1

Taina omului revelat n taina creaiei, n taina Cuvntului ntrupat, n

taina Preasfintei Treimi i n taina Bisericii


Dac tema teologic dominant a secolului trecut a fost cea eclesiologic, pentru muli
teologi interesul cercetrii teologice va cunoate o deplasare n secolul XXI, antropologia trecnd
pe primul plan. Mitropolitul Kallistos Ware avanseaz 4 motive pentru care fiina uman va fi n
centrul cercetrii teologice: a) globalizarea n care individul risc s fie nghiit; b) tendina
mainist dezumanizant; c) mizele etice ridicate o dat cu dezvoltarea tehnicii i a geneticii; d)
criza ecologic
1
. Exist ns i alte motive, precum micrile feministe, criza familiei etc., care
sap la nsui fundamentul demnitii umane. La baza acestor probleme se gsete de cele mai
multe ori denaturarea sensului conceptului de libertate, care nu se mai realizeaz n Dumnezeu i
cu Dumnezeu, care nu se mai realizeaz n ceilali i cu ceilali, care nu se mai realizeaz n acord
cu natura, ci prin sine-nsui, prin afirmarea, de cele mai multe ori n detrimentul celorlali i a
naturii, a eu-lui egoist i autosuficient. De fapt, asistm la emergena unui model societar care
ncearc nlturarea a orice referin la Dumnezeu i creaie prin proclamarea fiinei umane ca
autonom i autosuficient.
Or, trebuie s spunem c antropologia teologic, dup cum i arat i numele, arat
tocmai dependena omului de Creatorul su Dumnezeu, dar i responsabilitatea uman fa de
natur. Lumea are o mare semnificaie spiritual cci este, locul care face posibil dialogul,
comuniunea creaturii cu Creatorul su.
Din aceste motive, am considerat util s ncepem aceast scurt prezentare
antropologic cu teologia creaiei i a omului ca preot al creaiei. Partea principal va fi ns
dedicat noiunii de imago Dei n teologia ortodox.

n teologia secolului XX i n special cea a printelui Dumitru Stniloae gsim 3
taine/sacramente generale: Creaia, Hristos i Biserica. De fapt, nu este alceva dect
consecina direct a modului n care nelege taina n general: ca cea care face posibil unirea
intim cu Dumnezeu, dar i o consecin a teologiei darului, admirabil dezvoltat de autorul
nostru.
Prin ntrupare, umanitatea asumat de Logos devine mijlocul de unire i de
ndumnezeire a umanitii i creaiei. O nou tain ia natere astfel, taina lui Hristos, tain
fundamental a comuniunii deoarece n persoana Mntuitorului se ntlnete invitaia divin
i rspunsul omului, cum frumos zicea Schillebeeckx.
Unirea virtual dintre Hristos i persoanele umane, realizat prin Taina lui Hristos, se
actualizeaz sub forma Bisericii. Biserica, trup al lui Hristos, devine astfel cea de-a treia
Tain n care Dumnezeu restabilete i ridic la un stadiu superior unirea Sa cu lumea
ntunecat de pcatul uman.
Taina lumii, taina omului sunt prezene active a transcendentului n existena lor.
Lumea este astfel considerat dar al lui Dumnezeu pentru comuniune, tain a iubirii lui
Dumnezeu, spaiul unui imens dialog ntre Dumnezeu i creatur.
Ea are menirea de a fi descoperit ca tain universal iar toate actele omului ca uniri
sacramentale cu Dumnezeu. Lumea este deci o realitate unitar raional care exist pentru a
ocaziona dialogul interuman. Ea este condiia pentru progresul duhovnicesc al omului pentru
a ajunge la comuniunea cu Creatorul su. Lucrurile, ca raiuni create ale Logosului, sunt
cuvinte adresate oamenilor pentru a-i ridica prin dialog la deplina cunotin a Logosului
divin. Oamenii pot ajunge prin acest dialog la cunotina tuturor bunurilor materiale i

1
K. WARE, La thologie orthodoxe au XXIe sicle , in rev. Irnikon, 77 (2004), pp. 224-227.
2
spirituale pe care Logosul le druiete odat cu lumea i mai ales pentru c prin aceste bunuri
le arat dragostea Lui i i conduce ca o comuniune intim cu El.
Tain i logikos, macrocosmos i laborator, rege i preot, omul este chemat s uneasc
i s sfineasc creaia n Dumnezeu. n timp ce lucrurile sunt chipuri create, logoi care
strlucesc din Logos, omul, ca subiect personal creat, este chipul direct al Logosului, ca
subiect necreat al tuturor logoi-lor lumii. Omul-logikos are deci misiunea de a descifra sensul
raiunilor lucrurilor pentru a le ntoarce Logosului dup ce le-a marcat, impregnndu-le de
inteligena i dragostea sa.
Distingem mai multe consecine ale unei astfel de perspective, comun teologilor
ortodoci ai neopatristicii:
n primul rnd, statutul special ocupat de om, care unete n el nsui creaia, face ca s
poate fi considerat el nsui o tain. Omul este cel prin care lucrarea lui Dumnezeu asupra
creaiei este n mod special evideniat pentru a transfigura i spiritualiza creaia. ntreaga
creaie este chemat s participe la comuniunea divin prin medierea uman. Deoarece
Dumnezeu vorbete omului i prin lucrurile create iar prin om druiete sensuri lumii.
Lumea are deci o important semnificaie spiritual. Scopul creaiei este de a facilita
prin raionalitatea sa flexibil i contingent, prin semnificaiile pe care omul poate s disting
n ele, comuniunea cu Creatorul su. Gsim aici, de asemenea, fundamentul natural al tainelor
Bisericii, dup care un om poate transmite altuia, prin intermediul materiei, puterea sau harul
lui Dumnezeu. Iat deci o a doua consecin: materia poate constitui ambian pentru
comuniune, mediul prin care coboar la noi harul lui Dumnezeu.
n al treilea rnd, umanitatea asumat de Logos prin ntrupare constituie mijlocul de
unire a creaiei cu Dumnezeu. Prin aceast nou prezen, mai intim, Logosul a nceput
refacerea i perfecionarea comuniunii dintre El i lume, al crei fundament a fost pus la
creaie.
n al patrulea rnd, celelalte dou taine n sens larg (Hristos i Biserica) presupun taina
unirii lui Dumnezeu cu ntreaga creaie i nu o anuleaz: Logosul se umanizeaz,
introuducndu-se mai intim n creaie pentru a uni mai strns creaia de Creator; iar Biserica,
ca extensie a tainei lui Hristos, nu face dect s extind uniunea virtual/obiectiv pe care
Hristos a realizat-o n Persoana Sa. Totui, umanizndu-se Logosul n-a renunat la prezena Sa
preincarnaional prin care constituie, conserv i conduce, prin raiunile Sale, cele create i
pe om.
n al cincilea rnd, harul mntuitor care ne vine de la Hristos este o dovad a micrii
lui Dumnezeu ctre noi, chiar dac aceasta nu nseamn o micorare a naturii Sale. Micarea
nu este cauza rului. Dumnezeu coboar, din iubirea Sa, pn la creatur, pentru a o ridica la
El nsui. El nu iese prin aceasta din iubirea lui, ci tocmai aduce creatura la El nsui, ca
origine i scop al creaturii.
i aici ar merita subliniat demersul antropologic al printelui Stniloae, care mbrac
un caracter particular. Printele ncepe deliberat, n Dogmatica sa, prezentarea crerii lumii cu
persoana uman. De ce acest mod de a prezenta creaia? Mai nti, credem c este o
consecin direct a importanei acordat omului, numit i de alii ca fiind: taina cea mai
profund a ordinului natural. Conceptul de persoan uman este plasat n centrul nvturii
cosmologice a Printelui i i confer prin aceasta o adevrat semnificaie cosmic.
La aceasta se adaug puternica amprent eshatologic care caracterizeaz gndirea lui
Stniloae. n aceast perspectiv, fiecare nceput trebuie s fie judecat prin optica
sfritului/finalitii sale. Datorit acestei metode, afirmaia capital plasat la nceputul
capitolului despre creaie este urmtoarea: iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire
la lume const n ndumnezeirea lumii create, care, n urma pcatului, implic i mntuirea.
Acest demers l conduce pe Stniloae s gndeasc mai nti o unitate i o distincie ntre om
i creaie; apoi un rol de mediator acordat omului, care adunnd n el ntreaga creaie, o
3
conduce la Dumnezeu. De aici importana misiunii omului i a responsabilitii sale fa de
creaie.


