I .

A V U E LTA S C O N LA R E L I G I N
En el panorama actual del pensamiento, se tiene la sensacin de una
vuelta de los temas religiosos, despus del olvido voluntario a que se haban
sometido como consecuencia de la crtica ilustrada. Ciertamente siempre
hubo pensadores y mbitos filosficos donde la cuestin de la religin estuvo
p resente, pero la filosofa dominante segua reiterando la crtica a la re l i g i n
forjada en el siglo diecinueve, sin prestar especial atencin a la singularidad de
lo re l i g i o s o.
Hoy se puede hablar de un retorno de la filosofa a la religin, de una
vuelta al inters por los problemas y cuestiones que plantean las re l i g i o n e s
1
.
Esto es debido, por una parte, a la re l e vancia que ha adquirido el factor re l i-
gioso hacia finales del siglo XX. La secularizacin de la sociedad, que va t i c i n a-
ron socilogos, filsofos e incluso telogos, nunca ha llegado a darse por com-
p l e t o. Adems de hallarse limitada al occidente europeo, ha tenido que
convivir con un retorno de lo religioso que an no alcanzamos a entender por
c o m p l e t o. Si hay un tema re l e vante en este fin de milenio dice Tras ste
es, sin duda, el re l i g i o s o. La religin vuelve a estar de actualidad despus de
dos siglos en los cuales parecamos asistir a su declive irre ve r s i b l e
2
. Ot ro fac-
tor que ha influido en el inters por la religin ha sido la crtica postmoderna
a la racionalidad ilustrada y su propuesta de una razn ms plural y menos ex-
c l u yente. La razn moderna pretendi estrechar la realidad en el cors de lo
mensurable, dando lugar a lo que Tras ha denominado oscurecimiento del
smbolo. Un ltimo factor del inters por la religin es ms coyuntural: evi-
tar los integrismos religiosos, tan presentes en la gnesis y el desarrollo de mu-
chos conflictos locales, una vez que ha terminado la guerra fra. Marina es cla-
PENSAR LA RELIGIN.
LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
Francisco Conesa
103
1 . Anlisis de este retorno es ofrecido por J.M. MA R D O N E S, Sntomas de un retorno. La religin
en el pensamiento actual, Santander 1999; A. REV I L LA, A vueltas con lo religioso. Un dilogo teolgi -
co con Javier Sdaba, Fernando Savater, Victoria Camps, Eugenio Tras, Salamanca 2001.
2 . E. TR A S, Pensar la religin, Ba rcelona 1997, p. 15.
ro a este respecto cuando, recogiendo cierto sentir comn, afirma que hoy las
religiones se ven ms como peligro que como una salva c i n
3
.
El inters por la cuestin en el mbito filosfico espaol ha sido pro p i-
ciado, en buena parte, por el filsofo cataln Eugenio Tras, profesor en la
Un i versidad Pompeu Fabra de Ba rcelona. En el ao 1990 public un art c u l o
en el peridico El Pas titulado Pensar la religin, el cual despert mucho inte-
rs y levant bastante polmica, especialmente porque provena de un autor
considerado comnmente como laico. En este artculo propona pensar d e
v e r d a d (sin prejuicios) el hecho religioso abandonando la repeticin de los es-
tribillos ilustrados sobre la re l i g i n
4
. Ms recientemente, en otro artculo pe-
riodstico, dejaba constancia de que hoy, al fin, comienza a haber consenso
en considerar que el tema de la religin debe ser reflexionado de ve rdad, sin
p re venciones, sin concesiones, con ve rd a d e ro rigor
5
.
Desde los aos noventa han ido apareciendo diversos ensayos filosficos
s o b re la religin. Adems del pensamiento del mismo Tras, tendr en cuenta
la reciente aportacin de Jos Antonio Marina al debate sobre la religin. En
ambos casos se trata de filsofos con fuerte presencia pblica. A su tarea como
e s c r i t o res con notable xito entre el pblico medio unen la colaboracin
habitual en peridicos de carcter nacional.
Para valorar en su justa medida estas aportaciones es importante que
tengamos presente la situacin de donde venimos, dominada en general por
filosofas poco respetuosas con el fenmeno re l i g i o s o.
Mientras que la generacin de filsofos espaoles nacidos en los aos 10
toma con inters el tema de Dios y de la religin (Mara Zambrano, Lan En-
tralgo, Javier Aranguren, Julin Maras), el grupo de filsofos de la posguerra,
nacidos en torno a los aos 20, suelen evitar el tratamiento de la cuestin, o
bien la rechazan. Es conocida la posicin de Gu s t a vo Bueno y su propuesta de
una filosofa materialista de la religin. Por su parte, los llamados filsofos j-
venes, nacidos en torno a los aos 40, se plantean el tema de Dios y la re l i-
gin fundamentalmente como re c h a zo. Fernando Sa vater se acerca a la re l i-
gin desde posiciones empiristas, proponiendo una religiosidad sin Di o s ;
Javier Sdaba considera irre l e vante hablar de Dios e interpreta la re l i g i n
como expresin simblica de situaciones en las que el hombre no encuentra
respuesta. Tanto Sa vater como Sdaba unen a su condicin de filsofo la de
c o l a b o r a d o res de la prensa escrita y ambos apuestan por un humanismo que
se despide sin nostalgia de su anterior refugio en la Trascendencia. Ot ros auto-
res como Ru b e rt de Vents o Victoria Camps miran tambin con desconfian-
za el mundo re l i g i o s o. Al describir este panorama hace unos aos, Ruiz de la
Pea conclua que la racionalidad contempornea exc l u ye taxativamente la
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
104
3 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios, Ba rcelona 2001, p. 10.
4 . E. TR A S, Pensar la religin, en El Pas (19 de junio de 1990).
5 . ID., La necesidad de pensar la religin, en El Mundo (29 de octubre de 2001).
opcin testa o re l i g i o s a
6
, tras declarar que la fe es definitivamente falsa o est
superada histricamente.
Tanto Tras como Marina pertenecen a esta ltima generacin, con la q u e
c o m p a rten muchos puntos de vista comunes. Es ms, en su primera etapa,
Tras protagoniza una metafsica fuertemente inmanente a la que acompaa
un discurso claramente antirre l i g i o s o. Pe ro ambos autores han sabido despe-
garse, de algn modo, de los prejuicios de su generacin, para intentar co-
mo ve remos un acercamiento ms positivo a la re l i g i n .
I I . LA F I LO S O F A D E LA R E L I G I N D E EU G E N I O TR A S
La religin ha sido tema de reflexin explcito de Eugenio Tras (Ba rc e-
lona, 1942), una de las figuras fundamentales del panorama filosfico espa-
o l
7
. Su acercamiento a esta cuestin es consecuente con su pensamiento filo-
sfico general, especialmente con la filosofa del lmite, que va elaborando
desde los aos ochenta. Su concepcin del ser como lmite y del hombre
como ente fro n t e r i zo le llevan a pensar en lo que est ms all del lmite, lo
que llamamos sagrado.
Sin embargo, en sus primeros escritos el tema de la religin apenas ocu-
paba un lugar re l e vante y muchas veces era tratado desde una perspectiva fuer-
temente inmanentista y atea. Como el mismo autor reconoce, a partir de L a
lgica del lmite
8
y del mencionado artculo sobre Pensar la religin, se pro d u-
ce una importante evolucin en su pensamiento.
Nos interesa esta ltima postura de Tras, que queda reflejada en dive r s a s
obras, especialmente en La edad del espritu y en Pensar la religin
9
. Re c i e n t e-
mente ha vuelto a exponer su visin, ofreciendo una sntesis estructurada de la
misma, en su obra Ciudad sobre ciudad, que lleva como subttulo Arte, religin
y tica en el cambio de milenio
1 0
. To m a remos especialmente esta obra como
base de la exposicin, en la que intentamos ofrecer las claves de una filosofa
que, por otra parte, resulta densa y compleja.
FRANCISCO CONESA
105
6 . J.L. RU I Z D E LA PE A, Crisis y apologa de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995,
p. 100. Este mismo autor pronosticaba tambin un cambio de fase (105-111).
7 . Para su filosofa de la religin v i d. J.M. MA R D O N E S, Sntomas de un retorno. La religin en
el pensamiento actual, Santander 1999, 35-52; A. REV I L LA, A vueltas con lo religioso, cit., 2 0 3 - 3 0 1
y 375-449; J. M. MA RT N E Z PU L E T, Del tiempo sin Dios al Dios del tiempo: el problema teolgico en
el pensamiento de Eugenio Tras, en J.L. CA B R I A, J. S N C H E Z GAY (eds.), Dios en el pensamiento his -
pano del siglo XX, Salamanca 2002, 397-419; J.M. RA M O S BE R RO C O S O, La propuesta filosfica de
Eugenio Tras sobre el lmite. Pistas para un dilogo teolgico, en Salmanticensis 45 (1998) 295-
3 2 9 .
