FACULTAD FILOSFICA

DE LA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA
EL ATESMO
CONTEMPORNEO
I
EL ATESMO EN LA VIDA
Y
EN LA CULTURA CONTEMPORNEA
TOMO II
I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 44
M A 11 i; T r
Ttulo original: L'Atesmo contemporneo
Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALII, Turn, 1967
Aprobacin de la Congregacin Salesiana
Turn, 25 de julio de 1967
DON LUIGI FIORA
Consejero para los Apostolados Sociales
Depsito legal: M. 19.126.1971 (1/2)
Primal i/i Spuin by
AKTI.S CIHI ICAS li N' M. Virtudes, 7 MADKID
CONTENIDO DEL TOMO II
CUARTA PARTE
LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
FRENTE AL PROBLEMA DEL ATESMO
Cap. I: El problema del atesmo primitivo (T. Tentori)
Introduccin
1. Josn Lubbock, 553. -2. Edward Tylor, 554. -3. Herbert Spencer, 556. -4. Wil-
helm Schmidt, 557.5. Rafaelle Pettazzoni, 558.
Conclusin
Cap. II: El problema de los pueblos ateos (A. Anwander)
I. Los pueblos primitivos
II. Los pueblos evolucionados
I. Egipto y Mesopotamia, 566.2. Persia, 566.3. China, 567.4. Japn, 568.
5. India, 569.6. Grecia y Roma, 571.7. El mundo germano-cltico, 573.8. El
Islam, 573. -9. Israel, 574.
QUINTA PARTE
EL ATESMO EN EL ARTE
Cap. I: Aspectos del atesmo en la literatura contempornea (Ch. Moeller)
I. Ensayo de epistemologa literaria del atesmo
I. Literatura y filosofa
II. Tres aproximaciones a la hermenutica literaria del atesmo
1. El atesmo explcito, 583.2. El sentimiento fundamental de la vida, 585.
3. Una hermenutica de las situaciones y de los smbolos, 587.
11. Itinerarios ateos
I. Los cinco iniciadores de los itinerarios ateos
1. Nietzsche, 595. -2. Dostoievski, 597. -3. Nerval, 599. -4. Thomas Hardy,
599.5. Melville y Henry James, 603.
II. Panorama del atesmo en la literatura contempornea
1. En cuanto a Dios, jams pienso en l, 606.2. Los representantes del ates-
mo negativo, 610.a) El atesmo por agnosticismo, 610.b) Atesmo y con-
dicin humana, 624.c) Atesmo y mstica sin Dios, 632.3. Del atesmo
negativo al atesmo positivo, 640.4. El atesmo positivo, 647.a) El atesmo
cientfico y poltico, 647.b) El atesmo moral, 654.
Ilibliografa
Cup. II: El atesmo en la literatura sovitica contempornea (P. Modesto)
T. Tendriakov, El icono milagroso
II. Tendriakov, Extraordinario
III. I.uvov, Sos
54? CONTENIDO DEL TOMO I I
IV. livdokimov, La pecadora 689
V. lvl. y L. Nemchenko, Sucedi en la pennsula Maiakowski, 691
VI. Ko/anov, Los dioses descienden a la tierra 695
Vi l . Ivanov, Al medioda las sombras se disipan 699
VIII. Krcsnin, El eremitorio secreto de Evstratov 707
IX. lirsov, Fe, Esperanza y Caridad 713
('n|i, III: El problema religioso en la literatura espaola contempornea (E. del Ro) ... 723
I I,a doble vertiente del romanticismo espaol 724
II. lil problema del realismo anticlerical: Valera, Galds 727
III Mcnndcz y Pelayo o la conciencia espaola frente al atesmo moderno 729
IV. I,n duda y el purgatorio de Rosala de Castro 732
V. Desarraigo y rebelda de los hombres del 98 735
VI. Atesmo y agona de don Miguel de Unamuno 736
Vi l . Las herejas radicales de Antonio Machado 741
VIII, Dogmatismo de Ikroja y evolucin de Maeztu 746
IX. Evolucin religiosa de Azorn y de Ortega 751
X, La religin esttica de Juan Ramn 752
XI. I,ii continuacin del drama 754
Uibliogiiifn 757
Ciip IV: /:'/ atesmo en la literatura italiana contempornea (E. Balducci) 759
I I.n irreligiosidad ochocentista 759
II La crisis tica del decadentismo 763
III. Disolucin de la antropologa cristiana 768
IV. I,n poesa existencialista 770
V. l'.l atesmo marxista 773
VI. lil atesmo abierto 776
Vi l . I',1 atesmo cerrado 779
llibliogiafa 783
Cnp. V: lil atesmo en el cine contemporneo (A. Ayfre) 785
Inlioduccin 785
I. Problemtica especial del atesmo en el cine 786
II. I.a significacin de las obras cinematogrficas 789
1. La ausencia como ignorancia o desprecio de la presencia, 791.2. La ausencia
como repulsa de la presencia, 794.3. La ausencia como pura y simple ausen-
cia, 798.4. La ausencia como plena seudopresencia, 801.5. La ausencia como
problema a propsito de la misma ausencia, 804.6. La ausencia como pregunta
n propsito de la presencia, 806.7. La ausencia como modo de presencia, 808.
8. La presencia como modo de ausencia, 810.
l i l . El cine como fenmeno psicosocial 813
Conclusin 819
SEXTA PARTE
EL ATESMO MILITANTE
Cap. I: La metodologa del atesmo militante marxista en los pases en los que est en
el poder Checoslovaquia (C. S. Fatransky) 823
Introduccin 823
I. Condiciones concretas de la lucha antirreligiosa en Checoslovaquia 825
1. Desmantelamiento sistemtico de la Iglesia, 825.2. Lucha directa contra la
religin, 827
II. Propaganda atea por medio de la escuela 829
1. Adoctrinamiento de los maestros y de los educadores, 829.2. Iniciacin en
la concepcin materialista del mundo en la edad pre-escolar, 835.3. La escuela
contra la religin, 838.a) En la escuela elemental, 839.b) En la escuela se-
cundaria, 843.c) En la Universidad, 844.4. Conflicto entre la escuela y los
padres, 846.
III. El atesmo a la conquista de la mujer 851
IV. El medio rural 854
V. Medidas administrativas 858
VT. Los medios sociales de comunicacin 862
1. La prensa, 862.2. El cine, 864.3. El teatro, 866.
Vi l . Evolucin actual d l a situacin 867
1. Visin de conjunto, 867.2. La lnea actual de la lucha antirreligiosa, 872.
3. Algunos ejemplos, 873.
Conclusin 876
Cap. I I : El atesmo militante marxista en China (P. A. Lazzarotto) 877
T. Elementos peculiares del atesmo marxista chino 877
1. Caractersticas de la revolucin marxista china, 877.2. Poltica de libertad
religiosa, 880.3. El contexto poltico de la lucha antirreligiosa en China, 882.
II. La prensa al servicio del atesmo 884
I. La prensa, instrumento del gobierno, 884.2. La prensa en la lucha contra la
Iglesia, 885.3. Ataques contra las religiones no cristianas, 887.4. La prensa,
escuela de materialismo ateo, 889.
III. Los principales grupos religiosos de la nueva democracia china 891
I. Aplicacin de la poltica de libertad religiosa, 891.2. Budistas, 892.3. Taos
tas, 893. - 4 . Musulmanes, 894 . - 5. Protestantes, 895.6. Catlicos, 895.
Cap. III: El atesmo militante marxista en los pases no comunistas (Ch. Golfn) 901
Inliniliiocin 901
I l'.l atesmo marxista en la accin 903
I Lincas generales, 904.2. Lneas especficas, 909.
II l'.l iiicsmo marxista en el pensamiento 91?
I. Publicaciones, 913.2. La enseanza, 913.3. La ciencia al servicio de la pro
piigunda, 915.
nsita! ; ')!()
550 CONTENIDO DEL TOMO II
Cap. IV: Formas no marxistas de atesmo militante (W. Engelen) 919
introduccin 919
I. Humanismo no creyente 920
TI. La International Humanist and Ethical Union 924
1. Ala izquierda, 925. -2. Ala derecha, 926. -3. Grupo del centro, 926.
III. Organizaciones miembros de la IHEU 933
(Conclusin 942
Bibliografa 943
SPTIMA PARTE
LA PEDAGOGA DEL ATESMO
i'-\[>. I: La pedagoga comunista (W. Nastainczyk) 947
[. El atesmo en la pedagoga comunista 947
I [. Elementos estructurales ateos en la estrategia de la pedagoga comunista 949
III. Tcticas ateas de la educacin comunista 952
IV. La colectivizacin de Makarenko como modelo de educacin comunista atea ... 959
V. Pedagoga comunista atea como desafo al mundo libre, especialmente al mundo
catlico 961
l'uentes bibliogrficas 962
Cup. II: La pedagoga del atesmo contemporneo no marxista (G. Corallo) 965
[. En Occidente 965
I f. El atesmo pedaggico de John Dewey 970
1. Consideraciones acerca de la realidad y la naturaleza del hombre, 972.2. El
problema de Dios y de la religin, 973.3. El problema moral, 983.
Conclusin 992
Bibliografa 992
ndice onomstico de los dos tomos 995
CUARTA PARTE
LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
FRENTE AL PROBLEMA DEL ATESMO
CAPI TULO I
EL PROBLEMA DEL ATESMO PRIMITIVO
por
TULLIO TENTORI
Profesor de Antropologa Cultural en la
Universidad de Roma y en el Instituto
Universitario de Ciencias Sociales de Trento
I NTRODUCCI N
Etnlogos y antroplogos han afrontado el problema religioso con gran
atencin, aunque con metodologas y objetivos diferentes. Diversos autores
lo han tratado utilizando instrumentos conceptuales e investigaciones bien
sobre el terreno, bien bibliogrficas, de acuerdo con los esquemas de la propia
disciplina, valindose de los conocimientos adquiridos por stas y orientn-
dose, segn sus convicciones ideolgicas, hacia dos polos opuestos: el de la
negacin y el de la afirmacin de lo trascendente, aunque con una gama de
diferenciaciones notables.
El objetivo de este breve captulo estriba en estudiar el problema del ates-
mo primitivo, exponiendo los argumentos que estos autores, unos y otros,
han empleado en favor de sus tesis e indicando el estado de las investigaciones.
Rogamos se nos perdonen las omisiones en las que inevitablemente incurrire-
mos, dada la amplitud de la materia.
1. John Lubbock
John Lubbock (1834-1913)' se halla entre los ms conocidos tericos del
atesmo primitivo. Trabajando segn los principios y con la metodologa de
' The Origin oj Civilizalion and ihe Vriiiiil'wc C.oiulilhn <if Mii/i, Londres, 1870.
36
554 T. TENTORI
la escuela evolucionista, trat de construir esquemas evolutivos de las diversas
instituciones humanas, partiendo de las formas ms simples y rudimentarias
hasta llegar a las ms complejas y elaboradas. As, ide tambin una serie evo-
lutiva para la religin, postulando las siguientes fases, a travs de las cuales
habra pasado la humanidad en el curso de su historia:
a) Atesmo, trmino con el cual Lubbock no entiende la negacin de la
dea de Dios, sino la ausencia de ideas definidas sobre sus relaciones con el
hombre. Para sostener su teora procedi a recopilar una vasta documen-
tacin.
b) Fetichismo, perodo durante el cual el hombre cree tener el poder de
someter la divinidad a su propia voluntad.
c) Totemismo o adoracin de la naturaleza, perodo correspondiente al
culto de objetos materiales: rboles, lagos, piedras, animales.
d) Chamanismo, perodo en el que predomina la creencia en divinidades
personales y superiores, con las cuales tan slo los individuos particularmente
ihtaos, como son los chamanes o magos, pueden entrar en relacin.
c) Idolatra o antropomorfismo, perodo durante el cual las divinidades,
todava no concebidas como creadoras del mundo o del gnero humano, eran
representadas por dolos o imgenes.
f) Finalmente, el perodo durante el cual se afirma la idea de Dios, en-
tendido como creador de la naturaleza y como verdadero ser sobrenatural. Es
en este perodo cuando la moral casi desconocida segn Lubbock para las
poblaciones primitivas se afirma y se asocia gradual y progresivamente a
la religin.
2. Edward Tylor
A la escuela evolucionista pertenece tambin Edward Burnett Tylor (1832-
1917), que fue el primero en rechazar la tesis de Lubbock (quien en el ao
1900 se convirti en lord Averbury) relativa al atesmo. La no aparicin de
ideas acerca de Dios en las investigaciones llevadas a cabo entre las sociedades
primitivas sostena Tylorse explica en gran parte por el hecho de que los
instrumentos conceptuales aplicados por los exploradores, por los etngrafos
y, en consecuencia, por los etnlogos eran demasiado elevados para la men-
talidad de aqullas y no servan para describir el sistema primitivo de creen-
cias sobrenaturales. Para comprender este juicio de superioridad expresado
por Tylor es preciso tener presente que aquellos pueblos que hoy preferimos
llamar iletrados (es decir, que desconocen los sistemas de transmisin del pen-
samiento y de los conocimientos a travs de la escritura), y que antes de nos-
otros se llamaron primitivos, eran calificados en la poca de Tylor de salvajes.
EL PROBLEMA DEL ATESMO PRI MI TI VO 555
En su polmica con Lubbock, Tylor esboza un esquema diferente de la evo-
lucin de las ideas religiosas, tomando como base para dicho esquema el ani-
mismo. Sostiene que fue la meditacin sobre dos grupos de fenmenos bio-
lgicos lo que indujo al hombre de los tiempos primigenios a forjar el concepto
de la existencia de un algo en el ser humano, distinto del cuerpo, es decir, el
alma. Tales grupos estn formados por:
1. Sueo, xtasis, enfermedad, muerte, durante los cuales el hombre pri-
mitivo ve que el elemento vital se aleja ms o menos del cuerpo y lo deja
abandonado a s mismo.
2. Sueos y visiones, en los cuales el hombre primitivo intuye o ve la
manifestacin aislada del elemento incorporal: el alma.
El concepto de alma, adquirido por el hombre a travs de esta observacin,
se refera slo a la humana. Pero muy pronto comenz a abrirse paso la creen-
cia en una supervivencia de alma incluso despus de la muerte, la creencia en
la migracin de las almas, de la cual se sigui la preocupacin por el bienestar
de los muertos y el culto a los antepasados. Slo ms tarde surgi la idea de
una retribucin en la otra vida.
El hombre primitivo, tomndose a s mismo como medida de todas las
cosas y explicndolas por analoga con la propia naturaleza, tendi, por con-
siguiente, a considerarlas como provistas de alma y cuerpo. En primer lugar,
atribuy la posesin de un alma a las plantas y a los animales; luego, a todos
los objetos materiales. Tal fue la causa de que, en cierto perodo de su existen-
cia, el hombre viese todas las cosas como afines a l.
Ms tarde, una vez reafirmado el culto de los antepasados, una vez esta-
blecida la veneracin hacia los difuntos, privados de cuerpo terreno y, por
tanto, slo espritu, se abri camino el concepto de los espritus puros. Se crey
que tales espritus eran capaces de apoderarse a su gusto, aunque de manera
i ransitoria, de otros cuerpos individuales. De ah surgi la creencia en la exis-
lencia de posesos. La enfermedad y la muerte fueron explicadas entonces en
iclacin al ingreso en los cuerpos (o al abandono) de tales espritus y al influjo
malfico o benfico (salud) de los mismos. De aqu naci el fetichismo (vein
ion a ciertos objetos, incluso informes) y la idolatra (veneracin a obj<
transformados mediante procedimientos artsticos, como la escultura, el
hado, el dibujo en dolos).
I .a fase siguiente se caracteriz por la creencia en que todos los elementos
11*.- la naturaleza haban sido creados y estaban controlados por tales espritus,
di* donde surgi la veneracin a la naturaleza, a saber: el agua, los rboles,
i-I mar, los ros, los bosques, las diversas especies animales, los lugares ais-
lados (montaas, selvas, etc.). As se lleg a adorar la divinidad de la especie,
556
T. TENTORI
atribuyendo la naturaleza divina no a un individuo concreto, sino a la especie
en su conjunto.
Sobre estas premisas se desarroll el politesmo: el culto de las divinidades
que presiden los diversos fenmenos naturales (lluvia, trueno, viento), las que
representan la naturaleza (tierra, sol), las que presiden las varias fases y fun-
ciones de la vida humana (guerra, trabajo, diversin) y el culto a los antepa-
sados divinizados.
Poco a poco, algunas de las diversas divinidades veneradas comenzaron a
sobresalir de las dems. Pero aun en los casos en que una de ellas sobrepas
n las otras, no nos hallamos todava ante el monotesmo, el cual no es un ver-
dadero producto de las civilizaciones primitivas. Estas no llegaron nunca ni
a I monotesmo ni al pantesmo. Las creencias en ellas encontradas se inspira-
ron bien en uno bien en otro de estos sistemas religiosos y representan una
especie de politesmo, que acab por culminar en la hegemona de una divini-
dad suprema.
La humanidad lleg al monotesmo por distintos caminos. Uno de ellos
consisti en la elevacin al grado de divinidad suprema de uno de los dioses
del panten politesta; por ejemplo, el progenitor de la humanidad o una de
las divinidades de la naturaleza. Otro camino pudo ser el de la analoga con
la estructura sociopoltica humana. La masa de los espritus se correspondera
con el pueblo llano; las grandes divinidades del politesmo, con la aristocracia,
y, en el vrtice de la pirmide, de la misma manera que en la organizacin
humana hay un rey, en la organizacin divina habra un dios supremo. Una
tercera posibilidad se basa en la condensacin y reunin de las cualidades co-
rrespondientes a las diversas divinidades en una sola. As se habra llegado
a considerar el universo entero como animado por una divinidad mxima que
penetra todas las cosas. Ahora bien: en el pensamiento de ciertos pueblos tal
divinidad alcanza un grado tan alto, que no se interesa ya por las cosas huma-
nas ni escucha las oraciones de los hombres.
As, pues, segn Tylor, el monotesmo es el fruto de un proceso evolutivo.
ilerbert Spencer
Otros estudiosos, entre los cuales se encuentra Herbert Spencer (1820-
1903), habran de sostener que la religin se desarroll a partir del culto a los
antepasados; es decir, a partir del deseo de aplacarles y complacerles. Tal teora
constituye una importante parte del sistema sociolgico de Spencer y fue ex-
puesta por l en su tratado Principies of Sociology
2
. Segn este autor, los sal-
Londres, 3 vol., 1876 1KHH-IK96.
EL PROBLEMA DEL ATESMO PRIMITIVO 557
vajes atribuyen un alma a todas las cosas. Dicha creencia deriva de su deseo
de propiciar a los espritus de los muertos (los manes, de donde la denomina-
cin manismo con la que se designa la teora spenceriana de la religin). El
culto a los espritus de la naturaleza es posterior al de los espritus de los muer-
tos, el cual fue la palanca suscitadora del sentimiento religioso en la humanidad.
Las teoras de tales autores no pueden considerarse como superaciones,
sustentadas sobre hechos, de la hiptesis atea expresada por Lubbock (que
sigue siendo como hemos dicho una hiptesis no confirmada por prue-
bas), sino ms bien como teoras sustitutivas. La crtica fundamental que se
ha formulado contra ellas se reduce a sealar que los hechos que aducen
como pruebas son interpretados por cada una de diversa manera, que en ciertos
casos no son resultados ciertos y, finalmente, que el mtodo de reconstruccin
histrico es extremadamente dbil.
4. Wilhelm Schmidt
A lograr un objetivo diverso se encamin la labor de otros autores. Trata-
ban de demostrar que no existe un pueblo en el que no existan creencias reli-
giosas y que las creencias encontradas entre los actuales pueblos primitivos
(considerados como los ms cercanos culturalmente a los progenitores de la
humanidad) son de tipo monotesta. La tesis fue sostenida por un grupo de
estudiosos, cuyo exponente ms conspicuo puede ser considerado el padre
Wilhelm Schmidt (1868-1954), con su monumental obra Ursprung der Gol-
icsidee \ En ella, con escrupulosa exactitud y con una extraordinaria riqueza
de documentacin, pasa revista a las creencias de los pueblos iletrados, ex-
t rayendo la conclusin de que, entre los hoy existentes, los ms prximos a la
condicin originaria de la humanidad son los pigmeos africanos. Ahora bien:
los pigmeos africanos son monotestas, y monotestas son asimismo otros pue-
blos cuyo tipo de civilizacin se aproxima mucho al de los pigmeos. La con-
clusin a que lleg el padre Schmidt deja entrever la posibilidad de una super-
vivencia de la revelacin originaria, cosa que hubiera revestido gran impor-
litncin e inters si la tesis schmidtiana no hubiera sido rechazada desde dos
puntos distintos de vista: con respecto a su interpretacin de lo que debe enten-
derse por monotesmo entre los primitivos y con respecto a su interpretacin
histrica.
1
Dic Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kristische unc posilive Sludie, MUnitrr (Vic-
ha), 6 vok, J912-1954.
'5. Rafaelle Pettazzoni
Son realmente monotestas los pueblos que pertenecen a las culturas pri-
mitivas actuales (es decir, las que se corresponden con las de los pigmeos y
oros pueblos de civilizacin similar)? Raffaelle Pettazzoni (1883-1959), insig-
ne etnlogo especialista en historia de las religiones, aun sin negar la serie-
dad y el valor de los estudios del padre Schmidt, formul ciertas reservas sobre
ln validez del esquema de sucesin o cronologa cultural construido por l,
inclinndose a aceptar las afirmaciones de algunos de los crticos de Schmidt,
Ernesto De Martino entre ellos, quien sostiene, en Naturalismo e storicismo
nell'etnologa
4
, por ejemplo, que Schmidt se equivoc en el plano histrico,
confundiendo indebidamente el presente con la antigedad o, en otros trmi-
nos, atribuyendo a los primitivos actuales la permanencia de formas culturales
propias de los primeros hombres.
Por su parte, Pettazzoni se opuso al padre Schmidt sosteniendo que ste
ultibua errneamente a los primitivos actuales el calificativo de monotestas
t* insistiendo, en cambio, en que se efectuase una investigacin sobre dos atri-
butos de la divinidad propios de los pueblos primitivos: la celestialidad y la
.supremaca. Dichos atributos se hallan estrechamente vinculados entre s.
Ciertas expresiones, como el hombre de all arriba, el viejo de all arriba
y otras similares, con las que ciertas poblaciones primitivas denominan el Ser
Supremo, y que Pettazzoni estudi (mediante una amplia investigacin etno-
lgica) en el volumen Dio. Formazione e sviluppo del monotesmo nella storia
tlclle religioni
5
conducen, segn este autor, a la concepcin del Padre nuestro,
que ests en los cielos. Ahora bien: Pettazzoni no interpreta estas expresiones
romo un testimonio o recuerdo de una revelacin divina a los hombres ni como
un efecto de la razn que, aplicando el principio racional de casualidad, llegase
it la nocin de un Hacedor o Creador. El piensa en la relacin entre ideologa
y estructura; piensa en una imagen de lo divino creada por los hombres a tra-
vs de su observacin de ciertos fenmenos, como el cambio que se opera en
los cielos, la decoloracin y el ensombrecimiento de los mismos; piensa en las
variopintas mutaciones cromticas que se suceden sin cesar durante las horas
del da y de la noche. El reflejo de todo esto sobre la humana necesidad de Dios
lleva a Pettazzoni a sostener que el hombre primitivo lleg as a idear la figu-
ra del Ser Celestial.
Y naturalmente, observa l, un ser que habita en los cielos ha de ser por
fuerza extraordinariamente poderoso. De aqu deduce que acaso la cualidad
tic supremo haya surgido de una primitiva acepcin en el sentido puramente
4
Hur, Lat era, 1940.
* Bolonia, Zanklu'Ili, 1')22.
EL PROBLEMA DEL ATESMO PRI MI TI VO 559
fsico y material, en cuanto que el cielo est por encima de todas las cosas,
si bien es posible que al principio se pensase solamente que estaba un poco
por encima de la tierra. A este propsito, Pettazzoni recuerda la concepcin
de G. B. Vico (1668-1743), el cual, en su Scienza nova, vislumbra esta misma
concepcin (Pero para los poetas telogos..., Jpiter no estuvo nunca ms
alto que las cimas de los montes). Y lo mismo que la sublimidad, observa, as
tambin la inmensidad del Ser Celeste tiene en el cielo su obvia razn natural.
Un aspecto de tal inmensidad es la omnipresencia y la ubicuidad, propia asi-
mismo de las concepciones que del Ser Celeste se forjan los primitivos, el
cual, al ser omnipresente, es tambin omnividente.
Pettazzoni ve, pues, una relacin entre una civilizacin y el tipo de divi-
nidad que ella elige, tesis que aparece en otros estudios suyos sobre la corres-
pondencia existente entre las divinidades femeninas y el tipo de estructura
agrcola matriarcal
6
.
Por lo dems, tampoco Schmidt excluye tales correlaciones entre el tipo
de civilizacin y la forma religiosa. Tambin para l, por ejemplo, existe una
correlacin entre el alma mater y las culturas matriarcales. Y al igual que ocu-
rre con los pastores nmadas, que miran a menudo al cielo, el Ser Supremo de
los pueblos ms primitivos viene poco a poco a identificarse con la bveda
celeste.
Sin embargo, es obvio que Schmidt, al hacer estas observaciones, tiene
presente el esquema de sucesin cronolgica de las culturas humanas que l
mismo construy en largos aos de atento y serio trabajo. El tipo de cultura
uns antiguo est representado hoy, como hemos dicho, principalmente por los
pigmeos, caracterizndose por una economa basada en la recoleccin de los
productos espontneos de la naturaleza y en la caza obtenida medante tcnicas
extremadamente rudimentarias. En lo que respecta a la religin, se afirma en
ellos la idea de un Ser Supremo. De este tipo de cultura se derivaron, segn
Silunidt, las denominadas en su conjunto primarias, que son las siguientes:
I." Patriarcal totemista, durante la cual se desarrolla extraordinariamente
l,i i'iizu, utilizndose tcnicas cada vez ms avanzadas.
2." Pastoril patriarcal, caracterizada por la cra de ganado y por el no-
iihiilNmo.
3." Matriarcal, en la cual, por obra de las mujeres, se desarrolla Ja agr
i llllUl' 11.
A las culturas de tipo primario siguen las de tipo secundario, que surgen
fjiiiiiHN ni cruce de las culturas primarias entre s. Finalmente, las terciarias.
ijn ii Multan de la fusin de las culturas primarias y secundarias. En este ltimo
Sfhmidt (<! il raptarlo Ira civill < relinimir.
560 T. TENTORI
tipo hace su aparicin el alfabeto, con lo que nos hallamos en los albores de las
grandes civilizaciones.
Mediante tal cuadro de desarrollo, Schmidt trata de explicarse la transfor-
macin de la idea original del Ser Supremo. Observamos, por va de ejemplo,
las transformaciones que se verifican en el paso de la forma originaria a la for-
ma primaria matriarcal. El cultivo de las plantas, iniciado y practicado por las
mujeres, les dio poder econmico y prestigio social. As, por un lado, se des-
arroll una veneracin a la madre tierra, y por otro, una forma religiosa
de mitologa lunar, en la cual tambin la luna fue considerada femenina. Ambas
figuras se correlacionaron muy pronto
7
.
Por el influjo de tal correlacin ocurre tambin que el Ser Supremo es con-
figurado como perteneciente al sexo femenino o, al menos, le es asociada la
tierra, en calidad de hija, de hermana o de consorte. La runa consorte se con-
vierte en madre de dos hijas gemelas: la luna clara, personificacin de todo
lo bueno y hermoso (que en otro contexto cultural, denominado del bume-
rang, rivaliz con el Ser Supremo y lleg rpidamente a sustituirlo), y la
luna oscura, personificacin de la estupidez y de la maldad, a la cual se atribuye
el dominio del ms all y de los muertos
8
.
El examen de la relacin entre la cultura global o sociedad y la religin es
planteado a veces en una clave psicolgica por otros autores (historiadores de
la religin, etnlogos, antroplogos culturales), que se resienten por lo general
del planteamiento freudiano (segn la tesis expuesta en The Future of an II-
lusiort) o de las posteriores elaboraciones jungianas (a partir de las formuladas
en Psychology and Religin). No viene al caso detenerse aqu a examinar la
tesis freudiana segn la cual la religin tiene su origen en la debilidad misma
del hombre, que se siente inerme frente a las fuerzas de la naturaleza que le
rodean y frente a las fuerzas de los instintos que surgen de su interior. Para
Freud, la religin naci sin duda en bna fase relativamente primitiva del
desarrollo humano. No es cosa de exponer la tesis segn la cual la religin lleva
implcito el peligro de tender a santificar ciertas deplorables instituciones hu-
manas. Tampoco hay por qu examinar cmo Jung reduce la religin a un
fenmeno psicolgico, al tiempo que eleva el inconsciente a la dignidad de un
fenmeno religioso. Ni siquiera hay por qu comprobar en qu autores hallan
eco estas posiciones, por cuanto ninguno afronta sistemticamente el problema,
limitndose a lo ms a observaciones o a la formulacin de hiptesis frag-
mentarias.
' W. Schmidt, Mi/male di noria comparata delle rcliyjnni, Brescia, 1938, XXVI I I + 496 pp.
Cf p. -171
. " IMil.
CONCLUSIN
Una vez que se ha llegado a la conclusin de esta breve resea, podemos
preguntarnos cul es el valor de los datos que la etnologa y la antropologa
cultural suministran a quienes sostienen la mayor antigedad del atesmo con
respecto a la religin en la historia humana, o viceversa, y qu indicaciones
proporcionan estas disciplinas a los que niegan el carcter de trascendencia a
cualquier forma de religin.
En cuanto a la antigedad relativa entre atesmo y religin, hemos de re-
cordar que la etnologa es una ciencia nueva, que se basa en material recogido
entre los pueblos llamados primitivos, y que este material slo desde hace
muy poco tiempo ha podido obtenerse siguiendo un mtodo crtico. A base de
ellos, la etnologa slo puede establecer cules son las instituciones de la hu-
manidad relativamente ms antiguas, no cules son las absolutamente ms
antiguas. As, pues, ni la tesis de la mayor antigedad relativa del atesmo (que
no est demostrada con datos bien ponderados desde el punto de vista crtico)
ni la tesis opuesta, que afirma la aparicin previa del monotesmo entre las
poblaciones primitivas (sostenida con mayor empeo cientfico que la primera,
pero que nicamente algunos estudiosos consideran demostrada), interesan
al que desee conocer la primera actitud del hombre al situarse ante el misterio
de la realidad del mundo y de su propia existencia.
Los que niegan el carcter de trascendencia a cualquier forma de religin
han recurrido con frecuencia a datos o razonamientos de carcter etnolgico o
antropolgico cultural. La mayora pero no todos son estudiosos de orien-
tacin marxista.
De hecho, sin embargo, tales afirmaciones no son sino hiptesis, a las cua-
les la investigacin antropolgica no es capaz de suministrar la confirmacin
deseada por aquellos que las formularon. Dichas hiptesis continan resonan-
do en los trabajos de ciertos historiadores soviticos, pero son acogidas con
reserva en el plano cientfico por los autores marxistas que prestan una mayor
mencin a la crtica histrica. Uno de los ms importantes especialistas actua-
les en historia de las religiones, Ernesto de Martino (al mismo tiempo etn-
logo y antroplogo cultural y de cuya orientacin marxista no cabe en absoluto
dudar), afirma al comentar ciertos trabajos sobre historia de las religiones
u|uirccidos recientemente en Rusia, sobre todo en la Enciclopedia Sovitica,
que la metodologa marxista no es aplicada en ellos una y otra vez, desarrollada
v corregida sobre estudios concretos, sino que tales trabajos se atienen a ln
li'inniili terica anticipadora de resultados. Ocurre entonces contina 1 >
Murtino que de la frmula marxista se deducen diversas interpretaciom
562 T. TENTORI
siguiendo un procedimiento en el cual el historiador particular es decir, el
alma y la vida de toda historiografa queda prcticamente rebajado al nivel
de un adorno secundario. As, segn esos escritores, el cristianismo se hizo
eco de las aspiraciones de las masas humilladas y ofendidas del Imperio ro-
mano, el budismo reflej y acentu la impotencia de las masas populares,
el Islam recogi las penosas condiciones de los nmadas y de los campesinos
trabes, etc.
9
.
Recientes estudios de autores de diversa orientacin acerca de los cultos
religiosos, elaborados, sobre todo durante estos ltimos aos, en territorios
coloniales (por ejemplo, los cultos de la carga o de la nave de carga en Nue-
va Guinea, el fundado por Hussein Fad entre los bambata emigrados a Acra,
etctera)
10
, han suministrado material segn el cual se pueden considerar cier-
tas religiones como formas de racionalizacin cultural, como expedientes para
superar situaciones difciles o crisis vinculadas a los procesos inherentes a una
rpida transformacin social.
Conviene, sin embargo, tener presente que la ciencia antropolgica, en
cuanto ciencia histrica, no permite que se asuman generalizaciones de lo con-
creto particular histrico sobre todo cuando se confrontan entidades entre
las cuales no slo existen divergencias, sino que en ocasiones son absolutamen-
te distintas y no puede, por tanto, llegar en un plano cientfico a la conclu-
sin de que toda forma de religin, toda aspiracin religiosa constituye un
medio de evasin, una aspiracin cultural.
" Cf. E. de Martino, Prefazione, p. VIII, en el volumen La religione nett'URSS, dirigida por
A. lkusani, Miln, Feltrinelli, 1961, XIX + 16 pp.
10
Con la denominacin de cultos de la carga o de la nave de carga se designan algunos
movimientos religiosos en los cuales los indgenas creen posible, mediante ceremonias especiales,
atraer hacia s las mercancas destinadas a los hombres blancos y alcanzar de ese modo su nivel
de vida. Acerca de ellos, cf. P. Worsley, The Trumpet Shall Sound, Londres, McGuillon and Kee.
Sobre el profetismo, cf. tambin V. Lanternari, La grande festa, Miln, II Saggiatore, 1962,
552 pp.; y G. Guariglia, Phophetismus und Heilserwartungsbewegungen ais vlkerkundlkhes
und religionsgcschichtlicbes Problem, Viena, Horn, 1959. El culto fundado por Hussein Fad
se encuadra en los movimientos culturizantes y tiene, segn J. Rouch, la funcin de adaptar a
los indgenas bombara a la cultura occidental. Cf. J. Rouch, Notes sur les migrations en Gold
Coast, 1954, y C. T. Altan, Lo spirito religioso del mondo primitivo, Miln, II Saggiatore, 1960.
CAPITULO II
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS
por
ANTN ANWANDER
Ex profesor de Historia de las Religiones
en la Universidad de Munich
I . LOS PUEBLOS PRIMITIVOS
Dnde se encuadra el atesmo dentro de la historia de la cultura y de las
religiones? Ante todo hay que recordar que la respuesta a la pregunta acer-
ca de en qu consiste exactamente el atesmo depende del preciso concepto de
Dios que se presupone \ Si tomamos el atesmo en su sentido ms amplio y
genrico, se comprendern en l la ausencia de toda religin, la ausencia de la
idea de un ser supremo personal, la negacin de la existencia de Dios, la lucha
contra toda religin, las falsas concepciones de Dios, los modos de vida que
prescinden de la existencia de Dios y la completa indiferencia respecto a la
doctrina y a los mandamientos de la religin.
Conviene distinguir en primer lugar entre pueblos primitivos y pueblos
civilizados, es decir, entre pueblos en posesin de una relativa civilizacin o
cultura primitiva y pueblos de alta cultura. Los matices entre cultura arcaica,
estadios primitivos, culturas media, elevada y superior, lo mismo que las teo-
ras sobre las agrupaciones, zonas y mezclas culturales, carecen aqu de impor-
i nuca. Por el contrario, interesa establecer que, desde hace ya tiempo, los
principales historiadores de la religin, as como los etnlogos y filsofos de
ln cultura, estn convencidos de que ningn pueblo (primitivo) carece en
absoluto de religin. En este punto concuerdan estudiosos de procedencias
' Kulincr-Vorgrimlcr, Kleincs ihcologisches Wrlerbuch (Ilcrdcr Bchcrei, nn. 108-109),
564 A. ANWANDER
tan diversas como Edv. Lehmann, K. Th. Preuss, G. Buschan, G. van der
Leeuw y August Brunner. Un estudio particular de cada uno de ellos resultara
superfluo. Sin embargo, es preciso subrayar la ya mencionada dificultad de
que no todos entienden por religin, y sobre todo por Dios, la misma cosa y
de que con mucha frecuencia se toma como criterio para afirmar o negar el
atesmo en la historia de la humanidad una imperfecta o falsa determinacin
del concepto cristiano de Dios. Debemos, pues, superar primeramente esta
imprecisin. No obstante, se admite comnmente que desde el principio de su
existencia el homo sapiens posey instituciones religiosas y se puso en relacin
con lo sobrenatural.
En realidad, cuando John Lubbock habla de un atesmo primitivo se basa
en las noticias proporcionadas por Burchell sobre las tribus cafres y por Walla-
ce sobre ciertos pueblos de la Melanesia. Pero tambin la existencia de pobla-
ciones totalmente arreligiosas, afirmada por Lubbock en su obra The Origin of
Civilization and the Primitive Condition of Man
2
, aparecida en 1870, fue ya
rebatida a fondo en 1871 primero por Tylor y despus por Roskoff, Quatre-
fages, Rville, W. Schmidt, Gutberlet y Wobbermin. Por tanto, no es necesario
hacer demasiada alusin a ello, puesto que las teoras de Lubbock han pasado
definitivamente a la historia
3
. Y aunque su esquema evolutivo influyese an
eficazmente durante la poca de las teoras darvinistas, no se acept, sin em-
bargo, el atesmo como caracterstica de la cultura del hombre primitivo.
Por otra parte, existen todava cientficos que aseguran no haber hallado
huellas de religin en las tribus por ellos visitadas y estudiadas; as, Nieuwen-
huis con respecto a los kubu de Sumatra (De mensch in de werkelijkheid, Lei-
den, 1920), Spencer y Guien (The Northern Trihes of Central-Australia,
Londres, 1904), Volz (Im Dammer des Rimba, Leipzig, 1925), Tessmann con
respecto a los habitantes de la Tierra del Fuego y a los indios de Sudamrica
(Preussische jahrbcher, 1927, pp. 23ss.).
Sin embargo, hay que tener presente el hecho de que la opinin de los
autores mencionados resulta un tanto precipitada, bien porque no conocan
los misterios de esos primitivos, bien porque su concepto de religin era
2
Otras obras de Lubbock, reediciones y traducciones en Pinard de la Boullaye, L'tude
compar des religions, 1, p. 356. Crtica a Lubbock: W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee,
I; G. Wobbermin, Das Wesen der Religin, Leipzig, 1921, cap. 9; G. Gutberlet, Der Mensch,
sein Ursprung, seine Entwicklung, Paderborn, 1903.
' Lubbock permaneci fiel a su teora hasta la muerte. La obra de H. Spencer The Principies
of Sociology, Londres, 1876-1882, se inclina a aceptar la teora de Lubbock, si bien no admite
la existencia de ningn pueblo arreligioso por naturaleza. Otto Gruppe repite de manera singu-
larsima a Lubbock. Para la documentacin y la valoracin de la teora de ste basta recordar
a Pinard, o.c., I, p. 345. Pero nadie suscribira hoy la afirmacin de que los cafres no poseen
un culto de Dios o de los dolos y no suben absolutamente nada de Dios (O. Dapper, en
W. Huchlmann, Ajrika, Maguncia, 1963).
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 565
muy restringido o simplemente porque influa en ellos un evolucionismo na-
turalista considerado como irrefutable
4
.
Naturalmente, la religin primitiva presenta muy distinta forma para el
que se deja guiar por el padre Wilhelm Schmidt o para el que se atiene a Go-
blet, D'Avielle, Beth, Frobenius, Frazer, Grbner, Hauer, Edv. Lehmann,
Levy-Brulh, Marett, Pettazzoni, Preuss, L. von Schroeder, Soderblom, Wundt
5
,
o tambin a Malinowski, Jensen, Benedict, Eliade, van der Leeuw, Nilsson,
C. Ciernen, L. Ziegler
6
.
No es ste el lugar apropiado para adentrarse en el examen que el gran
maestro del pasado, W. Schmidt, hace del monotesmo primitivo y de la doc-
trina de los centros culturales. Por encima de las divergencias de opiniones
est la comprobacin de que incluso entre los pueblos ms primitivos se habla
de un ser supremo (causa del universo, Dios del cielo), AU-Father, High-God
7
,
el cual, aunque en ocasiones pueda reducirse a un deus otiosus, emerge cada
vez con ms fuerza y es invocado incluso en las religiones pantestas y teofd-
nicas con la misma espontaneidad con que el hombre totalmente secularizado
de nuestros das se vuelve hacia Dios en las necesidades extremas.
I I . LOS PUEBLOS EVOLUCIONADOS
La situacin cambia cuando se vuelve la mirada a los pueblos ms evolu-
cionados. El orden en que nos ocuparemos de los mismos es hasta cierto pun-
i arbitrario, ya que no existe una distribucin lgicamente indiscutible y uni-
versal mente reconocida de las religiones y de las culturas. Basta recordar la
u-ntativa de Hegel, que no es sino el reflejo de su filosofa idealista.
' Las discusiones sobre este punto suelen publicarse principalmente en Anthropos.
listos y muchos otros son citados, con indicaciones precisas, en Schmidt, Gottesidee, Miins-
1926, 2." cd.( I, pp. XVss.
I.HN uns recientes informaciones bibliogrficas pueden verse en International Bibliograpby
>< llistory of Religions, elaborada por H. Boas, Leiden, 1954; F. Heidcr, Die Religioncn der
M'hheit, Stuttgart, 1959, pp. 891ss.; G. van der Leeuw, Phiinomenologie der Religin,
iiMM, 1956, 2." ed.; F. Maulhner, Der Atheismus und seine Geschichte, Berln, 1920-23,
IV. Pueden verse unimismo R. Benedict, Patterns of Culture, y M. Eliade, Das Ileilige und
''rnfiinr (Rowohlts Detistschc Fnzyklopadic, nn. 7 y 31; trad. csp.: Lo Sagrado y lo pro/ano,
diminu, col. Punto Omrgii, Madrid, 1967).
U. I liifmantt, M nothn de 1,'lilre Suprime ebez les peuples non civiliss, Ginebra, 1907.
tiiiiim Milnliviilo a los pueblos civilizados como lo he hecho yo en mis obras. Su libro puso
inmlvciiidci, (. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, I, p. 137.
1. Egipto y Babilonia
Ninguna huella de doctrinas ateas encuentra Griffith
8
entre los egipcios.
Lo mismo opinan Wiedemann
9
y Bonnet
10
. El Cntico del tocador de arpa
o el epitafio de una dama (mujer de un sacerdote) revelan nicamente aquel
pesimismo del que podemos hallar un eco incluso en el Eclesiasts o Kohelet.
En primer lugar, es preciso saber qu significado daban los egipcios a los tr-
minos dios y dioses. Las formas clsicas de la religin, por lo dems nada
uniformes ni claras, son con frecuencia tan a-divinas que se podran cali-
ficar de ateas. Originariamente hay pocas divinidades csmicas en la religin
del antiguo Egipto
u
. En cualquier caso, la fe de Amenofis IV en Atn no
constituye un monotesmo
n
. Ahora bien: slo desde el presupuesto del con-
cepto cristiano de Dios cabe hablar de atesmo en Egipto.
Lo que se ha expuesto acerca de Egipto vale de manera anloga para Ba-
bilonia. La cultura de sta no slo deriva de la teologa, sino que se identifica
con ella
B
. Marduk u otra divinidad cualquiera, adorada como si fuese ni-
ca, slo de lejos es comparable con la religin de Atn. Pero en ambos casos
se instaur una religin ms elevada. Un destronamiento de la teologa en
beneficio de la ciencia hubiera sido comprensible tambin en Babilonia. No
se llev a cabo, sin embargo, ni a orillas del Nilo ni a orillas del Eufrates, a
diferencia de lo que ocurri en Grecia.
2. Persia
Persia, en cambio, exige una mayor penetracin para resolver el proble-
ma de su posible atesmo, puesto que en el Irn se profes no slo un dualis-
mo, sino tambin el zervanismo. La oposicin entre Ormazd y Ahriman no
es tanto metafsica cuanto tico-cultural, y, consiguientemente, no destruye el
monotesmo de Zoroastro o Zaratustra
M
. No ocurre lo mismo con el zer-
vanismo. Ya bajo los Arscidas se meditaba sobre el tiempo infinito (Zer-
van Akarana, Zrvan, Zruvan)
15
. En realidad, se trata de un genuino desarrollo
de la religin persa, puesto que dicho tiempo haba sido establecido en el
ERE, II, p. 184.
' ERE, VI, p. 274.
10
II. Bonnet, Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte, Berln, 1962; Bonnet no re-
gistra las palabras fe, duda, atesmo, negacin de Dios, ausencia de Dios.
" II. Bonnet, o.c, pp. 231, 223ss., 232, 236, 241.
" En Thcologic und Glaube, 1963, pp. 50ss.
" B. Mcissncr, iabylonhn und Assyrien, Hcidelberg, 1920-25, vol. II, 1.
" A. Anwundcr, Die Religionen der Mcnschbeit, Friburgo, 1949, 2.* ed., pp. 122ss.
" O. G. von Wcncndonk, Das Weltbild der lranier, Munich, 1933, p. 257.
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS
567
principio por Ormazd y Ahriman y de l derivaba todo, como del Awv, de
Kpvo<; y de Mopa. Naturalmente, el tiempo era considerado como una divi-
nidad suprema. No obstante, no se puede deducir la existencia de una rela-
cin ms estrecha, como sucede con el Ahura Mazda de los gatha
16
, y por ello
es preciso situarlo al nivel de aquellos poderes impersonales que desde Babi-
lonia, Manes, el helenismo y el budismo ejercieron su influjo sobre el pensa-
miento baktriano. La spera reaccin del zoroastrsmo contra el zervanismo
(que lleg incluso a la ejecucin de Manes) demuestra que se consideraba esta
doctrina como sin Dios, como atea.
3. China
En China es necesario distinguir, con mucha mayor claridad que en la In-
dia, entre un atesmo autctono y un atesmo de importacin. Rosthorn " y
Walshe
18
afirman que la religin originaria china fue un puro monotesmo,
el culto de un dios personal y seor del mundo, mientras que De Groot
19
de-
fine el sistema chino (confucianismo) como un universismo que contina toda-
va en auge sin ninguna interrupcin (1918!). En dicho sistema no queda lu-
gar para un Dios creador, un Jehov o un Al. Krause
20
se muestra ms
exacto en su estudio de la cuestin. En efecto, explica hasta qu punto Con-
fiado y Mencio son extraos a la religin y hasta qu punto Mo-ti combate
contra los sin dios. Un atesmo prctico podemos hallarlo en Yang-Chu y
un escepticismo materialista en Wang-Ch'ung
21
. Con la victoria del confucia-
nismo se paraliza la originalidad del pensamiento chino. Los grmenes, indu-
dablemente presentes desde tiempos antiguos, de un autntico tesmo pasa-
ion inadvertidos. El misticismo de Lao-Tse y el magicismo del taosmo
posterior no atae en absoluto el problema del atesmo. Hackmann
n
afirma-
r con razn que el dios chino es ms bien Ming (destino) que Schang (seor
del cielo); es T'ien y Tao, aadira yo
23
.
16
H. Lommel, Die Religin Zarathustras, Tubinga, 1930, p. 24.
" A. Rosthorn, Die Urreligion der Chinesen, en Die Religionen der Erde, Viena-Lcipzig, 1929,
P. 96.
" ERE, III, pp. 549ss.
" J. J. M. de Groot, Universismus, Berln, 1918, espec. 6.
,0
F. E. A. Krause, Ju-Tao-Fo, Munich, 1924, pp. 79-95. Cf. ERE, II, p. 176; III, pp. 549SN.
" Franke afirma (en Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, I, p. 245)
(|tic el atesmo de la concepcin del mundo budista contina dejndose sentir en los filsofos
Sung.
" Hackmann, Chinesische Philosophie, Munich, 1927, p. 26.
" La disputa sobre los ritos arroja una clara luz acerca del concepto chino de Dios. Lu opinin
i Ir Orgenes sobre el atesmo de los seri (pueblo de la seda) carece de importancia; cf. GJaneniipp,
/>/<? nicblchrisllichen Religionen: Fischerlexicon, n. 1, p. 95. Para l, lo mismo que puru lodo
1 > antiguos apologistas cristianos, todos los paganos eran, con raras excepciones, ateoi.
568
A. ANWANDER
El cuadro cambia si dirigimos la mirada hacia la China moderna, hacia la
China posterior a la malograda insurreccin de los boxers, posterior a la ex-
pulsin de los manches, la China de Sun-Yat-Sen, de Chiang-Kai-Chek y de
Mao-Tse-Tung. El atesmo que predomina actualmente en el ambiente culto
tiene muy poco que ver con la doctrina taosta y con los escasos filsofos chi-
nos del pasado, que se inclinaban ms bien al escepticismo o al atesmo prcti-
co. El atesmo actual es un gnero de importacin que est muy lejos de
poseer en s mismo coherencia, profundidad u objetividad. En l pueden dis-
tinguirse al menos dos tipos: durante la primera mitad de nuestro siglo, los
estudiantes chinos importaron del Occidente el atesmo de las ciencias filos-
ficas y naturales de la poca, si bien qued confiado a una exigua lite intelec-
tual
24
. En la segunda mitad prevalecieron Marx y Lenin y sus concepciones
del mundo, y gracias a una refinada tcnica propagandstica se aduearon de
amplios sectores populares, en especial de la juventud. Ahora bien: eso nos
revela tan poco acerca de la verdadera situacin religiosa y de las convicciones
de los chinos como ocurre con respecto a los rusos. Por supuesto que en la
China nacionalista la postura frente a Dios difiere por completo de la adop-
tada por la Repblica popular.
El atesmo comunista, al igual que el comunismo, ha comenzado a expan-
dirse por la India del Norte, Corea, Japn. Sin embargo, en todos estos
lugares no pasa de ser una simple importacin y, que yo sepa, no ha produci-
do todava hombres de la talla de un Huxley o un Sartre. Mas cabe la posibilidad
de que llegue a vincularse a ciertos aspectos caractersticos del espritu chino
y japons, en cuyo caso resultara mucho ms difcil superarlo
25
.
4. Japn
Sera muy aventurado hablar de la existencia de un monotesmo en el Ja-
pn, tanto en los tiempos histricos como en los mitolgicos. Kami se con-
14
Franke (o.c, pp. 260ss.) comprueba la desorientacin de los intelectuales chinos liberales.
Ahora bien: ya antes del gran cambio poltico exista en China aquel humanismo ateo que ahora
se hn convertido en el peor adversario del cristianismo. Cf. Wing-Tsit-Chan, Religioses Leben in
beutif.cn China, Munich, 1955, p. 222: Esta religin (es decir, la religin de los intelectuales
chinos) es extremadamente naturalista, racionalista y humanista. Por eso no tiene mitos, ni
divinidades sobrenaturales, ni milagros irracionales. Dado que su ltima consecuencia es la unidad
entre el hombre y el cielo (carcter que posee en comn con el confucianismo, el taosmo y el
budismo), se trata en realidad de una religin sincrtica. En todo caso, este libro, que admite
In neertidumbre y la confusin de la situacin actual y futura, nos ensea cuan aventurado es
emitir un juicio general sobre el atesmo chino.
" Dndfl la fluidez de h situacin, hay que renunciar a una mayor precisin. De todos modos,
vase C. K. Kindcrmnnn, Konfiaianismus, Stmyatsaiismtis und chinesischer Kommanismus, Fri-
luii'fto, 196V
EL PROBLEMA DE LOS PUEBLOS ATEOS 569
vierte en un ser espiritual slo por influjo de China (en chino Shen, en japo-
ns Shin; Shinto, camino de los dioses indgenas). Hay un nmero ilimitado
de tales dioses: celestes y terrestres, humanos y subhumanos, incluso materia-
les. En realidad, se confunden con las divinidades budistas en el Ryobu-Shinto.
La vida intelectual superior japonesa fue estimulada enteramente por China.
De sta tom la tica confuciana y, a travs de Corea, el budismo mahayan
y el atesmo budista. (Sobre ste se hablar ms ampliamente en el captulo
dedicado al budismo). Recordemos aqu solamente que el Nichirenshugi (los
principios de Nichiren), movimiento cuyo fundador fue Tokayama Chogyu
(1901), ve en Nichiren, hroe popular, la fusin de todos los ideales del Ja-
pn y del superhombre en el sentido nietzscheano
2
. Nos encontramos, pues,
ante un atesmo oriental y occidental interdependientes, incluso identificados,
un grito de alarma y una caracterstica del Japn moderno, que fue el prime-
ro en iniciar el proceso que en la actualidad se ha extendido al mundo entero.
5. India
Sera sorprendente que en el mundo indio ario o dravdico, tan rico
en manifestaciones religiosas y filosficas, en este pas de contradicciones que
no se toman como tales, que posee una actitud de espritu que evita el o-o
(o esto o aquello) y ama el ora-ora {ora esto, ora aquello), no se encontrar re-
presentado el atesmo en todas sus formas. Vamos a ceirnos al estudio del
hindusmo antiguo y moderno, dejando a un lado las dos principales sectas he-
terodoxas: el budismo y el jainismo; al primero, porque se trata de l expre-
samente en una seccin especial; al segundo, porque tiene una parte muy li-
mitada en el conjunto de la vida espiritual de la India.
Grierson (ERE, I, p. 186) pudo decir que, entre los indios modernos, slo
los seguidores del jainismo " y de la filosofa smkhya podran ser ateos. La
afirmacin no es rigurosamente exacta, pero demuestra hasta qu punto el
atesmo permanece al margen de la cultura india. En su forma extrema, la
26
M. Ramming, Japan-Handbuch, Berln, 1941, p. 430. Cf. Dumoulin, Soka Cakkai: Mis-
sioni cattoliche, 1 (1964), pp. 14ss. No slo Zen, sino tambin Nichiren son una realidad en el
Japn; la moderna secta budista inspirada por este ltimo ha conseguido en un solo ao HU
adeptos que el cristianismo en cuatrocientos. En general, acerca de la situacin religiosa y nrrr
ligiosa en el Japn actual, vanse Noriyoshi, Tamaru, Die gestige Situaiion des modernen apan,
Frankenau, 1958; Minoru Nambara, Religin und Geist im Nachkriegsjapan: Zeitschrift fiir
Religions und Geistesgeschichte (1957), p. 317.
27
Jacobi, ERE, I, p. 186; F. Ileilcr, Die Religionen der Mcnschbcit, Stuttgart, 1959, p. 241;
II. von Glasenapp, Die nicbtchrisllichcn Religionen, Francfort, 1957; W. Kirfcl, Die Religin
der Jaina, Leipzig, 1928, en H. 1 lass, ilderallas zur Religionsgeschicbte, n. 12.
570 A. ANWANDER
reaccin de los librepensadores fue tan efmera como las escapadas de un ado-
lescente (R. Antoine)
28
.
Con todo, la India posee una antigua y muy activa filosofa atea, el
samkhya (nmero, consideracin, adicin). Garbe afirma en su monografa
29
que el smkhya puede considerarse histricamente documentable, al menos
desde el siglo IV a. C. El citado autor estudia sus relaciones con el budismo,
el Upanishad y el Vednta y muestra las transformaciones y la propagacin de
este sistema sin Dios a travs de la historia de la cultura india. As, en la filo-
sofa vaiseshica-nyya, al menos en su origen, parece haber dominado el ates-
mo. En cuanto al budismo y el smkhya, la cuestin es ms problemtica, pues-
to que entre los estudiosos de la India se da una gran variedad de opiniones
acerca del atesmo indio en general, lo cual no debe maravillarnos dada la
problematicidad de las fuentes. En todo caso, el ms notable de los pensado-
res antiguos, Sankra, se mueve en un plano que no conoce el monotesmo
30
.
Sin embargo, hay que decir que el hndusmo dej abiertas todas las puertas
a una fe monotesta resuelta y apasionada. Pese a su amplia exposicin
31
,
Gonda se refiere someramente a la existencia de un hindosmo moderno ateo.
Slo el 10 por 100 de los intelectuales se califican como ateos o agnsticos,
y muchos de ellos luchan contra la infiltracin del atesmo occidental, espe-
cialmente fomentando la forma de piedad Bakti, a la cual debemos en particu-
lar los numerosos cnticos religiosos originarios de la India septentrional y
meridional, cnticos que los cristianos podran y deberan repetir. No se puede
decir lo mismo de la China moderna o del Japn. Con todo, en la India, como
en el resto del Oriente, e incluso en el mundo entero, se est operando una
transformacin y no estamos todava en condiciones de captar qu corriente
prevalecer.
Tambin en las universidades indias se halla indiferencia, incluso incom-
prensin, por la profesin de fe en Dios como base de un autntico humanis-
mo. As lo comprob Heiler durante un viaje realizado en 1960 al Asia orien-
tal. La creciente laicizacin y el humanismo antropocntrico representan el
mayor peligro para la secular situacin espiritual de la India (Neuner, Hin-
duismus und Christentum, p. 236).
" En J. Neuner, Hinduismus und Christentum, Friburgo, 1962, p. 203.
" R. Garbe, Die Samkhyaphilosophie, Leipzig, 1917, pp. 3ss.; acerca del atesmo samkhya,
vanse especialmente pp. 253ss., p. 409.
* H. von Glasenapp, Der Stufenweg zum Gttlichen. Sankaras Philosophie der Alleinbeit,
Hadcn-Baden, 1948, p. 88; J. Neuner, Hinduismus und Christentum, Friburgo, 1962, p. 180. Con
brevedad, pero de manera suficiente, Glasenapp caracteriza la postura de la India respecto al
tesmo en Der Hinduismus, Munich, 1922, pp. 154-76; cf. tambin Die nichtchristlichen Reli-
Httmen, Francfort, 1957, p. 160. Es sorprendente comprobar, al menos en su primera obra, su
deficiente conocimiento del monotesmo cristiano.
" J. Gondu, Die Relightwn indiens, Stuttgart, 1963, II, pp. 296-98.
6. Grecia y Roma
Si nos trasladamos de la India a Grecia, no nos encontramos en un mundo
absolutamente diverso, como podra parecer al que conoce de cerca solamente
la Grecia clsica, ya que entre el Oriente y el Occidente, y sobre todo entre
el helenismo y la India, fluye una profunda corriente de relaciones intercambia-
bles
32
. La ms cuidadosa descripcin del atesmo greco-helenstico (y bblico)
nos ha sido proporcionada por Kittel en su Theologisches Wrterbuch, III,
col. 65-122
33
. Como conclusin, se distinguen siete tipos fundamentales de
atesmo en la antigedad. De entre ellos mencionaremos (dejando a un lado
los testimonios bblicos) la impiedad prctica de las personas mezquinas; la
majestad (automagnificencia) del Estado, que, al fomentar el culto al empera-
dor, situaba al hombre en el lugar de Dios; la sustitucin de la fe en Dios por
la creencia en el destino, que presenta una versin ya heroico-fatalista, ya astro-
lgico-mgica; la descomposicin de la fe tradicional por obra del iluminismo,
el cual, sin embargo, prefiere una nueva interpretacin de los antiguos mitos
a una radical negacin de Dios; la duda y la desesperacin frente a las exigen-
cias de la conciencia en un mundo inmerso en el mal; la rabiosa repulsa a tomar
posicin frente a los problemas ms elevados, posicin considerada como im-
piedad y blasfemia contra Dios (afiea, Qtvt)<z).
Con ello aparece claro que en la alta cultura greco-helenista era particular-
mente fuerte la oposicin contra Dios, oposicin que deban heredar tanto
el Oriente como el Occidente.
Trataremos ahora de establecer en un orden casi cronolgico el amanecer
y el ocaso de las discusiones filosficas sobre la religin y el concepto de Dios,
advirtiendo previamente que muchos de los testimonios no son sino frag-
mentos o expresiones de una edad posterior.
Los ateos en el sentido de negadores de todo presupuesto metafsico del
mundo eran raros en Grecia
34
. Se trataba en realidad de hombres que no co-
nocan todava o no reconocan ya a los dioses personales y de nombres
griegos
35
. Hemos de hacer referencia a las numerosas sentencias crticas, sub-
,
Remito al lector .a Rabindranath Tagore, Sarvepalli Radhakrischnan y J. A. Cuttat, Die
f.cistige Bedeutung Asiens und des Abendlandes fr einander (Munchcncr Univcrsitiitrcdcn, Nene
Folge, cuad. 30) y a mi ensayo en Tbinger Theologisches Quartalschrift, 2 (1962).
" El artculo exigi un gran esfuerzo. El trabajo de Staufcr, que haba emprendido su retine
i ion, fue modificado y abreviado, tomando parte en esa elaboracin una serie de colaboradores,
A pesar de toda la profundizacin que se le pretendi dar y de todas las precisiones, el ai lenlo
result ms desconcertante que clarificador. Cuntas repeticiones y qu disposicin tan com-
plicada! Con todo, el que conozca su intencin no puede objetar nada contra l.
45
L. Friedlander, Darstellungen aus der Sittengeschichte Ruit/s, Leipzig, 1921-1923, 111, p. 18*!,
mil buena documentacin.
" II. Usener, Gotternamen, Francfort, 1848, 3." ed., p. 247. Su teora sobre el orinen de lu
le en Dios es ciertamente tan equivocada como las de Wclckcr y Schclli'ng, combatidla por l
*>72 A. ANWANDER
vcrsivas, provocativas de los sofistas Digoras de Melos, Protgoras, Cinesias,
etctera..No cabe duda de que, como exponentes de un luminoso despertar del
espritu, de una hbil dialctica y de un implacable desenmascaramiento de
equvocos y de abusos, poseen sus mritos
3
, pero ellos prepararon la ruina,
con su falta de seriedad y codicia, suprimiendo las barreras entre el hombre y
Dios ". Scrates y Platn asumieron la misin de combatir esa impiedad
38
.
La fcil propaganda antirreligiosa fue as refrenada, mas no por ello se
extinguieron los ateos. Carnades y el estoicismo aflojaron los ya dbiles
lazos existentes en la cultura griega entre religin y moralidad, y lo divino
de los estoicos no tiene nada que ver con el monotesmo. Sin embargo, tanto
entre los escritores paganos como entre los cristianos se seal como prototipo
del ateo a Epicuro, mientras que Plutarco de Queronea se nos aparece como
un notable tradicionalista, enemigo de la supersticin, sin pretender destruir
la fc
M
.
En cuanto a Roma, no parece que pueda descubrirse en ella un atesmo in-
dgena *', en tanto que la semilla difundida del atesmo continu operando en
el helenismo oriental y occidental. Y por religiosos que fueran el neopitago-
rismo y el neoplatonismo, los Padres de la Iglesia hallaron en ellos, sin em-
barco, suficientes motivos para acusar a aquellos filsofos de una imperfecta
e incluso de una corrompida concepcin de Dios
41
.
Una palabra tan slo acerca de los procesos por impiedad. El que se sus-
traa al culto de la polis era considerado por la comunidad como afleos, cepT);.
Tal acusacin recay tambin con todas sus consecuencias sobre los cristianos.
Pero dado que sobre este tema existen estudios muy precisos
42
, nos limita-
remos a esta somera alusin
43
.
" W. Nestle, Vom Mytbos zum Logos, Stuttgart, 1942, 2.
a
ed.; Griechische Religiositat,
Snmmlung Goschen, n. 1066, p. 80.
" Vase especialmente C. Koch, Religin. Studien Zu Kult und Glauben der Rtner, Nurem-
bc-rg, l%0, pp. 231 ss.
" Nestle, Religiositat, II, p. 158; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religin, Mu-
nich, 1955, 2." ed., pp. lss.
" Escrito juvenil IIEQI 5t;ioioui|ioviac.. Cf. mi libro Religionen der Menschheit, Friburgo,
1948, 2.* ed., pp. 362ss.
"' Ni Pcarson (ERE, I, p. 185) ni Wissowa, Latte o Koch hacen mencin del mismo. La
frecuente acusacin de Lucrecio (De Rerum Natura, I, 1, v. 101: tantum potuit religio suadere
ninlorum) ha de atribuirse ms a los epicreos que a los romanos.
41
Agustn, Be chilate Dei, V, 9; VI, 5; XVIII, 41 (cf. mi ensayo en Theologie und Glau-
bc, XIX, pp. 23ss.).
" A. von Ilarnack, Texte und Untersucbungen, 28,4; Mission und Arbeitung des Christen-
lums, Leipzig, 1924, pp. 281ss.; cf. pp. 29, 432, 502, 515; Nestle, Religiositat, II, pp. 14ss.;
P. Wcndlund, Die hellcnistisch-romische Kultur, Tubinga, 1912, 2." ed., p. 249.
" Acerca de la larga duracin de la lucha del paganismo contra el cristianismo y contra la
concepcin cristiana de Dios, vanse .esponsiones mi Ortodoxos, Quaestiones Genlilium ad
Cbrlstianos, Quaestiones christianac ad Gentiles, traducida al nlcmn'n por Harnack en Texte und
7. El mundo germano-cltico
Antes de volver de nuevo al mundo oriental echemos una ojeada al mundo
germano-cltico. Si consideramos esas culturas en s mismas, antes de su en-
cuentro con los elementos helenstico-romanos y cristianos (tarea difcil debi-
do a la confusin de las fuentes), apenas si hallamos huellas de un atesmo
hasta cierto punto autntico. Slo en poca tarda aparece aquel atesmo prc-
tico que se trasluce en muchas profesiones de fe de los vikingos
44
. Concepcio-
nes ms profundas, sobre todo en forma mitolgica, no pueden observarse sino
all donde los germanos mantienen un estrecho contacto con los orientales,
los griegos, los romanos o los irlandeses.
8. El Islam
Se podra pensar que en el campo del Islam una profesin de atesmo re-
sultara imposible. En efecto, cabe imaginar un testa ms radical que Maho-
ma? <Y dnde encontraramos una sumisin y una entrega mayores que la
del sello del profeta? Ahora bien: no hay ninguna otra religin que tenga
contactos ms estrechos con las restantes, y eso en los ms diversos aspectos,
que el islamismo. Sin el hebrasmo y el cristianismo no sera posible compren-
der a Mahoma; sin la filosofa griega y la especulacin persa no habra modo
de explicar gran parte del pensamiento rabe, y sin la contaminacin con todo
tipo de paganismo no se hubiera dado la fulminante serie de victorias del Is-
lam. La India ha ejercido en la evolucin de la actitud mahometana un influ-
jo equiparable al del libre pensamiento occidental. (Hoy miramos unilateral-
mente la oposicin y el contraste entre hindes y mahometanos, entre el comu-
nismo y el Corn). Las suras 45, 22 y siguientes recuerdan muchas de las ex-
presiones bblicas. Claro est que tambin en el mundo del profeta se dio el
atesmo prctico y el hedonismo, al igual que en el mundo judeo-cristiano.
Pero al mismo tiempo se tiene noticia de filsofos, msticos y jefes de secta
acusados y perseguidos por atesmo. Desde el punto de vista psicolgico, la
situacin es la misma que la de los ateos griegos y cristianos. El que no acepta
la religin oficial es impo. Dos conceptos son decisivos en este aspecto: zindik
y dahriya, trminos difciles de traducir, mucho ms porque no siempre revis-
ten el mismo significado. Sin embargo, cabe aproximarse a su sentido exprc-
I hitcrsuchungen, 21,3. Cf. asimismo W. Nestle, Die Haupteinwnde des antiken Denkens gagen
das Chrstentum: Archiv fr Religionswissenschaft, 1941-1942, pp. 51ss.
44
W. Baetke, Die Religin der Germanen in Quellenzeugnissen, Francfort, 1938, pp. I !2, I )6.
Miis tarde se convirtieron en las expresiones predilectas del Aufnordung. No vale la pena dete-
nernos en ellos. Recurdese asimismo C. Neckcl, Die bcrliefertmg vom Gotterbilder, Dorlmuiul,
1920.
574 A. ANWANDER
sando el primero por heterodoxia y el segundo por naturalismo y materialismo
(no por fatalismo).
Nos falta espacio para poner de manifiesto cuan vario era y es el contraste
con el tesmo ortodoxo, con cunta energa se decret la exclusin de la comu-
nidad de los reprobos, la pena de muerte y la amenaza de la condenacin eterna
(cf. suras 5, 37; 26, 49). Mas tampoco es necesario hacerlo, puesto que existen
numerosos estudios sobre el tema, llevados a cabo por autnticos especialistas
y que pueden hallarse fcilmente
45
. Hay que subrayar, sin embargo, que el
influjo del mazdesmo y del maniquesmo sobre el atesmo islmico fue notable.
Incluso el trmino zind'tk es un prstamo tomado de la lengua irania durante
la poca de la dominacin sasnida. Ristni trat de entender testicamente el
concepto budista del ser y ciertos filsofos rabes se defendieron de la acusa-
cin de atesmo citando a los griegos
Ai
.
'>. Israel
El atesmo positivo es desconocido absolutamente por la Biblia
4,7
. In-
cluso cuando leemos No hay Dios, la frase significa tan slo una repulsa
de la autoridad divina, no una negacin de la existencia de Dios (cf. Jer 5,12;
Hele si as ts, Job, Sabidura). Aun donde no se polemiza expresamente contra
el desprecio de Dios, es claro que el escritor bblico no aprueba la duda, la
pusilanimidad, la renuncia frente al Seor altsimo y omnipotente
48
.
Esto, que es vlido para ambos Testamentos, es aplicable asimismo al ju-
daismo en general, como demuestra en particular el excelente artculo de Salis
Daichcs (ERE, II, pp. 187ss.). Tampoco Spinoza puede ser definido como
aleo, al igual que el atesmo comunista fomentado hoy en Israel no puede atri
huirse al judaismo. Por otra parte, las tendencias iluministas de un judaismo
liberal tienen en el sionismo un enemigo acrrimo.
" Goldziher y Massignon, en Handworterbuch des Islam, Leiden, 1941, segn la Enciclopedia
dcll'Islam, pp. 87ss.; M. Horten, Die Philosophischen Systeme der spekulativen Theologie des
Islam, Bonn, 1912; Margolicuth, ERE, II, pp. 188ss.; Prezl, el arabista de la Universidad de
Munich que muri prematuramente, senta graves reservas contra las tesis de Horten.
48
M. Horten, Philosophie des Islam, Munich, 1922, pp. 174, 176.
" M. 1 IIIIIR, fidcl-Lexikon, Einsiedeln, 1956, p. 620; ERE, II, p. 187.
" lil juicio de R. Bultmann, Das Urchristentum in Rahmen der antiken Religionen, Zurich,
1949, p. 27, es excesivamente duro.
QUI NTA P ARTE
EL ATESMO EN EL ARTE
CAPITULO I
ASPECTOS DEL ATESMO EN LA
LITERATURA CONTEMPORNEA
por
CHARLES MOELLER
Profesor de Teologa en la Universidad de Lovaina
I. ENSAYO DE EPISTEMOLOGA LITERARIA DEL ATESMO
I . LITERATURA Y FILOSOFA
Los literatos pasan por ser filsofos descuidados, mientras que los fil-
sofos, por su parte, escriben en un lenguaje verdaderamente esotrico. Hablar
del atesmo en la literatura moderna supone una empresa difcil. Los que se
instalan en una zona fronteriza se convierten en la diana de tiros convergen-
tes. Los filsofos que lean estas lneas quiz se encogern de hombros, pregun-
tndose por qu se ha de analizar en textos llenos de vaguedades lo que con
frecuencia resulta ya demasiado evanescente en los textos precisos de los pen-
sadores profesionales. Los literatos, a su vez, estimarn que el arte de la escri-
tura no tiene nada que ver con ninguna concepcin del mundo, cualquiera que
ella sea. De la misma manera que, segn Maurice Denis, un cuadro no es ni
el paisaje ni la mujer que representa, sino un amasijo de colores, as tambin
la obra de un novelista o de un poeta es ante todo un objeto bello, vlido en
s mismo, una especie de ecuacin espacio-tiempo sustrada a las contingen
cias de la vida de la experiencia y que introduce en un mundo aparte. Basta
con recordar la nueva novela, por ejemplo, El laberinto, de Robbc Grille-i,
para captar esa perspectiva: un tintero sobre la mesa, la esquina de una callr,
un reverbero, la nieve y un soldado en la tarde brumosa; he ah el mundo o
irado, mgico y fascinante que nos arranca de la ramplona realidad.
578 CH. MOELLER
Sin embargo, la literatura actual constituye el lugar geomtrico de una
bsqueda, el espejo de una experiencia existencial. El extranjero, de Camus,
es una obra enigmtica; de ella se han propuesto seis interpretaciones, que van
desde considerarla como un aplogo filosfico hasta definirla como una des-
cripcin de la vida del hombre de la calle'. A travs de esa maraa de inter-
pretaciones, se dibuja una situacin universal: la del hombre que se siente
extrao a su propia vida y a la de los dems. Les squestrs d'Altona, de Sar-
tre, dan testimonio de la repulsa y la necesidad simultneas de la paternidad,
de la bsqueda de un criterio y de la evasin ante el sentimiento de culpabili-
dad datos que se hallan profundamente vinculados al problema de Dios, a
travs del esquema clsico de la paternidad, de la ley y del sentimiento de la
culpa. No hay ms que pensar en Kafka para captar las implicaciones filos-
ficas y religiosas subyacentes.
La literatura del primer perodo de la posguerra se orient hacia una con-
cepcin del mundo. Las pginas de Qu'est-ce que la littrature? en que Sartre
expresa su opinin de que el escritor no est llamado a describir almas her-
mosas, sino a sorprender libertades cogidas a lazo son aqu ejemplares
2
1
La Revue des Lettres Modetnes, 8 (1961), nn. 64-66, Pars, 1961, public un volumen
bajo el ttulo L'tranger a l'tranger, Camus depant la critique anglosaxonne, donde se afirma que
existen seis interpretaciones posibles de este relato. La primera (un aplogo de lo absurdo) y la
sexta (el hombre de la calle) me parece deben ser admitidas conjuntamente, aadiendo el elemento
argelino (pas sin maana).
2
J.-P. Sartre, Qu'est-ce que la littrature? (Situations, II), Pars, 1948. Citemos el pasaje
esencial para el objetivo de esta epistemologa literaria:
El tema de la literatura ha sido siempre el hombre en el mundo... Verdaderamente, el es-
critor debera escribir sobre la totalidad humana. No sobre el hombre abstracto de todas las
pocas y para un lector sin fecha, sino sobre todo el hombre de su poca y para sus propios con-
temporneos... Puesto que ningn orgullo de aristcrata le impulsara a negar que se encuentra
en tmn situacin determinada, tampoco tratara de sobrevolar sobre su tiempo, de dar testimonio
de l inte la eternidad; pero dado que su condicin sera universal, expresara las esperanzas y
las cleras de todos los hombres y por ello se expresara a s mismo por entero, es decir, no como
criatura metafsica a la manera del 'clrigo' medieval, ni como animal psicolgico a la manera
tic nuestros clsicos, ni siquiera como entidad social, sino como una totalidad que emerge del
mundo en el vaco y que encierra en s todas esas estructuras en la unidad indisoluble de la con-
dicin humana; la literatura sera verdaderamente antropolgica en el sentido pleno del trmino...
Aunque pretenda provenir del Bien y de la Perfeccin divina, de lo Bello o de lo Verdadero, un
'clrigo' est siempre del lado de los opresores. Perro de guardia o bufn: a l le corresponde
escoger. M. Bcnda ha escogido el locutorio y M. Marcel el nicho. Estn en su derecho. Pero si
la literatura debe poder gozar un da de su propia esencia, el escritor, sin clase, sin colegas, sin
salones, sin exceso de honores, sin indignidad, ser lanzado al mundo entre los hombres, y la
nocin misma de la 'clereca' resultar inconcebible. Lo espiritual, por otra parte, se apoya siempre
en una ideologa, y las ideologas son libertades cuando se hacen y opresiones cuando son hechas...
El escritor sabr que su cometido no es la adoracin de lo espiritual, sino la espiritualizacin.
Espiritualizacin, es decir, recuperacin (reprise) (el subrayado es de Sartre). Y no hay nada
que espiritualizar, nada que recuperar, si no es este mundo multicolor y concreto, con su pesantez,
MU opacidad, sus zonas de generalidad y su hormigueo de ancdotas, y ese Mal invencible que le
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 579
El mismo Gide, en Littrature engag, nos ha dado tambin, como sorpren-
dente y extrao Proteo, el espectculo del escritor que se compromete, pese
a haber hecho durante el intervalo de las dos guerras la apologa del acto gra-
tuito y de la renuncia al compromiso.
Los que estudian a fondo la obra de arte nos recuerdan la indispensable
orientacin esttica de este ltimo. Sin la belleza, que introduce la escritura en
aquello que Du Bois llamaba el cielo de las estrellas fijas
3
, no tendramos
ms que una expresin vaga, evanescente, de las verdades que otras ciencias
tratan con rigor. Hacia 1926, Brmond y Valry afirmaban que el sentido
de las palabras la hija de Minos y Pasifae careca de importancia frente a
la musicalidad de los versos: la corriente que pasa
4
, la de la poesa pura,
limpia de toda significacin metafsica y religiosa. Pero de ah a decir que el
contenido de las obras de arte, lo que esas obras dicen explcita o implcita
mente, carece de importancia en relacin a esa belleza de la pura forma hay
mucha distancia.
Toda gran obra de arte es un algo bello, a thing of beauty, como deca
John Keats. Y es eso esencialmente, so pena de no ser en absoluto. Y es, por
aadidura, reflejo de una concepcin del mundo. Ahora bien: esa expresin,
por aadidura, no debe inducirnos a pensar en una especie de complemento
agradable, que redondea una belleza obtenida ya por otro camino. Cmo
pensar as de una obra como La Eneida, de Virgilio, o la Divina Comedia, de
Dante? Separar artificialmente la forma bella del contenido humano que ex
corroe sin lograr nunca aniquilarlo. El escritor lo tomar tal cual es, crudo, sudado, ftido, cot
diano, para presentarlo a las libertades sobre el fundamento de una libertad (pp. 194-196).
3
Vale la pena citar la pgina, clebre tambin, de Charles Du Bos sobre la literatura, cu
Approximations, VII, Pars, 1937: En cuanto a la literatura, no es otra cosa que esta vida misma
cuando, en el alma de un hombre genial, alcanza su plenitud de expresin... Sin la vida, la litera-
tura carecera de contenido; pero, sin la literatura, la vida no sera ms que un salto de agua,
aquella cascada ininterrumpida bajo la cual tantos de nosotros estamos sumergidos, una cascuda
privada de sentido, que nos limitamos a soportar, que somos incapaces de interpretar. Frente a
esa cascada, la literatura desempea las funciones del experto en hidrulica: capta, recoge, conduce
y eleva las aguas... La literatura parte del alma, se dirige a nuestra alma, y no la encontrara
1
sino
cuando, primeramente y antes que nada, el alma haya respondido con la emocin... El verdadero
fin es que todo cuanto hay de mejor aqu abajo se convierta en consustancial a nuestra alma, la
ayude a crecer, a madurar, a alcanzar su plenitud, la encamine hacia su perfeccin... Aparte la
participacin en Cristo, lo que la vida es en s misma nunca ha sido definido con mayor verdad
y profundidad que por aquellas palabras de Keats, en su carta del 15 de abril de 1819: Cali thr
world if you please, the valley soul-making (Llamad al mundo, si queris, el valle donde se forman
las almas). Y una pgina ms adelante aade: No veis cuan necesario es que exista un mundo
de afanes y de sufrimientos para poner a prueba la inteligencia y hacer de ella un alma? (cd. de
1937, pp. 321, 326, 320; nueva edicin en un volumen, Pars, 1965, pp. 1415-16; cf. asinilniu"
Qu'est-ce que la littrature?, Pars, Plon, 1945, pp. 10-11).
4
II. Bremond, Friere ct posie, col. Les Cahicrs Veris, Pars, 1927. Todo el volumen dcsarroll i
esta idea, revolucionaria para su poca, pero que Valry aprob.
580 CH. MOELLER
presa supone practicar un corte en la carne viva. La forma y el fondo estn
inextricablemente ligados, constituyen un matrimonio indisoluble. Cuanto ms
hermosa es una obra literaria, tanto mayores son el sentido y la significacin
que irradia.
La nueva novela no se limita a encerrarse en la ecuacin de El ao pa-
sado en Marienbad o en las coordenadas de la Route des Flandres
5
. Da asi-
mismo testimonio de una situacin fundamental implicada en toda su trama
y contextura: la de una experiencia del tiempo. No es el lugar en que acontece
una gnesis, un crecimiento, como en la obra de Proust, sino como una prisio-
nera del espacio. El tiempo entonces est como encorvado, hasta modelarse
sobre las lneas circulares de un espacio del que el hombre no puede escapar,
de la montona repeticin de las mismas acciones y las mismas pasiones. Basta
leer el Moderato cantabile, de Margarita Duras, para captar esa dimensin
circular, cclica, de la semana en que Ana Desbardes ejecuta cada da los mis-
mos actos. Tal dimensin cclica trae bien pronto, como en una especie de fi-
ligrana, otra anual en el momento de aquella cena durante la cual Ana cae
enferma. Y esta ltima dimensin se abre a su vez, como en un espejo, en los
destinos idnticos que se desarrollan detrs de aquella gran casa, detrs del
platanal, en aquella habitacin abierta al mar y a los pjaros que gritan, caen
y mueren...
No es posible evadirse: hay tambin aqu, en esta visin artstica que
vuelve la espalda a un destino humano evocado como tal, con su peso de fro
y de hambre, una concepcin filosfica oculta. Y precisamente corresponde
al arte del lector el descubrir la vieta escondida, como el buitre que Freud
descubri en ciertos cuadros de Leonardo de Vinci.
En otras palabras: el carcter esencialmente artstico de la literatura
5
C. Simn, La route des Flandres, Pars, 1962, es sin duda uno de los mejores ejemplos de
esta tcnica. En L'anne dernire a Marienbad, las imgenes (me refiero a la pelcula) encierran
ni espectador en un mundo de espejos, de corredores, que da fsicamente la impresin de lo siempre
idntico y siempre diferente. Al mismo tiempo, las frases crean una especie de encantamiento:
no se sabe si hubo un ao pasado. En esta obra, el hombre aparece como prisionero de los ele-
mentos de este mundo. Toda apertura hacia Dios es imposible, a no ser como hacia aquel que
es la anttesis absoluta de ese universo en el que el tiempo, amalgamado con el espacio y con el
eterno retorno, nos aprisiona. Dios, por anttesis radical, sera aquel que establece el tiempo como
el lugar de una gnesis, de un crecimiento, aquel que libera al hombre de esa cautividad funda-
mental. La idea del tiempo es central en la novela moderna. La obra de Proust es tpica a este
propsito: a pesar de todos sus elementos positivistas y arreligiosos, est abierta, en profundidad,
n una perspectiva de salvacin, de bsqueda de Dios. La experiencia de la memoria es aqu central,
al igual que la de los instantes intemporales, que reviven, por ejemplo, en la obra de arte. Todo
el problema estriba en percibir cmo de la memoria proustiana, ligada a los azares del recuerdo,
involuntaria (cf. el captulo Les intermitences du coeur, uno de los textos capitales de la lite-
ratura del siglo xx), se podra pasar a la que Paul Ricoeur llama memoria prospectiva, reminis-
cencia.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 5 8 1
digna de tal nombre en nada excluye su significado humano. Tal sentido sub-
yace siempre, aun cuando permanezca escondido. Lo que cambia es la manera
de llegar a l, de leerlo, de descubrirlo. Existe una hermenutica propia de la
obra de arte, particularmente de la obra literaria. Nos encontramos en el do-
minio del lenguaje, de la palabra dirigida a cada uno de nosotros. Basta con
saber escuchar, con saber leer.
Pero vayamos ms lejos todava. La literatura es un campo privilegiado,
en el que se pueden sorprender diversas actitudes ante la vida. Y eso tanto
ms cuanto ms perfecta es la obra literaria, cuanto ms constituye algo arts-
ticamente acabado. En efecto, cuanto ms se aleja de la novela de tesis,
cuanto ms sobrepasa el aplogo, cuanto menos se asemeja a esas calcomanas
en las cuales el color no tiene otro objeto que permitir que se vea un dibujo
que de otra manera no se podra descifrar, tanto ms ofrece la literatura un
testimonio insustituible de la condicin humana. Dilthey haba escrito ya se-
gn la cita de un filsofo francs: La comprensin o interpretacin no em-
pieza verdaderamente sino cuando las 'expresiones de la vida' han sido plas-
madas en una objetividad capaz de ser objeto de un arte reglamentado: 'Es a
esa comprensin conforme a un arte, aplicada a las expresiones de la vida plas-
madas de modo duradero, a lo que nosotros llamamos exgesis o interpreta-
cin'
6
. Si la literatura es por excelencia la que lleva a cabo esta interpretacin
aunque pueda hablarse legtimamente de una hermenutica de la escultura
y de la pintura se debe a que el lenguaje es la nica interpretacin integral,
exhaustiva y objetivamente inteligible de la interioridad humana: Por eso
contina Dilthey el arte de la comprensin se centra sobre la exgesis o
interpretacin de aquella parte de la existencia humana que permanece en lo
escrito
7
.
Es de sobra conocida la importancia que han adquirido actualmente en la
filosofa, en la exgesis bblica y en la teologa los problemas del lenguaje, de
la palabra. Nos enfrentamos con una especie de bsqueda epistemolgica qui-
6
W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, Berln, 1900, p. 319. Charles Du Uos haba
descubierto a Dilthey durante sus aos berlineses, en 1904. Ya he dicho en Litlrature du XX'
\iMe el christianisme, t. IV, Tournai-Pars, 1963, p. 289, cul fue el papel de Dilthey en la evo-
lucin de Du Bos. Me ha agradado mucho ver que Paul Ricoeur, en su ltimo libro (citado des-
pus), se refiere a Dilthey: en efecto, no se puede negar la contribucin de la nueva crtica litera-
ria, por ejemplo, la de G. Poulet, ni tampoco hay que perder de vista la importancia de las pros-
pecciones hermenuticas de Dilthey y aadira yo de Simmel, de Emerson, etc. lista Kuropii
espiritual de los aos anteriores a 1914 se halla todava demasiado inexplorada y, en la actualidad,
prcticamente olvidada.
' Citado en P. Ricoeur, De l'interprtation, essai sur Freud, Pars, 1965, p. 523. VA, asimis-
mo, ibd., p. 524. La exgesis de las nociones de mancha, de culpabilidad, en el sentido ilil-
ilieyano de la palabra, se encontrarn en P. Ricoeur, La symbolique du mal, Pars, l%0, noble
iodo en las pp. 31-51.
582 CH. MOELLER
7 ms radical todava que la de Kant, la cual persigue el sentido primordial,
original del lenguaje. Como proyeccin, pero tambin como prospeccin; como
interrogacin, pero tambin como revelacin existencial, la palabra, en su
riqueza y en su ambigedad, nos remite al mismo tiempo a las imgenes re-
trospectivas y a las significaciones futuras. Desde la poca ya lejana de los es-
critos de Brice Parrain hasta el ltimo de Sartre, que se titula muy significa-
tivamente Les mots (Las palabras)
8
, la reflexin sobre el lenguaje ha realizado
enormes progresos.
El lenguaje literario es uno de los ms antiguos del mundo. Por encima
de las significaciones aparentes, mezcladas con no significaciones ocultas,
existe sin duda una significacin de las significaciones, que una hermenu-
tica puede hacer emerger siguiendo reglas cada vez ms precisas. La forma
artstica de la palabra literaria no es solamente invencin o creacin del
artista individual, sino que participa asimismo del mundo del smbolo, del
mito, al menos desde el momento en que es obra autntica y no un pensum
indigesto, una desafortunada ilustracin escolarmente alegrica de alguna ver-
dad abstracta, universal, que a nadie interesa. Desde este punto de vista,
mucho me temo que Le atable et le bon Dieu, de Sartre, por ejemplo, apenas
pase de ser una arenga defensiva, defensa que, entindase bien, es aqu
atea''. Del mismo modo, las afirmaciones explcitas de Brecht contra Dios en
La Mere apenas rebasan el nivel de una leccin de catecismo marxista
10
. Como
compensacin se pueden extraer jugosas conclusiones de las imgenes motrices,
reflejo de la experiencia fundamental de la existencia, que afloran en la obra
completa de un Sartre o de un Brecht.
La interpretacin de la literatura moderna, encaminada a descubrir el sen-
tido del atesmo, tal como aparece descrito por los escritores, es compleja.
La toma de conciencia del mtodo utilizado forma parte del descubrimiento
mismo. Sera preciso criticar incluso los criterios del anlisis, interrogarse so-
bre el nivel exacto en que se sita el exegeta. Pero esa atencin escrupulosa
revea, a mi modo de ver, una gran riqueza de significados, siguiendo sobre
todo tres lneas convergentes.
" Remito a C. Moeller, Littrature du XX' sicle et christiansme. II, La foi en Jsus-Cbrist,
Tournai-Pars, 1964, 9.' ed., pp. 445-56, apndice al volumen Les mots, de J.-P. Sartre; cf. asi-
mismo, posteriormente, en la II seccin, n. 4, B, d, el esbozo del significado del atesmo sartriano.
C. ('.. Moeller, o.c, II, pp. 95-96, y despus, II, 4, D.
10
M. lisslin, en su Bertolt Brecht or a Choice of Evils, Londres, 1960, muestra este punto
en toda la trama de svi estudio, a mi parecer uno de los mejores publicados acerca de Brecht.
I I . TRES APROXIMACIONES A LA HERMENUTICA LITERARIA
DEL ATESMO
Se ha de hablar aqu ms de aproximaciones que de niveles, ya que todas
las perspectivas son comprensivas. Cada una de ellas tiende a la totalidad de
su propio objeto, aunque conforme a un punto de vista particular. Del mismo
modo, cada una de ellas es complementaria de las otras.
Sin embargo, se dibuja cierta jerarqua entre la primera aproximacin v
las otras dos, que consideran, respectivamente, el sentido de la existencia v
la interpretacin prospectiva de un dato existencial. En ese aspecto se puede
asimismo hablar de planos de iluminacin.
I. El atesmo explcito
La primera visin prospectiva del atesmo en la literatura contempornea
se fundamenta sobre las afirmaciones explcitas de los escritores a propsito de
Dios o del problema religioso. As, cuando Camus escribe: Yo no parto del
principio de que la verdad cristiana sea ilusoria. Jams he penetrado en ella;
eso es todo
u
, expresa una afirmacin clara que permite clasificar su pensa-
miento en una de las categoras de atesmo que hemos conocido ya por otros
caminos.
El mapa geogrfico as obtenido permite descubrir grandes corrientes, di-
bujar el itinerario que es preciso seguir para una aproximacin concreta al pro-
blema de Dios. Algunos sectores de dicho mapa coincidirn con los de un an-
lisis del atesmo de los filsofos. Por lo dems, cierto nmero de literatos de
hoy son al mismo tiempo filsofos.
En lo que respecta a las afirmaciones explcitas de los escritores, es til
advertir que algunos de ellos, que no hablan nunca de Dios y que parece qui-
i siquiera piensan en l ni para negarlo ni para afirmarlo, son tal vez m
profundamente ateos que otros que afirman claramente sus opciones. Asi
pues, se impone un toque de alerta, y una comparacin con el mundo del cinc
puede concretarlo.
Cabe preguntarse, por ejemplo, si las pelculas de Ingmar Bergman, que
testimonian un atesmo a veces agresivo recurdese, por ejemplo, las afir-
maciones con que termina Juegos de verano, no revelan en realidad una
preocupacin respecto de Dios. No me refiero especialmente a pelculas como
11
Citado en Vic IntcllccUicIlc, abril 1949, p. 339; volver sobre este punto ms ulelnntc,
II, 2, B, b.
584 CH. MOELLER
Ntittwardgjaestrerna donde el problema de Dios es el centro del argumento,
sino a otras como El silencio. Aqu, la comunicacin entre los seres parece im-
posible; no quedan en ese universo absesionado por la preparacin de la guerra
atmica y del placer sensible inmediato otra cosa que la msica, la mano y el
rostro como frgil lazo entre las islas de soledad que son cada uno de los pro-
tagonistas. Ahora bien: ese mundo es enigmtico. Un mundo absurdo, sin
duda, pero en el que nunca llega a desaparecer la muda pregunta que se advier-
te en todo el desarrollo del film. Sin embargo, se mantiene un enigma que lo
eleva por encima de un atesmo sofocante. Las pelculas de Antonioni, por el
contrario, al menos La aventura, sumergen al espectador, de buenas a prime-
ras, en un mundo dominado por la ausencia total de Dios. Instintos oscuros,
frgiles, imprevisibles, pero determinantes, dirigen las acciones de los hom-
bres, que parecen arrastrados de manera secreta y subterrnea por fuerzas
sutiles y ciegas. Y aunque el problema de Dios no se menciona nunca en ese
universo de Antonioni, tal universo se muestra, no obstante, marcado por una
profundsima incredulidad, por una especie de radical ausencia de esperanza,
frente a la cual los hroes de Bergman casi parecen religiosos
n
.
Este mapa del atesmo es, por consiguiente, difcil de establecer, dado que
las luces aparentes disimulan con frecuencia zonas de sombra que es preciso
explorar.
Por lo dems, es necesario distinguir entre los personajes y el autor por el
t|ue fueron imaginados. La obra de Gide, por ejemplo, es autobiogrfica; la
de un Sartre es mucho ms objetiva, clsica si se quiere (al menos lo era hasta
la publicacin de Les mots); la de un Camus debe ser analizada en s misma,
sin que se pueda siempre prescindir de la posicin de su autor. Sin embargo,
la mayor parte de las obras que se tienen en cuenta en este estudio oscilan
entre la obra objetiva, separada de la vida del autor, y la revelacin ms o
menos explcita de su actitud frente al problema de Dios.
11
Considero esta hermenutica de las pelculas como una tarea esencial de la crtica. Por lo
dems, Bergman ha explicado que los guiones, como tales, son ya para l una obra artstica.
Cf, I. Bergman, Oeuvres, I, Pars, 1962, p. 93: No creo que Dios exista. Y si existe, lo odio.
Y lo odiar siempre. Si estuviera delante de m, le escupira a la cara. Le odiar todos los das
y no olvidar jams. Estas palabras de Mara, en Sommarlek, son el eco de una experiencia del
joven Bergman, que haba perdido, a causa de la deportacin de los judos, a una joven a la que
nmiiba (tena entonces diecisiete aos). Haba preguntado a su padre, pastor luterano, si Dios se
interesaba por su historia de amor. Ante la respuesta negativa de su padre (Dios tiene otras cosas
que hacer que interesarse por las historias de amor de los jvenes), Bergman replic casi con
las misiiis palabras de Mara: Pues si Dios no e interesa por mi historia, tampoco yo me
2. El sentimiento fundamental de la vida
El segundo aspecto digno de investigacin es el de la motivacin profun-
da del atesmo en los personajes literarios o en sus autores, a veces en las rela-
ciones entre ambos. A este respecto, las razones dadas explcitamente llevan
a menudo a engao, no porque los autores lo pretendan deliberadamente, sino
porque no existe campo ms susceptible de extravo que ste.
Hay que pensar aqu en el sentimiento fundamental de la vida, en lo que
Max Scheler llamaba el Grundgefhl. Esta experiencia originaria se sita ms
ac de una clara toma de conciencia. Ella lo colorea todo de manera sutil.
Acompaa a todos los actos, a todos los pensamientos, lo mismo que la sombra
sigue o precede al caminante, sin que ste la advierta hasta que el azar atrae
su atencin hacia ese Doppelganger que nos acompaa a todos.
No estar de ms intentar una descripcin de esos grupos existenciales. Ya
Saint-Beuve haba esbozado ese mapa en sus clebres Lunes. Du Bos lo con-
tinu de manera magistral.
Hay quien experimenta la vida bajo el signo de la plenitud: nadan con
la corriente, pasan fcilmente de lo profano a lo religioso, como Du Bos, que
transcurra espontneamente de la exaltacin esttica de un Proust a su signi-
ficado religioso. Henri Alain-Fournier y Paul Claudel pertenecen a este tipo
de seres que sienten la plenitud de la vida. Cuando buscan golpeando con
dedos interrogadores, incluso imperiosos, les parece que la respuesta llega am-
plia, sonora, rica en sonidos armnicos.
Otros, por el contrario, experimentan la existencia como un vaco, como
una nada, tanto ms cuanto que parece presentarse bajo las apariencias ms
confortantes. Jacques Rivire halla las respuestas de la revelacin tan confor-
mes a las preguntas del espritu humano, tan adecuadas para l, que se
pregunta a veces si tales respuestas no habrn sido elaboradas, creadas total-
mente por l. Unamuno, Pascal, Thomas Hardy pertenecen a este grupo.
La actitud espontnea de otro grupo de espritus ante las afirmaciones filo
sficas o religiosas es la desconfianza, no por viciosas razones, sino debida al
anlisis lcido del casi, que manca con demasiada frecuencia el uso de las
palabras. Paul Valry es un testigo de excepcin de esta desconfianza. Como
monsieur Teste, l haba matado a la marioneta.
Asimismo hay quien siente la existencia bajo el signo de destierro, lo cual
presupone la experiencia de una patria. La muerte no es ya entonces anulti-
miento, aniquilacin, sino ausencia de la persona amada. Gabriel Marccl, cier-
tos poetas metafsicos ingleses como Herbert, Traherne; algunos romnticos
586 CH. MOELLER
como Novalis, Keats, Shelley, Holderlin y finalmente T. S. El i ot " mantenan
en el centro de su vida cotidiana el sentimiento permanente de una patria per-
dida, pero presentida. Esa Atlntida sepultada en las aguas aflora a veces
entre la bruma, producindose entonces la sensacin de presencia, de proxi-
midad, en el corazn de la noche.
Otros, en cambio, experimentan la muerte como un anulamiento o una
aniquilacin. As Camus, quien en cierta ocasin asegur que la muerte, ya
absurda por s misma, resultaba ms absurda todava cuando se produca por
un accidente automovilstico. La especie de rebelin permanente, instantnea,
que l experiment sin tregua ante ese aspecto absurdo de la existencia, se
alimentaba de esta experiencia primera, preconsciente.
Por ltimo, hay quien siente la vida bajo el signo de la amenaza, bien sea
vaga y generadora de angustia, como Malraux; bien precisa y fascinante, como
Kafka; bien insidiosa y disimulada, a la manera de una trampa o emboscada,
como Sartre.
El sentimiento de plenitud y el de destierro signa al grupo de los espritus
naturalmente religiosos. Existen almas naturalmente cristianas de las que
se dice en un verso muy discutible ms todava! si se separa de su con-
texto: Ella posee demasiadas virtudes para no ser cristiana! El sentimiento
de la nada, de la amenaza que suscita la desconfianza, la angustia o el temor
caracteriza al grupo de los espritus naturalmente reticentes ante la religin,
ms dispuestos a hacer preguntas que a aceptar respuestas.
Las motivaciones ms verdaderas no se traslucen al exterior. No se revelan
sino en algunas imgenes difciles de captar: la del espejo y del agua, en Una-
muno; la de los insectos con caparazn, enormes, en los personajes de Malraux;
la de la fisura o de la fosa hbilmente disimulada bajo el verdor riente, en
ciertos personajes de Sartre. Tratar de reencontrar la obra a partir de su prime-
ra fuente, identificada a ese sentimiento fundamental de la vida, equivale a
realizar una labor de zahori, a practicar aquellas aproximaciones, aquellos
acercamientos internos que Bergson describa en ciertas pginas de L'volution
crealrice.
Desde esta perpectiva, las afirmaciones religiosas de Claudel suscitan la
desconfianza; porque l no hizo otra cosa que seguir la propia inclinacin. Por
el contrario, cuando frente al obstculo de un amor que debe apartar de s
escribe Partage de midi (la primera versin, no las restantes, cada vez ms
dulcificadas), est ya por encima de su temperamento, prximo a un testimo-
nio que escuchamos con inters. El itinerario religioso de un Du Bos parece
" Cf. en C. Moeller, L'homme moderne devant le salut, Pars, 1965, el estudio sobre Eliot,
pp. 135-62.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 587
que puede servir de ejemplo, ya que lo llev por caminos diametralmente
opuestos a aquellos hacia los que le impulsaba su temperamento naturalmente
religioso. Al descubrir la esperanza, esa categora que le era tan extraa, Du
Bos nos convence ms que Claudel o Mauriac.
Mas tambin en esto hay que permanecer atentos, ya que los ms ateos
no son siempre los que lo aparentan. Y el que est libre de pecado, que arroje
la primera piedra!
3. Una hermenutica de las situaciones y de los smbolos
El tercer aspecto mencionado no se propone ya la descripcin fenmeno-
lgica de la experiencia fundamental de la existencia en los escritores o en sus
personajes, sino que intenta interpretar las situaciones humanas descritas en
las obras mismas, no en aquellos puntos en los que se aborda de frente la cues-
tin de la existencia de Dios, sino en los pasajes en que afloran experiencias
ms fundamentales.
Sartre, Camus y Faulkner, por ejemplo, aparentan haber resuelto el pro-
blema de Dios. Sus afirmaciones explcitas, que es preciso analizar, parecen
claras. Sin embargo, ocurre que tales autores describen en algunas de sus obras
experiencias de culpabilidad, de repulsa y al mismo tiempo de necesidad de
una ley, de un juez, incluso de un padre. La chute, de Camus; Les seques tres
d'Altona, de Sartre; Sanctuary y Rquiem for a Num, de Faulkner, dan testi-
monio de esa inquietud. Las de otros autores, por ejemplo, el Doktor Faustus,
de Thomas Mann, o algunos escritos de Henry James como Turning of the
Screw, revelan tambin al analizarlas la presencia de una filigrana cuyo signi-
ficado oculto rebasa sin duda el sentido obvio.
Es de sobra conocido el estrecho lazo que une a los esquemas de la paterni-
dad y de la culpabilidad, de la ley y del juicio, con el tema de Dios. No nos
est permitido, por tanto, buscar en esas descripciones un engranaje con la
bsqueda de Dios y, por consiguiente, una superacin del atesmo? Esta lec-
tura de los textos literarios, es acaso una Hineininterpretierung, un juego
apologtico al que se entregan de buena gana los intrpretes cristianos de la
literatura actual? No equivale eso a abandonar el terreno seguro de la ex-
gesis universitaria de los textos, segn los mtodos austeros y un poco es-
trechos de los Lanson, pero tambin con la posibilidad de controlar constante-
mente la bsqueda?
En opinin de Freud, no se trata ms que de las representaciones de una
escena primitiva la del asesinato del padre, por ejemplo en un clima de
resurgencia onrica, de repeticin, de parlisis psquica en torno a un smbolo
infantil y arcaico. La religin se polariza esencialmente en dos temas niitiu'
588
CH. MOELLER
ticos, pero complementarios: el de la culpabilidad y el del consuelo. Todo el
desarrollo religioso gira en torno a lo prohibido que se pretende superar en
una especie de perdn pacificador
14
.
Frantz von Gerlach, en Les squestrs d'Aliona, nos muestra tambin su
necesidad de un juez, necesidad ligada a las representaciones de su infancia,
de las que no logra desprenderse. El comportamiento de Temple Drake en
Rquiem for a Nun constituye el itinerario de evasin seguido por esa moderna
lady Macbeth ante una culpabilidad que le impide dormir, determinada por las
imgenes de su adolescencia, precisamente aquellas que la escena de la violacin
en Sanctuary ponen al desnudo. Ahora bien: cabe servirse de tales testimo-
nios para descubrir en esos personajes una bsqueda inconsciente de Dios, por
encima de un atesmo superficial? No indica ms bien que la religin es,
segn la frase de Freud, la universal neurosis obsesiva de la humanidad?
15
.
Parte de la moderna literatura de Occidente aparece marcada en sus afir-
maciones explcitas por el atesmo, al mismo tiempo que da testimonio de la
actualidad de temas como el de la contingencia, la culpabilidad y la bsqueda
de la paternidad, temas que desde que el mundo es mundo estn vinculados
a la actitud religiosa
,6
.
Estos temas religiosos de la literatura actual deben confrontarse con la
crtica radical de Freud, uno de los tres maestros de la sospecha ". He aqu la
labor hermenutica literaria. Para descubrir la presencia o la ausencia de sm-
bolos y de mitos religiosos
18
es preciso abordar la crtica no slo literaria, sino
tambin psicolgica y filosfica. Hay que pasar de la ingenuidad primera
a la segunda ingenuidad sin destruir el mito. En otras palabras: previamente
a todo anlisis del atesmo en la literatura es preciso elaborar una epistemologa
de ese mismo anlisis.
La crtica freudiana nos fuerza a una interpretacin de la interpretacin.
As, por ejemplo, hay que preguntarse si el sentimiento de la culpabilidad de
Frantz von Gerlach no ser otra cosa que una bsqueda de consuelo a la manera
infantil, cristologa penal y Dios moral. En efecto, una misma imagen pue-
de desarrollarse en dos vectores opuestos: uno regresivo que la esclaviza al
pasado y otro progresivo que hace de ella un revelador de significados. La
" P. Ricoeur, De V interpretacin, essai sur Freud, Pars, 1965 (citado en RIF), pp. 518,
"21, 524.
" Cundo en RIF, p. 511.
;
* He ludido a esto en mi libro L'homme moderne devant le salut, Pars, 1965.
" La expresin es de P. Ricoeur, en sus conferencias en la Ctedra Mercier, en Lovaina, 1962.
lisos tres maestros son para l Marx, Nietzsche y Freud.
" F.l termino mito est lomado aqu no en el sentido negativo que le da, por ejemplo,
S. de Bcauvoir en Le deuxieme sexe, Pars, 1949, o A. Camus en L'homme rvolt, Pars, 1951,
nio en el scnliilo positivo que le dan Van der Lecuw, T.cvy-Strauss, Ricoeur, etc.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 5 8 9
funcin creadora del arte literario permite una reaccin durante la cual, segn
expresin de Freud, el pasado puede ser rechazado y superado; la trans-
figuracin de la obra de arte es susceptible de comportar la misma ambiva-
lencia de resurgimiento onrico y de creacin cultural
19
. La figura del padre
puede as ser rechazada y superada y asimismo repetida... Pero entonces
la figura del padre es realmente creada por el proceso que la arranca de la fun-
cin de simple retorno de lo que se ha rechazado, funcin sobre la que ella
se alza
20
.
En esta perspectiva, el smbolo religioso autntico es el retorno de una
imagen de la escena primitiva, convertido en instrumento de descubrimiento
y de exploracin de los orgenes. Se comprende ahora que lo que constituye
el padre como mito originario es la interpretacin mediante la cual la imagen
de la escena primitiva recibe una intencin o direccin nueva, hasta el punto de
que me est permitido invocar: 'Padre nuestro, que ests en los cielos...'
Se podra incluso decir contina Paul Ricoeur que el smbolo logra, en
favor de su estructura superdeterminada, trastrocar los signos temporales de
la imagen original. El padre anterior representa el sjaton, el 'Dios que viene';
la generacin significa la regeneracin; el nacimiento designa analgicamente
el nuevo nacimiento; la misma infancia esa infancia que est detrs de m
significa la otra infancia, la 'segunda ingenuidad'. Hacerse consciente es en
ltimo trmino percibir ante s la propia infancia y detrs de s la propia muer-
te: 'en un tiempo estabais muertos...', 'si no os hiciereis como nios peque-
os...' En este intercambio de nacimiento y de la muerte el simbolismo del
Dios que viene ha retornado y justificado 'la figura del padre primitivo'
21
.
" En Mlanges in memoriam (f) Charles de Koninck, aparecido en Quebec en el ao I9(>7,
publiqu un estudio acerca de Marguerite Duras et Hiroshima, mon amour que demuusirn la
ambigedad de la reaparicin del amor de Nevers en el recuerdo de la francesa: ella oscila ince-
santemente entre una evocacin de los muertos, paralizante, y una apertura hacia el prsenle
y el futuro (representados por el japons), pero olvidando y amputando ahora su pasado; no
parece haber aqu una reminiscencia prospectiva (cf. la pelcula para la que M. Duras prepar
el guin: Une aussi longue absence). Lase asimismo Tu n'a ren vu a Hiroshima, Bruselas, Fon
dation Solvay, 1962, que contiene una serie de anlisis esenciales; por ejemplo, el de R. Miclu
Cf. tambin en este captulo la nota 21.
20
RIF, pp. 512, 515, 517-518, 520, 521.
21
RIF, pp. 518, 520, 521; mientras que en Hiroshima, mon umottr es posible una apenen,i
hacia el futuro, sta parece totalmente excluida del texto y de la pelcula de A. Roblic-Cuillei y
A. Resnais, L'ann dernire a Marienhad (texto publicado en Pars en 1961). Se nos habla,
por ejemplo, de esos tres personajes sin nombre, sin pasado, sin ningn la/o entre s fuera de
los que ellos mismos creaban (ibd., p. 11): Un universo de mrmol, de columnas, de follaje
de estuco, de artesonados dorados, de estatuas, de criados de aspecto petrificado... F.n el interior
de ese mundo cerrado, sofocante, hombres y cosas parecen igualmente vctimas de \m i ierlo
encantamiento, como en esos sueos en los que uno se siente arrastrado por un designio Intu,
del cual sera tan intil pretender modificar el ms pequeo detalle como tratar de huir
(ibd., p. 13).
590 CH. MOELLER
De k imagen regresiva, arcaica, psicolgicamente paralizante, que fascina
al sujeto por la presencia latente, secreta, opresora, de un pasado de delicias
y de culpabilidad, al smbolo autntico que es reinterpretacin, creacin cul-
tural (y religiosa), reminiscencia exploratoria, liberacin, desencallamiento, en
beneficio de una apertura del sujeto a la realidad personal que se aproxima,
el itinerario es difcil. Hace pensar en aquella geografa del ms all, en aquellos
leteos interiores de sxtuples repliegues que Proust evoca en las Intermiten-
cias del corazn
72
.
Como dice muy bien Paul Ricoeur, Freud, que comprueba la capacidad de
creacin reinterpretativa del arte frente a las representacions infantiles
B
, no
parece darse cuenta de que en los smbolos religiosos, particularmente en los
de la literatura penitencial, se opera el mismo proceso de recuperacin y de
superacin. El origen de esa carencia est en la insufiencia de la filosofa
frcudiana del lenguaje
n
.
" M. Proust, La recherche u temps perdu, Pars, Ed. La Pliade, 1961, t. II, pp. 755ss. En
este texto se distinguen muy bien tres aspectos o planos del recuerdo: el que se halla ligado a
un gesto idntico (en este caso, inclinarse para desatarse los zapatos); el ligado a un sueo (cf. el
notable libro de W. Stuart Bell Proust's Nocturnal Muse, Nueva York, 1962), y, finalmente, el
que: despierta el sentimiento de una culpa, de una reparacin que es preciso cumplir con respecto
n ln abuela. Una cita mostrar la polivalencia de estos textos en relacin con los cuales los de
muchas obras de la nueva novela parecen monocordes y sistemticos: Mundo del sueo, en
el que el conocimiento interno, situado bajo la dependencia de las turbulencias de nuestros rganos,
celera el ritmo del corazn o de la respiracin, porque una misma dosis de espanto, de tristeza,
de remordimiento acta con un poder centuplicado al ser inyectada asi en nuestras venas; desde
el momento en que, para recorrer las arterias de la ciudad subterrnea, nos hemos embarcado sobre
las olas negras de nuestra sangre, como en un Leteo interior de sxtuples repliegues, grandes y
solemnes figuras se nos aparecen, se acercan a nosotros y nos abandonan despus, dejndonos
anegados en lgrimas. Yo busqu en vano la de mi abuela desde el momento en que penetr por
los sombros prticos; saba, sin embargo, que ella exista todava, pero con una vida disminuida,
tan plida como la de su recuerdo; la oscuridad iba aumentando, as como el viento; mi padre,
que deba conducirme hacia ella, no llegaba. De repente me falt la respiracin, sent que mi
corazn se helaba: acababa de recordar que desde haca largas semanas me haba olvidado de
escribir a mi abuela (ibd., p. 760). En este texto se capta el segundo plano, el del sueo, y el
tercero, el de los remordimientos y de la responsabilidad moral. Cuando los fenmenos involun-
tarios de la memoria, provocados por impresiones fsicas idnticas (cf. la pequea magdalena, la
pavimentacin desigual, etc.), se vinculan as a los recuerdos onricos, despiertan poco a poco
segn Proust la experiencia de la responsabilidad moral, del deseo de reparacin: la obra se abre
entonces a una posible indagacin de orden religioso.
RIF, p. 513, donde el autor alude al fantasma del buitre que Freud haba descubierto en
la pintura de Leonardo de Vinci.
Esta insuficiencia de la filosofa freudiana del lenguaje explica, a mi manera de ver, lo que
creo es el punto ms dbil de Freud en su teora de la religin: l crey poder establecer directa-
mente la psicologa del super yo y, sobre la base de sta, la psicologa directa de la creencia y del
creyente, evitndose as una exgesis de los textos en los cuales y por los cuales el hombre reli-
gioso hn 'formado' y 'educado' su creencia, en el sentido de la Bildung que establecamos anterior-
mente. Alioru bien: no es posible establecer un psicoanlisis ce la creencia sin pasar por la inter-
'!!'.'.'," "'
n
y '* comprensin de las obras de cultura en las cuales se anuncia el objeto de la fe
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 591
En Hiroshima, mon amour Freud no Yidoz visto sin duda otra cosa que k
ilustracin de la resurgencia onrica de un pasado a la vez culpable y delicioso,
vivido por una joven, casi una colegiala, y revocado por la mujer madura,
como los antiguos nekuia en una especie de trance paralizador. Ahora bien:
el verdadero drama de la protagonista radica en el desgarramiento entre un
pasado arcaico que la paraliza, que la hace amar al japons con un amor que
est ya muerto en el momento mismo en que lo vive, y el futuro que ella
entrev. Y este futuro no sera solamente el de un ser al que se le ha amputado
una parte de s mismo, en este caso, su infancia y su adolescencia, sino el de
un ser que volvera a encontrar ante s y en el acto de volver a s una especie
de nueva infancia, una especie de nuevo padre, del cual aquel que la fascinaba
en la farmacia de Nevers no era ms que la imagen.
Aunque la palabra Dios apenas se pronuncie en Hiroshima, mon amour,
es en ese nivel de profundidad donde el drama religioso se desarrolla en el cora-
zn de la francesa. Si pudiera reasumir su pasado, reinterpretarlo, proyectarlo
ante s misma en un momento de libertad en el que fuese a la vez lo que fue,
lo que es y lo que quiere ser, saldra entonces de la parlisis fascinante, de ese
clima de evocacin tipo mdium en el que est inmerso el film. Para ello le
sera necesaria la mediacin del lenguaje, de la palabra, el anuncio de una pre-
sencia paternal, de una ley que la interpelase sobre su pasado y sobre su pre-
sente particular. La obsesin del tema del padre en la pelcula, marcada por
la reiteracin casi mgica de las palabras: Mi padre prefiere, mi padre pre-
fiere..., traiciona esa bsqueda de la salvacin que aflora a la conciencia para
volverse a sumergir despus en el olvido
2S
.
25
Cf. supra, nota 19, y nuestro estudio acerca de Marguerite Duras, que aparecer en hit-
trature du XX' sicle. V, Amour des hommes, que se halla en preparacin. P. Ricoeur ha visto
tambin ese punto esencial de la ambivalencia del sentimiento de culpabilidad: Quisiera mostrar
A propsito de dos temas particulares, situados bien en el centro de la problemtica freudiana, es
decir, el tema de la culpabilidad y el tema del consuelo, cmo podra volverse a abrir un camino
que Freud cerr... Freud no prest nunca el menor inters a lo que podra llamarse una 'epig-
nesis' del 'sentimiento de culpabilidad', y que estara dirigida por un simbolismo cada vez ms
refinado. El sentimiento de culpabilidad no parece tener historia ms all del complejo de Edipo
y de su demolicin. Se mantiene como un procedimiento preventivo con respecto a un castigo
anticipado. En la literatura freudiana, el sentimiento de culpabilidad est tomado por lo regular
m ese sentido arcaico. Ahora bien: la epignesis de la culpabilidad no puede establecerse directa-
mente por medio de una psicologa del super yo; slo puede ser descifrada por el medio indirecto
de una exgesis de los textos de la literatura penitencial. All es donde se constituye una historio
n'pica de la 'conciencia' (Getoissen). El hombre accede a la culpabilidad adulta, normal, lien,
< uando se comprende a s mismo segn las figuras de esta historia ejemplar (RIF, p. 524). Creo
que en Hiroshima, mon amour la herona trata al menos de superar el sentido arcaico. Toda
la cuestin est en saber si, en obras como La chute, Les secuestres d'Altona, Rquiem or a Nun,
los personajes superan la experiencia bruta de! sentido arcaico de culpabilidad y llegan u esc
quicio sobre s mismos segn normas ejemplares. Creo que hay que dudar de ello en ciiimto *
Les siquestrs y el Rquiem, pero que es posible imii respuesta positiva a propsito de U chute;
592 CH. MOELLER
Como dice Paul Ricoeur, la palabra, el lenguaje, es el mediador esencial
en el paso de la reminiscencia onrica de los temas de la paternidad, la culpa-
bilidad y la bsqueda de consuelo que nos sumergen en una religin in-
fantil al smbolo exploratorio de una nueva y libre adhesin a la vida, en
la lnea de una presencia que se acerca, de una ley que juzgar y de una infancia
que es preciso volver a encontrar sin tregua.
Aqu se sita exactamente lo que he llamado interpretacin de la inter-
pretacin o crtica de la crtica. En las descripciones literarias, en los an-
lisis existenciales, a travs de la obra de arte de Sartre, Faulkner, Kafka, etc.,
se da solamente una reminiscencia de imgenes infantiles? O bien existe una
orientacin hacia una realidad que se aproxima, orientacin que descubre sus
significados religiosos ligados a la imagen del padre, de la ley, del perdn, de
la infancia que se ha vuelto a encontrar y de la vida? Cules son los criterios
hermenuticos de ese paso de lo regresivo, del simple vestigio a lo prospectivo,
a lo significativo? Cules son los criterios que permiten descubrir la transfi-
guracin de una imagen obsesiva, de una memoria paralizada en un pasado fas-
cinante, en una esperanza que es lo mismo que la reminiscencia **; es decir,
en una reminiscencia platnica prospectiva y abierta?
listas imgenes literarias son complejas: Si el smbolo es una imagen re-
chazada y superada, no es nunca una imagen abolida. Por eso nunca se puede
asegurar que tal o cual smbolo de lo sagrado no sea simplemente 'un retorno
de lo que haba sido rechazado'. Ms bien hay que decir que todo smbolo de
ln obra de Kafka, por el contrario, me parece rica tanto por la presencia de smbolos arcaicos
o imgenes vestigiales como por el desciframiento de esa culpabilidad segn una historia
ejemplar. Respecto a todo esto, que es intil resumir aqu, cf. C. Moeller, Littrature du XX'
siecle et christianisme. I, Silence de Dieu, Tournai-Pars, 10.
a
ed., 1964, pp. 98-117 (a propsito
de La chute); II, La foi en Jsus-Christ, Tournai-Pars, 1964, 9." ed., pp. 107-125 (acerca de Les
se/ucslrs a"Aliona); III, Espoir des hommes, Tournai-Pars, 1963, 6." ed., pp. 211-241; 280-296
(estudio sobre Kafka, en el cual se muestra cmo Kafka da la razn a su padre y se juzga se-
jjiin una ley),
" Cf. supra, nota 7; el pensamiento de Gabriel Marcel, que P. Ricoeur ha comentado por lo
dems, es tambin, segn su autor, no un existencialismo, sino un neo-socratismo, que parece
susceptible de una exgesis platnica, en 1 sentido de la reminiscencia en nosotros de un mundo
que aflora a la superficie en una presencia velada, que, lejos de dirigirnos a un pasado cumplido,
nos ubre sobre el futuro, mediante la esperanza, esa memoria del futuro. Respecto a todo esto,
vase C. Moeller, Littrature du XX' siecle et christianisme. VI, L'esprance en Dieu, Notre
l'erc, Tournai-Pars, 1963, 3.* ed., pp. 237-72. La verdadera relacin con un pasado de delicias y
de culpabilidad no radica ni en amputarlo ni en aferrarse a l, sino en conocerlo, criticarlo, asumir-
lo y proyectarnos hacia el futuro con una prospeccin creadora. La vieja idea de la reminiscencia
platnica adquiere as un sentido nuevo; como tambin la idea de memoria, de memorial, adquiere
un significado profundo y abre perspectivas sobre el misterio cristiano de la memoria de la re-
surreccin y de la pasin, en el memorial de la Sagrada Liturgia. Espero dedicarle algunos
estudios en ese sentido en los aos venideros, particularmente en Littrature du XX' siecle.
V, Aumur des hommes, que aparecer en 1968 (sobre todo el estudio sobre Marguerite Duras y
oble Pun Vulry).
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 593
lo sagrado es siempre y al mismo tiempo resurgencia de un smbolo infantil y
arcaico. Ambas valencias del smbolo son inseparables. Los significados sim-
blicos ms prximos a la especulacin teolgica y filosfica se hallan siempre
injertados sobre ciertas huellas de mito arcaico. Esa estrecha alianza entre el
arcasmo y la profeca es lo que constituye a la vez la riqueza del smbolo reli-
gioso y su ambigedad; 'el smbolo da que pensar', pero supone tambin el
nacimiento del dolo; por eso la crtica del dolo es una condicin para la con-
quista del smbolo
a
.
Cuanto se ha dicho sobre el smbolo religioso como tal vale con las pun-
tualizaciones precisas, para los smbolos utilizados en las obras literarias de
las que hablamos, la de Camus, por ejemplo, que abunda en simbolismo. Tanto
ms cuanto que la literatura es por excelencia el lugar de esa interpreta-
cin .
En lo que se refiere al sentimiento de culpabilidad, se pasa del arcasmo a
la profeca franqueando dos umbrales. En primer lugar, el de la injusticia en
el sentido de los profetas judos y tambin de Platn; el temor a ser injusto
y el remordimiento de haber sido injusto no son ya tabs; la ruptura del vncu-
lo o lazo interpersonal, el dao ocasionado a la persona de otro a la que se ha
tratado como medio y no como fin implican algo ms que el sentimiento de
una amenaza de castracin. As, la conciencia de injusticia marca una creacin
del sentimiento con relacin al temor de venganza, al miedo de ser castigado.
El segundo umbral es el del pecado del justo, el del mal de la propia justicia.
La conciencia descubre el mal radical que infecta toda norma, incluso la del
hombre honrado
29
.
27
RIF, p. 521. La crtica del dolo es una de las tareas que la filosofa actual impone absoluta-
mente frente al problema de Dios (cf. en L'exstence de Dieu, Tournai-Pars, 1961, el estudio de
H. Birault, De l'tre, du divin et des dieux chez Heidegger, pp. 49-75). Uno de los postulados
centrales de la revelacin bblica es la lucha contra la idolatra.
28
RIF, p. 523: Si la literatura es por excelencia el lugar de esa interpretacin aunque se
pueda legtimamente hablar tambin de una hermenutica de la escultura y de la pintura, se
debe a que el lenguaje es la nica expresin integral, exhaustiva y absolutamente inteligible de ln
interioridad humana. El tema de la palabra, que es dirigida, interpela y juzga, pero tambin
salva, es esencial: cf. la ausencia de esta palabra en El malhechor, de Julien Grecn. El hecho
de que la joven no hubiese escuchado la voz de su abuelo la empared en la fascinacin de un
mundo cerrado, malfico, de eterna repeticin, de soledad y de muerte. Asimismo, el tema cenital
de El silencio (Tysnat), la tercera pelcula de la triloga de Bergman, Sosom a Spegel, Natwaardg-
jacslcrna, Tysnat, es el de la casi imposibilidad en que se encuentran los seres de comunicarse
entre s, de hablarse, de interrogarse, de entenderse; nicamente quedan la msica (de Bach), el
rostro y la mano, frgiles puentes, pero enigmticos, ya que falta la palabra articulada que dice,
y las cosas se manifiestan y, de alguna manera, llegan n ser, son. Basta advertir las oprimcMc
pausas de silencio que caracterizan a esta pelcula, interrumpidas nicamente por las palabra*
pronunciadas en el lenguaje ininteligible de aquella ciudad, para captar la presencia de aquel mundo
ni el que ninguna Palabra se nos dirige.
'" RIF, pp. 524-25.
594 CH. MOELLER
No puede menos de impresionar la comparacin que se impone aqu entre
el pecado del justo y la experiencia de Tarrou en La peste, de Camus. Tanto
la preocupacin por no ser un pestilente como el descubrimiento de que es im-
posible no hacer incesantemente daos a los dems dan testimonio de la supe-
racin del temor tab
30
. De la misma manera, en La chute, las ltimas pala-
bras del texto expresan el deseo de volver atrs, a fin de salvar a la muchacha
a la que no se salv en el pasado; dan tambin testimonio del mismo paso
ms all del temor a un padre terrible, una amenaza con la castracin a aquel
que haya transgredido las leyes
M
.
Cada uno de los temas seguirn siendo siempre ambivalentes, a la vez ar-
casmo y profeca. No sern, por tanto, los aspectos psicoanalticos de ciertas
descripciones literarias las que permitirn tachar a esas descripciones de huella
vestigial o de neurosis religiosa. Al contrario, se impone realizar un an-
lisis ms riguroso de esos temas y de esas imgenes.
Existen criterios paralelos en lo que se refiere al tema del padre: El padre
figura en el simbolismo no tanto como engendrador, igual a la madre, cuanto
orno dador del nombre y de leyes... Puesto que da el nombre, hay problema
le nombre, como entendieron los hebreos desde el principio... Por ese camino
le la sublimacin trazado por la identificacin, el smbolo del padre pudo con-
jugarse con el del 'seor' y el del 'cielo', en el sentido de una simblica de la
irascendencia ordenada, sabia y justa... Pero entonces la figura del padre es
realmente creada por el proceso que la arranca de la funcin del simple retorno
en lo que se ha rechazado, funcin sobre la que ella se alza
32
.
El lazo de unin entre este tema y el de Dios es tambin explcito en Les
mots. La experiencia de la paternidad de Sartre no parece haber sido autn-
tica. La cuestin es saber si l mismo, en Les mots o un Frantz, en Les sques-
trs, alcanzan esa superacin, esa creacin de significado que Ricoeur seala
como esencial en la simblica religiosa. En esa escena en la que el padre
no se le da otro nombre en toda la obra toma en sus brazos a su hijo
Frantz y le dice: Mi pobre pequeo!, aflora a una paternidad verdadera,
por encima de las repulsas arcaicas
3
\
Los dos aspectos que acabamos de esbozar no surgen del anlisis literario
'" Cf. C. Moeller, Liltrature. I, Silence de Dieu, pp. 65-72, 76-79.
" Ibil., pp. 98-116.
11
RIF, pp. 520-21; conviene leer y meditar toda esta pgina.
" Cf. C. Moeller, en Littrature. II, La fot..., pp. 107-26, expone con todos los detalles esta
obrn reveladora, a mi manera de ver, en el pensamiento de Sartre, sobre todo si se la pone en rela-
cin con Les mots (Pars, 1963). Me permito llamar la atencin sobre el hecho de que, desde a
primera edicin de mi libro a la novena, no slo he incrementado el estudio sobre Sartre en ms
del doble, sino que he abandonado progresivamente la hiptesis del antitesmo a propsito de
cuta obra. En todo el estudio que .sigue no volver a hacer uso de este ambiguo concepto.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 5 9 5
propiamente dicho, sino ms bien de una descripcin fenomenolgica y de una
crtica de la crtica, incluso se podra decir que de una especie de sabidura.
En las pginas que siguen no se encontrarn, por consiguiente, indicaciones
en este sentido, ya que nuestro propsito contina siendo dar al lector un
esbozo del atesmo explcitamente afirmado.
II. ITINERARIOS ATEOS
I . LOS CINCO INICIADORES DE LOS ITINERARIOS ATEOS
1. Nietzsche
Nietzsche ha sido estudiado ya en esta enciclopedia. Su anlisis resulta
esencial, ya que su influencia ha de considerarse como una de las ms fuertes
en el atesmo de la literatura moderna. Camus, Malraux, Gide, por citar tan
slo a tres testigos, descubrieron a Nietzsche en su juventud: Gide, en 1902,
a los treinta y tres aos; Malraux, durante sus estudios en Pars, sobre 1923,
y Camus, hacia la edad de diecisiete aos, en Argel. En el anlisis de los textos
literarios actuales, siempre es preciso interrogarse sobre la posible influencia
de Nietzsche.
El Nietzsche que influye sobre los escritores es, por otra parte, mucho ms
el de Also sprach Zarathoustra y el del Gayo saber que el de Der Wille zur
Macht. As, pues, siguiendo al padre De Lubac citar un texto clsico pero
que es preciso volver a leer:
La muerte de Dios. Este acontecimiento extraordinario est todava en
camino; avanza, pero an no ha llegado a los odos de los hombres. El sol
se ha puesto ya, pero inflama todava el cielo de nuestra vida. Cmo hemos
hecho esto? Cmo hemos podido vaciar el mar? Quin nos ha dado una
esponja para borrar todo el horizonte? Qu hemos hecho al soltar la cadena
que ligaba esta tierra al sol? No estamos cayendo sin cesar, hacia adelante,
hacia atrs, hacia un lado, de todos los lados? Existe todava un arriba y un
abajo? No andamos errantes como una nada infinita? No sentimos como
el soplo del vaco en nuestro rostro? No hace ms fro? No se va haciendo
siempre de noche, cada vez ms de noche?
M
.
14
Cita tomada de II. de Lubac, Le rame de l'humanisme athe, Pars, 1945, pp. 51-52; Le ai
savoir, n. 125; Die jrohlicbc Wisseirschaft, en Nietzsche Werke, edicin de bolsillo, Stuttgart,
1911, VI, pp. 189-90.
596 CH. MOELLER
Es fcil captar el carcter angustiado, casi crispado, del texto. Y bien pron-
to se contrasta la diferencia de acento con el atesmo de Sartre: de un testi-
monio al otro media el camino que separa el descubrimiento y el enfrenta-
miento, por una parte, y la comprobacin de un hecho, por otra.
El mismo acento, mezclado con un secreto rencor, resuena ya en el texto
de Henri Heine, aparecido en 1834 en la muy racionalista (para aquella poca)
Revista de los Dos Mundos:
Nuestro corazn est lleno de un estremecimiento de compasin, ya que
es el mismo anciano Jehovah el que se prepara a morir. Nosotros lo conocimos
muy bien desde su cuna en Egipto, donde fue creado entre los novillos y los
cocodrilos divinos, los bulbos, los ibis y los gatos sagrados... Le vimos decir
adis a esos compaeros de su infancia, primero a los obeliscos y luego a las
esfinges del Nilo; despus convertirse en Palestina en un pequeo dios-rey,
en medio de un pobre pueblo de pastores... Ms tarde le vimos entrar en con-
tacto con la civilizacin asirio-babilnica. Entonces renunci a s,us pasiones
como demasiado humanas y se abstuvo de vomitar la clera y la venganza; al
menos, no tron ya por la menor bagatela... Le vimos luego emigrar a Roma,
la capital, donde abjur de toda clase de prejuicios nacionales y proclam la
igualdad celeste de todos los pueblos; cre, con estas bellas frases, una oposi-
cin al viejo Jpiter, y tanto intrig, que lleg al poder, y desde lo alto del
Capitolio gobern la ciudad y el mundo: urbem et orbem... Le hemos visto
purificarse, espiritualizarse todava ms, hacerse paternal, misericordioso, bien-
hechor del gnero humano, filntropo... Pero nada ha podido salvarlo!
No escuchis el sonido de la campanilla? De rodillas! Llevan los lti-
mos sacramentos a un Dios que muere
s
.
Sin embargo, el tema de la muerte de Dios no naci con Nietzsche. Aparece
ya en un drama de Schiller. El dilogo entre Moer y el pastor Moses en Die
Rauber est de alguna manera centrado en ese crepsculo de la idea de Dios.
Recientes representaciones acentuaron todava ms esa perspectiva.
Los acentos prometeicos desapareceran pronto para dejar al desnudo la
necesidad del hombre de arreglrselas por su cuenta en este mundo. Si hasta
entonces se haba hecho intervenir a Dios en el juego juego en el que, por lo
dems, a menudo no hubiera debido entrar como tal, ahora el hombre se
encuentra entre sus semejantes, que, al haber perdido a su padre, han de cons-
truir solos la ciudad terrestre.
" lil texto orninnl es francs; aparece en la Revue des Deux Mondes, 1834, n. 4, pp. 4ss.,
bajo el ttulo De l'Allemagne dtpuis Luther.
2. Dostoievski
Dostoievski nos describe los primeros momentos de la humanidad despus
de la muerte del padre. Conviene releer la conversacin-monlogo del extra-
o Versilov en que explica al adolescente la alborada del atesmo.
Me represento, amigo mo comenz con una sonrisa pensativa, el
combate terminado y la lucha calmada. Despus de las maldiciones, los lan-
zamientos de fango y los silbidos lleg la calma, y los hombres se quedaron
solos como queran. La gran idea de otros tiempos los abandon; la gran fuen-
te de energa que hasta entonces los haba alimentado y calentado se retir,
como el sol majestuoso y seductor del cuadro de Claude Lorrain. Pero aquel
da fue el ltimo de la humanidad. Y de repente los hombres comprendieron
que estaban completamente solos y sintieron bruscamente el gran abandono
de los hurfanos. Pequeo mo, jams he podido imaginarme a los hombres
ingratos y embrutecidos. Los hombres, convertidos en hurfanos, se estrecha-
ron en seguida los unos contra los otros ms ansiosa y afectuosamente; y se
cogieron de las manos, comprendiendo que en adelante seran los unos para
los otros. Ahora desaparecera la gran idea de la inmortalidad y habra que
sustituirla por otra. Todo aquel gran exceso de amor hacia aquel que era la
inmortalidad se volvera a la naturaleza, al mundo, a los hombres, a cada brizna
de hierba. Los hombres se enamoraran irresistiblemente de la tierra y de la
vida en la misma medida en que se fueran dando cuenta progresivamente de su
estado pasajero y finito, con un amor particular que no sera el de otros tiem-
pos. Advertiran y descubriran en la naturaleza fenmenos y misterios hasta
entonces insospechados, puesto que la miraran con nuevos ojos, con la mirada
que un enamorado reserva para su amada. Se despertaran y se apresuraran
u abrazarse, a amarse, con la conviccin de que sus das eran efmeros y que
eso era lo nico que les quedaba. Asimismo trabajaran los unos para los otros
y cada uno dara todo a todos y por ello se sentiran felices... Al encontrarse,
se miraran con una mirada profunda y llena de inteligencia, y en su mirada
habra amor y tristeza
x
.
Las imgenes de la obra de Dostoievski nos recuerdan el cuadro de Claude
Lorrain
37
. La claridad del sol poniente, suntuosa y como irisada por el rocn
de una noche fresca, impregna frecuentemente las experiencias espirituales de
sus personajes. El hombre est perdido en un escenario de rboles, de agua, de
edificios cuya nobleza un poco anticuada resplandece como lejana. Todo ten-
lo de sarcasmo, de rebelin, ha desaparecido. No existe otra cosa para el hom-
bre que la esperanza, un poco fra, de un futuro mejor. Basta pensar en el sueo
" Pars, Gallimard, 1936, pp. 438-39 (trad. de P. Pascal).
" Su estudio revelarla tal vez algo del sentimiento primero de la vida en el novelista runo,
598 CH. MOELLER
de un paraso triste, tal como nos lo describe Versilov, para comprender
cmo, para Dostoievski, una vez suprimido Dios, el nico paraso posible est
marcado por esa grisura de una felicidad creada por el hombre. La aparicin
final de Cristo en el sueo demuestra que, segn la observacin de P. Evdoki-
mov, aunque el hombre puede abandonar a Dios, Dios no puede abandonar
al hombre.
Los demonios ponen de manifiesto la culpabilidad, pero tambin la ambi-
gedad de una confesin, que puede ser una forma disfrazada de orgullo. En
Los hermanos Karamazov, Smerdiakov es el smbolo de toda rebelin: contra
la tradicin, contra la sabidura, contra el padre. Es tambin el instrumento
de sus tres hermanos. La importancia de este tema en Kafka, quien a su vez
haba de influir tan profundamente en la literatura contempornea, confirma
la teora de que Dostoievski haba intuido la importancia del atesmo. Camus
lea asiduamente a Dostoievski, as como a Nietzsche y la Biblia. Gide logr
que el mundo descubriera a Dostoievski despus de la primera guerra mundial.
Pero a pesar de la verdad histrica, Gide, incapaz de leer el ruso, no trata jams
de profundizar en ella y pone en duda el testimonio espiritual del autor de Los
hermanos Karamazov. La segunda entrada de Dostoievski en la literatura
francesa fue, por obra de Gide, una entrada enmascarada
38
.
Toda una serie de formas de atesmo, entremezcladas con esfuerzos socia-
les juntamente con una afirmacin de la libertad, se inspira en ciertos persona-
jes de Dostoievski. Versilov, Ivn Karamazov, Savroguin, por ejemplo, son
ateos pertenecientes a ese tipo nostlgico y a veces alucinado. Frente a esos
personajes, algunos de los hroes presentados en la novela moderna parecen
simples aprendices
39
. Dostoievski los supera a todos, insertndolos en el dra-
ma cristiano.
" Conviene recordar las tres entradas de Dostoievski en la literatura francesa: la primera
fue obra del demasiado olvidado E. M. de Vogu, el cual, en sus artculos en la Revue des Deux
Mondes (aos 1897ss.), dio a comprender con gran exactitud el sentido religioso de la obra. Sin
embargo, el aspecto religin ortodoxa escapaba en parte al clebre marqus de Vogu: las
hermosas infieles de Halprine-Kaminski, terriblemente incompletas, condujeron al descubri-
miento del novelista ruso, lo que, despus del alud ilseniano, supuso una renovacin. La segunda
entrada tuvo lugar a travs del libro de Gide, en 1922. Muy ambigua, la interpretacin gideana
represent un claro retroceso, sumamente desafortunado, en la comprensin de la obra; las tra-
ducciones progresivamente completas no nos aportan ningn cambio. Finalmente, la tercera en-
trada, que tuvo lugar despus de la segunda guerra mundial, con estudios como los de P. Evdo-
kimov (cf. las pginas precedentes), Guardini, Madaule, permite ver el conjunto de esa obra del
Shakespeare de Ja novela, y sobre todo descubre su significado cristiano.
" I'icnso, por ejemplo, en el Goctz de Le diable el le bon Dieu, de Sartre.
3. Nerval
Un tercer camino iniciador de los testigos del atesmo contemporneo
se halla en la novela Aurelia, de Grard de Nerval. En efecto, ella constituye
uno de los primeros testimonios de este atesmo melanclico y lcido que se
funda en el agnosticismo. Toda rebelin prometeca, toda esperanza de una
sociedad mejor permanece ausente:
Las estrellas brillaban en el firmamento. De repente tuve la impresin
de que todas ellas se apagaban a la vez como los cirios que haba visto en la
iglesia... Me pareca divisar un sol negro en el cielo desierto y un globo rojo
de sangre por encima de las Tulleras. Y me dije: La noche eterna comienza
y ser algo terrible. Qu ocurrir cuando los hombres se den cuenta de que
ya no existe el sol?... A travs de las nubes, rpidamente desalojadas por el
viento, observ varias lunas que pasaban con gran rapidez. Pens que la tierra
se haba salido de su rbita y que andaba errante por el firmamento, como una
nave desarbolada... Quebrantado por la fatiga entr en mi casa y me arroj
en la cama. Al despertarme, me qued extraado al ver de nuevo la luz. Una
especie de coro misterioso llegaba a mis odos; unas voces infantiles repetan
a coro: 'Cristo, Cristo, Cristo.' Pens que un gran coro de nios haba sido
reunido en la iglesia vecina, Nuestra Seora de las Victorias, para invocar a
Cristo. Pero Cristo ya no existe me deca. Ellos no lo saben todava!...
Me levant por fin y me dirig a las arcadas del Palacio Real. Y pens que
probablemente el sol conservara todava luz suficiente para iluminar la tierra
durante tres das, desgastando su propia sustancia... Entrando en casa de un
amigo, le dije que todo estaba acabado y que era preciso que nos preparsemos
para morir. El llam a su mujer, la cual exclam: ' Qu le pasa a usted?' 'No
lo s', le contest, 'pero estoy perdido' ".
No estamos muy lejos de la resignacin valiente y ligeramente triste de un
Patrice Priot o de un Laurient Pasquier, dos de los hroes de Duhamel; ni
tampoco de la lucidez de un Tallez en Les hommes de honne volont, de Jules
Romains.
4. Tbomas Hardy
Alemania, Rusia, Francia... Pero qu ocurre con Inglaterra? Qued
fuera de esta ola? Basta recordar el pesimismo tnico que Du Bos vea en
Thomas Hardy para advertir cmo uno de los grandes novelistas y poetas in-
gleses del siglo pasado da a su vez testimonio de un mundo vaco de Dios.
Pars, La Pliade, 1951, pp. 111-14.
600 CH. MOELLER
Situndonos en la lnea del atesmo de Nerval, ms bien que en la de Nietzsche,
su clebre grito: For life I had never cared greatly (Jams he experimen-
tado un sentimiento de amor demasiado vivo por la vida)
41
, repercute a travs
de una serie de escritores anglosajones. El atesmo de ciertos personajes de
A. Huxley, por ejemplo en Contrapunto, dejando a un lado su irona glacial y
a veces chirriante, no est muy lejos de la calmosa desesperacin de Thomas
Hardy. Bien conocido es su poema:
'Black is night's cope;
But death will not appal
One who, past doubtings di,
Watts in unhope.
(Negra es la bveda de la noche; pero la suerte no espantar a aquel que,
habiendo agotado todas las dudas, espera en la desesperanza).
Como hace notar Du Bos, uno de los crticos que ms profundamente
comprendieron a Thomas Hardy, la expresin unhope fue forjada por el escri-
tor ingls. Para traducirla con exactitud al francs fue preciso acuar la pala-
bra inespoir *. La mayora de los ingleses ha quedado tan profundamente mar-
cada durante su infancia y su adolescencia por las armonas bblicas de la Pietas
anglicana, que el crepsculo de la fe en Dios aparece acompaado en ellos de
una especie de noche ms fra todava que la de un Grard de Nerval, ms
cercana a la nada, ms impregnada de esa ausencia de la esperanza del hombre
que espera y que, sin embargo, no espera nada; del hombre que desde hace
ms de cincuenta aos se ha retirado jar from the madding crotvd, lejos de la
turba alocada.
Son muchos los que pierden de vista la importancia de Thomas Hardy
en el desarrollo del atesmo moderno. Considero til citar un texto esencial,
con el cual nicamente, al menos sa es mi opinin, se corresponden los poe-
mas de Gerard Manley Hopkins:
0 Life with that seared face,
1 weary of seeing thee,
And thy draggled cloak, and thy hobbling pace,
And thy too-forced pleasantry!
41
Ch. Du Bos, Approximations, IV, Pars, 1930, p. 164; editado en un volumen, Pars, 1965,
|.. 856.
* En castellano no existe este problema de traduccin. El vocablo desesperanza se ajusta
perfectamente al contexto de Hardy. (N. del T.)
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 601
I know what thou wouldst tell
Of Death, Time, Destiny...
I have known it long, and know, too ivell,
What it all mens for me.
But cann't thou not array
Thyself in rare disguise,
And feign like truth, for one mad day,
That Earth is Paradise?
Vil tune me to the mood,
And mumm with thee till eve;
And may he what as interlude
I feign, I shall believe!
(Oh vida del triste rostro marchitado, estoy cansado de verte, con tu
manto manchado, con tu paso vacilante y tus bromas tan forzadas! S lo que
t tendras que decir sobre la Muerte, sobre el Tiempo y el Destino; lo s
desde hace tiempo y s tambin lo que todo eso significa para m. Pero es que
no puedes ataviarte con algn disfraz suntuoso y por un da de locura fingir,
como si fuera verdad, que la tierra es el paraso? Yo me pondr al unsono con
tu humor y me unir a tu mascarada hasta la tarde; y tal vez eso que finjo
a manera de interludio no llegar a creerlo)
42
.
Sin embargo, en el corazn de esas tinieblas Hardy compuso una serie
de poesas bajo el ttulo de In tenebris (1895-1896) se manifiesta la fuerza
involucrada en el enfrentamiento con la desesperanza misma ... If way to the
Better there be, it exaets a full look at the Worts (Si existe un camino que
lleve hacia lo mejor, ese camino exige que se mire de frente lo peor)
43
. Sartre
dir a su vez que la verdadera esperanza no puede comenzar sino ms all de
la desesperacin. Ignoro si Sartre conoca a Hardy, pero el tono es el mismo
cuando nos muestra que la parte esencial de los itinerarios del atesmo fue
determinada ya por algunos de sus grandes testigos del siglo xix
44
.
Pocos textos hay que expresen tan bien el atesmo, y el pesimismo tnico
42
Ibd., p. 143; editado en un volumen, Pars, 1965, pp. 842-43.
43
Ibd., p. 146; editado en un volumen, Pars, 1965, p. 844.
44
Un anlisis del atesmo y de la fe en la obra de L. Tolstoi es indispensable; cf. las escasas
observaciones formuladas ms adelante. Uno de los mejores estudios (en francs, aunque realizado
por un crtico que conoce el ruso) es el de D. Giles, Tolstoi, Pars, 1959; el volumen ilc
H. Troyat, Tolstoi, Pars, 1964, descuida demasiado el aspecto de la inquietud religiosa en el
autor de Guerra y paz.
39
602 CH. MOELLER
que l inspira, como la famosa descripcin del rostro de Egdon Heath, al prin-
cipio de The Return of the Native:
It was at present a place perfectly accordant with man's nature; neither
ghastly, hateful, or ugly: neither commonplace, unmeaning or tame; but,
like man, slighted and enduring; and withal singulary colossal and mysterious
in its swarthy monotony. As with some persons who have long lived apart,
solitude seemed to look out of its coutenance. I had a lonely face, suggesting
tragical possibilities.
(Al aproximarse, el crepsculo era un lugar perfectamente adecuado a la
naturaleza del hombre: realmente no macabro, odioso o feo; tampoco vulgar
o rampln, vaco de sentido y domesticado, sino como el hombre, herido y
resistente y al mismo tiempo singularmente colosal y misterioso en su negruzca
monotona. Lo mismo que ocurre con ciertas personas que han vivido largo
tiempo apartadas de todo, pareca como si desde el fondo de esa fisonoma
mirase la misma soledad. Rostro solitario y que sugera trgicas posibilida-
des)
45
.
Es difcil no evocar, sobre todo a partir de las incomparables ltimas lneas,
el rostro solitario, fro y tenso del prncipe Andrs mientras se enfrenta con
la muerte en Guerra y paz, de Tolstoi. Una noche de primavera haba escuchado
las voces de Natacha y de Sonia, que hablaban en la ventana situada bajo la
suya de esperanza, de juventud y de espera del amor. Entonces volvi a ver con
el pensamiento aquel brote de rbol que haba a la entrada de la alameda del
castillo, duro y seco, pero con ramas portadoras de nueva vida. Y se haba visto
tambin a s mismo y a su vida desgastada, que refloreca el atardecer de su
existencia. Despus haba perdido el amor de Natacha, haba recuperado el dis-
fraz del atesmo lcido. Y muere en calma, triste, en una soledad que mira a
la soledad. La vida no consiste para l sino en aquellas nubculas grises, indi-
ferentes, que mientras se hallaba herido en Austerlitz vea tan altas, tan leja-
nas, a la fra luz de un mundo inmenso en el que las agitaciones y los alaridos
de los soldados y las quejas de los moribundos y la vanidad grotesca de Napo-
len parecan una historia de locos llena de viento y de furor y que no tena
significado alguno
46
.
Cmo no citar la famosa poesa de T. S. Eliot sobre Los hombres vacos,
donde subraya la desesperacin de la posguerra de 1914-1918?
45
Ch. Du Bos, Approximaons, IV, Pars, 1930, pp. 135-36; editado en un volumen, Pars,
pp. 829-30. Diamctralmente opuesto a Hardy es sin duda W. Pater, en Marius the Epicrea, al
cual Du Bos dedic igualmente un admirable estudio, en el mismo volumen, 7-44 (editado en un
volumen, Pars, 1965, pp. 744-68), particularmente en su exegesis del unworldlines's (umbratilis)
que caracteriza al joven Mario, lo mismo que a la frente del Ion de Eurpides.
44
C.f. mi anlisis de Guerra y paz (Woina y Mir) en Indications, 15" serie, Bruselas, 1960.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 603
No tenemos nada en el vientre, estamos henchidos de serrn, inclinados
los unos sobre los otros con la cabeza llena de paja. Ay! Cuando murmuramos
juntos, nuestras secas voces son dulces y carentes de sentido, como viento
entre la hierba seca, o las ratas que corretean entre restos de vidrio en nuestras
estriles cuevas.
Sombras sin forma, matices sin color, fuerza coagulada, gesto inmovili-
zado: aquellos que hicieron la travesa en lnea recta, hacia el otro reino de la
muerte, piensan en nosotros si es que piensan en alguna cosa no como
en almas violentas perdidas, sino solamente como en hombres vacos, en mue-
cos de paja...
47
.
5. Melville y Henry James
Con T. S. Eliot, poeta hasta tal punto naturalizado en Inglaterra que
muchos lectores pierden de vista su origen norteamericano, la literatura norte-
americana se perfila en el horizonte. Tambin aqu algunos de los grandes pre-
cursores testimonian sin duda la esperanza en una sociedad nueva pensemos,
por ejemplo, en Walt Whitman, pero proclaman asimismo la nada de la
ausencia de Dios. Hermn Melville es poco conocido todava en Europa. En
sus relatos encontramos una serie de smbolos de la esperanza imposible. Moby
Dick no es solamente la ballena blanca con la que todos los pescadores del
mundo temen y desean a la vez enfrentarse. Es el horizonte eternamente inac-
cesible de toda esperanza humana, de toda empresa terrestre. Mucho ms all
del sentido divino descubierto en la interioridad, tal como lo haba presentido
el gran Ralph Waldo Emerson en su camino desde la creencia de Dios a la
experiencia de lo espiritual, los hroes de Melville se enfrentan con el abismo
de la desesperanza. Saben que no hay Dios. Saben, en su corazn y en su es-
pritu, que sus empresas no son otra cosa que mera agitacin. En esa Amrica
que conoce el primer gran boom de su expansin industrial, los hroes de Mel-
ville atestiguan que no existe nada.
Henry James describe una especie de atesmo mundano. Sus personajes
lo respiran con el aire que les hace vivir. En el infinito juego de espejos que
constituye la enigmtica belleza de las tres obras maestras de su madurez: The
Ambassadors, The Golden Bowl, The Wings of the Dove, no se nombra nunca
i Dios. En realidad es impensable que pudiera nombrrsele, ya que los per-
Nonajes viven en un universo en el que Dios est muerto desde tiempos tan
antiguos que nadie se acuerda de l ms de lo que pudiera acordarse del primer
41
C(. la traduccin de II. Fluchcre, en Meurtre dans la cathdrale, Ncuchtcl, 1944, p. 125;
T. S. Eliot, The Complete Poems and Plays, Nueva York, 1952, p. 560 (The Hollow Me, 1923).
604
CH. MOELLER
muerto en la batalla de Salamina. El secreto que se intuye entre los seres, pero
que no se capta en ninguna parte como una prenda que pasa de mano
en mano en un juego de sociedad, no tiene nada que ver con la realidad
religiosa en la que participan todos los vivientes. Ese secreto es incluso lo con-
trario de la idea platnica que iluminara las vidas. Es un rostro envejecido,
una mueca, un rictus de egosmo que desfigura unos rasgos famosos por su
belleza.
Edmund Jaloux supo captar perfectamente ese vaco excavado en un mun-
do sin Dios: Hay algo, en alguna parte, que no se puede decir. El origen de
la mayor parte de los dramas que imagin James est en el hecho de que hay
un alguien que tiene un secreto que guardar y otro alguien que tiene inters
en descubrirlo... Ese secreto es de orden puramente mental. Ese secreto es un
verdadero secreto, es decir, una configuracin misteriosa del espritu, un oculto
recoveco de la inteligencia, un refugio casi inaccesible del alma... Ese es un
secreto, a veces todo un amor, a veces toda la vida de un ser... Todo se desen-
vuelve en el silencio, salvo en el instante en que el silencio se quiebra y a
veces, con l, la vida del que'lo guarda
48
.
Cuando el enigma se desvela fugazmente, lo que se pone de manifiesto es
la nada. As en el final de Los embajadores:
Y yo dice ella a Strether que tanto habra ansiado que vos me en-
contraseis... Dios mo, s, sublime! Soy vieja, abyecta, horrible... Sobre todo
abyecta. O sobre todo vieja. Lo peor de todo es cuando una llega a vieja. Poco
me importa lo que hay de sobrevenir... Sea lo que fuere, aqu estoy! Es un
decreto del destino... Las cosas no pueden sino suceder a su modo... Ya veis
hasta qu punto soy golosa... No he querido para m sino a vos
49
.
Una escena igualmente fascinante por su realismo mgico es aquella que
nos muestra a Juliana, en Jeffrey Aspern's Papers, en el momento de sorpren-
der al joven americano forzando la cerradura del escritorio donde cree poder
encontrar las cartas de amor de Jeffrey Aspern:
La llave no estaba all, pero probablemente la tablilla hubiera cado si
hubiese hecho girar el botn. Tal posibilidad me oprima penosamente, y me
inclin hacia el mueble hasta tocarlo, a fin de comprobarla exactamente. No
albergaba ninguna intencin de la clase que fuese, ni siquiera la de bajar el
tablero... No, por nada del mundo! Solamente quera poner a prueba mi teo-
ra. Ver si el tablero se mova. Quise tocar el botn con el dedo. El contacto
me habra suministrado la informacin que deseaba. Y mientras lo haca s,
" l. Jfuloux, Prlogo a la traduccin francesa de Turning of the Screw (Le tour d'crou),
seguido ele Papiers de Jeffrey Aspen), Pars, 1929, p. VIII.
"" Tru.l. rnne, Pars, 1950, pp. 477-78.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 0 5
es embarazoso para m tener que contarlo, mir por encima de mi hombro.
Lo hice casualmente, por instinto, pues en realidad no haba odo nada.
Casi dej caer la linterna y di un paso atrs, enderezndome vivamente
ante la figura que se presentaba ante m: Juliana estaba all, de pie en el vano
de la puerta, con ropas de noche. Me observaba. Sus manos estaban alzadas
y haba levantado el eterno velo que le cubra siempre la mitad del rostro, y
por la primera, la ltima y la nica vez contempl sus extraordinarios ojos. Me
devoraban. Eran como el sbito chorro de luz sobre el ladrn sorprendido,
y me llenaron de una vergenza insoportable. Jams olvidar su extraa figu-
rilla, blanca, curvada y vacilante, con su cabeza erguida, su actitud, su expre-
sin. Tampoco olvidar el tono con que silb apasionada y furiosamente cuando
me volv hacia ella: 'Ah, canalla de escribiente!'
Hoy no puedo recordar qu balbuc entonces para excusarme, para expli-
carme, pero me dirig hacia ella con la intencin de decirle que yo no preten-
da hacer nada malo. Ella agit sus envejecidas manos para rechazarme, mien-
tras retroceda llena de horror ante m. Y lo nico que vi fue su cada hacia
atrs, esa cada acompaada de un rpido espasmo, como si la muerte acabara
de fulminarla en los brazos de miss Tina
50
.
Graham Greene descubri ya esa dimensin de la nada, de la negatividad
radical, en los personajes de James:
En sus ltimas novelas, James describe el mal in propia persona, el mal
que desciende paseando por Bond Street, amable, sensible, culto...; el mal
que no puede distinguirse del bien ms que por el egotismo completo de sus
miras. Los ltimos personajes de James son perfectos anarquistas; forman el
trasfondo de la inmoralidad de la extraordinaria poca de violencia ciega que
precedi a esa guerra de la que ella era el preludio: atentado al Observatorio
de Greenwich, asedio de Sidney Street. Ellos crearon el ambiente que hizo
posible las escenas ms brutales descritas por Conrad en The Secret Agent ".
En los personajes de Henry James el atesmo es tambin soledad. Y es una
soledad tan total, que llega a formar una especie de nada. Ms all de esta
situacin, se tiene el presentimiento de una responsabilidad que muy pronto
se aproxima a la culpabilidad de la existencia. Y pese a que los personajes de
James se asemejan tanto a los de Thomas Hardy por su soledad y su libertad
sin esperanza, nos hacen pensar de inmediato en la galera de hroes creados
por Faulkner, obsesionados por un pecado en el cual, sin embargo, no creen.
Y al mismo tiempo que en Faulkner, se piensa tambin en Penn Warren, en
Hemingway (For Whom the Bell Tolls), en Thomas Woolf; pero asimismo
50
Traduccin francesa, Pars, 1929, pp. 312-13. Complete Tales of II James, ed. por L. F..I. 1
V, Londres, 1963, pp. 361-63.
" Presentacin de la traduccin francesa de los Ambassadeurs, Pars, 1950, p. 10.
606 CH. MOELLER
en el Camus de La Chute y en el Sartre de Los squestrs. Al mismo tiempo,
ms all de la descripcin de un tipo de atesmo en una obra literaria segn
su exgesis aparente, se perfila ya aquella hermenutica profunda de la cual
habl en la primera seccin de esta visin de conjunto.
El cambio de horizonte de los precursores literarios del atesmo se abre
a una posible interpretacin de los smbolos de la culpabilidad y de la bsque-
da de la paternidad, ms all de su sentido aparente, en la lnea de una inter-
pretacin prospectiva, de una bsqueda de Dios.
El esbozo de las diversas formas que el atesmo toma en los cinco testi-
monios que acabo de citar corresponde perfectamente a las tendencias que
vamos a encontrar en la literatura contempornea. Tambin el profundizar en
ellas nos lleva ms all del atesmo explcito, hasta el problema de lo que
cada uno es para s mismo, problema del cual no es consciente, pero que sig-
nifica sin duda la afloracin de la bsqueda de Dios. No estamos lejos de Paul
Tillich o de John Robinson en Honest to God.
Si se practica un corte al nivel de la generacin que tena veinte aos hacia
I nales de siglo, se advierte que la constelacin de los autores citados com-
prende a escritores ateos o agnsticos, pero tambin a testigos de lo espiritual.