Omul chip al lui Dumnezeu

n cadrul tainei creaiei, fiina uman se gsete deci ntr-o poziie central fiin
neleas ca inelul ce leag creaia de Dumnezeu. Acest loc special este fundamentat pe
crearea special a omului, adic dup chipul lui Dumnezeu (gr: eikn, ebr: tselem, lat: imago).
Tema chipului servete de fundament pentru o ntreag antropologie de tradiie
ortodox i din acest motiv vom ncerca s o rezumm n paginile ce urmeaz. Nu este un
lucru uor de realizat deoarece nc din epoca Sfntului Apostol Pavel expresia a strnit un
interses att de mare nct cu greu putem alctui un inventar a ceea ce s-a spus referitor la
acest subiect.

Mrturii biblice:

Tematica omului chip al lui Dumnezeu este veterotestamentar. Gsim expresia n
special n Genez 1, 26-27: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr... i a
fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i
femeie
2
.
n Noul Testament, conceptul de chip al lui Dumnezeu este folosit n special de ctre
Sfntul Apostol Pavel n epistolele sale. De fapt, el El reinterpreteaz, de fapt, hristologic i
eclesiologic i n aceast perspectiv distingem la el dou utilizri generale:
a) o utilizare hristologic chipul lui Dumnezeu fiind Hristos: cf. II Cor. 4, 4:
Dumnezeul veacului acestuia a orbit minile necredincioilor, ca s nu le lumineze
lumina Evangheliei slavei lui Hristos, Care este chipul lui Dumnezeu (eikn tou
Theou); Col. 1, 15: Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevzut (eikn tou Theou
tou aoratou ); Evrei 1, 2-3: n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin
Fiul... Care, fiind strlucirea slavei i chipul persoanei Lui (kharactr ts hypostaseos
autou).
b) o alta eclesiologic oamenii conformai chipului sunt ncorporai n Hristos: Tatl
ne-a hotrt s fim asemnea chipului Fiului Su (Rom. 8, 29); brbatul este chip i
slav a lui Dumnezeu (eikn kai doxa Theou) (I Cor. 11, 7); dup cum am purtat
chipul primului Adam, s purtm i chipul lui Adam cel ceresc (I Cor. 15, 49); cei care
accept prin credin descoperirea lui Iisus Hristos sunt chemai s se prefac n chipul
Su (II Cor. 3, 18); omul nou se nnoiete, spre deplin cunotin, dup chipul Celui
ce l-a zidit (Col. 3, 10).


Mrturii patristice:

Referinele biblice nu sunt foarte numeroase, ns importana acordat de ctre tradiia
cretin face din aceast noiune un concept central al antropologiei cretine. Totui, n pofida
importanei acordate de ctre Sfinii Prini, sau tocmai datorit acestei importane, nu exist
un acord patristic i nici o doctrin sistematic referitoare la ceea ce este chipul lui Dumnezeu
din om. Poziiile diferiilor autori vdesc abordri diferite att n teologia hristologic i

2
Expresia este utilizat, de asemenea, n Genez 5, 1 ; Psalmi 8, 6 ; n. Sol. 2, 23.
4
trinitar, ct mai ales n filosofie, deoarece nu putem nega rolul major jucat de filosofie n
cristalizarea gndirii despre conceptul de imago Dei.
ncercnd o sistematizare, teologul german J. Moltmann distinge patru mari atitudini
tradiionale: 1) un punct de vedere substanialist, care vede n suflet, firea raional i
voluntar a omului, locul prin excelen al chipului lui Dumnezeu; 2) un punct de vedere
antropomorfic, care vizeaz constituia fizic a omului poziia n picioare i privirea omului
ndreptat n sus; 3) din punct de vedere funcional, chipul const n stpnirea sau dominarea
omului asupra lumii; 4) din punct de vedere relaional/comunitar, el reflect comuniunea
divin intratrinitar
3
.
Chiar dac exist multe alte poziii i categorizri, ne vom focaliza asupra a dou
perspective din lista lui J. Moltmann i aceasta nu neaprat pentru a le distinge esenial, ci mai
ales pentru c aceste perspective par s fie la originea sintezelor fcute n secolul al XX-lea de
ctre teologi din toate tradiiile cretine. Este vorba de primul i ultimul punct de vedere, adic
de interpretarea substanialist (analogia entis) i de cea relaional