8 . Ba rcelona 1991.
9 . E. TR A S, La edad del espritu, Ba rcelona 1994; ID., Pensar la religin, Ba rcelona 1997. Un
escrito divulgativo sobre el tema es ID., Por qu necesitamos la religin, Ba rcelona 2000.
1. El acercamiento a la religin
Eugenio Tras quiere propiciar el dilogo entre filosofa y religin. Si la
filosofa quiere superar el nihilismo al que le aboca la modernidad dice
debe abrirse a un dilogo hermenutico en el legado cultual de la re l i g i n
1 1
.
El primer paso para establecer este dilogo es abandonar la concepcin ilustra-
da de la religin, que se ha mostrado ciega ante la misma. Es preciso superar
el modo frvolo y banal con que la tradicin moderna e ilustrada ha solido si-
tuarse en relacin con el hecho re l i g i o s o
1 2
. La modernidad tiende a concebir
la religin como supersticin o como algo irracional. Pe ro estas explicaciones
reducen y minimizan el fenmeno religioso y no hacen justicia al mismo: en
todas ellas la religin es explicada desde fuera de s misma
1 3
. Por eso Tras ca-
racteriza la modernidad como el tiempo de la gran ocultacin
1 4
. En estos
apuntes crticos ante la concepcin ilustrada de la religin, Tras se muestra es-
pecialmente brillante.
El filsofo cataln invita a tener un concepto ms amplio de razn; es lo
que llamar razn fronteriza. Ap oyndose en Schelling, propone una raz n
que acepta como primado fctico una re velacin antecedente, sobre la que se
asienta. A la reflexin de la razn le precede siempre la re velacin de lo sagra-
d o. La filosofa escribe, si quiere rebasar el nihilismo, debe recuperar el
dilogo tenso con la existencia re velada. Eso significa buscar en la re velacin el
fundamento que no puede hallar en ella misma
1 5
.
Respecto a su postura personal ante la religin, Tras se sita a medio ca-
mino entre el fiel religioso y el agnstico. Sostiene que hay que acercarse a la
religin con actitud religiosa, aunque sin adherirse personalmente a ninguna
fe o creencia. Me interesa acercarme a la religin esperando hallar en ella, en
su mltiple modo de manifestarse, aquellas enseanzas que pueden ser elabo-
radas sin desdoro por la reflexin filosfica
1 6
.
2. La filosofa del lmite
Para acercarnos a su filosofa de la religin, debemos comenzar expo-
niendo el mtodo filosfico diseado por Tras y que ha llamado filosofa del
lmite. Este modo de pensar ha sido expuesto reiteradamente por el autor a
p a rtir de su obra Los lmites del mundo
1 7
y es considerado por l mismo como
su idea central, que orienta toda su re f l e x i n .
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
106
1 0 . ID., Ciudad sobre ciudad, Ba rcelona 2001.
1 1 . ID., Pensar la religin, p. 166.
1 2 . I b i d e m, 18.
1 3 . I b i d e m , 7 7 .
1 4 . I b i d e m, 27.
1 5 . I b i d e m, 165-166.
1 6 . E. TR A S, Ciudad sobre ciudad, 162.
Tras subraya que la realidad est compuesta por tres instancias: el apare-
cer o mundo (cerco del aparecer), el lmite de ste (cerco liminar) y la re f e re n-
cia del lmite, que es la matriz y el misterio de lo existente (cerco hermtico).
A Tras le interesa la segunda instancia, el lmite, es decir, la frontera que exis-
te entre el mundo y su extra-radio, entre el mundo y el misterio. Su pro p u e s t a
filosfica se concentra en pensar el lmite, al que asigna un carcter ontolgi-
co: lo que desde los griegos se entiende por ser, es a su juicio pre c i s a m e n-
te el lmite. In t e resa, pues, el ser del lmite.
Pe ro para pensar el ser del lmite hemos de recurrir a la razn fro n t e r i z a
y al smbolo. La razn fronteriza o limtrofe es reflexin crtica, consciente de
sus limitaciones, que intenta trazar los mbitos que pueden producir significa-
cin y sentido. El smbolo es entendido por similitud con las ideas de la raz n
kantianas, las cuales tienen un uso re g u l a t i vo y un carcter prctico. Por tan-
to, slo de modo indirecto y analgico (simblico) puede la razn acercarse al
ser del lmite.
En la concepcin de Tras el lmite es un lindero, una franja move d i z a
p e ro habitable. Para ello se apoya en el concepto romano de l i m e s como espa-
cio fro n t e r i zo. Re c o rdando la metfora wittgensteniana del lenguaje como una
ciudad, Tras habla de cuatro barrios que se sitan en este terreno limtrofe, en
la ciudad fronteriza: la religin y la esttica, a las que conduce el camino del
smbolo, y la gnoseologa y la tica, cuya ruta es marcada por la razn fro n t e-
riza. Se habita en la frontera por la produccin, el culto religioso, la contem-
placin o conocimiento y la accin.
3. La religin como cita con lo sagrado
El barrio ms antiguo de la ciudad fronteriza es el re l i g i o s o. Es el ms
aejo y tambin por ello el que nos resulta ms familiar. Es un barrio al que se
accede por el camino del smbolo.
La religin es entendida por Tras como un acontecimiento simblico
c u yo ncleo est formado porque en ella el ser humano espera el encuentro
con lo sagrado. Si se me pregunta qu es la religin, en qu consiste sta, cul
es su naturaleza y esencia, deber decir: es una cita. La religin debe definirse
como la cita del hombre con lo sagrado
1 8
.
Tras entiende esta cita como la correlacin entre la presencia sagrada
que sale de su ocultacin y accede al lmite del mundo y el testigo, re p re s e n-
tante de la comunidad humana, que asciende a ese lmite o confn del mun-
d o
1 9
. En el lmite es donde acontece la cita entre lo sagrado y el testigo. Aho-
FRANCISCO CONESA
107
1 7 . ID., Los lmites del mundo, Ba rcelona 1985.
1 8 . ID., Ciudad sobre ciudad, 156.
ra bien, en esa cita puede producirse un encuentro o un desencuentro, puede
darse la relacin simblica con lo sagrado o el desencuentro dia-blico. Ad e-
ms, la cita supone un lugar determinado y un tiempo oportuno, es decir, el
templo y la fiesta. Hay que tener presente que Tras sostiene, siguiendo a He-
gel, que la caracterstica de la religin es el culto, el cual se vincula al templo
(espacio sagrado) y la fiesta (tiempo sagrado).
Cada religin testifica esta cita con lo sagrado en su re velacin especfi-
ca, en la cual se da la razn y el sentido de lo que ha acontecido
2 0
. Esta re ve l a-
cin es propia de cada una y se expresa en el relato, narracin o poema y en el
rito sacrificial. La re velacin simblica es la ve rdad que corresponde a cada re-
ligin y que la hace diferente de las dems. En cada gran religin escribe
algo existencial se re vela: algo re l e vante y necesario para el reconocimiento de
los grandes misterios que circundan la vida humana, y que hacen de sta un
enigma difcil de descifrar
2 1
.
Es una re velacin simblica y, por esto, se trata de una ve rdad indire c t a
y analgica, que se expresa en la metfora y otras formas re t r i c a s
2 2
, con las
cuales se intenta dar respuesta a los grandes interrogantes que se plantean al
h o m b re. Tras re c u e rda que el smbolo es conjuncin de dos piezas fragmenta-
das, la interseccin entre lo visible y lo noumnico. Una parte es perceptible y
remite a la que no puede ser dispuesta ni apropiada. La re velacin supone ma-
nifestacin y ocultamiento porque su funcin principal es salva g u a rdar el
misterio al que la religin constitutivamente se re f i e re
2 3
, pre s e rvar y descubrir
el misterio en tanto que misterio.
Ahora bien, ninguna religin expresa todo el hecho religioso por com-
pleto; su ve rdad es siempre parcial. No hay ninguna religin ve rdadera en sen-
tido absoluto. Cada religin es siempre fragmento de un todo. Cada fragmen-
to es necesario, pero ninguno puede ponerse por encima de los dems. La
re velacin dice se distribuye de manera plural y mltiple en re ve l a c i o n e s
p a rciales, cada una de las cuales descubre un determinado aspecto o dimen-
sin del misterio.
En esta perspectiva, el cristianismo es una pieza ms del variado puzzle
de las religiones. A su juicio, slo cuando acepte que no posee privilegio algu-
no, y que, por tanto, no es la religin ve rdadera, podr mostrar las ensean-
zas que, como toda re velacin simblico-religiosa encierra. De lo contrario,
dice, seguir perdiendo crdito entre las gentes
2 4
.