Los ndices del Journal de Du Bos son caractersticos. Todos los escritores
mencionados aqu (a excepcin de Eliot) aparecen en ellos juntamente con
otros, como Patmore, Bergson, Hofmannstal, Keats, etc., los cuales aportan
su visin espiritualista o testa del mundo. Por el contrario, si se examinan los
tres volmenes de las Mmoires de Simone de Beauvoir (donde la autora nos
informa tanto sobre Sartre como sobre s misma) se advierte que, si bien todos
los escritores analizados aqu son mencionados, no figura ninguno de los que
dan testimonio de lo espiritual o de los valores religiosos.
Lo cual prueba que en Heine, Nietzsche, Nerval, Dostoievski, Hardy, Mel-
ville y James tenemos a los verdaderos iniciadores de las lneas de la literatura
atea actual. Muestra igualmente hasta qu punto la mancha oscura de la in-
credulidad se ha extendido a una serie de testigos de la literatura presente, que
ignoran prcticamente, en sus dimensiones religiosas, los testimonios de la lite-
ratura religiosa. Por lo dems, los representantes de esta ltima no han sido
an sustituidos.
I I . PANORAMA DEL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA
I En cuanto a Dios, jams pienso en l
Esta forma de atesmo por ausencia de reflexin continuada es la que se
descubre en los personajes de Francoisc Sagan.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 0 7
Se ha tratado de explicar el xito de Francoise Sagan por el atractivo de
los mares azules y sensuales. Cierta sonrisa, que se desenvuelve en el tono
gris de un Pars lluvioso, ha desmentido esta interpretacin. Se ha hablado
asimismo de decadencia tpicamente francesa. Pero la edicin inglesa de
Bonjour, tristesse super el milln de ejemplares!
El secreto de ese xito hay que buscarlo en otra parte. El estilo es fcil
y se mezcla en l sin duda un cierto esnobismo. Sin embargo, algo queda: la
intuicin primera de la vida, la Lebenserfahrung, o mejor, la Lebenserlebnis
fundamental de sus personajes.
Lo nico que para ellos tiene importancia es la felicidad. Todos los mora-
listas, los de la antigua y los de la nueva ola, aseguran que el hombre tiende
a la felicidad.
La felicidad est en el amor, ya que no existe otro mal tan intolerable
como la soledad. Si Cecilia se abandona a fciles flirteos en Pars es porque
no sabe resistirse a las miradas de un joven, a una mano que aprieta la suya,
a las palabras tiernas que terminan ms all, a la sombra propicia de una sole-
dad de dos. Paula, la protagonista de Aimez vous, Brahms?, se espanta cuando
Simn le dice que si ella se niega a amarle tendr que ver hasta el fin el mismo
trozo de pared por encima de su cama, el mismo cuadro ante ella, la misma
ausencia gris. Los moralistas de la antigua ola se mostraran de acuerdo, mien-
tras que a los de la nueva les gusta, por el contrario, subrayar lo trgico de
las relaciones humanas.
Por desgracia, el amor no existe. Casi fatalmente el que ama no es amado,
mientras que la persona amada a su vez ama a otra que no le ama... As Ber-
nard ama a Jose, sta ama a Jacques, que ama... Esa es la situacin de la
Andrmaca de Racine, pero adicionada con whisky, coches lujosos deportivos
y sensualidad difusa. El amor se funda casi siempre en la mentira, que por
cansancio no se tiene la valenta de disipar.
Los personajes como Paula no tienen el coraje de responder s en el mo-
mento de un nuevo reclamo. Dejan pasar la tempestad y luego continan.
Por qu Dominique, Paula, Jose dejan pasar la oportunidad? Por mil
razones, entre las cuales se cuenta una especie de fatiga congnita estos per-
sonajes nacen todos cansados, pero sobre todo porque su primer sentimien-
to de la existencia, anterior a la toma de conciencia lcida y voluntaria, es la
soledad radical del ser humano, la falta de sentido de la vida, el horror de vivir.
El grito lanzado al nacer no significa el anuncio de la llegada al mundo, y me-
nos todava la palpitacin vital que llena los pulmones, sino el horror, la visin
de la nada. Jose descubre a su vez esa gran evidencia desnuda: el tiempo,
la muerte; y el nico medio de engaarla, fuera de la fe, el alcohol o la estu-
pidez, es el amor. Ella suea en aquellos frgiles ensamblajes de huesos,
608 CH. MOELLER
de sangre y de materia gris que se desgarran mutuamente con pequeos sufri-
mientos y pequeas alegras antes de desaparecer.
Las Jose de Merveilleux nuages hace eco al Bernard de Dans un mois, dans
un an. Y todo en una media tinta, sin gritos, a la luz un poco gris de la plaza
de Vendme de Pars o bajo los cactos cortados como si fueran de cartn de
Miami, en Florida.
Una escena de Dans un mois, dans un an nos muestra esa revelacin de la
existencia. Bernard encuentra a su mujer, Nicole, enferma:
Bernardo! dijo ella. Nuestro hijo!
Y comenz a sollozar apoyada en l, que senta en sus manos los estre-
mecimientos que sacudan la espalda de ella. Y le deca: 'Vamos, vamos!',
con una voz que exhortaba a la calma. Sbitamente comprendi que ella era
su mujer, su bien, que no perteneca a nadie ms que a l y que haba estado
a punto de morir. Ella era, sin duda, la nica cosa que posea y haba estado
a punto de perderla. Y le invadi un sentimiento de posesin y de compasin
por ellos dos, tan lacerante que le oblig a volver la cabeza.
No en vano se nace gritando. Lo que sigue no puede ser sino una atenua-
cin de ese grito. Aquella cosa extraa que le suba a la garganta y le dejaba
sin fuerzas sobre el hombro de Nicole, a la cual ya no amaba, no era sino el
retorno del primer alarido de su nacimiento. Todo lo dems se haba reducido
a huidas, sobresaltos, comedias. Por un instante olvid a Jose, entregndose
nicamente a su desesperacin
52
.
Asimismo en Les merveilleux nuages, la continuacin de Dans un mois,
dans un an, Alan, el marido de Jose, se pregunta:
Quin ha pedido vivir? Es como si se nos hubiese invitado a pasar el
tveck-end en una casa de campo, llena de trampas y trastos y de suelos resba-
ladizos, una casa en la que en vano buscaramos al dueo de la misma, a Dios
o a cualquier otro. Pero no hay nadie. Un week-end, s, nada ms. Cmo quie-
res que haya tiempo para comprenderse, para amarse, para conocerse? Qu
siniestra burla es sta? Nada, no te das cuenta? Un da no habr nada ya.
Slo la negrura. La ausencia. La muerte
53
.
" F. Sagan, Dans un mois, dans un an, Pars, 1957, p. 137.
" F. Sagan, Les merveilleux nuages, Pars, 1961, p. 103. El estudio del sentido primero de la
vida en los protagonistas de esta obra mostrara que no han sobrepasado la infancia al continuar
la bsqueda de un padre. La hermenutica descubrira sin duda un sentimiento de culpabilidad
(cf. Un certain sourire, p. 80,87; Aimez-vous, Brahms? p. 70, 130; Chateaux en Sude, p. 103),
que se diluye en una apata acelerada (Un certain sourire, p. 84), una cada hacia adelante.
Puede leerse en el volumen V de l.illraturc dn XX' siecle et ehrislianisme un estudio sobre
F. Sagan que muestra el itinerario del ninor humano: De Francoise Sagan Saint-John Verse.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 609
Como se ve, algunos de los personajes tienen su momento de verdad. Sin
estar armados como el Caballero y la Muerte de Durero, adquieren conciencia
de la nada, de la fugacidad de todo.
La verdadera cuestin estriba en saber por qu, dado que casi todos ellos
Jpasan algn da la encrucijada de las cuestiones metafsicas, pronunciando in-
cluso la palabra Dios, todos los hroes de este universo se limitan a enco-
gerse de hombros hasta que la pregunta deja de plantearse.
Tener el sentido de la nada de la vida es una experiencia humana. El verda-
dero problema est en saber por qu los personajes de Sagan capitulan tan pron-
to. Cierto que Bernard piensa en el grito del nacimiento, pero bien pronto su
pensamiento deriva hacia el paquete de cigarrillos que va a comprar en el es-
tanco de la esquina o hacia el puesto de la vendedora. Entonces se olvida de
Nicole, su mujer, y desea de nuevo a Jose, que no le ama; y la carrera en la
niebla vuelve a comenzar.
Francoise Sagan ha dicho respecto a sus personajes que, viviendo como
viven en un mundo que la bomba atmica puede reducir a fragmentos en cual-
quier instante, no es extrao que se sientan un poco desesperados y que sean
poco serios. Adems, todos ellos, son hijos de nadie, ya que sus padre
son meros fantoches, y nadie ha salido nunca a su encuentro para llevarle
un poco de luz.
Por otra parte, por ms que se hable, como hace Simone de Beauvoii
sobre la obligacin de interesarse por el mundo para proporcionarle una mayor
justicia, la soledad del amor se mantiene, y la autora del Deuxime sexe lo
sabe mejor que nadie. As, pues, si es lamentable que los personajes de Sagan
vivan sobre todo sus pequeas sacudidas personales, no por ello dejan de
ser imgenes de cierta desconfianza instintiva ante la existencia y ante las
tentativas de arreglo por parte de los hombres.
Jams piensan en Dios. Aparte ciertos recuerdos de crisis msticas pa-
decidas durante la juventud, Dios no existe en su universo. No es que lo nie-
guen, pero tampoco lo afirman. Esperan que el vaco se llene. Al principio
beban para acercarse a los dems; al final se atiborran de whisky para olv
darlos.
Lo que es preciso buscar es la causa profunda de ese tedio displicente
No la encontraramos quiz, de ser sinceros, en nosotros mismos? De todo
modos, es a esta pregunta a la que hay que esforzarse por responder, aunque
de muy distinta manera que con juicios abstractos y doctrinarios. Esc inmen
so capital de ternura, de inters, de dulzura, que cualquiera puede barruntar
cuando comienza a amar a otro ser, por qu se pierde casi siempre en el
universo de Francoise Sagan?
2. Los representantes del atesmo negativo
El atesmo negativo se basa sobre una comprobacin, frecuentemente
desolada, de la no existencia de Dios. Mientras el atesmo positivo afirma que
la no existencia de Dios constituye el fundamento de la libertad del hombre,
el atesmo negativo afirma que Dios no existe o que, al menos, es imposible
establecer con certeza su existencia.
La duda y la perplejidad alimentan el agnosticismo, que inspira una parte
del atesmo actual. Lo hallamos, a veces con una nota de nostalgia de la fe, en
autores como Georges Duhamel, Martin du Gard, Jules Romains.
Otros estn marcados por el atesmo o al menos por una incapacidad de
creer absolutamente, comprometiendo en la creencia todo su ser, debido a
una especie de sismo psicolgico vinculado a un acontecimiento determinado
de su vida. Para Unamuno, el problema de la fe se plantea en el plano de la
razn terica. Por consiguiente, piensa l, no puede resolverse sino por la in-
credulidad, por la certeza de que Dios y la inmortalidad no son sino cebos o
seuelos. Y se plantea sobre todo en el plano del hombre de carne y hueso,
en una situacin existencial concreta, en el corazn del sentimiento trgico de
la vida. Creer se convierte entonces en un querer creer; y es la misma fe la
que crea los objetos de su creencia (creer es la misma cosa que crear). En
cuanto a Camus, el descubrimiento del absurdo de la muerte y del silencio de
Dios ante este hecho fij su espritu, y sobre todo su sensibilidad, en una
incredulidad desconfiada ante toda forma de absoluto.
Una tercera forma de atesmo negativo es el representado, por ejemplo,
por Paul Valry y G. Bataille, que tiene sus races en una visin lcida de la
contingencia radical de todos nuestros amores, de todas nuestras ideas, de las
que nos servimos. En esa experiencia mstica sin Dios, el poder de pensar
sustituye, por su indeterminacin y su potencialidad ilimitada, al absoluto
inexistente.
a) El atesmo por agnosticismo
a) La duda se ha convertido en opinin general. En 1919, Paul Va-
lry describa as la angustia del hombre moderno:
En qu consista el desorden de nuestra Europa pensante? En la libre
coexistencia en todos los espritus cultos de las ideas ms diversas, de los prin-
cipios de vida y de conocimiento ms opuestos. Eso es lo que caracteriza a una
poca moderna...
Pues bien: la Europa de 1914 haba llegado tal vez al lmite de ese mo-
dernismo. Cada cerebro de cierta altura era una encrucijada de todos los tipos
de opiniones; todo pensador, una exposicin universal de pensamientos...
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 611
Cuntos materiales, cuntos trabajos, clculos, siglos expoliados, cuntas vi-
das heterogneas adicionadas fueron necesarias para que ese carnaval se hiciese
posible y quedara entronizado como la forma de la suprema sabidura y el
triunfo de la humanidad?...
Ahora, sobre la inmensa terraza de Elsinore, que va desde Basilea hasta
Colonia, que toca con las arenas de Nieuport, las marismas de la Somme, las
tierras cretceas de la Champaa y los granitos de Alsacia, el Hamlet europeo
contempla millones de espectros.
Pero se trata de un Hamlet intelectual. Medita sobre la vida y sobre la
muerte de la verdad. Sus fantasmas son todos los objetos de nuestras contro-
versias; sus remordimientos, todos los ttulos de nuestra gloria. Se siente abru-
mado bajo el peso de los descubrimientos, de los conocimientos, incapaz de
entregarse a esa actividad ilimitada. Piensa en el fastidio de recomenzar el pa-
sado, en la locura de pretender innovar sin tregua. Se tambalea entre dos abis-
mos, ya que son dos los peligros que no cesan de amenazar al mundo: el orden
y el desorden.
Si coge un crneo, siempre es un crneo ilustre. Whose was it? Este fue
Leonardo... Y ese otro crneo es el de Leibniz, que so con la paz universal.
Y ese otro es el de Kant; Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit...
Adis, fantasmas! El mundo ya no os necesita. Ni a m tampoco. El mun-
do que bautiza con el nombre de progreso su tendencia a una precisin fatal
trata de sumar a los beneficios de la vida las ventajas de la muerte. Todava
reina cierta confusin. Pero dejad pasar algn tiempo y todo se iluminar. Por
fin veremos aparecer el milagro de una sociedad animal, un perfecto y defi-
nitivo hormiguero
M
.
Julien Green, por su parte, anota en su Diario:
Pregunt el otro da a un religioso si haba reflexionado alguna vez sobre
la felicidad de los hombres del Medievo. Ellos vivan en un mundo en el que la
iluda ocupaba un lugar restringido y en el que, generalmente hablando, todos
crean lo mismo. Pero nosotros, que habitamos un mundo en el que la duda cons-
lituye en cierto modo la opinin general, cmo podemos dejar de sentirnos
aislados y como perdidos en la civilizacin moderna, nosotros y nuestras singu-
lares ideas acerca de la encarnacin y la transustanciacin (singulares a los ojos
ilel mundo, pero tan naturales a los nuestros como la presencia del sol en los
(idos)...? Los primeros cristianos, perdidos en medio de la civilizacin romana,
debieron experimentar hasta cierto punto lo que nosotros experimentamos
aliora.
" I'. Valtfry, La crisc de l'csprit, en Ocuvres rompibles, Pars, La Pliude, 1957, I, pp. 9'JI 91.
612 CH. MOELLER
Y ya en 1942 escriba:
Estado del cristianismo en 1942: algunos nios ingleses, 'evacuados' de
la costa hacia el interior, son interrogados por los adultos. Les preguntan quin
es Cristo. Respuesta: una blasfemia (a swearwori). No saben nada ms. Quiz
no deban buscarse las verdaderas causas de la guerra sino en hechos como ste.
Cuatro das despus aade:
He meditado con tristeza sobre todo el terreno perdido por la Iglesia. Cier-
to que no morir, porque Cristo dijo que las puertas del infierno no prevalece-
ran contra ella. Pero es posible que llegue el da en que la verdad no est ya
representada ms que por algunos millares de catlicos perseguidos, que tengan
como jefe a un viejecito de sotana blanca, escondido en cualquier catacumba.
Cuando el Hijo del Hombre vuelva a la tierra, pensis que encontrar en ella
la fe?
55
.
0) ha nostalgia de Dios. Georges Duhamel no ha ocultado nunca su in-
quietud metafsica ni tampoco su certeza de la no existencia de Dios:
Abandon la religin catlica hace treinta y cinco aos. Tras haber pasado
.ya la edad en que el orgullo nos consuela, extravindonos, he lamentado fre-
cuentemente, podramos decir casi que cada da, la prdida de esa fe que basta
para todo, puesto que ofrece una metafsica, una moral, un sistema del mundo
c incluso una poltica. Lamentos sinceros aunque vanos. La apuesta de Pascal
es excesivamente pragmtica para caldearme el corazn
56
.
Duhamel parece identificar la fe, o al menos vincularla estrechamente, con
un sistema del mundo e incluso con una poltica. Claro est que creer en Dios
supone una concepcin del mundo, que da un sentido a la actuacin humana.
Pero no lo hace necesariamente en la lnea de una metafsica y, a fortiori, de un
sistema del mundo puesto que ese punto implica una sistematizacin racional
lgicamente estructurada y de una poltica. Duhamel parece pensar que el
hecho de creer dispensa casi totalmente del deber de buscar en la vida diaria las
respuestas a los interrogantes que plantea la existencia humana.
Ahora bien: si es verdad que no existe una poltica sacada de las Sagradas
Escrituras, s existen, en cambio, principios fundamentales, orientaciones gene-
rales, aunque no se trate de esa especie de teoremas absolutamente elaborados
de orden metafsico, cientfico, poltico y moral que el texto imagina. La dife-
rencia entre el creyente y el incrdulo no consiste en el hecho de que uno tenga
a su disposicin cmodas certezas relativas a toda materia importante mientras
que el otro se ve obligado cada da a reorientarse segn el norte magntico.
Como dijo muy bien Jean Lacroix, hacer de la fe un conjunto de certezas total-
" Los tres textos de Julicn Green, en Journal, IV, Pars, 1949, p. 210; III, Pars, 1946,
PP. 203-204, 205-06.
" P. II. Simn, Georges Duhamel (Col. Lu Nouvcllc .lourne), Pars, 1953, p. 151.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 613
mente elaboradas significa identificar a Dios con un criterio. Dios es una
garanta; es el fundamento de la inteligibilidad de toda investigacin; es el
dador y no el dado; pero su existencia, lejos de aminorar la urgencia de la bs-
queda, la profundiza, hacindola ms urgente, ms necesaria todava
57
.
Si Duhamel entremezcl as cosas tan distintas fue sin duda porque nume-
rosos creyentes se presentaron ante l bien provistos de certezas: Me en-
cuentro a veces con cristianos de primer orden. Pero no me parecen modestos.
La certeza tiene en ellos la mirada de la desvergenza. Hablan de la vida eterna
como si se tratara de un dominio colonial. Y hieren en m, agnstico, desespe-
rado; hieren y ofenden en m la idea de Dios
58
.
He aqu un texto que debiera ser meditado por todos aquellos que pre-
tenden poseer la certeza de la existencia de Dios. Con demasiada frecuencia
se ponen en el mismo plano la existencia de Dios y tal o cual ideologa poltica,
moral, cultural o econmica. En este sentido, la poca de Proudhon identifica-
ba el orden divino con las desigualdades econmicas y sociales reinantes.
Proudhon se convirti as en an ti testa por tesmo, ya que, en nombre de
un Dios ms verdadero que salvaguardase el destino libre del hombre y fuese
su fundamento, rechazaba al Dios que muchos cristianos identificaban con el
orden establecido (que era asimismo un desorden establecido). Y ese Dios era
tambin, cosa curiosa, el Dios de ciertos incrdulos como Thiers, que vea en
l un medio de asegurar el orden social y poltico
59
.
Sin duda que existe el peligro de complacerse en el agnosticismo deses-
perado. En efecto, si es verdad que creer no implica por aadidura el uso
de una especie de recetario donde figura un texto totalmente escrito que el
creyente no tiene ms que leer, comentar y cumplir, del mismo modo tampoco
es preciso subrayar demasiado el riesgo de la fe, la necesaria bsqueda que nos
impone en la vida de cada da, y esa especie de salto del espritu humano en el
credo quia absurdum A cual la fcil (y en parte falsa) exgesis de Kierkegaard
nos ha habituado.
Duhamel expone sencillsimamente, en un texto que se olvida con dema-
siada frecuencia en nuestros das, el hecho de la necesidad de Dios: S hoy,
y lo s por experiencia, que las necesidades y los deseos de los hombres son
infinitos. Dejad hablar al hombre que pasa y os detiene para pediros fuego; al
cabo de diez minutos os preguntar por Dios. Todos, lo sepan o no, quieren
tina ley, una regla, una direccin, un vnculo. Todos desean descargar sobre
" J. Lacroix, he sens de l'athhme moderne, Tournai-Pars, 1958, p .60. Cf. A, Dondeyne,
\.n foi tcottte le monde, Pars, 1964, pp. 128-39.
" P. II. Simn, Duhamel, p. 153.
" H. de Lubac, Proudhon et le chrhtianismc, Pars, 1945, pp. 197ss., M. Redira, Der Sinn
i/cr Alheismus hci Karl Marx, en Uochschultagc der Stadt Dorlmuud, Doitintmd, l
l
>57.
614 CH. MOELLER
alguien la preocupacin de decidir, de escoger, de zanjar y de concluir. Todos,
en fin, necesitan oscuramente a Dios y la vida eterna, aunque en otros aspectos
sean cnicos, escpticos, groseros, insensibles
60
.
Este fragmento revela las dos lneas de pensamiento de Duhamel: una, ya
analizada, que identifica la fe con el cese de la inquietud; la otra es la bsqueda
de Dios y de la vida eterna. No estoy seguro de que el texto que acabo de citar
clarifique totalmente esta distincin esencial. Temo que incluso ah, incluso
donde Duhamel habla de Dios y de la vida eterna, haga intervenir hasta cierto
punto la necesidad de depositar en otro la preocupacin de la propia vida, la
fe motivada por la necesidad de sobrevivir, de consolarse. En otros trminos:
acaso ese querer a Dios y la vida eterna no rebase lo que Bergson denomi-
naba religin cerrada, en la cual la funcin fabuladora trata de crear histo-
rias que permitan ocultar el vaco, la nada que es la muerte.
El valor de los testimonios literarios est frecuentemente ligado a su impre-
cisin filosfica. En efecto, ellos nos revelan la reaccin del hombre de la calle,
que lo entremezcla un poco todo: fe y certezas ya elaboradas, fe y deseo de
no morir, fe y bsqueda autntica de Dios. Ahora bien: los textos citados, so-
bre todo el ltimo, recibieron una ilustracin difcil de olvidar en la obra de
Duhamel Vie et aventures de Salavin, de la cual el mismo Duhamel dijo: Hu-
biera podido confiar esa misin a un prncipe. Sin embargo, la confi a un
hombre de la calle, a un hombre que como tantos otros perdi la fe religiosa,
precisamente para subrayar que sa es la situacin espiritual de un gran nmero
de hombres del siglo xx
61
.
Un Hamlet empleado en una oficina, tal es el propsito y el tema del autor
de la clebre serie. Ms precisamente todava, narra la epopeya de un Ulises
de los tiempos actuales. No necesita haber nacido de un Dios (morganticamen-
te sin duda) ni rodar durante veinte aos por todas las costas del Mediterrneo.
Basta con tomar un hombre de la calle, un hombre cualquiera, como los que
se encuentran en el Metro, en el autobs, en el tren, y mirarlo con un poco de
atencin. En l se hallar el destino de Ulises. Ahora bien: el Ulises moderno
no regresa a su hogar, ya que no sabe cul es ese hogar. Tampoco invoca a
Atenea, la diosa de los ojos claros, puesto que no est seguro de que haya nin-
gn Dios. Se habr reconocido ya aqu la problemtica fundamental del Ulys-
ses, de James Joyce, cuya enorme influencia sobre la historia de todas las gran-
des literaturas de Occidente desde el ao 1921, fecha de su aparicin, no se
ha descubierto todava.
Salavin. un Hamlet de bulevar, un Ulises errante por las callejuelas sucias
P. H. Simn, Duhamel, p. 139.
" Ibd., p. 150. La pelcula recientemente filmada (1965), basada en el primer volumen, no
tiene mucho que ver con el significado del libro.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 1 5
y tristes de un Pars casi provinciano, encarna as la bsqueda intil de Dios.
Mucho antes que Tarrou en La peste, quiere convertirse en un santo, en un
santo sin Dios: No queda otra eleccin escribe: o la santidad o la na-
da
62
. Siguen luego las anotaciones de los primeros das de esfuerzo, en las
que del 8 al 27 de enero repite: Nada especial que apuntar
63
. El da 29 es-
cribe: Vacilaba entre la sabidura y la santidad. Ser un sabio! Confieso que
eso me parece muy relativo, muy poco controlable. Las ocasiones de error son
infinitas. Adems el sabio carece por esencia de pasin. Hasta es posible que
ni siquiera posea la pasin por la sabidura. Qu hara yo en esa galera, yo
que no soy ms que fiebre, ardor sombro, fervor sagrado? No, el santo, el
santo nicamente **.
Ya se conoce lo que sigue: se produce un incendio en un cine, y Salavin
se abalanza, atropella algo o a alguien, se precipita uno de los primeros hacia
la puerta y se encuentra fuera, salvado... y perdido: Lo haba previsto todo
en mi espritu, excepto a m mismo, excepto mi eterna miseria. Ah, Dios! Si
es que existes, hazme revivir durante algunos das en la piel de un hombre
valiente, a la manera de las bestias, valiente por instinto, lo mismo que por
instinto soy cobarde... No me resigno a ser Salavin por toda la eternidad. Mi
es preciso recibir ayuda y que las cosas cambien
65
.
Por lo dems, en Le Club des Lyonnais, Salavin frecuenta desde hace al
gunas semanas el antro de un zapatero donde se renen un grupo de idealistas
que suean con preparar la revolucin social de la que saldr la sociedad per-
fecta del maana. Y un da les pregunta si podrn conseguirlo:
Pero es que no os sents nunca descontentos de vosotros mismos?
Cambiando la estructura de la sociedad, cambiaremos poco a poco la
conciencia del hombre.
Salavin alz la mano:
No, no! Yo os aseguro que no.
Hubo una algaraba de exclamaciones contradictorias, y Salavin, espan-
tado, trataba de refugiarse en la sombra cuando apareci Fontaine, quien con
una calma repentina, sin elevar la voz y con un extrao acento, dijo:
Por qu te empeas tanto en cambiar...?
Salavin baj la cabeza y repuso en voz muy baja, pero con tanta claridad
que todos pudieron orlo.
Porque... S, porque soy un cobarde.
42
G. Duhamel, Journal de Salavin, Pars, 1925, p. 16.
H
Ibd., pp. 17-18.
M
Ibd., p. 21.
" Ibd., pp. 134-35.
616 CH. MOELLER
Todos los asistentes callaron, como si acabaran de escuchar algo extre-
madamente inconveniente y disparatado
6
.
No parece necesario subrayar que el acento de la bsqueda de Dios resulta
mucho ms autntico en su desnuda sencillez. Basta recordar al Clemence de
La chute, al lord Jim de la novela del mismo nombre de J. Conrad, al Felipe
de Abandonados, de Julien Green, para comprender que nos encontramos en
un punto en el que aflora la problemtica religiosa.
Laurent Pasquier, uno de los personajes de la Chronique des Pasquier,
encarna de manera inolvidable la honradez del hombre de ciencia, que deseara
ciertamente creer a ciertas horas, pero que piensa que no puede hacerlo, hasta
tal punto la razn le deja inerme ante ese problema sin certezas controlables.
No obstante, el deseo de creer subsiste, como descubre Laurent en Cecilia,
parmi nous: Qu cosa tan extraordinaria! pens Lorenzo. Yo no poseo
la fe. No creo en Dios desde hace mucho tiempo, y, sin embargo, pido todava,
exijo todava, soy todava capaz de rezar
6?
.
En cuanto a Cecilia, aporta un testimonio infinitamente ms justo, ms
.all de aquellas cmodas certezas con las cuales, segn los textos citados
anteriormente, se identificara la fe:
Qu has venido a hacer entre nosotros, Cecilia? Qu has venido a
hacer en medio de nuestras miserias?
Cecilia no respondi en seguida a esta sorprendente pregunta. Slo al cabo
de algunos momentos dijo:
Laurent, no debes imaginar que los que buscan a Dios lo hacen porque
no quieren sufrir... Yo no busco. He encontrado ya. Estoy segura de haber
encontrado. Sin embargo, nunca he sufrido tanto como a partir de ese encuen-
tro. Sufro de manera distinta, eso es todo. Resulta casi inexplicable. Quiz no
sea ms que una manera nueva de soportar todos los sufrimientos
68
.
Nada ms caracterstico que la respuesta de Laurent Pasquier, ya que sub-
raya con toda claridad el divorcio que existe en l entre la razn cientfica y
la fe.
Entra conmigo exclam Cecilia.
No, hermana; no me es posible. Oh, cien veces he soado con esto!
Cien veces te he dicho en sueos: 'Tmame, llvame.' Pero no, no es posible.
He bebido desde muy pronto bebidas que me han envenenado para el resto
de mis das. Es preciso que ahora me debata con esa pesada razn que no me
satisface, pero que me ha dado hbitos tirnicos y de los que s que jams
podr liberarme. Pero te envidio, hermana ma, te envidio. Me parece que
" G. Duharoel, Le Club des Lyonnais, Pars, 1925, p. 159.
" G. Duhamcl, Ccile, parmi nous, Pars, 1945, p. 227.
" Ibd., pp. 233-34.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 617
te veo zarpar en un hermoso navio y que yo me quedo solo en el muelle del
puerto, agitando un pauelo
m
.
La misma situacin se presenta-, en Le voyage de Patrice Priot, entre Pa-
trice, formado en los hbitos de la razn cientfica, y su hijo Thierry, totalmente
consagrado, entregado al testimonio social, al amor de sus hermanos, en los
cuales saluda al rostro de Cristo, en quien l cree como en un salvador divino:
Una mirada que me desconcierta dice Patrice. Da la impresin de que
siempre est esperando un milagro. Y yo, en cambio, he fundado toda mi vida
en la desconfianza del milagro
70
.
Patrice no puede alcanzar la fe de su hijo, en primer lugar porque para l
no existe una unidad comn de medida entre la razn y la fe. La fe se funda
en la sola intuicin moral y religiosa, mientras que la razn no puede afirmar
nada ms all del pequeo cono de luz que proyecta ante s en su exploracin
de los fenmenos de este mundo. Por otra parte, como dice el mismo Patrice,
las categoras del pensamiento se endurecen con mucha mayor rapidez que las
intuiciones del corazn. Una vez que el espritu ha sido marcado por cierto
tipo de disciplina de investigacin en este caso, el mtodo positivo, por lo
dems el nico posible en la ciencia, no cambia ya sus hbitos, que se con-
vierten en una segunda naturaleza. El corazn, por el contrario, se mantiene
ms flexible, ms dctil y abierto siempre a esperanzas nuevas.
Si esta oposicin entre la fe y razn es demasiado radical, demasiado sim-
plista, quiz en contrapartida, tal como aparece en los personajes del Voyage
de Patrice Priot, afecta a la vida de centenares de personas: existen actual
mente innumerables Thierrys que se entregan a la caridad y al testimonio cris
tiano pese a no ser siempre tan firme su fe en el plano de la certeza, del mismo
modo que existen y existirn siempre innumerables Patrices a los que la pre-
ocupacin por la crtica racional lleva a un estado de desconfianza ante el com-
promiso de la fe religiosa.
Es til sealar que en esta novela (que data de 1950) el autor seala y
critica con toda razn la tendencia, frecuente en aquel entonces, a creer que
se puede hallar en la ciencia como tal las huellas de Dios. La alusin a Lecom-
te du Noy, en cuya obra innumerables apologistas superficiales creyeron en-
contrar las premisas para la prueba de Dios, es evidente en las lneas que siguen:
Si mi compaero Cunot comienza a hablar de la anticasualidad, este hombre
de inteligencia magnfica y tolerante se convierte de repente en un cristiano
arrepentido, un peregrino de Canosa. Pero todo esto no es razonable
71
.
Es verdad que, si bien no existe entre la razn y la fe esa diferencia radical
69
Ibd., p. 235.
70
G. Duhamel, Le voyage de Patrice Priot, Pars, 1950, p. 246.
'" Ibd., p. 252.
618 CH. MOELLER
que ve en ella Laurent Pasquier (en otras palabras: que existe en la fe un ver-
dadero conocimiento y, en ese sentido, una razn, un tipo de pensamiento
racional), sin embargo, no ha de ser por el camino de un concordismo vago
por donde se descubrir esa verdad que resplandece en la adhesin de fe. Los
exegetas apresurados de Teilhard de Chardin se engaan igualmente cuando
creen encontrar en esta obra una prueba cientfica de la existencia de un
principio divino.
Patrice Priot se aproxima un tanto a la verdadera condicin de la fe cuan-
do dice a su hijo Thierry, al final de la novela:
Es preciso reconciliar la razn y el misterio... Lo racional puro! Creo
comprenderlo aun temindolo: conduce al hombre a la desesperacin, no le
permite vivir. Es preciso reconciliar la inteligencia y la vida, la razn y la ale-
gra. T sers quien lo haga. Y yo, yo que no soy nada, te ayudar
72
.
Y) El racionalismo y la mstica laica. Roger Martin du Gard da testi-
monio del mismo divorcio, que a sus ojos es radical, entre la razn y la adhe-
sin religiosa. En Jean Barois, que data de 1914, dio de esa posicin una ima-
gen un tanto simplificada, pero que importa concretar por medio de dos citas.
Slo ellas pueden hacer sensible la problemtica tal como se vive y se expresa
en el plano de la vida diaria, dentro de cierto tipo de pensamiento laicista fran-
cs. Lucio, totalmente ateo, muere serenamente, mientras que Jean Barois en-
contrar la fe al final de su vida porque tiene miedo a morir.
Es Woldsmuth, un amigo de Jean Barois, el que le relata la muerte de
Lucio:
Ni siquiera un da he visto que decayese en l esa adhesin a la vida y a la
muerte. Y, sin embargo, no sabes cunto sufra!
Estaba haciendo el balance de su existencia. Una maana, despus de
haber pasado una noche de insomnio, me dijo:
Es un verdadero consuelo para m el darme cuenta de lo armoniosa que
habr sido mi vida. Mientras uno vive no desespera de conseguir una mayor
unidad en las propias acciones. Pero ahora veo que no tengo motivo para que-
jarme. He visto tantos seres atormentados, insatisfechos, transportados de
ac para all al margen de su centro de gravedad! Mi existencia, en cambio,
no ha conocido tales sacudidas. Toda ella podra expresarse en dos o tres pala-
bras sencillas y claras. Eso me proporciona, en el momento de la partida, un
71
Ibtd., p. 280. Creo que se hace mal al dejar hoy a un lado la obra de Duhamel; ella repre-
senta, sobre todo con sus dos continuaciones, Salavin y Pasquier, no slo una crnica insustituible
sobre cierta burguesa francesa en ascensin social, sino tambin algunas imgenes clsicas de la
actitud ante la vida. Los datos religiosos de esta obra siguen siendo actuales. La finalidad de un
esbozo como el presente es precisamente dar, mediante una visin histrica, la sensacin de cierta
profundidad de la historia del atesmo a travs de la literatura.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 1 9
sentimiento de paz. La confianza en m mismo, en el esfuerzo cotidiano, en el
porvenir de los hombres, son innatas en m. Siempre he contado con un equi-
librio fcil. Mi suerte ha sido como la de un manzano que crece en buena tierra
y da con regularidad sus frutos.
La ltima semana fue particularmente cruel.
Luego, la vspera de su muerte, los sufrimientos disminuyeron. Sus hijos,
tanto los pequeos como los mayores, entraron en su habitacin. Ya casi no
poda hablar. Sin embargo, al verlos entrar les dijo:
Marchaos, pequeos mos; adis, no conviene que veis esto...
Hacia las seis, cuando se encendieron las luces, mir en tomo suyo, como
para cerciorarse de que todos sus hijos estaban reunidos. Su rostro tena una
expresin extraordinaria. Pareca como si fuese capaz de revelar la verdad so-
bre todas las cosas, como si fuera capaz de explicar todava y de decir sobre
s mismo, sobre su vida, sobre la vida de todos los hombres, la palabra decisiva,
liberadora... Pero se limit a decir incorporndose sobre su brazo, con una
voz sofocada, como si acabara de despertarse:
Ah, esta vez s que es la muerte!
Las hijas no lograban contener su dolor. Permanecan de rodillas alrede-
dor de su lecho. Apoy sus manos sobre cada una de aquellas cabezas y mu
mur como hablando consigo mismo: Cuan hermosos son mis hijos!
Luego se derrumb sobre la almohada.
Atardeca. Muri al da siguiente por la maana, sin haber vuelto a abrir
los ojos.
Esto es lo que quera escribirte, mi querido Barois, porque s que esta
muerte puede hacerte mucho bien, como me lo ha hecho a m. Ella nos con-
suela de todas las cosas malas con las que hemos topado en nuestro camino.
Tengo la certeza, despus de haber visto morir a Lucio, de que no me he
equivocado al confiar en la razn humana
73
.
Por el contrario, el relato de la muerte cristiana de Barois trae el recuer-
do de aquella frase que un esquimal dirigi a cierto misionero: No es que
creamos, padre. Es que tenemos miedo. O tambin la clebre salida de
Brunschvicg durante una reunin de la Sociedad Francesa de Filosofa, cele-
brada en 1936. El autor de los Progrs de la concience, extraado de ver cmo
Marcel se interesaba tanto por la muerte, considerndola una introduccin ni
misterio del ser, exclam: Me da la impresin de que Gabriel Marcel se in-
teresa muchsimo por la muerte de Gabriel Marcel! Y aunque Marcel iv,|>n
dio, de manera profunda y justa, que no era su propia muerte lo que 1< J>H
ocupaba, sino la de las personas amadas, eso no obsta para que la fri:.i- di-
" R. Martin du Gard, Jean Barois, Pars, La Pliadc, 1957, 1, pp. 554-55.
620 CH. MOELLER
Brunschvicg aclare hasta qu punto la fe de Barois, nuevamente encontrada
en el miedo a la muerte individual, es lo contrario de la verdadera fe:
Desde el filo de la maana, Jean est delirando.
Ocho de la tarde.
Se despierta. Un extremo cansancio. La estancia est a oscuras... En
torno al lecho, las idas y venidas de los vivos prolongan su pesadilla.
De repente, cerca de Cecilia, que sostiene la luz, aparece el reverendo
padre Lvys con su estola al cuello y las ampollitas de los santos leos entre
los dedos.
Un loco terror: la realidad... su mirada corre de un rostro al otro.
JEAN: Voy a morir? Dgame, voy a morir?
Nadie contesta. Un acceso de tos le viene a la garganta, lacera sus pul-
mones, le ahoga.
Cecilia se inclina hacia l. El la aprieta entre sus brazos, apasionadamente.
Ella le hace fuerza a apartarse. El cede, agotado, con los ojos cerrados y
la respiracin sibilante. Su sudor empapa las sbanas.
A travs de su fiebre, unas frases latinas... Frescor del leo en sus ore-
jas, en los prpados, en las palmas de las manos.
JEAN: Ah, salvadme...! No me dejis sufrir!
Sus manos azotan el aire. Se encuentran con las mangas del padre y se
aforran a ellas como si fuera a Dios.
JF.AN: Est usted seguro de que l me ha perdonado? (Un esfuerzo so-
brehumano. Se incorpora.) El infierno!...
Su boca se abre en un grito de espanto. Un estertor borbollante...
E1 padre le acerca el crucifijo. Lo rechaza hurao. Luego ve en l a Cris-
to: se apodera de l, se echa hacia atrs y frenticamente lo aplasta contra sus
labios.
La cruz, demasiado pesada, se desliza de sus dedos. Sus miembros no obe-
decen ya, se alejan. El corazn palpita apenas. El cerebro funciona a velocidad
irregular. Una brusca tensin de todo el ser: en cada punto del cuerpo, en cada
partcula viviente, el summum del sufrimiento humano!
Algunos sobresaltos.
La inmovilidad
74
.
En Les Thibault, los personajes Antonio y Santiago dibujan de manera
ms matizada tanto el atesmo del primero, consecuencia de su formacin de
hombre de ciencias exactas, como la inquietud a veces un poco turbulenta pero
siempre generosa del otro. El reverendo Vcard se engaa cuando, al regresar
Ib d, pp. 556-57.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 2 1
de la ceremonia del entierro del padre, dice a Antonio que Dios se halla en la
franja de incertidumbre que la ciencia proyecta ante s.
Por suerte, no se detiene en ese tpico, sino que trata de persuadir a An-
tonio, asegurndole que la joven generacin de creyentes cree ahora fundn-
dose en buenas razones y sabe que la fe supera a la razn:
No slo porque existe un orden de verdades que parece escapar a la lgica
corriente, ni porque la nocin de Dios parece rebasar las posibilidades de la
inteligencia ordinaria, sino sobre todo entindeme bien porque nuestro
entendimiento, abandonado a s mismo, carece de fuerzas, carece de asideros
con respecto a estas sutiles materias. Dicho de otra manera: una verdadera fe,
una fe viva debe exigir explicaciones que satisfagan plenamente a la razn. En
correspondencia, la razn debe dejarse instruir por la gracia. La gracia ilumina
el entendimiento. El verdadero creyente no es slo el que se lanza con toda
su inteligencia a la bsqueda de Dios. Debe asimismo ofrecerse humildemente
a Dios, a Dios que le busca. Y una vez que se ha elevado hasta Dios por el
pensamiento racional, debe tornarse vaco y abierto, debe hacerse... cncavo,
para acoger, para recibir a aquel Dios que es su recompensa
75
.
La descripcin intenta, con una conmovedora buena voluntad, circunscri
bir el papel de la razn y de la gracia en la bsqueda de Dios. Por desgracia, los
argumentos siguen siendo demasiado vagos. Qu significa, por ejemplo, en
boca del reverendo Vcard, elevarse a Dios por el pensamiento racional?
De qu pensamiento racional se trata? Del que opera en el cono de sombra
que deja la ciencia? Pero esto significa una enorme equivocacin, ya que Dios
no se encuentra en las fisuras del determinismo. Es acaso la razn que se
aferra a las pruebas de la existencia de Dios? Sin duda. No obstante, el sacerdo-
te no se arriesga en modo alguno a esbozar una sola de esas pruebas. Y esa
concavidad necesaria a la acogida de Dios, no se confunde con la dispo-
nibilidad radical del espritu que, en el corazn de la noche de los sentidos v
del espritu, se abre a Dios, no ya al Dios al que se descubre por primera ve
en la fe, sino a aquel que, siendo ya objeto de la fe y amado sobre todas la
cosas, se revela entonces al alma en su intimidad, en el corazn de la noche
En otros trminos: no hay aqu una confusin entre la disponibilidad a la
gracia de la luz de la fe en la bsqueda de Dios y la disponibilidad radical del
mstico que, en la unin con Dios, se vaca de todo pensamiento humano, deja
que su memoria se vace enteramente de todo recuerdo humano?
Cmo extraarse entonces de la respuesta de Antonio? Lo cual equivale
a decir que el pensamiento no basta para alcanzar la verdad y que se requiere
Ibd., p. 138!.
622 CH. MOELLER
asimismo lo que vosotros llamis la gracia... Eso equivale a una confesin, y
a una confesin bien grave
76
.
Y la confesin es grave porque la gracia de que aqu se trata se confunde
con la gracia mstica y nada se dice sobre la luz propia en que consiste la gracia
de la fe. En realidad, el dilogo no se desenvuelve entre el rigor de la bsqueda
y la adhesin de la fe. Antonio descubre este fallo y responde en un texto que
puede reputarse como uno de los ms tpicos del atesmo agnstico:
Entreveo algo en lo que jams haba pensado: el hecho de que vosotros
parts de una creencia firme, y para defender esa creencia necesitis echar mano
de razonamientos; mientras que nosotros, las gentes como yo, que partimos de
la duda, de la indiferencia, nos dejamos conducir por la razn, sin saber adonde
nos llevar ".
Jules Romains manifiesta el mismo amor por la razn cientfica, aunque
con un toque de espritu normalista que volvemos a encontrar en los perso-
najes de Jallez y de Jerphanion, de la serie de los Hommes de bonne volont.
Los hombres de buena voluntad a que el autor se refiere no guardan la
menor relacin con aquellos que durante largo tiempo se crey descubrir en
el texto de San Lucas, debido por otra parte a una mala interpretacin a la
que da pie la Vulgata
78
. Jules Romains se propone hacer sensible la presencia
en todos los pases y en todas las clases sociales de una familia de espritus ca-
racterizados por la buena voluntad. No son ni santos ni criminales, ni genios
ni retrasados mentales. Se limitan a hacer cada da lo que pueden all donde
se encuentren, con honestidad y sencillez. No se muestran fanticos contra las
creencias. Incluso pueden ser creyentes. Pero no es eso lo que hace de ellos
hombres de buena voluntad. El vicario de la parroquia parisiense que llena con
su presencia todo el tomo V, Les humbles, nos conmueve no por su fe, digna
de respeto sin duda, pero incomunicable, sino por la caridad, la amistad, la
Ibd.
" Ibd., p. 1385. Cf. tambin C. Borgal, Roger Martin du Gard (Col. Classiques du XX
e
stele), Pars, 1957; R. Robidoux, Roger Martin du Gard et la religin, Pars, 1964. Ya se sabe
<]uc el autor tuvo como capelln en el Liceo Fnlon al padre Hbert; l es el que aparece repre-
sentado, bajo los rasgos del padre Schertz, en el captulo titulado Le compromis symboliste.
Vase E. Poulat, Le modernisme, Tournai-Pars, 1964. He tratado de expresar en La }oi en Jsus-
Christ la ausencia total de formacin intelectual, en el plano religioso, que caracteriza a Barois y
a la generacin que l representa; pueden verse asimismo los pobres argumentos de esa apolo-
gtica tan pronto racionalista, tan pronto sentimental y afectiva que presenta el padre Joziers.
Todo esto no est tan lejos de nosotros. Un estudio de la novela de A. Fogazzaro, II santo, con
ayuda de la biografa escrita por Gallarati-Scotti, recientemente reimpresa, ilustrara este perodo
de la historia de la teologa y de la filosofa en sus relaciones con la fe.
" l.ii Vulgata escribe bariae volunlatis, que se traduce casi siempre por hombres de buena
vnluniittl. Pero el texto griego tes cudokias significa: y paz en la tierra a los hombres que ama
el Seor. Pero no importa: los accidentes de inulucdn crearon esa expresin de la que Jules
Koimiins hizo h base de su novela-ro.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 623
bondad humilde y paciente que caracteriza toda su vida y que lo aproxima, en
otro aspecto, a aquellos maestros de primera enseanza, a aquellos hsares
negros de la repblica como hubiera dicho Pguy que da a da van for-
mando a los nios, como aquel muchachito al que se ve caminar con su aro al
principio del gigantesco fresco y al que se vuelve a encontrar haca el final cons-
truyendo carreteras en el frica septentrional...
Esta especie de secularizacin de un tema religioso constituye la clave
de esta novela-ro que a pesar de sus desigualdades, de sus crudezas frecuente-
mente intiles, seguir significando un verdadero y robusto testimonio de sano
amor a los hombres, mientras que las nueve dcimas partes de las tonteras que
informan la llamada nueva novela sern dadas al olvido en breve tiempo.
Uno de los captulos del estudio que recientemente le ha sido consagrado
se titula Un pasajero en este planeta. Dos declaraciones de Jules Romains,
recogidas en esta obra, acabarn de poner de relieve el testimonio a que aca-
bamos de referirnos.
Estas dos santas drogas se llaman la razn y la libertad. Razn quiere
decir espritu crtico, respeto incorruptible a la verdad, negativa a pactar con
la mentira, incluso con la mentira que se considera como til, incluso con la
mentira orquestada por el entusiasmo. Libertad quiere decir resistencia de la
personalidad entera a todo esfuerzo circular y articulado de la opresin; re-
pulsa del conformismo, cualesquiera que sean su excusa y su color; finalmente,
aquello que presenta un acento ms elevado todava y que yo llamara la divina
insurreccin del alma contra los dolos
79
.
Esos hombres de buena voluntad (a los que Romains deja en el umbral del
asalto de Hitler al poder, es decir, en 1933 el relato comienza en 1907,
en vsperas de la gran catstrofe) afirman, a pesar de todos los ments que tu-
vieron que soportar, comenzando por aquel, tan espantoso, de la hecatombe
de 1914-1918, que este mundo moderno sera algo realmente estupendo
si.... Y Jules Romains trata de describirlos, por ltima vez, antes de dejarlos,
enumerando alguno de sus signos de vinculacin:
Tal vez cierto gusto por la libertad y la honradez intelectual; cierta ter-
nura, exenta de ingenuidad y de falsas apariencias, hacia la aventura del gne-
ro humano, que sera lastimoso pero no improbable ver que acaba pronto y
mal; y una tendencia adems, no siempre conveniente, hacia la risa vindicadora,
hacia la alegra de vivir a pesar de todo la camaradera lrica; en una pala-
bra: a cierto pantagruelismo, un horror fundamental a la bestialidad, la vio-
lencia, el crimen colectivo, de donde proceden todos los males. Y en consecuen-
' A. Bourin, Connaisaiice de jivs Romains, Pars, 1961, |). 214.
624 CH. MOELLER
cia, ciertas actitudes respecto a los acontecimientos, respecto a las encarnacio-
nes, que siempre rebrotan, de la tirana, de la crueldad, del delirio fantico
80
.
Estas lneas fueron escritas en septiembre de 1944. Y continan siendo
tpicas al acabar la segunda guerra mundial de una esperanza contra toda es-
peranza y de una negativa a recurrir a la falsa religiosidad, a buscar una especie
de refugio en la fe ciega. Jules Romanis habla acerca de este punto igual que
Gide y en la misma poca que l
81
, pero con una robustez, con un amor a la
vida, un sentido de la vida unnime que faltarn siempre al autor de La
porte troite. Se dir que todo eso resulta endeble en el plano de la discusin
filosfica. Pero es preciso recordar que este testimonio es tambin caracters-
tico del humanismo laico, que no ha muerto todava en Francia y que es porta-
dor de una serie de valores que una fe autntica tiene la obligacin de asumir.
b) Atesmo y condicin humana
Los testimonios examinados en la seccin precedente pertenecen a hom-
bres marcados por los acontecimientos de su tiempo, pero sobre todo a escri-
tores que intentan meditar sobre esos acontecimientos a la luz de su razn:
El mundo moderno sera estupendo si..., dicen los personajes de Hommes
de bonne volont al final de la obra.
Con Unamuno, muerto en 1936, no abandonamos todava, sin duda, cierto
tipo de pensamiento racionalista, al menos en el plano de la razn terica. Aho-
ra bien: el impacto existencial de ciertas experiencias es tan fuerte que hace
retroceder y desaparecer la posibilidad de reflexionar lgicamente. Es el hom-
bre de carne y hueso el que experimenta el sentimiento de la muerte y del ab-
surdo. El pensamiento sereno, moderado, se volatiliza para dar lugar a opciones
radicales mediante las cuales, en el corazn de la noche de las certezas meta-
fsicas acerca de Dios, o bien se clama a l, se le crea desde el fondo de las
propias necesidades, o bien se hace de la misma noche una especie de luz, el
nico valor que se abraza obstinadamente.
a) Miguel de Unamuno y El sentimiento trgico de la vida. El libro
publicado en 1913 bajo este ttulo es bien conocido. Menos notorio es el hecho
de que pens en primer lugar en titularlo Tratado del amor de Dios. Este ttu-
lo paradjico, que tanto agradaba a Unamuno, fue al fin abandonado. Slo las
experiencias concretas que dieron origen a su obra no cambiaron, experiencias
que es preciso situar en los aos 1885-1897, durante los cuales Unamuno atra-
ves por una profunda crisis.
Ya se sabe cmo, hacia los aos de 1880, en Madrid, el joven Unamuno
"" IWd., p. 215.
1
A. Gkie, Journal, Pars, Ln l'li'mdc, l'JVJ, I, p. 1284.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 2 5
quiso encerrar la fe en la red lgica de la razn. Fracas, naturalmente. Como
dijo Santo Toms, el acto de fe no acaba en los enunciados, sino en la realidad
(actus fidei non terminatur ad enuntiabile sed ad rem). Por otra parte, mar-
cado por un cristianismo puritano, incluso jansenista, no lograba desprenderse
de la obsesin por el pecado mortal que le atormentaba por aquellos aos y
que le hizo muy pronto ver el infierno como un inmoral absurdo. El contacto
con el pensamiento positivista de Herbert Spencer y el descubrimiento de la
Crtica de la razn pura, de Kant, provocaron el derrumbamiento de la fe en
Dios. Unamuno se persuadi muy pronto de que la razn terica probaba la
no existencia de Dios y era incapaz de establecer la inmortalidad del alma.
En todo ello estaba en perfecto acuerdo con su poca, esa poca que han
evocado Duhamel, Martin du Gard y Jules Romains, esa poca que Claudcl
denomin los tristes aos ochenta. Lo que constituir la originalidad de Una
muo, situndole entre los iniciadores del existencialismo al menos en su
sentido de descubrimiento trgico de la condicin humana es que ese edificio
de certezas negativas permanecer intacto durante el resto de su vida, en
frentado con una cuestin vital, la de la muerte, la muerte absoluta, la muerte
que es anonadamiento, aniquilacin.
Me he referido ya con amplitud al hecho de que fue durante aquella noche
de 1897 en que padeci una crisis de angina de pecho cuando la muerte de
Unamuno se agit en el interior de su cuerpo, despertndole del sueo de su
razn agnstica para lanzarle a la angustia, a la congoja del ser concreto, ntre-
las garras del ngel de la nada.
Unamuno, que no volvi ya nunca a la crtica spenceriana, y menos an
a la de Kant lo cual fue uno de sus ms graves errores desde el punto de vista
crtico-filosfico de la aproximacin a la fe en Dios, trat entonces durante
un perodo de varias dolorosas semanas, entre marzo y octubre de 1897, de
volver a encontrar la experiencia de una fe que constituyera una evidencia en
s misma. El Diario indito, que he tenido ocasin de consultar y que se pu-
blicar muy pronto, permite seguir las dolorosas etapas de esa bsqueda de
Dios.
El sabe muy bien que el querer creer que reina en l durante los das
de la Semana Santa que pasa en Alcal no es la fe teologal pura y sencilla que
anima las prcticas religiosas del pueblo, al que ve acudir a confesarse y a
comulgar en ese tiempo de penitencia. Vacila incesantemente entre los gestos
sacramentales de la confesin y de la comunin, por una parte, pensando as
en aplicarse el famoso embruteceos de Pascal, y la repulsa de esos gestos,
por otra, ya que ha de confesarse sinceramente que significan para l una forma
de supersticin.
A medida que avanza el Diario ms se multiplican algunas de esas frmulas
626 CH. MOELLER
paradjicas en las que trata de teorizar sobre lo que experimenta. Hacia el final
del cuarto cuaderno, por ejemplo, aparecen las principales tesis de Nicodemo
el fariseo. Surge ya la idea de que la nica fe posible es el querer creer y que
es la misma fe la que crea su propio objeto.
Como ha dicho Garca Bacca, Unamuno desespera de llegar a encontrar
algn da la fe como luz y contina debatindose entre la negacin de Dios que
la razn terica (as piensa l) le ensea y la voluntad de vivir. Sobrevivir,
supervivir sera ms exacto, ya que el trmino sobrevivir que utiliza en el
Diario significa a la vez no morir y vivir plenamente en la resurreccin
prometida por Cristo, que el hombre de carne y hueso desea ardientemente.
Unamuno hizo de su mal, de su herida incurable, el instrumento mismo de su
salvacin. Busc en el sentimiento agudo del dolor, en la lacerante certeza de
la muerte, en el corazn de su voluntad de vivir, la prueba de que la resurrec-
cin es una realidad, comportamiento que puede compararse a la mano que
se tiende, a los dedos que se separan cada vez ms, hasta llegar al dolor y al
grito, porque ese mismo laceramiento prueba existencialmente la realidad
de la mano, la unidad del ser de carne y hueso.
El sentimiento trgico de la vida es precisamente eso. Del abismo de la
insoportable divisin entre el querer vivir y la certeza de morir surge, por una
especie de protesta inscrita en la existencia misma, la voluntad de creer, el
proyecto que crea el objeto de su fe.
Unamuno haba descubierto lo esencial de estos temas ya en 1897, cinco
aos antes, por consiguiente, de haber descubierto a Kierkegaard (que co-
menz a leer en dans desde 1902). Unamuno pertence as a esa clase de pen-
sadores que, formando parte del siglo xx, pero permaneciendo fieles a la heren-
cia racionalista y agnstica en el plano de la razn, llevaron a cabo una revo-
lucin copernicana en el pensamiento filosfico, fundndolo sobre la condi-
cin humana concreta. Unamuno la llamar, con una expresin tomada de
Carlyle a quien este hombre que haba ledo de todo conoca muy bien,
el hombre de carne y hueso.
La experiencia existencial estar constituida cada vez ms por la miseria
y la pobreza de la humanidad, las guerras, las revoluciones, los cataclismos co-
lectivos, que no harn ms que poner de manifiesto una situacin existencial,
la que Ileidegger descubrir algunos aos ms tarde en el dilogo del Caballero
y la Muerte. En cuanto a Camus, profundamente marcado por otra parte por
su ascendencia espaola materna, se sentir primeramente estremecido y casi
despedazado bajo el impacto del descubrimiento de la muerte en su propia
carne bajo la forma de la tuberculosis, que le atac a los diecisiete aos,
pero muy pronto descubrir la peste, el absurdo colectivo de la guerra, de la
ocupacin, del sufrimiento y del mal moral. La generacin de Camus no es slo
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 627
hija de Nietzsche, Dostoievski, Hardy, James y Melville. Desciende tambin
de un padre al que dicha generacin ignora con la mayor frecuencia, es decir,
de Miguel de Unamuno, uno de los espaoles ms grandes de todos los tiem-
pos, una figura universal
82
.
P) Camus y la honradez desesperada. El atesmo de Camus parece total.
A diferencia de los testimonios presentados hasta aqu, que al menos discutan
el problema religioso, no existen apenas en l huellas de una bsquda siste-
mtica de las razones en favor o en contra. Existe, s, como punto de partida,
una comprobacin de lo absurdo de la vida y tambin una decisin de atenerse
a las certezas sensibles que proporciona la vida cotidiana. De las seis diferen-
tes interpretaciones de L'tranger, las ms extremas ya se trate de un ap-
logo que ilustra el tema de lo absurdo o de la descripcin de la vida de un
hombre de la calle en Argel coinciden en un punto: Meursault, en su vida
aparentemente montona, desnuda de todo proyecto, de toda esperanza, ha
conocido una cierta felicidad
83
. Los amigos ocasionales, las breves horas que
pasa con Mara, el retorno de los rumores de la vida diaria, constituyen en
conjunto una especie de humus. Si Meursault es un extrao para la sociedad,
que le condenar, en compensacin, al final del relato, experimenta una espe-
cie de paz; descubre la tierna indiferencia del mundo, se abre a ella: Sin-
tindolo tan semejante a m, tan fraternal en fin, me he dado cuenta de que
he sido feliz y que lo soy todava
84
.
Pero esa felicidad no es la del minuto presente, la que se disfruta a la luz
del sol y en la alegra de los cuerpos desnudos. La alegra que llena Noces est
ligada al descubrimiento, en el corazn de las horas solares, precariedad de la
muerte y del absurdo. No es que Meursault sea feliz a pesar de la indiferencia
82
Vase en torno a todo esto C. Moeller, Littrature du XX' sicle et christianisme. IV, L'cs
prance en Dieu Notre Pire, Tournai-Pars, 1963, 3.* ed., pp. 47-149, y Textes indits de Miguel
de Unamuno, en Scrinium Lovaniense (Universidad de Lovaina, seleccin de trabajos de historia
y de filosofa, 4.
a
serie, fase. 24), Lovaina, 1961, pp. 572-85 (trad. espaola con los textos espn
oles inditos, Cartagena, Ed. Athenas, 1965). Un anlisis de la experiencia primera de Unamuno.
del sentimiento fundamental de la vida en l mostrara que era el de la insustancialidad, del vaca
(para distinguirlo del sentido de la nada, mstico), cristalizndose en imgenes fascinantes, entre
ellas la del espejo, a la cual se superpone la del agua. La hermenutica de su obra revelara sin
duda el sentimiento de culpabilidad y el tema de la madre (ms que el del padre). La Universidad
de Salamanca publicar muy pronto la seleccin de los actos realizados con ocasin del centenario
de Unamuno; en dicha publicacin figurar mi conferencia, en la cual se proponen estos ltimos
puntos. Finalmente, las Universidades de Salamanca, Lima y Lovaina colaborarn en la edicin
del famoso Diario indito, de 1897, documento capital para la interpretacin de toda la obra,
sobre todo si se cotejan textos originarios de la segunda crisis decisiva, la de 1925 y los fio
posteriores, tal como se refleja en Cmo se hace una novela (en su texto completo, de la edicin
de Buenos Aires).
" Se podra cotejar el final de L'tranger con las ltimas palabras del Mytbe de Sisyphe: Hay
que imaginar a Ssifo feliz.
" A. Camus, L'tranger, Pars, 1942, p. 1.71.
628 CH. MOELLER
del mundo, sino que lo es a travs de ella y en ella. La vive en aquellos instan-
tes montonos que llevan en s mismos, con su peso de calor y de ruda ternura,
una oscuridad mortal, lo cual constituye para Camus el secreto de los pases del
sol. He aqu el absurdo que es preciso amar.
Por otra parte, exclama Meursault, todas las certezas (del capelln) no
valen lo que un cabello de mujer. Se capta aqu la reaccin de desafo, siem-
pre alerta, ante las ideas. Meursault se aferra a las certezas concretas, sensi-
bles, desconfiando de las abstracciones universales en nombre de las cuales se
oprime, se persigue, incluso se mata.
Tengo la insensata esperanza de que esos brbaros que se pavonean en
las playas estn, sin saberlo ellos tal vez, en vas de moldear el rostro de una
cultura en la que la grandeza del hombre hallar por fin su verdadero rostro.
Todo ese pueblo proyectado enteramente en su presente vive sin mitos, sin
consuelo. Ha colocado todos sus bienes sobre la tierra y se encuentra, por tan-
to, indefenso ante la muerte...
E1 materialismo ms repugnante no es el que se cree, sino aquel que pre-
tende hacer pasar unas ideas muertas por realidades vivas y orientar hacia
mitos estriles la atencin obstinada y lcida que prestamos a lo que en nos-
otros debe morir para siempre
85
.
I lay aqu, sin duda, una decisin, un partido tomado inspirado en Nietz-
schc: Nietzsche es sin duda uno de mis antepasados espirituales, declara Ca-
mus en Les Nouvelles Littraires del 10 de marzo de 1951. Nos hallamos
en un clima distinto al de Duhamel, Martin du Gard y Romains. Se da en Ca-
mus, sobre todo en el del primer trptico L'tranger, Le mythe de Sisyphe,
Le malentendu, una fidelidad a las influencias racionalistas que le induce a
guardarse bien de no ir ms all de lo que su razn le ensea. Pero su incre-
dulidad se alimenta en otra fuente: en la experiencia del absurdo cotidiano de
la vida.
Un da, hacia la edad de diecisis aos, Camus paseaba a lo largo de una
carretera con su amigo Max Pol Fouchet. Haca un tiempo esplndido. Un gru-
po atrajo su atencin. En el centro, el cadver de un pequeo rabe aplastado
por un autobs. La madre expresaba a gritos su desesperacin. El padre perma-
neca mudo. Camus y su amigo prosiguieron su camino. Un poco ms adelante,
Camus se detuvo, seal al grupo y despus al cielo azul y dijo: Ya lo ves,
el cielo no contesta.
Creo que esa experiencia fue crucial en la vida de Camus. Ella imprimi en
su sensibilidad, viva y sombra como ocurre con frecuencia en los norteafrica-
nos, la experiencia carnal de la muerte, brutal y absurdamente presente en el
A. Camus, ores, Argel, 1937, pp. 77, 103.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 629
corazn de la vida. La esperanza que hasta entonces le animaba parece retraerse,
replegarse en s misma. El joven descubre que es incapaz de superar esa expe-
riencia, de integrarla en una visin comprehensiva del mundo. Parece como
si esta experiencia de la desdicha le hubiese desorientado, dejndole herido
para siempre. Hasta que hizo de su misma herida su curacin: se neg a ver
otra cosa que aquel nio muerto. Sin duda recordaba a Ivn Karamazov cuando
ste rechazaba un mundo en el que era posible la existencia de un solo nio
que llorase. Camus evoc esa vida perdida por un estpido accidente en el hijo
del juez Othon de La peste. En las palabras de Rieux al padre Paneloux:
Usted saba muy bien que era un inocente, puso toda su repulsa del mal y
del sufrimiento. Y aunque el clasicismo de esta crnica pueda parecer una
comprobacin triste y desesperada, hay en realidad, en la calmosa decisin de
Rieux, una sorda rebelin
36
.
La incredulidad de Camus es un amasijo de ignorancia y de resentimiento.
El no penetr nunca realmente en la religin. Si tom su primera comunin fue a
peticin de su abuela, que tema que de no hacerlo se presentasen dificultades
ms tarde. Un coadjutor del vecindario le proporcion en escasos das una ense-
anza catequstica superficial. Yo no parto del principio de que la verdad cris-
tiana es ilusoria deca en abril de 1949. Nunca llegu a entrar en ella, eso
es todo
87
. Jams vio en la religin cristiana una respuesta a la pobreza en que
se cri, esa pobreza que fue la causa de la casi total sordera de su madre
88
. Ms
bien la vio siempre mezclada en una poltica que l detestaba. La religin es
a sus ojos algo ms que una ilusin desprovista de contenido. A partir de sus
experiencias como periodista, ve en ella una de las formas de los mitos, del
absoluto, en nombre de los cuales el hombre oprime al hombre. Aquella pol-
tica iba a interponerse en su sensibilidad, durante largo tiempo, entre s mis-
mo y su comprensin de la religin.
Esta desconfianza ante el engao y la mentira es la que inducir a Camus
a decir durante su conferencia a un grupo de cristianos en 1949:
86
A Camus le gustan los smbolos. Se han sealado varios en sus primeras obras (Meursault
significa mer y soleil mar y sol, por ejemplo); la peste simboliza a la vez la enfermedad, la
guerra y la ocupacin, el sufrimiento y el mal moral.
87
Cf. supra, nota 82. En ello radica una de las diferencias mayores entre la generacin de
Camus y la de Duhamel.
18
La madre de Camus, de origen andaluz, haba sido mal curada durante su infancia de unn
enfermedad. Debido a ello tena una sordera muy marcada y hablaba difcilmente. Fue la pobre/u
la que impidi que recibiese los cuidados normales. As se explican, al mismo tiempo, una de las
razones del lugar que ocupa el tema de la madre en la obra de Camus que corre parejas con la
ausencia del padre y el hecho muy notable de que en todas sus obras, en L'tranger, Le ma-
lentendu, La peste y, por supuesto, en L'envers et l'cndra'tt, la madre sea un personaje silencioso,
pero benfico por su sola presencia.
630 CH. MOELLER
Qu es en realidad lo que el mundo espera? Ese mundo que vive fuera
de la gracia en una proporcin del 80 por 100 se encuentra ante el problema
del mal. Los hombres de mi generacin han vivido en la rebelin. Han dudado
de toda pureza. Han descubierto en la moral una monstruosa hipocresa. Han
visto el asesinato legitimado, la tortura aceptada como una simple esclavitud.
Los pisos del palacio de la Gestapo en la calle de la Pompe resonaban con los
gritos de los torturados, y la bendita portera que haca las faenas domsticas
declaraba: 'Yo no me ocupo de lo que hacen mis inquilinos...' Es hora de rom-
per ya con esos silencios de complicidad
89
.
No es necesario buscar ms lejos el origen de esta otra afirmacin:
Hay palabras que jams he logrado entender bien; 'pecado', por ejemplo.
Estoy seguro, sin embargo, de que esos hombres no pecaron contra la vida
(se refiere siempre a los habitantes de Argel). Porque si existe un pecado contra
la vida, no es tanto el desesperar de ella como el esperar otra vida, incluso el
sustraerse a la implacable grandeza de sta. Esos hombres no hicieron trampa.
Dioses de verano, lo fueron a los veinte aos por su ardor de vivir y lo siguen
siendo todava, aun privados de toda esperanza. Yo he visto morir a dos de
ellos. Estaban llenos de horror, pero se mantenan silenciosos. Mejor as. De
entre todos los males de la humanidad que bullan en la caja de Pandora, los
griegos hicieron que la esperanza saliera la ltima, como el ms terrible de
todos. No conozco smbolo ms perturbador. Porque la esperanza, en contra
de lo que se cree, equivale a la resignacin. Y vivir es no resignarse
90
.
Textos como el presente ponen de relieve los puntos en que el atesmo de
Camus se distingue del analizado hasta ahora. Se advierte el impacto existen-
cial, individual y colectivo, que marc a su generacin. La guerra civil espaola,
la guerra mundial, la Resistencia, operaron una fractura, crearon una descon-
fianza irremediable respecto a todo lo que no es certeza inmediata. Y esa cer-
teza se halla a cien leguas del carpe diem elaborado por el hedonismo soador
que veamos en los personajes de Francoise Sagan. Muy al contrario, est cons-
tituido por la resolucin y el deliberado propsito de no dejarse apartar de
la ayuda que cada uno puede y debe prestar a la situacin presente del hombre.
En cuanto a la llamada de Dios, es prematuro responder a ella. No queda tiem-
po para ello. Hay demasiados carros atascados en el camino, que es necesario
dejar libre antes de acudir a la cita del arrepentimiento y del dilogo con el Dios
de que habla la condesa a Kalyaev, en Les fustes.
As lo expresa claramente Camus en un texto de 1943:
La incredulidad contempornea no se apoya ya en la ciencia, como ocurra
"' Vc Intcllectuclle, abril 1949, pp. 337-38.
" A. Camus, Noces, Argel, 1937, pp. 82-83.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 631
a finales del siglo pasado. Niega a la vez la ciencia y la religin. No es ya el
escepticismo de la razn frente al milagro. Es una incredulidad apasionada ".
Hacia el final de su vida, Camus matiz un tanto su repulsa. Su increduli-
dad, afirm, no era irreligin en el sentido vulgar de la palabra. Si su descon-
fianza hacia las iglesias se mantuvo hasta el fin, a excepcin de un breve inter-
valo entre 1947-1951
92
, su inters hacia las realidades religiosas se expresa en
dos textos que es preciso citar. El primero figura en una entrevista publicada
en Le Monde en agosto de 1957:
No creo en Dios, es verdad. Y, sin embargo, no soy ateo. Incluso me
siento inclinado, con Benjamn Constant, a ver en la irreligin algo de vulgar
y de..., s, de deteriorado.
El segundo se encuentra en una entrevista concedida al Daghens Nyhe-
ter en diciembre de 1957, con ocasin de su llegada a Estocolmo para recibir
el premio Nobel:
Tengo conciencia de lo sagrado, del misterio que subyace en el hombre,
y no veo por qu no confesar la emocin que me embarga ante Cristo y sus
enseanzas. Temo por desgracia que, en ciertos ambientes, particularmente en
Europa, la confesin de una ignorancia o de un lmite en el conocimiento del
91
Citado en Vie Intellectuelle, abril 1949, p. 349.
92
I. Lepp, Psychanalyse de l'athisme contemporain, Pars, 1961, pp. 248-49, escribe: Los
amigos de Albert Camus saben que entre 1947 y 1951 el escritor se haba acercado mucho al cato-
licismo, hasta el punto de que algunos daban por descontada su prxima conversin. Los combates
de la liberacin le haban puesto en contacto con cierto nmero de hombres que, como l, se
haban levantado contra todas las formas de injusticia, de opresin y de alienacin. Pero esos
hombres no crean que la actual condicin humana, en su absurdidad, fuese una fatalidad sin
remedio; su rebelin se inspiraba en un mensaje de salvacin y se fundaba en una esperanza.
J.-P. Sartre, con ocasin de la polmica que en 1952 le opuso a Camus, no estaba, por tanto com-
pletamente equivocado al suponer que una cierta nostalgia de Dios se ocultaba bajo la vehemencia
misma con que el futuro laureado con el premio Nobel proclamaba la absurdidad de un mundo
sin Dios. A partir de 1950, sin embargo, las supremas autoridades del catolicismo reprobaban o
condenaban precisamente a aquellos cristianos gracias a los cuales haba concebido la vaga espe-
ranza de que tal vez, a pesar de todo, hubiese un algo ms all de la desesperacin, que tal vez
el hombre no fuese tan extrao a s mismo y a los dems como l crea. Las persecuciones des-
encadenadas contra los sacerdotes obreros, la sospecha lanzada por la encclica Humani ncneris
y por otros documentos romanos contra Teilhard de Chardin, Mounier, De Lubac y los dominicos
de las Ediciones du Cerf, no podan por menos de aparecer a los ojos de Albert Camus como
una confirmacin suplementaria de la absurdidad del mundo. La Iglesia catlica, al desaprobar
a casi todos aquellos de sus hijos capaces de llevar el mensaje evanglico a los hombres de aquel
tiempo, le suministraba asimismo la prueba de que tampoco ella escapaba a la regla de la absurdi-
dad universal, de que tampoco de ella se poda esperar nada. Vase G. Hourdin, Camus le juste,
Pars, 1960; J. Onimus, Camus (Col. Les crivains devant Dieu), Brujas-Pars, 1965; el nmero
especial de La Table Ronde, Pars, febrero 1960; el nmero especial de la Nouvcllc Krvuc
Francaise, marzo 1960. Las pp. 63-96 del libro de J. Onimus ilustran bien el temn de Camus
ante el problema de Dios. El sentido primero de la vida es el de la muerte escondida en el seno
de la luz y de la vida. La hermenutica revela la importancia del tema de la culpabilidad travs
de toda su obra.
632 CH. MOELLER
hombre y el respeto hacia lo sagrado aparezcan como debilidades. Aunque, en
efecto, son debilidades, las asumo con todas mis fuerzas. Pero slo siento res-
peto hacia la persona de Cristo y hacia su historia. No creo en su resurrec-
cin.
La evolucin parece clara. El desafo, la rebelin, la eleccin del absurdo,
todo el turbulento romanticismo de los primeros aos ha desaparecido. La im-
posibilidad de creer en Dios se mantiene, ya que perdura el racionalismo inicial
de la formacin de Camus, as como su incapacidad para superar las negaciones
un tanto fciles de un Gide a propsito de Jess y del Evangelio. No obstante,
sorprendemos algunos acentos que nos hacen pensar en la nostalgia de Du-
hamel.
Nada expresa con mayor simplicidad el movimiento de oscilacin que ca-
racteriz siempre a Camus entre un desafo un tanto sombro ante la absurdi-
dad de la vida y su preocupacin de permanecer entre sus semejantes para ayu-
darles que la palabra escrita sobre el lienzo pintado por Joas en L'exil e le
royanme y que se puede leer de dos maneras: Solitaire o solidaire (solitario o
solidario). Parece que Camus opt cada vez ms por esa religin que haba
descrito ya en su primera obra, L'envers et l'endroit: El peor error consiste
siempre en hacer sufrir.
c) Atesmo y mstica sin Dios
Paul Valry puede considerarse como un representante del atesmo mstico,
si se tiene la audacia de utilizar un trmino tan caro a Georges Bataille. Y cier-
tamente, una gran parte de su obra est marcada por el agnosticismo y por la
crtica racionalista de los aos ochenta. Los Cahiers atestiguan este punto de
manera evidente. As, por ejemplo, todo cuanto se refiere a Dios est vinculado
para Valry al campo de los sueos. Dios es, como el sueo, una especie de
vida que invade nuestra propia vida. Asimismo, la vida mstica se vincula a
aquellos conocimientos afectivos que son al mismo tiempo profundos y radical-
mente contingentes. La introduccin que Valry escribi acerca de Swenden-
borg demuestra que para l vida mstica y ciertos fenmenos un tanto turbu-
lentos, como las visiones y las voces interiores, si no son idnticos, al menos
se hallan tan inexplicablemente mezclados que nos encontramos ante la impu-
reza misma. En otros trminos: parece confundir los fenmenos inducidos,
exteriores, de la vida mstica, precisamente aquellos que Teresa de Avila desea-
ba tan intensamente apartar de s, con la verdadera vida mstica, que es la
adhesin a Dios y la aceptacin de su voluntad:
En el caso que nos ocupa, espiritual es una palabra clave, una palabra cuyo
significado tiene una resonancia. No dirige el espritu hacia un objeto del pen-
samiento, sino que sacude todo un centro afectivo e imaginativo secreto... El
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 633
hecho capital (para el psiclogo) que todo esto envuelve y ofrece al estudio es
el siguiente: alguien experimenta y confirma que en su pensamiento puede
manifestarse algo distinto a su mismo pensamiento. El acontecimiento mstico
o espiritual por excelencia es la introduccin, o la presente intervencin en el
conjunto de las atribuciones de un Yo, de una serie de cuasi fenmenos de po-
tencias impulsivas, de juicios, etc., que el Yo no reconoce como suyos y que
no puede menos de atribuir a otros... Y eso en un campo en el que normalmen-
te no existe ningn otro, en el campo indivisible en la propia identidad
9
\
El texto est influido por la crtica clsica del racionalismo ante el hecho
mstico identificado, por lo dems, como se ha dicho, con sus epifenmenos
ms o menos aberrantes, pero contiene asimismo los indicios de la experien-
cia crucial que Valry padeci durante su juventud y que le indujo a maldecir
del amor, a rechazar de la isla de Robinson todos los materiales que la
existencia pudiera arrastrar hasta su ribera.
Entre los dieciocho y los veinte aos se vio habitado durante casi dos por
un otro, o ms bien por la imagen de una otra, la famosa seora de R., a la que
no vio ms que dos o tres veces, a la que casi no habl nunca, pero que obse-
sion sus das y sus noches. Este vano amor le llev muchas veces al borde del
suicidio
9A
. Al cabo de los dos aos, durante los cuales se vio literalmente pose-
do por la imagen vaca y vana de la otra, vivi en 1892 su noche de Genova.
En el curso de una violenta tempestad, que pareca atravesar la habitacin en
la que se hallaba, retorn a l el recuerdo de un amor de juventud. Crey vol-
verse loco.
Comprendi entonces que su vida entera estaba desde haca dos aos tras-
tornada, habitada, devorada por otra vida. Pero esa otra vida hubiera podi-
do no conocerla jams. Habra sido suficiente con que hubiera pasado por la
esquina de la calle en que vio a la seora de R. dos segundos ms tarde para
que hubiese ignorado todo ese amor. Ese amor! Pero qu era ese amor para
l, un hombre hipersensible, sino un martirio del corazn? Y todo debido a una
imagen mental, a una sombra sin sustancia, a un dolo... Le haba estado devo-
rando una nada, una doblemente nada, puesto que era una sombra vaca, pues-
to que se haba ligado a la ms accidental y a la ms absurda de las contingencias.
De esa experiencia personal surge su original pensamiento. Habiendo des-
cubierto en una especie de vrtigo el azar, la contingencia, el joven Valry busc
93
P. Valry, Oeuvres completes, Pars, La Pliade, 1957, I, p. 875.
94
A. Gide-P. Valry, Correspondance, publicada por R. Mallet, Pars, 1955, pp. 80, 103, 107,
113, 119-20, 122, 126-27, 143, 147, 150, 159-60 (Muy razonablemente, he estado a punto tic
suicidarme dos o tres veces tal vez pensar tambin en ello maana por motivos muy simples:
en primer lugar, por no encontrar satisfaccin, por no saciarme; y luego, y contradictoriamente,
por ser tan estpido, tan idntico y completamente humano), 163. Cf. tambin P. Valry-G. I'oul-
ment, Correspondance, publicada por O. Nadal, Pars, 1957, especialmente pp. 124-28.
41
634 CH. MOELLER
un punto fijo, una especie de absoluto. No poda buscarlo en las realidades
exteriores a l, que slo eran un sueo, tentaciones de suicidio, sobresaltos del
corazn. Era preciso rechazar todo embate de la afectividad. Rechazar todo
cuanto nos traen los restos del naufragio de la sensibilidad, del amor, del sue-
o, del entusiasmo.
Ms an, para encontrar el punto fijo era preciso rechazar todo hecho o
acontecimiento exterior. Por un camino diametralmente opuesto al de Una-
muno, que hizo del acontecimiento central de su vida: la muerte que le ame-
nazaba en su interior, el trampoln para su afirmacin religiosa, Valry declar
impuros todos los hechos en cuanto tales. Basta con leer lo que escribe en sus
Cabiers acerca de la historia para descubrir al mismo tiempo la lucidez de los
retratos que pinta por ejemplo, el de De Gaulle en 1944, en el vol. XXIX
y la especie de desdn altanero que siente ante la materialidad misma del acon-
tecimiento. Si se identifica la literatura existencialista con la que se apoya en la
condicin humana del hombre que tiene hambre o sed, que est enfermo o
espera el autobs de las ocho en Saint-Germain-des-Prs como lo har, por
ejemplo, Sartre, Valry no es existencial. Es antiexistencialista. Los ni-
cos hechos que existen son los interiores, los que pertenecen al orden del es-
pritu y habitan en l.
En efecto, hay que llegar hasta el final de las consecuencias que Valry
extrajo de su noche metafsica. Jams sera capaz de producir una novela
deca el autor de Monsieur Teste, ya que nunca podr escribir: La mar-
quesa sali a las cinco... Los acontecimientos deben ser eliminados del san-
tuario espiritual de Narciso. Todo contenido de pensamiento, todas las pala-
bras, en la medida que pretenden hacerse vehculo de verdades, de visiones
de la realidad que est fuera de nosotros, deben ser repudiadas.
El nico punto fijo es la capacidad formal del espritu para crear ritmos,
para plasmar un juego de imgenes, no por lo que ellos significan, sino porque
suponen una ocasin de crear un universo puramente formal.
La joven Parca era virgen, era vaca y sana antes del beso de la serpiente.
Pero desde el momento en que acepta a la serpiente pierde su virginidad y se
limita a tal o cual modo de existir! No hay en ello servicio del espritu, porque
eso significara que el espritu de cada uno de nosotros es el punto de encuen-
tro con el espritu divino o el espritu absoluto. Durante toda su vida, cuando
cada maana entre la lmpara y el sol escriba sus Cahiers, Paul Valry se
ocup tan slo del servicio de su propio espritu.
Monsieur Teste naci de aquella noche de Genova. Madame Emilie Teste
deca de l que, sin duda, era un mstico sin Dios. Durante esa noche nacie-
ron tambin las figuras del arquitecto descrito en L'me et la danse, el gladia-
dor que llena los Cahiers y finalmente aquellas figuras femeninas, Eurdice, la
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 3 ^
joven Parca, gata, que encarnan una sensibilidad decantada, metamorfoseada
en ritmos y en imgenes, pero cuyo pensamiento secreto da a los poemas valer-
yanos aquella inimitable densidad de diamante que vibra. He aqu lo que
M. Teste escribe en su Log-Book:
Lo que veo me ciega. Lo que escucho me ensordece. Lo que s me hace
ignorante. Ignoro en tanto y por cuanto s. Esta luminaria que veo ante m
es una venda que encubre una noche u otra luz... O qu otras cosas? Aqu
se cierra el crculo con esa extraa inversin: el conocimiento como una nube
sobre el ser; el mundo luminoso como una mancha oscura en los ojos y como
opacidad.
Apartad todas las cosas para que yo vea!
95
.
Apartad todas las cosas para que yo vea! Admirable compendio en el
que un mstico hallara un acento que no engaa. Tambin el mstico pide que
se aparten de l todas las cosas, que su memoria sea vaciada de toda imagen
y concepto humano, ya que todo eso es luz sin duda alguna, pero una luz que
oculta la verdadera luz. Slo que para el mstico creyente en un Dios personal
es preciso apartar todas las cosas para poder acercarse a l. En la experiencia
de Valry no existe un Dios. Una vez que han sido retiradas todas las cosas:
conceptos, imgenes, hechos, el ser se halla ante una especie de nada; el esp-
ritu se identifica con la mancha oscura del ojo; se enfrenta a la esterilidad
de la isla desierta. Y como el vaco de todo lo creado no revela a ningn in-
creado presente en el centro del espritu, el ser se halla en la soledad.
Mi soledad que no es ms que la falta desde hace muchos aos de ami-
gos, prolongada y frecuentemente vistos, de conversaciones ntimas, de dilo-
gos sin prembulos, sin finezas rebuscadas, esa soledad me cuesta cara. No
es vivir el vivir sin objeciones, sin aquella resistencia viviente, aquella presa,
aquella otra persona, adversaria, resto individuado del mundo, obstculo y som-
bra del yo otro yo, inteligencia rival, inexpresable enemigo, que es el
mejor amigo, hostilidad divina, fatal, ntima.
Divina, porque supone un Dios que nos impregna, nos penetra, nos do,
mina infinitamente, nos adivina infinitamente su alegra de verse combatido
por su criatura, que trata imperceptiblemente de ser, que se separa.... De*
vorarla y verla renacer; y una alegra comn y un crecimiento.
" En torno a la noche de Genova se hallan innumerables textos en los Cahiers, en Oetivrex
completes, Pars, La Pliade, I, 1957, p. 20; II, 1950, pp. 1433-35. El texto citado es del /.<.
ook de M. Teste, en Ocuvres, II, p. 38. En el tomo V de Littrature elu XX' sicle et ebristm.
nisme estudiar la actitud de Valciy frente al amor humano, en torno a las crisis decisivas: m dp
la noche de Genova, en 1892, la de 1920-1922, la que le hizo madurar el proyecto de compone
un Fausto. En todo este campo, los Cahiers de Valry revelan ser su obra mayor, como se vci|\
por las diversas citas que haremos mils adelante.
636 CH. MOELLER
Si supisemos, no hablaramos, no pensaramos, no hablaramos de ello.
E1 conocimiento es como extrao al ser mismo. El se ignora, se interroga,
se hace responder...
%
.
El texto deja entrever lo que sera Dios en caso de existir. Sera aquel a
quien nos opondramos, pero tambin aquel con el que habra alegra comn
y crecimiento.
No hay aqu extrapolacin, ya que uno de los Cahiers, fechado en 1922,
expresa lo que habra sido Dios para Valry si hubiera podido creer en l:
Nocturno. Difficilis descensus averni.
Oh solo! Oh el ms solo! Todas las cosas me rodean, pero ninguna me
roza. Yo miro y respiro. Soy y no soy. No existe lugar para m en el orden de
las cosas. No me encuentro a gusto en esta carne. Mi bienestar tiene algo de
extrao. He roto con lo que es. Todo me es extrao. He sufrido demasiado
en mi alma para reconocer cualquier cosa que sea. Por qu no existe algn
Dios? Por qu las cimas de la angustia y los abismos del abandono no se con-
vierten en seguros mensajeros? Ningn signo, ningn indicio. Nadie escucha
mi voz interior. No hay nadie que me hable directamente, que comprenda mis
lgrimas y escuche confidencias de mi corazn.
No hay, por tanto, un 'mundo' que pueda ponerse en contacto con ste
a travs de la interioridad del espritu, que sea la sustancia en que se sumerjan
mis races y del que ellas hagan nacer el rbol del universo visible? Ese mundo
sera paz y el dulcsimo regazo donde el desgraciado podra abandonarse y
dejarse disolver.
Dnde se halla ese mundo en el que nuestros resortes, tensos hasta rom-
perse, se distenderan al fin completamente, en el que nuestra venganza podra
saciarse hasta la ltima gota, en el que nuestros dolores recibiran el precio que
ganaron?
w
.
Slo Dios puede traer la paz a aquel que ha medido el abismo de la con-
tingencia irremediable, porque slo Dios es la sustancia en que sus races pue-
den sumergirse. Valry lo expresar con mayor claridad algunos meses ms
tarde, en junio de 1922.
Solo. Si existiera un Dios, l visitara mi soledad, me hablara familiar-
mente en medio de la noche. Con l no sentira ninguna sujecin, ninguna ver-
genza. No sentira ms que la extraeza de advertir que aquello que hay en
m de ms universal es un efecto particular... No habra ya necesidad de mis
melindres, de mis temores, de mis sacrificios, de mis impulsos forzados. Ya no
sera cuestin entre nosotros ni de bien ni de mal, ni de amor ni de piedad,
I'. Valry, Oeuvres completes, II, p. 45.
P. Valry, Cahiers, VIII (1921-1922), p. 466. I-1 subrayado es de Valry.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 637
ni de contricin ni de salvacin, ni de recompensa. Solamente de ternura y
de resplandores. Habra una inmensa confianza no slo de m en l, sino de l
en m, y yo me sentira tan infinitamente comprendido y concebido por el abso-
luto y, en suma, tan verdaderamente creado por esa Persona, que todo me sera
aceptable y aceptado
98
.
No sentira ms que la extraeza de advertir que aquello que hay en m
de ms universal es un efecto particular... Aquello que hay en Valry de
ms universal es ese espritu que ha tomado conciencia de su poder infinito
de crear formas, como Eupalinos el arquitecto o Atikt la danzarina; es ese
espritu que est en l y al que cada maana, al rayar el alba, sirve. Si Dios
existiera, lo que hay en l de ms universal, esa especie de picacho solitario en
la noche interior ms all de las imgenes y de los conceptos, esa especie de
diamante negro que retiene la luz, pero no la refracta jams, esa isla desierta,
pura pero vaca, se convertira en un efecto particular. Pocos pasajes expre-
san tan bien lo que San Agustn haba presentido durante toda su vida, lo mismo
que Malebranche, cuando este ltimo hablaba de la atencin dirigida a Dios,
atencin que nos da mayor estabilidad que toda nuestra situacin corporal,
cuando ambos hablaban del sol de los espritus, de esa presencia interior
intimior intimo nos tro, ms ntima a nosotros que nosotros mismos.
Habra una ntima confianza no slo de m en l, sino de l en m: ex-
traa intuicin de lo que podra ser la vida mstica, de lo que es en verdad en
los que la viven, notable superacin de las brumas que el creador de Eupalinos
vea en esa mstica segn su introduccin a Swendenborg. Valry se sentira
entonces infinitamente comprendido y concebido por el absoluto y en
suma, tan verdaderamente creado por esa Persona, que todo me sera aceptable
y aceptado. El absoluto al que Valry se refiere no es impersonal. Es una per-
sona que piensa y concibe. Valry se sentira creado, concebido, engendrado
sin cesar a la vida, y aceptara.
Estamos ya lejos de aquel fantasma del amor humano, de aquella imagen,
de aquel dolo en el sentido etimolgico de la palabra una pelcula sin sus-
tancia, una irisacin evanescente, que haba obsesionado al joven Valry
durante la noche de Genova. Amar, odiar... me parecen puras casualidades
escriba Monsieur Teste en su Log-Book. Esta vez, si Dios existiera, Valen
habra sido recibido, aceptado, nuevamente creado, amado.
Si Dios existiera, incluso aquel amor que sinti en Montpellier por la se
ora de R. podra adquirir un sentido ms all de la casualidad aparente, sci
un rayo del solo amor, del nico amor.
Il>fil., pp. 707-08.
638 CH. MOELLER
En ese ao de 1922 Valry parece hallarse al borde de una especie de des-
cubrimiento esencial:
Mi vida era como una casa que yo conoca hasta en sus ltimos rincones.
Hasta tal punto la conoca, que apenas si paraba mientes en ella. Sus formas
regulares, sus ventajas, sus inconvenientes, me parecan los mismos de mi cuer-
po y de mi tiempo.
No conceba otras moradas. Mi alma estaba all, y estaba all de manera
tan habitual, que en resumidas cuentas no estaba en ninguna parte.
Un da toqu por casualidad un resorte ignorado y he aqu que se abri
una puerta secreta. Entr en habitaciones extraas, infinitas. Qued descon-
certado ante mi propio descubrimiento. Al moverme por aquellas habitaciones
mas, desconocidas y tan misteriosas, sent que ellas eran la verdadera morada
de mi alma ".
Despus de esos aos de 1920-1922 durante los cuales tuvo una aventu-
ra amorosa a la que trat de maldecir, pero que dej marcada en l una seal
hasta el fin, Valry volvi al juego de la construccin mental: los volme-
nes XII-XVIII de los Cahiers resultan pobres en anotaciones personales. En
una fecha que debe situarse alrededor de 1931 Valry intent un nuevo acer-
i amiento. El tema de Fausto hace su aparicin en los Cahiers. En esa obra
i nacabada trata de llegar al espritu y al corazn. Hasta decir explcitamente:
(Tanto Faust como Lust son mi propio ser. En ella trat de pintar el amor
tal como hubiera querido vivirlo.
De todos modos, uno de los ltimos fragmentos de los Cahiers (junio de
1945) da testimonio de esa herida que se haba vuelto a abrir al final de su
vida en la persona de Valry, esa llaga de un ser dividido entre el corazn y el
espritu.
Penitencia... El Ulcus. Tortura permanente. En eso qued resumido.
Tengo la sensacin de que mi vida est acabada... Es decir, no veo nada
en el presente que exija un maana. Lo que me queda de vida no puede ser
va ms tiempo perdido. Despus de todo, he hecho cuanto estaba en mi mano.
1. Conozco bastante mi espritu.
Creo que no ser fcil descifrar por mis apuntes lo que he encontrado en
i'-l de importante estoy seguro de su valor. Poco importa.
2. Conozco tambin my heart. El es el que triunfa. Es ms fuerte que
todo, ms que el espritu, que la organizacin. He aqu el hecho. El ms oscuro
de los hechos. Ms fuerte que querer vivirlo y querer comprenderlo es, por
tanto, este sagrado C...
"" F.l texto del LOR ook de M. Teste so halla en Oeuvrcs, II, p. 39; el texto de los Cahiers
.n el t. VII , p. 778.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 639
'Corazn'... No est bien dicho. Deseara al menos encontrar el verda-
dero nombre de ese terrible resonador. Es algo existente en el ser que es crea-
dor de valores y por lo mismo omnipotente irracional, inexplicable, in-
aclarable. Fuente de energa separada, que puede cargarse tanto en favor como
en contra de la vida del individuo.
El corazn consiste en el depender!
10
.
El hecho de que el corazn puede destruir al individuo lo haba compre i
dido Valry en 1892, durante la noche de Genova. Pero de que es capaz as-
mismo de crear valores, de aligerarse por la vida del individuo, slo al final di
su vida comenzaba a percibirlo de nuevo. El corazn consiste en depender. Esa
dependencia que haba rechazado en 1892 aparece ahora bajo una luz nueva,
ambigua sin duda, puesto que puede destruir, y al mismo tiempo volver a
crear.
Valry no se refiere en este momento a ese corazn turbado, agitado, hiper-
sensible, del que da testimonio su admirable correspondencia con Gide. Piensa
en el corazn otra vez sereno, en el que se enamora de la luz del espritu, en el
que se esfuerza mmement (tambin) por vivir la misma admiracin de su
dueo. Es en la seorita de cristal, Lust, en la que Valry hubiese querido vol-
ver a encontrarse.
Valry muri sin haber acabado el cuarto acto de Mon Faust. Los esbozos
publicados dejan presentir lo que podra haber sido aquella tentativa de Mon-
sieur Teste de ser al mismo tiempo Faust y Lust.
De todos modos, este acercamiento del corazn y del espritu tiene un sen-
tido religioso, que tal vez sea preciso relacionar con los textos que citbamos
anteriormente del ao 1922. En efecto, segn las ltimas palabras del volu-
men XXIX de los Cahiers:
El trmino Amor no aparece asociado al hombre de Dios hasta despus
de Cristo
101
.
100
P. Valry, Cahiers, XXIX (30 de mayo de 1945), pp. 908-09. Yo me pregunto por qu en
Oeuvrcs Completes, I, p. 72, slo se cita el punto nm. 1 (sobre el espritu) como testamento
de Valry, y no el punto nm. 2, sobre el corazn, tan importante, sobre todo si se considera qur
Valry muri mientras pensaba en componer un acto IV para Lust.
101
Estos esbozos se hallan en Oeuvres completes, II, pp. 1413-15, y en los numerosos pasnji
de los Cahiers en que Valry habla de su Faust; el ltimo texto de los Cahiers se halla cu
t. XXIX, p. 911; est escrito con caligrafa temblorosa, a Idpiz; advirtamos asimismo que I
lneas que preceden a esc texto son las siguientes: Todas las probabilidades de error. Peor todav i
todas las probabilidades de mal gusto, de faciloncra vulgar, existen para aquel que odia. Tc\i<
ex nanamente paralelo a aquel de Camus: Hacer sufrir es el nico medio desengaarse.
3. Del atesmo negativo al atesmo positivo
Nada tan sugestivo como el dilogo sostenido por Gide y Valry en su co-
rrespondencia. Sera asimismo interesante recoger las notas que sobre Gide se
encuentran en los Cahiers. Al principio de su amistad, Gide aparece como el
protestante que trata todava de hacerse una religin a su medida, mientras
que el catlico (Valry) rehusa ya toda vestimenta religiosa y no quiere pres-
tarse a nuevas pruebas. En 1891, la ms grosera de las hiptesis es para
Valry creer que Dios existe objetivamente... Es cierto que existe, pero slo
en nosotros... Dios es nuestro ideal particular; Satans, todo lo que tiende a
apartarnos de l. Pero mientras Valry superar pronto esta concepcin, Gide,
creyente todava en sus primeros aos, evolucionar hacia la afirmacin del
dios creado por el hombre
I(E
.
A propsito del autor de "L'immoraliste nos sentiramos tentados a escri-
bir: Gide y el atesmo proteiforme; hasta tal punto variaron sus actitudes y
hasta tal punto desempe a este respecto el papel de la evasiva serpiente.
Marcado por el protestantismo extremadamente liberal de los pastores que
fueron sus educadores religiosos, fascinado por la austeridad moral de su fami-
lia, que era protestante, casi psicolgicamente paralizado por la virtud intran-
sigente de su madre, el joven Gide slo conoci a Dios desde el punto de vista
de los tabs morales. Y las tendencias profundas de su sensibilidad, la educa-
cin formalista que recibi en la materia, la especie de amenaza de castracin
que experiment muy pronto, le condujeron a un replegamiento sobre s mismo.
Creo que ha sido una extraordinaria e insaciable necesidad de amar y de
ser amado lo que ha dominado toda mi vida y lo que me ha impulsado a es-
cribir; necesidad mstica, por otra parte, puesto que aceptaba la idea de que
no sera satisfecha durante mi vida
103
.
El Dios que le haban presentado sus educadores era todo cuanto se quiera
menos lo que hubiera podido apaciguar esa necesidad casi morbosa de sentirse
amado, aprobado. Dios aparecer ante los ojos de Gide como aquel a quien no
supo jams seducir. No puedo atribuir valor a un pensamiento totalmente
abstracto y como deshumanizado, escribe tambin
m
. El Dios guardin de
las leyes morales que l vea en la austera virtud de los que rodearon los pri-
meros aos de su vida le pareca deshumanizado y enteramente abstracto.
Jean Delay, en su magistral estudio consagrado a La jeunesse d'Andr
Gide, ha demostrado que el fantasma de su madre se interpuso incesantemente
entre sus aspiraciones hacia la confianza y el amor y el ideal que Dios repre-
"" A. Giile-P. Valry, Correspondance, p. 15 (observacin de R. Mallet).
"
l
A. Gide, Journal, III, Pars, 1950, p. 302.
" Ihcl., p. 135.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 64 1
sentaba para l. El drama de su fracasado matrimonio con Madeleine Rondeaux
se debe en gran parte al mismo motivo. Ya durante su viaje de luna de miel,
mientras su esposa le espera en una habitacin del hotel en Florencia, Gide
anota en una pgina arrancada de su Journal que tiene la sensacin de que es
su madre quien le espera. Incluso al final de su vida reitera esta impresin
suya:
Durante el sueo la figura de mi mujer se ve a veces sutil y como mstica-
mente sustituida por la de mi madre. Y eso no me causa demasiada extraeza.
Los contornos del rostro no son lo bastante claros como para impedirme pasar
de una a la otra. La emocin permanece viva, pero quien la causa flucta. Ms
an, el papel que una u otra desempea dentro del sueo, que depende del
sueo mismo, es como una especie de inhibicin, lo cual explica y motiva la
sustitucin
105
.
El fatal error de maniobra que Gide cometi en 1895, en Argelia, tal ve
hubiera podido evitarse si el autor de L'immor aliste se hubiera casado ante
con Madeleine Rondeaux. Parece que la muerte de la madre de Gide no caree
de relaciones psicolgicas con el descubrimiento, que tuvo lugar hacia 1891
de la singularidad de su hijo. Todo esto marc el matrimonio de Gide con ni
sello de temor y de culpabilidad. El amor espiritual, a la manera de Andi
Walter, quedara reservado para Madeleine (la Emmanuelle del Journal); la
efusin de los sentidos en el placer, para los innumerables adolescentes que
iban a jalonar su vida.
Al Dios moral, puro, desencarnado, lo buscar en adelante en su ternura
hacia su mujer. Algunos testimonios desconcertantes
106
compensan en parte las
palabras blasfemas que escribi al final de la vida de su esposa
m
. Gide iba a
descubrir otro Dios, esparcido en los alimentos terrenos que l haba gus-.
tado. Este pantesmo hedonista no era ms que el envs de ese Dios a la vez
admirado y detestado que dominaba su vida cristiana:
Oh Dios mo, que estalle y se rompa esta moral rgida y estrecha y que
yo pueda vivir, ay, plenamente! Y dame, ay!, la fuerza para hacerlo sin temor
y sin pensar siempre que estoy a punto de pecar... Que cada cosa d de s tod;i
la vida que es posible en ella. Es un deber hacerse a s mismo feliz
m
.
Estas palabras con las que acaban los Cahiers d'Andr Walter preanuncian
el grito de Nourritures terrestres. Es preciso renunciar a la bsqueda de Dios
"" A. Gide, Ainsi soit-il ou jeux son aits, Pars, 1952, p. 128.
m
A. Gide, Journal, t. III, Pars, 1950, pp. 77, 221, 311-312; cf. tambin pp. 153-156.
"" A. Gide, Et mine manet in te, Pars, 1951, p. 113: Qu comodidad, qu descanso, que
mnimo de fatiga les propone esa piedad dosificada, esc men precio fijo a las almas que no
pueden gastar mucho!
"" A. Gide, Les cahiers d'Andr Walter, reedicin, I'arn, 1952, pp. 201-03.
642 CH. MOELLER
en otro lugar que no sea en todas partes. No hay que buscarlo en la soledad
de su ser supraesencial, sino en el ingenuo desparramamiento de nuestra sen-
sibilidad maravillada. En realidad, Dios no es otra cosa que el xtasis experi-
mentado en la novedad de los instantes que se suceden. Es nuestra sed y
nuestra bsqueda, la perpetua delicia en la perpetua inquietud que se expresa
en la clebre frase que suena tan literariamente en los odos actuales: Lo
ms hermoso que he conocido en el mundo, Natanael, es mi propia hambre
m
.
Hay que aadir que tanto el Dios moral como el Dios esparcido en la
novedad de los instantes gratuitos no son ms que los fragmentos de un espejo
roto, que no pueden reflejar ms que fogonazos de luz, demasiado violentos o
demasiado fros para calentar de verdad. Dios no es ante todo el guardin de
la moral, el tab detestado y secretamente amado. Tampoco es aquel inimi-
table sabor que no se halla ms que en nosotros mismos, en el centro de las
delicias terrenas. Durante los primeros aos de su vida, Gide vivi con una
caricatura de Dios. Muy pronto rechazar una y otra imagen.
Pero eso no ocurrir sin que, hacia el ao 1916, una crisis le lleve de nuevo
il umbral de la fe. Una especie de sismo, cuyas causas son todava desconoci-
das, dejar una profunda seal en Gide. As lo atestiguan los acentos de Num-
<(iiid el Tu, el pequeo cuaderno verde que dedic a Charles Du Bos:
Seor, acudo a ti como un nio, como el nio en que t quieres que yo
me convierta, como el nio en que se convierte el que se abandona a ti. Re-
nuncio a todo lo que constitua mi orgullo y que junto a ti constituira mi ver-
genza. Escucho, y te someto mi corazn
110
.
Es durante un nuevo esfuerzo por vencer sus tendencias aberrantes cuan-
do Gide experimenta la necesidad de buscar a Dios. Olvida al dios de los
alimentos terrenos para implorar la ayuda del Dios que puede purificarle
de su fealdad y devolverle su sencillez infantil. Y cuando cede, la tristeza le
vence:
Ayer por la tarde ced. Ced como se cede ante el nio obstinado para que
nos deje en paz. Paz lgubre, ensombrecimiento de todo el cielo. Continuar
pecando contra la propia voluntad, sin placer, es el infierno
m
.
m
J. Delay, La jeunesse d'Andr Gide (Col. Vocations), 2 vols., Pars, 1956 y 1957, es el
estudio definitivo sobre esta cuestin, que considero capital. Todo lo que he tratado de decir se
funda en este anlisis. Recurdese cmo, en Les Thibault, de R. Martin du Gard, Daniel de
Fontanin descubre un da Les nourtures terrestres al encontrar en el tren a un hombre que lo
va leyendo; n partir de entonces hablar con mucha frecuencia con Jacques, su amigo, del hombre
del vagn. Todo esto restaura los fervores de los aos 1920, muy alejados de la actual gene-
racin.
" A. Gide, Journal, I, Parfs, La Pliadc, 1939, p. 586.
111
Ibd., p. 330 (este pasaje no se halla en Numquid et tu?), cf. p. 560 (septiembre 1916).
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 643
El Dios implorado en el esfuerzo hacia la pureza moral es verdadero. Este
texto del 22 de octubre lo demuestra:
Seor, que mi oracin, como la de las almas puras, no sea ms que tu
propio reflejo que vuelve a ti cuando te inclinas sobre m
m
.
El Dios tab que el joven Gide haba conocido y luego rechazado era una
deformacin de la imagen de la divinidad. Pero el Dios al que pide la confian-
za, la sencillez, el esfuerzo hacia la transparencia del corazn, existe verdadera-
mente. La sensualidad forma el lecho de la incredulidad. Una conducta
desarreglada excita el espritu y falsea el juicio
!13
. Gide da testimonio de ello
mediante esos esfuerzos que entre 1915yl 916 realiz hacia la claridad moral.
Los textos que nos ha dejado figuran entre los ms hermosos y los ms justos
escritos por l acerca de Dios. En efecto, la verdadera oracin no es ms que
un reflejo de Dios que vuelve a l cuando se inclina sobre nosotros.
En 1917
m
, una crisis decisiva alej a Gide de la bsqueda de Dios. Su
inquietud se convierte en perplejidad; su bsqueda en un apostolado en fa-
vor de una divinizacin del hombre. La voluntad de superacin del racionalis-
mo que le caracteriz de manera tan profunda durante su juventud cede el
puesto a una teora semipositivista seminietzscheana: Por tanto, me niego ;i
considerar la finalidad en la naturaleza. Siguiendo los consejos de los mejores,
sustituir sistemticamente en todas partes el para qu por el cmo
115
. Es
del hecho de no creer ya de lo que Gide se regocija en 1940:
'Cuanto ms se reflexiona sobre ello... ms se siente uno penetrado de esa
verdad evidente: eso no significa nada' (Antoine, en Les Thibault, Eplogo).
Y qu diablos quera usted que significase?
'E1 hombre es un milagro privado de inters' (Jean Rostand). Qu le
hace falta al mundo para que ese milagro adquiera importancia a vuestros ojos,
para que lo juzguis digno de inters?
Por lo que a m respecta, cuanto ms reflexiono sobre ello menos alcanzo
a comprenderos. Lo que equivale a preguntarse si no echis de menos al 'buen
"
2
Ibd., p. 602.
113
R. Martin du Gard, Gide, Pars, 1952, p. 42.
114
En esa fecha, despus de la tentativa de Numquid et tu?, Gide, enamorado por primi-ru
vez de un adolescente, parte con l hacia Inglaterra; por otra parte, su esposa abre por descuido
una carta de Ghon a Gide, carta en la que haca alusin a las extravagancias que haban realizado
juntos en la poca de los aos ateos del autor de Nocel sur la plage. Magdalena descubri ns( de
golpe la aberracin sexual de su esposo. Entonces destruy todas las cartas que Gide le haba
escrito a partir de 1895, en el curso de sus innumerables evasiones de nio prodigio. Gide no nv
repuso nunca de la tristeza y del despecho que le invadieron al enterarse de la desaparicin de
aquellas cartas, que sin duda esperaba dejar despus de s como testimonio de su amor sincero
n Magdalena, en contrapartida a las fases Menalcas de su existencia. Era aquella tristeza reiil?
O simple despecho de hombre de letras? Sin duda, ambas cosas mezcladas, como ocurra siempre
en este hombre incomprensible.
' " A. Gide, Journal, ITI, Pars, 1950, p. 273.
644 CH. MOELLER
Dios'. Ms bien, al comprobar mi falta de bondad o su impotencia (si yo creye-
se en la Providencia) surgira mi grito de desesperacin. Jams se me ocurre
lamentar el no 'creer'. Por el contrario, me digo con frecuencia: 'Afortunada-
mente no creo!'
116
.
El no creer ya en el Dios creador permite descubrir al nico Dios que se
puede aceptar, al que se identifica con el esfuerzo del hombre por el dominio
del mundo. Ese Dios prometeo es tambin el verdadero Cristo, el verda-
dero Dioniso:
No se puede tratar de dos dioses. Y yo me guardo de confundir bajo ese
nombre de Dios dos cosas completamente diferentes, tan diferentes que llegan
a oponerse. Por un lado, el conjunto del Cosmos y de las leyes naturales que
lo rigen: materias, fuerzas y energas. Esta es la parte de Zeus. Y podramos
muy bien llamarle Dios, pero slo quitando a esta palabra todo significado per-
sonal y moral. Por otro lado, el haz de todos los esfuerzos humanos hacia el
bien, hacia lo bello; la lenta apropiacin de esas fuerzas brutales y su some-
timiento a la realizacin del bien y la belleza sobre la tierra. Esta es la parte de
Prometeo y es asimismo la parte de Cristo. Es expansin del hombre y todas
las virtudes concurren a ella. Pero ese Dios no habita en manera alguna en la
naturaleza. No existe ms que en el hombre y por el hombre. Y es vano todo
esfuerzo para exteriorizarlo mediante la oracin. Cristo est vinculado con l.
Pero es al Otro al que se dirige cuando, al morir, lanza su grito de desespera-
cin: 'Dios mo, por qu me has abandonado?'
117
.
Este texto de 1942 nos lleva de nuevo al iniciador del atesmo literario,
Nietzsche, y a la muerte de Dios. El Dios a quien Cristo invoca desde la
cruz preguntndole por qu le ha abandonado no existe a los ojos de Gide:
Yo, que no creo, no puedo ver en eso ms que un trgico equvoco. No existe
abandono alguno, ya que nunca existi entendimiento; porque el Dios de las
fuerzas naturales no tiene odos y permanece indiferente a los sufrimientos
humanos, tanto al de Prometeo encadenado en el Cucaso como al de Cristo
clavado en la cruz
118
.
Gide, que al principio haba vinculado estrechamente a Dios con la expan-
sin de la persona humana porque o bien es el guardin de la ley moral, o
bien es aquel a quien encuentra presente en todas partes la sensibilidad exta-
118
Ibd., 1946, p. 29.
"' A. Gide, Feuillcs d'automne, Pars, 1949, pp. 257-58; cf. pp. 254, 361-63; advirtase que
esta idea aparece ya en un texto de 1897, Correspondance Gide-Jammes, Pars, 1948, p. 300.
A veces se tiene la impresin de que todo en Gide est preordenado, regulado de antemano; la
admiracin por Goethe, que aparece al final, tiene ya una parte esencial a partir de los aos de
retrica, bajo el influjo de Pedro Louys. Cf. J. Delay, La jcunesse d'Andr Gide, Pars, 1956,
p. 392: el autor declara que nunca se exagerara' bastante la importancia de ese encuentro.
' " Ibd., p. 258.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 64 5
siada de Natanael, acaba por afirmar que la incredulidad es condicin nece-
saria para la afirmacin del yo, para el florecimiento del ser humano. As, crea
un puente entre el atesmo negativo y el atesmo positivo. Sartre lo pondr de
manifiesto con ocasin de la muerte de Gide (febrero de 1951).
Dos citas de Gide aclararn este punto. La primera corresponde a noviem-
bre de 1947:
El hombre debe aprender a prescindir de ella (de la creencia). Ha de irse
liberando, primero de la una, luego de la otra. Prescindir de la Providencia:
el hombre ha de ser destetado. No hemos llegado. No hemos llegado ah toda-
va. Este estado de atesmo completo requiere mucha virtud para llegar a l
y ms an para mantenerse en l. El 'creyente' no ver sin duda en l ms que
una invitacin al libertinaje.
Si as fuese: Viva Dios! Viva la sagrada mentira que preservara a la
humanidad de la bancarrota, del desastre! Pero es que no puede el hombre
aprender a exigirse a s mismo por virtud lo que cree que le es exigido por
Dios? Sera, sin embargo, necesario que ocurriera; que algunos, al menos al
principio, lo hicieran. Sin ello la partida est perdida. Y no se ganar esta par
tida que estamos jugando sobre la tierra (sin quererlo, sin saberlo y a menudo
de mala gana) hasta que la idea de Dios, al retirarse, ceda el puesto a la vir-
tud; hasta que la virtud del hombre, su dignidad, reemplace y sustituya a Dios.
Dios no existe sino por obra del hombre. Et eritis sicut dei. (As quiero enten-
der esa antigua frase del tentador el cual, al igual que Dios, no tiene existen-
cia sino en nuestro espritu y veo en ese ofrecimiento que ha sido calificado
de falaz una posibilidad de salvacin). Dios es virtud. Y qu es lo que yo en-
tiendo por eso? Sera preciso determinarlo, aunque no consigo hacerlo ni lo
conseguir sino despus. Mas habr conseguido ya mucho si quito a Dios del
altar y pongo al hombre en su lugar. Provisionalmente pensar que la virtud
es lo mejor que el individuo puede conseguir de s mismo. Dios debe venir.
Estoy persuadido de ello, y me repito sin tregua que depende de nosotros. Slo
a travs de nosotros mismos conseguiremos a Dios
I19
.
Sartre abandonar el proselitismo que caracteriza al primer Gide y no
tratar de llamar dios al esfuerzo que el hombre realiza hacia la libertad. En
el autor de Nourritures terrestres proviene todo ello de sus ascendientes mo-
ralizantes y racionalistas. Pero el tema es el mismo.
De todos modos, el humanismo es el que acaba por dominar en la obra
gidiana en el sentido de una victoria sobre la inquietud religiosa, de un acceso
a la sabidura serena. Pero aun en el seno mismo de esa extraa paz, Gide no
"" A. Gide, uurm, 11T, Pars, 1950, pp. 274-373.
646 CH. MOELLER
logra ocultar su perplejidad. En el rostro de Goethe se vislumbran fugazmente
algunos rasgos de Natanael:
Y ahora nos preguntamos: por grande, por noble, por bella que sea esa
imagen del hombre que nos deja Goethe, nos satisface enteramente? Razo-
nable, sin duda alguna, lo es en sumo grado. Pero a travs de tanta sabidura
yo escucho la exclamacin de San Pablo: 'Ah, ojal podis soportar de parte
ma un poco de locura!' Recuerdo asimismo a Schiller y su leccin de herosmo,
y me digo que no hubo en la vida de Goethe nada ms honorable que la amis-
tad que sinti hacia l. Ante su mscara mortuoria, en la cual, sobre tanta sere-
nidad interior, sus prpados permanecen cerrados para siempre, evoco las ms-
caras maltrechas, trgicas o dolorosas de Dante, Pascal, Beethoven, Nietzsche,
Leopardi; su voz es la ms estremecida. Tambin Hlderlin, antes de caer en
las sombras de la locura, haba vuelto su mirada hacia la irradiacin de Grecia.
Ms que las Elegas romanas de Goethe, pese a la fama de que gozaron, nos
conmueven los poemas de Hlderlin. Finalmente, al hablar de 'renuncia', des-
pus de haberse atracado con todo lo que existe sobre la tierra, pretende
Goethe darnos a entender que sus brazos tenan an mayor amplitud, que
hubiera sido capaz de abarcar ms? O la pregunta, de otro modo bien grave,
no sera acaso sta: abarc Goethe lo mejor? Y qu es lo mejor para el hom-
bre? Qu es aquello a lo que nada debe ser preferido?
120
.
Un Brecht, un Sartre, una Simone de Beauvoir jams se formularn tal
pregunta. He aqu lo que caracteriza a la nueva generacin, nacida de la gue-
rra y marcada por los campos de la muerte lenta. Gide, que viene a nosotros
de las riberas de la bsqueda de Dios, no puede abandonar ese puerto perdido
entre las brumas sin interrogarse por ltima vez:
Solamente a los cristianos corresponde formular esta pregunta primera
y suprema. Que ella no haya logrado alterar la serenidad de Goethe, he ah
precisamente lo que nos importa. Y Goethe no sera Goethe si la inquietud o
el sufrimiento hubieran aadido el patestismo de alguna arruga a la calma pa-
cientemente adquirida de esta admirable efigie. Y agradecemos a Goethe que
nos haya dado el ms hermoso ejemplo, a la vez sonriente y grave, de lo que,
sin ayuda alguna de la Gracia, es capaz el hombre de obtener por s mismo
m
.
Tambin Gide opt por esta tierra. Pas del cielo de las ideas a la tierra
de los hombres. Su testamento, Thse, publicado en 1946, muestra que
haba hecho ya su eleccin entre Edipo, encarnacin de la inquietud moral y
religiosa, y Teseo, imagen serena de los que han escogido las claridades terres-
tres. Edipo dice:
m
A. Gide, Introduction au thtre de Goethe, Pars, La Pliade, 1942, pp. XXIII-XXIV;
cf. supra, nota 117.
' JWd., p. XXIV.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 64 7
S; mientras el mundo exterior se velaba para siempre a los ojos de la
carne, una especie de mirada nueva se abra en m ante las perspectivas infi-
nitas de un mundo interior al que el mundo aparente, el nico que haba exis-
tido hasta entonces para m, me haba hecho despreciar... Es preciso dejar de
ver el mundo para ver a Dios. Tal vez yo haya presentido la grandeza y la re-
dencin que existe en el sufrimiento
m
.
Es preciso dejar de ver el mundo para ver a Dios. Es preciso dejar de
ver a Dios para ver el mundo, replicar Teseo.
Yo sigo siendo hijo de esta tierra responde Teseo, y creo que el
hombre, cualquiera que sea y por tarado que lo juzgues, debe jugar las cartas
que le han tocado en suerte... Detrs de m dejo la ciudad de Atenas. La he
querido ms que a mi mujer y a mis hijos. Yo he construido mi ciudad. Des-
pus de m, sabr habitarla inmortalmente mi pensamiento. Con pleno con-
sentimiento me acerco a la muerte solitaria. He gustado de los bienes de la
tierra. Me es dulce pensar que, despus de m, gracias a m, los hombres se sen-
tirn ms felices, mejores y ms libres. Yo he realizado mi obra por el bien
de la humanidad futura. Yo he vivido
m
.
4. El atesmo positivo
Los representantes del atesmo positivo consideran ya resuelto el problema
de Dios. Gide necesit cincuenta aos para pasar de la bsqueda de Dios
al atesmo, primero negativo y despus positivo. Sartre parece estar ms all
de estas inquietudes. Si el primer volumen de su autobiografa, Les mots,
revea que tambin a l le fue preciso pasar de un idealismo vaco a la tierra
de los hombres, en contrapartida su obra literaria se sita de golpe ms all
de esa problemtica
m
.
a) El atesmo cientfico y poltico
El atesmo cientfico
125
aparece tambin en aquellas partes de la obra de
Duhamel, Martin du Gard, Romains que se caracterizan por la visin cient-
fica del universo: desconfianza crtica, bsqueda autnoma. Gide, como se re-
cordar, haba sealado el descubrimiento del Dios-Prometeo en la con-
quista de las fuerzas del universo llevada a cabo por el hombre.
Tal atesmo se halla de hecho muy estrechamente ligado al atesmo pol-
tico, sobre todo al de tipo marxista. Goethe, en sus comentarios sobre los
122
A. Gide, Thse, Pars, 1946, pp. 108-09, 111.
123
Ibd., pp. 112-13.
124
Cf. I. Lepp, Psychanalyse de l'athisme contemporain, Pars, 1961, pp. 83-156, 191-222,
' " Sigo la clasificacin de J. Lacroix, Le sens de l'athisme moderne, Toumni-Pari, 1958.
648 CH. MOELLER
sermones de cierto pastor, Krummacher, los calificaba de narkotische Predigten
(sermones narcotizantes), queriendo sealar con ello que tales discursos reli-
giosos apartaban a los oyentes del conocimiento de las situaciones concretas de
la sociedad. Este curioso prdromo de la religin como opio del pueblo que
me record el profesor Meinhold demuestra hasta qu punto sera til tambin
aqu un detallado estudio histrico del atesmo literario.
Gide, en su viraje sovitico del ao 1932, roz esta forma de atesmo.
Asimismo Jules Romains, en la serie Les hommes de bonne volont, Cette
grande lueur a l'est, haba esbozado algunos acercamientos al humanismo mar-
xista
126
. Y toda una literatura marxista, por otra parte de calidad ms que me-
diocre, sobre todo cuando comienza a atacar a la religin
I27
, ha cado sobre
nosotros, aunque no logre hacernos olvidar a Maakovski, a Pasternak, a Gorki,
as como a sus grandes predecesores del siglo xix. Las novelas de Pierre Hamp,
de Louis Guilloux, de Steinbeck, nos han dado sin duda alguna imgenes de ese
mundo entregado al hombre para que l lo transforme. Pinsese en Grapes
of Wrathy de John Steinbeck, que no afronta explcitamente el problema de
Dios.
Si se hace el recuento de los pasajes explcitamente ateos en la obra de
Brecht, al menos en la parte publicada hasta el momento, la recoleccin re-
sulta verdaderamente mezquina: los tres dioses de Der gute Mensch von
Se-Tchouan, el dilogo entre la madre y las viejas en Die Mutter. En reali-
dad, es el tema general de la distanciacin (Verfremdungseffekt) el que
est vinculado, al menos en parte, con el marxismo del autor.
El trmino no expresa solamente un procedimiento teatral destinado a
impedir a los espectadores que tomen parte en la obra representada y que
crean encontrarse ante destinos implacables que reclaman compasin (Mitleid).
Significa la alienacin a la que hay que combatir, y la representacin debe
ayudar a combatirla suscitando el espritu de lucha contra las injusticias. En
el dialecto suabio que era el de Brecht, ya que naci en Augsburgo, el
trmino Verfremdung es sinnimo de Entfremdung. Este ltimo significa en
trminos hegelianos y marxistas la alienacin por lo cual el hombre queda
como vaciado de s mismo en beneficio de fuerzas impersonales, en beneficio
tambin de fuerzas divinas inexistentes. Estas fuerzas divinas no son ms
que la proyeccin del resentimiento de los dbiles. Convertidas en el opio del
ut
Cf. mi estudio Arte y trabajo en la literatura del siglo XX, en Univ. Intern. Menndez
y Pclayo, Santander, 1963, y en Revue Nouvelle, marzo 1967.
'" Las pginas de M. Sholojov, en El Don apacible (cuya nica traduccin francesa integral
es la publicada por Julliard, segn me comunic Daniel Giles), acerca de la religin son de una
ufliftcntc pobreza artstica y humana; en una obra tan notable, por otra parte, esa vaca caricatura
sorprende verdaderamente. No tengo por qu hablar aqu del admirable Doctor Zivago, de Boris
l'ustcrnak.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 64 9
pueblo, le embrutecen en la resignacin o en la compasin estril ante esas
desgracias humanas contra las cuales nada se puede, ante esos destinos in-
explicables queridos por Dios que exigen la obediencia.
Muchos se han preguntado si las cumbres alcanzadas por el teatro brech
tiano lo han sido en virtud del procedimiento de la distanciacin o a pesar de
este procedimiento. Numerosos crticos estiman que en los momentos culmi
nantes, por ejemplo, en la escena del torrente en Der Kaukasische Krcidekreis
en el final de Mutter Courage, en la escena de amor entre Chen-T y el aviador
Sun en Der gute Mensch von Se-Tchouan, los espectadores olvidan la objetivi
dad de la presentacin de una situacin intolerable que es preciso combatir
para identificarse con las imgenes eternas de la condicin humana.
A pesar de su manejo del lenguaje y del aparato escnico que utiliza Brech i
para evitar esa emocin, los espectadores lloran cuando Madre Coraje, tras
haber perdido a sus hijos, atraviesa de nuevo el escenario como eterna canti
era de una eterna guerra.
En La madre, Pelagia Vlassovna, al principio opuesta a las actividades re
volucionarias de su hijo, se siente despus ligada a ellas. Cuando pierde a su
hijo, las vecinas tratan de consolarla llevndole un plato de sopa, puesto que
tiene hambre, y una Biblia, ya que debe aprender a aceptar el insondable decre-
to de la Providencia. Pelagia acepta la sopa, pero rechaza la Biblia:
LA PROPIETARIA.Si hubiera enseado mejor la Biblia a su hijo, todava
estara vivo.
LA MADRE.Pero se sentira muy desdichado! Por qu slo le tenis
miedo a la muerte? Mi hijo no la tema hasta ese punto... De qu le sirve a
usted temer a Dios, Lidia Antonovna? No ha sido el inescrutable decreto de
Dios el que me ha arrebatado a mi hijo, sino el clarsimo decreto del zar...
Os dicen, s, os dicen que 'en la casa del Padre hay muchas moradas', pero no
os dicen que en Rusia hay muy pocas, ni por qu
128
.
En otras palabras: resignarse equivale a buscar una paz engaosa en el
opio del pueblo. Pelagia se niega a admitirlo. Ella quiere comprender, saber
por qu ha muerto su hijo, hacer todo cuanto est en su mano para que tal
situacin no se repita. En esto se asemeja al Joachim de Grapes of Wrath, que
trata en vano de comprender el porqu de la pobreza que est a punto de aba-
tirse sobre toda su familia. Comprender se opone aqu a creer. Creer en Dios
equivaldra al mismo tiempo a no luchar, a resignarse, a tener compasin. Los
espectadores que se dejan afectar de esa manera caen en el mismo engao que
las amigas de Pelagia.
I!
" B. Brecht, Thtrc, 111, Pars, 1955, p. 196; cd. alemana, Stckt; III, Berln, 1957,
pp. 98-99.
A->
650 CH. MOELLER
En La persona buena de Se-Tchuan, la alienacin que desgarra al hombre
que intenta ser bueno y observar la ley de Dios y al mismo tiempo debe
vivir en un mundo en el que la vida es tan querida est caracterizada por
el desdoblamiento de la personalidad.
Tres dioses han bajado a la tierra. Se les ha dicho que ya no era posible
observar la ley moral y que no quedaba ni un solo justo aqu abajo. Ellos quie-
ren comprobarlo. Necesitan saber. Necesitan absolutamente encontrar un
alma buena para que sus divinos mandamientos sigan siendo justos.
Huelga decir que se les rechaza en todas partes. No hay lugar para ellos
en las casas de los arribistas de este mundo. El pobre vendedor de agua, Wang,
les dar de beber; pero no puede acogerlos, ya que duerme en un tonel. Final-
mente son recogidos durante la noche por Chen-T, una prostituta.
Al rayar el alba abandonan discretamente la casa tras dejar mil dlares de
plata a la que les haba hospedado. Esta podr abandonar as su vergonzoso
oficio, comprarse un pequeo estanco y vivir honradamente. Tal vez est an
a tiempo de encontrar un hombre al que amar y de pensar en casarse con l.
Pero la implacable realidad est al acecho: su estanco se convierte muy
pronto, en aquel barrio pobre, en el lugar de refugio, en el puerto de todo un
pueblo que muere de miseria. Uno le pide que le d cobijo durante la noche,
otro un poco de t, otros unos cigarrillos.
Si contina as, se ver reducida muy pronto a la miseria de otros tiempos.
Tendr que cerrar su tiendecita y emprender de nuevo su antiguo oficio.
Y para salvaguardar esa dignidad y esa justicia que slo ahora comienza
a conocer, se ve forzada a disfrazarse tomando las apariencias de su primo Chui-
Ta. As, pues, desaparece para reaparecer de nuevo con los vestidos y la ms-
cara de Chui-Ta, un hombre de negocios, eficiente, pero implacable con sus
acreedores.
Al principio, Chen-T haba pensado en que ese disfraz fuese momentneo.
Pero cada vez se ve ms forzada a seguir conservando la apariencia de Chui-Ta,
ya que los tiempos son muy duros. Las cosas llegan hasta tal punto, que poco
a poco se comienza a murmurar en el barrio que Chui-Ta ha asesinado a su
prima. Cuando un da se descubre, escondida debajo del mostrador, la ropa de
Chen-T, la prueba parece evidente; en efecto, Chui-Ta ha matado a su prima.
En este punto aparecen de nuevo los tres dioses, no para comprometerse,
sino para declarar que ellos no son ms que observadores, que no les est per-
mitido entrar en detalles, pero que esperan que, a pesar de todo, el alma buena
do Se-Tchuan continuar viviendo y dando testimonio de que la ley de Dios
puede ser seguida. Que esa ley no cambie en nada la sociedad, que no la haga
ms justa y humana, no les preocupa. Ellos no pueden hacer nada a este res-
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 65
pecto. Lo nico necesario es que haya alguien que pruebe que la ley de Dios,
en alguna parte (es decir, en ninguna parte) y con relacin a toda sociedad
concreta, existe y es observada.
Los tres dioses no tienen nada que ver con la Trinidad del cristianismo.
Representan simplemente la buena conciencia burguesa, como demuestran
las dos citas siguientes.
En primer lugar, cuando Chui-Ta es acusado de asesinato, y, al no conseguir
evadirse de las preguntas, Chen-T descubre la superchera, se quita su msca-
ra y muestra que aquellos dos seres son la misma persona, dice:
S, soy yo. Chui-Ta y Chen-T, yo soy los dos.
Vuestra orden de hace un momento:
ser buena y continuar viviendo
me ha hendido como el rayo en dos mitades.
No s cmo ha ocurrido; no poda al mismo tiempo
ser buena para con los dems y para conmigo misma.
Ayudar a los dems y a m misma es demasiado duro.
Ah! Cuan difcil es vuestro mundo. Demasiada miseria, demasiada desespe-
ra mano que tendis a los desventurados \r acin!
ellos os la arrancan. Al ayudar a un hombre perdido
una se pierde a s misma. Quin es capaz de resistirse durante mucho tiempo
a la maldad cuando ve morir a los hambrientos?...
1.a compasin
me haca tanto dao que me transformaba en loba furiosa
a la sola vista de los desgraciados.
Senta que me converta en otra:
mis dientes se transformaban en colmillos, las buenas palabras
tomaban el gusto de la ceniza en mi boca. Y, sin embargo,
me agradaba ser el ngel de los suburbios. Dar
era para m una alegra. Ver un rostro feliz
nic llenaba de placer.
Condenadme: todos mis crmenes
los he cometido por ayudar a mis vecinos,
l>or amar a mi amor y
l>r salvar a mi hijito de la miseria.
' >b Seor!, en comparacin con vuestros grandiosos designios,
>, una pobre alma, era demasiado pequea
m
.
'' IV liiccht, Thtre, V, Pars, 1956, w . 110-11; cd. alemana, Stcke, VIH, Berln, 1957,
n. .101-0).
652 CH. MOELLER
Raramente se ha expresado mejor el callejn sin salida en que se meten
los que pretenden hacer el bien y el desgarramiento que experimentan entre
bondad y eficacia. Es en esta alienacin, frente a la cual los buenos sentimien-
tos de las almas hermosas parecen puros embaucamientos, en la que el
marxismo funda su doctrina de la violencia til.
Frente a aquella exclamacin de Chen-T, los dioses interrogados esquivan
el bulto. Y mientras se esfuma en las nubes, el tro entona esta parodia de
cntico:
Ay!, nosotros no podemos permanecer
ms de una hora fugaz;
si se intenta examinarlo demasiado,
el hermoso descubrimiento se escabulle.
Se ve a las sombras de vuestros cuerpos
turbar la pura claridad de oro.
Permitidnos sencillamente
regresar a nuestra nada.
Y a Chen-T que grita: Auxilio!, le responden:
Puesto que nuestra indagacin ha terminado,
dejadnos partir inmediatamente.
Sea bendita, tres veces bendita,
el alma buena de Se-Tchuan
13
.
Huelga decir que todo esto no es sino una caricatura. La literatura no es
filosofa. Esas imgenes estilizadas imprimen con gran profunidad en el sub-
consciente de los espectadores la crtica y, al final, la repulsa de Dios, ya que
l se halla en el origen del comportamiento de la conciencia errnea. Cuando
los dioses afirman ser solamente observadores (Betrachtende), no nos en-
contramos nicamente ante la oposicin, clsica en el marxismo, entre la teora
y la praxis, sino sobre todo ante la necesidad de colocar a Dios fuera de juego,
criticndolo y negndolo, a fin de que los hombres puedan tratar de arreglar
sus asuntos por su cuenta. Esos dioses no ven las cosas ms que de lejos. Ha-
blan y contemplan desde lo alto. Parecen bien nutridos. No tienen ocupacin
precisa. Se les llama ilustres (Erleuchtete), con esa deferencia fra y un
tanto irnica con que se suele caracterizar a las gentes imbuidas de sus funcio-
nes, pero intiles.
"" l l i t l . , p. 1 M; i'<l. Iciiiiina, hd., p. 406.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 5 3
Otra imagen de Dios figura en la obra de Brecht; la ciencia parece relegar
a Dios cada vez ms lejos de los lugares conocidos, hasta situarlo por fin de
espaldas contra la pared y forzarle a confesar su inconsistencia.
En Galileo Galilei, contrariamente a lo que se podra pensar, no existe-
oposicin simplista alguna entre la ciencia y la fe. Brecht corrigi su drama
despus de 1945, ao en que ocurri la explosin de la primera bomba atmica,
en el sentido de sealar la ambigedad del progreso cientfico, independiente-
mente de toda referencia a la religin. El aspecto ms importante de la obra es
la oposicin, caricaturesca sin duda, pero que obliga a reflexionar, entre Galileo,
que controla todo por los clculos y la observacin paciente de los hechos de
la experiencia, y los telogos, que pretenden que la tierra no puede dar vueltas
en torno al sol por ser esto contrario a los principios de Aristteles.
Pero hay algo ms importante. El descubrimiento de que la tierra no es
el centro del mundo acarrea una especie de crisis en los espritus religiosos.
I fabituados a identificar la idea teolgica del lugar central ocupado por el hom-
bre en el plan de Dios con la hiptesis cosmolgica del lugar central de la tierra
en el mundo, el descubrimiento de Galileo les desconcierta. Tienen la impresin
<le que el suelo se desliza bajo sus pies. Se tambalean. La famosa escena de los
bilogos romanos nos da una imagen en extremo vivida de esa repentina
mbriaguez de sus espritus. Pero la escena en que el joven franciscano, que
na tanto a Dios como a la ciencia, expresa su inquietud de ver tambalearse
iis los seguros ciclos de las estaciones y de los astros, resulta mucho ms intere-
sante. En realidad, desde el momento en que millares de personas estn a punto
de aprender que el hombre es una minscula excrecencia vital sobre un puado
de tierra lanzado al espacio, muchos creern que el plan de Dios, el lugar cen-
tral del hombre, el mismo Dios, no son sino patraas, sueos vinculados a!
prrindo de la infancia de la humanidad.
ln efecto, con demasiada frecuencia los espritus se ven inclinados a di-
l'mulir de algn modo la presencia de Dios en el mundo visible. Espontnea-
mente identifican la teologa y la teodicea con una forma de cosmologa que
I turnee ser un calco material de esa geografa espiritual. Introducir en ese pe-
queo mundo de otros tiempos en el que todo estaba cercano la dimensin
del espacio, no supone dar la impresin, una vez ms, de que Dios lia
muerto?
Sin duda, no es Dios el que est muerto, sino cierto Dios de la naturaleza,
impendido de alguna manera entre la luna y Jas estrellas. Esc mal llamado
laicismo de la fe cristiana ha sustituido con frecuencia a la fe en el Dios crea-
>r de todo, que habita en una luz inaccesible.
Cuando el amigo de Galileo le pregunta: Entonces dnde estar ahora
l >oi?x>, l responde: O en ninguna parte o en nosotros (Nir^erids oder Driti-
654 CH. MOELLER
nen). Respuesta justa y falsa a la vez. En cierto sentido, es verdad que Dios
no est en ninguna parte, porque est en todas, no como una esencia ms o
menos sutil y de la misma sustancia que este mundo, sino como el que da a
cada realidad, a cada sustancia, la posibilidad de ser, de actuar y de arribar
a su propio fin. Vuelve a encontrarse aqu la distincin entre Dios como cri-
terio (lo cual no es) y Dios como garanta. Tambin en el plano metafsico, Dios
es el que fundamenta la libertad del ser; es dador, no dado.
Pero esta tentacin de decantar la realidad de Dios en las cosas sensibles
permanece siempre viva. Qu fcil resulta para los marxistas afirmar despus
de una empresa astronutica que no han conseguido encontrar a Dios en el
cielo!
Cuando Galileo responde en ninguna parte o dentro de nosotros, lleva
a cabo una simplificacin a la manera de Gide, que vea a Dios como el prin-
cipio, en nosotros, del progreso hacia la justicia y el amor. Pero tampoco se
equivoca enteramente, ya que es efectivamente en la interioridad del espritu
donde se descubre el camino hacia la certeza de la existencia de Dios.
Brecht se hallaba en vas de superar su atesmo cuando, en la obra que
dej inacabada al morir, Die Reisen des Glckgottes, muestra al dios chino de
la felicidad acercndose a las ciudades en ruinas y exhortando a los hombres
a continuar a pesar de todo en pos de la felicidad. Esta actitud a la vez resig-
nada ya que el taosmo ejerci una influencia creciente en el Brecht de los
ltimos aos y combativa frente a las injusticias y las ruinas parece ms rica
y ms conforme al eterno combate incierto de la humanidad. Tal vez una
hermenutica de los smbolos brechtianos, sobre todo de los que giran en torno
al arquetipo de la madre, descubran una humanidad ms autntica, precisa-
mente la que constituye la verdadera belleza de la obra. Tal vez en ese nivel
se descubrira tambin la posibilidad de una exgesis ms positivamente reli-
b) El atesmo moral
a) El crepsculo de los dioses. Uno de los representantes ms tpicos del
atesmo moral es, al menos en parte de su obra, Thomas Mann. En Die Bud-
dcnkrooks (1901) se plantea el conflicto entre el comportamiento prctico,
til, de Thomas Buddenbrook y el idealismo artstico y un poco morboso de su
hermano Christian. El arte, la bsqueda del ideal, estn ligados a un compor-
"' La vida de Galileo se halla en el tomo III de la edicin francesa, Pars, 1955; los textos
a los cuales hace alusin el comentario son pp. 33, 66-67; ed. alemana, Stcke, VIII, Berln, 1957,
pp. 47, 110-11. Cf. tambin el libro anteriormente citado en la nota 125. Iniciar de nuevo el
estudio de Brecht, bajo el tema ferloll frcrhl on l'amour pour demain, en el tomo V de Littra-
Itirc ta XX' siele el chrislianismc.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 655
tamiento enfermizo. La decadencia (Verfall) de la familia es inevitable. Es la
que mina sus propios fundamentos (en Thomas Buddenbrook acaban por apa-
recer los mismos sntomas de desvaro que en su hermano; el ltimo represen-
tante, Hanno, muere destruido por una sociedad militarizada) o bien se adapta
de tal forma a las necesidades de la vida que sta se convierte en gris e inspida.
La novela se cierra con la figura de la anciana seorita: reafirmacin enigmtica
de la vida en su inaprehensible reverberacin de luces y de tinieblas.
En Zauberberg (La montaa mgica) (1924), la reflexin aparece igual-
mente ligada a la enfermedad. Pero el libro se ampla hasta las dimensiones
de Europa. El joven Hans Castorps, burgus de la ms pura cepa, ciudadano
de la ciudad libre de Hamburgo, ignoraba que llevaba en s esas semillas de
sueos y de muerte. La enfermedad le har permanecer en la montaa m-
gica. No se sabr nunca si es corporal o psicolgica; pero es a la vez sufrida
y querida por una especie de encantamiento.
Las interminables discusiones que oponen a Settembrini, partidario de un
humanismo totalmente secularizado, de clara tendencia poltica y cultural, a
Naphta, defensor de una especie de poltica de fuerza mstica en la que el hom-
bre se halla empeado, arrancado a s mismo, sealan nuevamente dos polos
del humanismo: Dios es negado en un caso y afirmado como una fuerza im-
personal, vital, en el otro. Tampoco aqu el joven Hans Castorps, que conserva
siempre en su comportamiento una cierta ingenuidad, pero tambin el deseo de
aprender de Wilhelm Maister, efectuar una eleccin.
Al final del libro se imponen dos imgenes: la del misterioso seor Pce-
perkorn, el holands que ante la cascada que desciende de una garganta cercana
a Davos hace una seal de silencio: se pone el dedo sobre los labios como si
el nico sonido que valiese por todas las palabras fuera aquella montona cada
i le agua, cada de la vida, cada en la muerte. La otra imagen, en el eplogo, es
ln de Hans Castorps arrancado de su montaa mgica por la guerra de 1914-
1')I8. El novelista nos lo muestra envuelto en el torbellino de la guerra, lan-
uulosc al asalto como una unidad, un tomo perdido entre los millares que
I nern devorados por el Malstrm de la guerra mundial y que no volvieron
1
unas.
Por lo dems, Joscph und seine Brder (1933-1934) es una especie de i
INCIIIO de los dioses (Gtterdmmerung). A travs de la gigantesca nov
., en efecto, la figura de Jos el nutricio (Der Ern'hrcr) la que erncr-
Jos ser quien escape a las insidias del abismo de las profundidades, >
>i)io a los atractivos de las bendiciones celestiales. Ticf ist der Brutiti <!
<'ru,tingcnht: profundo es el pozo del pasado. Estas palabras del prole
i eludan la ambigedad del relato. En efecto, m> se puede ser un verdadi
uiiibre sin sumergirse en lo ms profundo de las fuentes-secretas, osan
656 CH. MOELLER
Jos, arrojado al pozo por sus hermanos, casi olvidado despus en la crcel te-
nebrosa y ms tarde en la antesala de la muerte a causa de la mujer de Putifar
(encarnacin de las fuerzas telricas), conoci realmente el abismo. Y se en-
frent con l y lo super. Pero al mismo tiempo supera progresivamente las
bendiciones de lo alto. Todo eso est demasiado lejano, es demasiado elevado,
est excesivamente por encima del alcance del hombre.
El faran Akhenatn durante cuyo reinado sita Thomas Mann el rela-
to es un joven prncipe maravillosamente puro y consagrado a la luz del
Dios nico, del cual es imagen el sol. Pero es tambin el que se halla apartado
de esta tierra. Vive en un mundo irreal. Y el fantasma fascinante y extrao
de aquellos que hablan del amor, aunque son incapaces de practicarlo, vaga
por ese mundo ideal. Akhenatn es eunuco.
Jos, representante de la naturaleza humana, logra progresivamente, ms
all de una bajada a los infiernos, que es la de toda la humanidad, el equilibrio
del hombre situado entre dos abismos: el que se abre all abajo, en las mayores
profundidades, y el que se encuentra en lo alto. La sonrisa irnica y benvola,
y asimismo un tanto hermtica, que se lee en su rostro cuando encuentra a su
padre, Jacob, seala, para Thomas Mann, la victoria del hombre sobre los abis-
mos, el triunfo del humanismo. La benevolencia un tanto burlona, a la vez
que grave que se expresa en la palabra intraducibie Heiterkeit, caracte-
riza el rostro de Jos el nutricio. Y repitiendo el tema del Fausto, de Goethe,
el autor de Der Tod in Venedig corona su fresco con la imagen modesta, tenaz,
eficaz, del hombre. Alimentar a su familia, he aqu lo que justifica a Jos. De
la misma manera Fausto, despus de haber renunciado a apoderarse de la na-
turaleza, a vivir un momento de absoluta plenitud en el tiempo, se entrega a
la desecacin de una laguna, al arreglo de un puerto, a la construccin, en un
trabajo comn, de una ciudad en la que puedan vivir los hombres.
Este ideal humanista, que Mann describi en Lotte im Weimar y que se
refiere tambin explcitamente a la visin goethiana de la vida, emerge en toda
la obra: las incansables oscilaciones de los Buddenbrook y de Zauberberg, en
las cuales se transparentaban las vacilaciones de la adolescencia del utor des-
critas en Tonio Kroger, quedan superadas. Porque se desafa a los dos abismos
y se les supera, porque el crepsculo de los dioses es tan total, el hombre puede
nacer y ser alimentador de sus hermanos.
Este humanismo de Thomas Mann no es simplemente agnstico. Es ateo.
No ciertamente en el sentido agresivo que adquirir en un Sartre o en un Mal-
raux Dios ha muerto y, por tanto, el hombre ha nacido, sino en el sen-
tido de una afirmacin plcida y serena. Es preciso poner entre parntesis las
afirmaciones en pro o en contra de Dios si se pretende que el hombre halle su
equilibrio. Esta actitud puede ser calificada de agnosticismo positivo, en el
EJL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 5 7
sentido de que esa ignorancia es querida positivamente, a fin de fundar un
humanismo del hombre cuyo primer cometido es la tierra de los hombres.
Sin embargo, en Doktor Faustus (1947) se vio Thomas Mann forzado a
superar ese equilibrio. El artista Adrien Leverkhn, cuya vida es el centro del
relato, es un smbolo de la Alemania nietzschiana y nazista, pero tambin de
Europa y del universo. Este nuevo Fausto es el smbolo del mundo moderno,
que ha querido construir su obra sin Dios. La esterilidad del arte de Lever-
khn, la angustiosa experiencia de que todo ha sido ya dicho, de que no queda
ya lugar ms que para bsquedas puramente formales, caracterizadas por el
refinamiento y el esoterismo, recuerdan a veces ciertas angustias de Paul
Valry.
A diferencia de Monsieur Teste, Leverkhn busca su fuente de inspiracin
en el matrimonio con el abismo; mas esta vez, en lugar de reducirse todo a
un descenso a los infiernos, seguido de un retorno hacia la luz, el hroe queda
preso en los lazos de las fuerzas demonacas. Y se desencadena la locura: la de
Leverkhn, la de Alemania en la guerra, la del mundo.
Cuando Leverkhn, que se ha vuelto loco, regresa al lado de su madre para
pasar los diez ltimos aos de su vida, el autor deja transparentar la ltima
leccin: Leverkhn no debera haber abandonado nunca el hogar materno,
nunca debera haber intentado aquella aventura demonaca del desafo a Dios.
I'II que intenta llegar a ser ngel se convierte en demonio. Slo en la ltima obra
ilc Leverkhn, El canto de dolor del doctor Faustus, aparece un pequeo rayo
de esperanza: la ltima nota, prolongadamente sostenida, resuena, pura y soli-
taria, para cambiarse, mudando de tonalidad, en un llamamiento a la paz y a
la luz.
Es extremadamente importante considerar esta crtica de Nietzsche en el
interior de una dialctica inspirada por el pensador de Sils Mara. Los diez
unos de locura de Leverkhn estn evidentemente inspirados en la locura en
que acab por caer Nietzsche. La reunin en un solo libro de dos temas tan
antitticos en la literatura alemana como son el de Goethe, con su sabidura
olmpica, y el de Nietzsche, obsesionado por el superhombre y al mismo tiem
po por el lazo nupcial que haba que hallar entre el hombre y el cosmos, es
caracterstica de Thomas Mann. El mismo autor de Der Erwhlte (1953) nos
aclara que el Doktor Faustus deba ser interpretado en trminos de pecado y de
(inicia. En otras palabras: volva a utilizar un vocabulario religioso, aun sin
creer en la verdad de su contenido, porque tal vocabulario era el nico capa/
de expresar la amplitud de la oscilacin que estaba a punto de hacer zozobrar
la nave definitivamente. Para salvar el humanismo goethiano es preciso reba
itrio y superarlo en el sentido de la ley y del respeto al hogar materno y en
la humildad.
658 CH. MOELLER
Esta acentuacin del tema de la madre, paralela a la que he mencionado a
propsito de Brecht, es a mi manera de ver muy importante, aunque no debe
hacernos perder de vista el hermetismo de la obra, tal vez su carcter principal.
Las aventuras de Flix Krll, que Mann dej sin terminar, vuelven a introducir
la dimensin enigmtica que aparece desde el principio. Pero esa irona, esa
huida a toda comprehensin directa, deja intactos los grandes smbolos de la
obra. En ellos se hace posible la prospeccin de un futuro del hombre y tal vez
de una especie de redescubrimiento de la dimensin religiosa, el theion de
Heidegger
1M
.
3) El hombre sin cualidades. Las novelas de Thomas Mann son casi
todas ellas Bildungsroman (didcticas). Narran la educacin sentimental
de un hroe ingenuo que va descubriendo poco a poco la vida, la sociedad, el
mundo y que se va enriqueciendo progresivamente. Como se sabe, en Ale-
mania se ha producido, sobre todo recientemente, una reaccin bastante fuerte
contra la Bildung. El libro de Gnther Grass Der Blechttrommel no es sola-
mente una especie de antinovela, que se aproxima por ello al antidrama
de un Becket o de un Ionesco. Es sobre todo un Entbildungsroman (novela
antididctica). Ms all de la formacin del hroe, que es en realidad una
deformacin, un disfraz, es preciso llegar a la verdad desnuda, rida y frecuen-
temente triste. Huelga decir que entre las formas que hay que dejar detrs
para llegar al hombre desnudo estn todas las formas de religin.
La obra ms genial dentro de esta lnea es sin duda Mann ohne Eigens-
chaften, de Robert Musil. La novela, tan importante a mi manera de ver como
La recherche du temps perdu, de Proust, nos describe una experiencia nica.
A travs de la historia de Ulrich y de su hermana se desarrolla progresivamente
la historia de la Europa central, cristalizada en Austria-Hungra, poniendo so-
bre todo al desnudo su increble riqueza y complejidad cultural, al mismo tiem-
po que su esterilidad. Se trata esencialmente, en fin, de la historia de un des-
nudamiento progresivo. Ulrich se ve poco a poco despojado de una serie de ves-
timentas de todo tipo. La gran empresa se revela muy pronto como est-
ril; el arte y la filosofa se critican a s mismos por su propia pesadez y por la
multiplicacin de sus formas contradictorias.
Poco a poco va apareciendo, como una Atlntida sepultada, aquello que el
hombre es cuando se ve despojado de sus cualidades. El trmino Eigenschaften
expresa maravillosamente aquello que identifica a un hombre, lo que impide
confundirlo con otro, lo que le separa y le aisla de los dems, dndole para
' " Acerca ele Thomas Mann, vase L. Lcibrich, Thomas Mann, Col. Classiques du XX
e
sicle,
Parts, 1954; II. Saucrsic, Die Ynlslebung dea Rnmans der Zauberbcrg, Stuttgart, 1965; Lexikon
der Wcltlileratitr, Friburgo, Hcrder, TI, 1961, col. 373-74, con una bibliografa completa.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 659
siempre aquel aspecto definitivo que se inscribe, por ejemplo, en el rostro o en
la imagen simplificada que los dems se forman de su semblante. Ulrich se
despoja progresivamente de esos rasgos personales.
Se recordar que, para Valry, lo que se revelaba ms all de toda imagen,
de toda idea, de todo vocablo, en una palabra: de todo lo que individualiza, era
la isla desierta de ese nuevo Robinsn que se llama Teste. La sola verdad t
que no existe tal verdad, sino nicamente un poder indefinido de crear forma:
En Musil, por encima de las apariencias, en el vaco o hueco de ese desnuda
miento mstico pero, una vez ms, mstica sin Dios, aparece la obsesin
de un amor, de una fusin imposible entre hermano y hermana.
En ese sueo, que Margarita Duras reemprender al menos en sus prime
ras obras, aparece un esquema fundamental del ser humano susceptible de esa
hermenutica a la que nos hemos referido. La idea de la identidad fundamen
tal, anterior casi a las rupturas que la vida provoca en el seno de la familia, c
uno de los elementos invariables de la humanidad.
Musil no nos da de esta obsesin una transcripcin psicoanaltica, ya qu
lo que l escribe es una obra de arte: un lenguaje capaz de encarnar el doln
onrico, sin duda, pero tambin la bsqueda de un resultado viviente. Ahora
bien, y ste es un caso poco menos que nico en la historia literaria, Mann
ohne Eigenschaften qued sin terminar. Mejor dicho, su autor nos dej dos
I nales posibles, entre los cuales vacil hasta el ltimo momento.
Ante el descubrimiento de ese sueo de fusin imposible con su hermana,
el hroe, en uno de los finales, se inclina por ceder a un llamamiento enigmtico:
se enlaza con su hermana en un amor incestuoso que ir a esconder y a vivir en
un castillo a orillas del Adritico, uno de esos castillos construidos por la ago
ni/ante monarqua austro-hngara, signo un poco fantstico de una cultura
refinada y muerta. Tal desenlace muestra cmo Ulrich no es capaz de vivir su
deseo sino en una huida de la realidad cotidiana.
En el segundo desenlace, Ulrich renuncia a consumar fsicamente su ainoi
I ge transponerlo msticamente, un poco a la manera del amor corts sobre
I que Denis de Rougement ha escrito las sugestivas y a veces discutibles pgi
" i . que conocemos
133
. Una vez ms, aunque usando de otro subterfugio, el
i" roe escapa a la realidad cotidiana, social y cultural y se vuelve de espaldas
lia. Tal realidad no puede aportarle nada. Pero la evasin en el amor mstieu
una mujer que es su propia hermana le deja igualmente en la nada.
I'ln la obra no aparece ninguna posibilidad de volverse hacia Dios. Nos
lialiamos, por tanto, ante una especie de enigma: el hombre sin cualidades, el
'" li bien conocido I.'amour el l'Occident, Pars, 1940; yo lie lomudo imnlni cosas del
millo del mismo autor sobre Musil, en Comme toi-mme, Par, 1961, pp.'59-70.
660 CH. MOELLER
hombre verdadero, no existe en realidad en ninguna parte. En un ltimo anli-
sis, se identifica con la nada. Esa dimensin del atesmo, a la vez total y enig-
mtica, me parece caracterstica de cierta cultura actual de lengua alemana.
A mi entender, la obra de Kafka aporta una interrogacin que tiene una muy
particular caracterstica: la de abrirse a una esperanza. Es sta, sin duda, la
que permitira dialogar por encima de la obra de un Musil, de un Sartre o de
una Simone de Beauvoir, en el sentido de una reinterpretacin religiosa de
los grandes smbolos y mitos de los que esas obras son portadoras
m
.
y) Del cielo de las ideas a la tierra de los hombres. Simone de Beau-
voir, que es mucho ms que la gran sartriana que se quiso ver en ella hacia
el ao 1945, nos ha dejado, en tres volmenes, sus Mmoires. Se trata de uno
de los documentos ms representativos de la generacin que tena treinta aos
a principios de la segunda guerra mundial.
Lo que nos interesa aqu es el relato que en el primer tomo, titulado M-
moires d'une jeune filie range, nos hace de la crisis que le indujo a abandonar
la religin catlica de su infancia para encontrar, en el universo que Sartre
representara para ella, el suelo firme de las realidades en el que toda mentira,
todo engao, sern ya imposibles.
La religin de su infancia es verdaderamente muy irreal. Una ascensin
rodeada de nubes y de incienso! Una sola cita bastar:
Qu consuelo saber que (Dios) estaba all! Se dira que acariciaba a cada
una de sus criaturas como si sta fuera la nica. Ni un instante me abandonaba
su mirada, y todos los dems estaban excluidos de nuestro dilogo. Yo los
borraba. No exista nadie en el mundo ms que l y yo, y yo me senta necesaria
para su gloria. Mi existencia tena un valor infinito. El no dejaba que nada
se le escapara: ms definitivamente que en los registros de aquellas seoritas,
mis actos, mis pensamientos, mis mritos se inscriban en l para la eternidad;
tambin mis deficiencias, evidentemente, pero hasta tal punto lavadas por mi
arrepentimiento y por su bondad, que brillaban tanto como mis virtudes. Yo no
me cansaba de admirarme en aquel espejo sin principio ni fin. Mi imagen, ra-
diante de la alegra que ella suscitaba en el corazn de Dios, me consolaba de
todas mis desilusiones terrenales; ella me salvaba de la indiferencia, de la in-
justicia y de las torcidas interpretaciones humanas. Porque Dios tomaba siem-
pre mi partido. Cuando yo cometa alguna torpeza, tan pronto como le peda
'" Acerca de Musil, cf. Lexikon der Weltlitcratur, II, col. 477, y J. E. Osses, Robert Musil
en tres obras sin cualidades, Santiago de Chile, 1961, que muestra cmo Schwarmer, la obra de
1921, contiene el meollo de lo que se desarrollar particularmente en los millares de pginas de
Mann ohnc Eigenscba/tcn. K. Marko, en Lexikon, define la obra como die ungttlicbe Komdie
des 20. Jh. (col. 474).
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 661
perdn, l soplaba suavemente sobre mi alma y sta recuperaba todo su esplen-
dor. Pero, de ordinario, las faltas que se me imputaban se desvanecan bajo
su luz. Al juzgarme, me justificaba. El era el lugar supremo donde yo siempre
tena razn. Yo le amaba con toda la pasin que pona en el vivir
135
.
Esta experiencia de lo divino es ms importante y ms seria que sus des-
avenencias con el padre Martn. Ms autntico todava es el llamamiento que
escuch cuando una tarde, en Meyrignac, se dio cuenta de que todos esos tier-
nos sentimientos sobre la presencia de Dios en la naturaleza no significaban
nada si no renunciaba a ciertos actos que eran pecado.
Una tarde, en Meyrignac, estaba acodada, como tantas otras tardes, en
mi ventana; un clido olor de establo suba hacia el cielo; mi oracin inici
dbilmente su ascenso y volvi a caer. Yo haba pasado el da leyendo, en un
Balzac prohibido, el extrao idilio entre un hombre y una pantera. Antes de
irme a dormir me haba contado a m misma extraas historias, que me pusie-
ron en un estado asimismo muy extrao. 'Es pecado', me dije. Imposible tram-
pear por ms tiempo: la desobediencia sostenida y sistemtica, la mentira, los
sueos impuros no eran conductas inocentes
136
.