(analogia relationis).
Dup primul concept, chipul lui Dumnezeu este considerat ca o parte a constituiei
umane sau a firii sale. El se gsete n caliti, capaciti sau faculti pe care le posed
omul i care i confer un statut privilegiat fa de creaie n general. Aproape toi Prinii
Bisericii, att orientali, ct i occidentali, ncepnd de la Irineu de Lyon, trecnd prin
Augustin i Maxim Mrturisitorul i pn la Toma de Aquino, au optat pentru aceast
perspectiv.
Printre toate aceste caliti, care reflect chipul, raionalitatea i liberul arbitru sunt
cele mai cunoscute. Am evocat deja, de mai multe ori, motivul raionalitii lumii i a
persoanei umane. Capacitatea de a gndi face diferena ntre oameni i animale i tocmai n
aceast capacitate a sufletului uman au vzut muli Sfini Prini focalizndu-se chipul lui
Dumnezeu. Creai dup chipul lui Dumnezeu, noi suntem capabili s gndim, s vorbim i s
acionm. Astfel, dm un sens lumii i descifrm sensurile ei ascunse de la creaie. Contiina
de sine care ne-a fost dat prin chipul divin face pe fiecare dintre noi capabil s devin o fiin
euharistic, un preot al creaiei, un liturg cosmic, spune n aceast optic Kallistos Ware.
ncepnd cu Grigorie de Nyssa (395), faptul c omul este chip al lui Dumnezeu
semnific, de asemenea, c este o fiin liber. Este puternicul accent al Prinilor capadocieni
pe voina liber a omului, care respinge att fatalismul viziunii pgne despre lume, ct i
nelegerea dualist a pcatului originar al gnozei. Deciziile noastre sunt decizii libere,
consecin direct a capacitii noastre de gndire. Acest insisten le prea singura care
putea pstra deodat doctrina cretin a buntii Creatorului i pe cea a responsabilitii
creaturii, mpotriva unei teologii care supunea pe Dumnezeu i pe om sclaviei unui destin
atotputernic.
Dup Augustin, crearea omului dup chipul Dumnezeului trinitar presupunea c exist
n sufletul omului vestigii ale Treimii (vestigia Trinitatis): sunt facultile sufletului: raiunea,
contiina i voina. Locul prin excelen al chipului este deci sufletul omului i este adevrat
c marea majoritate a Prinilor au ales o astfel de perspectiv.
Cu toate acestea, trupul uman nu este lsat n afara atingerii divine. Gsim autori
patristici care n-au urmrit o abordare platonician i care au rmas fideli concepiei biblice
despre fiina uman ca un tot. Primul Printe mai nsemnat, care subliniaz importana
trupului, este Irineu de Lyon (203). Dup el, omul ntreg este chip al lui Dumnezeu.
La ali Prini gsim sublinierea nu numai a sensului unitar al chipului aplicat la fiina
uman n ntregul ei, ci i a sensului colectiv al chipului. Ei vor s ne fac s nelegem c
noiunea de chip vizeaz umanitatea n general i nu doar individul n particular. Grigorie de
Nyssa, de exemplu, stabilete reciprocitatea dintre chipul fiecruia dintre noi i chipul unic pe

3
Cf. J. MOLTMANN, Dieu dans la cration, Cerf, 1988, pp. 282-283.
5
care-l formeaz umanitatea. Exist simetrie ntre unitatea refcut de Fiul lui Dumnezeu Care
alege s se ntrupeze i cea a unicului Trup al lui Hristos. Deoarece chipul despre care este
vorba n cartea Genezei nu este numai cel al primului om, ci cel al lui Hristos total, aa cum se
va prezenta acest chip, odat ncheiat istoria tuturor oamenilor: toi oamenii n Hristos nu vor
forma dect un chip al lui Dumnezeu.

Dezvoltarea teologic a doctrinei chipului mbrac accente particulare n teologia
Reformei. Pentru aceasta din urm, imago nu ar fi nicidecum vreo calitate a omului, ci tocmai
relaia care exist ntre Creator i creatur sau ntre creaturi.
Luther considera chipul lui Dumnezeu ca fiind n ntregime determinat de rspunsul
omului ctre Dumnezeu
4
. Este adevrat n acelai timp c Luther vorbete n termeni
augustinieni, adic localiznd chipul n memorie, spirit (inteligen) i voin: noi avem o
memorie, un spirit i o voin, dar ele sunt puternic corupte i slbite, pentru a nu spune, mai
clar, c aceste faculti sunt leproase i impure.... Chipul dinainte de cdere, era posedat de
Adam n propria-i substan; nu numai c l cunotea pe Dumnezeu i credea n buntatea Sa,
ci mai mult tria o via divin, fr s se team de moarte, nici de primejdii, multumit de
harul lui Dumenezeu
5
. Chiar calitile trupului de dinaintea cderii erau remarcabile i
excelente
6
. Dup cdere, relaia cu Dumnezeu nceteaz i omul nu poate face nimic ca s-o
restabileasc. n locul chipului lui Dumnezeu, moartea, frica, concupiscena i alte rele sunt
imprimate n noi, ca un chip al diavolului.
Calvin respinge orice analogie ontic (analogia entis) ntre Dumenezeu i om. n
gndirea lui Calvin, imago nu este dect reflexul/oglindirea slavei divine. A desemna pe om
drept chip al lui Dumnezeu nseamn a stabili ntre el i Dumnezeu o relaie de vizavi, de
fa n fa: Iat adevrata dreptate a omului: a fi creat dup chipul lui Dumnezeu
nseamn a fi n faa Lui, sau a-i rspunde astfel nct Dumnezeu s fie capabil s se
contempleze n om ca ntr-o oglind.
n spiritul acestei tradiii, care ine cteodat s sublinieze c nu posedm nimic ce
poate fi numit imago Dei, teologi precum Karl Barth, de exemplu, au considerat c a fi dup
chipul lui Dumnezeu nseamn a avea n modelul divin raiunea de fiin ndreptat
(justificat)
7
. Adic, imago nu este nimic din ceea ce este sau face omul, ci tocmai faptul de a
fi uman. Omul este acest chip fiind om. Harul crerii omului const n aceea c Dumnezeu
nu doar a ridicat omul la comunicarea cu El nsui, n calitate de creatur existent ntr-o
liber distincie i ntr-o relaie liber, ci n aceea c l-a creat pentru a fi n comuniune cu El
nsui
8
.
Urmnd aceeai linie, dar mult mai nuanat, J. Moltmann nelege omul n i din
relaiile sale n istoria divin. Pasajul urmtor al crii sale, Dumnezeu n creaie, indic totui
c gndirea sa se apropie mai mult de poziiile catolic i ortodox: imago Dei nu este
substana indestructibil a omului; ea nu este nici destructibil prin pcatul omului. Am
definit-o ca relaia lui Dumnezeu cu oamenii: Dumnezeu stabilete cu omul o relaie n care
acesta este chipul su. Pcatul uman poate perverti relaia omului cu Dumnezeu, dar nu poate
distruge relaia lui Dumnezeu cu omul. Aceasta a fost hotrt i creat de Dumnezeu i nu
poate deci fi reluat sau suprimat dect de Dumnezeu nsusi... Prezena lui Dumnezeu face
din om ntr-un mod sigur i inevitabil chip al lui Dumnezeu. Nici chiar necredinciosul nu-l
pierde n mod obiectiv pe Dumnezeu, dac Dumnezeu prin el nsui rmne vizaviul su
9
.