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
108
1 9 . ID., Pensar la religin, 156.
2 0 . C f r. ID., Por qu necesitamos la religin, Ba rcelona 2000, 95.
2 1 . ID., Ciudad sobre ciudad, 163.
2 2 . C f r. i b i d e m, 159, 163.
2 3 . E . TR A S, Pensar la religin, 2 1 .
4. El origen de la religin
En las ltimas obras, encontramos tambin una interesante reflexin de
Tras acerca del origen de la religin. La religin es algo completamente insus-
tituible para el hombre, porque expresa y manifiesta en trminos de Ma rx
el llanto de la criatura oprimida. Ahora bien, la cuestin fundamental que
Ma rx olvida es cul es la raz de este sentimiento de opresin. Tras indica
sin duda que es la muerte. La muerte es un poder que nos oprime desde que
nacemos y delata nuestra impotencia, la causa de nuestra experiencia de
o p re s i n
2 5
. As lo explica con claridad: Nos oprime la muerte: su inminen-
cia (lejana, cercana), su fecha incierta, su inevitabilidad, su carcter fatal, ne-
cesario, imposible de soslayar; imposible de obv i a r, o de olvidar
2 6
.
A este poder de la muerte, el ser humano, homo symbolicus, slo puede
oponer su inagotable capacidad simblica y significante. Frente a la magia,
que es intento por dominar el poder de la muerte, se yergue la religin, que es
conciencia despierta y lcida de que ese Poder Ma yo r, que sobre todo la
m u e rte testimonia, no puede ser doblegado
2 7
. La religin, en lugar de inten-
tar dominar lo sacro, se postra ante el misterio consternada. Asume la indigen-
cia e impotencia del hombre ante esos poderes superiores y, al mismo tiempo,
mantiene abierta la expectativa de que sea posible vencerlos y, en part i c u l a r, al
ms temible de todos que es la muert e .
Esto se puede decir tambin de un modo positivo: las religiones son o f e r-
tas de salvacin. Lo que siempre se espera de la religin es la salud
2 8
. Las re-
ligiones son insustituibles, porque dan respuesta a una demanda que slo ellas
pueden satisfacer.
5. Lo sagrado como aquello que est allende el lmite
Cada uno de los barrios de la ciudad fronteriza remite hacia lo que est
ms all de la frontera, lo que trasciende el lmite. La religin, la esttica, el
conocimiento y el obrar humano remiten hacia el misterio. Todo lmite
explica deja siempre como re f e rencia el misterio de su propio ms all: lo
que le excede y desbord a
2 9
.
Segn Tras, nos encontramos constantemente referidos a ese misterio
que nos circunda, a lo sagrado. El hombre est estructuralmente ligado con
lo sagrado
3 0
. La experiencia religiosa es precisamente experiencia de re - l i g a c i n
FRANCISCO CONESA
109
2 4 . ID., Por qu necesitamos la religin, 133.
2 5 . ID., Ciudad sobre ciudad, 128.
2 6 . I b i d e m, 128.
2 7 . I b i d e m, 141.
2 8 . I b i d e m, 147.
2 9 . I b i d e m, 44.
re s p e c t o de lo sagrado, una re-ligacin que es congnita y estructural. Tras ofre-
ce en sus escritos, finos anlisis de la condicin humana, que entiende siempre
como una flecha que apunta hacia el infinito.
Ahora bien, lo nico que sabemos es que existe una re f e rencia, pero de
ella no puede tenerse experiencia directa ni inmediata; ni puede adquirirse de
ella conocimiento o re c o n o c i m i e n t o
3 1
. La humana conditio nos impone esta
limitacin. Bellamente escribe Tras: Slo es legtimo, honesto y legal, en tr-
minos de tica y de teora del conocimiento, existir siempre en el lmite, asoma-
do a una trascendencia que nos espanta (pero que tambin nos fascina y en-
candila) y afincados en un m u n d o en el cual, por poco tiempo, nos es dada la
posibilidad de habitarlo, explorarlo y colonizarlo
3 2
.
La re f e rencia es imposible de experimentar, aunque debe postularse, so
riesgo de que nuestra experiencia se arruine por entero
3 3
. Nos encontramos
ante la matriz y misterio de lo existente, el cual nos excede y desborda. De s d e
la razn, el misterio que est ms all slo puede postularse como la matriz
que falta para dar razn potencial del existir
3 4
. En este punto, Tras es clara-
mente deudor de la filosofa kantiana, que prohbe todo acceso cognoscitivo a
Di o s .
De manera re g u l a t i va, podemos pensar en un principio matricial que
fuera la causa de la existencia. Pe ro aade habra que decir algo de su na-
t u r a l eza y esencia. Hemos visto que sta es inaccesible a la razn. Ahora bien,
existe una pasin que documenta sobre eso que se halla allende el lmite: el
amor-pasin. El amor desea la unin y fusin con la matriz primordial, que le
concede la suprema felicidad. Es la nostalgia del Pa r a s o. El amor-pasin con-
cede una evidencia de ese misterio que la razn no puede alcanzar. Negado el
acceso terico, es el camino prctico el que nos sita ante el misterio.
La religin usa los smbolos para acoger y cobijar el misterio de lo que
trasciende el lmite como tal misterio
3 5
. A travs de los smbolos, logra acceder
fragmentariamente al misterio. Pe ro, al no reconocer su carcter simblico,
cada religin realiza tambin una ocultacin: la del lmite.
En la filosofa de la religin de Tras, Dios es una personalizacin de la
re velacin simblica. Esta re velacin puede ser interpretada de un modo per-
sonal, como sucede en la tradicin judeo-iran (dominada por la figura del
p rofeta) o de un modo neutro, como ser, tal como sucede en las culturas india
y griega (en que domina la figura del sabio). En Occidente se da la sntesis de
ambas tradiciones, porque Dios se ha identificado con el ser. En consecuencia,
se puede decir que Dios es el ser en forma personal y que el ser es el sustra-
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
110
3 0 . C f r. E. TR A S, Pensar la religin, 2 0 .
3 1 . ID., Ciudad sobre ciudad, 44.
3 2 . ID., El rbol de la vida. Memorias, Ba rcelona 2003, 109.
3 3 . ID., Ciudad sobre ciudad, 18.
3 4 . I b i d e m, 71.
to impersonal de lo divino
3 6
. Es lo mismo el ser del lmite que el Dios del l-
mite. Pe ro Tras advierte que mismidad no significa simple identidad. Se tra-
ta de una identidad dialctica. Filosofa y religin, hablan pues de lo mismo:
una en el modo neutro y apofntico del ser del lmite; la otra en la forma de
una relacin personal del hombre, o sujeto fro n t e r i zo, con su Di o s
3 7
.
6. Hacia la religin del espritu
El ser del lmite ha sido acogido de diversos modos a lo largo de la histo-
ria. Tras ha resumido este acontecer en tres edades. La primera edad, que cu-
b re hasta el medievo, est dominada por lo simblico, mientras que en esta
etapa la razn fronteriza est oculta. En la segunda edad, es la razn fro n t e r i z a
la que domina, retirndose el simbolismo del escenario. Tras postula una ter-
cera edad en la que se de la coincidencia de razn fronteriza y acontecer sim-
blico: es la edad del espritu. En esta edad se mantiene la exigencia de re f l e-
xionar crticamente y de suplementar el cerco fro n t e r i zo mediante las formas
simblicas. El espritu aparece como sntesis de simbolismo y racionalidad.
Esta edad del espritu es postulada por Tras, inspirndose en Joaqun de
Fi o re, como una re f e rencia escatolgica que puede dar sentido y orientacin a
n u e s t ro presente. Se trata de un ideal de la razn fronteriza, el cual genera un
e t h o s que orienta hacia dicho ideal
3 8
.
A la edad del espritu corresponde algo nuevo, una nueva religin que
Tras llama religin del espritu y que entiende como alternativa a las re l i g i o-
nes constituidas. Es una religin de nuevo cuo capaz de sintetizar y art i c u l a r
todos los fragmentos de ve rdad de las religiones histricas o actualmente exis-
tentes. Cualquier religin positiva es slo esbozo y fragmento de esta re l i g i n
del espritu. Es una religin unitaria, postulada como objeto del gran anhelo
del homo religiosus
3 9
. Se trata de una religin postrera o del horizonte escato-
lgico de toda religin. Esta religin del espritu constituye un ideal al que as-
pirar y se caracteriza por ser capaz de conjugar y sintetizar en un tapiz unita-
rio el conjunto de esbozos fragmentarios que constituyen las re l i g i o n e s
actualmente existentes
4 0
.