Creo que esta pgina (la 138) del libro nos revela algo de lo que ocurri
en ese minuto en el que Simone de Beauvoir abandon la fe. Mediante un
uiilisis vinculado a una serie de otros pasajes, podramos demostrar que exis
leu aqu dos estratos redaccionales: el primero, el de los hechos tal como real-
mente ocurrieron; el segundo, el de la proyeccin de la situacin actual de la
narradora sobre los hechos del pasado. Todo el libro, admirablemente cons-
truido y que explica tan claramente el resentimiento de la joven respecto a su
madre, creyente, su admiracin hacia su padre, incrdulo, su malestar por su
propia feminidad, etc., deja una impresin mixta: uno se siente al mismo tiem-
po conmovido e impulsado a ponerse en guardia.
Pero aparte esta"demostracin, que no es ocasin de presentar aqu ' ,
parece que lo que realmente se produjo en aquel momento fue una negativa a
renunciar a las alegras de este mundo, no slo a las alegras prohibidas segn
ln ley cristiana, sino a las alegras legtimas a las que renuncia el que hace voto
de entrar en una orden religiosa. Al contrario, cuando Simone de Beauvoir com-
prueba que Dios no le ha dado el peso justo, que ella no guarda sus manda
micntos y que, por consiguiente, l no existe, proyecta sobre su pasado su
liloNoa presente. En efecto, de acuerdo con su pensamiento, el que alirma la
verdad de alguna cosa, pero desmiente esa verdad con sus actos, pone de man-
' S. de Beauvoir, Mmoires d'une filie range, Parts, 1958, pp. 74-5.
Ibtl., pp. J37-38.
C.S. mi artculo Simone de liemwoir el les Mmoires d'une jeune /Ule range: Kcvur
rile, 29 (1959), pp. 432-36.
662 CH. MOELLER
ficsto que esa verdad no existe. La verdad est de hecho ligada al compromiso
por el cual la hago ser, por el cual la encarno; de no ser as, se trata de un en-
gao que inspira un comportamiento de fuga y de evasin.
Estoy casi seguro de que el rostro de Dios, tal como se manifest a Simone
de Beauvoir desde su infancia, fue un rostro deformado. Falsas imgenes se
superpusieron a la imagen verdadera: la del padre Martn, que, realmente, pa-
rece ms bestia que naturaleza; la de su madre, de una increble torpeza y
que se senta continuamente tentada a identificar a Dios con los tabs sexua-
les; la de las seoritas del curso Dsir, ms ricas en virtudes que en diplo-
mas. Dios se le presentaba como una especie de amenaza, como una especie
de vampiro. Y fue precisamente a causa del impacto producido por esa amenaza
por lo que, a mi manera de ver, se neg a decir s a la vocacin de carmelita
que haba sentido desde los diez aos de edad. No se trata aqu de juzgar la
responsabilidad personal, sino solamente de describir el juego sutil del miedo
ante una caricatura de Dios y la negativa a profundizar ms en el sentido de
una verdad sin duda vislumbrada. En efecto, la opcin moral se halla siempre
mezclada con las grandes experiencias de la vida. No se debe olvidar nunca en
la descripcin del atesmo en la literatura la realidad de lo que Max Picard
denomina la huida ante Dios
13s
.
Eso no quita para que la experiencia decisiva, que sin duda se produjo hacia
los catorce aos, fuese una mezcla de ignorancia y de resentimiento. La manera
en que Simone de Beauvoir nos la presenta subraya, por el contrario, el des-
cubrimiento de una superchera en su vida, de una afirmacin de fe sin con-
tenido real: el abandono de Dios, por consiguiente, aparece bajo esta luz que
a mi manera de ver es una proyeccin de su pensamiento actual sobre el pa-
sado como una especie de deber, una conversin de los fantasmas, de las
sombras sin sustancia, en una realidad concreta. Basta leer el relato de su en-
cuentro con Sartre para comprender cmo entr en la realidad con l, casi
como nosotros diramos que se entra en religin:
'El no cesa jams de pensar', me haba dicho Herbaud. Eso no significa
que estableciese a todas horas frmulas y teoras: aborreca la pedantera. Pero
su espritu estaba siempre alerta. Ignoraba las torpezas, las somnolencias, las
huidas, las retiradas, las treguas, la prudencia, el respeto. Se interesaba por
todo y no aceptaba nada como dado. Frente a un objeto, en lugar de escamo-
tearlo hbilmente en favor de un mito, de una palabra, de una impresin, de
una idea preconcebida, lo examinaba; y no lo dejaba hasta no haber compren-
dido todas sus circunstancias y sus mltiples sentidos. No se preguntaba qu
"" M. Picnrd, La fui/e devant Dieu, Pars, 1956.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 6 3
era preciso pensar, qu sera ms atrayente o inteligente pensar, sino slo qu
es lo que pensaba...
Hablbamos de una infinidad de cosas, pero particularmente de un tema
que me interesaba ms que ningn otro: sobre m misma. Cuando pretendan
explicarme, los dems me anexionaban a su mundo y me irritaban; Sartre, en
cambio, trataba de situarme en mi propio sistema, me comprenda a la luz de
mis valores, de mis proyectos...
Con algunos matices de diferencia, yo hallaba una gran afinidad entre su
actitud y la ma. No haba nada de mundano en sus ambiciones. El reprobaba
mi vocabulario espiritualista, pero lo que l buscaba en la literatura era tam
bien indudablemente una salvacin...
Todos haban extrado mucho ms radicalmente que yo las consecuencias
de la inexistencia de Dios y haban trasladado la filosofa del cielo a la tie-
rra
m
.
Simone de Beauvoir se vio entonces expuesta, sin defensa, al horror de la
muerte: el tema aparece varias veces en las Mmotres, en Une mort tres doucc,
as como en Les mandarins. Pero precisamente esa visin lcida de la muerte
no cambi en nada su proyecto de entregarse totalmente a los hombres. Segn
el ttulo de una de sus novelas, Tous les hommnes sont mortales. Por eso era
preciso ayudarles.
Un creyente dira que ese descubrimiento de los seres y esa visin lcida
do la muerte se encuentran entre las mejores premisas para la bsqueda de
Dios. Bonhoeffer, por ejemplo, en sus ltimos escritos, repiti incesantemente
que Dios se halla en primer lugar en nuestros hermanos, en sus necesidades
v en sus llamamientos.
Simone de Beauvoir parece no verlo nunca as. Sus encuentros con Roben
< ..irric no le dieron luz. La imagen idealista de Dios, que lo relega a un
i lelo abstracto, sin relacin con la tierra de los hombres, est anclada en mu
dios espritus. Uno se extraa al pensar que el Dios de la Biblia es todo lo
contrario de un observador; est absolutamente presente en la historia de
los hombres, puesto que nos ordena no buscarlo en ninguna parte, sino en ese
pueblo de Dios, que debe convertirse en el fermento de la justicia y del amor
en el mundo.
ln el libro a la vez emocionante e indiscreto que consagr a la muerte de
su madre, Simone de Beauvoir muestra que la fe catlica no parece haber moi
dido en ella durante las angustias de la agona. Pero sobre todo pone de nnni
ficsto una sencilla y desconcertante comunidad de corazn y de espritu con la
"" S. ilc Beauvoir, Mt'moircs d'utic jcunc Ule rangc, Purs, 1958, pp. 338-39, 340-41, 3-1'-
I ir, (luios cronolgicos, por desgracia, son muy vngos.
664 CH. MOELLER
que era su madre, y que no siendo ya otra cosa que carne en putrefaccin,
deca, sin embargo: Hoy no he vivido. Estoy perdiendo das.
De todos modos, las ltimas lneas, ms all de las teoras existenciales y
del atesmo explcito, se inclinan hacia smbolos primordiales, ante los cuales
se construye toda existencia.
Pero no. No se muere por haber nacido, ni por haber vivido, ni de vejez.
Se muere de cualquier cosa. El saber que mi madre estaba abocada por su edad
a un prximo final no atenu la horrible sorpresa: tena un sarcoma. Un cn-
cer, una embolia, una congestin pulmonar son algo tan brutal e imprevisto
como el fallo de un motor en pleno vuelo. Mi madre animaba al optimismo
cuando, paralizada, moribunda, afirmaba el valor infinito de cada instante; pero
su vano encarnizamiento desgarraba la cortina aseguradora de la trivialidad
cotidiana. No existe muerte natural: nada de lo que ocurre al hombre es na-
tural, puesto que su presencia torna en discutible al mundo. Todos los hom-
bres son mortales: pero para cada hombre su muerte supone un infortunio y,
aunque la conozca y la consienta, una violencia indebida
14
.
8) La tierra de los hombres. En lo que se refiere a la opcin religiosa,
lo esencial de la obra de Sartre se halla en sus escritos filosficos. Nos bastarn
algunas notas, por lo menos en lo que se refiere a las afirmaciones explcitas
de atesmo, porque el estudio del sentimiento primero de la vida en Sartre,
as como la hermenutica de ciertas situaciones en las que el hombre se en-
frenta con la ley, la paternidad, la culpabilidad, revelaran sin duda aspectos
insospechados. Slo que esta labor, en cuanto tal, no corresponde al presente
ensayo, consagrado al atesmo que se confiesa como tal en la literatura de
nuestra poca.
Ya se conoce la declaracin de Sartre en L'existentialisme est un huma-
nismo:
El existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por extraer todas las
consecuencias de una postura atea coherente. No trata en modo alguno de su-
mergir al hombre en la desesperacin. Pero si se llama, como hacen los cris-
tianos, desesperacin a toda actitud de incredulidad, el existencialismo parte
de la desesperacin original
M1
.
Lo que hay que subrayar sobre todo es la diferencia entre este atesmo y el
del siglo xvni; en efecto, mientras se admita la idea de naturaleza humana,
exista una especie de intercambio entre la creencia en Dios y la desaparicin
de los clsicos puntos de referencia de la existencia. Ahora, esa nocin de na-
"" S. de Benuvoir, Une mort tres douce, Pars, 1964, p. 164. Cf. G. Colmar, Une mor tres
dono-: Kcvuc Nouvellc, 41 (1965), pp. 129-32.
' " | . - 1\ Sartre, I/cxistenlialismc cal un bumanisme, Pars, 1946, p. 94; cf. p. 89.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 6 5
turaleza humana est tambin superada, ya que el hombre se descubre a s
mismo en un universo donde nada le aguarda en absoluto y donde debe cum-
plir su camino, crendolo de nuevo sin descanso, sin ninguna directriz ob-
jetiva.
En el siglo xvm, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios se su-
prime; pero no la idea de que la esencia precede a la existencia. Tal idea la
encontramos extendida por doquier: la encontramos en Diderot, en Voltaire
e incluso en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana: esta na-
turaleza humana que es el concepto humano se halla en todos los hombres, lo
cual significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto univer-
sal, el hombre... El existencialismo ateo, que yo represento, es ms coherente.
Declara que, si Dios no existe, existe al menos un ser en el que la existencia
precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn
concepto, y que ese ser es el hombre... As, no existe naturaleza humana, ya
que no existe un Dios para concebirla
142
.
El smbolo inolvidable de este estado de desamparo y de abandono es el
Roquentin de La nausee. El se crea verdaderamente esperado por alguien
o por algo; los paseos que daba por el bulevar negro no le alejaban ms que
por unos instantes de la escasa luz que se filtraba a travs de las vidrieras de la
estacin. Y luego estaba su trabajo, aquella vida del marqus de Rollebon que
no interesaba a nadie, pero que al menos le interesaba a l, impidindole ver
la propia vida. Hasta el da en que...
Hasta el da en que, en el parque pblico, la visin de una raz mojada,
negra y agrietada, que se hallaba all sin razn, estpidamente, obscenamente,
le revel en una especie de xtasis mstico (pero un xtasis de la nada, de la
soledad y del abandono total) su existencia. Roquentin se vio a s mismo, se co-
noci, se sinti de ms para siempre, definitivamente. En una experiencia
del mismo orden que la de Valry en Genova, pero esta vez marcada con todo
el peso de una carne un tanto hmeda, con una humedad un poco solapada,
con una especie de empastamiento de s mismo con su propio cuerpo, con su
misma presencia en aquel lugar, Roquentin conoci, supo, vivi que nada le
aguardaba en ningn lugar ni le aguardara nunca.
Pretender sustraerse a esa experiencia que nos cae encima cuando menos
lo esperamos equivale a ser un asqueroso, a huir de lo real, a ceder al esp-
ritu de seriedad. El espritu de seriedad consiste en creer que en alguna parte
hay algo o alguien que nos espera, que nos justifica, en la mirada del cual sen-
limos que existimos, que nos da una misin que cumplir, como a Miguel
" lbl., pp. 20-22.
666 CH. MOELLER
Stiogoff, que atraves todas las Rusias por un mandato del zar, justificado,
lleno de una especie de peso, de lastre que le da la certeza de ser.
Ahora bien: no existe tal zar, ni ha existido jams. Nunca ha habido misin
confiada ni ninguna clase de llamamiento. Dios no existe.
Indudablemente hay algo en nosotros que se obstina en buscar a pesar de
todo esas verdades, esos llamamientos exteriores que nos justificaran, nos
dispensaran de la obligacin de escoger sin descanso. El humanista que cree
en el hombre, que lee las enciclopedias comenzando por la letra A, es un dulce
soador, inofensivo. Ser la vctima de ciertos tunantes, que vern en su gesto
de afecto el signo de la pederasta. Roquentin, cuando escucha la voz de la negra
que canta mientras gira el disco, se imagina tambin escapar a la existencia,
cernerse en otro mundo. En realidad, ese xtasis artstico, ese sentimiento de
una realidad absolutamente coherente y lgica, es una evasin.
Dios, en el primer perodo de la obra de Sartre, que se podra colocar bajo
el signo de la angustia y de la libertad, es aquella mirada que se fija sobre un
ser y lo inmoviliza, como la mariposa clavada con un alfiler en un corcho o como
la serpiente fascinada por los sonidos del encantador. El hombre pierde enton-
ces su libertad, pero al mismo tiempo se siente dispensado de tener que buscar
por s mismo los caminos de la libertad. Daniel, el pederasta de Chemins de
la libert, se siente tambin mirado por Dios. Esta mirada-medusa le petri-
fica en su sitio. Y entonces se siente liberado de todo sentimiento de culpa-
bilidad a causa de su vicio. Si es necesario, dir: Qu queris? Yo soy as,
soy pederasta. Ahora bien: no se puede nunca ser as. La libertad nos arran-
ca de nosotros mismos, nos despega de esa realidad a la que slo tratamos de
huir para envolvernos delicadamente en ella. Ella nos lanza hacia delante, en
esc perpetuo descabalgamiento de nosotros mismos, en esa perpetua tras-
cendencia que Sartre opone a la inmanencia, la cual, por otra parte, slo
en el trmino se parece a la inmanencia del pensamiento blondeliano.
De la misma manera, en L'enfance d'un chef el hroe se siente imbuido de
su propia importancia; se engaa a s mismo; se persuade de haber sido comi-
sionado para un mandato, de que su misin es esencial; se ve ya revestido con
el uniforme de honor. No se debe a la casualidad el que, en la idea de Sartre,
ese jefe sea una hombre de derechas. Para el autor de Les mouches, el hom-
bre de derechas es aquel que lleva siempre en el bolsillo el plano de una ciudad
armoniosa, estampillado en no se sabe qu cielo inteligible. El hombre de iz-
quierdas, por el contrario, es el que debe regular cada da su brjula con rela-
cin a un norte magntico que cambia sin cesar.
He aqu por qu Sartre, sobre todo en la segunda parte de su carrera lite-
raria, est a la vez marcado por el marxismo y se opone a l: Ni contigo ni
sin ti. Piensa que la nica manera de cambiar la condicin de los hombres,
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 667
aquella amenaza constante de lo prctico-inerte que pesa sobre ellos, es co-
laborar con los partidos comunistas; pero al mismo tiempo su doctrina de la
libertad, su certeza de que no hay en ninguna parte un plan totalmente elabo-
rado, un designio de la historia que descubrir, le impide adherirse enteramente
al pensamiento marxista.
Orestes haba descubierto la libertad, separndose bruscamente del Dios
que reinaba en Tebas, por el sentimiento de culpabilidad simbolizado en el
enjambre de moscas azules y zumbadoras. El hombre que espera el autobs
de Saint-Germain-des-Prs guarda cola, conociendo as la condicin de formar
parte de una serie. La obra ha pasado as de una rebelin un poco romntica
todava a una preocupacin de compromiso concreto, cuyas modalidades mar-
xistas se comprobarn, sin duda, pero que no deja de estar marcada por una
voluntad real de ayudar a los dems. Sartre ha pasado de la angustia de la lber
tad a la ley y a la fraternidad.
El famoso drama Le diable et le bon Dieu es uno de los ms flojos de Sai
tre, al menos en cuanto a la tesis que pretende establecer, a saber: la inutilidad
de Dios tanto para castigar al pecador como para ayudar al justo. En efecto,
estamos en presencia de lo que me gustara llamar una arenga defensiva...
atea. El Dios al que se relega al final al desvn de los objetos intiles no es el
verdadero Dios, sino el padre con la estaca en la mano de los cuentos in-
fantiles
m
.
' " Permtaseme citar la nota que redact en Silence de Dieu, p. 98, n. 51: Hay que sealar,
sin embargo, dos aspectos importantes implicados en Le diable et le bon Dieu. El primero se
refiere a una serie de expresiones antropomrficas acerca de Dios que castiga (visiblemente) ni
pecador y recompensa (visiblemente) al justo; una literatura y una predicacin, demasiado co-
rrientes todava, usan y abusan de estos vocablos, que, utilizados sin matizar, se prestan n las
criticas sartrianas. Hay que decir y repetir, como he tratado de hacerlo en Silence de Dieu, que
In recompensa de la virtud es ante todo 'interior' y que el cristiano que se acerca a Dios realiza
lu experiencia del 'desierto' como Jess en la cruz. Las expresiones del Antiguo Testamento deben
HCT comprendidas rectamente: en primer lugar, hay que tener en cuenta el progreso del Nuevo
Testamento con relacin al Antiguo; luego, la 'clera de Dios' expresa, entre los profetas, por
ejemplo, la grandeza de un Dios que salvaguarda la santidad y la justificacin n travs de los
'acontecimientos' histricos. Lo que Dios persigue es ante todo una transformacin interior de
Israel. Basta recordar a Jeremas, por ejemplo, para comprender la perspectiva 'cscatolgiea' (del
final de los tiempos) que domina los 'antropomorfismos' veterotestamentarios. Finalmente, las
expresiones humanas aplicadas a Dios en la Biblia no aminoran la trascendencia absoluta del
Seor de los cielos, sino todo lo contrario; es preciso a la vez respetar la letra de los textos inspi-
rados y, bajo la direccin de la tradicin eclesistica, superarla en el sentido de las rcnliilnilcl
cristianas que ellos anuncian. La segunda observacin tiende a recordar una mala fe que es de-
masiado frecuente entre los creyentes: existen demasiados 'simulacros de creyentes' y son tambin
demasiados los que 'establecen en s mismos una equivocada solidaridad entre su fe y su falta de
vitalidad'; la crtica de Sartre, que se imagina debe comportar el atesmo, 'exige mis bien nuil
fe que se purifique' (Tmoignage ehrtien, cd. belga, 18 de octubre de 1952). De una nianeni
jjrneral, recordemos que el pecador es castigado por su miento unido; es el condenado misino
rl que elige no amar n Dios; es el fuego mismo del amor divino el que quemo y tortura n aquel
668 CH. MOELLER
Sin duda, Sartre parece tratar con desenvoltura cierta realidad, como la
experiencia de la paternidad y de la filiacin, el sentimiento de culpabilidad,
la consagracin de ciertos hombres a las ideas y a los valores. Se tiene la im-
presin de que Sartre, o al menos sus personajes, pasan de una experiencia
desastrosa de la paternidad a una condena de toda paternidad, hasta el punto
de que hace pensar a veces en lo que escribi sobre Jean Gent a propsito de
la edad en la que se liquidan los valores paternos. Hay que preguntarse tam-
bin si es realmente serio identificar siempre la bsqueda de una verdad obje-
tiva con el comportamiento de huida de personas caracterizadas por el esp-
ritu de seriedad. Asimismo, identificar la experiencia del arrepentimiento de
Daniel con una mirada paralizante es exactamente lo contrario de la experiencia
religiosa.
Todo eso inquieta, pero debe primeramente ser comprobado. Una vez ms,
hay que tomar la literatura tal como es, como un espejo que refleja ciertas
experiencias frente a lo divino; eso es lo que constituye el centro de este esbozo;
los pasos no son lgicos. Antes de condenar sera preciso preguntar si el error
de estimacin de Sartre no procede de la profundidad de la caricatura que con
demasiada frecuencia ha sustituido al verdadero rostro del Dios vivo. En otros
trminos: el momento negativo que una parte notable de la literatura actual
representa en nuestra bsqueda a propsito de Dios es un elemento esencial
en la lucha contra los dolos.
I Iabra que investigar la primera experiencia de Sartre, descubrir en lo que
l escribi acerca de la culpabilidad y de la paternidad signos o smbolos, que
ciaran a su obra un alcance del que l mismo no sera plenamente consciente.
La desconfianza de Sartre ante el don gratuito, el amor, el afecto, se esclare-
ceran si se pudiera establecer que su sentimiento primero de la vida es el de
la existencia como una trampa.
Al final de Les squestrs d'Altona, Frantz, que va a morir con su padre,
se extraa del vaco de su vida:
Es extrao! Una vida que resplandece bajo un cielo vaco. Esto..., esto
no quiere decir nada... En fin, as es. Soy la sombra de una nube; un chapa-
rrn, y el sol iluminar el lugar donde yo he vivido. Me burlo de m mismo:
el que gana, pierde
144
.
Despus de su muerte se escucha su voz en un magnetfono, y Leni sube
lentamente las escaleras para ir, a su vez, a encerrarse. El monlogo que escu-
chamos es uno de los ms desesperados que darse puedan. Nos proporciona
i|iic, habiendo sido creado para Dios, ha preferido repudiarlo y vive, por tanto, en contradiccin
ontoljica consigo mismo. Esta visin profunda de Scheeben sita bien el problema de las 'recom-
pensas y de los castigos'.
' " J.-P. Sartre, Les squestrs d'Altona, Pars, 1959, p. 218.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 669
una imagen de ciertos aspectos del mundo moderno durante la segunda guerra
mundial. Sera preciso tenerlo presente en el espritu antes de decir nada acerca
de Dios:
Uno y uno son uno; he ah nuestro misterio. La bestia se esconda, nos-
otros observbamos su mirada en la profundidad de los ojos de nuestro prji-
mo, y entonces golpebamos: legtima defensa preventiva. Yo he sorprendido
a la bestia, he golpeado; un hombre ha cado, y en los ojos moribundos he
visto a la bestia siempre viva: yo. Uno y uno son uno. Qu malentendido!
De quin, de qu cosa es este gusto inspido y rancio que hay en mi garganta?
Del hombre? De la bestia? De m mismo? Es el sabor del siglo. Siglos fe-
lices, vosotros ignoris nuestros odios. Cmo podrais comprender el poder
atroz de nuestros mortales amores? El amor, el odio, uno y uno... Absolved
nos! Mi cliente fue el primero en conocer la vergenza: sabe que est desnudo
Vosotros, nios, vosotros sals de nosotros, nuestros dolores os habrn engen
tirado. Este siglo es una mujer, y est de parto. Condenarais a vuestra ma-
dre? Ea! Responded, pues. (Pausa.) El trigsimo no responde ya. Tal vez no
haya ms siglos despus del nuestro. Tal vez una bomba desvanezca con su
soplo las luces. Todo habr muerto: los ojos, los jueces, el tiempo. Noche. Oh
tribunal de la noche! T que fuiste, que sers, que eres, yo he sido! Yo lie
nido! Yo, Frantz von Gerlach, aqu, en esta habitacin, he tomado el siglo
sobre mis espaldas y he dicho: responder de l. En este da y para sietn
prc
l4S
.
Tal es la tierra de los hombres que Sartre prefiri a lo que l crea que era
el cielo de Dios. Simone de Beauvoir lo dijo ya: Sartre desconfiaba de todos
ION humanismos:
Sartre se burlaba de todos los humanismos. Imposible, pensaba l, que-
ivr no ms que detestar esta entidad: 'El Hombre.' Ambos, sin embargo,
en l'nis, en los grandes bulevares y en los mercados, en las plazas de toros de
Miidiiil y de Valencia, nos complacamos en andar codo con codo, rozndonos
ron IIIN multitudes. Por qu? Por qu nos gustaban tanto las fachadas gra-
NICIIIIN del Strand de Londres, los almacenes de descarga de los puertos, los
depsitos, los buques, las chimeneas de las fbricas? No se trataba de obras
(Ir me ni de objetos barrocos o poticos; aquellas calles, aquellas casas sin
belleza no superaban la condicin humana, no se evadan de ella: la materia
ll/nlmn ".
Si realmente el hombre est solo en el mundo, el silencio de Dios no es ya
I <'iiniiutlco misterio que llena las pelculas de Bergman, sino el signo de que
'" I hf. l , pp. 222-23.
"' S. .Ir Hcwivoir, .a orce de ige, Parts, 1960, p, 135.
670 CH. MOELLER
Dios calla porque no existe. Por lo dems, si existiera, eso nada cambiara,
piensa Sartre, ya que el hombre no dejara por eso de verse obligado cada da
a tratar de orientar su vida en la contingencia y la necesidad. El atesmo es
as la base del humanismo, ya que sin l el hombre no vera la integridad de
su abandono y de su responsabilidad. Pero al mismo tiempo la ineficacia total
de la idea de Dios para cambiar cualquier cosa seria manifiesta que ese Dios no
existe. El atesmo negativo si no me engao se aproxima en Sartre al ates-
mo positivo.
Yo me pregunto si su atesmo no estar fundado todava ms en la certeza
de que Dios no existe, tal vez incluso en la decepcin de no encontrar a nadie
donde esperaba encontrar a alguien. Ciertas afirmaciones que se hallan en el
libro Les mots ilustran esa decepcin sobre un hecho que tal vez podra haber
acaecido.
El abuelo Schweitzer, que educ a Sartre ya que su padre haba muerto
cuando l tena dos aos, le pareca al nio como si representase siempre
para s mismo el papel de comedia de la paternidad. Ante ese Anquises un poco
demasiado consciente del papel que la muerte de su yerno le daba ocasin de
representar, este nuevo y demasiado sensible Eneas se senta amenazado; per-
ciba vagamente, en el centro mismo del afecto grandilocuente en el que se vea
envuelto, una trampa sutil:
Quedaba el patriarca: se asemejaba tanto a Dios Padre, que uno lo to-
maba frecuentemente por l... Ese Dios de clera se hartaba de la sangre de
sus hijos. Pero yo haba aparecido al trmino de su larga vida, cuando su barba
haba encanecido y el tabaco la haba vuelto amarilla, y la paternidad ya no le
diverta. Sin embargo, aunque me hubiera engendrado, creo que no habra po-
dido menos de esclavizarme: por costumbre... Yo le satisfaca con mi sola pre-
sencia. El fue el Dios de amor con la barba del Padre y el Sagrado Corazn del
Hijo; me haca la imposicin de las manos, y yo senta sobre mi crneo el calor
de su palma. Estaba claro que me adoraba. Pero me amaba? En una pasin
tan pblica, apenas poda distinguir la sinceridad del artificio... Yo dependa
de l en todo: l adoraba en m su propia generosidad.
En realidad, forzaba un poco lo sublime: era un hombre del siglo xix que
se tomaba, como el mismo Vctor Hugo, por Vctor Hugo... El no vea otra
cosa que breves instantes de eternidad en los que se converta en su propia
147
estatua... .
Ante ese ser, a la vez seguro de s mismo y comediante inconsciente, Sartre
no encontraba ninguna justificacin; se senta superfluo: El don que Karl
me reconoca a flor de labios...; en el fondo, yo no vea en l ms que un azar
147
J.-P. Sartre, Les mol;:, Pars, 1963, pp. 14-16.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 6 7 1
incapaz de legitimar ese otro azar que era yo mismo... Yo haba conservado
el sentimiento de que se nace superfluo a no ser que uno haya sido puesto en
el mundo para colmar una esperanza
m
.
Se da aqu una cierta semejanza con el caso de Valry. Sartre experiment
en su infancia el sentimiento profundo de no ser necesario, de no estar fun-
dado en algn mandato que lo habra justificado. Aqu no existe la burla, la
falta de seriedad que provocaba nuestro malestar a propsito de ciertos per-
sonajes como Daniel. Se percibe, ms all de las palabras, a veces muy amargas
y siempre mordientes, un sentimiento ms profundo, una experiencia decisiva,
precisamente la de las palabras que dan su ttulo al libro. El joven Sartre
debi de experimentar la existencia como una especie de rumor sonoro, de
hilera de palabras pronunciadas por un comediante. El mismo tratar de en-
contrar en las palabras que el escritor alinea una justificacin. Nos hace saber
que durante aos estuvo marcado por lo que denomina idealismo radical. Y de
hecho invirti mucho tiempo en pasar del cielo de las palabras a la tierra de
los hombres. Aqu tambin se plante el problema de Dios: Dios me habra
sacado de penas: yo habra sido una obra maestra firmada
149
.
Ciertamente, se vuelve a encontrar aqu cierta falta de seriedad. Como
si Dios existiera tan slo para hacer de cada uno de nosotros una obra maestra
firmada! Es preciso repetirlo. Se trata de una caricatura de la idea de que el
hombre ha sido creado a imagen de Dios. En Simone de Beauvoir, al lado de
la interpretacin que proyectaba sobre su crisis religiosa a partir de su pensa-
miento actual, tenamos la posibilidad de adivinar la historia que haba tenido
lugar verdaderamente. Asimismo el tono de burla la obra maestra firma-
da lleva la marca del pensamiento actual de Sartre, pero se puede percibir
un testimonio ms cierto: el de un ser que vivi su vida bajo el signo de la
, i usencia del padre, incluso bajo el signo de la caricatura de la verdadera pa-
icrnidad.
Pero hay ms. Yo me pregunto si el sentimiento de vaco, de hueca pro-
11 nulidad, de comedia sonora que rodeaba al muchachito no signific para l
nuil experiencia tan profunda, tan lcida y terrible como la de Valry. Me pre-
gunto incluso si la famosa escena de la raz, en La nausee, no es la versin
liicraria, por lo dems admirable, de un acontecimiento que vivi su mismo
nitor. El Roquentin del parque de Bouville naci de una noche del mismo
upo que aquella de la que naci Monsieur Teste en la imaginacin de Valry.
* 'tu* ciudad antigua y suntuosa, con un escenario romntico y en medio de la
i'inpcstad, por un lado; un jardn desierto, un poco sucio, en una ciudad cunl-
l>M., p. 137.
iliil., p. 78.
672 CH. MOELLER
quiera, sin ningn aparato escnico, por el otro; pero, por ambas partes, el
mismo vrtigo ante la nada de la vida.
Por desgracia, no eran los personajes que rodeaban al joven Sartre los que
podan descubrirle al Dios que nos constituye al mismo tiempo que nos hace
ms responsables. Sartre habla del pblico descristianizado que echa de menos
las elegancias de la fe; lo describe asimismo en trminos vengativos que hacen
pensar en la famosa escena de los burgueses de Bouville, pasendose durante
el domingo:
El domingo, estas seoras van a veces a misa para escuchar buena msica
interpretada por una organista de fama; ni la una ni la otra practican, pero la fe
de los dems las predispone al xtasis musical; creen en Dios durante el tiem-
po necesario para gustar de una toccata
150
.
En ese mundo de palabras donde se extasiaba en lecturas demasiado fuer-
tes para su edad, el joven Sartre lea a escondidas las historias de los Pieds
Nickeles. En ellas encontraba un universo a la medida de su infancia! Pero
era preciso disimularlo ante el abuelo, hacer como si no le interesasen ms
que los libros serios. Cmo extraarse de que el nio buscase esa justifica-
cin exterior a s mismo, esa justificacin que l hallaba en la misin de Miguel
Strogoff ? Inconscientemente amaba a su abuelo; trataba de crear para s mismo
una palabra que le diera un sentido. Hay aqu una terrible ausencia de la
Palabra divina, que funda sobre la verdad nuestra vida y nuestra vocacin.
Lo que sigue presenta una especie de laguna. De la necesidad de Dios que
habra dado un sentido a su existencia, fundndola al mismo tiempo en la liber-
tad, el relato pasa sin transicin a la experiencia de la mirada del Todopode-
roso, que no parece distinguirse en nada de la mirada teatral e inquisidora de
su abuelo:
Durante varios aos mantuve todava relaciones pblicas con el Todopo-
deroso; en privado dej de frecuentar su trato. Una sola vez tuve la sensacin
de su existencia. Haba estado jugando con cerillas y prend fuego a una pe-
quea alfombra. Iba a tratar de ocultar mi fechora cuando, de repente, Dios
me vio. Sent su mirada en el interior de mi cabeza y sobre mis manos. Comenc
a dar vueltas por el cuarto de bao, horriblemente visible, como un blanco
viviente. La indignacin me salv. Mont en clera contra una indiscrecin tan
grosera y murmur blasfemando como mi abuelo: 'Santo nombre de Dios del
nombre de Dios del nombre de Dios!' Y ya no volvi a mirarme jams
m
.
La afinidad de esta escena con la de los Chemins de la libert no debe indu-
cirnos a engao. El memorialista proyecta sobre esas experiencias antiguas la
Ibd., p. 18.
Ibfd., p. 83.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 673
luz de su pensamiento actual. Por lo dems, la obsesin de la mirada, sobre
todo cuando va acompaada de una especie de fijeza metlica, aparece en Les
secuestres d'Aliona, pero tambin en La forc de l'ge
152
. Ms all de esas
imgenes caricaturescas, hay otra cosa: una especie de espanto ante el vaco
habitado por una vaga amenaza.
Otra experiencia, que data de 1917 (por tanto, a la edad de doce aos),
parece ser del mismo tipo:
Una maana de 1917, en La Rochelle, esperaba yo a mis compaeros, que
deban acompaarme al Liceo; como tardaban, pronto no supe qu inventar
para distraerme, y decid pensar en el Todopoderoso. Al instante se precipit
por el azul y desapareci sin dar explicaciones. No existe, me dije con un corts
estupor, y cre que el asunto estaba arreglado. Y en cierto modo lo estaba,
puesto que jams desde entonces he tenido la menor tentacin de resucitarlo "\
Sartre, como Simone de Beauvoir, pero en distinto registro, busc en otra
parte una justificacin a su vida. Durante mucho tiempo pretendi ser un
clrigo, en el sentido del escritor a quien nada Je parece ms importante
que un libro. Retirado del catolicismo, lo sagrado se deposita en las bellas
letras.
Mucho ms tarde descubrir que el apetito de escribir envuelve una ne-
gativa a vivir. Tambin l se convertir a la realidad sudorosa y bullentc. No
hay que buscar en otra parte las razones que inspiraron su pgina sobre la lite-
ratura, que, en lugar de hacer pasar a cierto nmero de almas bellas al cielo
de las estrellas fijas, no tiene otra justificacin que sorprender libertades
cogidas en la trampa. Pero sa fue una larga historia:
El atesmo es una empresa cruel y de gran envergadura. Creo haberla
llevado a trmino. Veo claro. Estoy desengaado
1S4
.
Mejor que ver en estas palabras una parodia irreverente del yo veo, yo
s, yo creo, estoy desengaado, hemos de ver la bsqueda de una realidad
([uc se sustraa sin cesar a este hijo de clrigo, a este mandarn en ciernes,
que no supo jams separar a Dios de aquellas comedias tan literarias y huec
que un abuelo que crea ser Vctor Hugo recitaba para s mismo.
Ms impresionado me he sentido por otro texto de Les mots que da i<
liinonio de una pena, de una nostalgia:
Acabo de contar la historia de una vocacin fallida; yo tena necesidad
de Dios, me lo dieron y lo recib sin comprender que lo buscaba. Por no haber
echado races en mi corazn, veget en m durante algn tiempo y despus
muri. Hoy, cuando se me habla de l, digo con el tono divertido y despro-
' " S. de Beauvoir, La forc de l'ge, Pars, 1960, pp. 154, 216-18, 250, 385.
1,1
J.-P. Sartre, Les mots, 1964, p. 209.
' " Ibd., pp. 210-11.
674 CH. MOELLER
visto de pesar de un viejo petimetre que encuentra a una antigua belleza: 'Hace
cincuenta aos, si no hubiera sido por aquella falsa interpretacin, por aquel
equvoco, por aquel incidente que nos separ, hubiera podido haber algo entre
nosotros'
155
.
Al final de este estudio volvemos a encontrar los temas del principio, in-
cluidos los de la nostalgia nervaliana. No hay por qu extraarse. Las catego-
ras lgicas en que puede clasificarse el atesmo son tiles, y yo he procurado
servirme de ellas. Pero el atesmo vivido es un nudo complejo en el cual la
comprobacin de un hecho, o de lo que se cree un hecho, a saber: la no exis-
tencia de Dios, va acompaada prcticamente por una opcin que funda un
humanismo sin Dios.
Las descripciones del atesmo pueden servirnos como hiptesis de trabajo,
como medios de acercamiento concretos, pero nunca deben ponerse en lugar
de la vida. Cuando yo escriba acerca de Sartre en 1953 estaba lejos de sos-
pechar que un da l dira esta sencilla frase, y que cuanto ms leo y releo ms
inclinado me siento a tomar en serio: Mirad. Mi atesmo es provisional. Est
vinculado al hecho de que Dios no se me ha revelado todava
156
.
BIBLIOGRAFA
La bibliografa concerniente a los aspectos particulares del tema ha sido ya sealada en el curso
del estudio. En cuanto a una bibliografa general, apenas si hay algo que sealar. Slo reciente-
mente se ha pensado en llevar a cabo una exgesis filosfica y religiosa de las obras literarias.
I)u Bos, Ch., fue el gran precursor, especialmente en Duspirituel dans l'ordre littraire, Pars,
1931, ns como en sus Approximations (de las cuales slo ha aparecido una reimpresin en
un volumen).
Kivierc, ,T., fue tambin un precursor, tanto en A la trace du Dieu, Pars, 1921, como en la obra
publicada en colaboracin con Fernndez, R., Moralisme et littrature, Pars, 1932.
Kousseaux, A., en su serie "Littrature du XX' sicle, comenzada a publicar en Pars a partir de
1938, insiste frecuentemente sobre la incidencia del atesmo o de la fe.
Simn, P. II., insiste tambin en toda su. obra sobre esta incidencia; por ejemplo, en Histoire de
la littrature francaise contemporaine, Pars, 1956, 2 vols.
' " Ibd., p. 83.
154
Rcchcrches et Debats, n. 32, Pars, 1960, p. 61. No es ateo el que quiere, ha dicho
Sartre en una reciente conferencia sobre Kierkegaard, no publicada todava segn mis informes.
En este brillante estudio, Sartre mostr cuan difcil es ser ateo, sobre todo si se sacan todas las
consecuencias de ello. Pero no lo olvidemos: la dificultad de ser ateo no significa para los
testigos del atesmo positivo a los que interrogbamos una prueba del carcter frgil y ambiguo
del atesmo, sino que, por el contrario, la dificultad misma, la incomodidad son signos de auten-
ticidad. Tambin aqu vuelve a encontrarse la famosa distincin nietzscheana entre Wahrheit y
Wahrba/tigkcit, verdad y autenticidad.
EL ATESMO EN LA LITERATURA CONTEMPORNEA 675
Valensin, A., Regards, Pars, 1955-1956, 3 vols. (que recoge textos mucho ms antiguos). A partir
de 1944, la JICF ha publicado 22 series de Indications, incluyendo anlisis pormenorizados,
muy explcitos en lo que respecta a la actitud religiosa de los autores (19, Ru du Marteau,
Bruselas).
Blanchet, A., ha littrature et le spirituel, 3 vols. publicados, 1959-1961.
Barjon, R., Le silence de Dieu dans la littrature contemporaine, Tournai-Pars, 1963.
Moeller, Ch., Littrature du XX' sicle et christianisme, 4 vols., Tournai-Pars, 1952-1964 (cito la
ltima edicin). De esta obra existe traduccin espaola publicada por Editorial Gredos,
Madrid.
D'Astorg., B., Aspects de la littrature europenne depuis 1945, Pars, 1952.
Magny, C. E., Histoire du romn frangais depuis 1918, Pars, 1950.
La coleccin Classiques du XX
e
sicle insiste mucho sobre el anlisis desde el punto de
vista del atesmo o de la fe.
Sealamos, por ltimo, la coleccin Les crivains devant Dieu, Brujas-Pars, de la cual
han aparecido hasta ahora once volmenes.
Como se ve, el gnero es reciente y comienza a difundirse ahora, precisamente en el momento
en que la esttica se orienta de nuevo en el sentido de los problemas de forma.
CAPITULO II
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA CONTEMPORNEA
por
PIETRO MODESTO
Profesor de Filosofa en la Universidad
De Propaganda Pide, de Roma
No se puede menos de deplorar el hecho de que durante tantos aos los
escritores soviticos hayan prestado tan poca atencin a la temtica antirreligio
sa ', afirma la crtica oficial sovitica en el estudio dedicado a este tema. Del
mismo parecer es el escritor L. Luvov, personalmente empeado en dicho es-
tudio
2
. Ahora bien: siempre segn las fuentes soviticas, todo el sector ha cam-
biado de postura, renovndose, y su resurgimiento data del nuevo decreto pu-
blicado por el CC del Partido el 10 de noviembre de 1954 y del Tercer Pro-
grama lanzado por el XXII Congreso del Partido, celebrado en 1961
3
.
En el presente captulo se presentarn las obras literarias expresamente
antirreligiosas sealadas por la crtica sovitica y se aadir algo acerca de la
produccin posterior ms significativa
4
. Se dejar a un lado la inspiracin anti-
rreligiosa y los principios antirreligiosos que tanta importancia revisten en la
literatura sovitica.
1
Russkaja Literatura v Bor'be s Religiej (La literatura rusa en la lucha contra lu religin).
Mosc, Ed. Akademia Nauk SSSR, 1963, p. 356.
1
Pisatel't ateistilceskaja tema (El escritor y la temtica atea): Nauka i Rcligija (CCIK I.I
y Religin), junio 1962, n. 6.
' Ibd.
4
El artculo citado suministra un ndice puesto al da hasta junio'de 1% '
I . TENDRIAKOV, EL ICONO MILAGROSO
5
El relato titulado Cudotvornaia fue la primera golondrina que anunciaba
el retorno de los escritores a este tema. Sin embargo, su importancia no radica
nicamente en esto. Entre los escritores que se han ocupado de la temtica
atea, creo que corresponde a Tendriakov el primer puesto por la profundidad
y la agudeza con que plantea el problema
6
.
Roduka, un muchacho de doce aos, sano, tranquilo y sin preocupaciones
religiosas, pescando un da a orillas del ro, encuentra un estuche que contiene
un icono. Lo lleva a su abuela, que es creyente, y todos los dems creyentes de
la aldea se alborotan: se trata del icono milagroso, desaparecido misteriosa-
mente treinta aos antes. Roduka es entonces proclamado como elegido de
Dios, y la enrgica abuela, apoyada por la madre, influida por ella, le obliga
a rezar y a llevar una crucecita al cuello. Los compaeros de escuela se burlan
de Roduka, el cual se disgusta y se siente lacerado por las dudas y las fantasas
religiosas. La maestra, comunista y atea, interviene ante la familia para tratar
de convencer a las mujeres, pero choca contra su obstinacin y el apoyo del
sacerdote ortodoxo. Surge el drama: la vida se torna intolerable para Roduka,
que se refugia en la maestra.
Mas la otra parte no se da por vencida y trata por todos los medios de re-
cuperar al muchacho. Este, en un momento de desesperacin, se arroja al ro
despus de haber hecho pedazos el icono, causa de todos sus males. Por fortuna,
se consigue salvarle y se le confa definitivamente a la maestra, libre ya de pre-
ocupaciones religiosas.
Tendriakov describe en su relato el enfrentamiento de dos grupos, de dos
mentalidades, con la victoria de la concepcin sovitica del mundo sobre la
mentalidad religiosa. Veamos cmo se presentan las fuerzas de los dos bandos:
El icono
7
: No ya las pupilas negras, sino los mismos blancos globos ocula-
res, parecan mirar fijamente algo que se encontrase detrs de Roduka, con una
especie de lgubre misantropa.
Vrvara, madre de Roduka: En otros tiempos, de muchacha, no tena
miedo a nada... No crea ni en Dios
8
ni en el diablo... Pero el hombre al
que amaba la abandon dejndola encinta. Vrvara lleva una vida dura, sem-
' V. Tendriakov, Cudotvornaja (El icono milagroso), Ed. CC. VLKSM, Molodaja Gvar-
dija, 1958, p. 104; tirada: 75.000 ejemplares.
6
S. Luvov, a. c.
1
Tomo las citas de la edicin italiana: V. Tendriakov, L'icona miracolosa; traduccin de
G. Crino, Roma, Editori Riuniti, 1959.
1
En el texto sovitico, al igual que en todos los libros rusos, el nombre de Dios se escribe
por lo general con minscula.
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 679
brada de miedos; cediendo a su autoritaria madre, comienza a rezar y a creer,
aunque no sin reservas.
La iglesia de la aldea: en 1929, el pope haba sido desterrado por su con-
nivencia con los kulaks, y la iglesia se haba cerrado, considerada como una
supervivencia del pasado. Por lo dems, siglos antes haba sido erigida no
para que la habitase la gente, no para las vigilias nocturnas del otoo, celebra-
das entre cnticos y lecturas, no para la alegra comn. Era el monumento di-
una fe tenebrosa en un Dios inexistente, un armazn costoso y engorroso de
tablas de encina, coloreadas con un arte no muy refinado ciertamente. En el
momento de la clausura de la iglesia, el icono milagroso haba desaparecido, y
todas las tentativas de los fieles para abrir de nuevo la iglesia despus del
hallazgo del icono resultaron vanas.
Los creyentes son: la abuela, autoritaria y tacaa; la madre, frustrada y
obsesionada; Miakisev, director de la cooperativa, ladrn y lleno de doblez;
Kindia, mutilado borracho y marrullero, y un nmero indeterminado de viejas
ignorantes e incluso fsicamente antipticas.
El sacerdote: El padre Dmitrii haba aparecido en la pequea ciudad de
improviso, casi inadvertidamente, poco despus de la guerra... El aspecto del
desconocido (padre Dmitrii) recordaba al de un intelectual campesino, un maes-
tro, un mdico titular, uno de aquellos tipos que, cansados de la vida del cam-
po, comienzan a querer pasar por originales...; un viejo de ojos velados como
de abuelo, de labios carnosos, un sujeto al que con toda probabilidad deban
agradar un lecho mullido, la buena mesa, la conversacin sosegada...; un heral-
do del Seor Dios, miembro de una tribu destinada a desaparecer, pero que se
negaba a reconocerlo. Quin era? Estaba claro, desde luego, que no haba
pasado toda su vida al servicio del Seor. Crea realmente en Dios?... Cmo
se compaginaba en aquella vieja cabeza la nueva realidad con los vetustos pre-
ceptos de Cristo, con las leyendas sobre la resurreccin, con el Espritu Santo
y las rosaledas del paraso?
Es el tipo del nuevo sacerdote: amable, gentil y educado, sabe escabullirse
hbilmente entre los prrafos de la legislacin sovitica, intentando hacer pa-
sar por innocua la ideologa religiosa y hacer contrabando con ella como si se
tratara de una doctrina moral socialmente til. Pondera los mritos patriticos
de la iglesia, es conciliador y hbil dialctico. Si se le ataca de frente, prefiere
huir y ceder, al menos en apariencia. Tendriakov puso especial cuidado en el
estudio del personaje, y tal vez la escena capital de la narracin sea la del en-
cuentro entre los principales portadores de las dos ideologas recprocamente
incompatibles: el padre Dmitrii y la maestra Paraskovija Pctrovna. As parecen
haberlo interpretado tambin los guionistas soviticos que sacaron de dicho
relato la pelcula del mismo nombre.
680 P. MODESTO
Los efectos de la religin se muestran concretamente en la vida de Roduka.
Cuando el muchacho trata de resistirse a la abuela, la madre no sabe proteger-
lo, y al fin se ve obligado a ponerse la crucecita en el cuello. Y cuanto ms
alegre era el da, tanto ms triste se senta Roduka. Debajo de la camisa, debajo
del descolorido pauelo de pionero, la crucecita de cobre pareca quemarle la
piel... 'Mientras ests en clase se deca Roduka, recuerdas que ningn
otro muchacho la lleva... Mientras juegas en los recreos, tienes que estar alerta
para que la camisa no se te desabroche. Porque si los otros ven la crucecita,
quin ser capaz de detenerlos?... Aunque te escueza en la piel, debes man-
tenerla escondida, como si tuvieras una asquerosa llaga en el cuerpo. Bien,
no la vern, nadie sabr nada de ella. Pero aun as uno se siente a disgusto.
Maldito castigo!... Hasta aquel da, el mundo le haba parecido dividido en
tres partes: la casa, la calle y la escuela. Quedarse en casa asquea. La abuela no
te da un pedazo de pan si antes no te santiguas. En la calle no puedes dejarte
ver... Basta con que aparezcas a la vuelta de la esquina para que se metan con-
tigo y se burlen de ti. Y en la escuela?... Tambin en la escuela acabar por
saberse todo!' Y as, Roduka, el muchacho de doce aos, obligado a temer el
juicio del prjimo, caminaba con paso tardo, cabizbajo, con la cabeza metida
entre los hombros, aturdido por una desgracia que no saba admitir y de la
que no acababa de darse perfecta cuenta. Para todo muchacho que disfruta
de buena salud, el sentido de la vida se encierra en una nica frase: 'Cuando
sea mayor...' Roduka haba soado: 'Cuando sea mayor, ser marinero.' Y aho-
ra tena que renunciar a ese futuro. Nada de gorra con galones, puesto que
tienes que rezar, ya que has encontrado el santsimo icono y Dios mismo te
observa desde que ha posado sobre ti su mirada! En resumen, Roduka se ve
reducido al estado de una fiera acosada. Slo volver a la normalidad cuando
se haya quitado del cuello la crucecita, tras haber hecho aicos el icono, y
abandone a la abuela y a la madre creyentes.
Campen de la ideologa comunista atea es Paraskovija Petrovna. Hace
treinta aos que ensea el ruso a los chicos del pueblo, y desde el primer mo-
mento advierte el drama de Roduka: algo le pasa a ese muchacho. Al enterarse
de lo que ocurre, acude en seguida a la familia de l para tratar de ayudarlo.
All encuentra al padre Dmitrii y le invita a una discusin franca y abierta:
Yo no soy creyente, pero recuerdo muy bien que en nuestro pas existe la
libertad religiosa. Sin embargo, recuerdo asimismo que est prohibido cualquier
acto de coaccin violenta para obligar a un individuo a creer... Y precisamente
aqu, en esta casa, uno de mis alumnos ha sido forzado a ponerse al cuello una
crucecita y a rezar las oraciones... La escuela ensea determinadas cosas y la
familia otras totalmente opuestas. O la escuela har que el muchacho reciba
una educacin racional, o la familia conseguir hacer de l un santurrn. Hoy
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 681
da, no hay trmino medio... Que los padres crean lo que les venga en gana,
pero que no echen a perder el futuro de su hijo. Su futuro no les pertenece
exclusivamente. De lo contrario, voluntariamente o no, violarn la ley de la
sociedad en la que viven. En esta ocasin, la maestra no consigue nada del
sacerdote. Y en seguida comprendi cuan necia haba sido al invitar a una
conversacin abierta y sincera a aquel hombre de ideas tan alejadas de las su
yas. Paraskovija Petrovna prosigue en sus reflexiones: El sacerdote no slo
viva en buen acuerdo con las leyes soviticas, sino tambin con las nuevas
ideas acerca de la vida... Dcil en todo, de acuerdo con todo, en el fondo lo
que desea no es demasiado. Tan slo que Roduka crea en el Omnipotente, qui-
se muestre tolerante con toda especie de mal, que se someta a las fuerzas del
cielo y de la tierra. Pero por ese 'no demasiado' surgir la guerra entre ellos.
Y el viejo canoso... ser enemigo de Paraskovija Petrovna.
En su empeo de hacer entrar en razn a la madre del muchacho, la maestra
dice: Vrvara, acabars por provocar la ruina de tu hijo. Eres una madre o
una madrastra? El chico lleva cinco aos estudiando en una escuela sovitica
y slo tiene doce aos. Durante casi la mitad de su vida le han enseado que
Dios no existe. Sus compaeros se ren cuando oyen hablar de iconos mila
grosos... No creo que te agrade que se burlen de tu hijo...
La discusin acaba as:
VRVARA.Santo Dios! Pero es posible que no pueda creer en el Seor
y vivir, sin embargo, como todos los dems?
LA MAESTRA.Calla, Vrvara, ya no estamos en los tiempos del bien-
aventurado Panteleimon! Un clavo saca otro clavo. Piensa bien en lo que te
he dicho y no lo olvides: no consentir que las viejas del pueblo hagan de
maestras con tu chico.
Un segundo encuentro con el padre Dmitrii permite a Paraskovija Petrovna
precisar su propio concepto de la religin. Dice el sacerdote: Pero si en nom-
ine de Cristo consigo suscitar en los hombres buenos sentimientos, por qu
ha de ser esto vergonzoso? Qu razn hay para indignarse? La maestra res-
ponde: Precisamente por eso, porque trata usted de suscitar los buenos sen-
timientos en nombre de Dios, en nombre de Cristo... Con la incesante inter
vencin de Dios, privis al hombre de la posibilidad de llegar a ser el duein
de su propia vida... Yo haba enseado a Vrvara a razonar por su cuenta, a
tratar de hacerse cargo de las cosas y comprenderlo todo. Deseaba que se con
virtiera en una persona que no se sintiera constreida por un horizonte limita
do, dotada de una fe en el futuro. Y usted, en cambio, precisamente durant<
los aos de la guerra, quiz haya conseguido imponer su fe, esa fe ciega qm
exime de pensar y de razonar... Consciente o inconscientemente, ha creado us
ted pobres de espritu, esperpentos morales en relacin a nuestra poca. Le
682 P. MODESTO
agradecemos su pequea colaboracin (las aportaciones en dinero hechas por
los fieles para sostener el esfuerzo blico), pero est usted seguro de que sabe-
mos valorar tambin el dao causado.
El incidente de Roduka impulsa a la maestra a plantear en una escala ms
amplia el problema ateo. Si se hubiese tratado simplemente de Roduka, su
alumno, ella habra sabido protegerle, habra sabido dominar a sus progeni-
tores. Pero en el distrito se registraba una actividad inslita de los creyentes
y una inactividad por parte de los rganos del Partido, a los cuales Paraskovija
Petrovna recurre con decisin. La acoge el agit-prop Kucin, que se halla total-
mente inmerso en los problemas agrcolas. La maestra le reprende: Cierto
que os preocupis por el carburante y por la avena, pero descuidis lo que ms
importa: la conciencia de los hombres.
Kucin replica que los mtodos brutales han pasado ya de moda y proclama
su confianza en la propaganda atea indirecta: Debemos obrar de manera que
hasta la ltima de las viejas deje de creer en el Omnipotente y crea slo en
nosotros. Y para esto tenemos que demostrar lo que somos capaces de hacer.
Demostrarlo prcticamente. Primero hemos de darles carne en la comida y ves-
tidos de buena calidad para el invierno; luego, la radio, la electricidad, los
libros, el cine. Estas son nuestras pruebas. El Seor Dios no podr resistir
mucho tiempo frente a ellas. La maestra est de acuerdo en teora, pero en
este caso concreto no sirve vuestra teora de la gradacin. Ella desea arreba-
tar la tutela de Roduka a su madre y a su abuela, pero teme un escndalo y
que la familia recurra ante los tribunales. Kucin replica: Eso s que sera
magnfico! La cuestin se hara del dominio pblico y se convertira en el cen-
tro de la atencin general... Todos estos adoradores del Seor actan slo a
escondidas... Para l (el padre Dmitrii), cualquier publicidad es como la luz
para un topo... Por tanto, nos dirigiremos a las organizaciones del Konsomol
y a nuestro peridico comarcal para que intervengan en la cuestin...
A juicio de los soviticos
9
, la narracin de V. Tendriakov plantea con
gran agudeza los problemas ms acuciantes de la actual lucha ideolgica en fa-
vor de la Weltanschauung materialista, de la educacin comunista contra la
supervivencia de la psicologa y l ideologa serviles, trasplantadas de la reli-
gin. Tal es el motivo de que esta obra, no muy voluminosa, haya llamado am-
plsimamente la atencin de la opinin pblica y haya logrado tan gran popu-
laridad.
He considerado prctico este cmulo de citas por el valor de ejemplo que
presenta la narracin y por el puesto que ocupa en la consideracin sovitica.
En las restantes obras antirreligiosas que vamos a analizar, la argumentacin
Russkaja Literatura, o. o, p. 365.
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 683
vara ms o menos, pero generalmente arranca de los mismos supuestos, reve-
lando el mismo esquematismo, los mismos obstculos, la misma intolerancia.
I I . TENDRIAKOV, EXTRAORDINARIO
10
Anatoli Matievich Machotin, director de una escuela de primera enseanza
en una pequea ciudad de 12.000 habitantes, contempla con calmosa satisfac-
cin sus cuarenta aos de actividad pedaggica y se prepara para vivir una
plcida vejez. De pronto, un suceso extraordinario le arranca de esa actitud
de calma. Los jvenes konsomolianos de la escuela han sustrado a Tosia Lus-
kova, que frecuenta la dcima clase y no se distingue ni por su belleza ni por
su inteligencia, un diario personal en el que Tosia confiesa una crisis de reli-
giosidad. Un verdadero escndalo!
El director visita a la muchacha en su casa, pero no logra granjearse su
confianza. El Konsomol se rene para juzgar el caso y expulsar de su seno a
Tosia. Tal es la voluntad de los alumnos ms inteligentes e incluso del padre
de la muchacha, poco instruido, pero perfecto comunista. El director, en cam-
bio, propone que el Konsomol lleve a cabo todos los esfuerzos posibles para
recuperar a la muchacha, la cual, entretanto, se refugia en una ta creyente, en
la que halla comprensin y consuelo.
El director desea plantear sobre bases nuevas la educacin religiosa. Varios
proyectos de ataque frontal son debatidos entre los profesores, aunque pronto
quedan descartados. Interviene entonces el secretario provincial del Partido
con su organizacin, asombrados todos sus componentes de que en una escuela
considerada hasta entonces como ejemplar se hubiera producido el desagrada-
ble caso de una alumna que cree en Dios. Al fin, el director consigue plenos
poderes para implantar su nuevo mtodo personal de educacin antirreligiosa,
basado en la tesis de que quien razona acaba por llegar inevitablemente al
atesmo. Para que los alumnos aprendan a razonar, instituye una especie de
referndum, precedido de la correspondiente campaa electoral, para elegir
entre fsicos y lricos.
Toda la escuela se interesa vivamente en la cuestin. Tosia participa tain
bien en las discusiones. Una vez efectuadas las elecciones, el director prcpnM
un nuevo referndum sobre el tema; por ejemplo, sobre la inmortalidad del
'" V. Tendriakov, Crezvyajnoe proiestvie (Un acontecimiento extraordinario), aparecido
l>or entregas en Nauka i Religija, 1961, nn. 7-9-10; publicado aparte con el ttulo Cmvytajnoc,
lunlo con la narracin Sud, lid. Moskovskij Kubocij, 1962; traducido al italiano por C!. Mariano
v publicado con el ttulo de Extraordinario, Kinaudi, 1963, 157 pp. Las clt8 cstrin tontadas de
la cdic'm italiana.
(.84 P. MODESTO
lima (precisamente aquel en que haba tenido su origen la crisis religiosa de
Tosa). Pero entretanto ocurre un hecho mucho ms grave: los rganos locales
del Partido descubren que el profesor de matemticas de la escuela es creyente,
y llaman al director para pedirle cuentas. Le acusan de haber obrado demasiado
libremente al permitir aquellas abstractas disputas y al no percatarse de que
la religin se haba implantado subrepticiamente en la escuela. El director, des-
concertado ante lo ocurrido, acude en seguida a visitar al profesor de mate-
mticas. Este, que hasta entonces haba logrado ocultar la propia fe, pone las
cartas boca arriba durante el dilogo. No est dispuesto a renunciar a las pro-
pias ideas, aunque suplica que no se le expulse de la escuela, ya que le faltan
tan slo dos aos para la jubilacin. El director acude en busca de consejo ante
el secretario provincial del Partido y logra de l el consentimiento para no
alejar de la escuela al profesor, a fin de no crear con este acto un mrtir. Ahora
bien: los alumnos se niegan a obedecer a un profesor creyente y el claustro de
profesores se muestra decidido a expulsarlo. Se llama de nuevo al director ante
la asamblea del Partido. Toda tentativa de conseguir que triunfen sus propios
planes resulta infructuosa, ya que la asamblea quiere resultados inmediatos.
Desolado, el director regresa a su casa y sufre un ataque cardaco, a consecuen-
cia del cual el mdico le obliga a guardar cama durante un mes. Entretanto, el
profesor creyente es expulsado de la escuela y el ao escolar termina. Despus
de las vacaciones y de la convalecencia, el director se enfrenta de nuevo a la
acostumbrada rutina: la escuela, la regular leccin antirreligiosa en el Club de
la Cultura, anunciada con el subttulo despus de la conferencia habr baile.
Visita entonces al profesor creyente, ya despedido, y que congrega en torno
suyo a una serie de tipos equvocos, para darle a entender que, si se permite
aceptar en esta camarilla a alumnos de la escuela, l, el director, mostrar que
tambin sabe ser despiadado. Por su parte, Tosia ha encontrado marido y,
absolutamente dichosa con su felicidad burguesa, no contina sus estudios y
ha dejado de creer en Dios. Slo el secretario provincial est de acuerdo con
el director en que es preciso dar un giro radical a todo cuanto se refiere a la
educacin antirreligiosa.
Extraordinario parece el extremo ms avanzado y liberal con respecto a
la religin en el conjunto de la literatura sovitica antirreligiosa.
El nuevo credo de la pedagoga antirreligiosa es formulado as por el
director: Nosotros pretendemos formar no a ateos intransigentes, capaces
slo de censurar la religin sin meditar. Lo que necesitamos son ateos reflexi-
vos, tcticos, capaces de convencer a los creyentes sin ofender sus sentimien-
tos religiosos. La narracin constituye la historia de una tentativa liberal e
inteligente fallida, y su conclusin acerca de las posibilidades de que esta nueva
linca logre imponerse es ms bien pesimista. En mi opinin, sin embargo, el
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA o . ; -
autor no ha sabido mantenerse fiel al objetivo que se haba propuesto. Es ver
dad que critica algunas formas antirreligiosas habituales y los mtodos admi-
nistrativos, crtica que llega incluso a atacar en ciertos casos particulares la
manera general de actuar de los soviticos en este aspecto. Pero carece de ori-
ginalidad, y su manera de presentar el fenmeno religioso es la convencional
en el rgimen sovitico. As, por ejemplo, antes de la revolucin, la ciudad con-
taba con quince iglesias y un solo gimnasio. Ahora la situacin se ha invertido.
Las iglesias haban sido construidas por comerciantes ladrones que, aterrados
al encontrarse a las puertas de la muerte, intentaban dar un apretn de manos
al Seor, y que ese apretn fuese lo ms consistente posible... No pcKas iglesias
se levantaron por puro orgullo y ostentacin... Sobre los tejados de madera
de la pequea y adormecida ciudad fueron surgiendo un campanario despus de
otro, una cpula tras otra... Smbolos de un terror animal ante la muerte
inevitable y de una jactancia despreciable, tenan un aspecto horrendo; pan-
zudas, frecuentemente achaparradas y rechonchas, como cofres o arcones de
mercaderes.
Segn Tendriakov, la religin se extingui sin dificultad por efecto de la
revolucin bolchevique:
Despus de la revolucin, los campanarios callaron, las puertas de las
iglesias se cerraron para siempre y de las cpulas enmohecidas cayeron las cru-
ces. Como la turba tras el incendio de un bosque, la religin arde todava sin
llamas en un foco profundo y escondido. Pero si no se atiza el rescoldo, slo
produce un poco de humo y acabar por apagarse.
De acuerdo con la frmula sovitica de que la religin vive como parsita
del dolor humano, los sufrimientos de la guerra atizan y avivan la religin:
E involuntariamente se record al Dios semiolvidado, involuntariamente se
doblaron las rodillas ante los iconos cubiertos por la inmundicia de las mos-
cas. Y as apareci de nuevo esa Iglesia que prosigue su labor incluso despus
de la terminacin de la guerra, gracias a que la gente del campo se traslada a
los suburbios de la ciudad, construye all sus casuchas y, dominada por intereses
egostas, contina frecuentando el templo, angustiada todava por la recolec-
cin de las patatas y la salud de la vaca. Tosia, la protagonista de Extraordi-
nario, se refugia en Dios porque se siente sola, porque se sabe poco inteli-
gente y los muchachos no la admiran, porque la ta creyente, en cambio, se
muestra comprensiva con ella. Pero una vez que ha encontrado marido, no
volver a necesitar de Dios.
El director de la escuela es el portavoz de Tendriakov (la narracin si' hulla
escrita en primera persona). Machotin quiere ateos que razonen, se declara
< 11 favor del contraste de opiniones, desea conservar en su puesto al profesor
> leyente, trata con brusquedad a los ateos demasiado excesivamente seguros
686 P. MODESTO
y excesivamente simplistas de su escuela, incluso se atreve a manifestar sus
propias ideas ante el comit del Partido, que le es hostil. Frente al profesor
creyente, por el contrario, no se muestra tan genial. Cuando ste plantea el tema
de una hiptesis cientfica espiritualista, el director no sabe retrucarle sino con
la evasiva de que aqullas son slo las opiniones de un idealista, que ambos
somos enemigos ideolgicos y que nosotros permitimos la libertad de con-
ciencia, pero la propaganda religiosa est prohibida por la ley. Su ltimo en-
cuentro acabar con claras amenazas.
A despecho de la buena voluntad del escritor, la narracin constituye un
documento revelador sobre la intolerancia no slo de la sociedad sovitica,
sino del propio escritor, pese a su manifestacin de considerarla en parte cri-
ticable. Toda su novedad consiste en proponer un mtodo nuevo, ms flexible.
Pero ninguna de las tradicionales conclusiones ideolgicas ateas ni ninguna de
las representaciones ofensivas del fenmeno religioso ha desaparecido. Si el
relato resulta desconcertante ", no se debe tanto a la novedad de los temas
o de los mtodos cuanto al hecho de suponer una documentacin autorizada
de una costumbre reprobable.
III. LUVOV, sos
n
Tambin la presente narracin es reputada de ejemplar en el texto ante-
riormente citado
13
.
Asia es una joven konsomoliana que trabaja en una fbrica de relojes. Her-
mosa, sana y alegre, naturalmente atea, un da conoce a Pavel y comienza a
frecuentar su trato, hasta darse cuenta de que aquello es algo para toda la
vida. Pavel acostumbra mostrarse misterioso y rehuye hablar de s mismo.
Finalmente, puesto en un aprieto, admite ser seminarista y estar cursando sus
estudios en Zagorsk
14
. Asia no haba visto ms que una sola vez en su vida
:i un pope con su familia y haba sacado de l una psima impresin. Pide a
Pavel que le describa la vida sacerdotal, las ceremonias litrgicas, aunque est
plenamente decidida a liberarle d aquella atmsfera. Para ello le plantear
la pregunta fatal: crees o no crees? Sea cual sea la respuesta, resultar in-
admisible para ella... Si dice "no creo', ser un hipcrita Heno de doblez. Si
" As lo afirma la cubierta de la edicin italiana.
11
S. Luvov, Spasite Nai Dusi: Junost, 2 (1960), pp. 5-49; tirada de la revista: 450.000
ejemplares. Las citas de esta obra y de las siguientes estn traducidas directamente del ruso.
" Russkaja Literatura, o. o, p. 357.
14
Una pequea ciudad a unos 70 kilmetros de Mosc, sede del gran monasterio (Lavra) de
la Santsima Trinidad y de San Sergio, entre cuyos muros se halla la Academia Eclesistica y el
Seminario ortodoxo de la dicesis de Mosc.
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 687
responde 'creo', entonces es un oscurantista. Ambos se separan, si bien poco
resignados, puesto que se aman. Al fin Asia se decide a acudir a la iglesia a
fin de descubrir cul es la labor para la que se prepara su Pavel. Sale asqueada
de lo que ha visto. En torno a la iglesia descubre toda una galera de holgaza-
nes, de intrigantes, de fariseos... Los konsomolianos Genka y Vadim acuden
en su ayuda. El primero es un tcnico: Puedo demostrar absolutamente que
todo lo que se relaciona con lo divino es la mayor de las necedades, y que, desde
el punto de vista de la fsica, no queda lugar para Dios en la naturaleza
l
\ En
todo caso, es una necedad tal que no merece la pena perder por ella ni siquiera
diez minutos...
Vadim estudia historia. Est convencido de que la religiosidad es algo muy
complejo, pero est igualmente seguro de su negatividad, y por ello ha decidido
dedicarse a la propaganda antirreligiosa. Durante una excursin a orillas de
un lago haba visto a alguna gente arrastrndose por el suelo y recitando ora-
ciones: Pareca como si el tiempo se hubiera detenido! Ms an, como si
hubiera dado marcha atrs! Alrededor, la vida continuaba como siempre. Ms
all del bosquecillo se oa el ruido de un tractor, sobre sus cabezas volaba un
avin... Y ellos (los creyentes) arrastrndose por el suelo... Eso es precisa-
mente lo que significa la religin. Para Asia, lo mismo que para sus padres,
no creer en Dios es tan natural como respirar. Al no sentirse capaz de expre-
sar este atesmo, recurre a una biblioteca para documentarse y sobre todo visita
de nuevo Zagorsk para observar. Pavel trata de explicarle el significado de las
ceremonias litrgicas, pero Asia piensa: Qu diferencia existe entre com-
prender o no comprender si esto hace que la gente se arrodille y si lo ms sobre-
saliente que ha visto en la iglesia es su vergonzosa expresin de sumisin?
Cmo era posible que Pavel se hubiese orientado por aquel camino? Su
padre haba perecido en un accidente, su madre era creyente y l haba empe-
zado a aislarse y a meditar sobre los problemas de la vida y de la muerte. Al
fin, un picaro seminarista le haba acorralado, aconsejndole que entrara en
Zagorsk. Pavel se haba lanzado con entusiasmo a la prctica religiosa del semi-
nario, pero no lograba superar sus muchas dudas acerca de la fe. Los compa-
eros eran estpidos y oportunistas; los profesores, ignorantes e inquisitoria-
les. Pavel contina escribiendo a Asia, buscando en ella luz para las propias
dudas sobre la Trinidad, sobre la Providencia, sobre la Biblia, etc.
A su vez, Asia quiere salvarle, y para ello recurre a la seccin del Konsomol.
Se deciden a ir en grupo para trarselo, pero se lo encuentran ya en la estacin.
Sus superiores, aunque sospechan de l, no lo han expulsado todava. El grupo
le invita a las reuniones del Konsomol y a visitar juntos las fbricas.
11
En las citas no se sigue la grafa del texto sovitico.
688 P. MODESTO
La narracin tiene un final relmpago que lleva por ttulo Sin eplogo!.
La frase final la pronuncia Katia, que dice volvindose a la camarada Asia:
Pero no crees que entre todos conseguiremos influir sobre l (Pavel)? Al
fin y al cabo, juntos somos ms fuertes que t sola, no es verdad?
La narracin de S. Luvov posee ciertos elementos de novedad, ya que des-
cribe un ambiente normalmente descuidado por la literatura sovitica y trata
de contraponer a la sana vida de la juventud sovitica normal y atea los
pensamientos, las dudas, las bsquedas, la vida de los seminaristas en el am-
biente ruso actual.
El autor critica indirectamente la superficialidad de la argumentacin atea,
por ejemplo, de la presentada por Genka, y al final se abstiene de proclamar
el triunfo del atesmo sobre la religiosidad en el protagonista, aunque lo deja
entrever. La figura de Asia se apoya en las de Genka y Vadim, que le sirven
de contraste y complemento. Paralelamente, Pavel tiene a su lado al semina-
rista Grigori, un verdadero oportunista.
Ahora bien: en ciertos aspectos, Luvov ha seguido el camino ms fcil.
Pavel, creyente, se enamora de Asia, atea, y, una vez prevista desde el principio
la reaccin de ella, no puede surgir la ms mnima duda acerca del final del
drama. Pavel est predestinado en cierto sentido a convertirse en ateo, ya que
duda de los dogmas que le ensean en el seminario, tiene dificultades con sus
superiores a causa de la disciplina, se rebela contra la codicia, la hipocresa
y el oportunismo de muchos de sus compaeros de estudio y de algunos de
sus superiores. Adems, el hecho de que Pavel sea capaz de razonar y su hones-
tidad significan para el escritor el presupuesto cierto de una ineluctable con-
versin atea.
La narracin bulle de personajes ateos positivos, que, si bien tienen
algn que otro defecto, ven corregida su deficiencia por el grupo al que perte-
necen. En cambio, entre los creyentes no existe ni un solo personaje positivo.
Luvov critica ciertos aspectos, demasiado simplistas, de la normal propa-
ganda atea, pero acaba cayendo en las mismas simplificaciones deformantes.
Basta pensar en la definicin que de la religin da Vadim, el hombre ponderado
y prudente del relato. Asimismo no es nada original la explicacin que da el
autor sobre las causas de la religiosidad y sobre sus pretendidos efectos, y su
descripcin difcilmente podra ser ms parcial. Por ltimo, Luvov revela cla-
ramente un intento pedaggico ateo: pretende que la buena y entusiasta juven-
tud sovitica, que siente curiosidad por todo, reflexione sobre el hecho de que,
junto a ella, existen en la U.R.S.S. personas creyentes, de que la religin per-
siste todava, y que, una vez que ha tomado conciencia de ello, intervenga para
apoyar la lucha contra la religin, que entre nosotros resulta insuficiente, por-
que sabemos de ella demasiado poco, porque nos es indiferente, porque (como
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 6
Genka) confiamos en la accin automtica del progreso tcnico y desconocemos
el activismo de los eclesisticos que luchan por todas y cada una de las almas "\
I V. EVDOKIMOV, LA PECADORA "
La pecadora constituye la tercera y ltima narracin sealada por nuestro
texto
1S
.
Ksenia es una muchacha perteneciente a la secta de los pentecostalcs y is
pera la llegada del novio de la misma religin que le ha sido asignado. Al acudir
al trabajo (es una excelente criadora de cerdos), conoce a Aleksci, un joven
camionero que toca a las mil maravillas la armnica, rebosa de alegra y es el
dolo de las chicas. Ksenia se siente a la vez atrada por l y espantada de esa
atraccin, ya que su religin le prohibe todo contacto con los no creyentes,
as como leer el peridico e ir al baile y al cine.
Ksenia se siente sola. Aleksei entonces comienza a frecuentar la granja de
cerdos para verla. Mientras tanto, llega el novio de Siberia. Enflaquecido, mal
trajeado, ha arruinado voluntariamente su salud por no ir al servicio militar,
y no habla sino de las penas del infierno reservadas a los ateos y de las propinas
que recibe en su trabajo de camarero. Ksenia no lo quiere y suplica a sus pa-
dres que la dejen tranquila. Ellos insisten, sin embargo, y la obligan a rezar
para que el Seor suscite en ella el amor hacia su novio legtimo. Una noche
ste trata de violentarla, y es arrojado de la casa. Ksenia recibe con agrado a
Aleksei, pero siente remordimiento por ello, y trata de justificarse ante su pro-
pia conciencia dicindose a s misma que desea convertirle. En el entretanto
intercambian el primer beso. Aleksei, por su parte, intenta liberarla de la opre-
sin religiosa y del aislamiento a que la condena la secta: Bien. Dices que has
encontrado la verdad... Pues si ests tan segura de ella, por qu temes la
nuestra? Cmo te han deformado el alma esos canallas! Ksenia se siente en
pecado, pero no logra olvidar a Aleksei y la soledad le pesa ms todava. Todos
sus compaeros tratan de convertirla al atesmo, sin excluir al propio Aleksei,
quien para conseguirlo comienza a estudiar la Biblia. Ksenia no sabe responder
a sus argumentos. Se limita a protestar que es preciso creer, creer, creer. Sus
correligionarios conocen esa simpata suya hacia un ateo, por lo cual la man-
tienen encerrada en casa, la fuerzan a rezar, ponen en escena falsas visiones
para convencerla y crean en torno suyo una atmsfera de terror. El novio vucl
16
Russkaja Literatura, o. o, p. 351.
" N. Evdokimov, Grehca, publicado por la revista Znamja, 12 (1960), pp. 3-61; tirada
de la revista: 85.900 ejemplares.
" Russkaja Literatura, o. i\, pp. 357ss
690 P. MODESTO
ve a ser admitido por la secta (haba entregado a la misma una gruesa suma de
dinero). Ksenia es forzada a unirse en matrimonio con l. Durante cuatro das
rechaza a su marido, y cuando su padre la azota por ello, hasta dejarla cubierta
de sangre, huye desesperada durante la noche. Pasa junto a la casa de Aleksei.
Se detiene ante ella; deseara entrar. Pero se siente demasiado indignada de l
y acaba por suicidarse arrojndose al lago.
Hasta aqu la trama. Junto a Ksenia, el escritor nos describe toda una serie
de personajes: los padres, el novio Mijail, el pastor Vasilii, la falsa profetisa
Evfrosinia. Si es verdad que el personaje de Ksenia es tratado con gran sim-
pata, los dems creyentes son personajes exclusivamente negativos. En el rela-
to aparece una gama completa de los mismos, de los aterrorizados a los peque-
os burgueses, de los hechiceros a los perfectos sinvergenzas. Ksenia es una
vctima de la religin. Podra ser una persona como las dems, vivir feliz
en la sociedad sovitica, gozar del amor de Aleksei. Su alma es sencilla y est
llena de entusiasmo. Por ello cree profundamente y reza con fervor. Al advertir
en s misma los primeros sntomas del amor hacia Aleksei, se atormenta y se
encomienda a Dios para que la libere del mismo: Seor, te lo he dado todo;
ni slo ests en mi corazn. He renunciado a mi amor pecaminoso. Por qu
entonces me castigas? A veces Ksenia adverta con espanto que estaba pi-
diendo cuentas a Dios y, deshacindose en lgrimas, solicitaba perdn: 'Perd-
name, no s lo que digo; perdname, no me abandones. Muestra tu poder,
lbrame de estas penas, aleja de m a Mijail... Haz que se realice un milagro,
Seor...' Y por la maana, deshecha por el llanto, por el dolor de cabeza, en
un mpetu desesperado exclamaba: T lo puedes todo, Seor. Infunde la fe
en Aleksei, muestra tu poder.' Pero al final de la historia Ksenia, desesperada,
utiliza ya otro lenguaje para dirigirse a Dios: 'T, slo t, tienes la culpa
de todo! Podras haber tratado con justicia a los buenos y no lo has hecho.
Dnde est, Seor, tu misericordia? Eres malvado, cruel!' Y esta vez, aun-
que aterrorizada por las propias palabras, Ksenia no pidi perdn.
Si Luvov, en SOS, hace que un joven creyente se enamore de una muchacha
atea, Evdokimov utiliza aqu la combinacin inversa: una muchacha creyente
ama a un joven ateo. Acaso se trate de un simple elemento de tcnica literaria,
por lo dems bastante usado, pero a mi entender hay algo ms. Evdokimov
pretende demostrar la incompatibilidad entre el amor y la felicidad personal,
por una parte, y la religin, por otra. Intenta hacer ver cmo la religin ese
viejo y prfido enemigo de la libertad espiritual, de la dignidad humana y de
la felicidad mutila, despedaza y lleva al hombre a la ruina. Rusia es un
campo tradicionalmente fecundo en sectas religiosas, que a veces llegan a ver-
daderos extremismos y excesos. El personaje elegido por el autor pertenece
al mbito de lo verosmil. Si se tratase simplemente de un cuadro costumbrista,
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 691
no habra mucho que objetar. Pero Evdokimov se deja arrastrar con demasiada
frecuencia por el inters pedaggico antirreligioso.
Ya he aludido al hecho de que en ninguno de los personajes que represen
tan a la religin, con exclusin de Ksenia, se encuentran caracteres positivos.
Pero es que el autor recarga en verdad las tintas, tratndoles de delincuentes
y poniendo en duda su lealtad poltica. Es en realidad un mtodo simplista, i
la vez que injusto, de desacreditar a la religin, un sistema que ofende l e
sentimientos de los creyentes y que va incluso contra la letra de los documento:
soviticos, por lo que las autoridades deberan tomar cartas en el asunto ". Los
portadores de la conviccin comunista resultan asimismo forzados, puesto que
son demasiado positivos, si bien de cuando en cuando aflora una leve crtica
a su respecto. Los argumentos antirreligiosos utilizados en general por ellos
parecen copiados siempre del mismo manual. Los argumentos antibblicos
de Aleksei concuerdan plenamente con la opinin del autor, y no son precisa-
mente los mejores. Es interesante la descripcin del ambiente campesino sovi-
tico: un joven que conduce el camin y toca la armnica hace volver la cabeza
a todas las chicas; cuando se presenta con la moto, ni Ksenia ni ninguna otra
son capaces de resistirle. Cuando Ksenia es llevada a la ciudad, no acaba de-
mostrar su admiracin ante las casas de tres pisos y ante el milagro del cine.
Valor documental? Fruto de la ingenuidad de Evdokimov?
V. M. Y L. NEMCHENKO, SUCEDI EN LA PENNSULA
MAIAKOWSKI
x
Estamos en Venus. Los soviticos efectan su quinta expedicin al planeta
mientras que los americanos llegan a l por primera vez. El jefe de la exped
cin sovitica, Antipov, conoce al jefe de la expedicin americana, Johns, por
haberse encontrado con l en un congreso internacional de astronutica, y le
honra invitndole a su casa. Junto con Johns han acudido otros dos america-
nos: el.astroetngrafo Mili y el gelogo Henry Boyer. Este ltimo produce en
seguida una mala impresin: fsicamente pequeo y rechoncho, de mirada hui-
diza, ataca a los soviticos acusndoles de tratar de convertir al marxismo -
los venusinos y de organizados en koljoses.
Cada una de las expediciones regresa a la propia base. Boyer revela cu
tonces a su jefe que l es un sacerdote catlico, concretamente un jesuta, pi
" Vase el decreto del CC del PCUS: Acerca de los errores de la propaganda cientfico u<
entre la poblacin, del 10 de noviembre de 1954.
20
V. M. y L. Nemcenko, Slutaj na poluostrove Majakovskogo-Fantasttlcskij rasskaz: Nnul
i Religija, 9 (1962), pp. 62-74; lirndn <lr ln revista: 128.450 ejemplares.
692 P. MODESTO
dindole que le permita trabajar apenas dos das a la semana en la conversin
de los venusinos. Johns, sorprendido, se niega a creer al jesuta y le niega
rotundamente su permiso. Ms an, al da siguiente encarga a Mili que le vigile
para que no cometa alguna tontera.
Durante algn tiempo no se producen incidentes y las dos expediciones
continan sus respectivas labores. Los americanos se orientan gracias a un
mapa geogrfico y etnogrfico de Venus impreso en Mosc, hablan ruso (es
la lengua de los astronautas) y han recibido de los rusos un regalo precioso.
Se trata de un pequeo aparato traductor automtico: los idiomas de los venu-
sinos son nueve; no lenguas articuladas, sino sistemas de silbidos. El aparato
sovitico, debidamente sintonizado, los traduce inmediatamente al ruso. El
mismo aparato traduce el ruso a cualquiera de los sistemas de silbidos deseado,
permitiendo as conversar con todos los venusinos.
Un buen da la expedicin sovitica capta un SOS lanzado por Johns: hace
algunas horas que no se reciben noticias de Mili y Boyer, y el jefe de la expe-
dicin americana ruega a sus colegas soviticos que colaboren en su bsqueda.
Estos transforman rpidamente en helicptero el todo terreno en el que
cruzaban la selva virgen y se orientan en la direccin del disparo de la pistola
supersnica que han escuchado. En efecto, al cabo de unos momentos aparece
un grupo de venusinos entregados a la caza del ufton, un gigantesco animal
propio del planeta. Los gua el americano Boyer, que al fin abate a la bestia
mediante un segundo disparo de su pistola. Y en seguida inicia su sermn:
Nuestro Seor es omnipotente y misericordioso. Me he dirigido con fe a l
y l me ha permitido matar este animal para proveeros de carne en abundancia.
Creed en l y tendris siempre el alimento necesario! Y despus de la muerte,
viviris para siempre en un paraso donde todo es abundancia...
Los soviticos asisten escondidos a la escena. Un anciano venusino, pro-
bablemente un brujo o hechicero, exige al jesuta que su Dios, para probar la
propia omnipotencia, haga revivir al ufton muerto. El jesuta se recoge en
oracin, hace relampaguear una luz en el yelmo de su escafandra y exclama:
El Seor me habla. No se puede resucitar a la bestia. Se volvera muy peli-
grosa y matara con su terrible cola a muchos cazadores. El seor dice tambin:
Aquel que reciba el bautismo obtendr siempre de l gran cantidad de car-
ne. .. Para multiplicar los argumentos apologticos, el jesuita predice un
temporal, no sin haber consultado antes el barmetro, e invita a todos los ve-
nusinos a refugiarse en una gruta vecina donde todo est preparado para un
bautismo en masa. Los soviticos salen de su escondite y reprochan al jesuita
su teatro. Este, aunque contrariado, no desiste de su empresa y administra
el bautismo a todos los venusinos con un rito simplificado: Si hubiera estado
presente algn cannigo puntilloso, tal vez hubiera reprendido a nuestro mi-
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 69 >
sionero por la libertad que se tomaba. Pero en aquella circunstancia presencia-
ban el sacramento slo dos ateos, a los que importaban un comino todas aque-
llas sutilezas ritualistas. De modo que Mr. Boyer poda permitirse aquella pe-
quea infraccin a la regla. Cada uno de los nuevos bautizados recibe una
crucecita que debe llevar al cuello, una tarjeta de plstico con el nombre reci-
bido en el bautismo y un par de calzones impermeables de color morado pura
cubrir sus vergenzas y reforzar la fe.
De pronto, el jesuita advierte que en la piedra sobre la que se ha subid"
para administrar el bautismo aparecen esculpidos smbolos paganos y se di-,
pone a volarla con dinamita. El hechicero entonces inicia una danza en torno
a la piedra, pronuncia una serie de conjuros, se arranca del cuello la cruz, arroja
la tarjeta y los calzones e incita a los venusinos a que se insurreccionen contra
el jesuita. Ms an, en cierto momento coge del suelo un guijarro y lo lanza
contra el misionero, que cae a consecuencia del golpe recibido en el estmago.
Slo la escafandra que lleva lo libra de lo peor. Los venusinos se arman con
piedras y palos y se arrojan sobre el jesuita para acabar con l. La debilidad con
que resiste a sus ataques les persuade de la impotencia de su Dios. Al fin, Jjuf,
uno de ellos, al que los soviticos, una vez conseguido el correspondiente per-
miso de sus compatriotas, haban dado una instruccin superior, interviene en
el conflicto. Haciendo uso de las enseanzas soviticas, Jjuf logra convencer
a sus compaeros para que no maten a un hombre, y salva as la vida al jesuita.
Este, reponindose un tanto, trata de iniciar de nuevo su predicacin, pero el
aparato traductor, debido a la pedrada recibida, no emite sino sonidos indis-
tintos, que provocan la hilaridad de los venusinos. Todo acaba, pues, con una
carcajada homrica, general e irresistible. Los soviticos comentan: El es-
pectculo ha terminado. Mili, el americano que haba acompaado al jesuita
y estaba encargado de su vigilancia, es encontrado por los soviticos durmiendo
en su coche todo terreno, ya que el jesuita, para verse libre de su control, le
haba suministrado un fuerte somnfero.
La narracin termina. El jesuita es recibido en la Tierra como un triunfa-
dor, y despus de su muerte es canonizado con el nombre de San Enrique Ve-
nusino. Siguen otras expediciones de misioneros a Venus, aunque sin ningn
resultado dada la rpida difusin del atesmo en aquel planeta. Jjuf, llevado
a la U.R.S.S., termina brillantemente los estudios de agronoma en la seccin
de astroagronoma del Technikum de Batum, y a pesar de las presiones que se
ejercen sobre l para que se matricule en la Universidad, regresa a Venus pina
poner sus conocimientos al servicio de sus compatriotas.
Esta narracin de ficcin cientfica presenta una dimensin nueva en la
literatura antirreligiosa sovitica. Hay que destacar algunos contenidos po.sili
vos en la exposicin del hecho religioso, indirectamente, los autores admiten
694 P. MODESTO
la presencia de la religiosidad en Venus, a pesar de que aquella sociedad primi-
tiva no conoce la propiedad privada y la consiguiente explotacin social, que
constituyen para el marxismo una de las races esenciales del fenmeno re-
ligioso. Adems, el misionero jesuta es, siempre segn los autores, un buen
gelogo y un pastor de almas valiente y dotado de gran coraje. A su vez, el viejo
hechicero, jefe de la rebelin anticristiana, se nos presenta como un hombre
prudente.
He aqu toda la positividad admitida por los autores de la narracin. El
ndice de los aspectos negativos es mucho ms amplio. Ya hemos aludido al
aspecto exterior, de suyo sospechoso, del jesuta. Cuando descubre al jefe de
los americanos su verdadera identidad, Boyer razona as: Mientras los rusos
exploran Venus, nosotros debemos conquistar las almas de sus habitantes, sem-
brar entre ellos la palabra de Dios. Y crame usted, esto servir para reforzar
nuestra posicin mucho ms que todas las investigaciones cientficas. Johns,
como buen astrofsico, no se interesa realmente por la religin. Tampoco Mili,
el otro americano, cree ni en Dios ni en el diablo y no quiere saber nada de
los planes misioneros del jesuta. Este hace entonces una proposicin comer-
cial a su compaero: si Mili le permite actuar libremente, la Iglesia catlica
le pagar un dlar por cada venusino bautizado. Los candidatos eventuales al
bautismo son algunas decenas de miles y, por tanto, la suma no resulta des-
preciable. Sin embargo, Mili no cede y el misionero ha de recurrir al somnfero.
Cuando Mili se da cuenta de que ha sido engaado, exclama: Qu vergen-
za, qu vergenza! Una expedicin cientfica que acaba con el bautismo de
los indgenas! Los soviticos se muestran todava ms explcitos. Volvindose
al jesuta mientras se halla entregado al ejercicio de sus funciones, le recri-
minan: Es usted un autntico charlatn. Y seremos capaces de permanecer
en silencio viendo cmo este sujeto ofusca los cerebros de los indgenas? Sus
'predicas' ms recuerdan trucos de circo que otra cosa. No hace falta mencio-
nar la escena del bautismo, descrita toda ella en estilo burlesco. Incluso el viejo
hechicero recibe de los autores un trato de preferencia, puesto que se opone
al misionero jesuta y le hace fracasar miserablemente.
No obstante, la caracterstica ms destacada, y la menos original tambin,
es el continuo retorno a los esquemas soviticos y marxistas en la descripcin
de la sociedad primitiva de los venusinos y sobre todo en la presentacin del
problema religioso. Los venusinos son seres inteligentes, pero se hallan en la
fase de la comunidad primitiva. No conocen la propiedad privada y, por tanto,
no pueden ser colectivizados... Sin embargo, no dudamos de que evolucio-
narn bien pronto, naturalmente en el sentido que pretenden los soviticos.
Por el momento se limitan a ensear a algunas tribus el uso de la azada,
tratando de hacerles recorrer, por as decirlo, todo el camino de la evolucin,
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 6^5
que el esquema marxista asegura que marcha ineluctablemente en la direccin
del comunismo y del atesmo. Todos los argumentos del misionero jesuta se
reducen al empleo, ante los ignorantes primitivos, de la pistola supersnica, de
la lmpara intermitente que lleva en el casco y del barmetro. Los autores hacen
presentar a Boyer una formulacin que podramos llamar terica de tal empleo:
El Seor no me condenar si expongo a los paganos las verdades de la Sagrad.i
Escritura en la forma ms clara y accesible a ellos. Una vez finalizada la cen
monia del bautismo general, el jesuta pronuncia un breve sermn acerca il
las terribles penas que se ciernen sobre los apstatas de la fe y aconseja n lo
presentes que no olviden la existencia de la gehenna de fuego. Con ello qued >
completa la obra de evangelizacin. Sin embargo, una vez repuesto del golpr
que le ha propinado el hechicero, el misionero no vacila en dirigir la pistola
supersnica contra los nefitos rebeldes. Slo la intervencin del venusino
Jjuf, educado en el humanismo sovitico, evita la matanza.
VI . ROZANOV, LOS DIOSES DESCIENDEN A LA TIERRA
21
La joven de dieciocho aos Kai Meigas, hermosa y feliz hija del presiden-
te del comit ejecutivo del Partido en la ciudad, comunista de primera hora,
es inesperadamente suspendida en el examen de admisin en la Universidad.
Agobiada por la vergenza, se encierra en su casa, y cediendo a las insistencias
de una ta creyente, comienza a frecuentar la secta de los adventistas y se deja
inducir a la recepcin del bautismo. Al saberlo, los jvenes de la ciudad huyen
de ella y su novio la rechaza. La secta aprisiona cada vez ms en sus redes a la
muchacha, la cual opone una intermitente e ineficaz resistencia. El hijo de un
notable creyente desea casarse con ella por puro inters. Kai no quiere saber
nada sobre la cuestin. Un da encuentra a su antiguo novio, que al verla siente
renacer su amor y le obliga a rebelarse contra la secta. Sorprendidos por su
nuevo pretendiente, ste se arroja sobre su rival. Kai se interpone y su cuerpo
sirve de escudo para protegerlo. Herida mortalmente por una cuchillada, mucre
despus de una prolongada agona.
La crtica sovitica presenta el libro con las siguientes palabras: Al mundo
podrido de los ministros del culto, que astutamente tienden las redes de la
mentira, de la falsa compasin y del engao, explotando la ms pequea debi-
lidad de la persona para vaciarla espiritualmente, el escritor contrapone la vida
esplndida y alegre de los que, con su propio trabajo, participan activamente
21
V. Rozanov, Bogi schoiljil na xcinlju, Mosc, Ed. Sovclskij Pisatel', 1964, 223 pp.; uni-
da: 100.000 cjcmplnrc.
696 P. MODESTO
en la edificacin de la sociedad comunista
2l
. Amor, muerte e ideologa: un
cuadro exclusivamente en blanco y negro.
Aqu, la primavera en el aire y en el corazn, una ciudad cuajada de jar-
dines y de nuevas construcciones, una juventud feliz y con nobles ideales, entu-
siasmada ante la vida y el comunismo; una juventud que trabaja con ahnco y
que se presta jubilosa y voluntariamente a realizar trabajos extraordinarios de
inters para todos los ciudadanos.
All, el mundo de la religin, tenebroso y enmohecido, constituido por in-
dividuos sin inters por el mundo real, sin energas, la mayor parte de ellos
ancianos que lamentan el pasado, gente sospechosa, egosta, que se aprovecha
de los sufrimientos ajenos y persigue nicamente los propios intereses.
Cada bando posee sus personajes-tipo. Para los comunistas ateos, Raivo,
novio de Kai, estudiante modelo ante quien se abren de par en par las puertas
de los institutos superiores, pero que a pesar de ello elige el trabajo en una
fbrica. Rebosante de ideas innovadoras, lograr al fin comunicar su fuego sa-
grado incluso al anciano capataz. Soador y prctico, obrero e intelectual, em-
pedernido de la propaganda antirreligiosa y buen psiclogo en su trato con los
creyentes, jovial y serio, valiente y educado, se siente a gusto en la alegre com-
paa de los de su edad y acta con ellos como maestro espiritual. Es el dolo
de las muchachas y modelo de hijo de familia, dirigente del Konsomol, poe-
ti, et c.
A l se contrapone Harry (cuyo nombre americano le hace ya sospechoso),
hijo de un notable entre los creyentes: un pobre diablo que no tiene xito en
la escuela, que no trabaja, se embriaga y va detrs de las mujeres. No cree en
Dios y, sin embargo, frecuenta la secta adventista, ya que quiere casarse con
Kai, esperando con ello conseguir prestigio y llevar una vida fcil. Rechazado
por la muchacha, se presta a los manejos antisoviticos de su padre y, descu-
bierto por Raivo, pretende apualarlo. Kai resulta herida de muerte al proteger
con su propio cuerpo a su novio, cuyo amor ha recuperado.
Algunos personajes menores los rodean: Oinas, padre de Harry, ex reven-
dedor, ex colaborador con los nazis, iniciador de una nueva secta en la ciudad,
enemigo del rgimen comunista, que intenta sobornar al padre de Kai. El pastor
Arthur Wendla, un viejo zorro graduado en teologa, ex colaborador asimismo
de los nazis, insinuante, calculador, totalmente orientado al propio inters,
hipcrita, astuto en el manejo de las leyes soviticas sobre la libertad de culto,
dispuesto siempre a unirse para oscuros fines con los adeptos de otras sectas.
Otro de tales personajes es Annette, la ta de Kai, que dirige la casa de Mart
Mcigus desde la muerte de su esposa. Habindose quedado soltera, se entrega
I l.(.l p. 2.
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 697
a las prcticas religiosas. Es ella quien empuja a Kai hacia los adventistas y
trata de servirse de ellos para conseguir el matrimonio de sta con Harry. Es
egosta, intrigante, una pequea burguesa. La ideologa religiosa tiene los re-
presentantes que se merece!
Examinemos ahora a los personajes ms complejos. Ante todo, Mart Mei-
gas, padre de la herona, comunista ciento por ciento, firme como el diamante:
Las relaciones de Meigas coa la religin son claras: todos comprenden que
no ha habido ni hay ningn Dios, que todo es fantasa y leyenda y que es total-
mente intil referirse al tema... Con qu palabras podemos hablar de Dios
cuando ya est funcionando la primera central atmica, cuando los hombres han
desintegrado el tomo y se han lanzado al espacio csmico? Aqu no valen las
astucias ni las marrulleras. Por otra parte (y aqu comienza la crtica del es-
critor), Mart, totalmente absorbido por el trabajo del Partido, descuida a su
hija, confa demasiado en su cuada creyente y acaba por contribuir a la tra-
gedia. Por qu no ha seguido el consejo del secretario del Partido, que le
exhorta a pasar ms tiempo en casa, aun a costa de retrasar algn informe ofi-
cial? El Partido es previsor y siempre tiene razn.
Germn Wendla, hijo del pastor, discute de religin con su padre, le ma
nifiesta sus dudas y abandona la escuela para dirigirse a la academia eclesistica
de Leningrado. Pese a que la academia pertenece a la Iglesia ortodoxa, el padre-
consiente en que ingrese en ella, siempre con miras a una mayor ventaja. Su
decisin le acarrea la prdida de la muchacha amada. Pero las lecciones de la
academia no hacen ms que aumentar sus dudas. Su espritu y su cuerpo se
rebelan contra la religin. Por qu se yergue Dios contra la razn del hombre?
Cuando los peridicos anuncian el lanzamiento a gran altura de los satlites
artificiales, los profesores de la academia eclesistica, desconcertados, explican
a los alumnos: 'Esto no contradice en modo alguno a la Biblia, ya que los cohe-
tes regresan a la tierra. Dios ha plantado al hombre sobre la tierra y el hombre
no conseguir nunca abandonar sus confines. Los cielos estn habitados por
nuestro omnipotente Seor y la ascensin al cielo es la suerte de los santos y
de los justos...' Todo el mundo estaba enterado del lanzamiento del primer
satlite artificial de la Tierra, lanzamiento realizado por hombres soviticos,
hombres entre los cuales viva Germn y con los que haba crecido y estudiado.
En cambio, l no haba tomado parte alguna en aquella hazaa. Ms an, su
permanencia entre los muros de la academia eclesistica y toda su actividad
futura tenan como finalidad impedir a los hombres su lucha solitaria contra
las poderosas fuerzas de la naturaleza y apagar en los hombres la inteligencia,
la voluntad y la alegra. Pero la vida avanzaba y se desenvolva por su cuenta.
El genio del hombre, que no necesita de Dios, se lanzaba hacia las estrellas...
Por qu el Seor Dios omnipotente haba permitido a los ateos introducirse
.i"
698 P. MODESTO
en su morada?... Estaba claro que el hombre se haba mostrado ms fuerte
que Dios! Germn abandona la academia y la religin, y vuelto a su ciudad
natal, toma parte activa en la propaganda antirreligiosa. No logra reconquistar
el amor de la muchacha a la que haba abandonado y se marcha de nuevo para
asistir a la Universidad. Raivo, que tanta parte haba tenido en su conversin
y que, incluso despus de la trgica muerte de Kai, sigue siendo el gua, el
amigo sabio, el consolador universal, le acompaa hasta el tren. El escritor atri-
buye a Raivo una de las frases con que termina la novela y que expresa toda
su savia: Estoy firmemente convencido, Germn, de que pronto llegar el
tiempo en que la gente mirar a las iglesias, a los templos, a los iconos como
a monumentos de costumbres salvajes y de ignorancia. Los dioses no slo sern
derribados del cielo, sino que sern asimismo arrojados de la tierra.
El escritor hace alarde de sus conocimientos religiosos. Las palabras de los
creyentes van acompaadas de citas bblicas. Los propagandistas antirreligiosos
no muestran menor erudicin. Germn, que ha abandonado la academia ecle-
sistica en vsperas de conseguir su grado en teologa, dice: Dios, segn la
Biblia, cre a Adn y Eva y los coloc en el paraso terrenal. All creca el rbol
de la ciencia del bien y del mal, y Dios prohibi, bajo amenaza de muerte, co-
mer de sus frutos. Por qu?... Evidentemente, porque Dios deseaba que los
hombres siguieran siendo siempre unos estpidos, incapaces de distinguir entre
el bien y el mal. Adems, es que no tena Dios ningn otro lugar para plantar
ese rbol si es que en verdad no quera que los hombres gozasen de sus fru-
tos?... Cmo puede ser que el Dios perfecto resultara tan mal creador, pues-
to que Adn y Eva, creados por l, acabaron por convertirse en hombres po-
dridos y delincuentes? Y luego dice la Biblia que Dios cre al hombre a su
imagen y semejanza!... Segn la religin, Dios envi a la tierra a su hijo
unignito, Jesucristo, para redimir el pecado de Adn y Eva. Pero es que un
Dios omnipotente no podra haberse ahorrado el sacrificio de su propio hijo?...
Mas volvamos a la escena capital de la novela: el encuentro entre Mart
Meigas y Arthur Wendla. En opinin de nuestro escritor sovitico, ningn
doctor en teologa tiene argumentos que oponer a un comunista consciente y,
por tanto, el pastor Wendla no puede hacer otra cosa que echar mano a ma-
quinaciones y subterfugios. Meigas, presidente del ejecutivo, le haba negado
ya desde un principio el material solicitado para restaurar la iglesia. Ahora
resume as su pensamiento: Basta de simplezas, Wendla! Ao tras ao no
hace usted otra cosa que charlar y charlar sobre cosas vacas y nocivas y traer
al retortero a decenas y centenares de honrados ciudadanos soviticos apelando
a la legislacin sovitica para enmascarar su actividad. Quin le ha dado ese
derecho?... Usted corrompe espiritualmente a la juventud, la idiotiza sin el
menor escrpulo de conciencia y le atiborra la cabeza con toda clase de podre-
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 699
dumbre y de carroa. No le permitiremos que contine su tarea! El casi
monlogo queda truncado por un ataque cardaco al enterarse Mart de que su
hija ha recibido el bautismo en la Iglesia adventista. Para Rozanov, las creen-
cias religiosas que subsisten en la sociedad sovitica son simples supervivencias
del pasado. La religin es un hecho esencialmente negativo. Los ministros del
culto han mudado el pelo, pero no el vicio. La confrontacin ideolgica est
ya resuelta en favor de la ciencia atea y del comunismo.
Las tmidas crticas del escritor contra la realidad sovitica se reducen ex-
clusivamente al planteamiento insuficiente e ineficaz de la propaganda anti-
rreligiosa oficial. El padre de Kai es culpable porque descuida a su hija. Los
ciudadanos, y especialmente los jvenes, faltan a su deber al permitir que Kai
se aisle y por no sostenerla y apoyarla en el momento de la prueba. La propa-
ganda antirreligiosa no se apoya en un sistema bien meditado y de conjunto,
como afirmaba Kruschev y como despus de l han repetido todos aquellos
que lo condenan. Con slo hacer alguna leve correccin a la situacin presente,
se alcanzar pronto la meta del atesmo total. El escritor se siente completa-
mente seguro de ello.
VI L IVANOV, AL MEDIODA LAS SOMBRAS SE DISIPAN
M
Ya en la presentacin
24
nos enteramos de que como base de la novela se
encuentra una concepcin filosfica. El autor describe la vida y las vicisi-
tudes de los ltimos mohicanos del viejo mundo presovitico, los cuales, con
razn o sin ella, han sobrevivido hasta el presente. Uno de los aspectos ms
vlidos de la novela es a sus ojos la requisitoria contra la religin, en particu-
lar contra las sectas, vivero de antihumanismo, de deshumanidad y de ideas
abiertamente antisoviticas. Se trata, por tanto, de una novela antirreligiosa
y adems de una novela campesina-koljosiana.
Durante la poca de las persecuciones zaristas (siglos xvn, xvm, xix?),
un grupo de viejos creyentes anda errante durante cierto tiempo a travs de
los bosques siberianos, hasta establecerse por ltimo a orillas del ro Svetlicha
y fundar all una aldea. Eligen precisamente aquel lugar porque se halla a gran
distancia de todo centro habitado y resulta difcilmente accesible. Cuarenta
aos antes de la revolucin aparece, no se sabe de dnde, Avdei Mensikov,
quien muy pronto se apodera prcticamente de toda la aldea, que entretanto
haba tomado el nombre de Zelenii Dol. Avdei funda en ella una especie de
" A. Ivanov, Tetti isleza/ut v polder, Mosc, Ed. Sovetskij PisateP, 1964, 704 pp.; tirada:
200.000 ejemplares.
" lbfd., p. 2.
700 P. MODESTO
dinasta, que se entrega asimismo al comercio y & la industria minera y que
acaba por hacer todava ms insoportable la explotacin de los dems habitan-
tes. La primera guerra mundial haba sealado el apogeo de su podero. Es la
revolucin la que provoca su fin, nada glorioso por cierto. Despus de haberse
defendido desesperadamente, recurriendo a las crueldades ms desenfrenadas,
los hermanos Mensikov acaban por desaparecr. En la aldea se establece el po-
der sovitico y se organiza el koljs Rassvet (Alba), bajo la gua de Zachar
Bolsakov, en otro tiempo asalariado de los Mensikov y que durante el antiguo
rgimen haba osado responder a una bofetada de su amo con un puetazo
bien asestado. Sin embargo, los antiguos amos se haban alejado tan slo para
rehacerse, con la idea de regresar muy pronto a desquitarse y vengarse. Su pri-
mera vctima es Mara Voronova, en otros tiempos sierva suya y ms tarde
cabecilla de guerrilleros entre los rojos y organizadora de la primera comuna
en Zelenii Dol. Los Mensikov llegan de noche, capturan a la Voronova, la tor-
turan horriblemente y la abandonan moribunda en un escollo situado en medio
del ro. Cuando sus paisanos consiguen encontrarla ya est muerta, aunque
llegarn con el tiempo justo para salvar a su hija de pocos meses, a la que los
Mensikov haban raptado juntamente con su madre, abandonndola para que
muriese de hambre. Ms tarde, Zachar Bolsakov, que haba sucedido a la Voro-
nova en la jefatura de la comuna, escapar por muy poco del mismo destino,
y durante toda su vida llevar las seales en su cuerpo. Los Mensikov siguen
siendo la pesadilla de la aldea y buscan sin cesar nuevas combinaciones para
desfogar su odio y su sed de venganza.
La familia Klyckov, reina de los mercaderes y de los fabricantes en los
Urales antes de la revolucin y asimismo propietaria de minas de oro, propor-
ciona el personaje negativo ms misterioso e importante de la novela. Serafina
Arkadievna es la joven y nica heredera de los Klyckov, pertenecientes a la
secta de los viejos creyentes. Su ta Mavra es la superiora del mayor monas-
terio femenino y jefe supremo de la secta.
Mavra vive al margen del mundo civil y de la ley y dispone de notables
riquezas. Con la intencin de que la suceda en el mando, educa en el convento
a su sobrina. Serafina aprende bien las reglas del convento y sobre todo advierte
la importancia del poder que ve ejercer a su ta, aun cuando por su parte hubiese
preferido la vida mundana. La revolucin ocasiona tambin la ruina de los
Klyckov, pero Serafina sabr aprovechar las lecciones de la abadesa Mavra.
Esta, seguida por las familias dependientes del monasterio, se retira a unos
bosques inaccesibles. Serafina, en cambio, se entrega a la lucha de guerrillas,
encuentra a los Mensikov y hace de ellos y sus cmplices instrumentos dciles
para continuar aisladamente la lucha contra el odiado rgimen sovitico. Du-
rante aos logra resistir, ya que conoce los hombres y los lugares y explota
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 701
ampliamente ante los creyentes la fama del monasterio y de su estirpe. Un da,
cuando ya la vida en las guerrillas se est convirtiendo en insoportable, la
banda de guerrilleros antisoviticos encuentra en el bosque una familia de co-
lonos que se dirigan hacia Siberia, los mata y se apodera de sus documentos.
As. Serafina vendr a llamarse Pistimea, y el bandido al que se une, Ustin
Morozov. Sirvindose de los documentos falsos, los Morozov entran oficial-
mente en la vida sovitica. Incluso se introducen en Zelenii Dol llevndose
consigo a su cmplice Jurgin, y se hacen miembros del koljs. Demid, el lti-
mo superviviente de los Mensikov, desaparece. No reaparecer sino hasta des-
pus de la segunda guerra mundial, bajo apariencias engaosas, como predica-
dor de la secta de los Testigos de Jehov. Pistimea va imponindose gracias
a la energa que desarrolla en el trabajo del koljs, a que tiene siempre una
buena palabra para todos, a que realiza obras de caridad con los pobres que se
presentan ante su puerta y a que rene en torno suyo para orar a las mujeres
ancianas del pueblo. Pronto su marido, Ustin, es nombrado jefe de brigada en
el koljs. Y comienzan los menudos sabotajes de los tres bandidos, que, por
las buenas o por las malas, logran formarse un pequeo grupo de seguidores
en el pueblo. Tras estallar la gran guerra patritica (1941-1945), Ustin
parte hacia el frente, y en la primera ocasin se entrega a los alemanes para
convertirse en su colaborador y desfogar contra la poblacin sovitica su rabia
anticomunista. Derrotados los alemanes, regresa a Zelenii Dol, no sin haber
adoptado las debidas precauciones para no ser descubierto. All comienza de
nuevo su actividad antisovitica. Su mujer, Pistimea, logra abrir una casa de
oracin baptista y contina tejiendo su tela de araa.
Otro personaje importante en la novela es Frol Kurganov, compaero de
borracheras de los Mensikov y ms tarde primer mozo de cuadra en el koljs.
Ustin Morozov lo tiene aterrorizado. Se sirve de l para sus tenebrosas intri-
gas, pero no conseguir doblegarlo hasta el fondo: la conciencia de Frol se
rebelar y ser l quien haga precipitarse el drama. Todo comienza con la his-
toria de algunas gavillas de heno que Ustin oculta en un prado lejano durante
el verano de 1960. El ao se mostrar despus desfavorable y el ganado del
koljs se muere de hambre. Frol, hasta este momento dominado por Ustin y
siempre en oposicin a Zachar Bolsakov, impulsado por un sbito arraque de
generosidad regala una carga de forraje a la cuadra del koljs, desencadenando
s un movimiento anlogo en todo el pueblo. Las gavillas escondidas son al
fin descubiertas y todas las sospechas recaen sobre Ustin. El periodista Smirnov,
ex oficial de la gran guerra patritica, le cree el quisling (quintacolumnista)
que en otro tiempo tortur y asesin a su novia. Se multiplican los indicios
que sealan a la comunidad de los creyentes. A travs de ella se llegar hasi.i
Drmid Mensikov, que vive en una poblacin vecina bajo falsas apariencia'.
702 P. MODESTO
Jefe de los Testigos de Jehov, l conoce y dirige la trama de las intrigas anti-
soviticas dentro y fuera del pas. Para desembarazarse del marido, ya sospe-
choso e intil, Pistimea lo envenena y hace desaparecer el cadver rociando
con petrleo su casa y provocando un incendio. A continuacin huye con su
cmplice, Jurgin, llevndose todo el dinero de la secta. En cierto momento,
Jurgin intenta deshacerse de Pistimea para quedarse el dinero, pero la mujer
sale triunfante y Jurgin, perdido en los bosques, acaba por morir de fro. Demid
Mensikov es condenado a muerte y fusilado junto con dos de sus cmplices.
La autoridad cierra la casa de oracin de Zelenii Dol y disuelve la comunidad
religiosa. Zina, una madre soltera que haba cado en las redes de los Testigos
de Jehov, depone durante el proceso contra Mensikov, del que ha sido vcti-
ma. La secta se apodera entonces de su hijito, y Zina, para conseguir que se lo
devuelvan, abandona Zelenii Dol, se entrega a la oracin y a la penitencia,
cambia de apellidos y escribe a su novio que es intil que la busque.
Al parecer, el proyecto del autor era mucho ms presuntuoso: la novela
deba constituir un vastsimo cuadro que abarcaba un perodo de cincuenta
aos. El ejemplo de Zelenii Dol pondra de manifiesto la resistencia del ele-
mento caduco y la laboriosa y gradual victoria de lo nuevo en la vida sovitica.
El canal colector de todas las suciedades del viejo elemento, destinado a des-
aparecer, es para el autor la religin. Ella estaba en la base de la explotacin
del pueblo antes de la revolucin, fue la enemiga ms implacable del rgimen
sovitico durante la guerra civil y los aos siguientes y contina siendo hoy el
punto de reunin de todos los enemigos del rgimen.
El elemento nuevo est constituido para Ivanov por el ideal comunista y
sus portadores: Bolsakov, presidente del koljs; Smirnov, el periodista, e Irina
y Mitka, los hijos adoptivos de Bolsakov. Los criminales, todos ellos creyen-
tes, son eliminados por la ley mediante el fusilamiento; los semiculpables en-
cuentran su condena en su misma conciencia y acaban por convertirse al ates-
mo; los que vacilan entre la religin y el comunismo, eligen decididamente
este ltimo.
La novela posee cierto valor documental, ya que representa un testimonio
sovitico sobre la prolongada resistencia contra el comunismo por parte del
mundo de los campesinos, especialmente en Sibera. El autor recarga las tintas,
atribuyendo un cmulo de sabotajes y de delitos a sus hroes negativos. Sin
embargo, admite el hecho de que existe, en efecto, una resistencia popular al
rgimen sovitico. Naturalmente se esfuerza por hacer resaltar las figuras de
los dirigentes comunistas del campo, aunque sea con menoscabo de la verosi-
militud. En realidad, lo nico que consigue es mostrar su aislamiento en su
fe y en su entusiasmo por los ideales comunistas, mientras que la masa de la
poblacin se desinteresa de los mismos o es fcil presa de influencias extraas
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 703
no comunistas. Un club mastodntico de construccin sovitica es celebrado
con insistencia como gloria del koljs y el non plus ultra de la cultura. Ahora
bien: el eje alrededor del cual gira el pueblo entero parece ser ms bien el
establo: los discursos, las ansias, las alegras, la catarsis del drama tienen como
centro el establo koljosiano, e Irina, la romntica intelectual de la comarca,
prefiere la profesin de cuidadora de vacas a los estudios universitarios. Sobre
el ro Svetlicha se yergue la escollera donde ha sido sepultada Mara Voronova.
Es como un mausoleo a Lenin al estilo campesino. Cierto que carece de tubos
de nen, pero el sol no deja de besarlo con sus rayos dorados todas las ma-
anas, los sencillos aldeanos dirigen sus miradas hacia el mausoleo en los mo-
mentos cruciales y los dirigentes acuden a l en peregrinacin para confortarse
e inspirarse antes de adoptar decisiones de importancia.
En cuanto al especfico carcter antirreligioso de la novela, ya se sabe que
son precisamente las sectas religiosas las que preocupan hoy de manera especial
al rgimen, empeado en la ateizacin radical de la Unin Sovitica. En conse-
cuencia, Ivanov concentra particularmente su atencin sobre ellas, mientras
que apenas si alude de pasada a la ortodoxia, considerndola ya muerta, al
menos en Zelenii Dol.
El prlogo nos describe los orgenes presoviticos de la aldea, debidos al
fanatismo religioso, as como a sus moradores, ignorantes y oprimidos por los
capitalistas y por la religin, que sostiene a estos ltimos y participan de sus
combinaciones. He aqu la composicin de lugar del fenmeno religioso y la
genealoga clasista de los personajes creyentes de la trama, la cual se desenvuel-
ve en la era sovitica y se resuelve en los aos 1960-1961.
En otros tiempos haba slo en Zelenii Dol una iglesia ortodoxa, que fue
cerrada nada ms terminada la revolucin, mientras que las iglesias baptistas
eran una decena. Durante la gran guerra patritica, a peticin de los fieles
y con la aprobacin del Consejo para los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa
dentro del Consejo de Ministros de la U.R.S.S., creado en 1943, se haba
abierto de nuevo en una comarca vecina una iglesia ortodoxa. A Zachar Bolsa-
kov, que no acierta a explicarse esta decisin, le explican as las cosas en la
oficina del ejecutivo regional: La religin, sabes?, es un hecho delicado. Es-
pecialmente durante la guerra. Y los creyentes, entiendes?, no son ya los de
nntcs
t
.., los oscurantistas religiosos de otros tiempos. Hoy, en la U.R.S.S.,
el cristianismo predica e inculca el amor al pueblo y al camarada Stalin, el pa-
triotismo y el odio contra el invasor fascista. Haz la prueba. Entra en una de
las iglesias del pueblo y observars que todas las oraciones de los fieles se diri-
gen a pedir la victoria y la salud del camarada... Es preciso destacar hasta
qu punto se toman a burla las oraciones de la Iglesia ortodoxa en favor de
Stalin. Pero Zachar no comprende otras muchas rosas: Bolsakov no compren-
704
P. MODESTO
da ni poda en manera alguna hacerse a la idea de lo que estaba ocurriendo en
el pas (la U.R.S.S.) con los creyentes. En medio de la guerra, inesperadamen-
te, como los hongos, comenzaron a surgir en los pueblos y aldeas comunida-
des de creyentes de todo tipo y a abrirse iglesias y casas de oracin. En el ao
1943 se cre dentro del Congreso de Ministros de la U.R.S.S. un Consejo para
los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa, y en 1944, el Consejo para los Asun-
tos de los Cultos Religiosos. Ambos, casi a porfa, se dedicaron a multiplicar
las comunidades y las sectas por todo el pas. Y era imposible, estaba prohibido
oponerse. Esta admisin del renacimiento de la religin durante la guerra
posee un gran valor, aunque es evidentemente absurdo atribuir a los dos
Consejos mencionados la multiplicacin de las comunidades de creyentes.
Pero tampoco a Zelenii Dol, pensara lo que pensase Bolsakov, se le ahorr
la prueba. Ya desde haca algn tiempo los baptistas se reunan para cantar
y para rezar en una o en otra casa privada. Un da, un grupo de ancianas pidie-
ron al presidente del koljs que les permitiera abrir oficialmente una casa de
oracin. Fueron despachadas sin contemplaciones. Algunos meses ms tarde,
sin embargo, Pistimea, la instigadora, se presenta ante Zachar anuncindole que
el permiso para abrir la casa de oracin ha llegado de Mosc. No hay nada que
hacer al respecto. La casa se construye en muy poco tiempo y todava (1960)
se pavonea, linda y recin pintada, en Zelenii Dol. Aquella casa supona para
Bolsakov, y tambin para todos los dems, una verdadera espina...; recordaba
de alguna manera un huevo de pascua, y entonces, ms que nunca, provocaba
la nusea... Hasta cundo tendremos que soportar esta pestilencia?
Del crculo de los baptistas surgen las acusaciones ms infundadas y los
annimos contra Bolsakov. En su casa de oracin resuena el canto del himno
nacional sovitico, siendo as que desde hace tiempo el himno nacional se
ejecuta sin palabras (por la sencilla razn de que en la tercera estrofa se exalta
a Stalin; sin embargo, el autor se guarda bien de decirlo). Los baptistas lo han
manchado adaptndole un texto religioso. Pero los comunistas conocen muy
bien los medios para hacer que cese la actividad de cualquier comunidad cre-
yente. Con todo, se sienten preocupados porque entre nosotros hay todava
muchas iglesias y casas de oracin, muchos monasterios e incluso dos de aque-
llas... academias eclesisticas... E incluso toda especie de sectas clandestinas,
cuyo nmero es imposible calcular.
A propsito de las sectas, el autor ha querido poner demasiada carne en el
asador. Ya hemos visto la actuacin de los viejos creyentes y de los baptistas;
no podan faltar tampoco los Testigos de Jehov, que estn legalmente prohi-
bidos en Rusia. El autor los considera como la ltima degradacin a que puede
conducir la religin. Nacida en Amrica, la secta odia todo lo que es sovitico.
Al llegar los alemanes, se unieron a ellos y colaboraron en la perpetracin de
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 7 0 5
los crmenes ms feroces. Derrotada Alemania, se agazaparon en espera de
tiempos mejores, no cesando, sin embargo, de realizar actos de sabotaje, de lan-
zar calumnias sobre la Unin Sovitica, de atizar la guerra fra. Actualmente
ponen toda su esperanza en la bomba atmica y en los Estados Unidos de Am-
rica. De este pas reciben literatura clandestina, dinero e instrucciones, y espe-
ran que Amrica, sirvindose de la Alemania occidental, recuperada, ataque
a la U.R.S.S. para poder desfogar de nuevo su sed de venganza. Mientras tanto
llevan una doble vida: poseen documentos falsos para enmascarar su linaje;
predican el despego de las cosas del mundo y al mismo tiempo acumulan dine-
ro; exaltan la mortificacin y se entregan a orgas; predican el renacimiento de
Cristo y llegan incluso a entregarse a la prostitucin ritual.
El ltimo vastago de los Mensikov, Demid, es su jefe y su encarnacin ms
perfecta. He aqu un esbozo de su concepcin poltico-religiosa:
Vendr un tiempo en el que los alemanes establecern de nuevo los cam
pos de concentracin. Los alemanes creen en Dios, como te digo, y ya hace
tiempo que Cristo anda invisible sobre la tierra, recogiendo sus fuerzas par
el justo juicio final... Puedes estar seguro: los alemanes no tendrn miramier
tos. Slo ellos tendrn la bomba atmica. Tal vez nos veremos todos reducide:
n cenizas. Pero tal vez nosotros no nos quememos. Tal vez... Y entonces p<
(Iremos divertirnos todava en nuestra vejez! En la ltima guerra, los alemanc
quemaron, fusilaron y asfixiaron a casi cincuenta millones de personas. Si V
ran desencadenar otra guerra y tienen en ella ms xito, quemarn y matarn
mil, dos mil millones quiz. Y yo, si el Seor me ayuda, colaborar con ello
hasta el extremo de mis fuerzas. He aqu el objeto de mis esperanzas... Gracias
u ellas vivo.
El autor atribuye a Demid una historia de picaresca: disfraces, asaltos a
muo armada, asesinatos, fugas, cursos entre los Testigos de Jehov de Am-
rica, entrada ilegal en la U.R.S.S., etc. Demid Mensikov tiene tambin ideas
precisas sobre las tcnicas conspiratorias que deben orientar las actividades de
la secta: lo primero es conseguir que la gente crea. Si despus empieza a vacilar
en la fe, es preciso mantenerla en la secta aunque sea recurriendo a la extorsin
y ni terror. El objetivo principal de la predicacin religiosa es impulsar a los
hermanos y hermanas a rehusar con cualquier pretexto la obediencia a la
leyes soviticas, a retirarse de las tentaciones del mundo, de todo lo mundano
como las reuniones, las elecciones, el servicio militar, etc. Es preciso conven
ccrlcs de que todo eso es pecado y meterles en la cabeza, sin ahorrar tiempo
y energas, que Armagcdn est prximo, que Jesucristo est ya sealando con
una cruz invisible a los mrtires de la fe cristiana y marcando a los que llvala
consigo al justo reino del paraso por haber servido fielmente a Jehov, micn
IIHN que los dems sern reducidos a cenizas... Nosotros debemos aprovechar
706 P. MODESTO
nos cuanto nos sea posible de su humanidad (la generosidad y la delicadeza
soviticas). Y refugiarnos todava en la clandestinidad.
En cuanto a Zina, una madre soltera que se encuentra sometida a las in-
fluencias de la secta y que trabaja como correctora de pruebas en el peridico
de la localidad, se descubre que es creyente porque por tres veces en un ar-
tculo antirreligioso ha dejado pasar la palabra Dios con letra mayscula. Cuan-
do Zina rene la fuerza para deponer ante los tribunales contra la secta y es
recogida despus en Zelenii Dol por su novio, se le asignar a Mitka Bolsakov
para que complete su educacin antirreligiosa. Mitka habla ordinariamente va-
lindose de versos, que se refieren casi siempre a Prometeo, citando a Esquilo,
Goethe, Byron, Shelley y sobre todo a cierto Eduard Ivanovich Guber, un
poeta ruso muy poco conocido de mediados del siglo pasado. Mitka se propone
revalorizarlo particularmente por el hecho de haber escrito un poema antirreli-
gioso sobre Prometeo.
El autor expresa siempre acerca de la religin un juicio negativo definitivo,
excluyendo toda revisin o replanteamiento. Utiliza todos los medios para de-
formar y desacreditar la religin y considera indiscutible el postulado marxista-
leninista de que la religin es una supervivencia del pasado en la sociedad so-
vitica. En su opinin, lo que se necesita para superar la religin no son argu-
mentos, sino propaganda. No realiza el menor esfuerzo personal para situarse
en la postura de los creyentes. Su juicio acerca de las diversas confesiones re-
ligiosas hoy operantes en la U.R.S.S. es categrico y expeditivo: ridiculiza a la
Iglesia ortodoxa por haber rezado por el Ejrcito Rojo y por el camarada Stalin;
los viejos creyentes son capaces de todas las metamorfosis doctrinales y ritua-
les cuando se trata de sabotear al rgimen; los pentecostales y los adventistas
son nombrados slo de pasada y, por lo dems, parece que no tienen otra fun-
cin que apoyar a los Testigos de Jehov; de los verdaderos cristianos orto-
doxos, el autor slo sabe que existen; y en cuanto a los Testigos de Jehov,
son para l la quinta esencia de la hipocresa y de la delincuencia. Ivanov no
parece sospechar siquiera que pueda haber ningn motivo noble en el cre-
yente. Distingue entre los simples fieles y los dirigentes, para concluir que los
primeros son ignorantes y estn engaados, y los segundos son simples picaros
que desconocen la honradez y unos verdaderos criminales.
La tentativa realizada por Ivanov de mostrar el medioda de la sociedad
sovitica que debera disipar las sombras de la religin no resulta demasiado
convincente. A pesar de la intencin apologtica, la novela nos presenta unos
dirigentes soviticos rebosantes de seguridad en s mismos, que no titubean,
segn la expresin rusa tradicional, en entrar con las manos sucias en el alma
de los dems. No hay lmites en sus funciones: lo mismo dirigen las cuadras
que el club cultural, la labor ideolgica que la lucha antirreligiosa. Sus previ-
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 707
siones son siempre justas, sus sospechas se ven siempre confirmadas. Hay que
depender de ellos tanto para conseguir un par de vigas como para reparar la
casa, tanto para elegir carrera como para buscar una esposa o incluso una aman
te. Hablan de humanidad, pero estn siempre al acecho para vengar injuria-,
sufridas veinte o cuarenta aos antes. Carecen de misericordia para todo el qui-
no piensa como ellos. No vacilan en arrogarse de manera repugnante y ridculo
la misin de guas espirituales de sus subditos, incluso en las cuestiones nv.\
delicadas y personales. El hecho de que en el koljs haya electricidad, una calk
principal bastante recta, aunque est sin asfaltar, un taller mecnico (slo de
reparaciones), un par de motocicletas (los nicos automviles son los que posee
la Polica y el presidente del koljs, adems de la ambulancia), y lo last not
least (lo ltimo, pero no lo que menos), la cuadra central, es para el autor causa
de inmenso orgullo, de la misma manera que los sputnik constituyen un valioso
argumento contra la religin. Las relaciones entre ambos sexos son rudas y
desprovistas de ceremonia: basta con que un jovenzuelo haya estrenado una
chaqueta y un par de botas para atraer las miradas de las muchachas de la co-
marca y conseguir de ellas todo lo que quiere. Para terminar, destaquemos
un aspecto particular de la novela. Tal vez el autor lo haya insertado para no
acumular los hroes negativos, pero en mi opinin es un smbolo de la realidad
presente y del futuro de la religin en la U.R.S.S. Pistimea, el vejestorio que
organiza todas las maquinaciones de los creyentes, huye de la justicia sovitica
y desaparece de Zelenii Dol para convertirse en peregrina y predicadora erran-
te. Zina, la madre soltera que se haba arrojado primeramente en brazos de los
Testigos de Jehov a causa de la dureza de la sociedad sovitica, regresa luego
a la aldea y se convierte en la acusadora de sus propios correligionarios. Ms
tarde desaparece a su vez para abrazar el mismo gnero de vida que la vieja
Pistimea. He hablado de valor simblico, ya que acaso tengamos aqu bosque-
judo el fenmeno de la religiosidad en la U.R.S.S. La vieja generacin trans-
mite el ansia religiosa a la nueva, y la persecucin por parte del rgimen slo
consigue que las organizaciones religiosas no se rindan ante la supresin oficial
y se refugien en la clandestinidad.
VI I I . EREMIN, EL EREMITORIO SECRETO DE EVSTRATOV
M
La narracin nos traslada al norte del paralelo 62 en la Rusia europea, al
otro lado de los Urales. La base de operaciones es el pueblo de Kedrovka, si-
niulo a orillas del ro Pcora, a pocos kilmetros del gran parque nacional que
" I). Eremin, Evstratova Skrytnja: Znamja, 9 (1964), pp. 3-77; tirada de la revista: 100.900
i|'lares.
708 P. MODESTO
sealan los atlas geogrficos. Al norte de la aldea comienza la gran faja de la
taiga (bosques de coniferas tpicos de aquellas latitudes), inmensa y en parte
todava inexplorada. La trama es fruto de la fantasa del autor, pero todas las
descripciones que suministra parecen tener un significado preciso: no se trata
slo de realismo, sino tambin de una intencin documental que hace la na-
rracin particularmente significativa
26
.
Nazarka es un jovenzuelo bien nutrido, pendenciero y aficionado a las mu-
jeres. Empleado tiempo atrs en el parque nacional de Jang-ju para la domes-
ticacin de los antes en la hacienda experimental, haba sido despedido por
cazar fraudulentamente. Ahora trabaja por su cuenta: gua a los gelogos du-
rante el verano y se dedica a la caza furtiva durante el invierno.
El egosmo, el espritu de venganza, el desinters por la colectividad hacen
de l un tpico personaje negativo. Por el contrario, el amor a su perro, la sen-
sibilidad hacia la naturaleza, el entusiasmo por la tcnica, un robusto atesmo
libre de titubeos, cierto disgusto por la clase de vida que lleva, carente de sen-
tido, y una insatisfaccin por el aislamiento en que ha desembocado son los
vislumbres positivos que le permitirn redimirse al final de la historia. El tipo
contrapuesto es Sergei Moskov, alto, de cabellos rubios, rostro delgado, de
tez clara, ojos grises y pensativos. Compaero de escuela de Nazarka, se ha
convertido en su adversario. Trabaja con pasin en la hacienda de los antes
(l fue quien descubri e hizo despedir a Nazarka), defiende a las chicas contra
las villanas de su antiguo compaero y se encarga de llamarle al orden; en una
palabra: su conducta es lmpida como el diamante y constituye un continuo
reproche para el reprobo.
La ideologa religiosa aparece encarnada en personajes netamente negativos
y dbiles. As Dii, to de Nazarka, antiguo pretendiente desafortunado a la
mano de la madre de ste, Evdokia. Desempea el cargo de guardabosques en
el lmite del territorio explorado y mantiene los lazos entre el mundo sovitico
y el eremitorio, preocupndose de los intereses de este ltimo. As tambin la
viuda Evdokia, con su hija Lizutka, aquejada de una enfermedad pulmonar.
Y toda la plyade de personajes engaados o engaadores que pueblan el ere-
mitorio secreto.
El drama se desenvuelve de modo fulminante. Nos encontramos al final
del invierno. Nazarka se entera por su madre de que Surocka, el ltimo blanco
de sus insistentes y vulgares pretensiones, ha huido de Kedrovka para buscar
trabajo en Jang-ju y proteccin junto a Sergei Moskov. Nazarka desfoga en-
tonces su rabia impotente en el alcohol que una viuda de livianas costumbres,
" Asf lo afirma L. Levina, quien hace un juicio superlativo de la narracin en Moskva, 5
(1965), pp. 213-14.
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 709
evidentemente creyente, destila en secreto. Al regresar a casa despus de das
y das de borrachera, encuentra a su to Dii, que trata de convencer a Evdokia
para que abandone Kedrovka y el koljs para irse al eremitorio junto con su
hija Lizutka. Los argumentos de Dii son los siguientes: la bomba estallar
de un momento a otro, se acerca el castigo de Dios contra los comunistas ateos
y sus colaboradores, el gnero humano ser destruido y slo podr salvarse el
que se retire al eremitorio, donde se iniciar la reconstruccin del gennero
humano. La fuga debe realizarse cuanto antes, ya que la bomba es inminente,
y slo antes del deshielo es posible llegar al eremitorio. Por las palabras de
Dii, Nazarka descubre que entre las personas que huirn prximamente al ere
mi torio clandestino se encuentra Zolia, la muchacha a la que l haba compro
metido y luego abandonado. No obstante, predomina en l todava el deseo de
venganza. As, pues, coge un fusil, se encamina hacia Jang-ju y tras haber ocul-
tado su arma, penetra en la estacin para una inspeccin preliminar. Con sus
propios ojos puede comprobar el triunfo de su rival Moskov y la aversin que
haca l siente Surocka. Aprovechando la avioneta que une semanalmente la
hacienda con el mundo civil, va a pasar un par de das en la localidad, alter-
nando las borracheras con los accesos de rabia. De pronto, regresa a Jang-ju,
desentierra el fusil y con inesperada decisin derriba al ante macho que guiaba
el rebao domesticado. Al principio cree que nadie le ha visto, pero ha sido
descubierto por Moskov. Huye entonces precipitadamente a su casa y la en-
cuentra vaca: su madre y su hermana se han marchado con el to Dii. Este
vuelve a aparecer en casa durante la noche, le presenta ante los ojos la grave-
dad de su situacin y le convence para que se vaya tambin al eremitorio. Desde
In ltima franja de tierra explorada hay varias jornadas de camino para llegar
al refugio escondido. Slo Dii conoce el recorrido, y la ubicacin del eremitorio
permanece en secreto, ya que se halla escondido entre los precipicios y cubierto
de vegetacin. Por otra parte, el acceso est vigilado por hombres armados.
Cabeza espiritual del eremitorio es Evstratov, un viejecillo flaco y ale-
lado, con una barba exigua y rala, un sacerdote anticoncordatario que sirvi al
enemigo durante la guerra y combati contra el poder sovitico. Sin embargo,
el verdadero jefe de la comunidad es una personalidad tenebrosa. Nadie conoce
su verdadero nombre, pero todos le llaman el Anciano. Se trata de un delin
cuente de altos vuelos, que no cree ni en Dios ni en el diablo, pero que s<
sirve del chocheante Evstratov y dirige con puo de hierro y mediante el terror
lu comunidad, mientras contina su guerra privada contra el rgimen, se pe:
mi te todos los placeres y no descuida el acumular riquezas explotando la im><
unidad y la bobaliconera de los creyentes. Nazarka inicia una especie de invc:.
ligacin en el eremitorio y, de estupor en estupor, se entera de que carecen de
luz elctrica y de las comodidades ms elementales de la sociedad sovitica, que
710 P. MODESTO
no est permitido ir de caza con el fusil, que tampoco se permite encender fuego
durante el da para que el humo no traicione la ubicacin del lugar, que estn
prohibidas las bebidas alcohlicas y, en una palabra, que la comunidad entera
ha retrocedido al estadio de los primitivos. Mientras tanto, su hermana Li-
zutka, a la que Evstratov debera haber curado con sus oraciones, ha muerto,
y la madre, desesperada, quiere salvar al menos a su hijo: Las cosas andan
mal, hijo mo! le dice. Ese maldito Dii me enga... Pensaba encontrar
aqu la calma, la paz, y he encontrado todo lo contrario: no existe ni alegra ni
libertad. Dicen que todo esto es necesario para que pasemos inadvertidos, que
nos quedemos inmviles en la isba y que callemos... Pero el Anciano, Vatruch
y Temmuch (los dos lugartenientes del primero) no actan guiados por la jus-
ticia, sino por el inters. No nos pierden de vista a ninguno de nosotros! Son
autnticos lobos! Para m todo se ha acabado, pero t huye, hijo mo. Huye
ocultamente, porque si te descubren te asesinarn! Huye, huye, hijo mo, te
lo suplico con toda el alma...!
La avioneta de Jang-ju comienza a efectuar vuelos de reconocimiento sobre
el eremitorio. Segn eso, algo sospecha la autoridad. Nazarka hubiera deseado
hacerle seales, pero le sorprende en el ltimo momento uno de los lugarte-
nientes del Anciano, que le detiene con modales bruscos y amenazadores que
no dejan lugar a dudas. Ms tarde Nazarka encuentra a Zolia, que se haba
retirado al eremitorio por desesperacin. Ambos se reconcilian. Nazarka reco-
noce cada vez con mayor fuerza en su interior su culpa con respecto a la so-
ciedad sovitica y se convierte en propagandista, con la debida discrecin, de
los ideales soviticos. Est totalmente decidido a regresar a Rusia y a pre-
sentarse a las autoridades, como por lo dems haran de buena gana varios de
los jvenes que se haban refugiado en el eremitorio para huir de la justicia
sovitica y que ahora se sentan inmovilizados por el terror instaurado por el
Anciano. Los acontecimientos se precipitan. La justicia tiene conocimiento de
que durante la noche del 27 de marzo desaparecieron de Kedrovka diversas
personas bajo la gua de Dii, el cual dirige una agitacin y una propaganda
clandestina en favor de la religin y ha inducido a las mencionadas personas
a salvarse en la taiga. La Polica toma cartas en el asunto. Dii, que finge no
saber una palabra de ello, es interrogado con detenimiento, pero persiste en
sus negativas. Por ltimo, la Polica lo acompaa hasta su casa, situada en el
lmite de la taiga, y all, su mujer, una komi que desde aos atrs alimentaba
un odio feroz y siempre nuevo contra su marido, que la haba engaado de
joven y la trataba siempre como una bestia, acaba por revelarlo todo. La mujer
conoce la situacin del eremitorio y se pone a k cabeza de la expedicin. La
Polica va armada hasta los dientes, con brjulas, perros y la avioneta para
reconocer el terreno desde el cielo. Entretanto, Zolia, por decisin del Ancia-
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 711
no, est a punto de verse unida en matrimonio con el viejo Evstratov. La mu-
chacha pide encarecidamente a Nazarka que huya para buscar ayuda y volver
a liberarla. Nazarka ha sido despojado de las municiones para su arma. No obs-
tante, huye aprovechando la oscuridad de la noche. En cierto momento advierte
que los hombres del Anciano le persiguen y estn a punto de darle caza. La
situacin es desesperada: en cuestin de minutos una bala lo dejar tendido
sobre la desconocida taiga. De repente suenan los ladridos de los perros poli-
ca. Los perseguidores se dan a la fuga, mientras Nazarka se entrega a la Polica,
saludndola como a su libertadora. Acto seguido se une a la expedicin y ayuda
eficazmente en la captura de los jefes del eremitorio. Liberado de su pesadilla,
espera sereno el proceso y la justa pena que la autoridad sovitica no puede por
menos de imponerle. Se ha convertido en un buen ciudadano sovitico!
La narracin resulta interesante por diversas razones:
a) Tiempo atrs, cuando en el extranjero se hablaba de organizaciones
clandestinas de creyentes en la U.R.S.S., de los grupos de oposicin por motivos
religiosos, los soviticos aseguraban que se trataba de puras calumnias. Y l-
gicamente no podan admitir la existencia de dichas organizaciones, puesto
que se proclamaba que en la U.R.S.S. reinaba la verdadera libertad de con-
ciencia. Pero la situacin ha cambiado. Hoy los soviticos se han visto obli-
gados a admitir la evidencia de tales organizaciones religiosas clandestinas (no
slo en el campo de la ficcin literaria), y se muestran extremadamente pre-
ocupados por ello.
b) La narracin admite la existencia de grupos religiosos organizados
que viven en lugares inaccesibles y que incluso escapan al control del gobierno.
c) El autor admite tambin que la oposicin al rgimen por motivos re-
ligiosos se ha hecho radical. Muy interesante a este propsito es la ideologa y
la esperanza apocalptica de los creyentes frente al poder sovitico, identificado
con el anticristo.
Rusia constituye un humus frtilsimo para la religiosidad, que va desde
la santidad heroica hasta el fanatismo ms exaltado. A lo largo de los siglos,
junto a las grandes confesiones cristianas ha conocido las sectas ms extremis-
tas. El cuadro de Eremin se mueve por ello en el mbito de lo verosmil y no
carece de precedentes en la literatura rusa clsica. Los estudiosos soviticos se
interesan vivamente desde hace algunos decenios por el fenmeno de las sectas
religiosas del tiempo zarista, y como fieles marxistas, culpan de ello a aquel
rgimen y a aquella sociedad. Eremin no lo ha olvidado en absoluto, pero se
guarda bien de ofrecer la misma estampa sobre la actualidad sovitica que des-
cribe. De hacerlo, tendra que admitir, conforme a la ortodoxia marxista, que
las sectas religiosas clandestinas actuales, como la que l mismo describe, han
de tener precisamente su causa en la sociedad sovitica.
/ 12 P. MODESTO
En cuanto a la radicalizacin, conviene decir que se trata de un problema
antiguo en la historia religiosa rusa y es el resultado de causas muy diversas.
Sin embargo, es tambin verdad que se produca con mayor virulencia cuanto
ms fuerte era la persecucin contra ciertas corrientes religiosas por parte del
gobierno zarista. Ahora bien: esto vale asimismo para la realidad sovitica de
hoy, y Eremin, tal vez sin pretenderlo, lo confirma. En la Rusia del pasado se
esperaba el juicio universal (hoy, la bomba), y en los perodos ms difciles
y de mayor sufrimiento se identificaba con el anticristo el poder constituido.
No se debe a la casualidad que precisamente hoy reaparezcan esos sentimientos
apocalpticos y que sean capaces de arrastrar en pos de s a tanta gente. Que en
los primeros aos despus de la revolucin, debido a aquel cambio tan radical
y repentino, muchos creyentes condenasen sin reservas todo el tinglado sovi-
tico y rehusaran colaborar es bastante comprensible. Pero si creemos a los mar-
xistas soviticos, hoy, despus del triunfo pacfico del socialismo, despus de
la genuina democracia instaurada en el pas, cuando el gobierno, en otro tiempo
dictadura del proletariado, se ha convertido en gobierno de todo el pueblo,
cuando todos trabajan felices en las fbricas y en las haciendas colectivas para
crear la sociedad opulenta que permitir el paso al comunismo en el ao 1980
como ms tarde, esta negacin total de la ordenacin sovitica resulta absoluta-
mente inexplicable en trminos marxistas.
Y, sin embargo, es un hecho que Eremin confirma. El fenmeno de la opo-
sicin radical al rgimen por motivos religiosos, un fenmeno tan vasto que la
literatura debe someterlo al fuego de sus caones, est comprobado en Rusia.
Esta literatura realista muestra, por tanto, el paso de las formas lcitas de
religiosidad a las prohibidas por la ley, lo cual no significa poco. Numerosos
creyentes que durante algn tiempo esperaron les fuera posible colaborar con
el rgimen en nombre del amor patrio, de la justicia social, de los ideales co-
munes entre la religin y el comunismo, hoy se sienten desengaados y conde-
nan al rgimen por razones religiosas. Los miembros del eremitorio de Evstra-
tov se llaman a s mismos neucastniki, es decir, no participantes, en el sentido
ms radical de la palabra, en todo lo que es sovitico.
Para Eremin, los creyentes se dividen en dos clases bien distintas: por un
lado, los ingenuos, los engaados, los maltratados por la suerte; por otro, los
granujas (que en realidad no creen en nada), los caballeros de industria y los
delincuentes. De ah el final que se prev: el merecido castigo para los segundos
y la luz y la liberacin para los primeros.
Eremin hace que los creyentes cometan errores gramaticales. Incluso les
hace desfigurar las palabras de significado religioso, como el nombre de Jess,
y los pone en ridculo por su manera de hablar, plagada de palabras del antiguo
eslavo. La parodia de la religin llega a su apogeo en el pargrafo segundo del
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 713
captulo IV (pp. 46-49), donde la comunidad del eremitorio se rene para orar
y escuchar un sermn de Evstratov. Eremin describe la escena desde el punto
de vista de Nazarka y se apropia sin reservas los juicios y las ironas triviales
de ste. Quien no tuviera a su disposicin sino lo elaborado por Eremin cono-
cera bien poco sobre la doctrina de la secta y nada acerca de sus ritos. Tam-
poco podra explicarse la atraccin que ejerce y la adhesin fantica que
suscita
v
.
I X. ERSOV, FE, ESPERANZA Y CARIDAD
28
Me preocupa sobremanera la religin, afirma el autor. Y le preocupa
porque contina viviendo en la Unin Sovitica y causa vctimas incluso entre
los jvenes y las personas instruidas. Por ello pone todo su corazn ateo y su
inteligencia en la tarea de descubrir sus races y de proporcionar una inter-
pretacin cargada de profundo civismo. Por qu existe an la religin? Por
qu nos preocupa todava? A continuacin subraya las circunstancias en que
muere y es rechazada por los hombres soviticos de nuestra poca. La presen-
tacin editorial
29
de la novela nos suministra, con las palabras mencionadas, la
tesis de la obra. El autor se apresura a proclamar que es fruto de la fantasa,
pero al mismo tiempo le atribuye realismo, civismo y tipicidad.
Fe, Esperanza y Caridad (amor) son tres virtudes teologales, tres actitudes
interiores, pero tambin tres nombres propios de mujer muy corrientes en
Rusia. Este significado ambivalente ha sido bastante explotado por los nove-
listas rusos, tanto antiguos como recientes. En nuestro caso se trata de tres
hermanas que encarnan tres diversos destinos. En torno a ellas se desarrolla
la accin y a ellas se asocian, con un papel casi principal, el sacerdote Alejandro
y el maestro comunista Kariakin. La dimensin coral la da el conjunto de la
poblacin perteneciente a una ciudad de provincias.
Vera es la hermana mayor. Dotada de un carcter apacible y de una belleza
nada comn, sigue los estudios universitarios por correspondencia y frecuenta
la iglesia. A Vera le gustaba el rito, el ceremonial. Era como un juego. Vea
en la iglesia la infancia de la humanidad y le causaba extraeza y admiracin
que todo eso hubiera resistido durante siglos y continuase viviendo. E! estu-
diante al que estaba prometida la haba abandonado al enterarse de que acuda
27
Para una buena informacin acerca de las sectas y los grupos clandestinos en lu U.R.S.S.,
cf. N. A. Todorovic, La chiesa catacombale ncll'URSS: Russia Cristiana, 62-63 (1963), y
Le sette cristiane in URSS: Russia Cristiana, 64 (1965).
28
N. Ersov, Vera, Nadezda, Ljubov', 1964, Ed. CC. VLKSM Molodaja Gvnrdija, 253 pp.;
tirada: 65.000 ejemplares.
" Ibd., p. 4.
46
714 P. MODESTO
a la iglesia. Deca que la amaba, y, sin embargo... El tiene su objetivo en la
vida, y por este objetivo... No haca sino hablarme de sus firmes conviccio-
nes... En suma, me abandon por motivos ideales. Vera espera un hijo, y
el muchacho lo sabe. Inesperadamente Vera desaparece. Slo ms tarde se
sabe que se ha refugiado en un convento. La iglesia, los iconos, los ritos,
Dios, todo aquello en lo que antes no vea ms que un juego haba extendido
sus tentculos y la haba aprisionado entre ellos. Durante la noche del 11 al
12 de abril de 1961 Vera se fuga del monasterio, se presenta en su casa y se
suicida ingiriendo sosa. Los funerales tienen lugar mientras el mundo festeja
el primer vuelo csmico humano. A travs de los altavoces, el locutor de radio
expresaba la alegra de la razn, el esplendoroso futuro que haba comenzado.
Pero cada vez que la voz tomaba fuerza, resonaban inmediatamente los toques
densos e insinuantes de la campana.
Nadezda es la hermana segunda, la muchacha fuerte que aprueba la actitud
del novio que abandona a Vera: Tiene toda la razn! Qu queras enton-
ces: que te admirase?... No comprendes que se avergenza de ti, de tener
una novia beata y santurrona...? Vuestra fe es propia de perros. Cuando se
entera de que Vera se ha refugiado en un convento, Nadezda abandona su
hogar. Pronto se casa y va a vivir ms all del ro, en la parte nueva de la ciu-
dad, un barrio bullicioso donde no hay iglesia ni se oyen las campanas. La
desgracia de su hermana la aproxima de nuevo a la casa paterna; pero cuando
descubre que el sacerdote acude a consolar a la madre (viuda desde los pri-
meros das de la guerra), no puede contenerse y exclama ante la hermana me-
nor, Liubova: Esto es un asco, una peste! Hasta qu punto hemos cado,
hasta permitir que los sacerdotes frecuenten nuestra casa!
Liubova comprende a ambas hermanas y las adora. Introducida desde hace
tiempo en la prctica religiosa por su madre, poco instruida, pero honrada y
fuerte, la muerte de Vera le causa una profunda sacudida. Se encierra en casa,
se enfrasca en la lectura de la Biblia, frecuenta la iglesia y descuida la escuela.
Los compaeros se apartan de ella y evitan su presencia. Cuando vuelve a la
escuela, estalla el escndalo. Liubova est distrada; no ha preparado las lec-
ciones. Los compaeros murmuran sarcsticamente que est pensando en
Dios. Cuando la profesora de literatura exige que declare cul es su hroe
preferido, Liubova, a despecho de todos, proclama: Jesucristo!
Reunin extraordinaria de profesores. La profesora pone sobre el tapete
el vergonzoso caso ocurrido en la escuela. Indignada, exige medidas severas.
Incluso se muestra dispuesta a la autocrtica. Y es aqu donde aparece el hroe
positivo, Kariakin, el profesor de historia, comunista con ideas propias y ori-
ginales: Qu mal hay en ello? La muchacha ha enumerado a Cristo entre
los hroes de la literatura. La figura de Cristo fue creada por la fantasa religio-
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 715
sa y artstica de los pueblos, lo mismo que la de Prometeo y de otros muchos.
Por tanto, es un hroe de la literatura... La figura de Cristo naci entre la
gente oprimida. Fue un personaje original, profundo, lleno de fascinacin. Por
eso conquistaba fcilmente los corazones... Durante siglos, los grandes artistas
se sintieron atrados por su valor genuino, no por el pretendido por la Iglesia,
la cual no es ms que su parasitaria explotadora... El cristianismo ha muerto
hace tiempo, ya lo sabemos. Pero si en la era de los vuelos espaciales queda
todava gente que acude a la iglesia, una de las mayores causas es la figura de
Cristo. Existen muchos para los que no ha perdido todava su fascinacin. 1 Ir
aqu algo sobre lo que conviene meditar todos juntos en lugar de irritarnos..
Yo habra dicho a la muchacha: 'Bien. Desarrolla, pues, el tema de Cristo.'
Habra resultado un tema interesante! Y de l se hubiera deducido que Dios
no tiene nada que ver en la cuestin. Se trata sencillamente de una muchacha
que tiene sed de bien, de belleza, de herosmo, lo cual me parece normalsimo.
El pedagogo no tiene ms que hacer que separar insensiblemente a Cristo de
toda esa confusin y dejar y reavivar en el alumno la nobleza, el talento, la vo-
luntad. Pero los dogmticos colegas no siguen a Kariakin. El director, h-
bil en sus manejos y amante de la vida tranquila, no consigue doblegarlo ni
con lisonjas ni con amenazas. Kariakin ha perdido el primer round, pero la vic-
toria final ser suya: no slo Liubova superar la crisis de religiosidad y se
convertir en una sovitica normal, sino que el mismo sacerdote Alejandro
colgar los hbitos para unirse a la obra de la edificacin comunista.
La vocacin al sacerdocio haba supuesto una vivencia muy compleja para
el padre Alejandro. En la escuela se haba revelado precozmente como un ge-
nio matemtico. Medante los procedimientos ms extraos y personales, haba
descubierto los principios de la trigonometra, del clculo diferencial y de las
integrales. Pero cada vez que lograba un nuevo hallazgo, se le repeta que todo
aquello haba sido descubierto haca tiempo. Privado de un ambiente familiar
normal, haba comenzado a sentirse solo y a crearse una ideologa propia:
Y as desemboc en el idealismo, el cual, segn se sabe, abre el camino al
sacerdocio. Pero Ersov no quiere proporcionar al lector la satisfaccin de
haber previsto tal desarrollo y obliga a su hroe a un nuevo giro. Alejandro,
asqueado de todo, decide partir como voluntario a una expedicin ms all del
Crculo Polar rtico. Pocas horas antes de su partida, encuentra a Faina, la
mujer fatal, y queda prisionero en sus gracias. Por lo menos diez aos mayor
que l, Faina est separada de su marido y es una mujer extraordinaria y con-
tradictoria. Las malas lenguas ponen tambin en peligro esta felicidad. J labien-
do descubierto que est encinta, Faina saca del fondo de su bal un viejo icono
polvoriento y se entrega a la oracin. Aquel mismo da acude a visitarla una
buena seora, y por la tarde muere a consecuencia de un intento de aborto.
716 P. MODESTO
En aquellos aos, los abortos estaban todava prohibidos, explica Ersov. Con
escasos conocimientos de filosofa (materialista), enervado por el dolor, en
busca de un significado de la vida y de la muerte, Alejandro cae en las redes
de la academia eclesistica, la frecuenta y se convierte en sacerdote. Como tal,
es enviado a la pequea ciudad donde viven las tres hermanas, y llega precisa-
mente all poco despus de la muerte de Vera. A l corresponde consolar a la
madre. As, comienza a frecuentar la casa, y Liubova acaba por enamorarse
de l. Pero Nadezda vigila a su hermana y se presenta al padre Alejandro para
exigirle que no vuelva a ver a Liubova. La visita produce un extrao efecto.
El padre Alejandro se muestra comprensivo (es un hombre normal), explica
de manera muy sencilla la historia de Lucifer, cosa que tena intrigada a Na-
dezda, y al final entrega a esta ltima un proyecto propio, fundado en clculos
matemticos especiales, para reparar un puente de la ciudad arruinada por una
riada. Nadezda acaba enmorndose tambin del sacerdote y, a su vez, el padre
Alejandro se enamora de ella.
As llegamos a la escena principal de la novela. Por invitacin de Nadezda,
el padre Alejandro se presenta en el club de la ciudad, donde el presidente est
dando una leccin antirreligiosa. Provocado por l, el padre Alejandro recobra
fuerzas ante las afirmaciones de los clsicos marxistas sobre la religin. No le
cuesta demasiado trabajo dejar en ridculo al orador. Kariakin, que est pre-
sente, tiene una intuicin repentina: cierto que el padre Alejandro ha triunfa-
do en pblico, pero en su interior se siente torturado por la duda. Es un sacer-
dote filsofo, un sacerdote que est a punto de dejar de serlo. Es preciso ayu-
darle a l antes que al estpido y sabihondo presidente. El verdadero encuen-
tro comienza precisamente ahora. Despus de haber presentado los cumplimien-
tos debidos al sacerdote, Kariakin contina: Esccheme, padre Alejandro.
Sea valiente hasta el final. Discuta tambin conmigo si puede. Pienso que usted
no tiene nada que perder fuera de sus cadenas. Usted ha admitido que la reli-
gin es obra del hombre. Pero no es posible erigir un muro entre los senti-
mientos y la razn, y eso es justamente lo que hace la religin. La religin
carece de lgica, ya que afirma que Dios lo ha creado todo, pero no cada una
de las cosas en particular. Toma una deduccin formal (el argumento onto-
lgico) y la reviste de carne, de ser real. Toma una idea abstracta, la reviste de
mstica y, luego, a partir de un concepto universal construye un dolo concreto.
Qu es la revelacin? Dios se ha revelado a tal profeta o a tal otro, eso es
todo. La religin se ve obligada a recurrir a un hecho real; pero como es igno-
rante por su propia naturaleza, lo hace como la cabra, que se come una obra
teatral y cree que as se pone en contacto con el arte. La religin tuvo un
valor positivo hace unos miles de aos, cuando sustitua a la teora que los
hombres no posean an. Pero cuando naci la ciencia, la religin se puso en
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 717
su contra..., ya que cuanto ms ignorante es el hombre, tanto ms se aferra
a la religin... El hombre profundamente religioso no necesita de instruccin;
es feliz con las propias ilusiones... Los hombres primitivos inventaron la reli-
gin para salvarse, para sobrevivir. Rezaban a Dios y exigan milagros en con-
tra de las leyes de la naturaleza, que no conocan. Era un especie de practicis-
mo ingenuo, pero comprensible y por ello sano. Sin embargo, la religin dege-
ner luego en un utilitarismo sucio y mezquino... El concepto de Dios fue un
gran descubrimiento. El hombre lo cre a su imagen y semejanza con objeto
de que le sirviese... Para expresarlo con palabras modernas, era el hroe posi-
tivo ideal, el modelo de la personalidad humana. El hombre, en su especula-
cin, miraba a Dios, vea la propia semejanza con l y su corazn se llenaba
de entusiasmo. Con la fe en Dios naci la fe del hombre en s mismo. He aqu
el significado originario de la religin. Pero perdura todava este significa-
do? No. Desde hace mucho tiempo la fe en Dios ya no significa para el hombre
la fe en s mismo, sino en su propia debilidad. Todo se ha tergiversado, padre
Alejandro, absolutamente todo!... La religin no es moral. Es inmoral y
abyecta. Cundo se ha producido tal cambio? Cuando entre Dios y el hom-
bre se entremeti la especulacin teolgica... Ella lo confundi todo: la imagen
de Dios se convirti en Dios y el hombre creador de Dios se convirti en crea-
tura del mismo Dios. He ah la mentira de la religin, su profunda inmorali-
dad. Un entusiasmo genuino ante la belleza y la grandeza de ese Dios que era
solamente la expresin de la esencia del hombre mismo dio nacimiento al con-
cepto del Dios inaccesible.