4
HALL, op. cit., p. 166.
5
LUTHER, Commentaire du livre de la Gense, ch. I, dans uvres , tome 17, Labor et Fides, 1975, p. 72.
6
Ibidem, p. 71.
7
K. BARTH, Dogmatique, 3,1, La doctrine de la cration, Labor et Fides, 1960, p. 196.
8
Ibidem, p. 198.
9
J. MOLTMANN, Dieu dans la cration, op. cit. , p. 298.
6
n afara accentelor specifice, a gndi fiina uman n termeni relaionali cum au fcut-o
Barth i succesorii si, reprezint un punct important pentru studiul nostru. Diferii teologi din
secolul XX, printre care se numr i Stniloae, influenai i de filosofiile vremii, nclin n
mare parte pentru o asociere a poziiilor amintite mai sus. Aceti teologi accept prezena
efectiv a chipului lui Dumnezeu n om, ns accentul este deplasat ctre aspectul
relaional/comunional al persoanei umane. n aceast perspectiv, faptul c fiinele umane
sunt create dup chipul lui Dumnezeu exprim nainte de toate o orientare, o direcie, o
relaie.

Chipul ca nrudire i relaie cu Dumnezeu
Pentru Prinii Bisericii, crearea omului dup chip implic o legtur/raport ntre
fiina uman i divinitate. ns, valorificarea teologic a acestui consens patristic difer de
la Est la Vest. De exemplu, Augustin ia ca punct de plecare chipul lui Dumnezeu care se
gsete n om pentru a urca mai apoi la concepia despre Dumnezeu. Episcopul de Hippona
caut n Treime analogiile sufletului ca abordare a misterului divin. Este ceea ce unii teologi
ortodoci au numit o antropologie a lui Dumnezeu. n mod diferit, urmnd Sf. Grigorie de
Nyssa, prinii orientali au ales un parcurs deductiv, care merge de la Dumenzeu la om, de la
prototip la chip. Punctul de plecare este Revelaia, n care Dumnezeu explic ceea ce este
omul pentru a motiva c este chip al Su. Prinii orientali ar construi, astfel, o teologie a
omului.
innd cont de aceast distincie preliminar, interesul refleciei noastre se va focaliza
pe chipul lui Dumnezeu din om ca element care face posibil comuniunea ntre om i
Creatorul su. Referitor la acest lucru, Sfntul Grigorie de Nyssa, la sfritul secolului al IV-
lea, scria: Dac omul este chemat la via pentru a participa la realitatea lui Dumnezeu,
nseamn c este capabil prin constituia sa de aceast participare... Era necesar ca o anumit
afinitate cu divinul s fie amestecat n natura uman, pentru ca aceast coresponden s o
fac s tind ctre ceea ce i e nrudit... De aceea, omul a fost dotat cu via, inteligen,
nelepciune i de toate calitile demne de dumnezeire, pentru ca fiecare dintre ele s-l fac
s-i doreasc ceea ce-i este nrudit. i fiindc venicia este legat de divinitate, firea noastr
trebuia neaprat s nu fie privat de ea, ci s poarte n ea nsi principiul nemuririi: datorit
acestei faculti nnscute, firea uman putea tinde ctre ceea ce-i este superior i s pstreze
dorina de eternitate. Este ceea ce prezint textul crerii lumii, ntr-un singur cuvnt care
nglobeaz totul cnd zice: Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu (Gen. 1, 26)
10
.
Elementul determinant n textul pe care l-am citat este sublinierea capacitii umane de
a fi n comuniune cu Dumnezeu dat n prezena chipului lui Dumnezeu n om. Fcut pentru
Dumnezeu, sufletul este atras spre El, este dor/dorin dup Dumnezeu, dup cum zicea
Henri de Lubac. Chipul este setea nepotolit, dorul nfocat dup Dumnezeu, cum arat att de
minunat Sfntul Grigorie de Nazianz, cnd exclam: Pentru Tine, triesc, vorbesc i cnt. n aceast
privin, printele Stniloae susine c chipul este o calitate, un dar pe care omul l-a
primit la crearea sa i care face capabil fiina uman de o asemenea relaie cu Creatorul su.
Chipul lui Dumnezeu n om este tocmai aceast capacitate de comuniune i aspiraia dup
aceast comuniune, care stabilete o nrudire ntre creatur, creat dup chip, i Creatorul ei.

Expresia patristic Dumnezeu s-a fcut om ca omul s devin Dumnezeu presupune
pentru teologii curentului neopatristic aceast legtur de nrudire stabilit la Creaie. Creaia
i mntuirea se gsesc astfel intim legate. Pentru ei, natura uman devine n Hristos natura
ipostasului Fiului lui Dumnezeu, cci ntre divin i uman nu exist contradicie. Ea este
ridicat n Hristos la starea de maxim de comuniune cu dumnezeirea, deoarece a fost creat