Desde esta perspectiva Tras intenta en La edad del espritu establecer
un orden entre las diversas manifestaciones religiosas, clasificando segn una
lgica interna el ncleo de ve rdad de las diferentes re velaciones religiosas exis-
tentes. Es una arqueologa de los principales movimientos de ideas que han
FRANCISCO CONESA
111
3 5 . I b i d e m, 35.
3 6 . E. TR A S, Pensar la religin, 1 7 0 .
3 7 . I b i d e m , 1 7 1 .
3 8 . C f r. E. TR A S, Ciudad sobre ciudad, 104.
3 9 . C f r. ID., Pensar la religin, 23.
dado lugar a las grandes religiones mundiales y a los sistemas filosficos. Tr a s
establece siete categoras como condiciones de posibilidad del acontecimiento
simblico y las proyecta sobre la historia, de manera que esta obra puede ser
c o m p rendida como una filosofa de la historia
4 1
.
Tras entiende la tarea del hombre como un allanar el terreno para que
pueda surgir el acontecimiento, para que pueda surgir la nueva religin del es-
p r i t u .
I I I . EL D I C TA M E N D E JO S AN TO N I O MA R I N A
El filsofo Jos Antonio Marina comparte tambin la conviccin de que
es indispensable pensar la religin. Su obra Dictamen sobre Dios
4 2
debe ser cla-
sificada como indica G m ez Caffarena dentro de la filosofa de la re l i-
g i n
4 3
. En ella, con el habitual estilo didctico que tiene el autor, se expone
una reflexin interesante en un talante de dilogo. En ms de una ocasin re-
c u e rda Marina que un Dictamen no es algo definitivo, sino abierto a las ob-
s e rvaciones crticas.
1. El acercamiento a la religin
El propsito de Marina es describir desde fuera las religiones y, por eso,
se sita ante ellas como observa d o r, casi como turista
4 4
. Soy un extraterre s-
t re, llega a decir
4 5
. En el prlogo a la quinta edicin de la obra explica que le
gua el deseo de ser imparcial, intentando comprender las distintas experien-
cias de que hablan los humanos: He intentado con toda seriedad conocer y
entender a los religiosos y a los no religiosos, antes de eva l u a r
4 6
.
Respecto a su postura personal, est caracterizada por el agnosticismo.
En una pgina de la obra, que tiene el tono de confesin, escribe: No me
arriesgo dice a emplear mi vida en saber si la disciplina zen es ve rd a d e r a
o si los yoguis alcanzan el Absoluto o si mediante el absoluto vaco ve r a
Dios. Hay una ltima sensatez que me dice que si Dios existiera y le import a-
ra mucho que yo lo supiera, habra escogido un camino ms sencillo que el de
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
112
4 0 . I b i d e m , 2 6 .
4 1 . Cu a t ro categoras corresponden a la parte simbolizante: materia, cosmos, presencia sagra-
da y palabra; las re f e rentes a la parte simbolizada son: claves hermenuticas, encuentro mstico y
consumacin simblica.
4 2 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios, Ba rcelona 2001.
4 3 . J. G M E Z CA F FA R E N A, Dignidad humana y fe en Dios, en Iglesia Vi va 211 (2002) 93.
4 4 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios, 157.
4 5 . I b i d e m, 102. Es un tema repetido a lo largo del discurso: estoy describiendo, no eva l u a n-
do (57) observador no comprometido (66).
4 6 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, en Iglesia Vi va
f o rzarme a ir de cultura en cultura, de escuela en escuela, buscndole. Pe ro en
ltimo trmino mi negativa es una decisin prctica que, por supuesto, no
puedo justificar racionalmente. Lo que me deja incmodo
4 7
.
Podemos resumir el pensamiento de Marina en torno a la religin en
t res tesis fundamentales, que se adivinan desde las primeras pginas del libro
y que intentaremos desarrollar: 1) La religin es una creacin de la inteligen-
cia afectiva y prctica; 2) La propuesta de una teologa profana; 3) La supera-
cin de la religin por la tica. Pe ro antes de exponer estos temas conviene
que prestemos atencin a los presupuestos epistemolgicos en los que se sita
Marina.
2. Los presupuestos epistemolgicos
Nos fijamos en dos presupuestos de carcter epistemolgico e ntima-
mente relacionados: su empirismo tico y la consiguiente reduccin fidesta de
la re l i g i n .
a ) Empirismo por razones ticas
El primer presupuesto se podra resumir diciendo que Marina sostiene
un empirismo por razones ticas. A juicio de Marina nuestra nica re l a c i n
con lo existente es la percepcin sensible
4 8
; la nica experiencia que nos da la
realidad es la perc e p t i va
4 9
. Ciertamente Marina intenta superar un materialis-
mo burdo y re d u c t i vo as como un positivismo; se declara un materialista
a b i e rt o
5 0
y aprecia la apertura a toda la realidad sin restricciones. Pe ro sus
principios siguen siendo materialistas y concibe la ve rdad ligada a la evidencia
y a la posibilidad de ve r i f i c a c i n
5 1
.
Esta epistemologa se refleja en la rgida divisin que propugna entre dos
tipos de evidencia, la pblica y la privada, que dar lugar a dos mundos. Esta
es precisamente una de las claves de la obra. Por un lado, encontramos el
mundo de las evidencias pblicas, las cuales son universalizables. Este es el
mundo de la ciencia. Se apoya en experiencias pblicas y repetibles. Se basa en
lo sensitivo, comn, lgico, natural, cientfico
5 2
. Por otro lado, est el mun-
FRANCISCO CONESA
113
211 (2002) 112.
4 7 . ID., Dictamen sobre Dios, 81.
4 8 . I b i d e m, 77.
4 9 . C f r. i b i d e m, 71 y 135.
5 0 . I b i d e m, 141.
5 1 . La ve rdad es manifestacin evidente de un objeto (207). Su fuerza depende del estado
de verificacin (207).
do de las evidencias privadas, que no son universalizables. Se basa en lo espi-
ritual, privado, supralgico, sobrenatural, teolgico
5 3
. A este mundo pert e n e-
cen las creencias religiosas, que, por su gran difusin se caracterizan como
ve rdades privadas colectiva s
5 4
.
Marina da un paso ms all cuando identifica el mundo real con el pri-
m e ro, el mundo de la ciencia
5 5
. El mundo de lo sagrado es un mundo irre a l ,
i r rebatible, se basa en ve rdades privadas, las cuales son biogrficas, no re a-
l e s
5 6
.
El autor identifica tambin lo priva d o - i r real con lo dogmtico y autori-
t a r i o. El mundo de lo pblico suscita el consenso, pero el mundo de lo priva-
do da lugar al fanatismo
5 7
. En consecuencia, la pre f e rencia del primer mundo
tiene unas razones ticas. La tica exige el uso racional de la inteligencia, es de-
c i r, el pensar que busca evidencias intersubjetivas. Slo este esfuerzo funda
una convivencia digna, nos libera de la tirana de la fuerza e instaura en el
orbe la dignidad humana
5 8
. Por esto podemos denominar empirismo tico
a su peculiar epistemologa.
b ) La reduccin fidesta de las religiones
Un segundo presupuesto, conectado con el anterior, es la reduccin fide-
sta de las religiones. Esto se manifiesta, especialmente, en el esfuerzo que re a-
liza el autor por romper todo puente entre razn y fe, entre el mundo de lo
pblico y de lo privado, entre lo natural y lo sobrenatural. No admite puentes
ni vas de acceso de un lugar a otro y critica todo intento de trazarlos.
Destaca, sobre todo, su crtica al principio de causalidad. Segn Ma r i n a
la autosubsistencia del existir niega el principio de causalidad. Existe algo que
no puede tener causa
5 9
. Siguiendo a Kant, Marina sostiene que es arbitrario
detener el principio de causalidad en un Ser incausado. En consecuencia, para
Marina el principio de causalidad no es trascendental y no se extiende a toda
la realidad. El orbe de lo real es absoluto, autosuficiente y re f e rencia ltima.
Queda as cortado todo acceso desde el mundo de la experiencia al mundo re-
l i g i o s o.
Por esto, el mundo creado por las religiones no puede ser el mundo re a l ,
sino un fantstico duplicado del mismo. Las religiones pertenecen al mbito
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
114
5 2 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios, 76.
5 3 . I b i d e m .
5 4 . I b i d e m, 209.
5 5 . C f r. i b i d e m, 120.
5 6 . I b i d e m, 208.
5 7 . C f r. i b i d e m, 116.
5 8 . I b i d e m, 179.
de lo irracional, de lo que se evade a la razn. Es imposible una justificacin
racional de la re l i g i n
6 0
. Desde la razn las religiones son irracionales
6 1
.