Pero se trataba solamente de una diferencia cuantitativa entre el hombre y
Dios. Hasta que vino la teologa y estableci entre ellos una diferencia cualita-
tiva y redujo la religin a instrumento de opresin social. Y la Trinidad?...
Una fantasa sana crea tres personas, es decir tres dioses. Y qu hace el cris-
tianismo? Conserva en la Trinidad la supervivencia del politesmo, pero orde-
na defender que los tres son uno solo, con lo cual aniquila el sentido de la
verdad en el hombre y pervierte su gusto intelectual. Y la comunin? Es
inmoral, como es tambin inmoral el bautismo, la confesin y todo rito ecle-
sistico. La Iglesia insiste sobre todo en el rito... Mas tampoco es posible
actualizar y poner al da la Iglesia: En adelante ya no es posible influir sobre
la vida desde el pulpito. Y, no obstante, la reforma avanza, padre Alejandro,
Nosotros edificamos el comunismo. Esta es la lgica de nuestro siglo, sta es
su verdad... Si la religin ha sobrevivido durante un milenio a sus propios
y legtimos funerales es porque contena y contiene un principio bueno: la
c, la esperanza y el amor. Dejando por ahora a un lado la esperanza, yo digo
que el amor y la fe son una sola cosa y son eternos. La religin, en cambio, los
hace enemigos y rivales. Para el cristianismo, la fe y el amor estn unidos como
718
P. MODESTO
una imagen de Jano: el rostro de la fe est vuelto a Dios, mientras que el ros-
tro del amor est vuelto al prjimo. El amor tiende a unir al hombre con Dios
y al hombre con el hombre. La fe hace todo lo contrario. El amor, padre Alejan-
dro, es ateo por naturaleza: no puede entender a un Dios que se contrapone
al hombre. En tanto la fe en Dios se ve limitada por ese mismo Dios, el amor
es ilimitado. La fe en Dios es intolerante y se transforma inevitablemente en
odio. La conclusin final es rigurosa y sencilla: para reforzar el amor es preciso
rechazar la fe en Dios. No hay otra salida. Escuche, padre Alejandro, usted es
un hombre inteligente. Comprende no menos que los dems adonde va a parar
nuestra poca. Y por qu ha de echar a perder su talento? A quin quiere
seguir sirviendo? Psese a nuestras filas!
Toda la escena es prcticamente un monlogo de Kariakin. El padre Ale-
jandro se haba defendido brillantemente contra el dogmtico presidente, ha-
ba conseguido avergonzarlo al demostrarle que desconoce incluso el marxismo.
Ahora, frente a Kariakin, se siente prcticamente desarmado. Ms an, el autor
describe as al padre mientras se ve sometido al fuego de artillera de los argu-
mentos que le presenta Kariakin: El sacerdote asenta con la cabeza. Apenas
imperceptiblemente, es verdad; pero Kariakin se haba dado cuenta de ello. El
sacerdote confrontaba los pensamientos de Kariakin con los suyos propios, y
cada vez que coincidan pareca satisfecho. Esta comprobacin afirma a
Kariakin en su propsito de reforzar al atesmo del sacerdote. Una vez acep-
tado este planteamiento psicolgico, es claro que el padre Alejandro no se
halla en condiciones de oponerse a Kariakin: algunas objeciones ni siquiera
las planteaba; sencillamente aluda a ellas. En realidad, se limitaba a cambiar
de tema para dar lugar a Kariakin a que desplegara la ofensiva.
La discusin hace famosos a Kariakin y al sacerdote. El primero procura
buscar para el segundo un puesto de profesor de matemticas, previendo su
indefectible y segura apostasa. El segundo ha sido denunciado al obispo por
sus mismos feligreses. Pero ya el servicio de Dios se le ha hecho odioso.
Nadezda siente que la atraccin que experimentaba hacia el padre Alejandro
se va desvaneciendo, y la ltima tentativa del sacerdote para conquistarla falla.
Liubova, despus del resultado infeliz de la disputa, se siente todava ms liga-
da a l e investida de la misin de apoyarle y sostenerle. En su ltimo encuen-
tro, Liubova defiende la fe mientras que el padre hace una franca profesin
de atesmo: No creo en Dios. He estudiado ms que t, he buscado a Dios.
Pero ahora me pregunto: para qu sirve la idea de Dios a la humanidad? Dios
son todos los hombres en una sola persona. La complejidad de su alma espanta
al hombre, que no soporta su propia profundidad. Desea liberarse a s mismo
y por eso atribuye a Dios las propias dignidades. Yo pensaba que deba de exis-
tir una voluntad suprema, una suprema verdad, un principio de todos los prin-
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 719
cipios. Pero no hay tal. Todo est en manos del hombre, querida ma. Ms an,
nuestro destino es ms difcil de lo que creemos y tenemos que forjarlo nos-
otros mismos... El Dios bblico es un tirano estpido y sanguinario, y Cristo
es hijo de ese Dios: el mismo judo limitado, cruel y ridculo. Liubova regresa
a su casa desesperada. Saldr de ella por la noche e intentar suicidarse. No lo
consigue, pero se ve obligada a permanecer mucho tiempo en el hospital. Al
fin, su robusto sentido de la vida se sobrepone. El Konsomol le presta toda
clase de atenciones. Kariakin consigue para ella el favor extraordinario de que
le concedan presentarse a los exmenes de madurez, a pesar de la prolongada
ausencia de la escuela. Al fin Liubova se libera de su amor por el sacerdote y
de toda fe en Dios. El padre Alejandro se presenta al obispo, el cual, en lugar
de castigarlo, lo traslada a una parroquia ms importante (a Kursk), no sin
concederle antes un honor eclesistico.
Los habitantes de la ciudad se renen en la estacin para la escena final.
Todos ellos, con Liubova ya convaleciente, acuden a despedir a los voluntarios
que van a roturar las tierras vrgenes. Por su parte, los feligreses acompaan
hasta el tren al padre Alejandro, que parte para Kursk. Kariakin llega a la
estacin cuando el tren acaba de salir. Lo sigue en utomvil hasta la prxima
estacin y llega a tiempo para ocupar un asiento frente al padre Alejandro, el
cual... esperaba precisamente su ayuda.
La obra de Ersov es, en mi opinin, la novela antirreligiosa ms notable de
estos ltimos tiempos. He referido casi ad verbum su argumentacin antirreli-
giosa, ya que me parece comprometedora y estimulante. El tono de la escena
capital entre Kariakin y el padre Alejandro posee una notable dignidad. El resto
se reduce, en realidad, a estampas y cuadros archicoriocidos.
La ciudad se halla dividida en dos partes por el ro: en la ciudad vieja ha-
bitan los creyentes y en ella se encuentra la iglesia; en la parte nueva resuenan
tlcsde la maana hasta la tarde, incluso de noche, los ruidos de las fbricas y
talleres. Qu tipo de gentes son los fieles que frecuentan la iglesia? El prro-
co es el padre Kirill, que, expulsado en otros tiempos de la escuela de declama-
cin, se hizo sacerdote. Vive separado de su mujer, bebe y se ha comprado un
automvil nuevo por medios ms o menos lcitos. El sacristn pertenece a la
misma ralea. De ello sabe algo Liubova, que a duras penas consigue librarse
de sus-groseros requerimientos. El coro parroquial y el grupo de los adminis-
tradores de los bienes parroquiales est constituido por gentes fracasadas en la
villa y por-holgazanes, caballeros de industria y aprovechados. De manera que
volvemos a encontrar las acostumbradas races sociales de las superviven-
cias religiosas en la U.R.S.S.
La academia eclesistica donde ha estudiado el padre Alejandro es una tram-
pn para bobalicones y una residencia apacible para oportunistas truhanes y sin
720 P. MODESTO
escrpulos. Puesto que en Rusia el candidato a las rdenes sagradas es de ordi-
nario casado, el rector de la academia busca para el padre Alejandro una mu-
chacha que consiente en ser su mujer. Trabajaba como cajera en un estableci-
miento y en la caja haban faltado 3.600 rublos. El rector de la academia los
devuelve, librndola as de la crcel. Apenas casados, se separan.
El obispo es un vejestorio a quien para nada interesa la fe, pero que se
atiene a su obligacin de que la institucin funcione y trata de retener al sacer-
dote que quiere escaprsele con ascensos y honores.
Los fieles de la iglesia en que sirve el padre Alejandro son ancianos decr-
pitos, personas sospechosas o fanticos como la madre de las tres hermanas,
la cual, por razones religiosas, llega hasta la automutilacin de renegar del
sentimiento materno y de maldecir a las hijas. Para ella la oracin consiste en
invocar sobre s misma una embriaguez semejante a la de la morfina, sin la
cual resulta imposible vivir.
La lista podra continuar. No faltan en la novela ciertos elementos simb-
licos que son ya habituales: el ro, el deshielo, la primavera asociada al atesmo
y a la salud fsica recobrada; un audaz salvamento; el puente dibujado y dise-
ado por el sacerdote dispuesto a colgar los hbitos; el Vostok y el funeral
religioso, etc. Aparte tenemos a Vera (la fe), que muere y desaparece; Nadez-
da (la esperanza), que despus de cierta vacilacin amorosa queda confir-
mada en la adhesin a la realidad sovitica atea; Liubova (el amor y la caridad),
que abandona la fe y se hace atea; el sacerdote matemtico destinado a con-
vertirse en propagandista del atesmo; Kariakin, el tipo de nuevo comunista
inteligente, genial y antidogmtico; el jefe federal del Partido, siempre
humano y protector de los hombres geniales, padre espiritual y supremo con-
fesor social.
Es habitual tambin la crtica al pasado estalinista, cosa que a la sazn no
exige mucha valenta. El jefe federal pas all (en los campos de concentra-
cin) catorce aos... Pero no dud ni siquiera una vez de la causa por la cual
vivimos. Una vez rehabilitado, lee el Programa (III) del PCUS y exclama:
Dios santo! Es una nueva revolucin! Y se entrega con entusiasmo al tra-
bajo en lugar de gozar del merecido descanso. Entre aquello que deseara ver
realizado antes de morir figura lo siguiente: Me gustara sobrevivir a la
Iglesia.
Kariakin es expulsado de la Universidad por tomar la defensa de un pro-
fesor calumniado, por haber discutido acerca del destino (naturalmente in-
terpretado materialistamente), por haber atacado al agiptrop Volodkin, el
cual se consideraba especialista en materialismo dialctico y crea que esa cien-
cia de las ciencias le dispensaba de cualquier otro conocimiento. Tampoco la
crtica de Ersov a la realidad sovitica actual es nueva: dogmatismo, exceso de
EL ATESMO EN LA LITERATURA SOVITICA 721
burocracia, simplificaciones ideolgicas indebidas, viviendas deficientes recien-
temente construidas, lecciones antirreligiosas rutinarias seguidas de sesiones
de baile para atraer al pblico, falta de flexibilidad y de prontitud de la escue-
la ante los casos extraordinarios, persistencia de intereses privado-capitalis-
tas, incluso en los dirigentes, etc.
El padre Alejandro est descrito con profusin de detalles, pero muchos
de ellos se dan por descontados: un muchacho precoz y aislado, una tentacin
intelectual-idealista-existencialista, un amor romntico y fatal al cual sigue el
fogonazo de la vocacin al sacerdocio, dudas sobre la fe y nueva experiencia
amorosa. Un grave defecto de composicin es, a mi entender, la circunstancia
de contraponer al fortsimo y genial ateo Kariakin un padre Alejandro
inclinado al atesmo, que asiente a los argumentos del enemigo, que slo se
desenvuelve a su gusto con fciles trucos ante un propagandista bobalicn como
el presidente, pero que no sabe oponer un solo argumento a Kariakin, y que
afirma que la religin es obra del hombre, lo mismo que el arte y la poesa.
Kariakin emplea lo que se podra llamar el enfoque histrico, y en ello el autor
se aparta realmente del esquema habitual de la propaganda antirreligiosa sovi-
tica. Ersov, por boca de Kariakin, atribuye un valor positivo a la religin pri-
mitiva, considerndola como una especie de filosofa rudimentaria, mientras
que el pensamiento oficial sovitico se esfuerza en probar que la religin fue
un fenmeno negativo desde el principio. Con todo, hay un punto en que la
exposicin de Kariakin da un giro totalmente injustificado: al introducir en
la historia de la humanidad la investigacin cientfica y proclamarla necesaria-
mente incompatible con la religin viene a caer en el esquema acostumbrado.
La frmula no es Dios quien ha creado al hombre, sino el hombre quien ha
creado a Dios nos lleva a un autor ms conocido, Feuerbach. Ersov toca de
refiln el tema de la alienacin, pero no llega a mencionarlo. Kariakin no aclara
por qu la fe en Dios cesa de ser fe en el hombre y se convierte en fe en la
debilidad del hombre y, sin embargo, el padre Alejandro no le seala la gra-
tuidad de tal afirmacin. La teologa ha creado una humeante cortina de ms-
tica en torno al concepto vaco del ser perfecto, atribuyndole una existencia
real. He aqu la nica prueba racional de la existencia de Dios que Kariakin
considera digna de ser discutida. Que precisamente en el caso de la especula-
cin trinitaria el cristianismo aniquila el sentido de la verdad en el hombre y
pervierte su sentido intelectual es una afirmacin descomunal, sobre todo
en quien.se pavonea de sus propios conocimientos de historia. La dialctica
de la fe y el amor es bastante pobre. La conclusin final resulta demasiado
simplista: Nosotros edificamos el comunismo. Esta es la lgica de nuestro
siglo, sta es su verdad. Lo cual demuestra que los fuegos artificiales de las
nrgumentaciones de Kariakin dejan intactos todos los interrogantes acerca de
722 P. MODESTO
la interpretacin materialista que el mismo Kariakin supone bonitamente. Ha-
blando de la revelacin, Kariakin no se muestra muy claro; pero incluso si sus
palabras tienen algn sentido, niega a la Iglesia el derecho (ms an, la posi-
bilidad) de recurrir a los hechos histricos.
Las argumentaciones que el padre Alejandro despliega ante Liubova y que
deberan mostrar al sacerdote filsofo, junto a la conclusin inevitable de
sus reflexiones, presentan un tono ms bajo todava. Dejemos a un lado las
vulgaridades acerca del Dios bblico. Hay un intento de anlisis existencial que
hubiera permitido otros desarrollos, pero lugeo cae repentinamente en el op-
timismo de cua sovitico oficial.
Ersov se siente preocupado por las supervivencias religiosas en la
U.R.S.S. en el sentido de que le desagradan. No le discutiremos este derecho.
Se preocupa verdaderamente tambin, segn parece, por comprender un fen-
meno tan inexplicable desde el punto de vista oficial. De ah la tentativa no-
table que representa esta novela. En cambio, resulta deplorable la realizacin
prctica: al pretender mostrar la religin encarnada en los hombres de su tiem-
po y de su sociedad sovitica, no ha sido capaz de liberarse de los esquemas
y ha renunciado a todo esfuerzo de revisin y de replanteamiento.
CAPITULO I I I
EL PROBLEMA RELIGIOSO
EN LA
LITERATURA ESPAOLA CONTEMPORNEA
por
EMILIO DEL R O, SJ
Profesor de Literatura en Comillas
La literatura espaola ha sido siempre, o casi siempre, de signo retardado.
La epopeya, por ejemplo, nace aqu dos siglos ms tarde que en otros pases
europeos; pero el Poema de Mo Cid es en ciertos aspectos lo mejor que alcan-
z la pica occidental, a la vez que es una obra de egregia espaolidad. Tam-
bin la mstica europea se adelanta varios siglos a la espaola. Pero Santa Tere-
sa y San Juan de la Cruz realizan una obra incomparablemente mayor, muy
espaola, sin embargo, y apenas ligada a los antecedentes literarios externos.
Podra decirse que Espaa se pone al da en la poca del manierismo del primer
barroco, cuando, independientes mutuamente, escriban Shakespeare y Cervan-
tes, al borde mismo del Renacimiento, pero en plena crisis existencial. Hauscr
lia relacionado esta crisis tambin con una crisis de creencias, que hara en
cierta medida laicos a estos dos grandes autores. Y Alborg ha insistido en ello
a propsito de Cervantes, pensamos que excesivamente. Valbuena Prat, en su
librito sobre Literatura religiosa espaola, en cambio, piensa que Cervantes
produjo el Quijote en un estado de desaliento nacional y de fracaso ntimo,
pero dej a salvo la cuestin de conciencia y de fe. Querer ver en l stiras
intieclesisticas o motivos heterodoxos encubiertos... es algo tan fuera de la
objetividad y de la razn serena, que no hace falta perder el tiempo en ello.
I foy ms bien se tiende a explicar el sentido ntimo de Don Quijote como un
724 E. DEL RIO
eco de las ideas teolgicas, como la corriente agustiniana, sobre la que ha
hecho un detallado comentario Mario Casella \
Lo mismo vale para Quevedo y sus grandes empresas de stira social. Los
otros barrocos representan una concienciacin religiosa ms hondamente cris-
tiana an del hecho mismo del desengao nacional y un descubrimiento de ver-
dades religiosas antes encubiertas. Casi se puede decir que Caldern representa
respecto del siglo barroco la misma subida espiritual que en el siglo anterior,
partiendo del Renacimiento pagano, haba llegado hasta los msticos. Aunque
tampoco Garcilaso era un pagano; y, por otra parte, hombres como Berruguete
haban hecho la trasmutacin espiritual ya desde primera hora.
I . LA DOBLE VERTIENTE DEL ROMANTICISMO ESPAOL
El romanticismo es, de nuevo, un movimiento tardo en Espaa. No per-
sista la empresa de la Reconquista que causara el retraso, con sus ventajas y
riesgos. Pero Espaa haba quedado bastante fuera del juego. Y el romanticis-
mo que arrancaba en buena parte de nuestros barrocos del xvn, redescu-
biertos por los primeros romnticos, los alemanes lleg en el momento en
que su tramoya expresionista estaba a punto de ser desmontada por el natu-
ralismo francs. Total, que en Espaa dur apenas los diez aos que separan
el estreno de Don Alvaro y el del Tenorio. Dos estrenos que son, sin embargo,
toda una respuesta espaola a la incitacin romntica, que a Espaa llegaba
ya teida de demasiado nihilismo trgico. Las dos obras son cristianas: Don
Alvaro porque muestra muy bien, en un marco de concepciones cristianas, la
fuerza ciega del determinismo natural, el sino de la obra y la grandeza del
espritu humano luchando contra el propio interior. Le falta una mayor cohe-
rencia. Tiene una concepcin demasiado pelagiana de la parte humana en la
obra de la salvacin. Y esto es, justamente, lo que el romanticismo espaol ha
corregido cuando llega el xito de la obra de Zorrilla. El gran vergante se
salva porque el amor se ha convertido en una catequesis de comn destino y
porque esta maravillosa mujer, doa Ins, revela en su lirismo entraable-
mente popular la gran verdad desconocida para nuestro primer romanticis-
mo: que Dios es amor: que es el Dios de la clemencia / el Dios de don Juan
Tenorio.
Pero fue una etapa quemada con precipitacin: diez aos no bastaban para
asumir de verdad, discriminar, convertir en vida propia y en salud toda aquella
torrentera del romanticismo, que ya no era el de Novalis, ni siquiera el de
1
Valbucna Prat, Estudios..., pp. 136-137.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 725
Goethe, y que tena ms contacto con el mundo libertario de la Revolucin
francesa. Buena prueba fue el destino trgico de Larra y en buena parte de
Espronceda. Espronceda no fue propiamente un ateo, si hemos de creer a
las divagaciones destas del Diablo mundo o a las preocupaciones religioso-
morales de su Estudiante de Salamanca. Sus poesas lricas, en cambio, apenas
conocen otro dios que la libertad de la propia decisin romntica: Que es mi
Dios la libertad. El mismo desarraigo con que se siente sin patria, es decir,
ninguna limitacin o circunscripcin de su voluntariedad.
El caso de Larra es diferente. No es tanto un apasionado como un lcido.
Tampoco fue, sin ms, un ateo, si recordamos el prlogo que dedic a la tra-
duccin del libro de Lammenais, saliendo en favor de un cristianismo progre-
sista en que cupieran todas sus preocupaciones personales por la nacin espa-
ola. O ese cristianismo era slo un mientras tanto, como propuso otras
veces, al querer llevar al pueblo espaol poco a poco, no por saltos demasiado
bruscos, desde su pasividad que l asigna a su concepcin religiosa hasta
la actividad moderna de hombres libres de toda religin? Lo que l
adoraba, de todos modos, era ese progreso y esa libertad: Libertad en la lite-
ratura, en las artes, en la moral... De todos modos, Larra no poda ser un
entusiasta definitivo de tales banderas, porque era algo ms que un sofista.
Propona otros dioses que haba visto venerados en Francia; pero supo
lo precario de tales divinidades. Lo supo al menos en su trgico final. Antes de
que la pistola pusiera fin no slo a su drama sentimental con Dolores Armijo,
sino a su drama mental con sus ilusiones desmedidas y frustradas, Larra escri-
bi esos artculos terribles que no empalidecen frente a las pginas ms bruta-
les de Leopardi, Musset o Vigny: Da de difuntos de 1836, La Nochebuena
de 1836. Denuncia all la vanidad final de sus dioses mundanos: Poltica,
gloria, saber, poder, riquezas, amistad, amor... Y cuando descubres que son
palabras, blasfemas y maldices.
Larra, el pobre Larra, triturado por deseos de levantar a su patria decada
y por hambre de libertad y dignidad personal, est trabado por razones de edu-
cacin y de familia a la vez. Lo ha contado con su habitual y violenta sinceridad
en el artculo Casarse pronto y mal. Cuenta la historia de su hermana, que
educada en todo rigor llammosle neoclsico huye a Francia, dejando
all todas sus devociones sin saber ms ahora por qu las dejaba que antes
por qu las tena. Se casa y tiene un hijo, al que educar dejndole leer sin
orden ni mtodo y en el supuesto de que la religin era un convenio social
en el que slo los tontos entran de buena fe y que la moral necesaria era que
tratara a sus padres de 't'. El chico sali despreocupado, superficial, vano,
presumido, orgulloso, terco, y no dej de tomarse ms rienda de la que se le
haba dado. Cuando muere el piulir del muchacho, la madre vuelve con ste
726 E. DEL RIO
a Espaa, toda aturdida de lo brutos que estamos por ac todava, los que
no hemos tenido, como ella, la dicha de emigrar; y trayndonos entre otras
cosas noticias ciertas de cmo no haba Dios, porque eso se sabe en Francia de
muy buena tinta.
El artculo se desarrolla luego en forma de una aventura romntica, cuan-
do el chico se enamora, y cuando ms tarde, a los pocos aos de casados, la
mujer ha perdido todo su encanto y l es ya un hombre sin ninguna amabili-
dad. Ella huye con un amigo; l los persigue: mata al amigo y ella se mata
al tirarse por la ventana. El protagonista escribe una carta a su madre, despi-
dindose antes de suicidarse, exhortndole a que no eduque a los nios en esa
falsa despreocupacin que es, haba dicho, la primera preocupacin de este
siglo: Si no podis dar otra cosa mejor, no les quitis la religin consola-
dora. Que aprendan a domar sus pasiones y a respetar a aquellos a quienes lo
deben todo. El protagonista termina dndose un tiro con una pistola como
terminar de hecho el escritor. La madre se vuelve loca.
Romanticismo, s, pero vivido en plena entraa por un hombre radical que
hubiera querido lo mejor, pero que, partiendo de falsos presupuestos, lanz
fuera de s cuanto le poda haber hecho arraigar, construirse en conciencia, en
amor. Esta ruptura se explicara mejor si es verdad que a los diecisis aos,
enamorado de una joven, descubri con horror que sta era la amante del pro-
pio padre de Larra. Lo que s es claro es que la impiedad o atesmo doctrinal
de Larra es algo importado del exterior, algo que Larra no puede asimilar,
acostumbrado a cosas mayores por el ambiente mismo; lo siente en s como
algo molesto y extrao, como un corazn trasplantado que no funciona en l,
que necesita lanzar de s. Y su trgico final, a la luz de la autoconfesin que
pone en boca del criado que le acusa, es toda una explosin de remordimien-
tos y de ira contra toda su falsa despreocupacin, contra su falta profunda de
libertad y de amor.
Su caso parece confirmar, bien dramticamente, esa opinin que Menndez
y Pelayo, despus de un agotador trabajo de investigacin, convertir en tesis,
y que le haba sido propuesta por su insigne mentor, el profesor Gumersindo
Laverde, que le escriba en 1881: La heterodoxia ha sido siempre antiptica
al genio espaol. Dejar de ser ley de la civilizacin espaola la repulsin a la
heterodoxia?
2
. El drama se renovara, de todos modos, cuando el 98; pero
ya en su prtico, otro hombre, Ganivet, dara la misma leccin trgica de la
insuficiencia radical de una concepcin del hombre en que se ha excluido a
Dios.
1
Epistolario de G. Laverde y M. Menndez y Pelayo, Ed. Diputacin Provincial de Santander,
l%7, tt. I I I .
II. EL PROBLEMA DEL REALISMO ANTICLERICAL:
VALERA, GALDOS
Estamos ms a tono ahora para entendernos con los trminos del realismo
que con los del romanticismo; al menos en buena parte, porque, a su vez, el
realismo actual est varado hace aos en una repeticin, ya insorportable aun
para sus mismos seguidores. La leccin del realismo decimonnico est sin re-
solver hoy tambin. Naturalismo? Pues s y no, dira doa Emilia Pardo Bu
zn en La cuestin palpitante. Antonio Cnovas del Castillo ha dejado una
exposicin de fondo sobre el tema en su prlogo a la edicin de M. Tcllo Ji-
las obras completas de Valera. Balzac, s; Zola, no, viene a decirnos. Realismo
integral, que d cuenta del hombre en toda su dignidad humana, s; todas las
grandes obras literarias han sido as. Pero no un naturalismo determinista,
como el de La terre, que mezcla lo ms sagrado con lo ms grosero y que hace
llamar Jesucristo a cualquier patn licencioso y borrachn. Utilizar, pues,
los mtodos psicolgicos del buen naturalismo, s; pero abdicar de la libertad
y dignidad humanas, para estar a la moda, no. Y esto es aceptado en bloque
por toda la nueva generacin. Tan es as, que Cnovas puede presentar como
la ms naturalista de las novelas espaolas a La Montlvez, de Pereda; en
la cual, sin embargo, antes que tesis naturalista, lo que all se ve es una pro
testa honrada contra la corrupcin.
Al nivel de la moralidad, esto vale lo mismo hablando de Galds o de
cualquier otro. Hasta de Valera, aun siendo l quien da de la maldad una ver-
sin ms corroda, ms mundana. Pero no de todos ellos vale la misma igualdad
al nivel estrictamente religioso y de creencias. El realismo coincide con una
divisin poltica y global, que vena trabajando a Espaa todo a lo largo del
siglo xix: la divisin entre los conservadores del orden tradicional al que
adscriban la fe, al menos como medida preventiva y el de los progresistas
enamorados de la libertad que conceban sta atea o, por lo pronto, descle-
ricalizada.
El arte escptico de Valera tiene mucho de renacentismo pagano, bien tar-
do. Un arte como puro entretenimiento, con sabor de escepticismo elegante,
una especie de epicureismo diluido, incluso, en una nocin asptica del morir,
que compara, como lo habra hecho Lucrecio, al sueo. Una como radical im-
posibilidad de encontrarse cara a cara con Dios, del que parece huir, como con
miedo. Hizo una novela muy famosa, con tema cristiano y sacerdotal, su
Pepita Jimnez; pero esta novela la emprendi para responder a los krausistas
los maestros de la prxima generacin, del 98. Los valores que ellos pre-
tendan importar del idealismo concicncialista alemn haban sido ya amplia-
728 E. DEL RIO
mente vividos y explorados por los grandes msticos espaoles del xvi. Valera
se embarc en el estudio de estos autores, y con las riquezas que all hall es-
cribi su mejor obra de arte, esa novela en que, sin embargo, el fondo religioso
apenas se alcanza.
No era Valera quien poda abanderar la rebelda religiosa del tiempo in-
mediatamente anterior al 98. Este hombre fue Galds. Un pleno anticleri-
cal, del cual deberemos aadir, sin embargo, que en su misma rebelda est
construyendo, o queriendo reconstruir, la verdadera Iglesia. Laicismo, s; se-
glaridad, s; pero Galds no tiene nada de un hombre profano el mejor
Galds, el ms extenso e intenso. Defiende unos valores humanos, que cree
sagrados, como son la libertad individual, el progreso y su evolucin viva,
el amor real hacia los pobres necesitados, la entrega personal por sentimiento
de fraternidad, incluso por motivos estrictamente religiosos, como en La loca
de la casa o Misericordia. Ataca, cruelmente, los vicios contrarios, ya sea la
hipocresa y egosmo de doa Perfecta y su clericalizada ciudad, ya sea la sr-
dida avaricia del impo Torquemada. Pero esta dureza es salvadora. Y l mismo
la ve prxima a la crueldad con que Pereda descubre otros vicios humanos.
Hay, sin embargo, en Galds un doble defecto de perspectiva: relaciona el
progreso solamente con la virtud moral, nunca con el vicio; relaciona a la
Iglesia solamente con el mal, nunca con la virtud. Y as, husped de la soledad
interior, ataca a la Iglesia visible, incluso utilizando los momentos polticos
favorables Electra y propone como propio todo el tesoro mismo doctri-
nal que roba a la mejor tradicin catlica espaola. Al final, en El abuelo, Gal-
ds se ve a s mismo en ese anciano ciego, que queriendo reconocer en sus dos
nietas, Nell y Dolly se inspira en el rey Lear, quin es la bastarda para
matarla, encuentra que la bastarda es la nica que le comprende y le ama.
Dios mo, qu malo es ser bueno!, exclama uno de los personajes, el infeliz
Po Coronado. Y la novela termina preguntando: El mal es un bien? Esa
ha sido su preocupacin toda su vida: ayudar a encontrar el bien, que se halle,
tal vez, en aquello que el hombre se ha acostumbrado a llamar el mal, aunque
sea en los hombres que nos parecen ms alejados de Dios. En su ltima obra,
Santa Juana de Castilla, Galds, en cierta medida, supera el esteticismo impre-
sionista que, a comienzos de siglo, le haba renovado su actitud de rebelda,
aquella que en pleno naturalismo le haba hecho profesar, como escribe Casal-
duero, un credo de belleza, de alegra y de vida para enfrentarse a la Iglesia
inquisitorial: fealdad, tristeza, muerte
3
. El dilogo de la reina moribunda con
San Francisco de Borja enfrenta finalmente la dificultad mxima de Galds: la
religin interna y viva, de obras de amor reales y actuales del todo de que
' Gtsalducro, Vida y obra de Caldos, p. 175.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 7 2 9
ha hecho l sus mejores hroes, incluso religiosos, como su Nazarn, o la mara-
villosa sor Simona, del final, la aprueba este San Francisco de Borja suyo;
es comprendida y aceptada por un santo enteramente ortodoxo, en cuya acep-
tacin la reina puede morir tranquila. Prescindamos aqu del erasmismo que
Galds aade a la figura espiritual de la reina. El santo duque termina as su
oracin fnebre:
Santa Reina. Desdichada mujer. T, que has amado mucho sin que nadie-
endulzara tus amargores con las ternuras de familia; t, que socorriste y con-
solaste a los humildes sin vanagloriarte de ello, en el seno de Dios Nuestro
Padre encontrars la merecida recompensa. Valga bien, tambin por lo mejor
que haba en la vida y en la obra de don Benito Prez Galds, ms all de su
furioso antieclesiasticismo, radical.
Ni Clarn aadira mucho a Valera, en su criticismo esttico, ni Blasco
Ibez aadira mucho a Galds en su realismo ms elemental, en su materia-
lismo y anticlericalismo ms en bruto. El autor de La barraca es un escritor
maravilloso de las pasiones humanas y del paisaje valenciano, y su preocupacin
es ayudar a una liberacin, aunque cede demasiado a una concepcin fatal y
trgica de la existencia humana, en la que no acierta a ver reflejada la accin
de Dios.
Esta literatura anticlerical, de todos modos, nacida abiertamente en la po-
ca del realismo del siglo xix, tendr todava una abundante descendencia, no
precisamente en los literatos del 98 que no parten de ah, sino en el nuevo
realismo socialista, tanto en el que precedi inmediatamente a la explosin po-
pular del 36 como en los escritores espaoles exiliados que perviven aquella
dinmica diferenciacin y tambin en los retoos posteriores al 50, que han
presentado en Espaa un realismo socialista barnizado con las elaboraciones
de autenticidad marxista, que han seguido al revisionismo posstaliniano.
I I I . MENENDEZ Y PELAYO, O LA CONCIENCIA ESPAOLA
FRENTE AL ATESMO MODERNO
No es posible comprender la evolucin que tomar en la cultura espaola
la incidencia del atesmo contemporneo, que tiene lugar sobre todo en los
hombres del 98, sin hacer una referencia a la serenidad ciclpea con que Me-
nndez y Pelayo se adelant al fenmeno y previno la visin de un horizonte
ms dilatado y ms firme. No es un acaso que fuera la Accin Catlica Espa-
ola quien le dedicara ese sencillo monumento que preside el vestbulo de la
Biblioteca Nacional. Es el hombre que vivi la cultura de su tiempo el retra-
so de fondo no es menor en los del 98, como veremos con una perfecta con-
A-l
730 E. DEL RIO
ciencia de catolicidad. Cre la historia de nuestra literatura, segn frase de
Dmaso Alonso, poblando un espacio inmenso de la cultura espaola. Su in-
teligencia abismal, su cultura sin orillas, su poderoso gusto, auxiliados en cada
momento por su modestia y hombra de bien, le elevaron al fin de su vida
a la serenidad, y en sus ltimos aos le contemplamos astro exento que en toda
direccin emite sus rayos y recibe toda vibracin csmica
4
.
No solamente hizo el recuento de todas nuestras herejas en sus comba-
tivos volmenes de juventud de los Heterodoxos. Se enfrent con los ateos de
su tiempo, con la mltiple negacin incitadora que vena de fuera, y habin-
dolo pensado todo, tuvo un alma mayor que aquella limitacin. Si ms que
Kant y su ardiente tnica de Nesso, si ms que Hegel y su proyecto de intro-
ducir en la historia un orden artificial, si ms que Spencer, Taine o Claude
Bernard, que, a despecho de su determinismo organicista, suponen siempre, sin
embargo, en sus hiptesis una idea orgnica creadora, de tipo armnico, de
una finalidad en suma; si en vez, finalmente, de los innumerables sistemas
y culturas estudiados detenida y hondamente por l, prefiri como idea ejem-
plar de su mente y de su labor la que le ofreca el mundo espaol cristiano, fue,
sobre todo, por la estupenda capacidad de unir lo disperso, de crear catolicidad,
desde el centro esencial humano, la unin del hombre con Dios en Cristo, hasta
todas las radiaciones que asumen, iluminan e integran la historia toda con su
diversidad. Incomparable dilatacin de espritu la suya, formada, a la vez, se-
gn frase de Lan Entralgo, por la catolicidad de su fe y la universalidad de su
saber
5
. Grandeza de alma por la que no tolera verse incluido en sistema nin-
guno, tanto si es el tomismo (la ms vasta y grandiosa de todas las concepcio-
nes cristianas, segn l, pero a la vez, una escuela determinada) como, por
muchas ms razones, si se trata del cerrado sistema krausista. Yo no detesto
a los krausistas por librepensadores dir, puesto que hay muchos libre-
pensadores que, por la grandeza de su esfuerzo intelectual, me son simpticos.
Los detesto porque no pensaron libremente y porque todos ellos, y especial-
mente Giner, son unos pedagogos insufribles, nacidos para ser eternamente
maestros de un solo espritu y de un solo libro
6
.
Recuerde el lector y hgase cargo de la situacin cultural espaola. Zo-
rrilla se apoder de la corriente romntica y cambi el curso es desconocido
este Zorrilla, revolucionario cristiano. Pero Ildefonso Ovejas escribe en
estos trminos, al hacer la edicin de obras de don Jos Zorrilla: Todo ha
caducado en Espaa: la alta clase es absolutamente francesa; la clase media
conserva an algn ligero recuerdo de la tradicin que ya no se apodera del
4
Dmaso Alonso, Menndez y Pelayo, crtico literario, Gredos, Madrid, 1956, p. 102.
' Lan Entralgo, La generacin..., p. 113.
' Carta a Valcra, Epistolario cit., t. I, pp. 54-55.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 7 3 1
alma: el pueblo bajo de las capitales es ateo en religin, ateo en poltica, y slo
fuera del recinto de las grandes poblaciones vegetan los rastros de una nacio-
nalidad perdida
7
. Entrado ya el siglo xx, todava tendr que repetir el mismo
don Marcelino una elega semejante, cuando exclama dolorido en el famoso
discurso en el centenario del nacimiento de Balines, en 1910: Hoy presencia-
mos el lento suicidio de un pueblo que, engaado mil veces por grrulos sofis-
tas, empobrecido, mercado y desolado, emplea en destrozarse las pocas fuerzas
que le restan..., hace espantosa liquidacin de su pasado... y contempla con
ojos estpidos la destruccin de la nica Espaa que el mundo conoce. Igno-
rar la historia, piensa l, es desconocerse, y ste es un hecho tremendo; porque
donde no se conserva piadosamente la herencia de lo pasado, pobre o rica,
grande o pequea, no esperemos que brote un pensaminto original ni una idea
dominadora
8
, sobre todo si se trata de la herencia que hizo de Espaa el
ms universal de los pueblos.
Don Marcelino se retira, por tanto, a vivir con los muertos, convirtin-
dose, muy de su agrado, en un escriba de Vishn, el dios conservador, como
ms tarde dira Maeztu, ese Maeztu que le haba llamado triste coleccionador
de naderas muertas. Unamuno le haba llamado desenterrador de osamen
tas; entre la admiracin y el vituperio
9
, segn comenta Lan Entralgo.
Enfrentndose con el ambiente cultural irreligioso que llegaba del extran
jero, tena tambin que aislarse, o mejor, sufrir y vencer en paciencia, la hora
de profanidad e inconsciencia que pesaba sobre la cultura espaola; Menndez
y Pelayo permanece, como ha escrito el mismo Lan, fiel, lcidamente cat-
lico, con una vida intelectual que se parece mucho al martirio. Corri su aven-
tura, llev a trmino su obra, sobrepasando a la vez el inmovilismo la cien-
cia es progresiva por su ndole misma y los falsos parasos sobre todo
la falsa infinitud del idealismo romntico, en que encallar, en buena parte,
la generacin del 98, conmovido por el choque de todas las corrientes (ja-
ms seala Lan en el sentido de la duda, ni de su fe religiosa ni de la
esperanza en Espaa). Fue una sntesis radical, la creyente necesidad de llegar
a una nueva situacin personal, a un nuevo modo de ser catlico, intelectual y
espaol, capaz de situarle como catlico, intelectual y espaol a la altura de su
tiempo
,0
.
No fue un retrico enemigo de la razn, como Unamuno, aade Lan,
sino que Menndez y Pelayo, creyente en la razn humana, porque la sabe
' Ildefonso Ovejas, Don Jos Zorrilla, prlogo a las Obras de don Jos Zorrilla, editadas
por Beaudry, Librera Europea, Pars, sin fecha, l. I, pp. XLV-XLVII.
* Vase la impresin de este texto sobre Maeztu: Los intelectuales..., p. 112.
' Lan F.mraigo, La generacin..., p. 127.
10
Lnn Eniriilgo, Menndez y Pelayo..., p, 205.
732 E. DEL RIO
hecha por Dios a imagen y semejanza de la suya divina, siente latir bajo su pie,
en cada paso de su pensamiento, la presencia viva, infinita y realsima del Dios
cristiano ".
Vctima de las ideas del 98, escribi por su parte Maeztu, fue, sin embar-
go, el hombre que devolvi a los espaoles intelectuales el respeto a Espaa,
porque le interesaba ante todo el espritu creador de ms espritu, la inte-
gracin de todo lo humano en la teologa, en la historia, en la filosofa y en
el arte. Muri en 1912, en el momento dira tambin Maeztu en que
la innegable derrota de su propsito fundamental se converta en el comienzo
de una victoria definitiva. Haban nacido ya, y estaban a punto, los hombres
que continuaran la batalla que fue la vida de Menndez y Pelayo (Maeztu).
Los que se decidiran a reanudar, en lo espiritual, el hilo de nuestra historia,
("orno advierte tambin Maeztu, esto se lo debern, ms que a nadie, al pa-
i riotismo y a la sabidura de Menndez y Pelayo
12
.
I V. LA DUDA Y EL PURGATORIO DE ROSALA DE CASTRO
Rosala de Castro sufre en su carne y en su espritu una tribulacin sin
nombre, que diversos crticos han interpretado como un total pesimismo, de
tipo existencialista, a lo Heidegger. As Carballo Calero, citando a su favor
a Csar Barja y a Jacinto Prado Coelho. Costa Clavel, en un librito de divulga-
cin, llega incluso a decir que Rosala escribira el poema final de En las orillas
del Sar (Tan slo dudas y terrores siento, / divino Cristo si de ti me apar-
lo...) para disimular, como si se tratara en ella de una sustancial precursora
del San Manuel unamuniano; para no dejar una memoria impa, mintiendo
una fe que no tiene, adopta, segn l, un gesto tico, a los pies de la cruz
sublime smbolo
,3
.
A nosotros, en cambio, nos parece que es ms verdadero el juicio de Garca
Mart cuando escribe: Si casi siempre este espritu se acalla, duerme y re-
signa en el seno de las creencias religiosas, en otros instantes se yergue y tiene
pasajes de una angustia que precisamente justifican la necesidad de la fe
u
.
() tambin Murgua, el esposo de Rosala, cuando en el prlogo al citado libro,
nos presenta a Rosala orando siempre a Dios en sus dolores de alma y cuerpo,
y adaptndose heroicamente, como puede, al calvario suyo real.
No se puede negar, de todos modos, que sobre su vida y su obra se cierne
" Lan Entralgo, Menndez y Pelayo..., p. 217.
" Maeztu, Los intelectuales..., p. 142.
" Costa Clavcll, J., Rosala de Castro, Plaza y Janes, Barcelona, 1967, p. 162.
" Garca Mart, V., Rosala o..., p. CLXXVI.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 733
la negra sombra, a que dedic un poema prototipo de su alma, al que Juan de
Montes dot de una msica certera y genial. Qu es esa negra sombra, qu
es el misterioso enigma luz y tinieblas de Rosala de Castro?
Jos Luis Vrela estima que la sombra identificable con la desgracia, en
su sentido lato, dispona de un poder exterminador de las tres fuentes de la
vida sobrenatural fe, esperanza y caridad y que la situacin de Rosala,
tantas veces tenebrosa, lograba en el poema 'Negra sombra' un paradigma ex-
celso de inseguridad y desarraigo. Comparando despus, en otro estudio, ese
poema con el poema Soberbia, advierte hasta qu punto Rosala est presta
a sacrificar todo por salvar los derechos de la fe. Ambas actitudes, explica,
tienen una misma causa: la mezcla de lirismo y de objetividad y el cimentarse
uno y otra sobre cimientos de desengao. La hurfana Rosala proyecta so-
bre su vida espiritual lo que su origen le entrega: 'sombra que asombra'
IS
.
Ciertamente, leyendo poemas tan desolados como A disgracia hallara-
mos, textualmente incluso, la interpretacin de Jos Luis Vrela: la sombra,
la desgracia, es un poder que ahoga a la fe y al amor, dice Rosala; una sombra
que envuelve en noche eterna la luz de la fe, de amor y de la esperanza. Pero
Rosala, sintindose envuelta, identificada hasta cierto punto con esa negra
sombra, clama una y otra vez para verse libre: Cmo endurece o corazn...
Seor... Barre esa sombra!.
En las orillas del Sar es la crnica ensangrentada de esa lucha espiritual,
que sera ininteligible si algo central en Rosala no hubiese sido alcanzado pol-
la duda, hasta el punto de creerse impa acaso por la lucidez con que busca
a Dios y no le encuentra. Se siente rodar hasta el abismo, como le parece
haber cado su Dios hecho aicos. Y le parece imposible resucitar de veras:
Cuando de un alma atea / en la profunda oscuridad medrosa / brilla un rayo
de fe, viene la duda / y sobre l tiende su gigante sombra. Y, sin embargo,
tic nuevo siente que cuando seca la fuente, brota otro arroyo algo ms all:
y dichoso se olvida de la fuente ya seca. Maravillosamente, en el fondo del
abismo, Rosala encuentra cada vez la sorpresa: el espritu humano, desqui
ciado de su rbita, ni sucumbe, ni muere: que del dolor el mazo... mortal,
romper, no puede, ni desatar los lazos / que con a lo eterno le unen por miste
rioso arcano. Su maravillosa alma, herida y medio muerta, an alienta y re-
siste sin luz y sin espacio..., ya que otra luz ms viva... da luz a mis ojos, por
el dolor cegados.
Rosala fue agitada por los vientos de todos los dolores. Hija de padre des-
conocido, con gran crisis en su primera juventud por ello mismo, mentalmente
precoz y hasta cierto punto ilusionada en la lectura de aquel ideal de Libertad
" Vrela, J. L., Rosala v sus lmites: Revista de Literatura. XXX (1966), nn. 59-60,
|.|> 63-74.
734 E. DEL RIO
revolucionaria (libertad de la que dir en Un hombre y una musa que no la
conoce quien la cri), casi exiliada por diez aos lejos de su aorada Galicia,
perdiendo su madre al volver a cuya memoria dedica sus primeros poemas,
dolorosos, tenebrosos, perdiendo tambin a varios de sus hijos en la niez
y enfermando en fin ella misma de cncer, cuando todo ese trgico final descrito
en su ltimo libro, Rosala, llevada hasta el lmite mismo, y como suspendida
sobre el abismo en que todo le falta, resiste todava, para no perder, como ella
dice, de su ser un solo tomo, permanece, levantndose sin cesar, en la bs-
queda del bien perdido a ratos, en un incesante rebrotar de la vida que pareca
extinguida, como si debajo del hielo mortal milagrosamente pudiera conservar
todo un incendio, que de pronto hace brotar, por ejemplo, esos poemas cristia-
nos admirables, en mitad de En las orillas del Sar, que llevan el ttulo general
de Santa Escolstica.
Como el halcn cado, que en uno de sus poemas, all mismo, entre el
lodo se ve limpio. Si vicio, pasin, o, acaso, enfermedad del alma, / dbil a
caer vuelve en la tentacin, cuando logra apartar un momento su mirada de
su propio dolor y alzarla a Dios, se siente reconfortada en la esperanza, una
v otra vez, al fin de la tormenta. Ha dicho muy bien lo que le pasa: Palpita
el corazn enfermo y triste, / languidece el espritu: he ah todo; / despus
se rompe el frgil / vaso y la esencia elvase a lo ignoto.
Rosala no puede entenderse sin esta tensin permanente, de quien va al
ciclo a travs del intenso sufrimiento, de cuerpo y de alma, de espritu y de
vida, como a travs del purgatorio llega Dante al cielo. El conjunto de sus tex-
tos nos ofrecen al fondo una fe combatida, sacudida, muerta acaso un instante,
que renace sin cesar, sobrevive, batalla, busca el triunfo final. Un mundo en
que la confianza se tiene que forjar dentro de la desgracia, la sombra, el mal;
mundo en que brutal pero calladamente se lucha por mantener una fe, que slo
imiy de tarde en tarde se siente y que se hace casi insostenible por el dolor; pero
en donde slo un profundo y firme sentido religioso puede soportar los ata-
ques que la desesperacin hace para apoderarse del alma. Resistencia que se
enfrenta con la misma muerte, como final del combate. Una forma de resigna-
cin y obediencia honda, que defiende hasta la zona misma de muerte la iden-
ndad del ser, la integridad personal. Vida, con todo, demasiado doliente y
ensangrentada para que pudiera gustar por mucho tiempo el amor vivo y la
paz en la tierra. El dolor fue ms fuerte: un dolor, finalmente, que le haca
sentirse mrtir, es decir, testigo: en pie y, a la vez, crucificada. Que Dios no
nos manda, deca con San Agustn, amar las penas, sino sufrirlas. Es en ese
sentido como tiene razn Garca Mart al decir que, dentro de su sentimiento
de acento trgico, Rosala es el poeta que mejor representa a la Galicia cris-
tiana.
V. DESARRAIGO Y REBELDA EN LOS HOMBRES DEL 98
Los hombres del 98, es decir, Unamuno y Machado, Baraja y Maeztu, Azo-
rn, y podramos aadir a Valle-Incln, ms bien modernista; a Ortega y Gas-
set, algo posterior, y al epgono del 98, Juan Ramn Jimnez, son un grupo
de espaoles desarraigados, que dejan demasiado jvenes su propia regin
costera por la urbe, poltica y culturalmente en fermentacin, y reaccionando
contra la Espaa que detiene el poder, proyectan su preocupacin en la bs-
queda de un camino mejor para el futuro. Puesto que Espaa ha venido a la
ruina, consumada en la prdida de las colonias del ao 1898, ellos comenzarn
su movimiento de reformacin apoyando su trabajo en las opciones germani-
zantes y laicas de los hombres de la Institucin, esos reformadores de la Es-
paa contempornea, como ha titulado su documentado y penetrante libro
Mara Dolores Gmez Molleda.
Esta distanciacin de fondo les hace volverse, por una parte, al paisaje real
espaol con el que se enfrentan desde su amarga soledad combativa lo mismo
harn con su historia cultural y espiritual, que no tratarn objetivamente, sino
en funcin de su rebelda fundamental; y por otra parte, hacia la Europa que
entonces triunfaba, y muy especialmente hacia los pensadores alemanes, en
xito de casi dos siglos, y a punto de declinar. Casi todos ellos son autodidac-
tas, en lgica consecuencia con su desprecio de la pobre Espaa en que les toca
vivir. Se hunden en lecturas europeas y modernas, a travs de las cuales, como
anota Lan Entralgo, entran sus almas en contacto con la Europa moderna...
y descubren la deslumbradora y terrible aventura hacia la total secularizacin
de la vida que desde el siglo xvii haba emprendido el europeo... El arte, el
pensamiento, el vivir mismo de los hombres que se agitan en las pginas ledas
pginas de Shakespeare y Montaigne, de Hegel y Balzac, de Leopardi y de
Stendhal muestran o sugieren en el espritu lector, cuando ste es suficiente-
mente sensible, la estremecedora gigantomaquia de la Europa moderna, en
torno a la autarqua del espritu humano
i6
.
A esta gigantomaquia moderna se acercan los hombres del 98 desprovistos
de cualquier forma de seguridad o simplemente de solidaridad cultural huma-
na. Su desarraigo religioso forma parte de aquel otro ms amplio que los en-
frenta con el paisaje o con el hombre espaol, al que no ven sino como inquie-
tante pesadumbre. Como Costa, que echaba candados al sepulcro del Cid, ellos
se- los echan a la historia del imperio espaol y a la gran aventura espiritual
rvangclizadora. Destruyen as la historia de Espaa mejor, aquella que tuvo lo
'- l.an F.ntrnlK<>, Mcnntlez y l'clayo..., p. 61.
736 E. DEL RIO
que Unamuno precisamente echa de menos: Lo que el pueblo espaol necesita
escribe es tener un sentimiento y un ideal propio acerca de la vida y de
su valor.
El problema era de tipo religioso, evidentemente. Por qu los hombres
del 98 no pudieron solucionarlo a ese nivel? Lan Entralgo los disculpa por
las circunstancias. Jvenes formados en un catolicismo ms consuetudinario
que realmente vivido, carentes del apoyo que presta una religiosidad social-
mente vigorosa, acaban por separarse de la pasiva creencia infantil y aun de
toda prctica catlica regular. Sea o no verdad el hecho del catolicismo con-
suetudinario que afirma Lan faltan estudios de base ms amplia; pero pin-
sese que los realistas presentan otra realidad, el hecho es que los noventa-
yochistas se convierten a s mismos desde el comienzo en extranjeros
respecto al catolicismo espaol, como respecto a la cultura espaola, la histo-
ria o el paisaje; y slo lentamente se ir madurando entre ellos una ms posi-
tiva evolucin espiritual.
V I . ATESMO Y AGONA DE DON MIGUEL DE UNAMUNO
De ningn otro escritor del 98 se ha escrito tanto como sobre don Miguel
de Unamuno. Es evidente que a su enigma, aunque siga tentador y en cierto
modo indescifrable, toda esta criba de juicios ha logrado poco a poco desmon-
tarlo de una cierta leyenda. Especie nica, como se quera l mismo, con
vocacin de indefinir, confundir, dedicado a batallar contra esto y aque-
llo y ms exactamente devorado por un ansia de permanecer. Unamuno es el
smbolo de lo que el hombre puede sufrir cuando no ha logrado extinguir la
llamada de la fe y se niega, sin embargo, a recibirla gratis. Herido en sus en-
traas por la necesidad de Dios, Unamuno apedrea con ellas a sus prjimos,
como de Nietzsche deca Machado. Pero no es cierto que tambin en su re-
belda resuena poderosamente, ms all de la acusacin despiadada, un deseo
amoroso, una cierta piedad inflamada, que se manifiesta serena y clara en las
poesas, en esos salmos de mis poesas..., mi religin y mi religin cantada
no expuesta ni lgicamente ni con razones?...
Una religin de donde ha sido excluida la razn: he ah el drama. Acusar
Unamuno a la Iglesia catlica de racionalismo; pero su drama ser un com-
bate de la razn. Creer tanto en la razn, l mismo, que desde su juventud no
reencontrar la paz de la fe cristiana, por creerla incompatible con la herencia
que va del positivismo al kantismo. Quiere escribir con las entraas y salvarse
tambin de un profundo deseo de creer... que no accede nunca al ms all de
la gracia que ta el creer. Con razones justificar su negativa a la certeza de la
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 7 3 7
fe. El sentimiento trgico de la vida ser una batalla contra las razones de
creer. Exigiendo a la razn el s total que no puede dar la sola razn, Unamuno,
defraudado, saltar a una religin unamuniana: la del hombre que se obstina
en querer creer, en crear a Dios, o querer crearlo. Haba dicho Unamuno
en uno de sus primeros ensayos, La fe, que la suya era antidogmtica, y ms
exactamente luterana. Sus obras posteriores, y sobre todo sus poemas, nos
mostrarn una evolucin evidente hacia una fe ms tradicional. Es decir, la
fe a que l se refiere sin cesar es la tradicional; lo que sucede es que l no accede
a ella, sino que se ha instalado en su umbral, en ese querer creer, que nunca
llega al s. Si se trata de un hijo prdigo de la Iglesia visible s lo es, no
estaba, sin embargo, lejos. Quiz fue a la puerta misma donde estuvo toda
su vida. Colocado de espaldas, como dice l que va marchando de espaldas al
sol; exigiendo con grandes razonamientos que se le demuestre que la puerta
est ah, ya que se puede entrar. No oyendo, quiz, entre tanto argumentismo
lrico-filosfico, esa voz suave, ese viento sereno, tranquilo, que, despus de la
tormenta y el fuego, le hace/a Elias taparse el rostro ante la evidencia del paso
de Dios.
No es el drama mismo de San Agustn, en el momento que precede a
su conversin, lo que condensa la vida toda de Miguel de Unamuno? Habla
el santo de la humilde puerta del Evangelio y de cmo a l le era imposible
pasar por una puerta tan modesta siendo tan soberbio, y de cmo detrs de
aquella puerta estn las riquezas del amor de Dios. Se levantan los ignorantes
y arrebatan el reino, y nosotros con nuestras doctrinas sin corazn, damos
vueltas en la carne y sangre (Confes., III, VIII). Unamuno lleva mal la espe-
ra, se niega a capitular en esa lucha suya con el ngel, con esa presencia del
hueco de Dios que lleva en carne viva. Pero no termina por dominar a su ad-
versario: no se le revela Dios como a Jacob. Ser que no se ha dejado l
mismo herir en el tendn por Dios? No se rinde don Miguel; por eso no se
le rinde Dios. Por eso en su obra no hay lugar para el Magnficat, esa plegaria
con que titul Claudel el relato potico de su propia conversin.
Hgase un anlisis de esa pgina claudelista y se ver todo un mundo di-
versamente espiritual del de don Miguel. No se parte ah de una necesidad
de Dios, sino de una cierta plenitud: la de la juventud de un atleta. En Una-
muno, en cambio, hay una doliente ansia preliminar:
Yo necesito la inmortalidad de mi alma; la persistencia indefinida de mi
conciencia individual, la necesito; sin ella, sin la fe en ella, no puedo vivir, y
In duda, la incredulidad de haber de lograrla, me atormenta.
Y, sin embargo, se dira que hay una paralela intuicin de la primaca del
corazn como camino hacia Dios. Dice Unamuno:
No es posible conocerle para luego amarle; hay que amarle y anhelarle
738 E. DEL RIO
para tener hambre de l antes de conocerle. Creer en Dios es ante todo y
sobre todo sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y
su vaco.
No puedo definirte sino amndote, dice Panero en su maravillosa Cn-
dida Puerta.
Y, no obstante, tambin en Panero la razn est realmente derrotada ante
la presencia viva del amor la presencia de Dios, como en Claudel, se hace
fuente de lgrimas. Es esa presencia lo que, a fin de cuentas, busca Una-
muno? Lo que no encuentra, quiz... Si se exaspera, no es sin duda por falta
de inters: Como Pascal escribe, no comprendo al que asegura no dr-
sele un ardite de este asunto; y ese abandono en cosa que se trata de ellos
mismos, de su eternidad, de su todo, me irrita ms que me enternece, me asom-
bra y me espanta, y el que as siente es para m, como para Pascal, un mons-
truo.
Ms bien se parece toda su obra a la de un profeta de la necesidad de Dios
en la vida humana, como le haba escrito Maragall. Lo que sucede es que entre
su fe y su vida se ha interpuesto una especie de mutilacin la de la razn
justamente, que hace imposible un funcionamiento normal. Kant tritur
las pruebas de la existencia de Dios, confiesa l, y de esta herida parece no
haberse curado nunca don Miguel. El espritu y el dogma son las dos cosas
ms incompatibles: he ah una clara condenacin de la razn, elemento nega-
tivo al interior mismo de la fe. Se dira incluso que su necesidad de combatir
a la razn humana en todas sus formas en el camino hacia Dios y al interior
de la fe sobre todo no es comprensible sino como una especie de acusacin
de s mismo, de su impaciente necesidad de pruebas y razones antes que se pue-
da l mismo entregar.
Jos Antonio Balbontn advierte con razn, sin embargo, que sera falso
presentar a Unamuno como un escritor dedicado principalmente a derruir los
cimientos de la religin cristiana en nombre de los principios de la lgica y de
los descubrimientos de la ciencia experimental. En qu puede fundarse in-
siste una idea tan alejada de la realidad?... Unamuno dedic la mayor parte
de su tiempo a pensar, pero el objeto primordial de su pensamiento era el de
definir y exaltar las aspiraciones ms puras de su sentimiento ntimo ".
Y esto es verdad en conjunto: ansia de inmortalidad es la clave misma de
toda su obra. Pero si la Iglesia no puede aconsejar sus escritos a los fieles no
es porque Unamuno desee a Dios, y a un Dios catlico finalmente, un Dios
que ame y sienta y padezca; un Dios capaz de dar la vida por amor a los hom-
" Balbontn, J. A., artculo sobre Unamuno, ndice, n. 195.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 739
bres (Balbontn), sino porque esa ansia, vivida as, como ansia exigente y
precipitada, no es el camino para pasar de la noche oscura a la llama de amor
viva. Ni siquiera puede afirmarse sin ms que su obra aporte una verdadera
nutricin espiritual a los agnsticos, localmente enamorados de Dios. No.
La Iglesia tiene graves reservas que hacer a este crtico que se enfrenta como
crtico frente al Espritu ahuyentndole, as, antes de poderle recibir en
s. La Iglesia respeta mucho ms que Unamuno la trascendencia total de
Dios, al cual no puede ni ella misma ponerle condiciones ningunas de mani-
festacin: se da libremente. Da el alimento a sus amigos mientras duermen,
dice el salmo.
Le haba sido indicado a Unamuno tambin, cuando uno de los mejores
obispos espaoles, monseor Torras y Bages, obispo de Vich, al que Unamuno
haba pedido un ejemplar de su pastoral sobre la fe, le responda modesta-
mente:
. . . Todo espritu siente la atraccin de Dios, como toda carne se inclina a
la tierra, y de aqu que, como'usted dice, el espritu religioso sea el gozne de
la vida. Por eso le ruego que entre las pastorales que recibir se fije en la lti-
ma, la de esta Cuaresma, que trata sobre la fe, el nico gozne slido de la vida
humana, pero que para girar suavemente necesita del aceite de la humildad
cristiana. Toda mi vida, dbil eco de la Iglesia catlica, ver usted que princi-
palmente se dirige a conducir al hombre a la humildad, porque sta, segn la
parbola del grano de mostaza, aplicada por Nuestro Redentor, es simiente
de fecundidad maravillosa
18
.
Maragall escriba a Unamuno que a todos les dice las verdades, pero slo
las amargas, que son las nicas que siente; y acerca de Dios, le advierte Ma-
ragall: Si su idea de l es distinta cada vez, su sentimiento de Dios parece ser
el mismo siempre, y esto me apena muchsimo, porque es un sentimiento de-
presivo, y para quien no sea depresivo ser tal vez de una exaltacin feroz,
menos en la poesa, donde la poesa misma parece redimir al poeta, aunque
brota de un doloroso estado de espritu, en desasosiego
19
.
Esas mismas cosas, dichas en prosa, seran a destiempo siempre, le aad;t
Maragall. Maeztu pensaba tambin de este modo, cuando acusa el egotismo de
don Miguel como mana de exhibir constantemente el propio yo, que no aad-
nada al escritor, sino que le hace menguar: El egotismo no sirve para nada
en la obra intelectual sino para malograrnos. Ni siquiera es til en nosotros y
" Torras y Bages, Dr., carta a Unamuno: Dos cartas inditas entre Unamuno y el Dr. Torms
y Bages, por Juan Roig Gironella: Pensamiento, Vil (1951), n. 25, pp. 355-365.
" Referencias en Joan Fuster, en su artculo sobre el Epistolario de Maragall y Unamuno
ndice (1964), n. 192, p. 23.
740 E. DEL RIO
en nuestra obra. Maeztu piensa que el imponer el yo lleva a las imposiciones
mutuas, a las negaciones mutuas, en el mbito social. La prdica de Unamu-
no para conquistar la gloria es absurda e intil: Absurda porque la gloria no
puede conquistarse. Ella nos conquista cuando menos lo pensamos, y nos aban-
dona cuando corremos en su busca. Maeztu concluye, en los antpodas, que
lo que hay que proponerse es servir a los dems. Y lo dems gloria, rique-
zas, xito se nos dar, si se nos da, por aadidura
20
.
En el orden del fundamento terico del pensamiento, Unamuno marca la
definitiva preferencia por lo subjetivo: la verdad es para l no la verdad lgi-
ca, sino la verdad moral. Lo nico que importa es ser sinceros. No el error, sino
la mentira sera el mal, la muerte del alma. No le importa, por tanto, convertir
a la historia en fantasa, o al revs. No le importa tener razn, sino haber afir-
mado muy absolutamente que la tiene. Pinsese en la deformacin del Quijote
operada por Unamuno en su Vida de don Quijote y Sancho: Hacer una Biblia
de la gran novela de Cervantes escribe justamente E. R. Curtius es errar
el camino. Cervantes era un catlico piadoso, y su hroe muere como catlico
cristiano. Esta es la simple verdad, que Unamuno conculca al convertir en Re-
dentor al vagabundo y desazonado caballero. Una interpretacin tan forzada
slo poda hacerse a costa de la riqueza y plenitud humana del libro
21
.
Curtius estima mucho el anhelo mismo, el pathos proftico que la subjeti-
vidad unamuniana infunde a los textos. Pero no puede menos de enmarcar
bien la arbitrariedad fundamental del pensamiento. Interpreta Unamuno a
Dios sufriente no al modo cristiano, de cuyo dogma toma la idea central, sino
al modo gnstico, como si ese dolor fuera una sujecin de Dios a la materia
y como si Dios necesitara ser redimido por el hombre, que debe elevarse hasta
que surja el Verbo. De este modo comenta Curtius es interpretada la
dogmtica entera del cristianismo, en lo cual procede con no menor arbitra-
riedad que en la interpretacin del Quijote. Unamuno no consigue encajar con
la concepcin cristiana de Dios, con la creencia en la encarnacin y redencin,
a pesar de lo cual no quisiera renunciar a la piedad catlica del pueblo espaol.
En su tragicismo apela al catolicismo e incluso al Dante. Y as, su filosofa reli-
giosa produce la impresin de ser una construccin vacilante, irreal, artificiosa,
extremadamente subjetiva, incapaz de irradiar ninguna fuerza convincente y
ninguna llama de amor
22
.
!0
Mae/tu, R., Los intelectuales..., Sobre el egotismo.
" Curtius, E. R.( Ensayos crticos..., p. 354.
" Ibd., o. c, p. 259.
VI L LAS HEREJAS RADICALES DE ANTONIO MACHADO
Aunque sorprenda un poco, sobre todo a los que no conocen la prosa de
Machado, hemos de hablar aqu de l como uno de los mayores representantes
de la crisis religiosa padecida en la Espaa que va del 98 al 36. No es que pen-
semos que Antonio Machado sea un ateo sin ms. Pero este ms que debere-
mos aadir no eliminar en el Machado pensador el fondo ideolgico que del
idealismo kantiano deriva en este caso al escepticismo, al subjetivismo, al solip-
sismo, al nihilismo, al atesmo en ltimo trmino.
Es sabido que Machado se form en la Institucin Libre de Enseanza;
es, digamos, el fruto ideal que Giner poda esperar de su famosa escuela.
El fondo de filantropa gineriana, de nostalgia de la bondad, es el tpico de
este que Casalduero ha llamado justamente poeta institucionalista y masn
2i
.
Basta leer el Elogio que dedica A don Francisco Giner para darse cuenta de
hasta qu punto Machado se identifica con el espritu laico de su maestro:
Yunques, sonad; enmudeced campanas! Un vago desmo acompaa ese
canto al progreso material ultramundano; desmo que, tpico de Machado, se
tie de una oscura esperanza, y que le hace pensar que su maestro se ha ido
hacia otra luz ms pura.
Es a este Giner, y a toda la crisis padecida en la Espaa del siglo xix
crisis que slo ser atacada de raz por el colosal empeo de Menndez y
Pelayo, a quienes debe Machado un rabioso anticlericalismo, apriorstico y
romntico, que le dict aquellos cuatro versos que Lan Entralgo llama con
razn cuatro de los ms atroces versos que jams se hayan escrito sobre la rea-
lidad de la vida espaola
24
: Esa Espaa inferior que ora y bosteza / vieja
y tahr, zaragatera y triste; / esa Espaa inferior que ora y embiste / cuando
se digna usar de la cabeza.
Machado, sin embargo, no es inteligible sin la experiencia de Soria, que
marca el momento pleno de su existencia humana y el de su poesa mejor, l;i
de los Campos de Castilla. Se casa en 1909; en 1911 est con Leonor en Pars,
donde Machado sigue los cursos de Bergson; pero deben volver a Soria, donde
deber convertirse en enfermero de su joven esposa, que muere en 1912. Desde
el punto de vista religioso, este perodo es de gran importancia; ste y el inme-
diatamente posterior, bien diferente del largo espacio reflexionador, triste, som-
bro y negativo que le seguir en Baeza, Segovia y Madrid. Las races ideol-
" Casalduero, J., Machado, institucionalista y masn: La Torre, nmero-homenaje i Mn-
i luido, enero-junio 1964, pp. 99ss.
" Lan Kntralgq, La generacin..., p, 182.
742 E. DEL RIO
gicas de esta negatividad son anteriores, y arrancan, como es fcil de compro-
bar, en la Institucin Libre.
Los Campos de Castilla son una explosin de contemplacin objetiva, que
dista mucho de la subjetividad nostlgica, solipsista, de su anterior libro de
Soledades. Las cosas, aunque muy subjetivadas, estn presentes
a
, como seala
Julin Maras, y esto habra que sealarlo mucho, sobre todo porque, por un
decreto de su razn prctica, est ya exiliando en cierto sentido el negativismo
kantiano, contra el cual, sin embargo, habr de luchar toda su vida posterior,
y al que ver, dir Machado, como el esquilador de las aves altaneras, que
ha convertido al espritu humano en ave de vuelo corto, en un yo prisionero
que vive en la carne mortal, ay, impaciente por saltar / las bardas de su
corral.
En los Campos de Castilla estn los poemas ms religiosos, cristianos, de
Machado. A veces en estado de verdadera consolacin: En Santo Domingo /
la misa mayor. / Aunque me decan / hereje y masn, / rezando contigo, /
cunta devocin.
Es cierto que tambin escribe entonces, durante los ltimos meses de la
enfermedad de Leonor, esos otros poemas Profesin de fe o el que le sigue,
donde dir: El Dios que todos llevamos, / el Dios que todos hacemos, / el
Dios que todos buscamos / y que nunca encontraremos. / Tres dioses o tres
personas / del solo Dios verdadero. Como seala Snchez Barbudo, son pocas
las veces que Machado se dej arrastrar por estas unamuneras barrocas
M
,
aunque fue tan sensible a la filosofa voltaria y funambulesca de su gran
don Miguel.
A raz de haber muerto Leonor escribi Machado dos poemas en que la
oracin, llena de dolor, se debate con la desesperacin. Escribi l a Juan Ra-
mn que cuando muri mi mujer, pens pegarme un tiro""; en cambio, en
el poema A Xavier Valcarce, escrito en Baeza a fines del mismo ao, dir
Machado que tiene el corazn un salmo quedo. Ya slo reza el corazn, no
canta. A raz de la muerte, la lucha es anhelante, angustiosa: Seor, ya me
arrancaste lo que yo ms quera. / Oye otra vez, Dios mo, mi corazn cla-
mar. / Tu voluntad se hizo, Seor, contra la ma. / Seor, ya estamos solos
mi corazn y el mar. Y en el poema que le sigue: Dice la esperanza: 'Un
da / la vers, si bien esperas.' Dice la desesperanza: / 'Slo tu amargura es
ell:i.' / Late, corazn... No todo / se lo ha tragado la tierra.
En el poema a Valcarce seala ya Machado dos causas por las que se ha
1
Muras, J., Diccionario de la literatura espaola, Revista de Occidente, Madrid, 1964. Ar-
ticulo sobre Machado.
" Snchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 239.
" La Torre, nm. cit., p. 63.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 74 3
paralizado su canto, su poesa: Ser porque el enigma grave / me tent,
abrindome el ventanal de fondo que da a la mar sombra? (el mar es ima-
gen de la nada probablemente). O bien, ser porque se ha ido / quien asent
mis pasos en la tierra?... Pero el hecho est ah: ya su fiesta, su religin,
ser el claro da en que el Seor pelea; o como dir en el poema Desde
mi rincn (Baeza, 1913): Creo en la libertad y en la esperanza, / y en una
fe que nace / cuando se busca a Dios y no se alcanza, / y en el Dios que se
lleva y que se hace. El final es puro Unamuno; pero todo el tono es muy
machadiano; el Machado diferente, el que suplicaba ya en Profesin de fe
la curacin del mal que va a acompaarle: Seca, Dios mo, / de una fe sin
amor la turbia fuente.
La otredad incurable del alma, la honda heterogeneidad del ser es la
preocupacin mayor, para el filsofo no sistemtico, sino conversador, el Ma-
chado de los Cancioneros apcrifos, de Abel Martn y Juan de Mairena. Las
mnadas estn aisladas, y slo Cristo seal el objeto del amor universal al
hablamos del Padre. Pero pata Machado""Dios es slo del corazn, por no
aceptar como vlidas las pruebas de la existencia de Dios. Ahora bien: su cora-
zn se haba quedado mudo al perder a Leonor. De ah el drama.
Ser toda su vida un menesteroso buscador de Dios, segn frase afortu-
nada de Lan Entralgo. Pero buscador de algo que cree que nunca encontrar.
Negador con un anhelo, sin embargo, con una secreta y oscura esperanza. Es
un fidesta, que no siente a Dios. De los que sienten, s, la necesidad de Dios,
pero no creen; de los fidestas que, ms propiamente, o con ms claridad al
menos, podramos llamar ateos, aunque ciertamente insatisfechos: hombres
que sienten la falta de Dios; hay unos fidestas que ocultan como Unamu-
no creo yo esa incredulidad bajo la duda. Pero hay tambin quien desean-
do muy sinceramente a Dios, definitivamente no cree en l. Tal era el caso
de Machado, que, como vamos a ver, crea sobre todo en la nada
28
.
No sin cierta hinchazn, en tono irnico y volteriano, dice Machado en su
ltimo Juan de Mairena: Quienes sostenemos la imposibilidad de una crea-
cin ex nihilo por razones teolgicas y metafsicas, no por eso renunciamos a
un Dios creador, capaz de obrar el portento. Porque tan grande hazaa como
sera la de haber sacado el mundo de la nada en la que mi maestro atribua a la
divinidad: la de sacar la nada del mundo. Meditad sobre este tema porque esta-
mos a fin de curso... Las pretendidas razones no las dio, a no ser cuando
quiso decir en su Abel Martn que Dios no pudo crear el mundo, puesto que
el mundo es un aspecto de la misma divinidad. Caera as en un pantesmo;
" Snchez Barbudo, A., Estudios..., p. 235.
744 E. DEL RIO
pero es el mismo Machado quien rechazar el pantesmo como algo mons-
truoso y repelente en el mismo Mairena.
La cristologa machadiana no es menos endeble que su teologa. Cris-
to, a quien concede mucho relieve humano como Unamuno, es slo un hombre
que se hace Dios, deviene Dios para expiar en la cruz los pecados ms graves
de la divinidad misma. El absurdo se muerde la cola a s mismo: Cristo devie-
ne Dios para expiar los pecados de un Dios que no existe, porque el hombre
no tiene ms suerte que la nada. En suma como comenta Snchez Barbu-
do, lo que Machado hace, simplemente, es poner de manifiesto una vez ms
su incredulidad, aunque ocultando sta con la irona
29
.
Kant est en el fondo. Jubilar a Aristteles que en estos problemas
quiere decir para Machado jubilar la capacidad de la razn humana para probar
la existencia de Dios le parece un acierto definitivo de la crtica filosfica,
sobre la cual no hay que volver. Casi causa pavor, si no lstima, este aire de
alegra con que Machado despacha lo esencial en una palabra, de una vez
para siempre. Como haba dicho Moeller de Unamuno, que a partir de su pri-
mera crisis no volvi jams a examinar los motivos reales de su atesmo, lo
mismo le sucede a Machado. Y esto, o no querer creer en Dios, se parece dema-
siado. Solamente que Machado tiene desconfianza mayor en s mismo, y en su
misma actitud. Habr en l un verdadero fluctuar entre fe e increencia, como
seal Aranguren
M
. Nosotros puntualizamos que el fluctuar est, sobre todo,
en funcin de Leonor y del tiempo de Soria, que l aorar como un tiempo
de primavera. Machado se ve acorralado a una eleccin radical, que presa-
gia, o ms bien predefine, y sentencia ya, eso que se ha llamado con infeliz
expresin, segn Pablo VI, teologa de la muerte de Dios.
Esta pgina de Juan de Mairena, lo estigmatiza de antemano:
Imaginemos deca mi maestro Martn una teologa sin Aristteles;
es decir, en que la existencia de Dios no quede garantizada por pruebas racio-
nales. Dios quedara sujeto a los vaivenes del corazn, alimentndose del ansia
que de l tengamos, como quera Unamuno. Por eso un alumno de Mairena
protesta, diciendo que un Dios totalmente sumergido en el tiempo es inacep-
table. Y Mairena Machado, desconcertado, responde: La verdad es que
en toda concepcin pantesta la metafsica de mi maestro lo era en sumo
grado hay algo monstruoso y repelente; con razn la Iglesia la ha condenado
siempre... Yo, sin embargo, os aconsejo que meditis sobre este tema para que
" Ibd., o. c, p. 239.
30
Aranguren, J. L., Esperanza y desesperanza de Dios en la experiencia de Antonio Machado:
Cuadernos Hispanoamericanos, nn. 11-12, p. 396.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 745
no os coja desprevenidos una metafsica que pudiera venir de fuera y que anda
rondando la teologa, una teologa esencialmente temporalista
31
.
El no es ya pantesta, es nihilista. E incluso piensa en un tratado de su
Mairena, que no lleg a escribir, de los siete caminos por donde el hombre
puede llegar a comprender la obra divina: la 'pura nada'. El ttulo de esc
tratado sera Los siete reversos. Es de suponer que la orientacin general hu
biera sido aplicar al tema de Dios-creador su teora del otro como un re
verso del yo; as, la mujer es el reverso del ser. Y es que Machado piensa
Kant de nuevo al fondo que no podemos conocer al otro, sino que slo
conocemos nuestra imagen en el otro, es decir, a nosotros mismos. Fuera (.1
nosotros, pues, la nada: un no ser que, segn le haba sugerido ya Bergson,
sera como una pizarra negra donde sealamos el ser, el yo solipsista, el sci
para la nada. Pero Bergson le haba advertido bien que ese no ser era un ai
tificio mental, hecho con las negaciones de todas las perfecciones del ser real.
Slo que Machado piensa el no ser como una condicin real del ser existente:
como su definicin final, en el presupuesto siempre de que no existe Dios.
No est todo Machado ah. El es el primero que no cree del todo cuanto
dice, y ste es quiz el pensamiento que mejor le define
32
: Porque, todo hay
que decirlo dice en su Juan de Mairena, nuestro pensamiento es triste,
y lo sera mucho ms si fuera acompaado de nuestra fe, si tuviera nuestra
ntima adhesin. Eso nunca! Como concluye sus estudios Snchez Barbudo,
lo tpico de Machado, tanto como su honda melancola, es no abandonar nunca
del todo, aun creyendo sobre todo en la nada, una ardiente, aunque vaga, una
remota esperanza de salvacin para todos.
Es la fluctuacin sealada por Aranguren. De ella dio Machado una de-
finicin en el denso poema XXVIII de Proverbios y cantares: Todo hombre
tiene dos / batallas que pelear: / en sueos lucha con Dios / y despierto con
el mar (tambin en el Mairena hrioa dicho: Hay tambin quien cree alterna-
tivamente en lo uno y en lo otro). Ahora bien: los sueos son lo mejor de
Machado, ya que para l, de toda la memoria slo vale / el don preclaro de
evocar los sueos. Los sueos son para l la nica manera de emerger del
ro heracliteano, incluso para conocerlo. Los sueos son la poesa. Y le ha-
blan de Dios. Ese fondo romntico que, segn l, le libra de poder creer en el
marxismo, aunque tenga toda predileccin por el socialismo como una forma
de mayor espiritualizacin y comunin humana. Es importante subrayarlo:
Machado ama a Rusia por cristiana, no por marxista; presiente una reacua-
cin del marxismo por el alma rusa, y hacia ella se siente atrado por debajo
" Referencia de Snchez Barbudo, Estudios..., p. 243.
5!
Snchez Barbudo, A., Estudios..., p. 325.
746 E. DEL RIO
y por encima y a travs del marxismo. Cristo se parece a todo el mundo,
dice citando a Turgueniev. La comunin cordial de los hombres slo ser real
cuando comulguen en unos valores universales, que slo encuentra proclama-
dos por el cristianismo no por Roma, a quien confunde an con un poder
pragmtico de Occidente. De ah que Machado, inconsecuente con sus
ideas, no con su corazn, piensa que, como dice en el Mairena, un comunismo
ateo deca mi maestro ser siempre un fenmeno muy de superficie
33
.
Siempre el rescoldo del recuerdo de Leonor, y la luz recibida entonces
trata de demoler esas construcciones de la ideologa laica recibida de sus
maestros. Su batalla de reconstruccin interior se orienta ms y ms hacia un
mundo objetivo (sus Reflexiones sobre la lrica, en Revista de Occidente,
1925, son ya un presagio abierto) y hacia una religin que configura ms
y ms con el cristianismo confesional, aunque l no se entrega: el cristianismo
que tuvo tan cerca con Leonor. De los poemas escritos entonces vale lo que
escribi, ms en general, Luis Felipe Vivanco: No hay ningn pantesmo,
sino, al contrario, una clara intuicin de la trascendencia de Dios como perso-
na
M
. Se inclin ms al sentido trgico de la vida despus; pero la nostalgia le
nyud a batallar siempre. La muerte de Leonor fue la verdadera y nica causa
de haber perdido, o de creer que haba perdido, la inspiracin potica
35
. Algo
parecido podra decirse de la prdida de aquel Dios sentido, falto del cual, Ma-
chado, tan mal preparado para estos problemas por su querida Institucin, se
echa en brazos de un teologismo incapaz de salvarle, heterodoxo en las ideas,
contra las que combate oscuramente, hasta el final, sin embargo, y conservando
siempre un anhelo, una esperanza oscura de salvacin. Toda su vida y toda su
obra conserva as una condicin esencial de cosa provisoria; es un dilogo en
el tiempo con Giner, cuya sombra siempre le acompaa; pero este dilo-
go es slo la espera del Dilogo definitivo:
Converso con el hombre que siempre va conmigo
quien habla solo espera hablar a Dios un da...
VI I I . DOGMATISMO DE BAROJA Y EVOLUCIN DE MAEZTU
Baroja se caracteriza, entre los del grupo, como especialmente dogmat-
fago y dominado por lo que Lan ha llamado incontinencia anticlerical y
" Vase Rafael A. Gonzlez, Las ideas polticas de A. Machado: La Torre, nm. cit.,
pp. 151-170.
" Vivanco, L. F., Introduccin..., p. 23.
" Snchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 269.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO
747
blasfematoria. La raz de esta actitud es una repulsa del ambiente al que no
se siente integrado: No es raro deca en una conferencia leda en la Sorbo-
na en 1924 que haya sido anticatlico, antimonrquico y antilatino en un
pas catlico, monrquico y latino que se descompona, y en donde las viejas
pragmticas de la vida, a base de latinismo y de sentido monrquico y catlico,
no servan ms que de elemento decorativo
3
.
Permaneci fiel al tono negativo del momento inicial. Como resume Garca
Lpez, ve la vida presente como un caos absurdo en el que la nica posibili-
dad de salvacin est en la lucha, a la que acabar considerando como el obje-
tivo primordial de la existencia humana
37
. Tiene, sin embargo, sus creen
cias, a saber: un respeto reverencial hacia la ciencia, desde que de joven, como
recuerda Luis S. Granjel en su Retrato de Baroja, vio a un nio curado por una
inyeccin del doctor Roux. Es desde esa admiracin cientfica desde donde lan-
za, como el primer Galds, sus permanentes dicterios contra todo lo religioso,
e incluso unas requisitorias en regla, como lo hacen tres personajes suyos:
Fernando Osorio, que discute con un escolapio en Camino de perfeccin; Jos
Larraaga, que polemiza con un jesuta antiguo condiscpulo en Los amores
tardos, y Javier Olearn, en El cura de Monlen, en que, como Unamuno a
su san Manuel Bueno, Baroja hace pasar a un sacerdote un proceso de descrei-
miento, sobre cuya figura estampa sus propias ideas. La muerte de la ta del
protagonista reproduce en detalles menudos el fallecimiento de doa Carmen
Nessi, la madre de Baroja, mujer dominada por la idea del cumplimiento del
deber, y que al decir de Miguel Prez Ferrero
38
sugera la idea de una mujer
protestante, mujer de deberes y poca alegra. Baroja desarrolla en esa novela
una crtica, que aspira a ser completa y objetiva, cientfica. Habla de Lucrecio,
Reinach, Voltaire, Strauss, Renn, Feuerbach, Loisy. Pero la exposicin se
centra toda en la contraposicin de la verdad cientfica, convertida por l en
verdad incontrovertible y suficiente, con el dogma cristiano que Baroja juzga
una ficcin para los dbiles y desgraciados, que no quieren razonar ni son capa-
ces de un individualismo heroico y creador. Nietzsche est detrs, evidente-
mente.
La argumentacin del problema de fondo es muy dbil y expuesta normal-
mente en forma brutal y grosera: Qu pruebas puede haber dice en Lo,
amores tardos de la exactitud de la religin, de la existencia de Dios?..
I loy, que las ideas de Tiempo, Espacio y Causalidad han recibido golpes IHU
rudos, nos van a venir con esa sandez de preguntar: 'Quin hizo el mundo i'
" Referencia en Lan Entralgo, La generacin..., p. 66.
" Garca Lpez, Historia de la literatura espaola, Vicns Vives, Barcelona, 1962, 9," c<l
p. 565.
" Prez Ferrero, M., Vida de Baroja, Barna, Barcelona, 1960, p. 25.
748 E. DEL RIO
Y si no lo hizo Dios, quin lo hizo?' Son majaderas de cretinos; buen ejem-
plo, comenta Granjel, del vocabulario, del rigor ideolgico tambin, empleado
por Baroja habitualmente en sus disquisiciones sobre religin
39
.
A pesar de todo, Granjel se inclina a pensar que Baroja nunca fue un es-
critor ateo. Pero lejos de probar este aserto, se limita a decirnos que Baroja
senta una cierta preocupacin por la religin primitiva, politesta y pagana
de los vascones, y cree hallar una definicin del verdadero sentimiento religio-
so barojiano en este texto de Las horas solitarias:
Yo no siento, no he sentido nunca, ni remotamente, esa dependencia ms-
t i ca con la divinidad, ni ese placer de llamarse esclavo recordemos a su ma-
dre, ah como los cristianos. Aunque llegara a creer en lo sobrenatural, no
podra sentir la responsabilidad; por tanto, no podra sentir la justicia del cas-
tigo o del premio. As como no me alcanza esa aura semtica y cristiana, me
llega todava un ramalazo del sentimentalismo de los pueblos primitivos de
Europa: el temor de las cuevas, del pantano inmvil y negro, de las arboledas,
de las fuentes de agua limpia y misteriosa. Cita tambin Granjel una frase de
/;'/ cura de Monlen: Paganismo, individualismo y anarqua dentro del orden.
Sera magnfico. Lo nico que aceptara como internacional sera la ciencia.
I'ero hay algo ms que una aoranza de la edad clsica que no tuvieron los
vascos, o podemos aceptar en tales palabras alguna clase de autntica fe reli-
giosa, situadas como estn en el mundo infrahumano de sumisin supersticiosa
a los puros elementos naturales? Un cierto desmo, dir Lan; un desmo bas-
tante, dir de s mismo Juan Ramn, adorador tambin del individuo que es
l mismo y de los cuatro elementos. Pero cmo admitir que un tal desmo
fuera bastante, sobre todo para un hombre tan cientfico como Baroja?
En Baroja, nosotros vemos sobre todo miedo; el pavor que ya desde nio le
encadenaba durante horas contemplando los cadveres de los ajusticiados; el
miedo que le detiene lejos de la mujer, ya que, como l dice, no hall nunca
a ninguna que le gustara hablar con l; una debilidad interior, que quiere a
toda costa cubrir con sus extremismos, pasando, como deca de los vascos el
mismo Unamuno, de la vergonzosidad a ser muy desvergonzado. Fue, sin
embargo, un hombre de paz, recluido en su trabajo y en su casa, despreocupado
del dinero, sencillo, y que trat en sus novelas de denunciar muchas lacras so-
ciales que pedan urgente remedio.
Ramiro de Maeztu es, en cambio, el nico hombre cuyo viraje es tan per-
fecto que ser capaz de poner al servicio de su patria tambin, y de la fe reli-
" Granjel, L. S Retrato de Baroja..., p. 279.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 749
giosa, el mismo ardor combativo y exultante que su generacin puso en la
rebelda primera. Pero su evolucin, fuertemente ligada a su preocupacin
social, sigue un ritmo, una maduracin. La ha descrito muy bien Gamallo Fie-
rro: Su inquietud social fue primero laica y, como derivacin lgica, socii
lista; luego fue una inquietud social con esa msica de fondo del desmo abs
tracto que tanto se da en artistas y soadores; ms tarde, inquietud social cri.s
tiana; finalmente (y recordemos que para Maeztu los pecados mayores son la
soberbia y el orgullo, que suelen anidar en las almas con prurito de indepen-
da), inquietud social catlica, disciplinada en los cauces del dogma y de la
obediencia. Pero el arranque del vuelo, la levadura de preocupacin por lo
dems, el fermento del amor al prjimo, ya se encuentra en el Ramiro de la
iniciacin periodstica ".
La terrible crisis espiritual de este primer Ramiro de Maeztu est descrita
en Juventud y egolatra como una bajada hasta el fondo, similar a la de sus
compaeros. Hay en l una especie de conversin que ha descrito l mismi
con toda claridad, en su artculo extenso Las -razones de una conversin
4
No creo dice Maeztu que pueda llamarme converso, porque nunc.i
se rompieron del todo los lazos que me unan a la Iglesia. Verdad es que con
los extravos de la primera juventud surgieron en mi alma las primeras dudas,
y que no cuid en muchos aos de buscar personas que me las aclarasen. En
su larga vida de escritor, centrada en los problemas de su patria, Maeztu evo-
luciona, desde pensar que los espaoles del xvi y xvn haban sacrificado a
la gloria de Dios y de la Iglesia los intereses inmediatos de la patria, hasta su
actitud de plena madurez, en que ver identificados los intereses religiosos con
los patriticos.
Hace el recuento de las personas que le ayudaron en su juventud, y pasa
en seguida la relacin de sus lecturas y de los efectos de ellas. Aprendi en
Croce, nos dice, que todo es espritu, y esto le alej por algn tiempo de la fe;
que el espritu no necesita ms que libertad para pasar de la teora a la prc-
tica, y progresar continuamente y desarrollarse hasta el infinito. Maeztu sacaba
la conclusin de que los reaccionarios y conservadores no son ms que la re-
sistencia de la materia al paso del espritu; pero como Croce no le explicaba
qu era la materia, esper. Luego lleg Kant: a l, confiesa Maeztu, debera
el fundamento inconmovible de su pensamiento religioso, a pesar de saber
muy bien que Kant ha llenado de escpticos al mundo y est pensando,
sin duda, en todos los hombres de su propia generacin. El escndalo de
Kant se debe a haber considerado las verdades del mundo espiritual come
40
Gamallo Fierro, G., Hacia un..., pp. 280ss.
" Maeztu, R., Las razones de una conversin, mluido tambin en el nmero ele lionienuj
ile Cuadernos Hispanoamericanos, citado.
750 E. DEL RIO
meros postulados indemostrables de la razn prctica y el haber creado un
gran confusionismo entre el espritu y el no espritu. Pero lo que a m me en-
se precisamente dice Maeztu es que el espritu no puede proceder del
no espritu. La existencia misma de los juicios sintticos a priori le cercior
de que el espritu es original y no derivado de la materia. Lo dems de Kant
no le interes; su moral prctica, al nivel solamente humano, y cosas semejantes
no me sedujeron ni poco ni mucho. Del mismo modo, tampoco le conten-
taba la moral de los socialistas, dedicada a hacer felices a los hombres en un
mundo mejor, sin mejorarlos previamente a ellos mismos. Porque, para
Maeztu, hombre esencialmente moral, lo importante no es mejorar el mundo,
sino mejorar a los hombres, hacindolos ms fuertes, ms inteligentes y ms
buenos.
El testimonio de Maeztu sobre Nietzsche, el mentor implcito de la rebel-
da del 98 aunque no su maestro mental, que es Kant y el idealismo pos-
terior, es de una originalidad y actualidad desconcertante tambin. Confiesa
Maeztu deberle a Nietzsche el haberse alejado de los utopistas como Cro-
cc y el haber descubierto que es preciso, para que los hombres se perfec-
cionen, que se sientan de nuevo pecadores, comG en los siglos de ms fe. Esta
consecuencia no ha llamado tanto la atencin como su odio al cristianismo y su
concepcin del superhombre, pero creo que, andando el tiempo, ser Nietz-
sche considerado como uno de los precursores del retorno de los intelectuales
a la Iglesia. Lo que Nietzsche nos ensea -aade Maeztu es lo mismo
que la Iglesia nos viene diciendo desde siempre. Hay que superar al hombre,
al pecador, en cada uno de nosotros. Porque al fin, el reino del espritu no
es naturaleza, la naturaleza de los materialistas, sino sobrenaturaleza. Por otra
parte, lo que es el superhombre no me lo deca Zaratustra y tena que ir a bus-
carlo en otros modelos. El modelo moral del hombre est en los Evangelios,
en ese libro que siempre haba considerado aparte, por su nobleza y por su
estilo exacto.
Habla luego Maeztu de su estancia en Inglaterra, de su vuelta al clasicismo
cristiano ayudado de T. H. Holme. De cmo al lado del barn Von Hgel
admiti la posibilidad de conciliar la ms absoluta tolerancia... con la piedad
ms exaltada, y cmo en la religin catlica se armonizaban las dos cosas en
un punto de vista superior. Me pareci confiesa el dilatado espritu de
Maeztu una fuente inagotable de sabidura, de libertad de espritu, de cari-
dad intelectual y de fe viva.
Despus de desarrollar otros puntos doctrinales dogmticos, Maeztu da
una visin integral de su perspectiva mental y religiosa, que slo pudo madu-
rar al contacto con Menndez y Pelayo, aunque ya est en raz en esa frase que
acabamos de citar. Los ocho artculos de Maeztu sobre Menndez y Pelayo,
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 751
recogidos en el volumen Los intelectuales y un eplogo para estudiantes, se
escalonan a lo largo de los aos 1912-1935, es decir, desde el ao de la muerte
de Menndez y Pelayo hasta las vsperas de su propia muerte, mrtir de su
empeo de recristianizacin y renovacin espaola. Marcan todo un itinerario
espiritual. No es posible olvidar a Menndez y Pelayo, cuando Maeztu, en el
relate de su conversin, condensa su actitud final en estas definitivas pa-
labras:
Lo que me consuela es haber hecho la experiencia de la profunda coinci-
dencia que une la causa de Espaa y la de la religin catlica. Ha sido el amor
a Espaa y la constante obsesin con el problema de su cada lo que me ha
llevado a buscar en su fe religiosa las races de su antigua grandeza. Y, a su
vez, el descubrimiento de que esa fe era razonable y aceptable, y no slo com-
patible con la cultura y el progreso, sino su condicin y su mejor estmulo,
lo que me ha hecho ms catlico y aumentado la influencia para el mejor servi-
cio de mi patria *
2
.
I X. EVOLUCIN RELIGIOSA DE AZORIN Y DE ORTEGA
De Azorn baste recordar su paciente asedio a las cosas ms esenciales.
Detalle a detalle, se va apropiando la historia, el paisaje y la religin, pasando
pronto de la violencia y hostilidad de sus aos jvenes a una cercana serena
y fiel. Ha dejado slo impresiones sobre su religiosidad como sobre cuanto
trataba, pero quiz no haba por qu pedirle otra cosa al mejor de nuestros
impresionistas de la palabra.
Su evolucin parte de un cierto desmo vago y sentimental bastante co*
mn a todos ellos, probable herencia de la Institucin; pasa luego por un
esteticismo religioso, atento y respetuoso con todo lo esencial cristiano, con-
vertido en gustador de todo lo amable y hermoso que encuentra en el cristia-
nismo, y termina con un catolicismo sinceramente vivido y del que da inequ-
vocas muestras ya en el libro In hoc signo..., de 1934.
Mi catolicismo, firme, limpio, tranquilo escribira l mismo, ha com-
pensando ya, creo yo, con muchos, muchsimos libros de ideas justas y serenas,
ortodoxas y espaolsimas, esos otros diez, doce, catorce librillos juveniles en
que fue mucho ms el ruido que las nueces
Ai
.
La evolucin de Ortega y Gasset es otra cosa. Comienza por ser, filosfi-
camente hablando, un ncokantiano que sigue a Renn, y se hace una explicacin
42
Maeztu, Razones.... p. 235.
" Referencia en ngel Cruz Ructlii, prlogo a las Obras rompidas de Azortn, Aguilflr, Madrid,
I
l
;-I7, p. XCI.
752 E. DEL RIO
puramente psicolgica del hecho religioso, como una especie de sublimacin
del sentimiento; tal, por ejemplo, cuando escribe, en 1924, en su Meditacin
de El Escorial: Mirando a nuestro interior, buscamos entre cuanto all hierve
lo que nos parece mejor, y de ello hacemos nuestro Dios. Lo divino es la idea-
lizacin de las partes mejores del hombre, y la religin consiste en el culto que
la mitad de cada individuo rinde a su otra mitad, sus partes ms ntimas a las
ms nerviosas y heroicas.
En el famoso artculo Dios a la vista, de 1926, es ms bien un inter-
medio entre el agnosticismo y la trascendencia. En Qu es filosofa, de 1929,
afirma ya la necesidad de lo incondicionado, por lo condicionado como proble-
ma; segn Kant, pero ahora con valor interno, lejos del mero idealismo ya,
Dios est fuera de las realidades intramundanas: El est nos dice dentro
de s; lo que le circunda no es diferente de lo que l es. Veinte aos ms
tarde, en Una interpretacin de la historia universal, distingue la vida cuan-
do se refiere al hombre y cuando se refiere a Dios. Ese mismo ao, 1949,
en El hombre y la gente, ante un cielo estrellado, nos dice la presencia de
algn ser prepotente que lo ha calculado, creado, ordenado, orientado..., inci-
tacin permanente a trascender el mundo, al Universo radical.
Siempre se confiesa acatlico durante su vida. Pero hay en l, segn ha
estudiado pacientemente el padre Goyenechea, del Salesianum de Roma, una
evolucin que avanza, en su mismo filosofar, hacia un encuentro con Dios, de
forma que en sus ltimos escritos habla con mucho respeto de Dios, con afir-
maciones imprecisas pero de carcter tpicamente catlico. Quiz estuvo
demasiado ocupado con su esplendor del pensar para poder dejar crecer ms
plenamente su respuesta religiosa. Cuntas veces, en efecto, la ausencia de
Dios no es otra cosa que una plenitud de no-Dios!
44
.
X. LA RELIGIN ESTTICA DE JUAN RAMN
Juan Ramn Jimnez llevaba consigo, de por vida, un fuerte complejo
sentimental de infancia bruscamente detenida, cuando la muerte de su padre
y los terrores siguientes, las estancias por sanatorios y la costumbre del aisla-
miento y la autocontemplacin. Por otra parte, y no se ha insistido en ello su-
ficientemente, los libros anteriores a los Sonetos espirituales reflejan persisten-
temente una situacin moral asaltada de remordimientos e inquietud, situacin
violenta que atent evidentemente al fondo religioso del que fue, de mucha-
" Goyenechea, J. de, en el artculo amplio sobre Ortega y Gasset, de esta misma obra.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 753
cho, fervoroso cristiano en la congregacin mariana de El Puerto de Santa
Mara. Nos quedan muestras grficas de aquel primer fervor. Luego, despus
de la tormenta, que termina al conocer a Zenobia, al tiempo de los Sonetos,
Juan Ramn hubiera podido dar cima a una de las ms intensas obras de autn-
tica espiritualidad cristiana moderna de no haber andado de por medio el an-
damiaje ideolgico del idealismo autoconciencialista, su conciencia de dios,
un impreciso pantesmo con contactos hindes que, en ltimo trmino, viene
a resumirse en lo divino de los cuatro elementos naturales, vida de la tierra,
hombre solo; es, nos dice l, un desmo bastante, el Nombre conseguido
de los nombres, una imagen creada por l, atribuyndose cuantos dones
hemos supuesto a la divinidad encarnada. Un mstico frustrado, dice An
dr Blanchet hablando de Montherland; un mstico del revs
e
, dice de Juan
Ramn, Luis Felipe Vivanco. El mismo Juan Ramn se dice en su Hado
espaol de la belleza: No s si eres el nico / o la rplica mjica del
nico....
Aspir a ser a la vez un mstico y un hroe^pero vino, tal vez, a quedar
confinado en aquello que La Tour du Pin denuncia al comienzo de uno de sus
Salmos: II est mort en vnerateur de soi mme.... Admiraba a Tagore, tra-
ducido por Zenobia; pero en Tagore hay una relacin ntima con Dios, con un
Dios vivo. Juan Ramn sin demostrar nunca nada ni en pro ni en contra-
prefiere actuar como si temiera siempre que Dios vendra a ser una amenaza
para su subjetividad exacerbada. Se entreg a su obra, como seala Daz-Plaja,
con una entrega que no tiene semejante en toda la literatura actual; se fue
su dios el de sus versos: no su obra, sino la identificacin progresiva
entre el yo creado en poesa y el yo ordenado para ella en su limitacin des-
tinada. Pero en el lmite est el temor a que aludamos, o simplemente la
timidez, un cierto repliegue de desconfianza: Pero cundo, Seor de lo in-
creado, / creers que te queremos? (Piedra y cielo).
Queda alguna religin verdadera en el ltimo Juan Ramn, el de Animal
de fondo y Dios deseado y deseante? Pseudoteologa mstica "*, lo llama
Torrente Ballester. Jos ngel Valente confiesa que es el fruto de una ideo-
loga basada fundamentalmente en la irrealidad del mundo y en la suprema,
solitaria, suficiente realidad del yo
47
. Ricardo Paseyro habla de frustracin
y de poesa trgica que parte siempre de una imposibilidad y llega a una im
posibilidad, a travs de una purificacin descarnada, espectral, espantosa;
la tragedia de un alma sin morada, pulverizada al contacto con el infinito
4t
" Vivanco, L. F., Introduccin..., p. 68.
w
Torrente Ballester, G., Panorama..., p. 153.
" Valente, J. A., artculo sobre Juan Ramn en ndice, enero 1957.
" Paseyro, R., artculo obre Juan Ramn en el mismo nmero de ndice.
754 E. DEL RIO
Qu clase de infinito? Luis Felipe Vivanco piensa que s, que hay un paso
de unin con Dios: Lo que pasa aade es que el concepto juanramonia-
no de dios, con minscula, o de lo divino inmanente, no tiene nada que ver
con el Dios personal trascendente de los creyentes cristianos o de otras religio-
nes monotestas. La religin o religacin persiste, pero a su manera, o plantea-
da dentro de unos lmites que no son los de nuestra existencia combatida y
necesitada de hombres
49
. Algo parecido parece conceder Snchez Barbudo
en su comentario textual a todo el ltimo Juan Ramn; pero su conclusin
ltima es slo sta: El fue, en un instante, la estatua ardiente en dinamismo
que quiso ser, con el tiempo detenido, traspasndole. Mas esa estatua tena,
fatalmente, que quemarse pronto y deshacerse. Con todo, pensaba, fue aqul
un momento que vala la pena alcanzar, esperar, buscar. Y que vale la pena
nosotros lo intuyamos a travs de sus versos
50
.
Jos Luis Cano es ms exigente an haciendo la crtica de esa edicin co-
mentada por Snchez Barbudo. Esa poesa relijiosa, responde a alguna ex-
periencia? Concediendo que s, a cul? No hay respuesta, dice Cano: la opa-
cidad y la elocuencia conceptuosa que ya achacaba al libro Guillermo de
Torre cierran el paso. Mstico? Cano piensa, con Oreste Macr, que eso es
absurdo. Es evidente aade su parentesco con el simbolismo francs
y germano, con el complejo mtico de pantesmo y narcisismo que caracteriza
a la potica de la poesa pura
51
. Habra que aadir adems el aspecto orien-
tal de su inspiracin, y, sobre todo, a nuestro parecer, el idealismo espiritua-
lista, llamado autoconciencialismo; hay en l, en efecto, una enorme concen-
tracin sentimental, un subjetivismo que se quiere absoluto centro absoluto
del universo alcanzado, el canto insistente al instante presente de esa misma
conciencia como plena, eterna, infinita en su querer. En fin, son sus tr-
minos, como una rplica mjica del nico.
X I . LA CONTINUACIN DEL DRAMA
No es posible seguir aqu la evolucin detallada del problema religioso en
la literatura espaola posterior al noventa y ocho. Despus de una generacin
intermedia con valores tan positivos cmo Eugenio d'Ors y Gregorio Mara-
n y otros ms inclinados a una literatura de esttica creacin, sin ms, como
" Vivanco, L. F., Introduccin..., p. 70.
10
Snchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 44.
" Cuno, J. L., Dios y poesa en ]uan Ramn: nsula, XX (1965), n. 222. Sobre la conexin
de In potica de Juan Ramn con el hinduismo, ver el documentado artculo que escribe Ceferino
Santos en Razn y Ve, noviembre 1970.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 755
Mir o Gmez de la Serna, adviene la generacin del veintisiete, los que
llamaba Unamuno nietos del noventa y ocho, y que se inclinan, religiosa-
mente hablando, del lado negativo
52
.
Gerardo Diego es tal vez el nico plenamente libre en este sentido. Si-
mueve a su aire, en un arte suelto, dueo de todos los recursos, en un cantar
de gama amplia que va del ultrasmo al mejor clasicismo. Y, cuando quiere,
no tiene que pedir permiso a nadie para que entonen limpios versos divinos>
sus Alondras de verdad o sus Angeles de Compostela.
Garca Lorca qued religiosamente envarado desde el conflicto moral, no
resuelto, de que l nos habla extensamente en sus Primeros poemas. Ms tarde
escribir su Oda al Santsimo Sacramento; pero hay una distancia de senti-
do que oblig a Falla, fervoroso cristiano, a rechazar la dedicatoria del poema
M
.
Alberti y toda su extensa angelologa hablan de poesa y hablan del
hombre terreno. Salinas ignora cualquier tema que no sea el amor humano;
su poesa trata de matizarlo psicolgicamente y de reducir el mundo a simple
testigo de ese amor. Jorge Guillen, empinado como nuevo Juan Ramn en
una empresa de pura emocin lrica concentrada y de pura expresin barrocn
conceptista de puro perfecta, no tiene tampoco margen de atencin espe
cial para los problemas del ms all de su quehacer humano. Luis Cernuda,
que escribi el hermoso y pattico poema de la Extrema Uncin, estuvo
dominado por desarreglos, por una soledad desconfiada y, en el fondo, por
una visin trgica. Vicente Aleixandre canta primero un pantesmo csmico
y sensual que lleva dentro el pesimismo, casi romntico, que empobrece, final-
mente, sus ltimos libros.
Dmaso Alonso pareci un momento ser un caso aparte. Publica hermosos
poemas cristianos en su libro Hijos de la ira, como el titulado A la Virgen
Mara, donde confiesa: Hace treinta aos que no te invocaba. Luego en
Hombre y Dios inicia una implcita comparacin del hombre con la nocin que
l alcanza de Dios, y en Gozos de la vista la hace avanzar hacia una nocin de
Hombre-Dios que quiz sera tan absurda como la del ltimo Juan Ramn,
pero que no se ha completado a s misma.
Si hemos de creer al propio Juan Ramn Jimnez, la poesa de los hombres
del veintisiete representa, en conjunto, el nivel ms bajo a que ha llegado, cs-
piritualmente hablando, la literatura espaola en poesa. Crisis del espritu en
la poesa espaola contempornea (1899-1936) titul su denuncia, en forma
de conferencia, publicada en Asomante, de Puerto Rico, al ao siguiente,
" Ernestina de Champourcin ha reunido poemas religiosos de toda la generacin del 27; pero
en cada autor son ms bien excepciones: Dios en la poesa...
" E. del Ro, Dios en Garda Lorca, Razn y Fe, diciembre 1964, pp. 490-494.
756 E. DEL RIO
y que no ha aparecido en Espaa hasta 1967, en el volumen suyo sobre estti-
ca, de Aguilar
54
.
Pero por esas fechas estaban emergiendo en la conciencia espaola grandes
fuerzas que traan evidencias desconcertantes. La razn del fracaso nacional
no deba ser el catolicismo tradicional como haban supuesto el noventa y
ocho y sus nietos; aplastado ste, las cosas iban peor. Surga una sorpre-
sa: en realidad, la conciencia espaola tradicional vena siendo oprimida desde
el siglo xvn y el fracaso haba sido paralelo a esa misma opresin. Ramiro de
Maeztu, y con l Vctor Pradera, ngel Herrera, Calvo Sotelo, Primo de Ri-
vera, Eugenio Montes, Jos Mara Pemn, Sainz Rodrguez..., se hicieron al
fin la pregunta definitiva: Qu sera si aceptramos nuestra historia y nues-
tro destino? Qu sera si nos colocramos en la perspectiva del catolicismo
universal del xvi, que era precisamente el lado religioso de su universalidad
(Maeztu)? De hecho, surgi el conflicto cuando ya no fue posible la paz
(Gil Robles).
Nacieron luego tiempos nuevos. Ensayistas que trataron de investigar las
causas del pasado y las posibilidades futuras en pro de la inteligencia, la liber-
tad y la fe religiosa: Lan En traigo, Daz-Plaja, Julin Maras, Fernndez de la
Mora, Xavier Zubiri. Surgi una nueva ola de poesa, muy espaola y sincera-
mente preocupada con un cristianismo despierto e inteligente: Luis Rosales,
Leopoldo Panero, Luis Felipe Vivanco, Jos Garca Nieto, Jos Mara Val-
verde.
Es evidente que no todo evolucion en el mismo sentido. Basta ojear re-
vistas o repasar nombres. Blas de Otero, despus de un pattico arranque de
interpelacin a Dios, y Gabriel Celaya, instalado en los principios de la Insti-
tucin aadiendo una cierta aoranza del primitivismo pagano y todos los
tpicos del llamado realismo social, se quedaron del lado de la duda o la
negacin, sin ms. Jos Hierro y Carlos Bousofo se muestran desalentados
ntimamente. Otros se empean en cantar una praxis de literatura social,
y otros, en fin, nos describen, en tono proletario o en tono neoburgus,
aquellas que Jess Torbado llam Las corrupciones analizadas antes y ms
basta el final, hasta la salida, por Garca-Vi en La prdida del centro.
El drama sigue abierto y son, cmo no, innumerables los que en l tienen
su papel que representar. Tan viejo como el hombre es este drama, y no es
cierto que Nietzsche inventara nada cuando grit: Dios ha muerto; el grito
recorri la Grecia de los tiempos clsicos y recorre todo a lo largo la historia
<le Israel: Dice el necio en su corazn: No hay Dios. Este es todo su pen-
samiento.
" Juan Ramn Jimnez, Esttica y tica esttica, Madrid, 1967, pp. 149-170.
LA LITERATURA ESPAOLA ANTE EL ATESMO 757
Hasta cierto punto, se puede asegurar que la crisis del atesmo contempo-
rneo que no es sino una forma y fruto del pecado primero ha sido en-
frentada ya, para los que se mueven a cierto nivel, por la literatura espaola.
Ha dado tambin su respuesta. Unas veces se ha dejado fascinar, ella tambin,
por el seris como dioses actual; otras, en cambio, ha desmontado la men-
tira primera, consiguiendo reencontrar no slo una nativa libertad interior y
la dignidad espiritual del hombre, sino tambin, en diversas formas, el rostro,
misterioso pero cercano, del Dios viviente.
BIBLIOGRAFA
Alborg, J. L., Historia de la literatura espaola, Gredos, Madrid. (La mejor del momento. El t. I,
Edad Media y Renacimiento, muy ampliado en la 2.
a
ed. 1084 pp., 1970; el II, poca
barroca, ms a fondo casi sobre siete autores, 945 pp.).
Alonso, D., Poetas espaoles contemporneos, Gredos, Madrid, 1951. (Notable su teora sobre
poesa arraigada y desarraigada Panero, Otero, etc.).
Balbontn, A., Dnde est la verdad?, Ed. Fontanella, Barcelona, 1967. (Particular inters en
los artculos dedicados al problema religioso, respectivamente en Unamuno, Machado, Ortega
y Gasset. El autor, antiguo alumno de Ortega, agnstico, pero ansiando no serlo, expone tam-
bin su problema personal en La bsqueda del Dios perdido: ndice, 1968, donde apareci,
como artculos, la obra citada antes).
Casalduero, J., Vida y obra de Galds, Guadarrama, Madrid, 1949. (El autor subraya, incluso
complacido, la autarqua fundamental de la obra galdosiana, que se querra una especie de moral
a partir de slo el hombre, un Sina sin Dios).
Curtius, E. R., Ensayos crticos acerca de la literatura europea, Seix y Barral, Barcelona, 1959,
tomos I-II. (En el primer volumen incluye a Unamuno; en el segundo, a Ortega. Claridad
objetiva de exposicin general).
Devlin, J., Spanish Antidericalism. A Study of Modern Alienation, Las Amricas Publishing
Company, Nueva York, 1966. (Creyendo no hallar suficiente material para una obra sobre
literatura catlica moderna espaola, estudia las causas y formas del fenmeno anticlerical
solamente).
Dez-Echarri y Roca Franquesa, Historia general de la literatura espaola e hispanoamericana,
Aguilar, Madrid, 1960. (Amplio panorama, con orientacin de valoracin catlica; 1.590 pilginns,
en gran formato, a doble columna; abundantsima bibliografa. Algo deficiente el estudio ce
autores menos acordes con las ideas de los autores).
Ernestina de Champourcin, Dios en la poesa actual, BAC minor, 1970, 264 pp. (Recoge una serie
de poemas religiosos muy buenos, de 64 autores, desde Unamuno a Antonio Murciano. Notable
por su novedad la amplia serie de poemas de autores del 27, desconocidos en esta vertiente,
extraa en conjunto a la direccin de su obra. Deficiente seleccin de Rosales, Panero, Gurcit
Nieto... Disonante un poema de Hierro).
Clamallo Fierro, D., Hacia un Maeztu total (con una bibliografa y una antologa de textos):
Cuadernos Hispanoamericanos, nn. 33-34, de homenaje a Maeztu, 1952, pp. 280ss. (El
conjunto mejor, para acercarse hoy a la obra de Mneztu).
Garca Mart, V., Rosala o el dolor ele vivir, prlogo extenso a las Obras completas de Rosala
de Castro, Aguilar, Madrid, 1947. (Amplitud en la informacin y bastante equilibrio en ln
758 E. DEL RIO
valoracin: sentido agnico y a la vez resignado del sufrimiento. A completar contradictoria-
mente en Carballo Calero, Estudios de literatura gallega, que tiende demasiado al aspecto
negativo).
Gironclla, J. M.
a
, 100 espaoles y Dios, Col. Libro Documento, Barcelona, 1969. (Con las limita-
ciones de toda encuesta puede revelar bien, en los escritores incluidos, la calidad y las defi-
ciencias, incluso intelectuales y teolgicas, de los testimonios directos recogidos).
Gmez Molleda, M." D., Los reformadores de la Espaa contempornea, C.S.I.C, Madrid, 1966.
(Una gran obra de investigacin histrica, que reconstruye el ambiente y las ideas de los
hombres de la Institucin Libre de Enseanza, clara, objetiva, documentadamente. Implcita
valoracin catlica).
Granjel, L. S., Retrato de Unamuno, Guadarrama, Madrid, 1957; Retrato de Baroja, Barna, Bar-
celona, 1953. (Penetrantes investigaciones tanto en el aspecto psicolgico y sus perturbaciones
como en la problemtica mental; especialmente til el primero).
Lan Entralgo, P., Espaa como problema, Taurus, Madrid, 1952. Incluye tambin los dos libros
importantes suyos anteriores: Menndez y Relay o y ha generacin del 98 los dos estn en la
Col. Austral. (Son las dos mejores investigaciones sobre los problemas culturales bsicos
de ese perodo, hechas por un intelectual catlico que intenta clarificar su propia vocacin).
Mncztu, R., Los intelectuales y un eplogo para estudiantes, Rialp, Madrid, 1966. (Sus artculos
polmicos con Costa, Galds, en torno a Menndez y Peiayo, con Unamuno, Ortega y D'Ors.
Radicales preguntas y respuestas, sobre todo en los ocho dedicados a Menndez y Peiayo y
los catorce contra Unamuno). Del mismo: Razones de una conversin: en Hombres que
vuelven a la Iglesia, de Lamping, Epesa, Madrid, 1949.
Maras, J., Miguel de Unamuno, Col. Austral, Barcelona, n. 991. (Un poco del lado de Ortega,
pero un conjunto de anlisis clarificante y respetuoso).
Mocller, Ch., Literatura del siglo XX y cristianismo, Miguel de Unamuno y la esperanza desespe-
rada, Gredos, Madrid, 1960, t. IV, pp. 55-179. (Excelente tratamiento sacerdotal y cristiano
del problema humano de Unamuno, hasta su crisis.)
Del Ro, E., Del romanticismo al 98. (Obra de la que este artculo es como un eplogo o resumen
[en prensa]). Del mismo: La novela intelectual, Prensa Espaola, Madrid, 1971 (cuatro novelis-
tas actuales).
Snchez Barbudo, A., Estudios sobre Unamuno y Machado, Guadarrama, Madrid, 1959; Los
poemas de Antonio Machado, Lumen, Barcelona, 1967. (Muy importante el primer libro
extendido ltimamente a Galds; ahonda en el aspecto negativo de los autores estudiados,
sus causas, sus aspectos).
Del Snz-Orozco, C, Dios en Juan Ramn, Razn y Fe, Madrid, 1966. (Obra de tesis sobre Des-
arrollo del concepto de Dios en el pensamiento religioso de Juan Ramn Jimnez. Bien do-
cumentado, amplio. Centra al final sus conclusiones en la divinidad en conciencia universal
juanramoniana. La obra potica global poco presente).
Torrente Ballester, G., Literatura espaola contempornea, Guadarrama, Madrid, 1963. (Es, en
dos tomos, su obra anterior Panorama de la literatura... Personal, desde un ngulo preocupado
y social; penetrante).
Vulbuena Prat, A., Historia de la literatura espaola, Gustavo Gili, Barcelona, 1950. (Texto en
tres grandes tomos, el ms clsico hasta hace poco.) Del mismo: Estudios de literatura religiosa
espaola, Aguilar, Madrid, 1963. (Sobre los clsicos espaoles, sobre todo Cervantes, Lope
y Caldern).
Vivanco, L. F., Introduccin a la poesa espaola contempornea, Guadarrama, Madrid, 1957.
(Indispensable para estudiar la generacin del 27 y la posterior al 40, con un ensayo-prlogo
sobre Historia e intrahistoria dedicado a Unamuno y Machado).
CAPITULO IV
EL ATESMO EN LA LITERATURA ITALIANA
CONTEMPORNEA
por
ERNESTO BALDUCCI
Profesor de Literatura y Filosofa
y fundador de la revista Testimoname
I . LA IRRELIGIOSIDAD OCHOCENTISTA
Entre las literaturas europeas, acaso sea la italiana la ms pobre, al menos
en estos ltimos siglos, en fermentos teolgicos y, correlativamente, en expre-
siones irreligiosas que lleven hasta los extremos la lgica de la negacin. No se
trata de investigar aqu las causas remotas de este hecho. Bastar delinear los
desarrollos recientes, reduciendo a las modalidades generales la multiplicidad
de los testimonios literarios ms valiosos. Digamos en primer lugar que hasta
estos ltimos decenios el atesmo poda ser profesado por este o aquel literato,
pero no haba logrado modificar los modelos imaginativos y las tendencias sen-
timentales elaboradas por la tradicin. Un novelista como Giovanni Verga
(1840-1922), por ejemplo, quiz haya sido un ateo en su convencimiento inte-
lectual, pero su representacin de la vida de los humildes aquejados por la des-
ventura est tan animada por la pietas cristiana, se muestra tan respetuosa
hacia los valores morales y religiosos, que no nos atreveramos a clasificar sus
obras (especialmente su obra maestra, I Malavoglia) entre las de los escritores
ateos. Lo mismo hay que decir de Giosue Carducci (1835-1907). A despecho
de sus blasfemias anticlericales, conserv siempre un sano sentimiento de la
vida, el culto de ciertas virtudes morales y, en los momentos de mayor fidelidad
a s mismo, incluso una religiosidad explcita. El atesmo como concepcin del
mundo es un fenmeno ms bien filosfico que literario, ms bien europeo
760
E. BALDUCCI
que italiano. A partir de principios del siglo xvn, la cultura tuvo en Italia
escasos estmulos filosficos, e incluso stos resultaban extraos a la tendencia
inmanentista y, por consiguiente y en ltima instancia, atea que prevaleca por
aquel entonces en Europa. Por lo general, el mundo literario italiano no olvid
nunca sus orgenes acadmicos, cerrados y resistentes por as decirlo a las atrac-
ciones de los problemas filosficos. En su conjunto pronto iniciaremos el
anlisis, y hasta el final del siglo xix, las influencias de la labor espiritual
europea no logran descomponer en Italia el tejido de los valores tradicionales.
Slo a partir de los comienzos de este siglo la cultura italiana sale de su aisla-
miento, despedazando, con una furia un tanto infantil, la propia tradicin lite-
raria y unindose a las filas de las inquietudes existenciales europeas. Ahora
bien: tal incorporacin slo ha tenido lugar realmente y de manera original
a partir de la segunda posguerra. La literatura de estos ltimos decenios docu-
menta la disolucin de los valores que, al menos remotamente, permanecan
ligados a la inspiracin cristiana y, en particular, de aquella visin del hombre
que anteriormente incluso los ateos haban respetado. Lo singular es el hecho
ile que semejante disolucin de la antropologa tradicional haya sobrevenido
sin oposiciones vlidas, al menos en el plano literario, acompaada por una
especie de coro sumiso y apenas perturbado. Ciertamente, no falta la literatura
de inspiracin religiosa, o por lo menos fiel a los modelos clsicos; pero carece
de una verdadera relacin dialctica con la primera, que por ello sobrevive
ms fcilmente y se renueva como si el futuro le perteneciese.
La explicacin de este proceso debe buscarse probablemente en el carcter
principal de la tradicin literaria italiana, que comienza con el humanismo
ciceroniano del Quattrocento. A partir de entonces se podra decir que la acti-
vidad literaria busc sus razones y su inspiracin fuera de la conciencia, o al
menos fuera de sus responsabilidades ms hondas. De ah la fragilidad arcdica
de gran parte de la literatura italiana, su preocupacin formalista, sus metros
acadmicos. Un Pascal, un Racine, un Rousseau, un Voltaire, por diversos que
sean en sus orientaciones metafsicas y en su lenguaje, tenan una cosa en co-
mn: aquello que escriban formaba parte de su vida, era un fiel reflejo de sus
esperanzas y de sus desesperaciones. En Italia, en cambio, la literatura ha sido
durante siglos una ocupacin noble, posible tan slo para gente espiritualmente
desocupada. No en vano hasta el siglo xix el prestigio de Dante Alighieri per-
maneci oculto a los ojos de los literatos. Su poesa pareca demasiado ligada
a las pasiones de la vida, demasiado condicionada a la seriedad del destino del
hombre, y por ello brbara e indigna de imitacin. El arte por el arte es una
frmula que ha tenido siempre fortuna en Italia y traduce muy bien el dualismo
entre la literatura y la vida a la que aluda en lneas anteriores. A esto se debe
el que en el patrimonio literario italiano, sobre todo en el producido del si-
EL ATESMO EN EL LITERATURA ITALIANA 761
glo xvi al xix, sean tan pocos los documentos espiritual y artsticamente vlidos
sobre la fe o la incredulidad.
Las cosas cambian con el siglo xix. La disolucin de la vieja sociedad je-
rrquica y antiliberal, la participacin creciente de la conciencia italiana en los
grandes problemas planteados por el pensamiento europeo, la movilizacin de
todos los hombres de cultura en la larga y gran labor de resurgimiento, con-
tribuyeron a plantear la crisis de la literatura no comprometida. Sin embargo,
no acab con ello su sustancial mundanidad: los valores a los que se hace
sensible no fueron ms que raramente los valores de fondo, es decir, los val o^
que trascienden la historia y sus fugaces problemas. Si se exceptan Alessandro
Manzoni (1785-1873) y Giacomo Leopardi (1798-1837), los literatos italianos
del siglo xix, desde Ugo Foselo (1778-1827) a Carducci, cualquiera que haya
sido su opcin religiosa subjetiva, no hallan inspiracin sino en los grandes
mitos de la historia del pasado o en las pasiones ms o menos nobles que acom-
paan a las convulsiones sociales. Los sepulcros
1
que hacen meditar a Foselo
son los pertenecientes a los grandes, a aquellos que impulsan a los nimos
fuertes a cosas egregias. Las convicciones intelectuales de Foselo no son,
respecto al problema de Dios, distintas de las de Leopardi; pero en tanto ste
extrae de su atesmo una desolada visin csmica, en la cual las grandes gestas
no son sino un rumor vaco
2
, Foselo exalta, como sustitutivo de una inexis-
tente inmortalidad del alma, la inmortalidad de la gloria. He aqu una tpica
solucin ochocentista del problema religioso. Mas por regla general, la religin
afecta y turba nicamente la conciencia potica del siglo xix, en cuanto que
es un fenmeno histrico, y ms concretamente, una institucin reaccionaria
contra la que chocan, por necesidad objetiva, los ideales patriticos y los cien-
tficos.
Giosu Carducci, que es el ms cristiano entre todos los poetas no cris-
tianos, es quien mejor manifiesta la identidad aproximativa entre anticlerica-
lismo y atesmo, entre la invectiva blasfema y la plegaria sentimental
3
. En l
1
Me refiero a la mayor obra potica de Ugo Foselo, De' Sepolcri (1806), en que el poetn,
inspirndose en los filsofos sensistas del siglo xix, canta la omnipotencia de la muerte, sobre lu
cual triunfa, si bien de manera efmera, la gloria que a los grandes aseguran los monumentos v
los homenajes a los poetas.
2
No en vano Leopardi careci de imitadores. El suyo no era un atesmo producto de la cul
tura. Era la arribada de una angustia interior que naci y vivi en la ms pura soledad. Hastu
tal punto, que nos es difcil relacionar, en el recuerdo inmediato, los Canti de Leopardi con lu
literatura atea. Tal vez porque por debajo de los filosofemas circula en sus desolados versos (vase
en particular Le ricordanze) una extraordinaria alegra de vivir, un suave asentimiento a las be
llczas de lo creado. En todo caso, hay muchos que sostienen que Leopardi se presta a una lccturii
cristiana.
J
Vanse como ejemplos de agitada irreligiosidad el bino a Sotana (1863), de inspiracin posi-
tivista, y Ix fonti del Clitunno, donde se contrapone lu sana vitalidad del paganismo a la macera-
49
762 E. BALDUCCI
resplandece y se consuma el ideal cuatrocentista de las humnete Interne, en
l se mezclan sin fundirse nunca, por falta de disciplina racional, los mitos del
paganismo antiguo con las sugerencias del cientifismo moderno. Nunca se oscu-
reci por completo en l la tradicin de los valores morales y cvicos animados
por el cristianismo; ms an, ni siquiera se oscureci la idea de Dios, que con-
sideraba, realmente de manera un tanto retrica, como fundamento de las re-
pblicas bien ordenadas. Parece que Carducci recibi los santos sacramentos
antes de morir. No sera nada extrao, puesto que su hostilidad hacia la Iglesia
slo poda durar mientras hirviese en l la pasin por los problemas histricos.
Jams haba dicho no en el silencio de su interioridad, ya que sta estuvo siem-
pre ocupada por ideales nobles y mundanos. Tambin en este aspecto represen-
ta muy bien a su tiempo, irreligioso pero todava viril, anticatlico pero todava
enraizado moralmente en el humus profundo de la tradicin cristiana.
De esta ambigua dialctica nace la especfica irreligiosidad italiana. En
otros lugares, el anticlericalismo haba sido el resultado prctico de ese proceso
cultural que recibe el nombre de iluminismo. Las diversas corrientes filosficas
nacidas de la revolucin cartesiana acabaron ponindose de acuerdo en la repul-
sa de todas las religiones positivas. El anticlericalismo poltico alcanz as dig-
nidad racional. La experiencia iluminista no present en Italia caractersticas
originales; fue una experiencia refleja, por lo dems trivial y estrepitosa. Por
tanto, el anticlericalismo tuvo un origen prctico y su expresin fue puramente
pasional, tanto ms que las provocaciones de las que l necesita para manifes-
tarse eran, ms que en ningn otro lugar, inmediatas y cotidianas. La cuestin
romana no fue nicamente un intrincado problema poltico, sino tambin el
punto lgido de un caso de conciencia que, iniciado mucho tiempo antes, no
haba sido resuelto por completo. Hoy sabemos, sin embargo, en virtud de qu
ignorancias y de qu disipacin espiritual aquel caso poltico pudo llegar a ser
ocasin de que se plantease una alternativa irreligiosa.
La literatura de finales de siglo refleja y desarrolla el gran equvoco, tra-
tndolo de diversos modos y fomentando el envilecimiento de los trminos de
la opcin religiosa al simple nivel histrico-poltico, en el cual elegir la verdad
evanglica equivala a rechazar de un golpe la unidad de Italia, la democracia
moderna y el movimiento obrero. Inversamente, la eleccin de la modernidad
supona apartarse de la religin de la infancia.
A este componente primario de la irreligiosidad italiana pronto se aade
cin inhumana introducida por la religin de Cristo. Se trata de poesas abiertamente blasfemas.
Pero la blasfemia resulta demasiado cacareada para ser sincera. De hecho, en la misma coleccin
en que figuran Le fonti del Clitunno (Odi barbare, 1886) apareci tambin La Mesa di Polenta,
imbuida de una ambigua religiosidad, e incluso en ciertos momentos de un cierto entusiasmo por
l accin de la Iglesia.
EL ATESMO EN LA LITERATURA ITALIANA 763
y se entremezcla otro, derivado de la cultura europea y que podramos identi-
ficar grosso modo con el historicismo. La sacudida romntica haba sustrado
a la Edad Media de la devaluacin que de ella haba hecho el iluminismo, y la
exaltacin de la Edad Media se convierte, de alguna manera, en una exaltacin
del cristianismo. Pero esa exaltacin comportaba el riesgo de una identificacin
con una determinada poca del cristianismo, identificacin que, por otra parte,
vena ratificada por la actitud nostlgica de la cultura catlica oficial. Lo que
el cristianismo tiene de vlido sobrevive, segn el historicismo, en la cultura
moderna. Los catlicos, con su fidelidad a las formas medievales, traicionan
realmente la palabra de Cristo. Se comprende. Tambin Jess de Nazaret poda
ser encerrado en los esquemas del historicismo, liberado ya de las adiciones
de una mentalidad ingenua y mitolgica. El historicismo no es fenmeno de
origen italiano, pero encontr en la cultura de este pas una profunda predis-
posicin y, por ltimo, una sistematizacin divulgadora en la obra de Benedetto
Croce (1866-1949)
4
.
En Benedetto Croce, la mundanidad de la cultura jtaliana alcanz lo que
durante un siglo entero haba estado buscando: la superacin del cristianismo,
aun en la presuncin de conservar sus valores autnticos. Y al mismo tiempo
encontr el sello filosfico de su ntima mediocridad, de su repulsa a tomar en
serio tanto la experiencia mstica como las despreocupadas negaciones del
atesmo.
I I . LA CRISIS ETICA DEL DECADENTISMO
A fines del siglo, a fines de la poca carducciana pudiramos decir, algo
cambia en Italia: se rompen las fronteras culturales y las lites literarias italia-
nas se incorporan al contexto espiritual europeo. Al mismo tiempo, y por en-
cima de un mundo literario inquieto en busca de su expresin propia, se des-
arrollan, autnomos y diverssimos, dos testimonios poticos: el de Giovanni
Pascoli (1855-1912) y el de Gabriele d'Annunzio (1863-1928), en los cuales
se percibe con toda claridad el crepsculo de la edad humanista y la crisis de
la slida conciencia tica del siglo xix. Naturalmente, tambin la relacin con
la religin aparece modificada. No est ya condicionada por contraposiciones
histrico-culturales, sino que nace de las mismas modalidades de existencia, o
4
Benedetto Croce es el filsofo mundano por excelencia, no slo porque, basndose en
Ilcgel, elabor una filosofa inmanentista (IM filosofa dcllo spiriio), sino tambin por la exclusin
radical del momento religioso, considerado a la manera de los positivistas como residuo mitolgico.
Un lo que respecta a la literatura, su influencia como terico de la expresin esttica (Eslcliai,
1902) y como crtico militante (en su revista La Crtica, 1902-1952, y en innumerables ensayos)
fue extraordinaria y foment en parte el culto y el ejercicio del arte como pura forma.
764 E. BALDUCC1
ms exactamente del exfoliamiento de los prembulos morales y psicolgicos
de la eleccin religiosa.
La voz solitaria de Giovanni Pascoli no hace historia en la literatura italia-
na. Su agnosticismo religioso se halla privado casi por completo de motivacio-
nes culturales y parece nacer ms bien de un espanto infantil, dentro del cual
qued aprisionado el poeta sin rebelin y sin verdaderas y propias madura-
ciones. Ha seguido siendo siempre un muchacho que, ante la sombra del des-
tino desconocido
5
, no halla otra salvacin que la fraternidad evanglica, una
fraternidad sin Padre: como si Dios hubiese muerto cuando un desconocido
asesino mat a Ruggero Pascoli, el padre del poeta. El espanto ante lo desco-
nocido encontrar de cuando en cuando una traduccin llena de imgenes en
las descripciones del infinito csmico: extraviada entre las galaxias, la tierra
no es otra cosa que un polvillo insignificante, y el gemido del hombre no al-
canza mayor volumen que el zumbido de una abeja dentro de una colmena
vaca. Pascoli rehuye tomar posicin ante el contenido trascendente del men-
saje cristiano. Se limita a extraer de l algunas reflexiones para su fbula con-
soladora y, ms exactamente, los principios morales de la fraternidad y de la
dulzura. En todo caso, a diferencia del robusto atesmo de Leopardi, ennoble-
cido siempre por una angustia de tipo metafsico y por ello viva y universal, el
agnosticismo de Pascoli se mantiene inscrito en la autobiografa y se expresa
en lamentaciones de tipo psicolgico, continuamente expuestas a sentimentales
degeneraciones. Debido a ello, su obra no tuvo repercusin en la cultura de su
tiempo y permaneci hasta hoy extraa a la tarea vocinglera y extrovertida de
la historia literaria italiana, dominada y representada, en cambio, casi hasta la
ltima guerra, por el lujuriante magisterio de Gabriele d'Annunzio.
La originalidad de D'Annunzio estriba en el hecho de que, ya desde sus
comienzos y su actividad potica fue precocsima, los trminos de su con-
cepcin de la vida aparecen planteados en toda su singularidad. Todas las in-
fluencias culturales y literarias siguientes no alcanzaron a modificar esta con-
cepcin. El era capaz de asimilarlas y de traducirlas en una espontaneidad
intacta y siempre voraz. La literatura y la vida fueron para l una sola y misma
cosa, aunque en el sentido de que la vida no era ms que un conjunto de oca-
siones que explotar con estro creador segn la ley inmanente de la afirmacin
de s mismo ms libre de prejuicios. No existen valores objetivos. Aun en
aquellos momentos en que los exalta, lo que hace en realidad es diluirlos en
el flujo de su vitalidad, la nica omnipotente. Cierto que recuerda a Gide. Pero
' F,n I duc fanciulli, que entre las poesas de Pascoli es la que propone de manera ms delicada
v abierta el ideal humanitario propio del noble positivismo ochocentista, salpicado apenas por un
vago presentimiento evanglico de tipo tolstoiano. Vanse en particular las colecciones poticas
Myrktc c J canli di Castelvccchw.
EL ATESMO EN EL LITERATURA ITALIANA 765
mientras en el gran esteticista francs el impulso instintivo vena precedido y
seguido por una racionalidad lcida de aqu el aspecto diablico de su arte,
en el gran retrico italiano el arrojo vital no estaba precedido ni seguido por
nada. Las disertaciones teorizantes a las que se abandonaba frecuentemente
no tenan el cometido de dominar el impulso, sino el de enriquecerlo con un
gesto a la vez nuevo y falso. Ciertamente, D'Annunzio fue un ateo. Pero l
no se preocup jams ni de saberlo ni de declararlo, ya que, en el fondo, tal
claridad hubiera supuesto una superacin del egocentrismo, que, en contrapo-
sicin, tena tambin necesidad de alimentos msticos y de extravos simula-
dos. Sobre Jesucristo, sobre San Francisco y otros innumerables aspectos de la
realidad y de las costumbres cristianas habl siempre con respeto formal. Mas,
en sustancia, este respeto era blasfemo, ya que formaba parte del juego de una
conciencia que buscaba en todas partes ingredientes para dar sublimidad a la
propia aventura
6
. En D'Annunzio revive cierta robusta incredulidad renacen-
tista, aunque inserta en una personalidad sin consistencia, desleda en los pro-
pios reflejos y embriagada de la propia fama. Hoy, la influencia de D'Annunzio
es casi nula, pero resulta imposible comprender su poca sin releer sus obras,
del mismo modo que resulta imposible comprender, sin pensar en l, ciertos
fenmenos de religiosidad ambigua, patriotera, estetizante, que hace de Dios
un pretexto para una inconcluyente voluntad de podero. Para Nietzsche, la
muerte de Dios ocupaba el centro de un riguroso sistema de deducciones, y su
antropologa es el autntico residuo de una negacin teolgica. Para D'An-
nunzio, de la misma manera que no es tolerable la negacin teolgica, tampoco
puede excluirse por completo la emocin mstica, y menos an la adopcin de
los smbolos cristianos, en virtud de su irracionalidad, y, por consiguiente, de
su aparente consanguinidad con la vida instintiva. En este aspecto, D'An-
nunzio colabor a la disolucin de las justas relaciones entre el hombre moder-
no y los valores de la tradicin. Su imaginacin recogi y propag la fiebre de
cansancio moral por la que estaba corroda la sociedad burguesa en el momento
en que debera haber hecho frente a nuevos cometidos histricos. Las masas
populares bramaban inquietas al margen del Estado; los ideales heredados del
Risorgimento haban perdido validez y no surgan otros que fueran dignos de-
sustituirlos. De aqu una voluntad agitada de podero, sin estructura racional.
De aqu el gusto por la destruccin del pasado en nombre de una palingenesia

Son significativas a este respecto las pginas escritas durante su permanencia en Francia
(Contcmplazione della morte, 1912). La simulacin, probablemente sincera, de la actitud cristiana
frente a la muerte y a las exigencias ascticas de quien la espera con vigilancia evanglica es de
un virtuosismo desconcertante. Aun cuando su paganismo es ms genuino y franco y se abandona
al culto del herosmo y de los recursos de la carne, su fantasa no desdea las reminiscencias sacras,
lus analogas msticas, el vocabulario conventual. lil fascismo extrajo gran parte de su lenguaje
'sucral de la copiosa literatura <!mnunziiiti.
766 E. BALDUCCI
universal privada de todo contenido preciso. La cultura italiana de los primeros
aos del siglo los aos fuertes del dannunzianismo est agitada por una
crisis inmanente, de la cual no logra tomar conciencia clara.
Al estudiar a distancia aquellos aos en los que iba adquiriendo forma la
Italia contempornea, se torna ms claro el carcter retrico y febril de aquella
presuntuosa revolucin cultural. Quien hojee hoy las revistas que fueron los
instrumentos de aquella revolucin II Leonardo (1903), La Voce
(1909), Lacerba (1913) capta de inmediato el carcter veleidoso, contra-
dictorio y culturalmente superficial de aquella ruptura con el pasado. En las
pginas de aquellas revistas, nacidas todas ellas en Florencia y todas de vida
efmera, dieron las primeras pruebas de s mismos todos los literatos italianos
de mayor relieve correspondientes a la primera mitad de este siglo. Por ello
pueden ofrecernos, en embrin, los caracteres de la mediocre y confusa poca
literaria, que slo en la ltima posguerra haba de esterilizarse totalmente.
A la mundanidad ochocentista, ms bien extravertida como hemos dicho ya
y sustancialmente arraigada en un contexto de valores humanista-cristianos,
sucede un subjetivismo descompuesto, que se desfoga en truculentas negaciones
y que propugna una modernidad inaprehensible, elaborada a base de sugeren-
cias europeas y de una desordenada voluntad de podero. Como demostrar el
tiempo, aquellos revolucionarios no eran en sustancia sino reaccionarios; es
decir, no tenan ideas que proponer ni tampoco posean un vnculo vital con
la realidad que estaba madurando. Giovanni Papini (1881-1956), por ejemplo,
una de las mayores personalidades del grupo, haca violentas manifestaciones
de atesmo, destinadas evidentemente a escandalizar a los creyentes tradiciona-
les, pero privadas en absoluto de sinceridad. Ni siquiera su conversin, que
tuvo lugar en el ao 1921 y se produjo sin el menor dramatismo y, en cierta
medida, sin ningn signo del fuego pascaliano, logr impedirle una cierta
aceptacin de los mitos del patriotismo fascista.
El futurista Tommaso Marinetti (1876-1942), que adquiri fama europea
al emprender su centelleante campaa
7
de supervisin de los principios morales
y de los principios gramaticales Tel futurismo, se convertir muy pronto,
con el fascismo, en un plcido miembro de la Academia de Italia, sostenedor
de las tradiciones menos autnticas. La renovacin de la que aquellos hombres
se declaraban apstoles no era, en suma, ms que la descompuesta desespera-
' Precisamente en enero de 1910. El ao anterior haba publicado en Pars, donde viva desde
haca algunos aos, el Manifiesto del futurismo (Le Figaro, 20 de febrero de 1909). De teatro
en teatro, en Italia y fuera de Italia, organiz manifestaciones provocativas, casi todas ellas desti-
nadas a degenerar en tumultuosas. Su mensaje consiste en la destruccin total del pasado, tanto
del pensamiento filosfico como de la gramtica, en nombre de un futuro identificado con el
desarrollo de la mquina y la vitalidad irracional.
EL ATESMO EN LA LITERATURA ITALIANA 767
cin de una cultura que no tena races en la historia y que por ello precisaba
para mantenerse en pie de una ruidosa retrica y de mal disimulados mime-
tismos. El atesmo del autor de As hablaba Zaratustra fue una experiencia agu-
da y en cierto modo dramtica. Pero los nietzscheanos de Italia extraan tan
slo de l los estmulos para un subjetivismo seudoheroico y unos presenti-
mientos irracionales y complacidos de la catstrofe. El pragmatismo americano
o el intuicionismo francs fueron, all donde nacieron, sntesis filosficas res-
petables y fecundas. En Italia se convirtieron en pretextos de vitalismo, en
sistematizaciones aproximativas del subjetivismo, muy afines pero hasta
qu punto menos robustas! a las corrientes neohegelianas que tenan como
jefes a Benedetto Croce y Giovanni Gentile (1875-1944). El modernismo fue
una aberracin teolgica que en sus promotores, especialmente en los extran-
jeros, tena, sin embargo, una seriedad de intenciones y una estructura doctrinal
digna de respeto. En cambio, los literatos innovadores italianos fueron moder-
nistas precisamente atrados por el pequeo grado de dignidad que el moder-
nismo concede a los impulsos irracionales, a las experiencias seudomsticas que
nacen y se resuelven en el puro flujo de la inmanencia. o faltaban ciertamente
hombres de sincera religiosidad, como Giovanni Boine (1887-1917), o de since-
ro nihilismo, como Cario Michelstaedter (1887-1910), el joven existencialista
triestino que acab voluntariamente con su vida. Pero la simpata de los con-
temporneos no se diriga hacia ellos. Por el contrario, se sentan representados
por la deslumbrante y vaca modernidad de los otros.
La literatura catlica no tena alientos para oponerse al Sturm und Drang
del modernismo. Muerto Antonio Fogozzaro (1842-1911)
8
si bien ste de-
biera ser encuadrado en el marco ochocentista, los catlicos que formaban
parte del mundo literario se oponan a toda renovacin en nombre de un tra-
dicionalismo no menos irracional. As, Federico Tozzi (1883-1920) y Dome-
nico Giuliotti (1877-1952), fundadores de La Torre, rgano segn su
propia declaracin de la reaccin espiritual italiana. Giuliotti, quien des-
pus de la guerra haba de asociarse con Giovanni Papini, ser hasta cierto
punto, en su soledad campestre, el Len Bloy italiano, pero no llegar a ser
nunca su Maritain, quiz porque su magisterio haba de disolverse por com-
pleto en un obstinado desprecio hacia el mundo moderno: Yo soy antiliberal,
antidemocrtico, antisocialista, anticomunista. En una palabra: antimoderno
!
El escritor catlico ms importante despus de Alejandro Manzoni. En l no actuaba, como
ocurra en la mayor parte de la cultura catlica de su poca, el prejuicio de la irremediable con-
tradiccin entre cristianismo y mundo moderno. Ms an: sus ltimas novelas, II santo (190.5) y
Lcila (1910), constituyeron apasionados alegatos en pro de la conciliacin entre Iglesia y mundo
moderno. Terminaron por ser incluidas en el ndice. En II santo se encuentran curiosas anticipa-
ciones de las tesis del Vaticano TI.
768 E. BALDUCCI
(L'Ora di Barabba, Florencia, p. 92). Al menos en literatura, los catlicos no
han servido nunca de fermento; ms an, con su inclinacin a convertirla o
en un instrumento apologtico o en un pasatiempo dominical, inmune a las
fatigas diarias de la historia vivida, y con su empeo por identificar las razones
de la fe con las de la conservacin, salvaron a k literatura irrreligiosa de una
oposicin capaz de obligarla a exponer sus verdaderos motivos.
I I I . DISOLUCIN DE LA ANTROPOLOGA CRISTIANA
Si tuviramos que sealar el resultado ms significativo, desde nuestro
punto de vista, de aquella turbulenta vigilia, podramos decir que en aquellos
aos se inicia claramente en Italia la disolucin de la idea humanista-cristiana
del hombre. A este proceso aludir Alberto Moravia, uno de los responsables
de tal disolucin, en un largo ensayo escrito en 1946 (L'uomo come fine, Bom-
piani, 1964): No slo el cristianismo, sino tambin el antiguo concepto antro-
pocntrico y humanista que el cristianismo haba salvado de la ruina del mundo
precristiano se han evaporado ya. Por esta razn no es justo hablar de neopa-
ganismo del mundo moderno. Por el contrario, debera decirse que en el mundo
moderno se est perfilando una neocivilizacin de las cavernas, una neopre-
historia (p. 212). Para comprender en qu consiste esta evaporacin de la
teologa y de la antropologa tradicionales, y en qu medida viene a coincidir
este proceso con el eclipse de Dios, es suficiente hojear las obras literarias que
ms audiencia obtuvieron en la cultura de la ltima posguerra. No se salvaron
de la poca dannunziana ni los libros del poeta-soldado ni aquellos que ms
xito lograron entre las dos guerras. El lector de hoy, independientemente de
su credo religioso o poltico, prefiere entre los escritores de aquella edad a los
que, relegadas las supervivencias retricas del humanismo clsico, reflejan al
hombre moderno en su desolada verdad existencial. La literatura que mayor
afinidad tiene con nuestro lenguaje espiritual no es casi nunca la edificante o
simplemente formalista. Sin pretender atribuir al arte funciones que pertenecen
a otras disciplinas del espritu, lo cierto es que tiene el cometido de conocer
y de narrar por sus propios medios, es decir, por la va de la intuicin y la re-
presentacin, la realidad en su ser concreto y en el esfuerzo de trascenderse
a s misma. Pas ya el tiempo en que la poesa asuma una misin proftica
y el literato era tambin un vate. La literatura contempornea no tiene h-
roes ni mensajes. Incluso se niega con frecuencia a escribir bellamente.
Pinsese en talo Svevo (1861-1928), que abre en Italia la serie de los es-
critores de procedencia freudiana. Sus novelas entre ellas Senilita (1898) y
La concierna di Zeno (1923) poseen casi siempre la aridez lingstica de las
EL ATESMO EN EL LITERATURA ITALIANA 769
relaciones psiquitricas; sus personajes, perdida la consistencia y la dinmica
convencionales, se desenvuelven en un flujo de estados de nimo incoherentes
y privados de todo finalismo. Fue Joyce el primero en reconocer el valor del
solitario novelista triestino y el primero en darle nimos. Sus contemporneos
lo ignoraron casi por completo. En realidad, permaneca totalmente extrao
a los gustos literarios y a la mundanidad moral de los escritores de su tiempo.
Se producir escribi en 1923, aludiendo profticamente a un explosivo
incomparable una explosin inmensa que nadie oir, y la tierra, retornando
a la forma de nebulosa, errar por los cielos, libre de parsitos y de enferme-
dades.
Con Svevo comienza en Italia ese proceso de desenmascaramiento del hom-
bre, que es tal vez el empeo tpico de la nueva moral del atesmo. La larga
experiencia histrica occidental haba sido el producto, y al mismo tiempo la
causa, de una estructura espiritual de tipo metafsica y teolgico. Tal estruc-
tura ha perdido ya sus motivaciones supremas, pero sobrevive en los residuos
psicolgicos y, por as decirlo, en la tendencia fabuladora que, en un mundo
irreligioso en su casi totalidad, engendra mitos efmeros y apasionadas devo
ciones. La literatura que mejor desarrolla la intencin humanista del atesmo
es la que no se contenta con sustituir el Absoluto religioso por otros absolutos,
sino que cava en el interior de la finitud considerada como irredimible para
encontrar un sentido, para rastrear, por debajo de los espesores convencionales,
aquella verdad que se ha extinguido en el cielo que nos domina. Ahora bien:
la cifra que explica al hombre no existe. Disuelto en los determinismos que lo
sostienen y lo mueven, el hombre y con el hombre las cosas pierde su
mscara y revela su falta de sentido, su hasto y su aburrimiento. A la amarga
denuncia de esta doblez del hombre va dedicada toda la obra de Luigi Piran-
dello (1867-1936).
Una sola cosa es triste, queridos mos: haber comprendido el juego ra-
zona don Cosme en la novela I vecchi e i giovani (1909). Me refiero al juego
de ese demonio burln que cada uno de nosotros lleva en su interior y que se
divierte en aparecrsenos fuera, como una realidad, para poco despus reve-
larnos l mismo que se trata de una ilusin... Fuera de esta ilusin, no hay otra
realidad... Por tanto, es vano buscar una conclusin. Es necesario vivir, es de-
cir, ilusionarse y engaarse... y pensar que todo esto pasar.
El demonio burln, olvidado director de escena de la vida humana, se
esconde detrs de la mscara pblica que para cada uno de nosotros plasma
la ilusin colectiva y que nosotros, engandonos, tomamos como nuestro
verdadero rostro. El juego es el seudnimo de la casualidad; as, pues, la
causa motriz de la existencia es la pura irracionalidad. Lo dems es pura repre-
sentacin. Mientras los personajes recitan en el escenario su parte ficticia,
770 E. BALDUCCI
detrs de los bastidores les espera su verdad humana
9
. En Pirandello, el atesmo
se convierte en lcida negacin del humanismo. Ningn mito resiste ni los del
romanticismo ochocentista, ni los del positivismo sociolgico, ni los del histo-
ricismo hegeliano, que, en sus tiempos, suministraba un frgil amparo al es-
cepticismo dominante. No en vano Pirandello obtuvo mayor xito en las res-
tantes naciones europeas que en Italia. El nihilismo existencialista del que par-
ta su fantasa no haba corrodo todava la euforia cultural de las academias
italianas. No hay que olvidar adems que el rgimen fascista senta un desprecio
innato hacia la inteligencia en general, y en especial hacia la inteligencia que
con su espritu crtico sustraa aquellos elementos que podan alimentar los
entusiasmos histricos de que el fascismo, como ocurre con toda dictadura,
necesitaba. En general, como se ha dicho, los literatos ms destacados, o bien
haban aceptado las directrices del rgimen, o se haban refugiado en una lite-
ratura innocua, frivola, anodina. Cierto que Pirandello no desde los honores,
pero slo porque no tena nada que oponer al fascismo: una comedia vala tanto
como otra. El atesmo pirandeliano, a diferencia del atesmo del cientifismo o
del marxismo, es de tipo subjetivista y desemboca fatalmente en el dogma de
la incomunicabilidad humana, del cual no nace ningn fervor moral, especial-
mente de tipo social o poltico, sino soledad doliente y sarcstica. No en vano
sus personajes estn al margen del tiempo. Necesitan ciertamente de una colabo-
racin histrica, pero la historia no hace presa en ellos sino en su calidad de
ilusin indiferenciada.
I V. LA POESA EXISTENCIALISTA
En esta misma regin de soledad sin rescate y redencin permanece ence-
rrada la fantasa, pulida y filtrada por una racionalidad sin movimientos dia-
lcticos, de los poetas que han superado la prueba cruel de la ltima guerra;
Umberto Saba, Giuseppe Ungaretti, Salvatore Quasimodo, Eugenio Mntale
y otros de voz ms dbil hacen de la poesa, que con Carducci y D'Annunzio
intentaba, ms o menos conscientemente, mantener la fidelidad formal a los
modelos clsicos, un salmodiar sumiso, donde tiene casi ms importancia el si-
lencio que el sonido, el margen inefable que la palabra explcita
10
. Los mayores
' La amarga dialctica de Pirandello se expres primeramente en la novela (II fu Mattia
'riscal, aparecida en 1904, su obra maestra) y ms tarde en el teatro (por ejemplo, en el ms
conocido de sus dramas, Sei personaggi in cerca di autore, incluido en el volumen Teatro, Gua-
darrama, Col. Punto Omega, Madrid, 1968). Pese a no haber tenido imitadores, sembr en la
inis reciente literatura italiana el germen de un despreocupado moralismo que no ha permanecido
estril. Es uno de los padres del actual antihumanismo.
10
Yn desde 1907 Bcnedctto Croce haba advertido este proceso de rarefaccin del contenido
en la poesa italiana. Refirindose exclusivamente a las decadentes pginas de D'Annunzio, Pas-
EL ATESMO EN LA LITERATURA ITALIANA 771
poetas italianos de la primera mitad del siglo no son slo los artfices de una
revolucin formal ya irreversible, sino tambin los testigos de una total rare-
faccin de los ideales histricos y de una reduccin de la sustancia humana a
un grumo sin calidad, indefinible, sobre el cual el reclamo de la trascendencia
no logra hacer presa porque la nada que lo rodea no es terrible, como para el
atesmo romntico, sino como un puro vaco en que la trama de la existencia se
desarrolla sin protestas, revelando las innumerables analogas con el no ser:
... non restao
neppur le nostre orme sulla polvere;
e noi andremo innanzi senza smuovere
un sasso solo della gran muraglia;
e forse tutto e fisso, tutto scritto,
e non vedremo sorgere per via
la liberta, il miracolo,
ti fatto que non era necessario ".
i?
(... ni siquiera quedan sobre el polvo nuestras pisadas; y seguiremos
adelante sin lograr conmover una sola piedra de la gran muralla; quiz ya todo
est fijado, todo est escrito, y no veremos surgir por el camino la libertad, el
milagro, el suceso que no era necesario).
Realmente, ni en Umberto Saba (1883-1957) ni en Giuseppe Ungaretti
(n. 1888) esta aceptacin del lmite est libre de gemidos. Incluso el segundo,
si se atiende tan slo al sonido inmediato de algunas de sus poesas, parece
haber superado en oracin explcita la angustia de los primeros tiempos
n
. Pero
el Dios de Ungaretti como hace notar un lector agudsimo adems de poeta,
Pier Paolo Pasolini es un Dios situado fuera de la conciencia, un Dios
visto como bondad que nos espera tras la muerte, no como absoluto que llena
y transforma la vida. Por tal motivo no se puede incluir sin vacilaciones a Un-
garetti entre los poetas religiosos. Su verdadero grupo sigue siendo aquel del
que hablbamos anteriormente, es decir, el de los poetas que no asumen las
coli y Fogazzaro, escriba en un ensayo titulado Di un carattere della pi recente lelleratura ita-
liana: ...esta fbrica de vaco, este vaco que pretende pasar por lleno, esta no cosa que .se
presenta entre las cosas y pretende sustituirlas y dominarlas en la insinceridad..., la condicin de
espritu que se ha ido formando en el ms reciente perodo de la literatura italiana. Se trata ch-
una nueva retrica: la retrica de lo inefable. El juicio es en cierta medida aceptable. En todo
caso, parece extrao que quien lo pronuncia sea el terico de la pura forma.
" E. Mntale, Crisalide, en Occasioni. La obra que lvelo a Eugenio Mntale (nacido en
1896) fue Ossi di seppia (1925).
12
Las poesas de la primera fase ms desolada, aunque ms afortunada lricamente se
hallan recogidas en Alicaria di naujraubi (1918). Las de la segunda fase ms abierta al soplo de
una religiosidad inquieta y tal vez un tanto artificiosa, en Scntimento del lempo (1933).
772 E. BALDUCCI
cosas finitas para transfigurarlas en una mitologa mundana, y menos an para
implorar su lmite, sino para rodearlas de un infinito elaborado de silenciosas
asonancias, de juegos alusivos, de angustias adormecidas. El misterio cristiano,
o ms generalmente religioso, se contrae en la simple inefabilidad, se convierte
en un modo de la subjetividad en que la terrible negacin del ser se esconde
bajo el velo de frgiles metforas:
Da ci que dura a ci que passa,
Signore, sogno fermo,
ja' que torni a correr un patio.
(Ungaretti, La preghiera.)
(Entre lo que perdura y lo que pasa, Seor, sueo firme, haz que vuelva
a establecerse un pacto).
E folie e usata Vanima.
Dio, guarda la nostra debolezza.
Vorremmo una certezza.
Di noi nemmeno pi ridi?
La speranza d'un mucchio d'ombra
e null'altro la nostra sorte?
E tu non saresti che un sogno, Dio?
Almeno un sogno, temerari,
vogliamo ti somigli.
(Ibd., La piet.)
(Est loca y desgastada el alma. Dios, contempla nuestra debilidad. Que-
remos una certeza. Ni siquiera te res ya de nosotros?
Nuestra suerte es la esperanza en un montn de sombras y nada ms? Y t,
Dios, no sers ms que un sueo? Al menos es un sueo, temerarios, querer
parecemos a ti).
Ni siquiera la poesa de Ungaretti, ms explcitamente religiosa (Cristo,
pensoso palpito...), logra persuadirnos. Las afirmaciones cristolgicas, formal-
mente indiscutibles, no consiguen darnos el sentido de una trascendencia ver-
daderamente adorada y creda, algo as como si toda palabra tuviese al margen
una interrogacin inexpresada. En suma, el misterio ontolgico sigue siendo,
en cierta forma, una pura variacin sugestiva de lo inefable.