10
GREGOIRE DE NYSSE, Grande Catchse, 5 (PG 45, 21-24) ; cit par CLEMENT, Sources, op. cit., p. 96. (notre
soulignement)
7
capabil pentru aceast comuniune. Bineneles c urmndu-i Sfntului Ioan Damaschinul
ei gndesc c ntre natura creat i cea necreat distana este imens. Dar ei afirm c distana
dintre ei i Creator este depit prin har sau prin dragostea Fiului Creatorului, care S-a fcut
fratele oamenilor fcndu-i astfel pe oameni fiii Tatlui Su. Altfel spus, buntatea imens a
lui Dumnezeu ntlnete n om o fiin creat dup chipul Su.
Dou lucruri par s justifice un asemenea raionament: a) antropologia oriental
subliniaz c n chipul lui Dumnezeu din om este dat prezena harului, inerent naturii umane;
b) dup nvtura ortodox, cderea a antrenat ntunecarea chipului, dar nu distrugerea sa
total.
a) O particularitate a teologiei ortodoxe este accentuarea buntii creaiei originale.
Natura uman a fost creat bun de ctre Dumnezeu, capabil s se uneasc cu divinitatea i
capabil de ndumnezeire. Nu era ndumnezeit, ci capabil s se ridice la stadiul de
comuniune perfect cu Creatorul ei. Dup cum spunea i Lossky, ortodocii exclud, de fapt,
orice juxtapunere ntre noiunile de natur i har: ele se ntreptrund reciproc; una exist n
cealalt. Distincia occidental radical ntre natur i har nu caracterizeaz gndirea
oriental, aceasta din urm susinnd mai degrab un continuum natur-har, care nu se
distruge prin cdere.
n aceast linie, suflarea de via, pneuma, care face din om fiin vie (Gen. 2, 6),
este neleas ca druind omului nu numai un suflet, ci i harul Creatorului, adic viaa
raional i viaa n comuniune. Astfel, ia natere viaa spiritual a omului.
Percepem nc o dat dublul sens al crerii dup chip: ca nrudire care face posibil
comuniunea cu Dumnezeu. Prin suflarea divin, sufletul raional este sdit n om, iar prin
aceasta Dumnezeu intr n comuniune cu creatura Sa. Suflarea divin devine astfel organul
comuniunii cu transcendentul, druidu-i-se capacitatea de a putea rspunde apelului divin.
Sfntul Grigorie de Nazianz zice: n calitate de rn, sunt legat de viaa de aici, dar fiind n
acelai timp o prticic dumnezeiasc, port n mine dorul dup viaa de apoi. Prin aceast
marc sau pecete a originii sale cereti, Creatorul pune n om suportul care-l face capabil
de comuniune i care i d posibilitatea s rspund chemrii divine. Acest dialog nceput la
Creaie este destinat s se prelungeasc n venicie, cci este o lucrare divin. Cci n-ai zidit
pe om spre pieire, ci spre paza poruncilor i spre motenirea vieii celei venice (Slujba
Sfntului Maslu, n Molitfelnic, p. 126).
b) Aceast poziie conduce pe teologii ortodoci la susinerea tezei conform creia
chiar dup cdere rmne n om un anumit har, deci o anumit aspiraie dup comuniune.
Dumnezeu i creeaz un partener pentru un dialog venic. Prin pcat, comuniunea se
ntunec, dar pentru c sufletul raional rmne n om, rmne i o anumit legtur cu
Dumnezeu, chiar dac ntunecat.
Este o concepie care difer mult de cea protestant. Dup cea din urm, pcatul
nseamn pierderea total a chipului lui Dumnezeu ca relaie de coresponden ntre om i
Dumnezeu. Omul este att de distrus de pcat, nct pare incapabil de a fi n mod esenial
ndreptat. Din acest motiv, se spune c omul sub pcat nu mai este deschis lui Dumnezeu,
nu mai este capax Dei.
Chiar dac diferit n ceea ce privete distincia ntre natur i har, poziia catolic se
apropie de cea ortodox, cci ea susine pstrarea capacitilor radicale ale naturii create, chiar
dup cdere. n linia marelui Augustin, Toma de Aquino (1274), de exemplu, gsete c
sufletul, prin natura sa, este capabil de har, aa cum remarc Augustin cnd zice: Datorit
faptului c a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, sufletul este capabil de Dumnezeu prin
har
11
.

11
Cf. S. THOMAS, Somme thologique, 1, II, q. 113, Cerf, 1984. Cf. AUGUSTIN, De Trin., 1, 14, 8.
8
Dup Vl. Lossky, lipsirea de har nu a fost cauza pierzrii, ci mai degrab urmarea
decderii firii umane. Omul a obturat n el facultatea de comuniune cu Dumnezeu, a nchis
drumul harului, care trebuia s se reverse prin el asupra ntregii creaii. Chip al lui
Dumnezeu, persoana uman era orientat ctre Arhietipul su; firea sa tindea ctre Dumnezeu
n mod spontan, prin voin, definit de Prini ca o putere spiritual i raional. Tocmai
datorit acestei faculti a sufletului omul poate aciona conform sau contrar firii sale.
Urmnd lui Maxim Mrturisitorul, muli teologi ortodoci opereaz deci o disticie n
interiorul voinei umane: ea este cea care poate perverti firea uman, creat bun de
Dumnezeu. Cderea este, n aceast optic, rezultatul utilizrii greite a voinei, adic
mpotriva firii sale. De aceea, nu natura uman se opune lui Dumnezeu, ci pcatul.
n acest sens, este interesant s zbovim cteva clipe asupra poziiei printelui
Stniloae, care preia aceast idee patristic i o aprofundeaz transpunnd-o n categorii
comunionale. El ajunge s sublinieze astfel duplicitatea chipului. Acesta se menine n om
chiar dup cdere. Dar este ntunecat de pcat i nu se activeaz complet n asemnare. Chiar
cnd se activeaz, poate s-o fac ntr-un sens greit, cutnd infinitul i venicia n lucruri
finite i trectoare.
Aceast idee este preluat de Stniloae prin intermediul filosofiei lui Maurice Blondel.
Vorbind despre lucrarea uman, filosoful francez subliniaz setea absolut a omului care nu
poate fi satisfcut de lucruri contingente. Permanent depire uman cere un finalitate
divin: omul caut s gseasc sub simbolul finalitilor limitate finalitatea infinit ctre care
aspir
12
. Astfel, deoarece se folosete de bunuri insuficiente ca i cum ar fi suficiente c
omul se ndatoreaz n mod infinit. Pentru c ceea folosete n el este infinit; iar nenorocirea
lui este de a pune, nu timpul n eternitate, ci eternitatea n timp
13
.
Dezvoltnd aceste idei, Stniloae afirm c pasiunile, ataament infinit la realiti
finite, vdesc capacitatea de infinit a inimii omului. Omul, creat dup chipul lui
Dumnezeu, caut absolutul. Numai c acest absolut nu este o putere abstract, ci o Persoan.
Mai exact, n ctarea absolutului, omul caut relaii inter-personale venice. El nu se poate
mulumi s rmn nchis n relaii cu realiti finite. El are nevoie de relaie cu realitatea
infinit n care se include n acelai timp noutatea continu Numai n aceast iubire se poate
odihni omul Raiunea i inima noastr se cer dup comuniunea cu o Persoan capabil de o
relaie infinit, ca s-i explice deplin sensul existenei i s-i umple fiina de bucuria
nencetat i fr lipsuri. Pe ea o intuiete mintea ca sens suprem al vieii.
Interpretat astfel, chipul antreneaz o concepie dinamic a persoanei umane: homo
viator, tot timpul n micare ctre comuniunea perfect cu Creatorul su. Singur venicia
unei comuniuni personale cu o surs personal de via absolut ofer tuturor persoanelor
umane mplinirea sensului lor, oferindu-le n acelai timp posibilitatea unei comuniuni
venice i perfecte ntre ele nsele.