Es ms, llega a decir que las religiones ven la demostracin de la existen-
cia de Dios como un empeo casi blasfemo
6 2
. De manera categrica afirma
que las religiones no han sentido nunca gran inters por elaborar una demos-
tracin de la existencia de Di o s
6 3
. Y aade: Slo en situaciones ambiguas se
ha pedido a la filosofa que intentara su demostracin
6 4
.
Esta es la razn de que la religin tenga que apelar constantemente al
adoctrinamiento y necesite impedir la crtica y favo recer la obediencia ciega.
No estamos ante una actividad fundada en la razn sino ante una cre e n c i a
c o m p a rt i d a
6 5
.
3. La religin como creacin de la inteligencia afectiva y prctica
Desde estos presupuestos se comprende que Jos Antonio Marina consi-
d e re la religin como un producto creado por nuestra inteligencia potica y
c readora. Las religiones afirma desde el comienzo de su Dictamen son
p roductos de la inteligencia creadora, obras de su inve n c i n
6 6
. En concre t o ,
nacen de la ndole prctica, afectiva y simblica de la inteligencia
6 7
.
En efecto, nuestra inteligencia es imaginativa, es decir, tiende a re p re s e n-
tar el mundo en imgenes. Esta inteligencia ha dado origen a un mundo para-
lelo al mundo natural, el mundo de lo invisible, cuya caracterstica es la afir-
macin de lo sagrado
6 8
. Este mundo es entendido por el autor como un
fantstico duplicado del mundo natural, del que est basado en la experiencia
p e rc e p t i va y el sentido comn
6 9
. El mundo de las religiones es fantstico, in-
continente, barro q u i z a n t e
7 0
y puede llegar a ser irreal, inva s i vo, que se enro s-
ca en el espritu y lo hace desapare c e r, como el ficus estrangulador aniquila los
rboles a los que abraza
7 1
.
FRANCISCO CONESA
115
5 9 . I b i d e m, 152, cfr. 107.
6 0 . C f r. i b i d e m, 65-67.
6 1 . C f r. i b i d e m, 78. Dice tambin que la religin es quien renuncia a los preambula (72), es un
testigo de pocas arcaicas (116).
6 2 . I b i d e m, 104.
6 3 . I b i d e m, 222.
6 4 . I b i d e m, 125.
6 5 . C f r. i b i d e m, 88.
6 6 . I b i d e m, 16.
6 7 . C f r. i b i d e m, 44 y 41.
6 8 . I b i d e m, 43.
6 9 . I b i d e m, 60.
7 0 . I b i d e m, 21.
Cul es el origen de este mundo creado por la inteligencia? Por qu
surgen las religiones? Marina les atribuye un origen mestizo y poco fiable
7 2
.
En la genealoga de las religiones han intervenido miedos, visiones, intox i c a-
ciones, creencias en los espritus, rituales mgicos, experiencias de comunidad,
adoracin de animales primigenios y tambin admirables creaciones de va l o-
res, personajes sobre c o g e d o re s
7 3
. Desde estos presupuestos, no ha de extraar
que, para Marina, las religiones sean humanas, demasiado humanas
7 4
.
Pe ro el autor no se detiene ah, porque tambin pone a las re l i g i o n e s
en conexin con la bsqueda de sentido y con el deseo de salvacin. En es-
tos puntos, las observaciones de Marina resultan especialmente intere s a n t e s .
Las religiones apelan al mundo de lo invisible porque suponen que hay un
sentido del mundo, que la existencia del hombre no es absurd a
7 5
. La re l i g i n
dice es una invencin que a partir del mundo visible intenta encon-
trar la supuesta mitad del smbolo
7 6
.
Las religiones estn tambin en relacin con el deseo humano de salva-
cin. Marina considera que las religiones tienen tres funciones: explicar, salva r
y ord e n a r. Presentan una explicacin del mundo, ofrecen la plenitud de vida y
felicidad e intentan introducir orden y normas en el mundo
7 7
. En todas estas
funciones la religin es superada, pues la ciencia explica mejor y la tica ord e-
na mejor. Slo el aspecto salvfico permanece como caracterstico de la re l i-
gin. Por esto, Marina conecta las religiones con la tercera pregunta kantiana,
qu puedo esperar?. La religin explica contestaba a la pregunta: qu
va a ser de m? Y sigue contestndola. Este es el dominio donde la religin tie-
ne menos competidore s
7 8
.
4. Propuesta de una teologa profana
Tras esta consideracin de la religin, Marina intenta recuperar el ncleo
de la misma desde su propuesta de una teologa profana y de una etizacin de
la religin. En su propuesta de una teologa profana, Marina ofrece una inter-
p retacin de Dios y de la experiencia religiosa coherente con las premisas epis-
temolgicas que ha establecido.
Para comprender el concepto profano de Dios que Marina propone de-
bemos partir de la estructura metafsica esencia-existencia. La ciencia accede a
lo real a travs de la esencia y explica cmo es la realidad. Pe ro se puede acce-
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
116
7 1 . I b i d e m, 130-131.
7 2 . I b i d e m, 121.
7 3 . I b i d e m, 60; las mismas ideas en 125 y 221.
7 4 . I b i d e m, 60.
7 5 . C f r. i b i d e m, 82 y 112.
7 6 . I b i d e m, 22.
7 7 . C f r. i b i d e m, 24ss.
der tambin a lo real partiendo de la existencia, lo cual sera el objeto de la
ciencia del existir
7 9
.
El existir es captado como una realidad que es afirmativa, autosuficien-
te, sin contenidos
8 0
. En esto consiste su dimensin divina. As pues, la re a l i-
dad tiene una dimensin divina que consiste precisamente en su existencia.
Dios es la sustantizacin de la dimensin divina de la re a l i d a d
8 1
. El sustanti-
vo Dios es creado por el hombre para designar esta dimensin divina.
As alcanzamos un concepto profano de Dios. Este Dios dice es
materializado, biologizado, humanizado, dado a luz es decir, percibido e
i n t e r p retado en la conciencia humana
8 2
. De l haba que predicar las pro-
piedades de la realidad, puesto que surge de una dimensin suya, la divina
8 3
.
Una parte de la experiencia religiosa puede ser interpretada como expe-
riencia del existir puro
8 4
. Los humanos han percibido el existir como admira-
ble y como ltimamente enigmtico. Las religiones se dan cuenta del poder de
la existencia y as se refleja en la experiencia religiosa. De nuevo en este punto,
las reflexiones de Marina ofrecen gran inter s .
Pe ro el defecto de las religiones consiste en que se dejan llevar por el con-
tenido de lo real. Ad o r a ron el rbol en vez de al existir que se concreta en r-
b o l
8 5
. Las religiones van ms all de la experiencia del puro existir y se pro-
ponen dar un contenido vital, sensible, imaginativo, conceptual, prctico, a la
d i v i n i d a d
8 6
. Intentan precisar la esencia de Dios. Entonces la idea de Di o s
que tienen las religiones resulta una suma incomprensible de predicados con-
t r a d i c t o r i o s
8 7
. El Dios bblico es humano, demasiado humano
8 8
pues est
lleno de contradicciones irresolubles. Por eso pide a las religiones que limpien
sus credos de exc recencias intiles, de ese ramaje figurativo, meramente re t -
rico, que oscurece ms an su contenido. Necesitan una poda iconoclasta
8 9
.
5. La superacin de la religin por la tica
La tercera tesis es el hilo conductor de casi todo el libro, y se va anun-
ciando a lo largo del mismo, aunque slo al final es desarrollada explcitamen-
FRANCISCO CONESA
117
7 8 . I b i d e m, 133.
7 9 . I b i d e m, 142.
8 0 . I b i d e m, 152.
8 1 . I b i d e m, 154 y 223.
8 2 . I b i d e m, 155.
8 3 . I b i d e m, 223.
8 4 . C f r. i b i d e m, 156 y 223.
8 5 . I b i d e m, 157.
8 6 . I b i d e m, 155.
8 7 . I b i d e m, 126.
8 8 . I b i d e m, 127.
te. Las religiones dan a luz la tica, pero, a la vez, la tica una vez nacida acaba
con las religiones. La tica es afirma con claridad Marina el vstago pa-
rricida de la re l i g i n
9 0
.
Marina entiende por tica el conjunto de soluciones que re s u e l ven los
p roblemas re l a t i vos a nuestra felicidad personal y a la dignidad de nuestra
c o n v i ve n c i a
9 1
. Distingue la moral de la tica, denominando moral al sistema
n o r m a t i vode una sociedad. Consiguientemente, la moral depende de las cul-
turas, mientras que la tica es una moral transcultural, universal. De una ma-
nera provo c a t i va afirma que la tica es inmoral
9 2
. La moral debe ser juzgada
por la tica y, por lo mismo, la tica ha de juzgar las re l i g i o n e s
9 3
. El siguien-
te texto resulta muy esclarecedor de la posicin de Marina: las religiones han
p roducido las morales, pero, por el mismo dinamismo que desencadenaro n ,
ahora tienen que someterse a la tica, que es una moral laica de nivel ms
a l t o
9 4
.
