Segalla - de La 1 A La 173 PDF

Giuseppe Segalla
Panoramas
del Nuevo
Testamento
4a edicin
2a reimpresin
Cubierta: Mariano Sinus.
Traduccin: Alfonso Ortiz Garca. Ttulo original: Panorama storico, let-
terario e teologico del Nuevo Testamento. Editirice Queriniana Edito-
rial Verbo Divino, 1989. Es propiedad. Printed in Spain. Fotocomposicin:
Cometip, S.L., Baraain (Navarra). Impresin: Publidisa, Sevilla.
ISBN: 978-84-7151-597-1
Depsito Legal: SE-3328-2009
Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicac10n pblica o
transformacin de esta obra slo puede ser realizada con la autorizacin de
sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro
Espaol de Derechos Reprogrficos -www.cedro.org) si necesita fotocopiar o
escanear algn fragmento de esta obra.
Giuseppe Segalla
Panoramas
del Nuevo
Testamento
4a edicin
2a reimpresin
Cubierta: Mariano Sinus.
Traduccin: Alfonso Ortiz Garca. Ttulo original: Panorama storico, let-
terario e teologico del Nuevo Testamento. Editirice Queriniana Edito-
rial Verbo Divino, 1989. Es propiedad. Printed in Spain. Fotocomposicin:
Cometip, S.L., Baraain (Navarra). Impresin: Publidisa, Sevilla.
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6
Panorama histrico del NT
La verdad es que no me resulta muy simptico emprender esta tarea.
Me siento mucho ms a gusto en la teologa que en la historia, pero, a lo
largo del trabajo, me he dado cuenta de que la teologa cristiana no puede
abandonar la historia, ni mucho menos huir de ella, precisamente porque
es fundamentalmente teologa de la encarnacin.
Siento la obligacin de dar las gracias a los muchos autores que he ledo
en la preparacin de este libro. A quien ms debo en la elaboracin de su
estructura y en gran parte de su contenido, es al profesor Sean Freyne
1
Su
obra, de carcter divulgativo, aunque desgraciadamente escrita con prisas y
por eso mismo con algn que otro error y varias imprecisiones, es de todas
formas la obra de un autor inteligente, que ha sabido hablar del mundo del
Nuevo Testamento sin apartarse nunca del Nuevo Testamento, y utilizan-
do un lenguaje atractivo. Siguiendo su intuicin estructural de los tres
ambientes culturales del Nuevo Testamento (helenista, romano y hebreo),
he intentado sin embargo trazar mi propio camino.
Me permito sugerir al lector de este libro que no pierda nunca de vista
al Nuevo Testamento y que lo tenga siempre a mano. El estudio del
panorama histrico del Nuevo Testamento no pretende ser ni el estudio de
la cultura helenstica, ni el de la historia poltica de Roma, ni mucho menos
el de la religin juda del siglo I; estos tres mundos se estudian por su
relacin con el ambiente cristiano. De todas formas, es el mismo Nuevo
Testamento el que, por su contenido histrico, nos mueve a reconstruir
en lo posible aquel marco histrico en el que adquiere su relieve la singular
historia de Jess y de la iglesia primitiva.
1
S. Freyne, The World of the New Testament. Wilmington (Delaware) 1980.
Introduccin
En el relato de la pasin de Lucas, a propsito del cartel de la
condena sobre la cruz de Jess, se observa una variante del cdice
sinatico en el cdice alejandrino y en otros varios, que podra ser
original: Haba tambin una inscripcin sobre l en letras griegas,
romanas y hebreas (Le 23, 38). Esta indicacin de las tres leng:uas
en que estaba escrito el cartel de la condenacin aparece tambin en
el evangelio de Juan, en forma inversa: .. y (el ttulo) estaba escrito
en hebreo, romano y griego Qn 19, 20); y aqu el texto es seguro.
El cartel de la cruz Jess Nazareno, rey de los judos)) estaba, por
tanto, escrito en las tres lenguas empleadas en la Palestina del siglo 1
por las diversas personas que all vivan: judos, judeo-helenistas,
griegos, soldados y oficiales de la administracion romana. Un do-
cumento oficial, para ser vlido, tena que estar escrito por consi-
guiente en estas tres lenguas. El significado teolgico, es decir, la
proclamacin de la realeza de Jess en el mundo de la cultura, de la
poltica y de la religin, no debe hacernos olvidar este hecho hist-
rico elemental. La condena a muerte de Jess se escribi en las tres
lenguas usadas por entonces en Palestina; representaban tres mun-
dos y tres culturas diversas, que se encontraban y a veces chocaban
entre s hasta llegar a la tragedia de la destruccin de Jerusaln en el
ao 70 de nuestra era.
Este ambiente histrico del Nuevo Testamento, tan variado, es
el que deseamos presentar aqu. Nos obliga a hacerlo la reconstruc-
cin del mundo que est por detrs de esta inscripcin, el mundo
en que vivi Jess y en el que se desarroll la iglesia primitiva.
Presentaremos estos tres elementos en el mismo orden que apa-
recen en Lucas: ambiente helenista, ambiente romano y ambiente
judo. Simplificando un poco, podemos decir que representan ante
todo, respectivamente, el mundo de la cultura, el de la poltica y el
de la religin. Este ser el tema de la primera parte de nuestro
panorama histrico. En una segunda parte, necesariamente ms
8
breve, intentaremos situar en este ambiente, que sirve de trasfondo,
la historia del Nuevo Testamento, esto es, los acontecimientos his-
tricos ms relevantes en que nacieron y de los que nacieron los
libros del Nuevo Testamento: desde el nacimiento de Jess hasta
finales del siglo 1, cuando se cierra el canon del Nuevo Testamento,
aun cuando los trminos cronolgicos, como es sabido, resultan
bastante fluctuantes.
La cruz de Jess se sita en el centro: entre la historia de Jess y
la de la comunidad, que tiene su origen en su resurreccin y en
pentecosts. En medio de la historia. En el corazn de esta historia
es donde la fe y la vida cristiana se encarnarn en las tres culturas:
helenista, romana y juda, lo mismo que el Hijo de Dios se haba
encarnado en el seno de Mara, asumiendo en s mismo no slo a la
humanidad, sino a toda la historia de la humanidad.
1
EL AMBIENTE HISTORICO
DEL NUEVO TESTAMENTO
1
El ambiente helenista
de la cultura
La Palestina del siglo 1 estaba dominada por el imperio romano.
Este gran imperio, totalmente proyectado por entonces hacia
oriente (las ciudades ms importantes como Alejandra, Antioqua
y Corinto se encontraban en oriente), viva de la gran herencia de la
cultura griega ( Graecia capta ferum cepit victorem
1
Tambin la
religin juda, a pesar de estar totalmente dirigida a la conservacin
de la conciencia y de la identidad del pueblo elegido, haba hereda-
do algo de la cultura helenista, entrando en contacto con ella, bien
de forma dialctica, bien de forma dialgica, como ha demostrado
M. Hengel
2
Partiremos entonces del ambiente helenista para pasar
luego al mundo romano y finalmente al mundo judo.
En el Nuevo Testamento se menciona hasta 32 veces al mundo
helenista. La mitad exacta se encuentra en los dos libros de Lucas:
el evangelio y los Hechos (Le 23, 38 [var.]; Hch 6, 1; 9, 29, 11, 20;
14, 1; 16, 1-3; 17, 4-12; 18, 4-17; 19, 10-17; 20, 21; 21, 18-37); Lucas
es realmente un escritor helenista. En Pablo aparece 11 veces el
sustantivo ellen (griego) (Rom 1, 14-16; 2, 9; 10, 12; 1 Cor 1,
22-23; 10, 32; 12, 13; Gl 2, 3; 3, 28; Col 3, 11); Pablo era un
1
Horacio, Ep., 11, 1, 156.
2
]udentum und Hellenismus. Tbingen
2
1973.
10
judeo-helenista, nacido en Tarso, donde floreca una universidad
ms famosa incluso que la de Atenas por aquella poca; all ensea-
ba el clebre filsofo estoico Musonio Rufo (siglo 1 d. C.). Final-
mente, en la literatura de Juan, el adjetivo griego aparece en 5
ocasiones Gn 7, 35; 12, 20; 19, 20; Ap 9, 11), como signo de su
redaccin helenista.
Para ilustrar este fenmeno tan elocuente, recogeremos algunos
textos de los Hechos y otro no tan conocido del Apocalipsis:
Por aquellos das, habiendo crecido el nmero de los discpulos,
se produjo una murmuracin de los helenistas (o sea, de los que habla-
ban griego) contra los hebreos (o sea, contra los que hablaban arameo),
porque las viudas de aqullos eran mal atendidas en el servicio cotidia-
no (Hch 6, 1 ).
Estamos en Listra de Licaonia, donde Pablo durante su primer
viaje con Bernab hizo un milagro a la puerta de la ciudad: La muche-
dumbre, al ver lo que haba hecho Pablo, levant la voz diciendo en
licanico: 'Dioses en forma humana han descendido a nosotros'. Y
llamaban a Bernab Zeus y a Pablo Hermes (Mercurio), porque era el
que llevaba la palabra (Hch 14, 11-12).
Pablo en el arepago de Atenas: Puesto en pie Pablo en medio del
arepago dijo: 'Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; por-
que, al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un
altar en el que est escrito: "Al Dios desconocido". Pues se a quien
sin conocerle veneris es el que yo os anuncio' (Hch 17, 22-23).
En el Apocalipsis, la quinta trompeta anuncia la quinta plaga, la de
las langostas, en estos trminos: Por rey tienen sobre s el ngel del
abismo cuyo nombre es, en hebreo, Abaddn y en griego tiene por
nombre Apolyon (= exterminador) (Ap 9, 11). Evidentemente, el
libro iba dirigido a un grupo mixto de hebreos y de griegos.
El imperio helenista, nacido de la conquista de Alejandro Mag-
no, que lleg hasta los confines de la India (333-323 a. C.), aunque
desmembrado inmediatamente despus de su muerte en los reinos
de los diadocos (los tolomeos en Egipto, los selucidas en Asia y
los antignidas en Macedonia), haba conseguido crear su propio
ambiente poltico y cultural. La vida poltica y la cultural estaban
ntimamente ligadas en las ciudades helenistas.
t. El ambiente socio-econmico
El ambiente helenista se caracterizaba por su centro propulsor,
la ciudad helenista, y floreca en el enorme desarrollo del comercio
con sus infraestructuras polticas y sociales.
El ambiente helenista de la cultura 11
La ciudad helenista
La antigua ciudad-estado (la polis) era un producto y un modelo
de la civilizacin griega, que alcanz su cima con Atenas en el siglo
IV. Fue ella la que forj el lenguaje poltico y las instituciones que
todava hoy usamos nosotros. En la antigua Grecia clsica, cada
ciudad-estado era autnoma: con sus ciudadanos libres, una franja
de territorio alrededor para asegurar su mantenimiento y su sostn;
estaba gobernada por un consejo (boul) de ciudadanos con unos
jefes elegidos. Aunque era democrtica, no todos los habitantes de
la ciudad gozaban de los mismos derechos y privilegios. Adems de
las mujeres, estaban excluidos del poder los extranjeros, los libertos
y los esclavos. Semejante institucin poltica no poda adecuarse al
gran imperio conquistado por Alejandro Magno, pero poda cierta-
mente adaptarse a l para controlar ampios territorios con pobla-
ciones tnicamente diversas y con varios tipos de gobierno.
Por eso, tras la conquista de Alejandro Magno, vemos cmo
nacen las ciudades helenistas; las viejas ciudades se transformaban y
se creaban otras nuevas; la ms famosa de ellas fue Alejandra de
Egipto. Para motivar a las gentes a que fueran a habitarlas, se
concedan recompensas y privilegios a los habitantes, como garan-
tes de la paz y del orden en el entorno, y al mismo tiempo como
propagadores de la civilizacin helenista. Ejemplo de ello son
Alejandra de Egipto, fundada por el mismo Alejandro Magno, y
.A.ntioqua, fundada por uno de los primeros selucidas como capi-
tal del reino y que se convertir luego en capital de la provincia
romana de Siria. Estas dos ciudades tendrn una importancia capi-
tal en la historia de la iglesia primitiva.
Al comienzo, las ciudades helenistas eran pobladas ordinaria-
mente por los veteranos del ejrcito, costumbre que siguieron lue-
go los romanos, cuando organizaban una colonia. Los veteranos
griegos constituan el nervio institucional, y eran los funcionarios
de la ciudad. Pero tambin, poco a poco, los nobles y los ricos
nativos, conocedores de la lengua griega y de la cultura helenista,
entraban a formar parte de la red de oficiales y de la clase dirigente.
La autoridad poltica favoreca los matrimonios entre griegos y
nativos a fin de fusionar a la poblacin.
Tambin en Palestina se fundaron muchas ciudades helenistas: a
lo largo de la costa (Tolemaida, Cesarea, Gaza), a lo largo de las
grandes arterias de comunicacin (Samara, Escitpolis, Filadelfia,
Sforis y Tiberades ), as como en la Decpolis, al otro lado del
Jordn. La ciudad serva tambin de baluarte de seguridad y de
dominio de una zona. Un ejemplo: la Transjordania del norte,
12
poco habitada, estaba infestada de bandidos; Herodes construy
all y fortific la ciudad de Arbela y llam a los judos de Babilonia,
dndoles tierras y privilegios para que defendiesen la ciudad contra
los bandoleros, que de hecho llegaron a desaparecer. As, pues, la
ciudad helenista era un elemento de orden pblico, adems de ser
un centro econmico y cultural. Su cultura, su economa y su
poltica produjeron un gran cambio en la vida y en el comporta-
miento de la poblacin local. Hubo un gran movimiento migrato-
rio de la provincia y del campo hacia las grandes ciudades, debido a
la atraccin que stas ejercan, a la bsqueda de novedad, a la
ampliacin de horizontes y a un cierto espritu cosmopolita. Pero
tambin por causa de la necesidad, ya que los grandes propietarios
y los enormes impuestos para sostener la burocracia hacan imposi-
ble la vida a los pequeos propietarios, que se vean obligados a
vender las tierras y a emigrar. En este perodo helenista se asiste a
una gigantesca emigracin de los judos, muy apreciados como
mercenarios en el ejrcito, y buenos comerciantes. La emigracin,
especialmente hacia Alejandra de Egipto, debi de ser muy rpida
y alcanzar grandes proporciones, ya que en el siglo 111, apenas
30-40 aos despus de la conquista de Alejandro Magno, el rey
Tolomeo 11 Filadelfo (283-246 a. C.) hizo traducir la Biblia al
griego para los judos que saban bien el griego, pero que no cono-
can ya la lengua madre. Los judos formaron colonias en todas las
grandes ciudades (Alejandra, Roma, Corinto, Antioqua, Efeso,
Tesalnica ... ) y prepararon de este modo el ambiente en donde
Pablo y los otros primeros misioneros cristianos predicaron el
mensaje del evangelio.
Tambin Jerusaln, hacia el 170 a. C., intent convertirse en
una ciudad helenista con gimnasio y con todas las dems infraes-
tructuras que supona una ciudad moderna. Pero suscit la inme-
diata reaccin de los tradicionalistas, que vieron en ello una traicin
a la ley y a las costumbres de los padres (1 Mac 1, 14).
Las ciudades helenistas no eran una reproduccin de la polis
griega. La verdad es que en muy poco tiempo los colonos griegos se
adaptaron a las costumbres locales y que la gente del lugar aprendi
a su vez la lengua y la cultura del helenismo; de esta manera se cre
un nuevo tipo de civilizacin cosmopolita, que, adecundose a las
diversas poblaciones, mantena, al menos exteriormente, su identi-
dad. Por eso haba externamente una vestimenta helenista (la len-
gua, la arquitectura, las propias instituciones), mientras que se se-
guan manteniendo la mentalidad y las costumbres orientales.
Adems de la lengua y de la cultura, que constituan un medio
El ambiente helenista de la cultura
t3
fcil de intercambio comercial, las ciudades estaban vinculadas en-
tre s por una buena red de comunicaciones, que serva tambin a
los filsofos itinerantes y, en el siglo 1, a los misioneros, como
Pablo.
El comercio y la clase media
El motivo fundamental por el que la aristocracia juda sacerdo-
tal deseaba hacer de Jerusaln una ciudad helenista ( 1 Mac 1, 11-14)
era la esperanza de un mayor bienestar econmico y social, que se
derivara de ese hecho.
La conquista del oriente hasta la India por parte de Alejandro
Magno haba abierto nuevos caminos comerciales. A travs de esos
caminos, empezaron a llegar enormes riquezas, que siguieron sien-
do igualmente famosas en tiempos del imperio romano. En los
siglos posteriores a la conquista, comenzaron a llegar a occidente
minerales (oro, plata, cobre y hierro), incienso, bienes comestibles
(trigo, vino, aceite, pescado), tejidos, especialmente de lino, y otros
muchos bienes de lujo. El comercio se vea facilitado por la lengua
comn, por la red de comunicaciones, por el trfico naval en el
Mediterrneo, y por la moneda que iba adquiriendo cada vez
mayor importancia y sustitua al intercambio. Se erigieron bancas,
ordinariamente privadas; empezaron a utilizarse las letras de cam-
bio, con las que se poda traficar incluso entre pases muy lejanos.
Se creaban nuevos mercados y grandes emporios en las grandes
ciudades y en las que estaban cerca de los puertos, como Antioqua,
Corinto, Gaza y Tolemaida. La posibilidad del trfico y del comer-
cio impulsaba a producir ms para vender ms, y estimulaba a
descubrir nuevas tcnicas agrcolas, artesanales y comerciales. Por
los papiros de Zenn (259 a. C.) sabemos que se plantaron vias en
Galilea, donde se lleg a producir un vino no inferior a los mejores
de Grecia. El lago de Genesaret produca toda clase de peces y
hasta una especie rara importada de Egipto. Tariqueas (nombre de
una ciudad, que significa pez salado), a la que hay que identificar
quizs con Magdala, tom este nombre porque surgan all fbricas
de salazn de pescado, destinadas a la exportacin; de Galilea se
exportaba pescado a Roma. En la poca de los tolomeos, stos
tenan el monopolio del mercado de pescado en Egipto; quizs una
consecuencia de ello fue la intensificacin de la cra de pescado en el
lago de Genesaret. Tambin los artesanos locales adquirieron
mayor importancia por el comercio, que les permiti enriquecerse.
El florecimiento del comercio, de las nuevas tcnicas de pro-
duccin y de artesana hizo destacar socialmente a la clase media
14
por encima de la aristocrtica, que hasta entonces haba tenido el
poder en sus manos. Una clase media rica, formada por comercian-
tes, banqueros, nuevos ricos u hombres nuevos, como los llama-
ba Tcito. Tambin en Roma la aristocracia senatorial se iba viendo
reemplazada progresivamente por la clase de los caballeros (e qui-
tes) que, siendo originalmente militares, pasaron a ser luego pode-
rosos financieros. Los que tenan el control de las fuentes del bien-
estar econmico constituan la clase social ms importante. T am-
bin en Palestina, a partir del siglo 11 a. C., la nobleza sacerdotal de
los saduceos empez a declinar en favor de los fariseos, que apare-
cen cada vez ms como grupo cercano al pueblo, a la clase media.
La espina dorsal de la economa helenista segua siendo, sin
embargo, el campo. Aunque se introdujeron nuevas tcnicas para
una produccin mayor, la gente comn no consegua vivir mejor.
Los que se enriquecan eran slo unos pocos. El motivo fundamen-
tal fue la poltica adoptada por las monarquas helenistas, que ha-
can valer el principio: La tierra-conquistada con la espada perte-
nece al conquistador. La tierra conquistada era entonces vendida o
dada en alquiler o entregada a los amigos o utilizada para establecer
en ella colonias de veteranos. Se sigui entonces una disminucin y
una emigracin de los pequeos propietarios. Aun dentro de la
variedad de situaciones, se puede sealar una orientacin general de
desplazamiento de la pequea propiedad hacia el alquiler, el suba-
rriendo y el contrato con medieros. La situacin empeoraba mu-
chas veces con las guerras, la caresta, la amenaza de esclavitud por
no poder pagar los enormes impuestos exigidos, el estacionamiento
invernal de las tropas en ciertas regiones, que era necesario costear,
etc. Se comprende entonces la frecuente aparicin del bandoleris-
mo en los campos, alejados de las ciudades y por tanto menos
protegidos. En las grandes vas que pasaban por el campo se vean
asaltadas las caravanas de comerciantes y hasta las personas particu-
lares que se aventuraban por la zona. La parbola del buen samari-
tano refleja esta situacin (Le 10, 25-37). El bandolerismo floreca
en perodo de crisis. Herodes el Grande, que era a pesar de todo un
astuto poltico, cuando en el 25-34 a. C. sobrevino la caresta y la
gente no tena con qu pagar los impuestos, no slo perdon las
tasas, sino que compr grano en Egipto para dar de comer a la
gente y evitar la plaga de los bandidos.
Petronio, gobernador de Siria del39 al42 d. C., fue enviado por
el emperador Calgula a Jerusaln para erigir all, en el templo, una
estatua en su honor. Los campesinos acudieron en masa a protestar
ante l, primero en Tolemaida y luego en Tiberades, amenazando
15
con no sembrar ni cultivar la tierra. La consecuencia de ello sera el
aumento de bandidos, al no tener con qu pagar los impuestos.
Aconsejado por el rey Agripa 1 y por su delegacin, Petronio
escribi una carta al emperador para pedir la revocacin del decre-
to, ya que con el bandolerismo se originara una situacin de males-
tar poltico
3

En un papiro de Zenn, los campesinos se lamentan de haber
perdido por falta de agua la cosecha de higos, habindoseles confis-
cado parte de lo cosechado para pagar el arriendo. Se comprende
entonces por qu en el66 d. C., al surgir la revuelta contra Roma,
los sicarios que conquistaron Jerusaln empezaron por quemar los
archivos oficiales donde estaban registradas la deudas de la gente
pobre.
En este trasfondo hay que leer tambin muchas parbolas evan-
glicas que hablan de amos que se marchan lejos y de revueltas de
arrendatarios (Mt 21, 33-40; Me 12, 1-10). A este propsito pode-
mos leer un episodio semejante, precisamente en los papiros de
Zenn. Este escribe a un amigo suyo que vaya a cobrar las deudas
de un tal J addua, dueo de una aldea. Pero el amigo se excusa de no
llevar a trmino la misin y enva a un criado suyo. J addua no slo
se niega a pagar, sino que echa de la aldea al criado y a sus acompa-
antes. Otras parbolas hablan de pequeos y de grandes propieta-
rios de tierras (Le 15, 25-28), de deudas y deudores (Mt 18, 23-35),
de extorsiones y corrupciones (Le 16, 1-9), de ricos que prosperan
y de pobres mendicantes (Le 12, 18; 16, 20), de jornaleros (Mt 20,
1-6 ), de administradores puestos al frente de una empresa del pro-
pietario que se va al extranjero (Mt 24, 45-51 ). Cuando no se tena
con qu pagar, poda uno verse vendido como esclavo con toda la
familia para pagar la deuda (Mt 18, 25).
1 mpuestos y esclavos
Se ve entonces cmo la esclavitud poda ser la consecuencia
ltima de la imposibilidad de pagar los impuestos o las deudas. De
estos dos aspectos negativos de la sociedad helenista es de los que
vamos a hablar a continuacin.
Con la ampliacin del comercio y el aumento del bienestar se
dio tambin un enorme crecimiento del nmero de esclavos. Creci
hasta tal punto, que en Delos, centro del mercado de esclavos,
llegaron a venderse hasta 20.000 esclavos en un solo da. En Jerusa-
ln haba una plataforma en la que se exponan los esclavos para ser
3
Ant. ]ud., 18, 274.
16
vendidos. En Roma haba patronos que posean hasta 2.000. Los
esclavos podan proceder de los que eran capturados en la guerra o
de los que haban sido piratas o bandidos, o podan ser personas
vendidas por no poder pagar sus deudas; tambin podan ser escla-
vos de nacimiento. Una multitud tan grande de gente, marginada
prcticamente de la sociedad y sin derecho alguno, lejos muchas
veces de su propia patria de origen, poda constituir una amenaza
social y poltica. En Italia hubo revueltas en gran escala con reper-
cusiones polticas: en el siglo 11 a. C. en Sicilia, y en el siglo 1 a. C.
en Roma con Espartaco, muerto en batalla contra Craso el ao 71.
Eran diversas las condiciones de vida de los esclavos. Entre ellos
tenemos a un tal Epicteto, filsofo estoico, que lleg de Hierpolis
a la Roma de Nern, y que fue liberado y hecho preceptor. En las
ciudades estaban generalmente mejor que en el campo. Por eso, los
que podan intentaban huir y refugiarse en la ciudad. Su condicin
dependa tambin de su amo. A veces eran tratados como miem-
bros de la familia y podan llegar a ocupar cargos de responsabili-
dad. Ms penosa era la condicin de los esclavos del campo, trata-
dos como bestias de carga, y ms triste todava la de los damnati
ad metalla, que trabajaban en las minas.
En uno de los papiros de Zenn se habla de unas esclavas
jvenes; Zenn las haba comprado bastante caras, pero se le esca-
paron y volvieron a su antiguo amo. Era natural; habran tenido
que trabajar como prostitutas en el puerto de Gaza; el amo
primitivo no le devolvi a Zenn ni las esclavas ni el dinero recibi-
do por ellas. Algo semejante le ocurri a Pablo en la ciudad de
Filipos. Convirti all a una joven esclava que, como es de adivinar,
constitua una buena fuente de ingresos para sus amos. Al verse
stos privados de sus beneficios, acusaron a Pablo (Hch 6, 16s ).
La fe cristiana no fue ciertamente la religin de los esclavos ni
hubo nunca una religin semejante, aunque a veces los esclavos
eran portadores de nuevas religiones. Por eso Tiberio expuls a
4.000 de Roma, acusados de importar supersticiones egipcias y
judas. Entre los cristianos haba tanto esclavos como patronos. Y
aunque vivan juntos la misma fe y se les predicaba a todos la
igualdad (Gl3, 28; Col3, 11), sin embargo nunca se promovi la
liberacin de los esclavos (1 Cor 7, 21). En las conversaciones
familiares se recomienda al esclavo la obediencia sincera al amo y la
bondad generosa (Ef 6, 5.9; Col 3, 22-4, 1). En sus parbolas y
enseanzas, Jess considera la esclavitud como un dato de hecho
sin comentario alguno (Mt 8, 9; 10, 24; 24, 45-51; 25, 11.30). Ms
an, apela a las relaciones patrn-esclavo para ilustrar sus relacio-
17
nes con Dios y las de sus discpulos con l (Mt 10, 24-25; 20, 24;Jn
13, 13-17; Flp 2, 7). Mientras que Plinio y Sneca en Roma recono-
cen el problema y el filsofo estoico habla abiertamente de la igual-
dad de los hombres y denuncia los malos tratos infligidos a los
esclavos, los cristianos empiezan a sacar consecuencias prcticas de
sus principios y a condenar la esclavitud tan slo a partir del siglo 11
con Clemente de Alejandra y Orgenes.
La otra caracterstica de la economa helenista era el sistema de
impuestos. Tambin en el Nuevo Testamento se habla con frecuen-
cia de impuestos y de recaudadores. Los padres de Jess, antes de
su nacimiento, tuvieron que ir a registrarse a Beln, su lugar de
origen, de donde haban emigrado quizs en busca de trabajo a la
Galilea helenizada. El registro en el censo era un requisito en orden
al pago de los impuestos. Y cuando Jess fue condenado a muerte,
una de las .falsas acusaciones que se le hicieron fue la de haber
incitado al pueblo a no pagar los impuestos (Le 23, 2). El, sin
embargo, ante la pregunta insidiosa de los fariseos y de los herodia-
nos, haba contestado con la clebre sentencia: Dad al Csar lo
que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Me 12, 17 y par.).
Jess, siempre bajo vigilancia, recibi a travs de Pedro la orden de
pagar el impuesto de las dos dracmas (Mt 17, 24). Y las pag para
tranquilizar a los que le acechaban.
En Palestina estaba vigente un doble sistema impositivo: el reli-
gioso y el poltico, sin que el uno tuviera en cuenta al otro. Lgica-
mente, los encargados de cobrar el impuesto eran peor vistos aqu
que en las dems partes del imperio.
Las primeras monarquas helenistas concedan en arriendo el
cobro de los tributos de algunos territorios o pases a ciertas perso-
nas, que garantizaban el pago del tributo que haba que depositar
en las cajas del Estado. Como se trataba de cargos lucrativos, eran
muy solicitados; por eso eran asignados al mejor postor, que se
rehaca a su vez de su desembolso a costa de una mayor presin
fiscal sobre la poblacin. El historiador Flavio J osefo nos cuenta la
historia de uno de esos recaudadores en Palestina
4
: un noble judo,
el tobada Jos, logr obtener del n;tonarca T o lomeo Epfanes (204-
180 a. C.) el cobro de los impuestos para Palestina y lleg a utilizar
la fuerza de las armas para obligar a pagar a algunas ciudades
5
La
cuestin del tributo resultaba adems complicada debido a la varie-
dad misma de esos tributos. Estaba el impuesto sobre la cosecha y
4
Ant. ]ud., XII, 160-228.
5
lbd., XII, 180-182.
18 Panorama histrico del NT
el impuesto pro capite. Estaban adems los impuestos sobre el
mercado o sobre el transporte de mercancas incluso de una aldea a
otra. Esos impuestos eran a veces tan elevados que desanimaban el
pequeo comercio del campo a la ciudad. En los papiros de Zenn
encontramos toda clase de burcratas, encargados de cobrar los
impuestos, dado el rgimen de monopolio que en el tiempo de los
tolomeos pesaba sobre muchas mercancas. Especialmente en los
puertos asistimos a menudo al intento de corromper con dinero a
los oficiales de la aduana o de acudir a mil triquiuelas para eludir
su atenta vigilancia.
Los impuestos y los cobradores de impuestos resultaban anti-
pticos. Mientras que Mara y Jos fueron tranquilamente a Beln
para registrarse all, antes de ellos Ezequas y luego Judas el Galileo
se sublevaron contra ese censo hecho en funcin de los tributos.
Bajo el imperio romano, el cobro de impuestos de las diversas
provincias se conceda en arriendo a compaas de publicanos, que
solan subarrendadas a su vez a otros particulares. Los publicanos
o recaudadores judos eran odiados, no slo porque exigan ms de
lo necesario, sino tambin porque eran considerados como colabo-
racionistas del poder extranjero. Zaqueo debi ser un publicano de
alto rango, mientras que Lev-Mateo no super probablemente el
rango de pequeo funcionario de aduanas. El movimiento de Jess
era mirado con recelo y con desprecio por los judos decentes,
precisamente porque recoga tambin a tipos de esa calaa.
Los impuestos estatales, donde gobernaban algunos reyes loca-
les, se recaudaban a travs de ellos. Tenan que pagar todos los aos
cierta cantidad al tesoro del imperio. As lo hicieron Herodes el
Grande y sus hijos Antipas y Filipo.
Hubo momentos en que se aliviaban los impuestos por motivos
de oportunismo poltico. Cuando en el198 a. C., Palestina pas del
dominio de los tolomeos al de los selucidas, los judos se vieron
recompensados por su apoyo a los vencedores selucidas con la
disminucin de los impuestos. Tambin Csar, en el47 a. C., alivi
los tributos que haban impuesto anteriormente Pompeyo y Gabi-
nio: en el ao sabtico, los judos quedaron exentos del pago de los
impuestos.
Adems de los impuestos estatales estaban los locales. Fueron
famosos los que orden Herodes el Grande, que obtuvo de la
poblacin sumas enormes para ayudar sucesivamente a los empera-
dores Csar, Antonio y Augusto, y para desarrollar su ambicioso
programa de construcciones monumentales, cuyas imponentes rui-
19
nas todava permanecen en la actualidad. Adems del t;mplo de
Jerusaln, levant el famoso teatro de Cesarea, descubierto recien-
temente en una campaa arqueolgica; no slo construy nuevas
ciudades, sino que ofreci dinero, como era corriente en aquella
poca, para obras pblicas y templos en Beirut, Rodas y hasta en
Atenas. Despus de su muerte, la gente fue a quejarse a Roma. Y su
sucesor, su hijo Arquelao, fue destituido por el emperador precisa-
mente por haberse mostrado todava ms exigente que su padre, sin
poseer su habilidad poltica. La revuelta contra Roma de los aos
66-72 d. C. comenz precisamente con la negativa a pagar tributo.
Pero cuando fue destruido el templo, el pueblo judo tuvo que
sufrir la extrema ignominia de tener que pagar el fiscus judaicus: el
medio siclo que se pagaba antes al templo de Y ahv tuvo que
destinarse al templo de Jpiter Capitolino.
Los cristianos, confundidos en el siglo I como una secta ms del
judasmo, resultaban sospechosos a la autoridad romana. Por eso
Pablo recomienda la lealtad al Estado romano en el pago de los
impuestos (Rom 13, 5-7) y Lucas, en su obra, procura demostrar la
diferencia de los cristianos respecto a los judos, en su actitud frente
al gobierno de Roma.
El ambiente socio-econmico del Nuevo Testamento es here-
dero del mundo poltico creado por el helenismo. Entre los cristia-
nos nos encontramos con esclavos, con personas de la clase media,
pero tambin con gente de elevada posicin como Juana, mujer de
Cusa, un alto funcionario de Herodes Antipas (Le 8, 3), o Erasto,
tesorero de la ciudad de Corinto (Ro m 16, 23 ). Provienen por
consiguiente de todas las capas sociales, sin distincin. El movi-
miento de Jess no se comprometi en el terreno socio-poltico,
limitndose a recomendar equidad y justicia a los funcionarios del
Estado, tal como haba hecho Juan bautista en su predicacin (Le 3,
12-13). En el Nuevo Testamento queda registrada la fotografa de
este mundo socio-econmico como un dato de hecho, sobre el que
no se da ningn juicio crtico explcito, tal como haban hecho por
ejemplo los zelotes contra el dominio romano o algunos estoicos en
lo referente a la esclavitud. Los problemas socio-econmicos se
resolvan a nivel de compromiso personal y comunitario, pero no
faltaban fricciones y escndalos, como se deduce del reproche de
Pablo a la comunidad de Corinto a propsito de la mesa comn (1
Cor 11). Los principios que se afirmaban y la praxis de igualdad
dentro de la comunidad llevarn a tomas de posicin crtica tan
slo en el siglo 11. El cristiano, segn el ideal que nos presenta el
e Nuevo Testamento, aparece como una persona que es justa con los
dems, ms an, misericordiosa con todos, y leal con el Estado.