Dezvoltarea chipului n asemnare/ndumnezeire
Teologia ortodox, la fel ca i cea romano-catolic, stabilete o distincie ntre chip i
asemnare, care are consecine n articularea dintre antropologie i soteriologie.
Cu toate acestea, n istoria bisericeasc gsim o mare varietate de opinii n ceea ce
privete interpretarea binomului chip / asemnare. Unii Prini ai Bisericii, printre care
Atanasie, Chiril al Alexandriei sau Augustin, n-au fcut distincie ntre cei doi termeni.
Urmnd linia deschis de reformatori, care au contestat distincia de fond dintre chip i
asemnare, ultimul termen nefiind dup ei dect o explicare a chipului, exegei contemporani
susin c, de fapt, n textul din Facerea 1, 26 ntlnim un exemplu de paralelism frecvent la
evreii epocii Vechiului Testament. Dup ei, traductorii Septuagintei ar fi cei ce au inserat

12
M. BLONDEL, LAction, II, PUF, 1963, p. 539.
13
BLONDEL, LAction, p. 545.
9
conjuncia i ntre zelem et demuth (n greac: eikn et homoisis, n latin: imago et
similitudo); iar de aici s-ar fi dezvoltat ntreaga tradiie care distinge ntre chip i asemnare.
Prinii orientali au neles n general asemnarea ca fiind starea de desvrire la care
este chemat omul, creat dup chipul lui Dumnezeu. Asemnarea ar trimite ctre justitia
originalis pierdut o dat cu cderea, pe cnd chipul continu s existe n om chiar dup
cdere. ns, dac chipul este un dar constitutiv omului, asemnarea presupune implicarea
voinei libere a omului n actul sinergic al desvririi, altfel spus experiena liber i
contient a harului ndumnezeitor.
Sfntul Irineu (202) este printre primii Prini ai Bisericii care face distincia ntre
aspectul ontologic i cel dinamic, adic ntre ceea ce este i ceea ce devine omul. Origen
(254) l urmeaz ndeaproape cnd afirm c omul a primit demnitatea de chip, i asta de la
origine, dar asemnarea este rezervat pentru desvrire. Aceast distincie este reluat
ulterior de autori din sec. VII i VIII ca Sfntul Maxim (662) sau Sfntul Ioan Damaschin
(749). Dup acesta din urm, dac chipul vizeaz intelectul i liberul arbitru, dup
asemnare nseamn c-i este posibil s-i semene n virtute.
Asemnarea cu Dumnezeu este forma pe care o ia Dumnezeu n icoana omului, este
strlucire a frumuseii chipului divin, este vemntul de nunt pe care-l mbrac chipul. Cela
ce cu chipul Tu cel dumnezeiesc m-ai cinstit, iar pentru clcarea poruncii iari m-ai
ntors n pmnt din carele am fost luat, la Cel dup asemnare m ridic i cu frumuseea
cea dinti iari mpodobindu-m (Slujba nmormntrii). ns devenirea chipului n
asemnare, urcuul acesta din slav n slav (II Cor. 3, 18) nu este doar o revenire la starea
originar, ci mai mult dect att. Astfel, pentru Sf. Vasile cel Mare (379), omul, creat dup
chip, a primit porunca s devin dumnezeu.
Teologii ortodoci contemporani urmeaz n general aceast direcie, distincia dintre
chip i asemnare permindu-le s dezvolte abordarea relaional a persoanei umane. Astfel,
dup cdere, chipul lui Dumnezeu din om nu este distrus, chiar dac ntunecat, iar acest lucru
face capabil omul s doreasc comuniunea cu Creatorul su. Dezvoltarea chipului n
asemnare nu se realizeaz altfel dect prin actul comuniunii. Asemnarea este asimilat, de
fapt, comuniunii depline cu Dumnezeu, deci ndumnezeirii. Aceste consideraii constituie un
fond comun pentru toi teologii ortodoci ai neopatristicii: dezvoltarea chipului n
asemnare fiind neleas n termeni de ndumnezeire.
Totui, asemnarea nu este doar stadiul final al ndumnezeirii, ci ntregul proces de
dezvoltare a chipului n asemnare. Altfel spus, posibilitatea de a progresa este dat n chipul
nsui, iar asemnarea reprezint deodat cltoria nentrerupt i stadiul de sfinenie sau de
slav la care suntem chemai. Bineneles, acest progres este infinit, cci este un progres n
Dumnezeu, Persoan infinit.

Sinergia
Pn acum, am ncercat s subliniem mai multe puncte: faptul c teologia ortodox
accentueaz o continuitate ntre har i natur; c un chip ntunecat rmne n fiina uman
chiar dup cdere, ceea ce o face deschis ctre Dumnezeu; c acest chip ntunecat se poate
activa (conform naturii sau mpotriva ei) cutnd infinitul; c n acest orizont, un rol decisiv
este atribuit voinei umane.
Or, urmndu-i lui Maxim Mrturisitorul, teologia ortodox subliniaz cu putere c:
mntuirea noastr st n voina noastr. Posibilitatea de a aspira ctre ndumnezeire este dat
n prezena chipului lui Dumnezeu, iniiativa aparine lui Dumnezeu, care druiete harul Su
gratuit, ns acesta nu foreaz libertatea uman. Este vorba de articularea chemrii lui
Dumnezei i rspunsul omului. Deoarece, mntuirea este o mrturie a harului, dar i un fruct
al virtuii. Maxim Mrturisitorul vorbea n sec. VII de cele dou aripi date omului pentru a
atinge cerul: harul i libertatea.
10