EL ATESMO EN EL LITERATURA ITALIANA 773
Esta especie de torbellino subjetivo del misterio tuvo an, poco antes de
la ltima guerra, su potica, el hermetismo
13
, que pona bien de manifiesto
cuan fcil era pasar de la negacin teolgica a la repulsa de la participacin
en las cosas e incluso del lenguaje comunicativo. El hermetismo justificaba no
slo la elevacin de la palabra comn a funciones alusivas sumamente aristo-
crticas, sino tambin la frmula expresiva reducida a cifra secreta, abierta slo
a los iniciados. Es significativo que tanta exasperacin subjetivista coincidiese
con las vsperas de la guerra, es decir, al menos en lo que se refiere a Italia,
con el momento de la mxima disociacin entre la literatura y la vida, entre el
empeo literario y el empeo moral. Vaciada de todo contenido humanista y
abandonada al refinado juego de las combinaciones formales, la literatura no
presinti la gran tragedia inminente, y as, en cierta medida, fue responsable
de ella. La esttica de Croce haba suministrado los criterios doctrinales para
separar radicalmente el juicio moral del juicio esttico. Era todo cuanto se
precisaba para garantizar a los literatos puros una conciencia igualmente pura.
v
V. EL ATESMO MARXISTA
Con la guerra se vuelve realmente la pgina en la historia literaria italiana.
Algo ocurri alrededor de 1945 en el campo de la poesa escribe Salvatore
Quasimodo: una dramtica destruccin de los contenidos heredados de un
idealismo indiferente y de los lenguajes que hasta aquel tiempo fueron frti-
les... El poeta se encontr de improviso arrojado fuera de su historia interna...
El problema del 'porqu' de la vida se haba transformado en el del 'cmo' se
vive o, si se prefiere, en el del 'por qu' se vive de una manera determinada y
no de otra, de una manera que no cultive sin cesar a la muerte como la prota-
gonista del consuelo ilimitado. As naca una nueva esttica... El razonamiento
privado tuvo un desarrollo inslito... Se convirti en un razonamiento a
coro
14
.
La observacin de Quasimodo (n. 1901) es ante todo autobiogrfica. Antes
de la guerra formaba parte del grupo de los nuevos poetas, entre los cuales
sobresala en caligrafas de factura griega (Ed sbito sera). Despus de la
guerra se lanz plenamente en el clima marxista que caracteriza en general a
la actual cultura italiana
15
. Pero aparte las opciones polticas pblicas, el mar-
13
As se denomina en Italia a esta corriente de doctrinas estticas y de experimentos poticos,
que especialmente a partir de Ungaretti y de Mndale se fue afirmando entre los aos 1930 y
1940, no sin ciertas vinculaciones con el surrealismo francs, incluso con Rimbaud y Mallarm.
14
En G. Spagnolctti, Poesa italiana contempornea, Paima, Guanda, 1959, p. 528.
11
En 1959, Quasimodo obtuvo el premio Nobel de Literatura, con gran sorpresa, cierto es,
por parte de los ambientes culturales italianos. Pero el xito del poeta Quasimodo durante k
ltima posguerra fue mayor cu el extranjero que en Italia.
774 E. BALDUCCI
xismo de los literatos de la posguerra difcilmente podra entrar en los esque-
mas de la esttica comunista Giorgy Lukcs es hasta cierto punto el Fran-
cesco de Sanctis de la nueva generacin. Se trata ms bien de una predilec-
cin por los contenidos sociales y de una preferencia, ms voluntarista que
real, por el mundo de los rechazados. De todos modos, es indudable que la
guerra arroj a un lado la literatura no comprometida y que puso al descubierto
su artificio subjetivista y, por consiguiente, sustancialmente arcaico. El vaco
moral de la literatura de la anteguerra aparece hoy como una complicidad con
aquel estadio, poltico y retrico hasta lo grotesco. Las pginas que Antonio
Gramsci
16
escribi en la crcel sobre los literatos de su tiempo, si bien no
estaban totalmente libres de asperezas, son hoy comnmente aceptadas como
un veredicto severo y apropiado. La ideologa marxista ha realizado un buen
juego al suministrar a los viejos y a los jvenes literatos los trminos para un
examen de conciencia. El anlisis de las causas sociolgicas del fascismo y del
capitalismo en general, aun con todas sus pretericiones, es el aspecto ms su-
gestivo e incluso el ms aceptable moralmente de la actual cultura. La escasa
consciencia cultural de los escritores italianos foment su inclinacin hacia la
ideologa marxista, inclinacin favorecida por el hecho de que todas las co-
rrientes tradicionales encontraron apoyo durante esta posguerra en un partido
de denominacin religiosa en su mayora. La Resistencia, que fue tambin la
aventura de todo un pueblo, se convirti, en la reelaboracin cultural y potica
subsiguiente, en una epopeya comunista que era preciso defender y exaltar
contra las fuerzas del orden constituido: el partido catlico, y detrs de l, la
Iglesia. As, por ejemplo, Pier Paolo Pasolini evoca los motivos que le llevaron
a la prdida de la fe:
La Chiesa del mi adolescente amore
era morta nei secoli, e vvente
solo nel vecchio, doloroso odore
dei campi. Spazzb la Resistenza
con nuovi sogni il sogno delle Regioni
Fedrate in Cristo, e il dolce ardente
suo usignolo...
16
Antonio Gramsci, el mximo terico italiano del comunismo, muri prematuramente en la
crcel bajo el rgimen fascista. Durante los aos de su prisin continu interesndose por la cul-
tura nacional, escribiendo agudsimas y rigurosas notas sobre las costumbres y la literatura. Estas
ltimas fueron publicadas con el ttulo Letteratura e vita naonde (Einaudi, 1954). Se trata de
un libro ejemplar en lo que se refiere a los valores morales que pueden desarrollarse en la con-
ciencia de un ateo. De hecho, Ja influencia de Antonio Gramsci se ha hecho notar en toda la cultura
italiana, incluso en la de inspiracin catlica. Vase lo que de l escribe A. Roman en su Discorso
de&li anni cinquanta, Miln, Mandadori, 1965.
EL ATESMO EN LA LITERATURA ITALIANA 775
Nessuna delle passioni
ver dell'uomo si rivelb
nelle parole e nelle azioni
della Chiesa.
(La Iglesia de mi amor adolescente estaba muerta en los siglos, y slo
viva en el viejo, doloroso olor de los campos. La Resistencia barri con nue-
vos sueos el sueo de las comarcas unidas en Cristo, y su dulce y ardiente
ruiseor... Ninguna de las verdaderas pasiones del hombre se revel en las
palabras y las acciones de la Iglesia).
Y con referencias abiertamente polticas:
Cos la ma nazione e ritornata al punto
di partenza, nel ricorso dell'empieta
e chi non crede in nulla ne ha coscienza
e la governa. Non ha certo rimorso,
v
chi non crede in nulla ed cattolico,
a saper d'essere spietatamente in torio.
Usando nei ricatti e disonori
quotidiani sicari provinciali,
volgari fin nel pi profondo del cuore,
vuole uccidere ogni forma di religione,
nell'irreligioso pretesto di difenderla:
vuole, in nome di un Dio morto, esser padrone.
(As, mi nacin ha vuelto al punto de partida, a la cada en la impiedad, y
el que no cree en nada tiene consciencia de ello y la gobierna. El que no cree
en nada y es catlico no tiene ciertamente remordimientos en mostrarse des-
piadadamente injusto. Sirvindose para los chantajes y las deshonras diarias de
burdos sicarios, vulgares hasta lo ms profundo de su corazn, quiere matar
toda forma de religin con el irreligioso pretexto de defenderla. Quiere, en
nombre de un Dios muerto, ser el amo).
Estos versos, desaliados y apasionados, ponen bien de manifiesto el con-
tenido sociolgico de la nueva literatura y de su polmica antirreligiosa. Del
mismo modo que en el siglo xix el espritu anticatlico o radicalmente antirre-
ligioso de la cultura italiana hallaba su razn de ser en la resistencia de la Igle-
sia catlica a la unidad nacional y a las instituciones liberales, as en esta pos-
guerra, habiendo heredado los catlicos el ejercicio del poder en un Estado
todava sustancialmente burgus, la protesta encuentra sus motivos en las es-
776 E. BALDUCCI
peranzas fallidas del proletariado, del mundo de los excluidos. En Francia, por
ejemplo, donde el efecto de las dos revoluciones se deja en adelante a un lado
en el plano cultural, la oposicin entre el atesmo y la fe religiosa es ms pura
y se adhiere con mayor fuerza a las motivaciones fundamentales de la alter-
nativa. En Italia, en cambio, la relacin entre ambos ha permanecido en gran
parte enredada en las formas sociolgicas del atesmo revolucionario y de la
religiosidad conservadora pinsese en el tosco amasijo del Don Camilo, de
Guareschi, con la consecuencia de que el drama religioso de la conciencia,
aun vivido en la pureza de la interioridad, sigue viciado por las inevitables
segundas intenciones de orden social.
VI. EL ATESMO ABIERTO
As, estamos ya en condiciones de comprender cunta desesperacin se es-
conda en el interior de aquellos escritores que, alrededor de 1947, se decidie-
ron por el comunismo, transformndolo, como escribe uno de ellos, Elio Vit-
torini (1908-1966), en una forma histrica capaz de pasar por encima de
cualquier presupuesto ideolgico y de ser la continuadora de la revolucin libe-
ral conforme a las nuevas exigencias histricas que surgen casi en todas partes,
en casi todos los pueblos... ".
Vittorini, Cesare Pavese (1908-1950), Pier Paolo Pasolini, para citar los
nombres de mayor resonancia, representan una tradicin posblica que difcil-
mente ser continuada, ya que sus condiciones objetivas estn en trance de diso-
lucin. Sin embargo, hay que concederle el mrito de haber devuelto a la litera-
tura su condicin de verdadero instrumento de la vida, de confesin cuyo sen-
tido va ms all de sus valores formales. Quiz podamos juzgar severamente su
vida y sus pginas, denunciar el extravo que les llev a sus opciones polticas.
Pero sigue siendo verdad que su irreligiosidad no es totalmente irreligiosa, que
en el fondo saben tomar en serio la existencia. Incluso el suicidio de Pavese
(1950) apareci ante los ojos de los jvenes de entonces como un gesto noble,
precisamente por no ser improvisado y casual, sino por estar previsto y pre-
parado con tanta lucidez como la conclusin de un silogismo. Sin embargo, no
lograrn borrar por completo la idea de Dios, ni siquiera cuando lo niegan de
" Con la revista Politcnico, publicada en Miln de 1945 a 1947, Vittorini realiz un ingenuo
intento de colaboracin entre un grupo de intelectuales y el Partido comunista. La revista muri
a causa de las resoluciones oscurantistas de Sdanov, las decisiones del Kominform y los consi-
guientes procesos que sofocaron en las repblicas populares toda libertad de pensamiento. En
sus dos aos de vida, la revista goz de gran popularidad entre la nueva generacin, que se senta
heredera de los ideales morales de la Resistencia.
EL ATESMO EN LA LITERATURA ITALIANA 777
manera blasfema o cuando prescinden de l con indiferencia. Porque, de una
parte, llevan en la sangre el cansancio del mundo burgus que arrojaron de su
conciencia, y de otra, no consiguen sumarse sin reservas al movimiento hist-
rico promovido por el comunismo, ya que no se amoldan a considerar la con-
ciencia como un residuo individualista porque captan su valor incomparable y
ms pronto o ms tarde se deciden por la ruptura hertica.
En esta capacidad de ponerlo todo en tela de juicio, caso por caso y pro-
blema por problema, reside, por otra parte, la posibilidad de cada uno de par-
ticipar en la historia. El que elige de una vez por todas se ilusiona pensando
que se asegura as una participacin automtica en la historia, cuando, en rea-
lidad, es un perezoso que se excluye de la misma... Esto lo escribe Vittorini
en las ltimas pginas de su Diario. Un sentido tan agudo de la contingencia
hace a estos escritores, que fueron o son todava marxistas, incapaces de serlo
en serio. Acaso su funcin haya consistido precisamente en poner de manifiesto
el lmite humanista del marxismo: su indiferencia por el mundo de la subje-
tividad, su mana, irremediablemente brutal, de equipararlos momentos ms
inefables de la existencia con los mpetus mecnicos de la objetividad. Y, por
otra parte, el marxismo, con su exigencia de someter toda actividad del hombre
a la ley del servicio, acaba ms pronto o ms tarde por revelar los lmites mora-
les de una experiencia que, si bien acepta la milicia comunista para hallar en
ella ocasin de una comunin con los dems, rompe luego sus leyes para re-
conquistar una exquisita soledad. En esta dialctica se esconde, mucho ms
de lo que pudiera creerse, un postulado religioso. La cuestin aparece clara
en Cesare Pavese, tambin gregario marxista en cierto momento y, a la vez,
como Vittorini, hertico solitario
1S
. En Pavese, la incomunicabilidad encontr
un crudo signo en la impotencia sexual. Mas no perdi nunca su significado
primario, puramente metafsico:
La soledad constituye la mayor desventura; hasta tal punto es verdad que
el supremo consuelo la religin consiste en encontrar una compaa que
no falla jams: Dios. La oracin significa desahogarse con un amigo... Todo el
problema de la vida consiste, por tanto, en esto: en encontrar el modo de rom-
per la propia soledad, de comunicarse con los dems.
Si Pavese acab suicidndose fue debido a que la oracin no se le hizo po-
sible y porque, hasta cierto punto, no fue capaz de participar en la historia de
" Cesare Pavese padeci, hasta terminar siendo destruido por ella, la ntima contradiccin
entre la voluntad de creer y la incapacidad de realizar un verdadero acto de fe. De 1943 a 1945
tuvo una crisis religiosa que no le condujo a ninguna solucin. En 1945 se alist en el Partido
comunista, con la ilusin de vencer por medio de la actividad la propia naturaleza inclinada ni
aislamiento. Pero tambin fracas esta tentativa. Despus de su muerte se public su diario
(// mestiere di vivere), incomparable documento de un hombre sin mitos desesperado por no
lioilcr poseerlos. Pavese fue el escritor preferido de la generacin de la posguerra.
778 E. BALDUCCI
los hombres. La soledad es insoportable. En el fondo escriba tambin
Pavese, lo que te agrada precisamente de Dios es su mxima cualidad: el
hecho de que est separado, dividido de ti, lo mismo para todos y, sin embargo,
algo supremo.
Pero donde mejor se muestra esta funcin sustitutiva, pero insuficiente,
del marxismo es en las pginas de Pasolini, convertido en proletario casi
para huir de la vergenza de un privilegio social, pero tambin obligado a re-
chazar la solucin social de su angustia, forzado a superar la historia al consi-
derarla vana.
Come i poveri povero, mi attaco
come loro a umilianti speranze,
come loro per vivere mi hatto
ogni giorno. Ma nella desolante
mia coniizione di diseredato,
io possiedo: ed il pi esaltante
dei possessiborghesi, lo stato
pi assoluto. Ma come io possiedo la storia,
essa mi possiede; ne son illuminato:
ma a che serve la luce?
(Le ceneri di Gramsci, 77-78.)
(Pobre como los pobres, me adhiero como ellos a humillantes esperanzas,
como ellos combato cada da por la vida. Pero en mi desoladora condicin de
desheredado, an poseo algo: la ms exaltadora de las propiedades burguesas,
el estado ms absoluto. Y al igual que yo poseo la historia, ella me posee a m.
Estoy iluminado por ella. Pero de qu sirve la luz?)
Es fcil observar, al margen de esta angustia que se reencuentra incesante-
mente a s misma, una especie de disponibilidad a una redencin distinta del
suicidio o el partido poltico; mejor an; distinta de la soledad y de la historia.
En todo caso, se trata de una literatura que supera continuamente el surco de
las propias negaciones, que ha colaborado sin duda alguna a la desintegracin
de la imagen tradicional del hombre y, por consiguiente, de su lenguaje, pero
que no est dispuesta a contentarse con los residuos qumicos de su propio
anlisis, sino que aspira a una nueva sntesis. Que Pasolini, y con l otros mu-
chos literatos de su misma estirpe, sintiera la fascinacin del papa Juan no se
debe a la casualidad. Porque son hombres despojados de mitos, pero no extra-
os a las solicitaciones a condicin de que sean puramente humanas de
la esperanza.
VIL EL ATESMO CERRADO
Este realismo dinmico, que rebasa continuamente la forma de la expresin
artstica en un postulado vital, y por ello resulta siempre imprevisible, es ape-
nas un aspecto del panorama de la literatura irreligiosa actual. La mayor parte
de los prosistas y de los poetas italianos de hoy no presentan con respecto a la
religin ms que una actitud de indiferencia. Una vez extinguido el mpetu
populista de la posguerra, derribados uno en pos de otro los mitos que sumi-
nistraban a la fantasa combinaciones ilusorias con la vida, vuelve a cobrar vigor
un realismo materialista, de tipo sociolgico y psicolgico, segn el cual la
aventura humana forma una perfecta ecuacin con sus condicionamientos bio-
lgicos. Exponente de esta tendencia es Alberto Moravia (n. 1907)
19
, el ms
conocido de los actuales escritores italianos. Moravia no slo no se ha plan-
teado nunca el problema religioso, sino que parece orgnicamente predispuesto
a no advertirlo siquiera. La tesis freudiana de la sexualidad como motriz de
toda forma de existencia se vuelve a encontrar en todas s'us novelas, desarro
liada con extraordinaria riqueza de variaciones, pero sin la menor dialctica
espiritual. Al igual que el escritor Moravia, sus personajes carecen de historia.
El tiempo es simplemente la sucesin casi mecnica de los estados de nimo,
que se resuelven a su vez no por la va de la trascendencia religiosa o histrica,
sino en el complicado y fatal laberinto de las atracciones y las repulsiones ins-
tintivas. La idea de Dios no halla modo de entrar en una naturaleza que resuel-
ve por s misma y en s misma sus propios tormentos. Y cuando lo consigue es
slo para aadir una dimensin al drama psicolgico, cuyas verdaderas razones
es fcil comprenderlo se encuentran en un nivel mucho ms bajo. Por lo
dems, en los personajes de Moravia las reminiscencias religiosas van siempre
acompaadas del sentimiento del hasto. Vacas de cualquier sentido que no
sea carnal, no despiertan ningn eco en el alma de aquellos hombres y de aque-
llas mujeres, en los cuales acta omnipotente una fuerza que no es la del cielo.
En lo que as mismo respecta, Moravia resuelve el problema religioso de mu
era paradjica. Al menos as puede deducirse de las expresiones de uno de sus
ensayos, en el que el escritor aparece verdaderamente comprometido.
El cristianismo escribe ha hecho cristianos a todos los hombres sin
excepcin. Por eso, no pudiendo hacer de ellos ms que cristianos, no tiene
" Public su primera novela, Gli indifjercntt (1929), cuando contaba slo veintids aos.
A partir de entonces no surgi nada verdaderamente nuevo en su arte, a excepcin de una tcnica
ms robusta y un la/o ms estrecho entre la invencin y la tcsi moralista, que aparece clara incluso
en los ttulos (por ejemplo, La nota, L'altenzionc). Un estos ltimos aos, aparte el xito de p-
blico que puede atribuirse a su temtica invariablemente sexual, su prestigio de literato parece
haber sufrido un fuerte descalabro.
780 E. BALDUCCI
ya ninguna funcin prctica. Hitler era cristiano ni ms ni menos que lo es el
papa o Roosevelt... En otros trminos: desde el punto de vista psicolgico,
nosotros somos cristianos, pero en el plano tico, es decir, operante, no lo
somos, precisamente porque lo somos psicolgicamente. Toda tica est creada
de suyo para doblegar, ordenar e informar una psicologa rebelde y hostil.
Durante mucho tiempo los primeros cristianos fueron psicolgicamente paga-
nos, lo cual constituy, por otra parte, la razn de ser de la tica cristiana por
ellos aceptada. Fueron necesarios veinte siglos para que el hombre llegara a
ser psicolgicamente cristiano, desautorizando as la funcin tica del cris-
tianismo.
De hecho, los hombres y las mujeres de Moravia, especialmente las muje-
res, son psicolgicamente cristianos y no dejan de serlo hasta el momento de
tomar una decisin moral. En ese instante todos ellos se abrazan a su torpe
destino, privados de todo nuevo principio tico. La protagonista de su novela
La romana, una meretriz, se expresa as:
Me sent confortada por la idea de que tal vez existiese un Dios que vea
claro dentro de m, que saba que no haba en mi interior nada malo y que yo,
por ,el solo hecho de vivir, era inocente, como o son por lo dems todos los
hombres. Saba que ese Dios no estaba all para juzgarme o condenarme, sino
para justificar mi existencia, la cual no poda ser sino buena, puesto que de-
penda directamente de l..., y comprenda que no se trataba de si yo deba
comportarme de esta manera o de la otra, sino, en sentido ms radical, de si
deba reunir bastantes nimos para vivir o no. Y me pareci de repente que
este aliento en forma de un calor repentino que envolva toda mi persona parta
de la oscura figura que estaba detrs de los cirios del altar. S, senta alientos
para vivir, aunque no comprendiese nada de la vida ni de por qu tenamos
que vivir. Al cabo de algunas horas de angustia, renunci a luchar contra aque-
llo que poda ser mi destino. Incluso lo abrac con mayor amor, como se abraza
a un enemigo al que no se consigue derrotar. Y entonces me sent liberada
<p. 250).
Como se ve, la angustia se deriva de la disociacin provisional entre la con-
ciencia y el destino (escrito ste ms en la carne que en las estrellas), y la libe-
racin se encuentra, a la manera psicoanaltica, en la aceptacin consciente de
lo que arttes era inconsciente. El pretendido moralismo de Moravia consiste
simplemente en este desencantado observar, sin piedad y sin condenacin, la
existencia del hombre, desenmascarndola y volvindola a conducir hasta la
verdad. Pero la verdad no est contenida en un predicado, cualquiera que l
sea, sino en la lgica fatal del instinto, que se suelta como un muelle y slo
da lugar a estados de nimo que se reducen a su vez a puro instinto. Es impo-
sible hallar en el mundo fantstico de Moravia un punto de apoyo en el que
EL ATESMO EN LA LITERATURA ITALIANA 781
se pueda hacer palanca para trascender de manera consistente la carnalidad del
existir. Incluso el hasto, ese noble sentimiento pascaliano y leopardiano, no
es para l otra cosa que cansancio del juego carnal, puro lmite que no remite
a otra cosa.
El atesmo de Moravia es, por consiguiente, un tpico atesmo cerrado, que
contiene en s todas las respuestas por el mero hecho de negar todas las pre-
guntas. Por eso no soporta acercamientos. Ciertos escritores italianos, como
Mario Soldati, Guido Piovene y Giuseppe Berto, han llegado a posiciones
ateas o agnsticas resolviendo su experiencia religiosa a travs de un proceso
que podramos llamar psicoanaltico, rechazando el contenido de la certeza cris-
tiana como si se tratase simplemente de una ingenua fijacin de la libido. Sin
embargo, se mantiene en ellos una cierta disponibilidad a la solicitacin espi-
ritual y, aunque por muy variados motivos, ceden de cuando en cuando a los
reflejos cristianos de su formacin. Se podra decir que sus obras dan testimo-
nio de lo inadecuado del planteamiento devocionalista del cristianismo, tpico
de Italia y especialmente del Vneto (muchos autores de este grupo son nal i
vos de esta regin; por ejemplo, Guido Piovene y Goffrdo Parise). Ellos no
tuvieron de la religin otra experiencia que la preponderantemente femenil
de las primeras comuniones rodeadas de flores, de las mortificantes casustic:
de los confesonarios, de las devociones envueltas en sentimientos ambiguo
del moralismo mezquino e hipcrita. Su adolescencia se vio signada por pr
fundas inhibiciones y, en consecuencia, por evasiones erticas semiconscientc.v
Abandonar la Iglesia signific para ellos encontrar finalmente la liberacin o al
menos intuir la posibilidad de una existencia autnticamente pagana que, sin
embargo, no logran alcanzar jams a causa del trauma catlico que padecieron.
Al mismo tipo, aunque ms libre, ms apartado de las propias vicisitudes
autobiogrficas, pertenece Tommasi di Lampedusa (1896-1956), el autor de
El gatopardo. Qu significa la religin en el mundo de El gatopardo? No tiene
ningn valor de mensaje. Es ms bien el aspecto dominante de una costumbre
decrpita. La religin corresponde al ms all de la muerte. Y sta lo dominn
todo, es omnipotencia. El sentido de la muerte, casi por completo ausente de
la literatura italiana, invade la novela de Tommasi, aunque no de manera tr-
gica, ya que se funde con la sonrisa irnica con que el autor mira o describe
la historia de los hombres. Por ello no se convierte nunca en angustia meta-
fsica. Su resultado es lo macabro. Un catolicismo hasta tal punto cmplice de
la mezquindad como es el del ambiente aristocrtico siciliano posee ciertamente
menos valor que el escepticismo. El que lo rechaza no siente que se hunde, sino
que se eleva por encima de la comedia humana.
CONCLUSIN
Son muchos los indicios que anuncian un cambio profundo en las orien-
taciones de la literatura italiana, incluso en relacin con el problema teolgico.
El marxismo parece destinado a diluirse o a reconstituirse en una visin de la
vida que conceda mayor espacio a la fecundidad de las categoras subjetivas.
En consecuencia, el reciente realismo esttico resulta demasiado estrecho para
la conciencia actual. Como ocurre siempre que una generacin se siente decep-
cionada al juzgar los entusiasmos de la precedente, se da en estos ltimos aos
una tendencia difusa a realizar nuevas experiencias y, por oposicin al pasado
prximo, a considerar consumado el lenguaje de la objetividad libre de pre-
juicios. El experimentalismo, es decir, el empeo literario que se resuelve en la
pura bsqueda de nuevas expresiones lingsticas, replantea el problema formal
de la expresin literaria, con el propsito quiz de eludir el verdadero problema,
que no atae al idioma, sino a las cosas; que no es de orden lgico, sino de orden
ontolgico. El experimentalismo es la continuacin, en un grado mucho mayor
del que creen sus jovencsimos protagonistas, del vicio tradicional de la litera-
tura'italiana; esto es, cierta asimilacin del arte con el otium, el vicio de la
Arcadia en una palabra. La oposicin entre el universo mental de los literatos
y el universo real, el mundo de dimensiones planetarias, aumentar cada vez
ms. Para problematizar los planteamientos ms bien provincianos de la cultura
literaria italiana, basta la violencia de los trastornos y cambios objetivos que
postulan otros esquemas, incluso un diverso estilo de la transfiguracin po-
tica. Tal es el primer componente de la revolucin actual, destinada a cambiar
radicalmente los trminos del problema del que nos hemos ocupado en estas
pginas. El segundo corresponde propiamente al mundo religioso. Se inici con
el pontificado de Juan XXIII, pero slo en estos ltimos aos los aos del
Concilio ha comenzado a turbar aquel mundo cultural que consideraba com-
pletamente superado el problema religioso. Poco antes de la muerte del papa
Juan, y precisamente en Brgamo, Palmiro Toglatti declaraba que la explica-
cin marxista del problema religioso deba considerarse como inadecuada a la
experiencia histrica italiana: la religin no es necesariamente el opio de los
pueblos. Por el contrario, es capaz de promover el progreso de la humanidad,
lin la actualidad, los exponentes mximos de la cultura marxista italiana se
hallan dentro de esta lnea. Con mayor lentitud, tambin el mundo de forma-
cin radical se dar cuenta, ms pronto o ms tarde, de que su nocin de Igle-
sia y de religin estaba recortada sobre una condicin histricamente contin-
gente. Es de prever que, destruidos de una vez para siempre los prejuicios ilu-
ministas, la actitud de conjunto del mundo de la cultura ante el problema de
EL ATESMO EN LA LITERATURA ITALIANA 783
Dios acabe por modificarse. No quiere esto decir que la literatura haya de
retornar a nuevas fuentes de inspiracin. Por el contrario, es razonable pensar
que se disipar el equvoco que domina en la historia literaria italiana de estos
dos ltimos siglos y que se plantear una relacin ms dialctica, y por ello ms
fecunda, entre Iglesia y cultura, entre el llamamiento de Dios y la inquieta
bsqueda del hombre.
BIBLIOGRAFA
i. Para una visin de conjunto de la literatura italiana contempornea son de aconsejar:
* Bargellini, P., II Novecento, Florencia, Vallecchi, 1950.
De Robertis, C, Scrittori del Novecento, Florencia, Lemonnier, 1946.
Falqui, E., Novecento letterario, Florencia, Vallecchi, 1954.
Galetti, A., II Novecento, Miln, Vallardi, 1955.
Gargiulo, A., Letteratura italiana del Novecento, Florencia, Lemonnier, 1940.
Russo, L., I narratori, Miln, Principato, 1958.
* Scaramucci, L., Romanzi del nostro tempo, Brescia, La Scuola, 1956. v
Spagnoletti, G., Poesa italiana contempornea (1909-1959), Parma, Guanda, 1959.
* Sticco, M., II romanzo italiano contemporneo, Miln, Vita e Pensiero, 1953.
* Volpini, V., Poesa e narrativa dei contemporanei, Roma, Studium, 1957.
2. Para algunos problemas particularmente tratados en estas pginas me limito a sealar:
Hobbio, A., Le riviste fiorentine del principio del seclo, Florencia, Sansoni, 1936.
(La editorial Einaudi est publicando copiosas antologas de tales revistas).
* Casnati, F., Cingue poeti, Miln, Vita e Pensiero, 1940.
Fernndez, D., Le romn italien e la crise de la conscience moderne, Pars, 1958.
Gnrin, E., Cronache di filosofa italiana, Bari, Laterza, 1955.
Gnimsci, A., Letteratura e vita nazionale, Turn, 1954.
Salinari, C, La questione del realismo, Miln, Parenti, 1960.
Varios, Problemi e orientamenti critici di lingua e letteratura italiana, Marcovati, 1959.
(Las obras marcadas con asterisco son de orientacin catlica).
CAPITULO V
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO
por
AMDE AYFRE *
Profesor del Seminario de Saint Sulpice, Issy
v
INTRODUCCIN
Una visin panormica de los reflejos que la concepcin atea del mundo
proyecta sobre la cultura y la vida de nuestra poca no estara completa si no
incluyese un captulo dedicado al cine. En efecto, el cine se ha convertido, en
el curso de su breve historia, en uno de los modos de expresin humana ms
ricos en significacin. En primer lugar, por su amplitud material, ya que no
existe pas, cualquiera que sea su latitud, que no disponga de pantallas y de
pelculas y que no haga de stas un consumo masivo. En segundo trmino, por
la intensa circulacin de las mismas. Cada una de esas pelculas llega en pocos
meses, a travs de todo el planeta, a un pblico cuyo nmero sobrepasa en mu-
cho al de los libros, los peridicos o las revistas de mayores tiradas. Todos los
aos penetran en las salas de cine unos quince mil millones de espectadores.
En cuanto a las obras que se les ofrecen, aunque sus puntos de origen son ms
limitados por ser reducido el nmero de los pases productores y sobre todo
exportadores, no dejan de reflejar las ideas y costumbres de cada uno de ellos,
deas y costumbres que tienden a aparecer, por el mero hecho de su representa-
cin, como tpicas y significativas. As es cmo el american way of Ufe se ha
convertido, en todos aquellos lugares por los que circulan los films procedentes
de Hollywood y esos lugares abarcan desde Alaska a la Tierra del Fuego,
* El pudre Ayfrc falleci en un accidente automovilstico pocos das despus de haber aca-
bado la redaccin de este artculo. Desde estas paginas deseamos tributarle un homejane postumo
de estima y simpata por su rica personalidad de sacerdote y de estudioso.
786 A. AYFRE
desde Lisboa a Honolul, en un polo de referencia, que suscita aspiraciones
o ataques, pero que de cualquier modo plasma profundamente la civilizacin
planetaria que est en vas de nacer. Las pelculas soviticas se hallan menos
difundidas mundialmente. Sin embargo, all adonde llegan llevan cierta idea
del hombre y cierta concepcin del mundo, que va concretndose y adquirien-
do as un poder de impacto y una fuerza de persuasin que no alcanzaran tal
vez al nivel del libro o de la revista.
Ahora bien: el cine no se contenta con reflejar el universo intelectual y
moral de los hombres de nuestro tiempo, multiplicando indefinidamente sus
ecos, sino que es capaz de recapitular en s toda la cultura del pasado, propor-
cionndole sbitamente una audiencia que de otro modo jams habra tenido.
Shakespeare y Dostoievski, la Biblia y los Upanisadas, la historia de los incas
y la de Roma abandonan el ghetto de las bibliotecas y vuelven a encontrar el
favor popular de sus orgenes. Es indudable que eso no puede tener lugar sin
cierta dispersin de fuerzas: los matices se atenan, las intenciones se fijan y
a veces se introducen contrasentidos. Pero no se puede negar su esencial impor-
tancia.
Transportando as los sueos de la humanidad pasada y presente, el cine
deja, adivinar al pensador y al crtico las ideas que contiene. Entre ellas, la idea
atea ocupa un lugar cuya importancia relativa no debe subestimarse. Despren-
derla de la ganga de imgenes que la envuelve supone, no obstante, unos mto-
dos de reflexin y anlisis muy particulares, sobre los cuales ser conveniente
insistir antes de seguir adelante. Slo una vez explicitados esos mtodos podr
intentarse el estudio de algunas obras escogidas como particularmente signi-
ficativas. Despus, ms all de la bsqueda de su significacin, no quedar sino
tratar de determinar sus orgenes personales o colectivos y sus posibles repercu-
siones. De esta manera, si bien no se habrn resuelto todos los problemas, al
menos se habr perfilado la forma en que se plantean.
I . PROBLEMTICA ESPECIAL DEL ATESMO EN EL CINE
No es posible diagnosticar el atesmo en el cine del mismo modo que en
una obra filosfica o incluso literaria..En filosofa nos encontramos con ideas
ya perfectamente explicitadas, y es slo s'u verdad, su gnesis o su coherencia
lo que puede constituir problema. En consecuencia, resulta relativamente fcil
poner en evidencia, en una obra de pensamiento puro, las ideas ateas que en
ellas se encuentren, siempre que el autor las haya formulado con claridad. En
cuanto a la literatura, se trata ya no tanto de ideas como de situaciones o de
personajes en los cuales el teatro o la novela tratan de interesarnos. Cierto que
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 787
los contrastes de pensamiento podrn, con el mismo ttulo que los choques
sentimentales o los conflictos sociales, suministrar temas fecundos al dramatur-
go y al novelista. No obstante, no cabe duda que su insercin en un contexto
humano concreto, en el que pueden intervenir mltiples factores, frecuente-
mente muy poco racionales, har su interpretacin mucho ms delicada. Una
ordenacin o un comentario no sern suficientes. Es necesaria una exgesis e
incluso una hermenutica, que se vern facilitadas, sin embargo, por el hecho
de que el instrumento evocador utilizado por el hombre de letras no es otro
que la palabra, esa misma palabra que sirve tambin al hombre de pensa-
miento para elaborar su reflexin. El poeta dice distintas cosas que el filsofo,
y las dice de otra manera, pero ambos se expresan en un mismo lenguaje.
El cineasta, en cambio, se sirve de un lenguaje nuevo. Claro est que desde
hace ms de cuarenta aos las palabras han encontrado su lugar en el cinc,
pero a condicin de aceptar que dicho lugar es modesto y en todo caso limitado
por muchos otros elementos, algunos de los cuales son a veces mucho ms sig-
nificativos. La exgesis se ve naturalmente obligada a adaptarse a este nuevo
mtodo de expresin y a recurrir a procedimientos de anlisis y de compren-
sin que tengan en cuenta su originalidad.
Porque, ciertamente, no bastar para diagnosticar el atesmo eventual de
una obra cinematogrfica registrar las declaraciones de los personajes, incluso
sus silencios. Sus actos y sus actitudes ante la vida son sin duda ms significa-
tivos. Sin embargo, nos encontramos todava en el nivel de contenidos cuyo
sentido no se revela por s mismo. Por otra parte, las palabras, las frases, los
silencios o los gestos pueden ser contradictorios entre un personaje y otro,
entre una situacin y otra, incluso a veces dentro del mismo personaje o de
la misma situacin. Por tanto, es precisa una interpretacin para revelar el pen-
samiento exacto del autor, que no se responsabiliza de todo cuanto obliga a
decir o a hacer a los seres que l ha creado.
Y aqu, ms all de los contenidos, tendr necesariamente que intervenir
la forma en que nos son presentados. Porque es esta forma a fin de cuentas la
que resulta plenamente significativa. Dicho de otra manera: los elementos es-
tilsticos no son jams gratuitos. En la medida en que son ellos los que orien-
tan la atencin, son tambin ellos los que revelan el sentido. As, por ejemplo,
las palabras o las actitudes de un personaje pueden ser en s mismas perfecta-
mente edificantes. Pero si el autor las filma bajo cierta iluminacin, en un n-
gulo determinado, si las monta segn cierto ritmo con respecto a otras imge-
nes de un orden totalmente diferente, pueden convertirse por voluntad del
cineasta en ridiculas e incluso sacrilegas. Cabe imaginarse una escena ms
piadosa que el ngelus rezado al medioda por un grupo de honrados campe-
sinos en un cortijo de la Espaa meridional? Sin necesidad de tocar a la tuten-
788 A. AYFRE
tica piedad de los gestos y de las palabras, le bastar a Buuel, en Viridiana,
intercalar entre esas imgenes de fe algunas secuencias, que muestran en contras-
te una explotacin racional de la tierra, para poner frente a frente dos concep-
ciones del mundo, subrayando la ineficacia de la una y la eficacia de la otra. Del
mismo modo, cuando Donskoi, en La infancia de Gorki, nos muestra al joven
aprendiz gitano que lleva al cementerio una cruz funeraria para sus patronos,
lo hace de tal manera (contraluz, colina escarpada y abrupta, contrapendiente)
que, ms all de un simple trabajo material, no se puede menos de evocar
una subida al calvario y una verdadera Pasin en la que los sufrimientos de
Cristo aparecen sustituidos por los del proletariado. As, pues, cualquier deta-
lle de una pelcula, por su sola presentacin, es capaz de revestir sentidos di-
versos; por ejemplo, un sentido religioso o un sentido ateo. Pero igualmente,
entindase bien, se ha de tener en cuenta la disposicin general de tales detalles
y el significado global que de dicha disposicin se desprende. Porque es esto
en ltimo anlisis lo que ms importa. En efecto, los detalles pueden muy bien
no ir encaminados en la misma direccin. El autor puede presentar sucesiva-
mente perspectivas distintas. Y ser preciso interrogarse para saber cul es la
que, en ltimo trmino, ha absorbido su atencin hasta hacerla suya.
Ahora bien: esta labor de interpretacin hace surgir una nueva dificultad.
En efecto, ser preciso en no pocos casos distinguir varios niveles de compren-
sin. A menudo, un sentido aparente se ofrece con relativa evidencia a una
exgesis superficial, pero un estudio ms profundo nos hace descubrir un sen-
tido latente, que puede ser completamente distinto del primero. Lo mismo
que los psicoanalistas desconfan siempre del significado demasiado manifiesto
de determinados sueos, que a sus ojos slo sirve la mayor parte de las veces
para enmascarar una realidad ms oculta, as tambin este tipo de sueos obje-
tivos que son los films pueden muy bien encerrar ambigedades semejantes.
As, por ejemplo, si la Lola Montes, de Max Ophuls, puede parecemos en un
primer tiempo una exaltacin de la cortesana que aun despus de cada recibe
los homenajes de la multitud, una mirada ms atenta no dejar de descubrir
sobre un trasfondo de perversidad la visin de un rescate que, aunque no se
expresa al nivel del dilogo o de las imgenes en categoras propiamente reli-
giosas, no por ello reviste menos, en el fondo y en razn de la ordenacin ge-
neral del film, un significado que se sita en las fronteras de lo humano.
Por otra parte, conviene advertir que ese sentido autntico y frecuentemen-
te oculto no siempre coincide con las intenciones explcitas del autor. Este ha
podido muy bien pretender decir una cosa y su pelcula decir otra muy distinta.
Son innumerables, por ejemplo, las pelculas que en el espritu del cineasta se
presentaban como una exploracin de la fe o de la santidad, pero que, por falta
de dotes creadoras, no consiguen dar de la religin o de la piedad ms que una
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 789
imagen inspida si no una caricatura. A la inversa, ciertas tentativas violenta-
mente antirreligiosas pueden muy bien descubrir valores que no adquieren
todo su sentido sino en una perspectiva cristiana. Por consiguiente, a diferen-
cia de una obra de filosofa, no cabe atenerse en una pelcula a las declaraciones
explcitas. Es la obra analizada en todos sus niveles la que a fin de cuentas es
juez de su propio valor.
Queda por fin un ltimo nudo de dificultades que es importante esclarecer.
Es el que procede del desajuste que puede existir entre el sentido verdadero de
una pelcula y su posible influencia. Los elementos que en el cine actan con
mayor eficacia sobre la sensibilidad, la inteligencia o la voluntad de los espec-
tadores pueden muy bien no revelar ms que un sentido aparente e incluso
estar constituidos por detalles objetivamente sin importancia. El significado de
conjunto puede no ser captado y, por consiguiente, no ser para la mayor parte
del pblico sino letra muerta, mientras que tal frase, tal imagen pueden tener
repercusiones indefinidas y dar una nueva y profunda orientacin a esta o a
aquella personalidad. Por otra parte, el fenmeno puede ejercerse en ambos
sentidos. Obras tan inconsistentes en el plano de la fe como Los diez manda-
mientos o Las campanas de Santa Mara han podido provocar una autntica
oracin e incluso autnticas conversiones. Y obras tan profundamente msticas
como el Diario de un cura de aldea u Ordet han sido tal vez, por el contrario,
una ocasin de escndalo para ciertos cristianos, mientras que el indudable
atesmo de Buuel, tan sutil y flexible en algunas de sus pelculas, como Naza-
rn, por ejemplo, no suscita en ellos ms que la edificacin y la oracin. La
trgica angustia sobre el sentido ltimo de la existencia humana que se expresa
con tanta violencia en El silencio, de Bergman, ha provocado, segn los casos,
el horror o la piedad, la complacencia morbosa o la indignacin feroz. Convie-
ne, pues, distinguir cuidadosamente entre el anlisis de las obras consideradas
en s mismas, con el fin de deducir su sentido inmanente y el estudio de sus
repercusiones psicolgicas y sociales. Ambas cosas no se hallan situadas por
completo en el mismo plano. La influencia opera sobre todo en el nivel prerrc-
lexivo y modifica las mentalidades o las costumbres. El sentido no surge ms
que del espritu crtico. Es examinado, rehusado o aceptado con toda lucidez
por la inteligencia. Si se pretende tener en cuenta el conjunto del problema,
conviene, por tanto, situarse en esos dos puntos de vista.
I I . LA SI GNI FI CACI N DE LAS OBRAS CI NEMATOGRFI CAS
Ante la inmensa produccin flmica contempornea, no cabe evidentemen-
te pensar en entregarse a una investigacin exhaustiva. Pero es al menos posi-
790 A. AYFRE
ble efectuar algunos sondeos representativos. Sin dejar necesariamente a un
lado el bloque de las pelculas que se podran denominar de consumo corriente,
es cierto que no es entre ellas donde se encontrarn las obras verdaderamente
significativas. Por eso su estudio ganar vindolas sobre todo desde el ngulo
del papel que desempean respecto a las mentalidades y a las costumbres. Un
pequeo nmero de obras, en cambio, pueden ser consideradas como creaciones
autnticas, en las que ciertos hombres han puesto lo mejor de s mismos y que
encierran de hecho un sentido capaz de una amplsima irradiacin espiritual.
Adems, con la mayor frecuencia, tales obras se convierten en el centro de cons-
telaciones en las que encuentran su puesto otros autores y otras pelculas de
menor brillo, pero animados por el mismo espritu.
Si se examina desde el punto de vista que nos ocupa cierto nmero de
esas obras privilegiadas, con las constelaciones que las rodean, es posible esta-
blecer que ellas dan un testimonio bastante fiel de pensamientos o de actitu-
des relativamente precisas con relacin al problema de Dios. En particular, las
diferentes formas que adopta una concepcin atea del mundo y que el espritu
puede distinguir a priori se encuentran con bastante facilidad en el universo
cinematogrfico contemporneo, como es normal que ocurra, dado que el cine
es un arte que se desarrolla en todo el planeta y en el cual colaboran hombres
procedentes de todos los horizontes ideolgicos.
As es como el atesmo prctico, al igual que el metafsico, el semntico y
epistemolgico, el psicolgico y la forma atea que puede adoptar cierto pan-
tesmo han hallado de cuando en cuando, por lo dems con desigual fortuna,
sus formas de expresin en el cine. Incluso el que se ha podido llamar atesmo
de los creyentes se halla frecuentemente reflejado en un elevado nmero de
obras.
En la medida en que todo atesmo se refiere a cierta ausencia de Dios, son
las diversas formas que puede adoptar esa ausencia a los ojos de los que lo afir-
man las que podran servirnos de gua para nuestro estudio. As, pues, distin-
guiremos: la ausencia que es sobre todo ignorancia o desprecio de la presencia
(atesmo prctico), la ausencia que pretende ser una repulsa de la presen-
cia (atesmo metafsico), la ausencia que pretende ser nicamente la compro-
bacin pura y simple de la ausencia (atesmo psicolgico), la ausencia que se
distrae de la ausencia poblndola de seudopresencias en las que no cree real-
mente (atesmo idoltrico) y finalmente la ausencia que es nostalgia de la pre-
sencia, pero que cree no poder afirmarla jams (atesmo epistemolgico).
Los creyentes, por su parte, responden a esas diferentes formas de ausencia
afirmando de diversos modos la presencia de Dios; pero algunos de esos modos
se hallan a veces muy cerca de la ausencia. Tal vez sea til examinarlos a su vez.
1. La ausencia como ignorancia o desprecio
de la presencia
Las investigaciones o estudios sociolgicos fundados en el anlisis de los
contenidos no han avanzado suficientemente para que se pueda establecer un
porcentaje exacto y preciso de las pelculas en las cuales la existencia o la no
existencia de Dios no desempea el menor papel. Una rpida visin de con-
junto permite, sin embargo, pensar que el nmero de obras de este tipo es
extremadamente elevado y constituye la mayor parte de la produccin mundial.
Y esto aun no basndose slo en el sentido explcito del dilogo, sino en el
sentido general de la obra, tal como puede desprenderse del anlisis de los per-
sonajes o de las situaciones. En tales pelculas se nos presentan hombres y
mujeres que no slo hablan y actan sin referirse jams positiva o negativamen-
te a una realidad trascendente, sino que ninguno de sus actos y ninguno de los
valores a los que se refieren exigen para ser comprendidos, tal como ellos los
viven en su interior, la menor apelacin a Dios. No aparecen en esos personajes
ni el sentido de la contingencia, ni el sentido del pecado, ni el sentido de un
destino sobrehumano que obliguen a ver en ellos a seres conscientes aunque
slo fuera con una conciencia prerreflexiva y simplemente vivida de haber
sido creados. Sin duda que el creyente podr desde el exterior concluir por
su cuenta que lo que ve y escucha no tiene verdaderamente sentido si no es
en referencia a un amor soberano y absoluto; pero sigue siendo verdad que la
situacin vivida tal como ha querido mostrarla el cineasta no obliga en manera
alguna a establecer tal correlacin.
Hay que advertir por otra parte que la mayora de las pelculas que se
sitan en esta lnea son tambin las que se cien a los aspectos ms superficia-
les de la existencia humana. Tal es el caso de la mayor parte del cine comercial,
pero tambin de muchas pelculas denominadas de calidad. En el cine francs,
por ejemplo, salvo algunas excepciones, las obras de directores como Delannoy,
Duvivier o Autant-Lara se desarrolla en universos delimitados por los senti-
mientos, las pasiones y los caracteres, de un lado, y los ambientes sociales, de
otro. Esos dos sistemas de coordenadas bastan para darse cuenta ntegramente
de lo que se nos ha querido decir. Las intenciones morales, por ejemplo, que
se pretende adems reconocer en ellas no constituyen en realidad una nueva
dimensin, sino solamente otra manera de mirar ciertas realidades psicolgicas
y sociales, atribuyndoles un valor en funcin no de un absoluto, cualquiera
que ste sea, sino de otras realidades del mismo orden. Orden tico, si se quie-
re, pero puramente naturalista o sociolgico, sin prolongaciones de ninguna
clase, sin nada que de cerca o de lejos pudiera constituir un punto de arranque
hacia lo divino.
792 A. AYFRE
Y no se trata solamente de una cuestin de tema o de argumento, puesto
que en los raros casos en que tales directores han pretendido ir ms lejos o en
los que se han esforzado por salir del universo un tanto ceido que es el suyo,
realizando, por ejemplo, incursiones en los campos marginales del mito, incluso
de lo sagrado, su tentativa ha desembocado siempre en el fracaso, como lo ates-
tiguan El eterno retorno, El carro fantasma y Margarita de la noche. Su mez-
quina filosofa, en efecto, difcilmente soporta el peso de esos grandes temas,
que la rebasan totalmente. As revestidas, sus ideas no pueden menos de dar
la impresin de una simulacin, por no decir de una mascarada. Esos directores
no estn hechos, evidentemente, para salir de sus propios lmites. Siguiendo
en la lnea del cine francs, otro tanto y a fortiori habra que decir de obras
como las de Christian-Jacques, de Le Chanois, de La Patellire y de muchos
otros.
Probablemente habra que afirmar lo mismo, en otro campo, de la mayor
parte de las obras cmicas de este tiempo: Chaplin, Keaton, Tati bastan, sin
embargo, para probar que la comedia en el cine no es necesariamente un g-
nero ligero, superficial y sin alcance, incapaz de plantear, ms all de los carac-
teres y de las costumbres, el problema de la realidad ltima de los hombres
y de las cosas. Pero su ejemplo es muy poco contagioso y las obras de hombres
como Pinoteau, Cario Roim o Carbonneaux, a pesar de su bro, estn muy
lejos de tener las resonancias infinitas que la risa suscita a veces cuando da
trgicamente en el blanco.
Estos breves ejemplos, que sera fcil completar echando un vistazo a los
cines de las distintas naciones, bastan para mostrar en mi opinin que existe
n vasto conjunto de obras cinematogrficas construidas ms o menos hbil-
mente en torno a un universo de dos dimensiones, dimensiones que, bien sea
por ignorancia, bien por negligencia, se consideran suficientes. Es posible que
en ellas la psicologa ahonde hasta llegar al psicoanlisis, la sociologa hasta la
toma de posicin poltica, pero no se alcanza nunca cierto modelo plstico del
ser y de los seres, el nico capaz de plantear la cuestin de la totalidad de la
existencia humana hasta sus ltimas races y el nico, por consiguiente, que
podra hacer surgir algo que se asemejase al problema de Dios. Permanecemos
sumergidos en ese mundo de lo inautntico, de lo balad, de lo impersonal, tal
como lo ha descrito ampliamente Heidegger
l
, donde los seres carecen de un
secreto definitivo, donde ninguna inquietud es incurable, un mundo sobre
todo en el que, segn la observacin ms profunda que impertinente de F. Truf-
faut, se ven por todas partes entierros sin que en ninguno est realmente la
Sein mu Zeit, p. 126.
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 793
muerte
2
. A veces encontramos en l la religin, pero nunca la fe; el anticleri-
calismo, pero nunca la blasfemia o el sacrilegio.
Se podra pensar que tal atesmo prctico resulta no tanto de un reflejo
de la mentalidad de las masas o de la del autor cuanto de cierta concepcin del
gnero cinematogrfico, considerado esencialmente como una diversin. En
este caso, se tratara sobre todo de no inquietar al espectador, suscitando ante
l problemas demasiado profundos, de hacerle olvidar esos problemas ponin-
dolos cuidadosamente entre parntesis. Por tanto, ms que un verdadero ates-
mo prctico, sera una especie de atesmo metdico que, sin tomar posicin
en el fondo, delimitara un campo, el del espectculo o el de las diversiones,
en el que, por principio, Dios no tiene lugar. Actitud esta anloga a la del sabio
o del tcnico que preconizan, con todo derecho por lo dems, la autonoma de
sus mtodos y de sus investigaciones frente a cuestiones propiamente meta-
fsicas o teolgicas. Existe aqu, sin embargo, una diferencia fundamental: la
tcnica y la ciencia constituyen campos cuidadosamente delimitados, en el in-
terior de los cuales cabe hacer abstraccin de los hombres ^.que los viven. La
ciencia puede ser metdicamente atea, pero el sabio, como filsofo o simple-
mente como hombre, no lograr soslayar el problema. El ingeniero no tiene
por qu hacer intervenir a la Causa primera en sus clculos sobre la resistencia
de los materiales. Pero si llega a reflexionar sobre el sentido ltimo de su tra-
bajo, no podr por menos de adoptar una postura a propsito del mismo.
Pero el universo de una pelcula no pone en escena ecuaciones matemti-
cas, fuerzas puramente fsicas o biolgicas o mquinas sin alma. Por elemental
que sea el nivel psquico de sus personajes, se trata siempre de hombres y
mujeres que tienen que habrselas con ciertas situaciones. Estas pueden muy
bien ser superficiales, pero aun as exigen un mnimo de expresin en la cual
se revela siempre el ser. En efecto, no es necesario plantear explcitamente
los problemas metafsicos o incluso vivir ciertas situaciones lmite, como la
muerte, el nacimiento o el amor, para dar cabida a tomas de posicin funda-
mentales acerca del sentido de la existencia. La actitud aparentemente ms ba-
lad, el gesto ms superficial, la palabra o la frase ms ligeras, insertadas en un
contexto humano descubren bajo el sutil envoltorio de las apariencias un ncleo
de ser que involucra al universo entero y a su propia consistencia. As, pues,
no es posible a nuestro modo de ver apelar, para explicar cierta ausencia, a un
atesmo simplemente metdico. Esa ausencia, si existe, es mucho ms pro-
funda y compromete la prctica en el sentido ms crudo de la palabra.
Lo cual, por otra parte, no es slo cierto en lo que respecta a las pelculas
que se proponen ser ante todo espectculo o diversin, sino tambin en lo que
2
Cnliicrs du Cinema, n. 31, p. 25.
51
794 A. AYFRE
respecta a las obras que pretenden no ser ms que arte en estado puro. Pero
ste no puede nunca encerrarse hermticamente entre parntesis. Pone en jue-
go, lo quiera o no, a la totalidad del hombre ante el mundo y ante Dios. Y la
obra que tratara de encerrarse en el crculo etreo del arte por el arte testimo-
niara a la vez, y por ello mismo, que trata de erigirse a s misma como su
propio Dios, no ya de una manera provisional y metdica, sino, en lo que de
ella depende, de una manera absoluta. Uno de los ejemplos, sin duda el ms
significativo de tal opcin, es el que la pelcula de Alain Resnais-Robbe-Grillet
El ao pasado en Marienbad nos suministra. En efecto, en ella se encuentra
una ausencia simultnea de la eternidad y de la historia que implica un atesmo
prctico, por no decir un agnosticismo radical
3
.
2. La ausencia como repulsa de la presencia
La ignorancia o la negligencia se manifiestan sobre todo como actitudes
prcticas y se expresan en obras que pretenden ser puramente estticas o de
simple diversin. Pero puede darse en ellas una actitud mucho ms radical,
que se expresa en una repulsa perfectamente explcita y que da lugar a obras,
si n?o siempre de tesis, s al menos de las que encierran un mensaje fcilmente
descifrable.
No se contentan con guardar silencio respecto a Dios, sino que se oponen
violentamente a su realidad. El que Dios no exista no impide en manera alguna
que se hable de l en todas partes y que ciertos hombres, con diversos pretex-
tos, hagan profesin de creer en l. Precisamente es a esa fe, ms o menos cons-
ciente de s misma, y cualesquiera que sean las formas bajo las que se presente,
a la que es preciso atacar, puesto que implica los peligros ms temibles para
la humanidad entera. Hay que abrir los ojos de esos ciegos que son los creyen-
tes, y para ello mostrarles todas las ilusiones y todas las taras que se enmas-
caran bajo la cobertura de la afirmacin de Dios. En efecto, el atesmo no puede
menos de adoptar aqu las formas violentas del antitesmo, no en el sentido
de oponerse as, ridiculamente, a lo que no existe, confesando con ello una
adhesin ms o menos camuflada y que rehusa, solamente por inconsciencia o
mala fe, reconocerse, sino en el sentido de que se desea hacer partcipe al ma-
yor nmero posible de personas de la conviccin que uno mismo ha adquirido,
con frecuencia dolorosamente, y la liberacin que se ha encontrado en ella. El
universo sin Dios presenta, al menos para algunos que lo viven con toda su
inteligencia y todo su corazn, un poder de expansin que hace de ellos verda-
' Cf. A. Ayfre, L'anne dernire h Marienbad ou l'art de tuer le lemps, en Conversin aux
images?, Pars, Ed. du Cerf, 1964, p. 331.
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 795
deros misioneros. Por ello, mejor que en obras de filosofa, cuyas razones de-
mostrativas carecen por lo general de fuerza seductora, prefieren expresarse en
obras de imaginacin, permeables tanto a los movimientos del corazn como
a los del espritu.
Uno de los mejores ejemplos que presenta el cine de tal repulsa a la vez
apasionada y lcida de la idea de Dios se halla en el conjunto de la obra de
Buuel. Habiendo recibido una formacin catlica con los jesutas espaoles,
la abandon rpidamente durante su juventud bajo la doble influencia del
surrealismo y del marxismo. As lleg, segn parece, a la conviccin de que la
religin tiene en gran parte la culpa de la infelicidad de los hombres. Y dado
que l siente por todos los hombres un amor violento, incluso se podra decir
feroz, en su despiadada lucidez ha consagrado a casi totalidad de su obra a
mostrarles cuan miserable y odiosa es la condicin de los que se dejan fascinar
por los espejismos de la fe. En efecto, no se trata solamente de un anticlerica-
lismo superficial que arremete contra el dominio demasiado pesado del clero
sobre la vida temporal, sino de una acusacin radical contra los valores religio-
sos. Ya en su segunda pelcula surrealista, La edad de oro, la obra maestra del
gnero, no eran solamente cadveres de arzobispos los que haca que se pu-
drieran al sol sobre unas rocas, junto a sus mitras y a sus pectorales rotos, sino
que es la misma cruz una cruz irrisoria la que al final de la pelcula se
derrumba en medio de una ventisca. Todos los exegetas de Buuel han des
cubierto en la mayor parte de sus pelculas, incluso en las ms anodinas en
apariencia, tales imgenes, grosera o sutilmente blasfematorias. Pero es sobre
todo en tres de sus ms recientes pelculas donde ha desarrollado sistemtica-
mente una visin antirreligiosa del mundo. Con Nazarin, Viridiana y El ngel
exterminador nos encontramos ante una verdadera triloga de la rebelin con-
tra las mltiples formas de aplastamiento del hombre de las que es responsable
la creencia en Dios. Fue Nazartn la que dio a Buuel por primera vez la ocasin
de abordar el problema del cristianismo de manera profunda. El sacerdote no
es ya aqu, como en muchas de sus pelculas precedentes, el personaje epis-
dico encargado de servir de contraste, mediante sus actitudes odiosas o ridicu-
las, a las generosas posturas del autor sobre el amor o la vida social. Por el con-
trario, es el centro del debate, en cuanto que ha fundado toda su vida sobre
la ver4ad de la fe. Esta fe y la caridad que de ella se desprende, aportan efec-
tivamente al hombre la salvacin que le prometen? Hay que admitir que no
cuando se trata de esos sacerdotes funcionarios y de esa Iglesia demasiado ins-
titucionalizada que Buuel nos muestra marginalmente. Slo que en ese caso
resultara fcil responder que se debe precisamente a la ausencia de una fe
verdadera y de una autntica caridad. Esos scudocristianos no sabran sostener
con tesn la verdad de una doctrina que no ponen realmente en prctica. Por
796 A. AYFRE
eso Buuel quiso mostrarnos esta vez, con don Nazario, a un cristiano autn-
tico, incluso a un verdadero santo, un hombre que ha tomado realmente en
serio los consejos evanglicos. La pobreza, la castidad y la obediencia, heroica-
mente practicadas, le llevan a asemejarse cada vez ms, incluso fsicamente, a
Cristo. Abandonado de todos, pasar por un doloroso calvario, a lo largo del
cual encontrar a las piadosas mujeres, al buen y al mal ladrn, a una Vernica
compasiva, a verdugos inconscientes y a fariseos hipcritas. Pero sobre todo
tendr que enfrentarse con el silencio de Dios y deber superar la tentacin
de la desesperacin.
Pero esa vida tan plenamente entregada al prjimo y fundada por entero
en la existencia del amor soberano de Dios hacia los hombres no acabar en una
Resurreccin o en un Pentecosts. El fracaso es tadical y no podra en ningn
sentido abrir el camino a una salvacin, aunque slo fuera en la esperanza. Ese
hombre puro, que ha hecho todo lo que ha podido para mostrar a los hom-
bres a travs de todos sus actos que un Dios les amaba, no consigue ms que
mostrar con mayor relieve todava que de ordinario la dureza de los poderosos,
la bajeza de los pobres, la primitividad ciega del instinto, los horrores de la
enfermedad y de la muerte. Se trata, una vez ms, de la objecin, para l sin
respuesta, planteada por la existencia del mal y del sufrimiento. Es esta obje-
cin, para l sin respuesta, planteada por la existencia del mal y del sufrimien-
to. Es esta objecin la que le lleva a Buuel a afirmar, sea cual fuere el respeto
y la simpata que experimente por la sinceridad de su hroe, su ceguera radical
y la inexistencia de Dios.
Con Viridiana, el problema se plantea en trminos menos rigurosos, pero
se trata asimismo de la liberacin de una ilusin. A diferencia de Nazarn, la
herona reconocer finalmente que se ha engaado eligiendo, en un primer
tiempo, una orden religiosa entregada a la meditacin de la Pasin de Cristo
y luego consagrndose en el mundo al consuelo y alivio de los pobres. Voca-
ciones ilusorias, fundadas en un desconocimiento de las realidades de la vida
y en particular de esas realidades por excelencia que son el amor y el trabajo.
Poco a poco, mirando en su interior y en torno suyo, llegar a conocer la fuer-
za todopoderosa de ese instinto que la religin se ha credo, tal vez demasiado
fcilmente, capaz de dominar, cuando la realidad es que reaparece siempre,
bajo formas enmascaradas o brutales, y al fin prevalece sobre todas las subli-
maciones seudomsticas. En cuanto al trabajo, es slo l, haciendo que la natu-
raleza y los hombres se enfrenten, el que liberar a estos ltimos de su miseria
material y de su alienacin moral, mientras que la oracin y la caridad no hacen
ms que fomentar la resignacin y suscitar el resentimiento. Esas imgenes a
las que hemos hecho ya alusin y en las que Buuel contrapone el ngelus de
los mendigos de Viridiana con el trabajo eficaz de los obreros de su primo,
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 7 9 7
resultan significativos a este respecto. En cuanto a la gran escena orgistic
en la que los vagabundos recogidos por Viridiana dan rienda suelta a sus in
tintos contenidos durante largo tiempo es natural que el autor nos la present
al son del Aleluya, de Hndel, bajo la forma de una cena sacrilega, puesto qui
se trata precisamente de poner en tela de juicio la verdad y la eficacia del men
saje evanglico.
En cuanto a El ngel exterminador, es una especie de parbola laica cKI
juicio final lo que se nos propone, ya que, gracias a ese misterioso fenmeno
que encierra durante das y das a toda una sociedad mundana primero en un
saln y luego en una iglesia, se revela progresivamente el verdadero rostro d-
cada uno. No se necesita de un supremo juez para arrancar las mscaras hip
critas y para abrir las puertas de un infierno amenazador. Los hombres se bas-
tan para ello cuando aceptan abrir los ojos ante los repliegues de su con
dicin
4
.
Ya se ve, por tanto, en qu sentido la obra de Buuel constituye el ejemplo
perfecto de una visin atea del mundo, violentamente polmica contra todo:
las formas que puede revestir la pretendida presencia de Dios en la tierra. Par;'
l no slo no existe Dios, no slo la fe que tantos hombres pretenden ten ti
en l es ilusoria, sino que dicha fe es peligrosa y, en nombre de la verdad y
de la humanidad, hay que tratar de desarraigarla. Es esta voluntad de lucha lo
que lleva a Buuel al campo del enemigo y la que infunde con tanta frecuencia
a sus pelculas un tono casi religioso. Menos profanas que profanadoras, culti-
van con predileccin la blasfemia y el sacrilegio y dan a veces la impresin de
no atacar al catolicismo sino en nombre de las fuerzas injustamente burladas
del sexo y de la sangre, lo cual confiere a estos ltimos una especie de aureola
sagrada.
Un fenmeno bastante semejante podra sealarse en la obra de otro gran
cineasta, Eisenstein. Tambin l, lo mismo que Buuel, fue educado en la fe
en la de la Iglesia ortodoxa rusa, y tambin l se separ de ella en la edn<!
madura, adhirindose con toda sinceridad, segn parece, a la revolucin sovii
tica y al marxismo. Pero sus convicciones, lejos de satisfacerse en la lgica cK
masiado fra de la filosofa o de la poltica, parecen haber encontrado siempr
U fuente en un profundo instinto religioso reprimido. Cmo explicar de oti
modo Ja atmsfera verdaderamente sagrada que se desprende de pelculas con:
Alejandro Ncvsky, Viva Mxico o Ivn el Terrible? La forma que les di
F.iscnstcin pone en evidencia la lucha que opone fuerzas nacionales o sociales
' A propsito de esta pelcula puede leerse el estudio de M. llstevc, /.c.v buis-dos de la am
ilitiim humante: l'.ludcs Cinc'matOKrapliKiucs, nn. 22-23. V.\ conjunto de los estudios publicados
en dos nmeros doHcs (20-21, 22-23) de estu revista constituye la mejor introduccin al universo
de Huftuel.
798 A. AYFRE
dimensiones csmicas o metafsicas. Se ha hablado muy justamente de epopeya
a su respecto, pero sin percatarse de que una autntica epopeya implica siem-
pre la puesta en juego de fuerzas sagradas. Son esas fuerzas las que fascinan
visiblemente a Eisenstein y a ellas es a las que hace intervenir en la prodigiosa
batalla de las nieves de Nevsky, en torno al trono de Ivn el Terrible y a tra-
vs de los numerosos rostros de la muerte con que termina su inacabada pe-
lcula sobre Mjico. Ya en la Liga general, la clebre secuencia de la desnata-
dora no traduce nicamente la alegra de los campesinos pobres ante el nuevo
bienestar que les promete el progreso tcnico. La orquestacin incomparable
de esos rostros, literalmente fascinados por esa mquina misteriosa de la que
va a surgir el milagro, de esas manos que se lavan en el lquido lustral, de esos
cuerpos que esbozan una danza ritual, da a esa escena un colorido casi litrgico.
La mquina es aqu el nuevo dios, del que se espera no slo una ayuda ma-
terial, sino ms o menos la salvacin.
El atesmo de Eisenstein, aun siendo menos violentamente agresivo que el
de Buuel, no por ello posee menos fuerza disolvente. Pero tampoco l se
plantea si no es oponindose, y no puede dejar de revestir al menos algunos
caracteres propios del enemigo al que combate. Aunque hubiramos de ceirnos
a estos dos ejemplos, se podra fcilmente concluir que el sentido de lo divino
est demasiado slidamente arraigado en el hombre para que no renazca bajo
otras formas cuando se pretende sustraer toda realidad al objeto de su primera
intencin.
Tal vez para evitar esa temible consecuencia, a ese atesmo metafsico, agre-
sivamente negador, se ha preferido a veces un atesmo ms sereno, ms seguro
de s mismo. Por qu combatir contra las sombras? No equivale esto a correr
el riesgo de darles una consistencia que no tienen?
3. ha ausencia como pura y simple ausencia
Cierto nmero de hombres de hoy piensan haber purificado su atesmo de
esa clera y de ese resentimiento que poda tener cuando la idea de Dios posea
todava cierta realidad. Entonces era preciso defenderse contra unas convic-
ciones cuya casi total universalidad ocupaba el lugar que debiera ocupar la
razn. Sin embargo, ahora que la ausencia de Dios se va haciendo cada da ms
i 'vidente a un mayor nmero de espritus lcidos, no es ya necesario batirse
y basta con investigar en cuanto sea posible, sin acrimonia y sin odio, sin rebe-
lin y sin nostalgia. En efecto, esos sentimientos corren siempre el peligro de
hacer que surjan nuevas formas de lo sagrado, que son como vergonzosos resi-
duos de una presencia divina mal eliminada. Los hombres han podido compro-
bar suficientemente, sin que la menor duda o la menor inquietud sea posible
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 799
a este respecto, que se encuentran totalmente solos aqu abajo y que no existe
nada ms all. El mundo humano, por vastas que sean sus fronteras, ha sido
suficientemente explorado en todos los sentidos, desde el tomo al cosmos y
desde el alma de los individuos a la de los pueblos, para que se pueda estar se-
guro de que todo procede del hombre, incluidos los dioses. As, pues, por qu
profanarlos? Ellos representan al hombre con el mismo ttulo que otra cual-
quiera de sus creaciones. Rebelarse contra ellos supondra una ridicula rebelin
contra nosotros mismos. Por otra parte, toda rebelin es hasta cierto punto
absurda, por lo menos tanto como toda esperanza. No; las cosas son simple-
mente lo que son, y el hombre se encuentra en medio de ellas sin contar con
nada sino con su tranquila lucidez.
Este atesmo, que rehusa plantearse problemas que no tiene por qu plan-
tearse, prefiere instalarse sin complejos en un mundo cuyos lmites son los
mismos del hombre. Se trata de mirar de frente esos lmites, los de la soledad
y los del tiempo en particular, y de renunciar a todo consuelo lo mismo que a
toda ilusin.
El cine ha explorado a veces ese universo literalment'desencantado y nos
ha ofrecido del mismo imgenes en extremo crueles. Uno de los hombres que
parece haberlo hecho con mayor conviccin, ya que traduce en sus obras, con
toda sinceridad, su propio mundo interior, es el director italiano Antonioni.
Con slo ocho grandes pelculas, realizadas en quince aos, Antonioni puede
ser considerado como uno de los creadores ms originales de la posguerra. Sea
cual fuere la diversidad de los temas tratados, posee una manera propia de
contarlos que les impone su marca y les insufla un sentido, siempre el mismo,
ya que su visin del mundo no ha cambiado desde Crnica de un amor a El
eclipse, aunque haya adquirido un dominio cada vez mayor de sus medios de
expresin. El tema fundamental de todos sus relatos, ora se trate de argumentos
originales, ora, como en el caso de las Amiche, de una adaptacin de Pavese,
es siempre el de la comunicacin. Es a nivel de la pareja donde se plantea esen-
cialmente el problema, pero se advierte bien que no se reduce a la tradicional
psicologa de la pasin, tal como la viene orquestando la literatura desde hace
siglos: Orestes ama a Hermiona, que no le ama, sino que ama a Pirro, el cual
no la ama, sino que ama a Andrmaca, la cual no le ama. Ms all de este jue-
go convertido en balad de los errores sobre el objeto de la llama, es la llama
misma la que se pone en tela de juicio y su poder de consumir, si no de abrasar.
El hombre parece demasiado pobre para alimentar el fuego que lleva en su in-
terior. Y no le est permitido buscar en ninguna parte otra fuente de energa.
Del mismo modo que otros acentan las intermitencias del corazn, Anto-
nioni subraya la fatiga, por as decirlo, constitutiva de este rgano y su inca-
pacidad de latir durante mucho tiempo al mismo ritmo. Otros especialistas
800 A. AYFRE
hicieron antes que Antonioni diagnsticos anlogos, pero investigaron luego
las causas y encontraron el remedio. Con la mayor frecuencia se hace responsa-
ble de ello a la sociedad, ora porque abandona inconsideradamente las es-
tructuras estables de las instituciones tradicionales, ora, por el contrario, por-
que no ha sabido llevar a cabo a su tiempo una revolucin que es necesaria.
As, pues, bastara, segn los casos, con volver al pasado o con precipitar el
futuro para que una armona nueva fuera restaurada o instaurada. Antonioni
no cultiva ni el pesar ni la utopa. Se contenta con investigar, con una sequedad
y una frialdad que a veces se le ha echado en cara porque no se ha sabido ver
todo el fervor contenido que ocultaban. Sus anlisis casi clnicos no suponen
ni indiferencia ni resignacin, sino simplemente la voluntad lcida de hacer
frente como hombre a una situacin que es preferible no colorear con sueos
o deseos. Las cosas son ya por s mismas demasiado difciles para que tengamos
que cargarlas an ms con todos los sustratos de la subjetividad. De todas
formas, ni la rebelin ni la violencia cambiaran nada. Ms vale ver sin ilusin
los lmites del hombre frente a s mismo. Si con relacin a la naturaleza y al
cosmos sus poderes se han ampliado prodigiosamente, sigue hallndose igual-
mente desprovisto e inerme cuando se trata de sus sentimientos o de sus valo-
res. En tiempos antiguos chocaba con la clera de los dioses o la fatalidad del
destino, y la rebelin o la resignacin daban un sentido a su finitud ante esos
poderes infinitos. Pero los dioses y el destino han desaparecido hoy de su hori-
zonte, y, sin embargo, ste sigue siendo el mismo, extraordinariamente estrecho
para unas aspiraciones sin lmites. Sin duda que, una vez que se nos ha abierto
el espacio, se le puede considerar ya vencido, pero no ocurre lo mismo con el
tiempo, y ste es esencialmente la causa por la que sufren los hroes de Anto-
nioni. Todos, de una manera o de otra, acaban por ser sus vctimas. Esta fra-
gilidad de los sentimientos de la que se ha hablado, esta fidelidad imposible,
este malestar de la vida que finalmente desemboca en la muerte, no son ms
que sntomas de aquel mal ms profundo que Antonioni no puede dejar de
ver, ese mal que el tiempo destila gota a gota como un veneno y del cual l
mismo est embebido. El tiempo es irreversible e ilimitado. El tiempo, con
su clepsidra y su guadaa, es siempre y exclusivamente otro rostro de la muerte.
Se ha pretendido ver cierto romanticismo en tal actitud. Y se tendra ra-
zn si la lucidez implacable del autor no fuera diametralmente opuesta al vul-
gar lirismo sentimental. Antonioni no cultiva en modo alguno la nostalgia de
una existencia eterna o la poesa de un retorno a la unidad del Cosmos. Es el
hic et nunc del espacio y del tiempo lo que interesa. Sin duda la pasin, tal
como l la muestra, se estrella contra los muros de esa crcel, pero se estrella
precisamente porque es pasin, es decir, no racional. Pelculas como La aven-
tura, La noche, El eclipse, incluso El grito, no son en el fondo otra cosa que
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 8 0 1
un llamamiento a la sabidura, a la sabidura sin mayscula, a la sabidura huma-
na, esa sabidura que reconoce con toda serenidad sus lmites y que ha renun-
ciado de una vez por todas a buscar vanos refugios ms all del hombre. El
tiempo es finito y limitado y no hay por encima de l ni en l ninguna Eter-
nidad para transfigurarlo. Tal vez sea se su mal, pero es asimismo su gran-
deza, al menos para el hombre, ya que es en ese tiempo y no en otro en el que
est llamado a realizarse. Ms que a Sartre, Antonioni se aproxima aqu a
Camus, y la respuesta que dio un da a un periodista recuerda una frmula del
autor de La peste. Cul es el problema que ms le afecta?, le preguntaban.
Y l contest: Puede existir un santo sin Dios?
5
. Tal es el sentido de la
bsqueda sin fin que parece acosar a sus personajes, de sus vagabundeos apa-
rentemente sin objetivo, lo mismo que de su soledad, de su inactividad y de
su falta de esperanza. A quin o qu cosa podra encontrar o hacer o esperar
en un universo cuyo irremediable cerco aparece significado por mltiples sm-
bolos: las nieblas que en El grito contornean y limitan los horizontes de la
llanura del Po, el mar que aprisiona la isla en la que se desarrolla La aventura,
las habitaciones cerradas y sinuosas como laberintos de las Amiche, La noche
que envuelve y da nombre a esta pelcula, la objetivacin implacable de los
personajes y de los decorados en El eclipse? Esa finitud del espacio traduce
admirablemente la del tiempo y subraya su cruel aislamiento.
Los hroes de Antonioni no haran suya la clebre frase de Malraux, repe-
tida por Sartre: Todo hombre suea con ser Dios. Ellos se contentan con
afrontar sin clera y sin odio la desdicha de ser hombres en un mundo sin
Dios.
4. La ausencia como plena de seudopresencia
Se necesita cierto coraje para instalarse con esa calma en un mundo vaco
de toda presencia eterna, para criticar lcidamente los remolinos de la pa-
sin, siempre tentada a concederse a s misma un Absoluto. No todos tienen
ese coraje. Aun admitiendo con la misma seguridad que el problema no existe,
que la realidad de Dios ha salido desde hace tiempo del horizonte de las pre-
ocupaciones humanas fundamentales, muchos esquivan el hacer frente al vaco
que ha
v
dejado su ausencia. Sustituir la bsqueda de Dios por un vagabundeo
solitario supone continuar en un clima de tragedia. Ahora bien: existe un
cierto nmero de ateos que no sienten el menor gusto por lo trgico. Aun sin
Dios, el mundo est menos vaco piensan de lo que se pretende decir.
' Cf. TI Tempo, Miln, 4 de julio de 1957: 37 comande a Michvlangclo Antonioni, poi
lnrico Roa.
802 A. AYFRE
Son mltiples las presencias atractivas y su diversidad puede contentar
sucesivamente a los ms exigentes. Naturalmente, a condicin de no hacer de
cada una de ellas un sustitutivo del Absoluto. Al estoicismo moral con el que
se podra definir muy bien todo un aspecto de la obra de Antonioni, algunos
cineastas contemporneos prefieren un voluptuoso, sabio y sutil epicureismo,
epicureismo que por otra parte no se confunde en manera alguna con la actitud
superficial cuyos caracteres hemos analizado ya ampliamente y que consiste en
ignorar o dejar a un lado la presencia eventual de Dios entre los hombres sim-
plemente por una miopa incurable del corazn o del espritu. Los neoepic-
reos de la nouvelle vague ya que es precisamente en el interior de esta co-
rriente original del cine francs de estos ltimos aos donde se encuentran los
ejemplos ms caractersticos poseen, por el contrario, una vista perfecta-
mente sana.
Si han escogido darse por satisfechos con lo mejor que hay entre las pre-
sencias de aqu abajo, lo han hecho con toda lucidez. Simplemente se trata de
no pedir a ninguna de ellas ms de lo que son capaces de dar y de calcular su
aportacin sin dejarse coger en ninguna trampa, sobre todo en la de una eter-
nidad ilusoria.
Entre los cineastas que ms han contribuido a forjar ese universo hay que
citar a Roger Vadim, cuyo clebre Et Dieu crea la femme marc el tono en
1956, seguido por Sait-on jamis?, Les bijoutiers du clair de lune, Les liaisons
dangereuses de 1960 y toda una serie de pelculas que divulgan, hasta el ex-
tremo y en todos los sentidos de la palabra, unas ideas y unas costumbres que
resultan extraas al principio por su novedad. Claude Chabrol, despus de dos
pelculas que revelan un espritu totalmente distinto, se inserta a su vez sin
reticencias en la nueva constelacin con A double tour, Les bonnes femmes
y Les Godelureux. Jacques Doniol-Valcroze, con L'eau a la bouche y Coeur
battant, participa en el mismo clima de erotismo desengaado, al que, como
actor, contribuy creando un particular personaje. Pero es probablemente Pie-
rre Kast quien, en Le bel age y la Morte saison des amours, nos ha dado la
imagen ms rigurosa y la construccin ms elaborada de ese pequeo mundo
en el que uno se entrega al juego sutil de los amores pasajeros evitando todo
lo que pudiera parecerse a un compromiso. Kast sostiene, por otra parte, que
ha hecho dar un gran paso a la moral burguesa tradicional al no considerar ya
a la mujer como un objeto al que se seduce y al que se posee, sino presentn-
dola por el contrario como un sujeto que ha conquistado la mayora de edad y
que por ello es capaz de dirigir por s misma el juego lleno de sorpresas de la
seduccin.
De ah resulta un libertinaje de buen tono, ms cerebral que verdaderamen-
te sensual y que uno dira sobre todo destinado a distraer los ocios de una pe-
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 803
quena sociedad que, entre Mgve y Saint-Germain-des-Prs, parece disponer
de muchos.
Para esos sujetos, hombres y mujeres, parece que no existe otra alterna-
tiva que una celosa independencia que preserva su subjetividad o una pose-
sin que aliena y cosifica. Qu placer sentir el vrtigo que produce la ame-
naza constante de pasar de uno al otro y detenerse al borde del abismo! En ello
volvemos a encontrar el gusto de vivir suficiente para llenar un tiempo cuya
trama es demasiado rala para tener, sea histrico o eterno, un sentido por s
mismo, puesto que hoy, como en el siglo xvm, el libertinaje de las costumbres
no es ms que el reverso de un libertinaje del pensamiento. Simplemente, este
ltimo ha perdido toda agresividad; pero, por ello mismo, corre el peligro de
perder mucho ante sus propios ojos. Es la ausencia misma de todo sentido de
pecado y de toda referencia trascendente lo que transforma esos encuentros en
un juego cuyos protagonistas, lejos de considerarse recprocamente como su-
jetos, se convierten cada uno a su vez en peones del juego para sus adversarios,
y aunque exista una cierta alternancia en el papel del que lleva el juego, no
basta para cambiar su naturaleza.
El nico riesgo que se corre aqu es dejarse coger en el juego, es decir,
restituirle la seriedad de la que se le haba privado artificialmente, redescubrien-
do bruscamente en un solo ser aquel rostro nico que le convierte en un signo
del Absoluto que se haba credo definitivamente expulsado.
Pero tal riesgo est cuidadosamente circunscrito, y segn parece, la ms
de las veces no se le considera sino como un recuerdo. En el fondo no se cree
en l. Y es ese escepticismo fundamental el que constituye sin duda la piedra
de toque del atesmo, al menos tal como se revela en este contexto particular.
Porque existen otros autores y otras obras aparentemente muy prximas a
los que acabamos de describir, pero cuyo sentido es en realidad totalmente dis-
tinto, ya que, bajo un epicureismo o un cinismo superficial, late siempre un
interrogante, una inquietud, tal vez incluso, aunque oscuramente, una fe en
torno a este infinito del hombre, del cual, despus de todo, no se sabe hasta
dnde puede llegar. Pero esas obras devuelven a la muerte su puesto y, con
ella, la tragedia recobra sus derechos. Tal es el caso, a nuestro modo de ver,
de pelculas como A bout de souffle, Le petit soldat y Le mpris, de Jean-Luc
Godard; de Hiroshima, mon amour o Muriel, de Alain Resnais; de Le feu
follet, de Louis Malle; de Tirez sur le pianiste, Jules et Jim y La peau doucc,
de Francois Truffaut.
Con obras de este tipo uno se encuentra, en efecto, en las fronteras de
otro modo de ausencia, aquella que, lejos de satisfacerse en la ignorancia o en
la repulsa, en la soledad o en el juego, no teme ponerse a s misma en cuestin
c interrogarse, aunque piense que, en ltimo extremo, no existe respuesta.
5. La ausencia como -problema a propsito de la misma ausencia
Si las diferentes actitudes ateas que hemos examinado poseen en comn
una gran certeza respecto a lo bien fundado de sus posiciones, existen otras
que se sienten menos seguras de s mismas. Con todo, no hay que pensar de-
masiado precipitadamente que no se trata por ello de un verdadero atesmo.
En efecto, al lado de los que ignoran o niegan a Dios, al lado de los que piensan
que el problema no se plantea siquiera, existen aquellos que, aun plantendo-
selo, lo consideran a fin de cuentas como insoluble. Sin sentirse totalmente se-
guros de que Dios no exista, estn, sin embargo, seguros de que su pregunta
a este propsito quedar siempre sin respuesta. Al menos eso es lo ms pro-
bable. Porque son numerosos los matices que separan la certeza de la duda,
sobre todo en un campo como el de la expresin cinematogrfica, que, como ya
hemos dicho, est muy lejos de tener el rigor del pensamiento filosfico. Entre
las declaraciones y las actitudes con frecuencia contradictorias de los numero-
sos personajes, entre las variaciones de clima o de sentido que pueden produ-
cirse de una obra a otra, no se sabe nunca en ltimo trmino si el autor con-
sidera los problemas que plantea como insolubles o solamente como cerrados,
por el momento o para l, a cualquier solucin.
Uno de los directores respecto al cual la incertidumbre es mayor a este pro-
psito es Ingmar Bergman. Su obra, inmensa y polimorfa, permite casi todas
las interpretaciones. Sin embargo, nadie puede dejar de advertir que, cuales-
quiera que sean sus posturas personales, la cuestin de Dios ocupa en l, direc-
ta o indirectamente, un lugar central. Ya en sus primeras pelculas, con su
peculiar manera de presentar los aspectos negros o rosados de la vida, obligaba
al espectador a interrogarse sobre otras muchas cosas, adems de la psicologa
de la mujer o las vicisitudes de las parejas amorosas. En el fondo era el sentido
mismo de la vida lo que se discuta. En ha crcel, donde se trata de la elabora-
cin de una pelcula, hace decir a uno de sus personajes: No se puede cam-
biar vuestro guin; acabara con una pregunta para la cual no habra respuesta.
Mejor dicho, habra una si se creyera en Dios. Pero como no se cree, no hay
salida.
Esa frase con la que acaba el sexto film de Bergman (ha filmado ya veinti-
cinco) parece resumir perfectamente su postura de siempre: el mundo sin Dios
est desprovisto de sentido, es aquella historia narrada por un idiota, llena
de ruido y de furor y que no significa nada de la que hablaba ya Shakespeare
en Macheth. Pero si el mundo es as, cmo es posible que exista Dios? Sera
preciso que l mismo nos lo explicase. Pero l mantiene obstinadamente su si-
lencio, y cuando algunos seres creen verlo lo ven como a travs de un espejo
y sus visiones deformadas pueden incluso tornarse monstruosas. As, pues, es
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 805
imposible llegar a una conclusin. El hombre se encuentra, en ltimo trmino,
solo frente al mal que est en l y alrededor de l, solo con ese interrogante que
le formula el mal. Nuestro interrogante subsiste, ha declarado Bergman co-
mentando El sptimo sello
6
.
Una de las pelculas en las que ha expresado una vez ms y con una fuerza
renovada ese mismo mensaje es El silencio, cuyo ttulo original era, por otra
parte, El silencio de Dios. Algunos no han querido ver en esa pelcula ms que
una descripcin extremadamente audaz de los peores remolinos de la sexualidad
y la han interpretado al simple nivel del psicoanlisis. Ciertamente, tal aspecto
existe, y es precisamente ese aspecto lo que da a su simbolismo una slida base
realista. Porque ms all de la densidad psicolgica de los personajes se da una
ampliacin de su significado hasta abarcar la condicin total de la humanidad.
Esos seres que viajan por un pas desconocido cuyo idioma ignoran, encerra-
dos en su propia soledad y que no tienen entre s ms que relaciones epidrmi-
cas o profundamente viciadas, sobre los cuales gravita una sorda amenaza de
anonadamiento, son una vez ms h imagen trgica de h humanidad enfrentada
con sus propios demonios, extraamente indefensa y, a lo cjue parece, privada
de todo refugio. Porque Dios calla obstinadamente. Pero calla porque no existe
o porque los hombres no llegan a penetrar en su misterio? No hay respuesta
para esto, aun cuando algunas palabras o algunas imgenes dejen presentir
fugazmente la existencia de algo ms all de la desesperacin. Es aquel nio
triste, profundamente marcado ya por la atmsfera turbia que le rodea, pero
gracias al cual los seres ms desvalidos alcanzan, aunque slo sea muy parcial
mente, a salir de s mismos. Son aquellas escasas palabras de la lengua deseo
nocida que se llega por lo menos a traducir: mano, alma, rostro. Y es tambin
aquella msica de Bach que deja presentir la posibilidad de un lenguaje a la ve/
misterioso y transparente. Todo de manera infinitamente discreta, pero que
basta, a nuestro modo de ver, para poner sobre el tapete la cuestin de la
ausencia.
Sin duda nos encontramos todava inmersos en el atesmo, ya que, si bien
no se niega a Dios, tampoco se le afirma. Pero es un atesmo que tiene con
ciencia de su fallo y que se formula preguntas. En cierto sentido es un pesar
por la ausencia. Querra que Dios estuviera presente entre los hombres, ya qu<-
se da cuenta de que slo l podra transfigurar al mundo y eliminar el mal qui-
llay en l. Slo l sera capaz de impedir al hombre perderse en una rebelin
estril, aferrarse a un orgullo sin esperanza o degradarse en la relajacin y en
el vicio. Pero no basta sentir tan profundamente su necesidad y comprenda
su sentido para creerse autorizado a afirmarlo o a invocarlo. Se desearan prut-
Ari:.... n. 667, 23 de hril de 1958.
806 A. AYFRE
bas y se querra una respuesta, pero se piensa que es imposible alcanzarlas, ya
que el misterio del mundo sigue siendo muy denso. Tal vez nos encontremos
aqu en la cima de esa escala de la que habla Dostoievski en Los endemoniados,
en el penltimo escaln que conduce a la fe, pero todava en el lado de ac.
Tal vez existe, por otra parte, un ltimo escaln que hay que franquear
antes de llegar a la fe propiamente dicha.
6. La ausencia como pregunta a propsito de la presencia
En Bergman es la afirmacin de la ausencia la que pierde su absoluta
seguridad y la que se pone sobre el tapete. Otros asumen, de diversas for-
mas, una actitud bastante parecida. Tambin ellos son sobre todo sensibles
a la ausencia de Dios, y, sin embargo, tambin ellos rehusan negarlo. Pero si
rehusan igualmente afirmarlo con una conviccin plena y total no es porque
estimen que el problema carece de solucin su corazn ha elegido ya, sino
porque continan hacindose preguntas acerca de esa presencia que, sin em-
bargo, invocan oscuramente.
El cine nos ofrece un ejemplo particularmente representativo de semejante
actitud con el conjunto de la obra de Fellini. Sin duda, a diferencia de Bergman,
no plantea nunca explcitamente el problema de Dios; pero los universos que
crea no tienen sentido, a fin de cuentas, sino a travs de la respuesta implcita
que l da a ese problema.
Lo que en primer lugar constituye un problema para l son al parecer cier-
tos modos de la presencia de Dios aqu abajo que le parecen particularmente
discutibles y que, si fueran los nicos, bastaran para desalentar a la mejor
voluntad. Se trata, por ejemplo, de ciertas formas de piedad, de ciertas acti-
tudes religiosas o de ciertos personajes eclesisticos que enmascaran o carica-
turizan, en lugar de revelar, las realidades de las que se dicen portadores. Esas
procesiones, esas aglomeraciones de la multitud, esos seudomilagros que jalo-
nan La strada, Las noches de Cabina, La dolce vita, por ingenuos y emocionan-
tes que resulten a veces sus acentos en el alma popular, dejan con la mayor fre-
cuencia una penosa impresin de alienacin, cuando no de estafa. El autor nos
descubre siempre el reverso de la decoracin. La imagen de la Virgen es muy
hermosa en su marco dorado. Pero una vez que ha pasado la procesin, no se
percibe ya ms que una vulgar armazn de madera mal ajustada. La multitud
reza con fervor en espera de una manifestacin sobrenatural. Pero al rayar el
alba, en lugar de la curacin esperada no habr ms que un nio muerto. En
cuanto a los sacerdotes de Ocho y medio, en lugar de abrir al nio las puertas
misteriosas del Reino de Dios, no han sabido ms que hacer nacer en l obse-
siones morbosas, de las cuales ni siquiera de adulto se liberar. Y el cardenal
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 807
al que l preguntar entonces no le dar, a su vez, ms que una respuesta
evasiva y ambigua. Verdaderamente, la cuestin se plantea, sin ningn gnero
de dudas, a propsito de lo que puede significar realmente una presencia de
Dios en el mundo. En medio de tantas monstruosidades y caricaturas, existe
otra solucin que no sea la huida para un alma bien nacida? Existe otra so-
lucin que el refugiarse en el sueo, como el hroe de Ocho y medio, o el refu-
giarse en la muerte, como el Steiner de La dolce vita? Acaso Dios no es, des-
pus de todo, ms que otra forma de evasin? Cuando la fe aparece de una
manera no caricaturizada en el universo de Fellini es siempre bajo un aspecto
infantil de resonancias franciscanas, como en la pequea religiosa que acoge
en su convento a Gelsomina y a Zampan o como en el extravagante frailuco
de Las noches de Cabiria. Hay en ello un purificante frescor, pero no hay
tambin mucho irrealismo? El pensamiento ltimo de Fellini, no es, al fin
y al cabo, que Dios tal vez exista, pero que se ha tenido que marchar de aqu
abajo empujado por una ola irresistible de suciedades y de mediocridades, te-
niendo que refugiarse en un lejano empreo donde logran alcanzarle slo algu-
nos corazones puros, decididos a vivir al margen del mundo, en la ignorancia
de lo que les rodea? Sin embargo, la presencia infinitamente discreta de esos
seres privilegiados y de algunos otros que se les parecen, sin compartir expl-
citamente su fe, no est enteramente desprovista de eficacia. La gentil Paola
ilumina con su pura sonrisa los tristes desenfrenos de La dolce vita, y las sea-
les que hace a Marcelo al final de la pelcula, aun cuando parezca de momento
que l las ignora, dibujan las esperanza de una dulzura de vivir de calidad total-
mente distinta. La pequea paraltica de II bidone no impide a Augusto aban-
donarse hasta el final, e incluso a costa suya, a miserables estafas. Sin embar-
go, cuando agonice trgicamente al borde de una carretera, cnticos infantiles
evocarn un mundo existente antes del pecado. Son los mismos nios que
volveremos a encontrar al final de Las noches de Cabiria. Ellos actuarn
como una especie de blsamo sobre el corazn de la pobre chica abandonada.
Y aquellas lgrimas de Zampan al final de La strada, lgrimas que logra arran-
carle al fin el recuerdo de la mujer-nia que haba sido durante tanto tiempo
su compaera, pero a la que no haba sabido hasta entonces reconocer. Gelso-
mina, en cambio, haba comprendido muy bien el mensaje de aquel nio grande
un tanto extravagante, el Matto (el loco), cuando ste le haba revelado que el
ms pequeo guijarro tena aqu abajo su razn de ser. En cuanto a Ocho y
medio, compendio y suma del universo de Fellini, acaba con la imagen de un
corro donde todos los personajes que atravesaron por la vida o la imaginacin
del autor son reunidos y guiados por el nio que fue l y cuya alma tiene que
volver a encontrar si quiere realmente salvarse. Salvacin que sin duda no se
sabe an dnde se encuentra, que formula tantas preguntas como resuelve, que
808 A. AYFRE
no est desprovista de cierto irrealismo, pero que por fin parece amoldarse
al misterio. No comprendo declaraba un da Fellini que no se pueda
rezar, que uno no se sienta fascinado por el misterio... Es algo tan estpido
cerrar los ojos al misterio! Algo tan poco humano y tan bestial! El misterio
de todo lo que nos rodea... El silencio que nos envuelve y que se convierte
en luz...
As, pues, y a fin de cuentas, cualesquiera que sean sus impresiones y sus
incertidumbres, cualesquiera que sean las preguntas que siga formulndose a
propsito de "la presencia, sera injusto colocar a Fellini entre los ateos. Su
corazn eligi ya, aunque la razn se siga interrogando a s misma.
Pero hay otros que han ido ms lejos por este camino. Su afirmacin de
Dios es indudable. Sin embargo, puesto que paradjicamente confieren a Dios
el rostro de la ausencia, encuentran aqu su puesto, aunque slo sea para es-
clarecer lo que su actitud podra tener de equvoca a los ojos de algunos.
7. La ausencia como modo de la presencia
Entre los hombres que no ponen en duda la existencia de Dios, al lado de
aquellos que ven en todas las-cosas su presencia, que descubren sin dificultad
numerosos signos de su llamada, que parecen participar ya desde ahora en su
gloria, existen los que, por el contrario, son sobre todo sensibles a su misterio.
Para ellos sigue siendo el Deus absconditus cuyos mensajes nunca pueden ser
descifrados, el Dios invisible al que hay que buscar en las tinieblas y al que
slo se descubre a tientas. Estos hombres se muestran tan reticentes respecto
a las formas de presencia demasiado evidentes, respecto a todo lo que pudiera
parecer, de cerca o de lejos, antropomorfismo, que algunos los catalogaran
de buena gana entre los agnsticos. No obstante, son con la mayor frecuencia
hombres de fe, preocupados por preservar la trascendencia soberana de su
objeto. Si prefieren la va negationis y las noches msticas, es a fin de evitar
las ilusiones peligrosas que podran llevarles a confundir a Dios con lo que no
es solamente l.
El universo cinematogrfico nos proporciona algunos ejemplos de esta ac-
titud. As, Robert Bresson, cuya obra entera, ya sean religiosos o profanos sus
temas, plantea el problema de la trascendencia y del lugar que esta trascenden-
cia puede ocupar en nuestro universo. A diferencia de tantas otras pelculas
que pretenden ser cristianas o espiritualistas, dicha trascendencia no ocupa
en Bresson un lugar determinado, fcilmente reconocible. No se trata de que
haya un cierto nmero de actos que se refieran a Dios y otros que son pura-
mente profanos. Son la intriga entera, las situaciones y los personajes los que,
incluso en pelculas como Les anges du pech, Journal d'un cur de campagne
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 8 0 9
o Le procs de Jeanne d'Arc, pueden ser interpretados a un nivel que no pone
en juego ms que las fuerzas humanas. O al contrario, incluso en pelculas como
Les dames du Bois de Boulogne o Pickpocket, es preciso para comprenderlas
apelar a una Omnipotencia.
Esa es la razn, por otra parte, de que incluso las pelculas aparentemente
ms religiosas de Bresson hayan encontrado siempre gracia a los ojos de los
incrdulos. Y no se debe nicamente a razones estticas, al menos de una est-
tica superficial. Se debe a que esos incrdulos tienen conciencia de que el autor
no ha hecho trampas aqu con el mundo de los hombres para introducir en l
ms visiblemente el dedo de Dios. El juego de las voluntades humanas se des-
pliega libremente, sin otras trabas que las de las pasiones o las circunstancias.
La huida de Un condamn a mort s'est chap y la de su compaero no tienen
nada de milagroso. Resultan de un lento trabajo en el que la inteligencia y la
energa han desempeado su papel. Si otros fracasaron aun siendo la valenta
en persona fue nicamente porque haban reflexionado menos. La libertad
del hombre est en su cabeza, en su corazn y en sus manos. A l le corresponde
el utilizarlos. Podr parecer que los verdugos, como los de Juana, tienen la
ltima palabra, pero la historia les negar la razn si la vctima ha sabido resis-
tirles hasta el fin.
Universo de extremo a extremo plenamente humano, en el que el psic-
logo no encuentra a Dios al final de su anlisis, al igual que el cirujano no en-
cuentra el alma con la punta de su bistur. Y, sin embargo, Dios est all, mas
no como una realidad sobreaadida a otra, sino ms bien como el alma de toda
realidad. Por eso est en todas partes sin ser visible en ninguna. En Un con-
damn a mort s'est chap, la mano invisible de Dios, que se cierne sobre la
crcel y de la que ha hablado Bresson, no se ver nunca sino a travs del tenien-
te Fontaine, que se va fabricando por s mismo en comunin con todos sus
compaeros los instrumentos de su liberacin. Ningn ngel vendr a abrirle
las puertas, ni siquiera aquel ngel tan querido de algunos guionistas y direc-
tores y que se llama el azar o la casualidad, o aquel otro que a veces adopta
la forma de un grano de fina arena que se mete sin hacer ruido en los engra-
najes mejor lubricados. Se dan, es verdad, encuentros fortuitos (como el de
Jost, por ejemplo), pero ms frecuentemente sirven de obstculo que de ayuda,
y cuando por fin se convierten en ayudas sin l, dir Fontaine de Jost, me
hubiera quedado tal vez al pie de este muro es porque la inteligencia y el
coraje habrn puesto, como suele decirse, todas las probabilidades de su parte
7
.
Podran hacerse observaciones muy semejantes a stas con respecto a otro
7
Cf. A. Ayfrc, L'univers de Robert Bresson, cu Conversin aux images?, Pars, Ed. dit Cerf,
1964, r>. 225. Cf. asimismo: M. Estfcve, Robert Bresson, Pars, Ed. Scghers, 1963.
52
810
A. AYFRE
universo cinematogrfico, muy diferente, sin embargo, en otros muchos as-
pectos: el de Rossellini. Tambin en este ltimo la fidelidad a lo real, incluso
a las apariencias ms externas de lo real, pretende ser absoluta. Por eso todo
lo que el universo humano puede encerrar de absurdo, de rebeliones, de vio-
lencias, de tinieblas y de dudas estar all presente con el mismo ttulo que la
burla, la bsqueda, el herosmo o la alegra. Por eso Dios no aparecer jams
sino en filigrana a travs de todas esas cosas, sin que se haga nunca nada para
eliminar la ambigedad de sus apariciones. Incluso los milagros, cuando los
haya, seguirn siendo ambiguos o francamente ilusorios. Sin embargo, ciertos
gritos o ciertas oraciones se dirigirn al nico Testigo capaz de discernir sin
equvoco lo justo de lo injusto y harn esperar al inocente que un da ser
plenamente reconocido. En un sentido ms profundo, en la manera como
Rossellini maneja la cmara hay una confianza en las apariencias y en su ca-
pacidad de revelar la ntima profundidad del ser, confianza que supone que
este ltimo, lejos de ser absurdo o incognoscible, oculta simplemente un sen-
tido a la vez misterioso y esclarecedor a cuyo origen no es posible remontarse.
Asimismo la relacin que el autor de Viaje a Italia establece entre los persona-
jes y lo que les rodea tiende a introducir cierto desnivel y como cierto desplo-
me, capaz de hacer sentir al espectador menos avisado la incertidumbre fun-
damental del estar-en-el-mundo. La extraeza del paseo de Edmund por
las ruinas de Alemania, ao cero o del de Karin al explorar el laberinto del
pueblo (Stromboli) no debe nada a su irrealismo, ya que tales paseos estn
perfectamente situados en el plano geogrfico, psicolgico y social; aquella
extraeza supone, ms profundamente, una cierta solucin de continuidad en-
tre la conciencia y las cosas que, a travs de un estado psquico ocasional, deja
adivinar una inquietud de fondo que es preciso denominar metafsica.
Con Bresson y Rossellini nos encontramos, por consiguiente, ante obras
cinematogrficas que pueden aparecer, si se miran de lejos, al menos en lo
que se refiere a pelculas de temas profanos, como vacas de toda presencia
divina. Pero basta acercarse para darse cuenta de que esa ausencia no es nunca
ms que la mscara de una presencia, que se hace as, en ltimo trmino, ms
eficaz cuando ciertos espritus bien intencionados se complacen en dibujar sus
rasgos, que ellos pretenden hacer parecidos, pero que por desgracia tienen
con la mayor frecuencia visos de caricatura.
8. La presencia como modo de la ausencia
Para completar este amplio abanico de los modos de la ausencia de Dios
en el cine, de los que no todos, como hemos visto, son ateos, conviene decir
tambin algunas palabras sobre ciertos modos de la presencia acerca de los
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 811
cuales est permitido preguntarse si no sern al fin y al cabo ms profunda-
mente ateos que los precedentes.
Una multitud de pelculas, segn hemos dicho, sin duda la mayor parte
de la produccin, dejan a un lado o ignoran totalmente la existencia de Dios;
reflejan un atesmo prctico, el mismo que profesa una gran parte de nuestra
civilizacin. Sin embargo, existen, y en nmero relativamente elevado, pelcu-
las que por boca de ciertos personajes o a travs de algunas situaciones o de
ciertos acontecimientos evocan la presencia de Dios. Sin embargo, el contexto
es tal, que nada permite creer que el autor haya tomado esa evocacin en serio
o que haya querido darle el sentido de una afirmacin sin equvoco. No es que
l ironice sobre tal gesto o tal o cual palabra o que los ponga en ridculo. En
ese caso nos encontraramos ante una de esas repulsas de la presencia que
hemos examinado ya. Simplemente no les ha prestado la menor atencin y, en
cualquier caso, no les ha dado visiblemente el sentido intrnseco que le corres-
ponde. Pinsese, por ejemplo, en tantas pelculas americanas, con esos matri-
monios celebrados a la ligera ante un pastor que masadla un texto bblico; en
tantas pelculas italianas, con sus primeras comuniones y sus procesiones, en
las que cada uno musita vagamente frmulas estereotipadas y canta himnos
pensando evidentemente en otra cosa.
Pero incluso aunque esas imgenes sean falsas, incluso aunque no hayan
captado, voluntariamente o no, otra cosa que la epidermis ms superficial de
la realidad, sigue siendo cierto que han logrado vaciar las palabras y los gestos
de toda resonancia autnticamente religiosa. Ya no se trata ms que de vagos
ritos sociales o folklricos, vagamente supersticiosos, que no presuponen en
todo caso, ni por s mismos ni por el contexto en el que se insertan, ningn
tipo de creencia. Dios parece all infinitamente ms ausente que en otras pala-
bras o en otros gestos en apariencia ms profanos.
Junto a estas formas religiosas vacas de todo contenido y prcticamente
ateas (al menos en la pelcula, si no en la realidad) puede haber otras que pare-
cen tomadas en serio tanto por los personajes que las viven como por el autor
que las ha puesto en escena, pero tomadas en serio simplemente en cuanto
que expresan con sinceridad un estado subjetivo. No se pretende, por tanto,
darles un valor de afirmacin absoluta. Ese relativismo puede ser nicamente
un hecho que slo atae al autor, pero l da su sentido a la pelcula. Nos mos-
trar, por ejemplo, con la misma indiferencia objetiva las manifestaciones ms
exaltadas de la fe entre los brahmanes hindes, entre los polinesios o entre los
penitentes espaoles, al mismo tiempo que nos har asistir a la reunin de una
logia masnica o a un mitin comunista. Cada uno cree con la misma pasin
estar en posesin de la verdad.
El autor puede, por otra parte, hacer que compartan su subjetivismo los
812 A. AYFRE
personajes que nos muestra y hacerles confesar que lo que es para ellos la ver-
dad no lo es necesariamente para otro.
Cmo no hablar en semejantes casos de un atesmo de los creyentes en
la medida en que Dios no es para ellos un Absoluto? Puede adems adoptar
igualmente otras formas, incluso la de pelculas religiosas cuando estas lti-
mas no nos dan de Dios ms que una imagen desprovista de verdad o tan p-
lida que se convierte casi en inexistente. Por desgracia, podramos presentar
numerosos ejemplos de tales deformaciones, realizadas a menudo, por otra
parte, con las mejores intenciones del mundo
8
. No citaremos ms que uno de
esos ejemplos tomado de entre los ms clebres, el de Los diez mandamientos.
Como en la mayor parte de las pelculas histricas de Hollywood, un barniz
arqueolgico en los decorados y en los trajes se superpone a una psicologa de
ideas y de sentimientos tpicamente americanos. Lo cual equivale a decir que
nos encontramos en el polo opuesto de la mentalidad y del universo bblico.
Y eso es verdad por las pasiones humanas que aparecen en ellas en una mez-
colanza de erotismo y de sentimentalismo, lo cual es el polo opuesto de la sana
y franca crudeza de la Biblia. Pero es tambin verdad, y eso es extremadamente
grave, en lo que se refiere al sentimiento religioso. Mientras el Moiss del
xodo est encargado de revelarnos, en el sentido ms fuerte de la palabra,
el Misterio de Dios dirigindose a su pueblo a travs de relatos en los que la
sencillez de las imgenes deja transparentarse una verdadera grandeza, la adap-
tacin, que pretende ser literal, de C. B. De Mille no se atiene ms que a la
superficie de los mismos y recurre al laboratorio de los efectos especiales para
dar un equivalente de prodigios, que se convierten as en la pantalla en simples
juegos de prestidigitacin. Cmo tomar en serio toda esa tramoya y esos tru-
cos? No son ciertamente ellos los que pueden darnos el equivalente de lo que
signific para los hebreos la revelacin del Sina. Despojado de aquella fasci-
nacin sagrada que deba a la mano de Dios constantemente extendida sobre
l, qu le queda a Moiss sino ser el jefe de un pueblo que se libera de la
esclavitud a la que est sometido en tierra extranjera? La leccin que se des-
prende de la pelcula pertenece a la moral poltica, es la historia segn ha
declarado C. B. De Mille del nacimiento de la libertad y de la lucha contra
el totalitarismo y la esclavitud. No es en modo alguno una leccin religiosa.
El Dios que se nos nombra, que nos habla (a travs de la voz artificialmente
cavernosa de un actor poco inspirado) y que incluso se trata de hacer que apa-
rezca no posee por desgracia la menor consistencia, mucha menos en todo caso
que el Dios silencioso y oculto de Bresson o de Rossellini. Si en el nivel de las
" Cf. A. Ayfre, Dieu au cinema, Pars, PUF, 1953; A. Agel y A. Ayfte, Le cinema et le sacre,
Parts, Ed. du Ccrf, 1954.
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 813
intenciones del autor y de la intriga superficial no se puede hablar de atesmo,
en el nivel de los resultados y del sentido de la obra hay que reconocer que se
trata al menos de idolatra y de supersticin. Probablemente sera preciso in-
cluso ir ms lejos todava y afirmar que una obra de este tipo no posee esttica-
mente bastante poder como para suscitar seres dignos de ese nombre y, por
consiguiente, mucho menos todava para suscitar, en el plano del arte, el ser
mismo de Dios. Dicho de otra manera: la carencia esttica se resuelve aqu
en carencia humana y en carencia religiosa. El nico diagnstico posible es se-
alar, en el seno de una presencia aparente, una indudable ausencia.
Este panorama de los diferentes modos de ausencia de Dios en las obras
flmicas consideradas como significativas es sin duda incompleto, ya que ms
que de divisiones lgicamente deducidas, parte de una interpretacin de la
realidad, y sta es siempre infinitamente ms rica que todo lo que de ella se
puede decir. Los ejemplos citados, por otra parte, no podan menos de ser
limitados, teniendo en cuenta el conocimiento muy parcial que del cine se tiene
en Occidente. Es verdad que el cine oriental, segn podemos deducir de las
briznas del mismo que nos llegan, no parece en manera alguna sospechoso de
atesmo. Es, por el contrario, con frecuencia, muy religioso e incluso mstico,
al menos en lo que se refiere a la India y al Japn. En cuanto a la China popu-
lar, su produccin considerable sigue en su mayor parte siendo desconocida y
es difcil saber si el atesmo marxista oficial ha reemplazado all totalmente :i
las creencias tradicionales.
Por otra parte, considerando las cosas desde este ngulo, uno se ve indu
cido a ver el cine no tanto como un conjunto de obras y de autores cuyas inten
ciones o sentido pueden ser analizados cuanto como un fenmeno global cuyas
races econmicas y sociales y las motivaciones psicolgicas son capaces de su-
ministrar explicaciones a los anlisis precedentes.
I I I . EL CINE COMO FENMENO PSICOSOCIAL
El cine es un arte capaz, como acabamos de ver, de expresar todas las cue
tiones que el hombre se plantea ante su destino. Pero ese arte nace en el sen
de una industria, la primera de las industrias del espectculo y una de las ms
importantes por los medios financieros que en ella entran en juego. Se le clasi-
fica con frecuencia entre esos mass-media que se dirigen no a la reducida flor
y nata cultivada del humanismo tradicional, sino a las grandes masas heterog-
neas a las que manipula y trata de hacer cada vez ms semejantes bajo lodos
los cielos.
Esc es el aspecto que debemos examinar ahora, ya que lene tal vez igual
814 A. AYFRE
mente su importancia en lo que se refiere a una visin atea del mundo. Sin
duda que cada cineasta, en cuanto artista, trata de expresar una visin que le
es personal, pero al mismo tiempo no puede menos de expresar tambin direc-
tamente la sociedad a la que pertenece o la del pblico al que se dirige. Este
ltimo puede ser en ciertos casos el pblico universal, en el caso de pelculas
de las que se hacen cargo las casas de distribucin a escala internacional, pero
puede asimismo limitarse a ciertos pases o grupos de pases que poseen carac-
tersticas muy particulares.
El cine norteamericano es sin discusin el ms difundido umversalmente.
Est presente en todas partes del mundo (excepto detrs de los telones de acero
o de bamb), dominando con mucho el mercado y aplastando a veces con su
masa, si no ya con su calidad, y a pesar de todas las medidas proteccionistas,
a muchos cines nacionales. En efecto, el tinglado hollywoodiano est montado
para fabricar en cadena innumerables productos en serie, en gneros bien deter-
minados: el western, la comedia sin pretensiones, la superproduccin histrica,
el drama sentimental. Indudablemente, tambin algunas obras ms personales
y ms originales logran ver la luz y en nmero mayor de lo que se cree fre-
cuentemente; pero siempre llevan bien marcadas las huellas de su origen y de
su destino. En efecto, la mayor parte de las pelculas americanas, desde su
elaboracin, estn destinadas a ser presentadas no slo en el territorio de los
Estados Unidos, sino tambin en la mayor parte de los pases de Europa, de
Asia, de frica y de Oceana. Por tanto, deben poder satisfacer a los pblicos
ms diversos, cualesquiera que sean las diferencias de raza, de mentalidad o de
religin. As, pues, hay que evitar en principio chocar con nada y con nadie.
En lo que se refiere, por ejemplo, a las pelculas de temas bblicos, debern
poder ser vistas sin dificultades por mormones, catlicos, anglicanos, judos,
musulmanes e indudablemente tambin por los mismos incrdulos. Por ello
cabe adivinar a qu trato habr que someter a los textos, a los personajes, a las
situaciones, para pulir las aristas, afinar las asperezas, ablandar los choques.
Tal operacin no es evidentemente muy propicia para la presentacin de una
verdad sin artificio. En la medida en que los problemas fundamentales del
destino humano, y en particular precisamente el de Dios, corren el peligro de
chocar o de dividir, ser mucho ms prudente atenerse en el tema a generali-
dades o incluso tratarlo por pretericin.
Pero aun estando profundamente marcado por esa preocupacin de audien-
cia universal, el cine hollywoodiano medio sigue siendo, quirase o no, tpica-
mente americano. Ahora bien: los Estados Unidos son tal vez uno de los
pases del mundo donde existen menos ateos convencidos y militantes. Casi
lodos los ciudadanos estn afiliados a alguna de las innumerables denomina-
ciones que se reparten el pas, y a veces incluso a varias. La Constitucin
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 815
reconoce la existencia de Dios y numerosos actos de la vida pblica se desarro-
llan bajo su invocacin. Es verdad que al mismo tiempo, segn confiesa la ma-
yora de los socilogos, la mayor parte de la vida, ya se trate del amor o de los
negocios, se desenvuelven sin la menor referencia a la divinidad. Es normal que
las pelculas reflejen esta situacin ambigua, en la que es difcil diagnosticar
lo que es verdadero reconocimiento de la trascendencia y lo que es atesmo
prctico. Este ltimo, por otra parte, puede muy bien limitarse solamente a
ciertos sectores de la vida. Ser, por tanto, mucho ms manifiesto que en otros.
Mientras que los western o el drama social son de buena gana religiosos, al
menos de una manera alusiva, la comedia y el drama sentimental describen
universos que no dejan ningn lugar a un destino trascendente del hombre o
incluso se refieren a valores que estn en oposicin formal con tal hiptesis.
Como advertamos al principio, es difcil ver en ellos tan slo una voluntad
de pura diversin, a no ser que se tome esta palabra en su sentido pascaliano
y se vea ah, por consiguiente, una repulsa semivoluntaria de todas las grandes
cuestiones que se plantean al hombre.
Evidentemente, el cine sovitico aborda el problema en trminos muy dis-
tintos. Sus condiciones de produccin y de financiamiento le permiten hacer
que pase a segundo plano la preocupacin de rentabilidad y la bsqueda del
xito entre el gran pblico. Adems, la hostilidad general de los pases que
no comparten la ideologa marxista impide la exportacin en gran escala, aun
cuando cierto nmero de pelculas consiguen a veces ser distribuidas en el ex-
tranjero, pero siempre en circuitos relativamente restringidos. Nada compa-
rable en todo caso al cuasi monopolio americano sobre la distribucin en un
grandsimo nmero de pases. Por otra parte, la ausencia de iniciativa privada
y el embargo total del Estado sobre esta produccin, lo mismo que sobre todas
las dems, hace que ella casi nicamente pueda reflejar directa o indirectamen-
te el pensamiento oficial. Ahora bien: ese pensamiento es por principio delibe-
radamente ateo. Sin duda, en la mayor parte de los casos este atesmo no se
presentar en manera alguna bajo una forma violentamente antirreligiosa, pero
no por ello dejar de estar subyacente en todos los temas tratados, aun en los
aparentemente ms anodinos. Sin duda, ocurrir a veces que la realidad es ms
fuerte y dejar aparecer en un gesto, en un clima, raramente en una frase, como
la respnancia de otra dimensin. La poesa de la naturaleza y de la infancia que
impregna admirablemente esa obra maestra que es la pelcula de Donski La
infancia de Gorki, al no tener nada de pantesta, al mantenerse profundamente
humana, descubre tambin un horizonte a las fronteras del hombre, ms all
en todo caso de lo que habra exigido una simple stira de la propiedad privada
y de la supersticin. En El arco iris, del mismo Donski, se ve tambin en un
momento dado cmo una mujer n la que los nazis acaban de quitar todo, su
816 A. AYFRE
familia y sus bienes, no sabe hacer otra cosa que juntar las manos en una s-
plica muda hacia no se sabe qu justicia oscura, en la cual ella no puede, a
pesar de todo, dejar de creer. Aun cuando en el espritu del cineasta ese viejo
gesto slo pertenezca a la historia, es en su realidad incluso demasiado denso
de significado para no ir ms all.
Pero tal clima o tales gestos, a pesar de su discrecin, son infinitamente
raros, y si en las mejores pelculas soviticas existe epopeya, lirismo, tragedia
y grandeza, es la Humanidad, es el Pueblo, es la Historia los que constituyen
su objeto y su lmite. Son esas realidades las que son glorificadas y las que se
convierten, como ya lo hemos advertido a propsito de Eisenstein, en el equi-
valente de Dios. La batidora sustituir a los iconos y no habr ms procesio-
nes que las de los tractores. Las letanas dirigidas a los viejos santos para pedir
la lluvia sern ridiculizadas. Porque el Dueo de la naturaleza no est ya en
el cielo, que los astronautas han demostrado estar vaco, sino aqu abajo. Es
el trabajo del hombre y su genio los que actualmente realizan lo que los mitos
de antao no haban hecho ms que soar.
A diferencia de cierto atesmo prctico americano, el atesmo sovitico es,
por tanto, muy consciente de s mismo; orgulloso de sus orgenes marxistas,
no trata en modo alguno de camuflarse. Y si existen fallos en su empresa, es
solamente cuando, explorada por algunos cineastas sinceros, la realidad se ma-
nifiesta, incluso en la pantalla, ms rica de lo que haban credo Marx o Lenin.
Fuera del cine americano y del sovitico, otros dos sobre todo han adqui-
rido una reputacin internacional, aun poseyendo cada uno caractersticas muy
precisas: el cine francs y el cine italiano. El primero es sobre todo clebre en
el extranjero por dos ttulos: su ligereza moral y su preocupacin por el arte y
la intelectualidad. Es cierto que una gran parte de la produccin francesa cul-
tiva brillantemente el anticonformismo de las costumbres, la stira social, el
gusto por la paradoja, el amor contradictorio del negro y del rosa, pero tam-
bin, y a veces simultneamente, los anlisis sutiles, el gusto por las ideas, el
culto de la perfeccin, el rigor de la composicin; en una palabra: todo lo que
los extranjeros acostumbran venir a buscar a Pars. Lo que corresponde a Dios
en todo esto es evidentemente difcil de definir de una manera global, puesto
que las tomas de posicin pueden ser muy diversas: ya se ha visto, por ejem-
plo, todo lo que separa al epicureismo de la nueva ola del ascetismo de
Bresson. En cuanto al cine comercial, ya dijimos igualmente hasta qu punto
ignoraba o descuidaba deliberadamente los problemas de fondo de la exis-
tencia humana. Y es tal vez, a fin de cuentas, esa variedad calidoscpica, im-
posible de unificar, lo que mejor caracteriza el espritu del cine francs. Sin
embargo, cabe descubrir en l algunas lneas de fuerza relativamente ilumina-
EL ATESMO EN EL CINE CONTEMPORNEO 817
doras. En primer lugar, la ausencia de autores de los cuales se pudiera decir que
la fe en Dios constituye la fuente profunda de su obra, como ocurre, por ejem-
plo, con Pguy, Claudel o Bernanos en literatura. Pero, en cambio, hay un
grandsimo nmero de hombres para los cuales el problema de Dios es con
siderado al mismo tiempo como abierto e insoluble. Y eso aun cuando eso',
hombres se expresen en pelculas superficialmente ligeras o incluso netamen i
inmorales. Queda siempre una inquietud de fondo, que ni un escepticismo i
un relativismo de superficie consiguen ahogar.
El cine italiano se presenta con caractersticas bastante distintas. Duran i>
mucho tiempo clebre antes de la guerra por sus pelculas histricas de tipo
espectacular, es el nico cine del mundo que invent despus un nuevo estilo
que dio la vuelta al planeta, desde Amrica al Japn: el neorrealismo. Gracias
a ese movimiento, a la vez esttico y social, que conoci su apogeo en los pr
meros aos de la posguerra, pero que se prolonga todava en nuevas formas,
el cine italiano ha conquistado por su calidad un primer lugar en el cine mun
dial. Italia es, por otra parte, el pas donde el cine se ha integrado mejor en
la vida social y cultural de un pueblo. Es el pas en el que la reflexin sobre
el arte, siempre extraordinariamente viva, se ha orientado antes con el mayor
rigor hacia un estudio profundo de este recin venido al sistema tradicional de
las bellas artes. Es asimismo el pas en el que existe menos ruptura entre la
vida literaria y artstica y la vida cinematogrfica. Los jvenes novelistas traba-
jan en Italia frecuentemente para el cine, y no slo con miras a ganar fcilmente
mucho dinero, sino porque ven ah un medio de expresin original y adaptado
a su temperamento y al de su pueblo. Se ha afirmado a poseriori, natural-
mente que el neorrealismo no poda nacer ms que en Italia, en un pas en
el que el arte y la vida no son ms que una misma cosa o al menos se comunican
incesantemente entre s.
Naturalmente, existe tambin en Italia una abundante produccin comer-
cial de comedias ligeras, de dramas sentimentales, y sobre todo de pelculas
de guardarropa, gracias a los inmensos estudios de Cinecitt y a lo baratas
que resultan las comparsas; pero lejos de sofocar, como ocurre en otras partes,
las obras de calidad, esta produccin fcil parece que sostiene a la otra y le
permite imponerse en el mercado internacional.
En cuanto al problema que aqu nos ocupa, se presenta en este contexto de
una manera muy distinta de lo que ocurre en los Estados Unidos, en Rusia o
en Francia. Lo que ms choca a los extranjeros, bajo este aspecto, en las pe-
lculas italianas que no son histricas, es el lugar exteriormente considerable
que en ellas ocupan los personajes sociales religiosos: sacerdotes y monjitas; ya
sea su papel central o episdico, la verdad es que estn all como elementos
818 A. AYFRE
decorativos de los que no se podra prescindir. Ellos, por consiguiente, cons-
tituyen en este sentido una referencia constante y, por as decirlo, inscrita en
las costumbres a ese otro mundo del que son representantes. Por otra parte,
se les presenta tratndolos con una relativa benevolencia, aunque a veces apa-
rezcan algunos elementos satricos, frecuentemente desprovistos de malicia.
Hay que decir, por tanto, que el atesmo es un fenmeno desconocido en
e clima sociolgico de las pelculas italianas? El amplio anlisis que hemos
consagrado anteriormente a Antonioni sera suficiente para probar lo contra-
rio. En una perspectiva diferente se habra podido citar tambin a autores como
Visconti, Lizzani, De Santis y a muchos otros. En efecto, existe toda una co-
rriente de neorrealismo que no ha ocultado nunca su inspiracin marxista y
que, por ello, se ha mantenido siempre en una actitud crtica respecto a la re-
ligin y a la fe en Dios en general. Sin embargo, es raro que se cargue el acento
sobre este aspecto del problema. Ms que metafsicos, esos cineastas son soci-
logos, y lo que les interesa ante todo es denunciar ciertos fallos de la socie-
dad en la que viven. Adems, esa misma denuncia no es sistemtica hasta el
punto de transformar las pelculas en obras de pura propaganda. La preocupa-
cin por la humanidad concreta, por los hombres como individuos, sigue sien-
do primordial, y raramente se les transforma en meros engranajes de una me-
cnica impersonal. Ese respeto por el hombre y por el mundo que lo rodea es
lo que hace que el eventual atesmo de intencin de esas pelculas se vea fre-
cuentemente superado por las implicaciones de la realidad misma a la que se
ha querido ante todo permanecer fiel. Aqu tambin, como dice Shakespeare,
hay ms cosas en el cielo y en la tierra que en toda la filosofa.
Tal es el clima de conjunto de cuatro de las grandes escuelas cinematogr-
ficas que ejercen hoy una influencia mundial. Las dems, europeas, asiticas o
sudamericanas, tienen un alcance mucho ms restringido, ya procedan sus limi-
taciones de la produccin, ya de la distribucin. Por otra parte, son mucho me-
nos caractersticas en lo que se refiere al problema del atesmo. Tal vez slo
el cine sueco, dejando a un lado el fenmeno Bergman, del que hemos hablado
ya, dara aqu una nota bastante original. En efecto, se caracteriza por un na-
turalismo que parece reflejar muy bien la mentalidad y las costumbres de un
pas cuyo alto nivel de vida ha dejado en la penumbra todas las preocupacio-
nes metafsicas. Estas, sin embargo, reaparecen bruscamente bajo la forma de
un misticismo desequilibrado, de violencias imprevisibles y de cierto gusto
morboso por la muerte. El hombre no se convierte fcilmente en un animal
feliz.
CONCLUSIN
Si se tratara ahora de resumir las grandes corrientes ateas que en formas
diversas se hallan en el cine contemporneo, tal vez se podra, en ltimo trmi-
no, reducirlas a tres.
Estara, primeramente, la corriente marxista, que, a partir de una visin
prometeica del papel del hombre en el mundo, elimina a Dios no slo como
una explicacin intil, sino como la ms peligrosa de las alienaciones. No se
limita, como hemos visto, a la produccin de los pases en los que el marxismo
es la filosofa oficial, y casi cabra decir a veces la religin del Estado, sino que
su influencia por medio de ciertos individuos o de ciertos grupos lleva, sobre
todo en Francia y en Italia, a la realizacin de obras de orientacin muy clara.
Luego vendra una corriente de atesmo prctico, propio de la mayor parte
de los grandes pases occidentales. Sus pelculas reflejan los valores que son la
base de la vida de la mayor parte de las poblaciones, valores que se limitan
a la bsqueda de un bienestar humano terreno por medio del dinero y del amor.
Y aun cuando va surgiendo cierta inquietud en cuanto a la legitimidad y a la
eficacia de esos valores, raramente llega a ponerlos en tela de juicio.
Tendramos, por fin, tal vez una tercera corriente, mucho ms individua
lista que sociolgica, en la que un filsofo descubrira fcilmente la influencia
del existencialismo ateo. Fundada en una libertad que no conoce otras normas
que las que se ha fijado a s misma esta corriente, elimina toda hiptesis divina
como imposible y contradictoria, y se cie a levantar acta de una inexistencia
que sera totalmente intil poner en cuestin. Al contrario, se tratar de orde-
nar lo mejor posible la propia vida en funcin de esa conviccin bsica, y eso
segn el solo criterio de la sinceridad, de la cual cada uno es para s mismo
el nico juez.
Se ve, pues, que el cine puede aparecer as como un espejo fiel de la civi-
lizacin contempornea. Pero se reduce a ese papel pasivo de simple reflejo?
No tiene igualmente una influencia determinante en la irradiacin y el do-
minio progresivo de esas diversas corrientes de pensamiento? Sin duda sera
vano negarlo. Si una pelcula concreta no puede ejercer ms que un influjo re
lativamente limitado sobre los individuos predispuestos a escuchar su mensaje,
un conjunto de obras de la misma orientacin ofrecidas durante un tiempo bas
tante largo a un mismo pblico no puede menos de crear un efecto de habi-
tuamiento, haciendo que parezca habitual lo que primeramente haba sido con-
siderado como inslito o escandaloso. Ahora bien: segn una ley bien cono-
cida de los psiclogos, el paso de lo habitual a lo natural y luego a lo
820 A. AYFRE
normal se produce por una transicin insensible y transforma poco a poco
las mentalidades y las costumbres.
A menos que esta lenta accin psicolgica choque con convicciones y va-
lores maduramente reflexionados a nivel personal y slidamente apoyados en
una conciencia colectiva, que encuentren tambin un modo de expresarse por
medios anlogos.
En otros trminos, y en eso podra consistir lo esencial de nuestra conclu-
sin: nicamente si los creyentes forman comunidades vivas, con un nivel de
pensamiento plenamente adulto, y capaces por otra parte de expresarse con
tanto dinamismo y calidad por medio del cine como por medio de la filosofa,
la literatura, la televisin, la pintura o la msica, nicamente as repetimos
podrn enfrentarse al atesmo no como una ciudadela siempre asediada y siem-
pre a la defensiva, sino como una fuerza convincente por su misma vitalidad.
Porque lo ms peligroso para los creyentes no es el atesmo de los dems, sino
aquel atesmo que est ms o menos latente en su vida o en su fe y del cual
la produccin cinematogrfica nos ha permitido revelar algunos sntomas. El
cine nos ha permitido ver mejor cmo la civilizacin en la que vivimos es la
de la intercomunicacin y del dilogo. No se puede ignorar lo que piensan los
dems, aunque sea en las extremidades de la tierra, ni la manera como viven o
los valores que les justifican. Las convicciones y las costumbres estn sometidas
a una constante confrontacin. Los telones de acero no son nunca impenetra-
bles, y cada vez lo sern menos. De tal manera que, si no se quiere acabar en
una insipidez o vacuidad y en una desvalorizacin de todas las razones de vivir,
en una especie de generalizacin de la mediocridad, sino, al contrario, en un
verdadero ecumenismo universal elaborado a fuerza de comprensin recproca
en la bsqueda de una verdad digna de ese nombre, importa antes que nada que
los creyentes sepan dar de Dios, lo mismo en el cine que en otras partes, una
imagen y no una caricatura. Pero importa asimismo que sepan ver en las pelcu-
las en las que se expresa cierta visin atea del mundo todo lo que revelan de
verdad escondida en el hombre y sus necesidades y sus aspiraciones, a fin de
poder ofrecerles una respuesta que les parezca a fin de cuentas mejor que
aquella hacia la cual creyeron en un principio deber orientarse.
SEXTA PARTE
EL ATESMO MILITANTE
v-
CAPITULO I
LA METODOLOGA DEL ATESMO MILITANTE MARXISTA
EN LOS PASES EN LOS QUE ESTA EN EL PODER
CHECOSLOVAQUIA
por
C. S. FATRANSKY
Especialista en problemas de metodologa marxista, Viena
INTRODUCCIN
Con miras a eliminar toda ideologa religiosa, a la que ellos llaman con
desdn los prejuicios religiosos, los clsicos del marxismo dan directrices
de orden general. La aplicacin prctica de esas directrices reviste, de un pas
a otro, caractersticas muy distintas. Si se pretende esbozar un poco ms con-
cretamente las lneas bsicas del atesmo militante, es preciso referirse a un
medio ambiente determinado, a un sujeto y a un objeto determinados de esa
lucha antirreligiosa.
En la aplicacin, esas directrices generales adquieren una flexibilidad ex-
trema, ya que dependen de numerosos factores. Con relacin al medio ambiente
y al objeto al que se dirige la propaganda antirreligiosa, conviene indicar, entre
otros, los factores siguientes:
a) La tradicin religiosa y nacional del medio ambiente o de la nacin en
cuestin; las relaciones religiosas, polticas y nacionales, en diferentes fases de
la historia, con el centro mundial de tal o cual religin, o de tal organizacin
religiosa y de sus representantes.
b) La fuerza que representa la conviccin religiosa para las masas, ya se
halle profundamente anclada en ellas, ya represente en las mismas la convic-
cin de una nfima minora; el hecho para la Iglesia en cuestin de ser nacional
o mundial.
824
C. S. FATRANSKY
c) El hecho de que la tradicin religiosa est ntimamente vinculada o no
a la cultura nacional. El papel que desempearon en otros tiempos algunos
hombres notables en esa tradicin religiosa o nacional.
d) El hecho de que la Iglesia haya estado o no estrechamente vinculada
al poder poltico y la manera cmo ste ha abusado de ello.
e) El nivel intelectual y cultural de los fieles, la intensidad de la vida re-
ligiosa o, eventualmente, la expansin y el arraigo de las supersticiones.
En cuanto al sujeto que emprende la propaganda atea, hay que tener en
cuenta las eventualidades o las hiptesis siguientes:
a) Cul es en el pas la tradicin del perodo de la ilustracin de las
luces y del pretendido atesmo burgus? Cules son sus relaciones con la
cultura nacional y en qu medida han influido en ella?
b) Cules son los elementos que el atesmo militante ha hallado cons-
tituidos ya en el pas?
c) Por qu medios se realizaba la lucha antirreligiosa? Sobrepujaba la
pasin revolucionaria a la tctica premeditada?
d) Los elementos empleados en la lucha contra la religin, eran consi-
derados como una importacin procedente de un medio respecto al cual el con-
junto de la poblacin senta o no antipata?
He aqu algunos hechos que han podido influir en la intensidad, en el al-
cance, en las dimensiones y en el xito o en el fracaso de la lucha contra la
religin. Con slo tenerlos en cuenta, se est en condiciones de juzgar y de com-
prender los matices de la lucha antirreligiosa en la Unin Sovitica, en Polo-
nia, en Checoslovaquia, en Hungra, en la Alemania Oriental, o en otras partes.
Presentar los datos caractersticos de todos los pases sometidos a una pro-
paganda antirreligiosa exigira un estudio ms amplio. Nuestra finalidad en el
presente estudio no es ms que dar un esbozo de las lneas generales concretas
del mtodo de la lucha atea, y por ello nos limitaremos, para mayor claridad,
a un solo Estado, a saber, Checoslovaquia. La razn es que, despus de la
Rusia sovitica, ha sido en Checoslovaquia donde la propaganda antirreligiosa
ha sido llevada con una tenacidad ms consecuente y, por tanto, en esta ma-
teria se suele presentar Checoslovaquia a las dems democracias populares
como el modelo al que deben tratar de imitar. Hay que advertir que las reflexio-
nes que siguen comprenden el perodo que va de 1950 a 1964.
I . CONDICIONES CONCRETAS DE LA LUCHA
ANTIRRELIGIOSA EN CHECOSLOVAQUIA
La Constitucin de 1960 declara que la Repblica Checoslovaca es un Es-
tado unitario constituido por dos pueblos hermanos e iguales en derechos, los
checos y los eslovacos (captulo I, art. i). Con relacin a la lucha atea, hay que
precisar ciertas circunstancias que la modifican para adaptarla a la atmsfera
particular del pas.
En las regiones checas, en los siglos pasados, y a pesar de que la religin
catlica fue profesada por la mayora del pueblo, fueron frecuentes las des-
avenencias, en el campo de la vida nacional y religiosa, entre la orientacin
interior y el centro del catolicismo. Pensamos sobre todo en la Reforma (Juan
Hus, etc.). En el perodo siguiente, la resistencia nacional se dirigi contra los
Habsburgos, considerados como protagonistas del catolicismo. En los pases
checos, el filosofismo contaba con numerosos adherentes y los ateos contem-
porneos se proclaman continuadores de los ateos burgueses 'de tiempos pasa-
dos, cuyo papel en la cultura nacional fue considerable.
La mayora de la nacin senta una viva simpata hacia la Unin Sovitica,
a la que se proclamaba, despus de la segunda guerra mundial, como a una
hermana libertadora.
En Eslovaquia, los elementos nacionales estaban en su gran mayora fuerte-
mente unidos y el combate por la libertad de la nacin no se inspiraba en ma-
nera alguna en fuentes hostiles al centro del catolicismo; lo mismo haba ocu-
rrido en el pasado: los esfuerzos de los patriotas eslovacos corran parejos con
la tradicin religiosa. El atesmo burgus no ech races en los tiempos pasa-
dos, de forma que en este terreno no surgieron conflictos de importancia. Dada
la situacin particular de Eslovaquia durante la segunda guerra mundial, el
temor que habra podido inspirar la nueva ideologa fue rebasado con mucho
por la simpata hacia la nacin rusa, considerada como una hermana eslava.
1. Desmantelamiento sistemtico de la Iglesia
Despus de la subida al poder de los comunistas, en febrero de 1948, la
lucha contra la religin revisti el carcter de una lucha contra las iglesias y
muy especialmente contra la Iglesia catlica. Era el perodo de la socializacin,
de la colectivizacin, de la transformacin bsica. A la Iglesia, con su estruc-
tura y con su administracin normal, se la consideraba como una potencia po-
ltica, hostil a la clase obrera y a la democracia popular, aliada con los explo-
tadores capitalistas y con los fautores de la guerra. En virtud de la ley nme-
53
826 C. S. FATRANSKY
ro 231 para la proteccin de la Repblica Democrtica Popular (6 de octubre
de 1948), numerosos obispos y sacerdotes fueron detenidos y, despus de pro-
cesos espectaculares, condenados a penas de prolongada prisin. (El 2 de di-
ciembre de 1950 el obispo Zela y los sacerdotes Jarolmek y Opsek; el 13 de
febrero de 1951 los obispos Vojtassk, Buzalka y Godjic).
La acusacin contra algunos obispos eslovacos recaa sobre todo en su co-
laboracin con el rgimen precedente, mientras que a los prelados checos se les
echaba en cara sus contactos con el extranjero y actividades subversivas ame-
nazadoras para la democracia popular. En otro proceso se condenaba a los prin-
cipales representantes de las grandes congregaciones religiosas. En el curso de
ese proceso, los responsables fueron acusados de haber tratado de derrocar el
rgimen democrtico popular, de haber ocultado armas, de haber mantenido
contactos con los elementos subversivos occidentales, lo cual deba justificar
a los ojos del pblico la intervencin brutal del 13 de abril de 1950 contra
todos los religiosos, que fueron conducidos en esa poca a los campos de tra-
bajo. Poco despus les toc la misma suerte a las religiosas.
La Iglesia greco-catlica (rito bizantino-eslavo) fue completamente liqui-
dada cuando sus representantes, nombrados por el Estado, votaron en bloque
en favor del retorno a la ortodoxia.
Las relaciones entre las dos Iglesias y el Estado fueron definidas en prin-
cipio por nuevas leyes, entre ellas la ley nmero 217/1949 que estableca un
Departamento para los Asuntos Eclesisticos.
El gobierno puso al frente de ese Departamento a un seglar ateo, el cual
tena como colaboradores comisarios instalados en cada dicesis y secretarios
de regiones y de distritos. Ese Departamento para los Asuntos Eclesisticos no
fue otra cosa que una contra-jerarqua atea, por medio de la cual las autoridades
civiles controlaban las menores actividades de la Iglesia. Los obispos que en
tales circunstancias rehusaron prestar el juramento de fidelidad al rgimen fue-
ron sometidos a vigilancia. Sus puestos fueron ocupados por vicarios capitula-
res, elegidos segn las directrices del Departamento para los Asuntos Ecle-
sisticos.
Se arroj del ministerio pastoral a numerosos sacerdotes; juntamente con
ellos se encarcel a no pocos seglares y en ciertas regiones a centenares de fieles
que haban salido en defensa de sus sacerdotes. Los mtodos utilizados du-
rante los interrogatorios fueron ms tarde condenados formalmente por los
mismos comunistas como inhumanos y estalinianos. De esa manera se cre una
psicosis de temor, de angustia y de desconfianza. Por una medida administra-
tiva fueron arrojados de las escuelas superiores y de las oficinas todos aquellos
que no ocultaban sus convicciones religiosas, relegndolos al trabajo de las
minas o a las fbricas, al sector de la construccin o de la agricultura. Asimismo
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 827
por otra disposicin fueron suprimidas las asociaciones y las organizaciones
religiosas, las casas editoriales y finalmente toda la prensa religiosa.
2. Lucha directa contra la religin
Durante la primera fase de la lucha, se trataba de desmantelar, de paralizar
a la Iglesia en cuanto organizacin, de reducir a la nada su actividad y de supri-
mir su influencia en la formacin del ciudadano. Durante esa misma fase, el Par-
tido comunista pretenda reeducar a todo el mundo segn la ideologa mar-
xista. En conformidad con esos esfuerzos, se adopt una actitud anloga frente
a la religin; en efecto, se dirigieron ataques contra los defectos de los miem-
bros de la Iglesia en lugar de hacerlo contra la religin como tal. En 1953 slo
el 2 por 100 de las conferencias dadas en la regin de Bansk Bystrica, en Es-
lovaquia, tenan un carcter netamente antirreligioso, mientras que el 62 por
100 de las conferencias tocaban temas slo indirectamente antirreligiosos '.
La propaganda atea cambi de rumbo en el ao 1959. En ese ao el Co-
mit central del Partido comunista de Checoslovaquia impuso una actividad
atea directa, que deba desplegarse en todas las capas de la sociedad. La So-
ciedad Checoslovaca para la Expansin de los Conocimientos Polticos y Cien-
tficos se lanz en cuerpo y alma a la realizacin de esa tarea. Cmo progres
esa actividad cabe imaginarlo por el ejemplo de la regin Bansk Bystrica, se-
gn las palabras de J. Duracinsky: Toda la regin deba ser dividida, segn
las condiciones poltico-econmicas y segn el grado de la religiosidad, en tres
grupos de distritos, a los cuales se recomendaban temas apropiados. Diversos
factores presidan esa reparticin en grupos distintos: se tena en cuenta, en
primer lugar, el grado de desarrollo de las relaciones socialistas en la produc-
cin, la madurez poltica de los trabajadores y finalmente diferentes manifes-
taciones religiosas, tales como la asistencia a las ceremonias de culto, el nmero
de nios inscritos en la enseanza religiosa en las escuelas, etc., sin olvidar
las tradiciones y la historia del movimiento obrero... Sobre la base de lo
resultados de esa encuesta, los distritos de la regin fueron repartidos en tiv
grupos.
Para el primer grupo, al cual se prest la mayor atencin, se recomendaba
en 1959 y 1960 y en todos los pueblos un ciclo de 10 conferencias sobre el
tema: Los ms recientes descubrimientos acerca del mundo y de la vida... Una
propaganda atea directa, basada en datos cientficos, no deba ser emprendida
entretanto ms que en los medios intelectuales; cuando las circunstancias lo
1
J. Durainsktf, Sksenostt z vedecko-ateisttckej vycbovy (Experiencias de la educacin atea
cientfica), Bratislava, 1961, p. 27.
828 C. S. FATRANSKY
aconsejaran se la aplicara igualmente a algunos medios obreros. He aqu los
temas de esas conferencias: Origen y evolucin de la religin. Sentido de la
vida humana. Cree usted en las supersticiones? Verdad sobre los milagros.
Inquisicin. Lo que es moral e inmoral. Cmo aprendi el hombre a pensar
y a caminar?
2
.
Para el segundo grupo, se recurri sobre todo a las ciencias naturales, y
como temas para la propaganda atea directa se sugeran los siguientes: Origen
de las fiestas cristianas. Comunismo y cristianismo. Creencia en la inmortalidad
del alma. El Vaticano en la poltica internacional del siglo xx. Sentido de la
vida humana. Lo que es moral e inmoral.
Para el tercer grupo, finalmente, se trataba nicamente del materialismo
dialctico e histrico y de las pruebas de la no existencia de las fuerzas sobre-
naturales.
Ahora bien: puesto que en el pasado el nmero de los educadores era a
todas luces insuficiente con relacin a las masas a las que haba que adoctrinar,
en cada distrito y gracias a la ayuda del Partido comunista se form un equipo
de siete a tres lectores, encargados de las conferencias sobre el atesmo.
Se organiz una semana de estudios para esos lectores; las clases fueron
dadas por especialistas procedentes de Praga y de Bratislava. Pero su forma-
cin fue asegurada principalmente por un curso de un ao de propaganda atea
cientfica, dado en la Universidad nocturna de marxismo-leninismo en Bansk
Bystrica. A la vez que se preparaba a esos nuevos lectores, se iba reeducando
a los ms antiguos, ya que era preciso suprimir en stos las tendencias objetivis-
tas y positivistas (principalmente en los mdicos, los bilogos y los fsicos).
Los lectores de las diferentes regiones participaban en seminarios tenidos
en Praga. En febrero de 1960 se organiz all un seminario sobre los descubri-
mientos ms recientes de la fsica; en marzo de ese mismo ao otro seminario
sobre los orgenes y la evolucin de la vida. Los lectores as formados daban
luego cursos para los lectores de atesmo de los distritos: a finales de agosto
de 1960 se organiz un seminario de una semana en Bansk Bystrica, al cual
asistieron 106 oyentes, sobre todo maestros, mdicos, tcnicos, oficiales y
miembros de los Comits nacionales de los distritos.
La Sociedad Checoslovaca para la Difusin de los Conocimientos Cientfi-
cos y Polticos, interpretando el sentir de su central de Praga y por medio de
sus ramificaciones regionales y de los distritos, despleg sus actividades en las
Universidades populares. Estas Universidades, establecidas en todas las
ciudades de alguna importancia, perseguan una actividad cultural en el sen-
| . Durainsk, o. c, pp. 27-28.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 829
tido amplio de la palabra, pero cada semestre organizaban asimismo un ciclo
de clases sobre temas de atesmo.
Los lectores de la Sociedad preparaban al mismo tiempo ciclos de confe-
rencias sobre los mismos temas en el marco de las Academias que tenan
lugar en diferentes fbricas y empresas, en los pueblos, as como para los miem-
bros de la Asociacin de la Juventud Checoslovaca. Por medio de la Univer-
sidad de los Padres, se esforzaban en actuar sobre stos a fin de inducirlos a
que educaran a sus hijos de acuerdo con la lnea de la escuela (atea).
Los miembros de la Sociedad formaban asimismo los cuadros de mando
activos (asamblea) para los asuntos cvicos, que se encargaban de prepurur
colectivamente el marco para los grandes acontecimientos de la vida de los
individuos, tales como: a) la inscripcin solemne en el registro de los naci-
mientos; b) la entrega solemne del certificado de ciudadano; c) el matrimo
nio, y d) los funerales.
El ataque masivo contra la religin conforme al grado de religiosidad in
ciado en todas las regiones de Checoslovaquia, se explica pqr el hecho de qui-
en 1960 en ese pas la socializacin de los medios de produccin estaba ya ter
minada; eso quiere decir que, una vez que haba sido transformada la base til-
la sociedad, la ideologa religiosa no tena ya raigambre social. Entonces cu
menz el asalto contra la superestructura que quedaba en el espritu de las
gentes como supervivencia del sistema social pasado.
Tratemos ahora de mostrar de qu manera se llevaba a cabo esa propa-
ganda atea en los diferentes sectores de la sociedad checoslovaca.
I I . PROPAGANDA ATEA POR MEDIO DE LA ESCUELA
1. Adoctrinamiento de los maestros y de los educadores
Despus de haber escalado el poder en febrero de 1948, el rgimen comu-
nista se hallaba frente a la situacin siguiente: la mayor parte de los pedagogos
y de los educadores haban sido preparados para sus carreras en el sistema en
pitalista, y en Eslovaquia la mayora enseaba en las escuelas libres. As, pues,
el rgimen decidi resueltamente eliminar en ese delicado sector a todos aqu-
los que pudieran sabotear la formacin del hombre nuevo. Le fue fcil conse-
guirlo donde las circunstancias le permitan acusar a los miembros del cuerpo
docente de colaboracin o de reaccin; el caso, en cambio, tomaba un cari/
totalmente distinto en las regiones en las que los dedicados a la docencia, no
marxistas, haban tomado una parte activa en la resistencia y, por consiguiente,
tenan derecho a un trato preferente.
830 C. S. FATRANSKY
Como primera medida, se arroj del cuerpo docente a los religiosos y a las
religiosas y se priv de los puestos de mando a los seglares practicantes.
Ahora bien: debido a la eliminacin de un gran nmero de personas dedi-
cadas a la enseanza, el rgimen se encontraba ante este problema: cmo
reemplazarlos? Para ello organiz cursos de corta duracin, en los que se pre-
par para los puestos vacantes a obreros o a otros asalariados de ideologa mar-
xista o al menos simpatizantes con ella. Al obrar de esta manera, el rgimen
parta del principio de que para l era preferible un maestro marxista, por
mnimos que fueran sus conocimientos, que un pedagogo eminente no mar-
xista.
Los pedagogos arrojados de la enseanza, obligados a realizar un trabajo
manual en condiciones muy difciles y sometidos a enormes dificultades finan-
cieras, eran una advertencia para sus colegas que todava permanecan en el
sector pedaggico.
Al mismo tiempo, se comenz a un ritmo acelerado la organizacin del adoc-
trinamiento de todos los cuadros de enseanza. La duracin de los cursos de
adoctrinamiento variaba de algunos das a un mes. Una separacin completa
del mundo exterior y la prohibicin de comunicarse ni siquiera con la propia
familia tenan como finalidad eliminar toda influencia indeseable y crear una
nueva atmsfera que deba transformar totalmente a los participantes y ayu-
darles a adquirir una visin marxista del mundo. Los participantes no slo se-
guan las conferencias, sino que, repartidos en pequeos crculos de estudio,
se vean obligados a adoptar una actitud personal y tomar parte activa en la
redaccin de trabajos escritos acerca de los temas de los cursos. Por una parte,
se probaba en los cursos que la religin est en oposicin con la ciencia, que
es un signo de retraso, y por otra, se insista en el hecho de que los que se afe-
rran todava a la religin ayudan a los enemigos de la democracia popular y
son enemigos del pueblo:
Profesar una visin cristiana del mundo incluso secretamente es un
crimen cometido contra los estudiantes universitarios y contra su porvenir
cientfico. Los maestros creyentes no hacen ms que prolongar el combate
interior de los estudiantes universitarios y su desequilibrio mental
3
.
Las circulares del Ministerio de Educacin, las directrices procedentes de
los inspectores pedaggicos, la prensa destinada al cuerpo docente, ejercan
una presin sistemtica en los maestros para inducirlos a una ruptura con la
ideologa religiosa:
El Ministerio de Educacin nos recuerda en sus directrices que debemos
no slo ensear y educar siempre conforme a los resultados de la ciencia, sino
' Prcdvoj (La Vanguardia), Bratislava, 19 de febrero de 1959.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 831
que nunca debemos perder de vista en la educacin el combate contra los resi-
duos ideolgicos y morales del oscurantismo que quedan en los espritus de
los alumnos \
Los maestros que no queran renunciar a sus convicciones, invocaban para
su defensa algunas condiciones particulares de su ambiente de trabajo, insis-
tiendo en el hecho de que algunas circunstancias y el deseo de conservar la
confianza de los ciudadanos lo exigan. Pero tal actitud era resueltamente recha-
zada. De la misma manera se rechazaban las razones invocadas en favor de una
enseanza pura, no orientada, no comprometida por la lnea poltica. Una ac-
titud apoltica en una sociedad clasista es decididamente rechazada
5
. A los
maestros que preferan no ser ms que buenos especialistas se les reprochaba
el hecho de que su competencia era muy imperfecta, ya que se aferraban de
una manera contradictoria a la visin idealista del mundo; un verdadero espe-
cialista segn las autoridades debe poseer la ciencia hasta el punto de
hacer suya tambin su conclusin lgica: la visin materialista del mundo.
La aceptacin por los que se dedican a la enseanza en la escuela socialista
de la ideologa del materialismo cientfico se convierte, en el proceso de nues-
tra evolucin, en parte integrante de su aptitud para la labor pedaggica. La
educacin segn la visin materialista del mundo no es solamente un com-
plemento que se puede aadir o no, a eleccin, al conjunto del proceso educa-
tivo, sino que es, por el contrario, su elemento orgnico
6
. La insercin en la
labor prctica debe ayudar al adoctrinamiento del maestro. Los directores de
las escuelas confan a los maestros diferentes tareas, por ejemplo, la de con-
vencer a los padres de los alumnos acerca de la nocividad de la educacin reli-
giosa o inducirlos a renunciar a inscribir a sus hijos en los cursos de religin;
el domingo, durante los oficios religiosos, llevar a los nios de excursin, al
cine o a otras partes; tomar parte en competiciones al nivel de las clases o
de las escuelas con el fin de reducir progresivamente el nmero de los alum-
nos inscritos en los cursos de religin. Los directores controlan a todos los
maestros para darse cuenta de la manera en que se sirven de la enseanza de
su asignatura para suministrar la educacin antirreligiosa. En el interior del
colectivo profesoral, los ateos tienen el deber de actuar sobre sus colegas
que no han solventado todava su problema religioso. En caso de fracaso del
colectivo en la enseanza, la acusacin recae sobre los maestros que no se
han adherido al atesmo. En las escuelas se exhiben en carteleras diagramas
que ponen de relieve el nmero de maestros que no han roto todava con la
4
Uiitelsk Noviny (Revista pura los que se dedican a la enseanza), Praga, 29 de agosto
ilc 1957.
' Predvoj (La Vanguardia), Bratislava, 15 de enero de 1959.
' Ihcl.
832 C. S. FATRANSKY
religin. Y se acaba exigiendo una ruptura formal con la Iglesia, ya que la
educacin atea... es la nica educacin reconocida y admitida, que la escuela
puede ofrecer en nuestra Repblica socialista
7
.
El xito en la labor escolar exige absolutamente que los maestros aban-
donen toda clase de prejuicios, en primer lugar los que proceden de la religin,
y que dominen nuestra visin cientfica del mundo, que la sigan en su prctica
educacional y que formen a nuestra juventud conforme a su espritu
8
.
La presin, la intimidacin y toda clase de incidentes desagradables aca-
baron por desarmar a un amplio porcentaje de maestros, aun sin haberlos ga-
nado interiormente para el atesmo marxista. Entonces se colocaron una ms-
cara, ejecutando exteriormente las directrices impuestas, pero continuando in-
teriormente la resistencia.
En esa categora de maestros la nueva escuela no encontraba un apoyo
slido. Tampoco era fcil discernir si, en su trabajo, el maestro manifestaba
su conviccin personal o bien si no haca otra cosa que recitar una leccin bien
aprendida. Los ateos rechazan el argumento de los maestros que se atrevan
a defenderse invocando la libertad religiosa, garantizada por la Constitucin,
afirmando que es totalmente insuficiente abordar el problema religioso desde
es punto de vista puramente jurdico. Por eso trasladan su argumentacin con-
tra tales maestros a la esfera moral, y lo hacen ms o menos como sigue: La
moral personal no quiere decir ni exige solamente que uno pase su vida en
perfecta decencia y honradez puramente exteriores; de hecho exige ms, mucho
ms. Exige una honradez con relacin a s mismo y a la sociedad; pide que el
hombre se acomode, y eso incluso a costa de graves trastornos y crisis inte-
riores, a las corrientes filosficas y sociales de su tiempo, quiere la armona
entre el pensamiento y la accin, quiere y exige la claridad, la lealtad del pen-
samiento.
El cientfico, y ms todava el divulgador de la ciencia, puede muy bien en
su trabajo respetar el carcter de la ciencia, pero puede, a la vez, olvidar com-
pletamente ese aspecto cientfico de su trabajo en su vida personal. As el cien-
tfico, como personalidad, se convierte en punto de interseccin de contrastes,
en una mezcla trgica de elementos incompatibles. Es evidente que en un caso
semejante se trata de un desequilibrio, de una escisin de la personalidad, de
una persona de dos caras, y entonces el problema del carcter fundamental de
la ciencia reviste un aspecto moral que salta a la vista.
El autor principal de ese desdoblamiento de personalidad, el agente que
efecta la divisin, la escisin de la persona del cientfico o del divulgador de
' J. Loukotka, Zkusnosti z vdeckoateistick vychovy ik (Experiencias de la educacin
cientfica atea de los alumnos), Praga, 1961, p. 8.
' Decisin del Comit central del Partido comunista checoslovaco del 22 y 23 de abril de 1959.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 833
la ciencia, es la religin, la concepcin religiosa del mundo y del orden en el
mundo. La religin es la fe en Dios, la fe en un poder sobrenatural que se sus-
trae a las leyes; ese mismo poder es el origen de stas, sin estar en modo algu-
no sujeto a ellas, sino al contrario, l domina esas mismas leyes. Al ser la reli-
gin la creencia en un ser sobrenatural que, sin estar dominado por nadie, lo
domina todo, admite necesariamente milagros. La oracin es una prueba evi-
dente de ello. Y por el mismo hecho de que lleva en s, inevitablemente, el ele
ment milagroso, la religin por su propia naturaleza se halla en oposicin
flagrante con la ciencia. La ciencia est en conflicto con la religin no slo en
sus resultados, sino por su propia naturaleza, por sus principios fundamentales.
La unin de una concepcin cientfica y religiosa del mundo en el pensa-
miento de un mismo individuo no es un fenmeno raro, y en el pasado fue
incluso frecuente (Descartes, Coprnico, etc.).
Esas causas de desdoblamiento de la personalidad, de escisin afirman
los marxistas no subsisten entre nosotros. Actualmente slo algunos factores
de orden psicolgico pueden impedir la expansin de la unidad de la persona,
y stos pueden y deben ser superados, lo cual no es slo un problema de orden
cientfico o poltico, sino que es tambin un problema moral. He aqu el fun-
damento y la razn de nuestra afirmacin segn la cual el espritu religioso en
un maestro es incompatible con su profesin. La presin ejercida en la con-
ciencia del maestro a fin de que se libere de las ideas y de los prejuicios reli-
giosos no es, por tanto, en manera alguna una presin o un ataque o una vio-
lencia contra su conciencia, sino ms bien un esfuerzo para formar en l una
conciencia superior.
La argumentacin se estructura poco ms o menos as: La nica concep-
cin del mundo y de la religin que es justa es la enseanza por el atesmo mar-
xista. La ley y las directrices oficiales exigen del maestro que acte a la manera
marxista-atea, sin preocuparse de sus convicciones interiores. Eso no se consi-
dera como inmoral. Ahora bien: lo que es inmoral y no honrado es que un
maestro, bajo la presin (por miedo a perder su puesto o sus medios de sub-
sistencia), acte a la manera marxista sin conviccin interior, sin estar de
acuerdo con esa manera de actuar:
Hay que insistir en el aspecto moral de la actitud del maestro ante la edu-
cacin atea... Pretende no ser ms que un artesano, que no realiza su trabajo
sino para ser pagado por l, y no reflexiona en manera alguna sobre lo que es
justo y bueno, o bien pretende violentar su conciencia conservando realmente
su creencia religiosa?
9
.
* J. Loukotka, o. c, p. 58.