Las religiones han propugnado siempre una moral. En todas las grandes
religiones el puente de acceso a lo sagrado es el buen comport a m i e n t o
9 5
.
Ahora bien, esta moral en su desarrollo se ha independizado cada vez ms de
e l l a
9 6
, hasta conve rtirse en criterio de la propia re l i g i n
9 7
. Ha sido el deseo
de racionalizar la moral de las religiones, de justificarla como ve rdad unive r s a l ,
la que ha conducido a ir ms all de las re l i g i o n e s
9 8
.
Ahora bien, esta moral, una vez que se ha independizado y unive r s a l i z a-
do, se vuelve hacia la misma religin y juzga sus propuestas morales. Por eso,
seala, todas las religiones han tenido un proceso de reforma tica
9 9
. Desde los
principios ticos han purificado la experiencia religiosa. La tica acaba mar-
cando el camino de la religin, la cual se ve forzada a cambiar su imagen de
Dios, purificndola y moralizndola y a re i n t e r p retar sus doctrinas
1 0 0
. Los
mismos dioses escribe Marina tuvieron que ser moralizados por los hom-
b re s
1 0 1
.
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
118
8 9 . I b i d e m, 130.
9 0 . En dilogo con Go n z l ez Faus, Marina admite que esta expresin no es muy acertada y
que puede inducir a confusin. Propone sustituirla por la de vstagos que juzgan a la madre o
que se independizan de la madre (cfr. J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gon -
zlez Faus, c i t ., 115).
9 1 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios, 120.
9 2 . I b i d e m, 184.
9 3 . I b i d e m, 122.
9 4 . I b i d e m, 38.
9 5 . I b i d e m, 95.
9 6 . I b i d e m, 182.
9 7 . I b i d e m, 183.
9 8 . C f r. J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, c i t., 115.
9 9 . C f r. ID., Dictamen sobre Dios, 185.
1 0 0 . C f r. i b i d e m, 185 y 191.
Una cuestin que dificulta la comprensin de esta tesis es la afirmacin
de que la bondad no es una caracterstica de Dios. Segn Marina, la experien-
cia numinosa es, ante todo, vivencia del poder de manera que lo divino apa-
rece como poderoso antes que como bueno. Por esto afirma que la re l i g i n
no implica necesariamente que la divinidad sea moralmente buena
1 0 2
. Pe ro
si esto es as, no se entiende cmo la religin puede haber dado lugar a la ti-
c a .
Marina no se limita a constatar el hecho de que la tica acaba juzgando a
la religin. Para este filsofo esto es algo necesario: las religiones deben some-
terse a un criterio tico. Son varias las razones en que se apoya para sostener
esta posicin.
La razn principal es que la experiencia religiosa pertenece al conjunto
de ve rdades privadas, que no puede ser justificada universalmente. Sin embar-
go, estamos ante una ve rdad privada colectiva, es decir, compartida por mu-
cha gente. Y cuando una ve rdad privada afecta a otras personas o se enfre n t a
a una ve rdad intersubjetiva, pblica, debe someterse a criterios unive r s a l e s
1 0 3
.
Esto es lo que denomina principio tico acerca de la ve rd a d
1 0 4
. De acuerd o
con l, una ve rdad privada es de rango inferior a una ve rdad universal, en caso
de que entren en conflicto. Es preciso someter a las religiones a los dictmenes
de la tica.
A no ser que las religiones permanezcan como ve rdades privadas. En este
caso pueden tolerarse: No pueden imponerse por la fuerza, pero tampoco
pueden ser erradicadas por la fuerza, mientras permanezcan en el mbito nti-
mo, y sus consecuencias no perjudiquen a nadie
1 0 5
. De nuevo resuena aqu la
vieja mxima ilustrada que ordena la privatizacin de la religin y que consi-
dera su presencia pblica como un peligro para el orden social.
Marina insiste en que, si no sometemos a las religiones a un proceso ti-
co, corremos el peligro de favo recer el fanatismo re l i g i o s o. El mundo de las
ve rdades privadas subraya puede ser inatacable, pero peligro s o
1 0 6
. Y dice
tambin sin ningn re p a ro que el encastillamiento en ve rdades priva d a s . . .
conduce antes o despus al fanatismo y a la imposicin violenta. Las re l i g i o n e s
han sido pro c l i ves al furor re l i g i o s o
1 0 7
. Pa rece que Marina tiene necesidad de
acentuar los aspectos oscuros de las religiones para mantener su propuesta de
etizacin de las mismas.
La necesidad de someter la religin a la tica se apoya tambin en la con-
sideracin por otra parte muy discutible de que la tica ocupa la cima de
FRANCISCO CONESA
119
1 0 1 . I b i d e m, 206.
1 0 2 . I b i d e m, 186; cfr. 49.
1 0 3 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, c i t., 116.
1 0 4 . ID., Dictamen sobre Dios, 210.
1 0 5 . I b i d e m, 210.
1 0 6 . I b i d e m, 121.
las actividades humanas. En primer lugar, para Marina la inteligencia prctica
est por encima de la terica, es decir, el bien por encima de la ve rdad. A esto
aade que la tica es la culminacin de la inteligencia prctica
1 0 8
. Luego, en
ltimo trmino, todo deber someterse al juicio de la tica. Hacia el final de la
obra Marina se atre ver incluso a establecer una serie de criterios ticos a los
que deben someterse las re l i g i o n e s
1 0 9
.
En conclusin, Marina contempla la religin en clave tica, en una pos-
tura anloga a la que estableci Kant en su doble Crtica. Las religiones son
admisibles y son valoradas siempre y cuando sean conscientes de su carcter
p r i vado y no se quieran imponer en el mbito pblico. Pe ro Marina va ms
all e invita a avanzar hacia unas religiones de segunda generacin, caracteri-
zadas por un decidido sentido tico de proyeccin universal, religiones ticas,
p reocupadas por la teopraxia ms que por la teologa
1 1 0
.
I V. BA LA N C E Y PE R S PE C T I VA S
La propuesta de pensar de nuevo la religin tena como intencin acer-
carse a esa asignatura pendiente del pensamiento ilustrado
1 1 1
, se ha conse-
guido superar la materia?
1. A v a n c e s
Ante todo hay que apreciar el avance que estas posiciones suponen re s-
pecto del agnosticismo espaol imperante en las dcadas anteriores. Un libro
como el Dictamen sobre Dios est escrito, sin duda, con simpata hacia lo re l i-
g i o s o. Su intento de superar el positivismo, su reconocimiento a la tarea de las
religiones, la admisin de que se puede ser racional y cre ye n t e
1 1 2
, as como la
s e n c i l l ezcon que presenta su D i c t a m e n y se abre a la crtica del mismo, re ve l a n
un talante de dilogo y re s p e t o. Go n z l ez Faus dir que ha devuelto la digni-
dad a un tema que merece un respeto infinito
1 1 3
.
Con mucha ms claridad, Tras se esfuerza por pensar con seriedad la re-
ligin. Abandonando su anterior postura de enfrentamiento, se abre a una va-
loracin de la religin y de su significado para el hombre desde su re f l e x i n
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
120
1 0 7 . I b i d e m, 182.
1 0 8 . C f r. i b i d e m, 201.
1 0 9 . C f r. i b i d e m, 224.
1 1 0 . I b i d e m, 228.
1 1 1 . E. TR A S, La necesidad de pensar la religin, en El Mundo (29 de octubre de 2001).
1 1 2 . Dice Marina: a la pregunta de si es inteligente a estas alturas ser religioso, hay que re s-
ponder que hay formas inteligentes y formas no inteligentes de serlo (Dictamen sobre Dios, 225).
s o b re el concepto de lmite. Destaca especialmente el intento de pensar la re l i-
gin ms all de los parmetros conceptuales establecidos por la ilustracin y
su esfuerzo por situar la religin desde la filosofa del lmite. Son muchas las
a p o rtaciones de Tras que merece la pena pensar: la comprensin de lo simb-
lico en la religin y su definicin como cita con lo sagrado, los anlisis de la
condicin humana y de las experiencias que dan origen a lo religioso, la pre-
sentacin del ser humano como estructuralmente religado a lo sagrado, la
esencia de la religin, etc.