20
2. El ambiente cultural y religioso
El desarrollo comercial y el cosmopolitismo iban acompaados
de un cambio moral y religioso. La vida moral iba cayendo cada
vez ms dentro del bienestar creciente, en un vaco de valores. Este
vaco es' el que intentaban colmar las diversas propuestas religiosas
que se entrecruzaban en el imperio romano. Los movimientos reli-
giosos se desplazaban de ordinario de oriente a occidente: filsofos
itinerantes y religiones mistricas. Al margen de las nuevas religio-
nes, mantena su vida oficial la religin tradicional, naturalista, de
los griegos y de los romanos.
La religin tradicional y el nuevo gusto
por lo maravilloso
Cuando Pablo, junto con su amigo Bernab, en su primer viaje
misionero, cur a un cojo a la puerta de la ciudad de Listra, en
Licaonia, la muchedumbre, al ver lo que haba hecho Pablo, se
puso a gritar en licanico: 'Dioses en forma humana han descendi-
do a nosotros'. Y llamaban a Bernab Zeus y a Pablo Hermes ( =
Mercurio), porque era el que llevaba la palabra (Hch 14, 11 ).
Durante su segundo viaje a Atenas, Pablo vio muchsimos altares
dedicados a las diversas divinidades y uno tambin al dios desco-
nocido (Hch 17, 23). Este culto pagano a las diyersas divinidades y
en particular las carnes inmoladas en sacrificio provocarn una
intervencin clarificadora a los cristianos de Corinto (1 Cor 8, 1 0).
La religin con que se encuentra Pablo en sus viajes apostlicos
es la tradicional, poblada de divinidades que personificaban a las
fuerzas y poderes de la naturaleza. Los dioses tenan una caracters-
tica distinta en oriente, en Grecia y entre los romanos. En oriente,
los dioses eran concebidos como fuerzas prepotentes y a veces
irracionales; las representaban con animales diversos, como el toro,
que significaba su fuerza u otras cualidades. Por eso eran distintas
del hombre, y terribles. Su templo era inaccesible para los que no
eran sacerdotes. Los sacerdotes constituan un grupo privilegiado,
en el que se entraba por la pertenencia a un clan. En Grecia, por el
contrario, los dioses eran concebidos como cercanos al hombre; se
distinguan de l por ser inmortales y por tener una fuerza superior,
pero tambin ellos estaban sometidos al destino (heimarmene ).
Eran representados de una forma humana idealizada y venerados
en el templo por todos sin distincin. Los que practicaban su culto
no pertenecan a una casta particular, sino que eran elegidos demo-
crticamente entre el pueblo. Las divinidades representaban las
21
fuerzas de la naturaleza: Zeus lanza rayos y hace tronar; Afrodita
es la diosa de la belleza y del amor; Poseidn, el dios del mar y de la
tempestad; A polo hiere con los rayos del sol, pero es tambin el
dios que cura. Los dioses estaban ligados antiguamente a la ciudad,
que les renda un culto oficial. Atenea, diosa de la inteligencia,
protega a la ciudad de Atenas; Artemisa era venerada y protega a
la ciudad de Efeso. Pero en la poca helenista, el culto a los dioses
estaba ms o menos difundido por todas partes, gracias tambin al
conocimiento de los dioses y de los hroes de Homero, cuyas obras
eran estudiadas en las escuelas. Los dioses griegos tenan su histo-
ria; estaban ligados a mitos, que contaban sus empresas ms o
menos edificantes, heroicas o trgicas, que reflejaban hechos natu-
rales o fuertes pasiones humanas. Los dioses de Roma eran ms
modestos; ligados a la naturaleza, a la evolucin de las estaciones y
de los lugares, no tenan una historia mtica. Con ellos iba asociada
la veneracin a los Lares, divinidades del mundo rural o antepa-
sados de la familia. Cuando Roma conquist Grecia, los romanos
identificaron a sus dioses con los dioses griegos: a 1 piter con Zeus,
a 1 uno con Hera, a Venus con Afrodita, a Mercurio con Hermes,
etc., de forma que tambin ellos heredaron una historia mitolgica,
ligada a su nombre. En la poca helenista, con la invasin de las
religiones orientales y el escepticismo filosfico, el culto oficial,
celebrado con un orden exacto y a lo largo del calendario, perdi
mucho de su fascinacin y empez a caer en el olvido. El intento de
Augusto de recuperar la religin tradicional, vinculada a una vida
modesta y ms sana, a fin de combatir la decadencia de las costum-
bres morales, no fue ms que un fuego de paja.
Los dioses tenan sus templos, sus cultos, sus fiestas. Se les
ofreca sacrificios de cereales o de animales. Las entraas de las
vctimas se quemaban en el altar, mientras que las partes comesti-
bles se las coman los sacerdotes o eran vendidas a buen precio en
las carniceras cercanas. En los lugares prximos al templo se cele-
braban banquetes sagrados, a los que se invitaba a los amigos. Esos
banquetes adquiran una especial solemnidad cuando se celebraba
la fiesta del patrono de un gremio artesanal, como en la edad media
las cofradas y las corporaciones de artesanos se ponan bajo la
proteccin de un santo. En esas ocasiones se enviaba por escrito
una invitacin a los participantes. Es probable que Pablo se refiera
a esta costumbre en el captulo 1 O de la primera carta a los Corin-
tios, en la que prohibe a los cristianos participar en los banquetes
sagrados (10, 15-22). Las fiestas solemnes iban acompaadas a ve-
e ces de juegos pblicos, entre los que alcanzaron fama especial los
olmpicos y los stmicos de Corinto (1 Cor 9, 24-27).
22
Panorama histrtco del NT
La religin oficial se mantena ligada a la ciudad, a sus leyes y a
su ordenamiento jurdico. Los dioses se consideraban situados en el
origen de la ciudad misma; se hacan remontar a ellos las leyes y la
constitucin social, que por eso mismo tena que ser respetada. La
religin estaba ligada por consiguiente a la cultura y a la poltica.
Efectivamente, Scrates, acusado de corromper a la juventud por-
que se permita criticar a la religin tradicional, se vio obligado a
beber la cicuta.
Pero en la poca helenista haban cambiado ya las cosas. Epicu-
ro poda criticar con toda tranquilidad la religin tradicional, inva-
diendo el reino de los dioses. Los motivos de este cambio fueron
muy diversos. El escepticismo frente a las historias de aquellos
dioses, que contaba la mitologa, y que incluso se encargaron de
tomar a broma las comedias populares en algunas ocasiones; el
cambio de las leyes y de las constituciones, necesario en un ambien-
te cosmopolita en continuo movimiento, y que disminua la credi-
bilidad de las constituciones divinas e intocables de las ciudades; y
tambin hay que considerar como un motivo para este descrdito
de la religin oficial el racionalismo de los filsofos, que ponan a la
razn crtica en el centro de la atencin y de la bsqueda de un
sentido a la vida.
Las que ms resistencia opusieron a la crtica de la religin
tradicional -y que incluso florecieron ms intensamente todava-
fueron aquellas prcticas que estaban cerca de la religin popular,
hecha de supersticin, de bsqueda ansiosa de la seguridad y del
xito, de lucha contra las enfermedades y dems preocupaciones de
la vida. Por eso no disminuy la importancia de los orculos, pro-
nunciados en los santuarios famosos. Eran clebres los de Zeus en
Dodona, en el Epiro; el de Amn-Zeus en Egipto, en el oasis de
Si va (Sahara); pero el ms famoso sigui siendo el de A polo en
Delfos, donde la Pitia sobre el trpode humeante pronunciaba res-
puestas sagradas ambiguas, que el profeta se encargaba de interpre-
tar. Quizs Pablo criticaba este uso de los orculos cuando hablaba
de dolos mudos, sin voz (1 Cor 12, 2). Acudan a ellos no slo
las personas privadas, sino tambin los personajes pblicos para
recibir respuestas sobre cuestiones de carcter poltico.
Lo que impresionaba a la gente eran las grandes fortunas ines-
peradas o las catstrofes imprevistas. El ejemplo positivo ms cele-
brado era el xito alcanzado por Alejandro Magno en su empresa
militar y poltica. As se empez a venerar a la diosa Fortuna (ty-
che) como una divinidad que controlaba la buena suerte de los
individuos. Cerca de la Fortuna se colocaba al destino cruel o Hado
23
(fatum, heimarmene ), al que ni siquiera los dioses podan oponer-
se. Se busc entonces la manera de hacerse con una buena fortuna y
de evitar el hado. Los medios empleados ms corrientemente eran
la astrologa y la magia o, en caso de enfermedad, el recurso a los
dioses curadores. La verdad es que estos dioses curadores haban
recibido ya culto en la Grecia antigua. Cuando la peste azot a
Atenas en el430-429 a. C., se recurri al dios Asclepio (= Escula-
pio ), un dios venerado en Tesalia como dios-serpiente ctnico, que
en la poca helenista se identific con Serapis. El templo ms famo-
so entre los muchos que se le dedicaron, con grandes edificios
anejos para los enfermos, fue el de Epidauro, en la Arglida, en
plena actividad durante el siglo l. La habilidad mdica, unida a la
experiencia religiosa, proporcionaba a menudo la curacin, que se
consideraba como milagrosa: los cojos andaban, los mudos volvan
a hablar, las mujeres en dificultades daban a luz felizmente, etc. Los
curados, adems de enviar ofrendas al templo, dejaban all como
recuerdo exvotos de oro y de plata con la reproduccin de la parte
del cuerpo curada.
Adems de los dioses curadores, haba tambin hombres dota-
dos de una fuerza divina, capaces de curar. As se cuenta del empe-
rador Vespasiano que en Alejandra de Egipto cur a un ciego con
su saliva y a un cojo tocndole la pierna con el taln del pie. Pero
tambin en este caso, como en Epidauro, estaban presentes los
mdicos, que eran consultados primero sobre la posibilidad de la
curacin, a fin de que el emperador no quedara en ridculo. El ms
famoso de estos hombres carismticos fue en el mundo helenista
del siglo 1 Apolonio de Tiana, cuya vida fue escrita ms de cien
aos despus de su muerte por Filstrato. Apolonio era un filsofo
neopitagrico itinerante, muy austero, que predicaba una reforma
religiosa del culto a los dioses, no muy bien conocida, y que,
adems de predicar, practicaba algunas curaciones y exorcismos. Se
contaba de un joven disoluto posedo por un espritu maligno, en
Atenas: Cuando Apolonio se puso a mirarle, el espectro comenz
a dar gritos de pnico y de furor, parecidos a los de los condenados
a la hoguera o a la tortura, y juraba que dejara libre al joven y que
no se introducira en ningn otro hombre. Pero Apolonio le dirigi
la palabra en un tono airado, lo mismo que hace un amo con un
esclavo astuto, vicioso y desvergonzado y le orden que diera una
seal de su partida. 'Har que se caiga aquella estatua', le contest,
sealando una de las estatuas que estaban alrededor del prtico del
rey, en donde se desarrollaba la escena; y cuando la estatua comen-
z a moverse, primero lentamente, para caer luego, quin podra
describir el tumulto y los aplausos que saludaron aquel prodi-
24
gio ?
6
En este relato se refleja tambin el tpico gusto popular por
lo maravilloso, que a veces se introduce tambin en el Nuevo Tes-
tamento (Me 5, 1-20).
Adems de recurrir a los dioses y a los hombres curadores,
muchos acudan a la astrologa: el estudio de los astros y de sus
leyes proceda de la lejana Mesopotamia (Caldea), hasta el punto de
que los astrlogos de la poca helenista eran llamados caldeos.
En los ambientes helenistas, que conocan bien las matemticas, las
aplicaron al clculo del movimiento de los astros. Se pensaba que
stos podan influir en el hombre y en su destino. Para ello era
preciso evitar con atencin los peligros y aprovecharse de los das y
de las horas en que uno se encontraba bajo la proteccin de las
potencias celestiales. Para ello se difundan abundantemente los
horscopos. Se han encontrado algunos incluso en la biblioteca de
los monjes de Qumrn. Recojamos un fragmento de ellos: La
segunda columna tiene ocho partes y una ... el tema de su nacimien-
to bajo el que ha nacido ... es su animal (su signo zodiacal)
7
Se han
descubierto tambin algunos consejos astrolgicos como ste:
Marte, en tringulo con Jpiter y Saturno, trae una gran fortuna y
muchas empresas y ganancias ... .
Bajo el influjo de las nuevas concepciones geogrficas y astro-
nmicas cambi tambin la idea que la gente se haba forjado del
mundo. La tierra no era considerada ya como una superficie plana
sobre la que se levanta el arco del cielo y teniendo por debajo el
mundo subterrneo. Se la consideraba ms bien como una esfera,
rodeada de las siete esferas planetarias y por el cielo de las estrellas
fijas. En el momento de morir, las almas de los hombres, abando-
nando el cuerpo, suben a travs de las diversas esferas purificndose
y perfeccionndose progresivamente. Esta concepcin se refleja en
los viajes de personas privilegiadas al mundo celestial, que se nos
narran en los apcrifos del Antiguo Testamento, entre los que
adquiri una fama especial el libro de Henoc. Quizs sea contra
estas concepciones contra las que toma una posicin polmica el
cuarto evangelista cuando, al final del prlogo, afirma solemne-
mente que a Dios nadie lo ha visto On 1, 18).
Adems de a la astrologa, se recurra tambin con frecuencia a
la magia y a la hechicera. De las arenas de Egipto han salido a luz
muchsimas frmulas mgicas misteriosas, con palabras largusi-
mas, imposibles de pronunciar, con nombres de divinidades saca-
6
Filstrato, Vida de Apolonio de Tiana, IV, 20.
7
Horscopo 1, fragmento 2.
25
dos de todas partes. Tambin aparece en ella el nombre de Y ahv en
la forma Yaeo o Yao, as como el nombre de Jess en los
conjuros contra las potencias malficas. En la iglesia primitiva en-
contramos el nombre de Jess utilizado por algunos exorcistas
ambulantes judos como conjuro (Hch 19, 13); incluso durante el
ministerio del mismo Jess, su nombre fue utilizado por un judo
que no perteneca a su grupo (Me 9, 38-40). Para descalificar a una
persona, se la llamaba hacedor de magia. El mismo Jess durante
su vida pblica fue descalificado de este modo (Mt 12, 22-32; Me 3,
20-30; Le 11, 14-23). En el siglo 11, el filsofo Celso acus a Jess
de haber ido a Egipto para aprender all las artes mgicas y haber
vuelto de all tatuado. Tambin era mago Simn de Samara, descri-
to en el libro de los Hechos (8, 9-24). Haba asimismo judos que
practicaban la magia, como el mago judo Bar Jess, con el que se
encontr Pablo en la corte del gobernador de Chipre, Sergio Paulo
(Hch 13, 6-1 0).
Con esta concepcin del mundo, en la que el hombre se siente
inseguro y amenazado continuamente por las potencias espirituales
y celestiales, la fe cristiana tena que sentirse como una liberacin
del hombre de los elementos de este mundo (Col2, 20-23). Y se
explica as que Pablo luche contra los que estaban todava ligados
de alguna manera a estas prcticas supersticiosas, olvidando la fe en
un Dios creador y redentor (Col 2).
Las religiones mistricas y la gnosis
Pero haba en el mercado religioso del helenismo otras religio-
nes mucho ms atractivas que la religin tradicional, con todo su
apndice de prcticas supersticiosas y toda su aficin por lo maravi-
lloso. Religiones que, en vez de la liberacin parcial de un mal
momentneo, de la enfermedad, de las amenazas del destino o de
peligros similares, prometan una liberacin total del hombre y le
aseguraban no ya una felicidad o un xito transitorio, sino una
salvacin que superaba incluso el miedo a la muerte. Ofrecan ade-
ms una relacin vivificante con un dios personal, como no se daba
nunca en la religin tradicional. Eran las religiones mistricas. La
palabra misterio (mysterion) indicaba antiguamente los ritos reli-
giosos, pero en la poca helenista haba pasado a significar ritos o
cultos secretos, que solamente deban ser conocidos por los inicia-
dos. Las religiones mistricas tenan algunos elementos fundamen-
tales en comn: 1) Un mito original, que se refera al dios o a la
diosa protagonista, pero que responda a los problemas fundamen-
26
tales del ser humano: el sentido de la vida, la vida futura y tambin
en ocasiones un compromiso moral. El mito se identificaba muchas
veces con la proximidad de las estaciones y por consiguiente con el
renacer de la vida y con su muerte aparente para volver a nacer una
vez ms. Su contenido no se realiza nunca, sino que vuelve a pro-
ponerse siempre de nuevo, como el sucederse de las estaciones
8
2)
En segundo lugar, haba siempre un rito de iniciacin, que se lleva-
ba a cabo despus de un perodo ms o menos largo de prepara-
cin; a travs de l se llegaba a participar del poder salvfico original
del mito y se reciba un conocimiento o, mejor dicho, una expe-
riencia particular del mundo trascendente. 3) Una reactualizacin
ritual de la iniciacin para los iniciados, que participaban de nuevo
del poder salvfico de la divinidad celebrada.
Las religiones mistricas eran capaces de adaptarse a las necesi-
dades del momento y de los devotos que se acercaban a ellas.
Quizs precisamente por este vnculo tan ligero con el cambio de
los tiempos y por su tolerancia recproca, gracias a la cual poda
uno pertenecer a varias religiones distintas, estas religiones esotri-
cas desaparecieron con la cada del imperio romano y con el triunfo
del cristianismo. Los propios griegos, que entraron en contacto
durante la poca helenista con las religiones orientales, conocan y
practicaban ya los misterios, hasta el punto de que es posible distin-
guir los misterios griegos de los orientales.
Dionisos era desde haca mucho tiempo la divinidad con la que
los devotos comunicaban en los excesos de la embriaguez, que
llevaba a los fieles al delirio y al xtasis (mania). En el siglo 11 a. C.,
los misterios de Dionisos ( = Baco) haban intentado penetrar en
Roma, pero encontraron una fuerte oposicin por sus excesos. A
los adeptos de este culto mistrico se les reprochaba que no consi-
deraban nada como pecado y que era esto precisamente su mayor
acto religioso. Los hombres pronunciaban orculos como demen-
tes ... Las mujeres, disfrazadas de bacantes, corran hacia el Tber
con los cabellos sueltos y con antorchas encendidas que sumergan
en el agua y volvan a sacar llameando, puesto que haba en ellas
azufre natural y cal viva. Se deca que los hombres eran arrastrados
entonces por los dioses
9
Por el contrario, en el mundo helenista, el
culto a Dionisos encontr un inmenso xito, ya que responda a las
aspiraciones esenciales del mundo oriental. El rey selucida Anto-
8
Salustio, filsofo neoplatnico, De dets et mundo, 4.
9
Tito Livio, Ab urbe condita, 39, 13.
27
co IV Epfanes introdujo las fiestas dionisacas incluso en Jerusaln
(2 Mac 6, 7).
El orfismo era una religin mistrica para hombres refinados,
que rechazaban las condiciones csmicas y polticas de la religin
oficial; esta religin responda a las aspiraciones ms elevadas del
hombre. Por eso precisamente dej huellas en los principales auto-
res griegos, entre ellos Platn
10
El orfismo deba su nombre a
Orfeo, hroe legendario prehomrico, que haba ido a proponer el
culto de Apolo a los tracios y fue matado all por las mujeres,
debido a sus crticas al culto de Dionisos. La doctrina rfica estaba
escrita en textos sagrados llamados discursos sagrados (hieroi
logoi). El mito era bastante complicado. De todas formas, el hom-
bre pertenecera a una raza decada, pero llevaba dentro de s una
chispa de la divinidad, que poda reavivarse participando de los
ritos de iniciacin y esforzndose por adquirir un grado elevado de
pureza fsica y moral. Oponan la materia a lo divino, el cuerpo al
alma; crean en la reencarnacin, que dependa de la conducta mo-
ral y poda continuar hasta la inmortalidad.
Pero los misterios ms famosos de la poca helenista eran los
misterios eleusinos, el culto de Isis y Osiris, el culto de Cibeles y
Attis y la religin de Mitra.
Los misterios eleusinos se celebraban en Eleusis, una ciudad a
unos 20 km. al oeste de Atenas. El mito cuenta que Cor (Proserpi-
na), hija de Demter, diosa de la vegetacin, haba sido raptada por
el Hades (Plutn), seor del mundo subterrneo. Zeus tuvo com-
pasin de la madre, que la buscaba desesperadamente, y se decidi
que Cor estara con su madre en la tierra durante ocho meses,
mientras que los otro cuatro meses los pasara en el mundo subte-
rrneo con Plutn. El mito representa el nacimiento y el crecimien-
to de los frutos y de los cereales que, una vez recogidos, se colocan
en subterrneos, as como la sucesin de las estaciones. Demter,
buscando a su hija Cor, que se haba perdido, pas por Eleusis en
donde fue acogida cortsmente por su rey. Como recompensa, ella
le ense al rey de Eleusis el arte de cultivar los cereales y lo inici
en sus misterios. Los iniciados gozaran de un lugar privilegiado en
los campos elseos. Podan participar todos en ellos, con tal que
supieran griego y no hubieran sido asesinos.
El culto de Isis y Osiris proceda de Egipto. En la poca helenis-
ta, los reyes tolomeos identificaron a Osiris con Serapis (y ms
10
Protgoras, 316d; Cratilo, 400c.
28
tarde con Zeus ), e hicieron democrtico el culto, abrindolo a to-
dos, mientras que antes estaba reservado tan slo a los sacerdotes:
rasgo tpico de la cultura helenista. El mito contaba lo siguiente:
Osiris era un rey divino que reinaba en tierras del Nilo; su herma-
no Set (Tifn) lo invit a echarse, durante un banquete, en un cajn
hecho anteriormente a su medida; cerr el cajn y lo tir al Nilo,
hacindose con el poder. lsis, hermana y esposa de Os iris, se
puso en su busca. Al enterarse, Set hizo desmembrar el cuerpo de
Osiris en catorce trozos, diseminndolos por el pas, pero Isis los
fue encontrando y restituy la vida a Osiris, que fue entronizado
como rey del mundo subterrneo y juez del ms all. Isis, fecunda-
da por Osiris, dio a luz a Horus (el sol). Mientras que originalmen-
te era un culto agrario (celebraba la muerte y la reanudacin de la
vida en los campos), se convirti ms tarde en un culto que expre-
saba el paso de los hombres a una vida divina a travs del sufrimien-
to y de la muerte. Fue sobre todo el culto de lsis, como diosa madre
que lleva en sus brazos al pequeo Horus, el que alcanz mayor
difusin en el imperio romano. Isis fue celebrada y venerada como
la belleza de todos los dioses y como aquelht que lo comprenda
todo en s misma. Es famoso el himno a lsis, conservado por Apu-
leyo en sus Metamorfosis, que la invoca de este modo: Oh t,
santa, perpetua salvadora del gnero humano; t, siempre amable-
mente dispuesta a consolar a los mortales, que muestras a los po-
bres en sus sufrimientos el dulce cario de una madre (11, 25). La
iniciacin en los misterios de Isis comenzaba con una breve ins-
truccin y un bao de purificacin; luego transcurran diez das de
abstinencia, sin comer carne ni beber vino. El da dcimo, el nefito
era revestido con una vestidura de lino, y al atardecer era llevado al
santuario. Apuleyo describe la experiencia del iniciado en el mo-
mento culminante, que es el de la visin: Llegu hasta los confines
de la muerte y pis los umbrales de Proserpina (evocacin de la
muerte), atraves todos los elementos y regres luego. A media
noche, vi brillar el sol con una blancura deslumbradora y me acer-
qu cara a cara a los dioses de abajo y a los de arriba, adorndolos
en la mayor intimidad
11
El mista reciba las fuerzas divinas y, a
la maana siguiente, se presentaba ante el pueblo con doce vestidos
y una estola olmpica, adornado como el dios sol, hijo de Isis. En
adelante tendra que seguir los preceptos morales de Isis para poder
ser juzgado favorablemente en el ms all por Osiris. La religin de
lsis ejerca una gran fascinacin, porque saba conjugar el culto con
una gran seriedad moral en sus seguidores.
11
Metamorfosis 11, 23.
29
El culto de Cibeles y Attis proceda de Frigia. En el ambiente
helenista asimil algunos elementos del culto a Dionisos, como las
danzas frenticas que llevaban al xtasis. El mito contaba lo si-
guiente: Cibeles, la gran diosa madre de las montaas, se enamor
del pastor Attis y se despos con l; pero Attis se encontr luego
con la maravillosa ninfa Sagarite y rompi las promesas con Cibe-
les, la cual se llen de ira y mat a la ninfa. Attis, enloquecido de
dolor, para autocastigarse se castr y fue transfotlJ!_ado en pino,
rbol de Cibeles, que representaba al muerto Attis. Pero Cibeles lo
despert a una nueva vida y se march triunfante con l en una
cuadriga tirada por leones. Este culto se celebraba al sonido de
instrumentos musicales y de danzas frenticas que llevaban al xta-
sis. La iniciacin intentaba hacer revivir la experiencia de Attis: de
muerte y de regreso a la vida. El sacerdote iniciando bajaba a una
profunda fosa, cubierta de tablas agujereadas; sobre ellas se sacrifi-
caba a un toro, cuya sangre se derramaba sobre el cuerpo del ini-
ciando, extendido por debajo. Una vez muerto el animal, el sacer-
dote iniciado volva a salir de la fosa como renacido a una nueva
vida. Haba vivido el destino de muerte de la divinidad y haba
adquirido energas salvficas y vitales. En el siglo 11 a. C., este culto
fue prohibido en Roma por sus excesos, pero en tiempos del empe-
rador Claudio (41-54 d. C.), debidamente adaptado a las costum-
bres romanas, consigui imponerse; la fiesta de la diosa Cibeles
duraba seis das con ceremonias pblicas y fiestas populares.
La religin de Mitra obtuvo un xito enorme en el mundo
romano del siglo II al IV. Tan slo en Grecia no pudo introducirse,
ya que proceda de Persia, la antigua enemiga de los griegos. En
Roma se han encontrado hasta 100 santuarios (mitreos) y 16 en
Ostia; se han encontrado otros muchos a lo largo de todas las
fronteras del imperio: en Alemania e Inglaterra. Los iniciados po-
dan ser solamente hombres. Era una religin del orden, de la
obediencia, del compromiso moral; por eso se adheran a ella sobre
todo los soldados, los funcionarios del imperio y las familias aristo-
crticas. Religin de origen iranio, se form en la poca helenista y
logr implantarse solamente cuando lleg a occidente, en donde
con su dinamismo y su capacidad de asimilacin represent un
serio adversario de la iglesia hasta el siglo IV. Como signo de la
victoria de Cristo sobre Mitra, en muchos lugares se levantaron
iglesias sobre precedentes mitreos, como en Roma la baslica de san
Clemente. El mito contaba lo siguiente: Mitra, dios de la luz, haba
matado al blanco toro csmico, trayendo as al mundo la energa y
la luz. El rito de iniciacin se relacionaba con el sacrificio del toro y
la victoria de Mitra. El iniciado, cubierto de sangre, acceda a una
30
nueva vida, que supona el paso de las tinieblas a la luz eterna, y
participaba en un banquete en donde se consuman la carne y la
sangre del toro inmolado. de un camino
de perfeccin que pasaba por siete etapas sucesivas, senaladas todas
ellas por el progreso moral del iniciado, marcado por un nuevo
rito. La organizacin y la autoridad se constituan a partir de la
perfeccin alcanzada y verificada mediante una prueba.
Los historiadores de la religin han buscado en el Nuevo Testa-
mento una influencia de las religiones mistricas, sobre todo en el
bautismo, tal como es concebido por Pablo en Ro m 6, 1-5: partici-
pacin del bautizado en el misterio de la muerte y resurreccin de
Jess. El comportamiento de los corintios, bautizados por Pablo,
para con l se parece un poco a las relaciones que se establecan
entre los iniciandos y el mistagogo; pero Pablo se muestra crtico
en este sentido (1 Cor 1, 12). En todo caso, hay que destacar dos
diferencias fundamentales: 1) los sacramentos cristianos apelan, no
ya a un mito, sino a un hecho histrico muy concreto: la cruz de
Jess; 2) adems, en el Nuevo Testamento, misterio no es utiliza-
do nunca para indicar los sacramentos; este trmino aparece ms
bien en un trasfondo apocalptico. El misterio es el plan de salva-
cin de Dios en la historia, que se revela en la persona de Jess.
Pero a los que miraban las cosas desde fuera, tambin la religin
cristiana poda presentarse como una de las religiones mistricas,
que procedan de oriente.
Con las religiones mistricas poda compararse de alguna mane-
ra la mstica gnstica pagana, que nos documenta el Corpus H erme-
ticum. Tambin aqu hay un mito de los orgenes, del que depende
el conocimiento del camino de la salvacin. Lo que pasa es que en
este caso se llega a la salvacin, no ya mediante una iniciacin
cultual, sino ms bien por un camino que podramos llamar msti-
co: una transformacin que diviniza al hombre. El problema de
una gnosis precristiana todava est abierto, aunque son cada vez
ms numerosos los autores que la admiten. Vale por tanto la pena
conocer algo de una forma de gnosis, cuya documentacin se puede
hacer remontar tan slo hasta el siglo 11-111 d. C.: el llamado Cor-
pus H ermeticum, constituido por 18 tratados de carcter sincretis-
ta; el Corpus no representa por tanto un grupo homogneo o una
especie de iglesia mstica pagana, como pensaba Reitzenstein. Su
lugar de origen parece que es Egipto, en donde se ha encontrado
tambin la famosa biblioteca gnstica de N ag Hammadi. El dios de
la revelacin en estos tratados es precisamente Hermes trismgisto
(tres veces grande: grandsimo o mximo), identificado con el dios
31
egipcio T o t. Hermes, mensajero de los dioses, fue considerado en
la poca helenista como el dios de la sabidura, que revela a los
hombres los secretos divinos.
En el Corpus, los tratados ms conocidos por su consistencia y
coherencia son: el 1, llamado Poimandro (el pastor) y el XIII,
titulado De la regeneracin. Poimandro es el mediador de la
revelacin y de la iniciacin mstica. Se presenta al que ha de ser
iniciado con estas palabras: Y o soy Poimandro, el espritu de la
suprema sabidura. Cuando Hermes le pregunta qu es lo que
quiere conocer el iniciando, ste responde: Quiero conocer los
seres, su naturaleza, y conocer a Dios. Viene a continuacin el
relato del mito de los orgenes: el dios padre trascendente da origen
por emanacin allogos, que a su vez forma al mundo. Dios padre
engendra luego a un segundo hijo, el demiurgo, dios del fuego y del
viento, que modela a los siete regentes y las siete esferas celestiales
o planetarias, que determinan el destino de los seres vivientes. Apa-
rece luego un tercer personaje, el hombre celestial o el hombre
arquetipo, que hace pensar en el Antiguo Testamento: Pero el
Espritu, que es luz y vida, el Padre de todas las cosas, engendr a
un hombre semejante a l, al que am como a su propio hijo; era
muy hermoso, ya que reproduca la imagen del Padre, de forma
que Dios am as a su misma imagen. Le someti la creacin ente-
ra (CH 1, 12). Pues bien, este hombre perfecto, celestial, al pasar a
travs de la esfera de los cielos y al llegar a la de la luna, se asom a
la tierra y su imagen bellsima se reflej sobre ella, en el agua. La
naturaleza se impregn de ella y l mismo am su imagen reflejada
en la naturaleza y quiso habitar en la tierra. En aquel mismo mo-
mento se realiz su voluntad. Entonces la naturaleza, al recibir al
amado, se apret a l y los dos se unieron y se amaron (CH 1, 14).
De esta manera se hizo varn y mujer y qued compuesto de
cuerpo mortal y de alma inmortal. Para salvarse, el hombre tiene
que liberar de las tinieblas y de la materia la chispa de luz, aprisio-
nada, que procede del hombre celestial. El alma, para salvarse, tiene
que recorrer en sentido inverso el camino de la cada, e ir dejando
de esfera en esfera todo lo que le pesa como carga. U na vez supera-
das las siete esferas, el alma llena de gozo penetra en la esfera
octava, en donde todo es alabanza del Padre. Se trata del xito, de la
divinizacin. La muerte, en esta perspectiva, es una liberacin de
las condiciones materiales y el ltimo impulso hacia el mundo de la
luz.
Encontramos tambin elementos gnsticos dentro del Nuevo
Testamento. Los padres de la iglesia vieron en Simn Mago (Hch 8,
32
9-24) al fundador del gnosticismo. Pablo pone en guardia . a sus
cristianos contra los predicadores sincretistas (Col 2, 8-9. 16-23);
as se observa tambin en las cartas pastorales, en la de Judas y en la
2 Pe, donde se habla de falsos doctores. Tambin el Apocalipsis,
hacia finales del siglo 1, conoce a los nicolatas que operan en el
Asia Menor (2, 6.14-15. 20-24). Pero son especialmente las cartas
de Juan las que dan testimonio de ciertos elementos pregnsticos
en el ambiente del Asia Menor (1 Jn 2, 18-19.22; 4, 1-13; 2Jn 7-11).
Los falsos profetas niegan que Cristo haya venido en la carne, que
haya muerto en la cruz (1 Jn 5, 6). Todos estos rasgos sern luego
los tpicos del docetismo. De todas formas, es difcil reconstruir un
mito gnstico en el siglo l. Todos reconocen la exagerada impor-
tancia que le ha dado a este tema R. Bultmann, que utiliza como
fuente el mandesmo, una secta emparentada con la gnosis. El gnos-
ticismo, con sus diversos sistemas complicados, slo destaca con
cierto relieve en la segunda mitad del siglo 11.
La filosofa popular
Un ltimo elemento caract,erstico del mundo cultural helenista
es la filosofa popular, que intentaba tambin responder a los pro-
blemas que se planteaba el hombre inquieto del siglo l. En contra
de la corrupcin que reinaba por todas partes, la filosofa ofreca
sus predicadores itinerantes, que predicaban una moral severa, con
elementos neopitagricos, cnicos y sobre todo estoicos.
Pablo se encuentra en Atenas con filsofos epicreos y estoicos
(Hch 17, 18), que representan a las dos escuelas filosficas ms
conocidas del siglo l. En su discurso, Pablo cita a un poeta de
Cilicia, Arato (315-240/239 a. C.), filsofo estoico que haba escri-
to un poema en hexmetros titulado Phaenomena, que se haba
hecho muy popular. Adems, Pablo utiliza a menudo en sus cartas
el mtodo de la diatriba cnico-estoica a la hora de argumentar. Los
cnicos fueron los que la haban introducido, cuando se entretenan
como filsofos itinerantes con el pblico en un dilogo donde cada
una de las dos partes sostena tesis opuestas, hasta lograr que preva-
leciera la opinin del filsofo. Este mtodo fue asumido tambin
por los estoicos; por eso se le llamaba diatriba cnico-estoica. En su
forma mejor est documentada en los Dilogos de Epicteto, recogi-
dos por su discpulo Arriano. Reproducimos uno de ellos:
Comienza Epicteto:
- Vete y saluda a alguien.