834 C. S. FATRANSKY
La solucin para el maestro se halla al alcance de la mano:
Todo el mundo sabe que nuestra Constitucin establece el principio se-
gn el cual toda educacin debe realizarse sobre la base de la visin cientfica
del mundo. Desde ese momento se comprende que se exija a los maestros llevar
a cabo su actividad educadora conforme a ese espritu. Tal exigencia, en nues-
tra sociedad, es perfectamente lgica. Por eso un pedagogo que no responde a
tal criterio no es, ni desde el punto de vista poltico ni desde el de su especiali-
dad, apto ni est llamado para formar a nuestra juventud. Hay personas que
no llegan a comprender esto... Nuestro sistema ofrece a los profesores que
tienen taras religiosas todas las posibilidades para desembarazarse de sus pre-
juicios
10
.
Se pide a los maestros no slo que se liberen de sus prejuicios religiosos,
sino que se conviertan en ateos militantes, en propagandistas del atesmo:
Entre los maestros se trata de algo ms que de no frecuentar la iglesia,
de no respetar las ceremonias, las costumbres religiosas, etc. Se trata de un
grado superior, a saber, de no detenerse en un atesmo burgus, sino de conver-
tirse en ateos militantes, verdaderamente cientficos... La profesin pedag
gica exige lo mismo que el alimento exige la presencia de la sal que los
maestros sean ateos convencidos
1S
.
A pesar del hecho de que bajo semejante presin los maestros se han visto
forzados a romper con la Iglesia, Slovensky Filozoficky Casopis ha tenido
la audacia de advertir sencillamente: Nuestro Estado no impone a nadie la
concepcin cientfica del mundo por cualquier acto jurdico, ni prohibe a nadie
que posea la fe religiosa
n
.
En un comentario acerca del sentido de la libertad religiosa de la que habla
la Constitucin, a propsito del conflicto que existe entre la sociedad socialista
y la religin, el autor se expresa en estos trminos:
Ese conflicto que plantea el problema de la eliminacin de la ideologa
religiosa hostil al marxismo se resuelve en principio, y con xito, en el marco
de la actividad cultural y educativa del Estado socialista; es extrao a esa acti-
vidad todo elemento de violencia, ya que el Estado socialista no fomenta el
combate contra el hombre, sino para el hombre
13
.
No se tiene la impresin de que el peso de esos argumentos haya transfor-
mado interiormente a los maestros no marxistas; el mismo rgimen se da cuenta
10
J. Celko, Spolonost', mldez a nbozenslvo (Sociedad, juventud y religin), Bratislava,
1962, p. 83.
" Predvoj (La Vanguardia), Bratislava, agosto 1962.
" (La Revista Eslovaca de Filosofa), Bratislava, 1960, n. 4, p. 366.
" Ibd.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 835
de ello y centra todos sus esfuerzos y sus esperanzas en la generacin que se
forma actualmente en la escuela socialista.
2. Iniciacin en la concepcin materialista del mundo
en la edad pre-escolar
La iniciacin en la concepcin materialista del mundo comienza desde la
edad pre-escolar, en la escuela materna, y con frecuencia se carga el acento en
la afirmacin clebre de Makarenko, segn la cual la formacin ulterior del
hombre depende en una amplia medida de la manera como ha sido educado
a partir de los cinco aos.
Los marxistas declaran que los nios educados actualmente en la escuela
materna sern adultos dentro de quince-veinte aos.
Desde ese momento el nivel de vida subir en todas partes en el mundo
socialista. Nuestros nios vivirn en la sociedad comunista, es decir, en una
poca en la que el socialismo habr triunfado en el mundo entero
u
.
Para esta perspectiva del futuro es preciso, ya desde ahora, formar a los
nios desde la edad pre-escolar. Con esta educacin se pretende:
Formar en los nios imgenes realistas del mundo que les rodea, de la
naturaleza, de la vida, de la sociedad. Sobre esas imgenes realistas del mundo
aunque simplificadas se injertarn el descubrimiento y la profundizados
de los conocimientos cientficos que, a su vez, son la condicin fundamental
para la elaboracin de la concepcin cientfica del mundo en el espritu de los
nios
I5
.
Ahora bien: esa educacin est confiada ante todo a las educadoras de la
escuela materna, las cuales advierten que acuden a esas escuelas nios que han
recibido en sus familias una educacin religiosa elemental, y otros que no
tienen ninguna idea religiosa. En el caso de los primeros, la misin de la escue-
la materna es eliminar esos elementos religiosos.
La tarea de la escuela materna escribe la revista destinada a las cues
tiones relativas a la educacin pre-escolar es desarraigar de los espritus de
los nios que han recibido una educacin religiosa, las supersticiones, los pre-
juicios y otras falsas explicaciones de los fenmenos de la naturaleza y de la
vida social
16
.
La labor de esas educadoras se ve frecuentemente facilitada por una educa-
cin errnea dada en ciertas familias cristianas, cuando los padres, a las pre-
guntas curiosas de sus hijos que se refieren sobre todo a algunos fenmenos
14
PredSkolsk Vychova (Educacin Prc-cscolnr), PraRa, septiembre de 1960, p. 7.
" Prcdkolsk Vychova (Educacin Prc-escolnr), Brntislavn, febrero de 1961, p. 50.
" Prcdkolsk Vychova (Educacin Pre-escolar), Bratislava, febrero de 1961, p, 51.
836 C. S. FATRANSKY
naturales, responden de tal manera que la educadora no tiene ninguna dificul-
tad en refutar, con una sonrisa significativa, esas afirmaciones de los padres. Por
una parte, los pedagogos marxistas reprochan a la educacin religiosa deformar
la explicacin cientfica de los fenmenos naturales, y por otra, ellos mismos
utilizan argumentos que estn muy lejos de lo que ensea realmente la reli-
gin. Eso se ve en las contestaciones que los nios dieron a la pregunta de si
Dios existe: Dondequiera que se encontrase en el cielo, no tendra a qu aga-
rrarse y se caera a travs de las nubes, o aquella otra: Dios no puede estar
en el cielo, pues los cohetes llegan hoy a todas partes y lo deberan haber en-
contrado
17
.
A los educadores se les inculca el deber de realizar toda clase de esfuerzos
para hacer imposible en los nios la formacin de los sentimientos religiosos.
Hasta la edad de los tres aos, la actividad de los nios se ve grandemen-
te influida por sentimientos que, una vez formados, actan sobre la accin del
hombre durante toda su vida. Mientras se forman esos sentimientos, hay que
adoptar precauciones para que los sentimientos del nio no se aferren a per-
sonajes fantsticos, irreales, ni a las ideas religiosas
18
.
El materialismo marxista preconiza la omnipotencia del hombre que domi-
na y transforma el mundo. La fe en seres sobrenaturales, ms fuertes que el
hombre, frente a los cuales no puede defenderse de una manera razonable, se-
gn los marxistas, hace que surja el sentimiento de temor, que tiene como
secuelas la angustia, la escrupulosidad y la cobarda. Por consiguiente, si el
nio es educado sin religin o de una manera hostil a la religin, dicen los peda-
gogos marxistas, eso no quiere decir que se luche contra la religin. No es
una lucha contra la religin, como la llamaran de buena gana nuestros adver-
sarios, sino ms bien una enseanza leal y concienzuda de la verdad
1S>
.
Demostrar a los padres los efectos lamentables de la educacin religiosa
es un deber que corresponde igualmente a los pediatras, a los psiclogos y a
los psiquiatras. La idea de un Dios que ve todos los pecados, que lo sabe
todo, que castiga, que es omnipresente a la cual recurren los padres para
ensear a sus hijos la obediencia sera un medio pedaggico demasiado cmodo,
dicen. Sin embargo, segn afirman los mismos pedagogos, no supera en nada
el nivel del temor que tienen los nios a las brujas o a los fantasmas. Tal temor
deformara las almas de los nios indefensos y sensibles y las marcara fre-
cuentemente para toda la vida.
17
Vychova k vdeckmu svetonzoru (Educacin en la concepcin cientfica del mundo),
Bratislava, 1960, p. 195.
" Olzky marxistickej filozofie (Cuestiones de filosofa marxista), Bratislava, 1961, n. 5,
pp. 361-362.
" La Radio de Bratislava, 5 de mayo de 1961.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 837
En los nios se desarrollan cualidades psquicas tales como el temor o
una sensibilidad exasperada, una falta de confianza en s mismos. Esos efectos
de la educacin religiosa se manifiestan en la salud mental que acta luego en
todo el organismo y llega hasta disminuir la resistencia a las enfermedades
20
.
Siguiendo este razonamiento, los marxistas afirman que:
La educacin religiosa de los nios en la edad pre-escolar es daina, ya
que debilita el deseo de conocer, retarda el desarrollo intelectual, impide la
comprensin cientfica y correcta de los fenmenos naturales, deforma el carc-
ter del nio y ejerce una influencia negativa en el desarrollo del carcter del
nio en general
21
.
La prensa pedaggica marxista declara que los nios educados sin religin
son ms equilibrados, menos tmidos, poseen un carcter mejor, mientras que
los que han recibido una educacin religiosa son excesivamente sensibles, per-
plejos y delicados.
Es interesante escribe "Predskolsk Vychova" observar a los nios
de una escuela materna durante un paseo. Sus reacciones son muy diferentes
cuando se ven sorprendidos por el trueno y los relmpagos con ocasin de una
tempestad. Aquellos a los que se les dijo en su casa que 'Dios est encoleri-
zado' sienten miedo, mientras que la reaccin de los que no han recibido nin
guna educacin religiosa es completamente diferente. Estos dicen, por ejemplo:
'Que llueva ms!'
22
.
La conclusin que sacan los pedagogos marxistas es bien sencilla: Donde
existe el temor, nacido de la ignorancia, all est la religin.
Se aconseja a las educadoras de las escuelas maternas que no lleven a los
nios a la iglesia, que los protejan en el inters por su salud fsica y psquica,
ya que las iglesias, lo mismo que otros instrumentos de la educacin religiosa,
estn atiborrados de escenas horribles. No deben permitir que los nios some-
tidos a su vigilancia tomen parte en celebraciones litrgicas, no sea que esa
asistencia deje en ellos impresiones demasiado profundas que podran conver-
tirse ms tarde en una fuente de recuerdos indeseables. Los pedagogos ateos
preconizan que hay que hacer lo contrario de lo que hace la religin: la religin
exige que los nios asistan al culto, que sean testigos oculares del mismo, que
tomen parte activa en lo que pasa en la iglesia. El atesmo, por su parte, debe
exigir con firmeza que el nio, desde los primeros aos de su vida, sea inmu-
nizado contra toda influencia religiosa
n
.
20
Zdravic L'udu (Salud del Pueblo), Bratislava, abril de 1961.
21
PtcdSkolsk Vychova (Educacin Pre-escolar), Gratislava, febrero de 1961, p. 51.
22
Ibd.
21
Olzky marxistickej ilozofie (Cuestiones de filosofa marxista), Bratislava, 1961, n. 5,
p. 361.
838 C. S. FATRANSKY
Un ciudadano escribe el pedagogo marxista M. Cipro que pretenda
que sus hijos y sus nietos se conviertan en hombres verdaderamente felices y
buenos, no tiene derecho a cortar con las tijeras de los prejuicios religiosos las
alas de su coraje, ni de aadir a su manera de pensar, a su visin de la natura-
leza y de la sociedad humana, los ingredientes embrutecedores que proceden de
la creencia religiosa, ni de imponer a su limpia visin las lentes de la alucina-
cin religiosa que deforman la realidad. Debe procurar que no tengan ningn
temor y que no se fen ms que de sus propias fuerzas, que no hallen satisfac-
cin en la huida, sino en un esfuerzo creador, y que no crean todo lo que se
les propone creer, sino que acepten ante todo lo que ellos pueden comprobar
y verificar por sus sentidos o su inteligencia
24
.
Para que los padres se decidan a educar por su parte a sus hijos en armo-
na con la escuela materna, se ha creado en Checoslovaquia, segn el modelo
sovitico, la Escuela de los padres, que tiene como programa una serie de
conferencias y de pelculas con el fin de hacerles comprender hacia qu situa-
ciones peligrosas son llevados por sus padres los nios cuya educacin en casa
est en oposicin con la que se da en la escuela.
3. La escuela contra la religin
La Constitucin de la Checoslovaquia socialista del 11 de julio de 1960
define las directrices pedaggicas en los trminos siguientes:
Toda la poltica cultural de Checoslovaquia, el desarrollo de la cultura,
la educacin y la enseanza se realizan en el espritu de la concepcin cient-
fica del mundo, del marxismo leninista y en contacto ntimo con la vida y con
el trabajo del pueblo
2S
.
O. Csar, ministro de Educacin Nacional, explica esa educacin de una
manera ms precisa:
Nuestra escuela es una escuela exclusivamente del Estado; en cuanto que
es institucin del Estado socialista, est llamada a formar a toda la juventud
segn los ideales comunistas... La educacin comunista es un proceso inte-
gral, que comprende la educacin en una concepcin cientfica del mundo, en
una moral socialista, en un patriotismo y en un internacionalismo socialistas,
en una conviccin poltica comunista. Uno de los fines pedaggicos de esta es-
cuela es el atesmo de la juventud, la repulsa de las ideas religiosas y la acepta-
cin de la explicacin cientfica del mundo
26
.
La educacin atea en la escuela es, por tanto, obligatoria.
14
M. Cipro, Pro se dti boj (Por qu tienen miedo los nios?), Praga, 1962, p. 41.
" Artculo 16, parte I.
" Uitclsk Noviny (Diario de los Maestros), Praga, 28 de marzo de 1964.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 839
He aqu cmo se lleva a la prctica este programa pedaggico en los dife-
rentes niveles de la enseanza escolar.
a) En la escuela elemental
La educacin atea supone ante todo la exclusin de toda influencia reli-
giosa. La enseanza religiosa no ha sido, desde el punto de vista administra-
tivo, excluida por completo de esa escuela, por razones de tctica en el plano
interior y por razones de propaganda con relacin al extranjero. En principio,
la enseanza religiosa est permitida del 2. al 7." ao. De hecho en las grandes
ciudades esto no se realiza de ningn modo, y en las pequeas ciudades y en
el campo de manera muy restringida. En la cuestin de la enseanza religiosa
el pedagogo se encuentra en una situacin muy delicada. Debera hallar un
equilibrio entre la presin siempre creciente de los Departamentos superiores,
que exigen que asegure en el plazo ms breve posible la exclusin total de la
religin (de ese hecho depende frecuentemente su promocin), y el deseo de
los padres que reclaman la religin invocando para ello la -libertad religiosa
garantizada por la Constitucin
27
. Sin embargo, sigue siendo problemtico con-
ciliar el hecho de que el Estado pueda garantizar esa libertad y sancionar al
mismo tiempo por la Constitucin la educacin atea. Para los maestros marxis-
tas no se trata en manera alguna de una cuestin de conciencia, sino simple-
mente de una cuestin de tctica. Con miras a hacer que desaparezca lo ms
pronto posible la enseanza religiosa de la escuela, se procede en la prctica
de la manera siguiente:
Los maestros acuden personalmente a casa de los padres y hacen todo lo
posible para inducirles a que no inscriban a sus hijos en la enseanza religiosa,
afirmando que un nio educado en la religin no puede esperar forjarse ms
tarde una hermosa carrera en la vida y que la inscripcin de los nios en los
cursos de religin podra daar a los mismos padres; y esas advertencias no
siempre quedan en el plano de las advertencias puramente tericas.
La peticin de inscripcin en los cursos de religin, firmada por el padre
y la madre, debe ser entregada antes del 8 de septiembre. Sin embargo, los
maestros no advierten a los nios de que el 8 de septiembre es la fecha tope
para la entrega de tal solicitud; pasada esa fecha, ningn alumno puede ser ya
inscrito, como lo atestigua V. Vsetick: El ao pasado, con toda intencin,
prescind de hablar de la religin de manera que la mayor parte de los alumnos
" El artculo 32, punto 1, de la Constitucin dice: La libertad de confesin queda garant
zada. Cada cual puede profesar la religin que elija o tambin carecer de confesin, y realizar
netos de religin mientras no vayan contra lu ley.
840 C. S. FATRANSKY
dejaron pasar la fecha tope
2S
. Los sacerdotes no tienen ningn derecho a ad-
vertir sobre ello a los padres en la iglesia. En efecto, los sacerdotes que advir-
tieron de esa fecha tope a los pabres por medio de un anuncio colocado a la
puerta de sus iglesias fueron severamente castigados. Cuando un maestro, por
su propia voluntad o bajo la presin de las autoridades superiores, se decide
a suprimir los cursos de religin, recurre frecuentemente a medidas que daan
gravemente a su honor y a su conciencia: por ejemplo, arroja las solicitudes
de los nios, o bien las pone durante el recreo dentro de sus libros y declara
luego a las autoridades que no le ha llegado ninguna solicitud. La prensa no
disimula la presin ejercida en los maestros:
Los directores y los instructores procuran sobre todo que el nmero de
los alumnos inscritos en los cursos de religin sea lo ms bajo posible. Lo cual
es perfectamente justo
29
.
Donde a pesar de todo se ha acabado por tener en un marco muy restrin-
gido el curso de religin, la persona que lo da encuentra numerosas dificulta-
des: Falta de manuales; el director le prohibe que escriba en el encerado; la
enseanza se da fuera del horario y a horas avanzadas; durante esas mismas
horas la escuela organiza, intencionadamente, sesiones de cine, diversiones,
etctera. No faltan casos en que algunos sacerdotes, que daban clases de reli-
gin, han sido acusados de pederasta y luego, en un proceso pblico prepa-
rado por la Polica secreta, condenados a penas de prolongada prisin (quince
aos); sus acusadores fueron nios, que ms tarde confesaron no haber com-
prendido nada de lo que la polica les haba forzado a declarar y a testificar.
Por ese medio se trataba de quebrantar la autoridad de todos los sacerdotes
en general ante los nios:
Los nios no deben habituarse a obedecer a la Iglesia escribe el maes-
tro Bogar. Si un nio adquiere la costumbre de obedecer a sus prrocos en
asuntos totalmente inocentes, podr hacerlo ms tarde en asuntos inmorales,
inhumanos y daosos al Estado, como lo atestiguan algunos ejemplos de la
historia
30
.
Los maestros marxistas admiten como principio general que los nios sean
iniciados en la concepcin cientfica del mundo, que comprendan que en la
naturaleza dirigida por las leyes no queda ningn lugar para la intervencin
de seres sobrenaturales; que es necesario llevar a los nios, partiendo de sus
21
A. Glogar, O vychov k vdeckmu svtovmu nzoru ve skole (La educacin escolar en
la concepcin cientfica del mundo), Praga, 1962, p. 44.
" Vychova k vdeckmu nzoru v skole (La educacin escolar en la concepcin cientfica del
mundo), Bratislava, 1960, p. 193.
50
A. (logar, O vychov k svtovmu nzoru ve Skole (La educacin escolar en la concepcin
cientfica del mundo), Praga, 1961, p. 16.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 841
conocimientos, a la concepcin materialista del mundo, la cual ipso fado
excluye toda creencia religiosa. He aqu lo que debera ser una educacin posi-
tiva en el atesmo.
Sin embargo, en la educacin actual prevalece siempre la educacin nega-
tiva que se resume ms o menos en la lucha contra la religin; esta lucha se
practica de la manera siguiente:
a) Los directores o los instructores asisten a las clases de religin, y en
la clase siguiente tratan de probar que las afirmaciones del catecismo son insen-
satas. (En su refutacin pueden utilizar cualquier tipo de argumentos, mien-
tras que el catequista, sin manuales, debe estar atento a no entrar en conflicto
con la educacin oficial). Para saber por qu medios deforma la religin a los
nios, sobre todo a los pequeos, asisto, en funcin de sustitua del director, a
la instruccin religiosa dice la maestra Rulkov
31
.
3) En historia, en biologa y en educacin cvica especialmente, los maes-
tros dirigen las flechas de sus ataques contra las diferentes personas y aconte-
cimientos de la vida de la Iglesia y de la religin. El ministro de Educacin
Nacional, O. Csar, da a este propsito las directrices siguientes:
La enseanza de la historia puede hacer mucho en esta materia (a saber,
en la educacin atea de la juventud). Los argumentos filosficos y racionales
valen ms bien para la juventud de los ltimos aos de la escuela secundaria
o la de las escuelas superiores. Los nios ms pequeos captan ms fcilmente
el papel reaccionario de la Iglesia en la historia
32
.
Los maestros, a su vez, no ocultan que es ms fcil luchar criticando las
deficiencias de la gente de Iglesia que luchar contra la religin misma. La lucha
contra la Iglesia es ms fcil, puesto que es una organizacin visible, algo ms
concreto que las representaciones fantsticas de la religin
33
.
Y) LOS aniversarios de las grandes fiestas cristianas, a los que la gente
rodea con demasiada frecuencia de supersticiones y de diversas costumbres,
son explotados por los pedagogos marxistas para probar que toda la religin
pertenece al reino de los cuentos y de las fbulas.
8) Los pedagogos observan sobre todo a los alumnos creyentes y hacen
todo lo posible por sorprenderlos en algn delito o falta, para poner luego en
evidencia, ante toda la clase, la incoherencia de su fe.
) Se organizan en las escuelas exposiciones de manera que todo alumno
acabe por dudar de la creacin tal como se cuenta en la Biblia... Los alumnos
manifiestan fcilmente desconfianza cuando el sacerdote pretende explicar que
Dios cre l mundo... Para que todo alumno tenga la oportunidad de conver-
11
Citado en A. (logar, o. c, p. 62.
" Ucitclsk Noviny (Diario de los Maestros), Praga, 28 de agosto de 1964.
" A. (logar, o. c, p. 104.
I
842 C. S. FATRANSKY
tirse en un pequeo creador, se forman crculos de jvenes naturalistas,
en los que los alumnos, por un cruzamiento del maz, obtienen una nueva
especie y, actuando as, intervienen en la transformacin de la naturaleza sin
intervencin de ningn poder superior
M
.
Se han dejado or algunas voces de descontento, incluso en la prensa oficial,
a propsito de los resultados de semejante formacin en la concepcin del
mundo. Censuraban la manera roma y obtusa con que se trataba el tema:
La concepcin cientfica del mundo que se ha limitado a la lucha contra
los prejuicios idealistas, a la iniciacin en el atesmo cientfico o tambin a una
frivola educacin antirreligiosa
35
.
Una crtica relativa a esa educacin se pronunci sobre todo en conexin
con la moral de la juventud contempornea:
La propaganda realizada durante aos contra la religin en las filas de los
pedagogos y de los estudiantes de pedagoga tuvo como resultado que, para un
buen nmero de creyentes, fue cosa fcil rechazar la fe religiosa en nombre de
un atesmo que no era sino una negacin pura y simple de todas las obligacio-
nes y valores de orden moral por los que estaban vinculados a su religin
x
.
Igualmente el vaco creado por la lucha antirreligiosa en la formacin sexual
de la juventud no ha sido todava llenado. Algunas experiencias excntricas se
han intentado en esta materia para hablar a los nios, desde su ms tierna edad,
de una manera naturalista. Citemos, por ejemplo, al doctor Fgnerova, de
Praga, el cual explic a los nios del 3.
er
ao de la escuela elemental los detalles
sobre el cordn umbilical, cmo se le corta con ayuda de tijeras y, finalmente,
cules son los dolores del alumbramiento. Este mtodo fue vigorosamente con-
denado por la prensa pedaggica local
37
, ya que los nios, de vuelta a sus casas,
se haban echado a llorar, asustados e incapaces de dormir.
Esta crisis ha sido objeto de serias reflexiones para las autoridades com-
petentes, vivamente alarmadas al observar cmo entre los alumnos de doce a
catorce aos de las escuelas mixtas se lleg a tales relaciones que la interrup-
cin del embarazo que se les haba explicado tericamente hubo de ser aplicada
ms tarde en la prctica.
Este vaco fue uno de los motivos que, durante los dos ltimos aos, im-
pusieron un mtodo ms razonable en la propaganda atea.
A. Glogar, o. c,. p. 111.
" Smena (El Relevo), Bratislava, 16 de mayo de 1963.
" Literrn Noviny (Diario Literario), 15 de agosto de 1964, p. 7.
" Komensky, Praga, diciembre de 1963, p. 233.
b) En la escuela secundaria
En la escuela secundaria y en las escuelas especializadas, la instruccin reli-
giosa es inadmisible y el hecho de confesar la propia concepcin religiosa del
mundo es un impedimento para la admisin de un estudiante en los estudios.
Por eso en la mayor parte de los casos los estudiantes disimulan u ocultan sus
convicciones. Los pedagogos y propagandistas ateos hacen encuestas frecuen-
tes con el fin de conocer la mentalidad de sus alumnos; as se les hacen pre-
guntas como las que siguen: Crees que Dios existe o no? Si piensas que
existe, apunta las razones en las que te apoyas; si crees que no existe, di por
qu
38
. Segn las razones indicadas por los estudiantes se modifica luego la
tctica del combate antirreligioso en diferentes materias: historia natural, his-
toria, fsica, biologa, filosofa.
En las escuelas para enfermeras o enfermeros en las que los alumnos ten-
drn que enfrentarse frecuentemente con problemas de extremada gravedad,
tales como el dolor y la muerte, se introduce la enseanza directa del atesmo,
sobre todo en las regiones en las que la religin o la religiosidad plantea todava
serios problemas.
Citemos, por va de ejemplo, el caso de la escuela de enfermeros de Levoca,
en Eslovaquia. Durante el ao escolar de 1962-1963 se estableci en esa escue-
la el siguiente programa sobre el atesmo:
Primer ao: Orgenes de la tierra y del universo. Orgenes y fuentes his-
tricas de la religin. Por qu hay que aceptar la concepcin cientfica del
inundo.
Segundo ao: Papel reaccionario de la Iglesia en la lucha por el man ten i
miento del capitalismo y la repulsa del socialismo.
Tercer ao: Concepcin materialista e idealista de la evolucin de la so
i'iedad humana.
Los alumnos se vean obligados a redactar trabajos escritos sobre la materia
enseada. Asimismo en la escuela se realiz una pequea exposicin sobre el
tema siguiente: Con la ciencia hacia el atesmo, y entre los alumnos se dis-
tribuyeron gratuitamente folletos ateos. El diario Smena
39
, comentando ese
programa, declar que sera una falsa compasin no querer ayudar a los aliim
nos a liberarse no slo de sus ideas religiosas sobre la moral, la ciencia y la vida,
sino tambin de su costumbre de frecuentar la iglesia.
La eleccin de los candidatos a los institutos de pedagoga se realiza con
un extremado rigor. Los futuros maestros y trabajadores culturales no tienen
" Djepis a zemipis ve ikole (La historia y la geografa en la escuela), Praga, febrero de
1%1, p. 174.
" Smena., Bratislava, 20 de febrero ele 1963.
844 C. S. FATRANSKY
ningn derecho a adoptar respecto a la ideologa religiosa una actitud puramen-
te pasiva
40
. En los coloquios, que son decisivos para la admisin del candi-
dato, se hace, entre otras, esta pregutna: Se ha apartado el candidato de la
religin?
La actitud de los candidatos respecto a la religin queda examinada desde
los coloquios de admisin... Es una excepcin uno o dos casos a lo ms
si algunos candidatos que creen todava firmemente o que ocultan sus convic-
ciones consiguen inscribirse en el instituto de pedagoga
41
.
Al margen de las materias que se incluyen en el programa de los estudios,
los institutos pedaggicos no omiten nada que pueda servir para formar a sus
alumnos en el atesmo; esa formacin se realiza en los crculos de estudios y
en la lectura obligatoria de la literatura atea, completada por trabajos escritos;
contina con ejercicios prcticos en la escuela elemental o con la organizacin
de pioneros. Aparte de eso, los estudiantes toman parte en veladas de pre-
guntas y respuestas, y en actividades de propaganda en las fbricas y otros
lugares de trabajo, donde se les induce a profesar pblicamente su adhesin
al atesmo.
c) En la Universidad
Se comprende, despus de todo lo dicho, que la Universidad tampoco est
abierta a todos los candidatos sin distincin. Para matricularse en ella hay que
estar provisto de una recomendacin expedida por el Comit nacional del lugar
de domicilio del candidato. Estas ltimas instituciones emiten su juicio sobre
la madurez ideolgica del candidato, sobre su actitud respecto a la religin e
indican finalmente a qu clase social pertenece. Pero es el coloquio con la
Comisin establecida para este efecto el que decide en definitiva de la suerte
de cada candidato:
Los coloquios tienen como finalidad ver claramente si el candidato posee
las cualidades generales requeridas para el estudio de la especialidad elegida
y, en primer lugar, apreciar su conciencia de clase, su madurez poltica y sus
cualidades de carcter
42
.
Un estudiante universitario, durante sus estudios, pasa varias veces a tra-
vs de una criba que se realiza en el marco de los crculos de estudios median-
te la crtica y la autocrtica, con ocasin de las cuales se le exige que haga un
balance exhaustivo de su participacin en las actividades de las organizaciones
'" Uitelsk Noviny (Diario de los Maestros), Praga, 21 de octubre de 1960.
" A. Glogar, o. c, p. 21.
" Pravda, Bratislava, 23 de febrero de 1959.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 845
de juventud, en las brigadas, etc. Esto se aprovecha, al mismo tiempo, para
examinarle desde el punto de vista ideolgico; asimismo sirve para informar
sobre el comportamiento religioso de su familia, etc.
La preparacin ideolgica se realiza con un cuidado especialsimo en la
Facultad de Filosofa, en los cursos sobre el marxismo-leninismo. Como esto
no se considera suficiente, se dan asimismo cursos especiales sobre los Fun-
damentos del atesmo cientfico. La Facultad organiza tambin crculos de
jvenes lectores del atesmo cientfico, y debates y conferencias sobre astro-
noma; los estudiantes estn obligados a presentar trabajos prcticos. Los oyen-
tes de la Facultad de Filosofa de Presov, durante el ao 1961, presentaron en
sus crculos de atesmo cientfico trabajos prcticos sobre los temas siguientes:
Orgenes del hombre. Orgenes y evolucin de la religin. Orgenes de las
fiestas y de las ceremonias cristianas. Papel reaccionario del Vaticano en la his-
toria. La verdad sobre el Vaticano. Incompatibilidad existente entre la religin
y la moral comunista. Esencia de los milagros. La previsin cientfica y las
profecas religiosas. La ciencia y la religin frente a la vida espiritual
43
. Dis-
cutidos y corregidos, los mismos temas fueron comunicados por los miembros
del crculo a los alumnos de las escuelas secundarias y especializadas, a los sol-
dados, a los miembros del servicio de sanidad pblica, a los aprendices, etc.
La Facultad de Ciencias Naturales, por su mismo programa especfico, ofre-
ce innumerables ocasiones de tratar temas relativos a la concepcin materia-
lista del mundo. En la Facultad de Medicina, adems de los cursos peridicos,
el adoctrinamiento se realiza ante todo en el marco de la psiquiatra, en el que
se estudian temas como: milagros, exaltaciones psquicas, fenmenos patol-
gicos, etc. Finalmente no hay que olvidar que incluso en la Facultad de Teologa
se dan cursos obligatorios sobre el comunismo cientfico.
Una encuesta realizada entre los alumnos del primer ao en la Facultad
de Economa de Praga recogi 361 respuestas"
4
y revel que la mayor part-
de los alumnos haban llegado al atesmo por el estudio de las ciencias naturales
en la escuela secundaria, mientras que slo un pequeo nmero haba adqui-
rido una conviccin atea gracias al estudio de las ciencias sociales (del marxis
mo-leninismo). No pocos oyentes que profesaban el atesmo no tenan ideas
claras acerca de esta ideologa y no supieron explicarse sobre el origen del
mundo, de la vida, de la materia, del alma humana... Los organizadores de la
encuesta dedujeron de todo esto que las ciencias naturales son incapaces de
crear una visin materialista del mundo y que sera preciso dar a la educacin
atea otra direccin.
" Prcdvoj (I.a Vanguardia), Bratislava, 8 de junio de 1961.
" Ufitelskd Noviny (Diario de los Maestro), Praga, 1 de septiembre de 1961.
846 C. S. FATRANSKY
El diario Smena
45
lanz un juicio severo sobre la orientacin espiritual
de la juventud de hoy, al afirmar:
La mayora de nuestra juventud de la enseanza secundaria est domina-
da por un escepticismo casi universal... El joven es incapaz de formarse por
s mismo una filosofa prctica de vida, una concepcin del mundo; debido a
ello, se refugia en el indiferentismo, en el desdn. No quiere comprometerse...
Siente vivamente la necesidad de un ideal, pero tiene miedo a creer con fir-
meza en algo, ya que prev que en un momento dado todo se ver rebasado y
superado nuevamente. Es ateo, ciertamente, pero no marxista, y temo que ni
siquiera pueda decirse que sea un materialista convencido. No cree en nada
y no hace ms que curiosearlo todo.
4 Conflicto entre la escuela y los padres
La escuela, con sus tendencias ateas, entra frecuentemente en conflicto con
la educacin de los padres. La resistencia de los padres a la educacin escolar
es o bien consciente, ideolgica e implacable, o bien puramente formal, ins-
tintiva y partidaria de la educacin tradicional. La escuela se da perfectamente
cuenta de este conflicto entre ella y los padres, de consecuencias a veces catas-
trficas; e incluso lo considera como inevitable: La libertad y la grandeza
autnticas del hombre entran en conflicto con el pasado que est en vas de
desaparecer. La razn lucha contra los sentimientos, el progreso contra la
tradicin, el nio contra su padre y su madre
45
.
Los prejuicios religiosos implantados en las almas de los nios por la edu-
cacin familiar y con los que los nios topan en la Iglesia o en los cursos de
religin, son un obstculo serio para la concepcin cientfica del mundo y sitan
frecuentemente a los alumnos ante serios dilemas
47
.
En nuestros mismos das, topamos en nuestro camino con obstculos que
surgen del hecho de que la escuela, de una manera unilateral, educa a los alum-
nos en la concepcin cientfica del mundo, mientras que los padres, no pocas
veces inconscientemente, pero a menudo incluso intencionadamente, hacen todo
lo posible por destruir el esfuerzo pedaggico de la escuela. Tal manera de
actuar procede sobre todo de quienes haban sido formados por la antigua
escuela y la antigua sociedad, de quienes creen en Dios y en los seres sobre-
naturales que, segn su creencia, dominan y gobiernan el mundo
48
.
" Smena, Bratislava, 30 de marzo de 1963.
" Emisin de la Radio de Bratislava, Escuela de los Padres, 3 de mayo de 1961.
" A. Glogar, O vychov k vcdeckmu svlovmu nzoru ve skole (La educacin escolar en
I concepcin cientfica del mundo), Praga, 1962, p. 8.
" Vychova k vedcckmu nzoru v Skole (La educacin escolar en la concepcin cientfica del
mundo), Bratislava, 1960, p. 61.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 847
Ciertos psiquiatras, a su vez, subrayan algunos efectos deplorables del
mencionado conflicto. El jefe de la clnica de psiquiatra de Bratislava, el profe-
sor Guensberger, declar a este propsito:
Nuestras investigaciones han demostrado... que los creyentes son ms
propensos a las neurosis. Esto lo hemos comprobado muchas veces con ayuda
de las estadsticas. Lo cual es lgico y no debe sorprender, ya que, en nuestro
contexto de vida, el hombre creyente est expuesto a graves conflictos. Porque
se opone a un desarrollo histrico irreversible y tambin porque ve que sus
hijos sufren al recibir en la escuela una educacin contraria a la que reciben
en casa
49
.
La actitud adoptada por la escuela con relacin a este conflicto parte de
un a priori:
En esta sociedad reina legalmente la concepcin materialista del mundo.
La educacin materialista y atea es aqu una realidad que no se puede cam-
biar
50
.
Las autoridades competentes se esfuerzan por convencer a los maestros
de que por medio de una educacin en el atesmo lo que hacen es llevar a la
verdad. A su vez los maestros, ahondando con su manera de actuar el abismo
cada vez ms profundo que les separa de los padres, se dan cuenta de que en
muchos de ellos provocan el desdn, la abominacin y el odio. Con mucha fre-
cuencia se granjean la clera de todo un pueblo. Debido a tales reacciones,
algunos maestros han prescindido de la propaganda atea o la han realizado con
tibieza. Pero los militante sateos han perseverado en esta educacin incluso con-
tra todos los padres. El maestro Mata habla de su experiencia vivida en una
reunin de la asociacin de los padres:
Una madre se levant para anunciar con insistencia, en nombre de los
padres, que no quieren que yo contine enseando a los nios como lo he hecho
hasta ahora, porque, al proceder as, les arrebato la fe heredada de los antepa-
sados. As, pues, tuve que rechazar pblicamente y con vigor la exigencia de
los padres, dndoles a entender que yo siempre actuara en mi enseanza como
lo exigan el inters de nuestro Estado, mi conviccin personal y, a fin de cuen-
tas, el inters de los mismos nios
51
.
Al cabo de cierto tiempo, este conflicto declarado entre la escuela y los
padres ha abandonado el escenario pblico para hacerse ms bien latente. Por
qu? Porque el maestro tena siempre tras s el poder del Estado, que le apo-
yaba siempre en ese conflicto; luego, los padres, en la discusin con el maestro,
'" Kultrny Zivot (Vida Cultural), Bratislava, febrero de 1961, p. 68.
w
Vychova k vedeckimu svetonzom v Skole (La educacin escolar en la concepcin cient-
fica del mundo), Bratislava, 1960, p. 68.
" A. Glogar, o. < p. 53.
848 C. S. FATRANSKY
no estaban habituados a la dialctica de su argumentacin, y finalmente no
eran raras las medidas administrativas contra los padres que persistan categ-
ricamente en su peticin.
Para perseverar en su oposicin a la escuela atea, los padres dan ciertos
consejos a sus hijos sobre cmo tienen que hablar en ella y cmo comportarse
en casa. Ahora bien: los maestros tratan de informarse acerca de las verdaderas
opiniones de los padres por medio de los deberes que los nios tienen que rea-
lizar en sus casas con ayuda de los mismos padres, sobre todo con ocasin de
las fiestas del Estado. As, pues, un alumno bien instruido por sus padres mira
a su maestro con comprensin cuando habla del atesmo, puesto que sabe
que no puede expresarse de otra manera. Enzarzados en ese combate, los maes-
tros acusan a los padres de ser retrgrados e ignorantes y de que debilitan o
quebrantan totalmente su autoridad. Los padres, por su parte, con su actitud,
deforman el prestigio moral de los maestros.
Los padres suscitan en sus hijos dudas acerca de la verdad de la concep-
cin cientfica del mundo y acerca de los conocimientos cientficos que la es-
cuela les ofrece. Se dan casos aislados en los que los padres u otros miembros
de la familia atacan a la escuela ante los hijos y se mofan de los maestros pro-
gresistas
H
.
La divisin interior y la conducta farisaica de los nios han dado origen a
ciertas reflexiones en las pginas de los peridicos, en las reuniones de los
padres y en la radio:
A qu puede conducir una manera de actuar en la que la escuela dirige
al nio en un sentido mientras que los padres u otros miembros de la familia,
en casa, ponen en juego toda su autoridad para presionar en el sentido opuesto?
Evidentemente, eso no puede producir ms que un efecto nocivo en la evo-
lucin moral e intelectual del nio, que se siente interiormente dividido y duda
de todo. El nio aprende a mentir, a ser hipcrita, y no es ya sincero ni con su
maestro, ni con las personas de edad, ni siquiera con sus padres y los dems
miembros de su propia familia. El nio se porta de una manera distinta en la
escuela que en casa o con sus amigos
53
.
Los maestros tratan de probar a los padres que la conviccin religiosa es
para los nios un handicap desde el punto de vista intelectual y, sobre todo,
de que debilita su voluntad. Pretender que los dogmas religiosos, que explican
los fenmenos naturales y sociales de una manera falsa, irreal y fantstica, im-
piden la evolucin de los verdaderos conocimientos cientficos en los alumnos,
deforman la marcha de sus procesos psquicos y sobre todo el del conocimien-
" Vjcbova k vedeckmu svetonzoru v kole (La educacin escolar en la concepcin cient-
fica del mundo), Bratislava, 1960, p. 61.
" Ibfd., p. 68.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 849
to. Segn ellos, los alumnos dudan de la justeza de los conocimientos; son in-
decisos, distrados, tmidos. Siempre, segn los mismos maestros, las creencias
religiosas y los sentimientos que llevan a la juventud a la humildad, al pesi-
mismo, a la falta de confianza en s misma y a la impotencia, reducen el esfuer-
zo de la voluntad ante los obstculos que hay que superar y le impiden con-
seguir mejores resultados en el trabajo o sobresalir en las actividades escolares
y extraescolares.
Nina Dedekov, analizando una encuesta realizada por una escuela de Bra-
tislava, cita un caso concreto de tal indecisin. A la pregunta: Cmo, en
tu opinin, se originaron las plantas, los animales y el hombre: por evolucin
progresiva o bien por creacin?, algunos alumnos respondieron: Tal vez las
plantas vengan de una evolucin progresiva, pero en cuanto al hombre, no
tengo una idea clara que me explique cmo un organismo tan desarrollado ha
podido originarse. En la instruccin religiosa se nos afirma una cosa, y en la
escuela otra. Es muy difcil decidirse. Tal vez lo haya creado Dios o tal vez sea
obra de la naturaleza. Ms de cuatro veces me he devanado los sesos pensando
en ello, pero el resultado ha sido siempre el mismo: la religin y la naturaleza
Lo mismo ocurre con la fe en Dios: a la vez creo y no creo
5
*.
En la alternativa escuela-padres, la escuela reivindica un monopolio exclu
sivo en la educacin:
No basta que los padres eduquen a sus hijos solamente segn sus deseos.
Educamos a nuestros hijos no para nosotros, sino para la sociedad humana...
Por eso hay que organizar la educacin familiar, y la escuela, en cuanto represen
tante del Estado, est obligada cada vez ms a actuar como agente organizador
La escuela tiene el deber de influir asimismo en la educacin que se da en
casa
55
.
Los resultados de este conflicto ntimo y de esta divisin en el alumno v
en el joven, en general, los resume la pedagoga comunista as:
Al no hallar el alumno ningn apoyo ni en Dios, ni en la escuela, ni cu
los padres, acaba por no creer en nada, y entonces el alumno, que antes cm
afable y educado, se hace cnico, manifestando as su repulsa de lo que le lu
arrebatado su fe, sin ocuparse de ayudarle a adquirir una luz indispensable
para el nuevo camino... El sentimiento natural de insatisfaccin, de desorden,
puede acabar en el misticismo o en el nihilismo y la anarqua, desde donde
slo hay un paso para el huliganismo
M
.
En el conflicto existente entre la educacin escolar y familiar se han bu:
cado frecuentemente las races del huliganismo que, en estos ltimos ao:
M
Ihd., p. 195.
" Ihd., p. 191.
" Ibfd., pp. 195-196.
850 C. S. FATRANSKY
ha adquirido proporciones alarmantes y se manifiesta bajo formas de extremada
brutalidad.
Despus de la supresin de las asociaciones y organizaciones religiosas, la
familia, con sus tradiciones religiosas, ha sido considerada como la ltima for-
taleza o el ltimo baluarte de resistencia contra la educacin atea. Pero por
desgracia esa familia se ha visto condenada a vivir exclusivamente de sus anti-
guas reservas espirituales, privada de todos los medios de formacin ulterior,
tales como libros, peridicos o asociaciones religiosas. Ms de una vez los pa-
dres se han visto en apuros ante los problemas que los hijos les traan de la
escuela; en esos casos, salan del paso bien o mal recurriendo a su autoridad.
El nmero de madres de familia a las que los insuficientes ingresos familiares
obligaban a abandonar el hogar para aceptar un empleo y a despreocuparse de
la educacin de sus hijos iba en aumento. Todos los medios de comunicacin
del pensamiento estigmatizaban la moral tradicional, familiar y conyugal, como
un residuo de la sociedad capitalista. La curva de natalidad descendi rpida-
mente, mientras que el nmero de divorcios aumentaba sin cesar. Bajo la
influencia de esa propaganda, los lazos familiares, las relaciones entre los pa-
dres y los hijos se debilitaron de tal manera, y la educacin dada por los padres
que la escuela no lograba sustituir delataba tales fallos que, hacia finales
de 1964, el Comit central del Partido comunista decidi preparar una nueva
ley sobre la familia. Su secretario, V. Koucky, declaraba a este propsito: To-
da la sociedad est obligada a ejercer una presin moral directa sobre los padres
que dejan a sus hijos campar por sus respetos, no saben nada de su vida pri-
vada, les dan dinero sin reflexionar y llevan hasta impartirles consejos equ-
vocos y cnicos 'para la vida'. Subrayaba asimismo que algunos padres que
no hacen otra cosa que echar hijos al mundo sin sentir la responsabilidad de
ocuparse de ellos concienzudamente deberan pagar completamente la educa-
cin de sus hijos en las instituciones sociales
57
. El peridico Ucitelsk No-
viny, por su parte, explica ese estado lamentable de la educacin en estos
trminos: Hemos descuidado la educacin en la familia y no hemos sabido
llenar el vaco producido en el proceso educativo por la ausencia del gran n-
mero de madres que van a trabajar
58
.
Los jueces que se haban ocupado de jvenes delincuentes, los educadores,
los trabajadores sociales, los representantes de los organismos sociales deban
" Del informe presentado al Comit central del Partido comunista de Chevoslovaquia sobre
la educacin de la juventud en las escuelas, durante las sesiones tenidas el 21 y el 22 de octubre
de 1964; citado segn U&telsk Noviny (Diario de los Maestros), Praga, 28 de octubre
de 1964.
" Uitclsk Noviny (Diario de los Maestros), Praga, 15 de julio de 1964.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 851
preparar en colaboracin el proyecto de la nueva ley sobre la familia, destinada
a asegurar una mejor educacin de la juventud.
I I I . EL ATESMO A LA CONQUISTA DE LA MUJER
Los propagandistas del atesmo llegaron en la prctica a convencerse de que
no se conseguira formar una nueva generacin atea si no se ganaba prcvin-
mente para el atesmo a la mujer.
Cuando se habla del problema de la educacin y de los prejuicios relifjo
sos, se oye decir frecuentemente: 'Est bajo la influencia religiosa de su madii
de su abuela, de su ta.' Especialmente cuando se trata de la matriculacin d
un nio en el curso de religin, con mucha frecuencia, incluso algunos hombiv
convencidos declaran que en sus casas en 'esos asuntos' la ltima palabra corr;,
ponde a la mujer
59
.
Por esa razn, el problema de saber cmo conquistar a la mujer para la
concepcin materialista-atea del mundo ha sido objeto de no pocos estudios.
Los propagandistas ateos han estudiado su mayor religiosidad desde el punto
de vista histrico y lo explican por la doble opresin a la cual la mujer, en el
pasado, estaba sometida: la del explotador, con la mayor frecuencia un hom-
bre, y la de su marido; as, pues, ella se volva ms fcilmente hacia los seres
sobrenaturales. Desde el punto de vista psicolgico, la mujer buscara en la
religin su equilibrio psquico perdido, un apoyo, una ayuda, un consuelo, la
satisfaccin de sus necesidades emocionales.
Entre las mujeres es donde mejor se conserva la religin. La Iglesia cat-
lica, sobre todo con su culto, con el reavivamiento de las supersticiones y con
la 'mstica' que rodea al nacimiento y a la muerte, se esfuerza por actuar sba-
las mujeres, ms accesibles a una influencia sentimental
60
.
A pesar de los esfuerzos realizados con miras a descubrir las fuentes y los
orgenes de la religiosidad femenina, los marxistas confiesan que para la teo
ra y la prctica de la educacin atea, el caso especfico de la religiosidad de ln;.
mujeres sigue siendo una cuestin sin resolver
61
.
Mientras la mujer permaneci en la familia, estuvo en la mayora de lo
casos al abrigo de la propaganda materialista. Para que la propaganda marxista
pudiera llegar a ella era preciso sacarla de su aislamiento, emanciparla, hacerla
" Predvoj (La Vanguardia), Bratislava, 17 de diciembre de 1959.
M
7.a marxistick potttie aliezmu (Hacia una concepcin marxista del atesmo), Bratislava,
1963, p. 8.
" Otzky marxistickej jilozoltc (Cuestiones tic filosofa marxista), Bratislava, 1963, n. 6,
1. 254.
852 C. S. FATRANSKY
igual al hombre, a fin de que lograra tambin ser econmicamente indepen-
diente y desde ese momento verdaderamente libre. La Iglesia ve en la eman-
cipacin de la mujer un peligro para su poltica, ya que la fidelidad de la mujer
a la fe catlica es ms fuerte si las mujeres permanecen fuera de la vida poltica,
en la ignorancia, sometidas a sus esposos y a sus hijos, insista la prensa mar-
xista
62
. La emancipacin prctica de la mujer, su igualdad con el hombre, de-
ban manifestarse con su insercin en el proceso del trabajo. Ya en 1959 las
mujeres representaban el 38 por 100 de todos los empleados de la industria.
Antes de 1965 el nmero de mujeres ocupadas en la industria pasara de
865.000 a 950.000.
Lo que importa sobre todo escribe Predvoj es el hecho de que
muchas otras mujeres que hasta ahora han permanecido ms o menos al margen
de nuestra vida poltica y pblica se situarn en el centro mismo de esa vida
y quedarn liberadas de su vieja mentalidad. Es evidente asimismo que, por
ejemplo, la opinin de las madres es de una importancia especialsima, ya que
es, en gran parte, decisiva en lo que se refiere a la educacin de los hijos en el
espritu nuevo, progresista
a
.
El dbil porcentaje de mujeres activas en la produccin, as como el he-
cho de que trabajen sobre todo en el sector privado en un perodo de transi-
cin, deben ser considerados como causas de primera importancia que retardan
su emancipacin, aislan a una gran parte de ellas de la vida pblica e impiden
su evolucin poltica e ideolgica, de lo cual depende naturalmente el xito de
la educacin comunista en la familia
M
.
La insercin de la mujer en la produccin persigue un doble fin: por una
parte, la mujer no tiene ya tiempo de consagrarse a la educacin de sus hijos
y la confa a la escuela; por otra, al estar metida en la produccin, bajo la in-
fluencia del colectivo, con sus numerosas conferencias ideolgicas, se ve en
la imposibilidad de resistir con suficiente energa a la concepcin materialista
del mundo y, por las buenas o por las malas, debe asimilarla. La mejor alimen-
tacin que se da en la empresa, las dificultades para el avituallamiento indivi-
dual, la distancia entre el lugar de trabajo y la residencia, el establecimiento de
nuevas relaciones en el seno del colectivo del trabajo, no pueden menos de
ejercer su influencia en la vida de la familia. La ley nmero 68, de 1957, sobre
la interrupcin artificial del embarazo, de una amplitud verdaderamente sor-
prendente, fue de enorme importancia para la vida de la familia.
" Predvoj (La Vanguardia), Bratislava, 17 de diciembre de 1957.
M
Ibd.
M
Za marxistick pontie ateizmu (Hacia una concepcin marxista del atesmo), Bratislava,
1963, p. 203.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 853
Acerca de los efectos producidos por esa ley al cabo de algunos aos, la
prensa ha publicado graves reflexiones:
Desde 1957 escribe Smena, fecha en la que se puso en vigor entre
nosotros la ley sobre la interrupcin artificial del embarazo, el nmero de soli-
citudes de interrupcin va en aumento... Vale la pena, por ejemplo, detenerse
a pensar que en ciudades como Bratislava, Brno, Praga, Dcn, Most y otras, el
nmero de abortos oficiales supera al de los nacimientos. Y he aqu un hecho
grave en el que conviene fijarse: las peticiones de interrupcin proceden en su
mayora de mujeres que no tienen hijos o que tienen uno solo
65
.
Paralelamente al relajamiento de la vida familiar, se acenta el debilita-
miento de la resistencia ideolgica de la familia y de la mujer. La propaganda
atea, en semejante atmsfera, gana notablemente en eficacia.
La propaganda directa, que trata de conquistar a la mujer para el atesmo,
sigue una lnea muy especial.
Es sabido escribe la revista Predvoj que entre las mujeres no cabe
emplear slo argumentos cientficos, dirigindose exclusivamente a la razn.
Aunque tambin las mujeres acepten las pruebas cientficas,"las pruebas mora-
les y sentimentales son, sin embargo, ms eficaces para ellas
(A
.
Para actuar sobre los sentimientos de las mujeres, esa propaganda se es
fuerza en probar que la religin, desde siempre, se ha portado con la mujer
como una madrastra.
Ninguna iglesia u organizacin religiosa sita a la mujer al mismo nivel
que el hombre, ni la considera igual a l. La lucha por la igualdad de los dere-
chos de las mujeres est, por consiguiente, ntimamente ligada a la liberacin
de la sociedad del dominio de la religin
67
.
Para apoyar esta afirmacin, la propaganda analiza algunas religiones pre-
cristianas, cita la Escritura y menciona ejemplos tomados de la vida de la
Iglesia.
Sobre la base de los resultados prcticos del adoctrinamiento en el atesmo,
los propagandistas comprueban que:
El principio de conservacin de la materia o bien la refutacin de la muer-
te trmica del cosmos no son de ordinario para las mujeres argumentos en favor
de la eternidad del mundo, una eternidad que excluye al Creador. Las mujeres
no querran renunciar en manera alguna al Padre justo y providente y que
est en los cielos
68
.
Por eso la propaganda atea recurre a los hechos, a conclusiones morales y
" Smena (El Relevo), Bratislava, 27 de julio de 1961.
" Predvoj (La Vanguardia), Bratislava, 20 de julio de 1961.
" Ibd.
" Predvoj (La Vanguardia), Bratislava, 20 de julio de 1961.
854 C. S. FATRANSKY
argumentos sentimentales tomados de la vida diaria, como, por ejemplo:
Dnde estn la justicia y la misericordia divinas cuando tanto sufrimiento
hay en el mundo? Cmo podra contemplar Dios el sufrimiento de tantos
inocentes durante una guerra? En ese contexto, la Iglesia y el Vaticano estn
siempre del lado de los fautores de las guerras, son la causa de la reparticin
injusta de los bienes y, al mismo tiempo, la causa de la miseria de los nios
que las madres ven morir en sus brazos.
En los observatorios astronmicos populares se ofrece a las mujeres la oca-
sin de lanzar una mirada por el cosmos y de comprobar que el firmamento
no es finito como ensea la Biblia. Una mirada a travs del telescopio hace
tambalear necesariamente las ideas ingenuas e infantiles de las mujeres a pro-
psito del cosmos. Cuanto ms ingenuas son las ideas religiosas de los fieles,
tanto ms intenso es el shock sicolgico. Los conferenciantes explican luego
cmo la gente, al principio, consideraba la tierra como un plancha gigante que
flotaba sobre el mar; evocan las diferentes fases de la evolucin, cmo la cien-
cia moderna ha dado pasos de gigante en el conocimiento del cosmos, cmo la
Iglesia fren siempre ese progreso y cmo incluso en nuestros das, a pesar de
los descubrimientos de la ciencia, ella se aferra a la ingenua idea de la creacin
del mundo descrita en la Biblia. Se pide a las mujeres que traten con mira-
miento a sus hijos, y que si ellas, por razones de orden sentimental, y a pesar
de las pruebas que suministra la ciencia, no llegan a renunciar a su fe religiosa,
realicen un esfuerzo serio para no imponer a sus hijos su concepcin religiosa
del mundo.
I V. EL MEDIO RURAL
Fiel a su principio, segn el cual la prctica revolucionaria es de capital im-
portancia para el cambio de mentalidad, el rgimen se esfuerza por acelerar en
la medida de lo posible el paso de los medios de produccin privados a los co-
lectivos socialistas, incluido el sector agrcola. Esta transicin era considerada
como la primera condicin para la evolucin de la mentalidad de los campe-
sinos y para la desaparicin de los prejuicios religiosos
69
.
A los ojos de los marxistas, los campesinos representan la parte ms con-
servadora de la antigua mentalidad. El campesino, en su calidad de propietario
privado, era un obstculo para la edificacin del socialismo, al ser para l la
propiedad algo sagrado. Abandonado a s mismo, era el juguete de las fuerzas
naturales. Si las catstrofes naturales devastaban su cosecha, se volva hacia
Dios para implorar su ayuda. Si la cosecha era buena, vea en ella la bendicin
" Slovensk^ Filozofick^ Casopis (Revista Eslovaca de Filosofa), Bratislava, 1960, n. 4.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 855
de Dios, y si era mala, su castigo. Toda su vida, desde la maana a la tarde,
desde la primavera al otoo, transcurra en dependencia estrecha de Dios.
La lucha contra la superestructura se ha hecho posible slo despus del
cambio bsico de la produccin. El gobierno de Checoslovaquia decidi un
cambio que impuso por la fuerza la colectivizacin de las tierras pertenecientes
a los campesinos independientes.
El Partido comunista nos ensea que no conviene esperar a que el cam-
pesino adopte por s mismo la decisin de abandonar el sistema de produccin
en propiedad privada por el sistema colectivo, ya que, dado su espritu con-
servador, eso podra durar siglos... As, pues, la colectivizacin debe realizarse
por iniciativa de arriba, a saber, del Estado
70
.
Para acelerar la colectivizacin, el gobierno se sirvi de diferentes mtodos:
encarcel a los agricultores ms destacados de los pueblos para ejercer presin
sobre todos los dems que rehusaran unirse a la cooperativa agrcola; prescri-
bi entregar al Estado una cantidad de trigo superior a toda la cosecha; ejerci
una presin sobre los campesinos negando a sus hijos el ingreso en los estudios
superiores, despidindolos de las oficinas o de las escuelas hasta que consiguie-
ran de sus padres su adhesin a la granja colectiva. En ciertos casos, incluso se
recurri a medios brutales, por ejemplo, se encerr a algunos campesinos recal-
citrantes, durante los meses de verano, en salas frigorficas. Los peridicos re-
cordaron recientemente tropelas semejantes, cometidas durante el perodo del
culto a la personalidad
71
. A finales de 1960 se lleg a colectivizar de esta ma-
nera hasta el 90 por 100 de las tierras. El artculo 7 de la nueva Constitucin
de la Repblica Socialista Checoslovaca de 1960 establece que tiene como
base econmica el sistema socialista que elimina toda forma de explotacin
del hombre por el hombre y que en este sistema los medios de produccin
estn socializados. Una vez terminada la colectivizacin de las tierras, se inici
en los campos una intensa propaganda atea.
En el medio rural, los propagandistas tenan que hacer frente a mltiples
dificultades. En primer lugar, a la antipata, puesto que se les miraba como
agentes de la colectivizacin forzada. Otro obstculo que los propagandistas
deben superar es el hecho de que el campesino sigue siendo incapaz, a sus ojos,
de captar el encadenamiento causal de las leyes naturales; contempla los fen-
menos de la naturaleza de una manera incoherente y acaba por recurrir a un
ser mstico, a saber, Dios. La tradicin cristiana en la que ha crecido ha creado
en torno al hombre un crculo mgico, y salir del mismo exige un esfuerzo gi-
gantesco.
Slovensktf Filozficktf Casopis (Revista Eslovaca de Filosofa), Bratislava, 1959, n. 1,
V. 41.
" Kultrny Zivot (Vida Cultural), Bratislava, 1 de junio de 1963.
856 C. S. FATRANSKY
Teniendo en cuenta esos datos especficos del medio agrcola, la propagan-
da atea fij tres fases a su actividad:
a) Familiarizar, por medio de una vasta propaganda, a los agricultores
con las nociones fundamentales y ms recientes de las ciencias naturales.
b) Difundir y explicar los principios materialstico-marxistas referentes
a la historia de la humanidad.
c) Explicar la esencia de la religin, sus orgenes, su evolucin, as como
el fin de la sociedad humana.
Se recomendaba comenzar por las ciencias naturales.
Comenzar nuestra campaa desde el principio con una polmica directa
contra los dogmas religiosos, contra la Biblia, con una refutacin abierta y di-
recta de la ideologa religiosa, equivaldra a condenar de antemano toda edu-
cacin atea. Ms an, ese mtodo de propaganda atea tendra como efecto la
consolidacin de las convicciones religiosas
n
.
La educacin atea no deba realizarse de una manera puramente terica,
abstracta, bajo la forma de una discusin entre la ciencia y la fe. El material
preparado por el Comit de distrito del Partido y por el Comit nacional del
distrito deba ser de una gran utilidad para los propagandistas. Las lneas bsi-
cas de la argumentacin deban ser ilustradas por la presentacin de la actividad
de la Iglesia y de sus funcionarios, con particular referencia al medio ambiente
de los fieles. Casos concretos, tomados de su entorno habitual, poseen una efi-
cacia mucho mayor que las afirmaciones generales
73
.
En no pocos casos el cura del pueblo era para los campesinos la nica fuen-
te y el origen de su instruccin religiosa. Se aceptaban sus palabras sin sentir
la necesidad de comprobarlas. La propaganda atea tenda a neutralizar esa in-
fluencia por la eliminacin o el traslado de los sacerdotes a los que se consi-
deraba demasiado influyentes. No eran deseables los debates pblicos con el
sacerdote.
No conviene entrar en discusin con los eclesisticos acerca del sentido
de la religin, ya que no lo aceptaran, y adems esa tctica sera peligrosa, ya
que podra chocar con los sentimientos religiosos de los fieles... En efecto, el
prroco se convertira a sus ojos en un hroe y su autoridad se incrementara.
Nosotros, los marxistas, no podemos entablar la discusin con un sacerdote
en el plano de la teologa, puesto que sta se halla separada de la experiencia
cotidiana del pueblo: ignora los hechos concretos y se sita fuera de todo pen-
samiento racional y lgico cuyo objeto es el mundo material
74
.
Slovenskf Filozoicky Casopis (Revista Eslovaca de Filosofa), Bratislava, 1960 n 4
Ibd. ' ' '
' Slovcnsky
1
Filozoficky Casopis (Revista Eslovaca de Filosofa), Bratislava, 1959 n 1
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 857
Los propagandistas que operan en los campos reciben consignas sobre la
tctica que deben seguir en la lucha contra el clero rural. El combate debe en-
tablarse, sobre una base clasista, contra los explotadores. No hay que temer
sealar con el dedo la incoherencia en la vida moral de los sacerdotes en particu-
lar. Para ello los Comits de los distritos debern reunir la necesaria documen-
tacin. El objetivo de esas consignas es bien claro: despojar a los sacerdotes del
halo mstico de que les rodea el pueblo campesino y hacer que los vean como
seres humanos, frgiles, llenos de defectos humanos.
Hay que ser, sin embargo, muy prudentes para no ultrajar a la persona
del sacerdote. Hay que hacer ver a los obreros sin demasiado ruido, pero
con eficacia que la labor del sacerdote es nociva para los intereses del pue-
blo. Este debe llegar a comprender el compromiso poltico y la perversidad
ideolgica del sacerdote. Hay que proceder de tal manera que los fieles no
tengan la impresin de que se pone trabas a la actividad religiosa del sacerdote,
sino que adviertan claramente contra quin va dirigida toda su actividad. Si
este combate se orienta de una manera apropiada, estaremos-en condiciones
de destruir la autoridad del sacerdote de forma que llegar a convertirse en una
persona ordinaria. Para un creyente dispuesto a desembarazarse de sus pre-
juicios religiosos, el sacerdote dejar de ser en adelante un terrible signo de
interrogacin
75
.
En la prctica, el arma de la que se servan los propagandistas contra la re-
ligin y la Iglesia ha sido retorcida por los campesinos contra los mismos ateos.
En efecto, los campesinos seguan con toda atencin cada gesto, cada palabra,
xito o fracaso del ateo para someterlo a una severa crtica: divorcios, desrde-
nes en la familia, delincuencia juvenil..., los campesinos lo achacaban al atesmo.
De la propaganda espordica se pas pronto a la propaganda sistemtica,
comenzando primeramente por las religiones de religiosidad ms intensa. Se
proceda sobre la base de una encuesta religiosa efectuada en el medio rural.
En el distrito de Nitra, en Eslovaquia, por ejemplo, se realiz esa encuesta
en 17 pueblos. Segn las 486 preguntas formuladas por algunos ciudadanos,
durante las veladas de discusin, el activo para la educacin atea cientfica
elabor un plan quinquenal, cuya puesta en prctica deba ser asegurada por
la colaboracin de todos los rganos sociales, de forma que cada pueblo reci-
biera su parte correspondiente de educacin atea.
Discutiendo con la gente, los propagandistas advirtieron que un miembro
de la cooperativa agrcola es ms valiente y no como un pequeo burgus
que sigue el refrn: como es el pan que comes, as es la cancin que cantas. El
agricultor no hace depender la cuestin ideolgica de un buen empleo cmodo
75
Ibd.
55
858 C. S. FATRANSKY
o de una promocin en la oficina, como ocurre con el pequeo burgus. Parece,
por tanto, que el campesino es inaccesible por lo que respecta a la cuestin
ideolgica y religiosa y que es imposible discutir con l sobre esos problemas
76
.
En las veladas de preguntas y respuestas, organizadas por los propagan-
distas para discutir problemas religiosos, la asistencia estaba compuesta, en
la mayor parte de los casos, por gente cuya edad oscilaba entre los cincuenta
y cinco y los sesenta aos. Eso se explica, ya sea por la huida de los jvenes
hacia la industria, atrados por ventajas de orden econmino (la edad media
de los que trabajan en las granjas colectivas es de cincuenta a sesenta aos), ya
por el hecho de que la juventud, por falta de conocimientos religiosos slidos,
no se siente atrada por la campaa antirreligiosa. Naturalmente se realizan
toda clase de esfuerzos para influir ideolgicamente en el porcentaje impor-
tante de los jvenes campesinos que se dirigen a trabajar a la capital, para hacer
de ellos futuros propagandistas en sus pueblos respectivos.
V. MEDIDAS ADMINISTRATIVAS
En un sistema social que considera la religin como un freno y una remora
de prctica revolucionaria, o tambin como una ideologa opuesta a la ciencia,
no cabra, en principio, rechazar las presuntas medidas administrativas (se
llama as por eufemismo a la restriccin de la libertad personal: crceles, tra-
bajos forzados y discriminacin de mltiples tipos practicada con los fieles),
aun cuando esas medidas afectasen cruelmente al individuo, a la familia o a
una organizacin religiosa.
La reprobacin de las medidas administrativas que se oye frecuentemente
en los medios oficiales es una pura tctica.
Las medidas administrativas o toda otra forma de ganarse a los creyentes
sin tener en cuenta sus sentimientos, no favorecen en modo alguno a la lucha
contra los prejuicios, el oscurantismo y la religin. El marxismo-leninismo en-
sea que toda coaccin y toda prohibicin en las cuestiones religiosas, lejos
de conseguir su fin, corre ms bien el peligro de dificultar la extirpacin de la
religin ".
El doctor M. Machovec, de la Facultad de Filosofa de Praga, se explica
en esta materia en trminos bien concretos:
Dada la fuerza y el poder de nuestro Estado, no sera difcil 'arrebatar'
lentamente a las gentes sus curas, 'ahorrando' as gastos, y cerrar las Facultades
" Za marxistick ponatie ateizmu (Hacia una concepcin marxista del atesmo) Bratislava,
1963, p. 138.
" Prca (El Trabajo), Bratislava, 21 de enero de 1959.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 859
de Teologa, etc. Pero seguir semejante procedimiento sera un grave error que
se volvera contra nosotros y slo contra nosotros. Mientras viva en los cora-
zones de centenares de miles de personas una profunda necesidad de la reli-
gin, no podemos 'retirarles' sus sacerdotes sin correr el riesgo de lanzar al
cristianismo oficial 'de las iglesias' a la clandestinidad de los grupos, de las
familias, de los crculos, conventculos, crceles y campos de trabajo que nos
veramos obligados a 'construir' a toda prisa. Tal golpe inferido a las iglesias
provocara un inmenso pulular de sectas (sin hablar ya de los daos morales
que causaramos al movimiento comunista en nuestro pas y en el extranjero),
y esas mismas sectas, difciles de controlar por el Estado, seran para nosotros
poltica e ideolgicamente mucho ms peligrosas. Por el contrario, los sacerdo-
tes y curas, sin darse cuenta de ello, a travs de sus actividades cumplen en
realidad cierta 'misin' social til a nuestra causa
78
.
As, pues, Machovec no rechaza las medidas administrativas contra los
sacerdotes por razones de principio, humanitarias y morales, sino simplemen-
te porque la tctica lo aconseja. Antes de ensaarse contrarios individuos o
grupos de ciudadanos, la prudencia recomienda pesar la utilidad y el riesgo
eventuales que se derivan de la medida proyectada. De ah surge una extrema
variedad de medidas administrativas que cambian de un pueblo a otro, de una
regin a otra, siempre en funcin de la presin emanada de las altas esferas
y de la resistencia de los ciudadanos. Se desaconseja aplicar las medidas admi-
nistrativas cuando se trata de motivos religiosos, y si se hace, sugirense otros,
a fin de aminorar la repercusin en la opinin pblica.
Si alguna vez se impone una intervencin contra ciertos sacerdotes, sta
no deber ser adoptada como castigo por haber practicado ritos religiosos, sino
por haber cometido una infraccin contra las leyes en vigor, contra los intere-
ses de los trabajadores de nuestra patria. En semejantes casos, no slo es justo,
sino tambin necesario que el Estado proteja los intereses de los ciudadanos
7
De acuerdo con este espritu, en los procesos contra los obispos se 1(
acus de trfico de divisas, de explotacin, de colaboracin con los enemigo
del pas, de alta traicin. Las medidas tomadas contra los religiosos y las rel
giosas fueron declaradas inevitables, puesto que, segn ellos, en sus convento
haban ocultado armas, preparado un golpe de Estado o bien tenido contactos
con el enemigo extranjero. En los despidos de mdicos, de profesores o de
otras personalidades muy conocidas en su condicin de catlicos practicantes,
se adujo como justificacin su incompetencia y no su conviccin religiosa.
Antes de 1963, ninguna declaracin de los dirigentes comunistas admiti
" Ccskoslovcnsk^ Vojiik (El soldudo chccoiilovnco), Praga, 29 de febrero de 1964, p. Id
" Prca (El Trabajo), Bratinlavit, 21 de enero de 1959.
860 C. S. FATRANSKY
jams que un ciudadano pudiese sufrir a causa de sus convicciones religiosas.
Durante el perodo del culto de la personalidad, en este terreno, lo mismo que
por otra parte en todo lo dems, se segua el ejemplo de la Unin Sovitica, la
cual no se cansaba de afirmar: En la historia de nuestra revolucin no existe
un solo caso en el que alguien haya sufrido a causa de sus sentimientos reli-
giosos
80
.
Es verdad que ya antes de esa fecha, ac o all, se dejaban or voces que
condenaban algunos desmanes o tropelas, pero expresaban ms bien una acti-
tud puramente terica.
El radicalismo de izquierda se caracteriza por una impaciencia en la su-
presin de la religin, as como por la reduccin de la educacin atea a la lucha
directa contra la religin, contra la Iglesia y contra los sacerdotes. Sigese de
ah lgicamente la utilizacin de mtodos falsos en la educacin atea, tales
como denuncias, intimidaciones y todo tipo de mtodos administrativo-buro-
crticos para atraer a los creyentes. La consecuencia ms lamentable del radi-
calismo de izquierda y de sus mtodos es que algunos honrados creyentes...,
por el hecho de haber sido heridos en sus sentimientos y por el recurso a repre-
salias injustificadas, se vieron decepcionados y relegados al campo de los ene-
migos del socialismo
81
.
Sin embargo, esas ltimas voces admiten, a la vez, que en ciertos sectores
es necesario servirse incluso de las medidas administrativas y trasladar a las
gentes a otra profesin, sobre todo all donde la asistencia del creyente (maes-
tros, educadores o sector ideolgico en general) a los servicios religiosos va en
detrimento de los intereses sociales **.
En 1963, el comisario del Comit Nacional Eslovaco para la Justicia, doctor
P. Colotka, pronunci palabras terminantes a propsito de las medidas admi-
nistrativas adoptadas durante el perodo del culto de la personalidad:
El procurador del Estado no examinaba suficientemente los datos sumi-
nistrados por los rganos encargados de la encuesta; el tribunal, muchas veces,
tomaba en consideracin ante todo los datos contenidos en el acta de acusa-
cin, mientras que la defensa permaneca ms o menos pasiva... Numerosos
ciudadanos inocentes fueron condenados a causa de una pretendida actividad
criminal artificialmente preparada, que nunca tuvo lugar o que eventualmente
ellos nunca cometieron... Se comprende bien que la inocencia de los acusados
,0
Bonc-Brnevi, Voprosy Istorii religii i ateizma (Cuestiones de historia de la religin y del
itcismo), Mosc, 1954, p. 14.
" Slovensky Filozoficky Casopis (Revista Eslovaca de Filosofa), Bratislava, 1960, n. 4,
p. 366.
11
Ibfd.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 861
pusiera en cuestin el mtodo con el que se induca a esos 'acusados' a confesar
sus crmenes. Ms de una vez, los tribunales se vieron obligados a demorar
la aplicacin de la pretendida legalidad por una orden formal que determinaba
de antemano los veredictos
83
.
Colotka no habl ms que en general de los procesos ante los tribunales,
sin hacer mencin expresamente de las medidas administrativas adoptadas por
razones religiosas. Ms tarde, incluso las confesiones de este tipo llegaron a)
pblico:
Fue un error imperdonable el que, en casos que habran exigido un es-
fuerzo de comprensin para con el hombre creyente, desgarrado por combates
interiores, se adoptaran con frecuencia rudas medidas administrativas. Bajo
el efecto de los mtodos que por desgracia son todava hoy frecuentemente
utilizados en la lucha contra los creyentes, buen nmero de ellos se han ale-
jado de las nuevas corrientes, sin duda relativamente positivas, de la vida re-
ligiosa contempornea
u
.
Pensemos en los fallos o en las faltas eventuales de la poltica con relacin
a la Iglesia, por ejemplo, en las medidas administrativas, cambios de los ser-
vicios religiosos o traslados de sacerdotes, medidas injustificadas, tanto unas
como otras
85
.
Solamente la historia emitir un juicio objetivo acerca de las medidas ad-
ministrativas, por las cuales fueron condenados a penas de prolongada crcel
numerosos fieles y de las cuales no se poseen actualmente estadsticas. Para
ilustrar hasta qu punto quedaron impresionados los estudiantes por tales me-
didas, citamos solamente dos casos, referidos por la prensa oficial.
El claustro de profesores no quera admitir a los estudios de medicina a
Radek Sis y justificaba su repulsa de la manera siguiente:
Posee prejuicios religiosos. En las clases inferiores segua cursos de reli-
gin, y su padre, cuando le hablbamos de este asunto, invocaba la Constitu-
cin. Tal hombre no puede hacerse mdico... Si tiene que cuidar vacas se
le recomendaba, en efecto, que fuera a estudiar veterinaria), no tendr ocasin
de causar dao a nadie en el aspecto poltico, como lo hara de ser medico al
cuidado de la salud del pueblo **.
A la joven madre Ladislava que trabajaba concienzudamente en una fbri-
ca y quera, adems de eso, seguir cursos en la escuela nocturna, los miembros
de la Comisin le dijeron:
Tienes convicciones religiosas y acudes a la iglesia. Cmo podramos
" Kultrny Zivot (Vida Cultural), Bratislava, 27 de julio de 1963.
" Litermf Noviny (Revista Literaria), Priifin, 15 de agosto de 1964.
" Svct Vc-dy (El mmelo de In ciencia), Bmtislava, 1963, n. II, p. 6K5.
" Mladit I'ionta (El frente de la juventud), Praga, 29 de junio de 1963.
862 C. S. FATRANSKY
enviarte a la escuela nocturna, sobre todo sabiendo que deseas estudiar filo-
sofa? Querras tener entonces dos concepciones del mundo?
w
.
VI . LOS MEDIOS SOCIALES DE COMUNICACIN
La naturaleza de la concepcin marxista del mundo, su dinamismo, su ca-
rcter revolucionario, la necesidad de evolucionar y de adaptar sistemtica-
mente su tctica, exigen necesariamente la utilizacin ms amplia posible de los
medios sociales de comunicacin: la prensa, la radio, la televisin, el cine, etc.
El progreso, la ciencia nociones sobre las que se insiste sin descanso se
proponen la educacin de las masas como su tarea primordial. Y dado que con-
sideran la ignorancia como una de las causas de la ideologa religiosa, los mar-
xistas se esfuerzan en utilizar esos medios de comunicacin con la mayor ampli-
tud posible en su lucha antirreligiosa.
1. La prensa
a) En la prensa destinada a los miembros del Partido se dan informa-
ciones confidenciales, que se reservan a los iniciados. En la poca del culto de
la personalidad, cuando el mito de la infalibilidad del Partido no se haba res-
quebrajado, esas informaciones eran aceptadas con una fe absoluta. Entonces,
la propaganda atea entre los miembros del Partido, las informaciones acerca
de la Iglesia, sobre su papel reaccionario, su condicin de aliada del Occiden-
te capitalista, explotador y enemigo de la clase obrera, eran aceptados en todas
partes como hechos indiscutibles; dudar, aunque slo fuera ligeramente, de
esas informaciones equivalan a traicin al Partido.
b) La prensa diaria, destinada al gran pblico, puesta al servicio del ates-
mo, reflejaba siempre las actitudes sucesivas del Partido frente a la religin.
Inmediatamente despus de la guerra y en los aos que siguieron, cuando
el comunismo luchaba por la conquista del poder poltico y por el cambio de
la estructura social existente, el tema favorito de esa prensa era la gente de
Iglesia, comprometida en la actividad poltica, y la misma Iglesia en cuanto
factor poltico. Los ataques iban dirigidos ms contra las personas que contra
la religin, como tal. Tenan por finalidad generalizando, exagerando y de-
formando ciertos aspectos de la vida de la Iglesia o defectos aislados poner
en evidencia su carcter reaccionario, su inadaptacin a la poca actual o su
moral desprovista de profundidad.
Ibd., 21 de marzo de 1963.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 863
El ataque directo contra la religin comenzado en 1959 se diriga al gran
pblico. Una de las tcticas propias de la propaganda marxista es crear la psi-
cosis de masas. Se considera que ciertas frases repetidas con frecuencia la
mayora aplastante, la masa, la irreversible ley del progreso, etc. actan so-
bre todos los que permanecen al margen como individuos aislados.
La propaganda atea en la prensa se sirve del mismo mtodo. Una serie
de artculos sobre el tema Por qu he roto con la religin?, publicada en
el peridico Smena
88
, en la que veinticinco veces en tres meses algunos ateos
contaron cmo haban abandonado la religin, deba crear justamente la psi-
cosis de masas. El ltimo artculo, a manera de conclusin, expres con cla-
ridad el objetivo de toda la encuesta: Ilustrar la gnesis de la concepcin cien-
tfica del mundo y ayudar a los lectores en la formacin de su propia visin
del mundo. Ese proceso result, a decir verdad, muy esquemtico. El peri-
dico lo reconoce afirmando que rara vez el ateo seala como razn de su rup-
tura con la religin reflexiones filosficas abstractas; lo ms frecuente es que
se deje la religin por razones de la vida prctica y, partiendo de un materia-
lismo elemental, se llega al materialismo cientfico. La mayora de los ateos
comenzaban su artculo esquemticamente: Fui educado en la religin, tra-
tando as de lanzar un puente psicolgico entre los ateos militantes, como
ellos, y los que podran serlo un da.
Algunos xitos tcnicos alcanzados en la competicin entre los dos bloques,
trasladados al plano ideolgico y anunciados por sorpresa los vuelos de Ga-
garin y de sus compaeros, tenan asimismo como finalidad provocar un
shock psicolgico, actuar emocionalmente y, en cierto sentido, casi mstica-
mente. La prensa marxista tuvo su parte en este asunto. El hombre se em-
briagaba de su grandeza, rehusaba la humillante sumisin a Dios, pues haba
llegado a ser creador de cuerpos celestes, penetrando en el espacio reservado
hasta entonces a slo Dios y probando por medio de su inteligencia que el cos-
mos puede ser conocido y que ser asimismo gobernable. Gagarin fue com-
parado a la paloma del arca de No
89
.
Gagarin fue el primer hombre que penetr vivo en el cielo y regres como
testigo ocular para asegurarnos que el cielo no es ms que un producto de la
fe y, por consiguiente, el fruto de la santa ignorancia... El hombre es capaz
de transformar la tierra en un paraso, evidentemente en un paraso sin dioses
ni supersticiones religiosas, escriba la revista literaria Tvorba
90
.
Y Kultrny Zivot
91
, a su vez, adverta:
'* Smena (El Relevo), Bratislnva, del 29 de junio de 1961 en adelante.
" Kultrny Zivot (Vida Cultural), Bratislnva, 15 de abril de 1961.
M
Tvorba, Praga, 20 de julio de 1961, p. 676.
" Kultrny Zivot (Vida Cultural), Bratislava, 22 de abril de 1961.
864 C. S. FATRANSKY
Que, dado el xito de la ciencia sovitica, se abren las puertas del futuro
en el que desaparecer totalmente del hombre el sentimiento de desesperacin,
de pequenez y de impotencia.
Con ocasin de las fiestas del ao litrgico, la prensa tena la costumbre
de atacar las supersticiones insensatas que las rodean, sin meterse con las
convicciones en general.
El nivel de semejantes artculos vara segn el pblico al que van desti-
nados. En las revistas para nios se sitan naturalmente en un nivel elemen-
tal, como lo exige la capacidad de los lectores: un nio no quiere rezar porque
la oracin le ha decepcionado: su ngel de la guarda no le ayud en los ex-
menes! La manera de tratar el tema en una revista de filosofa es, desde luego,
totalmente distinta.
Adems de los peridicos y revistas, la propaganda atea utiliza tambin
ediciones de libros. Cabe imaginar la amplitud de esta actividad de las casas
editoras si se piensa que en Checoslovaquia, antes de 1960, se publicaron 232
ttulos y estudios ateos de cierta importancia
92
.
El nivel de esa literatura antirreligiosa no sera necesariamente un peligro
serio para los creyentes si tuvieran la posibilidad de confrontar y verificar los
hechos mencionados con la ayuda de fuentes suministradas por la prensa libre.
Ahora bien: es con esa ausencia de documentacin objetiva con lo que cuentan
precisamente los escritores ateos.
2. El cine
Un impulso significativo con miras a la perfecta revolucin cultural y a la
victoria por todos los medios sobre los restos de la ideologa burguesa lo
dio la decisin de 1959 del Comit central del Partido comunista de Checoslo-
vaquia acerca de ciertas cuestiones urgentes relativas al desarrollo y a la
educacin atea cientfica. Se esperaba que tambin los artistas se compro-
metieran en ella sin descuidar ningn campo de la actividad artstica.
Los directores de museos y galeras recibieron directrices, segn las cuales
estaban obligados a organizar exposiciones ms numerosas y eficientes contra
la religin. Tambin el cine tena que aportar una mayor colaboracin en la
lucha antirreligiosa.
Los frutos de tal empeo concreto aparecieron a partir de 1961, al pro-
yectarse en las salas de cine varias pelculas de tendencia atea.
" Zoznam bibliograj'te. Vjchova k vedeckmu svetonzoru v Skole (ndice bibliogrfico. La
educacin escolar en la concepcin cientfica del mundo), Bratislava, 1960, pp. 215-224.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 865
El papel de la Iglesia, dogmticamente fosilizada y reacia a todo examen
crtico de la inteligencia, era puesto en evidencia con toda plasticidad en algu-
nas pelculas histricas: as en Diablova pasca (La trampa del diablo) domina
la idea de que la Iglesia no necesita de la gente que piensa por considerarla
peligrosa para sus designios. Matka Johanna od Anjelov (La madre Juana de
los Angeles), rodada en Polonia, pretenda estigmatizar la bancarrota moral
de la Iglesia, enmascarada por hermosas cortinas. La pelcula Hra bez lsky
(Juego sin amor), que se proyect en la televisin, a travs de las diferencias
de opinin entre un prroco y su coadjutor respecto de si haba que dar o no
sepultura eclesistica a un suicida, se encargaba de poner de relieve algunos
dogmas inhumanos y fosilizados de la Iglesia.
La oposicin entre la educacin religiosa de los padres que inducen al nio
a la hipocresa y la nueva educacin atea dispensada en la escuela se pintaba
dramticamente en la pelcula Krliky vo vysokej trve (Los conejos en el
prado), as como tambin en la pelcula sovitica Zzracna ikona (El icono
milagroso). Los protagonistas de estas dos ltimas pelculas, los alumnos
Martn y Roduka, por la actitud de su ambiente familiar, llegan a encontrarse
en situaciones desesperadas. En Los conejos en el prado, Martn acaba con una
muerte trgica. La produccin de tales pelculas acusaba a todos aquellos que
no se han dado cuenta a tiempo de lo daino que es el oscurantismo y que no
han sabido combatir ese mal precisamente en nombre de la alegra y de la fel i
cidad de los hombres
93
.
Es asimismo interesante advertir que ciertas tomas y partes sonom
fueron realizadas en iglesias ante la mirada impotente del sacerdote.
Comedias tales como Procesia k Panenke (Procesin a la Virgen), Fio-
rian, etc., recriminaban una religin vaca de todo contenido interior y afe-
rrada a la tradicin formalista.
Sin embargo, la crtica del pas, a pesar de toda su simpata hacia esas pe-
lculas ateas, les echaba en cara una concepcin esquemtica extremosa. A los
autores de la pelcula Zalobnici (Los acusadores), por ejemplo, les reprochaba
haber dividido a las personas en buenas y malas segn un criterio elegido de-
masiado superficialmente, agrupndolos en dos generaciones: los que haban
nacido durante el perodo del capitalismo y los que haban venido al mundo
posteriormente
M
.
" Smena (El Relevo), Bratislava, 15 de diciembre de 1961.
M
Idd.
3. El teatro
No basta eliminar la religin y as liberar completamente a la humanidad
de las cadenas abominables de la misma, sino que debe ser sustituida por algo:
el camarada Lenin dice que el teatro ocupar su lugar
95
.
Lo mismo que el cine, el teatro saca tambin sus temas del pasado y, en
la persona de los sacerdotes o de los dignatarios eclesisticos, fustiga diversos
aspectos sombros de la vida de la Iglesia. As en la obra Jar 71 roku (La prima-
vera del ao 71), que tiene como argumento la Commune de Pars, un jesuta
acta como intrigante y enemigo del pueblo.
Sin embargo, criticar el mito religioso no se considera siempre suficiente,
segn opinan ciertos escritores, y hay que ir ms lejos todava, hay que injuriar,
herir, ultrajar. Uno de esos escritores, Ugo Pirro, comentando su obra Los
paracaidistas, declaraba: Hay tres cosas contra las cuales estoy siempre dis-
puesto a lanzarme como un carnero, sin preocuparme de las buenas maneras:
la guerra, el fascismo y el clericalismo
96
. Para demoler ese mito, el mismo
autor disfraz a una prostituta con el hbito sacerdotal.
En otras obras, la accin est dominada por la stira, como ocurre en el
cuento dramtico de J. Hasek Cmo Jurajda se hizo ateo. El personaje prin-
cipal, el estudiante Jurajda, que cree con una fe inquebrantable, olvida a su
Dios siempre que se encuentra ante una caa de buena cerveza.
En La aldea culpable J. Drda hace que los personajes sobrenaturales se
entremezclen en el ajetreo de la vida de cada da: un diablo, bajo la forma de
un sacerdote, tienta a los aldeanos, uno de sus compaeros acta como hombre
y el diablo-jefe entra en escena con una larga barba blanca y, por su apariencia,
hace pensar en el Padre celestial, tal como la imaginacin humana acostumbra
a representarlo.
Contra la religin que se aferra a los sentimientos hay que luchar por
medio de un sentimiento ms fuerte y ms profundo. El arte ofrece en este
aspecto numerosos recursos
97
. El atesmo pretende explotar a fondo esta
posibilidad del arte dramtico.
rf
.
" Za marxistick ponatie ateizmu (Hacia una concepcin marxista del atesmo), Bratislava,
1963, p. 262.
M
Miada Fronta (El frente de la juventud), Praga, 8 de enero de 1964.
" A. Glogar, O vychov k vdeckmu svtonzoru ve skole (La educacin escolar en la
concepcin cientfica del mundo), Praga, 1962, p. 112.
VI L EVOLUCIN ACTUAL DE LA SITUACIN
Hemos estudiado en las pginas precedentes la metodologa de la propa-
ganda atea tal como se desarroll en Checoslovaquia durante el perodo que se
extiende hasta los aos 1962-1963, aproximadamente.
La aplicacin de este mtodo de propaganda atea directa tuvo lugar en un
clima caracterizado por la violencia y la pasin. En tal clima, la pasin preva-
leci sobre motivaciones y modos de actuar ms racionales.
En estos ltimos aos, sin embargo, ha comenzado a dibujarse un clima
nuevo, originado por circunstancias exteriores (el Concilio, el nuevo equilibrio
poltico de los bloques, etc.) o por ciertas exigencias interiores (la situacin eco-
nmica ruinosa, por ejemplo). Aunque la ideologa atea se haya declarado siem-
pre parte integrante de la concepcin marxista de la sociedad y de su concep-
cin del mundo, la lucha emprendida contra las supervivencias e incluso los
reflorecimientos de la religin y contra la Iglesia ha asumido^ una tonalidad
diferente.
Es esta ltima evolucin, que describe el contexto en el que se inserta la
actual metodologa y los nuevos modos de actuar tenidos como ms adecuados,
la que nos queda por estudiar.
Un atesmo mucho ms elaborado y profundo se manifiesta frecuentemente
en esta nueva fase de la lucha, un atesmo que se interroga acerca de la super-
vivencia de la fe y propone un estilo de ofensiva tal vez ms eficaz y peli-
groso.
1. Visin de conjunto
Parece que se ha llegado a reconocer que la lucha abierta no ha sido bien
dirigida, sea por falta de personal bien preparado, sea porque la presin de las
autoridades se transparentaba demasiado a travs de esa propaganda antirreli-
giosa, sea porque las brutales medidas adoptadas conseguan un resultado exac-
tamente contrario a lo que se haba esperado. Como dijimos anteriormente, se
trataba entonces de un primer impulso, de una primera reaccin espontnea
agresiva de los pioneros de la lucha antirreligiosa, que se lanzaban al asalto de
la concepcin religiosa del mundo para reemplazarla a viva fuerza por una
concepcin atea materialista.
Julius Tonin, en un artculo titulado Los escollos del atesmo (Uskali
Atheismu), publicado en Literarni Noviny, se expresaba en estos trminos:
En quince aos el atesmo ha realizado notables progresos entre nos-
otros. Estos xitos, de los que no se podra prescindir, se han convertido en
868 C. S. FATRANSKY
parte integrante del proceso de formacin y desarrollo de la sociedad socia-
lista. Pero el proceso para liberar a las masas de los lazos de la religin no ha
estado libre de errores y de abusos. Hoy se descubre una realidad grave que
nos inquieta: la religin muestra una gran vitalidad y echa nuevas races. Y a
veces donde menos se poda esperar, es decir, entre la juventud
98
.
La lucha antirreligiosa debe tener en cuenta igualmente las repercusiones
interiores y la situacin poltica exterior.
La desastrosa situacin econmica actual de Checoslovaquia inclina cierta-
mente al poder civil a tratar de evitar la dispersin de sus fuerzas en una lucha
en diversos frentes. De ah sin duda cierto aflojamiento en las medidas coerci-
tivas contra los cristianos y la Iglesia. Sin embargo, por el hecho mismo de esa
fluctuacin adaptada a las circunstancias, se puede observar el fenmeno de una
evolucin por oleadas, que marca momentos de ataque y momentos de rela-
jacin.
El mundo marxista es cada vez menos monoltico. Concretamente las opi-
niones respecto al acierto o a la forma adecuada de la lucha antirreligiosa son
hoy muy diversas; segn eso, es claro que esa lucha depende tambin de las
personas que pone en juego. Por otra parte, las rdenes que proceden de arriba
son aplicadas o interpretadas a veces de manera muy diferente en los niveles
bajos, segn la indiferencia o el celo de los funcionarios regionales o locales.
As, pues, se observan variaciones de regin a regin y, en el interior de las
regiones, de localidad a localidad.
Bajo el ttulo de Marxismo y atesmo, la revista Veda a Zivot publica un
artculo de Vitezlav Gardavsky, del que extractamos los prrafos siguientes,
que revelan la pluralidad de opiniones en lo que se refiere a la religin y a la
lucha que hay que oponerle:
La lucha contra la religin no puede, en ningn caso, ser concebida o
practicada como una retirada, sino como una ofensiva general del comunismo.
Pero qu significan los conceptos de retirada o de ofensiva en nuestra con-
dicin, es decir, en nuestro Estado socialista de 1965? Las opiniones son muy
diferentes. Una encuesta sociolgica realizada por el Instituto Filosfico de
la Academia de las Ciencias de la U.R.S.S. recogi la opinin de la gente acerca
de este problema. Los resultados son sorprendentes: el 23 por 100 de los que
fueron interrogados opina que la religin debe ser propagada; el 19 por 100
est a favor de la lucha contra la religin; pero el 58 por 100 piensa que la re-
ligin es algo indiferente, ya superado y, por tanto, que no hay que ocuparse
de ella.
Todava son ms interesantes los resultados de las respuestas de los ateos
" I.itrrrfrnl Noviny.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 869
convencidos y activos: el 49 por 100 est convencido de que hay que seguir
luchando todava contra la religin; pero el 51 por 100 piensa que no hay que
ocuparse de ella. Realmente no ven el meollo poltico e ideolgico de este
problema ".
Debido a la liberacin post-staliniana, la crtica encontr de nuevo la fa-
cultad de expresarse. Y efectivamente no deja de expresarse en los peridicos
y revistas, pero muy especialmente en las revistas de los escritores y artistas,
tales como: Kultrny Zivot en Eslovaquia o Literarni Noviny en el pas
checo. Aun cuando esas crticas no lleven concretamente a ningn cambio de
situacin (lo que ellas mismas, dada la ocasin, reconocen), es un hecho que
aportan un peso incluso en el campo de la lucha antirreligiosa.
El diario Prca (El Trabajo), de Bratislava, realiza un estudio acerca
de la labor del Activo (el grupo de trabajo) de la seccin ideolgica del Par-
tido comunista de Checoslovaquia en Bratislava. Y se expresa en estos trminos:
Una educacin atea eficaz requiere no slo informaciones cientficas sis-
temticas, sino tambin formacin de cuadros cualificados queden la prctica,
se preocupen de los problemas concretos de esta esfera ideolgica. A esta con-
clusin lleg el "Activo", convocado por el Consejo eslovaco del Sindicato, del
que F. Kopacik refiere lo que sigue: 'En la labor educativa ideolgica es nece-
sario coordinar ms profundamente la actividad del Sindicato con la de los
Consejos locales y la de las Organizaciones para los asuntos civiles y profun-
dizar igualmente en este sentido la actividad de las secciones educativas y cul-
turales del Sindicato.' Los ponentes llegaron a la conclusin definitiva de que
para una esfera tan necesitada de labor educativa ideolgica como la de la edu-
cacin atea, hay que concentrar no slo el esfuerzo terico del "Activo", sino
tambin el esfuerzo de la educacin prctica, que debe encontrar un campo ms
amplio de accin, incluso fuera de las horas de trabajo
10
.
La Iglesia conciliar ha demostrado que dispona todava de una facultad de
irradiacin que muchos no esperaban de ella. El papa Pablo VI, siguiendo a
Juan XXIII, ciertamente ha desempeado un papel importante como promo-
tor de la paz, demostrando asimismo su preocupacin por el hambre y la mi-
seria del mundo. El Concilio ha orientado a la Iglesia por caminos de aggior-
namento que no dejan de suscitar la atencin de los comunistas. En todo caso,
ellos se tlan cuenta de que es infinitamente ms difcil que en otros tiempos
simplificar las cosas, exponiendo a la Iglesia a la venganza de las turbas, pre-
sentndola como inexorablemente ligada al capitalismo, el imperialismo, el
colonialismo, etc. Deben tener presente esta nueva irradiacin de la Iglesia,
w
Veda a Zivot, 1966, n. 2, p. 65.
' " Prca, Bratislava, 20 de abril de 1956.
870 C. S. FATRANSKY
incluso sobre las masas no cristianas. En realidad comienzan a reflexionar sobre
esta influencia. Y vislumbran la posibilidad de entablar dilogo con ella.
Sin renunciar en nada a sus puntos de vista ideolgicos, piensan que, en el
plano prctico, pueden iniciar la discusin con los cristianos. En cualquier caso,
ya ha habido voces, que lo dicen claramente. En el diario Kulturny Zivot*, el
comunista eslovaco, intelectual y hombre poltico, Novomensky (encarcelado
en el perodo estalinista y rehabilitado despus), escribe lo que sigue:
Tomemos como ejemplo a la Iglesia. Los papas Juan y Pablo se preocu-
paron de los intereses de la Iglesia cuando iniciaron las reformas, pero esto
no puede dejarnos en ningn caso indiferentes. Ellos encontraron, para un ca-
tlico, la manera de vivir en un pas socialista sin entrar en conflicto con la
propia conciencia, y los catlicos son muy importantes para la edificacin del
socialismo. Esto es un hecho que no se puede negar. La visin socialista del
mundo no se consolida ms que en la confrontacin y debe suplantar siempre
la visin contraria del mundo; si no la suplanta, sucumbe. Pero no porque no
tenga suficientes argumentos para oponerse a ella. Nosotros no hemos admiti-
do la actitud de la Iglesia: aceptad mi fe y yo os doy la posibilidad de existir.
Las convicciones ajenas deben ser respetadas. Y Marx no habra podido nunca
llegar a ser Marx si le hubiera faltado este estmulo fundamental de la con-
frontacin, que excitaba sus propias reflexiones
1M
.
En cuanto a la lucha religiosa, hay que advertir, sin embargo, que las me-
didas coercitivas adoptadas con respecto a los episcopados, a las rdenes reli-
giosas, a la enseanza religiosa, a los medios de informacin de la Iglesia, etc.,
no se han revocado nunca. Por tanto, siguen siempre en vigor. En el momento
de su voto o de su ejecucin, estos decretos dieron a la situacin un carcter
brutal. El mero hecho de existir de una manera permanente en nada elimina
ese carcter coercitivo, aun cuando sea menos aparente.
Un elemento muy importante que hay que tomar en consideracin es ste:
la situacin ha cambiado en cuanto a la misma Iglesia. Aos de lucha brutal
quebrantaron cuadros y estructuras de su organizacin. Aos de angustia debi-
litaron frecuentemente la resistencia del pueblo, cansado de tanto sufrir. Una
lenta destruccin del hombre mismo lo sepult en una apata generalizada. Los
mismos fieles que en otros tiempos bajaban a la calle para rodear a los sacer-
dotes y religiosas que eran deportados, vacilan tal vez hoy en inscribir a sus
hijos en la instruccin religiosa o renuncian a ello por las consecuencias que
de ah pueden derivarse. El temor al futuro este futuro que nadie puede
decir cmo ser, si no desembocar una vez ms en la violencia, el temor
de que la calma del momento no sea ms que una estratagema para detectar
101
Kulturny Zivot, 22 de abril de 1956.
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA 871
mejor a los perseverantes y aplastarlos maana, la falta de pastores en este
pueblo de fieles, etc., todo esto ha contribuido considerablemente a debilitar
a la Iglesia.
Por ello la lucha antirreligiosa se sita hoy en un contexto nuevo. Las
medidas indispensables ayer no lo son ya hoy para llegar a un resultado seme-
jante. Y por otra parte, las fuentes de renovacin y de instruccin religiosa
son, a su vez, extremadamente reducidas.
Una situacin preocupa alarmantemente al rgimen: todo el mundo reco-
noce hoy el drama de una juventud a la que el comunismo no ha sabido con-
quistar y a la que nicamente ha logrado arrebatar la fe de sus padres sin
darle nada a cambio. Una juventud indiferente, desengaada, amoral o inmo-
ral, tentada por el huliganismo. Las desastrosas consecuencias econmicas
y sociales que tal situacin engendra trabajo degradado, aumento de la cri-
minalidad, multiplicacin considerable de los nacimientos ilegtimos o de los
abortos de chicas muy jvenes, etc. frenaron igualmente la lucha antirreli
giosa entre la juventud. Incluso algunos comunistas confiesan este fracaso, poi
ejemplo el doctor Machovec, quien reconoce que la lucha brutal ha destruido
la fe de la juventud sin darle a cambio nada. Se ha llegado a un antitesmo,
pero no al materialismo.
Y este fracaso aconseja seguir otros caminos distintos del de la represin
para captar a esta juventud.
Por el contrario, este mismo vaco ha supuesto como un llamamiento en
ciertos ambientes de la juventud. Desde entonces los jvenes interrogan y
llegan a contradecir o a acorralar a sus profesores... Cmo no chocar y en-
frentarse con esta fraccin de la juventud?
Habiendo agotado as los recursos de una persecucin violenta y de un
ataque antirreligioso en nombre de la ciencia, los comunistas se preguntan hoy,
y a veces con una hiriente lucidez, acerca de la naturaleza, la forma y la pe-
dagoga de su atesmo. Algunos de ellos se dan cuenta de que, habiendo ba-
rrido los prejuicios religiosos, slo han logrado arrinconar al hombre del
mundo socialista en un materialismo que lleva a un atesmo prctico o incluso
a tal vaco que ste mismo constituye un campo propicio para las diversas for-
mas de histeria colectiva (incluso la histeria religiosa). Pero asimismo se pre-
guntan si ese vaco no podra constituir tambin hoy la tierra en la cual sem-
brar la fe nueva del atesmo cientfico marxista. Ciertamente nos encontra-
mos con una reflexin y profundizacin del atesmo, distinta de las repulsas
de otros tiempos. Algunos de esos comunistas lo consideran como una nueva
misin, como una nueva etapa de la ofensiva marxista, ya que para ellos el
atesmo es parte orgnica del marxismo (Julius Tonin, ya citado).
872
C. S. FATRANSKY
Extremadamente significativo a este respecto es el artculo de Vitezlav
Gardavsky: Marxismo y atesmo, ya citado anteriormente. Se expresa en estos
trminos:
Se trata de otra cosa: de saber si la nocin, si la concepcin del atesmo
marxista que se ha estereotipado y fijado en el transcurso de los aos es sufi-
ciente en la nueva situacin, si es capaz de ser esa ofensiva que nos debemos
esforzar en promover. Es evidente que en la forma en que se ha presentado
hasta hoy no es capaz de serlo. Se halla demasiado agobiada por el peso de la
'praxis' simplista y administrativa de los ateos pasados, y en este sentido, se
puede decir que est ms cercana a la lucha cultural antirreligiosa del 'Kultur-
kampf' que de las actividades polticas e ideolgicas que corresponden al nivel
de un socialismo victorioso
1(E
.
Tales autores y tambin otros se pronuncian entonces por una confronta-
cin ideolgica; estn convencidos de que el marxismo debe salir victorioso de
ella, cuando los creyentes se hayan convencido de que lo positivo que ellos
pensaban sacar a su religin lo deben nicamente al bien comn descubierto
poco a poco por la humanidad.
Es evidente que la confrontacin leal de dos ideologas podra ser beneficio-
sa para un dilogo, pero hic et nunc no cabe aplicar el trmino de dilogo
al monlogo de un interlocutor frente al cual se halla un oyente reducido al
silencio.
2. La lnea actual de la lucha antirreligiosa
Como consecuencia de lo que acabamos de decir, en adelante la lucha anti-
rreligiosa tender no tanto a destruir brutalmente como a debilitar. Los medios
brutales han fracasado en su objetivo. Si es verdad que han destruido algunas
estructuras, la Iglesia sigue, sin embargo, sobreviviendo. Difcilmente y ame-
nazada, pero sobrevive. Cmo arrebatarle ese soplo de vida?
Las lneas generales de la tctica actual se perfilan como sigue: Disminuir
a la Iglesia, debilitarla, hacerla incapaz de oponerse al marxismo, obligarla al
silencio, por el hecho mismo de su falta de formacin y de argumentos.
Al mismo tiempo, apartar a la juventud de todo contacto religioso. Situar-
la al margen de la influencia del clero. Evitar de este modo, si es posible, que
se susciten en ella las cuestiones religiosas.
Evitar la lucha abierta, pero tratar cada vez ms de infiltrarse incluso en
el corazn de la misma Iglesia.
101
Veda a Zivot, 1966, n. 2, p. 68.
3. Algunos ejemplos
La situacin del Episcopado sigue prcticamente sin cambios. Si el carde-
nal Bern consigui ir a Roma, las autoridades civiles no le autorizaron a hacer-
se cargo de nuevo de la direccin de su archidicesis. Por ello monseor
Tomasek fue nombrado administrador apostlico de Praga. Mientras tanto,
monseor Vojtassak, obispo de Spis, falleci en 1965. As, pues, la sede de
esta dicesis se halla hoy vacante, lo mismo que siguen vacantes todas las
dems sedes episcopales, a excepcin de tres sedes de Eslovaquia. Los funcio-
narios del Departamento de Culto para los Asuntos Eclesisticos estn estre-
chamente vinculados a las curias diocesanas y los vicarios capitulares se ha-
llan bajo la frula de ese Departamento de Culto.
La situacin del clero se va agravando de ao en ao. La aplicacin estricta
de la clusula del numerus clausus, que restringe el ingreso de los candi-
datos al seminario, la intromisin del Departamento de Culto en la aceptacin
o rechazo de los candidatos, el estado de fatiga e incluso de agotamiento del
clero, motivado concretamente por una tensin nerviosa mantenida con toda
intencin, la mortalidad anormalmente joven que de ah se desprende, todos
estos hechos contribuyen a reducir l nmero de los sacerdotes disponibles
para la pastoral. La edad media cada vez ms elevada de este clero, su estado
deficiente y la falta de renovacin desde la base crean inevitablemente una
situacin sin salida, que puede llevar por ltimo a la eliminacin del clero.
Por otra parte, la falta de material de documentacin, de reflexin y de
revitalizacin, la desaparicin progresiva de los profesores de seminario, la
falta de adaptacin de los antiguos manuales en uso a la Iglesia de hoy, el
handicap de que el latn slo se ensea en los primeros aos del seminario,
todas estas deficiencias, queridas y mantenidas, acaban por conseguir su fin, a
saber: debilitar la formacin intelectual y espiritual del clero, hacerlo inepto
para entablar un dilogo vlido con los intelectuales o con la juventud de hoy,
reducirlo al estado de servidor del culto de una Iglesia pasada de moda y tras-
nochada.
Adems, el cuidado que se tiene de cortar todo lazo entre el clero y el
pueblo fiel se acenta cada vez ms. Hoy los nombramientos y los traslados
arbitrarios tienden sistemticamente a sustituir a un sacerdote celoso por otro
sacerdote o superior dbil y sometido a las exigencias de las autoridades, de
forma que quede arruinada o limitada su labor pastoral. Un sacerdote apre-
ciado, y particularmente un sacerdote que se granjee la confianza de la juven-
tud, ser inexorablemente alejado, sea reducindolo a la vida civil, sea tras-
ladndole de parroquia en parroquia, para acabar al fin en un rincn perdido
"56
874 C. S. FATRANSKY
donde su labor pastoral se vea abocada prcticamente al fracaso. Es fcil ima-
ginarse la soledad de tales sacerdotes y el desaliento que puede amenazarles.
Finalmente, el Partido prosigue sus intentos de someter al clero a sus pro-
pios fines. El apoyo prestado a los sacerdotes del Movimiento de la Paz es ma-
nifiesto, as como el uso que se pretente hacer de ellos. Basta leer las acusacio-
nes formuladas por los responsables de este movimiento, y concretamente del
doctor Plojhar, contra las intervenciones en el Concilio de los obispos que ha-
blaron acerca del atesmo, contra el episcopado polaco en el momento de la
crisis del Milenario, etc., para convencerse de ello.
En el interior de los seminarios, una nueva presin, muy grave, se ejerce
sobre los seminaristas para que se alisten en ese Movimiento, para que acepten
pblicamente sus tesis y manifiesten espontneamente su desaprobacin de
todas las iniciativas contra el Movimiento, consideradas como reaccionarias.
Esta presin se ejerce no slo por medio de los allegados al Ministerio de Culto,
en el seno mismo del seminario, sino incluso por medio de ciertos responsa-
bles religiosos de ste, miembros activos del Movimiento o que han sucum-
bido al chantaje.
La enseanza religiosa es cada vez ms difcil. Es verdad que en ciertas re-
giones el nmero de inscripciones para los cursos de religin ha aumentado.
Pero sobre todo en las ciudades, ese nmero sigue siendo irrisorio. Es asimis-
mo exacto que recientemente existen nuevas disposiciones que permiten a los
padres formular por escrito la solicitud de inscripcin y no ya personalmente,
y que sta exige nicamente la firma de uno de los padres. Adems fue posible
anunciar en ciertas iglesias las fechas tope para la matriculacin, cosa que
anteriormente estaba prohibida.
Pero las dificultades de esta enseanza no cesan de acrecentarse. Las veja-
ciones siguen siendo semejantes: los nios deben asistir a esos cursos de religin
en las horas que siguen a las clases escolares normales; los maestros les desa-
consejan esta fatiga suplementaria intil, ponindoles por otra parte en guar-
dia contra el peligro que eso representa para su admisin en la enseanza se-
cundaria. La enseanza de la religin sigue, como antes, restringida a 7 clases
de la enseanza primaria. Sigue prohibida en la enseanza secundaria y supe-
rior. Si es verdad que el nmero de inscripciones ha aumentado, las condiciones
en las que deben darse esos cursos son muy penosas debido al exceso de nios
en los locales escolares que se ponen a su disposicin y que intencionadamente
son muy reducidos, y debido tambin a la carencia de material didctico, de
manuales, a la falta de preparacin adecuada de los sacerdotes y a la expulsin
de los mejores catequistas. Por otra parte, la impronta cada vez ms marcada
del ambiente ateo sobre los nios, el resquebrajamiento de la familia, el peso
de la enseanza materialista que lleva, si no al marxismo, s a la indiferencia,
EL ATESMO EN CHECOSLOVAQUIA
875
el temor a los maestros que asisten a veces a las clases, interrumpindolas, mo-
fndose o refutando a continuacin lo enseado en ellas..., todos estos factores
contribuyen a multiplicar las dificultades en las que se debaten los catequistas.
Al lado de esta enseanza religiosa deficiente se contina la enseanza atea,
o al menos el esfuerzo del Partido por reconquistar una juventud que est apar-
tada de l, y eso por todos los medios considerados oportunos.
En este aspecto, es notable que la prensa, y concretamente la literatura
para jvenes, raramente se mofa de Dios o de la ideologa religiosa. Ms bien
caricaturiza las debilidades de los cristianos, pero hoy por lo general se abstiene
de atacar la ideologa religiosa como tal.
Hay revistas especializadas para jvenes, destinadas nicamente a los chi-
cos y a las chicas, en las que no se advierte ninguna clase de tendencia socia-
lista. Existe tambin alguna que otra revista especializada para jvenes en la
que no se perciben huellas de ningn esfuerzo de conquista ideolgica. Sor-
prendido y desconcertado por el lamentable estado moral de la juventud, el
rgimen no sabe ya qu hacer para dirigirse a ella y granjearse de nuevo su
inters. Una revista tpica de esta tctica es My, 66 (Nosotros, 66), que
refleja en su ttulo el ao en curso. Aborda con toda apertura y libertad cual-
quier problema que pueda interesar a los jvenes, cargando el acento concn
tamente en la vida sexual. En este terreno, lo mismo que en muchos otros, :
ponen de manifiesto los fallos, pero no se propone ninguna solucin que ri-
tableciera, por poco que fuera, la disciplina de los jvenes.
Es absolutamente cierto que las autoridades comunistas se hallan inquietas
ante estos fallos no slo en lo que se refiere a la juventud, sino tambin en
lo referente a otros valores destruidos en el hombre: trabajo, honradez, etc.
En efecto, esta destruccin es a todas luces muy perjudicial para la edificacin
de la sociedad marxista. As, pues, andan buscando una moral marxista que
poder proponer. En la edificacin de este cdigo de moral marxista no retro-
ceden ante el chantaje o la presin, para asociar a su empeo incluso a los
mismos cristianos.
Si escuchamos la voz de los que en el Este tratan, en este contexto, de rea-
lizar una labor pastoral, omos incesantemente este llamamiento: libros, libros,
libros. El clero no sabe qu hacer para alimentar a sus fieles. El clero joven
sufre intensamente al sentirse rebasado. Se da cuenta de la evolucin de la
Iglesia, del nuevo clima de renovacin, de purificacin y de apertura que ha
aportado el Concilio, pero no sabe dnde informarse, cmo avivar este nuevo
espritu para poder vivir de l y difundirlo. Este clero pide ayuda y su llama-
miento, realmente apremiante y angustioso, se dirige a la conciencia de la I gle-
sia: No dejis que pase este momento; maana ser demasiado tarde.
CONCLUSIN
Hemos estudiado ampliamente la metodologa de la lucha antirreligiosa, tal
como se ha venido desarrollando en Checoslovaquia desde la llegada al poder
de los comunistas hasta nuestros das. Sera preciso, en presencia de este es-
fuerzo sistemtico de destruccin, acabar con una conclusin positiva.
Frente a esta Iglesia ultrajada, acorralada y marcada psicolgicamente por
el fenmeno de enclaustracin y persecucin, esta Iglesia hambrienta que trata
de sobrevivir, se plantea a la conciencia de la Iglesia universal el deber de re-
flexionar sobre la cuestin siguiente: Qu pedagoga pastoral habra que se-
guir para hallar los caminos de encuentro con las iglesias del Este, para trans-
mitirles los descubrimientos conciliares, de tal manera que dichas iglesias
pudieran orlos y aceptarlos y sacar de ah alimento para sus almas?
Mientras puedan establecerse de nuevo las relaciones, nos parece urgente
e indispensable definir las lneas generales de esa pedagoga pastoral. Esta ten-
dr que tener en cuenta mltiples elementos: el espritu de la nueva eclesiolo-
ga, los datos sociolgicos y psicolgicos que describen exactamente el contexto
y la situacin religiosa concreta de esos pases.
Una vez definida esta pedagoga pastoral, debera servir nicamente de
teln de fondo a una pastoral concreta, a la que se comprometera la Iglesia
universal, como un simple deber a la vez imperativo y simplemente fraternal,
para con las iglesias de los pases del Este.
CAPITULO II
EL ATESMO MILITANTE MARXISTA EN CHINA
por
P. ANGELO LAZZAROTTO
del Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras (P.I.M.E.), Roma
I . ELEMENTOS PECULIARES DEL ATESMO MARXISTA CHINO
1. Caractersticas de la revolucin marxista china
La poltica de los comunistas chinos con repecto a la religin presenta con-
cordancias sustanciales con la metodologa seguida en Rusia y en los pases de
la Europa Oriental.
Se encuentra all el mismo empeo por crear una sociedad nueva, en la
cual toda religin ser suplantada por una concepcin materialista de la vida
y del mundo. Y la motivacin filosfica de este empeo y de la poltica antirre-
ligiosa corresponde tambin en China a una aplicacin ntegra de las teoras
marxistas
1
.
Existe la misma seguridad de caminar en el sentido de la historia y la mis
ma decisin de acelerar su curso con cualquier medio apto para desintegrar I;i
religin; y eso mientras se admite que el fenmeno religioso tiene su explku
1
Como base de la actividad de nuestro Partido, desde el primer da de su existencia, se li;i
hallado siempre la teora marxista-leninista... La fusin de la teora marxista-leninista con la pnc
tica concreta de la revolucin china ha transfrmelo inmediatamente el rostro de la revolucin
china, dando comienzo a una nueva fase histrica: la fase de la nueva democracia, lil Partido
comunista chino, pertrechado con la teora marxista-leninista, ha difundido entre el pueblo un
nuevo estilo de trabajo, cuyos rasgos caractersticos son la unin de la teora con la practica, iiim
estrecha vinculacin con las masas y el desarrollo de ln autocrtica (Mao Tse-Tung, Scritli scelii.
Roma, Editor! Riuniti, 1936-1964, vol, 4, p. 449). La edicin italiana consta de 5 volmenes
878 P. A. LAZZAROTTO
cin en la sociedad en transicin, a la que Mao Tse-Tung llama nueva de-
mocracia
2
.
Pero el planteamiento de la revolucin marxista, en sus aplicaciones prc-
ticas ha sido condicionado por las realidades sociales de China y esto ha influi-
do tambin en las formas concretas de la lucha antirreligiosa en ese pas.
Tratemos de fijarnos en algunas circunstancias ms caractersticas, aun sa-
biendo cuan aventurado es generalizar y sintetizar tratndose de un pas vasto
como un continente, con una masa de 700 millones de hombres (en 1949 se
calculaban 475 millones).
1. Las condiciones sociales de China, salida hace poco de un aislamiento
y de un inmovilismo milenarios, han suministrado un terreno favorable a la
penetracin comunista, si bien se ha exagerado intencionadamente la acusacin
de estado semifeudal y semicolonial, en lo cual insisti desde el principio la
propaganda del Partido. Son conocidos varios aspectos de la historia china re-
ciente que repercutieron en este sentido: inestabilidad poltica despus del ad-
venimiento de la Repblica (1911), despotismo de las facciones armadas que
tiranizaban el territorio nacional, amplia corrupcin del aparato burocrtico,
retraso y dependencia econmica fruto en parte de imposiciones y de abusos
de los pases occidentales (a travs de los denominados Tratados Desigua-
les), etc.
Junto a estos factores, que creaban un sentido de desconfianza y de apata
en amplias capas de la poblacin, se fue acentuando en muchos intelectuales
y en la burguesa una grave crisis religiosa. Mientras el contacto con la cultura
y la tcnica moderna parecan disipar los valores religiosos tradicionales, se
manifestaba en muchos una fuerte hostilidad hacia el cristianismo, considerado
como corresponsable de los males de China, ya que estaba ligado a las naciones
acusadas de oprimir al pas
3
.
2. Mientras en los primeros aos la ideologa y el partido se desarrolla-
ron principalmente en los centros urbanos, en particular en Shanghai, despus
del fracaso de la revolucin de 1927 prevaleci la tendencia del joven Mao
Tse-Tung que pretenda apoyarse cada vez ms en los campesinos; esta tendencia
se mostr muy acertada en los aos siguientes, permitiendo a los comunistas,
' La nueva cultura de la nueva democracia es cientfica. Se opone a todas las ideas feudales
y supersticiosas... El pensamiento cientfico del proletariado chino puede constituir un frente
Tnico, contra el imperialismo, contra el feudalismo y contra la supersticin, con los materialistas
y con los cientficos burgueses que son todava progresistas... Para la accin anti-imperialista y
antifeudal, los comunistas pueden formar un frente nico asimismo con algunos idealistas o con
los seguidores de doctrinas religiosas, pero en ningn caso pueden aprobar su idealismo y sus
doctrinas (Mao Tse-Tung, Scritti scelti, vol. 3, pp. 153ss.).
' T. Hang, II cattolicesimo ciese oggi, Miln, 1965, pp. 76ss., y A. Chih, L'Occident chr-
licn vil par les chinis, Pars, 1962, p. 230.
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 879
a travs de las alternativas de la lucha contra el Kuomintang y la larga mar-
cha, construir bases y embriones de repblicas soviticas en zonas rurales,
en Kiangsi y en Shensi.
La experiencia adquirida en esos aos permiti a los comunistas sacar la
mxima ventaja de la lucha contra la invasin japonesa, y a partir de 1945 se
extendieron como una mancha de aceite por el pas, aumentando el poder del
ejrcito especialmente con la aportacin del elemento rural. No es del todo
exagerado decir que los campesinos constituyeron el proletariado de la revo-
lucin china
4
.
3. Mientras en la Europa oriental el fenmeno marxista se insert en un
ambiente preponderamente cristiano, aunque con tonalidades diversas, la masa
de los chinos no se adhiere a religiones organizadas y bien definidas, sino ms
bin a corrientes de pensamiento en las cuales el confucianismo, el budismo y
el taosmo, tradicionalmente considerados como las religiones de China, se
integran y se podra decir que se completan mutuamente.
Entre las tres, el budismo est ms claramente estructurado, especialmente
en el Tibet y en Mongolia, aun sin incluir las categoras de las grandes reli-
giones testas. El confucianismo slo puede ser considerado como una religin
en sentido amplio; es ms bien una concepcin filosfica y una doctrina moral
El taosmo est orientado en sentido naturalista; en cuanto a su estructura, si-
puede considerar tal vez como la religin menos organizada del mundo, com >
se refleja en varias sectas que dependen ms o menos fielmente de las concep-
ciones de Lao Tse.
A los ojos de los chinos, la religin pertenece ms bien a la categora de los
bienes morales que a la de la verdad, y, en el plano de la doctrina moral, advier-
ten pocas desemejanzas entre sus tres religiones
5
.
Junto a esta masa que sigue las creencias confucianas o budistas con un
barniz de taosmo, existen minoras menos articuladas y tambin ms activas.
Los musulmanes son cerca de 10 millones y corresponden en parte tambin
a minoras nacionales. Los cristianos son menos de 5 millones; en 1948 se
calculaban 3 millones y medio de catlicos, mientras que los protestantes de
las ms diversas denominaciones podan ser un milln.
4
El artculo 1." de la Constitucin de 1954 dice que la Repblica Popular de China es un
Estado democrtico del pueblo, guiado por la clase trabajadora y basado en la alianza de los obre-
ros y de los campesinos. En 1955 Mao, en una memoria presentada al VII Congreso del Partido
comunista chino poda afirmar que el Partido contaba entonces 1.210.000 afiliados.
5
T. Hang, o. c, p. 59, y F. Huang, Anima ciese c cristianesimo, Miln, pp. 75s.
2. Poltica de libertad religiosa
En este contexto, los dirigentes comunistas tuvieron la habilidad de orga-
nizar una lucha sistemtica contra la religin, tomada en el sentido ms amplio.
En los casi treinta aos que precedieron a la conquista del poder se hicie-
ron tristemente famosos por empresas inspiradas en el atesmo ms crudo, en
las zonas en las que consiguieron establecerse
6
.
Pero ya en la insurreccin de 1927, Mao Tse-Tung, frente a las reacciones
populares contra los sacrilegios cometidos por los activistas de las Leyes Cam-
pesinas, intuy que era necesario estudiar un mtodo ms refinado para con-
seguir el objetivo ambicionado: Han sido los campesinos los que levantaron
esas estatuas (de los dioses), pero llegar un tiempo en que ellos mismos las
derriben: intervenir prematuramente desde fuera, para nada sirve. La lnea de
los comunistas en este campo debe ser la siguiente: tensar la cuerda, pero no
disparar la flecha
7
. Es necesario que sean los campesinos mismos los que derri-
ben las estatuas de los dioses y de los templos...; ponerse en el lugar de los
campesinos es una equivocacin
8
.
En el Programa Comn, aprobado por la Conferencia Poltica Consultiva
que llev a la proclamacin de la Repblica el 1 de octubre de 1949, el artcu-
lo primero asegura la libertad incluso de confesin religiosa, juntamente con
las dems libertades democrticas. En la Constitucin, aprobada el 20 de sep-
tiembre de 1954, se dedic a la religin un captulo aparte, el nmero 88, que
dice: Los ciudadanos de la Repblica Popular China gozan de libertad de
creencia religiosa; no se aadi, como en otros pases de rgimen marxista, el
derecho a la libertad de propaganda antirreligiosa, pero se dej al gobierno la
6
Cf. Le missioni cattoliche, Miln, 1927, pp. 81, 113, 129, 145, 186, 204, 255; 1928, pp. 66,
275, 291; 1930, pp. 90, 442; F. Legrand, Le comunisme arrive au village chinois, Pekn, 1957, y
C. Suigo, Helia trra di Mao Tse-Tung, Roma, 1951.
7
Mao cita aqu una mxima del filsofo chino Meng-tse, del siglo IV: el arquero experto,
cuando ensea a los dems, se limita a tensar la cuerda, pero no dispara la flecha aunque finge
hacerlo.
' Esta frase de Mao, citada frecuentemente por la prensa comunista china, est contenida en
una memoria: A propsito de una encuesta sobre el movimiento campesino en Hunan, escrita en
marzo de 1927. En ella, entre las grandes conquistas realizadas por las Ligas Campesinas guia-
das por los comunistas, Mao enumera tambin el abatimiento del poder teocrtico y de la po-
testad marital. Aade incluso un ejemplo de cmo orientaba l su propaganda contra las supers-
ticiones hablando a los campesinos: En cuanto a los dioses, les deca, podis continuar vene-
rndolos, pero habra sido posible abatir a los dspotas de la tierra y a los usureros de los cam-
pos sin las leyes campesinas, slo con el dios del valor y la diosa de la misericordia? Bien mez-
quinos son estos dioses y diosas! Vosotros los habis venerado durante centenares de aos, y
ellos no han derribado en vuestro favor ni siquiera a uno de estos latifundistas y estos usureros!
Vosotros queris la reduccin del arrendamiento, pero decidme: cmo pensis obtenerla, con la
fe en los dioses o con la fe en las leyes agrarias? Y estas palabras, comenta Mao, hacan rer el
corazn de los campesinos (Mao Tse-Tung, Scritti scelti, vol. I, pp. 45ss.).
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 881
suficiente libertad de accin con el artculo 19, que dice: La Repblica Popu-
lar China protege el sistema democrtico del pueblo, suprime toda actividad
traidora y contrarrevolucionaria y castiga a todos los traidores y contrarrevolu-
cionarios
9
.
Considerando el modo en que estos compromisos constitucionales fueron
mantenidos por la Repblica Popular desde el 1949 hasta hoy, se pueden tal
vez sealar algunos principios que sirven de gua al marxismo chino.
1. No comprometerse en el plano nacional en acciones que tiendan expl-
citamente a la supresin de la religin, sino hacer presin mediante una pro-
gresiva reeducacin ideolgica con ocasin de las varias campaas de carc-
ter poltico o econmico.
2. Considerando la mayor vulnerabilidad de las religiones tradicionales
por su escasa organizacin, pero tambin la amplia base de aceptacin de la
que todava gozan entre la masa, no molestar directamente al pueblo por las
propias creencias. Con todo, reprimir manifestaciones religiosas, aislar siem-
pre a los responsables, ponindolos en contradiccin con el resto del pueblo.
3. Al atacar a la religin cristiana (protestante o catlica) explotar al
mximo el motivo poltico y patritico, acusando a los fieles de connivencia
con los extranjeros y los imperialistas, de manera que se logre el apoyo del
resto del pueblo.
4. Utilizar la dialctica marxista, introduciendo grmenes de contradic-
cin en el interior de las iglesias, asociaciones, monasterios, iniciando as un
proceso destinado a lograr la descomposicin y la autoeliminacin de la misma
religin.
As, pues, tanto respecto al budismo y al taosmo como respecto a los cat-
licos y protestantes, se realizaron esfuerzos sistemticos para crear una tensin
interna que originase la desunin en todos los niveles, introduciendo en las
varias instancias elementos marxistas o conquistando para el marxismo a algn
elemento de las iglesias mismas, que luego tena como cometido hacer que la
situacin evolucionara desde dentro
I0
.
' El artculo 41 de la Constitucin especifica que el cometido principal del gobierno popular
de la nueva democracia en el campo cultural y educativo ser juntamente con la elevacin
del nivel cultural del pueblo, etc. tambin el desarraigo de las ideologas feudales, de 'compra-
dores' fascistas.... El texto oficial de la Constitucin China lo reproduce en chino y en ingls
E. S. Kirby, en Contemporary China, I, Hong Kong, 1955, pp. 154-184.
10
Una de las contribuciones mayores de Mao Tse-Tung al marxismo-leninismo es tal vez, jun-
tamente con su insistencia en la correlacin entre teora y prctica, su reelaboracin de la teora
de la contradiccin, con la cual interpreta y analiza la guerra y la revolucin en todos sus esta-
dios y en todas sus aplicaciones; l distingue entre contradicciones fundamentales (entre 'nos-
otros' pueblo y enemigos de clase, entre socialistas c imperialistas, etc.) y contradicciones secun-
darias (por ejemplo, entre dirigentes y masas.ch el Estado socialista), y aplica estos principios
882 P. A. LAZZAROTTO
5. Asignar a los elementos escogidos de las varias comunidades reli-
giosas la tarea o cometido de inducir a los grupos religiosos a acomodarse al
sistema marxista y a aceptar incluso guindoles en un intenso trabajo de
adoctrinamiento y de autocrtica el planteamiento filosfico materialista.
Todo esto se puede resumir en una expresin repetida frecuentemente por
la prensa oficial: poltica de libertad religiosa. No se deja escapar ninguna
ocasin para repetir que cada uno es libre de creer o no. Al mismo tiempo se
atacan las creencias religiosas como anticientficas, vinculando la propaganda
atea a los esfuerzos de elevacin cultural, tcnica y econmica del pueblo, y
provocando la adhesin a la ideologa marxista como requerida por un justo
empeo en la construccin de un gran Estado socialista. En este marco, se de-
jar en pie mientras dura el perodo transitorio de la nueva democracia
aquella porcin de estructuras religiosas que sirva para demostrar al mundo
que el gobierno respeta la libertad religiosa de los individuos ".
3. El contexto poltico de la lucha antirreligiosa en China
Las etapas iniciales de la instauracin comunista fueron como oleadas suce-
sivas, destinadas a romper el orden tradicional. Enumeraremos algunas de las
que mayor repercusin han tenido en la cuestin religiosa.
1. La Reforma Agraria dur de junio de 1950 al final de 1952 (en 1953
se extendi a las regiones de las minoras nacionales), y alter las relaciones
sociales en el campo.
2. El Movimiento de los Tres Contras (San Fan) y el de los Cinco Con-
tras (Wu Fan) iban dirigidos a extirpar la corrupcin, el despilfarro y la buro-
cracia respectivamente en la administracin pblica y en el sector privado.
3. La Campaa para la reforma ideolgica tuvo como finalidad indu-
cir a los intelectuales a protegerse contra las malas influencias y los modos
de pensar propios de las clases reaccionarias, y lograr que aceptaran volunta-
riamente el punto de vista marxista
n
.
4. La Campaa nacional para la supresin de los contrarrevolucionarios
hizo que corriera mucha sangre h todo el pas de julio de 1950 a junio de
1951; la ley publicada el 23 de julio de 1950 y reforzada en febrero siguiente
tambin a la lucha contra las supersticiones. Cf. H. Chambre, De Karl Marx a Mao Tse-Tung,
Pars.
" Aplicando la poltica de libertad religiosa, el gobierno chino ha tratado de buscar una
coartada con miras a prevenir la reaccin de vastas zonas de los pases afro-asiticos, especialmente
de religin islmica y budista; esta poltica no ha dejado de impresionar incluso a los visitantes
extranjeros. Cf. F. Dufay, En Chine, l'Etoile contre la Croix, Pars, 1955, 10." ed., pp. 129ss.
" Lino Kai-Lung, From Yenan to Peking, Pekn, 1954, p. 153. El libro es una breve presen-
tacin de la linca oficial para uso de los extranjeros.
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 883
dio al gobierno los instrumentos jurdicos para un ataque a fondo contra
las organizaciones catlicas y protestantes ".
5. Mientras tanto, desde finales de 1950 la masiva intervencin de vo-
luntarios chinos en el conflicto coreano dio ocasin de movilizar todas las
fuerzas para la Campaa de resistencia a Amrica y ayuda a Corea.
6. En el terreno educativo, antes todava de que fuese aprobado el decreto
de reforma escolar (1951), todos los maestros de cualquier tipo de escuelas
fueron sometidos a una renovacin ideolgica que era una campaa guberna-
tiva para aplicar el mtodo de la autocrtica y de la autoeducacin
14
.
7. Entretanto, el gobierno emprendi (enero 1951) una intensa propa-
ganda ideolgica y poltica en todos los complejos pblicos y privados, tanto
en las ciudades como en el campo; en 1953 tena a su disposicin para la mis-
ma 4 millones de propagandistas y 80.000 conferenciantes
15
.
En los aos siguientes alternaron perodos de opresin con perodos de dis-
tensin, impuestos frecuentemente estos ltimos por las grayes dificultades
econmicas en las que se debata la poblacin.
Particularmente importantes, por los reflejos que tuvieron en la lucha anti-
rreligiosa, fueron la Campaa de las Cien Flores y de las Cien Escuelas (1956-
1957), seguida poco despus por una dura depuracin de reaccionarios, y
la Campaa para la introduccin de las Comunas del Pueblo (1958), que pro-
dujo profundas transformaciones sociales, dislocando a millones de chinos del
propio ambiente natural.
En el curso de la Campaa de las Cien Flores, Mao Tse-Tung pronunci
ante la suprema Conferencia de Estado un importante discurso sobre las Con-
tradicciones del Pueblo, discurso que seal una nueva fase en la lucha anti-
rreligiosa. Toda tentativa record Mao de tratar problemas ideolgicos
o cuestiones que se refieren a lo justo o a lo injusto con medidas administra-
tivas o coercitivas ser no slo ineficaz, sino nociva. No podemos abolir la
religin con medidas administrativas, ni forzar al pueblo a no creer. No pode-
mos obligar a la gente a renegar del idealismo, de la misma manera que no po-
demos obligarla a creer en el marxismo. Y conclua subrayando que el pueblo
necesita de persuasin y de educacin a travs del proceso unidad-
criticismo-unidad, en el cual lo esencial es comenzar con un deseo de uni-
dad. Citando afirmaciones propias precedentes, Mao afirmaba que este mto-
do unidad-criticismo-unidad fue utilizado ampliamente para eliminar la opo-
13
A. Galter, Le'livre rouge de l'Eglise pcrsfcute, Pars, 1956, p. 151.
14
Liao Kai-Lung, o. c., p. 168, China Missionary Pmlletin, IIongKong, 1952, n. 2,
pp. 120s8., y A. Crotti, Giuvent c comunismo nctla Cia Rossa, Miln, 1962, pp. 15ss.
h
Liao Kni-Lung, o. c, p. 187; cf. China Misnionaiy Lhillctin, 1951, n. 3, pp. 246ss.
884 P. A. LAZZAROTTO
sicin en el interior del Partido, y que se utiliza incluso para reestructurar los
grupos menores del Frente nico
16
.
De las Asambleas Nacionales de los Grupos Religiosos, organizadas por el
gobierno en 1957, como reflejos que la organizacin de las Comunas del Pue-
blo y la reciente Revolucin Cultural han tenido en la lucha antirreligiosa, ha-
br ocasin de hablar en las pginas siguientes.
I I . LA PRENSA AL SERVICIO DEL ATESMO
17
1. La prensa, instrumento del gobierno
En octubre de 1950 eman del gobierno una Instruccin sobre la refor-
ma y el desarrollo del sector editorial, que firm el propio Chu En-Lai, pre-
sidente del Consejo. En ella se precisa entre otras cosas que la organizacin
gubernativa Hsin Hua (Nueva China) deber cuanto antes organizar sus sucur-
sales en todo el pas y que las libreras gubernativas debern unir y organizar
todas las libreras privadas, hasta los ms pequeos puestos de libros de las
calles.
El responsable de la Oficina Editorial Central, Hu Y-Chih, en una Con-
ferencia Nacional de todos los editores reunida poco antes en Pekn, haba
explicado que mientras en el rgimen policaco del Kuomintang se haba
necesitado de la censura, en la Repblica Popular haba plena libertad de pren-
sa: naturalmente corresponda al gobierno aada proteger los intereses
del pueblo, aconsejando y dirigiendo a los editores para asegurarse de que
no se publicaba nada que fuera reaccionario o contrarrevolucionario.
Hablando de los peridicos, Hu Y-Chih dijo que existan a la sazn 247
en toda China, con una tirada de dos millones de ejemplares, aadiendo que
dos revistas superaban los 100.000 ejemplares cada una
18
.
El gobierno, al suprimir ciertos peridicos demasiado desacreditados de
las precedentes tendencias reaccionarias, se preocup en seguida de vigorizar
este instrumento de propaganda. Segn una memoria ya citada, editada en
" Mao Tse-Tung, Sulle contraddizioni del poplo, Roma, 1957, p. 18; cf. Mission Bulletin,
JIong Kong, 1957, pp. 528ss.
" Dejamos, por brevedad, de analizar otros varios aspectos de la penetracin del materialismo
ateo en China, como la transformacin de la escuela, las organizaciones juveniles, la alteracin del
equilibrio familiar, la emancipacin de la mujer, los cursos de adoctrinamiento, de autocrtica, y la
reeducacin mediante los campos de trabajo. Por lo dems, en todo esto, los mtodos del co-
munismo chino no se diferencian mucho de los aplicados en Europa Oriental.
" China Missionary Bulletin, 1951, n. 1, pp. 55ss.
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 885
ingls en Pekn, en 1952 el gobierno dispona de un total de 276 peridicos
nacionales y locales con una tirada de 10 millones de ejemplares
19
.
2. La prensa en la lucha contra la Iglesia
La prensa diaria china demostr su total dependencia del gobierno en las
campaas contra la religin, especialmente contra los cristianos, a partir de
1950: en general, en las revistas y en los peridicos las noticias de tipo religio
so son muy raras, excepto cuando pueden entrar en la lnea de la propaganda
marxista.
Desde el otoo de 1950 la Iglesia catlica ocup un lugar destacado en las
crnicas con ocasin de las diversas oleadas de propaganda que llevaron al en-
carcelamiento y a la condena, a travs de clamorosos procesos populares, de
muchos sacerdotes y fieles chinos y de misioneros y religiosas extranjeros, que
fueron luego expulsados, juntamente con los obispos y el internuncio monseor
Riberi
20
.
El 19 de febrero de 1951 el Diario del Pueblo de Pekn, en un artculo
dirigido contra los enemigos del pueblo que anidan dentro de la Iglesia, ata-
caba en particular al Catholic Central Bureau, rgano de la Comisin Sinodal
de los Obispos de China, organizado en Shanghai por monseor Riberi: Los
imperialistas americanos y sus perros sabuesos se han ocupado en actividades
hostiles al pueblo chino y en sabotear el Movimiento Patritico de Reforma.
Ellos distribuyen por todas partes un opsculo revolucionario titulado Materias
de Estudio... El opsculo acusado haba sido redactado por el sacerdote chino
Juan Tung, el cual comentaba una declaracin del Episcopado chino acerca de
la justa actitud de los catlicos respecto a la colaboracin con el programa de
reforma que se llevaba a cabo por los comunistas. Un mes despus, viendo
el gran influjo que el opsculo ejerca entre los fieles, la agencia Nueva China
adoptaba la inusitada decisin de transmitir su texto ntegro con una detallada
refutacin a todos los peridicos, que lo publicaron el 19 de marzo
2>
.
Fue en estos meses cuando, aplicando las nuevas disposiciones sobre la
prensa y la regulacin para la supresin de las actividades contrarrevoluciona-
rias, fueron eliminados los peridicos y los centros editoriales de que dispona
la Iglesia en China.
El 8 de junio de 1951 se ordenaba el cierre del Catholic Central Bureau,
" Liao Kai-Lung, o. c, p. 170; durante el ao 1952 varios peridicos haban difundido, scKtin
la misma fuente, 200 millones de ejemplares, y se haban publicado 760 millones de ejemplares
de libros.
M
China Missionary Bulletin, 1950 y 1951, passim.
" .]. Lcfcuvrc, Shanghai, Les enfants dans la ville, Pars, 1956, 2." I,, pp. 54s.
886 P. A. LAZZAROTTO
y poco despus eran encarcelados sus directores. En un artculo del Diario de
la Liberacin de Shanghai del 10 de junio, el C.C.B. era atacado como la
agencia central directiva que se sirve de la religin para enmascarar sus libros
y peridicos de propaganda reaccionaria. Hasta finales de 1950 contina
el artculo, bajo la direccin de esta Oficina, fueron publicadas ediciones
populares de libros y peridicos como la serie infame de 'Respuestas a Cuestio-
nes Modernas', 'El Misionero Catlico', 'Estudios Misioneros', todos ellos
orientados a distorsionar las leyes del Gobierno del Pueblo, reaccionarios, anti-
comunistas y antirrusos.... Y como en enero de 1951 el gobierno haba orde-
nado el registro de todos los grupos y entidades educativas, caritativas y reli-
giosas financiadas por el exterior, al frente del C. C. B. fueron puestos sacerdo-
tes chinos (contina el artculo) con miras a proseguir una vasta actividad
enemiga, de sabotaje del Movimiento del Pueblo chino. Ellos incrementaron
la publicacin y la distribucin de libros y peridicos reaccionarios como 'Mate-
rias de Estudio', etc. Recientemente publicaron una serie de folletos populares,
ilustrados, de naturaleza reaccionaria, que se oponen al Movimiento Catlico
de la Triple Independencia...
22
.
Para justificar el encarcelamiento y la expulsin de sacerdotes y religiosas,
publicaron frecuentemente terrorficas y absurdas documentaciones de cr-
menes cometidos, as como vietas y caricaturas que representaban al Papa,
al internuncio y a los misioneros como belicistas y agentes americanos
a
.
Junto con la constitucin de ncleos de catlicos patriotas en varias par-
tes de China, el gobierno se preocup de que surgiera alguna nueva revista men-
sual catlica. El estilo y la perfecta adecuacin de estas revistas a la prensa
oficial pueden advertirse claramente y su esquema es uniforme: propaganda
de las campaas gubernativas en curso; noticias del interior acerca de los ca-
tlicos patriotas y denuncia de los reaccionarios; noticias del exterior sobre
los xitos de los catlicos patriotas (especialmente de Checoslovaquia); al-
gn artculo pietista sobre temas fijos (los fariseos, el amor a la patria, etc.)
24
.
Tambin el movimiento protestante de la Triple Autonoma, que acept la
lnea marxista, dispondra de una revista por lo menos, Tien Feng (Soplo
Celeste), y de la misma manera la Asociacin China Budista, organizada por
el gobierno, posee su propia revista en ingls, Modern Buddhism, que se
difunde tambin en el extranjero.
22
China Missionary Bulletin, 1951, n. 7, pp. 584ss., 623; n. 8, pp. 712ss., y A. Galter, o. c,
p. 152.
a
China Missionary Bulletin, passim; en particular, 1951, n. 9, pp. 775ss., y J. Lefeuvre,
o. c, p. 305.
" J. Lefeuvre, o. c, pp. 188ss.; particularmente interesante es la documentacin recogida por
L. Triviere en una serie de artculos (L'Eglise catholique en Chine continentale) aparecidos en
Bulletin de la Socit des Missions Etrangres de Paris, Hong Kong, de 1957 a 1961.
3. Ataques contra las religiones no cristianas
Acerca de la situacin de las religiones no cristianas bajo el rgimen mar-
xista chino se sabe bastante poco si se sigue la prensa china, ya sea debido a las
restricciones impuestas por el gobierno a la exportacin de la prensa destinada
al uso interno, ya sea porque los mismos peridicos y revistas no hablan apenas
de ello
25
.
Una cuestin que fue debatida ms de una vez en la prensa peridica china
fue la de la identidad entre religin y supersticin. En el curso de un debate
que tuvo lugar en 1965 sobre dicho tema, la teora ms prxima a la lnea del
Partido comunista chino parece ser la de los dos escritores Yu Hsiang y Liu
Chn-Wang. Estos sostienen que, aunque por religin se entiende slo el bu-
dismo, el taosmo, el Islam, el catolicismo y el protestantismo, la base es la
misma que para la supersticin. Los nombres utilizados para designar a Dios
por los protestantes (Shangti), por los catlicos (T'ienchu), por los mahome-
tanos (Chenchu), por los budistas (Fo) y por los taostas (Shen-Hsien) no deben
ser considerados distintos de las ideas primitivas de la divinidad, si bien el
Partido y el mismo gobierno deben a veces usar tratos distintos para circuns-
tancias concretas
26
.
A veces se tuvieron incluso discusiones acerca del valor de los principios
confucianos (especialmente el Jen y el Li) por parte de filsofos chinos y acerca
de la valoracin de Confucio y de Lao-Tse frente al marxismo, llegndose a con-
clusiones muy diferentes segn los distintos autores
21
.
Acerca de la eficacia de los mtodos comunistas para cancelar las manifes-
taciones religiosas populares en China, se pueden espigar datos bastante inte-
resantes en peridicos y revistas.
Un artculo del diario de Pekn Luz, de agosto de 1959, describe la evo-
lucin de un pueblo no lejano a la capital que tena 300 familias y siete tem-
plos. Antes de la liberacin se practicaban toda clase de supersticiones. A par-
tir de 1949, con la reforma agraria, las cosas cambiaron: en las viviendas de
los campesinos la imagen del presidente Mao sustituy al cuadro del dios de
25
En general slo de un nmero limitado de libros y de revistas, expresamente purgados, se
permite la venta en el exterior, y en ellos raramente se trata del problema religioso, excepto con
afirmaciones genricas de la plena libertad de religin que el gobierno chino asegura. Una preciosa
fuente de informacin la constituye el China News Analysis, editado en Hong Kong desde 1954,
adems de algn servicio de traduccin publicado por agencias de gobiernos occidentales.
26
Kwang Ming Daily (Luz), Pekn, 7-8 de marzo y 30 de junio de 1965, en CNA,
n. 593 (17 de diciembre de 1965), p. 4.
27
Nueva Construccin, Pekn, diciembre de 1959 y julio de 1965, en CNA, n. 336
(19 de agosto de 1960), pp. 2ss., y n. 582 (24 de septiembre de 1965), pp. 2ss.; cf. asimismo CNA,
n. 398 (24 de noviembre de 1961), pp. 2ss., y n. 488 (4 de octubre de 1963), p. 2.
888 P. A. LAZZAROTTO
la abundancia; tambin en las casas en las que se dej el dolo en su lugar, el
texto de las inscripciones que all colgaban fue cambiado. Recientemente, con
la institucin de las Comunas contina el artculo se realiz una intensa
propaganda contra las prcticas religiosas, demostrando la magnificencia del
comunismo. El slogan era: El comunismo es el paraso, y la Comuna del pue-
blo el camino para llegar a l.
Sin embargo, contina el informe, millares de aos de pensamiento supers-
ticioso han creado hbitos profundos en el pueblo, que el nivel de produccin
y el conocimiento cientfico no han podido eliminar todava. Y el artculo con-
cluye: Ahora, en el pueblo de Kaomitien, los miembros del Partido y los
activistas han formado un grupo especial para la difusin del atesmo
28
.
En agosto de 1958 el peridico oficial Bandera Roja reproduca un ar-
tculo aparecido en un diario provincial de Shens, que se lamentaba de las difi-
cultades encontradas para ejecutar la orden del Partido de destruir y trasladar
las tumbas durante la organizacin de las Comunas; en efecto, los campesinos
aprueban las directrices externamente, pero en sus corazones no se amoldan
a ellas. Se necesita todava contina el artculo una seria lucha para des-
arraigar de la mente del pueblo la idea de los espritus y de las divinidades y
para inculcar en ellos la ideologa del marxismo. El artculo lamenta que
treinta aos despus de que el camarada Mao Tse-Tung escribiera sus autori-
zadas palabras (en el informe que se cita de Hunan) existen todava muchos
camaradas que no saben cmo actuar y, lo que es peor, no se atreven a lanzar
una campaa en favor del atesmo entre las masas, ni a orientar a las masas
para que se liberen de espritus y de duendes...
29
.
En los aos 1958-1960, todos los peridicos mayores publicaron la con-
signa para una campaa contra la religin de las minoras nacionales (especial-
mente los HU, de religin islmica); los artculos llevaban ttulos como ste:
No existe Dios en el cielo, ni hay hadas sobre la tierra; son las propias perso-
nas las hadas divinas vivientes
30
.
En cuanto al resultado de esta intensa campaa, un artculo aparecido en
noviembre de 1959 en el Diario del Pueblo se vanagloriaba de que en esa
fecha apenas queda algn signo de supersticin en los pueblos y de que to-
dos los templos de los antepasados han sido transformados en salones pblicos
o en oficinas, explicando que con las Comunas del pueblo, el modo de vivir
en dichos pueblos ha cambiado radicalmente
3I
.
" Kwang Ming Daily (Luz), Pekn, 16 de agosto de 1959, en CNA, n. 308 (15 de
enero de 1960), pp. 2ss.
'" Bandera Roja, Pekn, 16 de agosto de 1958, pp. 18-20, en CNA, n. 308.
'" China News Analysis, n. 431 (3 de agosto de 1962), pp. 2ss.
" Diario del Pueblo, Pekn, 20 de noviembre de 1959, p. 7, en CNA, n. 308.
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 889
Un informe sobre la sanidad de un distrito de Shansi, publicado en el diario
Luz de febrero de 1962, afirmaba entre otras cosas que en aquella zona no
existe ya la supersticin. Ya no hay adivinos ni brujas. Ya no hay nadie que
queme incienso o tribute culto a Buda, y desde hace aos no se oyen los gongs
(de los templos). Pero aquel mismo ao, los peridicos publicaban varios ar-
tculos con el fin de explicar en trminos cientficos las creencias populares que
la gente se obstinaba en seguir manteniendo; se criticaban los apuros de ciertos
dirigentes locales, en Kwantung, donde los campesinos se haban organizado
para reparar y adecentar los templos y las salas de los antepasados
32
. Todava
durante la depuracin de 1964 la prensa arremeti contra la costumbre de hon-
rar a los muertos, deplorando casos de miembros del Partido cuya familia haba
querido seguir la tradicin, en vez de hacerlos quemar
33
.
4. La prensa, escuela de materialismo ateo
El escritor Ya Han-Chang, participando en 1965 en una p&lmica sobre la
naturaleza de la religin, se vanagloriaba de haber escrito varios artculos de
1959 a 1964 para propagar el atesmo. En 1962 haba hecho incluso un com-
pendio de cuanto exista en China respecto a publicaciones antirreligiosas, reco-
mendando que se intensificase tal actividad editorial y repitiendo una propuesta
del camarada Kuang Feng de que fuesen recopilados y publicados cuanto antes
los textos ateos de los antiguos filsofos chinos
34
.
Son frecuentes en revistas y en peridicos los artculos cientficos que
tienden a demostrar lo absurdo de la religin. As, por ejemplo, un largo artcu-
lo aparecido en El Diario de la Juventud China en 1962, como respuesta a
la pregunta de un lector, explica que en el universo todo es materia. Estando
todas las cosas, comprendido el hombre, compuestas de elementos materiales,
una vez que stos se disuelven no queda ya nada. As, pues, no existen ni esp-
ritus ni divinidades; stos son conceptos que proceden de la antigedad, del
tiempo de la esclavitud y del feudalismo. En nuestro pas socialista, el pueblo
ha sido liberado por fin de la explotacin, y de la misma manera se est libe-
rando de las patraas de la supersticin. Y el artculo cita el clsico pasaje de
los escritos de Mao acerca del movimiento campesino de Hunan
35
.
En un artculo publicado en el Diario del Pueblo en 1959, se explica la
32
Kwang Ming Daily (Luz), Pekn, 21 de febrero de 1962, en CNA, n. 439 (28 de
septiembre de 1962), p. 4.
33
China News Analysis, n. 515 (8 de mayo de 1964), p. 7.
14
Kwang Ming Daily (Luz), Pekn, 7-8 de marzo y 30 de junio de 1965, en CNA,
n. 593 (17 de diciembre de 1965), p. 3.
" China News Analysis, n. 439 (28 de septiembre de 1962).
57
890 P. A. LAZZAROTTO
supervivencia de la religin por el hecho de que la situacin poltica y econ-
mica no ha evolucionado todava bastante: Cuando el hombre es capaz de
gobernar su propio destino, entonces la fuerza sobrenatural, Dios, Buda, Al
no es ya necesaria. Y contina repitiendo que la fe religiosa es un asunto
privado y una cuestin mental, pero se reduce a un idealismo y es anticient-
fica *.
En el curso de 1963 se realiz una intensa campaa para hacer popular y
asequible incluso a los trabajadores y a los campesinos la filosofa marxista,
tomando como tema de los debates, organizados en todos los niveles, dos
opsculos de Mao, Sobre la prctica y Sobre la contradiccin, y tratando de
demostrar la superioridad del materialismo sobre las concepciones idealis-
tas
37
.
En un artculo de abril de 1964, aparecido en un diario de Pekn, el gober-
nador de Chekiang, Chu Chien-Jen, trata de explicar: Cmo existe todava
la religin en nuestra sociedad? Su respuesta es que sobreviven todava peligro-
sos elementos burgueses y que hay todava sacerdotes y pastores; donde hay
cristianos, sigue habiendo iglesias, baluarte de la supersticin, y los templos
budistas tienen el mismo valor. En las iglesias cristianas contina el artcu-
lo con una confesin nada sospechosa sobre el herosmo de los fieles los pre-
dicadores siguen predicando, a pesar de todo, la religin. Como en el pasado,
ellos predican la doctrina del amor, del dbil que vence al fuerte: los dientes
son fuertes y la lengua es dbil, dicen, pero cuando los dientes se caen en la
vejez, la lengua es todava fuerte; y otras doctrinas semejantes. Existen todava
ministros de la religin que difunden dicha religin. Existen incluso personas
ordinarias, no ministros de la religin, que se sienten profundamente aferradas
a la misma y que difunden la supersticin. La supersticin es peligrosa aa-
de Chu y, por consiguiente, debe ser destruida. Con el progreso, cualquier
supersticin se derrumba, pero otras deben ser combatidas ideolgicamente:
No podemos esperar que la supersticin desaparezca por su propio impulso
38
.
En el mismo mes, la revista oficial Bandera Roja publicaba un artculo
de los dos autores Yu Hsiang y Liu Chn-Wang sobre El conocimiento apro-
piado y la manera adecuada de tratar la cuestin religiosa. Repiten que en China
existe libertad de religin, porque en la marcha de la historia no se han verifi-
cado todava todas las condiciones favorables a la extincin de la misma. El
J6
Diario del Pueblo, Pekn, 18 de mayo de 1959, p. 7, en CNA, n. 308 (15 de enero
de 1960).
17
Diario del Pueblo, Pekn, 16 de julio de 1963 y 10 de mayo de 1964, en CNA, n. 518
(29 de mayo de 1964).
" Kwang Ming Daily (Luz), Pekn, 2 de abril de 1964, en CNA, n. 593 (17 de diciem-
bre de 1965), pp. 3ss.
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 891
Partido, aaden, ha aceptado la colaboracin de los patriotas seguidores de las
religiones, pero algunos de stos se oponen hoy a la lnea del Partido y, por
consiguiente, deben ser combatidos. Deben saber bien que el marxismo-leni-
nismo es completamente ateo y que se opone a toda religin.
No cabe hacerse ilusiones, contina el artculo, de que la propaganda y l;i
educacin antirreligiosa sean suficientes para resolver la cuestin religiosa: es
preciso asimismo actuar, aunque con prudencia, segn el nivel de compren
sin de las masas, para no suscitar una reaccin, como ya indic Mao Tsc-
Tung
39
.
I I I . LOS PRINCIPALES GRUPOS RELIGIOSOS
EN LA NUEVA DEMOCRACIA CHINA
1. Aplicacin de la poltica de libertad religiosa
v
Otro largo artculo, escrito en 1964 por dos conocidos tericos de la pro-
paganda atea, Yu Hsiang y Li Ch-Wang, aparecido en el diario Luz de
Pekn, describe la poltica religiosa de la Repblica Popular a los quince aos
de su nacimiento. Despus de la liberacin (1949), dicen, el poder de la religin
no fue inmediatamente derribado por el gobierno, y los elementos imperialistas
tenan todava autoridad sobre catlicos y protestantes. Pero los patriotas cris-
tianos ayudaron a resquebrajar las relaciones con los imperialistas y con la
Santa Sede, y poco a poco se fue desarrollando el Movimiento Patritico de la
Triple Independencia de los protestantes y el Movimiento Patritico Anti-
imperialista de los catlicos, los cuales, con la ayuda del pueblo, consiguieron
la victoria, de tal manera que todos los imperialistas fueron expulsados.
El lamasmo y el Islam, contina el artculo, ejercieron durante largo tiem-
po una salvaje y cruel opresin feudal; sus templos posean tierras y ganado,
as como tenan sus propios tribunales y sus crceles. Con la reforma agraria
realizada en los territorios habitados por los chinos y con la reforma demo-
crtica, en los territorios de las minoras nacionales, se pudo poner fin a la
explotacin feudal: Fue sta una lucha violenta, y en algunos lugares, ante lu
rebelin de las clases feudales, se tuvo que recurrir a la lucha armada. Los
restos de las fuerzas feudales suean todava con un desquite. En todas las reli-
giones se - esconden todava contrarrevolucionarios, burgueses de derechas y
gente que trata de desmembrar el pas (referencia a las aspiraciones separatistas
de los musulmanes de Sinkiang).
" Bandera Roja, Pekn, abril de 1964, en CNA, ibd.
892 P. A. LAZZAROTTO
Recordando cmo los patriotas de entre los miembros de las religiones se
adhirieron al Frente nico, el artculo contina: Sin embargo, en su ideologa
poltica estn todava en contradiccin e incluso en oposicin con la clase pro-
letaria... Se trata de una lucha de clases que durar durante todo el perodo
de transicin a la sociedad comunista, y para llevarla rectamente en el campo
religioso es preciso servirse de la libertad de religin. Los que se resisten deben
ser tratados sin ninguna consideracin: Sin embargo, es preciso conceder al
mismo tiempo a los creyentes la libertad de una adecuada actividad religiosa.
De tal manera los que creen en la religin pueden ser reagrupados, pueden ser
inducidos a tomar parte en las actividades del socialismo. As ayudarn en la
lucha contra el enemigo. Las races de la religin pueden ser efectivamente
desarraigadas gradualmente gracias a la prctica de la poltica de libertad reli-
glosa .
No nos detendremos en describir los mtodos de brutal represin utiliza-
dos contra los que se atrevan a ofrecer resistencia. Significativo, en su sobrie-
dad, es el llamamiento presentado en 1955 por un grupo de misioneros catli-
cos a la Comisin Internacional contra el Rgimen de Concentracin, en nom-
bre asimismo de tantos miembros de toda religin que sufren en las crce-
les chinas por sus convicciones
41
.
Nos limitamos nicamente a delinear cmo el gobierno logr obtener y
explotar, por la difusin de la ideologa marxista, la colaboracin de elementos
progresistas en cada uno de los grupos religiosos.
2. Budistas
Hasta la instauracin del nuevo rgimen, un gran nmero de monjes budis-
tas fueron obligados a alistarse en las brigadas de trabajo, abandonando los
monasterios, los cuales frecuentemente eran cerrados o dedicados a otros
usos
42
.
En 1953 se constituy la Asociacin China Budista, y en 1956 una Acade-
mia Budista, que se preocup de la publicacin de varios textos clsicos del
budismo. Esto permiti establecer estrechos contactos con las diversas orga-
nizaciones budistas del Sudeste asitico, enviando y recibiendo delegaciones.
En 1959, con ocasin del dcimo aniversario del nuevo rgimen, apareci
40
Kwang Ming Daily (Luz), Pekn, 21 de marzo de 1964, en CNA, ibd.
41
Publicado en Galter, o. c, pp. 160ss.