Dup chipul Fiului lui Dumnezeu:
Relund o tem fundamental a tradiiei vechi a Bisericii, Conciliul II Vatican
subliniaz, n primul capitol al Constituiei pastorale privind Biserica n lumea contemporan
(Gaudium et spes), c taina omului nu se lumineaz cu adevrat dect n taina Cuvntului
ntrupat: Cci Adam, cel dinti om, era chip al Celui ce avea s vin, Hristos Domnul.
Hristos, noul Adam, prin nsi descoperirea misterului Tatlui i al iubirii Lui, l dezvluie n
mod deplin omului pe om i i descoper mreia chemrii proprii. Nu este de mirare, deci, c
n El toate adevrurile mai sus amintite i afl izvorul i punctul culminant
14
.
ntr-adevr, orientarea hristologic a ntregii antropologii constituie firul rou al
gndirii patristice. Ea prelungete convingerea general a Noului Testament dup care planul
creaiei i cel al mntuirii sunt legate n mod intim. Tema paulin: Hristos - chip al lui
Dumnezeu, este legat de cea a Genezei: omul - dup chipul lui Dumnezeu. ncepnd cu
Irineu i Origen, Prinii greci n special au fcut distincia urmtoare: Hristos reprezint
chipul lui Dumnezeu iar omul chipul lui Hristos. Altfel spus, omul nu este vorbind n sens
strict chip: el este dup chipul sau chip al Chipului.
Cu toate acestea, perspectivele tradiionale difer cnd este vorba de explicaia dat
chipului lui Dumnezeu, care este Fiul. L. Ladaria distinge dou dintre aceste opinii: una care
consider c imago Dei este Cuvntul preexistent i alta care recunoate acest chip n Fiul lui
Dumnezeu ntrupat. Aceste diferene antreneaz consecine antropologice: de vreme ce pentru
primii (mai ales alexandrinii), chipul lui Dumnezeu din om nu se refer dect la partea sa
spiritual (sufletul), pentru ceilali (tradiia irinean), omul a fost creat dup chipul Cuvntului
ntrupat, deci dup tot ceea ce este, trup i suflet, cu insisten deosebit pe unitatea fiinei
umane.
Oricum ar fi, ceea ce conteaz pentru studiul nostru este faptul c doctrina chipului lui
Dumnezeu s-a dezvoltat din punct de vedere teologic nu a priori, ci a posteriori, plecnd de la
hristologie, aa cum a fost ea definit de Sinodul de la Calcedon (Dumnezeu adevrat i om
adevrat). Este o metod care recunoate ceea ce vine nainte n lumina a ceea ce vine dup
i nceputul n perspectiva desvririi.
De fapt, noul Adam este cel ce suscit interesul pentru primul. Unii teologi susin c
adevratul chip al lui Dumnezeu nu se gsete la nceputul, ci la sfritul istoriei. Aceast
consideraie capt n ochii teologului grec P. Nellas o semnificaie capital, cci ea
antreneaz consecine fundamentale n antropologie: structura hristologic a omului; destinul
hristologic al omului; Hristos ca principiu al omului. Hristos este arhetipul dup care a fost
modelat i ctre care tinde. Sau, cum spune K. Ware n introducerea la ediia englez a Fiinei
ndumnezeite a lui Nellas, Hristos este omul, modelul a ceea ce semnific pentru noi fiina
uman, oglinda n care vedem reflectat chipul nostru adevrat. ntreaga teologie a persoanei
umane trebuie s fie centrat n Hristos (hristocentric) i astfel antropologia devine un aspect
al hristologiei. ntr-o manier similar, Kirkegaard sublinia c Hristos trebuie s fie perceput
nu numai ca revelaie a lui Dumnezeu ctre om, ci i a omului ctre om: El spune: aici vedei
ceea ce trebuie s fie o fiin uman.
Dup aceast nelegere hristocentric a fiinei umane, a fi dup chipul reprezint
un dar, ns i un el, o zestre care trebuie s conduc la nunt, la deplina comuniune
numit de tradiia ortodox ndumnezeire sau hristificare.
Aceasta este prerea general a teologilor ortodoci din sec. al XX-lea iar printele
Stniloae urmeaz acelai drum. n ultimul su mare studiu antropologic, el scrie c, prin
ntrupare Hristos a ridicat chipul lui Dumnezeu din om la totala sa actualizare, adic la

14
GS 22.
11
deplina comuniune cu Dumnezeu i cu semenii. Aceasta pentru c natura uman a devenit
natura ipostasului Fiului lui Dumnezeu. Astfel, Hristos confirm taina persoanei umane,
fcndu-se fundamentul intim al veniciei sale i al micrii sale fr de sfrit. Cobornd
printre oameni i lund trup omenesc, Dumnezeu arat de fapt valoarea imens pe care o
acord lumii i n special omului: Omul al crui chip este luat de Hristos devine el nsui
chip al lui Hristos, loca al lui Hristos; mai mult, el reflect pe Hristos, devine un Hristos.
Totui, ca i ali teologi contemporani, Stniloae i construiete antropologia ntr-un
context trinitar. Sistemul su antropologic ne ofer imaginea omului centrat pe Hristos,
Omul perfect, ns prin care noi suntem fii ai lui Dumnezeu Tatl. El asum distincia
patristic: Hristos Chipul, omul dup Chipul, n sensul n care omul este chipul
Cuvntului i de aceea dup chipul lui Dumnezeu Tatl. Prin ntrupare, Hristos ne-a fcut
accesibil Prin ntruparea Sa ca om Hristos ne-a fcut accesibil comuniunea cu Sine ca
Dumnezeu n form uman culminant, mai bine zis cu ntreaga Sfnt Treime n Iisus-
Omul, aflat la captul final al umanului, universul nsui i-a descoperit ntregul lui sens i
destin, ca transparent al lui Dumnezeu. Hristos e lumina lumii, lumin care lumineaz
lumea, lumina n care se lumineaz lumea.
Conformi chipului Fiului (Rom 8, 29), oamenii sunt primii n filiaia i fraternitatea
lui Hristos. Tatl lui Iisus Hristos devine de asemenea Tatl lor. Prin Fiul, prin urmare
Treimea se deschide omului... Chip al lui Dumnezeu, oamenii sunt chip al ntregii Treimi....
Aceasta are drept consecin att faptul c omul este pus n relaie cu comuniunea trinitar,
particip la ea, ct i faptul c chemat s realizeze n plan uman o via de comuniune dup
chipul celei trinitare.