- Lo saludo.
33
-Cmo?
- Con educacin.
- Pero te ha dado con la puerta en las narices.
- Como todava no he aprendido a entrar por la ventana, cuando
veo la puerta cerrada, no me queda ms remedio que irme o pasar por
la ventana.
- Pero hblale.
-Le hablo.
- De qu manera?
- Con educacin.
- Pues bien, no has obtenido nada. No era sta tu misin? No,
sino la suya. Por qu quieres entonces arrogarte lo que pertenece a
otro? Acurdate siempre de lo que te toca a ti y de lo que les toca a los
otros. Y as no te vers afectado
12

Las escuelas filosficas de la poca helenista tenan algunos
caracteres en comn: 1) intentaban responder a la crisis de la ciu-
dad-estado, ligada originalmente a su. orden estatutario y a sus
dioses; pues bien, en lugar de las pequeas ciudades-estado, era el
mundo entero el que se conceba como una inmensa ciudad-mundo
(cosmpolis) y haba que buscar unos principios universales, que
respondiesen a la nueva conciencia en una dimensin csmica; 2)
en segundo lugar, todas ellas estaban interesadas, ms que en inven-
tar sistemas abstractos de ideas, en hallar un nuevo modo de vivir
prctico, una serie de comportamientos basados en una concepcin
nueva del cosmos, de Dios y del hombre.
Nos limitamos aqu a presentar las dos escuelas filosficas que
se recuerdan en los Hechos: el epicuresmo y el estoicismo.
El epicuresmo es la escuela filosfica fundada por Epicuro
(342-270 a. C.). Natural de Samos y educado en Atenas, adonde se
dirigi a los 18 aos, fund all una escuela el ao 306 a. C. Pragma-
tista, Epicuro abraza en fsica una teora atomista, que aplica tam-
bin al alma. Tambin el alma est compuesta de un cierto nmero
de tomos, que se mantienen juntos gracias a un determinado mo-
vimiento. Cuando este conjunto se rompe, se muere. Es clebre la
frase de Epicuro sobre la muerte, que no es nada para nosotros,
porque, mientras existimos, la muerte no existe; y cuando llega la
muerte, no existimos nosotros. Quizs por esto Flavio Josefo
equipara a los saduceos con los epicreos, por no creer precisamen-
te en la resurreccin. En cuanto a la moral, Epicuro pona el fin del
hombre en la bsqueda del placer, es decir, en satisfacer los propios
12
Diatr., II, 6, 6-8.
34
justos deseos; no ya en el placer en su sentido peyorativo, sino en
un sentido esttico y racional. El hombre alcanza el estado de
bienestar cuando llega a la verdadera sabidura y sabe hacer en cada
ocasin la opcin justa. En efecto, hay tres clases de deseos: 1) los
naturales y necesarios; 2) los naturales, no necesarios; 3) finalmen-
te, los producidos por opiniones equivocadas. Se necesita por tanto
un discernimiento para escoger una vida regulada por la razn, que
lleve a la ataraxia, o sea, a la ausencia de turbacin en la satisfaccin
de los propios justos deseos. Para ello era preciso abandonar los
cargos pblicos y retirarse a la vida privada. El epicuresmo fue una
filosofa para grupos selectos; nunca fue popular, pero alcanz una
gran difusin en el mundo culto romano (Lucrecio, Horacio y
Luciano ). Evidentemente, semejante filosofa eudemonista, donde
la verdad era considerada como el camino para la felicidad, no
poda encontrar ms que un eco polmico en la fe cristiana (1 Cor
15, 32; 1 Tes 4, 9-11).
El estoicismo se designa de este modo por el lugar en donde la
escuela haba encontrado su ambiente: el prtico pintado (stoa) del
gora de Atenas. Los estoicos se negaban a ver en el placer el nico
camino para darle un sentido a la vida. Los fundadores de la escuela
procedan de oriente: Zenn (336-263 a. C.), Cleantes (331-232 a.
C.) y Crisipo (281-208 a. C), jefes respectivamente de tres orienta-
ciones diversas. A lo largo de los siglos, el estoicismo fue cambian-
do mucho. La stoa reciente, la del siglo 1-11 d. C., se distingue de la
antigua porque concede una importancia primordial a la tica. Pero
la concepcin del mundo y de la naturaleza es la misma. El univer-
so es un sistema cerrado y ordenado segn la ley natural. En su
centro est ellogos divino, que es la forma o el alma del mundo (el
fuego), mientras que el mundo material (la tierra y el agua) es como
su cuerpo. Ellogos impregna todo el universo, incluso el alma del
hombre; la razn de ste es una chispa dellogos. Segn esta cosmo-
loga, el hombre tiene que vivir en armona con el universo, si-
guiendo la ley natural y ocupando el puesto que le asigna en el
mundo su parte de razn. La stoa no ataca a la religin, pero la
desmitifica, considerando a las diversas divinidades como manifes-
tacin del mismo Dios, identificado con Zeus, e interpretando los
mitos de forma alegrica.
Filn, seguido a su vez por los padres alejandrinos, asumir
precisamente este mtodo alegrico para interpretar la Biblia. Dios
es nico, aunque se le interprete de forma pantesta como alma del
mundo. Cleantes revela esta tendencia al monotesmo en su famoso
himno a Zeus, que comienza de este modo: Zeus, el ms glorioso
35
de los inmortales, con mil nombres (los nombres de las diversas
divinidades), soberano del universo; t, origen de la naturaleza,
que gobiernas todas las cosas segn la ley, salve! Eres t al que
todos los hombres tienen que invocar, ya que han nacido de tu
estirpe. Slo al hombre concediste la palabra, entre todo cuanto
vive y se mueve sobre la tierra. Alabanza a ti! Siempre cantar tu
poder.
En cuanto a la relacion tica del hombre consigo mismo y con el
mundo, el estoicismo predica la igualdad fundamental de todos los
hombres, sea cual fuere la clase social a que pertenezcan. El hombre
es un ser social; por eso la familia y el estado son el terreno en que
el hombre tiene que desarrollar su tarea en la tierra. Tambin los
principios que regulan la convivencia humana tienen que buscarse
en la ley natural. El ideal de una vida en conformidad con la natura-
leza se realiza en el sabio estoico por medio de la libertad interior
de todo lo que en este mundo puede condicionar al ser humano: no
le interesan los bienes exteriores, sino el bien interior de su perso-
na, y por eso mismo no se siente sacudido por las desgracias, las
enfermedades y los dolores. No hay nada que pueda turbarlo. Es
libre de las pasiones ( apatheia ), y el destino puede disponer de l
como quiera. Todo lo que le ocurra lo considera como voluntad
divina y se somete a ello. Con la muerte se despide del teatro de
esta vida sin queja y sin amargura, sino ms bien dando gracias a
Dios por todo lo que le ha dado.
Este ideal tico tan riguroso era admirado tambin por los ju-
dos y los cristianos. En efecto, Flavio J osefo equipara a los estoi-
cos con los fariseos, a los que l mismo perteneca. Por otra parte,
los cristianos tambin asumieron varias nociones ticas del estoicis-
mo. Esta influencia indirecta se observa ante todo en la literatura
epistolar. Como ya hemos recordado, Pablo en el discurso de Ate-
nas cita a un filsofo estoico; utiliza adems las nociones estoicas
de conciencia y de ley natural. Igualmente se encuentra en
lnea con el estoicismo cuando proclama iguales a todos los hom-
bres (Rom 10, 12; Gl3, 28; 1 Cor 12, 13; Col3, 11). La novedad
paulina est en contemplar esta unidad, no como obra del logos
divino alma del mundo, sino en Cristo, Hijo de Dios que ha entra-
do en la historia humana. De todas formas, el estoicismo habra de
tener una influencia todava mayor en el monaquismo cristiano. La
doctrina estoica fue aceptada tambin por el imperio romano como
la que poda dar un significado y por tanto una justificacin a la
unidad del imperio, as como a la eleccin para emperador del
hombre con mayor capacidad para gobernar y para ser el servidor
36
de todos. Esta idea fue la que gui la eleccin de los emperadores
durante un siglo a partir de Nerva y de Trajano.
El ambiente cultural helenista -filosfico, religioso y social- fue
asumido sustancialmente por la repblica romana y ms tarde por
el imperio, utilizando aquellos elementos que estaban ms en con-
sonancia con l y rechazando las formas ms extremistas, como el
cinismo en filosofa y algunas religiones mistricas en su forma ms
original, es decir, todo lo que poda ser fuente de desorden. Pero se
aprovech ms an de ello la iglesia primitiva. La unidad poltica
del gran imperio, las fciles comunicaciones por tierra y por mar, la
relativa tolerancia religiosa, la bsqueda de la salvacin de un pue-
blo inquieto, fueron otros tantos elementos que facilitaron la difu-
sin del cristianismo. Lo que la fe cristiana rechazaba con decisin
y energa eran todas las formas religiosas paganas de cualquier
gnero que fuesen. Desde este punto de vista, junto con el judas-
mo, el cristianismo era distinto de todas las dems religiones. Era
una fe, la fe en una revelacin histrica nica. Mientras que estaba
abierta a todos los hombres, se mostraba inexorablemente cerrada a
cualquier intento de sincretismo religioso.
2
El ambiente romano
de la poltica
Y a en la ltima parte del Antiguo Testamento, la que est escri-
ta en griego, aparecen los romanos, concretamente en el primer
libro de los Macabeos (8, 1-17). Se habla all entre otras cosas de la
aparicin del poder romano en oriente en lucha contra los ltimos
herederos del imperio helenista: la derrota de Antoco 111 en Mag-
nesia (190 a. C.) y el consiguiente tributo al que se vio sometido.
Tambin se recuerda su gobierno central republicano, constituido
por el senado con un consejo de 320 hombres. Este relato est en
funcin del tratado de amistad que Judas Macabeo solicit y
obtuvo del senado romano como apoyo en su lucha de liberacin
contra Antoco IV Epfanes. Aquella superpotencia poltica, que
era considerada por los macabeos como amiga y a la que se peda
ayuda, destruira, unos 200 aos ms tarde, a Jerusaln y el templo
(70 d. C.).
En el Nuevo Testamento se recuerda tambin, especialmente en
Lucas, a Roma (Hch 18, 2; 19,21; 23, 11; 28, 14.16; Rom 1, 7.15; 2
Tim 1, 17), a los romanos Gn 11, 48; Hch 2, 10; 16, 21.37-38; 22,
25.26.27.29; 23, 27; 25, 16; 28, 17) y la lengua romana, o sea, la
latina Gn 19, 20 y quizs Le 23, 38). Los acontecimientos principa-
les de la vida de Jess y de la iglesia primitiva estn relacionados
con acontecimientos y autoridades del imperio romano. Recoge-
mos slo algunos textos a ttulo de ejemplo, en los que se habla de
los emperadores romanos:
En aquellos das sali un edicto de Csar Augusto ordenando el
censo de toda la tierra. Este primer censo se hizo siendo Quirinio
' gobernador de Siria (Le 2, 1 ).
Era el ao dcimo quinto del reinado de Tiberio Csar; Poncio
Pilato era gobernador de Judea, Herodes era tetrarca de Galilea y su
38
hermano Filipo de Idumea y Tracontide; Lisanias era gobernador de
la provincia de Abilene ... (Le 3, 1).
Dad al Csar (el emperador era entonces Tiberio) lo que es del
Csar y a Dios lo que es de Dios (Me 12, 17).
Despus de esto, Pablo parti de Atenas y fue a Corinto, en
donde se encontr con un judo llamado Aquila, natural del Ponto,
que acababa de llegar de Italia con su mujer Priscila, porque Claudio
haba ordenado que todos los judos se fuesen de Roma (Hch 18,
1-2).
El sanedrn se rene para resolver el caso Jess y observa: Qu
hacemos? Este hombre realiza muchos signos. Si lo dejamos seguir as,
vendrn los romanos y destruirn el lugar y la nacin Gn 11, 47b-48).
As, pues, es necesario conocer la historia romana del siglo I, en
cuanto que se entrecruza con la del Nuevo Testamento. Para ello
presentaremos primero un cuadro general de la poltica de Roma en
el siglo I, luego las relaciones de Roma con Palestina, y finalmente
sus relaciones con la dispora juda.
1. Roma en el siglo 1 d. C.
De la repblica al principado
Alejandro Magno haba conquistado, en apenas diez aos, su
imperio, que llegaba del Mediterrneo al Indo; Roma, por el con-
trario, procedi de una forma mucho ms lenta, utilizando con
astuta inteligencia las situaciones locales fortuitas. El historiador
Polibio, en el siglo II a. C., estaba impresionado por este creci-
miento de una ciudad-estado, elevada a imperio: un caso nico en
la historia. Y lo atribua al destino: Roma tena que dominar el
mundo. Ante la prueba de la historia, el imperio romano result
mejor que el xito fulminante de Alejandro. Esto dependi quizs
tambin del hecho de que no fue obra de un solo hombre, de un
capitn y poltico genial, sino de todo un pueblo guiado por el
consejo prudente de su senado. Roma se asom a oriente despus
de las guerras pnicas (264-241 y 218-202 a. C.), que constituyeron
una piedra miliar en la historia militar de Roma. Con estas largas
guerras, Roma encontr la manera de renovar sus tcnicas y sus
armas de guerra, y sobre todo se construy una gran flota, utilizan-
do lo mejor que le ofrecan las monarquas helenistas. Pero desde el
punto de vista organizativo, fue todava ms importante la consti-
tucin progresiva del sistema provincial. La primera provincia fue
Sicilia (241 y 211 a. C.). En el siglo siguiente, Roma fue conquistan-
El ambiente romano de la poltica 39
do progresivamente Macedonia, el Asia Menor, el norte de Africa,
organizndolas en provincias (133 a. C.). El ao 63, le toc la vez a
la provincia de Siria, conquistada por Pompeyo; el ao 31, fue
conquistado Egipto, despus de la batalla de Accio. Con las largas
guerras de conquista de la Galia, de Espaa y de oriente, contra
Mitrdates, se fue creando progresivamente un ejrcito, compuesto
de militares que hacan de la milicia una profesin. El poder pas
as lentamente de la aristocracia a manos de la creciente clase media
y de los militares, que defendan las fronteras del imperio y compe-
tan por adquirir cada vez mayor poder en el centro. El siglo 1 a. C.
se vio perturbado por mltiples guerras civiles. La creciente gran-
deza del imperio y el poder progresivo de las legiones romanas
produjeron, a mitad del siglo 1, el ocaso de la repblica y la apari-
cin del principado.
Csar, despus de derrotar a sus enemigos en la batalla de F ar-
salia (48 a. C.), concentr en s mismo todo el poder; pero precisa-
mente por ello fue asesinado traidoramente cuatro aos despus ( 44
a. C.). Los vencedores, Bruto y Casio, que representaban a la
antigua aristocracia, fueron a su vez eliminados y, despus de un
breve triunvirato con Lpido, destacaron Octaviano y Antonio,
que se dividieron el imperio. A Antonio le toc el oriente, y vivi
en Alejandra con Cleopatra. Octaviano gobern en Roma, en Ita-
lia y en la parte occidental del imperio. Pero muy pronto chocaron
los dos soberanos, y la confrontacin se resolvi con la batalla
naval de Accio (31 a. C.), que marc la victoria definitiva de Octa-
viano sobre Antonio y Cleopatra. Fue el final de la repblica y el
comienzo del principado.
Italia y las provincias haban sufrido mucho por las prolongadas
guerras. La unidad de muchas familias se haba roto, ya que los
soldados estaban lejos. La poblacin haba padecido grandes prdi-
das; la agricultura, el comercio y el trfico estaban en ruinas. Todos
esperaban a un soberano capaz de acabar con las guerras y de traer
finalmente la paz. Este fue precisamente Octaviano, bajo cuyo im-
perio naci Jess en el reino de Herodes, satlite de Roma. Octa-
viano, como emperador, mantuvo el mando del ejrcito. Honr al
senado y restableci sus poderes, excluyendo a los no romanos. En
el27 a. C. entreg en manos del senado todos los poderes que haba
recibido de l. Pero el senado se los devolvi para que pudiese
mantener la paz y velar por el bien del estado. Surga de este modo
una nueva autoridad, legitimada por el senado. Octaviano era el
primer ciudadano del estado y, como princeps, diriga su destino.
Luego aadi a su nombre el ttulo de Augusto ( = sublime), usado
40
hasta entonces slo para las divinidades, expresando de esta forma
su incomparable poder poltico. El ao 12 a. C. se le concedi el
ms alto cargo sacerdotal, el de Pontifex M aximus. La serie de
ttulos honorficos concluy en el ao 2 a. C. con su proclamacin
por parte del senado como P ater patriae.
El ejrcito se mantuvo fiel a Octaviano, teniendo en cuenta
sobre todo que los soldados y oficiales esperaban de l recompen-
sas y promocin en su carrera. Los enormes gastos para un ejrcito
permanente, que reparti por los confines del imperio, se cubrieron
con la conquista de Egipto, que se convirti en propiedad personal
suya. Se preocup del ejrcito, pero tambin del pueblo, importan-
do grano de Egipto para el proletariado y ofreciendo espectculos.
Este perodo de paz de ms de cuarenta aos, que Roma goz del
31 a. C. al 14 d. C., haba sido celebrado anticipadamente por el
poeta Virgilio, en el 40-41, despus de la muerte de los asesinos de
Csar, en la famosa cuarta gloga que ms tarde los cristianos
aplicaron a Jess:
El vivir como un dios y ver a los hroes de los tiempos pasados
pasear entre los dioses ... Regir al mundo apaciguado con las virtudes
de su padre (el padre adoptivo de Octaviano haba sido Csar) ... Ade-
lante, querida prole divina, pimpollo de Jpiter! He aqu que se acer-
can los tiempos en que te elevars a los ms altos honores! Mira la
enorme masa del mundo exultando y temblando!. .. Mira cmo todo
se alegra por el siglo de oro que est a punto de llegar!.
U na inscripcin, encontrada en Priene del Asia Menor, del ao
9 a. C., anunciaba el comienzo del ao en el da del nacimiento de
Csar Augusto:
El da del nacimiento del dios (se refleja aqu la concepcin orien-
tal de que el rey es una revelacin o encarnacin de la divinidad) fue
para el mundo el principio de un mensaje de gozo que emana de l.
Durante el imperio de Csar Augusto hubo una gran actividad
en las obras pblicas: se construyeron nuevas ciudades, templos,
teatros, acueductos y sobre todo se renov la red de comunicacio-
nes. La polica militar aseguraba la tranquilidad de las vas romanas
y el trfico martimo estaba protegido por la flota imperial. La
economa y el comercio florecan incluso ms all de los confines
del imperio. Todos los ciudadanos del imperio podan viajar libre-
mente. Tan slo entre una provincia y otra haba pequeas adua-
nas. Adems del bienestar temporal y la seguridad, Augusto inten-
t tambin la reforma religiosa y moral. Un hedonismo desenfrena-
do mova a muchos a no contraer matrimonio; muchos matrimo-
El ambiente romano de la poltica
41
nios no tenan hijos; los divorcios eran frecuentes; la multitud de
esclavos y esclavas rebajaba ms todava el nivel moral. Augusto
dict leyes para proteger a la familia; pero la decadencia de las
costumbres erairrefrenable, favorecida adems por la cultura hele-
nista, que penetr progresivamente en Roma. Por eso el cuadro tan
negro descrito por Pablo en su carta a los Romanos (1, 18-32)
corresponde en larga medida a la realidad.
La nueva ordenacin del imperio, que se haba ido consolidan-
do en el largo principado de Augusto, result tan estable que dur
varios siglos despus de la muerte de su fundador (14 d. C.). La
dinasta julio-claudia, despus de la muerte de Augusto, gobern
con diversa fortuna hasta el ao 67. A Augusto le sucedi su hijo
adoptivo Tiberio, experto comandante y prudente poltico, que
tena 56 aos. Continu con regularidad y energa la poltica de su
padre, pero sin su genio inventivo. Por su carcter severo y cerra-
do, se cre muchos enemigos. Bajo su mandato fue nombrado
Pilato prefecto de judea y deSamara (26:..36 d. C.) y aparecieron en
su vida pblica Juan bautista y Jess, el primero ajusticiado por
Herodes Antipas y el segundo crucificado por Pilato. A Tiberio le
sucedi Calgula (o Cayo o Gayo), que fue nombrado emperador a
los 25 aos (37 d. C.). Se port como soberano helenista y se rode
de prncipes helenistas disolutos, entre ellos Herodes Agripa 1, que,
por el favor de Calgula, sera nombrado luego rey de Palestina.
Insensato, envi como legado en Siria a Petronio (38-41 d. C.), con
el encargo de colocar una estatua suya en el templo de Jerusaln.
Petronio encontr tal oposicin entre las turbas al proyecto impe-
rial, que hubiera comenzado la guerra si entretanto Calgula no
hubiera sido asesinado en una conjura de palacio (41 d. C.).
Los pretorianos aclamaron emperador a Claudio, to de Calgu-
la ( 41-54 d. C.). Fue un emperador prudente y honrado. Mantena
mucha correspondencia con los funcionarios de las provincias para
informarse personalmente de la situacin y poder dominarla. Du-
rante su gobierno, los judos fueron expulsados de Roma, en el ao
49, por sus desrdenes, causados por Un tal Cresto
1
Entre ellos
estaban tambin Aquila y Priscila (Hch 18, 1-2). Como veremos a
continuacin, intervino asimismo en favor de los judos de Alejan-
dra. Claudio fue envenenado en el 54 d. C. por su esposa Agripina,
que quera poner en el trono a su hijo Nern (54-68 d. C.), con
apenas 17 aos. Mientras se dej guiar prudentemente por su maes-
1
Suetonio, Claudius, 25.
42
tro, el gran filsofo Sneca, las cosas fueron bastante bien; pero
luego, cuando asumi directamente el poder, se entreg a toda clase
de insensateces. Como Calgula, tambin a l le gustaba la cultura
helenista; por eso hizo varios viajes a Grecia. Eliminaba sin escr-
pulos a los que le resultaban antipticos. Durante su gobierno fue
cuando se desencaden la primera persecucin romana contra los
cristianos en el ao 64. Escogidos por Nern como chivo expiato-
rio por el incendio que haba devastado a Roma y que los rumores
populares le atribuan a l, fueron sometidos a suplicios feroces y
quemados vivos al atardecer para servir de antorchas nocturnas en
su parque privado. Cometi tantos desaguisados, que se form una
fuerte conjura contra l, y l mismo se quit la vida (68 d. C.).
Nadie quera creer en su muerte; habia sido tan grande el terror que
haba suscitado Nern, que se difundi una leyenda segn la cual
habra de volver de oriente. Con l acab la dinasta julio-claudia.
Le sucedi la dinasta de los Flavios ( 69-96 ), tras el interregno
de Galba (Espaa), Otn (Roma) y Vitelio (Germana). Vespasia-
no, proclamado emperador en Palestina ( 69 d. C.), restableci so-
bre bases slidas el principado instituido por Augusto y se lo dej
en herencia el ao 79 a su hijo Tito, el conquistador de Jerusaln; en
el 81, al morir Tito, le sucedi su hermano Domiciano (81-96 d.
C.), que hizo aorar la mansedumbre de Tito y el equilibrio de
Vespasiano. En efecto, quiso afirmar con fuerza el poder soberano.
Le halagaban las aclamaciones populares. En las cartas que le envia-
ban, quera que se le diera el ttulo de seor nuestro y dios nues-
tro. Parece ser que los cristianos fueron perseguidos precisamente
por negarse a este culto imperial. Los romanos no queran un
tirano, sino un hombre que ejerciese el poder en servicio del estado.
Por eso, en el 96 d. C., Domiciano cay vctima de una conjura, y
con l acab la dinasta de los Flavios.
Con la muerte de Domiciano se dio un giro en la eleccin del
emperador. El senado eligi a un hombre que descenda de una
antigua familia romana y responda al ideal del soberano, inspirado
en la filosofa estoica: el mejor tena que gobernar y servir al estado.
Fue elegido Nerva (96-98 d. C.), que adopt como hijo al general
Trajano (98-117 d. C.). Con Adriano (117-138), Antonino Po
(138-161) y el filsofo Marco Aurelio (161-168), emperadores to-
dos ellos admirados de alguna manera, concluye un siglo de direc-
cin segura e iluminada del imperio romano.
La administracin imperial
Con el principado se perfeccion aquella administracin pro-
vincial que haba comenzado con la repblica senatorial. Los vastos
territorios del imperio no tenan un nico estatuto. La poltica
romana era muy dctil y se adaptaba a las diversas poblaciones con
gran tolerancia segn aquel espritu cosmopolita que Roma haba
heredado del helenismo, pero al mismo tiempo con aquel sentido
prctico y equilibrado que era propio del pueblo romano.
Los habitantes de Italia, despus de speras luchas, obtuvieron
los privilegios concedidos a los ciudadanos romanos. Ms tarde
se les concedieron las mismas ventajas a las colonias romanas como
Corinto, Filipos, Trade, Antioqua de Pisidia, etc., territorios
asignados a los veteranos, y a algunas ciudades francas. Se conoce
en Palestina la liga de ciudades francas llamada Decpolis, que
recuerdan tambin los evangelios (Mt 4, 25; Me 5, 20; 7, 31). Cier-
tos pases, ligados a Roma por un tratado de amistad, gozaban de
una relativa autonoma interna; tal era el reino de Herodes el Gran-
de y de sus herederos. Egipto era considerado como propiedad
personal del emperador. Los otros territorios eran bienes del pue-
blo romano, conquistados con las armas. Por eso sus habitantes
tenan que pagar tributo.
Las provincias se dividan en dos categoras: 1) las conquistadas
antiguamente, en tiempos de la repblica, eran llamadas provin-
cias senatoriales; dependan oficialmente del senado; su goberna-
dor, llamado procnsul, era de rango senatorial; un cuestor le
asista para la administracin; las provincias senatoriales eran los
territorios ms tranquilos y por eso no se solan estacionar en ellas
las legiones romanas; 2) las otras provincias eran provincias impe-
riales; se estacionaban en ellas las legiones romanas y dependan
directamente del emperador, que como tal estaba tambin al frente
del ejrcito; de ms reciente conquista, estaban situadas en los
confines del imperio; estaban gobernadas por senadores, nombra-
dos por el emperador y destituidos a su antojo; los gobernadores
estaban asistidos por generales y por diversos procuradores; algu-
nas provincias imperiales secundarias estaban gobernadas por pre-
fectos y por procuradores, que disponan de tropas auxiliares y
tenan un poder limitado; se les priv del derecho de juzgar a los
ciudadanos romanos (jus gladii) hasta la poca de los Severos; qui-
zs por eso Pablo no pudo ser juzgado por el procurador Festo
( 60-61 d. C.) y apel a Csar (provocatio ): no se trataba de un
tribunal superior, sino de un derecho primario de todos los ciuda-
danos romanos. El ttulo de gobernador romano de Palestina est
44
atestiguado por la inscripcin descubierta en el teatro de Cesarea en
1961, que califica a Pilato como praefectus. De hecho fue ste su
ttulo oficial hasta la muerte de Calgula ( 41 d. C.). Luego fue
llamado procurador. Flavio Josefo, en su relato, proyecta este
ttulo posterior sobre Pilato. El prefecto-procurador perteneca al
orden ecuestre. Hay que notar aqu, de pasada, que el trabajo
misional de Pablo se desarroll principalmente en las provincias
senatoriales, ms tranquilas: Chipre, Asia, Macedonia, A ca ya, Ita-
lia; tan slo el Ilrico y Espaa, metas ansiadas, eran provincias
imperiales. Por el contrario, el desarrollo inicial del cristianismo
tuvo lugar en la provincia imperial de Siria, a la que perteneca
tambin la prefectura de Judea.
La administracin, para cobrar el tributo, tena que organizar
un censo de vez en cuando. Por eso precisamente los censos eq.
Palestina fueron siempre un problema crucial.
Poder y culto imperial
El poder imperial, soado por Csar, adquiri una forma defi-
nitiva, despus de largas luchas y a costa de muchas ruinas, con
Octaviano Augusto. El lo ejerci con gran habilidad, teniendo en
cuenta la susceptibilidad de los viejos rganos republicanos y res-
petando al senado. Puso as unos slidos fundamentos al imperio,
que dur varios siglos.
En oriente, el rey era considerado como la encarnacin de la
divinidad y se le tributaban por consiguiente honores divinos. Los
reyes helenistas haban sufrido ya esta influencia cultural, que pas
tambin paulatinamente a algunos emperadores romanos. Augusto
acept que fuera divinizado Csar, y por ello fue llamado Impera-
tor Caesaris Divi Filius. Tiberio no acept nunca honores divinos,
pero l mismo se los tribut a Augusto. Al contrario, Calgula,
Nern y sobre todo Domiciano se dejaron fascinar por la diviniza-
cin. Domiciano hizo erigir por todas partes estatuas al emperador;
en Efeso hizo construir un templo imponente con una estatua suya
de dimensiones gigantescas. Esta es la situacin que parece presu-
poner el Apocalipsis.
El culto imperial, que se difundi cada vez ms en el imperio
romano, tena tambin intenciones polticas; intentaba dar una
mayor unidad ideolgico-religiosa al imperio. Solamente los judos
estaban dispensados del culto imperial, sustituido por el sacrificio
en honor del emperador en el templo de Jerusaln. Los cristianos,
45
cuando empezaron a distinguirse de los judos de la sinagoga, per-
dieron los privilegios polticos, entre ellos el de la exencin del
culto imperial.
Estatuto jurdico y social
de los habitantes
Los habitantes del imperio se dividan en tres categoras: los
ciudadanos romanos, los hombres libres de las provincias y los
esclavos. Al principio, slo los hombres libres residentes en Roma
gozaban de los privilegios de los ciudadanos romanos: participaban
de la eleccin de los magistrados, estaban libres de impuestos, no
estaban sometidos a los tribunales romanos, no podan ser tortura-
dos ni condenados a penas infamantes, como la de la cruz. Son
famosas en este sentido las orationes de Cicern contra Verres.
Por eso el tribuno Claudio Lisias se llen de miedo cuando Pablo,
para evitar la flagelacin, le record su derecho de ciudadano roma-
no. Y cuando le confes: Y o consegu esta ciudadana a un precio
muy alto, Pablo le contest: Pues yo la tengo por nacimiento
(Hch 22, 28). Por este mismo motivo, Pablo, en Filipos, golpeado
con varas sin haber sido procesado, exigi que fueran los magistra-
dos de la ciudad a liberarlo de la crcel (Hch 16, 37-38). La ciuda-
dana romana se extendi a toda Italia y a algunas ciudades de las
provincias. Pero hay que distinguir entre el derecho de ciudadana
con que se perteneca a una ciudad, del derecho de ciudadana roma-
na, que supona, como hemos dicho, privilegios econmicos y jur-
dicos.
Los ciudadanos romanos se dividan a su vez en tres categoras
o estados: 1) En primer lugar estaba la clase senatorial, compuesta
de las familias ms ricas; de ella procedan los miembros del sena-
do, que tena la funcin de garantizar la continuidad de las tradicio-
nes romanas. Bajo el imperio, fue poco a poco disminuyendo su
papel, mientras que aumentaban los privilegios y los ttulos honor-
ficos de los senadores. Con la llegada del imperio, empezaron a
entrar en el senado tambin los caballeros y los provinciales; pero
el ttulo para pertenecer a l sigui siendo la propiedad de fincas. 2)
En segundo lugar estaba la clase ecuestre, que en su origen estaba
constituida por aquellos que, en caso de guerra, podan proporcio-
nar un caballo, lo cual significaba gozar de una discreta riqueza. En
el siglo 1, esta clase de nuevos ricos estaba en auge. Los grandes
funcionarios imperiales se reclutaban del orden ecuestre, y se apro-
vechaban a menudo de su cargo oficial para enriquecerse todava
46
ms; Poncio Pilato perteneca a esta clase. 3) El resto de los ciuda-
danos romanos, la inmensa mayora, perteneca a la plebe: profeso-
res, mdicos, artesanos, comerciantes, amanuenses, etc. Pablo per-
teneca a esta tercera categora.
En el cuarto puesto de la escala social estaban los hombres libres
de las provincias, fuera de Italia. Y finalmente, los esclavos: una
masa enorme, considerados como propiedad de un amo. En Roma,
una persona rica tena que tener por lo menos 12 esclavos. En
teora, los esclavos no tenan ningn estatuto jurdico propio y
verdadero. Por eso podan quedar libres mediante una cantidad
llevada al templo de un dios (era famoso el santuario de Apolo en
Delfos ), que en realidad se le pagaba al amo. A veces era el propio
amo el que los dejaba en libertad. Si l era ciudadano romano,
tambin lo era el liberto. Especialmente en Roma, donde era mayor
el nmero de los esclavos de guerra, muchos de ellos consiguieron
liberarse y ocupar puestos importantes. Pero la masa general segua
viviendo en condiciones lamentables, sobre todo en el campo. Los
que huan, si eran apresados, eran devueltos a su amo y les espera-
ban severos castigos (Flm 10-16 ).
Ciencia y cultura
En el imperio romano se cultivaban las ciencias (matemticas,
astronoma, medicina, botnica, zoologa, filologa), heredadas de
los griegos. Pero los romanos las utilizaron con una orientacin
prctica. En el arte imitaron la arquitectura helenista, aunque desa-
rrollaron la suya propia, ms grandiosa y monumental, pero menos
graciosa y proporcionada. Se puede- ver fcilmente esta diversidad
en los monumentos que se conservan a lo largo de la costa occiden-
tal de la actual Turqua (la antigua Jonia), que se convirti durante
siglos en la provincia romana de Asia.
Tambin la educacin de los hijos se planific segn el modelo
griego. Se abandon la formacin militar de los antiguos tiempos,
prefiriendo la educacin humanista griega. Los alumnos se familia-
rizaban con los grandes autores del pasado, particularmente con las
obras de Homero. Con la literatura se practicaban tambin la ret-
rica, el deporte y la msica. Las cartas privadas demuestran la gran
difusin tanto en oriente como en occidente de la koine, o sea, de la
lengua griega, que haba perdido su original pureza tica y se haba
convertido en lengua internacional. Por eso se la haba simplificado
y haban entrado en el vocabulario palabras de otras lenguas, como
ocurre hoy con el ingls.
Los que no eran ricos escriban las cartas personalmente en una
hoja de papiro, que luego doblaban, poniendo al otro lado la direc-
cin. Los ricos, por el contrario, las dictaban a un escribano, que
tomaba notas en una tablilla de cera, preparando luego la carta en el
papiro y presentndola para la firma. Si se trataba de cartas impor-
tantes, se las dictaba palabra por palabra. El saludo sola ser de
puo y letra del remitente (Gl 6, 11; 1 Cor 16, 21; Rom 16, 22:
aqu se menciona al escribano o secretario Tercio; Col4, 18; 2 Tes
3, 17). La literatura epistolar del Nuevo Testamento pertenece a la
cultura internacional del siglo l.