42
China Missionary Bulletin, Hong Kong, 1950, n. 3, p. 319, n. 4, pp. 365ss., n. 11, p. 996;
1951, n. 8, p. 729, n. 9, p. 782; 1952, n. 2, p. 153, etc. Respecto a las represiones en el Tibet,
cf. Le Tibct et la Rpublique Populaire de Chine, Commission Internationale des Juristes, Gi-
nebra, 1960.
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 893
un interesante artculo del viejo lama Shirob Jaltso, presidente de la Asociacin
Budista. Desde el tiempo de la liberacin dice, a los budistas se les ha
sometido a una profunda educacin, a travs de una serie de campaas, en par-
ticular la del adoctrinamiento socialista, dirigida contra los revisionistas de dere-
chas en 1958. De esa manera se difundi la gran revelacin segn la cual no
existe realmente ninguna 'materia trascendente', y un budista debe dirigir sus
pasos, en unin con toda la poblacin y bajo la gua del Partido comunista,
por el camino del socialismo. La profunda transformacin sufrida por el bu-
dismo en el transcurso de doce aos, dice Shirob Jaltso, se puede resumir en
dos puntos: transformacin mental, lograda a travs del estudio de la poltica,
y transformacin de la vida de los monjes mediante el trabajo de produccin:
Comits y grupos de adoctrinamiento funcionan en todas partes, bajo la gua
del comit local del Partido de la oficina religiosa gubernativa y de la asocia-
cin budista. Un adecuado sistema de adoctrinamiento ha sido instituido para
asegurar un estudio regular y progresivo de la poltica. El nuevo sistema de
trabajo se introdujo en todos los monasterios, excepto en algunos ms cono-
cidos, donde los monjes son mantenidos por el gobierno
43
.
La Asociacin Budista tuvo su primer congreso nacional en 1957 y el se-
gundo en 1962. En la memoria leda por el vicepresidente Chao P'u-Chu se
enumeran los mritos del gobierno en la obra de restauracin de famosos
monasterios y lugares antiguos (se nombran tres de ellos); admite que no
todos los miembros de la asociacin estn todava convencidos de la lnea del
Partido, y alaba el xito de todos los que se han distinguido en las varias cam-
paas de produccin agrcola e industrial lanzadas por el gobierno
44
.
3. Taostas
Los monjes taostas eran frecuentemente asociados a los budistas en la pro-
paganda y en las medidas adoptadas por el gobierno comunista. En un artculo
de la revista semanal China, del 11 de febrero de 1950, se deca: Durante
aos los monjes budistas y los sacerdotes taostas se hallaban unidos por in-
fluencias retrgradas feudalistas. Eran un grupo de parsitos que vivan del
culto que los ignorantes tributan a dioses de arcilla y a estatuas de madera.
Con la liberacin, todo ha cambiado y una seal de ello es el nmero decre
cente de los que viven en los monasterios. Adems de obligarles a participar
en campaas de produccin, muchos de ellos acabaron en la crcel
45
.
Tambin con relacin al taosmo, el gobierno comunista se preocup de
4)
China News Analysis, n. 312 (19 de febrero de 1960), pp. 2ss.
44
China News Analysis, n. 433 (17 de agosto de 1962), pp. 5ss.
41
China Missionary Bulletin, Hong Kong, 1950, n. 4, pp. 369M.; 1951, n. 3, p. 252.
894 P. A. LAZZAROTTO
reunir una Conferencia Nacional en 1957. La segunda se tuvo en 1961, en
Pekn, con la misin, como dice el informe oficial, de reunir a los fieles taostas
bajo la gua del Partido Comunista Chino y del Gobierno del Pueblo. Si parece
ridculo hablar de unificacin de los fieles (nadie en China, si se le pregunta a
qu religin pertenece, dir que es taosta, aun cuando son pocos los chinos que
no poseen en su mentalidad algn rasgo de taosmo), es evidente que la asocia-
cin tiende especialmente a encuadrar a los monjes y sacerdotes taostas
A6
.
Se sabe poco del progreso de estos planes de unificacin.
4. Musulmanes
Los 10 millones aproximadamente de musulmanes de China (no se conoce
el nmero exacto) presentan un problema particular, en cuanto que responden
tambin en parte a minoras nacionales, con grupos tnicos bastante variados.
Respecto a este elemento poltico, la actitud del Partido comunista chino no
ha sido uniforme en sus relaciones, ya que durante la lucha contra el gobierno
central sostuvo el derecho de las minoras nacionales a la autodeterminacin.
En 1949 y 1950, cerca de 18.000 kazacos que intentaron huir hacia la
India fueron exterminados por las armas. La primera preocupacin fue cons-
tituir, en cinco provincias con fuertes porcentajes de musulmanes, gobiernos
de coalicin nacional, tratando de aislar los aspectos tnicos y sociolgicos del
problema de los aspectos religiosos.
En 1952-1953 se constituy una Asociacin Islmica de la China, que or-
ganiz la celebracin de fiestas islmicas y peregrinaciones a la Meca en 1955
y 1956; asimismo se erigi un Instituto Islmico, y se public el Corn en va-
rios idiomas. Pero la asociacin fue adquiriendo cada vez ms un carcter po-
ltico; la sede de la misma fue trasladada a Pekn, y en el primer Congreso, que
tuvo lugar en 1955, la asociacin exhortaba a los fieles a asegurar la transi-
cin al socialismo, animando a los campesinos musulmanes a emprender rpida-
mente el camino de la colectivizacin.
Tambin entre los musulmanes se realizaron varias campaas contra los
imperialistas; frecuentemente surgieron asimismo verdaderas rebeliones con-
tra los mandos comunistas, especialmente en Sinkiang, y con ocasin de la ins-
titucin de las Comunas del Pueblo. Pero en la mayor parte de esos casos es
difcil poder valorar hasta qu punto repercute el factor estrictamente religioso
en esta oposicin al rgimen marxista
47
.
4
* China News Analysis, n. 439 (28 de septiembre de 1962), pp. 4-5.
" F. Joyaux, Les minorits musulmanes en Chine Populaire, en L'Aftique ct l'Asie, Pars,
n. 68 (4. trimestre de 1964).
5. Protestantes
Con los grupos protestantes, dada su divisin, el gobierno pudo actuar mu-
cho ms fcilmente desde el principio. Con la toma de posicin patritica
del decano de la Facultad de Teologa de la Universidad Ycnching de Pekn,
el doctor Chao Tzu-Ch'en, y luego con la iniciativa de un conocido mienihi >>
de la YMCA, Wu Yao-Tsung, convencido marxista, los comunistas consigui<
ron desde 1949 una Proclama que lenzaba el Movimiento Reformista de lu
Triple Autonoma. El Consejo nacional protestante fue dejado al margen y
sustituido por un nuevo organismo, capitaneado por Wu Yao-Tsung, que se
dedic de lleno a realizar los planes gubernativos de eliminacin de los misio-
neros y de los cristianos fieles. Numerosos misioneros extranjeros fueron dete-
nidos y expulsados, y sus obras fueron requisadas. Un artculo del Diario del
Pueblo, de abril de 1951, deca: La historia del desarrollo de las Iglesias
protestantes en China, lo mismo que de la Iglesia catlica es fundamentalmente
la historia de una agresin imperialista. Historia que se ha continuado hasta
el presente, como lo demuestran las numerosas detenciones de misioneros, res-
pecto a los cuales la polica descubri que eran espas
48
.
El Comit Chino Protestante del Movimiento de las Tres Autonomas tuvo
varias Conferencias, tratando de obtener la adhesin de todos los grupos pro-
testantes. En la Conferencia, que tuvo lugar a finales de 1960, se expres nue-
vamente la plena adhesin al gobierno y al Partido comunista, considerados
como los patrocinadores de las iglesias protestantes; se tom acta del progre-
so ya realizado en la transformacin ideolgica de los miembros y se dijo que
el adoctrinamiento debe continuar, ya que existen todava problemas en-
tre los miembros de las diversas iglesias.
6. Catlicos
El gobierno tard un ao en desencadenar la ofensiva contra la Iglesia
catlica. A finales de 1950, con sistemas que luego se revelaron fraudulentos,
un funcionario del Estado logr hacer que un pequeo grupo de catlicos fir-
maran una declaracin que reivindicaba para la Iglesia de China la triple auto-
noma, financiera, administrativa y apostlica: esta Proclama de Kwangyand
(Szechwan) tuvo una enorme publicidad en la prensa. Mientras tanto, el go-
41
J. Lefeuvrc, o. c, pp. 17-39; China Missionary Bullctin, Ilong Kong, passim (especial-
mente revelador es el artculo de Wu Yao-Tsung en el n. 3, 1952, pp. 232ss.); Inicrmitionul
Review <>f Missions, Londres, passim.
896 P. A. LAZZAROTTO
bierno hizo varias tentativas para obtener declaraciones que aprobasen la Triple
Autonoma, incluso por parte de los obispos y otras personalidades cualificadas
(en Pekn intervino el mismo Chu En-Lai en estos encuentros). En la prima-
vera de 1951, rotas las relaciones, se intensificaba en los peridicos la campaa
contra el Vaticano, contra las religiosas, los misioneros y el internuncio, a quie-
nes se presentaba como espas de los imperialistas y enemigos de China. Los
misioneros extranjeros fueron encarcelados, procesados y expulsados sistem-
ticamente; numerosos sacerdotes, obispos y seglares chinos fueron encarcelados
y no pocos condenados a muerte; tambin el internuncio fue expulsado en sep-
tiembre de 1951
m
; al incautarse los comunistas de las obras de educacin y
de caridad se aisl a la Iglesia de la vida pblica
5n
.
En 1953, mientras se lanzaba el primer Plan Quinquenal y se agudizaba
la accin de represin de los contrarrevolucionarios, un grupo de sacerdotes
reunidos en Pekn firmaron una declaracin en 10 artculos que aprobaba prc-
ticamente la sumisin de la Iglesia al Estado. En 1955, durante un perodo
de revisin del Plan Quinquenal y una nueva ofensiva para suprimir toda
oposicin, fueron encarcelados varios obispos y seglares chinos muy conocidos;
mientras tanto, a travs de los grupos locales de la Asociacin Patritica, que
se iban multiplicando, se procuraba que se aceptase la postura reformista.
En el verano de 1957, despus de un perodo de distensin que correspon-
da a la adopcin de la poltica de las Cien Flores, se convoc en Pekn el
primer Congreso Nacional de los catlicos de China, con 24 delegados, entre
ellos 11 obispos. El Congreso, orquestado por activistas del Partido, despus
de un mes de intensos debates que eliminaron toda resistencia, confirm la
lnea del gobierno, decidiendo la ruptura con el Vaticano y comprometindose
a combatir a los catlicos de derechas en todas las dicesis. En ese mismo
ao tuvo lugar, tambin en la provincia de Szechwan, la primera eleccin de-
mocrtica de un obispo chino, seguida pronto de otras. En 1960 eran ya una
cincuentena.
" Cuando el internuncio, monseor A. Riberi, fue expulsado, ya ms de 20 obispos y muchos
sacerdotes religiosos, chinos o extranjeros, haban sufrido meses de crcel y varios sacerdotes haban
sido asesinados. Cf. China Missionary Bulletin, 1950-1951, passim; respecto a la campaa que
tenda a la reforma de la Iglesia a travs de la Triple Autonoma, cf. en particular en la misma
revista n. 9 (1951), pp. 754ss., y n. 1 (1963), pp. 17ss.
50
El 1 de julio de 1947 la Iglesia contaba en China 2.019 escuelas elementales, 156 secunda-
rias, 3 Universidades, 34 tipografas, 216 hospitales, 847 dispensarios y 272 orfanatos; los sacer-
dotes eran 5.627 (de ellos 3.000 extranjeros); los hermanos, 1.103 (de ellos 421 extranjeros), y
las religiosas, 6.781 (de ellas 2.046 extranjeras). Cf. Annuaire de l'Eglise Catbolique en Chine,
Shanghai, 1948. Las obras sociales fueron incautadas o cerradas ya en el primer bienio del nuevo
rgimen; en cuanto al personal extranjero, a finales de 1955 quedaba en China slo una treintena
de misioneros. Cf. A. Galter, o. c, p. 157.
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 897
En marzo de 1960 tuvo gran resonancia el proceso contra el arzobispo de
Shanghai, una de las ciudades en las que la resistencia catlica se haba mos-
trado ms intensa; con el arzobispo monseor Kung P'in-Hei, que haba sido
encarcelado ya en 1955, fue procesado asimismo el obispo americano monse-
or James Walsh, detenido en 1958 durante la oleada de represiones que se
produjeron con la instauracin de las Comunas del Pueblo. El primero fue
condenado a crcel perpetua y el segundo a veinte aos, mientras que otros
catorce sacerdotes fueron condenados de cinco a veinte aos de crcel; segn
las acusaciones, eran una pandilla de traidores contrarrevolucionarios ".
En enero de 1962, la Asociacin Patritica Catlica de China reuna en
Pekn la segunda Conferencia Nacional, con 256 delegados. Muchos miembros
del clero y muchos seglares catlicos se dice en el comunicado distribuido
a la prensa, despus de haber pasado por el adoctrinamiento poltico y el
ejercicio del trabajo y despus de haber sido enfrentados con las realidades
sociales, han realizado algn progreso en la reforma de sus pensamientos poli
ticos. En particular, el clero y los seglares reconocieron, especialmente do
pues de la campaa de educacin socialista de 1958, que la Iglesia catlica
debe aceptar la gua del Partido y seguir el camino del socialismo. Han reco-
nocido asimismo el carcter reaccionario de la Santa Sede de Roma, etc..
La Conferencia aade el comunicado ha reconocido que el Partido y
el gobierno prosiguen con decisin la poltica de libertad religiosa; los catli-
cos gozan de verdadera libertad, y tanto el Partido como el gobierno se preocu-
pan de su posicin poltica y de su sustento. Por eso expresan su gratitud.
La Conferencia formulaba un programa de cinco puntos: plena aceptacin
de la gua del Partido comunista chino; oposicin al imperialismo y a las dos
Chinas, con denuncia de los manejos de la Santa Sede, etc.; mayor adoctri-
namiento poltico y ms trabajo, mediante lo cual pueda purgarse todo residuo
de adhesin a la Santa Sede; organizacin de la vida religiosa en lnea con la
poltica y las leyes del gobierno; constitucin de un teologado, con la contri-
bucin de todas las dicesis, en el que se formen el personal eclesistico y
elementos intelectuales. En la misma ocasin la Asociacin proceda a la consa-
gracin episcopal de siete sacerdotes, para constituir como dice el comu-
nicado de la agencia oficial Nueva China una Iglesia independiente, autno-
ma en cuanto al gobierno y a la legislacin, y separada de la Santa Sede de
Roma
K
.
Habiendo sido cerrados los seminarios de todas las dicesis desde el co-
51
Diario del Pueblo, Pekn, 19 de marzo de 1960 y 4 de abril de 1961, en CNA, n. 397
(17 de noviembre de 1961).
52
China News Analysis, n. 439 (28 de septiembre <lc 1962).
898 P. A. LAZZAROTTO
mienzo del nuevo rgimen, la alusin a la ereccin de un seminario central pa-
rece mostrar la preocupacin de que el clero oficial acabe por extinguirse,
No se sabe si esta propuesta ha sido despus llevada a cabo.
El relativo silencio de la prensa china en estos ltimos aos acerca de la
actividad de la Asociacin Patritica Catlica puede tal vez indicar que este
sector se halla ya enteramente bajo control; sin embargo, recordando las ame-
nazadoras alusiones, repetidas tambin recientemente, a los patriotas de los
grupos religiosos que se han adherido al Frente nico, pero cuya ideologa
sigue en oposicin a la oficial, cabe pensar que el marxismo no ha logrado toda-
va esclavizar completamente a la Iglesia, ni siquiera a aquella parte de la Igle-
sia que se ha lanzado por el peligroso camino de la colaboracin.
Desde hace algn tiempo va creciendo en China el fenmeno de la progre-
siva deificacin del Partido comunista, representado en su jefe Mao Tse-
Tung. Toda decisin adoptada hoy por los dirigentes parece tener la justifica-
cin suprema cuando puede ser calificada como expresin del pensamiento
de M. T. T., cuya exaltacin ha alcanzado posiciones paradjicas.
Mientras tanto la denominada Revolucin Cultural, iniciada en la pri-
mavera de 1966, se ha desarrollado con excesos de violencia y de fanatismo
iconoclasta, que no han perdonado ni a las iglesias cristianas ni a los templos
budistas ni a los monumentos famosos de la milenaria cultura china
M
. No es
fcil dar una interpretacin satisfactoria de estos hechos en el plano poltico.
Desde el punto de vista de la lucha antirreligiosa, esta campaa parece una dra-
mtica regresin de la poltica de libertad religiosa, hasta ahora proclamada
al menos de palabra, en favor de un exasperado radicalismo. Y eso no permite
esperar nada bueno para los seguidores de las religiones en la Repblica Po-
pular de China.
China es un campo de lucha por la libertad o la esclavitud del espritu, de
la cual nos llegan nicamente ecos dbiles y desfigurados. Frente a los herma-
51
Las noticias fragmentarias que pueden recogerse sobre el aspecto de lucha antirreligiosa de
la Revolucin Cultural (especialmente de los informes de corresponsales extranjeros y de las
transmisiones de las emisoras de radio provinciales de China) sealan una demolicin sistemtica
de los templos, estatuas e imgenes budistas, tanto en la ciudad como en los campos, en varias
provincias chinas y en el Tibet, demolicin justificada con la pretensin de desarraigar las viejas
ideas, la vieja cultura, las viejas tradiciones y los viejos usos. Han sido suprimidas fiestas musul-
manas en Sinkiang y profanadas mezquitas e iglesias cristianas por grupos de guardias rojos.
A finales de agosto de 1966 fue clamorosa la expulsin de 8 religiosas extranjeras que dirigan en
Pekn una escuela para hijos de diplomticos, so pretexto de actividades contrarrevolucionarias
(de 13 hermanas chinas en religin se sabe que fueron tratadas mucho ms duramente). En
Navidad de 1966 por primera vez no parece que se haya tenido en Pekn ninguna celebracin
cristiana: parece que el torbellino de la Revolucin Cultural ha trastornado tambin la frgil
estructura de la Asociacin Patritica de los Catlicos Chinos y la anloga de los protestantes,
como un anacronismo del pasado.
EL ATESMO MARXISTA EN CHINA 899
nos que sufren persecucin en la crcel o en los campos de trabajo, surge en
nosotros espontneamente un sentimiento de piedad y de solidaridad. Pero
existen indicios suficientes como para que debamos extender nuestro senti-
miento de piedad tambin a todos aquellos que, obligados contra su voluntad
a ser tal vez instrumentos de martirio de los primeros, sufren a su vez en la
tentativa de no renegar totalmente de su compromiso cristiano.
CAPITULO III
EL ATESMO MILITANTE MARXISTA
EN LOS PASES NO COMUNISTAS
por
CHRISTOPHE GOLFN
Profesor de Filosofa Poltica, Toulouse
INTRODUCCIN
En buena teora marxista, la religin, manifestacin del espritu idealista
y burgus, no tiene otra consistencia que la de una superestructura dirigida por
una determinada situacin de las relaciones de la produccin. Si consigue alie-
nar al hombre es porque ste se encuentra ya econmicamente alienado. En
otras palabras: la religin est al servicio de las clases opresoras cuyo dominio
justifica y consolida. Lgicamente, por tanto, est destinada a desaparecer con
la necesaria evolucin de las relaciones de la produccin y no puede desapare-
cer por completo sino al trmino de dicha evolucin. Basndose en esto, Lenin
no comparta la idea de atacarla de frente.
Queda, sin embargo, en pie el hecho de que, en el transcurso de ese pero-
do intermedio entre el mundo actual y el que ver el triunfo definitivo de la
sociedad comunista, la fe religiosa, al trascenderse en la concepcin del mundo
que ella implica y la prctica que instaura, constituye un obstculo para el des-
arrollo del materialismo cientfico. El obstculo es grave, ya que, arraigado en
el corazn de los hombres por la tradicin y la vida personal, el sentimiento
religioso alimenta una resistencia, pasiva o activa, pero siempre tenaz, que re-
sulta incomprensible para un espritu marxista convencido. Por otra parte, las
superestructuras no son solamente reflejos pasivos. Desempean un papel acti-
vo en la evolucin de las relaciones humanas, a la que frenan o favorecen segn
los casos. Por consiguiente, era inevitable que el atesmo marxista se convir-
902 CH. GOLFN
tiera en militante si quera comprometer al hombre en las tareas puramente
terrenas de manera decisiva e irrevocable.
De ah la preocupacin de los gobiernos comunistas por difundir el atesmo,
principalmente a travs de organismos y asociaciones creadas con este objeto.
Recurdese cmo se moviliz recientemente el prestigio de los cosmonautas
para ponerlo al servicio de la causa \ Ahora bien: la observacin ms sencilla y
una encuesta personal bastante amplia han mostrado que las cosas suceden de
distinta manera en aquellos pases en que el marxismo no se halla en el poder.
Claro est que en la poca juvenil de los Partidos comunistas y de su dinamis-
mo revolucionario las naciones occidentales conocieron agrupaciones denomi-
nadas sin Dios, que se desarrollaban bajo la dependencia del Partido y pro-
pagaban un atesmo al fin y al cabo simplista, fundado ms bien en slogans que
en pretensiones cientficas. Pero los resultados distan mucho de haber sido
espectaculares, y este tipo de proselitismo directo tropez con un fondo de
buen sentido y con las nuevas preocupaciones y exigencias nacidas de la guerra
mundial. A eso se debe el que haya desaparecido casi por completo, y las super-
vivencias que todava pueden descubrirse aqu o all no poseen en la prctica
la suficiente importancia como para que merezca la pena interesarse por ellas.
Lo mismo ocurre en los pases que han accedido recientemente a la indepen-
dencia poltica y en los que, en general, el sentimiento religioso est profunda-
mente anclado en las mentalidades populares: las organizaciones que tienden
directamente a la propagacin del atesmo son inexistentes o carecen de un real
alcance.
Sin embargo, el atesmo marxista perdura y sigue siendo militante, aunque
de una manera ms oculta, ms insidiosa de lo que cabra esperar. Este hecho
global no hace nuestra tarea ms fcil, pero s ms interesante, ya que exige
un esfuerzo para penetrar en un mundo en parte subterrneo; a la postre este
esfuerzo va a revelarnos una situacin muy peligrosa en otro sentido. En com-
pensacin se ve gravado por una servidumbre: en efecto, es casi imposible su-
ministrar acerca de nuestro tema una documentacin accesible y referencias
precisas y numerosas. Los datos ms interesantes no se encuentran en los libros,
sino en algunos estudios de carcter confidencial y basados en experiencias
personales. Como se comprender, no podemos referirnos de una manera abier-
ta a ellos. Asimismo es a la experiencia, a la que habr que atribuir la mayor
parte de las observaciones que iremos exponiendo en las pginas que siguen.
' Los cosmonautas soviticos deben aportar su contribucin personal a la lucha antirreligio-
sa. Tal es la declaracin de Guerman Titov, segn un despacho AFP de Mosc, con fecha del 1
de febrero de 1964. Acerca de los nuevos principios de la lucha antirreligiosa en la U.R.S.S., puede
consultarse el editorial del nmero 5 de la revista Voprosy Filosofii, 1964, titulado Elevar el
atesmo cientfico a la altura de las tareas contemporneas.
EL ATESMO MARXISTA EN PASES NO COMUNISTAS 903
Esta opcin deliberada en favor de un procedimiento ms experimental que
terico nos parece por otra parte justificada por la naturaleza prctica del tema,
aunque esperamos que algn da otros se ocuparn ms a fondo de esta cues-
tin, hasta la fecha apenas desbrozada.
Como punto de partida distinguiremos dos tipos de marxismo: el que se
encarna en la forma poltica de un Partido comunista (el socialismo pierde
cada vez ms su orientacin marxista) y el que se contenta con ser una filosofa
o una hiptesis de trabajo sin una coloracin poltica particular. En Francia,
por ejemplo, este segundo marxismo est representado, entre otros, por el gru-
po de intelectuales que tuvo su expresin en la revista Arguments, hoy des-
aparecida en beneficio de una coleccin del mismo nombre. Es evidente que el
carcter militante del atesmo difiere de un lugar a otro: casi exclusivamente
intelectual en un caso, es mucho ms prctico en otro, en el que se desarrolla
sobre todo en el plano de la accin, incluso cuando parece interesado el pensa-
miento terico. De ah resulta una diferencia de metodologa que justifica un
modo diverso de tratar el tema, si bien en la vida concreta l ar interferencias
son mltiples e inevitables.
As, pues, en este estudio nos proponemos penetrar en los principios que
guan las dos metodologas y, en la medida posible, sealar las modalidades de
su aplicacin. Una primera parte examinar la expansin del atesmo marxista
en la accin del Partido comunista y a travs de la misma; la segunda, su expan-
sin en el campo del pensamiento. La conclusin tratar de emitir un juicio
equilibrado sobre estas dos formas de atesmo militante.
I . EL ATESMO MARXISTA EN LA ACCIN
Al hablar de accin o de praxis en la ortodoxia marxista se entiende una
lucha que se desarrolla a la vez contra la naturaleza y contra cierta categora
de hombres, predominando esta ltima, segn Mao Tse-Tung, sobre la prime-
ra. La lucha de clases por s sola es capaz de desencadenar la energa necesaria
para el trabajo productivo de las masas o para la accin revolucionaria
2
. Esta
concepcin aparentemente anodina de la accin como la lucha acarrea necesa-
riamente la de la existencia social y poltica como guerra no violenta, pero que
puede, dada la ocasin, convertirse en ella. De ah resulta que la praxis marxis-
2
En el curso del ao pasado, un movimiento de educacin socialista, dirigido esencialmente
desde el punto de vista de clase, ha sido iniciado en vastas regiones rurales y en las ciudades. Se
trata de un movimiento revolucionario... destinado a reeducar a las personas en el espritu pro-
letario y socialista y a unir las grandes masas y los cundios orgnicos para luchar contra los ene-
migos de clase y dominar la naturaleza (editorial publicado por el Rennin Ribao con ocasin
del primero de ao de 1964, Pckin-Information, 1964, n. 1, p. 8).
904 CH. GOLFN
ta se estructura segn el principio de la distincin entre estrategia y tctica, tal
como fue enunciado por Clausewitz y al que Lenin, lo mismo que Engels, gus-
taba de referirse
3
. Para Clausewitz, la distincin se realiza en el interior del
fin ltimo que l asigna a la guerra, a saber, la victoria por la aniquilacin
fsica del enemigo, sometido as sin discrecin a la voluntad del vencedor
4
. Tras-
ladado al plano de la lucha no violenta, dicho fin se transforma en la conquista
total del poder mediante la aniquilacin poltica del adversario. Este primer
punto es capital: la accin marxista es en el comunismo de naturaleza poltica
y no econmica como se cree a veces; esto es, se refiere a la reestructuracin
total de la vida humana terrestre, que, como es obvio, no puede ser ms que
materialista y atea. M. Milhau lo subraya todava enrgicamente en el curso
de la Semana del Pensamiento Marxista consagrada en 1964 a la moral mate-
rialista
5
.
Esta perspectiva es universal y mundial, aun cuando la lucha puede frag-
mentarse en conflictos localizados en escenarios particulares y limitados. Uti-
liza una estrategia general, tanto ms firme cuanto que pretende ser cientfica,
y se acua segn tcticas flexibles y diversificadas, las cuales tienen en cuenta
en mximo grado las circunstancias que definen una situacin concreta. Es claro
que, en la medida de su xito, la lucha comunista tiende a propagar el atesmo.
Pero lo que ms importa y a lo que hay que prestar mayor atencin es al hecho
de que, en su mismo desenvolvimiento produce este efecto de manera a veces
sutil, que pasa inadvertida para muchos. Dos grandes lneas aparecen aqu. La
primera, que se puede calificar de general, tiene el valor de una estrategia de
conjunto que ataca al sentimiento religioso en su raz y, por as decirlo, lo
corroe. En la segunda se pone ms bien de relieve una tctica: tiene como blanco
las religiones histricas y muy especialmente la Iglesia catlica, como sociedad
visible y jerarquizada que acta en el mundo.
1. Lneas generales
a) Totalidad en movimiento. La estrategia general se basa en una con-
cepcin del mundo denominada cientfica, considerada ms bien como una
1
Clausewitz es uno de los escritores militares ms profundos, uno de los ms grandes, uno
de los ms notables filsofos e historiadores de la guerra, un escritor cuyas ideas fundamentales
se han convertido hoy en patrimonio indiscutible de todo pensador (Lenin, citado por P. Naville,
Kart von Clausewitz el la theore de la guerre, introduccin a la edicin Be la guerre, trad. al fran-
cs por Naville, Pars, Les Editions de Minuit, 1955, p. 22).
4
Acerca del pensamiento de Clausewitz, vase la nota precedente.
' En el momento en que redactamos este artculo, el texto oficial de estas jornadas no ha
parecido todava. Sin duda podr encontrarse en el nmero de junio de 1964 de los Cahiers du
Communismc.
EL ATESMO MARXISTA EN PASES NO COMUNISTAS 9 0 >
tcnica que como una teora. El mundo en su conjunto es una totalidad en mo-
vimiento, ya que est compuesto de fuerzas materiales antagonistas, entrela-
zadas mediante este antagonismo necesario y vivificante y situadas dentro del
mismo. Tales fuerzas son numerosas. Poseen un sentido positivo o negativo
segn su relacin con el fin que se propone el comunismo, y su resultante cons-
tituye ese todo en movimiento en el que se puede distinguir una parte progre-
siva y otra paralizante. Esta concepcin de las cosas es en extremo simplista.
Pero es que el simplismo resulta necesario para la eficacia de la accin, la cual,
por otra parte, es un componente de la verdad objetiva, siendo tambin ella
de carcter prctico. Lenin expres este hecho definiendo as la dialctica: De
la intuicin viviente al pensamiento abstracto y de ste a la praxis, tal es el
camino dialctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la reali-
dad objetiva
6
. La estrategia marxista consistir, pues, en el arte de utilizar las
fuerzas existentes y, cuando es necesario, crearlas para lograr que concu-
rran al fin ltimo de la conquista del poder.
Estas fuerzas, vivas o latentes, son las energas que los hombres pueden
desplegar en las acciones de masa. As, pues, es preciso provocar esas acciones
y, en la medida de lo posible, dirigirlas. Ahora bien: la accin depende siempre
de una sntesis prctica entre la afectividad y la inteligencia. En un primer mo-
mento, por tanto, se realizar un esfuerzo para suscitar la afectividad. Esto es
obra de lo que se denomina agitacin, que tiene como finalidad hacer brotar
las fuerzas necesarias. A continuacin hay que dirigirlas en el sentido oportuno.
Esto corresponde a la propaganda, que debe proponer ideas directrices. Y coni< >
la sntesis entre ambos factores debe ser lo ms perfecta posible, los dos momen
tos estratgicos no forman ms que uno, aunque sus medios sean diversos.
b) ha agitacin. La agitacin puede llevarse a cabo tanto en un am-
biente que sea ya marxista como en el que no lo sea, dirigirse a individuos o
a grupos ms o menos importantes y ms o menos estructurados. Es tarea pro-
pia de un especialista, el cual utilizar los medios ms adecuados a la situacin
del momento, ya se trate del cine, de las bombas o de un asesinato oportuno.
En efecto, los medios son indiferentes siempre que logren producir el efecto
deseado, a saber: provocar un choque en el individuo o en el grupo, hacer que
surja e,n ellos la emocin violenta, la cual despierta y excita al mismo tiempo
la afectividad, paralizando todo movimiento crtico. En cuanto a la idea direc-
triz propuesta por la propaganda debe ser sencilla y fcilmente accesible. Por
eso mismo debe aparecer como evidente y ser apta para justificar la emocin
6
Citado por G. G. Granger, L'ancienne ct la nouvelle conomie, en Esprit, octubre de 1956,
p. 516.
58
906
CH. GOLFN
y sugerirle al sujeto el tipo de accin que ha de emprender, gracias al cual la
persona se considerar fiel a s misma. As la idea directriz es explicativa y jus-
tificadora, pero no tiene nada que ver con la verdad, aunque en algn que otro
caso la exprese.
Ahora bien: la originalidad de la propaganda radica en el hecho de que
las motivaciones afectivas y las explicaciones suministradas varan segn la per-
sona o el grupo al que se pretende hacer actuar. Ante un cristiano, se apelar
fcilmente a las exigencias de la caridad; ante un nacionalista, se invocarn los
intereses de su pas en el sentido en que l los comprende; y a un hombre afi-
cionado al dinero se le ofrecer hbilmente una suma tentadora... Lo esencial
es que todo desemboque en un sentimiento de rebelin y en una actitud de odio
contra aquellos a los que se juzga responsables de la situacin escandalosa de-
nunciada (o creada artificialmente). Kruschev recordaba en 1963, a los repre-
sentantes del Partido, este propsito fundamental: El odio hacia los enemi-
gos de clase es necesario, ya que no es posible luchar por el pueblo y por el
comunismo si no se sabe odiar a los enemigos
7
. Al trmino de este proceso,
las personas movilizadas deben considerar como algo bueno y deseable, incluso
obligatorio, realizar el acto o los actos que desde el principio se intentaba que
realizaran siguiendo la direccin del fin poltico pretendido. La genialidad pro-
pia de la agitacin-propaganda consiste en lograr que las personas acten de
tal manera que lleven a cabo libremente el acto que se haba previsto.
c) La organizacin. Sin embargo, estos dos momentos no dan origen,
al menos de modo necesario, a fuerzas de masa, las nicas verdaderamente
eficaces en el plano social. Por eso tienen como fin inmediato un tercer momen-
to, el de la organizacin, que tiene como objetivo inducir a las personas, tra-
bajadas ya por la agitacin-propaganda, a reunirse en grupos, en el interior de
los cuales cada uno se hallar a un mismo nivel de conciencia. Por otra parte,
la entrada en tales grupos ser con frecuencia la accin sugerida por la propa-
ganda: para hacerse fuertes y lograr que triunfe el derecho es preciso unirse.
La gran ley de la organizacin es la progresin: a esto se debe el que haya que
distinguir varios tipos de agrupaciones, a las que denominaremos primarias,
secundarias, etc.
Las organizaciones denominadas primarias son de suyo poco eficaces en
relacin a un fin inmediato, pero su papel es capital en el conjunto del proceso.
Se trata de agrupaciones ampliamente abiertas a todos, que no llevan ninguna
etiqueta marxista o comunista, sino que se presentan como apolticas. Y, en
7
Discurso de Kruschev ante el Comit Central del Partido Comunista de la U.R.S.S., junio
de 1963. Cf. Le Monde, 30 de junio de 1963.
EL ATESMO MARXISTA EN PASES NO COMUNISTAS 907
efecto, por regla general lo son, pero el Partido est siempre presente en ellas
por medio de algunos miembros discretos y activos. Gracias a ellos, el grupo
primario se convierte en educativo: procura a los individuos que forman parte-
de! mismo un ambiente que les sostiene en su voluntad y en sus entusiasmos,
que les suministra el gusto por la accin colectiva, que les da el sentido de lo
que une y les hace olvidar lo que divide. Una nueva fase de agitacin-propa
ganda permite abrirse paso a las personas que se muestran ms ardorosas qui-
los dems y que destacan por un nivel de conciencia superior. Tales persona',
son dirigidas entonces hacia otras agrupaciones ms homogneas que las pri
meras y tambin ms cerradas, ms aproximadas al Partido. En ellas se iniciar
una labor semejante, y as sucesivamente hasta llegar a la entrada en los equi-
pos de militantes del Partido.
Al final de esta progresin se ha formado una especie de cadena cuyos es-
labones son cada vez ms slidos, ya que los individuos estn cada vez ms
convencidos y el control del grupo sobre ellos cada vez ms asegurado. La cade
na termina normalmente en un Comit Central omnipotente, encargado d(
definir la estrategia y de hacer que se aplique. Dicho Comit se encuentra asi
a la cabeza de un inmenso y complejsimo aparato cuya naturaleza se halla per
fectamente definida: se trata de un aparato de control. A travs del control
ejercido sobre los individuos y los grupos por otros individuos y otros grupos
el marxismo poltico puede crear y lanzar a la accin las fuerzas sociales de las
masas, por lo general muy alejadas de l, pero que se ven cogidas, incluso sin
darse cuenta de ello claramente, en un engranaje que acaba por ser annimo.
Esta idea de control es esencial a la estrategia comunista. La encontra-
mos ya en Lenin: Necesitamos el control de la actitud de los hombres, el con-
trol de la ejecucin efectiva... En esto precisamente se basa el nudo de toda
labor y de toda poltica!
8
. Se la encuentra asimismo en Kruschev, el cual ln
formula para uso interno del Partido de una manera que no puede ser ms
directa: Si prestis atencin a todas las indicaciones, a todas las cartas de los
trabajadores deca en el XX Congreso del Partido, crearemos alrededor
de los astutos y maliciosos, de los obreros negligentes, un ambiente tan inso-
portable que cada uno de ellos sentir sobre s la vigilancia del control n'ibli
co
9
. Conscientemente hacemos alusin a estas consignas que se refieren it lu
poltica interna de la U.R.S.S.: el mecanismo del Partido, encargado as de con
quistar el mundo segn el proceso que hemos descrito brevemente, no es ims
que la prolongacin de esta poltica, la cual puede desplegarse sin trabas en
los pases en que el marxismo se halla en el poder. Por otra parte, esto no tiene
' Cf. M. Mouskhely y Z. Jedrika, Le gouvernement de l'URSS, Pars, PUF, 1961, p. 324.
9
Basta referirse a los textos oficiales de los Congresos del Partido Comunista de la Unlrtii
Sovitica. Digamos de paso que tales textos constituyen la mejor bibliografa sobre la materia.
908 CH. GOLFN
nada de sorprendente: al no ser el hombre ms que una fuerza material, debe
ser controlada, lo mismo que se controla la fuerza de la naturaleza.
d) La difusin. As las cosas, se advierte en seguida el modo en que tal
estrategia tiende a difundir el atesmo aun sin proponerse directamente ese
objetivo.
Por una parte, dicha estrategia acaba normalmente extendiendo un atesmo
prctico o de comportamiento. En efecto, cualesquiera que sean las convic-
ciones o las opiniones de las personas cogidas en el engranaje, las realidades del
bien y del mal, con los criterios religiosos o naturales que permiten percibirlas,
se relativizan en relacin al fin poltico. No es que el comunismo pretenda
llamar bien al mal y mal al bien. No, tal inversin correra el peligro de turbar
intilmente las conciencias sanas. Su labor es mucho ms efectiva: mutila el
juicio moral de toda referencia a lo trascendente para sustituirla por una vaga
referencia al hombre que cada uno podr entender a su manera, pero de tal
modo que el sentido del bien y del mal presente en todo hombre se ponga al
servicio del fin poltico deseado. Esta especie de lenta perversin del sentido
moral se ve facilitada por la apelacin a los sentimientos de violencia y de odio,
so pretexto de entrega a una causa noble. As se llega a crear en los corazones
una actitud falsa, en el sentido de que ella dejar el lugar al odio y a la injus-
ticia contra todos aquellos que rehusan entrar en el movimiento. Y todo ello
con la mejor conciencia del mundo. La gravedad de la cuestin procede del
hecho de que los hombres se ven cogidos en un engranaje del que no conse-
guirn liberarse si no es mediante un esfuerzo de coraje y de lucidez. El coraje
existe generalmente. La lucidez resulta ms rara por ms difcil...
En efecto, esta estrategia propaga a la vez un atesmo de juicio sobre los
hechos de la vida social, poltica e incluso religiosa. Toda una visin mani-
quea de las cosas se introduce en los espritus que, siempre sin darse cuenta,
acaban por pensar en trminos marxistas. Ahora bien: el vocabulario utilizado
por un hombre no expresa slo un pensamiento, sino que dirige y plasma ese
mismo pensamiento cuando se ha convertido en su vocabulario habitual. Y a
su vez las opiniones que uno se forma as hacen ms natural, ms normal el
comprometerse en todas las acciones consideradas como buenas y generosas.
Al obedecer a imperativos nobilsimos, se favorecen consciente o inconsciente-
mente fines que lo son mucho menos. En la medida que se difunde este tipo
de opiniones, se crea una mentalidad que, subjetivamente, sigue siendo com-
patible con una fe religiosa, pero que no lo es objetivamente. Bastar entonces
con que la contradiccin se haga consciente para asestar a la fe un golpe peli-
groso, a no ser que se produzca una reaccin salvadora, lo cual es siempre
posible.
EL ATESMO MARXISTA EN PASES NO COMUNISTAS 9 0 9
Finalmente los xitos innegables de esta estrategia global han tenido un
efecto inesperado, pero que guarda tambin una cierta relacin con el atesmo:
en algunos casos ha provocado por parte de los creyentes una respuesta que
pretenda utilizar las mismas armas, dirigidas ahora a defender la verdad o c-l
derecho y arguyendo a partir de la distincin entre doctrina y tcnica. El ci
rcter poltico y no propiamente religioso de la empresa facilitaba la cosa, \
as se han podido ver innegables convicciones religiosas puestas al servicio il
una eficacia poltica convertida en un absoluto. Entre los dos casos extremo;,
el de los que se dejan atrapar en la estrategia marxista y el de los que preter
den oponerse a ella adoptndola, se produce esa escisin entre la fe y el pen
Sarniento o la accin cotidiana, escisin que, por s misma, tiende a minar v
destruir la consistencia de la primera, sobre todo en los espritus juveniles,
dominados todava por las pasiones polticas. Las vicisitudes de la famosa ai
cin psicolgica en Francia constituyen un ejemplo que conviene meditai
e) Una observacin. Sin embargo, se impone aqu una observacin. La
puesta en obra de la estrategia revolucionaria slo puede ser eficaz cuando la
unidad del movimiento comunista est perfectamente asegurada por la omni
potencia de un centro directivo fuertemente estructurado. En la medida en que
bajo la presin de las circunstancias, esta unidad se debilita, el mtodo va pe
diendo seguridad y coordinacin, la tctica se hace ms flexible y los interese-
particulares toman la delantera sobre las grandes perspectivas del movimiento
comunista internacional que marca el paso. Ciertamente, la organizacin de la
que hemos hablado sigue en pie y puede todava conocer algunos xitos. Pci>>
el tiempo de su dinamismo ha pasado ya. Basta para convencerse de ello scguii.
por ejemplo, los trabajos del Movimiento de la Paz, fundado por Stalin y
prototipo de las agrupaciones primarias: si alguna que otra persona se deja
todava atrapar en l, la inmensa mayora permanece indiferente, y aquello que
al principio conmova la opinin pblica no significa ahora ms que una simple
noticia periodstica que cae rpidamente en el olvido. Volveremos sobre esle
punto en la conclusin.
2. Lneas especficas
a) Rebajar la actividad religiosa al plano poltico. En su camino, el mu
xismo comunista no tropieza nicamente con el sentimiento religioso de lo.
creyentes, sino tambin con las diversas religiones histricas, ms o menos
unificadas y organizadas y que representan fuerzas que actan en el mundo
La estrategia desplegada contra ellas obedece al mismo principio que hemos
visto ya: rebajar la actividad religiosa al plano poltico para lograr as que pici
910 CH. GOLFN
da su peculiar carcter. En dicha estrategia puede distinguirse dos grandes lneas
lcticas.
b) Una religin contra otra. En los pases no marxistas donde coexisten
dos o ms religiones bien diversificadas, el Partido se esfuerza por servirse de
una contra la otra o las otras, el budismo o el islamismo, por ejemplo, contra
el catolicismo. El terreno privilegiado para esta tctica lo suministran evidente-
mente los jvenes Estados nacidos de la descolonizacin, que se resienten toda-
va de una inestabilidad poltica interna favorable a la agitacin e incluso a la
guerra subversiva. La situacin religiosa de estas nuevas naciones presenta, en
efecto, dos rasgos fciles de explotar. Por una parte, existen entre las diversas
comunidades religiosas tensiones o incluso luchas por el predominio que pue-
den tener orgenes y aspectos muy diversos. Por otra parte, una de las religio-
nes se halla siempre ms ligada que las dems a la tradicin nacional, de la que
constituye a veces un factor importante en calidad de elemento cultural, aun
cuando, como tal religin, se encuentre en cierta decadencia. La tctica consis-
tir entonces en apoyar esta religin contra las dems (por lo general, contra el
catolicismo). El resultado a que se tiende es doble: de un lado, conseguir que
la influencia de la religin calificada de extranjera y, en el caso del catolicismo,
denunciada como vinculada al imperialismo quede debilitada; de otro, lograr
que la religin nacional se vea poco a poco neutralizada e integrada como un
simple factor en el nacionalismo agresivo del pas o bien movilizada en la ac-
cin revolucionaria, lo cual permite someter su libertad a los imperativos po-
lticos.
El ejemplo ms impresionante de la utilizacin de esta tctica es el presen-
tado por el budismo en los pases del Sudeste asitico, teatro actualmente de
la guerra revolucionaria y donde la tctica comunista se ve ampliamente fo-
mentada por dos circunstancias favorables: en primer lugar, por la debilidad
dogmtica del budismo, que cultiva ms bien una voluntad de ignorancia del
mundo espiritual que una verdadera espiritualidad, lo cual le hace muy sensi-
ble al nacionalismo. El hecho es bien patente en el Japn, donde, de cuando
en cuando, la prensa se preocupa de recordar a sus lectores que el budismo
forma parte integrante del alma japonesa
10
. En segundo lugar, por el fuerte
10
Uno de los artculos ms significativos a este propsito es el de Ananda Thero, profesor en
la Vidyalankara University: Adonde va el budismo japons?, aparecido en The Mainichi Daily
News, 14-15 de abril de 1964. Sentimos no poder transcribirlo por completo. Debemos conten-
amos con el siguiente extracto, que da una idea del tono: La fundacin de nuevas iglesias, de
escuelas misionales, de actividades sociales de beneficencia y de otros mtodos nada escrupulosos,
ni Unidos por los misioneros cristianos con el fin de comprar conversiones, y unidos a sus activi-
dades publicitarias, revelan perfectamente con qu delicadeza se trata de cristianizar al Japn y
de cstirpar el budismo, que era la fuente perenne de su inspiracin civilizadora.
EL ATESMO MARXISTA EN PASES NO COMUNISTAS 911
impacto de la tcnica moderna, que fomenta un refinado materialismo prc-
tico y encuentra en la negatividad budista un precioso aliado. El fenmeno se
hace evidentsimo en el mundo de los estudiantes, tanto en el Japn como en
Formosa: la apetencia por el saber tcnico es entre ellos inmensa y va acom-
paada por un desprecio hacia la antigua religin, que se expresar raramente
ante un occidental, pero que es tema habitual de conversacin entre los habitan-
tes de esas naciones. Tomada en su conjunto, la situacin parece, por tanto,
favorable a un avance del marxismo, que puede apostar sobre dos cartas a la
vez: el nacionalismo antioccidentalista y el materialismo del ambiente.
c) Con respecto a la Iglesia catlica. Respecto a la Iglesia catlica, la
tctica se hace ms flexible y difiere segn que el Partido se enfrente con el
Vaticano o con los cristianos de este o aquel pas, entrando en accin, en ambos
casos, la estrategia del rebajamiento al nivel poltico.
El Vaticano es considerado como un poder poltico que tiende necesaria-
mente al dominio, ya que tal es la esencia de todo poder poltico. As, pues,
se trata simplemente de utilizar de la mejor manera posible las decisiones de
la autoridad eclesistica o los grandes acontecimientos de la vida de la Iglesia
conforme al valor que cabe atribuirles a la luz de los principios del materia-
lismo o de los fines del comunismo en general o de tal o cual partido comu-
nista en particular, el cual debe tomar en consideracin las circunstancias par-
ticulares del pas en que va a desarrollar su accin. Pero siempre se pondr de
relieve que esas decisiones o esos acontecimientos manifiestan una contradic-
cin interna, sea entre tendencias diversas cuya oposicin se subraya, sea entre
la doctrina tradicional y las conquistas de la ciencia moderna, sea entre la
jerarqua y la masa de los fieles, cuya importancia, por otra parte, se afirma que
ella disminuye. As, y a pesar de su resistencia, la Iglesia se ve obligada a ajustar
su poltica y su ideologa a los tiempos modernos, ajuste que tiene todo
el valor de un reconocimiento implcito de los triunfos y, por consiguiente, de
la verdad del comunismo. Actualmente, los puntos de impacto de esta tctica
son dos: la doctrina sobre la paz proclamada por la encclica de Juan XXIII
y las posibilidades de una colaboracin entre catlicos y no catlicos abierta
por esa misma encclica, colaboracin que se extiende inmediatamente al co-
munismo, dejando en silencio las condiciones impuestas para ella. Considerada
con respecto al Vaticano mismo, esta tctica no presenta de suyo nada de alar
mante. Pero produce un efecto sobre el que no se medita lo bastante: precis
mente el de acreditar poco a poco la idea del Vaticano como organismo polti<
y el de extenderla de una manera totalmente prctica en ciertos ambientes cn.\
tianos, los cuales se negaran, claro est, a referirse a l de esa manera, pero que
creen que aceptan la idea o al menos se dejan arrastrar a creerlo as.
912 CH. GOLFN
Finalmente con respecto a los cristianos, la tctica es de una notable con-
tinuidad: consiste en promover y buscar una forma de unin en el campo prc-
tico de la accin pese a que ambas ideologas son reconocidas como incompa-
tibles. Mas tambin esa poltica, a la que se ha llamado de la mano tendida,
va acompaada de una actividad de divisin, que hay que reconocer que pro-
duce sus frutos. No podemos insistir aqu en ella, ya que la situacin se ha
hecho en extremo compleja. Pero no sin motivo esta actividad de divisin se
transparenta en la oposicin creciente entre los llamados cristianos de dere-
cha y los cristianos denominados de izquierda. Tales tendencias, que co-
rresponden a mentalidades diversas, existan ya antes del comunismo, pero es
un hecho que hoy, exasperadas por la pasin, se definen con relacin a ste.
Se comprender fcilmente que para un movimiento comunista, que puede
ciertamente e incluso debe evolucionar siguiendo sus propios mtodos, pero
que sigue siendo ateo, este tipo de divisin slo puede ser favorablemente aco-
gido y ampliamente explotado.
Volviendo a la accin comn, es evidente que no engendra necesariamente
entre los cristianos que la aceptan un atesmo prctico, pero hay que reconocer
tambin que no tiene el mismo significado para el cristiano que para el Partido
comunista. Ahora bien: es este ltimo significado el que nos interesa aqu, y
acerca del mismo no cabe ninguna duda: es ante todo poltico, es decir, se con-
sidera que sirve a los intereses ms o menos inmediatos del Partido y posee
un valor propagandstico inestimable. A los ojos del Partido, aunque tambin
l pueda equivocarse y de hecho creemos que se equivoca frecuentemente, se
revela como una ayuda y un apoyo en el sentido de que, ms all de lo inme-
diato, le permite presentarse a los ojos de todos como promotor de un huma-
nismo nuevo capaz de agrupar en torno suyo a los antiguos humanistas, desti-
nados a desaparecer, puesto que ha pasado ya su poca. Sobre este punto con-
viene meditar sobre la reflexin de M. Milhau: El marxismo desempea un
.papel que le convierte en el verdadero ecumenismo de nuestra poca
n
. Tal
reflexin no puede considerarse como una boutade (humorada). Ella define lo
que parece ser la nueva estrategia correspondiente a la era de la coexistencia
pacfica, estrategia que consiste en situarse a la cabeza de este gran movimien-
to de aspiracin a la paz y presentarse como el promotor de la nueva era, a la
cual todas las familias espirituales rinden homenaje.
Esta nueva estrategia, que abandona la lucha abierta (excepto sobre ciertos
puntos particulares) para entregarse a la colaboracin, nos hace captar el carc-
ter esencial del atesmo militante marxista frente a la Iglesia catlica. No trata,
en este plano de la accin, de destruir directamente la fe cristiana, sino de cons-
" Cf. la nota 5 de este captulo.
EL ATESMO MARXISTA EN PASES NO COMUNISTAS 9 1 3
truir un mundo sin fe, una civilizacin sin referencia a Dios y que pretende, sin
embargo, ser humana. Y ya significa para l una primera victoria tctica el ver
a ciertos cristianos, en lo posible conocidos e influyentes, renunciar abierta-
mente a la expresin de civilizacin cristiana, cuando no llegan a atacarla.
Sin duda estos cristianos pueden tener sus razones para actuar as; pero, inclu-
so en este caso, cmo no pensar en la influencia que tales palabras ejercern
sobre aquellos que lo presencian y que tal vez sean ms frgiles que ellos? Con
esto creemos tocar algo mucho ms grave que todo lo que hemos descrito en
las pginas precedentes, ya que esta vez es el campo del pensamiento y de
su expresin lo que se ve afectado. Y este campo es mucho ms radical que el
de la accin.
I I . EL ATESMO MARXISTA EN EL PENSAMIENTO
1. Publicaciones *
El pensamiento y todos los medios antiguos y modernos que le sirven de
vehculo son evidentemente utilizados por el marxismo para propagar su ates-
mo fundamental. Pero esta difusin no es obra slo del Partido, sino que reba-
sa sus lmites, ya que se realiza asimismo por medio de los intelectuales marxis-
tas que no estn adheridos, o han dejado de estarlo, al Partido. De ah surge
una mayor complejidad que nos obliga a insistir nicamente en lo que nos
parece ms importante. Por eso dejaremos a un lado el problema de los libros
procedentes de Rusia y que tratan de una manera u otra sobre las cuestiones
religiosas. Cierto que ofrece la ventaja de su precio, asequible a todos los bol-
sillos, pero tanto los cristianos como los que no lo son estn siempre en libertad
de comprarlos o no. Por otra parte, su pobreza intelectual es tal que limita
considerablemente su influencia real. De la misma manera, habra que men-
cionar la enseanza que reciben en Mosc y en las dems capitales del marxismo
los grupos de estudiantes procedentes de los nuevos Estados: este medio de
difusin no es despreciable, pero en su conjunto no da los resultados que de l
se podran esperar, como lo atestiguan las dificultades encontradas por la Uni-
versidad de la Amistad entre los Pueblos.
2. La enseanza
Muy distinto es lo que ocurre con la enseanza, sobre todo la universita-
ria; en un pas como Francia. Nos enfrentamos aqu con un serio problema, y
este caso particular resulta tan revelador de una situacin que corre el peligro
de hacerse ms general que creemos necesario extendernos un poco sobre l.
914 CH. GOLFN
Lo que vamos a decir est fundado en la experiencia de muchos religiosos que,
durante largos aos, se han acercado a un nmero bastante notable de estu-
diantes precisamente a propsito de sus estudios. Dos hechos, debidamente
comprobados, hacen confluir aqu sus efectos.
Se trata, en primer lugar, del papel, consciente o inconsciente, que algunos
intelectuales y profesores, comunistas o no, pero que han aceptado el marxismo
como filosofa o como hiptesis de trabajo, desempean en la formacin inte-
lectual de la juventud llamada el da de maana a constituir la lite cultivada
y dirigente del pas. Esta juventud, plena de buena voluntad, se ve introducida
a lo largo de los aos en un universo intelectual marxista que su falta de ma-
durez frente a la competencia y el prestigio de sus maestros les obliga a acep-
tar sin posibilidades de crtica. Muy pronto esas jvenes inteligencias se es-
tructuran de tal forma que llegan con toda naturalidad a razonar y a pensar
como marxistas, sin que ese hecho les plantee el menor problema. Y puesto
que esta edad es todava frgil, por ser la del nacimiento y del rpido desarro-
llo de las pasiones, el resultado entre los cristianos no se hace esperar: con la
mayor frecuencia se produce una crisis de la fe. La cosa en s podra ser salu-
dable si existiera la posibilidad de hacerle frente. Pero aqu entra en escena el
segundo factor.
Estos estudiantes de filosofa, de psicologa, de ciencias fsicas o sociales
han adquirido la cultura y la exigencia de rigor tcnico correspondientes a sus
diversas disciplinas, mientras que su cultura religiosa se sita en un nivel neta-
mente inferior, el cual, en la mayora de los casos, no rebasa el nivel de un
buen catecismo. En ese instante se perfilan dos soluciones: o bien pura y sim-
plemente la fe se esfuma y desaparece, lo cual ocurre a menudo entre los mejor
dotados para los estudios y los ms serios en el trabajo, o bien se cava una
sima entre un universo intelectual esencialmente ateo, por una parte, y una fe
que se convierte en una opcin subjetiva sin ningn fundamento racional, por
otra. De un lado, la ciencia bajo todas sus formas, esa ciencia a la que grandes
espritus cristianos no vacilan en declarar materialista (un trmino por otra
parte ambiguo), y de otro, un salto en lo desconocido, que acaso tenga un valor
religioso real, pero que ha perdido su justificacin intelectual y que se halla
en perpetua oposicin con aquella ciencia. As lo expresaba un da de manera
tajante cierta estudiante de Filosofa: No se puede ser al mismo tiempo fil-
sofo y cristiano. El proceso en ella haba llegado a su trmino. Es preciso
decirlo con toda claridad: el fidesmo es la actitud que hemos encontrado con
mayor frecuencia. Y ya se sabe que tal actitud es la ms vulnerable desde el
punto de vista personal y la ms peligrosa cuando se convierte en general, a
causa de la separacin que implica entre el mundo terrestre y el mundo sobre-
natural.
EL ATESMO MARXISTA EN PASES NO COMUNISTAS 9J5
Si nos preguntamos qu es lo que se ve afectado en el ser religioso por
esta forma de enseanza, descubrimos en seguida que es aquello que la teologa
tradicional denomina los preambula fidei, es decir, la razn misma en su in< >
vimiento natural que la hace acceder a Dios. Y de hecho la experiencia no
demuestra que toda la cuestin religiosa se reduce para esos espritus a mu
sola: puede probar la razn a Dios y su existencia? Si se contesta afirmav.i
mente, es posible una revelacin; en caso contraro, cmo aceptar lo que I.i
ciencia actual contradice en su base y en su condicin misma de posibilidad!
Qu sentido puede tener la expresin verdad religiosa cuando no se ren>
nocen como criterios de verdad ms que los criterios denominados cientficos'
Y he aqu que, dentro del mismo mundo catlico, personas autorizadas afirman
que la razn es incapaz de acceder a Dios, que es preciso revistar algunas con
vicciones antiguas y pasadas de moda, que lo esencial est en el don de s mis
mos, en la entrega a la causa del hombre, o de la humanidad, o de la paz..
Con este criterio, cmo se pueden forjar espritus slidos y que no se dejen
arrastrar por todo viento de doctrina? Lo nico que se consigue, por el con
trario, es formar espritus fcilmente influenciables, desprovistos de persona
lidad intelectual y definitivamente vulnerables.
Es sobre todo a travs de esta gran brecha por donde el universo materia-
lista y ateo del marxismo penetra en las inteligencias y se prepara un terreno
favorable. Pero se trata de un fenmeno prcticamente invisible, ya que exig'
tiempo e incluso generaciones enteras para madurar y producir sus frutos. Sin
embargo, existe y nos remite a una idea muy simple, a saber: que todo se decide
en la educacin, que no existe enseanza sin educacin, ya que el hombre es
un ser instruible y educable. En este mundo nuestro, embriagado por el
xito tcnico, en el que reina la anarqua de las ideas, donde se piensa y se dice
todo, incluso lo que es contradictorio, el joven cristiano se halla mucho ms
indefenso de lo que se cree, sobre todo si es estudiante. En efecto, el campe-
sino, incluso el obrero, permanecen en contacto con las realidades de la vida,
realidades que fuerzan siempre al sujeto a recuperarse y son un antdoto eficaz
contra las desviaciones del pensamiento. El estudiante, en cambio, en la edad
en la que se va formando en l el hombre, se ve lanzado en el interior del uni-
verso de la inteligencia y de las ideas, el cual, por ser el ms noble, es tambin
el ms, grave y el ms peligroso.
3. ha ciencia al servicio de la propaganda
No sin razn, el marxismo, y sobre todo el comunismo, cargan el acento
sobre la ciencia y consideran las diversas fes religiosas como otros tantos
misticismos sin consistencia, que perduran todava porque los hombres no
916 CH. GOLFN
logran captar sino muy lentamente el universo en el que han entrado ya. Por
ello la propaganda insiste en las conquistas de la ciencia moderna y en una
renovada concepcin del mundo que, por extrapolacin, se atribuye a dichas
conquistas dejando en la penumbra una ideologa marxista en la cual no se cree
apenas a pesar de las apariencias. Se orienta la lucha al terreno ms favorable
y se maniobra segn las directrices interiores. La prensa diaria o semanal, las
revistas para los jvenes, bien hechas y bien editadas, las publicaciones de todos
los tipos que repiten hasta la saciedad que el comunismo, despus de todo, no
representa un peligro serio, harn lo dems.
CONCLUSIN
1. Muchas ms cosas se podran decir a propsito de nuestro tema, pero
nos parecen detalles a fin de cuentas poco importantes frente a lo esencial, que
resumiremos as: el marxismo propaga su atesmo y su materialismo primera-
mente por la accin, luego por el pensamiento, que es otra forma de accin. En
el primer caso politiza la vida y las ideas religiosas. Al hacer esto, conquista el
juicio e influye en las opiniones, segn el axioma bien conocido de que la accin
es por s misma formadora. En el segundo caso, se esfuerza por sustituir por
una visin del mundo calificado de cientfica la visin religiosa, desvalorizada
hasta ser considerada como residuo de un pasado que acab ya su misin. Sus
mejores aliados son los que aceptan entrar en el juego as establecido. Y no es
necesario invocar una conspiracin maquiavlica ni que hombres malinten-
cionados tramen en la sombra. Se trata sencillamente de la lgica del sistema
y basta que la pongan en obra hombres de buena fe, que se preocupen de los
intereses de su propio pas tales como los entienden o que propaguen una doc-
trina a la que se adhieren. Se plantea antonces la cuestin de la aficacia de esta
doble estrategia.
2. En la medida en que la situacin social de un pas o la poltica de un
gobierno no da motivos concretos para la actividad de un Partido comunista,
la estrategia de la accin no parece proporcionar resultados extraordinarios.
Puede abrirse camino en el mundo de los intelectuales, pero choca con el buen
sentido del pueblo, que es ms difcil de manejar de lo que cabe imaginarse.
El pueblo, esa realidad poltica por excelencia que se compone de todas las
clases de la sociedad, que vive la vida cotidiana y los problemas que ella plantea,
que est hecho de tradicin asimilada y de voluntad realista, no se deja atrapar
fcilmente. Los sucesos que se ponen en su conocimiento, pasan y son olvida-
dos. El tiene que habrselas con las mismas dificultades y los mismos proble-
mas. Como adverta Aristteles, que era un buen conocedor de la materia, el
EL ATESMO MARXISTA EN PASES NO COMUNISTAS 917
pueblo desea vivir sobre la tierra. Todo lo dems, las teoras, el poder, las fra-
ses grandilocuentes y las declaraciones hirientes le gustan tal vez de momento,
pero las abandona en seguida para volver a lo que es ms serio: sus asuntos
y negocios
n
. Ha escuchado tantos discursos! Por otra parte, el mundo mar-
xista est sufriendo una evolucin inevitable, que tiende a minar por la base
su estrategia universalista. Los intereses de los Estados marxistas particulares
prevalecen sobre los movimientos internacionales. Tambin a este respecto las
realidades son ms fuertes que todas las teoras, tanto ms cuanto que esas
teoras son falsas. Quin puede pensar todava que la mquina del comunismo
internacional funciona armoniosamente si es que ha funcionado alguna vez
sin sobresaltos cuando los mismos gobiernos comunistas estn en desacuer
do? En realidad el marxismo divide; no puede unir sino accidentalmente. Por
ltimo, la estrategia de la accin teleguiada es tan poco conforme a la psicologa
humana y descansa en bases tan frgiles que no puede desembocar en resultados
duraderos, sino slo en resultados parciales y efmeros. Un poco de humor.
esta forma superior de inteligencia, lo hace aicos. Por nuestra: parte, creemos
que hay que permanecer vigilantes y a la vez guardarse de cualquier pesimismo:
el hombre sigue siendo una criatura inteligente. La nica posibilidad de efica-
cia que le queda es la de la fuerza: basta consultar la historia para ver con cla-
ridad que el triunfo del comunismo se ha debido siempre a la fuerza, nunca a
la conviccin. Los comunistas chinos, lcidos y leales, as lo confiesan
13
.
3. Pero la cosa cambia cuando se considera aquella penetracin del mar-
xismo en los jvenes intelectuales cuya gravedad hemos subrayado suficiente-
mente. Ella nos permite al menos comprender cmo el marxismo se hace fuerte
sobre todo gracias a la debilidad intelectual de aquellos que no son marxistas,
pero que con frecuencia forman la opinin. Asimismo nos seala dnde debe-
ra encontrarse el remedio: en un pensamiento mejor estructurado. Puesto que
el marxismo no ataca directamente a la fe, sino a la salud de la inteligencia,
sera suficiente con volver a encontrar esta salud. En otros trminos, el pro-
blema radica en proporcionar una filosofa y una formacin filosfica. Eso es
precisamente lo que la juventud espera y desea ms. Ser tal formacin la que
permitir superar la desafortunada oposicin entre integrismo y progresis-
mo. Considerado bajo esta luz, el marxismo puede prestar, en perjuicio pro-
pio, ciertos servicios al cristianismo, en particular el de hacer que la mayora
de los cristianos, y sobre todo el mundo de los estudiantes, vuelva a encontrar
12
Cf. Politique, libro V, 1380 b, 30-40, Pars, Vrin, Ed. Tricot, 1962, vol. II, p. 382.
13
Cf. el mismo artculo del Rennin Ribao citado en la nota 2 y el discurso de Chu-Yung,
director adjunto del Departamento de propaganda del Comit Central del Partido Comunistn
Chino, a los estudiosos de filosofa y de ciencias sociules, Pekn-Information, n. 1. Chu-Yang,
como se sabe, es una de las grandes vctimas de la Revolucin cultural.
U8 CH. GOLFN
el equilibrio del espritu, cuyo movimiento en el orden natural de las cosas
estar en armona con el movimiento de la fe. La meta se lograr si los cristia-
nos no se dejan envolver en un anticomunismo estril o en una mstica de la
colaboracin y desarrollan, en cambio, sin ningn complejo de inferioridad, las
virtualidades de una doctrina que sigue siendo verdadera por el hecho de ser
realista. Si el marxismo fuera una filosofa profunda, representara un peligro
real. Pero no es ste el caso.
NOTA BIBLIOGRFICA
Como hemos sealado en el texto, la parte esencial de este rpido estudio no est basada sobre
libros, sino sobre la experiencia y sobre documentos de naturaleza oficial o confidencial a los
que hemos podido tener acceso. Cuando se trata de la actividad comunista, de sus mtodos y de
sus fines, la mejor bibliografa la constituyen siempre los textos oficiales de los gobiernos marxis-
tes o de los Partidos comunistas. Tales textos, de hecho, dicen la verdad, al menos en su con-
junto: slo se necesita saber leerla entre la fraseologa marxista, de la cual se halla revestida y
i|ue corre el peligro de enmascararla.
CAPITULO IV
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE
por
W. ENGELEN
Adjunto de Sociologa en la Universidad de Nimega
INTRODUCCIN
Particulares dificultades se plantean al tratar de responder a la tarea suge-
rida por el ttulo de este captulo. La delimitacin negativa de nuestro tema
deja abierto un campo inmenso, en el cual figuran corrientes filosficas ms
o menos institucionalizadas, escuelas literarias, movimientos sociales y pol-
ticos y finalmente organizaciones de carcter tico-filosfico: el conjunto se
presenta a los ojos del estudioso como un panorama multicolor. La sociedad
moderna est plagada de organizaciones y de actividades de todo tipo que, de
una manera u otra, han asumido explcitamente el atesmo en su justificacin
ideolgica o que, al menos, se basan en declaraciones de principio y se sirven
de programas de accin que presuponen una concepcin atea. Bajo formas va-
riadas, ellas operan en todas las naciones, aunque a veces se requiere un gran
esfuerzo para descubrir su verdadera entidad, es decir, si son expresiones de
irreligiosidad, de anticlericalismo o de atesmo prctico. Una resea exhaustiva
de estos movimientos, y no digamos de los criterios de valor y de divisin que
necesariamente habra que elaborar, es cosa imposible dentro de los lmites de
este captulo. Pero existe otra dificultad: hasta el momento no se han realizado,
o apenas si se han esbozado, estudios sistemticos en este campo o incluso
simples recogidas de material que haran posible tal estudio. Una visin sin-
ttica del origen, el desarrollo, los horizontes ideolgicos de las actuales orga-
nizaciones ateas, as como de su finalidad, extensin e influjo, resulta absoluta-
mente imposible en el actual estado de cosas.
Por eso es necesario que renunciemos a presentar en este captulo una sn-
tesis extensiva de todas las formas organizadas de atesmo no marxista.
920 W. ENGELEN
El autor de este captulo ha credo preferible elegir otro camino. Partiendo
del hecho evidente de una creciente secularizacin, que se manifiesta prctica-
mente en todos los niveles de la vida, y del hecho de la descristianizacin de
las masas en todos los pases civilizados, tratar de descubrir lo que a su pare-
cer constituye el punto de convergencia de todo el pensamiento no creyente.
Este punto de convergencia se encuentra, a su entender, en el denominado hu-
manismo no cristiano o, mejor, humanismo no creyente.
Para justificar esta tesis necesitaramos hacer un anlisis histrico-crtico
muy profundo. Sin embargo, debemos limitarnos a trazar solamente aquellas
lneas principales que, pese a no justificar la especial atencin que prestamos
a este humanismo (y consiguientemente al movimiento humanista moderno),
la hacen, sin embargo, hasta cierto punto aceptable. La parte central, por tanto,
de este captulo ser una descripcin de las finalidades, de la inspiracin ideo-
lgica, de las formas organizativas y de las actividades de este movimiento
humanista.
I . HUMANISMO NO CREYENTE
Generalizando, se puede decir que la cultura occidental en su conjunto ema-
na preponderantemente de dos fuentes: de la cultura clsica de Grecia y Roma
y de Israel. En el cristianismo y en la civilizacin cristiana, estas dos fuentes se
unieron fecundndose mutuamente; pero nunca llegaron a identificarse por
completo ni se ha realizado jams una sntesis total de ellas. Siempre, de mu-
chas maneras y en todos los niveles, se manifest una tensin entre el ideal hu-
manista y el ideal divino, entre el saber y el creer, entre los valores de la tierra
y los imperativos religiosos, entre mundo e Iglesia o entre cualesquiera otros
trminos que podamos aplicarles. Este juego apasionado de atractivo mutuo
y de oposicin frecuente ha conocido verdaderos conflictos en el curso de la
historia. Sin embargo, es preciso reconocer que estos conflictos se multiplica-
ron en el ltimo siglo en lugar de disminuir. El hecho ms significativo, des-
pus de la Edad Media, es indiscutiblemente el proceso de emancipacin y de
creciente autonoma de lo profano frente a lo sagrado, por ejemplo, la separa-
cin de la Iglesia y del Estado, as como el desarrollo autnomo de la filosofa
y de las ciencias naturales y antropolgicas, independientemente de la teologa.
Bajo muchos aspectos, este desarrollo ha sido fructuoso tanto para la religin
como para el mundo profano: el progreso de las ciencias y la pureza de la reli-
gin se han beneficiado de ello. Pero asimismo es preciso reconocer que esta
situacin de conflicto ha herido profundamente a la vida religiosa en general,
y de manera particular a la Iglesia.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 921
En estrecha dependencia de la creciente secularizacin, advertimos en to-
das las naciones y en todos los niveles de la sociedad una descristianizado!!
de las masas. No es posible analizar aqu las causas de tal descristianizacin.
Pero un hecho es claro: no es la propaganda atea y antirreligiosa procedente de
determinados ambientes filosficos e ideolgicos la causa principal y menos
todava la explicacin nica de la actual irreligiosidad. Es ms bien la ausencia
de una respuesta oportuna y adecuada por parte de la Iglesia dividida desde
la Reforma a la nueva concepcin del mundo, originada por el desarrollo de
las ciencias, por el progreso tcnico, por las revoluciones econmicas y por las
reconstrucciones polticas, la que ha contribuido en gran medida a crear esa
confusin de los espritus, eL-e indiferentismo y finalmente esa antirreligiosidad,
de la cual el atesmo es en gran parte el fruto. La religin y la Iglesia como
institucin se ha convertido en muchsimos campos en un fenmeno sociol-
gico marginal o, a lo ms, en un modesto segmento dentro de la totalidad de
la vida cultural y social del mundo moderno; en muchos sectores de esta misma
vida no ejercen ya ningn influjo y no representan ninguna^ aportacin. El
hecho ha tenido lugar en esta atmsfera de desacralizacin, lentamente en un
primer perodo, a partir de la Edad Media, y a ritmo acelerado y en forma
masiva en el ltimo siglo.
Para muchos hombres la demolicin de la antigua fe se ha reducido a un
estado de indiferentismo ideolgico, de materialismo vulgar o de nihilismo.
No para todos, sin embargo. Desde el principio encontramos pensadores indi-
viduales y corrientes espirituales que tratan de hallar una alternativa para lo
que haban abandonado. Sinceramente preocupados por el bien de la humani-
dad, han tratado de formular nuevos ideales y nuevas ideas que, como una
nueva religin, pudiesen saciar el hambre espiritual. El marxismo, como
ideologa totalitaria y doctrina redentora, es un ejemplo tpico. Tambin fuera
del marxismo se han realizado numerosas tentativas para dar una nueva res-
puesta a las cuestiones de la naturaleza y del destino humano, del significado
de la existencia, de las normas segn las cuales el hombre debe organizar su
vida. Desde el punto de vista organizativo, estas corrientes (aun cuando hayan
sido importantes y hayan ejercido un influjo notable) han permanecido ence-
rradas en los crculos relativamente restringidos de los filsofos, de los estu-
diosos, de los literatos y de los artistas; una excepcin a esta regla puede ser
la World Union of Free-Thingkers (WUFT), una agrupacin de organizaciones
nacionales sobre una base positivista-racionalista y de un carcter anti testa y
antirreligioso muy pronunciado'.
La WUIT, que existe todava y de la cual el filsofo ingls Bertrantl Rus-
1
C'.f. I.i l )l >l i (>nru (i i .
J9
922 W. ENGELEN
sell es una de las figuras centrales, se encuentra hace bastante tiempo en pro-
ceso de disolucin. Nunca ha tenido demasiados miembros; sin embargo, ha
desarrollado una actividad propagandista muy intensa. Dentro de este movi-
miento de librepensadores se pueden catalogar asimismo: la Rationalist Press
Association (1899) de Inglaterra, las Unions Rationalistes de Francia y Blgica,
la asociacin Giordiano Bruno de Italia y la Freigeistige Aktion de Alemania.
Las actividades polmicas de este movimiento son de carcter preponderante-
mente negativo; en primer plano figura su lucha contra la supersticin y contra
el dogmatismo de las iglesias cristianas. Tema principal de las actividades pro-
pagandistas es el conflicto entre la fe y la ciencia, formulado ya a finales del
siglo xix. Apelan entre otros a Ernst Haeckel, Ludwig Feuerbach, August
Comte, Ernest Renn, Thomas Huxley y Karl Marx. Hasta la segunda guerra
mundial este movimiento de librepensadores haba encontrado en muchos pa-
ses una expresin popular en el socialismo. La accin internacional en forma
federativo-organizativa se remonta al 1869, ao en el que el congreso anticle-
rical de aples condujo a la creacin de la WUFT.
El atesmo militante de nuestro tiempo se ha lanzado por otros caminos.
Es ms positivo y ms constructivo, en parte porque la lucha contra la fe y la
religin ocupa slo un puesto secundario y en parte porque ha asumido expl-
citamente y en su plenitud la tradicin humanista, basndola en la filosofa
actual y en el estado actual de las ciencias.
Probablemente podemos expresar mejor la situacin espiritual de nuestro
tiempo diciendo que, bien en la lnea cristiana, bien en la no cristiana, se ma-
nifiesta una creciente tendencia a la humanizacin, y que tanto la Iglesia como
el mundo no creyente sufren, cada uno a su manera, una influencia profun-
dsima procedente de esta concentracin renovada en lo humano como tal. La
dignidad de la persona humana, la autonoma de la razn humana, la libertad
como valor inviolable de la persona humana, la igualacin de los derechos fun-
damentales para todos los hombres, sin discriminaciones de sexo, raza, nacio-
nalidad, filosofa o situacin social, la tolerancia, la democracia, la justicia so-
cial..., todos estos conceptos estn siendo examinados y enriquecidos con as-
pectos nuevos a la luz de la filosofa moderna y de las conquistas de las cien-
cias empricas del hombre. Estas ciencias, a su vez, ejercen un profundo influ-
jo sobre la teologa, la tica y el pensamiento tico-ideolgico en general. Los
dramas humanos del reciente pasado y las amenazas actuales la guerra total,
los campos de exterminio en masa, los sistemas polticos totalitarios, la discri-
minacin racial, los lavados de cerebro, las armas nucleares, el hambre y la
superpoblacin, la incertidumbre social, todo esto, repetimos, se impone
como inspiracin necesaria para una orientacin universal de los valores fun-
damentales y de los principios directivos del incierto porvenir de la humanidad
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 923
No es nuestra misin insistir sobre el modo en que la Iglesia catlica rea-
liza progresiva y decididamente esta orientacin, aunque no siempre sin dolor:
el aggiornamiento del papa Juan XXIII, los temas del Concilio Vaticano II,
el xito de la nouvelle thologie, el ecumenismo, la nueva actitud ante el mun
do, el replanteamiento de cuestiones ticas de gran importancia como la guerra
y la paz, la libertad de conciencia, el control de la natalidad, la justicia social,
etctera, as como otros muchos fenmenos y tendencias, por ejemplo en el
campo pastoral, demuestran inequvocamente esa ascensin hacia un cristia-
nismo verdaderamente humanista. Y en el mundo protestante se dibuja clara-
mente una evolucin anloga.
En nuestra exposicin se trata de algo que podra llamarse humanismo
universal
2
, en el cual la fe y la incredulidad participan en la misma medida.
Sobre todo en el mundo no creyente, la bsqueda angustiosa del hombre, de
su singular situacin y de su tarea especfica en el mundo revelan una gama de
respuestas a veces en extremo divergentes (desde un optimismo ingenuo a un
pesimismo desesperado, etc.). Pero debemos reconocer en ella"una preocupa-
cin por la promocin humana anloga a la que mueve actualmente el pen-
samiento cristiano. Este humanismo universal es sin duda alguna la particular
caracterstica de nuestro tiempo: Au risque de fondre les nuances dlicates
dans un schma rigide, on pourrait dir que l'antiquit adopte une visin
gocentrique des choses, que le moyen age congut un ideal thocentrique et que
l'poque moderne a opt pour une conception anthropocentrique
3
.
Cmo se presenta ahora este humanismo universal en ambientes no cris-
tianos y fuera del humanismo marxista? Dede el punto de vista organizativo,
se presenta como ncleos que estn cristalizando de humanismo positivo y mi-
litante. Por una parte, este humanismo se distancia conscientemente de las re-
ligiones reveladas, y por otra, se opone explcitamente a los sistemas totalita-
rios. La persona humana es su punto de partida exclusivo, su objeto y su fina-
lidad. Esta opcin humanista y secularizada est concretamente presente en
las organizaciones mundiales de la posguerra (pinsese, por ejemplo, en la Dc-
claration of Human Rights), especialmente en la U.N.E.S.C.0.
4
y en muchas
otras organizaciones nacionales e internacionales que persiguen finalidades
2
El trmino en esta acepcin est tomado de Kwee Swan Liat, Een universeel humanistne:
Rekenschap, 1 (1954), pp. 1-12, e ID., Naar een internationaal humanistne, ibd., pp. 49-60.
Nos hemos servido ampliamente de ciertas ideas y del material contenido en este artculo.
3
A. Etcheverry, Le conflict actuel des hutnanismes, Pars, 1955, p. 1.
* El Instituto Internacional para la Cooperacin Intelectual (1922: primer presidente Ilcnri
Bergson) y el subgrupo League of Minds (1932) pueden ser considerados como organizaciones
humanistas que prepararon la U.N.E.S.C.O. Julin Iluxlcy tuvo parte importante en la fundacin
de la U.N.E.S.C.O., en calidad de primer director general. Fue tambin presidente del Congreso
fundacional de la IIIEU.
l
)24 W. ENGELEN
especficas
5
; est presente de la misma manera y explcitamente tematizado,
as como unido a la pretensin de ofrecer una alternativa completa a la religin,
en la International Humanist and Ethical Union (IHEU), fundada en el ao
1952
6
. Esta organizacin, a nuestro modo de ver, es la nica expresin impor-
tante del humanismo no creyente. Por eso nos proponemos estudiarla a fondo
en este captulo.
I I . LA INTERNATIONAL HUMANIST AND ETHICAL UNION
Las condicionantes histricas de la IHEU se remontan a los ltimos dece-
nios del siglo xix. Hacia el 1880 surgen en los Estados Unidos, en Inglaterra
y en los pases europeos de lengua alemana las denominadas Ethical Societies
o Ethische Gemeinden. Proceden del ala extrema del protestantismo liberal.
Inicialmente no eran sino comunidades locales, organizadas prcticamente
como las comunidades cristianas; pero sus ideas y sus finalidades se movan
absolutamente fuera de la esfera cristiana. En Inglaterra conservaron todava
durante algn tiempo una vinculacin formal con la Iglesia anglicana. No es
lcito considerar a estas Societies como ateas; muchos de sus miembros vivan
todava en la tradicin cristiana de la fe en Dios y del respeto a la Biblia. Las
concepciones filosficas y teolgicas de sus miembros eran, sin embargo, con-
sideradas explcitamente como prvate matter (asunto privado); se cargaba el
acento sobre la vida prctica fundamentalmente buena y sobre la ayuda social
al prjimo. Bien pronto estas comunidades locales se unan en organizaciones
nacionales: la American Ethical Union, la British Ethical Union, la Deutsche
Gesellschaft fr Ethische Kultur. Tales organizaciones, juntamente con otras
agrupaciones de Austria, de Francia, de Suiza y el Japn, fundaban en 1896
en Zurich la International Ethical Union. Despus de la segunda guerra mun-
dial se establecen contactos con los movimientos humanistas de Holanda, Bl-
gica, de los Estados Unidos y la India. El 26 de agosto de 1952, en Amster-
dam, se funda la International Humanist and Ethical Union: miembros funda-
dores son la American Ethical Union, la British Ethical Union, la Ethische
Gemeinde de Viena, la Humanistisch Verbond de Holanda, la Humanistisch
Verbond de Blgica, el American Humnist Movement y el Radical Humanist
Movement de la India.
La organizacin holandesa que asumi la iniciativa de la constitucin de
' Por ejemplo, la International Planned Parenthood Federation (IPPF).
'' No existe todava una literatura de sntesis sobre la IHEU. El autor de este artculo se ha
crvido en gran parte de apuntes personales, tomados en los congresos de la IHEU. Cf. asimismo
. ii bibliografa.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 925
la IHEU examin inicialmente la posibilidad de una asociacin con la World
Union of Free Thinkers. En 1949 una delegacin de la Humanistisch Verbond
participaba en el Congreso Internacional de Librepensadores celebrado en
Roma, pero se encontraron demasiadas diferencias para poder colaborar de
manera organizada. La WUFT subrayaba demasiado el atesmo dogmtico
y la estril polmica con las iglesias.
Posteriormente muchas otras organizaciones se han asociado a la IIIHP
entre las cuales figuran no pocos grupos de la tradicin de los librepensadoro.
Estos ltimos constituyen el elemento racionalista en el seno de la IHEU. In
dudablemente han sufrido el influjo del tiempo, evolucionando hacia un puni
de vista que los hace aceptables para los modernos. Por otra parte, tambin
en las nuevas organizaciones humanistas e incluso en las Ethical Societies se
hallan representantes del humanismo racionalista junto a los del denominado
humanismo religioso. Esto revela una primera caracterstica de la organiza
cin humanista internacional, es decir, su pluralismo ideolgico: la IHEU no
es, como tampoco la mayor parte de sus organizaciones miembros, una asocia
cin que surja de una determinada filosofa o que se adhiera a una filosofa
dada; menos todava es una ideologa organizada; es ms bien un movimicn
to vivo de hombres de la misma mentalidad, un lugar de acogida hacia el cual
confluyen humanistas no creyentes de diverso origen espiritual. En el marco
de su organizacin mundial, estos humanistas quieren respeto y reconocimici
to de sus diferencias, a veces muy profundas, tanto de orden nacional como d<
orden histrico y filosfico; quieren establecer un dilogo sobre la base de l.i
fe en el hombre; quieren sobre todo colaborar para la realizacin de un mund< >
digno para todos los hombres.
Para analizar la actual composicin de la IHEU segn algunas direcciont-
histricas que en ella confluyen, podemos servirnos de la divisin propuesl.i
por Kwee Swan Liat
7
.
1. Ala izquierda
El ala izquierda est constituida por los representantes de la lnea ni
cionalista-positivista. La facultad de bsqueda y de anlisis racional es consi
derada como la primera facultad del hombre; el estudio de las ciencias posili
vistas es el nico camino para conseguir una visin integral del hombre; la ac
tuacin humana debe tener como base una tica cientfica; slo el progreso
cientfico garantiza un porvenir seguro para la humanidad. Desde el punto d'
vista histrico, estos humanistas racionalistas son los continuadores de la
' Naiir coi nilcitiiiiionaal luimanismr, jv 32.
926 W. ENGELEN
Aufklarung (Ilustracin) y del libre pensamiento. Los sentimientos antirreli-
giosos son ms fuertes en esta corriente; religiosidad y fe revelada son comba-
lidas como prejuicios y como supersticiones irracionales. En lo que se refiere
a la existencia de Dios, se abstienen tanto de la afirmacin como de la negacin.
Siendo la existencia de Dios un concepto metafsico, escapa totalmente al juicio
de la razn; en cuanto es realidad religiosa vivida, la reducen a un factor obje-
tivamente observable dentro del mbito de sentimiento humano. Evidentemente
en esta corriente se hallan muchas variantes, que van desde el atesmo doctrinal
al escepticismo. La mayora de los racionalistas que pertenecen a la IHEU si-
tan la lucha contra el atesmo en segundo trmino, ya que esperan que el pro-
greso de las ciencias har desaparecer automticamente el dogma irracional.
2. Ala derecha
Est formada por los continuadores de la lnea tico-humanista del cristia-
nismo liberal de extrema izquierda. Se trata de personas y de organizaciones
que muestran todava rasgos de origen cristiano, pero sin ninguna fe cristiana.
Sus orgnes histricos hay que buscarlos en el romanticismo del siglo xix, de
manera que esta corriente se encuentra casi en oposicin con el racionalismo.
Ciertas tendencias pietistas y espiritualistas no le son completamente extraas.
Se habla de una ethical religin: A religious society imbued with the spirit
of religin but without its dogmas
8
. Los miembros de estas organizaciones
son ante todo humanistas prcticos y como tales no estn incondicionalmente
dispuestos a un atesmo militante.
*>. Grupo del centro
Consta principalmente de movimientos humanistas surgidos despus de la
uerra, en ambientes descristianizados, en aquellos pases en los que gran parte
de la poblacin no conserva el menor lazo con ninguna iglesia. Son un pro-
ducto inmediato de la descristianizacin de las masas. Frecuentemente nacen
de la necesidad de encontrar una alternativa vlida a la religin y, consiguiente-
mente, muestran un carcter emancipatorio. Su actividad espiritual va dirigida
a proporcionar a sus miembros un ideal humano que sustituya plenamente a
la religin, y su actividad organizativa se transforma a menudo en accin po-
ltica con el fin de obtener los mismos derechos pblicos de los que gozan las
iglesias, por ejemplo, en la enseanza.
' The International llnmanist and Ethical Union and its Member Organizations, Utrecht,
l'57, p. 7.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 9 2 7
Este grupo del centro desempea una funcin mediadora entre los gru-
pos extremos, y fue de su iniciativa de donde naci la IHEU. En realidad, es
muy apto para esta funcin, dada su apertura caracterstica, su composicin
pluralista y su carencia de tradicin. En concreto, la Humanistisch Verbond de
Holanda es la ms importante representante de este grupo del centro: de ella
surgi la iniciativa del congreso que se celebr en Amsterdam en 1952 y que
condujo al nacimiento de la IHEU. Su presidente, el profesor J. P. Van Praag,
fue nombrado desde el principio presidente de la IHEU; la oficina central de
la organizacin internacional se halla asimismo en Holanda.
En el congreso de Amsterdam se vot una resolucin, el llamado Mani-
fiesto de Amsterdam, que hasta el momento puede considerarse la declaracin
de principios de la IHEU. Su texto es el siguiente
9
:
Este congreso trata de responder a la difundida exigencia de una alter-
nativa a las religiones que pretenden estar fundadas, por un lado, en una revi'
lacin, y por otro, en sistemas totalitarios. La alternativa ofrecida como tercei
camino de salida de la presente crisis de civilizacin es el humanismo. El hu
manismo no es una secta, sino la desembocadura de un larga tradicin que ins
pir a muchos pensadores y artistas de primer orden y dio origen a la ciencia
El humanismo tico une a todos aquellos que no pueden ya aceptar ningn
credo, pero estn decididos a fundamentar sus convicciones sobre el respeto
del hombre como ser espiritual y moral. Los fundamentos del humanismo tico
moderno se pueden enunciar como sigue:
1. Es democrtico. Se propone como finalidad el desarrollo integral de
toda persona humana. Sostiene que esto constituye un derecho. El principio
democrtico puede ser aplicado a todas las relaciones humanas y no debe limi-
tarse a los mtodos de gobierno.
2. Aspira a servirse de la ciencia de manera creativa y no destructiva.
Reclama una aplicacin, a escala mundial, del mtodo cientfico a los proble-
mas del bienestar humano. El humanista cree que los graves problemas con
los cuales se halla enfrentado el gnero humano en esta poca de transicin
pueden ser resueltos. La ciencia suministra los medios, pero no propone los
fines.
3. El humanismo es tico. Afirma la dignidad del hombre y el derecho
del individuo al mximum de libertad de desarrollo compatible con los dere-
chos de los dems. Existe el peligro de que, al tratar de utilizar el conocimiento
cientfico en una sociedad tan compleja, la libertad individual se vea amena-
zada por la mquina excesivamente impersonal que se ha creado para salvarla.
' Publicado en l'roceedings o/ the Virst Congress un llumanism and Ethical Culture, Utrccln,
195V pp. 150-51.
928 W. ENGELEN
Por ello el humanismo tico rechaza las tentativas totalitarias de perfeccionar
la mquina con el fin de obtener ventajas inmediatas a costa de los valores
humanos.
4. Insiste en el hecho de que la libertad personal es un fin que debe ar-
monizarse con la responsabilidad social, de manera que no sea sacrificada al
incremento del bienestar material. Sin libertad intelectual, la bsqueda funda-
mental, de la cual a la larga depende el progreso, no sera posible. El humanis-
mo aspira a construir un mundo sobre la persona libre, responsable frente a la
sociedad. Por respeto a la libertad individual, el humanismo no es dogmtico,
es decir, no impone ningn credo a sus adheridos. Por ello promueve una edu-
cacin libre de adoctrinamientos.
5. Es una forma de vida que persigue la mxima realizacin de la per-
sona a travs de una vida tica y creadora. Puede ser un estilo de vida para
cualquiera en cualquier lugar, a condicin de que el individuo sepa responder
a las exigencias de un orden social en transformacin.
La primera tarea del humanismo es hoy la de hacer comprender a los hom-
bres, en los trminos ms sencillos, qu es lo que puede significar para ellos
y a qu les compromete. Utilizando, en este contexto y para fines de paz, el
nuevo poder que la ciencia nos ha concedido, los humanistas confan en que
la presente crisis podr superarse. Y liberadas del miedo, las energas del hom-
bre quedarn disponibles para una autorrealizacin cuyos lmites es imposible
prever.
Por tanto, el humanismo tico es una fe que recoge el desafo de nuestro
tiempo. Invitamos a los hombres que comparten esta conviccin a asociarse
con nosotros.
Esta declaracin de principios manifiesta claramente ciertas caractersticas
fundamentales del movimiento humanista internacional:
a) Ya hemos aludido a su carcter pluralista. El punto de partida comn
es la persona humana, con su libertad, su razn autnoma y todos los poderes
creadores que coadyuvan a su autorrealizacin en el mundo individual y social,
espiritual y corporal. El hombre tiene, pues, una tarea personal que cumplir
durante su vida, a la cual no debe Sustraerse. Esta tarea consiste en primer
lugar en hacerse consciente de la propia existencia, del propio pensamiento, de
las propias aspiraciones y actividades. Sin embargo, cada uno se realiza de di-
versas maneras. Esto explica cmo es posible, e incluso necesaria, una diferen-
cia de principios directivos y de ideales de vida. Ninguna opinin, aun cuando
sea compartida por la casi totalidad de los otros y aun cuando posea en s mis-
ma una gran autoridad, tiene el derecho de imponerse a los dems como opinin
universal. Toda forma y toda manifestacin de dogmatismo, de presin sobre
las conciencias y de adoctrinamiento debe ser rechazada; la tolerancia no sig-
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 9 2 9
nifica infravaloracin de la verdad, sino respeto a la autonoma de la persona
humana
I0
. Las profundas divisiones filosficas e ideolgicas existentes en el
seno de la IHEU no se consideran como un impedimento, sino ms bien como
un elemento de grandeza de la misma, es decir, aparecen como prueba viviente
de la fidelidad de la IHEU al principio de la libertad personal. Es precisamente
por el respeto a esa libertad por lo que el humanismo se distingue de las reli-
giones dogmatizantes y de los sistemas totalitarios, como por ejemplo, el co-
munismo.
El presidente de la IHEU, Van Praag
u
, distingue en el non-theological
Humanism estas corrientes principales: una corriente de carcter ms filosfico-
ideolgico y otra de carcter ms prctco-fenomenolgico y, por consiguiente,
un humanismo racionalista opuesto a un humanismo religioso; adems, cierta
oposicin entre una visin armoniosa y una visin trgica de la vida. Estas
polarities que coexisten en cierto clima de tensin son, sin embargo, comunes
a todas las tradiciones humanistas: al positivismo, al neopositivismo, al racio-
nalismo (con su apreciable variante: el evolucionismo); tambin"al humanismo
psicolgico, del cual Erich Fromm es un tpico representante; finalmente, al
humanismo social (la variante Soviet-Humanism no es un humanismo autn-
tico segn la opinin de Van Praag)
n
. Independientemente de estas corrientes,
el autor distingue una multiplicidad de humanismo filosfico; alude particu-
larmente al lugar de la tradicin kantiana en el seno del humanismo y al exis-
tencialismo.
b) La IHEU se presenta explcitamente como exponente del humanismo
tico. La dignidad de la persona humana ocupa el primer plano. Todo individuo
posee el derecho inalienable a una realizacin libre y plena de s mismo, junta-
mente con el deber tico para la propia persona y para los dems de llevar a
cabo esta autorrealizacin. La libertad personal est limitada por los derechos
iguales de los dems y debe combinarse con la responsabilidad social. El hom-
bre es un ser tico; conoce las normas del bien y del mal, que no puede violar
sin ser infiel a s mismo. El contenido de estas normas puede variar de indivi-
duo a individuo, pero se excluye toda arbitrariedad; sin embargo, el humanista
no acepta una tica autorizada que le venga impuesta desde lo alto.
Este carcter tico del humanismo moderno le lleva a imponer ciertas exi-
gencias a la sociedad. Aun no preconizando una doctrina precisa del Estado o
de la sociedad basada en una determinada filosofa social, el humanista medir
siempre la actuacin del Estado segn el principio de la expansin plena de
10
J. P. van l'rims. Wcrddbeschouwing en Lcvcnsovcrtuiging: Ri-kcnschap, 3 (1956), p. 223.
" Wumatmin, Utrccht, 1960, pp. 7-13.
" O. c, p, I I . .
930 W. ENGELEN
la persona y de la libertad espiritual. Se declara abiertamente en contra de los
sistemas totalitarios y dictatoriales y en principio es favorable a la democracia.
c) Tpico de la IHEU es el carcter social, es decir, la preocupacin social.
La mayor parte de las organizaciones-miembros son muy activas en este campo
y la organizacin internacional misma ha adoptado un proyecto de desarrollo
en la India, donde pondr en prctica sus ideales sociales. La preocupacin
social resulta asimismo de su participacin en las actividades de la U.N.E.S.C.O.
y de laF. A. O. La IHEU no trata de constituir una lite intelectual, sino que
quiere ser un centro de ideas y un marco de accin para el mayor nmero posi-
ble de personas; quiere contribuir activamente a la construccin de un mundo
humano. La parte ms importante de su actividad se desarrolla en las organi-
zaciones nacionales; de ellas hablaremos ms adelante. En la cuestin poltica,
la IHEU se muestra neutral; se abstiene, por tanto, de la eleccin de un par-
tido determinado. Sin embargo, esto no impide que se pronuncie en relacin
con una determinada poltica. En el Tercer Congreso Internacional de Oslo
(1962) la IHEU public un Statement on World Polines, en el cual habla a
favor de la coexistencia, de la abolicin de las armas atmicas, de mayores
poderes para la O.N.U., de la puesta en prctica de la Declaracin de los Dere-
chos del Hombre por parte de la O.N.U.
13
. Se opone a la dictadura, a la dis-
criminacin racial, al colonialismo, al proteccionismo y al favoritismo por parte
del Estado en favor de una religin o de una ideologa en detrimento de otras;
preconiza medidas efectivas y cientficamente justificadas sobre el problema
de la poblacin entre otros, el control de la natalidad y sobre el problema
de la pobreza y del hambre
14
.
d) Este movimiento se presenta asimismo bajo dos aspectos como ex-
presin de un humanismo cientfico: en todas las circunstancias, la actuacin
humana debe tener una justificacin racional y apelar exclusivamente a las
facultades humanas, con exclusin de todos los influjos sobrenaturales o pre-
ternaturales de revelacin divina o de dogmas y cdigos ticos irracionales;
la ciencia no tiene un fin en s misma, sino que debe ser instrumento y criterio
sobre el mundo, en el que el hombre organiza su vida personal y la sociedad.
El Manifiesto revela un pronunciado optimismo respecto a las posibilidades
de la ciencia y a las promesas del progreso social, pero no sita la ciencia por
encima del hombre: la ciencia y la tcnica tienen funcin de servicio, es decir,
funcin instrumental en la realizacin de la persona; pero no deben ejercerse
" IHEU Proceedings of the Third Congress, Utrecht, 1962, pp. 78-81.
14
O. c, p. 76: We welcome the initiative of FAO as a notable example of humanist action,
and we hope that organizations and persons active in the (Freedom from Hunger) Campaign will
stress the inseparable association of freedom from hunger and population control (Congress
Kcsolution).
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 931
a costa de la libertad humana. Desde ese punto de vista, el humanismo moder-
no, en oposicin al humanismo clsico, muestra indiscutiblemente cierta dis
crecin. La razn es ciertamente la norma de todo pensamiento y de toda ac-
cin, pero lo es porque no existe otra medida u otro criterio de objetividad.
Sin embargo, no es capaz de resolver todos los problemas. No da respuesta a
las cuestiones centrales de nuestra existencia: al porqu y al sentido de nuestra
vida. No obstante, la fe en la existencia de un Dios personal, de una revelacin
divina y de la vida eterna despus de la existencia temporal es considerad.)
como una posicin irracional, como una ilegtima renuncia a nuestro deber ti
justificacin racional, como una huida ante la realidad, como una simple di;
locacin del problema. A causa de este principio, el humanismo moderno s>
convierte en agnosticismo e incluye en s un atesmo prctico. La existencia tic
Dios no se afirma ni se niega, ya que a sus ojos se trata de un hiptesis foi
malmente inaccesible a toda justificacin racional.
e) Finalmente queremos hablar de un humanismo evolucionista. La pe
sona humana, por ser racional, dispone del poder de dirigir sirpropio destino,
de redimirse de la crisis actual de angustia y supersticin y de determinar la
direccin de su desarrollo espiritual. En este contexto es preciso mencionar al
bilogo-filsofo ingls Julin Huxley; su pensamiento ejerci un influjo im
portante sobre el origen de la IHEU.
El evolucionismo de Huxley puede ser sintetizado grosso modo as: la
evolucin del universo csmico lleg con la aparicin del hombre a un punto
decisivo. Terminada la fase biolgico-organizativa, que se desenvuelve segn
un sistema de leyes determinadas, que a partir de Darwin se ha convertido cu
el objeto principal de la biologa cientfica, se introduce el desarrollo espiritual
del hombre y de la humanidad. Por primera vez en la historia del cosmos surge
un ser capaz de reflexionar sobre la propia evolucin y de asumirla personal-
mente. Este ser es el hombre. Con la aparicin del hombre, el carcter deter-
minista del proceso evolutivo queda suspendido. Esto no significa que en este
momento se haya cerrado la fase del desarrollo orgnico; el proceso infini-
tamente variable de adaptacin y de seleccin contina; pero en este movido
mar de formas mudables y que desaparecen surgi un ser que posee radical-
mente la posibilidad de transformar segn su propia voluntad tanto a s mismo
como al mundo de los seres que le rodean. Con la produccin en el laboratorio
de la primera clula viviente, todo el ciclo de la evolucin comienza desde el
principio, pero esta vez en un plano superior, puesto que est determinado por
la libre creatividad humana. De una manera especial, el hombre tiene poder
sobre el desarrollo de s mismo tanto en la lnea individual como en la lnea
colectiva. En la medida en que penetra ms profundamente en los secretos de
la propia existencia psquica y en los mecanismos que gobiernan la vida social
932 W. ENGELEN
en todas sus manifestaciones y en todos sus aspectos, extiende asimismo su
capacidad de dominio. Este dominio es una lucha gigantesca cuyo xito no
es todava previsible; en nuestros das asistimos apenas al comienzo de la pri-
mavera. La ciencia moderna, instrumento sublime de la razn humana, ha co-
menzado su lucha en todos los frentes, pero amenaza ahora con volverse contra
el hombre a causa de una especie de hipertrofia de la instrumentalizacin y
de la organizacin (anlogamente a la hipertrofia orgnica que conden a mu-
chas especies biolgicas a la desaparicin). Esta hipertrofia se manifiesta espe-
cialmente en la tcnica y en el aparato organizativo de la sociedad. Por esta
razn, la penetracin cientfica, con la cual la humanidad trata de dominarse
y de dirigirse a s misma y al mundo de las cosas, no es slo una gran aventura
y una gigantesca lucha, sino que es, precisamente por ello, asimismo una tarea
etica. La evolucin espiritual del hombre que se sobrepone a la evolucin or-
gnica para penetrarla y dominarla es por ello un objeto de la tica, una cues-
i ion de valoracin ideolgica, un problema de libertad y de responsabilidad.
Tal concepcin une en una sola perspectiva de carcter casi proftico al
humanismo tico, al humanismo cientfico y al humanismo evolucionista. El
mismo Huxley particip activamente en las discusiones y en las conclusiones
de los congresos de la IHEU de Amsterdam (1952) y de Londres (1957);
tambin es suya la idea de que el humanismo moderno es la nueva religin.
Religin significa la ocupacin del hombre en su destino final. Tambin la reli-
gin est sometida a la evolucin: en el pasado, el hombre crea que su destino
estaba determinado por factores extrahumanos, ya que no se hallaba todava
en condiciones de penetrar con la razn el problema de su destino. En cambio,
en nuestra poca el hombre asume personalmente su destino: It is clear (...)
ihat twentieth-century man needs a new organ for dealing with destiny, a
new system of beliefs and attitudes adapted to the situation in wich he and
his societies now have to exist and thus an organ for the better orientation of
the human species as a whole-in other words, a new religin
15
.
Esta nueva religin carecer de credo y ser cientfica. No poseer ningn
sistema teolgico basado en una revelacin sobrenatural, ni siquiera una tica
prctica o una doctrina social: ser una movilizacin universal de todas las
ideas y de todos los sentimientos que el hombre puede formular y que, con-
trolados y purificados a la luz de la ciencia que lo examina todo, hacen avanzar
al hombre por el camino de su destino. Este destino es la ms alta autorrealiza-
n
J. Huxley, Religin without Revelation, Nueva York, 1957, p. 208. En este contexto pode-
mos remitir a otras obras del mismo autor: Science, Religin and Human Nature, Londres, 1930;
Man in the Modern World, Londres, 1947; Nueva York, 1948; Evolution in Action, Londres,
1953; Towards a New Humanism, Londres, 1957; The Humanist Frame, Londres, 1961; Essays
of a Humanist, Londres, 1964.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 93.3
cin posible al hombre en este estadio de su evolucin intelectual, psquica y
espiritual. Los humanistas de la IHEU creen en este ideal y se dejan inspirar
por l. Estn convencidos de que el perodo de las religiones reveladas ha pa
sado a la historia definitivamente y que ha llegado al perodo de una religin
universal del humanismo. Like all other new religions, and indeed all other
movements of ideas (the new religin) will at the outset be expressed and
spread by a small minority: but it will in due course of time tend to become
universal, not only potentially and in theory, but actually in practice. The
properties of man's psycho-social nature make this inevitable
16
.
I I I . ORGANIZACIONES MIEMBROS DE LA IHEU
En el acto de la fundacin de la IHEU, el 26 de agosto de 1952 en Ams-
terdam, donde Julin Huxley, en su calidad de presidente del Congreso, pro-
nunci su famoso discurso Evolutionary Humanism ", participaron siete orga
nizaciones pertenecientes a seis pases, con un nmero total de algunas decenas
de miles de miembros. Ahora bien: menos de quince aos despus las orga
nizaciones miembros son 26, pertenecientes a veinte pases diferentes, con un
nmero de conjunto de algunos millones de miembros. En el Tercer Congreso
de la IHEU, que tuvo lugar en Oslo en 1962, estaban presentes humanistas
de veinticuatro naciones.
Las organizaciones miembros como ya se ha dicho manifiestan entre
s diferencias profundas, tanto en el plano del desarrollo histrico y de la tradi-
cin espiritual como por el nmero de sus miembros, su organizacin, sus
actividades y su influjo. A continuacin damos una descripcin de las orga-
nizaciones principales.
La IHEU tiene varias clases de miembros: miembros individuales (en las
regiones donde no existe organizacin humanista), pertenencia nacional, per-
tenencia regional y pertenencia local. Las organizaciones miembros correspon-
den a tres categoras:
a) Full members (miembros efectivos): organizaciones nacionales con dos
miembros votantes en la Direccin Central. Son la American Ethical Union,
la American Humanist Association, la Humanistisch Verbond de Holanda, la
Humanistisch Verbond de Blgica (regin flamenca) y el Indian Radical Hu-
manist Movement.
b) Members with consullative status (miembros consultivos): organiza-
ciones nacionales y regionales con un representante en la Direccin Central,
'" Reunin without Revela/ion, p. 208.
" En Procccdinns, o. c, pp. 12-30.
934 W. ENGELEN
pero sin derecho a voto. Son la Human-Etisk Forbund de Noruega, la Ligue
Francaise de l'Enseignement, la organizacin para asistencia social Humanitas
de Holanda, el Centro Coscienza de Miln y el Hankook Humanist de Corea.
c) Registered groups: la East Pakistn Flumanist Association, la Frei-
geistige Aktion de Alemania (Deutscher Monistenbund), la Gesellschaft fr
Ethische Kultur de Viena, la Humanist Association de las Islas Filipinas, la
Humanist Fellowship de Montreal (Canad), la Humanistisk Forbund de Dina-
marca, la Humanist Society of Victoria (Australia), la Humanist Union de la
India, la Japanese Humanist Society, la New South Wales Humanist Society
(Australia), la New Zealand Rationalist Association y el Spinozaeum de Israel.
En los Estados Unidos encontramos dos organizaciones: la American Ethi-
cal Union y la American Humanist Association (AHA), ambas miembros fun-
dadores de la IHEU.
La AEU
18
es una federacin compuesta por algunas decenas de Ethical
Societies y de Fellowship locales. La primera Ethical Society fue fundada por
Flix Adler en Nueva York (1876). En 1889 fue fundada la AEU, que se
considera a s misma como un religious movement, aunque entre sus miembros
no haya ms que una pequea minora que profesa cierto trascendentalismo
filosfico. La mayor parte de los dirigentes son ateos. Se subraya sobre todo la
elaboracin y la realizacin de una tica prctica basada en el respeto a la dig-
nidad de la persona humana; se dedica preferentemente a la enseanza y a la
educacin, tanto de los nios como de los adultos.
Desde el primer momento esta AEU instituy escuelas. Ahora dispone de
una organizacin escolar propia, el Ethical Culture School System. La AEU, al
igual que toda la enseanza libre de los Estados Unidos, debe abastecerse a
partir de fondos privados. Fomenta decididamente la separacin entre Iglesia
y Estado. La organizacin de las actividades locales hace pensar en las comu-
nidades de tipo protestante: escuelas dominicales, reuniones de estudio con
conferencias, meditaciones y ethical songs, ceremonias con ocasin del naci-
miento, del matrimonio, de los funerales, etc. De la AEU forman parte las
Fraternity of Ethical Leaders, la National Womans Conference y la National
Ethical Youth Organization. La mayor parte de las societies se hallan en las
ciudades de la costa oriental; sus miembros pertenecen en su mayora a la clase
media y a las profesiones superiores. Hasta hace algunos aos, la organizacin
contaba slo con 5.000 miembros; en los ltimos aos su nmero ha aumentado
notablemente. Por un reciente decreto del Tribunal Supremo, la AEU ha sido
reconocida oficialmente como asociacin religiosa. Publica mensualmente
Newsletter, Ideis at Work y la revista Ethical Culture Today (hasta
" G. Chacy, Ideis at Work, 75 Years of the Ethical Movement, Nueva York, 1951.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 9 3 5
hace poco tiempo con el ttulo The Ethical Outlook) y muchas hojas locales;
celebra asimismo con regularidad emisiones radiofnicas.
Los primeros comienzos de la AHA
19
se remontan a 1927, cuando en la
Universidad de Chicago apareci el primer nmero de la revista The New
Humanist. De este ambiente naci la Humanist Press Association de Ingla-
terra. En 1941 se transform en una organizacin: la American Humanist
Organization. Inicialmente su zona de influencia se reduca a algunas Univer-
sidades; ahora la organizacin ha alcanzado tambin a otros ambientes. Pode-
mos caracterizarlo como un movimiento filosfico-religioso de base naturalista.
Menos ligada a tradiciones que la AEU, incluye una gran variedad de miembros
de ideologas diversas. La lucha contra la ortodoxia de las iglesias ocupa
un lugar importante, por ejemplo en la oposicin ininterrumpida contra el in-
flujo de las religiones en la vida pblica, especialmente en la enseanza estatal.
A diferencia de la estructura congregacionalsta de la AEU, la AHA
posee una fuerte organizacin central. La sede central se halla en Yellow Springs
(Ohio). Cuenta con cerca de 70 grupos locales (chapters) grupos de accin,
etctera. Consta de cerca de 5.000 miembros y el nmero aumenta rpida-
mente. Su influencia sobre la opinin pblica de los Estados Unidos es notable,
y se vale, entre otras cosas, de numerosas publicaciones de escritores autori-
zados. Tambin la AHA ha sido reconocida oficialmente como organizacin
religiosa. Las organizaciones locales se ocupan asiduamente de la instruccin
pedaggica de la familia. Son frecuentes los congresos y las jornadas de estudio
en los cuales se tratan cuestiones de actualidad, por ejemplo los derechos del
hombre, las relaciones del hombre, las relaciones Iglesia-Estado, la enseanza
pblica, etc. La AHA publica la revista bimensual The Humanist y una hoja
para los miembros titulada Free Mind. En 1964 la AHA, siguiendo en esto
el ejemplo de los humanistas holandeses, inici cursos de formacin para sus
consejeros espirituales (Humanist Counsellors) al servicio de las familias y
de las instituciones pblicas (crceles, etc.).
Desde hace poco tiempo la AHA y la AEU colaboran en la North American
Commission of the IHEU, con el fin de coordinar ciertas acciones.
En el Canad existe la Humanist Fellowship of Montreal, con grupos aso-
ciados en dos Universidades. Una seccin de la Ligue Francaise de l'Enseignc-
ment trabaja en las regiones de lengua francesa. Ambos grupos concentran sus
actividades en el campo de la enseanza.
En Inglaterra, dos organizaciones humanistas colaboran en la British Hu-
manist Association: la British Ethical Union (BEU) y la Rationalist Press As-
sociation (RPA).
" E. I I . Wilson, Concerning the American Humanist Association, Yellow Springs, 1952.
936 W. ENGELEN
Las Ethical Societies
w
inglesas surgen a finales del siglo pasado. Nacieron
siguiendo el ejemplo de las americanas. Por largo tiempo se consideraron a s
mismas como el ala liberal y progresiva de la Iglesia anglicana. En 1914 se
separaron de la Iglesia y en 1928 se fund la BEU como federacin de orga-
nizaciones locales. El empirismo ingls ha dejado indiscutiblemente su impron-
ta sobre la BEU. Sin embargo, sta no posee una ideologa oficial; est abierta
a los humanistas no creyentes de todo tipo. Lo mismo que las organizaciones
hermanas de los Estados Unidos, desarrolla sus actividades en el campo de la
enseanza y del servicio social.
La BEU se halla fuertemente concentrada en Londres. Existen tambin
cierto nmero de Societies, por ejemplo en algunas Universidades, formando
un total de algunas decenas. Sus revistas son News and Notes (mensual) y
The Plain View (semestral).
La RPA naci en 1899 por iniciativa de un editor con el fin de publicar
libros cientficos destinados a liberar a los hombres de la fe y de la religin.
Actualmente esta finalidad se ha ampliado: se trata de constituir un movimien-
to humanista.
La RPA publica la revista The Humanist (antes The Literary Guide)
y un anuario The Rationalist Annual. La colaboracin en el plano organiza-
tivo con la BEU en el seno de la British Humanist Association se remonta a
1962. Antes de esto, la RPA era ya miembro de la IHEU.
La British Humanist Association colabora, juntamente con la National
Secular Society, en el Humanist Council, rgano central en Inglaterra para las
actividades humanistas comunes y para las public relations. Ambas organiza-
ciones han creado en colaboracin un Consejo en la BBC para emisiones radio-
fnicas de contenido humanista.
En Alemania existen dos organizaciones asociadas a la IHEU: la Bund
Freireligioser Gemeinden Deutschlands (BFGD) y la Freigeistige Aktion.
La BFGD
21
se remonta al ao 1859. Surgi de la fusin de la Iglesia ca-
tlica alemana (fundada en 1844 por el sacerdote Johannes Ronge) y de una
secta cristiana liberal, denominada de los protestantes liberales. El concepto
religin significa para ellos el sentimiento de comunin con el cosmos, con la
naturaleza y con la sociedad; en este sentimiento se basa una tica de humani-
tarismo y de justicia. La crtica bblica, la ciencia comparada de las religiones,
las ciencias culturales y las ciencias antropolgicas son cultivadas intensamente
para combatir el dogma cristiano y para fundar una religin liberal. El misti-
'" G. Spiller, The Ethical Movement in Great Britain; a Documentary History, Londres, 1934;
S. K. Ratcliffc, A Story of South Place Ethical Society, Londres, 1955.
11
Die Vrcircligise ttewcgung: Wcsen und Auftrag, publicacin de la BFGD, Ludwigshafen-
Khfin, 1959.
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 937
cismo csmico y el racionalismo proceden de comn acuerdo. El movimiento
posee un carcter intensamente nacionalista. Preferentemente depende de los
grandes filsofos alemanes y ms todava de los poetas, especialmente Goethe.
Desde el punto de vista organizativo la BFGD se asemeja mucho a las
Ethical Societies inglesas. La actividad principal se desenvuelve en las Gemein-
den locales. Poseen un edificio propio para el culto (Weihehalle) y predicado-
res propios. Muy importante es la Jugendweihe preparada por un curso de
Ethische Lebensgestaltung. La BFGD combate encarnizadamente la religin
cristiana y especialmente a la Iglesia catlica; la mayor parte de sus publica-
ciones se reducen a una polmica intransigente contra el poder poltico y contra
el sistema de adoctrinamiento del clero catlico. Durante el rgimen de Hitlcr
la organizacin fue disuelta. Surgi de nuevo en 1949. En el ao 1960 se asoci
como Full Member a la IHEU. Su rgano mensual es el Der Freireligisc.
A la BFGD pertenecen cerca de 30.000 familias. La organizacin est prohibida
en la Alemania oriental.
La Freigeistige Aktion, denominada asimismo Deustcser Monisten-Bund,
fue fundada en 1906 por el filsofo Ernst Haeckel, en cuya tradicin contina.
De modo ms acentuado todava que la BFGD, mantiene una lucha sin tregua
contra la religin y contra el influjo de la Iglesia en el Estado y en la enseanza.
La organizacin alcanz su mxima espansin en el perodo comprendido
entre las dos guerras. Actualmente cuenta con algunos millares de miembros.
Su revista se titula Freigeistige Aktion y dispone de una editorial en Han-
nover: la Verlag fr Geistesfreiheit. Tambin esta organizacin fue prohibida
por los nazis. Juntamente con la BFGD y algunas otras organizaciones inde-
pendientes constituye la Deutsche Volksbund fr Geistesfreiheit.
En Austria encontramos la Gesellschaft fr Ethische Kultur (antes Ethische
Gemeinde), con cerca de 150 miembros en Viena. Se limita a la reflexin es-
piritual y a la propaganda, por ejemplo, a favor del pacifismo.
En Holanda existe un amplio complejo de organizaciones y de institucio-
nes humanistas, reagrupadas en la Humanistisch Verbond (HV)
22
. Parte de
ellas son fundaciones de la misma HV. La HV fue fundada en 1946 como
centro espiritual para los que no pertenecen a ninguna iglesia. Cuenta con
menos de 15.000 miembros, pero su influjo en la vida pblica y en la vida
espiritual es muy grande. Su actividad se basa en el hombre como ser libre,
racional y responsable, con la negacin de todo tipo de revelacin. La compo-
12
H. Bonger, Bouwslenett tot de geschiedenis van hel humanistisch verbond, Utrccht, 1956;
Beginsel en doel van het humanistisch verbond (8." cd. revisada), Utrecht, 1962; Humanismo en
opvoeding, Utrecht, 1961, 2." ed.; Humanismo en sociale gerechtigheid, Utrecht, 1954; J. P. van
Prang, Gecstclijkc verzorging op Immanistischc gromlslag, Utrecht, 195K; W. Engclcn, ct 1.,
Modern niel godsdienstig humanisme, Nimega, 1961.
60
938 W. ENGELEN
sicin del movimiento humanista holands es compleja; desarrolla su actividad
en numerosos campos de la vida social.
La HV posee instituciones y organizaciones propias en el campo cultural,
cientfico, propagandista, pedaggico y social. Un nmero notable de conse-
jeros espirituales trabajan en las comunidades locales, en el ejrcito y en las
crceles. Son reconocidos y pagados por el gobierno. Existen oficinas humanis-
tas para solucionar los problemas familiares y los problemas de la vida, casas
de reposo para ancianos, colonias, organizaciones juveniles, programas en la
radio y la televisin. Adems, posee diez revistas entre las que se hallan Re-
kenschap, Mens en Wereld y muchas publicaciones sobre temas filos-
ficos, ticos y sociales. La HV ha conquistado dos ctedras universitarias en las
Universidades de Leiden y de Delft. La obra de reflexin espiritual se desen-
vuelve sobre todo en las 80 comunidads locales. Las relaciones con la Iglesia
catlica y con las Iglesias protestantes se inspiran en el respeto y en la mutua
tolerancia positiva. La HV posee un instituto propio para la preparacin de
profesores destinados al curso de formacin humanista en las escuelas pblicas.
En el seno de la IHEU, la HV ocupa un lugar central.
En estrecha colaboracin, pero independientemente de la HV, trabaja la
organizacin Humanitas. Se trata de una organizacin humanista para la asis-
tencia social. Humanitas se dedica a la asistencia a las familias, asistencia a las
personas ancianas, proteccin a la infancia, readaptacin y muchas otras formas
de asistencia social. Se sita explcitamente sobre una base humanista y se diri-
ge preferentemente a las personas descristianizadas. Humanitas fue fundada
en 1945 y cuenta actualmente con ms de 15.000 miembros. Publica una re-
vista para los dirigentes titulada Humanitas y otra para los miembros, Van
Mens tot Mens. Juntamente con la HV y algunas otras organizaciones huma-
nistas constituye el Humanistisch Centrum Mens en Wereld.
En la zona flamenca de Blgica existe desde 1951 una Humanistisch Ver-
bond (BHV). Tanto desde el punto de vista ideolgico como desde el organi-
zativo se asemeja mucho a la HV holandesa. Sin embargo, no deben ocultarse
algunas diferencias profundas: el racionalismo y el positivismo se encuentran
ms representados en la BHV, y la "lucha contra el poder poltico de la Iglesia
ocupa un lugar de primer orden. Esta organizacin, antirreligiosa y militante,
manifiesta un fuerte anticlericalismo. Concentra sus actividades sobre todo en
el campo de la enseanza.
La enseanza de la moral laica en las escuelas pblica es probablemente
el punto ms explcito y mejor organizado del programa de la BHV. En 1945
naci la Werkgemeenschap van Leraars in de Ethiek (con la revista De Mo-
ralist); los inspectores estatales de la enseanza tica son todos miembros de
la BHV. Otras actividades de gran importancia son las emisiones radiofnicas
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 939
y televisivas, frecuentes y regulares; los textos son publicados en la revista
Het Vrije Woord. Otras publicaciones regulares son Diogenes-Cahiers y
Humanistische Perspectieven. Desde hace poco tiempo, y siguiendo en ello
a Holanda, se ha iniciado la obra de los consejeros espirituales, que se lleva
a cabo en las crceles, por ejemplo. Estos consejeros estn reconocidos por la
ley. Intimamente ligada a las BHV y a la Humanistische Studentenlinga est
la Humanistiche Jeugdbeweging, con la revista Pro en Contra. La Huma
nistisch Verbond de Blgica cuenta con algunos millares de miembros, casi
todos ellos residentes en las ciudades universitarias de Amberes, Bruselas y
Gante.
En Francia el movimiento humanista moderno encuentra por ahora su
expresin en la Ligue Francaise de l'Enseignement. Desde 1961 es miembro
de la IHEU. La liga fue fundada en 1866 y ha desempeado un papel primo i
dial en la laicizacin de la enseanza en Francia. Sus actividades incluyen la en
seanza y la educacin en el sentido ms amplio: lecturas, deporte, colonia-,
veraniegas, promocin cultural, turismo, etc.
Juntamente con otras organizaciones laicas, la Liga constituye la Confcdc
ration Genrale des Oeuvres Lauques (1925). La Liga tiene ms de 3.500.000
miembros y 34.000 filiales. Publica numerosas revistas, por ejemplo, la nicn
sual Pourquoi. Cuenta con filiales tambin en el Canad y en muchas de la;,
antiguas colonias francesas. Aunque la Liga es en realidad una organizacin
con una finalidad especfica, fue asumida en la IHEU a causa de su carcter
secularizado, que la convierte de hecho en la representante de la Francia IH>
creyente.
En Italia la incredulidad organizada est preferentemente reagrupada en
la Associzione Nazionale del Libero Pensiero Giordano Bruno, fundada en
1906, con la revista La Ragione. Pertenece a la WUFT. En el Congreso de
la IHEU, que tuvo lugar en Oslo (1962), estaban presentes algunos observa
dores de la mencionada organizacin. En 1964, la organizacin Centro-Cons
cienza, fundada en 1937, con cerca de 1.200 miembros, preferentemente en
Miln y en Brgamo, se asoci a la IHEU como member with consultalivc
status.
En los pases escandinavos slo Noruega y Dinamarca poseen centros hu-
manistas. Son de fundacin reciente y todava muy reducidos. Surgieron como
reaccin contra la posicin dominante de la Iglesia del Estado, que en ambos
pases tiene en su mano la administracin civil (matrimonios, etc.) y posee el
monopolio de la enseanza religiosa en las escuelas pblicas.
La Human-Etisk Forbund i Norgc naci en 1956 de un movimiento pro-
movido a favor de la confirmacin laica en lugar de la confirmacin religiosa
que reciben los miembros jvenes de la Iglesia del Estado. La Forbund lucha
l
>4() W. ENGELEN
por la separacin entre Iglesia y Estado y por la limitacin de las actividades
de la Iglesia a los creyentes, por ejemplo, con ocasin de los nacimientos, ma-
trimonios y funerales. Propaga una tica basada en el pensamiento racional,
en el conocimiento cientfico e independiente de la religin y del dogmatismo
metafsico. En 1963 la Forbund organiz el tercer Congreso de la IHEU en
las aulas de la Universidad de Oslo. Consta de cerca de 500 miembros. Tam-
bin la Humanistisk Forbund de Dinamarca es un movimiento de emancipacin
contra el predominio de la Iglesia del Estado. Se sita explcitamente sobre
una base atea. En 1961 obtuvo su asociacin a la IHEU.
Aparte los Estados Unidos y la Europa occidental, es sin duda alguna la
India el lugar en que el humanismo irreligioso ha desarrollado estructuras or-
ganizadas de mayor importancia. No se debe olvidar que en los pases no occi-
dentales el humanismo presenta caractersticas bastante diversas, para explicar
las cuales es preciso situarse en el marco de la situacin religioso-cultural y
socio-poltica de aquellas tierras. Tambin las religiones no cristianas, debido al
intenso contacto con el Occidente, han entrado en una especie de crisis en
aquellas regiones.
El Indian Radical Humanist Movement (IRHM) tiene un origen poltico.
Fue M. N. Roy (1878-1945), ex comunista y ex combatiente por la libertad,
quien en 1942 fund el Radical Democratic Party, una organizacin socialista
de izquierda. En 1948 se transform en el actual IRHM. El movimiento no
tiene miembros inscritos. Se trata de un centro formado por intelectuales, pro-
fesores, maestros, juristas, escritores, periodistas, ingenieros, que se compro-
meten en favor de los valores ideales del movimiento. Finalidad del IRHM es
la emancipacin espiritual del pueblo hind. Se basa en lo que se denomina
el evolutionary naturalism, con exclusin de toda religin. Posee una fuerte
orientacin social y se inspira en los principios de la democracia.
La obra del IRHM est basada concretamente en tres instituciones: el
Indian Renaissance Institute (1946), centro intelectual del movimiento, con
biblioteca propia, librera y cuadros cientficos que se ocupan del research y
de la prevencin; la Renaissance Pblishers Ltd., editora del IRHM, y la re-
vista The Radical Humanist. La IRHM colabora estrechamente con la
Indian Rationalist Association. La IHEU, a la que pertenece asimismo la
IRHM, inici en Bihar, bajo los auspicios de la FAO, un programa de des-
arrollo.
Desde 1960 existe en el Estado de Uttar Pradesh la Humanist Union, pe-
queo grupo integrado por unos 70 intelectuales que se propone la propaga-
cin del humanismo y el servicio social. En 1961 entraron a formar parte de
la IHEU. En Asia y en frica el humanismo moderno se caracteriza por inte-
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 9 4 1
grarse en grupos pequeos, pero muy activos, de intelectuales, sobre todo en
los centros universitarios.
En Corea existe desde 1960 un grupo importante, concentrado en la Uni
versidad de Sel, la Hankook Humanist Hoi (Korean Humanist Association),
con cerca de 400 miembros; es de fuerte tendencia anticomunista. Desarrolla
una actividad publicitaria intensa, procura la programacin de emisiones radio
fnicas y televisivas y se dedica asimismo a la asistencia social. Tambin en
Japn el humanismo se halla concentrado en un pequeo grupo de profesores
y de escritores: la Japanese Humanist Society, fundada en 1955, consta de
unos 50 miembros. Desde 1962 trabaja en las Filipinas la Humanist Associa
tion, que se opone a la introduccin de la enseanza religiosa en las escuelas
estatales. Tiene cerca de 50 miembros. La Humanist Association de Nigeria
fue fundada hacia 1950 y se dedica a la enseanza y a la educacin; hace pro
paganda de una religin intelectualista. Desde 1963 forma parte de la IHEU
La East Pakistn Humanist Association, que se presenta como a socio-philo
sophico-humanist society, se dedica a la publicacin de escritos humanistas
y racionalistas. En Israel existe desde 1960 una asociacin de humanistas v
librepensadores con el nombre de Spinozaeum. Partiendo de la filosofa clr
Spinoza, pretende llegar a una concepcin moderna del judaismo, basada cu
la evolucin histrico-espiritualista del pueblo hebreo.
Finalmente en Australia y en Nueva Zelanda existen desde algunos aos
varias Humanist Societies. Son grupos pequeos de no creyentes que van
aumentando rpidamente; luchan contra el influjo predominante de la Iglesia
catlica y de las Iglesias protestantes, especialmente en lo que se refiere a la
enseanza.
La asociacin ms antigua es la New South Wales Humanist Society
(1960), con ms de 200 miembros. Segn el modelo de sta, han nacido la
Humanist Society of Victoria (1962) y la Humanist Society of South Austra-
lia (1963). Las tres asociaciones son miembros de la IHEU. La Queensland
Humanist Society no se ha unido todava a la IHEU. Se est trabajando para
conseguir una asociacin federativa para toda Australia. La New Zealand Ratio-
nalist Association fue fundada en 1927 y tiene ms de 700 miembros.
En la Amrica Latina no existen hasta ahora grupos humanistas organiza-
dos y asociados a la IHEU. Pero s se han producido ya contactos con asocia-
ciones anlogas y con pensadores humanistas en Argentina, Brasil, Chile, Co-
lombia, Ecuador y Uruguay. Los participantes de Amrica Latina en el ltimo
congreso de la IHEU eran bastante numerosos.
CONCLUSIN
Podemos considerar a la IHEU como la primera y hasta ahora la nica
tentativa de coordinar el humanismo no creyente de la posguerra en un movi-
miento nico. Inserta en la corriente del humanismo universal, es decir, de
ese proceso mundial de humanizacin que penetra en todos los campos de la
vida, la IHEU puede ser considerada como una ramificacin sectaria, aunque
sea restringida y dbil desde el punto de vista organizativo, pero indiscutible-
mente creciente, de este humanismo universal. Sectaria, en cuanto que ha asu-
mido, por lo menos en su equipo ideolgico, junto a las ideas y las finalidades
positivas, un atesmo prctico. En realidad, es una consecuencia directa de ese
malestar universal provocando por el demasiado lento desarrollo del cristia-
nismo, malestar que no pocas veces, en esos ambientes humanistas, se convierte
en lucha contra lo que ellos consideran como carcter antihumanista de la Igle-
sia: doctrinas reveladas, una tica autoritaria y su interferencia poltica.
Desde el punto de vista ideolgico, este humanismo est muy lejos de la
antropologa cristiana. Sin embargo, parecen existir en muchos puntos las
condiciones bsicas para establecer un dilogo y una colaboracin prctica. La
iglesia que se renueva y el humanismo moderno estn mucho menos distantes
entre s que hace un siglo. Una base comn de principios y de valores umver-
salmente admitidos, especialmente en relacin con la dignidad y con los dere-
rhos fundamentales de la persona humana, hacen posible tal dilogo. El cris-
lianismo y el humanismo se han convertido en una solicitacin mutua: en el
mundo moderno no es ya posible evitar la confrontacin, lo mismo que no es
posible continuar en la polmica negativa. Para ambas partes, el encuentro,
siempre que se lleve con lealtad y profundice hasta las races mismas de las
cosas, supondr una aventura llena de riesgos y no dejar interiormente indi-
ferentes a los interlocutores. La creacin por parte de Pablo VI de un Secreta-
riado para los no creyentes sita la posibilidad institucional de semejante di-
logo a un nivel ms alto, y en realidad se han establecido ya contactos entre este
Secretariado y la direccin central de la IHEU. Mucho ms profunda e impor-
tante, sin embargo, habr de ser la confrontacin cotidiana, cada vez ms fre-
cuente, entre cristianos y humanistas, entre ideas cristianas e ideas humanistas,
confrontacin que tiene lugar en la vida diaria, con sus mltiples medios de
comunicacin y con los encuentros personales. Quin podr prever el resul-
tado de este dilogo conscientemente asumido por parte de todos los hombres?
Dnde se hallar finalmente la fuerza persuasiva mayor, dnde se encontrar
finalmente el ms autntico humanismo del que partir la apelacin ms fuerte
n las necesidades religiosas, ticas y culturales de los hombres? Qu religin
FORMAS NO MARXISTAS DE ATESMO MILITANTE 943
podr imponerse como religin verdaderamente universal? Como organizacin,
tal vez la IHEU tenga muchas posibilidades para el futuro, ya que representa
un sentimiento vital moderno y rico en sugerencias para muchos. Pero, aparte
de esto, las cuestiones planteadas conservan toda su fuerza. El humanismo
moderno est convencido de que las religiones reveladas forman parte ya del
pasado y de que el futuro pertenece al humanismo. El cristianismo creyente
sabe que su religin y su Iglesia son de todos los tiempos. Yo estar con
vosotros hasta la consumacin de los siglos. Pero esto no le dispensa del deber
de enfrentarse con la realidad y de confrontar leal y valientemente, con pleno
respeto a la conviccin de los no creyentes, el testimonio de ellos con el suyo.
Tal vez no ser la primera vez en la historia en que el mundo cristiano salga
purificado y robustecido de la confrontacin con los no creyentes.
BIBLIOGRAFA v
Para una bibliografa exhaustiva sobre el humanismo histrico y el humanismo contempo-
rneo, confrntese:
Kwee Swan Liat, Bibliography of Humanism, trecht, Humanist League (Oudegracht, 152),
1957, con cerca de 1.000 ttulos de libros y revistas. Un suplemento a esta bibliografa ha
sido publicado en el IHEU-Information Bulletin, 1961, n. 32, pp. 10-11. Los ttulos van ca-
talogados segn los temas; se aade una lista de los autores.
En lo que se refiere de manera particular a nuestro artculo:
I. World Union of Free Thinkers: \
Annimo, The Challenge of Humanism, Londres, WUFT, 1946.
Bury, J. B., A History of Freedom of Thought, Londres, 1952, 2.
a
ed.
Robertson, J. M., A History of Freethought, Ancient and Modern, Londres, 1936, 4.' ed.
A History of Freethought in the Nineteenth Century.
Russell, B., The Faith of a Rationalist, Londres, 1934.
Whyte, A. G., The Story of the Rationalist Press Association 1899-1949, Londres, 1949.
II. International Humanist and Ethical Union:
Annimo, Proceedings of the First International Congress on Humanism and Ethical Culture,
Utrecht, 1953.
IHEU Proceedings of the Second Congress, Utrecht, 1957.
IHEU Proceedings of the Third Congress, Utrecht, 1962.
The International Humanist and Ethical Union and its Member Organizations, Utrecht, 197,
2.
a
ed. rev., 1962.
International Humanism (IHEU-Information Bulletin), Utrecht, 1954.
Blackham, H. J., The Humanist Himself, Utrecht, 1962.
Morain, Lloyd y Mary, Humanism as the Next Step, Boston, 1954.
Van Praag, J. P., Humanism, Utrecht, 1960.
Et. al., Rede en religie in het humanisme, Amstcrdam, 1962.
SPTIMA PARTE
LA PEDAGOGA DEL ATESMO
CAPITULO I
LA PEDAGOGA COMUNISTA *
por
WOLFGANG NASTAINCZYK
Profesor en la Escuela Superior de Teologa de Ratisbona
I . EL ATESMO EN LA PEDAGOGA COMUNISTA
1. Hoy se discute si el atesmo es un elemento esencial e integrante del
comunismo'. Para el futuro, este problema acadmico puede tener cierta im-
portancia.
Sin embargo, el comunismo que hemos conocido hasta ahora, tanto el del
pasado como el de hoy, es absoluta y esencialmente ateo. Su ideologa posee-
una estructura positivamente inmanentista, al menos segn el modo como <l
mismo se define y se comporta programticamente: el planteamiento terico
y prctico de la ideologa comunista es materialista, su concepcin de la historiu
es econmico-poltica y su escatologa queda reducida a este mundo.
Por su a-trascendencia, la ideologa comunista es enemiga por principio ck-
toda concepcin idealista del mundo y, por consiguiente, antitesta por na-
turaleza. En particular, ataca a toda religin, que hace al hombre indiferente y
desinteresado frente a lo terrenal. Ahora bien: esta acusacin debe hacerse al
cristianismo en su forma ortodoxa, que es el primero con el que se enfrent
* El siguiente tratado refleja la situacin y el punto de vista del autor en 1964. No pocas
peculiaridades en el mbito de la educacin comunista atea se presentan hoy un tanto diferentes
(por ejemplo, la significacin de Makarenko y la situacin escolar del bloque oriental). En su ten-
dencia de conjunto, el autor se mostrara hoy ms abierto an al dilogo; pero, por desgracia,
debido a motivos tcnicos, slo ha sido posible al autor introducir algunas pequeas modifica-
ciones.
1
Cf. la disputa entre M. Rcding, Der polilische Atbchmus, y P. Ehlen, Der Alhehmus im
dialektiscben Materialismus. (I.as obras citadas cu la bibliografa se mencionan aqu sin fecha y
lugar de edicin).
948 W. NASTAINCZYK
el comunismo como fuerza poltica. La ortodoxia rusa se considera y se com-
porta, por una parte, como anticipacin del futuro reino de Dios en este mundo,
y por otra, como el Cristo que contina viviendo en servidumbre y perseguido
por los poderosos de la tierra
2
.
A partir de esta ideologa es como se regula la pedagoga comunista inten-
cional, la cual, por consiguiente, es en primer lugar positivamente a-testa y
slo secundariamente se halla orientada en sentido antitesta-militante
3
.
2. Esta caracterstica del atesmo en la pedagoga comunista indica ya lo
siguiente: La pedagoga comunista, debido a su origen y a su aspiracin, con-
tiene tambin elementos que, en s mismos adecuados a la situacin y al tiem-
po, estn o parecen estar orientados al futuro. (As se pueden citar como ejem-
plo: el fomento de una educacin para la sociabilidad y para el mundo del tra-
bajo; el reconocimiento de la importancia pedaggica de la especializacin mo-
derna en el trabajo; la orientacin hacia la audacia en la gestin y en la trans-
formacin del mundo). Estas particularidades, en parte obvias, en parte inno-
vadoras y en s mismas justas, de la pedagoga comunista se hallan menosca-
badas slo por su subordinacin a la ideologa comunista y por su sentido
ateo.
Por estos rasgos esenciales, fundamentalmente correctos, no cabe identificar
sin ms la pedagoga atea con la pedagoga comunista. Tampoco la estrategia
de la pedagoga comunista puede subsumirse bajo el concepto de atesmo;
el atesmo es solamente una de sus componentes, aunque llamativa y sustancial.
Mucho menos puede considerarse o presentarse el atesmo como el nico mo-
tivo que estructura las tcticas educativas comunistas; en realidad, la historia
de la pedagoga comunista est llena de cambios, y se halla asimismo determi-
nada por factores que no son ateos, como la tradicin humanstica rusa y la
pedagoga occidental moderna
4
.

Cf. G. Siegmund, Der Atheismus Russlands: Konigsteiner Bltter, 4 (1958), pp. 52-81.
3
Cf. V. I. Lenin, Proekt programmy RKP(b) (Esbozo de un programa del Partido comu-
nista ruso(b) de 1919), en Lenin, Socineija (Obras), tomo 29, Mosc, 1952, pp. 112-14: La
escuela, de instrumento de superioridad de las clases burguesas, debe transformarse en... instru-
mento de la completa abolicin de clases... de la reforma comunista de la sociedad (citado segn
Anweiler-Meyer, 91); ibd., Zadaci sojuzov molodezi (Las tareas de las asociaciones juveniles,
1920), tomo 31, Mosc, 1952, pp. 258-75 y passim; Ogorodnikov-Simbirev, 21-24; Makarenko,
V, 479; Kalinin, 91: La educacin comunista.:, debe... estar subordinada a las tareas que se
presentan por parte del Partido y del Estado sovitico. La tarea fundamental y ms importante
de la educacin comunista consiste en suministrar la mxima ayuda a la lucha de clase.
I. A. Kairov: La educacin del hombre nuevo exige un reforzamiento de la educacin atea en
todos los campos de nuestra labor, en Inhalt und Methoden der kommunistiseben Erziehung
n der Schule, discurso del 6 de julio de 1960, citado segn Anweiler-Meyer, 406.
4
Cf. Froese, pp. 144-216.
I I . ELEMENTOS ESTRUCTURALES ATEOS EN LA
ESTRATEGIA DE LA PEDAGOGA COMUNISTA
1. La estrategia de la pedagoga comunista se ve dominada por una ten-
sin caracterstica que es propia de toda doctrina y de toda educacin de la sal-
vacin: por una parte, existe la conviccin de que en principio se han puesto
ya las condiciones ideales, y se afirman como necesarias y vlidas en un tiempo
determinable; por otra, se reconoce que lo nuevo debe ser actuado poco a poco
con la educacin y la lucha, ya que se oponen al mismo todava muchas super-
vivencias del pasado
5
.
2. Esta posicin fundamental de la estrategia pedaggica comunista se
halla ciertamente muy lejos del pensamiento de los clsicos del marxismo. Ms
an, su contribucin directa
6
a la estrategia de la educacin comunista es re-
ducida. Ellos hicieron muy pocas afirmaciones directamente pedaggicas y esas
mismas tienen sus races y sus precedentes en la historia de la cultura. Marx y
Engels exigen ante todo que se introduzca y se ejercite a los adolescentes
ms o menos desde los nueve aos en adelante en el marco de la educa-
cin escolar en el mundo tcnico-solidario (colaborativo) moderno
7
. Como
fruto de semejante educacin esperan conseguir el hombre polticamente cons-
ciente y profesionalmente adaptable, aquel hombre autnticamente politcni-
co, que despus de la victoria del socialismo har progresar el futuro comu-
nista. La unin del trabajo productivo remunerado con la formacin intelec-
tual, el ejercicio fsico y la instruccin politcnica elevarn a la clase trabajadora
muy por encima de las clases dirigentes y medias, cree Marx
8
. La precoz
vinculacin entre trabajo productivo e instruccin, le parece uno de los
ms poderosos medios de transformacin de la sociedad de hoy
9
. Y Engels
desea que tambin en la sociedad socialista trabajo y educacin vayan unidos
y, por consiguiente, se asegure una formacin tcnica polivalente as como una
5
Cf. F. Pggeler, Verwirklichung politischer Lebensformen in der ErziehungsgemcinschiijI,
Ratingen, 1954; Nastainczyk, pp. 15ss.
6
Cf. indirectamente, desde el punto de vista filosfico-antropolgico, H. Karras, Die Gruml-
gedanken der sozialistiscben Pddagogik in Marx' Haupwerk Das Kapital, Berln O., 1958;
K. Gnther y otros (eds.), Geschichte der Erziehung, pp. 321-43; B. Suchodolski, Grtmdlagcn
der marxistischen Erziehuns-theorie, Berln O. y Varsovia, 1961.
7
Cf. K. Marx, Instruktionen an die Delcgiertcn des provisorischen Generabais: Der Vor-
bote, Ginebra, 1866, pp. 150ss., citado en Marx Engels, Erziehung, pp. 161ss.; F. Engels, Anti-
Dhring, Berln O., 1959, pp. 112ss 395-402, en o. c., pp. 246-65 y passim.
' K. Marx, o. c, segn Marx Engels, Erziehung, p. 162.
' K. Marx, Kritik des Gothaer Programan, 1875, en Marx-Engels, Ausgcwahlle Schrijien,
vol. 2, Berln O., 1958, p. 28, citado cgi'm Mnrx-Engcls, Erziehung, p. 205.
950
W. NASTAINCZYK
base prctica para la educacin cientfica
10
. Esto le parece posible, porque
la sociedad socialista naturalmente educa a los nios en comunidad y por
ello... elimina... aquella dependencia... de los hijos de los padres determinada
por la propiedad privada
n
.
Los clsicos del marxismo no dan ms consejos concretos para la educa-
cin de despus de la revolucin socialista. Se fijan principalmente en la pedago-
ga que hay que poner en prctica hasta que llegue esa revolucin
n
.
3. As, pues, la estrategia de la pedagoga comunista como en general
la ideologa comunista actual se desarrolla propiamente slo cuando se ope-
ra una acomodacin del marxismo originario a la situacin histrica de hecho
y, en particular, a la situacin rusa. Esto ocurre con Lenin y a partir de l.
En conjunto esta estrategia puede caracterizarse como coherente y cons-
tante. Posee una concepcin del hombre y una finalidad educativa unitaria, a
saber, el comunista activo, creativamente eficiente, completamente evolucio-
nado ". Ella dirige todos los esfuerzos pedaggicos del comunismo a este
nico objetivo: Inyectar el amor al trabajo y al saber y formar a la joven ge-
neracin en el espritu de la conciencia y de la moral comunista
14
. Tareas y
objetivos parciales, aunque esenciales, de esta formacin del hombre nuevo
son la instauracin del espritu comunista de partido, el amor patrio y la soli-
daridad hacia los pueblos del mundo socialista, la colectividad, la disciplina
del trabajo y disponibilidad combativa
I5
, pero tambin la reeducacin atea.
Segn la estrategia pedaggica comunista, sta debe servirse plenamente de
todos los medios de la labor ideolgica para la superacin de los prejuicios
religiosos; abarcar en la accin educativa todos los estratos y los grupos socia-
les e impedir la difusin de concepciones religiosas especialmente entre los
nios y los jvenes
,
. Como campos determinantes de la nica y unitaria
"' F. Engels, Anti-Dhring, pp. 410ss., citado segn Marx-Engels, Erziehung, p. 264.
" F. Engels, Grundsatze des Kommunismus, 1847, en Marx-Engels, Kleine okonomische
Schriften, Berln O., 1955, p. 214, citado segn Marx-Engels, Eniehung, p. 130.
12
Cf. N. K. Krupskaja, Marx ber die kommunistische Erziehung der heranwachsenden
Generation: Bol'sevik, 5 (1933), pp. 99-106, citado en Krupskaja, pp. 238-50; G. Krapp, Marx
und Engels ber die Verbindung des Untrrichts mit produktiver Arbeit und die polytecbnische
Erziehung, Berln .O., 1958.
11
N. K. Goncarov, Die Beschlsse des XXII. Parteitages der KPdSU und die Aufgaben der
padagogischen Wissenschaf: Padagogik, 17 (Berln O., 1962, pp. 316-327), p. 323.
" Cf. el programa del Partido comunista de la Unin Sovitica de 1961, en Pravda del 30
de julio de 1961, reproducido en Ost-Probleme, 13 (1961, pp. 610-54), p. 648, citado aqu
segn Anweiler-Meyer, p. 408.
" Cf. el programa del PCUS, en Ost-Probleme, cit., p. 647; V. A. Suchomlinski, ber die
Erziehung des kommunistischen Menschen, Berln O., 1963, passim; ibd., Erziehung zur Liebe
zar Arbeit, Berln O., 1963, passim.
" P. N. Fedoseev, XXII. sezd. KPSS i zadaci naucnogo-issledovatel' skoj raboty v oblasli
filosofa (La XXII sesin del PCUS y las tareas de la investigacin cientfica en el plano de la
LA PEDAGOGA COMUNISTA
951
educacin comunista se comprenden, volviendo a Marx y a Engels
17
, la forma-
cin fsica, intelectual, politcnica, moral y esttica.
Para la estrategia de la pedagoga comunista, slo cabe pensar en la educa-
cin como social: la. familia recibe su misin pedaggica de la sociedad (de mo-
mento), personificada en el Estado, y puede ejercerla nicamente de acuerdo
con el mismo
18
. El estatalismo de todas las instituciones propiamente educati-
vas es obvio. Las instituciones educativas de fondo ms social como co-
lectivos, organizaciones juveniles y escuelas de medio-pensionistas se con-
sideran superiores a las ordinarias, como el hogar y la escuela normal
19
La pedagoga comunista tiende necesariamente, en realidad, a conquistar
a cada uno de los educandos. Pretende plasmar su figura intelectual y moral
y ejercer sobre l un influjo bien determinado
20
. Pero debe dirigirse a l lo
ms posible como miembro del colectivo y movilizar las fuerzas educativas
de ste para la conquista y la formacin de cada uno
21
.
De una manera semejante la pedagoga sovitica subraya, por una parle,
el papel responsable y directivo, e incluso tirnico, del educador; pero, por
otra, deseara considerarlo como representante de la sociedad y funcionario de
un colectivo pedaggico que operara uniformemente
22
. Al encuentro de
la pareja pedaggica educador-alumno y a la instruccin intelectual, la pedago-
ga sovitica le asigna slo una misin limitada. Como acontecimiento educa-
tivo esencial vale para ella la colectivizacin, la insercin del hombre en el
colectivo pedaggico-social y poltico-sovitico y el ejercitarlo en el estilo
de vida de ste. Como formas fundamentales de la colectivizacin aparecen
ante la pedagoga sovitica el tratado productivo y la actividad cvica. Para la
colectivizacin, la pedagoga sovitica permite la utilizacin de todas las me-
didas y medios pedaggicos a excepcin del castigo corporal
23
.
filosofa), reproducido en Ost-Probleme, 15 (1963, pp. 58-63), p. 62; S. N. Chudjakov,
O preodolenii religioznych perezitkov v SSSR (Sobre la superacin de los residuos religiosos
en la Unin Sovitica), reproducido en Ost-Probleme, 11 (1959), pp. 614-16; I, A. Knirov,
o. c, Programa del PCUS.
17
Cf. Esipov-Goncatov, pp. 20-31; H. Klein y otros (eds.), Didakik, pp. 1-37.
18
Cf. N. S. Cruscev: La educacin en familia debe ser considerada como una parte impor-
tantsima de la actividad del Partido, en Arbeit, Kommunismus, Frieden, Materiales para el
Congreso panruso de profesores en Mosc, del 6 al 9 de julio de 1960, Berln O., sin fecha, p. 9;
Programa del PCUS: El influjo educativo de la familia sobre los hijos debe vincularse cada ven
ms orgnicamente con su educacin social, citado segn Ost-Probleme, 13 (1961), p. 648;
Nastainczyk, pp. 185ss. (bibl.).
" Cf. Programa del PCUS, pp. 639ss., 643, 648; Nastainczyk, pp. 28ss., 145-180 (bibl.).
20
Kalinin, p. 63.
21
Cf. Nastainczyk, pp. 171ss.
22
Cf. N. S. Cruscev, o. c, pp. 9ss.; Nastainczyk, pp. 78-84, 170ss.
25
Cf. Esipov-Gonfnrov, passim; Ogorodnikov-Simbirev, passim; Nastainczyk, pp. 145-199;
II. Klein y otros (eds.), DitUiktik, pp. 320-25; Die Griindltigcn der kommunistichen Erziehung,
pp. 120-136.
952 W. NASTAINCZYK
4. As, pues, en el conjunto de la estrategia pedaggica comunista se in-
sina un inconfundible componente ateo: la educacin comunista profesa y
desea una cultura del mundo, no un culto del super-mundo; deseara educar
slo hombres moradores de aqu abajo y, por consiguiente, tiene que combatir
cualquier orientacin hacia el ms all.
I I I . TCTICAS ATEAS DE LA EDUCACIN COMUNISTA
1. Sobre la estrategia unitaria de la pedagoga comunista se fundamen-
tan naturalmente diversas tcticas educativas. Estas a veces se frenan e incluso
se contradicen mutuamente. Sin embargo, el atesmo se halla constantemente
presente como elemento esencial de esta praxis y de esta historia mudables de
la educacin comunista. (Por eso se advierte cada vez ms cmo un movimien-
to comunista dependiente del poder estatal se sirve de sus propios medios de
presin, al menos de los administrativos, frente a todo lo que es religioso y a
todos los creyentes. No se contenta con quedarse en el mbito de una simple
discusin terica, como afirma su ideologa).
2. La poltica escolar sovitica aparece hasta hoy, debido a que se suce-
den en ella tres fases organizativas de su presupuesto ateo, como paradigma
o ejemplo del proceso dialctico.
a) El primer periodo (hasta 1928 aproximadamente)
24
se caracteriza por
la euforia de su victoria revolucionaria, as como por la esperanza utpica de
la ya prxima revolucin comunista mundial y de la instauracin de una con-
ciencia proletaria. Debido a ello, la arreligiosidad positiva alcanza su punto
culminante. Realmente en este perodo son numerosas las medidas antirreligio-
sas severas y eficaces; ya que las declaran y las consideran como el golpe de
gracia a la supervivencia de un pasado cuya superacin se trataba de acelerar.
Ya las propuestas de modificacin al programa del Partido comunista ruso
(PCR) de Lenin en 1917 prevn la separacin... de la escuela de la Iglesia,
pretendiendo con ello lograr la plena laicizacin de la escuela. El 29 de di-
ciembre de 1917 la instruccin primaria fue oficialmente definida como orien-
tada a la fundacin de la actitud de trabajo, del comportamiento trabajador
y de la insercin social.
" Cf. la exposicin general de sus tres fases en Anweiler-Meyer, pp. 23-51; W. Nastainczyk,
Die Heranbildung des Sowjetmenschen in der polytechniscben Schule der SBZ: Viertel-
jahrschrift fr wissenschaftliche Pdagogik, 38 (1962), pp. 274-300, 278-82; O. Anweiler,
Geschichle der Schule und Pdagogik in Kussland vom Ende des Zarenreiches bis zum Beginn
der Stalin-ra, Heidelberg, 1964; ibd., Polytechnische Bildung und Erziehung: Zeitschrift fr
Pdagogik, 10 (1964), pp. 182-202.
LA PEDAGOGA COMUNISTA 953
El 24 de enero de 1918, una ley decreta la separacin entre la Iglesia y la
escuela y prohibe la enseanza religiosa en las escuelas. El 16 de octubre de
1918, la Repblica Socialista Federativa Sovitica de Rusia (RSFSR) dicta un
decreto, vlido para toda la Unin Sovitica, que declara el trabajo productivo
como fundamento de la vida escolar, y proclama da de clase incluso el domin-
go. En la clebre declaracin para la autocomprensin de la escuela sovitica
del mismo da, sta es nueva y propiamente caracterizada como laica y el
alejamiento del influjo eclesistico en la escuela es declarado como nota esen-
cial de su... emancipacin. En su programa de marzo de 1919, los bolche-
viques manifiestan definitivamente la intencin de transformar la escuela en
instrumento de la reforma comunista de la sociedad. Asimismo deciden el
desarrollo de la ms amplia propaganda de las ideas comunistas y utilizar
para este fin el aparato y los medios del poder estatal. En particular, debe
dedicarse mucha atencin a la propaganda y a la educacin comunista en los
medios rurales, y especialmente a travs de la escuela. En su famoso discurso
acerca de la misin de las asociaciones juveniles del 2 de octubre de 1920,
Lenin declara la nueva escuela comunista sede de una seria y disciplinada acti-
vidad cultural y poltica. En los apuntes crticos sobre las tesis de educacin
poltica de su mujer, N. K. Krupskaya la ms autorizada teorizante de la na-
ciente pedagoga sovitica, Lenin exige, en 1920, una politizacin y politec-
nizacin de la escuela todava ms intensas de lo que ella propona. En una
circular del 4 de noviembre de 1921, el Comit Central del PCR impona una
estrecha colaboracin entre el Partido y los rganos de formacin del pueblo
con el fin de formar una conciencia comunista especialmente en la genera-
cin de los adolescentes. En 1921 la Nueva Poltica Econmica seala afloja-
mientos temporales en algunos campos de la vida sovitica; pero el comisario
para la educacin primaria, Lunacarski, se opone enrgicamente contra cual-
quier (reprivatizacin de la escuela. El estatuto de la escuela unitaria del
trabajo (edinaja trudovaja skola) del 18 de diciembre de 1923 prohibe una
vez ms la enseanza de cualquier tipo de religin y la celebracin de cere-
monias de culto en la escuela. En cambio, exige la elaboracin de una con-
ciencia de clase proletaria por parte de la escuela en sus alumnos
2
\
Sin embargo, en la prctica le falta a la escuela sovitica, en su primera
fase, una doctrina poltico-ideolgica eficaz. Es ms bien un conglomerado de
ideas que se contraponen entre s, utpicas o al menos prematuras e incluso
burguesas, y a veces reformista-pedaggicas o pedolgicas. Los tericos de
la escuela sovitica en sus principios vean su fin esencial en la emancipacin,
" Todos los lextos y documentos citados en a se encuentran en Anwciler-Meycr, pp. 55-133
y passim.
61
954 W. NASTAINCZYK
y tendan a insertarla en el complejo de la vida sovitica. Los prcticos de la
escuela le daban una forma correspondiente, sustancialmente apedaggica.
b) Bajo una ley completamente diversa se halla la escuela sovitica de
la segunda fase, de estabilizacin, que es la estaliniana (hasta 1956 ms o
menos)
26
. El mismo Stalin establece esta ley el 16 de mayo de 1928: exhorta
a la juventud sovitica a una campaa masiva... para la conquista de la cien-
cia. Por su preponderante intelectualismo, la poltica escolar sovitica de este
perodo adopta una actitud ms agresiva, de antirreligiosidad de tipo iluminista.
En 1931 comienza la lucha sovitica contra la primitiva conviccin bolchevique
de la necesaria muerte de la escuela en una sociedad comunista y contra sus
errores pedaggicos. Esta lucha desemboca en una labor reorganizativa de la
escuela sovitica con el fin de lograr un educacin sistemtica del constructor
del socialismo integralmente desarrollado (decisin del Comit Central del
PCUS del 5 de noviembre de 1931). El 4 de marzo de 1937 se decide la supre-
sin del entrenamiento para la produccin en las escuelas. En el mismo ao
el comisario para la instruccin elemental, Bubnov, declara que la educacin
en el espritu del odio contra los infames enemigos del pueblo es una de las
tareas determinantes de los maestros soviticos.
El resultado esperado una conviccin integralmente comunista no
lleg a sazn entretanto, ni por parte de la propia conciencia, ni por parte de
las prcticas de la segunda fase de la poltica escolar sovitica. Tambin bajo
la gida de Stalin comienza la crtica contra un comunismo puramente formal-
intelectual, contra la confusin formativa, insuficiente aproximacin a la vida
y falta de celo productivo, inculcados en la juventud sovitica por la escuela
en esta fase.
c) El tercer perodo de la poltica escolar sovitica se inicia con el
XX Congreso del PCUS del 1956
27
. Su fundamento organizativo se halla re-
presentado por la ley acerca de la escuela sovitica prxima a la vida o fun-
cional, del 24 de diciembre de 1958. La escuela sovitica se ve de nuevo lig ada
explcitamente a la produccin y refleja una fuerte tendencia hacia la educacin
en plan de internado. Sin embargo, en ella no deber descuidarse una forma-
cin intelectual sistemtica. As, pues, esta fase ms reciente de la poltica edu-
cativa aparece como sntesis del inmanentismo ms ateo de su primer perodo
y de las intenciones ms fuertemente anti-testas del segundo: la formacin
de una visin del mundo intelectual y comunista sigue siendo uno de sus obje-
tivos decisivos (cf. el decreto del Consejo de Ministros de la RSFSR del 29
26
Todos los textos y documentos citados en b se encuentran en Anweiler-Meyer, pp. 159-239
y passim.