Tanto Marina como Tras, y especialmente este ltimo, saben va l o r a r
muchos aspectos positivos de la religin, destacando su aportacin al hombre
y a la sociedad. En especial, ambos autores descubren y desarrollan un aspecto
esencial de las religiones, que es su relacin con la salvacin. En ambos est
tambin presente un fundado temor a los fanatismos y fundamentalismos re-
ligiosos, de creciente influjo en la sociedad.
Lo primero que conviene hacer es, pues, una valoracin positiva de estos
intentos por comprender las religiones procurando rebasar los prejuicios y los
tpicos laicistas.
2. Cuestiones pendientes
A pesar de los avances, que conviene valorar y apoy a r, encontramos tam-
bin muchas cuestiones pendientes, que abren la posibilidad de dilogo entre
el telogo y el filsofo:
a ) La cuestin del punto de vista
Una primera cuestin es cul es el punto de vista mejor para acercarse a
las religiones. Encontramos en los autores estudiados no slo un temor a
adoptar una posicin explcitamente cre yente, sino una mirada de sospecha
f rente a la misma. Est presente en sus planteamientos un viejo prejuicio que
considera que el mejor acercamiento a la religin sera el del agnstico, puesto
que ser agnstico es carecer de pre j u i c i o s
1 1 4
. Pe ro como ha mostrado hasta
la saciedad la hermenutica contempornea el agnstico no carece de pre-
juicios, sino que simplemente tiene otros distintos al del cre ye n t e .
La insistencia de Marina por situarse fuera de la religin, como un ex-
t r a t e r re s t re es, simplemente, imposible, porque siempre existen unos pre - j u i-
FRANCISCO CONESA
121
1 1 3 . J.I. GO N Z L E Z FAU S, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Antonio Marina, c i t., 100.
1 1 4 . Me he ocupado de este tema en F. CO N E S A, Puede un cristiano hacer filosofa de la reli -
g i n ?, en I. MU R I L LO(ed.), Filosofa contempornea y cristianismo: Dios, hombre y praxis, Ma d r i d
1998, 181-188. Buenas observaciones sobre este tema en A. TO R R E S QE I RU G A, La constitucin
cios desde los que nos acercamos a un tema. Tras se sita tambin como ag-
nstico, aunque se declara como hombre religioso sin cre d o.
Queda aqu abierto un importante punto para la discusin: cul es el
mejor punto de vista para acercarse a la religin? el del agnstico? el del cre-
yente? Si hacemos caso a Wittgenstein, slo puede comprender una forma de
vida quien participa en ella. Es posible situarse fuera y juzgar (desde qu pa-
r m e t ros?) la vida re l i g i o s a ?
b ) Los presupuestos epistemolgicos
En el acercamiento a las religiones como a otras cuestiones re s u l t a n
determinantes los presupuestos epistemolgicos que se adoptan y especial-
mente la concepcin de la razn que subyace a estos planteamientos.
Debemos reconocer que la posicin de Marina hace especialmente dif-
cil el acceso a lo re l i g i o s o. Si slo hay conocimiento y ve rdad unive r s a l i z a b l e s
de lo que se apoya en la percepcin sensible, difcilmente podremos acceder
a gran parte del mundo de la persona humana y, menos an, al mundo de lo
sagrado. Si lo racional se hace coextensivo con lo cientfico, se deja fuera no
slo lo religioso, sino la misma filosofa. G m ez Caffarena ha pro p u e s t o
como corre c t i vo considerar que los dos crculos no configuran dos mundos
d i f e rentes sino que se re velan ms bien dos niveles para mirar el nico mun-
d o h u m a n o
1 1 5
. En la misma lnea, Go n z l ez Faus propone hablar de un nico
c rculo, el de lo real, al que se puede mirar con distinta profundidad. Las re-
ligiones no suponen una huida de lo real, sino una mirada al crculo de lo
real en su profundidad ltima
1 1 6
. La respuesta de Marina es que esa es la vi-
sin propia de las religiones y que la experiencia profana nos presenta la re a-
lidad perc e p t i va agotndose en s misma, sin re f e rencia necesaria a una trasc e n-
dencia
117
.
Tras, en este punto es mucho ms flexible y sabe detectar la presencia en
el ser humano de tendencias y necesidades que hacen de l un ser constituti-
vamente re l i g i o s o. La dificultad epistemolgica de Tras no procede de Hu m e
sino de Kant: es la prohibicin de saber nada acerca de lo que est ms all, de
lo que, siendo re f e rente del lmite, permanece como una X, como algo in-
c o g n o s c i b l e .
En el fondo del debate nos encontramos con la vieja cuestin de qu es
lo razonable de la razn humana. Resulta razonable la auto-limitacin a lo
sensible? es razonable la aceptacin de lo que la trasciende? A la vista de los
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
122
moderna de la razn religiosa, Estella 1992, 21-25.
1 1 5 . J. G M E Z CA F FA R E N A, Dignidad humana y fe en Dios, en Iglesia Vi va 211 (2002) 95.
1 1 6 . C f r. J.I. GO N Z L E Z FAU S, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Antonio Marina, c i t., 102.
p roblemas que suscita una razn exc l u yente del misterio se ha abierto en nues-
t ros das el debate acerca de la racionalidad de la razn y surge la cuestin de
si lo razonable de la razn no estara mejor garantizado si incluyera la apert u r a
al misterio.
c ) Una razn ahistrica
En este mismo sentido es preciso sealar que una razn que se entienda
como magnitud totalmente autnoma tender a rechazar la re velacin como
un cuerpo extrao. La re velacin supone un reto a esta concepcin de la ra-
zn, porque el acontecimiento re velador acontece precisamente en la historia.
La razn moderna se muestra en muchos aspectos como ahistrica, pues
asume la homogeneidad de todo acontecer, sin dejar espacio a que aparezca lo
n u e vo. En esta perspectiva resulta prcticamente imposible comprender una
re velacin que acontece precisamente en la historia, que afirma la singularidad
de determinados acontecimientos histricos. Resulta curioso que ni Tras ni
Marina se planteen siquiera la posibilidad de que lo misterioso y sagrado in-
t e rvenga en el aparecer o mundo y se auto-re vele. Ciertamente Tras contem-
pla el carcter simblico y re f e rencial de las religiones, su apuntar ms all del
lmite, pero no avanza hacia la posibilidad de que lo sagrado pueda re ve l a r s e
en determinados acontecimientos histricos.
Ahora bien, como saben muy bien nuestros autores, sta es pre c i s a m e n-
te la reivindicacin del cristianismo y el reto permanente que la fe cristiana
lanza a la razn porque como ha explicado Juan Pablo II la re ve l a c i n
i n t roduce en nuestra historia una ve rdad universal y ltima, que induce a la
mente a no pararse nunca
1 1 8
. Y, ms en concreto, la predicacin de Cr i s t o
c rucificado y resucitado es el ve rd a d e ro punto central, que desafa a toda la
filosofa, el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual
puede desembocar en el ocano sin lmites de la ve rdad. Aade Juan Pablo II
que aqu se evidencia la frontera entre la razn y la fe, pero se aclara tambin
el espacio en el que ambas pueden encontrarse
1 1 9
.
d ) La necesidad de pensar en Dios
Otra cuestin pendiente es la necesidad de avanzar desde la reflexin so-
b re las religiones a la cuestin de Dios. El pensamiento serio sobre la re l i g i n
conduce de manera inevitable a la pregunta por Dios y de la respuesta a esta
FRANCISCO CONESA
123
1 1 7 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, c i t., 113.
1 1 8 . JUA N PA B LOII, Enc. Fides et Ratio (14-9-98), 14.
cuestin depende que la religin sea un fenmeno importante o accesorio en
la vida humana. La cuestin de Dios termina, por esto, siendo insoslayable.
Tras y Marina son exponentes de un inters claro por la filosofa de la re-
ligin, del retorno de lo religioso al pensamiento filosfico. Pe ro es un pensa-
miento que se realiza las ms de las veces en el horizonte de un agnosticis-
mo acerca de la existencia de Dios. Siguiendo la herencia kantiana, Dios apare c e
como una incgnita allende el lmite o es identificado con el poder del existir.
Por otra parte, en la filosofa de estos autores se detectan suficientes puntos de
a p oyo para avanzar hacia un planteamiento de Dios. Habra que dar el paso de
las religiones a Dios, del fenmeno a su fundamento ltimo. La propuesta de
pensar la religin slo puede ser acabada si pensamos tambin a Di o s .
Un peligro que acecha constantemente a esta reflexin es anular al Di o s
de las religiones en nombre del Dios de la razn (un Dios profano, un Di o s
del lmite), re n ovando el viejo contencioso entre religiones y raz n .