2. Roma y Palestina en el siglo 1
Del cuadro general del imperio romano, pasamos ahora a consi-
derar Palestina: un pequeo territorio en los lmites orientales del
imperio, pero que dio mucho que hablar, sobre todo en el siglo 1 y
comienzos del 11 d. C. Los libros histricos del Nuevo Testamento
(evangelios y Hechos) tienen como fondo principal a Palestina. Por
eso presentaremos en primer lugar la transicin de Palestina del
dominio de los asmoneos al dominio de Roma; expondremos a
continuacin las relaciones de Roma con los Herodes, que domina-
ron la escena poltica durante casi tanto tiempo como los asmo-
neos, es decir, unos 80 aos: unos 40, Herodes el Grande y otros
40, sus hijos y nietos; finalmente hablaremos de los prefectos y
procuradores romanos hasta el66 d. C., para concluir con la prime-
ra y la segunda rebelin contra Roma.
Los ltimos asmoneos y la conquista romana
(63-40 a. C.)
Cuando Judas Macabeo solicit un pacto de amistad con Roma
para que apoyase su lucha de independencia contra el reino helenis-
ta de Antoco IV Epfanes, Roma accedi de buena gana. Un fuerte
estado asmoneo independiente, como lo fue a partir del142 a. C. el
de Simn, el ltimo de los tres hermanos, vena bien a Roma como
estado-bisagra entre las dos monarquas helenistas de los selucidas
y de los tolomeos que, a pesar de su debilidad poltica, aspiraban
siempre a restaurar el imperio de Alejandro Magno. El reino asmo-
neo dur del142 al63 a. C., cuando Roma intervino directamente
en los asuntos de Palestina. En el perodo asmoneo, despus de que
en el142 Simn asumiera tambin el cargo de sumo sacerdote, a
pesar de no ser descendiente de Aarn, algunos grupos de piadosos
judos se apartaron progresivamente de la poltica. Al principio se
haban unido con entusiasmo a los macabeos por la libertad, la
defensa de la pureza del templo y la observancia de la ley, pero
luego se dieron cuenta de que la poltica prevaleca sobre la reli-
gin. En este perodo es cuando se formaron los grupos disidentes
de Qumrn y de los fariseos.
En el 63 a. C., Pompeyo fue enviado por Roma en misin
especial al Mediterrneo oriental para limpiarlo de piratas. Pom-
peyo conquist Siria, que se convirti en provincia romana, po-
niendo fin al dbil reino de los selucidas. Mientras Pompeyo se
encontraba en Siria, se presentaron ante l los representantes de dos
facciones asmoneas opuestas: una favorable al rey Hircano 11 y la
otra partidaria de su hermano Aristbulo, ms fuerte que el ante-
rior. Las dos facciones se haban enfrentado anteriormente, y haba
triunfado la de Aristbulo. Pero el pueblo judo estaba cansado de
la dominacin asmonea y quera volver al antiguo gobierno de los
sacerdotes. Pompeyo dio largas al asunto. Entretanto, Aristbulo
conquist Jerusaln con las armas. El general romano empez en-
tonces a desconfiar y march sobre Jerusaln que, despus de tres
meses de asedio, cay en sus manos. Entr en el templo, penetran-
do incluso en el santo de los santos, pero sin robar nada. Esta
profanacin de un general romano indign a los judos, que la
consideraron como un juicio de Dios contra el pueblo culpable.
Una vez conquistada la ciudad, Pompeyo se llev presos a Roma a
Aristbulo y a sus hijos Alejandro y Antgono. Hircano 11, ms
dbil, volvi de nuevo a ocupar el cargo de sumo sacerdote y fue
nombrado adems etnarca de Galilea, de Judea y de Perea. Samara
pas a ser independiente, as como las ciudades helenistas de la
costa. En la Transjordania se form una nueva liga de diez ciudades
libres, que iba de Damasco a Filadelfia: la Decpolis. Adems,
cerca de Hicarno 11, no ya rey, sino slo etnarca, Pompeyo puso al
poderoso idumeo Antpatro, que se haba alistado en el partido de
Hircano 11 y que pas a ser su administrador general.
Gabinio, procnsul de la provincia de Siria, conquistada por
Pompeyo en el ao 57 a. C., subdividi Palestina en cinco distritos
administrativos, directamente sometidos al procnsul, cuyos cen-
tros eran: Jerusaln, Gaza y Jeric para Judea, Sforis para Galilea
y Amato para Perea. El 48 a. C., Pompeyo, en su lucha contra
Csar, fue matado en Egipto. Hircano y Antpatro enviaron ense-
guida ayuda a Csar en Egipto, y ste les recompens, concediendo
nuevos privilegios a los judos, como la exencin de impuestos en el
49
ao sabtico. Se le entreg a Hircano la ciudad de Jope, y qued
confirmado como etnarca y aliado de los romanos, mientras que
Antpatro obtuvo la ciudadana romana hereditaria y el nuevo ttu-
lo de procurador de Judea, para garantizar los intereses romanos en
el pas. Antpatro dividi el poder entre sus hijos: a Fasaelle enco-
mend la administracin de Judea y a Herodes la de Galilea; este
ltimo elimin con energa a los bandidos que infestaban la regin.
El43 a. C. fue envenenado Antpatro, probablemente con la com-
plicidad de Hircano 11, que vea con recelo cmo aumentaba su
poder. En el 44 a. C., un ao antes, haba tenido lugar el asesinato
de Csar y en el ao 42 fue la batalla de Filipos, en donde Octavia-
no y Antonio, coaligados, derrotaron a los asesinos de Csar. En-
tonces Antonio tom el gobierno de la parte oriental del imperio;
confirm en sus cargos a Hircano 11, a Fasael y a Herodes. Pero en
este punto entraron en escena los partos, que en el 40 conquistaron
la provincia romana de Siria, llegando hasta Palestina. Aristbulo 11
se asoci a ellos para destronar a su hermano Hircano 11. Despus
de apresarlo, le cort las orejas para que no pudiera actuar ya como
sumo sacerdote. De esta forma, Aristbulo, con ayuda de los par-
tos, a los que entreg grandes sumas de dinero, pudo gobernar en
Palestina por tres aos como sumo sacerdote y rey de los judos
(40-37 a. C.).
Roma y la familia de Herodes
(40 a. C.- 39 d. C.)
Es precisamente en el ao 40 cuando comienza la gran aventura
de Herodes. Logr escaparse de los partos y puso a salvo a su
familia en la fortaleza de Masada; luego se dirigi a Alejandra
desde donde, a pesar de la inclemencia de la estacin, march a
Roma. Apoyado por Octaviano y Antonio, obtuvo del senado un
decreto oficial por el que era nombrado rey de Judea (rex amicus et
socius populi romani): de momento, un rey sin reino. En efecto,
tena que arrebatar el pas a los partos. Del 39 al 37, sin embargo,
no logr con su astucia desalojar a los partos y a Antgono. Tan
slo en el 3 7, con el apoyo de las legiones romanas, logr conq';lis-
tar Jerusaln e impedir a duras penas que fuera saqueada. De esta
manera tuvo finalmente Herodes el reino en sus manos y, como
astuto poltico que era, no se lo dej ya arrebatar. Fue una pldora
amarga para Judea tener que soportar a un rey medio judo, ya que
Herodes era idumeo. Los idumeos haban sido obligados en el 128
a. C. por Juan Hircano a convertirse al judasmo y a circuncidarse.
As, pues, estaban circuncidados, pero no eran de estirpe juda.
50
Cruel y brutal, pero tambin audaz y hbil, lo primero que hizo
fue eliminar a la aristocracia sacerdotal, favorable a los asmoneos.
Fue depuesto Hircano II y sustituido por sumos sacerdotes al gus-
to de Herodes. El sanedrn se vio privado de su autoridad suprema
sobre la nacin. Cuando Octaviano en el 31 a. C. derrot a Anto-
nio, que haba sido protector de Herodes, ste fue a visitarlo a
Rodas, reconoci que haba apoyado a Antonio y puso su corona
en sus manos como signo de rendicin. Sus palabras y sus gestos le
granjearon el favor de Octaviano Augusto, que supo conservar
hasta su muerte. Con Augusto comenz un perodo de paz tam-
bin para Palestina. Y Herodes pudo dedicarse, como apasionado
helenista, a sus empresas de construcciones pblicas. De esta mane-
ra intent contentar a los judos y a los griegos, 'los dos grupos
tnicos de que estaba constituida la poblacin de su reino. En
efecto, Herodes conquist el favor del pueblo judo en la caresta
del24-23 a. C., socorrindolo con sus mismas riquezas personales;
pero se lo gan sobre todo por la reconstruccin del templo, que
comenz el 20-19 a. C., inaugurndolo diez aos ms tarde, aun
cuando los trabajos accesorios de ornamentacin prosiguieron has-
ta el 63 d. C. Tambin en el extranjero, en la dispora, defendi la
autonoma de las comunidades sinagogales. Como helenista, cons-
truy a su vez nuevas ciudades como Sebaste ( = Augusta) en el
lugar de la antigua Samara, y Cesarea del mar, a la que dot de un
gran puerto, favoreciendo de este modo el comercio. Tanto Sebaste
como Cesarea fueron construidas en honor de su protector Csar
Augusto. Construy luego la fortaleza-palacio de Masada, la forta-
leza Herodion cerca de Beln, y reforz otras como Maqueronte y
Alejandrio. En Jerusaln construy un esplndido palacio y al
noroeste del templo la fortaleza Antonia (en honor de Antonio).
Levant adems teatros, estadios, gimnasios, templos, no slo en
Palestina, sino tambin en Beirut, Rodas y Atenas. En Jeric se
hizo construir un palacio para pasar all el invierno. Toda esta
intensa actividad urbanstica no slo tena la finalidad de expresar
su propia fuerza poltica, sino tambin la de dar trabajo a los de-
sempleados y de incrementar el trfico y el comercio.
Si fue magnfica su actividad poltica y constructiva, tambin
fue trgica su vida familiar. Impresionado quizs por el asesinato
alevoso de su padre Antpatro, siempre mantuvo sospecha contra
los que crea capaces de atentar contra su poder, hasta llegar a la
paranoia en los ltimos aos de su vida. Fue eliminando progresi-
vamente a todos los descendientes de la dinasta asmonea: su joven
cuado Aristbulo, nombrado sumo sacerdote en su juventud, fue
ahogado en la piscina de Jeric; hizo asesinar luego a su queridsi-
51
ma esposa Mariamme, hija de Hircano 11, y poco despus a su
suegra Alejandra. Luego le toc la vez a sus hijos, temiendo sus
conjuras: el ao 7 a. C., elimin a los dos hijos que haba tenido de
Mariamme, Alejandro y Aristbulo; poco antes de su muerte, el
ao 4 a. C., hizo matar tambin a su primognito Antpatro. En
este cuadro tan sombro se inserta muy bien el episodio de la
matanza de los nios de Beln, aunque es preciso decir que los
pretendientes de Herodes fueron ms bien sus hijos que los otros.
De todas formas, cuando Herodes empezaba a sospechar de un
pretendiente al trono, perda la cabeza.
En su testamento haba nombrado rey de Judea, Idumea y Sa-
mara a Arquelao, el hijo que haba tenido de la samaritana Malta-
ce; a Herodes Antipas le haba asignado Galilea y Perea, mientras
que a Filipo le haba dejado la Transjordania del norte. El testa-
mento de Herodes fue ratificado por Augusto. Pero con Arquelao
march a Roma tambin una delegacin juda de 50 notables, para
solicitar del emperador que les quitara a Arquelao y que pusiera a
Judea bajo la dominacin directa de Roma. A este hecho parece ser
que alude la breve parbola que nos narra Lucas: Un hombre de
familia noble se march a un pas lejano para recibir el ttulo de rey
y volver luego ... Pero sus conciudadanos lo odiaban y mandaron
tras l a algunos representantes para decir: 'No queremos que se
reine sobre nosotros'>> (19, 12.14). Los sbditos estaban cansados
sobre todo de los impuestos y vejaciones de Herodes, que habran
de continuar ms duramente an con Arquelao.
Efectivamente, despus de morir Herodes, estallaron en J erusa-
ln durante las fiestas de pascua y de pentecosts algunos speros
motines, que slo pudo dominar la intervencin de Varo, legado de
Siria. Augusto aprob el testamento de Herodes, pero a Arquelao
le concedi solamente el ttulo de etnarca; en el caso de que tuviera
xito poltico, le concedera el de rey. De esta manera, Arquelao fue
etnarca de Judea, de Idumea y de Samara desde el 4 a. C. hasta el 6
d. C., con una forma de gobernar ms desptica que la de su padre,
y sin su habilidad poltica. Por tanto, es exacto el juicio histrico
sobre Arquelao que se refleja en Mt 2, 22-23. El ao 6 d. C.,
despus de diez aos de gobierno, Arquelao fue desterrado por
orden de Augusto a las Galias, y Judea pas bajo el control directo
de Roma con un prefecto de orden ecuestre. Fue entonces cuando
se organiz un censo general de Siria-Palestina bajo el procnsul
Quirinio, gobernador de Siria.
Herodes Antipas fue tetrarca de Galilea y de Perea desde el 4 a.
C. hasta el 39 d. C. Aunque era slo tetrarca, el pueblo lo llamaba
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rey (Me 6, 14). Fue un rey tranquilo. Tan slo le molestaron los
problemas familiares. Se divorci de su primera mujer, hija del rey
nabateo Aretas IV, y se cas con Herodas, esposa de otro Hero-
des. De ella tuvo a su hija Salom, que se convirti en esposa de su
to, el tetrarca Filipo. El rey Aretas IV, ofendido por el repudio de
su hija, declar la guerra a Herodes Antipas, que sufri una amarga
derrota. El pueblo la atribuy a un castigo de Dios por haber
matado a Juan bautista en la fortaleza de Maqueronte (Me 6, 15-30
y paralelos). Herodes Antipas gobernaba dos territorios, Galilea y
Perea, cada uno de ellos a una orilla del Jordn. Para ir de un
territorio al otro haba que pasar por la Decpolis. Herodes Anti-
pas imit a su padre como constructor. Desplaz la capital de
Sforis a Tiberades (llamada as en honor del emperador Tiberio),
al suroeste del lago de Genesaret. Durante su largo gobierno no
hubo ningn movimiento contra Roma, a pesar de que su tetrar-
qua haba quedado incorporada al sistema general romano de im-
puestos. Esto est en contradiccin con la opinin ampliamente
difundida de que Galilea era el foco de las revueltas contra Roma.
Herodes Antipas se encontr con Jess en el proceso de Jerusaln
(Le 23, 7-12), pero parece ser que ya durante su ministerio le habra
gustado verlo lejos de su territorio (Le 13, 31-32), quizs asustado
por el rumor popular de que Jess era Juan bautista resucitado. En
el39 d. C., Herodas le oblig a ir a Roma para solicitar la corona
real; pero Calgula, por el contrario, lo mand al destierro.
Su hermano Filipo, etnarca de Idumea y de Tracontide, un
territorio en donde vivan unos pocos judos, es una figura ms
gris. Tambin l construy su capital en las fuentes del Jordn, en
Panias, llamndola Cesarea de Filipo. Fue all donde Jess se retir
con sus discpulos, despus de la crisis galilea (Me 8, 27 y par).
Filipo muri, sin dejar hijos, el 34 d. C.
En el Nuevo Testamento encontramos otros dos Herodes: He-
rodes Agripa 1, nieto de Herodes el Grande y de Mariamme. Joven
prncipe, fue educado en la corte imperial de Roma al lado de
Calgula, del que recibi en el ao 37 la tetrarqua de Filipo. Des-
pus del asesinato de Calgula el ao 41 d. C., defendi con xito en
el senado el nombramiento de Claudio como emperador. Claudio,
en recompensa, lo nombr rey de todos los territorios que haban
pertenecido en otro tiempo a su abuelo Herodes el Grande. Fue un
rey astuto, que supo congraciarse a los fariseos y hacerse con el
favor popular. Fue l el que orden ajusticiar al apstol Santiago y
meter en la crcel a Pedro, en el ao 42, para dar satisfaccin a los
judos (Hch 12, 1-13). Pero al mismo tiempo se portaba como un
rey helenista, que aceptaba honores divinos. Fue precisamente des-
pus de una aclamacin adulatoria en el estupendo teatro de Cesa-
rea del mar, cuando sufri una peritonitis, de la que muri pocos
das despus {Hch 12, 22-23). Era el44 d. C. Su reino no pas a su
hijo Agripa 11, demasiado joven, sino que qued anexionado a la
provincia de Siria; Agripa 11, ms tarde, recibi el territorio que
haba sido antes de Filipo y obtuvo el control del templo de Jerusa-
ln. Mantuvo a su lado a su hermana Berenice, escandalizando a los
judos. Con el tiempo ensanch sus territorios y fue siempre un
colaborador fiel de los romanos, incluso en la guerra de los judos.
Ante l tuvo que comparecer Pablo en Cesarea, durante una visita
que hizoHerodes al nuevo procurador Festo, que haba sucedido a
Flix (Hch 25, 13-26.32). Parece ser que vivi hasta finales del
siglo 1: una vida incolora, que no ha dejado huellas.
Prefectos y procuradores romanos
en Palestina (6-66 d. C.)
El ao 6 d. C., al ser depuesto el etnarca Arquelao, Judea,
Idumea y Samara pasaron bajo el control directo de Roma, con un
procurador dependiente de la provincia de Siria. La administracin
romana, prescindiendo del breve reinado de Agripa 1 ( 41-44 d. C.),
en el 39 d. C. se ampli adems a Galilea y Perea y continu hasta ..
la revuelta del 66 d. C. Como gobernador era nombrado un noble
del orden ecuestre, que duraba normalmente en su cargo un par de
aos. Pero el perodo poda muy bien modificarse en aras de la
poltica imperial o por el influjo de los amigos de Roma y el xito
en la administracin econmica y poltica de los gobernadores.
Para stos era muy importante mantener buenas relaciones con los
notables locales. Quizs por este motivo, el procurador Flix se
cas con la juda Drusila, hermana del rey Agripa 1 (Hch 23, 24). El
ttulo del gobernador, en tiempos de Augusto y de Tiberio, fue el
de praefectus (eparchos en griego), mientras que, a partir de
Claudio (41 d. C.), fue el de procurator (epitropos en griego). Las
fuentes literarias reflejan el uso contemporneo de los mismos. Por
eso los gobernadores romanos son llamados todos ellos procura-
dores. El ttulo de prefecto tiene carcter militar, mientras que
el de procurador evoca ms bien cargos de orden financiero. De
todas formas, esto importa poco, ya que el gobernador tena poder
militar, judicial y financiero, aunque limitado. Su residencia estaba
en Cesarea, la hermosa ciudad helenista fundada por Herodes y
dotada de un puerto artificial. Dispona de una fuerza militar mo-
desta: tropas auxiliares reclutadas en Siria-Palestina. Una cohorte
54
resida habitualmente en Jerusaln, en la fortaleza Antonia, mien-
tras que haba otras pequeas guarniciones ocupando las diversas
fortalezas dispersas por el territorio. Durante las fiestas, el gober-
nador acuda a Jerusaln con una escolta para prevenir motines.
Los militares eran muchas veces poco afables con la poblacin
juda, exceptuando a los que procedan de fuera, como Cornelio,
que era un centurin de la cohorte itlica, y por eso mismo proce-
dente de Italia.
El ejercicio de la justicia se regulaba segn la ley juda, recono-
cida como ley de estado para todos los judos del imperio romano.
Por consiguiente, le corresponda al sanedrn, no slo para los
judos de Palestina, sino tambin para los de la dispora. Los tribu-
nales locales juzgaban las causas comunes, pero en los casos de
sentencia de muerte, el jus gladii estaba reservado al gobernador a n
19, 31; 1 San 1, 1; 7, 2). A veces se produca algn linchamiento
(Hch 7, 57-58), pero la administracin romana se preocupaba de
hacer respetar la aequitas romana (Hch 25, 16).
El pago de los tributos y de los impuestos destinados al tesoro
imperial (tributum agri y tributum capitis) se realizaba por medio
de funcionarios, a veces locales, mientras que los arbitrios y las
aduanas se arrendaban a personas privadas, que los cobraban por
medio de los publicanos. La administracin romana respetaba las
costumbres locales: estaba de acuerdo en no introducir emblemas
en la ciudad santa de Jerusaln; las monedas de cobre no llevaban
ninguna efigie; el culto al emperador se sustitua por el sacrificio
diario celebrado en el templo por l. La nica ingerencia en el culto
era el nombramiento del sumo sacerdote, que dependa del capri-
cho del gobernador. La deposicin del sumo sacerdote se hizo en
ocho ocasiones entre el 6 y el41 d. C. A pesar de la reglamentacin,
no dej de haber vejaciones, omisiones y excesos, especialmente
durante el segundo perodo ( 44-66 d. C.).
Los primeros gobernadores fueron llamados prefectos hasta el
41 d. C. En el 6 d. C., cuando comenz la prefectura de Judea,
surgieron muy pronto motines provocados por un censo general,
mandado con vistas a los impuestos directos. La insurreccin la
instig un tal Judas de Gamala, llamado el Galileo, a quien se le
considera de ordinario como el iniciador del movimiento naciona-
lista de los zelotes. Pero hay que sealar que la revuelta tuvo lugar
en Judea, no en Galilea; de todas formas, pronto qued dominada.
He aqu la serie de prefectos hasta Poncio Pilato; es muy poco lo
que de ellos se sabe: Coponio (6-9), Marco Ambbulo (9-12), Annio
Rufo (12-15) y Valerio Grato (15-26). Este ltimo depuso a tres
El ambJente romano de la poltica 55
sumos sacerdotes y en el ao 18 nombr a Caifs en el puesto de su
suegro Ans, que conserv sin embargo una gran influencia (Le 3,
2; Jn 18, 13; Hch 4, 6). Poncio Pilato gobern Judea durante diez
aos (26-36). Tenemos noticias suyas por los relatos evanglicos,
por Flavio J osefo y por Filn, que da de l un juicio poco favorable
Era un personaje avaro y rudo, sin consideracin alguna con la
religin juda. Tres episodios ponen de relieve este carcter. Apenas
llegar, hizo entrar a los soldados en Jerusaln con las insignias al
descubierto; despus de cinco das de protestas en Cesarea, las
retir. Luego hizo colgar de los muros del palacio de Herodes los
escudos dorados que llevaban el nombre del emperador; tan slo
una intervencin de Tiberio, a quien llegaron las quejas, hizo que
las cosas volvieran a su sitio. Finalmente, el pueblo se indign con
especial vehemencia cuando orden retirar del tesoro los fondos
necesarios para la construccin de un acueducto que llevase el agua
a Jerusaln. U na matanza de samaritanos en el Garizn, reunidos
all por un impostor, le result fatal. Vitelio, legado de Siria, lo
suspendi y lo envi a Roma para que diera cuenta de sus actos.
Calgula lo conden al destierro o al suicidio. Fue Pilato el que hizo
ajusticiar a Jess. La crucifixin era efectivamente una condenacin
romana. Se vio obligado a ello por haberle presentado los sacerdo-
tes a Jess como revolucionario contra la ley y el orden (Le 23, 2);
con esta decisin se congraci con la aristocracia sacerdotal y, se-
gn Lucas, en esta circunstancia hizo tambin las paces con Hero-
des Antipas (Le 23, 7-12).
Despus del prefecto Poncio P\ilato hubo otros dos gobernado-
res: Marcelo (36-37) y Marulo (37-41). En el 39, en Yamnia fue
destruido el altar que se haba erigido en honor de Calgula, el cual,
indignado, envi a Petronio, legado de Siria (39-42), con el manda-
to de colocar una estatua suya en el templo de Jerusaln. Petronio,
con la mediacin del rey Herodes Agripa 1, fue dando largas al
asunto y consigui evitar lo peor slo con la muerte de Calgula en
el ao 41.
Los ltimos gobernadores, a partir del 44 hasta el 66, llevaron el
nombre de procuradores. Hubo siete. Por el emperador Claudio
fueron nombrados: Cuspio Fado (44-46), Tiberio julio Alejandro
(46-48), judo apstata, nieto del filsofo Filn; durante su manda-
to se sufri la caresta que recuerdan Flavio Josefo
3
y Lucas (Hch
11, 28); le sucedi Ventidio Cumano (48-52), depuesto por el lega-
2
Leg. ad Cajum, 299-305, especialmente 302.
3
Ant. ]ud., 20.
56
do de Siria, y luego Antonio Flix (52-59 60), liberto favorito de
Claudio, que fue depuesto por Nern; fue l el que mantuvo a
Pablo encarcelado en Cesarea durante dos aos (Hch 24 ), esperan-
do recibir dinero (Hch 24, 26). Nern nombr para sustituirlo a
Porcio Pesto (59 60-62), que muri pronto, estando an en el
cargo. Fue l el que envi a Pablo a Roma, despus de su apelacin
al Csar (Hch 25, 12). Le sucedi Lucio Albino (62-64). Durante
este intervalo entre Festo y Albino, en el 62, fueron lapidados en
Jerusaln, Santiago, hermano del Seor, y algunos otros cristia-
nos. Pero cuando se enter Albino, depuso en seguida al sumo
sacerdote Ans, que tuvo luego una gran intervencin en los co-
mienzos de la revuelta contra Roma, junto con Joshua ben Gama-
liel, sumo sacerdote del63 al65. Finalmente, el ltimo procurador
fue Gesio Floro ( 64-66 }, que fue quizs el peor de todos y colm
as la medida para el estallido de la guerra contra Roma, que tuvo
lugar precisamente en el 66.
Primera y segunda sublevacin contra Roma
La ambicin de Gesio Floro lleg hasta tal punto de desfacha-
tez que en el ao 66 rob 17 talentos del tesoro del templo. Los
judos se lo tomaron a broma y organizaron una colecta por el
pobre procurador. El se indign y envi a sus soldados a Jerusa-
ln, obligando a los ciudadanos a acogerlos con honor. Pero, por
orden de Floro, los soldados no respondieron al saludo del pueblo.
El pueblo no pudo soportar esta nueva afrenta y se insurreccion.
El procurador tuvo que huir y una cohorte se encerr en la fortale-
za Antonia, debidamente guarnecida. Agripa 11 y el sumo sacerdote
intentaron aplacar al pueblo e inducirlo a la moderacin. Pero
nadie les escuch. Se interrumpi entonces el sacrificio por el em-
perador. Era como echar a los romanos el guante de desafo. La
fortaleza Antonia fue atacada y los amotinados recibieron refuer-
zos y el apoyo de los indecisos. El sumo sacerdote, que intent
oponerse, fue asesinado. Gestio Galo, gobernador de la provincia
de Siria, intervino con sus legionarios, pero tuvo que abandonar el
asedio de Jerusaln y en la retirada recibi un ignominioso castigo.
Los sublevados se llenaron de gozo, pero comprendieron que te-
nan que prepararse para lo peor. Los romanos seguramente volve-
ran con fuerzas superiores. Por eso empezaron a fortificar las
ciudades y a disponer debidamente las fortalezas. Flavio J osefo fue
enviado a Galilea para organizar all la resistencia.
Nern, el ao 66, para domar a los rebeldes, escogi al mejor
general que tena: Vespasiano y a su hijo Tito. Mientras Vespasiano
57
se diriga a Antioqua para marchar desde all con tres legiones
hasta Palestina, Tito acudi a Egipto para recoger ms tropas. En el
ao 67 fue reconquistada para Roma toda Galilea. En el campo no
hubo resistencia, pero las ciudades fortificadas intentaron oponer-
se. Tras la cada de Jotapata, fue apresado tambin Josefo, que
haba organizado la resistencia en Galilea y haba resistido l mis-
mo personalmente en dicha ciudad durante mes y medio. Se entre-
g prisionero y predijo a Vespasiano que sera nombrado empera-
dor. Por ello fue liberado y pudo proseguir la guerra, de la que fue
ms tarde un historiador-testigo. Entretanto, Juan de Guiscala huy
de Galilea a Jerusaln y fue nombrado all jefe de los zelotes. El
otro jefe era Simn bar Giora. Pero en 1 erusaln haba por lo
menos cinco facciones distintas, que se destrozaban entre s. Vespa-
siano adopt la tctica de esperar y de ver cmo iban las cosas.
Mientras tanto fue conquistando progresivamente el territorio de
1 udea en torno a 1 erusaln, y en el 69 se preparaba para el ltimo
asalto, cuando sus legiones lo proclamaron emperador. Entreg
entonces el mando del ejrcito a su hijo Tito, que acababa de llegar
con una nueva legin desde Egipto. As, pues, Tito contaba con
cuatro legiones para el asalto de 1 erusaln. Despus de un largo
asedio y de haber derribado por el norte los tres recintos amuralla-
dos que defendan la ciudad, a pesar del coraje y de la esperanza de
los defensores, que finalmente haban logrado unirse contra el ene-
migo comn, el 1 O de agosto del ao 70 fueron ocupados la ciudad
y el templo. A pesar de las rdenes de Tito, casualmente se prendi
fuego en el templo, que qued totalmente destruido. Tito sin em-
bargo pudo entrar en el santo para apoderarse del candelabro de los
siete brazos y de la mesa dorada de los panes de la proposicin, que
se llev a Roma como trofeos de guerra. Tambin fueron apresados
los dos caudillos de la revuelta, 1 uan de Guiscala y Simn bar Giora,
que fueron llevados presos a Roma para el triunfo del vencedor, de
lo que se conserva todava un recuerdo esculpido en el arco de Tito.
Despus de tomar Jerusaln, Tito dej a la legin X Fretense para
tomar las restantes fortalezas. La ltima en caer fue Masada, en la
primavera del ao 72 segn los ltimos datos
4
, con la trgica con-
clusin del suicidio colectivo, dirigido por Eleazar. Judea qued
separada de Siria y pas a ser provincia imperial; su gobernador
sigui residiendo en Cesarea, y en el territorio se estacion perma-
nentemente la legin X Fretense, primero en Jerusaln y luego
cerca de Meguido.
4
Bo Reicke, Neuetestamentliche Geschichte, 289, n. 24.
Los saduceos desaparecieron, pero siguieron los escribas-
fariseos, que se retiraron a Y amnia (Y abne o Y abneel), cerca de
J affa, bajo la direccin de J ohanan ben Zakkai; all fundaron un
nuevo sanedrn y una academia, centro jurdico y espiritual del
judasmo. Ellos fueron sus continuadores en Galilea (Usa, Bet-
Shearim, Tiberades) y Babilonia, forjando una nueva expresin de
la religin juda. Al estar destruido el templo, transfirieron muchas
partes de la liturgia del templo a la liturgia de la sinagoga; cuidaron
de la transmisin exacta de la Biblia hebrea, y recogieron y sistema-
tizaron un corpus de la tradicin oral, que para ellos tiene el
mismo valor que la revelacin escrita.
En el siglo 11 estall en Judea una nueva sedicin contra el yugo
romano (132-135 d. C.). Quizs la motivaron dos decretos del
emperador Adriano. En el ao 131, en su viaje por oriente, mand
erigir muchas suntuosas construcciones, entre ellas un templo a
Jpiter Capitolino en el rea del templo destruido; en otro edicto se
prohiba la circuncisin. Se sublev Simn Bar Kokhba (Kosiba), o
sea, Simn, hijo de la estrella (Nm 24, 27), saludado por el rab
Aqiba como mesas. Resisti durante tres aos en el desierto de
J ud, acu moneda y reaviv las esperanzas de una revancha.
Tambin los cristianos se vieron perseguidos y asesinados por los
revoltosos. Pero los romanos reaccionaron con calma: los fueron
sacando poco a poco de sus escondrijos, los cercaron y finalmente
les obligaron a rendirse por hambre. La ltima fortaleza en caer fue
Betir (la actual Bittir), a 12 km. al suroeste de Jerusaln. Bar Kokh-
ba muri en la batalla y rab Aqiba muri mrtir. En wadi Murab-
ba'at se han encontrado ltimamente varios documentos que ofre-
cen datos sobre los ltimos das de la rebelin.
Una vez domada la revuelta, la provincia de Judea cambi su
nombre por el de provincia de Palestina. Jerusaln recibi el
nombre de Aelia Capitolina; se construy en ella un templo a
Jpiter y se prohibi a los judos entrar en la ciudad. Tan slo se les
permiti volver, en el siglo IV, el 9 del mes de Ab (entre julio y
agosto), para llorar junto al muro de las lamentaciones por la des-
truccin de la ciudad y del templo, realizada por Tito el 1 O de
agosto del ao 70.
3. Roma y la dispora juda
El cristianismo primitivo se difundi utilizando como punto de
apoyo la red de sinagogas judas dispersas por todo el imperio
romano y fuera de l. Por eso es til conocer algo de esta dispora
juda: su difusin geogrfica, su estatuto jurdico y las reacciones
antijudas del mundo romano.
La difusin de la dispora
Estrabn (63 a. C.- 19 d. C.), historiador y gegrafo griego que
vivi durante mucho tiempo en Roma, citado con orgullo por el
historiador Flavio Josefo, afirmaba: No es fcil encontrar un solo
lugar en el mundo que no d albergue a esta gente y donde ellos no
hayan hecho sentir su autoridad
5
Incluso la arqueologa ha pues-
to de realce la verdad de esta afirmacin de Estrabn. En Roma,
por ejemplo, parece ser que haba al menos once sinagogas
6
Pero
se han encontrado adems por todas partes en las principales ciuda-
des del imperio romano. Es cierto que los judos fuera de Palestina
eran mucho ms numerosos que los que residan en la madre patria.
Solamente en Egipto nos dice Filn que vivan hasta un milln de
judos
7
Algunos autores han intentado hacer clculos y sostienen
que el 7/o de la poblacin del imperio romano en tiempos de
Augusto estaba constituida por judos: cerca de cuatro millones y
medio. El aumento natural de la poblacin juda era proporcional-
mente mucho ms alto, puesto que los hijos eran considerados por
ellos como una bendicin.
La dispora haba continuado incluso despus de la vuelta del
destierro de Babilonia con el edicto de Ciro en el ao 538 a. C. En
efecto, muchos se haban quedado en Babilonia, en donde gozaban
de bienestar social y en donde podan seguir practicando su religin
en las sinagogas. Pero la gran dispora tuvo lugar durante los reina-
dos helenistas de los selucidas y de los tolomeos. Con el bienestar
se difundi tambin la posibilidad y la oportunidad de trabajar y de
traficar en el extranjero. Hay que recordar, por otra parte, que en la
poca helenista los soldados judos eran apreciados por su valor, y
eran recompensados con el don de propiedades que podan trans-
mitir a sus herederos. En Alejandra haba un barrio entero ocupa-
do slo por judos, con su propia organizacin interior, una especie
de senado (gerousa ). En Antioqua de Siria, siempre en el siglo l,
prosperaba una colonia juda, que contaba con unos 40.000 miem-
bros; al frente de ellos estaba el gerousiarca, que mantena relacio-
nes normales con las autoridades de Jerusaln. La dispora con ti-
5
Ant. ]ud., 14, 115.