" Todos los textos y documentos citados en c se encuentran en Anweiler-Meyer, pp. 276-409
y passim; cf. tambin Programa del PCUS, pp. 610-54 y passim.
LA PEDAGOGA COMUNISTA 955
de diciembre de 1959); sin embargo, esta fase tiende todava ms a educar a
los alumnos en un comportamiento comunista, en una realizacin prctica de
los principios comunistas en la vida diaria. Para ello le parece necesaria, y no
en ltimo lugar, una vigorizacin de la educacin atea (I. A. Kairov, 6 de
julio de 1960). Tambin el nuevo programa del PCUS de octubre de 1961 pres-
cribe algo semejante a las instituciones educativas soviticas, especialmente a
la escuela. La reforma escolar casi permanente que, a partir de entonces, es
decir, del 13 de agosto de 1964, se realiza en la Unin Sovitica no ha modi-
ficado de una manera notable las mencionadas tendencias. Por ello no hay
razn para que tengamos que exponerla con detalle en este contexto
M
.
d) Los programas de clase soviticos, las subdivisiones de horario entn
las disciplinas sociales, cientficas, naturales y politcnicas y el contenido de lo:.
libros de texto de la escuela sovitica demuestran su apoteosis del mundo
a-trascendente y de una actividad antirreligiosa militante ms clara que la de
todas las medidas organizativas (cf. las Decisiones del Partido y los decretos
del gobierno del 25 de agosto de 1932, 16 de mayo de 1934f3 de noviembre
de 1935, 2 de febrero de 1937, julio de 1945 y 8 de octubre de 1959)
w
. En
los programas de estudio de aquella poca de la escuela sovitica aparecen,
junto al trabajo socialmente til, la ciencia de la sociedad o sociologa
(obscevstvovedenie) y la astronoma como asignaturas de estructura y tnden
cia particularmente ateas
30
. Algunos materiales oficiosos que se ponen a dis
posicin del profesor definen la educacin atea como fin parcial de la ensean
za de la historia y de la biologa
31
.
3. Pero incluso en numerosas realidades extraescolares, el ciudadano so
vitico, especialmente el joven, vive en una combativa antirreligiosidad y en
un atesmo positivo. De ellas la ms interesante y la ms radical fue indudable
el esfuerzo de los bogostroiteli (constructores de Dios). Estos se esforzaban
en dar al mundo sovitico ateo, al que ellos consideraban como privado d<-
ideales, un fundamento mundanamente piadoso. Trataban de preparar cu
28
Cf. O. Anweiler, Die Entwicklung der sowjetischen Schule und Padagogik seil V)Y):
Mitteilungen der Deutschen Pestalozzi-Gesellschaft, 11 (1964), pp. 3-8; Informationsdicnst
zum Bildungswesen in Osteuropa, Berln, 1965, nn. 10-11, pp. 7-12.
29
Los textos y los documentos citados se hallan en Anweiler-Meyer, pp. 188-376 y passim.
30
Cf. Das Schulwesen, pp. 87-99 (annimo): Obscestvovedenie v skole (La educacin civil en
la escuela), reproducido en Ost-Probleme, 15 (1963), p. 137.
31
Cf. J. N. Maras, Voprosy ateisliceskogo vospitanija na urokach istorii v SSSR y BSSR (Pro
blemas de la educacin atea en las lecciones de historia de la Unin Sovitica y de Bulgaria),
Mosc, 1961 (en ruso); I. Cverev, Naulno-ateistilcskoe vospitanic na urokach biologii (Problemas
de educacin cientfico atea en las lecciones de biologa), Mosc (en ruso), 1961; T. A. Gricenok,
Ateistiieskoe vospitanie tieasciebsja na urokach i vo vncklassnoj rabote po istorii (Uducncin
aten de los alumnos durante la cnscim/.n hislrka y las tarcas histricas extra-escolares), Minsk,
1963 (en ruso).
956 W. NASTAINCZYK
beneficio del fervor religioso del pueblo ruso un sustitutivo regular de la divi-
nidad. El intento de este grupo, al que pertenecen tambin Gorki y Luna-
carski, fue interrumpido por intervencin personal de Lenin
32
y qued, por
tanto, como un mero episodio.
Pero el ciudadano sovitico experimenta persistentemente y en todas partes
lo que significa el cumplimiento de una exigencia muchas veces repetida por
sus jefes: toda la opinin pblica sovitica y toda la realidad sovitica deben
ser campo y exponente de un influjo ateo (cf. las Decisiones del Comit Cen-
tral del PCUS del 10 de noviembre de 1954 y del 9 de enero de 1960)
33
.
Dicho ciudadano vive el continuo retroceso de la vida religiosa, como, por
ejemplo, en el cierre de iglesias, conventos y seminarios. Es testigo de una
persecucin, a veces difcilmente disimulada, contra la religin y sus represen-
tantes, por ejemplo, mediante obstruccionismos oficiales o procesos espectacu-
lares
M
. La religiosidad se ha hecho difcil para el ciudadano sovitico incluso
por el hecho de que las autoridades del Estado y del Partido se sirven en el
momento y en la medida convenientes de las religiones y de sus afiliados idea-
listas, atemorizados o comprados; as a veces consiguen distanciar a los fieles en-
tre s o de la jerarqua y confundir a los crticos de los pases no comunistas
35
.
Desde 1936, la libertad de propaganda religiosa no forma parte de los
derechos garantizados constitucionalmente al ciudadano sovitico, mientras
que la propaganda antirreligiosa est garantizada como tal (cf. el art. 124 de la
Constitucin de 1918). Queda rigurosamente prohibida cualquier influencia
de la Iglesia sobre los nios, y su instruccin religiosa en la familia si bien
se abri la mano a cierta tolerancia durante la guerra ha sido combatida de
nuevo encarnizadamente (cf. el discurso de S. P. Pavlov ante el XIV Congreso
de los Komsomol del 16 de abril de 1962)
36
.
En su vida pblica y ordinaria, el ciudadano sovitico no tiene ninguna
posibilidad de informarse objetivamente, o al menos positivamente, acerca de
la religin. En cambio, a cada paso topa con la sugerencia de que el marxismo-
leninismo materialista es y ofrece la nica visin correcta del mundo. Un Ins-
tituto para el atesmo cientfico fundado en Mosc a principios de 1964
coordina las actividades arreligiosas en la Unin Sovitica y forma los cuadros
" Cf. V. I. Lenin y A. M. Gor'kij, Pis'ma, vospomincmija, dokumenty (Cartas, recuerdos,
documentos), Mosc, 1961, 2.
a
ed. (en ruso), pp. 108-12, 114-16.
" Reproduccin de los textos en Ost-Probleme, 6 (1954), pp. 1962ss.; 12 (1960), pp. 157-59.
" Cf. A. Galter, Rotbuch der verfolgten Kirche, Recklinghausen, sin fecha; Bochenski, pp. 527-
568 y passim; W. Kolarz, Die Religionen in der Sowjetunion, passim; Annimo, Aus der Praxis
der sowjeliscben Religionsverfolgung: Herder-Korrespondenz, 18 (1963-64), pp. 291-295.
" Bochenski, pp. 529ss., 545-49; ibd., Kommunismus: LThK, VI (Friburgo, 1961, 2.
a
ed.,
pp. 414-19), pp 416ss.
'" Otlet Komilela VLKSH (Memoria del Comit central del LKJVASU...), publicado en
alemn en Ost-Problcmc, 14 (1962), pp. 354-57.
LA PEDAGOGA COMUNISTA 957
de la enseanza atea a la luz de los conocimientos ms recientes
37
, Las orga-
nizaciones a las que el ciudadano sovitico debe prctica o al menos temporal-
mente pertenecer, como las asociaciones de los Pioneros o de los Komsomol,
las uniones sindicales o el Ejrcito Rojo, con mucha frecuencia se encargaron
de la ilustracin y de actividades ateas, ejercitndolas intensamente (cf. los
Decretos del gobierno, las decisiones del Partido y las intimaciones de los jefes
soviticos del 14 de junio de 1919, de octubre de 1920, del 3 de noviembre
de 1920, del 6 de junio de 1960 y el programa del Partido de octubre de 1961,
parte I, cap. VII, 21-6-1963)
38
. Junto a stas, otras organizaciones e institu-
ciones muy influyentes, aun no siendo obligatorias, desarrollan una vasta ac-
cin de propaganda atea con la palabra, la prensa, la imagen, el cine, la radio,
los museos y los clubs. Entre stas hay que mencionar ante todo la Liga de
los sin dios (militantes). Existe de hecho desde 1922, oficialmente desde
1926 y fue disuelta en 1941
39
. La organizacin que la sucedi es la Unin
para la difusin de la informacin poltica y cientfica, fundada en 1947,
que en 1960 contaba 900.000 miembros
40
.
La dificultosa puesta en escena de actos seudosagrados (imposicin sex i
lista del nombre, confirmacin de la juventud, celebracin del matrimonio
de los funerales) hacen fascinante la concepcin comunista y salen al paso <l
las necesidades esttico-sentimentales del hombre. En diversos lugares se h;n
construido incluso edificios para tales ceremonias
41
.
Debe esperarse que el poder sovitico pondr al servicio de la influencia
atea asimismo dos posibilidades que se le presentan ms recientemente, a
saber, la parcial concesin de un poder hasta ahora ejercido por el Estado a
las organizaciones sociales, como comisiones de fbricas y comits de vivien-
das
42
y la ciberntica, entendida como regulacin de los procesos mentales
4
\
37
Por el momento, esta noticia est garantizada nicamente por el Allgemeine Zeitung, 114
(Mainz, 1963), n. 28, del 3 de febrero de 1963, 1. Cf. C. E., Die Atbeismus-Huscr Russlands
Der Christliche Sonntag, 15 (1963), p. 76.
38
Los textos y documentos se encuentran en Anweiler-Meyer, pp. 95-406 y passim; Programa
del PCUS, pp. 652-54.
35
Cf. A. Ziegler, Die russische Gottlosenbewegung, passim; Bochenski, pp. 533ss.
40
Informaciones segn Der Christliche Sonntag, 15 (Friburgo, 1963), p. 76. Cf. (Annimo),
Verstarkte Anstrengungen zur kommunistischen Erziehung in Mitteldeutschland: Herder-
Korrespondcz, 18 (1963-64), pp. 483-485; Annimo, Ncue Aspekte der antireligisen Sowjrr
propaganda, ibd., 19 (1964-65), pp. 523-528.
41
Cf. la relacin sobre los palacios de los bautismos y matrimonios en Leningrado, en I >i.
Welt, Hamburgo, 1963, n. 202, del 3 de agosto de 1963, p. 14.
42
Cf. /;/ programa del PCUS, pp. 642ss.; F. C. Schrocder, Das Sowjelrccht: Aus Politik uml
Zcitgeschichtc, suplemento B, 32-62, del semanario Das Parlament, 1962, pp. 413-31; A. K. Be
lich, O dialektikc olmiranija gosudarstva (Acerca de la dialctica del ocaso del Estado), pnlili
cado en Ost-Problcme, 15 (1963), pp. 138-42.
" Nasminczyk, p. 27 (lit.).
958 W. NASTAINCZYK
4. La poltica escolar y religiosa globalmente establecida para la Unin
Sovitica domina naturalmente tambin en los territorios vinculados a ella,
como parte de Finlandia, los Estados Blticos, la Polonia oriental, parte de
Prusia oriental, la zona carptico-ucraniana, la Besarabia, la Bukovina del Nor-
te, el Tami-Tuva y algunas regiones separadas del Japn. Parecida a la sovi-
tica, es asimismo la poltica atea de la educacin popular en los Estados sat-
lites de la U.R.S.S., es decir, en la Alemania oriental, en Polonia, Checoslova-
quia, Rumania, Hungra, Bulgaria y Albania y, en cierta manera, tambin en
Yugoslavia y en China con los territorios vinculados a sta
44
.
a) Al menos desde su reforma politcnica a partir de 1958, la escuela
de la Europa oriental y de China se ha conformado mucho ms en su organiza-
cin a la sovitica. Ya anteriormente haba declarado al marxismo-leninismo
como nica concepcin definitiva del mundo. Con la utilizacin de algunos
libros de texto soviticos y la lectura de la literatura comunista, la obra educa-
tiva y formativa del mundo socialista corresponde a la sovitica incluso en
lo referente a su mtodo
45
. Las zonas de la escuela oriental alemana destacan
por su particular acentuacin de una educacin politcnica y atea, mientras
que las chinas y, en cierto sentido, tambin la cubana * sobresalen por su ten-
dencia hostil a la familia y a la Iglesia.
b) Las instituciones, estrategias y tcticas de educacin atea extra-esco-
lar en la esfera de influencia sovitica se asemejan a las soviticas e incluso
rivalizan abiertamente con ellas
47
. Pero especialmente en la Alemania oriental,
en Polonia y en Hungra se hallan dispuestos temporal y sinuosamente a hacer
ciertas concesiones a las comunidades religiosas y a los fieles (tolerancia de la
enseanza religiosa, al menos en los locales propios de la Iglesia, y de cierta
actividad pblica de la misma, por ejemplo, en emisiones de radio; una mode-
rada literatura y caricaturizacin del atesmo y propaganda contra los actos
seudosacros)*.
44
Cf. P. Roth, Opium fr das Volk, pp. 124-60 y passim.
" Cf. Das Schulwesen, pp. 131-60. . -*
46
Cf. W. Nastainczyk, Die Heranbildung..., pp. 274-300; sin indicacin del autor, bersicbt
ber das Schulwesen der Welt, pp. 18-23, 89-91. Si nos basamos en los datos oficiales, en la zona
sovitica de Alemania slo habra unos 7.000 maestros cristianos en un total de 104.542; datos
tomados del Der Christliche Sonntag, 16 (1964), p. 35.
" Cf., a ttulo de ejemplo, los hechos y tcticas de la Sociedad para el desarrollo del conoci-
miento cientfico, fundada en 1954 en la zona sovitica de Alemania, sobre la cual faltan, sin
rmbargo, estudios sistemticos.
41
Acerca de la extensin y el contenido de la educacin atea en la misma Alemania oriental,
cf., sin embargo, E. Klausener, Sie hassen Gott nacb Piar,; W. Maser, Genossen beten nicbt,
y sobre todo los Diez mandamientos del nuevo socialista (10 Gebote fr den neuen sozialis-
lischen Menschen).
I V. LA COLECTIVIZACIN DE MAKARENKO
COMO MODELO DE EDUCACIN COMUNISTA ATEA
Las tcticas y la estrategia de la educacin comunista, y al mismo tiempo
su atesmo, se encarnan ejemplarmente en la praxis pedaggica y en la teora
de A. S. Makarenko (1888-1939)
49
.
El ucraniano Makarenko, de origen proletario y hombre de gran ingenio,
ya desde la poca de los zares se haba destacado como maestro de escuelii
Y en calidad de tal practicaba una educacin uniformada y colectivizante: des
arrollando formas escultistas y militares en el tiempo libre y en los das ilt
vacacin, parta con sus alumnos con banderas y bandas de msica al juego <>
a una regulada labor de jardinera. Con ayuda de las brigadas escolares, con
trolaba asimismo la conducta domstica y la praxis educativa de los padres
Pero su verdadero campo de actividad pedaggica lo encuentra Makarenlo >
nicamente cuando, en 1920, es puesto al frente de una casa para jvenes
abandonados, la futura colonia Gorki. Despus de unos principios materinl
y pedaggicamente dificilsimos, Makarenko logra crear un centro rural mo
dlo. Habindolo trasladado a otro lugar, le da una estructura artesanal. En
1928 asume la direccin de la Comunidad de Dzerzynski, instituida por la
GPU, e inicia en seguida en ella, con sus jvenes alumnos, la produccin de
aparatos fotogrficos y de taladros de mano elctricos. Esto hace pronto que su
comunidad pueda vivir con holgura en lo econmico y que se baste a s misma.
Paralelamente, Makarenko logra un extraordinario xito educativo: convierte
a sus primeros discpulos mediante un incidente no conforme a la pedagoga,
con los nicos golpes propinados por l. Con aquellos discpulos as conquista-
dos construye poco a poco sus colectivos de base, secciones de unas 12 per-
sonas instituidas para realizar determinadas actividades laborales, pero que
para lo dems llevan una vida comn. El trabajo, productivo o escolar, adems
del total selfservice de sus alumnos en casa constituye el principal y ms carac-
terstico mtodo educativo de Makarenko. Con un amplio sistema de normas
y de premios, Makarenko encanta a sus muchachos y los mantiene siempre en
tensin. Pero contribuan asimismo a ello su rgida organizacin y disciplina
de tipo militar (uniformes, ejercicios gimnsticos, marchas, seales al son de
trompeta y arrestamientos); un complejo sistema de control y un fuerte sen-
tido de responsabilidad de todos los alumnos (turnos de servicio, relaciones
49
Para todos los dutos no expresamente documentados de esta parte, cf. Nastainczyk, pp. 15-
199; G. llillig-I. Rauch, A. S. Makarenko, Das dciilu-bsprachiac Schricjltiim bis 1%2, Berln,
1963; V.. Feigcl, Persnate und kollekl'we ilniebiiny,, lYMuirjio-Iksilca-Vicnn, 1963; I. Riittcnmicr,
A. S. Makarenko, Friburgo-Busilca-Vlcnu, 1965.
960 W. NASTAINCZYK
y asambleas generales), sus amplios proyectos escolares (Facultad para traba-
jadores), una ocupacin del tiempo libre a la vez orientada y cautivadora (acti-
vidades teatrales y de clubs) as como una activa educacin comunista atea
(campaas de persuasin, sesiones de teatro y de cine, crculos polticos), todo
esto repetimos contribuy a ello. De esta manera Makarenko pudo formar
rpidamente a sus 2.500 alumnos como trabajadores y luchadores soviticos
convencidos para siempre. Al principio, Makarenko tuvo que realizar tambin
una delicada labor de reeducacin, especialmente en las chicas y en aquellos
alumnos que haban tenido alguna formacin religiosa. Para esto se sirvi en
parte de todos los medios de influencia psicolgica: desde la ridiculizacin de
los seguidores y representantes de la religin hasta la creacin de agradables
ritos seudolitrgicos sustitutivos. Pero en conjunto, especialmente en su esta-
dio ms avanzado, en la Comunidad de Dzerzynski, la colectivizacin de Maka-
renko se caracteriza por una coherente y fascinante visin inmanentista (terre-
nalidad). El inters y el fervor de sus alumnos se concentran totalmente en las
grandes perspectivas ateas del interior y del exterior de su colectivo, en la
glorificacin del mundo del trabajo y la exaltacin mstica del colectivo
socio-pedaggico y sovitco-poltico. Al final, Makarenko ni siquiera necesita
de colaboradores para la educacin; la vida del colectivo est cada vez ms
determinada por nuestra revolucin, por nuestros planes quinquenales, por
nuestra lucha por la independencia econmica, por nuestro deseo de saber y
por nuestra Facultad de trabajadores, por nuestra vida comunitaria ordenada
y siempre bella, por nuestra disciplina y por todos los minutos de nuestra
intensa jornada llena de actividad, de gozo, de alegra de la vida y de ideas
so
.
La obra de Makarenko, inicialmente combatida, logr cada vez mayor reco-
nocimiento oficial como soviticamente correcta y ejemplar. En 1935, Maka-
renko es llamado a un alto cargo directivo pedaggico. Sus dos ltimos aos
los dedic totalmente a una actividad pedaggica de escritor y de agitador que
ya haba ejercido anteriormente. Sus dotes poticas y especulativas le permitie-
ron presentar sus concepciones pedaggicas de distintas maneras y establecer
un sistema pedaggico casi completo para todos los ambientes educativos. Su
Poema pedaggico y Banderas sobre las torres estn dedicados a la educacin
de los internados; su Libro para los padres y numerosas conferencias ofrecen
las lneas fundamentales de una pedagoga sovitica de la familia. Algunos en-
sayos y discursos para los maestros se ocupan de la escuela y de la educacin
de los adultos. Makarenko en todo esto teoriza sustancialmente sus experien-
cias prcticas. Y como el colectivo viviente del trabajo le parece el nico
y fundamental instrumento educativo
51
, deseara ver las comunidades juveni-
Makarenko, II, pp. 447ss.
Makarenko, VII, p. 410 (sid).
LA PEDAGOGA COMUNISTA 961
les y la escuela organizadas como provincias pedaggicas, politcnicas y mili-
tarizantes en el colectivo sovitico. Pero tambin la esencia y la misin de
la familia es definida por Makarenko en trminos poltico-econmicos; tambin
en ella considera l la justa organizacin como el elemento educativo esen
cial=.
As, pues, Makarenko puede ser considerado como el verdadero fundado i
y el nico representante clebre de la pedagoga comunista atea. La pedagoga
sovitica oficial lo reconoce y se lo agradece, aunque actualmente menos que
en los aos cincuenta. Esto se debe quiz, aunque no exclusivamente, al hecho
de que los ltimos trabajos de Makarenko reflejan cierto estalinismo. Su im-
portancia fundamental para la pedagoga sovitica no ha quedado perjudicada
por ello. Ms an, es slo reconocible propiamente en la actual fase de la po
ltica comunista atea.
V. PEDAGOGA COMUNISTA ATEA COMO DESAFIO
AL MUNDO LIBRE, ESPECIALMENTE AL MUNDO CATLICO
La pedagoga y el educador del mundo libre, especialmente del mundo ca-
tlico, no deberan ya considerar slo con desinters, resignacin o confianza
optimista en Dios la pedagoga ateo-comunista.
1. Su primera tarea debera ser la de ayudar con todos los medios dis-
ponibles a los fieles oprimidos en el mundo comunista, y paralizar en cuanto
sea posible su educacin comunista atea.
2. En su esfera de influencia deberan esforzarse por lograr una pedugo
gia que respondiera a la comunista atea. En el aspecto positivo, esta pedagoga
debera inculcar, con todos los medios humanamente dignos, un servicio iv
ponsable a la sociedad y al mundo material, especialmente de la tcnica exp
rimentada y por experimentar. La pedagoga de la educacin negativa del mun
do occidental debera abrir e ilustrar al hombre el campo metafsico y trasn-n
dental e inducirlo a una vida naturalmente meditativa y espiritual.
3. La pedagoga del mundo libre, especialmente del catlico, no debera
temer, por lo que hace al mtodo y a la organizacin de sus esfuerzos, recibii
estmulos de la comunista y confundirse en particularidades con ella. Y esp<-
cialmente debera, como ella, hacerse ms consciente de s misma, tomar nii:
en serio la importancia y la funcin pedaggica de todos los aspectos de la vida
y no contentarse con una instruccin intelectual a base de meras nociones
" Makarenko, IV, p. 375.
" C(. W. Nastainczyk, Der Kommunismus ais pdagogische Machi y Hcrausforderuuy, <l.
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CAPITULO II
LA PEDAGOGA DEL ATESMO
CONTEMPORNEO NO MARXISTA
por
GlNO CORALLO
Profesor de Pedagoga en la Universidad de Bari
v
I . EN OCCIDENTE
La negacin de Dios, considerando las cosas en general, se bas en el Ocho-
cientos en argumentos de carcter preferentemente lgico. El atesmo ocho-
centista (entendiendo por Ochocientos la mentalidad, ya pasada de moda,
inmediatamente precedente a la moderna y actual) fue preponderantemente
un atesmo de tipo metafsico, del cual en estos ltimos decenios se han teni-
do slo espordicos y dbiles retornos
l
.
Actualmente el atesmo militante, abandonadas las trincheras de la meta-
fsica, no sostenibles por l entre otras cosas porque las filosofas ateas son hoy
filosofas sin metafsica, se ha refugiado en posiciones diversas y nuevas
2
.
Esta novedad de actitud es denominada de manera diversa, segn los
diversos puntos de vista: eclipse de lo sagrado
3
, irreligin natural
4
,
1
Cf. ms adelante lo que se dice a propsito de Dewey.
2
A. del Noce las resume as: A la tentativa de demostrar la no existencia de Dios sustituye
la de demostrar que slo el atesmo permitira la plena realizacin de un humanismo cientfico,
moral y poltico, y en este sentido se debe hablar de una repulsa, antes que de Dios, de la dis-
posicin testa, es decir, de las razones que llevaban a plantear el problema de Dios...; hoy nos
hallamos ante una verdadera y propia ascesis atesta, como bsqueda de la liberacin de la con-
ciencia del fantasma de Dios, considerado como un fantasma de las culturas y de las civilizaciones
pasadas que proyecta su sombra sobre el presente (vase A. del Noce, II problema dell' atesmo,
Bolonia, 1964, pp. 133-134).
' Cf. S. S. Aequavivn, l.'cclissi del sacro iwlla civiltt) industrale, Miln, 1961.
' Cf. A. del Noce, n. <.
966 G. CORALLO
muerte de Dios (considerado no ya en su realidad objetiva, lo cual constituye
la postura del atesmo ochecentista, sino en su existencia dentro de la concien-
cia de los hombres, donde ha sido sustituido por otros valores reconocidos como
mejores). Al atesmo metafsico, y luego al agnosticismo, le ha sustituido hoy
un atesmo que debe considerarse ms recortado: los hombres modernos no
niegan a Dios; ms radicalmente, lo ignoran y no lo echan de menos; la ne-
gacin se supone y es pacfica. Las posiciones y discusiones metafsicas que
han quedado y que todava aqu o all aparecen furtivamente tienen tan slo
la funcin de sostener la edificacin del atesmo, y son abandonadas no bien
alcanzando el objetivo, de la misma manera que se desmontan los andamios
cuando se ha terminado de construir la casa. En este marco se suele hablar de
un atesmo psicolgico y de un atesmo semntico, y de ste como medio
para aqul.
El atesmo semntico, es decir, aquel que considera como privadas de sig-
nificado las dos proposiciones: Dios existe-Dios no existe
5
, es la versin eru-
dita del atesmo psicolgico (segn el cual se vive ignorando del todo a Dios
y los problemas vinculados con su existencia): es obvio que cuando esta ltima
posicin se haya convertido en universal y pacfica, toda otra especie de atesmo
habr perdido su significado, como un eslabn de la irreversible cadena evo-
lutiva.
En lo que se refiere a la irreversibilidad, se ha de subrayar, como uno de
los caracteres del atesmo actual (carcter que este atesmo, sin embargo, com-
parte con otras especies precedentes), el de presentarse de forma futurista y
proftica y de plantearse como la desembocadura inevitable (y, por tanto, se-
gura) a plazo ms o menos prximo de la larga tarea religiosa de la hu-
manidad: la evolucin de la religin (o del sentimiento religioso) llevara fatal-
mente (si bien de forma un tanto extraa) a su extincin
6
.
Acerca del irreversible impulso del mundo moderno hacia una posicin
final de equilibrio ateo se oye hablar no slo, como se ha dicho, en vista de
la intrnseca evolucin de la religiosidad y del sentido religioso, sino tambin
frecuentemente sobre la base ms slida de la consideracin sociolgica de los
hechos de costumbre. El eclipse de lo sagrado se pone en relacin directa y
(de hecho) necesaria con el proceso tcnico, y esto llevara a concluir en una
' Cf. A. T. Ayer, Langage, vrit et logique (trad. del ingls, Pars, 1956): Si l'assertion
qu'il y a un Dieu est dpourvue de sens, alors l'assertion des athes qu'il n'y a pas de Dieu est
galement dpourvue de sens, puisque c'est seulement une proposition sense qui peut tre con-
trcditc avec sens, p. 163.
' Vase, por ejemplo, el libro de M. Verret, Les marxistes et la religin. En la conclusin del
mismo, el autor lanza un desafo para el futuro: El mundo futuro dir si hay todava necesidad
de Dios; afirmando, con todo, que est seguro de que ser el marxismo el que vencer en la
apuesta, dado que se ha adquirido ya la certeza de una teora materialista de la naturaleza.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 967
permanencia del proceso de desacralizacin social (que est vigente) hasta sus
ltimas consecuencias: hasta el triunfo total del atesmo y la absoluta laicizacin
de todo el pensamiento y de toda la vida humana, en que no quedara lugar ni
habra razn para Dios
7
.
La religin sera rebasada por la historia
8
.
No hay duda de que, desde estos puntos de vista, el atesmo contempo-
rneo representa un empeoramiento de las posiciones ateas precedentes, en
cuanto que, juntamente con la idea de Dios, tiende a borrar el sentido mismo
de la religiosidad.
Sobre este fondo, que ha quedado delineado rpidamente, y del cual se
ofrece un cuadro ms completo en otras partes de este mismo volumen, es pre-
ciso proyectar la pedagoga atea contempornea para entender su significado y
sus orgenes: en efecto, esta pedagoga presenta las mismas caractersticas que
hemos notado en el cuadro general del atesmo contemporneo.
Si en los pases del grupo occidental no existe una educacin abierta y ofi-
cialmente atea, como ocurre por el contrario en los pases comunistas, esto no
significa que respecto a ellos no se pueda hablar de atesmo pedaggico. Las
varias teoras atestas del pensamiento occidental no permanecen en el terreno
de las teoras, e incluso donde se concede a los ciudadanos libertad de religin
y hasta donde el Estado provee, al menos de manera indirecta, a la misma ins-
7
Por ejemplo, en el libro L'eclissi del sacro nella civilta industrale, S. S. Acquaviva concluye
as su estudio acerca de la costumbre religiosa contempornea: La indudable decadencia de lo
sagrado... parece una constante sociolgica, destinada a desembocar en una verdadera y propia
aniquilacin de lo sagrado... Parece evidente que la humanidad ha entrado en una fase de su
existencia en la cual no parece que queda mucho lugar para lo sagrado, en un prolongada noche
de la cual, por mucho que escrutemos en las tinieblas, no divisamos el fin, p. 235.
Nosotros, aun admitiendo la validez del estudio de los hechos que constituye la base de estn
conclusin, pensamos que cabe ser menos pesimistas respecto al futuro. Desde el puro punto de
vista de la investigacin socio-positivista, el razonamiento es impecable. Pero nos parece que los
instrumentos de la investigacin misma, vlidos para poner de relieve no slo los hechos actuales,
sino tambin las conexiones actuales entre los hechos, no son, sin embargo, suficientes para dar-
nos luz respecto al futuro, a no ser en lnea hipottica: si permanecen las actuales condiciones...
Ahora bien: el nexo directo entre progreso tcnico y decadencia religiosa -^-que los hechos de-
muestran hasta ahora como existente y operante no es ni necesario ni inevitable. AI menos
para el que cree en la libertad del hombre, en la esencia tica de esta libertad y, por consiguiente,
en la posibilidad de formarla y de dirigirla por medio de la educacin. Por tanto, nos parece que
las consideraciones sociolgicas van integradas con las tico-pedaggicas. Vase nuestro artculo
Educazione e liberta nella societa contempornea (Brescia, 1964) y el volumen L'educazionc. Pro-
blemi di pedagoga, Turn, SEI, 1961.
8
A este propsito A. del Noce recuerda la oportuna distincin entre el anticlericalismo como
reaccin moral contra el atesmo poltico de los malos cristianos, y el anticlericalismo en el
cual se atena la importancia poltica y se agudiza el sentido ateo: A la condenacin del mundo
cristiano en nombre de la moral sustituye cu el atesmo la comprobacin de que esc mundo est
condenado, en cuanto pasado de moda, por la historia (cf. A. del Noce, 11 problema dell'atesmo,
p. 132).
968 G. CORALLO
truccin religiosa, se registran a escala cada vez ms amplia realizaciones edu-
cativas inspiradas en una concepcin atea del mundo, que luego poco a poco
son codificadas y justificadas en sistemas pedaggicos derivados de las varias
corrientes de la filosofa atea.
No debe maravillarnos que incluso en el campo educativo la teora llegue
a formularse completamente slo despus de que se ha afirmado cierta praxis
en un sentido determinado. Esto es algo que puede comprobarse en todos los
campos y en todos los sentidos. Lo mismo que la difusin gradual cada vez
ms amplia de un estilo de vida que prescinde de Dios ha precedido inmediata-
mente al pulular de las concepciones ateas del mundo en el campo filosfico,
as tambin la pedagoga atea viene, despus de la educacin atea, a darle
expresin refleja y a ofrecerle una base de justificacin cientfica.
En los pases occidentales se puede tal vez decir que estamos a mitad de
dicho proceso, en la lnea fronteriza en la que una educacin religiosa persiste
todava en formas cada vez ms exteriores, formales, intelectualistas (pinsese
en ciertas clases de religin y en ciertas prcticas religiosas que obedecen casi
nicamente a impulsos sociales y a tradiciones de costumbre), mientras se re-
gistra un constante avance del frente ateo y un perfeccionamiento de los ins-
trumentos tericos al servicio del mismo. La laicidad de la escuela se va as
transformando rpidamente en laicismo y la educacin y la enseanza se inspi-
ran en aquella ignorancia de Dios de la cual se ha hablado y que equivale a
una explcita (pero ms fcil) negacin de Dios. Se dan asimismo casos (tal vez
todava aislados) en los que a una enseanza abiertamente atea se aade la clase
de religin: casos como stos, que se dan con cierta frecuencia, por ejemplo en
Italia, demuestran una indiferencia social, muy prxima al atesmo psicolgico,
con respecto al problema de la educacin religiosa, la cual es interpretada como
el hecho tcnico y aislado de la clase de religin, en vez de interpretarla como
un hecho global y total de vida.
As, pues, nos podemos preguntar preliminarmente si en el mundo occi-
dental, caracterizado por la pluralidad de las concepciones filosficas, se hallan
otras tantas teoras pedaggicas diversas. En efecto, es superfluo advertir cmo
una visin filosfica coherente d la realidad acaba siempre concluyendo (aun-
que no sea explcitamente) en una pedagoga.
Segn eso, a cada filosofa diferente debera corresponder una pedagoga
distinta. (En este punto existen excepciones y su estudio sera de notable inte-
rs para comprobar la medida en que las consideraciones derivadas de la his-
toria contribuyen a templar las consecuencias rgidas de los sistemas). Sin em-
bargo, en lo que se refiere al aspecto atesta de la pedagoga contempornea
occidental encontramos una amplia uniformidad de principios incluso en pen-
sadores que hacen derivar sus pedagogas de corrientes filosficas muy dis-
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 969
tintas. El denominador comn de la autosuficiencia de lo humano y de la nega-
cin de Dios, de la supervivencia personal y de todo valor absoluto, juntamente
con un fuerte tinte sociologista, hace que el discurso pedaggico ateo sea igual
en sus lneas generales en el existencialista, en el pragmatista, en el neo-
positivista, etc. Por eso las diferencias entre las varias ideologas se advierten
tan poco en el momento ejecutivo de la educacin como diferentes caracters-
ticas metodolgicas de la escuela atea, puesto que hoy los mtodos son un pa-
trimonio comn de todo tipo de escuela.
Por otra parte, existe como elemento comn al atesmo occidental una
eleccin originaria que orienta inicialmente la opcin atesta y fundamenta
aquella posicin psicolgica respecto al atesmo que se puede hacer remon-
tar a Nietzsche. La fidelidad nietzschiana a la tierra y la renuncia a las espe-
ranzas ultraterrenas, la apasionada afirmacin de la vida, su implacable
(e inexplicable) odio al cristianismo, infamia de la humanidad, tienen un
origen y una explicacin psicolgica antes que una motivacin lgica.
Y precisamente ah reside el ncleo pedaggico de la filosofa de Nietzsche:
en el hecho de que la filosofa es esencialmente formativa, en cuanto que, ale-
jada de todo intelectualismo, da normas y fuerza para la vida. De forma que la
verdad es lo que se vive, y los cobardes y los flojos (entre los cuales Nietzsche
enumera a los cristianos) son arrollados por la historia. As, pues, el hombre
ideal es el hombre activo, afirma Nietzsche anticipndose a las afirmaciones
del pragmatismo. El superhombre es educable, lo mismo que cualquier otro
producto de la evolucin. Ciertamente la pedagoga que se puede sacar del pf"
Sarniento de Nietzsche no puede traducirse toda ella en los trminos del piv
matismo (del cual nos ocuparemos ms particularmente), pero es claro <|
concuerda con l en las lneas generales del itinerario educativo.
Tal vez la pedagoga del existencialismo ateo (cuando se exprese ms c<n>
pletamente) mostrar diferencias respecto a las dems corrientes contempo-
rneas. Pero no creemos que sean diferencias demasiado grandes. Ciertamenlc,
la pedagoga del existencialismo ateo deber cargar el acento en las cualidades
emotivas, estticas, no racionales del individuo, ms bien que en las racionales
y lgicas (en las cuales, por el contrario, insisten el pragmatismo y el neoposi-
tivismo); adems tender a una educacin individualista ms bien que social
y gregaria, contrariamente a las exigencias sociolgicas del pragmatismo y del
marxismo. Pero respecto a la actitud religiosa, poco podr diferir de otras pe-
dagogas ateas, partiendo tambin ella de la afirmacin comn de que Dios no
existe. Vase como ejemplo la siguiente afirmacin de Sartre: L'existentia-
lisme n'est pas tellcment un athisme au sens o il s'puiserait a dmontrer que
Dieu n'existe pas. II declare plutt: mme si Dieu existeit, ca ne changerait
rien... Non pas que nous croyons que Dieu existe; il faut que Phomme se
62
970 G. CORALLO
retrouve lui-mme et se persuade que ren ne peut le sauver de lui-mme,
ft -ce une preuve valable de l'existence de Dieu
9
.
Las diferencias, incluso notables, que podrn existir entre las varias pe-
dagogas mencionadas no se referirn, como conclusin, sino a aspectos gene-
rales o particulares de los fines educativos, de los programas o incluso de los
mtodos, pero no afectarn a la concepcin comn de la construccin de una
humanidad sin Dios.
Adems de las teoras mencionadas, convendr tambin recordar breve-
mente una praxis, socialmente no peco difundida, referente a la educacin re-
ligiosa. Existen hoy quienes, aun no negando a Dios en teora, sostienen, sin
embargo, que la educacin (al menos en los aos de la juventud) debe realizarse
sobre bases exclusivamente naturalistas, sin turbar el alma del muchacho
con preceptos morales o con ideas religiosas. Es la postura teorizada por Rous-
seau y sostenida hoy en la prctica por no pocas personas (a las que, sin
embargo, no se podra calificar de ateas) respecto a aquel impulso naturalista
que es cada vez ms pacficamente aceptado en la sociedad de hoy y que es
responsable del creciente aislamiento del elemento religioso de todo el resto
de los hechos de la vida. Este aislamiento prctico, que es algo as como una
proscripcin de la religin para que no haga sentir su influencia en los negocios
o en la poltica, en la vida familiar y en las relaciones sociales, es el primer
paso hacia la difusin social del atesmo. Es, como decimos, el aspecto prctico,
pero tiene una versin terica docta, segn la cual se ha demostrado que es
imposible una conciliacin entre la ciencia y la fe. Entonces es obvia la conclu-
sin de que la fe (elemento irracional y emotivo) se convierte en un asunto
estrictamente privado (como el gusto por ciertos alimentos o ciertos colores),
que resistir hasta que todos los hombres se dejen dominar por la razn.
Las bases ms profundas del atesmo contemporneo han de buscarse, por
tanto, en el racionalismo, el cual, haciendo de la razn puro contenido de s
misma como mtodo e instrumento, representa el camino abierto hacia el irra-
cionalismo, por un lado, y hacia la afirmacin de la autosuficiencia humana,
por otro.
I I . EL ATESMO PEDAGGICO DE JOHN DEWEY
En las consideraciones precedentes se hallan los motivos por los cuales, en
vez de recorrer uno a uno los filsofos ateos de los que se habla en esta obra
para sealar las implicaciones pedaggico-educativas de cada uno, hemos pre-
' J.-P. Sartte, L'exhtentialisme est un humanisme, Pars, 1952, p. 95.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 971
ferido hacer una exposicin amplia (dentro de los lmites que nos concede el
espacio de que disponemos) del pensamiento de uno solo, de Dewey, que es pin
duda el ms notable exponente de las varias corrientes del atesmo contempo
raneo en el campo pedaggico.
John Dewey
10
se puede considerar como el teorizante ms representativo
de la pedagoga atea en el mundo occidental, y ello por varios motivos. Ani.
todo, Dewey no slo desarroll en obras de notable extensin su visin filse
fica de la realidad, sino que se ocup expresamente, y tal vez ms ampliamenU
de los problemas educativos, no dejando, por tanto, su pedagoga, como fre
cuentemente ocurre a los filsofos, implcita en las premisas, sino dando de
ella una exposicin completa y particularizada. En segundo lugar, recogi y, a
su modo, fundi juntamente las diversas voces que, desde puntos de vista
idealistas y positivistas, evolucionistas y materialistas, haban afirmado en c-l
Ochocientos la idea atea en la filosofa y en la vida. Por este motivo se con
vierte tambin en el inspirador de las nuevas corrientes pedaggicas natura
listas y funcionalistas, que representan a gran parte de la pedagoga atea con
tempornea. Adase a esto que la obra pedaggica de Dewey no est privada
de afinidad y de relaciones con la ideologa marxista. Aunque Dewey, despue'
de un perodo de entusiasmo por el gran experimento ruso, se aline contr
el comunismo, impulsado sobre todo por el profundo sentido democrtico d
su alma americana, sin embargo est de acuerdo con la pedagoga oficial del
comunismo en la absoluta mundanidad de la educacin y, por consiguiente,
en la inexistencia de fines y de valores ultraterrenos, o incluso que trasciendan
la misma situacin operativa del hombre y de la sociedad. Y esta concordancia
se basa asimismo en una amplia identidad de motivaciones. Estas ltimas con-
sideraciones nos muestran al mismo tiempo cmo un existencialismo de
carcter, por otra parte, sumamente prctico puede insertarse perfectamente
en el marco tico-pedaggico de la teora dewey ana.
Las bases del atesmo pedaggico de Dewey ce hallan prximamente en su
ideas acerca de Dios y de la religin y en su teora en torno a la moralidad. Ms
remotamente deben ser tomadas en consideracin las proposiciones referentes
a la naturaleza de lo real y del hombre en el interior de toda la realidad.
10
Nacido el 20 de octubre de 1859 en Burlington, en Vermont (U.S.A.), y muerto en Nuevn
York el 2 de junio de 1952. Regent la ctedra de filosofa en la Universidad de Chicago de 1894
a 1904 y en la Columbio de Nueva York de 1905 a 1929. En sus numerosos escritos, algunos de
ellos elaborados a edad muy avanzada, Dewey se ocupa principalmente tic filosofa, de pedagoga
y de psicologa, pero tambin de sociologa y de poltica, de arte y de religin. Su pedagoga, en
amplia medida ligada a su instrumentalismo pragmatista, tuvo gran influencia en la promocin
y en el fomento de la renovacin didctica de los primeros decenio de nuestro siglo.
1. Consideraciones acerca de la realidad y la naturaleza del hombre
Ya en la metafsica de Dewey se ponen las premisas para excluir de la
manera ms precisa cualquier consideracin de Dios, sin la cual, obviamente,
ni siquiera tiene sentido un discurso religioso. El mundo se presenta a los ojos
de Dewey como un conjunto de acontecimientos diferenciados, cuya dis-
tincin la dan puramente los niveles de creciente complejidad e intimidad de
interaccin entre los acontecimientos naturales
u
: continuando por grados,
se llega desde el estado puramente fsico a la mente, la cual es un estado
de cosas en el cual los sentimientos cualitativamente diferentes (propios de los
animales) no slo son 'tenidos', sino que son asimismo significativos de dife-
rencias objetivas
n
. As, pues, el hombre es una funcin natural en el con-
junto del mundo, la funcin, precisamente, que acta la renovacin y el pro-
greso. El mismo pensamiento pertenece a la historia natural del mundo, de
forma que se debe decir ms correctamente que en la naturaleza se piensa,
en vez de decir yo pienso.
Los problemas tradicionales referentes a la naturaleza de la naturaleza
son tomados en consideracin por Dewey slo incidentalmente, para observar
que: o son seudoproblemas, en cuyo planteamiento se asume como dato lo que
il mismo tiempo se pone en discusin (de este tipo es, para Dewey, el problema
le la existencia del mundo externo), o son problemas planteados de manera
contradictoria, como el problema kantiano del conocimiento en general, en
el cual se parte de la dogmtica y contradictoria presuncin de que existe un
conocimiento de las condiciones del conocimiento que es anterior a todo caso
especfico de conocimiento, e incluso lo condiciona
13
, o son problemas pri-
vados de significado, como el del origen de las cosas, las cuales tienen en s
mismas, en el hecho de existir, la justificacin de su existencia (they just are!).
Lo real es, en suma, una categora pura y empricamente dada
14
, de la cual
iodo forma parte, comprendido como es natural el pensamiento que, equivoca-
damente, se contrapondra a la realidad. El nico problema que el mundo
plantea, con su plasticidad, con sus riesgos, pero tambin con su posibilidad
infinita de cambio y, por consiguiente, de mejora, es el problema de cmo tra-
tar las cosas para lograr situaciones cada vez ms satisfactorias. Este es el signi-
ficado del pensamiento, que emerge de las cosas precisamente como instru-
mento de reorganizacin, cuando el curso de los acontecimientos se embrolla
" Experience and Naure, Nueva York, 1929, p. 261.
11
Ibd., p. 258 (la cursiva es nuestra).
13
By Natttre and By Art, en Problems of Men, Nueva York, 1946, p. 295. El artculo es
ele 1944.
" En c-ste sentido Dewey habla frecuentemente de experiencia como sinnimo de realidad.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 97^
en una situacin embarazosa y desagradable (de aqu el nombre de instrumen
talismo dado por Dewey a su sistema)
I5
.
La desenvoltura con que Dewey se desembaraza de los problemas trac I i
cionales de la filosofa para insistir en la consideracin puramente emprica dr
io real no encuentra, por tanto, ni siquiera una tentativa de justificacin por
su parte como sera de esperar cuando se pretende pasar del fenmeno al feno
menismo, de la empiria al empirismo. A veces se identifica explcitamente el
plano existencial con el metafsico
16
, entendiendo con esto que el nivel em
prico de la realidad, all donde los acontecimientos (las cosas) entran a intci
actuar con el hombre modificndolo, y habiendo a su vez modificado su curso,
representa la ltima explicacin de las mismas cosas, ms all de la cual no
existe lo desconocido o lo incognoscible, sino simplemente la nada. La fun
cin del conocimiento (del pensamiento) est, por tanto, limitada, como s<
ha apuntado ya, a la de un instrumento, aunque sea el ms perfecto entre l;i
cosas naturales, para originar entre ellas cambios inteligentes y satisfactorio:
el mismo Dewey afirm ms tarde (en 1944) que el nombre ele tecnologa
sera ms adecuado que el de instrumentalismo, para indicar precisameni
su idea del conocimiento como ciencia, en el sentido especfico en que ho.
se habla de ciencias positivas y experimentales ".
2. El problema de Dios y de la religin
a) La inexistencia de Dios. Del problema de Dios y de la religin De-
wey se ocup expresamente y de una manera algo ms amplia en una obriiu
15
No podemos extendernos aqu en las particularidades de la filosofa de Dewey, el cual M'
ocup de todos los aspectos de la realidad, desde los metafsicos a los psicolgicos, lgicos, su
ciales, etc. Para una informacin completa, remitimos al lector a nuestro volumen La pcdtigoyja di
Giovanni Dewey, Turn, SEI, 1950.
16
En la existencia, es decir, metafsicamente, causa y efecto se hallan en el mismo nivel; son
porciones de un mismo y nico proceso histrico (cf. Experience and Nature, p. 109. Las cursiva
son nuestras).
17
It is probable that I might have avoided a considerable amount of misunderstanding ii
I had systematically used 'technology' instead of 'instrumentalism' in conection with the view I
put forth regarding the distinctive quality of science as knowledge (cf. Problems of Mal, p. 291 i
Tal vez es intil advertir que este tipo de conocimiento cientfico agota la realidad en cunnl"
interesa al hombre. Fuera del contexto cognoscitivo, en efecto, las cosas pueden irse cmbrollai
do. El pensamiento no acepta puramente un material que es preyacente a l para aprenderlo,
sino que, hallndose implicado en una situacin existencial, en el fluir de los acontccimienlc
como un acontecimiento entre los dems y como elemento operativo en ellos, tiene la funcin <l
descubrir entre los datos burdos las meras coincidencias de las conexiones reales, por med"
de manipulaciones fsicas que separan los datos de su contexto ordinario, es decir, de la sitiu
cin de la cual todava no formaba parte el pensamiento, y en la cual el pensamiento no hah.i
emergido todava, no habindose presentado problemas tic comportamiento (cf. Essays in l\\
pcrimcntdl Logic, Chicago, 1916, pp. 431ss.).
974 G. CORALLO
tarda
18
, despus de haber hecho alusin al mismo muchas veces en los dems
escritos suyos.
En A Common Faith, que representa la sntesis de su credo atesta, ha-
llamos las bases que excluyen toda posibilidad, incluso terica, de una educa-
cin religiosa e incluso de un contenido religioso de la educacin.
Acerca del aspecto prctico del problema (es decir, acerca de la enseanza
de la religin en la escuela) Dewey se haba pronunciado ya varias veces en
sentido resueltamente negativo
19
anticipando los motivos luego desarrollados
en el libro de 1934.
La escuela no debe dice l ocuparse de religin, ante todo por los
motivos prcticos de la imposibilidad de elegir entre la multiplicidad de los
credos religiosos o la imposibilidad de encontrar profesores adecuados que
traten la materia con mtodo cientfico, como se hace, por ejemplo, en la
enseanza de la geografa. Este motivo, por tanto, se basa en un sustancial
motivo terico, a saber, que la religin no es capaz de ser tratada cientfica-
mente (es decir, no es objeto de medida y de experimentacin).
Con la citada obrita, A Common Faith, Dewey pretende, sin embargo,
realizar la tentativa de hacer que la religin entre en el cuerpo del saber cien-
tfico, es decir, en el cuerpo del saber emprico-naturalista. Empresa sta
paradjica, e incluso absurda, en el mbito de las premisas instrumentalistas,
tratndose de un objeto que haba sido reconocido como no reducible a los
esquemas del saber cientfico-instrumental. De hecho la tentativa de Dewey
posee otro significado: l supera su misma posicin inicial, segn la cual la
religin, al no ser capaz de tratamiento cientfico, deba considerarse como
algo absolutamente personal y opcional, sin trascendencia en la conducta in-
teligente del hombre. Con la nueva concepcin (nueva en el sentido de ex-
plcita), Dewey realiza el paso ulterior que lleva a la negacin radical del hecho
religioso. En efecto, ste queda reducido o constreido dentro de los esquemas
cientficos e interpretado puramente en el plano experimental (de la expe-
riencia comn).
La religin afirma l con todos sus presupuestos: Dios, inmortalidad,
sobrenaturaleza, etc., no existe, y si se quiere conservar los nombres de religin
y de religiosidad, es preciso dar a estas palabras un significado absolutamente
diverso y nuevo. Lo mismo hay que decir respecto de la palabra Dios o,
mejor, respecto de la palabra divino, que es ms adecuada para expresar la
" A Common Faith, New Haven, 1934.
" Vase, por ejemplo, el artculo Religin and Our Schools, publicado en el Hibbert Journal
de julio de 1908, pp. 796-809, y vuelto a publicar despus varias veces en varias colecciones.
Vase asimismo el artculo Education as Religin, incluido en la coleccin Education Today,
Nueva York, 1940.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 9/ >
relacin activa entre el hombre y la naturaleza, entre la accin humana y el
ideal de progreso que la estimula, relacin en la cual consiste todo lo divino
y toda la religiosidad
20
.
Esta conclusin se formula inmediatamente con la nunca discutida premisa
apriorstica de que el nico saber pertenece al tipo emprico-experimental. El
procedimiento merece la pena destacarlo es muy caracterstico de Dcwcy,
el cual no entra nunca a discutir con su interlocutor, ignorando radicalmente
sus razones. La suya es una crtica como la que hoy se suele llamar con cierto
desdn externa, y consiste sustancialmente en mostrar que posiciones y tesis
diversas de las suyas son indeducibles de las suyas y contrarias a las suyas. Esta
situacin lgica se verifica asimismo cuando, ocasionalmente, Dewey se aven-
tura incluso en una demostracin directa de sus asertos. Tenemos un ejemplo
de ello, dentro del campo que estamos considerando aqu, en la tesis de la no
existencia de Dios, para apoyo de la cual da dos razones.
La primera de stas es la existencia del mal, incompatible segn l
con la existencia de una persona que es como la suma de todos los bienes icka
les, autor de la existencia de los hombres y poseedor de una fuerza omnipo-
tente. El mal, en esta hiptesis, no debera existir. En cambio, negada la ex i;;
tencia de Dios y reducidos los hombres a la naturaleza y sta a s misma, el
problema del mal, lejos de presentarse como insoluble, se muestra precisa
mente como inexistente. En efecto, el mundo debe concebirse como un con-
junto de cosas que son las que son, las cuales son malas para nosotros en
cuanto que desearamos que fuesen de otra manera
21
. Y precisamente debido
a ellas y a nuestro deseo (es decir, a la tensin mejorista que surge de la insa-
tisfaccin causada por el mal de las cosas) hay en el mundo vida, movimien-
to, accin y progreso. Un estado de cosas totalmente acabado y perfecto (tal
como debera pensarse en la hiptesis de la existencia de Dios) representara,
en sustancia, la paralizacin y la muerte
22
. La felicidad no puede ser un logro
20
It is this active relation between ideal and actual to which I would give the minie (oil'
(A Common Faith, p. 51).
21
Things that are evil to us because we would have them otherwise (A Commtm luiilh,
P. 45).
22
Cf. M. Verret, Les marxistes ct la religin (ed. it. L'ateismo moderno, Editori Kiuni, I96,
pp. 196-97): La vida inmortal est privada de toda realidad. Porque, a fin de cuentas, qu cu
la vida... sin contradicciones, sin negacin, sin accin?... El paraso, si existiera, significara
solamente un aburrimiento infinito. El aburrimiento de la posesin sin esfuerzo ni Incln, de la
contemplacin sin accin, del gozo sin necesidad... El aburrimiento infinito que el mismo Dios
sinti antes de crear. Tambin Dewey interpret el acto puro de Aristteles como una potencia
que no hace nada, un ejrcito que marca eternamente el paso.
Tambin el concepto dcwcyano del mal entendido slo en su aspecto de estmulo n la accin
y il progreso es cquivalrtilc a la idea marxistn: Kl mal es tan natural que no se puede concebir
la naturaleza sin l. II nuil es la negacin. Es 1H contradiccin. Es el desequilibrio y la falta de
976 G. CORALLO
estable: es un proceso activo y consiste en el renacimiento y en el progreso.
Como se ve (aparte la inmanencia de Dios en el mundo que se supone
siempre, pues slo as puede surgir la contradiccin de un mundo idealmente
perfecto y, en su conjunto, malo), el concepto de mal viene a ser elimi-
nado, en cuanto que queda reducido coherentemente con los principios del
relativismo moral a la posicin situacional de cada uno de los individuos
y a su deseo de que, en aquella situacin, las cosas estuvieran de otra manera.
As, pues, Dewey, repitiendo sumariamente una antigua cuestin basada, por
otra parte, en los conceptos precisos del mal metafsico y del mal moral,
pone como base, con una espontaneidad casi inconsciente, su concepto de mal
(y de la realidad) para deducir de ello (naturalmente!) que no es posible con-
cebir a Dios como Persona.
Un procedimiento anlogo encontramos en el segundo de los dos argumen-
tos ateos de Dewey, que, segn su propia declaracin, es el ms funda-
mental
n
.
El argumento ms fundamental (para la negacin de Dios) es que aun-
que no hay razn para que la bsqueda no deba tener lugar si se realiza sobre
una base estrictamente emprica de hecho esa bsqueda se emprende siem-
pre en inters de lo sobrenatural. De esta manera distrae la atencin y la energa
de los valores ideales, y de la exploracin de las condiciones de hecho por medio
de las cuales pueden ser conseguidos los valores.
La historia da testimonio de este hecho. Los hombres nunca han utilizado
plenamente los poderes que poseen para promover el bien en la vida, porque
han esperado que algn poder, externo a ellos y a la naturaleza, realizase la
obra que ellos tenan la responsabilidad de realizar. El confiarse a un poder
externo es la contrapartida de un acto de compromiso humano... El creer que
puede lograrse una repentina y total mutacin por medio de la conversin y
el creer en la eficacia objetiva de la oracin es un camino demasiado fcil para
salir de las dificultades... El punto de vista de la inteligencia natural, en cam-
bio, es que existe una mezcolanza de bien y de mal, y que la reconstruccin en
c:I sentido del bien indicado por los fines ideales debe realizarse, si es que
debe, a travs de un continuo esfuerzo de cooperacin. Al menos en el mundo
existe un impulso tan intenso hacia la justicia, la nobleza y el orden que basta-
umona... Ahora bien: el movimiento nace de la contradiccin, y la contradiccin de la negacin,
:s decir, del mal (pp. 151-152).
Evidentemente, nace asimismo de esta manera un nuevo concepto de bien, en el cual coin-
:idcn una vez ms con Dewey los tericos del marxismo. El uso de la inteligencia es el bien
;n el cual Dewey sum todo bien, desde el metafsico al moral. Y el autor anteriormente citado
;c hace eco de ello: La ciencia y la organizacin se convierten en los capitales de !a sociedad, las
nievas armas del bien (p. 161).
" The more basic, A Comino Faith, p. 46.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 977
ra para que, de ser movilizado dicho impulso por la accin, sin esperar trans-
formaciones imprevistas y totales, se aminoraran y redujeran el desorden, la
crueldad y la opresin existentes
24
.
Tal vez no haya sido intil esta larga cita como ejemplo del estilo de los
procedimientos lgicos de Dewey, de los que se ha hablado ya. Salta a la vista
ante todo la posicin falsa, puesta como punto de partida polmico indiscuti-
ble, de que los hombres no han utilizado nunca a fondo sus poderes (de inte-
ligencia) porque han esperado de la fe en Dios y de la oracin transformaciones
imprevistas y totales, posicin sta a favor de la cual Dewey invoca precisa-
mente el testimonio de la historia. Pero aun sin detenernos en este nivel (por
otra parte justsimo y por s solo decisivo), advirtase la incoherencia de todo
el razonamiento.
Como es fcil de ver, se basa en la identificacin (ms bien, confusin)
entre fe en Dios y existencia de Dios (que son dos cosas totalmente dis-
tintas). Si Dios existiese, piensa Dewey, quedara paralizada la iniciativa de
los hombres; as, pues, su inexistencia deber fomentar el progreso. Para pro-
barlo, afirma luego que la historia atestigua que los hombres no han utilizado
nunca (!) plenamente sus poderes. Lo cual llevara directamente a la conclu-
sin precisa de que... Dios, por tanto, existe! As, pues, si los efectos anti-
progresistas quieren atribuirse no a la existencia de Dios, sino a la fe en El
(que, repetimos, es una cosa totalmente distinta), el razonamiento resulta ri-
dculo en otro aspecto. Demuestra claramente la inercia y la pereza de los hom-
bres (aunque quede enmascarada con el recurso a la intervencin de Dios) en
realizar la obra que tienen la responsabilidad de realizar, pero acerca de la
existencia de Dios no se puede sacar ninguna conclusin. Dewey, en cambio,
la saca
25
.
b) La religin deweyana de la inteligencia natural. La debilidad y la
superficialidad de la construccin lgica de Dewey respecto a los problemas
religiosos hace que no se deba enumerarle entre los ateos metafsicos (aun-
que en este punto ha recogido, como hemos visto, la herencia ochocentista),
sino ms bien entre los ateos psicolgicos: en efecto, mientras que por un
lado es verdad que su concepcin de la realidad no deja lugar a un ser trasecn-
" A Common Faith, pp. 46-47.
25
El libro est plagado de semejantes confusiones y superficialidades, como se ven obligados
a reconocer (aunque slo sea en trminos vagos) los mismos crticos que se vanaglorian de su
importancia. Vase, por ejemplo, a este propsito, la introduccin de G. Calogero en la traduc-
cin italiana del libro Una fede comune, Florencia, 1959. Calogero habla de l como de un texto
fundamental para la batalla por una religiosidad libre y abierta. Puesto que esta batalla nos
interesa tambin muchsimo a nosotros, deseamos que sea llevada con mayor respeto a la lgica
y a la historia que el que se puede rastrear en textos como este del que hablamos.
978 G. CORALLO
dente, por otra parte, al tratar directamente las cuestiones religiosas, Dewey
lo que hace es desfigurar ms que combatir las posiciones testas, mostrando,
por tanto, que no ha profundizado en ellas, y actuando por eso algo as como
un voluntario del atesmo. Como hemos insinuado ya, oscila entre dos mo-
mentos diversos y de suyo opuestos (y la oposicin es una prueba ms de la
poca claridad de las ideas de Dewey a este respecto): por una parte, afirma
que Dios y la religin son conceptos nocivos para el progreso y para la vida
democrtica, y que, por tanto, no deben ser enseados ni tener parte en la vida
pblica y social; y por otra, afirma que la fe en Dios (o en lo divino) y la
religiosidad (debidamente interpretadas) deben coronar al hombre en su es-
fuerzo de progreso y de apertura humana.
As, pues, no es fcil decir cul sea la interpretacin precisa (propuesta
por Dewey) del concepto de lo divino y del sentimiento religioso. El indulgen-
tsimo crtico anteriormente recordado no puede menos, por respeto a la lgica,
de advertir muchas oscilaciones y contrastes u oposiciones en el racioci-
nio de Dewey (sin perjuicio de intentar despus sutiles interpretaciones conci-
liadoras que no convencen). Sin entrar en una labor tan prolija como intil de
hermenutica menuda (para lo cual remitimos a la citada introduccin), trata-
remos de atenernos a una presentacin lo ms objetiva posible de los resul-
tados.
La religin debe ser ante todo despojada del concepto de lo sobrenatural
y reducida al nivel de la comn experiencia de los hombres
x
, comprendida y
estudiada por medio de un concepto emprico. As, pues, carece de sentido
considerarla como una fuente adicional de conocimiento, que nos permita el
acceso a verdades incognoscibles por la razn
2?
. Tambin por este motivo la
religin no se puede identificar con un corpus doctrinal, como un conjunto de
verdades teolgicas.
Avanzando ms, Dewey observa que la misma palabra religin debe
considerarse como privada de sentido, en cuanto que no expresa un concepto
comn aplicable a todas las religiones concretas e histricas. Se la suele defi-
nir (y aqu Dewey cita al Oxford Dictionary) como el reconocimiento por
parte del hombre de un poder invisible superior a l, que controla su destino
y al que se debe obediencia, reverencia y adoracin. Pero las diverssimas in-
terpretaciones dadas por las varias religiones de la naturaleza del poder invi-
sible, del tipo de reverencia que a l se debe, etc., hacen ciertamente que
la definicin no nos d un concepto de religin en general. As, pues concluye
Dewey, no existe la religin, sino que existen religiones particulares, cada
n
Religin and Oar Schools, en Education Today, p. 85.
" A Common Faitb, p. 20.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 979
una de las cuales significa siempre un cuerpo especial de creencias y de prc-
ticas de algn modo organizadas en una institucin ms o menos rgida
M
.
Sin embargo, el hecho de que la ciencia haya menospreciado el mito de lo
sobrenatural no significa dice Dewey que no sea ya posible un discurso
o raciocinio religioso. No se hablar ya de religin (que no existe) ni de
religiones (particulares); pero quedar siempre el sentido religioso (o la reli-
giosidad) como valor humano y, por ello, universal. Pero qu es lo que ha
de entenderse por religiosidad o sentido religioso?
29
.
El sentimiento religioso genuino no est ligado a lo sobrenatural, sino a
la experiencia
30
.
Sobre la base de esta asercin, frecuentemente repetida, Dewey pasa a 1I
descripcin de un genuino sentido religioso que, no obstante, no est ligado
ni a un ser personal, ni a un ser superior, ni a un corpus de doctrinas, de creen
cias o de prcticas. No es, pues, de extraar que incurra poco a poco en aque
28
Ibd., p. 9. La conclusin de Dewey no es en modo alguno aceptable. El mero hecho il
decir que toda religin particular significa un cuerpo de creencias y de prcticas definidas equ
vale a haber sealado un elemento comn a todas las religiones. Adase que en toda religi
este complejo de creencias y de prcticas se refiere siempre a un ser superior al hombre. As, pui-i
no tiene razn Dewey al negar que exista un elemento comn en el concepto del poder supe
rior, a pesar de la diversidad de las opiniones en las determinaciones concretas de tal ser. Bic
sea la existencia o la superioridad de este ser son elementos absolutamente comunes, los cunlr;
junto con un corpus de creencias y de prcticas, son ms que suficientes para permitir un discur.
lgico acerca de la religin, el cual concepto, por consiguiente, precisamente en contra de tod
cuanto piensa Dewey, no resulta en absoluto privado de sentido. La opinin de Dewey tiene su
races profundas en su teora lgica, segn la cual los principios lgicos (as como las mismn
formas del discurso lgico) no han de considerarse como elementos a priori de cada uno de los
procesos razonantes, sino incorporados, y antes engendrados en el proceso y por el proceso misino,
del cual son inseparables. La transformacin de hbitos orgnicos de accin en principios oi
males no debe hacer olvidar su operatividad esencial y la hipoteticidad (por la cual son su:
ceptibles de cambio segn se mude la experiencia: su posicin, como se ve, sigue literalniciu
a Hume). Sobre las bases de esta lgica, es obvio que ni siquiera tiene sentido preguntarse qn
implica, en general, el concepto abstracto de religin. Sin embargo, hay que observar la precaric
dad de la lgica descrita por Dewey, que oscila entre una rendicin de cuentas emprica de lo
caminos por los cuales los hombres piensan y el enunciado de leyes que trascienden a sus misnin
premisas.
A propsito del criterio transacional que debera ser el fundamento de la epistemologa >l
Dewey, Calogero (en la citada introduccin a Una fede comune, p. XXXI) observa que dich"
criterio en el plano de la investigacin cientfica... no tiene sentido, precisamente por l.i
imposibilidad de identificar, en una situacin interactiva, el yo fuera de la cosa, el que busi.i
fuera de lo buscado. La observacin nos parece justsima. Aplicndola a la idea deweyana de l.i
lgica, significa la imposibilidad de un conocimiento en un universo tal como Dewey lo describe
ste debe prcticamente abandonar a cada instante el rigor del principio monstico para pode i
enunciar su misma teora! (Cf. nuestro citado volumen La pedagoga di G. Dewey, p. 507).
" En este sentido Dewey utiliza el adjetivo sustantivado the religious, en cuanto que se con
tradistingue de la religin (the religin),
,0
A Common Vailh, p. 2.
980 G. CORALLO
l!;\s oscilaciones y aquellos contrastes u oposiciones anteriormente men-
cionados.
La religiosidad
11
indica actitudes que pueden ser adoptadas respecto a
cualquier objeto o cualquier fin o ideal que nos propongamos
32
. Por consi-
guiente, es una cualidad posible en toda experiencia, absolutamente indepen-
diente de tipos definidos de creencias o de prcticas, e incluso contraria a ellos,
hasta tal punto que la existencia de las religiones puede decirse que es uno de
los mayores obstculos para la expansin del sentimiento religioso genuino. En
sustancia, eliminando lo sobrenatural, las creencias y las prcticas, queda la
sustitucin de Dios por algn fin o ideal. Respecto a l se puede adoptar,
en el curso de la experiencia", una actitud religiosa.
En qu consiste propiamente tal actitud respecto al ideal? En otras pala-
bras: qu experiencia podr decirse que posee una calidad religiosa? De-
wey responde claramente que la efectiva calidad religiosa (de una experiencia)
es el efecto producido, la mejor adaptacin a la vida y a sus condiciones. Una
experiencia est dotada de fuerza religiosa en la medida de la influencia que
ejerce sobre los modos de vivir
M
. Y puesto que el curso y las condiciones de
la vida no dependen de los poderes invisibles, la actitud religiosa debe tener
como trmino y objeto todas las condiciones de la naturaleza y de la sociedad
humana, que sostienen y profundizan el sentido de los valores capaz de sos-
tener a una persona durante los perodos de tinieblas y de desesperacin, hasta
el punto de hacer que pierdan su acostumbrado carcter depresivo
35
.
A travs de esta visin sostenida por la imaginacin, la mirada del hom-
bre se ampla en una actitud general hacia el universo, sea el universo
csmico, sea la totalidad del yo, ambos no alcanzables en el confn donde
el conocimiento empieza a esfumarse sino con la imaginacin. Entonces el
hombre, aun habiendo superado el miedo de lo desconocido y habiendo alcan-
" The religious: advirtase la preferencia, caractersticamente deweyana, por la expresin
adjetival, que indica una pura actitud operativa, sin sustantivar el trmino del mismo en una
entidad separada.
" A Common Faith, p. 10.
" Como es obvio, Dewey distingue cuidadosamente la experiencia comn, en el seno de la
cual se busca y se pone, como es posible, la cualidad religiosa de una especfica experiencia reli-
i'josa colocada desde el principio en un lugar aparte, como algo sui generis (p. 14). De esta
experiencia particular Dewey dice que atribuirle la calificacin de experiencia religiosa es algo
puramente gratuito. Se parte de los efectos obtenidos, los cuales vienen luego calificados como
religiosos. Pero efectos semejantes se tienen tambin por caminos diversos, de forma que nada
prueban: a veces incluso se aducen como un prueba moderna de la existencia de Dios: pero
la interpretacin particular dada a un complejo de condiciones no es intrnseca a la experiencia
misma (p. 13). El cristiano identificar aquellas condiciones con un Dios personal, otros con
algo distinto... Ninguna experiencia particular puede, por tanto, ser calificada como religiosa.
31
A Common Faith, p. 14.
15
Ibd., pp. 14-15.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 981
zado la conciencia de que todo depende del saber dominar y dirigir las fuerzas
de la naturaleza, siente igualmente su destino ligado al mundo de la natura-
leza fsica y a los individuos coexistentes. De aqu la actitud humilde y reli-
giosa al mismo tiempo hacia el universo omnicomprensivo: Nuestros xitos
dependen de la cooperacin de la naturaleza. El sentido de la dignidad de la
naturaleza humana es tan religioso cuanto lo es el sentido del temor y de la
reverencia, cuando ste se funda en un sentido de la naturaleza humana come
parte cooperante de un conjunto ms vasto
3
*. As el poder invisible qu<
gobierna nuestro destino se convierte en el poder de un ideal
3?
. La fe no si
referir ya a puntos de dogma o de doctrina, sino que se fundar en la con
fianza de que las interacciones naturales entre el hombre y su ambiente en-
gendrarn ms inteligencia y producirn ms conocimiento... Existe verdadera-
mente una fe de este tipo; una fe en la inteligencia que asume calidad religiosa;
y este hecho explica tal vez por qu algunos defensores de la religin se esfuer-
zan en desacreditar las posibilidades de la inteligencia entendida como una
fuerza. Advierten, y no sin razn, que una fe de ese gnero e^ una rival pe-
ligrosa
38
.
La actitud religiosa del hombre puede denominarse idealismo de la ac-
cin, siempre que no se caiga en el acostumbrado vicio de los sistemas idea-
listas intelectualistas de transformar el idealismo de la accin en un sistema de
creencias acerca de una realidad ya existente. En el concepto emprico de f
religiosa va, por tanto, incluido el de fe moral, es decir, de fe en la fuerza <lcl
ideal, en aquello que puede y debe ser, no en lo que es. Y se entiende por eso
al mismo tiempo que no toda fe moral puede llamarse religiosa, sino slo
aquella que se halla afectada por la emocin *: en efecto, slo una intcnsn
emocin puede sostener y apuntalar fines tan comprensivos que unifiquen ln
personalidad ^ y apoyar la accin del hombre con la conviccin de que cierto
fin en la conducta debe ser supremo. En efecto, no se trata de una condicin
intelectual, de la certeza de que los objetos de nuestros esfuerzos sern reali
zados
41
: se trata de tener un ideal en la vida, al cual, por su misma naturaleza,
es decir, en cuanto que es un ideal, se le reconoce el derecho de exigir nuestra
fidelidad y nuestra devocin
42
.
Este ideal es evidentemente obra de nuestras manos, y no ha de transfor-
marse en una realidad existente. As, pues, su creacin viene puesta lgicamcnle
56
ibd., p. 25.
37
Ibd., p. 23.
'* Ibd., p. 26.
" Ibd., p. 22.
40
Ibd.
" Ibd., p. 23.
" Ibd.
982 G. CORALLO
por Dewey en un acto de ajustamiento u orientacin o acomodacin
del hombre en el seno de su misma voluntad. Sin embargo, contina Dewey,
no hay que decir que tal ajustamiento o armonizacin de la voluntad sea volun-
tario. Est en la voluntad, pero no es de la voluntad en el sentido de que sea
consciente y deliberado. El motivo es que se trata de una adaptacin del hom-
bre no a un hecho particular, sino al Universo, es decir, a la totalidad de las
condiciones a las que el yo se halla vinculado *: y el Universo, el todo ideal,
no es alcanzable con la reflexin o el conocimiento, sino slo a travs de una
extensin imaginativa
45
. As, pues, ms que ser creada ha de decirse que esta
actitud es repentina: Un 'ajustamiento' posee a la voluntad, ms que ser
propiamente el producto de ella *\ Este es el punto en el cual, segn Dewey,
tienen razn las religiones tradicionales que pretenden tener un origen sobre-
natural, es decir, ms all de toda deliberacin intencional de la concien-
cia
47
.
Nos detenemos aqu en la exposicin sinttica, aunque creemos que tambin
completa, del pensamiento de Dewey acerca de la religin porque creemos que
podemos sacar de ella vlidamente una conclusin precisa que nos servir para
la valoracin de los aspectos pedaggicos de su pensamiento: hablar de una
religiosidad de Dewey si queremos conservar para la palabra religiosi-
dad aquel mnimo de significado que la hace comprensible sin transformarla
en una intolerable ambigedad nos parece un puro abuso de palabras. De-
wey es ateo en la forma que se puede considerar como el lmite mximo del
atesmo, puesto que niega radicalmente todo elemento, aun el ms tenue, que
pueda vincularse con el concepto de Dios y de la religin. Su religiosidad,
si se mira a la sustancia lgica por encima de las expresiones a veces fosfores-
centes, no es otra cosa que una actitud autista de desquite contra las derrotas
de la autosuficiencia.
43
Adjustment = orientation; accomodation = adaptation.
44
A Common Faith, p. 19.
45
Ibd.
44
Ibd.
47
Ibd. Como se ve, Dewey acab explcitamente en una posicin irracionalista. Explcita e
inevitablemente. El discurso que habra que hacer sera demasiado amplio para poder detenernos
aqu en el mismo. En otra parte hemos demostrado cmo las premisas monsticas desembocan
fatalmente en el irracionalismo (cf. nuestro volumen L'educazione. Problemi di pedagoga, Turn,
SEI, 1961). Lo paradjico es que a esta conclusin se llega partiendo de la fe en la inteligencia,
presentada como la rival ms peligrosa de la religin, es decir, como el sustitutivo inteligente
de la religin, de la cual se haba criticado precisamente la falta de control cientfico y el daino
efecto de retardar e impedir los poderes posedos por los hombres para promover cuanto hay de
bueno en la vida. Advertimos solamente cmo el hecho de que la voluntad de los hombres sea
poseda, aunque slo sea por un ideal, nos lleva a la situacin de la experiencia religiosa
criticada por Dewey. La calificacin de ideal y de religiosidad se da aqu tambin apres coup
a algo que ocurre a los hombres y de lo cual se pueden dar diversas explicaciones...
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 983
Superada la poca del mito y de la magia, el hombre adquiere conciencia
de que toda la realidad no es otra cosa que un desarrollo de acontecimientos
concatenados de los cuales l mismo es actor antes de ser su espectador cons-
ciente: as, pues, el hombre, inter-actuando con las cosas y con los dems
hombres, puede prever y regular, al menos en parte, el curso de los aconteci-
mientos. Esta actitud que es propiamente la cientfica, queda, sin embargo,
integrada cuando el hombre supera la fcil idolatra de s mismo consiguiente
a la conciencia de su poder y siente que las leyes de la naturaleza, a las cua-
les l somete su servicio, se integran en una unidad universal, dentro de s
y fuera de s, tal que, aun dominado, el mundo sigue siendo siempre un mun-
do de incertidumbre y de riesgo, siempre esfumado ms all de todo cono-
cimiento progresivo. No ceder en esta situacin, no desanimarse en el empeo,
no replegarse a la resignacin pasiva o a la oracin, significa dejarse atraer
por la fuerza de un ideal, que impone, sin motivarla (y, por consiguiente, en
el fondo sin motivo), la accin conducente a la prosecucin de ciertos fines.
Por qu estos fines deben ser supremos en la conducta escuna pregunta
a la que Dewey no puede dar contestacin.
Este es en ltimo trmino el significado de su religiosidad
48
.
3. El problema moral
Despus de todo lo que hemos visto, no ser necesario mucho ms para dar
una idea sinttica, pero precisa, de la posicin de Dewey respecto al problema
de la moralidad.
Como hemos observado ya a propsito del problema religioso, tambin
al afrontar los problemas de la tica Dewey presenta dos aspectos caractersticos
diversos, segn se trate de la pars destruens o de la pars construens de su pen-
samiento. Respecto a la primera, logra con mucha nitidez y precisin catalogar
las ideas y las soluciones tradicionales, que son inaceptables para quien parta
48
T. M. Greene considera, no obstante, que no debe ponerse a Dewey al nivel de Bertrand
Russell y de la tradicin filosfica que llega hasta Demcrito y a Lucrecio, segn la cual realty
is either indifferent or hostile to man's highest aspirations (T. M. Greene, Religious Education,
Nueva York, 1954; publicado en el nmero de marzo-abril de la Religious Educational Associa-
tion). Greejie cita a este propsito el pasaje recordado por nosotros de A Common Faith, pp. 25-26:
The sense o the dignity of human nature is as religious as is the sense of awe and rcvcrcncc
when it rests upon a sense of human nature as a cooperating part of a larger whole. Natural picty...
may rest upon a just sense of nature as a whole of which we are parts... Such piety is an inherent
constituent of a just perspective of life. Sin embargo, contina Green, Dewey, aun sin compartir
el cinismo de otros en relacin con la naturaleza, se muestra ciego hacia los aspectos religiosos
de la misma, blind to precisely that dimensin of depth, of valu, and of holiness in the universo
which philosopliical idealism has always defended mid which the great relgions of mankind
have so fiuitfully cxplored (Religious Education, p. 83).
984
G. CORALLO
de las premisas empricas del instrumentalismo, y mostrar cmo todos los pro-
blemas son diversamente resueltos en coherencia con algunos principios gene-
rales del mismo. Pero cuando se limita a proponer las nuevas soluciones y aban-
dona la zona de los principios generales para enfrentarse uno a uno con los
ineludibles problemas que se han planteado siempre en el campo de la tica,
entonces su pensamiento se hace ms embrollado, oscilante y a veces incluso
contradictorio
49
.
Es obvio, ante todo, que Dewey niega tajantemente una moral absoluta, la
existencia de principios ticos inmutables y que trasciendan a la accin concreta
del hombre y a la situacin particular del individuo que acta. La moral es
humana, afirma l, tratando con esto de negar que pueda derivarse de una
teologa o de una metafsica y ponindola en cambio en estrecha conexin con
la fsica, la qumica, la biologa, la estadstica y todas las dems ciencias que
estudian las relaciones del hombre en su interaccin con el ambiente
50
.
La naturaleza humana crece en el ambiente como una planta: la moralidad
es algo que con-crece con ella y significa el conjunto y el desarrollo de los
significados que emergen en proporcin de la conducta del que acta. El bien
absoluto no existe; existen bienes relativos a la necesidad y a la situacin, que
son slo y siempre bienes de ahora, conquistas momentneas, que se trans-
forman inmediatamente en nuevas necesidades y estmulos para nuevas con-
quistas. No est en el resultado el valor moral, sino en el proceso activo del
crecimiento... El imperativo de esta moral, su nico mandamiento puede
formularse as: Obra de manera que acrecientes los significados de la expe-
riencia presente.
Anlogamente a todo lo que hemos visto acerca de las consecuencias anti-
cientficas de la creencia en Dios, Dewey afirma explcitamente que la persua-
sin de la existencia de fines y valores absoltuos ha sido la causa que ha impe-
dido a los hombres todo progreso cientfico seguro. Y pone como ejemplo la
medicina. El mdico que cura a un paciente debe determinar los varios trata-
mientos y con este fin formula fines en perspectiva de valor, es decir, metas
que alcanzar, que justifican la adopcin de tratamientos particulares. Estos fines
en perspectiva son el valor, el bien de la situacin, bien que nace precisa-
Estas caractersticas del pensamiento de Dewey son reconocidas generalmente incluso por
los crticos que se muestran ms benvolos con l. Recurdese todo lo dicho anteriormente a
propsito de A Common Faith. En cuanto a la moral deweyana, vase la introduccin de A. Visal-
berghi a la traduccin de la Teora delta valutazione (Florencia, 1960), especialmente en las
pp. XXLXXIV, y del mismo autor, el volumen Esperienza e valutazione, Turn, 1958. La inter-
pretacin que hace Visalberghi de algunos puntos del pensamiento de Dewey en la tentativa
de hacerlo ms preciso y coherente nos parece generalmente ms una integracin que una inter-
pretacin.
50
Cf. Human Natwr and Conduct, Nueva York, 1930, p. 296.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 985
mente del tratamiento activo de la situacin misma y se justifica como tal slo
al final del proceso, es decir, cuando el fin en perspectiva (o la meta buscada)
ha sido realmente alcanzado.
El mdico no tiene una idea de la salud como un fin en s absoluto, un
bien absoluto con el cual determinar lo que debe hacer. Al contrario, l se forma
la idea general de la salud como un fin y un bien (valor) para el paciente, sobre
la base de lo que sus tcnicas de examen le han mostrado que son los trastornos
padecidos por el enfermo y los medios con que vencerlos
51
. La ilustracin
puede generalizarse, extendindola umversalmente al mtodo positivo de la
investigacin cientfica. Los dos ejemplos..., e progreso del arte mdico y
de la investigacin cientfica son muy instructivos. Hasta que no se supuso que
los acontecimientos reales deben juzgarse comparables con algn fin-valor ab-
soluto tomado como modelo y norma, no se realiz ningn progreso seguro
M
.
Nos parece intil indicar la falta de lgica del razonamiento de Dewey. El
hecho de que los prejuicios de varios tipos, o incluso la creencia en los valores
morales absolutos, hayan impedido y retardado el descubrimiento del mtodo
cientfico (cosa que, por lo que se refiere al sistema moral, se afirma ms fcil-
mente que se prueba en su genericidad) no significa precisamente que el descu-
brimiento del mtodo cientfico positivo demuestre la falsedad de las conccp
ciones morales precedentes, ni siquiera de suyo, de los prejuicios mismos. El
punto est en ver la diferencia que hay entre el objeto de la creencia y el uso
(posiblemente equivocado) que se hace del objeto mismo
5
\ Aquel uso es con-
denado directamente por las consecuencias, pero no el objeto, que debe ser
estudiado con un mtodo totalmente diverso, con el mtodo que le es propio.
Tengamos bien presente que para Dewey esta distincin no tiene sentido, ha-
biendo l reducido todo al puro perfil operativo, pero tengamos asimismo
presente (cosa que Dewey no logra siempre hacer) que no basta fijarse un punto
de vista para que dicho punto de vista haya de aceptarse ipso jacto indiscuti-
blemente. Ahora bien: las bases de las que Dewey parte en todo su razonamien-
to son ciertamente bases empricas, pero deben considerarse como bases burdas,
en el sentido de que l no da nunca de sus proposiciones otra justificacin de
51
Teora della valutazione, ed. it., pp. 71-72. Las cursivas son nuestras.
52
Teora della valutazione, ed. it., p. 73.
53
Adems, no se ve la razn por la cual la moralidad, la justicia, la salvacin personal, etc.,
no puedan ser consideradas, aun en el mismo marco operativo que presenta Dewey de la realidad,
como fines en perspectiva adicionales, los cuales por ser constantes (absolutos) e impuestos, por
tanto, como fines que deben ser supremos en la conducta (cuya existencia es admitida, como
hemos visto, por el mismo Dewey), no estorban ni contradicen de hecho a los dems fines cu
perspectiva de carcter tcnico y cantinente. La exclusin de aqullos en beneficio de stos es
puramente gratuita, as como lo CN la proposicin, hasta ahora considerada, de que la fe en el
absoluto moral es, lo misino que In ir rn Dios, un obstculo al progreso.
63
986 G. CORALLO
carcter general fuera de la que consiste en vincularlas con el punto de vista
emprico.
Este es el motivo por el cual se encuentra a disgusto (como se ha dicho)
cuando, descendiendo de las enunciaciones generales de principio, debe en-
frentarse con los problemas tradicionales de la tica. Veamos algunos de los
ms importantes.
a) Relatividad del concepto del bien y del mal. No existe una nocin
fija de lo que es bueno.
El 'bien' consiste en el significado que la experiencia nos muestra como
perteneciente a una actividad dada
54
. Palabras como castidad, honestidad,
patriotismo, no pueden referirse a acciones constantes y definidas, ya que
cada una de ellas expresa un inters hacia objetos e instituciones que estn en
vas de cambio
55
.
Afirmado esto, se pregunta Dewey
56
: cmo se responde a la objecin de
que los modelos morales son as algo accidental y privado de toda autoridad
para la conducta? El tenor de la respuesta es muy tpico del procedimiento
deweyano.
No es verdad afirma Dewey que si el ideal nace del hecho pierde el
control de dicho hecho. No vemos cmo el lenguaje se forma sus modelos a
medida que nace? La respuesta descuida, como se ve, el punto esencial, que
es el de la precariedad de los modelos mismos y, por consiguiente, del ocaso
o desaparicin de las mismas ideas del bien y mal, que, si nos atenemos al ejem-
plo, deberan cambiarse como se transformaron el lxico y la gramtica de una
lengua, en el paso, por ejemplo, del indoeuropeo al alemn o al italiano. De-
wey es ciertamente de este parecer: pero esto significa que l ha eludido la
pregunta que se le haba planteado. Y, por lo dems, en qu sentido sigue
siendo verdadero que el ideal controla el hecho si, por el contrario, se pone
a merced del mismo hecho?
Con mayor claridad, y precisando mejor su pensamiento, Dewey aade en
el mismo contexto que a la autoridad de las ideas morales no se les puede
sealar un origen: pero esto precisa l no puede hacerse cualquiera que
sea el origen atribuido a las ideas mismas. Su autoridad es, en ltimo trmi-
no, un hecho, el hecho que se vive y, como todos los hechos, se explica
por el hecho de serlo. La autoridad es la de la vida
S7
. Por qu no nos
preguntamos acerca del motivo por el que existen la industria y el lenguaje?
54
Human Nature and Conduct, p. 210.
55
Ethics, Nueva York, 1932, p. 280.
" Human Nature and Conduct, p. 79.
" Human Nature and Conduct, p. 81.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 987
Si se vive, sta es la vida. As, pues, ninguna explicacin puede darse del impe-
rativo moral. Por qu debo obedecer si me siento inclinado a hacer otra
cosa? Esta pregunta, dice Dewey, no admite respuesta. Evidentemente, eslo
ocurre en su sistema. Pero no tiene razn cuando afirma que a la pregunta no
se puede dar respuesta en todo caso y cualquiera que sea el origen que se atri
buya a las ideas morales. Y tambin esto parece evidente.
Por eso no parece injustificado concluir que en Dewey encontramos la ms
explcita negacin de la norma moral y de la misma idea de bien y de mal. Lo-,
sustitutivos que l propone, anlogamente a cuanto hemos visto para las ideas
de Dios y de la religin, son puros juegos de palabras: pretendemos decir que
en sus conceptos, la palabra norma, moralidad, bien y mal toman
significados tan diversos de los que todos solemos atribuirles que maravilla
cmo l no sinti la necesidad, para evitar el equvoco, de abolir, juntamenli-
con las cosas tradicionales, tambin las palabras, renovando oportunamente el
vocabulario para indicar nuevos conceptos y nuevas cosas. El bien moral (li-
la situacin, como lo entiende Dewey, no tiene absolutamente-ningn elemen
to en comn con el concepto de bien moral, tal como estas palabras lo suc
len expresar corrientemente en el uso, en relacin con un deber ser absoluto.
Un raciocinio anlogo se puede hacer respecto a las dems palabras utilizadas
en contextos relativos a los problemas morales. Otro ejemplo: Los bienes v
los fines morales existen slo cuando alguna cosa debe ser realizada. El hecho
de que alguna cosa deba ser realizada demuestra que hay deficiencias, males en
la situacin existente... Las virtudes son mtodos de accin que hay que buscar
al remover las presentes causas del mal
58
. Ahora bien: cul es el sentido del
deber moral de que se habla? Ningn otro fuera del del propsito del indi-
viduo agente. Ni siquiera es aquel sentido de la tache, del que se habla en psi-
cologa, que hace decir al nio que juega: Yo debo construir una casa. El
debo del propsito viril ser controlado por la posibilidad de ejecucin, ser
interagente con los condicionadores sociales todo cuanto se quiera, pero nunca
perder su caracterstica de end-in-view, de fin en perspectiva, es decir, de
propsito de accin, cuya moralidad es controlada (e incluso producida) en el
curso de la accin, o por las consecuencias de ella, o por la mejora (?) de la
situacin, o por el dominio inteligente de los acontecimientos, o incluso pol-
la expansin (?) dimensional y cronolgica de la experiencia misma (todas stas
son las precisiones demasiadas! que Dewey hizo en diversos tiempos y
pocas de su concepto central, por otra parte nunca desmentido, al cual casi
exclusiva y nicamente se hace aqu referencia). Pero en cada uno de estos
casos, sigue siendo verdad que las expresiones deber moral, mejora y se-
" Reconstructitm in Philosopby, Nueva York, 1920, p. 169. Lus cursivas son nuestras.
988 G. CORALLO
mejantes se refieren siempre a situaciones (conmensuracin inteligente y bien
lograda de los medios con los fines, clculo cuidadoso de las posibilidades que
la situacin ofrece...), las cuales no tienen nada que ver con lo que se suele
entender cuando se habla de problemas o de situaciones morales. Utilizar
las mismas palabras, no es querer confundir las cosas? Tambin a las expre-
siones expansin y continuidad de la experiencia que, utilizadas genrica-
mente, dejaran a veces alguna posibilidad para una interpretacin menos un-
voca, se les ha hecho entrar inexorablemente en el marco emprico (por otra
parte, no poda ser de otra manera) siempre que ms o menos explcitamen-
te Dewey intenta una aclaracin de la mismas.
b) El concepto de libertad. Otro problema con el que se enfrenta de
manera decisiva la teora moral de Dewey es el de la libertad del hombre y,
consiguientemente, el de su responsabilidad.
Opina Dewey que por libertad se ha de entender, empricamente,
una cualidad de la accin humana que deriva de la capacidad que posee el hom-
bre de prever (no siempre con exactitud, se entiende) las consecuencias futuras
de la accin presente. Esta previsin no se confunde con el puro conocimiento
de las cosas presentes: en efecto, ella es la gua de la eleccin de los medios
para los fines que hay que perseguir, y ser tanto ms inteligente ( = libre)
cuanto ms ligada est a la oportunidad y a la posibilidad de la ejecucin fsica
de la accin (sin excluir los condicionamientos econmicos). El mandato eco-
nmico del ambiente es por ello un elemento esencial a la libertad. As,
pues, la libertad se puede definir diciendo que cada uno es libre en la medida
on que sabe lo que hace y lo lleva efectivamente a cumplimiento
59
. Esta cua-
lidad le viene a la accin del hombre de su misma naturaleza, en cuanto que la
vida del hombre expresa una cima de hechos naturales.
La crtica que Dewey hace de la teora del libre albedro se basa, de
hecho, en la observacin de que, en esta hiptesis, se tendra una voluntad
incierta y oscilante en un mundo que se considerara como fijo y cerrado
60
:
la voluntad, por el contrario, unnime con el mundo, expresa en su misma
vacilacin la precariedad y la incertidumbre que son caractersticas del mundo.
Es obvio que, eliminado del concepto de libertad el elemento de autodeci-
sin en la eleccin, se derrrumba (o, digamos tambin, se muda radicalmente)
el concepto de responsabilidad. Lo mismo que la libertad (que mira toda ella
" Vanse los pasajes relativos en Human Nature and Conduct, pp. 18-19, 303-311; Ethics,
pp. 316-319; Philosophies of Freedom, en Philosophy and Civilization; Democracy and Education,
Nueva York, 1916, pp. 352ss.
" Respecto al valor de esta crtica, que suscita un gran problema, sin por otra parte tener
< n cuenta considerables tentativas de solucin, vase nuestro volumen L'Educazione. Problemi
di Pedagoga, en el cap. III.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 989
hacia el futuro), as tambin la responsabilidad es prospectiva, no retrospectiva.
No tiene sentido decir que se considera a un hombre responsable porque po-
dra haber actuado de manera diversa de como actu: podra haber actuado
de modo distinto slo si hubiera sido un yo diverso
M
. En este punto, el hom-
bre no tiene ninguna ventaja sobre la piedra. Pero por qu entonces la piedra
no es considerada como responsable? Simplemente, porque considerarla como
responsable no ejercera ninguna influencia en su comportamiento futuro. As,
pues, en sustancia, las imputaciones de responsabilidad, los castigos y las penas
no son otra cosa que mecanismos de defensa desarrollados por la sociedad, los
cuales tienden a condicionar (se entiende de manera determinista) la conducta
del delincuente, de forma que siga en el futuro una lnea de conducta que res
ponda mejor a las esperanzas y a los deseos de la sociedad
a
.
Con el concepto de responsabilidad y el de libertad tiene que ver el coneep
to de persona del cual Dewey conoce solamente el aspecto jurdico: persona
es una unidad como fundamento de derechos y deberes, en posesin de los
cuales la puede reconocer un tribunal
63
. (La definicin se refiere tanto a la
persona fsica como a la persona moral). Ms extensamente, la personalidad
consiste puramente en el reconocimiento legal del hecho de que ciertos dere-
chos y ciertos deberes, ciertas ventajas y ciertas obligaciones surgen y deben
ser conservadas y distribuidas de determinados modos y en determinadas si
tuaciones
64
.
De la persona en sentido ontolgico y axiolgico Dewey no tiene noticia.
Por eso, refirindose al hombre en particular, habla slo de individuo o de
individualidad (self, individual, individuality)
(S
.
c) Persona y sociedad. Hemos de aludir todava, para completar el bre
ve cuadro del pensamiento de Dewey del que depende su pedagoga, a su
interpretacin de la socialidad y de las relaciones que existen entre el individuo
y la sociedad.
Demos en una breve sntesis los puntos ms salientes del pensamiento de
Dewey a este respecto:
1. De la misma manera que el individuo, tampoco la sociedad de los
hombres est separada de las bases naturalistas: la sociedad no es otra cosa
61
Ethics, p. 339. Con esta asercin queda evidente la posicin determinista de Dewey.
62
Vanse los pasajes relativos en Ethics, pp. 337-339; Human Nature and Conduct, pp. 18-19.
Reconstruction in Philosophy, pp. 163ss.
63
Corporate Personality, en Philosophy and Civilization, p. 141.
M
Ibd., p. 159.
65
El uso de la palabra persona (person), que es rarsimo, debe entenderse, por el contexto,
como una expresin familiar equivalente n lu palabra tcnica individual.
990 G. CORALLO
que un complejo de funciones, del orden ms amplio y ms rico que pueda
conocerse, y que expresa una cima a la que llegan las asociaciones inferiores
(fsicas, orgnicas y mentales) cuando su emergencia se realiza a un nivel hu-
mano
66
. Ms an, el objeto propio de la filosofa es precisamente el de observar
(y criticar) los modos en los que los hechos fsicos vitales y mentales operan
(o deben operar) en el ms vasto sistema de interaccin que es la socialidad.
2. El individuo es, por tanto en todos los sentidos, un producto de
la sociedad. La adopcin que el individuo hace de una costumbre, de una cre-
encia, etc., como de cosa propia, de cosa ma, no es la causa por la cual existen
en un grupo tales creencias y tales costumbres, sino al contrario, el efecto de
ellas. As, pues, el proceso no va del individuo a la sociedad, sino de sta a
aqul. El comienzo lo da pura y simplemente la accin, que se halla al principio
de todo. La accin, a su vez, es explicada no por factores psquicos o sociales,
sino ms bien por la fsica, la qumica y la fisiologa. La accin como modo
de comportamiento implica el grupo, que por ello precede a cada una de las
acciones. Al final llega la idea de la individualidad y la conciencia de ella, como
trmino de un proceso en el cual los constitutivos de la naturaleza humana son
determinados por la interaccin con las condiciones culturales
61
.
3. La sociedad es la fuente de la moralidad, en el sentido de que los jui-
cios de bien y de mal los toma el individuo del ambiente y de que la cos-
tumbre crea el hbito y el pensamiento. En el actuar moral se piensa especial-
mente en las reacciones de los dems; la conciencia moral se puede definir
como la previsin de las reacciones del ambiente social ante nuestras accio-
nes
68
. La misma idea del bien y del mal (aparte la determinacin de lo que es
bien y de lo que es mal en los casos concretos) nace de la experiencia y de la
sociedad: nace de los hechos, lo mismo que de los hechos naci la idea de que
no conviene poner las manos sobre el fuego.
d) El atesmo pedaggico de Dewey. La pedagoga de Dewey, lo mis-
mo la que se halla implcita en sus teoras psicolgicas, ticas o religiosas, que
la formulada expresamente por l como consecuencia de esas teoras, es como,
por lo dems, era lgico esperar una pedagoga atea, circunscrita al mbito
naturalista del hombre y de la sociedad humana, que tiende ciertamente a la
expansin de la inteligencia en las relaciones sociales, a la mejora de las rela-
ciones humanas, al enriquecimiento de la esperanza y de la vida, pero que
priva a la vida y al hombre de una finalidad y, por consiguiente, de un sentido,
M
Cf. el artculo The Inclusive Philosophic Idea, en Philosopby and Civilization, p. 83.
" Comprese Human Nature and Conduct y Freedom and Culture.
"* Human Nature and Conduct, p. 314.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA 991
que no sea aquel tan profundamente pesimista e irreligioso del si se vive,
sta es la vida
69
.
Ciertamente Dewey no fue sordo a los reclamos de la moralidad en rea
cin con la conducta del hombre. Para confirmar esto se podran citar much
simas expresiones suyas. Sigue, sin embargo, siendo indiscutible que de esas
expresiones suyas l mismo dio siempre una interpretacin rgidamente con-
secuente con las premisas que hemos ilustrado anteriormente y que acaban
dando a la moralidad un significado exclusivamente social, por una parte,
y claramente operacionista (y, por tanto, relativista), por otra. He aqu dos as-
pectos, cada uno de los cuales es motivo suficiente para fundar una visin ates-
ta del hombre y de su obrar.
1. Si en todo sistema de pensamiento existe una estrechsima dependencia
e incluso una correspondencia unvoca entre las premisas filosficas y las de
ducciones pedaggicas, esto vale de una manera especial para el pensamieni
de Dewey, a causa de la naturaleza particular de su filosofa, que no pretenda
ser una contemplacin estril y vaca de una realidad fija e inivilmente dad i
una vez por todas, sino una intervencin activa dentro de la realidad que, di:
tinta y aislada del elemento humano, se negara como realidad y se convertir i
en pura abstraccin. Toda la obra de Dewey ha de entenderse, por tanto, cu
sentido pedaggico, como l mismo afirm explcitamente
70
.
2. El fin de la educacin es la educacin misma, es decir, el mismo pro
ceso de crecimiento en el cual consiste la educacin. El fin no es un resultado
ulterior: es educado el que posee los medios para progresar en la educacin, lo
mismo que es sano aquel a quien sus actividades tienden a mantenerlo como tal.
As, pues, la educacin se identifica con el proceso vital, es decir, con h
vida misma, o sea, con la experiencia en su sentido ms general. En particular,
la educacin es aquella reconstruccin y reorganizacin de la experiencia que
acrecienta el significado de la experiencia misma y aumenta la habilidad de
dirigir el curso de la experiencia siguiente. Dewey llama continuidad al
elemento que debera caracterizar como educativa a una experiencia, en el
sentido que toda genuina experiencia tiende de suyo a provocar siempre
nuevas y ms amplias experiencias. No es muy claro el sentido que Dewey
pueda dar al elemento de la continuidad en la experiencia educativa, ya que,
69
Hablamos de la pedagoga de Dewey, es decir, de la parte ms expresamente terica (y
filosfica) de su pensamiento pedaggico, lin los aspectos derivados, especialmente en los metodo-
lgicos y didcticos, se hallan, como se sabe, ac|ucllus numerosas intuiciones que tanta fama ase-
guraron a Dewey como pedagogo y tamo influjo ejercieron en el pensamiento pedaggico con-
temporneo (aun suscitando criticas y polinicmi) y en la prctica educativa. Vase nuestro citado
volumen La pedagoga di G. Dewey.
70
Cf. Expcriencc and Mducation, Ntirvn "York, l')38. p. 116.
992 G. CORALLO
a pesar de los esfuerzos que realiza, no parece que tal elemento pueda calificar
(como l desea) la bondad de una experiencia, es decir, de una educacin.
De todos modos, queda claro para nuestro raciocinio que el hombre ideal, a
cuya formacin tiende la labor educativa, es el individuo perfectamente inte-
grado en el grupo al que pertenece y mentalmente abierto a la mejora y al
progreso, a travs de una accin inteligente y completamente adecuada a las
posibilidades actuales. A estos elementos Dewey no necesita aadir los de la
religiosidad, de la moralidad personal y de la salvacin personal, por haber
identificado al primero con el sentido de la socialidad csmica y haber negado
los otros dos como residuos de creencias mitolgicas (y en este sentido habla
de la supersticin cristiana de la vida ultraterrena) o como un inexistente
y paralizante mundo de las buenas intenciones, donde se refugiaran los
espectros de las acciones frustradas. La moralidad est hecha de la costumbre
social, y por educacin moral no se puede entender otra cosa que educacin
social.
CONCLUSIN
Como conclusin hemos de decir que la pedagoga de Dewey, y por ello
su visin del hombre, aun estando toda ella fundada en una interpretacin
cientfica, progresista y mejorista del mundo en su conjunto, sigue siendo
una visin, y por ello una pedagoga, fundamentalmente pesimista y ttrica por
la unilateralidad de sus dimensiones. La ciencia, el progreso y el mismo me-
jorismo moral, vistos como una trama de la historia natural del hombre,
no valen para darle ningn respiro verdaderamente humano de libertad, e in-
cluso suenan como una condena o al menos como una imposicin: si quieres
vivir, sta es la vida. Dewey, que conden la religin en nombre del progreso,
no se dio cuenta de que es precisamente la religin la mxima palanca para
la elevacin humana del hombre y que, a lo sumo, los esfuerzos inteligentes
deberan ser dirigidos no a la supresin, sino a la profundizacin y a la puri-
ficacin de lo religioso en las conciencias de los hombres. As se corregiran
tambin los abusos y los errores que los hombres han cometido en nombre de
la religin y se le reconocera el mximo valor para la educacin del hombre.
BIBLIOGRAFA
La bibliografa ms completa sobre Dewey y su pensamiento en general es la de Tho-
mns M. H., John Dewey. A Centennial Bibliography, Chicago, 1962. Esta obra abarca hasta el
nfio 1939.
LA PEDAGOGA DEL ATESMO NO MARXISTA
993
De las obras de Dewey que guardan ms ntima relacin con su pensamiento religioso citare-
mos simplemente:
A Common Faith, Yale University Press y Londres, H. Milford, Oxford University Press, 1934,
p. 87. En esta obra, Dewey expresa ntegramente todo su naturalismo religioso.
Para una mayor profundizacin de las posiciones religiosas de Dewey se pueden consultar:
Experence and Nature, Chicago-Londres, Open Court Publishing C, 1925, pp. XI-443, reeditado
en Nueva York, 1929, por W. W. Norton and Co., y en Londres, G. Alien and Unwin.
Human Nature and Canduct, An Introduction to Social Psychology, Nueva York, H. Ilolt and
Co., pp. VII-336, reeditada en 1930, en Nueva York, por The Modern Library con una
nueva introduccin.
Respecto a las posiciones generales de Dewey y a su escala de valores, se puede consultai
Tbeory of Valutation, Universidad de Chicago, 1939, p. 67.
Una visin general sobre todos los aspectos de la obra de Dewey puede hallarse en G. Cornllo,
La pedagoga de Giovanni Dewey, Turn, SEI, 1950, pp. XLIX-557.
De los estudios ms recientes sobre su posicin religiosa citaremos:
Blewett, J. (ed.), John Dewey, His Thought and Influence, Nueva York, 1960, pp. XI V-242.
Crosser, P. K., The Nihilism of John Dewey, Nueva York, 1955, pp. XI-238.
Ferree, G., The Development and Substance of John Dewey's Religious Thought: Educationul
Theory, 10 (1960), pp. 50-56.
Jacobson, N. P., The Fath of John Dewey: The Journal of Religin, 40 (1950), pp. 191-197
Kallen, H. M., Human Rigths and the Religin of John Dewey: Ethics, 60 (1950), pp. 169-177.
Lamont, C, New Light on Dewey's Common Faith: Journal of Philosophy, 50 (1961),
pp. 21-28.
Parson, H. L., The Meaning and Signifcame of Dewey's Religious Thougt: The Journal o
Religin, 40 (1960), pp. 170-190.
Semerari, G., II criticismo religioso di Dewey: Rivista di Filosofa, 51 (1960), pp. 343-362
NDICE ONOMSTICO
Abbouse-Bastide, P.: 213.
Abshagen, R.: 304.
Acquaviva, S. S.: 107-212, 120, 121, 128,
129, 144, 145, 146, 149, 150, 164, 166,
167, 168, 348, 361, 965, 967.
Adorno, T. W.: 357.
Agel, A.: 812.
Agustn: 572, 637, 734, 737.
Alain-Fournier, H.: 585.
Alas, L. (Clarn): 729.
Alberoni, F.: 335, 338, 348.
Alberti, R.: 755.
Alborg: 723.
Aleixandre, V.: 755.
Alfaric, P.: 397.
Alfassio-Grimaldi, U.: 312.
Alonso, D.: 730, 755.
Altan, C. T.: 562.
Alien, E. E.: 331.
AUport, G. M.: 44, 167, 235, 238, 254,
255, 290, 299, 308, 309, 314, 315, 330,
331, 332, 336, 340, 341, 342, 343, 344,
346, 355, 356, 357, 359, 418, 438, 439,
467, 470.
Amenofis IV: 566.
Anaxgoras: 46, 52, 493, 494, 495.
Ancona, L.: 276.
Antoine, R.: 570.
Antonioni, M.: 584, 799, 800, 801, 802,
818.
Anwander, A.: 563-576, 566.
Anweiler, O.: 948, 950, 952, 953, 954, 955,
957.
Apando, A.: 117, 129.
Aranguren, J. L.: 744, 745.
Ardig: 50.
Argos, O.: 130.
Argyle, M.: 114, 165, 299, 308, 309, 333.
Aristteles: 46, 52, 71, 201, 486, 531, 653,
916, 975.
Armatas, P.: 340.
Armijo, D.: 725.
Armstrong, D. B.: 357.
Armstrong, R. G.: 342.
Arnold, M.: 234, 286, 309.
Arnold, W.: 254.
Arqumedes: 421, 443.
Arvon, H.: 213.
Aubert, A.: 124.
Aubert, J. M.: 533.
Aubin, H.: 228, 282.
Aubry, J.: 128.
Ausubel, D.: 338, 341, 343.
Autant-Lara: 791.
Auxerre: 114.
Aver, E.: 318.
Averroes: 52.
Avicena: 52.
Ayer, A. T.: 966.
Ayfre, A.: 785-822, 794, 809, 812.
Azevedi, T. de: 123.
Azorn: 735, 751.
Bacon, F.: 486.
Bacon, R.: 486.
Baetke, W.: 573.
Bach, J. S.: 593.
Baglioni, G.: 360. ' "
Balbontin, J. A.: 738.
Balducci, E.: 759-782.
Balmes, J.: 731.
Balzac, H.: 243, 727, 735.
Baachey, E. L.:
Banning, W.: 167.
Barja, C: 732.
Barjon, R.: 675.
Barois, 622.
Baroja, P.: 735, 746, 747, 748.
Bastide, R.: 188.
Bataille, G.: 244, 610, 632.
Baudovin, Ch.: 465.
Bauschke, D.: 316.
Bausani, A.: 213.
Bavink, 510.
Bayle: 58.
Beauvoir, S. de: 243, 406, 407, 410, 411,
414, 588, 606, 609, 646, 660, 661, 662,
663, 664, 669, 673.
Becker, H.: 167.
Becket, S.: 658.
Beckmann, E.: 298, 3091
Beerkman, A. J.: 361.
Beethoven, L. van: 646.
Beinaert, L.: 254-268.
Belich, A. K.: 957.
Bellach, R. N.: 167.
Bellak, L.: 254.
Benda, M.: 400.
Bender, I. E.: 331.
Bencdict, R.: 565.
Bcnguigui, G.: 307.
Bc-nn: 873.
Bcrg, Ch.: 451, 452.
HcrRcr, P. L.: 166.
996
NDICE ONOMSTICO
Bergman, I.: 583, 584, 593, 789, 804, 805,
806, 818.
Bcrgounioux, F. M.: 230.
Bergson, H.: 47, 420, 469, 586, 606, 614,
741, 745.
Berguer, G.: 290.
Berkeley: 47.
Bernanos, G.: 817.
Bcrnard, A.: 533.
Bcrnard, C: 529, 730.
Bcrnard, D.: 532.
Berruguete, P.: 724.
Berto, G.: 781.
Bcrtoni, I.: 312.
Besnard, A. M.: 166. ,
Bcth: 565.
Bcttelhein: 114.
Bicmel, W.: 424.
Binswanger: 428.
Birault, H.: 593.
Birnbaum, N.: 167, 188, 204, 213, 361.
Bilcr, W.: 340.
Blanchet, A.: 675.
Blasco Ibfiez, V.: 729.
Bloch, E.: 203, 213.
Blov, L.: 767.
Blum, G. S.: 342.
Boas, H.: 565.
liochcnski, T. M.: 956.
Bodzcnta, .: 122, 169.
Bocr, N.: 123.
Bogar: 840.
Bnhne, G.: 320.
Boinc, G.: 767.
Boisse, L.: 34, 56, 57.
Bond: 500.
Bonger, H.: 937.
lionnct, H.: 566.
Borgal, C: 622.
Boring, E.: 427.
Bossuet: 56, 57.
Boulard, R: 165, 301, 302.
Bourin, A.: 623.
Bousoo, C: 756.
Bovct, P.: 275, 340.
Bradcn, G. S.: 332, 336.
Bras, Le G.: 114, 137, 138, 165, 211, 213,
331.
Brauheck, A-E.: 304.
liiccht, B.: 582, 646, 648, 649, 651, 652,
653. 654, 658.
Brmond, H.: 579.
Birntano: 424.
Brcsson, R.: 808, 809, 810, 812, 816.
Bridgman, P. W.: 488, 489.
Bricn, A.: 226.
Brissaud: 381.
Broihers, I. B.: 304, 310.
Brown, D. G.: 299, 308, 309.
Brnwn, L. B.: 283.
Brunner, A.: 564.
Bruno, G.: 47, 922.
Brunschvicg: 54.
Buber, M.: 104.
Bubnov: 954.
Buchez: 403.
Bchner: 50.
Buda: 890.
Buelhlmann, W.: 564.
Buettner Th.: 213.
Bujarin: 192.
Bultmann, R.: 574.
Bunnen, Ch. van: 227, 273.
Bufuel, L.: 789, 795, 796, 797.
BurcheU: 564.
Burgalassi, S.: 129.
Busato, D.: 284.
Buschan, G.: 564.
Buzalka: 826.
Caballero, J. S.: 732.
Caillois, R.: 168, 227.
Caldern de la Barca, P.: 724.
Calogero, G.: 104, 977, 979.
Calvino: 381.
Calvo Sotelo, J.: 756.
Camprub, Z.: 753.
Camus, A.: 398, 406, 407, 578, 583, 584,
586, 587, 588, 593, 594, 595, 598, 606,
626, 637, 628, 629, 630, 631, 632, 639,
801.
Cano, J. L.: 754.
Cnovas del Castillo, A.: 727.
Cantoni, R.: 213.
Carballo Calero: 732.
Carboneaux: 792.
Carducci, G.: 759, 761, 762, 770.
Carlyle: 626.
Carnades: 572.
Carrier, H.: 44, 168, 213, 291, 300, 308,
315, 332, 333, 337, 341, 345, 346, 350,
353, 354, 357, 358, 359.
Casalduero, J.: 728, 741.
Casella, M.: 724.
Cassirer, E.: 168.
Castelvi, M. P. 314, 357.
Castellan, G.: 116.
Castello, G. C: 335.
Castillo Castillo, J.: 331.
Castro, Rosala de: 732, 733, 734.
Cattel, R. B.: 254.
Catton, W. R.: 430.
Cauter, T.: 303.
Cazeneuve, J.: 168, 282.
Celaya, G.: 756.
Celko, J.: 834.
Cervantes, M. de: 723.
Cernuda, L.: 755.
Cinesias: 572.
NDICE ONOMSTICO 997
Cipro, M.: 838.
Cisar, O.: 838, 841.
Ciupak, E.: 191, 213.
Clark, E. T.: 313.
Clark, W. H.: 167, 255, 331, 332, 333, 342,
345, 356, 357, 360.
Claudel, P.: 252, 585, 586, 587, 625, 737,
738, 817.
Clausewitz, K. von: 904.
Clavier, H.: 273.
Ciernen, C: 565.
Coerres, A.: 442.
Col: 343.
Colin, G.: 123.
Colmant, G.: 664.
Colombo, G. C: 368, 378.
Colotka, P.: 860.
Collard, A.: 122, 169.
Collin, R.: 510, 513, 531, 533.
Combs, A. W.: 336, 344.
Comte, A.: 196, 922.
Confucio: 567, 887.
Congar, Y. M. J.: 104.
Conrad, J.: 605, 616.
Constant, B.: 631.
Coprnico: 833.
Corollo, G.: 965-992.
Costa Clavell, J.: 732.
Cottret, A.: 161.
Cox, H.: 370, 378.
Cremer, M.: 320.
Crespi, R: 361.
Crino, G.: 678.
Croce, B.: 54, 763, 767, 770, 773.
Crotti, A.: 883.
Cruscev, N. S.: 951.
Crutchfield, R. S.: 333.
Cruz Rueda, A.: 751.
Curtius, E. R.: 740.
Cuttat, J. A.: 571.
Cverev, I.: 955.
Chabrol, C: 802.
Chacy, C: 934.
Chaln, P.: 122.
Chambre, EL: 213, 882.
Champourcin, E. de: 755.
Chao P'u-Ch: 893.
Chao Tzu-Ch'en: 895.
Chaplin, Ch.: 792.
Chauchard, V. P.: 513-532, 524, 533.
Chauvin, R.: 533.
Chave, E. J.: 169.
Chelini, J.: 121, 124, 125, 139, 156, 167,
169.
Chesncaux, T.: 188, 213.
Chiang-Kai-Chek: 568.
Chin, A.: 878.
Chmeleva, M.: 190.
Christian-Jackes: 792.
Chu Chien-Jen: 890.
Chudjakov, S. N.: 951.
Chu En-Lai: 884, 896.
Chu-Yang: 917.
Daille, R.: 125, 169.
D'Alembert: 496.
D'Allerit, O.: 124.
Daniel, Y.: 125.
Danilov, A. I.: 213.
D'Annuncio, G.: 763, 764, 765, 770.
Dante Alighieri: 579, 647, 734, 760.
Dapper, O.: 564.
D'Arcy, M.: 376, 378.
Darwin: 520.
D'Astorg, B.: 675.
Dawson, C: 166, 361.
Daujat, J.: 533.
D'Avielle: 565.
Deconchy, J. P.: 274.
Dedekov, N.: 849. ' "
De GauUe, C: 634.
Delannoy: 791.
Delay, J.: 640, 642, 644.
Delbret, M.: 124, 169.
Delesalle, J.: 104.
Delooz, P.: 285, 313, 314, 335, 357.
Dellepoort, J.: 169.
De Marchi: 360.
De Mille C. B.: 812.
Demcrito: 493, 494, 495, 983.
Denis, M.: 577.
De Prost: 124.
Desabie, J.: 301.
Desabie, M.: 125, 169.
De Santis: 818.
Descartes, R.: 33, 421, 432, 833.
Desqueyrat, A.: 111, 141, 152, 166, 361.
Desroche, H.: 186, 199, 214.
Dessaver, F.: 146, 510.
De Waelens: 470.
Dewey, J.: 965, 971, 972, 973, 974, 975.
976, 977, 978, 979, 980, 982, 983, 984,
985, 986, 987, 988, 989, 990, 991, 992.
D'Holbach: 47.
Digoras de Melos: 572.
Daz-Plaja, F.: 753, 756.
Diderot, D.: 47, 401, 665.
Diego, G.: 755.
Dilthey, W.: 104, 581.
Djilas, M.: 214.
Dondeyne, A.: 234, 376.
Donigcr, S.: 356.
Donini, A.: 128, 169.
Doniol-Valcrozc, J.: 802.
Donsko: 788, 815.
Doornik, N. G. M. Van: 291, 313,
998 NDICE ONOMSTICO
D'Ors, E.: 754.
Dostoievsk, E: 58, 597, 598, 606, 627, 786,
806.
Dowmham, J. S.: 303.
Drda, J.: 866.
Dreyfus, F. G.: 125, 169.
Dubarle, D.: 510, 528.
Du Bos, Ch.: 579, 581, 585, 586, 587, 599,
600, 602, 606, 642, 674.
Dufay, F.: 882.
Dufrenne, M.: 348.
Du Gard, R. M.: 610, 618, 619, 622, 625,
628, 642, 643, 647.
Duhamel, G.: 599, 610, 612, 613, 614, 615,
616, 617, 618, 625, 628, 647.
Dumont, J.: 122, 169.
Dumoulin: 569.
Duncan, A. J.: 325.
Du Noy, L.: 617.
Duocastella, R.: 130.
Duquesne, J.: 302, 310, 317.
Duracinsky, J.: 827, 828.
Duras, M.: 580, 589, 591, 592, 659.
Durero: 609.
Durkheim, E.: 174, 175, 194, 195, 196, 208,
209, 210, 214, 394.
Dursi, M.: 360.
Duvivier: 791.
Dyamond, R. F.: 344.
Ebbinghauz: 418.
Jililcn, P.: 947.
Hindhoven, J.: 314.
I'instein, A.: 488, 501, 502, 503.
lsenstein, S.: 797, 798.
liisler, R.: 36, 47, 59.
Illiade, M.: 166, 227, 229, 230, 288, 565.
lliot, T. S.: 586, 602, 603, 606.
lilknd, D.: 347.
Umerson, R. W.: 581, 603.
Kngelen, W.: 919-942, 937.
Kngels, F.: 176, 177, 178, 179, 180, 181,
182, 185, 186, 192, 199, 203, 215, 402,
403, 404, 423, 504, 515, 904, 949, 950,
951.
Engle, J.: 314.
English, A. C: 348.
English, H. B.: 348.
Epictcto: 380.
Epicuro, 380, 572.
Erbstgaesser, M.: 214.
Ercmin, D.: 707, 711, 712, 713.
Erikson, E.: 332, 346, 359, 456.
Ersov, N.: 713, 715, 716, 719, 720, 721.
Eser, W.: 305.
Esipov, B. P.: 951.
Espem, S. van: 285.
Espronccda: 725.
Iisslin, M.: 582.
Esteve, M.: 797, 809.
Etcheverry, A.: 923.
Etienne, Hno.: 285.
Evans, Rr.: 300.
Evdokmov, P.: 598, 689, 690, 691.
Eysenck, H. J.: 357.
Fabro, C: 33.
Facchinelo, M.: 169.
Fad, H.: 562.
Faggotto, A.: 166.
Fagone, V.: 104.
Falcao, M. F.: 130, 169.
Falconi, G: 114, 169.
Falla, M. de: 755.
Farrel, B. A.: 342.
Fatransky, C. S.: 823-876.
Faulkner, W.: 587, 592, 605.
Febvre, L.: 414.
Fedoseev, P. N.: 950.
Feigel, E.: 959.
Felni: 806.
Fnichel, O.: 342.
Ferguson, L. W.: 357.
Fernndez de la Mora: 756.
Fessard, G.: 290.
Feverbach, L.: 176, 177, 201, 233, 402, 403,
404, 422, 432, 433, 435, 436, 437, 439,
474, 721, 722, 747, 922.
Fiamengo, A.: 190, 191, 214, 280, 313.
Fichte: 33, 47.
Fichter, J. H.: 167, 169, 300, 353.
Fischer, O.: 214.
Fisera, J.: 158, 313.
Fleege, U. H.: 314.
Flitner, A.: 360.
Flockenhaus, K. F.: 305.
Flourmoy, Th.: 441.
Fluchere, H.: 603.
Flugel, J. G: 339, 342, 418, 453.
Fogazzato, A.: 622, 767.
Forberg: 59.
Forsyth, D.: 339, 342.
Fortmann, H. M. M.: 230, 255, 465.
Foselo, U.: 761.
Fouchet, M. P.: 628.
Fourment, G.: 633.
Fraiss, P.: 254.
Franke: 567, 568.
Frazer, J.: 184, 565.
Francev, V.: 183.
French, V.: 332.
Freud, S.: 227, 228, 233, 245, 247, 249,
251, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264,
265, 266, 268, 269, 287, 336, 339, 340,
341, 418, 427, 429, 430, 436, 438, 441,
443, 444, 445, 446, 447, 448, 449, 451,
454, 455, 456, 457, 459, 462, 465, 466,
NDICE ONOMSTICO 999
474, 475, 476, 478, 560, 581, 587, 588,
589, 590, 591.
Friedlander, L.: 571.
Friedmann, C. R.: 146, 346, 348.
Friedrichs, G.: 360.
Frobenius: 565.
Froese, L.: 948.
Frohner, R.: 305.
Fromm, E.: 454, 929.
Fgnerova: 842.
Fink, A. R.: 285, 342.
Fster, J.: 739.
Gagarin, Y.: 863.
Galileo: 414, 486, 487, 496, 653, 654.
Galter, A.: 883, 886, 892, 896, 956.
Gallarati-Scotti: 622.
Gamallo Fierro, G.: 749.
Ganivet, A.: 726.
Garaudy, R.: 526, 527.
Garbe, R.: 570.
Garca Bacca: 626.
Garca Lpez: 747.
Garca Lorca, F.: 755, 756.
Garca Mart, V.: 732, 734.
Garca Nieto, J.: 756.
Garca-Vifi: 756.
Garcilaso de la Vega: 724.
Gardavsky, V.: 868, 872.
Garric, R.: 663.
Garrison: 343.
Gehlen, A.: 146.
Gelebart, Th.: 124.
Gent, J.: 668.
Gentile, G.: 54, 767.
George, G.: 168.
Gerlach, F. von: 588.
Gide, A.: 579, 584, 595, 598, 624, 632, 633,
640, 641, 642, 643, 644, 645, 646, 647,
648, 654, 764.
Gil Robles, J. M.
a
: 756.
Gilln: 564.
Giles, P.: 601.
Gillespie, J. M.: 299, 314.
Gilliland, A. R.: 321, 342.
Giner de los Ros, F.: 730, 741, 746.
Girardi, G.: 25-103, 110, 366, 367, 371,
374, 375, 378.
Giret, A.: 510/.
Girgensohn, K.: 437, 469.
Giuliotti, D.: 767.
Glasenapp, H. von: 567, 569, 570.
Glick, P. C: 345.
Glogar, A.: 840, 841, 842, 844, 846, 866.
Glover, E.: 270.
Goblet: 565.
Godard, J. L.: 803.
Godin, A.: 110, 271-289, 276, 279, 280, 283,
340.
Godjic: 826.
Goethe, W.: 47, 48, 644, 646, 647, 656,
657, 725.
Goetz, J.: 230.
Gold: 500.
Goldammer, K.: 230.
Goldmann, L.: 188, 214, 273.
Goldschmidt, D.: 169.
Goldsen, R. K.: 300, 308, 309, 316, 320.
Goldstein: 503.
Goldziher: 574.
Golfin, Ch.: 901-918.
Gmez de la Serna, R.: 755.
Gmez Molleda, M." D.: 735.
Goncarov, N. K.: 950, 951.
Gonda, J.: 570.
Gonzlez, C. M.: 121, 130, 169.
Gonzlez, R. A.: 746.
Goodman, P.: 315.
Gorer, G.: 303.
Gorki, M.: 413, 648, 956.
Gouyon, P.: 124, 169, 313, 355, 357.
Goyenechea, J. de: 752.
Grbner: 565.
Gramsci, A.: 774.
Granjel, L. S.: 747, 748.
Granger, G. G.: 905.
Grass, G.: 658.
Grasso, P. G.: 285, 291, 321, 322, 324,
334, 335, 336, 337, 339, 343, 349, 350,
353, 361.
Greeff, E. de: 280.
Green, J.: 593, 611, 612, 616.
Green, M.: 283, 309, 346, 358.
Greene, G.: 605.
Greene, T. M.: 983.
Gregoire, F.: 47, 464.
Gregory, W. E.: 430.
Greinacher, N.: 126, 159, 306.
Greiner, F.: 169.
Grenet, P. B.: 533.
Grensted, L. W.: 346, 359.
Gricenok, T. A.: 955.
Grierson: 569.
Griffith: 566.
Grillet, R.: 577.
Grond, L.: 169.
Groot, J. J. M. de: 567.
Gros, L.: 124.
Grosseteste: 486.
Grote: 47.
Gruehn, W.: 255.
Grunwald, C. de: 214.
Gruppc, .: 564.
Guardini, R.: 230, 290, 598.
Guaieschi, G.: 776.
Guaiiglia, G:. 562.
GuensixM>>ci': 847.
(uilli-min, L.: 408.
Guillen, J.: 755.
1000
NDICE ONOMSTICO
Guilloux, L.: 648.
Guittard, L.: 336, 342, 355.
Gulian, C. I.: 185, 186, 214.
Gnther, K.: 949.
Gusdorf, G.: 235.
Gustafsson, B.: 169.
Gutberlet, G.: 564.
Haag, M.: 574.
llackmann: 567.
Hadden, J. K.: 300.
Haeckel, E.: 47, 50, 922, 937.
Haldane, J. B. S.: 526.
Ilalprine-Kaminski: 598.
Hall, C. S.: 254, 343.
Ilallez, M.: 276, 340.
Ilamp, P.: 648.
Hanawalt, N. G.: 342.
Hang, T.: 878, 879.
Hardy, T.: 585, 599, 600, 601, 602, 605,
606, 627.
Ilerms, E.: 331.
llarnack, A. von: 572.
Harr, R.: 510.
I lartmann, E. v.: 47.
I lser, K. J.: 866.
) lass, H. : 569.
IJaucr: 565.
Ilauser: 723.
I lavcns, J.: 280.
Ilcgcl, G. W.: 33, 47, 176, 177, 208, 266,
421, 432, 470, 611, 730, 735.
Ilcidcgger, M.: 23, 33, 40, 67, 470, 593,
626, 658, 732, 792.
Heider, R: 565.
1 ciderscheid, A.: 170.
Ileilcr: 570.
llcinc, H. : 596, 606.
I leiscmberg: 488.
Ilcmingway, E.: 411, 412, 605.
lcnry, M.: 234, 235.
I Icrberg, W.: 170, 373, 378.
Hcrbcrt: 585.
Ilcrder, J. G.: 47.
I lerrera Oria, A.: 756.
Ilcsnard, A.: 228, 246, 526.
Hierro, J.: 756.
Ifighet, J.: 170.
Millig, G.: 959.
I liles, R. W,: 331.
Ilitler, A.: 623, 780.
I obbes, Th.: 52.
Hoffmann, M. L.: 340.
loffmann, R.: 565.
I Iofmannstal: 606.
Iloffncr, J.: 167.
Holbnch: 401.
I llderlin: 586, 646.
Holmc, T. H. : 750.
Hornera: 509.
Hooydonk, P. van: 115, 129, 170.
Horten, M.: 574.
Hoult, T. R: 170, 331.
Hourdin, G.: 114, 296, 301, 310, 317, 358,
379-413, 631.
Houtart, F. H. : 122.
Hout t e, J. van: 301.
Howella, T. H. : 345.
Huang, F. : 879.
Huber, W.: 228, 234, 245, 254, 425, 442,
465.
Huggins: 499.
Hugo, V.: 670, 673.
Humason: 499.
Hume, D. : 444.
Hunger, H : 320.
Hurlock: 343.
Hys, J.: 825.
Husserl: 424, 425.
Huxiey, A.: 525, 568, 600.
Huxiey, J.: 420, 422, 515, 521, 526, 923,
931, 932, 933.
Huxiey, Th.: 922.
Hu Y-Chin: 884.
Ilichov, L. R: 189, 202, 505.
Ionesco: 658.
Isambert, R A.: 159, 160, 161, 166.
Ivanov, A.: 699, 703, 706.
Jacob, Ph. E.: 291.
Jacobi: 52, 569.
Jahoda, G.: 246, 279.
Jaide, W.: 320.
Jaloux, E.: 604.
James, E. O. : 185.
James, H. : 587, 603, 605, 606, 627.
James, W.: 437, 469.
Jammes, J. M.: 167.
Jarolimek: 826.
Jaspers, K.: 23, 33.
Jaures, J.: 231, 233, 421.
Javaux: 355, 357.
Javierre, A. M.: 104.
Jeanson, F.: 250, 286.
Jedrika, Z.: 907.
Jensen: 565.
Jimnez, J. R.: 735, 742, 748, 752, 753,
754, 755, 756.
Johann, R. O. : 365-377.
Johnson, A. L.: 357.
Johnson, P. E.: 168, 255, 290.
Johnson, P. O.: 325.
Jones, E.: 258, 339, 342, 418, 452, 453,
465.
Jordn, P.: 510.
Jousselin, J.: 360.
NDICE ONOMSTICO 1001
Joyaux, F. : 894.
Joyce, J.: 614, 769.
Juan XXI I I : 778-782, 869, 870, 911, 923.
Juan de la Cruz: 723.
Jung, C. G.: 242, 258, 270, 359, 418, 436,
456, 457, 459, 460, 461, 462, 467, 471,
472, 473, 478.
Kadlecova, E.: 198, 214.
Kafka: 578, 586, 592, 598, 660.
Kahane, E.: 514, 517, 518, 526, 527, 530.
Kairov, I. A.: 948, 951, 955.
Kalinin, M. I.: 948.
Kanapa, J.: 188, 189, 214.
Kant, E.: 40, 52, 58, 85, 231, 421, 432,
478, 582, 611, 625, 665, 730, 744, 745,
749, 750, 752.
Kardiner, A.: 348.
Karras, H. : 949.
Kast, P. : 802.
Keaton, B.: 792.
Keats, J.: 579, 586, 606.
Kelle, W. S.: 183.
KeUer, W. : 254.
Kelley, G.: 156.
Kibedi, G.: 170.
Kierkegaard, S.: 613, 626, 674.
Kindermann, G. K.: 568.
Kinney: 343.
Kipling, R.: 411.
Kirby, E. S.: 881.
Kirchhoff, R.: 510.
Kirfel, W.: 569.
Kittel: 571.
Klapp, O. E.: 168.
Klausener, E.: 958.
Klein, G.: 254.
Klein, H. : 951.
Klohr, O. : 192, 214, 511.
Kloppenburg, B. De: 123.
Knigth, R. P. : 332, 346.
Knopfelmacher, F.: 357.
Koch, C: 572.
Kolarz, W.: 956.
Konig, Card: 21.
Koninck, C. de: 589.
Kopacik, F.: 869.
Kosa, J.: 355.
Koucky, V.: 850.
Kowalson, M. J.: 183.
Krapp, G.: 950.
Krause, F. E. A.: 567.
Krech, D.: 333.
Krber, A. L.: 419, 420.
Krummachcr: 648.
Krupskasa, N. K.: 950, 953.
Kruschcf, N.: 906.
Kryvclicv, 1. A.: 184.
Kuczynski: 205, 206.
64
Kuhlen, R. G: 286, 309.
Klpe: 426.
Kung P' In-Hei: 897.
Knkel, F. : 360.
Kwee Swan Liat: 923, 925.
Labbens, J.: 124, 170, 430.
Lacan, J.: 270.
Lacroix, J.: 104, 111, 112, 290, 612, 6H,
647.
Lachelier, J.: 34, 48, 53.
Lagneau, J.: 37.
Lan Entralgo, P. : 730, 731, 735, 736, 741.
743, 746, 747, 756.
Lalande, A.: 33, 34, 35, 36, 44, 46, 47, 48,
49, 50, 52, 53, 54, 56, 57.
Lamarchk: 513, 520.
La Mettrie: 401.
Lammenais: 725.
Lampedusa, T. de: 781.
Landheer, B.: 143.
Landis, B. Y.: 170, 299.
Langre, M. de: 533. '*-
Lanternari, V.: 214, 562.
Lao-Tse: 567, 879, 887.
La Patellire: 792.
Lapicque, L.: 524.
Laplace: 496, 501.
Laporta, R.: 321.
Larendau, M.: 278.
Larsen, G. L.: 342.
Larra, M. J.: 725, 726.
Laserwitz, B.: 354.
La Tour Du Pin: 753.
Latte: 572.
Laurent: 141.
Lavelle, L.: 54.
Laverde, G.: 726.
Lavocat, R.: 533.
Lazzarotto, P. A.: 877-900.
Leach, E.: 204.
Lebret, L. J.: 123.
Le Chanois: 792.
Leclerc, J.: 125.
Le Dantec, F. : 490.
Leeuw, G. van der: 564, 565, 588.
Lefeuvre, J.: 885, 886, 895.
Legrand, F.: 880.
Lehmann, E.: 564, 565.
Leibniz: 33, 52, 496, 611.
Leibrich, L.: 658.
Lelong, M.: 104.
Lemaitre: 500.
Lenin, V. I.: 568, 816, 904, 905, 907, 948,
952, 953, 956.
Lenski, G. E.: 160.
Lenzman, J.: 186, 214.
Leonard, A.: 284.
Leonardo de Vinci: 580, 590, 611.
1002
NDICE ONOMSTICO
Leoni, A.: 128, 170.
Leopardi, G.: 646, 725, 735, 761, 746.
Lepp, I.: 225, 276, 366, 373, 378, 390, 392,
631, 647.
Lcproux, M.: 282.
Lcrch, Ph.: 254.
Lcskovytch, T.: 170.
Lcssing G. K: 47, 436.
Leuba, J.: 239, 440, 441.
Levada, I. A.: 215.
Lcverkhn, A.: 657.
Levina, L.: 708.
Levy-Bruhl: 565.
Levi-Strauss, C: 215, 588.
Lcvi-Bruhl: 196, 215, 228, 229, 459.
Lewin, K.: 344.
Lewin, R.: 336.
Liao Kai-Lung: 882, 883, 885.
Li Ch-Wang: 891.
Lieberman, J. W.: 354.
l.ieg, P. A.:
I.igers, S.: 124.
Lign, E. M.: 332.
Lindschotten, J.: 254.
Lindzcy, G.: 254.
Linton, R.: 348.
Lim: 402.
I.iu Chn-Wang: 887, 890.
Lizzani: 818.
Loen, A. E.: 511.
Locw: 530.
Locwith, K.: 464.
Loisy: 397, 747.
Lommel, H. : 567.
Lora, C. de: 320.
Lorrain, C: 587.
Loukcs, H. : 361.
Loukotka, J.: 832, 833.
Louys, P.: 644.
Lovcll, A. C. B.: 507, 511.
Lowc, W. L.: 299, 308.
Lubac, H. de: 595, 613, 621.
Lubbock. J.: 39, 553, 554, 555, 557, 564.
Lucrecio Caro: 494, 495, 672, 727, 747, 983.
Luchini, L. M.: 124.
Ludz, P. C: 202, 215.
Luijpcn, W.: 365, 378.
Lukacs, G.: 192, 215, 774.
Lunacarski: 953, 956.
Lulero, M.: 381, 432, 456.
Luttc, G.: 341.
Luvov, L.: 677, 678, 686, 688, 690.
McAvoy, J.: 275.
McCnnn, R. V.: 274, 309, 330, 336, 341,
355, 358.
McCary, J. L.: 254.
McClelland, D. C: 426.
McKcnna, V. II. : 332.
McMelland, D. : 254.
Macr, O.: 754.
McTeggart, J.: 46.
Machado, A.: 735, 736, 741, 742, 743, 744,
745, 746.
Machovec, M.: 858, 859, 871.
Madaule: 598.
Maeztu, R. de: 731, 732, 735, 739, 740,
746, 748, 749, 750, 751, 756.
Magni, C. .: 675.
Mahoma: 573.
Maiakovski: 648.
Maitre, M. J.: 116, 123, 125, 156, 283, 302,
306, 312, 316.
Majka, J.: 215.
Makarenko, A. S.: 835, 847, 948, 959, 960,
961.
Malebranche: 637.
Malinowski, B.: 166, 196, 565.
Malraux, A.: 586, 595, 656, 801.
Mallarm: 773.
MaUe, L.: 803.
Mallet, R.: 633, 640.
Malley, F.: 125, 170, 302.
Mankeliunas, M. S.: 167.
Manley Hopkins, G.: 600.
Mann, T.: 587, 654, 656, 657, 658.
Mannheim, K.: 167.
Manzoni, A.: 761, 767.
Mao-Tse-Tung: 568, 877, 878, 880, 882, 883,
884, 887, 888, 889, 890, 891, 898, 903.
MaragaU: 738, 739.
Maraen, G.: 754.
Maras, J. M.: 955.
Marcel, G.: 104, 585, 592, 619.
Marechal, J.: 465.
Marett: 565.
Margolicuth: 574.
Mariano, G.: 683.
Maras, J.: 742, 756.
Marinetti, T.: 766.
Maritain, J.: 44, 110, 112, 113, 767.
Marko, K.: 660.
Martin Du Gard, R.: 395, 415.
Martino, E. de: 166, 360, 561, 562.
Marty, M.: 365, 373, 378.
Marx, K.: 39, 58, 176, 177, 178, 179, 180,
181, 188, 192, 199, 201, 203, 204, 206,
215, 402, 403, 404, 405, 422, 435, 444,
445, 466, 474, 515, 568, 588, 611, 613,
816, 870, 882, 922, 949, 950, 951.
Mascall, E. L.: 511.
Maser, W.: 958.
Maslow, A. H. : 244, 336.
Massignon: 574.
Mauriac, F.: 587.
Mauss, M.: 146, 168, 348.
Mauthner, F.: 565.
Mayer, R.: 239.
Mead, M.: 254.
NDICE ONOMSTICO 1003
Meili, R.: 254.
Meinhold: 648.
Meissner, B.: 566.
Melville, H. : 603, 606, 627.
Mencia Fuente, E.: 320.
Mencio: 567.
Menndez Pelayo, M.: 726, 729, 731, 732,
735, 741, 750, 751.
Menges, W.: 360.
Mensching, G.: 185.
Merleau-Ponty, M.: 235, 241, 249, 250, 424,
473.
Merton, R. K.: 331.
Meyer, K.: 948, 950, 952, 953, 954, 955,
957.
Micha, M.: 589.
Michel, H. : 470.
Michestaedter, C: 767.
Mijailov, T. M.: 190, 215.
Milanesi, G. C: 293-361, 314, 334, 335,
341, 355, 356.
Miles, T. R.: 511.
Milhau, M.: 904, 912.
Miller: 518.
Minon, P.: 124.
Minorunambara: 569.
Mir, G.: 755.
Mitscherlich, A.: 250.
Modesto, P.: 677-722.
Moeller, C: 577-673, 582, 586, 592, 594,
627, 675, 744.
Mndale: 773.
Monjardet, A.: 302, 311, 319.
Montaigne: 725.
Mntale, E.: 770, 771.
Montes, E.: 756.
Montini, J. B.: 289.
Moravia, A.: 768, 779, 780, 781.
Moretti, J.: 533.
Morgan, C. D.: 252.
Morgan, L.: 178.
Morin, E.: 335.
Mo-Yi: 567
Mounier, E.: 104, 631.
Mourer, S. H. : 342.
Mouskhely, M.: 907.
Mumford, L.: 133, 134, 166.
Munamarty, S, R.: 325.
Munitz, A.: 511.
Muntz, T.: 215.
Mntezer: 187.
Munzel, N.: 146.
Muoz Ramrez, H. : 123.
Murray, II. A.: 252.
Murray, J. C: 376, 378.
Mury, G.: 392, 393, 415, 530.
Musil, R.: 658, 659, 660.
MiiMet: 725.
Nadal, O. : 633.
Nastainczyk, W.: 947-961, 949, 951, 952,
957, 958, 959, 961.
Naville, P. : 904.
Neckel, G.: 573.
Nedoncelle, M.: 104.
Nigri, G. C: 331, 333, 334, 343, 345, 347,
353.
Nelson, E.: 299, 308, 353.
Nemchenko, M. y L.: 691.
Nerval, G. de: 599, 600, 606.
Nestle, W.: 572, 573.
Neuner, J.: 570.
Newman, J. H. : 40, 379.
Newton: 496.
Niebuhr, H. : 366.
Nietzsche, F.: 175, 233, 404, 422, 432, 436,
588, 595, 596, 598, 600, 606, 627, 628,
644, 646, 657, 736, 747, 750, 756, 765,
969.
Nieuwenhuis: 564.
Nikolvski, V. K.: 184.
Nilsson, M. P.: 565, 572.
Noce, A. del: 965, 967. -
Norivoshi Tamaru: 569.
Nosengo, C: 314, 335.
Novalis: 586.
Novomensky: 870.
Nussbaum, J.: 340.
Nuttin, J.: 254, 331, 336, 343, 358, 35'.
465.
Oberwiler, J.: 303, 311, 319.
Ogburn, X. F.: 207.
Ogorodnikov, P. T.: 948, 951.
Olt, R.: 167.
Onimus, J.: 631.
Oparin: 518, 526.
Opsek: 826.
Ophuls, M.: 788.
O'Reilly, C. I.: 346.
O'Reilly, E. J.: 346.
Orgenes: 567.
Ortega y Gasset, J.: 23, 146, 735, 751, 752.
Osavkov, Z.: 215.
Osses, L E.: 660.
Ossowski, S.: 116, 129, 191, 193, 194, 20(1,
215.
Ostwald, W.: 511.
Otero, B. de: 756.
Ot t o, R.: 44, 166, 226.
Ovejas, L: 730, 731.
Ozanan: 403.
Pablo VI: 61, 65, 744, 869, 870, 942.
Pablo de Tarso, 179, 531, 647.
I'IIIHTO, C: 738, 756.
Pupini, G,: 766, 767.
1004 NDICE ONOMSTICO
Paquet, J.: 124.
Pardo Baza'n, E. : 727.
Parise, G.: 781.
Parsitz, M.: 190, 215.
Parsons, T.: 174, 208, 331.
Parten, M. B.: 325, 326.
Parrain, B.: 582.
Pascal, B. : 40, 188, 421, 585, 625, 646, 738,
760.
Pascoli, G.: 763, 764.
Pascoli, R.: 764, 770.
Paseyro, R.: 753.
Pasolini, P. : 771, 774, 776, 778.
Pasternak, B.: 648.
Pasteur, L.: 396, 518.
Pater, W.: 602.
Patmore: 606.
Pavese, C: 777, 778.
Paulov, S. P. : 523, 956.
Pawelczynska, A.: 117, 156, 191, 215, 306,
312, 316.
Pearson: 572.
Pdguy: 623, 817.
Pellizzi, C: 167, 168.
Pcmn, J. M.
a
: 756.
l'enrod, W. T.: 332.
Pereda, J. M.' : 727, 728.
Percira de Queiroz, M. I.: 122.
Prez Ferrero, M.: 747.
Prez Galds, B.: 727, 728, 729, 747.
Pcricles: 495.
Pcrrot. J.: 124.
Perruchot, H. : 360.
Pctrucci: 518.
Pettazzoni, R.: 558, 559, 565.
Pfautz, H. V.: 167.
Pfister, O.: 339, 342, 448.
I'hilp, H. L.: 465.
I'hotiadis, J. D.: 357.
Piagct, J.: 254, 278.
Picard, M.: 662.
Pilkington, G. W.: 310.
Pin, E.: 153, 154, 155, 159, 160, 161, 162,
163, 213, 302, 361, 384.
Pinard, A.: 278.
Pinard de la Boullaye: 564.
Pinoteau: 792. *...<
Po XI I : 525, 531.
Piovene, G.: 781.
Pipping, K.: 304.
Piandello, L.: 769, 770.
Pirn, H. : 228, 245, 254, 425, 442, 465.
Pirro, U.: 866.
Planck, M.: 511.
Plank, U.: 304, 305, 509.
Platn: 46, 52, 244, 494, 505, 506, 572,
593.
Plc/anov: 184, 394.
Plicgler, VI.: 167.
Plojhar: 874.
Plotino: 47.
Plutarco de Queronea: 572.
Pbggeler, F. : 949.
Pohier, J. M.: 274.
Poli, W.: 255.
Popleton, P. K.: 310.
Poulat, E.: 170, 215, 622.
Poulet, G.: 581.
Powell, M.: 342.
Praag, J. P. van: 927, 929, 937.
Pradera, V.: 756.
Prado Coelho, J.: 732.
Prenant, M. : 573.
Preuss, K. Th.: 564, 565.
Prezl: 574.
Primo de Rivera, J. A.: 756.
Prncipe, Q. : 136.
Protgoras: 572.
Proudhon: 405, 406, 613.
Proust, M.: 580, 590, 568.
Puchkareva, L.: 190, 207, 215.
Quasimodo, S.: 770, 773.
Quatrefages: 564.
Querido, A.: 130.
Quevedo, F. de: 724.
Quoist, M.: 125.
Rabindranath Tagore: 571, 753.
Racine: 607, 760.
Rahner, K.: 33, 40, 54, 376, 377, 563.
Rambert: 278.
Ramming, M.: 569.
Ramsey, G. V.: 344.
Rank, O.: 339.
Ranzoli: 44, 48, 53.
Renouvier, Ch.: 46.
Rechner: 47.
Ratcliffe, S. K.: 936.
Rauch, I.: 959.
Recum, H. von: 320.
Reding, M.: 613, 947.
Reigrotzki, E.: 304.
Reik, Th.: 227, 339, 449, 450, 451, 455
467.
Reinach: 747.
Renn, E.: 397, 402, 747, 751, 922.
Reif, L.: 104.
Resnais, A.: 589, 794, 803.
Rville: 564.
Rhty, L.: 124, 156.
Riberi, A.: 885, 896.
Rica Basagotti, J. M. de la: 169.
Rickert, E.: 104.
Ricoeur, P. : 254, 290, 580, 581, 588, 589,
590, 591, 592.
Rich, A.: 361.
Richard, G.: 216.
NDICE ONOMSTICO 1005
Riemann, Fr.: 253.
Rieser, V.: 206.
Riggs, M. D. : 238, 239.
Rimbaud: 773.
Ro, E. del: 723-756.
Rivire, J.: 252, 585, 674.
Robbe-Grillet, A.: 589, 794.
Roberts: 343.
Robertson, A.: 186.
Robidoux, R.: 622.
Robinson, J. A. T.: 357, 375, 606.
Roey, B. van: 279, 280.
Roger, H. : 526.
Rogers, E. C: 331, 344, 359.
Roheim, G.: 462.
Roig Gironella, J.: 739.
Roim, C: 792.
Rokeach, M.: 357.
Romains, J.: 599, 610, 622, 623, 625, 628,
647, 648.
Roman, A.: 774.
Ronco, A.: 336, 343, 344, 345.
Rondeaux, M.: 641.
Roosevelt, E. D. : 780.
Rosa, G. de: 104.
Rosales, L.: 756.
Rosemberg, M.: 300, 308.
Rosenzweig, S.: 336.
Roskoff: 564.
Ross, M. G.: 299, 308, 315, 342.
Rosellini: 810, 812.
Rostand, J.: 399, 514, 524, 525, 526, 520,
643.
Rostohrn, A.: 567.
Rota, E. : 801.
Roth, P.: 958.
Rouch, J.: 562.
Rougement, D. de: 659.
Rousseau, J. J.: 444, 760, 970.
Rousseaux, A.: 674.
Rozanov, V.: 695.
Rudy, Z.: 216.
Ruffind, G.: 483-809.
Rulkov: 841.
Rumi, R.: 360.
Rmke, H. C: 219, 274, 291.
Ruscheweyk, H. : 320.
Rusell, B.: 398, 415, 491, 503, 511, 526,
922, 983.
Russo, F. : 511.
Rttenauer, I.: 959.
Saba, U.: 770, 771.
Sagan, F.: 606, 607, 608, 609, 630.
Saint-Beuve: 585.
Saint-F.xupry, A.: 395, 396, 41V
SAinz RodrRiicz: 756.
Saisset, H.: 46,
Silisbnry, W. S.: 308.
Salome, I.. A.: 448.
Snchez Barbudo, A.: 742, 743, 745, 746,
754.
Sanford, M.: 254.
Sankara: 570.
Santos, C: 754.
Sark, V.: 216.
Sartre, J. P. : 175, 234, 387, 406, 407, 408,
409, 414, 428, 470, 474, 568, 578, 582,
584, 586, 587, 592, 594, 598, 601, 606,
634, 646, 656, 660, 662, 664, 666, 667,
668, 669, 670, 671, 672, 673, 674, 801,
969, 970.
Sarvepalli Radhakrichnan: 571.
Saversic, H. : 658.
Scremin, L.: 511.
Schatzmann, E.: 511.
Schebesta, P. 271.
Scheeben: 668.
Scheler, M.: 44, 58, 104, 424, 585.
Schelette, H. R.: 104.
Schelling: 33, 47, 571.
Schelski, H. : 169, 304.
Schil, R.: 302, 311, 319.
Schiller: 596.
Schleiermacher: 42, 47, 234, 436, 438.
Schmid, L.: 303, 311, 319.
Schmidt, C: 180.
Schmidt, W.: 557, 559, 560, 564, 565.
Schmitt-Eglien: 353.
Schneiders: 343.
Schmmer, C. O. : 355.
Schroeder, F. C: 957.
Schroeder, L. van: 565.
Schuyler, J. B.: 170.
Schweitzer, L.: 408, 670.
Sdanov: 776.
Sears, R. R.: 340.
Sertillanges: 395, 396, 532, 533.
Shakespeare, W. : 723, 735, 786, 804, 818.
Sherman, M. H. : 332, 346, 359.
Sheen, F. : 511.
Shelley: 586.
Sherrington: 523.
Shirob Jaltso: 893.
Sholojov, M.: 648.
Siemens, G.: 146, 167.
Shils, E.: 331.
Siegmung, G.: 948.
Sierksma, F.: 418, 462, 463, 464, 467, 472.
473.
Sils Maria: 657.
Simbirev, P. N.: 948, 951.
Simmcl, G.: 104, 173, 581.
Simn, C: 580.
Simn, P. II. : 612, 613, 614, 674.
Siniondon, G.: 141, 167.
Sis, R.: 861.
Skoizinskn, S.: 306. 312, 316.
Sinitl). T.: 325,
Sncll, IV: 493.
1006 NDICE ONOMSTICO
Snesarev: 190.
Smygg, D.: 336, 344.
Scrates: 572.
Soderblom: 565.
Sofue, T.: 315.
Soldati, M.: 781.
Sorokin, P. A.: 166.
Spagnoletti, G.: 773.
Spencer, H.: 50, 397, 556, 564; 625, 730.
Spengler, O.: 44.
Spilka, B.: 340.
Spiller, G.: 936.
Spinks, G. S.: 167.
Spinoza, B.: 33, 47, 48, 50, 52, 54, 503,
574, 941.
Spoerl, D. T.: 346, 357.
Spranger: 233, 418.
Stalin, J.: 207, 405, 703, 909, 954.
Stanley Hall, C: 439.
Starbuck, E. D.: 343, 440, 469.
Stark, R.: 280.
Stauffer. 571.
Stcinbeck, J.: 648.
Stendahl: 735.
Stoetzel, J.: 315.
Strasser, St.: 255, 376, 424.
Strauss, D. F.: 47, 747.
Strunk, O. S., Jr.: 255, 340, 342.
Stuart Bell, W.: 590.
Suchman, E. A.: 300, 308.
Suchodolski, B.: 949.
Suchomlinski, V. A.: 950.
Suigo, C: 880.
Sunden, Hj.: 255.
Sun-Yat-Sen: 568.
Svcvo, I.: 768, 769.
Swendenborg: 632, 637.
Syimington, T. A.: 357.
Symonds, P. M.: 336.
Szaniawska, M.: 306, 312, 316.
Taborsky, E.: 216.
Taine, H.: 240, 402, 730.
'lat, J.: 792.
Tcilhard de Chardin: 420, 515, 527, 530,
531, 532, 533, 618, 631.
Tclcsio, B.: 496.
Tclford: 353.
Tello, M.: 727.
Tcndriakov, V.: 678, 679, 682, 683, 685.
Tentori, T.: 553-576.
Tcodorovic, N. A.: 713.
Teresa de Avila: 632, 723.
'I'liero, A.: 910.
Thicrs: 613.
Thomac, H.: 222, 254, 331, 336, 344, 345,.
359.
Thonlcss, R. H.: 255, 283.
Thun, Th.: 291.
Thurston: 299.
Tillich, P.: 606.
Titius, A.: 511.
Titov, G.: 902.
Togliatti, P.: 782.
Tokayama Chogyu: 934.
Tolomeo: 484.
Tolstoi, L.: 601, 602.
Toms de Aquino: 500, 531, 532, 625.
Tomasek: 873.
Tonn, J.: 867, 871.
Torbado, J.: 756.
Torras y Bages: 739.
Torr, G. de: 754.
Torrente Ballester, G.: 753.
Tovarev, S. A.: 216.
Tozzi, F.: 767.
Traherne: 585.
Traulle: 124.
Tresmontante, C. L.: 533.
Treviranus: 513.
Triggiani, D.: 360.
Trivire, L.: 886.
Trotsky: 405.
Troyat, H.: 601.
Truffaut, F.: 792, 803.
Tung, J.: 885.
Turgeeniev, I: 746.
Tuttle, H. S.: 331, 333.
Tylor, E. B.: 554, 555, 556, 564.
Unamuno, M. de: 23, 585, 586, 610, 624,
625, 626, 627, 731, 735, 736, 737, 738,
739, 740, 742, 743, 744, 747, 755.
Ungaretti, G.: 770, 771, 772, 773.
Ungersma, A. J.: 356.
Usener, H.: 571.
Vadim, R.: 802.
Vaihinger. 59.
Valvuena Prat: 723, 724.
Valensin, A.: 51, 675.
Valente, J. A.: 753.
Valera: 727, 728, 729.
Valry, ?.: 579, 585, 592, 610, 611, 622,
632, 633, 634, 635, 636, 637, 638, 639,
640, 659, 665, 671.
Valverde, J. M.
a
: 756.
Valle-Incln, R. M.
a
del: 735.
Vandel: 521.
Van der Berg, J. H.: 465.
Van der Leeuw, G.: 221, 229.
Vrela, J. L.: 733.
Vzquez, J. M.: 130, 170.
Verga, G.: 759.
Vergote, A.: 219-253, 228, 245, 246, 247,
254, 255, 289, 290, 417-482, 425, 442,
465, 477.
i , . un l ONOMSTICO 100,
Verhage, F.: 333.
Vernon, G. M.: 165, 170, 315, 331.
Verret, H.: 526.
Verscheure, J.: 124.
Verret, M.: 966, 975.
Vetter, G. B.: 283, 309, 346, 358.
Vico, G. B.: 559.
Vierkandt: 207.
Vieujean, J.: 360.
Vigny. 725.
Vinacke, W. E.: 314.
Virgilio: 579.
Visalberghi, A.: 984.
Visconti: 818.
Vittorini, C. P.: 776, 777.
Vivanco, L. F.: 746, 753, 754, 756.
Vogue, E. M. de: 364.
Vojtassak: 826, 873.
Volder, N. de: 122.
Voltaire: 401, 665, 747, 760.
Volz: 564.
Von Gebsattel, V. E.: 465.
Vorgrimler: 563.
Vos, F.: 315.
Vseticka, V.: 839.
Wach, J.: 185, 297, 331.
Waelder, R.: 442.
Wagner, E.: 305.
Walsh, J.: 897.
Wald, R.: 320.
Walshe: 567.
Walter, A.: 641.
Wallace: 564.
Wang-Ch'Ung: 567.
Ward, G. K.: 127, 170.
Warren, P. 605.
Webb, S.: 118.
Weber, M.: 104, 187, 210, 212.
Weima, J.: 357.
Weinberg, J. R.: 491, 492.
Welcker: 571.
Wells: 414.
Wendland, P.: 572.
Werner, E.: 186, 187, 214, 216.
Wesendonk, O. G. von: 566.
Wcsteman-Holstein, A. J.: 454.
Wetter, G. A.: 503.
Whitehead, N.: 135.
Whitman, W.: 603.
Wedemann: 566.
Wese, L. von: 173.
Wlder, E.: 216.
Wilson, E. H.: 935.
Williams, R. M. (Jr.): 300, 308.
Wlloughby, R.: 342.
Wing-Tsit-Chan: 568.
Winninger, P.: 125, 170.
Wissowa: 572.
Wthey, S. B.: 337, 351.
Wittgenstein: 33, 38, 40.
Wobbermin, G.: 438, 467, 564.
Wolber, H. O.: 304, 305, 311.
Wolf, Ch.: 33.
Wollenweber, H.: 304.
Woodruff, A. D.: 331, 333, 345.
Woolf, T.: 605.
Worsley, P.: 188, 562.
Wundt: 565.
Wurzbacher, G.: 320.
Wu Yao-Tsung: 895.
Ya Han-Chang: 889.
Yang-Chu: 567.
Yinger, J. M.: 132, 140, 165, 221, 331. * I-
356.
Young, J.: 299, 314.
Young, K.: 345.
Yu-Hsiang: 887, 890, 891.
Zavalloni, R.: 344.
Zela: 826.
Zeppi, S.: 104.
Zieger, P.: 115, 126.
Ziegler, A.: 957.
Ziegler, L.: 565.
Zola, E.: 727.
Zorrilla, T.: 724, 730, 731.
Zubiri, X.: 756.
Zunini, G.: 307, 311.
Zuorykin, A. A.: 182, 183.