Ot ro peligro procede del uso del trmino sagrado, con el que, desde
Mi rcea Eliade suele designarse el objeto de la religin. Este trmino puede
obstaculizar en cierta manera la tarea de pensar en Dios, por su carcter inde-
f i n i d o. Zubiri advirti que lo sagrado no poda ser considerado como el obje-
to primario de la religin pues lo sagrado es ciertamente algo que pert e n e c e
c o n s t i t u t i vamente a lo religioso, pero le pertenece consecutivamente, por ser
re l i g i o s o. No es aquello que constituye la ndole formal de lo religioso en
cuanto tal. La historia de las religiones no es una historia de va l o res sagrados,
sino una historia de las relaciones del hombre con Di o s
1 2 0
. Es, por ello, a Di o s
a quien hay que pensar.
e ) El estatus social de las religiones
Una cuestin que aparece, especialmente, en Marina es cul es el estatus
social de las religiones. El proceso de laicizacin y secularizacin han situado a
las religiones, sobre todo en Occidente, en el mbito priva d o. Sin embargo, las
religiones pretenden una influencia en lo pblico, en la vida social. Y pueden
darse situaciones de intolerancia y fanatismo, que suponen una ruina de la
vida social.
Marina propone que las religiones busquen unos mnimos ticos comu-
nes y apoya esta tesis en la propuesta de una tica mundial de Hans K n g .
Apunta as hacia un cierto sincretismo basado en la tica. Por otra parte, Ma-
rina reafirma el estatus privado de las religiones, prohibiendo desde princi-
pios ticos que un enunciado de orden privado intervenga en la convive n-
cia pblica.
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
124
1 1 9 . I b i d e m, 23.
La respuesta de Tras apunta tambin a un sincretismo, pero no tanto de
o rden tico cuanto cognoscitivo. Frente a los fundamentalismos esgrime el prin-
cipio de que ninguna religin es ve rdadera y que slo la futura religin del esp-
ritu, compuesta de re t a zos de las religiones histricas, garantizar la convive n c i a .
En el punto de partida de estas posturas se encuentran muchos pre j u i-
cios no sometidos a crtica. El primero es el que reduce la presencia de la re l i-
gin al mbito privado, principio de clara raigambre ilustrada. El segundo es
el que entiende que el fanatismo y la intolerancia son manifestaciones ligadas
a la estructura de lo re l i g i o s o. Es necesario sealar que las races del fanatismo
no estn en lo religioso sino en la afectividad humana, que puede proceder pa-
sionalmente y hasta con agre s i v i d a d
1 2 1
.
f ) La diversidad de religiones
Pe ro quizs el prejuicio ms acentuado es el que se tiene hacia la dive r s i-
dad de religiones. Desde la filosofa, la diversidad de religiones aparece fre-
cuentemente como un problema, porque el pensamiento tiende a unificar y
u n i versalizar y le es dificultoso entender los fenmenos en su diversidad. Pe ro
esta tendencia al sincretismo supone una adulteracin de lo especfico de las
religiones. Un reto constante para la filosofa es respetar las religiones en su di-
versidad y variedad sin instru m e n t a l i z a r l a s .
A pesar de los esfuerzos que realizan tanto Marina como Tras no se pue-
de decir que hayan salvado este escollo. El filsofo parece sentirse incmodo
con la diversidad de fenmenos religiosos. Marina dice con claridad que la
fragmentacin de las culturas religiosas nos hace desconfiar
1 2 2
. Tras pro p o n e
en la lnea de la filosofa pluralista de las religiones (Hick) considerar
cada religin como una re velacin parcial y fragmentaria de una realidad nou-
mnica e indeterminada que subyace a todas las religiones. La tendencia cons-
tante ser presentar una religin alternativa, un modelo unificado de re l i g i n ,
que supere la diversidad y que se someta a la raz n .
g ) Vuelta a una religin de la razn?
Curiosamente, tanto en Tras como en Marina encontramos una pro-
puesta de reforma de las religiones que vendra a paliar el fracaso de las actua-
les religiones histricas y su peligro de fundamentalismo. Esto nos hace sospe-
char el renacimiento del proyecto desta de alcanzar una religin natural.
FRANCISCO CONESA
125
1 2 0 . X. ZU B I R I, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid 1993, 26.
1 2 1 . C f r. J.L. LO R D A, Recensin de Dictamen sobre Dios, en Scripta Theologica 34 (2002)
6 7 7 .
Tras la llama religin del espritu y se caracteriza por la unin de la ra-
zn y lo simblico y por sintetizar los fragmentos de las distintas re ve l a c i o n e s .
Con razn se pregunta Revilla: Cuando plantea la consecucin de la re l i g i n
del espritu como religin ve rdadera, objeto del gran anhelo religioso del hom-
b re, no recae en planteamientos ilustrados, para los cuales las distintas re l i g i o-
nes positivas (entre ellas el cristianismo) se acaban subordinando a la re l i g i n
natural de la razn, la ve rdadera religin segn aquellos?
1 2 3
. Pa rece que se est
apuntando a una especie de gnosis filosfico-religiosa. Esto se acenta en la in-
t e r p retacin filosfica que propone de temas cristianos como la cruz, la encar-
nacin o la Trinidad y en la que se hace patente una tendencia al gnosticismo.
Marina, por su parte, habla de unas religiones ticas. Si en Tras re s u e-
na la superacin de la religin por el concepto auspiciada por Hegel, en Ma r i-
na encontramos un eco de la reduccin tica de la religin, que es la solucin
kantiana a esta cuestin.
Pe ro en ambos casos nos encontramos con graves problemas metodol-
gicos, porque como seala Lorda ninguna autoridad natural puede arro-
garse la re p resentacin de la Razn (o el Espritu) o de la t i c a
1 2 4
. Cul es en-
tonces el criterio para seleccionar lo que debe pervivir de las religiones? Po r
otra parte expone Lorda ante fenmenos como el totalitarismo comunis-
ta no fueron las formulaciones universales de la tica las que acabaron con la
o p resin, sino el herosmo de pocas personas con conciencia.
h ) La fundamentacin de la tica
Una ltima cuestin importante, que surge a propsito de la obra de
Marina es cul es la fundamentacin ltima de la tica. En dilogo con Ma r i-
na, Go n z l ez Faus se pregunta si la tica no slo juzga la religin sino que
tambin la olvida y si no persiste entonces el peligro de que la tica se quede
h u rfana. Ciertamente las religiones dan lugar a la tica y sta a su vez critica
las religiones. Pe ro hay que aadir que sigue necesitando de ellas para su m-
xima realizacin posible
1 2 5
.
Marina ha respondido que la mejor solucin para fundamentar la tica
es afirmar axiomticamente la dignidad de la persona humana
1 2 6
. Toda la
tica puede entenderse desde este concepto de dignidad humana, elaborado
por el crculo pro f a n o. Pe ro sigue abierta la cuestin de fondo, a saber, si la
tica puede fundamentarse en la sola raz n .
PENSAR LA RELIGIN. LA APORTACIN DE LA FILOSOFA ESPAOLA ACTUAL
126
1 2 2 . J.A. MA R I N A, Dictamen sobre Dios, 81.
1 2 3 . A. REV I L LA, A vueltas con lo religioso, cit., 404.
1 2 4 . C f r. J.L. LO R D A, Recensin de Dictamen sobre Dios, en Scripta Theologica 34 (2002) 677.
1 2 5 . C f r. J.I. GO N Z L E Z FAU S, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Antonio Marina, c i t., 102-
1 0 4 .
3. P e r s p e c t i v a s
Despus del camino recorrido queda claro que, desde los aos nove n t a ,
se puede detectar un cambio en el pensamiento espaol respecto de la re l i-
gin, que adopta una actitud menos visceral, ms re c e p t i va y ecunime ante el
hecho re l i g i o s o. Eugenio Tras y Jos Antonio Marina son buenos exponentes
de esta re f l e x i n .
La nueva actitud abre espacios para el dilogo de la teologa con la filo-
sofa en ese punto de encuentro de ambas que constituye la filosofa de la re l i-
gin. La teologa siempre ha sentido necesidad de este dilogo con la filosofa
y las ciencias porque la fe, ha escrito Illanes no se constituye en un uni-
verso intelectual separado del resto de la vida de la inteligencia, sino que entra
en relacin vital con toda ella
1 2 7
. Para el telogo, el dilogo con la cultura
contempornea es urgente.
En las posiciones de estos autores se detecta una apertura a ese dilogo
aunque, como hemos visto, los prejuicios decimonnicos siguen pesando en
e xc e s o. La discusin sincera y el dilogo abierto pueden ayudar a superar mu-
tuos re s q u e m o res. Este es el camino que tendremos que re c o r re r.
FRANCISCO CONESA
127
1 2 6 . J . A . MA R I N A, Dictamen sobre Dios. Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, c i t., 114.
1 2 7 . J.L. IL LA N E S, Sobre el saber teolgico, Madrid 1978, 149.