6
R. Penna, Les ]uifs: NTS 28 (1982) 327.
7
In Flaccum, 43.
60
nu todava ms con las dos guerras contra los romanos, ya que
muchos judos fueron deportados como prisioneros y otros mu-
chos abandonaron sus tierras por los fuertes impuestos a que se
vieron sometidos. La dispora se enriqueci igualmente con pros-
litos, es decir, paganos simpatizantes o temerosos de Dios (pro-
slitos de la puerta) o circuncidados, integrados en el judasmo
mediante un rito especial: el bautismo de los proslitos, que les
quitaba las impurezas del paganismo (proslitos de la justicia).
Los judos de la dispora mantenan relaciones normales con
Jerusaln, hasta que la ciudad qued destruida en el ao 70. Iban a
ella en peregrinacin, pagando todos los aos medio shekel al tem-
plo; de Jerusaln dependa el calendario litrgico y las mismas
normas de la liturgia sinagoga!. El centro religioso y social de los
judos de la dispora era la sinagoga, en donde se encontraban los
sbados o tambin en otros momentos para rezar, para estudiar la
T or y las tradiciones de los padres.
Los judos de la dispora no formaron un bloque con los revol-
tosos del 66-70 contra los romanos, ya que haban encontrado un
modus vivendi con las autoridades romanas y no tenan intencin
de perderlo.
El estatuto jurdico de los judos
en la dispora
Tito, al volver de su victoria dura y fulgurante contra Jerusaln,
fue acogido con grandes honores en Antioqua de Siria. Bajo el
impulso del entusiasmo y animados de su odio contra los judos,
sus habitantes le pidieron que quitase los privilegios de que goza-
ban los judos. Pero Tito desoy sus peticiones. Este episodio nos
permite comprender cmo la autoridad de Roma saba distinguir
con prudente sabidura prctica entre las aspiraciones polticas y las
religiosas de los judos. Probablemente los derechos concedidos a
los judos de seguir con libertad las leyes de sus padres se remonta-
ban a aquel tratado de amistad que los macabeos haban estipulado
en su poca con el senado romano (1 Mac 8, 17-32).
Algo ms es lo que conocemos de su estatuto jurdico en
Alejandra de Egipto. Los judos desempeaban all una funcin
social y vital de primer plano, con una poderosa organizacin in-
terna. Adems estaban esparcidos en pequeos grupos por las cle-
rouquas, es decir, las aldeas de colonos por todo Egipto. Posean
adems el templo de Helipolis, cerca de Menfis. Construido en el
ao 160 a. C. por Onas IV, hijo de Onas 111, asesinado en Antio-
61
qua, sigui en pie hasta los tiempos de la revolucin juda en la
colonia de Cirene (73 d. C.). De todas formas, slo tuvo una im-
portancia muy secundaria. Esto demuestra sin embargo la libertad
con que los judos podan practicar su religin en el reino de los
tolomeos, y luego bajo la dominacin romana. Muchos haban
logrado obtener la ciudadana de alguna ciudad con los derechos
correspondientes. Los judos intentaron varias veces conseguir la
ciudadana romana para todos ellos, pero no lo lograron. A este
propsito conviene recordar la carta del emperador Claudio a los
ciudadanos de Alejandra, que haban provocado algunos choques
con los judos, en el 41 a. C., cuando stos se negaron a adorar la
estatua de Calgula. El emperador les amonestaba:
Comportaos por yuestra parte -dice Claudio a los habitantes de
Alejandra- de manera amigable y paciente con los judos que llevan ya
mucho tiempo establecidos en la ciudad, y no profanis ninguno de los
ritos que ellos siguen para rezar a sus dioses; permitidles, ms bien,
como en tiempos del divino Augusto, que mantengan sus costumbres,
que yo he mismo he sancionado igualmente despus de haber odo a
las dos partes. Por otro lado, ordeno expresamente a los judos que no
busquen otros privilegios distintos de los que ya gozaron, y que no
incluyan ni admitan (en la ciudadana) a los judos que lleguen de Siria
o de Egipto (esto es, del interior) ... Si os abstenis de estas cosas y
deseis vivir en comprensin y amistad mutua, por mi parte procurar
mostrar una benvola solicitud para con la ciudad, de la misma manera
que la demostraron mis predecesores
8

Es evidente que los judos intentaban ampliar sus privilegios y
traer a la ciudad a otros judos, concedindoles los mismos dere-
chos de ciudadana. Al obrar de este modo, incurran en las iras de
los no judos, que se sublevaban contra ellos.
Probablemente los judos gozaban del estatuto de una asocia-
cin religiosa libre, con una administracin autnoma y un jefe
propio. En ese estatuto estaba incluida adems la posibilidad de
enviar el impuesto al templo de Jerusaln, un impuesto que sin
embargo quedaba bloqueado por algunos gobernadores, que no
dejaban sacar dinero de su provincia.
Despus del ao 70, los judos de la dispora dependieron del
nuevo sanedrn o concilio de Y amnia, a cuyo presidente, a partir
de Gamaliel 11, se le dio el ttulo de nasi o prncipe. Todava
siguieron pagndole tributo. A Jpiter Capitolino, sin embargo,
8
Papiro de Londres, 1912.
62
tenan que pagar el medio sido que antes pagaban al templo. Pero
esto fue abolido pronto por Nerva en el 96 d. C.
Actitudes antijudas en el mundo romano
Los judos practicaban una religin pblica con prcticas que
fcilmente se podan conocer: la oracin, la pureza legal, el sbado,
la circuncisin, el culto sinagoga!, el estudio de la Biblia ... Tanto el
pequeo pueblo como el mundo de la cultura circundante miraban
con desprecio a la que solan calificar, por no comprenderla, como
una odiosa superstitio.
Los judos eran acusados muchas veces de acciones infamantes.
Se contaba de ellos la leyenda del asno que haba encontrado agua
en el desierto cuando el pueblo estaba sediento y que por eso era
adorado en Jerusaln. Se deca que eran unos holgazanes (no tra-
bajaban el sbado), que pervertan o profanaban la religin de los
padres. Sneca, Marcial, Quintiliano, Juvenal y sobre todo Tcito
no dejaron de mostrar el desprecio que por ellos sentan. Ni siquie-
ra Cicern consigui comprender la importancia del monotesmo
hebreo. Los judos fueron expulsados en diversas ocasiones de Ro-
ma por los tumultos que provocaban con su presencia o porque no
se quera que difundieran una religin prohibida. Esto no deja de
ser una seal de que hacan proslitos. El ao 139 a. C., fueron
expulsados, junto con los astrlogos, por el pretor encargado de los
extranjeros en Roma. En el ao 29 d. C., Tiberio tuvo que tomar
tambin medidas contra ellos; en este caso se les asoci a los sacer-
dotes egipcios de Isis. En el ao 49 d. C., el emperador Claudio
volvi a expulsarlos de Roma, por haberlos incitado al desorden un
tal Cresto (Suetonio ). Si Aquila y Priscila hubieran sido cristia-
nos cuando llegaron expulsados a Corinto y se encontraron con
Pablo, podra pensarse que los desrdenes haban sido originados
por las discrepancias entre judos y cristianos (Hch 18, 1-4 ). Fue
precisamente en Roma, de donde los judos haban sido expulsados
varias veces, donde tuvo lugar la primera persecucin romana con-
tra los cristianos, distinguidos ya de los judos, en el ao 64 d. C.
por Nern.
La situacin jurdica y social de las comunidades judas en la
dispora es de gran importancia, porque ilumina tambin la condi-
cin de las comunidades cristianas en el imperio romano del siglo 1:
los viajes de Pablo, que se apoyaba en las sinagogas de la dispora;
las colectas de Pablo por los pobres de Jerusaln (Hch 11, 29-30;
Rom 15, 25-26; 2 Cor 8, 9); el estatuto legal de los cristianos en el
El ambtente romano de la polttea
63
ambiente romano y en la administracin jurdica de las ciudades; y
la organizacin misma de las primeras comunidades cristianas.
3
El ambiente judo
de la religin
El ambiente judo es el ms difcil de describir, tanto porque es
el que se refleja ms profundamente en el Nuevo Testamento, co-
mo porque son muy complejas las peripecias histricas que reco-
rri desde el siglo 11 a. C. al siglo 11 d. C.
En primer lugar, es preciso distinguir entre el Antiguo Testa-
mento y la religin juda; no hay que confundirlos, como a veces se
hace. Es verdad que, en el ambiente judo, la Biblia hebrea ocupaba
un papel especial, pero no como la tenemos y la interpretamos los
cristianos. Adems, hay otros elementos que han intervenido en la
determinacin de la religin juda, especialmente la tradicin de
los padres, que configur su mentalidad y sus costumbres.
Recogemos tambin aqu, para comenzar, algunos textos del
Nuevo Testamento, que reflejan movimientos y actitudes del ju-
dasmo del siglo 1:
Se acerc a Jess el grupo de fariseos con algunos escribas llega-
dos de Jerusaln y vieron que algunos discpulos coman con manos
impuras (es decir, sin lavarse las manos). Porque los fariseos, y los
judos en general, no comen sin lavarse antes las manos restregndose
bien, aferrndose a la tradicin de los padres, y al volver de la plaza no
comen sin baarse antes y se aferran a otras muchas tradiciones de
enjuagar vasos, jarros y ollas (Me 7, 1-4).
El judo piadoso es descrito por Lucas en la persona de los padres
de Juan bautista: Los dos eran justos a los ojos de Dios, observando
de forma irreprensible todos los mandamientos y preceptos del Se-
or ... (Le 1, 6). Igualmente, el anciano Simen que acoge en sus
brazos al nio Jess: Haba en Jerusaln un hombre llamado Simen:
era una persona justa y piadosa, que esperaba la consolacin de
Israel... (Le 2, 25).
El ambiente judo de la religin
65
Jess fue a Nazaret, donde se haba criado. Era sbado y entr
como de costumbre en la sinagoga y se levant para leer (Le 4, 16 ).
El cuarto evangelista, cuando Jess pide a la samaritana de beber,
observa: Los judos no tratan con los samaritanos, considerados
impuros On 4, 9). Y la samaritana le pregunta: Nuestros padres ado-
raron en este monte (el Garizn) y vosotros decs que es Jerusaln el
lugar en donde hay que dar culto a Dios Gn 4, 20).
Desde los das de] uan bautista hasta hoy, el reino de los cielos es
objeto de violencia; y los violentos lo arrebatan (Mt 11, 12).
Aquel da se acercaron (a Jess) unos saduceos, de los que afirman
que no existe la resurreccin, y le preguntaron ... (Mt 22, 23).
En la ctedra de Moiss (un puesto particular en la sinagoga; los
que se sentaban all estaban de cara a la asamblea) se sentaron los
escribas y fariseos (Mt 23, 2).
A propsito del rechazo oficial de la fe en Jess por parte del
pueblo judo, Pablo siente una enorme pena por ellos: Mis hermanos,
- los de mi misma raza segn la carne. Ellos son israelitas, suya es la
adopcin de hijos, la gloria, las alianzas; a ellos se les han dado la ley,
el culto, las promesas, los patriarcas; de ellos procede Cristo segn la
carne; suyo es el Dios soberano, bendito por siempre, Amn (Rom 9,
4-5).
En los dos captulos anteriores hemos examinado el ambiente
cultural y el poltico en que se encontraron los judos el siglo l.
Aqu queremos penetrar en el santuario de su misma vida religiosa
y ver cmo se fue configurando en sus usos y costumbres, en sus
expectativas, en su fe. Al tener que adoptar una perspectiva histrica,
tendremos que hablar de nuevo, aunque sea brevemente, de la
vuelta de los judos del destierro de Babilonia y de la crisis religio-
so-poltica que provoc el contacto con la cultura helenista.
t. Destierro y retorno (587-539 a. C.)
El retorno del destierro, la reconstruccin y dedicacin del
templo (515 a. C.), la constitucin de un pequeo estado en torno
al templo y a la ley prepararon el impacto con la cultura helenista,
unos dos siglos ms tarde, en el encuentro con un acontecimiento
de alcance universal como fue la conquista fulminante de Alejandro
Magno.
El destierro del 587 a. C. con la destruccin del reino davdico y
del templo produjo un trauma en el pueblo de Israel, que se refleja
en el salmo 137, llamado la balada de los desterrados: Junto a
los ros de Babilonia nos sentamos y lloramos al recordar a Sin.
66
Se vieron entonces sacudidos algunos puntos fundamentales de la
fe: era Y ahv el seor de la historia que dejaba perecer a su pue-
blo? Se discuta sobre la justicia de Dios y sobre la fidelidad a su
promesa (Ez 18, 25) y a su alianza. En qu haba parado la prome-
sa hecha a David de que su dinasta perdurara para siempre (2 Sm
7, 16)? Y la reciente promesa, que reson en la reforma deutero-
nomista, de que Dios hara habitar su nombre para siempre en su
santo templo de Jerusaln (Dt 12, 11)? Incluso en las tinieblas del
destierro haba algn destello de luz, como la liberacin del rey
Joaqun y su admisin a la mesa del rey de Babilonia (2 Re 25,
27-30). Pero el peligro mayor para los desterrados que constituan
la clase dirigente era el de quedar absorbidos por el nuevo ambiente
poltico-religioso en que tenan que vivir. Precisamente para evitar
este nuevo colapso, los ms fieles y religiosos entre los desterrados
empezaron a reflexionar en el plan de Dios incluso a travs de la
tragedia de la destruccin de Jerusaln y del destierro. Les sirvieron
de ayuda las profecas de Jeremas, de su ms joven contemporneo
Ezequiel y del autor annimo de Isaas 40-55 (Dutero-Isaas). El
destierro era un castigo por la infidelidad del pueblo. Pero los
desterrados deban tomar conciencia de ser el resto de Israel,
cuyos sufrimientos habran de hacer resurgir al pueblo con una
nueva alianza (Ez 11, 15-21; 36, 22-32; ls 53 ... ). Esta conciencia
deba expresarse concretamente en una reorganizacin y en una
implantacin de la fe y de la prctica religiosa en el ambiente distin-
to del destierro. Este movimiento debi partir de los sacerdotes y
levitas, a los que perteneca tambin el profeta Ezequiel. A falta del
templo, eran ellos los guardianes de la herencia religiosa de Israel.
En efecto, entre ellos encontr una entusiasta acogida y una pronta
respuesta el decreto de Ciro que les dejaba volver a Jerusaln; ms
entre los sacerdotes que entre los levitas.
La amarga experiencia del destierro tena que influir en la mis-
ma concepcin religiosa. En el destierro, el pueblo, desarraigado de
su tierra, tom una conciencia ms profunda de su historia pasada y
de sus tradiciones. Fue en este perodo cuando empezaron a reco-
ger con cuidado amoroso y devoto las tradiciones narrativas, legis-
lativas y profticas que constituyen las dos grandes partes de la
Escritura: la ley (o sea, el Pentateuco) y los profetas anteriores
(desde el libro de J osu hasta el de los Reyes) y posteriores (lsaas,
Jeremas, Ezequiel y los doce profetas menores). Precisamente en
este trabajo de coleccin y de reordenacin del cuerpo de tradicio-
nes fue donde empez a surgir una nueva clase: la de los escribas,
que tendran una importancia decisiva en los siglos siguientes. Qui-
zs tambin la sinagoga empez en el destierro de Babilonia, aun
67
cuando los primeros testimonios arqueolgicos se remontan tan
slo al siglo 111 a. C., en Egipto. Sinagoga es de hecho un nombre
griego que significa reunin para cualquier objetivo. Pero con el
destierro, la sinagoga empez a adquirir un significado religioso:
una reunin para la oracin en comn y para el estudio de las
tradiciones sagradas. Probablemente en este perodo ms antiguo
no tena una estructura bien definida; pero de todas formas ofreca
una alternativa al culto en el templo. Se poda adorar a Dios en
todas partes, como dira Jess a la samaritana, criticando la limita-
cin al culto oficial en el Garizn o en Jerusaln On 4, 23). La
institucin de la sinagoga ser decisiva para la supervivencia del
pueblo judo y de su fe, despus de la destruccin del segundo
templo en el ao 70.
La pregunta sobre Dios, sobre su justicia, sobre su accin en la
historia movi a la reflexin sapiencial y a la aparicin progresiva
de la Apocalptica, que proyectar, en una visin de historia univer-
sal, la cada sucesiva de los diversos reinos: babilonio, persa, hele-
nista, tolemaico, selucida, romano. La tradicin sapiencial, atenta
a la vida cotidiana y a los problemas de la vida y de la muerte, haba
sido mirada con sospecha por el ambiente proftico, ya que revela-
ba un espritu secular y una falta de confianza en Dios. Isaas
hablaba de ella de este modo: Seguir realizando maravillas y
prodigios para este pueblo; perecer la sabidura de sus sabios y
desaparecer la inteligencia de los inteligentes (Is 29, 14). Pero en
una poca ms individualista (Ez 17-18), en la que se pensaba sobre
la oscuridad y la vanidad de la propia existencia (Qohelet y Job),
tambin esta tradicin fue acogida y resumida en los Proverbios y
considerada como importante para la vida cotidiana.
Al volver del destierro, se form un nuevo estado del templo en
torno a Jerusaln. De este perodo de unos 200 aos slo tenemos
documentacin de los primeros 50. En la comunidad postexlica se
formaron dos grupos: los que haban vuelto del destierro, que se
consideraban la estirpe santa, el resto de Israel, y los que se
haban quedado en la patria, que no haban tenido la experiencia del
destierro y eran llamados despreciativamente pueblo de la tierra
(Esd 9, 2.11; 10, 2; Neh 9, 29.31-32). Las fuentes histricas estn
escritas en la perspectiva del primer grupo. Los problemas que
surgen se derivan todos ellos de la poltica de una rgida separacin,
que intentaba salvaguardar su propia identidad de comunidad del
templo. De aqu el problema de los matrimonios mixtos, la obser-
vancia de las leyes de la pureza, el problema de las relaciones con
los samaritanos, etc. Esdras, el escriba, que ayud a Nehemas en
68
su reconstruccin de la ciudad en el aspecto religioso, a pesar de su
autoridad moral, no consigui eliminar todas las oposiciones. Las
disensiones nacieron dentro mismo del grupo dirigente, por lo que
podemos barruntar. No todos estaban de acuerdo con la rgida
separacin de los samaritanos. Flavio J osefo cuenta que fue slo en
tiempos de Alejandro Magno cuando Sanbalat se separ de Daro y
pidi permiso a Alejandro para levantar un templo en el Garizn;
all ofici su yerno Manass, hermano del sumo sacerdote J adds
1

Se trata por tanto de un grupo cismtico, pero no hertico. Tenan
un sumo sacerdote de descendencia legtima, como sucedi tam-
bin en el templo de Leontpolis en Egipto con Onas IV. El
problema de fondo era el de saber cul era el judasmo autntico y
legtimo, el que haca norma. Las dificultades en que se encontr el
grupo dirigente ms rgido y la continuacin de grupos ms abier-
tos explica el conflicto que surgi en el perodo helenista con la
reforma del ao 167 a. C.
2. La reforma helenista
y sus consecuencias
La conquista de Alejandro Magno trajo tambin a Palestina
aquella cultura cosmopolita que tenda a unificarlo todo, incluso la
religin, y a considerar por tanto a las diversas divinidades como
nombres distintos del mismo dios supremo: Zeus. Por ello tambin
el grupo ms abierto entre los judos poda sufrir la tentacin de
identificar a Y ahv con Zeus.
En el siglo 111 a. C., el siglo Oscuro tambin para Palestina
por la falta de fuentes (excepto los famosos papiros de Zenn), se
desarroll dentro del judasmo palestino una nobleza laica al lado
de la aristocracia sacerdotal, que ejerca el poder en el estado del
templo. Dos familias representaban a los dos grupos: por un lado,
los tobadas, a quienes los tolomeos confiaron el poder poltico
sobre los judos, concedindoles el derecho de recaudar los tribu-
tos; por otro, los sumos sacerdotes onadas, que ejercan slo el
poder religioso. Naturalmente, aun dentro de la distincin entre
poltica y religin, haba rivalidad entre ambos grupos. Cuando en
el 198 a. C., despus de la batalla de Panias, pas el poder de los
tolomeos a los selucidas, a los que se haba adherido la clase
sacerdotal, sta vio la posibilidad de asumir tambin el control
poltico del estado judo, unificando en sus manos la religin y la
1
Ant. ]ud., 11, 312.321-324.342-344.
El ambiente judo de la religin 69
poltica. Pero fue slo con Antoco IV Epfanes ( = revelacin de
Dios) (175-164 a. C.) cuando los sumos sacerdotes encontraron la
forma de hacerse con el poder, prometiendo al rey enormes sumas
de dinero. Haba ciertamente entre ellos un partido judo filohele-
nista. De ellos nos habla 1 Mac cuando escribe: En aquel tiempo
(el de Antoco IV) salieron de Israel hijos inicuos, que convencie-
ron a muchos dicindoles: 'Vayamos y alimonos con las nacio-
nes ... , porque si nos distanciamos de ellas, nos sobrevendrn mu-
chos males' (1, 11). Los males que prevea el grupo filohelenista
eran sobre todo de carcter socio-econmico. Los sumos sacerdo-
tes que en este perodo asumieron el poder fueron: primero, J asn I
(forma helenista de Joshua) (174-171 a. C.), luego Menelao (171-
161), que ni siquiera era de linaje sacerdotal, y finalmente Alcimo
(161-159). Jerusaln, de estado del templo, se transform en polis
griega. Por eso se introdujo en ella el gimnasio, donde los jvenes
aprendan el griego y la cultura helenista. Al tener que presentarse
desnudos para los ejercicios de gimnasia, muchos se arreglaban el
prepucio, quitando ,el signo de la circuncisin (2 Mac 4, 7-15);
tambin esto suceda a veces en la dispora juda (1 Cor 7, 18), pero
Pablo lo desaconseja. Hasta qu compromisos hubo que llegar
entonces nos lo dice un episodio tpico de este perodo:
Cuando se celebraron en Tiro los juegos quinquenales, en presen-
cia del rey, el impuro J asn envi como representantes de Jerusaln a
algunos espectadores antioquenos que llevaban consigo 300 dracmas
de plata para el sacrificio de Hrcules. Pero los portadores prefirieron,
dado que no convena, emplearlas, no en el sacrificio, sino en otros
gastos. Y as, el dinero que estaba destinado, por voluntad del que lo
enviaba, al sacrificio de Hrcules, se emple, por deseo de los portado-
res, en la construccin de trirremes (2 Mac 4, 18-20).
Contrario al partido irnico de los helenizantes era el partido
de los hasidim (los piadosos), que se oponan a todo compromiso
con la cultura helenista y eran los herederos de la poltica de rgida
separacin y del mantenimiento de la propia identidad a toda costa:
circuncisin, sbado, leyes de pureza legal ... Este segundo partido,
que acabara siendo el ms fuerte, slo destac con la lucha de
resistencia de los macabeos. La ocasin para la rebelin fue el
despojo del templo por obra de Antoco IV a su regreso de la
amarga derrota sufrida en Egipto, junto con su decreto de practicar
una sola religin con un nico dios: Zeus. Quizs pensaba de este
modo dar mayor unidad a su vasto reino. Era el ao 167 a. C. Y
durante tres aos hubo una persecucin que dio lugar a los episo-
dios de resistencia pasiva que se nos describen en los dos libros de
los Macabeos, especialmente la muerte de unas mil personas en un
70
da de sbado, por no haber querido violar el descanso sabtico con
su defensa (1 Mac 2, 29-38). Los hermanos macabeos, en su lucha
de resistencia que celebran los dos libros cannicos, siguieron una
actitud intermedia entre los dos grupos de helenizantes)) y de
piadosos>>, hasta que en el ao 164 se aboli el decreto del rey y se
concedi libertad de religin. El templo, en donde se haba erigido
un altar pagano a Y ahv, identificado con Zeus, que perdur tres
aos, fue reconsagrado con una gran fiesta en diciembre, fiesta que
se repiti luego todos los aos: la fiesta de la dedicacin del templo,
o la H anukka, de la que se nos habla en J n 1 O, 17.
La lucha de resistencia, dirigida por los macabeos, haba logra-
do unir a las fuerzas ms distintas. En particular, los hasidim debie-
ron tener en ella una importancia mayor que la que les asigna 1 Mac
(2, 42). Iban guiados tan slo por su fervor religioso, mientras que
Judas Macabeo y sus hermanos comprendan que la independencia
religiosa era imposible sin la poltica. Cuando el rey design a
Alcimo como sumo sacerdote (161-159), los hasidim, despus de
haber reconocido su origen sacerdotal, se fiaron de l y buscaron
ingenuamente la paz con el partido helenista. Pero fueron traicio-
nados y en la emboscada murieron 60 de ellos (1 Mac 7, 12-17).
Cuando en el152 a. C., Jonatn Macabeo pidi y obtuvo el sumo
sacerdocio, que continu con la dinasta asmonea hasta el37 a. C.,
qued claro que los asmoneos (de su antepasado Hashemonah) se
interesaban por la unidad del poder poltico y religioso. En este
momento fue cuando los hasidim se separaron de ellos en dos
direcciones distintas: los esenios, considerando profanado el tem-
plo por unos sacerdotes que no eran del linaje sadocita, se retiraron
al desierto de Qumrn con un jefe suyo, llamado maestro de
justicia>) en los documentos de Qumrn; este grupo estaba dirigido
probablemente por sacerdotes de linaje sadocita, y quedaba por
tanto cerca del ambiente aristocrtico-sacerdotal del templo. Un
segundo grupo, constituido por los escribas, mencionados en 1 Mac
7, 12 como relacionados con los hasidim, se separ (parash en
hebreo) de los macabeos y se constituy como el movimiento reli-
gioso de los perushim>) ( = los separados), o sea, los fariseos. Estos
prefirieron permanecer en medio del pueblo, pero separados de los
dems y especialmente de la posicin de los macabeos.
Fue en este perodo tan complicado de enfrentamiento de la
religin juda con la poltica religiosa helenista cuando naci, de la
frustracin poltica, aquella corriente apocalptica que floreci entre
el siglo 11 a. C. y el 11 d. C. El libro de Daniel fue redactado
precisamente en el ambiente de los hasidim. Daniel representa,
71
efectivamente, el modelo del fiel observador de la ley, incluso en un
ambiente pagano hostil (Dn 1-6 ). Pero la segunda parte del libro
presenta a los hroes perseguidos por Antoco IV como los sa-
bios que comprenden el misterioso plan de Dios sobre la historia
(Dn 12, 10). Son llamados los santos del Altsimo y se identifican
corporativamente con la figura del hijo del hombre (Dn 7, 12-
13 ), a quien se le entrega el reino de Dios, despus de haber destrui-
do los reinos paganos antidivinos. El grupo debi buscar en los
profetas actualizados en su interpretacin la respuesta a los proble-
mas que le afligan. De aqu naci una manera de leer la historia que
se caracteriz tambin literariamente como apocalptica. Los au-
tores apocalpticos parten de la fe en Dios, seor de la historia,
contemplada en un marco mucho ms amplio que el que suelen
considerar los profetas: un marco universal y hasta csmico. Y aqu
interviene la doctrina de las dos edades o de los dos eones: el antiguo
y el nuevo, el pasado y el futuro. El en presente, ya viejo, ha sido
abandonado por Dios a las fuerzas del mal, que irn creciendo
hasta la lucha final, en la que Dios triunfar y traer al nuevo en:
nuevos cielos y nueva tierra; los que se hayan mostrado fieles a la
ley de Dios en la lucha y en la persecucin, entrarn en el nuevo
en. Con la doctrina de los dos eones va tambin ligada la fe en la
resurreccin de los muertos (Dn 12, 2-3), que sirve de fondo a la fe
cristiana en la resurreccin (1 Cor 15, 1-13). Un tercer elemento
caracterstico de la apocalptica es la concepcin del reino de Dios:
el reino davdico se proyecta en un horizonte csmico, en un mun-
do nuevo, en el que Dios reinar con los que hayan permanecido
fieles a su ley. El reino de Dios del en futuro no se contrapone, sin
embargo, al mundo en cuanto tal y mucho menos al mundo mate-
rial, como sucede en el gnosticismo. Se trata de un mundo entera-
mente renovado, como indica por lo dems claramente la resurrec-
cin de los muertos. Un cuarto elemento tpico de la apocalptica es
la figura del hijo del hombre, que aparece en Dn 7, 13-14 y que se
desarrolla luego en el libro etipico de Henoc.
Tambin es caracterstica de este perodo la variedad en la con-
cepcin del futuro mesas; hay quienes lo conciben como rey justo
y santo en lnea con la promesa hecha a David. Pero el choque con
la realidad de los reyes asmoneos y luego de los herodadas debi
ser una desilusin amarga. La otra figura a la que apelaban era la del
profeta como Moiss (Dt 18, 15-18), un revelador definitivo, un
intrprete autorizado de la ley.
Finalmente, el ambiente social en que nace la apocalptica es un
ambiente de frustracin en sus aspiraciones al poder y al prestigio.
72
No es por tanto un ambiente de miseria social y econmica, sino
ms bien de impotencia poltica. El movimiento de los hasidim, que
haba luchado y sufrido por obtener poder y prestigio religioso en
el templo, se vio perseguido por el poder pagano y traicionado ms
tarde por sus mismos compatriotas. Tambin el grupo de Qumrn,
que haba sufrido la privacin del poder en el templo, se vio carac-
terizado por una orientacin apocalptica. En el siglo I d. C., la
apocalptica encontr un ambiente favorable en la lucha poltica
contra la dominacin romana y floreci efectivamente hasta el siglo
11, cuando con Bar Kokhba acabaron las ltimas esperanzas en una
revancha mesinica espectacular.
Fue en este perodo helenista cuando nacieron los diversos par-
tidos religiosos, que caracterizaron al judasmo palestino del si-
glo I, y representaron respuestas distintas al reto a que se vio someti-
da la religin juda por parte de la poltica helenista. As, pues,
pasemos a describir brevemente estos diversos grupos religiosos.
3. Los grupos religiosos
en la Palestina del siglo 1
Flavio Josefo intenta hacer comprender a su pblico greco-
romano el significado de los diversos grupos religiosos judos, cali-
ficndolos de filosofas. En efecto, la filosofa era respetada,
mientras que la religin juda era considerada como una superstitio.
As, pues, los compara con las grandes corrientes religiosas de su
poca. Habla de ellos con ocasin de la rebelin de Judas el galileo,
que incit a los judos a no pagar tributo:
Estando ste (Coponio) en el gobierno, hubo un galileo, llamado
Oudas) Simn, el cual fue acusado de que se haba rebelado, repren-
diendo a sus naturales que soportaban pagar tributo a los romanos, y
que sufran por seor acepto a Dios los hombres mortales.
Era ste cierto sofista por s y de propia secta, enteramente contra-
ria a todas las otras; haba entre los judos tres gneros de filosofa: el
uno seguan los fariseos, el otro los saduceos, y el tercero, que todos
piensan ser el ms aprobado, era el de los esenios, judos naturales,
pero muy unidos con amor y amistad, y los que ms huan todo ocio y
deleite torpe, y mostrando ser continentes y no sujetarse a la codicia,
tenan esto por muy gran virtud.
Y a continuacin Flavio J osefo se entretiene en la descripcin
de la vida y organizacin de los esenios. Al final, vuelve a describir
las otras dos sectas filosficas:
Los fariseos son, de las dos rdenes arriba primeramente dichas,
73
los que tienen ms cierta vigilancia y conocimiento de la ley. Estos
suelen atribuir cuanto se hace a Dios y a la fortuna, y que hacer bien o
mal dicen estar en manos del hombre, pero que en todo les puede
ayudar la fortuna. Dicen tambin que todas las nimas son incorrupti-
bles, pero que pasan a los cuerpos de otros solamente las buenas, y las
malas son atormentadas con suplicios y tormentos que nunca fenecen
ni se acaban. Los de la segunda orden, que es la de los saduceos, quitan
todo poder a la fortuna y dicen que Dios ni hace mal ni tampoco lo ve.
Dicen tambin que les es propuesto el bien y el mal, y que cada uno
toma y escoge lo que quiere, segn su voluntad; niegan, generalmente,
las honras y penas de las nimas, y no les dan ni gloria ni tormentos.
Los fariseos manse entre s unos a otros, desanse bien, y jntanse
con amor, pero los saduceos difieren entre s con costumbres muy
fieras, no ven con buenos ojos a los extranjeros, antes son muy inhu-
manos para con ellos. Estas cosas son las que hall para decir de las
sectas de los judos.
2
Los fariseos corresponden a los estoicos, los saduceos a los
epicreos y los esenios a los cnicos
3
; para el grupo de Judas el
galileo, Flavio Josefo no encuentra ninguna analoga.
A la enumeracin de Flavio Josefo hemos de aadir por nuestra
parte otros tres grupos, a saber: los samaritanos, los escribas y el
movimiento bautista.
Los saduceos
Acabamos de leer la presentacin que hace de ellos Flavio Jose-
fo. Escribiendo para un pblico romano culto, quizs simplifique
demasiado las cosas y las reinterprete: el destino y la voluntad libre
no fueron nunca cuestiones centrales en el judasmo. Quizs quiera
ms bien acercarlos al epicuresmo, porque tambin ste pona a los
dioses lejos del hombre, en su bienaventuranza, y no admitan la
vida futura. En el Nuevo Testamento, la nica doctrina saducea
con la que Jess y Pablo entraron en polmica fue precisamente su
negacin de la resurreccin de los muertos (Me 12, 18-23 par.; Hch
23, 6).
Desaparecieron despus del ao 70; no tenemos escritos de
ellos, sino tan slo noticias indirectas. Por otra parte, stas son
escasas y crticas contra ellos.
2
De bello jud., Il, 118-119, 162-166: trad. J. Martn Cordero, en La guerra de
los judos. Iberia, Barcelona 1972, 147.153-154.
3
Ant. ]ud., 13, 171-173.
74
Su nombre saduceos tiene ciertamente su origen en el sacer-
dote Sadoc, llamado por Salomn para guardar el arca de la alianza,
cuando subi al poder (1 Re 2, 35). Segn el profeta Ezequiel (40,
46; 43, 19; 44, 15), los legtimos sacerdotes del futuro templo de
Jerusaln habran de ser precisamente hijos de Sadoc>>. Evidente-
mente hubo al principio un problema de legitimidad, que se tuvo
tambin en cuenta al volver del destierro. Los sacerdotes sadocitas
tuvieron mucha importancia en la reconstruccin de la comunidad
juda postexlica y atendieron al culto del templo de Jerusaln.