Dup chipul Dumnezeului trinitar
Contrar explicaiilor psihologice ale Treimii schiate de Augustin, Orientul cretin
dezvolt un alt model pentru a nelege asemnarea oamenilor cu Dumnezeu. Este vorba de o
teologie relaional/social a Treimii, care gsete accente specifice n teologia capadocienilor.
Pentru acetia din urm, unitatea n Dumnezeu se fundamenteaz n koinonia divin,
n comuniunea perfect a persoanelor distincte. Dumnezeu este gndit ca o comuniune
interpersonal, ca taina perfectei uniti a persoanelor distincte
15
, ca structura supremei iubiri,
fiina sa este relaional. Dumnezeu este social, nu solitar, cci un dumnezeu monopersonal
nu ar avea n sine iubirea sau comuniunea etern, n care s voiasc s ne introduc i pe noi.
Aceast nelegere social a lui Dumnezeu Treime conduce pe teologii ortodoci la
nelegerea fiinei umane ca o fiin a comuniunii. Cci dac oamenii sunt creai dup chipul
Sfintei Treimi, atunci contextul adecvat pentru adevrata nelegere a persoanei umane este
teologia trinitar. Treimea este fundamentul ultim i inta etern a fiinei umane, care exist i
se actualizeaz n persoane prin comuniune. Cum scrie i Evdokimov, n chip se distinge
reproducerea tainei trinitare negrite pn la nivelul de profunzime unde omul este o enigm
pentru el nsui. Aceast doctrin relaional/social a Sfintei Treimi i face pe teologii
ortodoci s gndeasc fiina uman ca o fiin comunional. Cum scrie i Evdokimov, n chip
vedem reproducerea misterului trinitar inexprimabil, pn la nivelul de profunzime n care
omul este o enigm pentru el nsui.
Una din particularitile teologiei ortodoxe este sublinierea faptului c acest mister al
persoanei umane se descoper i se actualizeaz n comuniune. Accentul este pus deci pe
comuniunea interpersonal, chip i participare la comuniunea trinitar. Chipul se
descoper astfel n comuniunea intreuman.

15
TD I, p. 195.
12
De exemplu, printele Stniloae explic ntr-o manier asemntoare lui Karl Barth c
nsui actul creaiei omului ca pereche reflect caracterul comunitar al chipului. Dumnezeu
Treime intr n consiliu (sfat) cu el nsui pentru a crea o fiin dialogic dup chipul Su.
Dezvoltnd ideea lui Barth despre noutatea existenei personale a omului ca un
adevrat vizavi, Printele concepe persoana uman ca fiind realitatea cu cel mai nalt grad al
existenei, pentru c tie de existena sa i a persoanelor i lucrurilor. i e aa pentru c este,
ca eu, ca tu sau ca el, ca o contiin ndreptat spre alt contiin Tu i el nseamn un
rspuns n raport cu eu Acest rspuns nu mi-l pot da pietrele, plantele, animalele. i ntr-o
astfel de singurtate sunt lipsit de deplina existen sau n mod sigur de intensitatea existenei.
Cnd ncerc s nu-i mai am pe ceilali ca tu sau ca el eu nsumi slbesc n existen sau o
pierd. Poate ntr-un eu care s-a obinuit s nu mai aib deloc un tu, st iadul, extrema
mpuinare a existenei
16
.
De aceea, Stniloae depeete enunurile teologului german prin afirmarea c nu
numai diferena i uniunea sexelor in de chip, ci mai mult dect att, viaa comunitar a
omului. Persoana i comuniunea, iat ce nseamn chipul. n aceast privin, noiunea de
comunitate trinitar nu numai c poate depi solitudinea narcisist a eu-lui, ci de asemenea i
egoismul cuplului brbat-femeie.
n aceast optic, omul este considerat prin nsi constituia sa o fiin deschis
semenilor si iar individualismul drept o consecin a cderii. Nimic nu este mai necesar vieii
de comuniune dect druirea de sine pentru alii. Omul exist pentru o alt persoan i pentru
comuniunea cu ea iar prin aceasta se mbogete i crete i el. Acest schimb dialogic
continuu ntre oameni reprezint de fapt o mbogire reciproc. Sau cum zicea Nellas,
deodat persoan i natur, omul se caracterizeaz n mod fundamental prin taina iubirii,
cci Dumnezeu, fcndu-ne sfini n Hristos, eternizeaz persoanele noastre.
n acest context, trebuie subliniat c Stniloae prefer spuselor lui Descartes: cuget,
deci exist, cele ale patriarhului Calist (sec. XIV), pe care-l citeaz adesea i care spunea:
iubesc, deci sunt. Este vorba de o depire a logicii individualiste carteziene, prin punerea
n eviden a iubirii ca putere a comuniunii.


Concluzii:
Bine ancorai n cultura timpului lor, teologii ortodoci ai sec. XX vor s menin n
acelai timp i ntr-o manier paradoxal cele dou analogii aparent antagonice ale lui imago
Dei: cea substanialist i cea relaional. Desigur, chipul lui Dumnezeu, ca posibilitate i
dorin dup comuniune, este o calitate ontologic a omului. Totui, singura raiune de
existen a chipului lui Dumnezeu n om este de a face posibil comuniunea cu Creatorul su
i cu semenii. Omul, creat dup chipul lui Hristos, este subiect al comuniunii, cci este
orientat ctre alii.
Pe de alt parte, concepia ortodox despre continuitatea natur-har ne face s gndim
ndumnezeirea ca fiind realizarea total sau deplin a omului. Umanitatea omului se
mplinete prin ndumnezeirea sa. Transpus n categorii comunionale, aceasta nseamn c
persoana uman nu se poate realiza n afara comuniunii cu Creatorul su i cu ceilali.
ns Creatorul nu este o singur persoan, ci Treime de persoane. Iar persoana uman
este creat dup chipul persoanelor divine ale Sfintei Treimi consubsaniale i indivizibile.
Este viziunea trinitar a omului, adic persoana n comuniune, dezvoltat de o manier
exemplar de teologii ortodoci ai secolului XX.

16
Omul si Dumnezeu, p. 225.
13
n loc de concluzie, ncheiem cu nc un cuvnt din printele Stniloae, care zicea c:
numai n Sfnta Treime, ca unitate perfect de Persoane neamestecate, caracterul persoanei
este pe deplin asigurat. O persoan fr comuniune nu este o persoan
17
.



17
D. Staniloa, Le gnie de lOrthodoxie, p. 115.