Pasaron entonces a ser progresivamente el grupo aristocrtico sa-
cerdotal. La dinasta sadocita de los onadas, en los desrdenes que
surgieron con Antoco IV Epfanes, tuvo un final poco honroso.
J asn, que simpatizaba con los griegos, haba eliminado a su her-
mano Onas 111 y haba ocupado su puesto como fautor de la
helenizacin. As, pues, la aristocracia sacerdotal estaba en posicin
poltica opuesta a los hasidim. Era filohelenista, quizs por realis-
mo poltico, para mantener el poder. Apoyaron tambin a ladinas-
ta asmonea, a pesar de queJonatn, en el152 a. C., asumi el sumo
sacerdocio. Fue ste el momento en que se produjo una divisin en
el seno de la aristocracia sacerdotal sadocita, y algunos sacerdotes
hijos de Sadoc se retiraron al desierto bajo la direccin del
maestro de justicia, en Qumrn, dando origen a la secta de los
esenios. Flavio Josefo menciona por primera vez a los saduceos
bajo el reinado de Juan Hircano (134-104 a. C.), a propsito de una
disputa entre fariseos y saduceos sobre la legitimidad del rey como
sumo sacerdote. En efecto, mientras que los fariseos se oponan, los
saduceos no tenan ninguna objecin contra ello. Evidentemente,
para los saduceos los intereses sociales y polticos eran superiores y
ms importantes que sus convicciones religiosas. Aceptaron por
ello siempre al sumo sacerdote del momento, a Alcimo, a J onatn o
a Juan Hircano. Tras la cada de los asmoneos, los Herodes y los
romanos escogieron siempre a los sumos sacerdotes de este crculo
sacerdotal.
Eran a menudo propietarios de tierras, y por tanto muy ricos,
ya que, adems del arriendo de los campos, reciban tambin diez-
mos. Por eso est claro que el pueblo los viera con malos ojos. Con
la reina Salom Alejandra (76-67 a. C.), que favoreci a los fariseos,
su influencia disminuy. Y despus de que los fariseos y los escri-
bas entraron en el sanedrn, tuvieron que andar con cuidado con
sus opiniones para no enemistarse con el pueblo, que estaba en
favor de los fariseos.
Es fcil comprender que, dada su elevada posicin social, fueran
conservadores. Rechazaban cualquier ley que no tuviera su fun-
75
damento en la Escritura. Por tanto, rechazaban como invlida la
tradicin oral, que era sin embargo tan importante para los fariseos.
La Tor, o sea, el Pentateuco, representaba una cmoda institucin
para el estado del templo y sus derechos. Su religin era, pues, la
religin oficial del templo. No se interesaban por las necesidades
del pueblo, que por el contrario preocupaban tanto a los fariseos.
Tampoco se interesaban por los judos de la dispora, que no po-
dan disponer del templo. Eran rgidos en la observancia del sbado
y pretendan aplicar al pie de la letra las penas establecidas por la
Tor, como la lapidacin. As lo hicieron realmente con Santiago,
hermano del Seor, en el 62 d. C. Adems, como hemos dicho,
no crean en la resurreccin, como se deduce de la controversia de
Jess con ellos (Me 12, 18-23). Intentaban llevar al absurdo la
doctrina de la resurreccin, citando un caso de levirato (Dt 25, 5 ).
Jess les respondi, no citando a Dn 12, que ellos no reconocan
como Escritura, sino un texto de la Tor (Ex 3, 6), en donde se
llama a Y ahv el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, que no
puede ser ms que Dios de vivos y no de muertos. Es ste un
ejemplo tpico del modo de usar la Tor en la perspectiva comn al
judasmo. Pero Jess explica que en el en futuro ya no tiene
sentido su problema sobre cul habra de ser entre los siete el
marido de aquella mujer, ya que los resucitados sern todos como
ngeles de Dios. Lgicamente, los saduceos seguan atenindose a
las tesis del Pentateuco, de que la prosperidad material en este
mundo es la verdadera retribucin divina, y de que los malos son
castigados en este mundo. Evidentemente a ellos les iba muy bien!
Tambin es entonces comprensible que en poltica no les gustasen
mucho los cambios, pues tenan miedo de perder su posicin privi-
legiada. Segn el consejo del sumo sacerdote Caifs, el movimiento
de Jess era peligroso porque, si venan los romanos con sus legio-
nes, destruiran el templo y la nacin Gn 11, 48). A sus ojos, la
destruccin del lugar santo era el equivalente a la destruccin de la
nacin: opinin que no compartan los fariseos.
Se entiende entonces que fueran precisamente los jefes de los
sacerdotes y los ancianos las figuras dominantes en el proceso con-
tra Jess. El, sobre todo con su gesto llamativo de la purificacin
del templo, haba atentado contra su sistema ritual, contra su reli-
gin del templo. Lo mismo que se opusieron a Jess por conside-
rarlo polticamente peligroso, tambin se opusieron a los zelotes.
Queran salvar la amistad con los romanos, expresada en el sacrifi-
cio por el emperador. Como buenos polticos realistas, compren-
dan que una lucha radical contra los romanos acabara destruyen-
76
do el templo y consiguientemente se hundira su posicin religiosa
y social. Y de hecho desaparecieron con el templo de Jerusaln.
Los esenios y Qumrn
Los esenios, que actualmente la mayor parte de los autores
identifican con los monjes judos de Qumrn, estaban en muchos
aspectos cerca de los saduceos. Procedan del mismo grupo original
y practicaban el rigorismo tanto en la observancia del sbado como
en la pureza cultual. Tambin ellos ponan en el centro de su reli-
gin el templo y la Tor, aunque paradjicamente rechazaban el
culto en el templo actual, por estar profanado por unos sacerdotes
ilegtimos, de linaje no sadocita. Por eso no tenan ms remedio que
practicar un culto espiritual. Su preocupacin por la pureza cultual
los llevaba a practicar el celibato, cosa singular en el ambiente
judo.
A diferencia de los saduceos y tambin de los escribas y fari-
seos, los hombres de Qumrn no aparecen nunca en el Nuevo
Testamento. Dada su vida retirada, tenan poco contacto con el
. mundo exterior. Tambin este dato negativo ilustra, a su modo, la
historicidad del Nuevo Testamento.
El nombre de esenios, que encontramos slo en los libros de
los historiadores Flavio Josefo, Filn y Plinio, se deriva probable-
mente del arameo hasajja (los piadosos) y corresponde por tanto
al grupo de los hasidim, totalmente llenos de entusiasmo por la
ley, que se unieron a la rebelin de los macabeos (1 Mac 2, 42). Su
nmero, segn Filn y Flavio Josefo, era de unos 4.000. De las
excavaciones arqueolgicas practicadas en khirbet Qumrn, tras el
descubrimiento en 194 7 de los primeros rollos, se deduce que el
asentamiento al noroeste del Mar Muerto fue ocupado en dos tiem-
pos sucesivos: el primero entre el 134 y el31 a. C., es decir, durante
casi un siglo; el ao 31, un terremoto hizo impracticables los loca-
les. La documentacin se reanuda en el 4 d. C. (fecha de la muerte
de Herodes el Grande) y llega hasta el68 d. C.; es ste el ao en que
Vespasiano, al bajar de Galilea por el valle del Jordn para dirigirse
contra Jerusaln, debi encontrarse con el monasterio de Qumrn,
y lo destruy. De hecho, sus monjes lucharon contra los romanos y
sufrieron con serenidad los ms atroces tormentos. Quizs por esto
los asemeja Flavio Josefo a los cnicos. Se han encontrado rollos y
fragmentos de pergaminos en once cuevas que rodean al monaste-
rio. Probablemente los escondieron en vasijas de barro cuando se
acercaban las legiones romanas.
Y a hemos aludido a su origen histrico. En los documentos
aparece una figura sin nombre como cabeza espiritual del grupo, el
maestro de justicia. Recogi a los dispersos y les dio coraje y
unidad en medio de la lucha. Podramos pensar que el maestro de
justicia era el sumo sacerdote, que no figura en las listas desde la
muerte de Alcimo (159 a. C.) hasta el momento en que asumi el
sumo sacerdocio Jonatn (152 a. C). Cuando Jonatn fue nombra-
do sumo sacerdote, el sadocita que ocupaba el cargo habra choca-
do con los dems sacerdotes del templo, guiados por el hombre de
la mentira; stos aceptaron la candidatura de J onatn y consti-
tuyeron, como hemos visto, el grupo de los saduceos. El sumo
sacerdote sadocita, con un grupo minoritario, abandon Jerusaln
y el templo y se retir al desierto, adoptando una visin apocalpti-
ca de la historia, segn la cual el poder que acababan de perder les
sera restituido, a su debido tiempo, por una intervencin extraor-
dinaria de Dios.
Los documentos de Qumrn hablan de un sacerdote impo,
que persigue al maestro de justicia, con estos trminos: El fue
llamado con el nombre de la verdad. Pero despus de haber obteni-
do el gobierno sobre Israel, su corazn se llen de orgullo. Aban-
don a Dios, traicion a sus estatutos por causa de sus riquezas,
extorsion y acumul bienes ... Tom las riquezas de los pueblos
acumulando sobre s el peso de la culpa y recorri caminos abomi-
nables ...
4
En el lugar de su destierro (el del maestro de justicia) y
en el tiempo de la fiesta del descanso, el da de la expiacin, l (el
sacerdote impo) se les apareci para tragrselos ... , en el sbado de
su descanso
5
Pero al final, el sacerdote impo fue entregado en
manos de los enemigos, a fin de humillarlo con un azote extermi-
nador
6
Toda esta descripcin del pe ser de H abacuc corresponde
exactamente a J onatn: J onatn asumi el mando despus de la
muerte de su hermano Judas; en ell52 a. C., se atribuy la digni-
dad de sumo sacerdote sin ser de linaje sadocita; fue un dspota
muy duro y muri a manos de sus enemigos el ao 134. As, pues,
fue entre el152 y el 134 cuando los esenios construyeron su centro
en Qumrn, con algunas ramificaciones hasta en Damasco.
En Qumrn se han encontrado unos 500 rollos, escritos proba-
blemente en su scriptorium, un local destinado expresamente a es-
cribir sus obras o a transcribir los libros sagrados. Entre estos
4
1 QpHab 8, 9-13.
5
9, 6-8.
6
9, 10-11.
78
libros estn representados todos los libros cannicos del Antiguo
Testamento, excepto el de Ester, probablemente porque no cele-
braban la fiesta de los Purim. Son famosos los dos rollos de Isaas,
de los que el primero est casi completo. A propsito de los textos
bblicos, hay que notar que algunos libros, como 1-2 Sm, estn ms
cerca de los Setenta que del texto masortico. Esto quiere decir, por
una parte, que los Setenta dependen de un original hebreo, distinto
quizs del que fijaron los masoretas; y por otra parte, que el texto
de la Biblia, antes del 70 d. C., prcticamente en tiempos del Nuevo
Testamento, no era tan fijo como lo fue ms tarde gracias al trabajo
de los masoretas. Este hecho puede explicar, al menos en parte, la
misma variacin de los textos veterotestamentarios citados en el
Nuevo, respecto al texto fijado luego por los masoretas. Son tpi-
cas, en este sentido, las citas del Antiguo Testamento en los dos
primeros captulos de Mateo.
Ms importantes para conocer la ideologa religiosa de la comu-
nidad son los libros que escribieron los mismos monjes, entre los
que tienen especial inters la Regla de la comunidad, la Regla de la
asamblea y las Bendiciones, que regulaban la vida de la comunidad.
El Documento de Damasco, que se haba encontrado ya en 1896 en
el depsito de la sinagoga del viejo Cairo, volvi a aparecer en
diversos fragmentos, pertenecientes a diversas copias, en las cuevas
de Qumrn. Se le llama as porque en l se cita a la comunidad de
la nueva alianza en el pas de Damasco
7
Los himnos son pareci-
dos a los salmos. El Rollo de la guerra es un libro apocalptico, en el
que se describe la lucha final entre los hijos de la luz y los hijos de
las tinieblas. Entre los comentarios bblicos es famoso el de Haba-
cuc, ya que su profeca est actualizada con un comentario interli-
neal. El Rollo de cobre revela los tesoros y los lugares en que estn
escondidos. Tambin se ha encontrado un Apcrifo del Gnesis en
lengua aramea, que es un midrs sobre Abrahn y Sara. El ltimo
documento publicado, el ms largo de todos, es el Rollo del templo,
de 66 columnas. En l se describen largamente: el templo y la
liturgia del templo, las leyes de pureza cultual y de santidad relati-
vas a la tierra santa, los das santos, la zonas santas, la ciudad santa,
el monte del templo, las diversas partes del templo, hasta el punto
de que podra titularse mejor el Rollo de la santidad. Se han
encontrado otros muchos documentos, entre ellos varios apcrifos
del Antiguo Testamento de carcter apocalptico, targumes y hasta
horscopos.
7
CD 6, 19.
Cmo estaba estructurada la comunidad? Haba en el centro
unos cuantos edificios comunes y una colonia agrcola algo aparta-
da en 'Ain Feshkha. Tambin haba muchas pilas de agua para las
abluciones rituales, ya que se insista mucho en la pureza legal. La
comunidad estaba organizada en cuatro categoras para poder lle-
var a cabo la lucha escatolgica contra los hijos de las tinieblas: 1)
primero, los sacerdotes, hijos de Sadoc); 2) luego, los levitas; 3)
ms tarde, la multitud de los hombres de la alianza; 4) y, finalmen-
te, los postulantes. Para entrar en la alianza, haba que hacer antes
un ao de postulantado y luego otros dos aos de noviciado. Si la
asamblea aprobaba su admisin, se les daba una azada para cubrir
los excrementos, una faja para cubrir las partes delicadas del cuerpo
y una vestidura blanca como hbito de los puros. Se haban refugia-
do en el desierto, siguiendo al maestro de justicia, para llevar a
cumplimiento la profeca de Is 40, 3: Preparad en el desierto el
camino al Seor! Enderezad en el pramo el camino de nuestro
Dios!
8
La comunidad estaba llamada a preparar el camino del
Seor estudiando continuamente y en profundidad la ley para con-
formar con ella su propia vida. Animada por el Espritu de Dios, es
capaz de comprender lo que los profetas quisieron revelarle de vez
en cuando. Los hombres de la alianza constituyen una comunidad
sacerdotal: practican el celibato para mantener la mayor pureza,
ponen en comn sus bienes, que son administrados por un encarga-
do, uno de ellos estudia por turno la ley continuamente, de da y de
noche. En las asambleas, compuestas al menos de diez miembros,
no debe faltar nunca un sacerdote. Su disciplina es muy rgida y
comen frugalmente. Toda la jornada est minuciosamente regulada.
En la observancia del sbado son ms rgidos que los fariseos: por
ejemplo, en vez de un kilmetro, slo est permitido alejarse 500
metros de la ciudad. Tambin el calendario solar, que introdujeron
en lugar del lunar, tena la finalidad de hacer que ninguna fiesta
cayera en sbado, a fin de no tener que profanarlo con las ceremo-
nias y los sacrificios que haba que cumplir. Los fariseos haban
superado esta dificultad con un argumento de minore ad majus (qal
wahomer): Si el sacrificio del sbado no viola el sbado, mucho
menos el de la fiesta. Pero los hombres de Qumrn queran evitar
todo problema. Por eso dividan el ao en 12 meses de 30 das cada
uno, aadiendo un da cada trimestre. As lograban que el ao
comenzase siempre con el mismo da de la semana, el mircoles, y
que todos los das festivos cayeran siempre el mismo da de la
8
Cf. t QS 8, 14.
80
semana, para evitar que coincidieran con el sbado. A. J aubert
sostena que Jess habra recurrido a este calendario de Qumrn
para escoger el da de la cena pascual, que caa entre el martes y el
mircoles, pero hoy esta hiptesis est ya prcticamente abandona-
da, puesto que el calendario de Qumrn se restringa a la comuni-
dad, y nadie ha conseguido demostrar lo contrario.
El rigorismo asctico y cultual tena motivaciones apocalpticas:
tenan que prepararse para la lucha final contra los hijos de las
tinieblas y para la victoria definitiva de Dios sobre las potencias y
las naciones antidivinas y paganas. Su teologa estaba caracterizada
por un fuerte dualismo, por una concepcin casi determinista del
hombre y de la historia, guiada por Dios. La doctrina de los dos
espritus, el de la verdad y el de la perversin, podra ser una
personificacin mtica, correspondiente a la teora rabnica de las
dos tendencias, la buena y la mala, presentes ambas en el hombre y
ambas creadas por Dios. Esta doctrina se expresaba en estos trmi-
nos:
El (Dios) cre al hombre para que dominara la tierra y le confi
dos espritus para caminar hasta el tiempo establecido de su visita; son
el espritu de verdad y el espritu de perversin. En la fuente de la luz
est el origen de la verdad, pero de la fuente de las tinieblas proviene el
origen de la perversin
9

La fe mesinica es ms bien compleja. Est estructurada segn
la configuracin sacerdotal de la comunidad. En efecto, de los dos
mesas, el sacerdotal es el que ocupa el primer puesto; a l tendr
que someterse el mesas davdico. Se observa aqu una alusin his-
trica, bastante transparente, a los reyes asmoneos, que haban
reunido en su persona el ttulo de reyes y de sumos sacerdotes. Los
hombres de la alianza soaban, por el contrario, que el sumo sacer-
dote era el que haba de tener el poder supremo, del que dependera
incluso el rey. La historia concluira con una guerra santa entre los
hijos de la luz, apoyados por Miguel, el ngel protector del pueblo
de Dios, y los hijos de las tinieblas, que quedarn derrotados.
Entonces Dios reinar para siempre.
Sobre la relacin de los esenios y de Qumrn con el Nuevo
Testamento se ha hablado y escrito mucho. Quizs la mayor apor-
tacin sea la ampliacin del horizonte histrico y cultural en el
marco de los movimientos religiosos presentes en la Palestina del
siglo 1, y su reflejo en el Nuevo Testamento. El dualismo de Qum-
9
1 QS 3, 17-19.
81
rn puede arrojar luz sobre el dualismo presente en el cuarto evan-
gelio. Tambin es interesante el modo que tienen de interpretar la
Escritura, actualizndola y aplicndola a su misma historia, recu-
rriendo de forma privilegiada a los profetas. Tambin resultan ti-
les algunas colecciones de textos mesinicos para documentar su
vigencia mesinica en el siglo l. Por el contrario, son problemticos
los contactos de Juan bautista con Qumrn. El predica en el desier-
to la conversin; pero es una conversin para todo el pueblo de
Israel y no para un grupo particular. Purifica con un bautismo de
penitencia, recibido una sola vez, y no con una gran cantidad de
abluciones rituales, como en Qumrn. Mucho menos puede ha-
blarse de una relacin de Jess con Qumrn. Su mensaje y su
comportamiento resultan ms bien opuestos a la orientacin espiri-
tual de Qumrn. Tambin el ideal de los bienes puestos en comn
en la comunidad cristiana primitiva se inspira ms bien en el ideal
deuteronomista (Dt 15, 1-6) que en la praxis de Qumrn. A pesar
de las prisas con que algunos crticos modernos han establecido
algunas relaciones, en particular entre Jess y el maestro de justicia,
no cabe duda de que los esenios y Qumrn siguen siendo impor-
tantes para el marco histrico-religioso de la Palestina del siglo l.
Los fariseos
Los saduceos y los esenios, a pesar de pertenecer ambos a la
clase sacerdotal, haban escogido dos caminos opuestos frente a la
poltica: los saduceos haban aceptado el compromiso, mientras
que los esenios haban renunciado radicalmente a todo trato, reti-
rndose al desierto y formando una secta de hombres puros, aleja-
dos de la vida de cada da. Los fariseos escogieron ms bien un
camino medio: aceptaron el reto de la vida cotidiana en el mundo
helenizado, pero intentando conservar su identidad religiosa. Y fue
el movimiento que sigui adelante. Los saduceos y los esenios
desaparecieron, mientras que los fariseos continuaron en el rabinis-
mo, que caracteriza a la religin juda despus del ao 70.
El nombre fariseos se deriva del hebreo perushim (arameo
perisajja), que significa separados (en sentido positivo, segn
ellos: los puros; en sentido negativo, segn sus adversarios pol-
ticos: apartados de la poltica). Pero en los escritos rabnicos, los
rabinos nunca llamaron a sus predecesores con el nombre de fari-
seos (a los que incluso se critica en dichas fuentes), sino ms bien
chakamim (sabios). As, pues, el origen histrico de este nombre
sigue siendo misterioso, a pesar de los intentos de clarificacin que
se han hecho recientemente
10
De todas formas, es probable que la
designacin proceda originalmente de personas extraas a su grupo
para indicar su comportamiento: se mantenan al margen, aparta-
dos del ambiente que les rodeaba, para evitar todo tipo de impure-
za. Un ideal que ya haba buscado Esdras en el perodo inmediata-
mente posterior al regreso del destierro.
En su origen no existe ningn personaje particular, como en
Qumrn, sino ms bien el grupo de los hasidim, entusiastas de la
ley (1 Mac 2, 42), que apoyaron al principio a los macabeos, pero
se separaron de ellos quizs cuando el sumo sacerdote Alcimo
(162-159) traicion al pueblo (1 Mac 7, 12-18) o cuando Jonatn
usurp el sumo sacerdocio (152 a. C.). De hecho, al principio
comenz con algunos sacerdotes, pero luego pas a ser ms bien un
movimiento de laicos, gente de la clase media como artesanos,
comerciantes, oficiales y empleados: la clase que surgi con el hele-
nismo. En el siglo 1, segn el historiador Flavio Josefo, eran unos
6.000. En vez de restringir el mbito de lo sagrado, como hacan los
dos grupos precedentes, tendan ms bien a ampliarlo a todos y a la
vida cotidiana: la pureza que se exiga al sumo sacerdote en el
templo se les exiga tambin a todos los fariseos, incluso fuera del
templo. De esta manera, el culto en el templo quedaba relativizado,
pues abrazaba toda la vida.
Los fariseos intentaron responder al reto del helenismo que
intentaba abarcarlo todo en nombre del progreso econmico, social
e intelectual. El peligro que ello encerraba para la desaparicin de la
religin y de las tradiciones de los padres se haba visto en la
reforma de los aos 17 4-161 a. C. Precisamente frente a la amenaza
del sincretismo religioso, los fariseos subrayaban la distincin y la
separacin (segn Baumgarten, en el artculo citado, parosim
significara los que distinguen) entre el modo de vivir judo y el
pagano. La ley (Tor) tena que considerarse como una especie de
constitucin y, como tal, pero sobre todo como dada por Dios por
medio de Moiss, tena que ser observada al pie de la letra. Pero al
mismo tiempo haba que adaptarla a las diversas situaciones cultu-
rales en que viva el pueblo. De ah el trabajo de interpretacin
entendido como adaptacin a la vida respetando la letra. Slo
una fidelidad profunda a la ley de Dios puede explicar esta forma
jurdica de proceder. Si no se tiene en cuenta esta actitud espiritual
de profundo amor y respeto a la voluntad de Dios, expresada en la
ley, muchas cosas pueden parecer ridculas a las personas profa-
10
A. l. Baumgarten, The N ame of Pharisees: JBL 20 (1983) 411-428.
nas. Adems, los fariseos conservaban la ley oral, la que en el
Nuevo Testamento se designa con el nombre de tradicin de los
padres, con la misma autoridad y dignidad que la ley escrita. En la
tradicin oral confluan las interpretaciones tradicionales de la ley,
las costumbres que se haban ido desarrollando durante siglos y la
enseanza de los sabios. Todo esto se transmita y se observaba
con exactitud escrupulosa. Lo que para los estoicos era la ley natu-
ral, es decir, la ley de Dios que se revela en el cosmos y en la razn
y que era preciso seguir para el orden del universo, para los fariseos
era la ley de Moiss, que regulaba el orden del cosmos (Dios la
habra tenido presente en la creacin del mundo) y del hombre.
Hay tres puntos que caracterizan la forma de vivir de los fari-
seos: 1) la observancia meticulosa del sbado; 2) la ley de la pureza
en los alimentos y en las relaciones con las personas y las cosas; 3)
el diezmo que haba que pagar escrupulosamente, incluso de los
productos que se dudase si estaban diezmados>>. La tierra pertene-
ca a Dios; el diezmo que se daba a los sacerdotes y a los levitas, que
no haban obtenido una parte de la tierra como las dems tribus, era
una manera de reconocer la soberana de Dios. Adems de estos
preceptos fundamentales, aadan otras obras buenas realizadas es-
pontneamente, como el ayuno del lunes y del jueves (cf.la parbo-
la del fariseo y del publicano en Le 18, 12) y obras de caridad. Las
obras de bien deban igualar delante de Dios a las posibles faltas
cometidas.
Para poder observar mejor la ley en un ambiente difcil, se
reunan en chaburot (cofradas, cuyos miembros se consideraban
chaberim, compaeros), y coman juntos para observar mejor las
leyes de pureza diettica y legal. Eran muy apreciados por el pue-
blo, precisamente por su cercana a la vida cotidiana. De todas
formas, despreciaban al pueblo de la tierra, a esa gentuza que no
conoce la ley On 7, 49). Se mantenan alejados de todas las perso-
nas negligentes ante la ley, especialmente de los publicanos y peca-
dores, para no verse contaminados.
Respecto a los saduceos, se caracterizaban por su fe en la resu-
rreccin y en el en futuro; y en esto estaban de acuerdo con Jess
y con su movimiento.
Resulta difcil configurar de forma precisa a los fariseos antes
del ao 70, ya que las tradiciones rabnicas posteriores confunden a
menudo los tiempos. De todas formas, es interesante lo que dice el
Talmud palestino sobre los fariseos, a los que distingue en siete
categoras en relacin con los mandamientos que observar y con la
consiguiente recompensa: 1) el fariseo de las espaldas, que lleva
84
sobre sus espaldas el cumplimiento de los mandamientos, visible
para todos (cf. Mt 6, 1); 2) el fariseo del prstamo, que dice a un
fiel: Prstame un poco de tu tiempo para pagar una deuda que
tengo con el cumplimiento de un mandamiento; 3) el fariseo del
clculo, que cuenta los pecados y el cumplimiento de los manda-
mientos para hacer un balance; 4) el fariseo del ahorro, que dice:
Ahorro algo de lo que poseo para cumplir un mandamiento; 5) el
fariseo que se expresa de este modo: Me gustara conocer mi
deuda para poder pagarla, o sea: Me gustara conocer mi pecado
para poder cumplir un mandamiento del mismo valor; 6) el fariseo
del temor que, como J oh, hace sacrificios incluso por los pecados
eventuales de sus hijos; 7) el fariseo del amor, como Abrahn, que
obedece a Dios hasta el sacrificio de su propio hijo Isaac
11

Tambin el Talmud de Babilonia divide a los fariseos en siete
categoras, satirizando a los que muestran tendencias hipcritas:
1) Est el fariseo schichmi, que obra como Shechem y lleva sus
deberes religiosos sobre la espalda (shechem); 2) el fariseo nikpi,
que golpea los pies uno contra el otro (por humildad fingida); 3) el
fariseo kizai, que hace correr su sangre contra las paredes (o sea,
golpea la cabeza contra la pared para evitar que su mirada se pose
sobre una mujer); 4) el fariseo almirez, que camina con la cabeza
inclinada como la mano de almirez; 5) el fariseo que grita continua-
mente: 'Cul es mi obligacin para que la cumpla?'; 6) el fariseo
por miedo y 7) el fariseo por amor (de Dios)
12

De estas siete categoras, lgicamente la ms apreciada es la
ltima. A pesar de contener cierto matiz de crtica, el texto talm-
dico nos demuestra el inters por los fariseos y por su caracteriza-
cin en relacin con la observancia de los mandamientos.
Un texto del Talmud de Babilonia nos presenta a un fariseo en
una actitud similar a la que describe Jess en la parbola lucana del
fariseo y el publicano (Le 18, 9-14 ). Es la oracin de un piadoso
judo, que se rezaba despus de la liturgia sinagoga}:
Te doy gracias, Seor, Dios mo, porque me has dado mi parte
entre los que se sientan en la casa de la enseanza ( = la escuela rabni-
ca) y no entre los que se sientan en los rincones de las calles. Yo me
levanto temprano; tambin ellos se levantan temprano: pero yo ma-
drugo por las palabras de la ley, y ellos madrugan para cosas ftiles.
Y o me canso y recibo recompensa; tambin ellos se cansan, pero no
reciben ninguna recompensa. Y o corro; tambin ellos corren; yo corro
11
YBer t 4b, 48-55.
12
b Sota 22 b.
hacia la vida del mundo futuro, pero ellos corren hacia la fosa de la
perdicin
13

Jess, en el evangelio, se muestra en franca oposicin con los
fariseos precisamente a propsito de los puntos que los caracteri-
zan: el sbado, la ley de pureza y el diezmo. Critica su legalismo
rgido, que era y sigue siendo un peligro para los que toman la ley
al pie de la letra, olvidndose de su espritu. Les acusa de hipcritas,
de observar exterior pero no interiormente la ley, de soberbia en
acaparar derechos frente a Dios y en sentirse superiores a los dems
hombres. La crtica de Jess a los fariseos es ciertamente ms radi-
cal que la crtica benvola que encontramos a veces en la literatura
rabnica. Fue sobre todo el trato en la mesa de Jess con los publi-
canos y pecadores lo que debi escandalizar ms a los piadosos
fariseos. Jess no prohiba hacer lo que ordenaban los fariseos, sino
que deca ms bien: Haced lo uno y lo otro. Y lo otro ms
importante que hay que hacer es precisamente la justicia y el amor
sincero a Dios y al.,prjimo. La denuncia de los defectos de los
fariseos no debe hacernos olvidar su positiva aportacin en la salva-
guardia de la identidad religiosa juda, aunque la rigidez con que la
defendieron, especialmente despus de la destruccin del templo,
los opuso a la comunidad cristiana. Por el contrario, no est claro
su papel en la condena de Jess. De todas formas, en el sanedrn
ellos eran una minora. Se sabe, por el contrario, que Gamaliel, uno
de sus ms calificados y nobles representantes, defendi a la comu-
nidad cristiana de Jerusaln (Hch 5, 34-39), y que en el sanedrn los
fariseos se opusieron a la condenacin de Pablo (Hch 23, 9).
Los escribas
La clase de los escribas no constituy un grupo independiente
ms que despus de la destruccin del templo en el ao 70 d. C. En
efecto, el nuevo sanedrn de Y amnia estaba compuesto slo de
escribas, cuyo presidente empez con Gamaliel 11 a llamarse nasi, o
sea, prncipe. Antes, los escribas podan pertenecer a cualquiera de
los tres grupos precedentes, aun cuando la mayora de ellos perte-
neca al grupo de los fariseos.
El primer escriba fue Esdras, un funcionario del Gran Rey
persa, experto en la ley de Moiss, que haba dado el Seor Dios
(Esd 7, 6 ). De l y de los hombres de la Gran Asamblea, que tuvo
13
Ber 28b.
86
en l su fundador, se hace derivar la lnea ininterrumpida de los
escribas o rabinos
14
Los hombres de la Gran Asamblea transmitie-
ron fielmente la ley y fueron el puente entre los profetas y los
escribas. Tan slo a partir del siglo 11 a. C. tenemos datos concretos
sobre escribas particulares. El primero que se recuerda es una per-
sona con nombre griego: Antgono de Soko
15
La institucin de los
escribas debi surgir en contacto y como respuesta a la cultura
helenista. Frente al fuerte influjo helenista no poda bastar ya la
antigua enseanza de los sacerdotes. Haba que utilizar los nuevos
mtodos, patrimonio intelectual de los griegos, para estudiar e in-
terpretar convenientemente la ley. Por eso se introdujo el dilogo
didctico, en que se llegaba a una conclusin sobre un problema
determinado a travs de preguntas y respuestas. Adems, como los
griegos apelaban a la autoridad de probados maestros, que haban
fundado escuelas filosficas, as tambin los judos pudieron exhi-
bir una larga serie de maestros, llamados tambin doctores de la
ley o sabios, que interpretaban la ley y transmitan con fidelidad
la tradicin oral. Su tarea era la de explicar la ley y mantener viva la
tradicin. Y puesto que la ley abarcaba toda la existencia, tenan
que responder no slo a cuestiones teolgicas, sino tambin y sobre
todo a cuestiones prcticas y hasta a problemas de ndole jurdico:
cmo se hace un contrato matrimonial o se realiza un divorcio,
cmo se redacta un contrato de compraventa, etc.
Poda acceder a esas funciones cualquiera, incluso un proslito.
De ordinario se mantenan aprendiendo y ejerciendo un oficio.
Para ser escriba haba que pasar a travs de un severo aprendizaje
escolar. El aspirante a escriba se presentaba a un maestro. Se le
examinaba; si era inteligente y tena la debida preparacin, pasaba a
formar parte del grupo de discpulos, que se sentaban a los pies del
maestro. El alumno preguntaba al maestro, el cual a su vez remita
para la respuesta a un texto de la Escritura; el discpulo replicaba
con una contrapregunta (Le 1 O, 27 -28) y el maestro formulaba la
conclusin. Si el discpulo terminaba con xito los estudios, el
maestro le impona las manos y lo ordenaba como escriba, inserto
oficialmente en la tradicin viva, que se remontaba a Moiss.
Los escribas eran reverenciados por su ciencia; llevaban en p-
blico un vestido largo (Me 12, 38) y se sentaban en la sinagoga en la
ctedra de Moiss de cara al pueblo. En tiempos de Jess, los dos
maestros ms famosos eran Hillel y Shammai: el primero, manso y
14
M Ab 1, 1.
15
M Ab 1, 3.
87
amplio en sus soluciones; el segundo, ms bien riguroso. Despus
de la destruccin del templo, prevaleci la escuela de Hillel, que fue
famoso por algunas soluciones felices de problemas prcticos. El
ejemplo ms celebre es quizs el del prosbol. El ao sabtico haba
que perdonar todas las deudas. Pero, qu es lo que ocurra? Mien-
tras que antiguamente, cuando las deudas eran en especie, no haba
problema, en la poca helenista, por el contrario, cuando el dinero
se introdujo en el comercio, al acercarse el ao sabtico, los pobres
no encontraban a nadie que les prestase dinero. Hillel encontr una
solucin legal al problema. Se escriba un documento oficial ante el
juez del tribunal (llamado prosbol, palabra derivada del griego pros-
bale = transaccin): el deudor restaba lo que habra que pagar el
ao sabtico y prometa restiturselo no al acreedor directamente
(habra sido contra la ley), sino a travs del tribunal.
A la escuela de Hillel perteneca Gamaliel, maestro de Pablo
(Hch 22, 3), que intervino tambin en el sanedrn de Jerusaln en
favor de la primera comunidad cristiana (Hch 5, 33-42) y es califi-
cado. por Lucas cotno doctor de la ley, venerado por todo el
pueblo (Hch 5, 34 ).
Los zelotes
La nica fuente histrica que habla de los zelotes es Flavio
Josefo
16
El ao 6 d. C., cuando Roma asumi el dominio directo
sobre Judea, orden inmediatamente un censo para organizar el
cobro de los impuestos. En esta ocasin fue cuando se sublev
contra Roma un tal Judas el galileo de Gamala, que arrastr tras
de s a una gran multitud a la rebelin (Hch 5, 3 7). Flavio J osefo,
que nos narra el episodio, considera a este Judas el fundador de la
cuarta secta filosfica, afn a la farisea, aunque todava tenan ms
(que los fariseos) un amor inquebrantable a la libertad y no recono-
can como rey y seor ms que a Dios
17
Judas y sus compaeros
consideraban por tanto el censo como un atentado contra el primer
mandamiento. El grupo de los zelotes representaba por ello el ala
ms extremista de los fariseos. A diferencia de ellos, recurran a la
violencia inspirndose en Pinjs (N m 25, 6-14) y en Matatas, padre
de los macabeos (1 Mac 2, 24.26.54).
A propsito de los zelotes siguen abiertos todava muchos pro-
blemas de carcter histrico. Flavio Josefo llama zelotes a los revo-
16
Ant. jud., 18, 23; De bello ]Ud., 4, 121s.
17
Ant. jud., 18, 23.
88
lucionarios judos que comenzaron en el66 d. C. la rebelin abierta
contra Roma. Pero muchos ponen en duda que hubiera un movi-
miento revolucionario presente en Palestina en tiempos de Jess y
de la iglesia primitiva, un movimiento que estara vinculado casi
dinsticamente a Judas el galileo. Flavio J osefo menciona al menos
cinco grupos en lucha entre s y que slo se unieron en el ltimo
momento: los zelotes y los sicarios (llamados as porque iban arma-
dos de un pual -sica- escondido bajo la capa y apualaban a
traicin en medio de la gente, desapareciendo en seguida entre la
concurrencia), los idumeos, Juan de Guiscala con sus galileos y Bar
Giora. La descripcin que de ellos nos ofrece Flavio Josefo es muy
negativa, dada su posicin apologtica respecto a los romanos. Los
llama bandidos)) y bandoleros)). Recientemente se ha discutido
tambin sobre la distincin o identidad entre los zelotes y los sica-
rios. De todas formas, los zelotes fueron el alma de la lucha armada
contra Roma, que acab trgicamente con la destruccin de Jerusa-
ln y del templo.
Jess ha sido presentado, incluso recientemente, por algunos
autores como favorable a la ideologa zelota. Lo demostraran el
hecho de que entre sus discpulos figuraba Simn el zelote (Le 6,
15), y la expulsin de los vendedores del templo. Pero, aparte del
carcter problemtico de un movimiento zelote en tiempos de J e-
ss, baste pensar en la respuesta de Jess sobre el tributo al Csar
para convencerse fcilmente de lo contrario.
Recientemente se ha querido pintar a la supuesta comunidad
que habra dado origen a la fuente Q (la que es comn a Mt y a Le)
como opuesta al movimiento zelote, ya que en su predicacin colo-
caba en el centro la paz y el saludo de paz. Pero esta hiptesis es tan
poco fundada como la anterior y resulta problemtica tanto desde
el punto de vista literario como histrico. El historiador Eusebio,
por el contrario, cuenta que la comunidad cristiana, cuando co-
menz la revuelta contra Roma, se refugi en la ciudad de Pella, en
la otra orilla del Jordn
18

Los samaritanos
Se habla de Samara y de los samaritanos en varios pasajes de los
evangelios y de los Hechos (Mt 10, 5-6; Le 9, 51-56; 10, 29-37; 17,
11-19; Jn 4, 1-42; 8, 48; Hch 1, 8; 8, 4-25; 9, 31; 15, 3). Es sabida la
actitud irnica de Jess para con ellos, as como el xito de la
18
Historia Eclesistica, 3, 5.
89
primera misin cristiana en Samara, dirigida por el dicono Felipe.
Tambin es muy conocido el episodio del dilogo de Jess con la
samaritana junto al pozo de J acob O n 4 ).
Los samaritanos constituan un grupo independiente, discreta-
mente difuso. En las excavaciones arqueolgicas se han encontrado
restos de sinagogas samaritanas en varios lugares de Palestina. Sin
embargo, su historia tan slo ahora est revelando algo de sus
enigmas. Los samaritanos decan que eran los legtimos continua-
dores de la fe juda y que el judasmo representaba un cisma, consu-
mado en Sil por El, celoso del sumo sacerdote U ssi, que oficiaba
en el Garizn, identificado con Betel. De hecho, la serie samaritana
de sumos sacerdotes se separa de la juda despus de Pinjs con
Bukki y Ussi. Por el contrario, los judos hacen remontarse el
cisma al asentamiento en Samara de los colonos extranjeros tras-
plantados all por el rey de Asiria (2 Re 17, 24 ). Entre las ciudades
de origen se menciona tambin a Kuta, por lo que en la tradicin
histrica juda se les llama tambin kutlm. Pero ninguna de estas
dos versiones es histrica. La ruptura entre los dos grupos se reali-
z mucho ms tarde. El primer momento estuvo representado por
la construccin de un templo en el Garizn, por el ao 330, con el
permiso que le dio Alejandro Magno al gobernador Sanbalat. San-
balat puso all como sumo sacerdote a su yerno Manass, hermano
del mismo sacerdote de Jerusaln, Jadds. El santuario del Garizn
surgi por tanto de las diferencias entre los sacerdotes de Jerusaln.
Al principio, los seguidores del cisma fueron llamados siquemi-
tas
19
En el ao 180, el libro del Eclesistico o Sircida atestigua el
desprecio de los judos por los siquemitas:
Mi alma siente horror por dos naciones y por una tercera que ni
siquiera es nacin: los habitantes de la montaa de Ser y de Filistea, y
el pueblo necio que vive en Siqun (50, 25-26).
Pero la ruptura que dej en los samaritanos una herida incura-
ble fue la destruccin del templo del Garizn y de la ciudad de
Siqun por obra del rey asmoneo Juan Hircano en el129-128 a. C.
Desde entonces, el templo qued sin reconstruir. Juan Hircano lo
destruy por un motivo poltico: porque los samaritanos eran
abiertos a la poltica helenizante de los selucidas.
El Pentateuco que ellos usan y que para ellos es el nico libro
sagrado es una copia que contiene algunas variantes en relacin con
el Garizn, pero cuyo tipo tambin se ha encontrado en Qumrn.
19
Ant. ]ud., 11, 321-324.342-344.
90
Es difcil reconstruir su fe en el siglo 1, ya que las fuentes que
poseemos son tardas: van del siglo IV d. C. en adelante; son: un
Targum, la Memar Marqa, un midrs del Pentateuco y sus libros
litrgicos. De todas formas, tienen algunos elementos tpicos: el
monotesmo intransigente, la exaltacin de Moiss como el santo
ms grande, la importancia del Garizn identificado con Betel, el
apego a la letra de la ley, por lo que hasta hoy siguen para la pascua
el ritual de Ex 12. Este literalismo es tpico del ambiente sacerdotal
y lo encontramos tambin en los saduceos y los esenios. Y denota
por consiguiente el origen sacerdotal del cisma samaritano. En
cuanto a la figura del taheb ( = el que restaura o lleva a la conver-
sin), que se refiere a Dt 18, 18, un texto que en el Pentateuco
samaritano est colocado detrs de Ex 20, 21, slo impropiamente
puede llamarse mesas. En un primer tiempo, era esperado como
el que habra de llevar al pueblo a la conversin y restaurar la
alianza con Dios. Slo en un segundo momento, despus del cisma
de Dositeo dentro del grupo samaritano (siglo 1), taheb tom el
significado de el que viene, el esperado. Es probable que, en
labios de la samaritana, tuviera el primer significado: el de profeta
que lleva a la conversin y revela por consiguiente la voluntad
definitiva de Dios.
Finalmente, en lo que se refiere al samaritano Simn Mago, que
se identificaba con el gran poder de Dios (Hch 8, 10), esta deno-
minacin tiene que buscarse en la liturgia samaritana que llamaba a
Dios (el) poder (Chelah ).
En las fuentes rabnicas, los samaritanos van siendo cada vez
ms despreciados, hasta llegar a identificarlos con los paganos.
En sus relaciones con este grupo hebreo se muestra con toda
claridad la diferencia entre Jess-iglesia primitiva y el judasmo
oficial. Para Jess, tambin el samaritano es un prjimo, y en la
parbola homnima personifica a aquel que ama ejemplarmente al
prjimo necesitado de ayuda (Le 10, 29-37).
Los bautistas
Aparte de los samaritanos, los grupos que hemos descrito ante-
riormente son grupos de lite. Por el contrario, el movimiento
bautista fue un movimiento popular y por eso mismo ha dejado
pocas huellas en la historia. Mientras que las reglas de pureza legal
tendan a encerrar dentro de ellas mismas a las cofradas fariseas y
ms an a las comunidades esenias, en el movimiento que inici
Juan bautista se anuncia una salvacin para todos mediante la con-
91
versin y la penitencia, que se expresaba en el rito del bautismo con
agua; y todos acudan a l, procedentes de las ms variadas catego-
ras sociales (Le 3, 7-14). Despus de la muerte del bautista (Me 6,
29), el movimiento sigui viviendo en sus discpulos; se tienen
huellas de ellos incluso en el Asia Menor, en la gran metrpoli de
Efeso (Hch 18, 25; 19, 1-5). El cuarto evangelio atestigua implcita-
mente grupos de bautistas que reconocan en Juan bautista al me-
sas On 1; 3; 10) y estaban por tanto en contraste con la comunidad
cristiana, que reconoca en Jess al mesas. Tambin la literatura
rabnica conoce a los bautistas de la maana
20

En la segunda mitad del siglo I, algunos grupos de bautistas se
retiraron a la otra orilla del Jordn y emigraron luego hacia oriente.
Todava sobreviven algunas tradiciones suyas entre los mandeos de
Irn e Irak, a quienes a principios de siglo se les ha concedido una
importancia excesiva en la interpretacin del cuarto evangelio (R.
Bultmann), pero que merecen de todas formas nuestra atencin.
El movimiento bautista, que ha dejado notables huellas en los
evangelios, era ciertamente el que estaba ms cerca de Jess y de su
mensaje, hasta el punto de que se pudo considerar al bautista como
precursor (los evangelios sinpticos) o como testigo (cuarto evan-
gelio) de Jess.
La ley y el templo
El centro de inters de los diversos grupos judos del siglo I,
prescindiendo de los bautistas, fueron la ley y el templo. Efectiva-
mente, la ley, desde la poca de los macabeos, incluso en la dispo-
ra, fue considerada como la constitucin fundamental del pueblo
judo, expresin de su alianza con Dios. El templo de Jerusaln,
centro de las grandes fiestas, era el smbolo concreto de la unidad
del pueblo de Israel. Con la reconstruccin de Herodes se haba
hecho tan esplndido que los judos se sentan orgullosos de l. La
religin juda de la Palestina del siglo I era por tanto la religin de la
ley y el templo. La ley de la pureza legal, el pago del diezmo y las
grandes fiestas guardaban una estrecha relacin con el sacerdocio,
que garantizaba el culto en el templo. Tan slo la circuncisin y el
sbado eran prcticas relativamente independientes. Despus de la
destruccin del templo, la religin juda lograr sobrevivir precisa-
mente sobre la base de estas prcticas y de la trasposicin a la
20
T. Yad., 2, 20.
liturgia de la sinagoga de la liturgia del templo y de las reglas de
pureza.
4. Categoras sociales
y tnico-religiosas
La poblacin de la Palestina del siglo 1 era una poblacin mixta:
la mitad estaba constituida por los judos, que habitaban Judea,
Galilea, Perea e Idumea, mientras que la otra mitad estaba repre-
sentada por paganos, griegos y sirios, que habitaban a lo largo de la
costa, en las ciudades herodianas recin construidas, en Samara y
en la Decpolis; pero tambin en medio de la poblacin juda,
como se deduce del evangelio. A nivel social, la poblacin estaba
caracterizada por fuertes contrastes, mientras que a nivel tnico-
religioso las diversas categoras de personas estaban rigurosamente
separadas a partir del principio de la pureza tnica. Examinemos,
en dos puntos sucesivos, estos dos niveles: el socio-econmico y el
tnico-religioso.
La estructura socio-econmica
En la cumbre de la escala social estaba la corte real de Jerusaln,
y en Galilea, en tiempos de Jess, la de Herodes Antipas en Tibe-
rades. El rey posea palacios lujosos, una innumerable servidum-
bre, entre los que se distinguan los condiscpulos y los guardias de
corps. Pero para los judos piadosos la corte era una realidad lejana
y profana, que no les afectaba ms que para criticar algunos de los
comportamientos escandalosos, que por otra parte raras veces se
denunciaban en pblico, como lo demuestra el caso tan singular de
Juan bautista.
Inmediatamente despus venan los representantes de la clase
rica: los grandes almacenistas de trigo, vino y aceite, los grandes
propietarios que imponan los precios que queran, eliminando as
poco a poco a los pequeos propietarios, especialmente en pocas
de caresta. Jos de Arimatea, llamado euschemn (Me 15, 43),
parece que era uno de stos, ya que en los papiros este ttulo se le
atribuye a los grandes propietarios de tierra. Jeremias sostiene que
Nicodemo pertenecera ms bien a una familia de grandes comer-
ciantes de grano. Tambin haba ricos entre los altos agentes del
fisco, que obtenan buenos ingresos del sistema fiscal y tributario
entonces vigente. Finalmente, a esta categora de ricos perteneca
tambin la nobleza sacerdotal, o sea, el sumo sacerdote y los jefes
de los sacerdotes, que eran a menudo parientes suyos. A partir de
Antoco IV Epfanes, el cargo de sumo sacerdote se compraba con
fuertes sumas de dinero.
En el tercer peldao de la escala social se situaba la clase media,
representada por pequeos comerciantes que vendan su mercanca
en los bazares, los artesanos que tenan su propia tienda, como
probablemente era el caso de Jos y de Jess de Nazaret, los posa-
deros y los comerciantes de gneros alimenticios. Tambin los sa-
cerdotes y los levitas, en nmero de unos 18.000, divididos en 24
tumos semanales, pertenecan a este grupo, aun cuando los levitas
eran realmente, a menudo, unos pobretones. Finalmente, pertene-
can a l los pequeos agricultores y los pescadores de Galilea,
como los primeros discpulos de Jess; y los publicanos, que de-
pendan de los grandes gerentes fiscales, a los que parece que perte-
neca Lev-Mateo.
En el ltimo escaln estaban los pobres, el grupo numricamen-
te ms fuerte. A esti clase pertenecan los jornaleros o braceros,
que trabajaban en la agricultura, en los transportes y en los almace-
nes (Mt 20, 1-16 ). Ordinariamente se les pagaba un denario por
jornada y la paga se les daba por la tarde, al terminar su trabajo. A
menudo su situacin era precaria, cuando no encontraban un tra-
bajo estable. Pobres eran tambin los escribas, a quienes no se les
pagaba por su servicio; slo en un segundo tiempo se les pagaba el
tiempo que haban perdido, puesto que de ordinario ejercan un
oficio. Los esclavos eran pobres que trabajaban totalmente al servi-
cio de sus amos, y por tanto, desde el punto de vista econmico,
estaban ms tranquilos que los jornaleros. Venan finalmente los
mendigos, que eran muchos en Jerusaln, especialmente en torno al
templo. En Palestina, los pobres y los forasteros gozaban de cierta
asistencia social. En cada comunidad juda haba un grupo de tres
limosneros que recogan cada semana el dinero y las ofrendas en
especie para los pobres y forasteros. Estaba la cesta de los pobres
en donde se dejaba lo necesario para los gastos. Los pobres de paso
reciban el plato de los pobres, la comida para el da. Del vestido
se preocupaba otra caja, alimentada tambin con ofrendas. Adems
se reservaban para esta asistencia social los diezmos de cada tres
aos y la rebusca de los campos. Tambin es verdad que no faltaba,
como siempre, la gente aprovechada que se introduca entre los
verdadramente pobres y enfermos.
A Jess y a sus discpulos les ayudaban algunas mujeres de
buena situacin. Y en la iglesia primitiva de Jerusaln, as como en
las dems comunidades cristianas, continu la prctica juda de la
ayuda a los pobres, ampliada esta vez a la ayuda mutua entre las
diversas comunidades.
La estructura tnico-religiosa
Haba una segunda escala de valoracin social que estableca
una distincin en la poblacin juda, no ya sobre la base de los
bienes materiales, sino de la genealoga y de la calificacin moral. El
criterio fundamental era la pureza tnica. La pertenencia a una u
otra categora llevaba consigo derechos y deberes. Haba, en parti-
cular, restricciones en el matrimonio entre diversas categoras.
Segn la concepcin teocrtica del judasmo de la poca, el
escaln ms alto lo ocupaba esta vez el sumo sacerdote, que era
tambin jefe del sanedrn. El derecho era hereditario. Por eso haba
normas muy concretas que garantizaban una descendencia inconta-
minada. Desde Salomn (973 a. C.) hasta Onas 111 (174 a. C.), los
sumos sacerdotes fueron siempre descendientes de Sadoc. Del ao
152 al ao 37 a. C., tenemos sumos sacerdotes de la familia asmo-
nea: ocho en total. Luego, del ao 37 a. C. en adelante, con Hero-
des el Grande, llegan tambin a ocupar este cargo personas pertene-
cientes a simples familias sacerdotales. Las ms influyentes fueron
las familias de Boeto y de Ans.
Con el sumo sacerdote hay otros cinco jefes de los sacerdotes
con poderes especiales: 1) el comandante del templo (sagan); 2) el
jefe del grupo sacerdotal hebdomadario (rosh-ha-mishmar); 3) el
jefe del grupo sacerdotal que serva cada da (rosh bet 'ah); 4) el
vigilante del templo ('ammarkal); 5) el tesorero (gizbar). Venan
luego los simples sacerdotes, subdivididos en 24 rdenes, cada uno
de los cuales se encargaba durante una semana del servicio en el
templo. Cada 24 semanas, as como en las grandes fiestas, acuda al
templo un grupo de 300 sacerdotes y 400 levitas. En el ltimo
puesto de la escala clerical estaban los levitas, que tenan prohibido
el acceso al edificio del templo y al altar, reservado tan slo a los
sacerdotes. Los levitas estaban divididos a su vez en dos grupos: los
cantores y los sirvientes, o sea, los encargados del orden y de la
limpieza. Estos ltimos eran los ms pobres y despreciados; eran
10.000, divididos tambin ellos en 24 clases semanales.
Detrs del clero vena la nobleza laica, representada en el sane-
drn por el grupo de los ancianos, o sea, los jefes de las familias
ms acomodadas e influyentes. Aunque su importancia era inferior
a la de la aristocracia sacerdotal, tenan sin embargo un papel respe-
table.
95
Los escribas, aunque pobres, eran estimados por su ciencia. Les
correspondan ciertas funciones directivas en el campo del derecho,
de la administracin y de la instruccin pblica. Por eso constituan
el tercer grupo del sanedrn, junto con los ancianos y los sacerdo-
tes.
Detrs del clero, la nobleza laica y los escribas vienen los diver-
sos grupos tnicos del pueblo de Israel. El primero comprenda a
los israelitas de origen puro. Por eso las familias judas concedan
tanta importancia al rbol genealgico. La mayor parte perteneca a
las tribus de Jud o de Benjamn. Pablo perteneca a esta ltima
(Flp 3, 5). Jess, a la de Jud. As se comprende tambin la impor-
tancia de las genealogas de Jess recogidas por Mateo y por Lucas.
El derecho ms codiciado por un verdadero israelita era el de poder
dar sus hijas como esposas a los sacerdotes. Adems, el que era
israelita de origen puro poda convertirse en miembro del sanedrn
y de los tribunales penales, compuestos de 23 personas; poda ser
elegido como jefe administrativo de las comunidades locales. Parti-
cipaba adems de los,.. mritos de los patriarcas. De la pureza de
estirpe depende tambin la participacin en la salvacin futura de
Israel.
En el segundo escaln estaban los israelitas de origen levemente
impuro: los bastardos, o sea, los hijos nacidos fuera del matrimo-
nio, los hijos de padre desconocido, los nios abandonados. Los
levitas, los israelitas puros y los descendientes de los sacerdotes no
podan casarse con mujeres de esa clase. Slo podan ser esposas de
israelitas de origen levemente impuro.
En el tercero y ltimo escaln estaban los esclavos de origen
judo. No eran muchos y quedaban liberados cada siete aos. Ge-
neralmente se convertan en esclavos por deudas que no podan
pagar, o por ser ladrones. La mayor parte de los esclavos eran de
origen pagano, como Maleo, el esclavo nabateo del sumo sacerdote
Qn 18, 10). En el acto de venta tenan que aceptar la circuncisin y
recibir el bao ritual para ser acogidos en la familia juda. Pero su
condicin en las familias judas no era mejor que la de los esclavos
en familias paganas: no tenan derechos civiles, no podan ser testi-
gos ni casarse con mujeres judas. Si el esclavo era liberado, reciba
un segundo bao ritual y era considerado proslito, pasando as
al rango de ciudadano, aunque de segunda categora.
En la familia de tipo patriarcal, el padre tena autoridad sobre la
mujer y los hijos. La mujer tena un papel subordinado: servir al
marido, engendrar y educar a los hijos. Pero gozaba del respeto de
los hijos y de ciertos derechos: la propiedad de su dote y una
96
cantidad establecida en el contrato de bodas, que perciba en caso
de divorcio o de muerte del marido. Pero no participaba en la vida
pblica. Si iba a la sinagoga, se colocaba en el matroneo y no tena
derecho a hablar. Al matrimonio se llegaba en dos pasos: el prime-
ro era el noviazgo, que duraba un ao y tena valor jurdico de
verdadero matrimonio; luego, un ao ms tarde, la esposa era lleva-
da en procesin a casa del marido. El hombre poda obtener el
divorcio dando una carta de repudio. Sobre los motivos vlidos
para el divorcio discutan las dos escuelas de Hillel y de Shammai.
La exigencia de Jess de una unin indisoluble representa una ab-
soluta novedad, que intenta situar el matrimonio en su ideal origi-
nal (Mt 19, 3-9; Me 10, 1-12).
Por lo que se refiere a los oficios, quizs valga la pena conocer
los que eran despreciados, ya que hacan fcilmente impuros o
ponan en ocasin de pecado: el borriquero, el camellero, el mari-
nero, el cochero, el pastor, el tendero, el mdico, el carnicero, el
barbero, el curtidor, el teidor, el publicano, el usurero, el picape-
drero.
Si leemos la historia de Jess y de la comunidad cristiana primi-
tiva, observamos que no se desprecia ni excluye a nadie. En el
crculo de Jess entran los publicanos y los pecadores, mientras que
Pedro se hospeda tranquilamente en casa de un tal Simn, curtidor
de pieles (Hch 9, 43).
5. El judasmo en la dispora
De la dispora juda en el imperio romano y de su configura-
cin social y jurdica hemos hablado ya en el captulo anterior.
Aqu nos limitaremos a hablar de su figura cultural. Sus expresio-
nes culturales ms significativas en relacin con el Nuevo Testa-
mento son: la traduccin griega del Antiguo Testamento, llamada
la Biblia de los Setenta, el historiador Flavio Josefo y el filsofo
Filn. La cultura juda en lengua griega se expres en una literatura
muy rica por sus diversos gneros: historia, apologtica, novela,
poesa, ensayo y filosofa. Pero la mayor parte de ella se ha perdido
y tan slo nos han llegado algunos fragmentos
21
, si prescindimos
de Flavio Josefo y de Filn.
21
Cf. A. George-P. Grelot (ed.), Introduzione al NT, t. Borla, Roma 1977,
167-181.
Los judos que vivan en el mundo helenista tuvieron que adap-
tarse a un ambiente distinto del de su tierra, a una lengua distinta
del arameo. Por eso se construan sinagogas de estilo griego con
frisos y mosaicos, se asuman costumbres y formas de vivir griegas,
como el acudir al teatro o participar en las pruebas deportivas. Se
aspiraba a la ciudadana de las ciudades helenistas y se utilizaba la
lengua griega, que era en el siglo 1 una especie de lengua internacio-
nal para el comercio, la cultura y tambin en parte para la poltica,
algo as como el ingls en nuestros das. Por eso los judos heleniza-
ban tambin sus nombres: Josu se convirti enJasn (Rom 16,21;
Hch 17, 5-7.9), Silas en Silvano (Hch 15, 22.27), Saulo en Pablo
(desde Hch 13, 9). Tambin en su manera de pensar, los judos se
adaptaron a su nuevo ambiente cosmopolita. Los judos de la dis-
pora tenan realmente una mentalidad ms abierta que sus paisanos
de Palestina; apreciaban mucho ms los aspectos ticos de su reli-
gin que los cultual es; ponan adems en segundo plano el mesia-
nismo, mientras que exaltaban la doctrina helenista de la inmortali-
dad del alma.
Y a en los primeros tiempos de la gran dispora, con los tolo-
meos de Egipto, los judos que haban dejado de hablar el arameo y
no conocan el hebreo se vieron pronto apurados para la lectura
sinagogal de la Escritura. As es como se empez a hacer alguna
traduccin a la lengua griega. Parece ser que, en un momento deter-
minado, se dio un acuerdo entre la dispora egipcia y Jerusaln,
para emprender una traduccin oficial comn para todos los judos
de la dispora helenista. Esto tuvo lugar bajo el reinado de Tolo-
meo 11 Filadelfo (284-247 a. C.). Nos lo cuenta en forma legendaria
la Carta de Aristeas a Filcrates, un escrito de propaganda. El
bibliotecario Demetrio habra indicado al rey Tolomeo que en la
gran biblioteca de Alejandra faltaba una traduccin griega de la ley
de los judos. El rey mand entonces una embajada al sumo sacer-
dote de Jerusaln para pedirle 72 sabios ( 6 por cada tribu de Israel),
que tradujesen la ley para su biblioteca. El sumo sacerdote se los
envi y fueron recibidos. con gran honor e instalados en la isla de
Faro, frente a la ciudad de Alejandra. Realizaron su trabajo en 72
das; la traduccin fue leda a la comunidad, que la acogi con gran
jbilo. Y se determin que fuera conservada de aquella forma sin
ningn cambio
22
Redondeando a 70 el nmero de 72, la traduc-
cin tom el nombre de Traduccin de los Setenta. Pero se
trataba slo de la traduccin del Pentateuco y no de toda la Biblia.
22
Carta de Aristeas, 310.
De hecho, en los Setenta, el Pentateuco es el libro mejor traducido.
Los otros libros del Antiguo Testamento se tradujeron a continua-
cin, no siempre felizmente, como el libro de lsaas o la parfrasis
de Daniel. Se aadieron adems otros libros, que llamamos deute-
rocannicos, ms algunos otros apcrifos como 3-4 Mac y los
Salmos de Salomn. Pero como los cristianos en el siglo 1 usaban
como Biblia oficial la de los Setenta, sacando de ella sus argumentos
para demostrar la verdad del evangelio, a finales del siglo 1, el
concilio-academia de Y amnia la rechaz, y confiaron a A quila,
discpulo del rab Aqiba, hacia el130 d. C., una nueva traduccin
de la Biblia al griego, tan literal que resultaba ilegible, por ser un
calco del hebreo. Junto a la traduccin de Aquila apareci tambin
la de Teodocin, que para el libro de Daniel-mal traducido en los
Setenta- fue adoptada tambin por los cristianos. Es posterior, ya
del siglo 111, la de Smmaco, que se resiente de la interpretacin
rabnica de la Escritura. La dispora juda que no pas a la fe
cristiana, acab as progresivamente bajo el control oficial de los
rabinos.
La traduccin de los Setenta haba forjado una lengua griega
particular, que se resenta del original semtico: el verbo se coloca-
ba con frecuencia al comienzo de la frase y las proposiciones se
enlazaban entre s con la conjuncin y (para taxis); a veces se
sustitua los adjetivos con un genitivo, que reflejaba el uso del
estado constructo (camino de la justicia, en vez del camino
justo; Espritu de santidad, en vez de Espritu Santo: Ro m 1,
4 ). Lo mismo suceda con el sentido de ciertas palabras, que se
cargaban del significado de la palabra hebrea que traducan (as, por
ejemplo, doxa, en vez de significar opinin, lleg a significar
gloria, porque traduca la palabra hebrea kabod). Pero en la tra-
duccin se observa adems una influencia de la cultura griega; as,
los traductores intentaron evitar los frecuentes antropomorfismos
del original hebreo; en vez de traducir literalmente que Dios se
apareci, hablan de la aparicin de un ngel a Moiss; Yav Se-
baot ( = Dios de los ejrcitos) se convirti en Kyrios Pantokrator
( = Seor omnipotente). Se forj as una lengua griega, tpica del
ambiente hebreo, que sirvi luego a los primeros cristianos para
expresar su mensaje. Esta influencia fue ms o menos fuerte, pero
evidente sobre todo en las tradiciones histricas que se arraigan en
el ambiente palestino, como los evangelios. Los Setenta, por tanto,
son una especie de praeparatio evangelica, tanto en s misma por-
que ofreca un testimonio a la misin singular de Jess Gn 5, 39.45-
4 7), como por constituir un lenguaje ya formado, que fue utilizado
99
por los autores del Nuevo Testamento: tambin ellos tenan que
traducir al griego un mensaje originalmente anunciado en arameo.
Nos han llegado en griego las obras de dos autores judeo-
helenistas: el filsofo Filn de Alejandra y el historiador Flavio
Josefo.
Filn naci en Alejandra de Egipto entre el25 y el13 a. C., de
familia acomodada, y tuvo una educacin distinguida tanto hebrea
como helenista. Es ciertamente el pensador ms vigoroso del ju-
dasmo de la dispora helenista. Vivi retirado, dedicado al estudio,
pero en el39-40 d. C. no pudo eludir una misin pblica: se dirigi
a Roma con una delegacin ante el emperador Calgula para inter-
ceder en favor de sus connacionales judos de Alejandra, que en el
38 haban sufrido un pogrom y se sentan vejados por el gobernador
romano de Egipto, Flacco. En esta ocasin escribi el Contra Flac-
cum. Despus de este viaje a Roma, no se tienen de l ms noticias.
Las fuentes de su amplia obra filosfico-teolgica son la sagrada
Escritura, especialmente el Pentateuco en la traduccin griega de
los Setenta, la filosofa griega (mediopltonismo, estoicismo, neo-
pitagorismo) y su propia experiencia personal contemplativa y ms-
tica. Sus tratados filosficos son probablemente apuntes escolares,
y por tanto no originales. El tratado La alegora de las leyes refleja
la predicacin sinagoga} y puede servir para reconstruir la homila
que se tena en la sinagoga. La exposicin de la ley, compuesta de
varios tratados (la creacin del mundo, biografas de los patriar-
cas .... ) est dirigida al pblico culto de Alejandra. Las Quaestiones,
que slo nos han llegado en traducciones, responden ms bien a
problemas particulares.
El pensamiento de Filn es al mismo tiempo bblico y filosfico.
Intenta acercar la ley de Moiss a la ley de la naturaleza y la tica
bblica a la estoica. La stoa quera conservar los mitos antiguos,
dando de ellos una interpretacin racional precisamente con el m-
todo alegrico. Parte del presupuesto de que el texto significa una
cosa distinta de lo que dice la letra. El sentido literal sera respecto al
alegrico lo que es en el hombre el cuerpo, la forma exterior,
respecto al alma. Pongamos un ejemplo: Abrahn engendra de Agar
un hijo, antes de engendrar de Sara, al heredero, Isaac; esto significa
que el hombre tiene que ocuparse de las ciencias propeduticas antes
de poder entregarse a la sabidura y recoger el fruto maravilloso de
las virtudes. Tambin Pablo utiliza a veces la alegora en la interpre-
tacin del Pentateuco (1 Cor 9, 9-10; Gl4, 21-31). Pero sern sobre
todo los padres alejandrinos, Clemente y Orgenes, los grandes
herederos de este mtodo, aplicado de forma coherente y sistemti-
ca, mientras que el judasmo oficial abandonar a Filn. En el Nuevo
Testamento, es sobre todo la carta a los Hebreos la que utiliza el
ejemplarismo, aun cuando su mtodo exegtico no corresponde del
todo a los cnones de la alegora filoniana. Por lo que se refiere en
particular a la doctrina del logos, el primero y el ms elevado
arquetipo, mediador de la creacin, de la revelacin y del gobierno
divino del mundo, es difcil definir la relacin que guarda con el
logos de Juan, que est ligado esencialmente a la historia de Jess.
El esfuerzo de Filn se dirige sobre todo al mundo helenista,
para hacerle aceptar el pensamiento judo, expresado por Moiss en
la ley. Lo que ensea la ley corresponde sustancialmente a lo que
ensearon tambin los filsofos griegos. Por eso el judo de la
dispora no tiene que tener ningn complejo de inferioridad res-
pecto a la cultura helenista, sino ms bien tomar conciencia de la
riqueza, incluso filosfica, que posee con la ley.
Flavio Josefo, un sacerdote fariseo de Jerusaln, naci hacia el
ao 37 d. C.; en un primer tiempo, fue enviado a Galilea como
comandante de las fuerzas judas que se oponan a los romanos en
el66-70. Despus de haber defendido valientemente la fortaleza de
J otapata, tuvo que entregarse a Vespasiano, al que predijo su futuro
nombramiento como emperador: por eso fue liberado y pudo se-
guir toda la guerra como testigo privilegiado. En el 76-79 d. C.
escribi la Historia de la guerra de los judos centra los romanos, en
lengua aramea, con la finalidad de apaciguar los nimos de sus
connacionales; luego la tradujo al griego, con fines apologticos.
Quera hacer recaer la responsabilidad de la guerra sobre algunas
facciones extremistas judas y disculpar al partido pacifista, al que
pertenecan muchos fariseos, entre ellos J ohanan ben Zakkai, fun-
dador del Gran Consejo y de la academia de Y amnia. Entre el 93 y
el94, Josefo escribi la primera edicin de las Antigedades judas,
una obra en 20 libros, que narra la historia del pueblo hebreo desde
la creacin del mundo hasta el estallido de la guerra judaica. Los
diez primeros libros van de la creacin hasta el destierro en Babilo-
nia. El perodo postexlico es tratado con brevedad, porque Josefo
no tena muchas fuentes. Vuelve a narrar ampliamente el perodo
de los macabeos y el reinado de Herodes (libros 15-17), concluyen-
do con la historia de Palestina hasta el estallido de la guerra judaica
(libros 18-20). La segunda edicin de esta obra sali hacia el ao
1 OO. Fue ste el tiempo en que tuvq que defender su actitud contra
las acusaciones de Justo de Tiberades (su Autobiografa) y la reli-
gin juda contra un adversario del judasmo (el libro Contra
A pin). Las obras de Flavio J osefo son una fuente preciosa e insus-
tituible para reconstruir el ambiente histrico del Nuevo Testa-
mento, aunque para las instituciones hay que recurrir a Qumrn y a
las fuentes rabnicas. En el relato de la historia de su pueblo, Flavio
J osefo utiliza tambin la haggad hebrea y la filosofa helenista, a
fin de contentar al pblico culto, a quien quiere dedicar su obra. La
manera de vivir de los judos se presenta como conforme a la razn.
Tambin las obras de Flavio Josefo, como las de Filn, fueron
conservadas por los cristianos, mientras que fueron abandonadas
por el rabinismo oficial, quizs porque Flavio J osefo usaba la Biblia
de los Setenta y porque utilizaba de forma sincretista la filosofa
gnega.
El judasmo helenista de la dispora, rechazado sustancialmente
. por el judasmo oficial que comenz en Y amnia a finales del siglo 1,
fue por el contrario muy importante para el cristianismo primitivo,
bien como ambiente histrico (las sinagogas judas esparcidas por
el imperio constituyeron sus primeros puntos de apoyo), bien co-
mo ambiente cultural, que prepar providencialmente el camino
del evangelio. Hasta los aos 60, las comunidades cristianas mira-
ron a Jerusaln como la comunidad-madre. Pero desde que comen-
z la rebelin contra Roma, prevaleci la gran iglesia de la dispora
greco-romana, quedando marginada la iglesia judeo-cristiana.
6. La aparicin del judasmo
rabnico despus del 70 d. C.
La mayor parte de los rabinos fariseos haban desaconsejado,
con su sano realismo, la rebelin contra Roma. El ms famoso de
ellos, rab Johanan ben Zakkai (1-80 d. C.), sola decir: No sern
las armas las que salven a Israel, sino la vuelta a la Tor. Cuando
en el ao 70, Jerusaln fue sitiada por Tito y vigilada cuidadosa-
mente por dentro por los zelotes para que nadie saliera, J ohanan
ben Zakkai invent una famosa estratagema para poder salir de la
ciudad antes de su destruccin. Hizo que lo colocaran sobre unas
parihuelas como un difunto y se hizo acompaar por sus discpulos
hasta las puertas de la ciudad. Los guardias al principio dudaron un
poco en permitirles la salida para que fueran a enterrarlo, pero
luego dejaron salir el fretro. As logr entrar en el campamento
romano y se entreg al general Tito, pidindole que le permitiera
retirarse a Y amnia con sus discpulos para erigir all un centro
espiritual. Tito se lo concedi. As es como instituy en Y amnia el
Gran Consejo (Bet din) que sustitua al sanedrn, ms tarde la
academia. En este nuevo centro, que habra de ser la gua espiritual
del pueblo de Israel, desaparecieron los sacerdotes y los ancianos y
slo permaneci el elemento fariseo.
La destruccin de Jerusaln y del templo en el ao 70 fue un
trauma para los judos y tambin para los cristianos. Un eco de ello
se percibe en el libro 4 de Esdras, en el 2 de Baruc y en el midrs de
las Lamentaciones. Era menester repensar la religin de la ley y del
templo, que haba perdido sus fiestas y su funcin de smbolo de la
unidad de la fe. Baste pensar en los sacerdotes que se haban queda-
do sin ocupacin y en el medio shekel que se pagaba al templo, que
no tena ya ningn sentido; de hecho, hasta el ao 96 hubo que
pagarlo al templo de Jpiter Capitolino. Pensemos finalmente en la
prdida del sumo sacerdote, que hasta entonces haba sido la cabeza
religiosa del pueblo. Al abandonar Jerusaln y contemplar las rui-
nas del templo, uno de sus discpulos le dijo al rabino J ohanan ben
Zakkai, derramando lgrimas: He ah el templo, donde se expia-
ban los pecados de Israel!; pero el rabino le respondi, citando a
Os 6, 6: Quiero misericordia y no sacrificio>>. Las obras de amor
misericordioso eran ms importantes que el culto externo y tam-
bin serviran para expiar los pecados. Por mucho que se discuta
sobre el halo legendario que rode a la figura de J ohanan ben
Zakkai, lo cierto es que fue l el que emprendi con decisin y
coraje la tarea de revitalizar el espritu religioso judo y de crear un
centro oficial que le diese una direccin segura. La religin juda se
convirti entonces en la religin de la ley: escrita y oral. Muchos de
los ritos del templo pasaron a la liturgia sinagoga!, que fue adqui-
riendo una importancia cada vez mayor. Por ejemplo, el uso del
shofar (el cuerno del macho cabro) y el dellulab en la fiesta de las
chozas. La academia de Y amnia se encarg luego de fijar el canon
de la Escritura y el texto consonntico. Se revis, incluso antes de la
traduccin de Aquila, la versin de los Setenta y se fijaron igual-
mente las traducciones arameas o targumes. Se comenz adems la
fijacin de la tradicin oral, que se proseguira durante ms de un
siglo y que acabara por el ao 200 en la Misn (repeticin), redac-
tada por rab J ehuda, el santo o el prncipe. Se inici tambin la
fijacin de la liturgia oficial y de la oracin litrgica, que qued
codificada en el Siddur y en el Seder.
El ao 80, muri J ohanan ben Zakkai y le sucedi rab Gamaliel
11, que, debido a su excesiva dureza, se vio algn tiempo apartado
de la presidencia del Gran Consejo. Fue en este perodo cuando se
intent superar las diferencias internas entre los diversos grupos y
personalidades, incluso con la llamada excomunin de los herejes
(birkat-ha-minim), incluida en la Amida o plegaria de las 18 ben-
103
diciones. Probablemente no hubo en Yamnia ningn concilio que
haya condenado a los judeo-cristianos, sino que el Gran Consejo
conden ms bien a todos los que se desviaban de la lnea oficial.
Esta condenacin encontr su expresin en la birkat-ha-minim, en
donde ciertamente se incluy a los judeo-cristianos. Gamaliel 11 fue
el primero que recibi el ttulo de nasi o patriarca, con el que se
design luego a todos los presidentes del Gran Consejo hasta el ao
425 d. C. Despus del 96 d. C., el impuesto de medio shekel, que
desde el ao 70 se pagaba al templo de Jpiter Capitolino, se le
entreg al patriarca para financiar las actividades de la academia.
Despus de la revuelta de Bar Kokhba, en el135 d. C., la academia
se traslad a Usa, en Galilea, cerca de Haifa, y luego, con rab
J ehuda, el patriarca, del 170 al 21 O, pas a Bet-Shearim, Sforis y
Tiberades. Pero esta poca no interesa ya al Nuevo Testamento.
Las tradiciones halkicas y haggdicas ms antiguas, conserva-
das por los T annaim ( = repetidores) del siglo 1-11 d. C. en la
M isn, en la T osefta y en los M idrasim mas antiguos, son de gran
importancia para la reconstruccin del ambiente del Nuevo Testa-
mento.
Por lo que se refiere ms bien a las relaciones entre el cristianis-
mo primitivo y el judasmo a finales del siglo 1, podemos verlas
reflejadas en la redaccin del cuarto evangelio: la separacin y la
distincin cada vez ms profundas entre la sinagoga y la comunidad
cristiana, dos realidades que hasta el ao 66 haban convivido jun-
tas, aunque con algunas tensiones. Con la eliminacin de los diver-
sos grupos dentro del judasmo y con el triunfo de la tradicin
farisea de Hillel, que se fue haciendo progresivamente oficial inclu-
so en las sinagogas de la dispora a lo largo del siglo 11, la comuni-
dad judeo-cristiana no encontr ya aquel espacio libre que poda
ocupar anteriormente dentro de la variedad de grupos judos. Sin la
linfa de su matriz juda y abandonada por la gran iglesia, la comuni-
dad judeo-cristiana se disolvi en grupos cada vez ms pobres e
insignificantes.
7. Conclusin
Hemos presentado un cuadro sinttico del judasmo del segun-
do templo hasta el70 d. C. en sus dos elementos fundamentales: el
de Palestina y el de la dispora. El espectro de los grupos presentes
en este perodo dentro del judasmo encuentra su explicacin en los
diversos intentos de responder al desafo de la cultura helenista. Las
respuestas antitticas, o total asimilacin o total rechazo, fueron
dejando paso para una asimilacin que se mantuvo fiel a la identi-
dad original. Fue la fe en el Dios que dirige la historia y en particu-
lar la historia del pueblo elegido; fue la adhesin a la ley y a la
tradicin de los padres; fue la oracin intensa, continuada y espiri-
tualizada en la sinagoga, lo que dio al pueblo judo la fuerza de
superar la crisis tan profunda que haba determinado la destruccin
del templo, y que incluso en nuestros das sigue dndole fuerza.
En este ambiente tan variado e interesante, tan lleno de contras-
tes, pero tambin de grandes entusiasmos a veces utpicos, siempre
nuevo en la fidelidad inquebrantable a sus tradiciones, fue donde
naci Jess y se desarroll el movimiento iniciado por l.
En el pasado se subrayaron los contrastes. Hoy se tiende ms
bien con toda justicia a poner de relieve y a recordar tambin el
gran patrimonio de fe, de vida y de oracin, que los cristianos
tienen en comn con los judos. La recuperacin del elemento
judo de la fe cristiana podra producir un enriquecimiento, no slo
para conocer mejor el ambiente histrico cultural del Nuevo Testa-
mento, sino tambin un nuevo planteamiento de la teologa y, en
particular, de la cristologa.
11
JESUS Y LA IGLESIA PRIMITIVA
EN SU AMBIENTE HISTORICO
Hemos visto el triple marco, helenista, romano y judo, en
donde hay que colocar el cuadro del Nuevo Testamento. Pasemos
ahora a presentar, dentro de ese marco, el cuadro mismo de los
acontecimientos que se desarrollaron sobre el trasfondo de este
gran teatro histrico."'Lo haremos teniendo en cuenta, lo ms posi-
ble, lo dicho anteriormente, de forma qu resalte de verdad el
marco de ese cuadro. Con qu fuentes podemos contar para este
panorama histrico? Y cules son sus datos cronolgicos? Y los
puntos ms destacados de esta historia? Sern stas las preguntas a
las que intentaremos contestar.
1. Las fuentes
Para la historia de Jess y de la iglesia apostlica, el Nuevo
Testamento es casi la nica fuente. Podemos desgranar alguna que
otra noticia en Flavio Josefo sobre Santiago, el hermano del Seor,
y en la inscripcin de Delfos, que recuerda al procnsul Galin,
gobernador de la provincia de Acaya en el 51 52 (Hch 18, 12-27),
para la cronologa; otras noticias derivadas de fuentes posteriores,
como la Historia de Eusebio, resultan difciles de controlar. Los
historiadores romanos Tcito y Suetonio nos dicen algo de la per-
secucin de Nern en el64 d. C. La noticia de Plinio el Joven, que
sacamos de su carta al emperador Trajano, se refiere ya a las comu-
nidades cristianas de Bitinia a comienzos del siglo 11. Para la iglesia
de Roma, a finales del siglo 1, poseemos la larga carta de la comuni-
dad de Roma a la de Corinto, atribuida a Clemente (1 Clemente).
En un libro reciente, M. Hengel ha demostrado que la escasez
de fuentes y consiguientemente de noticias cronolgicas geogrfi-
camente coordenadas que padece la historia del Nuevo Testamento
es comn a toda la literatura histrica y geogrfica de aquella po-
ca. Esto provendra, al menos en parte, de la pobreza de las comu-
nidades cristianas, que no podan permitirse el lujo de escribir
muchos rollos, que resultaban caros. Por eso se limitaban a lo
esencial; y la obra se cea ordinariamente a un rollo. La excepcin
la constituye Lucas, que compuso una obra en dos libros: el evan-
gelio y los Hechos. Por el contrario, en el mundo literario circun-
dante era usual escribir obras histricas en muchos libros, hasta los
144 de la Historia universal de Nicols de Damasco, preceptor y
literato de corte de Herodes el Grande, en el que se inspir tambin
Flavio Josefo. Este es tambin el motivo de que se hicieran resme-
nes de otras obras demasiado amplias. Un caso tpico en el Antiguo
Testamento es el segundo libro de los Macabeos, sntesis de una
obra en cinco libros de J asn de Cirene (2 Mac 2, 19-23 ). Adems,
en la transmisin de esta literatura se perdieron muchas obras o
gran parte de las mismas. De los Annales de Tcito en 16libros, se
han perdido los libros 7-10, relativos a los aos 37-47 d. C., que
nos interesaran mucho tambin para el Nuevo Testamento. La
obra del judo Justo de Tiberades, paralela a la de Flavio J osefo,
tambin se ha perdido por completo, quizs porque interesaba
menos.
En cuanto al valor histrico de las fuentes, tienen importancia
primordial las fuentes directas, como son las cartas autnticas de
Pablo, pero hay que defender tambin el valor histrico de los
evangelios y de los Hechos, que son igualmente, a su modo, escri-
tos de carcter biogrfico: las dos figuras principales de los Hechos
son Pedro en la primera parte y Pablo en la segunda. La confronta-
cin de estas obras no ha de hacerse con la moderna biografa
cientfica, sino con las biografas de su tiempo, que recogan de
ordinario ancdotas y frases clebres, utilizndolas para describir
las virtudes y el destino de un personaje famoso. La biografa ms
difundida de la antigedad fue la de Alejandro Magno, un perso-
naje que haba impresionado al mundo por su xito enorme y
fulminante. Naturalmente, estas fuentes, aunque dignas de confian-
za, deben usarse hacindolas pasar siempre por la criba severa de la
crtica histrica.
Una reflexin aparte merecera la literatura junica, que de or-
dinario dejan al margen los historiadores por su carcter teolgico.
Debera ms bien reconocerse su valor, no slo para la cronologa
de la historia de Jess, sino tambin para el conocimiento de las
comunidades cristianas del Asia Menor en la segunda mitad del
siglo l. Mientras que el cuarto evangelio refleja los conflictos entre
la comunidad cristiana y la sinagoga juda, las cartas son un precio-
jess y la tglesia primitiva
107
so testimonio de los conflictos internos de las comunidades cristianas.
Habra que superar sobre todo la anttesis tan nociva entre
kerigma e historia, que defendi la metodologa morfolgica en su
forma ms radical. Tambin el libro de los Hechos ha quedado hoy
revalorizado desde el punto de vista histrico en contra de la ten-
dencia de la historia de la redaccin, que haca del mismo una
construccin teolgica de Lucas. Los Hechos, por el contrario,
resultan preciosos e insustituibles, a pesar de su parcialidad, para la
reconstruccin de la historia de la iglesia apostlica.
2. La cronologa
El Nuevo Testamento, por la historia que narra o que refleja,
abarca ms o menos todo el siglo 1: desde el nacimiento de Jess
hasta la desaparicin de Juan, que la tradicin sita en tiempos de
Nerva-Trajano
1
Se sabe que estn lejos de estar resueltos todava
los problemas cronolgicos del Nuevo Testamento. Recientemente
no han dejado de proponerse algunas alternativas revolucionarias,
por lo visto bastante hipotticas. La ms revolucionaria es la de G.
Ldemann, que se basa en la fecha del decreto de Claudio ordenan-
do la expulsin de los judos de Roma: en vez del ao 49, habra
que retrotraerlo al ao 41 ; si fuese cierta esa cronologa, Pablo
habra llegado a Corinto diez aos antes de la fecha que se propone
de ordinario: el 41 en vez del 51. Dado el carcter de esta obra,
ofrecemos a continuacin un cuadro cronolgico, que motivare-
mos luego en el curso de la siguiente exposicin histrica. Baste
recordar que para la cronologa absoluta se recurre para Jess a una
pascua que habra coincidido con el sbado (cronologa de Juan), y
para Pablo a su primera estancia en Corinto, en donde se encontr
con Galin (ciertamente en Corinto entre el 51-52, segn la ins-
cripcin de Delfos); esta fecha se vera confirmada por el encuentro
de Pablo con Aquila y Priscila, expulsados de Roma tras el decreto
de Claudio, que ordinariamente se sita en el 49 d. C.
TABLA CRONOLOGICA COMPARADA
Jess e iglesia primitiva
hacia el 6 a. C.: nacimiento de Jess
27-28 d. C.: actividad del bautista y co-
mienzo de la actividad pblica de
Jess.
Palestina y Roma
3 7-4 a. C.: Herodes el Grande.
29 a. C.-14 d. C.: Csar Augusto.
14-37 d. C.: Tiberio.
1
As Ireneo, en Eusebio, Historia eclesistica, III, 23, 1-4.
pascua, 30 d. C.: viernes, 7 abril: muerte
de Jess.
31/33: persecucin de los helenistas.
32/34: conversin de Pablo.
33/36: actividad apostlica de Pablo en
Arabia.
34/36: primera visita de Pablo a Jerusa-
ln.
34/38: comienza la misin a los paganos
por obra de los-judeo-cristianos de
Cirene y de Chipre (Hch 11, 20).
43/44: muerte de Santiago de Zebedeo,
bajo Herodes Agripa l.
36-46: Pablo en Siria y Cilicia; misin
con Bernab a Antioqua, Chipre
y Panfilia.
48: concilio de Jerusaln: Santiago, her-
mano del Seor, est al frente de
la comunidad (Hch 15 ).
49/50-52: Pablo en Corinto.
53-56157: Pablo en Efeso.
invierno del 55/56 56/57: segunda es-
tancia de Pablo en Corinto.
pentecosts del 57 58: Pablo, encarce-
lado en Jerusaln.
57/59 58/60: Pablo, apresado en Cesa-
rea.
59 60: viaje de Pablo a Roma.
59-61 60-62: Pablo espera el proceso
en Roma.
62: martirio de Santiago, hermano del
Seor, bajo el sumo sacerdote
Ans.
64 67: martirio de Pedro (y de Pablo?).
66-70: la comunidad cristiana huye de
Jerusaln a Pella.
70-1 00: Gran Consejo y academia de
Y amnia; progresiva separacin
de la sinagoga de la comunidad
cristiana.
9 a. C.-39 d. C.: Aretas IV, rey de los
nabateos.
4 a. C.-34 d. C.: Herodes Antipas.
18-3 7 d. C.: Caifs, sumo sacerdote.
26-36/37: Poncio Pilato, prefecto de Ju-
dea.
marzo 37-enero 41: Calgula, empera-
dor.
41-44: Herodes Agripa 1, rey de Palesti-
na.
41-54: Claudio, emperador.
4 7-49: caresta en Palestina.
49: edicto de Claudio expulsando de
Roma a los judos.
mayo 51-abril 52: el procnsul Galin,
gobernador de Acaya.
54-68: Nern, emperador.
52-58 (?): Flix, procurador de Judea.
58 (?)-,62: Festo, procurador de Judea.
62-64: Albino, procurador de Judea.
64: Nern persigue a los cristianos.
66-72: guerra de los judos contra Ro-
ma.
69-79: Vespasiano, emperador.
79-81: Tito, emperador.
81-96: Domiciano, emperador.
] ess y la iglesia primitiva
109
Podemos estructurar nuestro panorama histrico-cronolgico
en tres momentos sucesivos: 1) Jess y su movimiento; 2) la iglesia
desde sus comienzos hasta el 70 d. C. (la destruccin de Jerusaln
marca el final del papel de gua de la comunidad judeo-cristiana de
Jerusaln); 3) los ltimos decenios del siglo 1, en los que no se
registran sucesos particulares, sino que se asiste ms bien a la ex-
pansin de la iglesia y al planteamiento de varios problemas que
nacen dentro de ella y con el mundo exterior.
3. Jess y su movimiento
Estamos ya lejos de la tesis liberal que sonaba as: Jess predi-
c el reino, pero naci la iglesia, expresando con la mayor eviden-
cia la discontinuidad entre el Jess histrico y la iglesia. La tesis
liberal fue recogida y convalidada por la escuela morfolgico-
kerigmtica de R. BuJtmann. Es verdad que Jess no indic lneas
concretas de estructura para su futura comunidad, pero lo que l
dijo y lo que l hizo es el fundamento entendido de la futura iglesia.
Jess quera crear un movimiento dentro de Israel (Mt 1 O, 5-6):
reunir en torno a s al pueblo de Israel con una nueva alianza como
ncleo de origen del reino de Dios, que tendra que ensancharse
luego, en un segundo momento, a todos los pueblos paganos.
As, pues, la historia de Jess es tamb.in el comienzo y el
fundamento -si queremos- de la historia de la iglesia primitiva,
independientemente del hecho de que Jess utilizara o no el trmi-
no qahal ( = ekklesia) para designar a su futura comunidad (tesis
sostenida por J. J eremias ).
Jess proceda ciertamente de Nazaret, como confirman todas
las capas sucesivas de las tradiciones evanglicas, incluso porque
Nazaret era un lugar insignificante, hasta el punto de que Mt 2,
22-23 no logra encontrar una profeca especfica para justificar la
residencia y la educacin de Jess en la aldea de Nazaret. El hecho
de que naciera en Beln, porque parece ser que all habitaban sus
padres segn Mt o porque tuvieron que ir all para un censo como
refiere Lucas, es histricamente menos seguro, a pesar de las dos
fuentes independientes de Mateo y de Lucas, ya que Beln est
vinculada a un inters cristo lgico. Mientras que Mt 2, 5-6 remite a
la profeca mesinica de Miqueas (5, 1 ), Lucas se orienta ms bien
por la tradicin davdica de la ciudad de Beln (Le 2, 4.11). De
todas formas, se trata de un hecho que formaba parte de la tradi-
cin que se conservaba en la familia de Jess.
110
Tambin es incierta la fecha del nacimiento, pero guarda rela-
cin sin duda con la muerte de Herodes el Grande, ya que Jess
naci en tiempos del rey Herodes, que muri poco despus (Mt
2, 1.19-22). Sabiendo que Herodes muri el ao 4 a. C., se puede
establecer por lo menos que Jess naci antes de ese ao. De los
clculos astronmicos sobre el fenmeno estelar que habra acom-
paado al nacimiento de Jess, puede establecerse el mismo entre el
5-7 a. C. El error en el cmputo del nacimiento de Cristo, situado
en el ao 754 a. U. c. (de la fundacin de Roma), se debe al monje
escita Dionisio el Exiguo (siglo VI); fue l quien comenz el cm-
puto de la era vulgar.
El comienzo de la vida pblica y del ministerio del bautista
parece ms seguro, ya que tenemos a nuestra disposicin la larga
tabla sincrnica de Le 3, 1-2. El dato ms preciso en esta tabla es el
15.
0
ao del imperio de Tiberio Csar, que podra ser el26 o el28 d.
C. Pero es ms probable que el comienzo del imperio se computase
por su comienzo real, despus de la muerte de Csar Augusto, con
lo que tendramos el ao 28 d. C. La duracin de la vida pblica de
Jess depende de la preferencia que demos a los evangelios sinpti-
cos o al de Juan. Algunos, incluso hoy, piensan que la vida pblica
de Jess slo dur un ao, segn la nica pascua que refieren los
sinpticos. Pero la mayor parte siguen estando en favor de la cro-
nologa de Juan, que cuenta tres o cuatro pascuas, con lo cual se
hace caer la fecha de la muerte de Jess el 7 de abril del30 d. C., ao
en que la pascua cay en sbado, siguiendo siempre el relato de la
pasin del cuarto evangelio. Aunque slo durase tres aos la activi-
dad pblica de Jess, se trata siempre de un espacio muy breve de
tiempo, pero de una gran intensidad.
Cmo se articul la actividad pblica de Jess? Despus de los
primeros pasos, que coinciden con la actividad de Juan bautista,
por el que Jess se hizo bautizar, hubo luego un nuevo comienzo
en Galilea. Su predicacin y su actividad taumatrgica encontraron
un eco entusiasta, hasta el punto de que se ha hablado de primave-
ra galilea. Pero, despus de algn tiempo, Jess tuvo que constatar
la frialdad de la gente, que soaba quizs con un mesianismo polti-
co Gn 6, 14-15; Mt 11, 20-24), y la hostilidad de la clase dirigente
tanto poltica (Le 13, 31-33) como religiosa (Me 3, 6). Como conse-
cuencia de esta crisis galilea, Jess se dedic a la formacin de sus
discpulos y se alej del territorio judo, refugindose en un am-
biente ms bien pagano (Cesarea de Filipo y Decpolis). Finalmen-
te se dirigi decidido a Jerusaln. La ltima semana de su vida
comienza con la entrada triunfal en Jerusaln, interpretada por los
jess y la iglesia primitiva
111
evangelistas en clave mesinica (Mt 21, 1-10 y par.). Contina lue-
go con la purificacin del templo, un hecho que debi tener una
enorme repercusin en la opinin pblica. Durante los primeros
das de esa semana, Jess se vi envuelto en controversias con
varios grupos de la ciudad. Vienen luego la ltima cena, Getseman,
el prendimiento, el proceso judo y el romano, hasta la crucifixin
y la sepultura, a la que asisten Jos de Arimatea y dos mujeres:
Mara Magdalena y Mara de Jos (Mt 27, 60-61; Me 15, 46-47).
El centro de la predicacin y de la actividad taumatrgica de
Jess fue el reino de Dios, del que l se deca portador. Su predica-
cin se distingua de la apocalptica juda y tambin de la predica-
cin del bautista, ya que presentaba el reino de Dios como ya
iniciado, sin ponerlo slo en el futuro ltimo, y adems traa la
salvacin a los pobres y a los pecadores, y no la destruccin por el
fuego. Hay que advertir adems que la salvacin trada por Jess
estaba abierta a todos; en esto se encontraba en lnea con el movi-
miento comenzado por el bautista, que se diriga igualmente a
todas las categoras de personas, al pueblo de Israel en su conjunto.
Ms an, Jess, en contraste con todos los grupos palestinos de la
poca y en particular con los fariseos, se diriga a las categoras ms
marginadas desde el punto de vista socio-religioso: los publicanos,
los pecadores, el pueblo de la tierra, la gente de las aldeas, disper-
sos por la frtil llanura de Galilea. Hasta los paganos, quizs pros-
litos, o al menos temerosos de Dios, fueron objeto de su ayuda y
de su alabanza. En este comportamiento de Jess se poda quizs
vislumbrar ya aquella apertura a la misin universal a la que habra
de orientarse la iglesia primitiva.
Resulta singular en la actividad de Jess y en su predicacin del
reino la estrecha relacin que guarda la salvacin con su persona:
con su palabra y con su fe en l. Lo que le distingue de todos los
grupos judos de la Palestina del siglo I es su actitud frente a la ley y
frente al templo: los dos elementos de comn inters. En cuanto a
la ley escrita, la Tor, la acepta; ms an, dice que ha venido a
cumplirla (Mt 5, 17). Pero la interpreta trascendindola, es decir,
ponindose por encima de ella y apelando a la voluntad ltima de
Dios. Algunas leyes, particularmente la del divorcio, se deberan a
la dureza del corazn, es decir, a la oposicin del pueblo de Israel
a la voluntad de Dios. De esta manera se sita por encima del
propio Moiss: algo inaudito para un judo!
La ley oral, la tradicin de los antiguos (Me 7, 5), caracteriza-
ba al grupo de los fariseos y determinaba los detalles del reposo
sabtico, las leyes de la pureza cultual y de los diezmos; Jess,
considerando cmo se practicaban, denuncia su contraste con el
autntico mandamiento de Dios, que l proclama y cumple (Me 7,
9-13; Mt 15, 3-6). Pone por ejemplo el deber de los hijos para con
sus padres, anulado por la ley del korban: si lo que se debe a los
padres se ofrece a Dios, o sea, al templo, el hijo se ve liberado de su
obligacion con sus padres. Del mismo modo hace una crtica radi-
cal de las leyes de pureza cultual (Me 7, 18-23; Mt 15, 15-20), aun
cuando la frase conclusiva As declaraba puros todos los alimen-
tos (Me 7, 19b) es redaccional. Ni siquiera respeta la interpreta-
cin legalista del sbado, poniendo de manifiesto su finalidad, que
es la vida y la salvacin del hombre. Jess se enfrentaba as particu-
larmente con los fariseos y con la religin del templo, aunque
demostraba con su conducta que era el ms piadoso observante de
la peregrinacin al templo. El evangelista Marcos, en el proceso,
recuerda una acusacin que le hicieron, aunque la juzga falsa. Se
trata precisamente de la interpretacin malvola de una frase autn-
tica de Jess: Y o destruir este santuario, hecho por manos de
hombre, y despus de tres das edificar otro no hecho por manos
(humanas) (Me 14, 58; Mt 26,61: distinta formulacin). Esta frase
de Jess, pronunciada por los que pasaban bajo la cruz para burlar-
se del crucificado (Me 15, 29), la refiere Juan en el contexto de la
purificacin del templo (2, 19). Qu es lo que intentaba ensear
Jess con esta frase? El exiga un culto menos formal, menos ligado
a los intereses particulares y ms espiritual. Pero la forma con que
se nos ha transmitido es mucho ms radical: anuncia de antemano
la sustitucin del templo de Jerusaln por su persona, centro del
nuevo culto a Dios en espritu y en verdad On 2, 20-22). Tam-
bin esto era algo inaudito para un judo de la poca.
Su crtica a la ley y al templo, puntos centrales de la piedad
juda, no poda menos de llevar a Jess a un conflicto radical con las
autoridades religiosas, que vean por otra parte en el movimiento
suscitado por l un peligro que podra degenerar en una revuelta
poltico-mesinica contra Roma. Esta ltima preocupacin era pro-
pia de la aristocracia sacerdotal, representada por los saduceos. Por
tanto, no es improbable que la decisin del sumo sacerdote Caifs
en el sanedrn de eliminar a Jess para evitar una intervencin de
los romanos, que se nos narra en Jn 11, 47-50, sea sustancialmente
histrica. En la condena a muerte de Jess se aliaron motivos reli-
giosos y polticos, aunque la motivacin ltima por parte de Pilato
fue de carcter poltico, tal como demuestra la inscripcin que se
puso sobre la cruz.
Prevea Jess que el movimiento suscitado por l habra de
continuar despus de su muerte? Aqu resulta de primera impor-
113
tancia el grupo de los doce apstoles y su misin durante el minis-
terio de Jess. El hecho de que el nmero doce>> quiera simbolizar
a las doce tribus de Israel y por tanto al Israel de la nueva alianza,
indica cul era la intencin de Jess. La mayor parte de los exgetas
de nuestros das aceptan la formacin prepascual del grupo de los
doce. El argumento crtico ms fuerte es la pertenencia a los
doce de Judas, el traidor. El que Jess durante su misin terrena
haya recogido a su alrededor a los doce, el que haya querido que
fueran testigos ntimos de su ministerio y les haya dotado de sus
mismos poderes salvficos demuestra su voluntad de formar en
ellos el primer ncleo de la comunidad escatolgica de la salvacin:
una misin que habra de continuar ciertamente despus de su
muerte. El movimiento de Jess, adems de los doce, compren-
da ciertamente a otros muchos: a las mujeres que le acompaaban
y le asistan, a los discpulos y a los simpatizantes, entre los que
estaran sin duda los muchos favorecidos por su actividad tauma-
trgica y exorcista. Pero, dadas sus pretensiones de recoger a su
alrededor y de crear el nuevo Israel de Dios, sigui siendo un
movimiento de renovacin escatolgica en medio del pueblo, sin
crear un nuevo grupo socio-religioso. Las indicaciones sobre la que
habra de ser la futura comunidad cristiana son mas bien vagas,
prescindiendo de la promesa a Pedro (Mt 16, 17 -19) y la que hizo al
grupo apostlico (Mt 18, 18), que orientan ya hacia la iglesia; ms
an, a nivel de redaccin, la presuponen ya. Lo que est claro de
todas formas es la voluntad de Jess: su movimiento escatolgico,
que anuncia y que trae el reino de Dios, no termina con su muerte o
con un prximo retorno como hijo del hombre. Tendr que conti-
nuar hasta difundirse y abrazar incluso a los paganos, pero slo
despus de su muerte y su resurreccin ( cf. la demostracin con-
vincente de J. Jeremias
2
).
En la actividad del Jess histrico encontramos ya el fundamen-
to y la orientacin de la futura comunidad cristiana. Pero su verda-
dera y propia fundacin es su resurreccin.
4. La iglesia desde los comienzos
hasta el 70 d. C.:
de grupo judo a religin universal
El historiador llega hasta la sepultura de Jess, a la que asistie-
ron por lo menos tres testigos. Lo que ocurri despus est fuera de
2
]sus et les pai"ens. Neuchatel-Paris 1956.
114
Panorama histrzco del NT
sus instrumentos de control. De todas formas podr constatar el
testimonio concorde de un sepulcro vaco y de las apariciones de
Jess resucitado a los suyos, que dieron al sepulcro vaco un signifi-
cado inequvoco. Pero lo que no puede eludir el historiador es la
respuesta a un problema crucial: cmo es que los discpulos, asus-
tados y dispersos despus de la trgica muerte de su Maestro en el
madero de la cruz, tan slo unas semanas ms tarde comenzaron
una predicacin misionera con toda decisin y coraje? Ellos afir-
man que la razn y el fundamento de este nuevo comienzo es su
encuentro con el Seor resucitado y el don del Espritu. Tienen
adems una clara conciencia y conviccin de haber recibido la mi-
sin del Seor resucitado (Mt 28, 16-20; Me 16, 14-18; Le 24,
36-49; Jn 20, 19-23; Hch 1, 9-11).
Con pentecosts (Hch 2), el 6 de junio del ao 30 d. C., co-
mienza el autntico camino de la iglesia. Seguiremos sus momentos
ms destacados, a saber, la ampliacin progresiva de su horizonte:
desde la primitiva comunidad judeo-cristiana de lengua aramea,
pasando por la comunidad en la que entran tambin judeo-
cristianos de lengua griega, los llamados helenistas>>, hasta la en-
trada en la iglesia de los paganos, temerosos de Dios (Hch 10) y la
misin a los paganos en Antioqua (Hch 11 ), que provocar el
concilio de Jerusaln (Hch 15). Cada uno de estos momentos suce-
sivos est caracterizado por una tensin con el ambiente externo o
entre los grupos que viven dentro de la iglesia. El motivo de esta
tensin es la superacin tan lenta y tan difcil del encerramiento en
la religin juda, la raz santa (Rom 11, 16) de donde naci la
planta de la fe y la comunidad cristiana. El proyecto cristiano
consista realmente en transformar a todo Israel en el nuevo
Israel, que habra constituido la nueva alianza, aquel tronco cen_.
tral en que se injertaran ms tarde las diversas ramas de los pueblos
paganos. Pero el proyecto proftico, anunciado de antemano por
Joel (2, 28-32) y realizado, segn Pedro en pentecosts (Hch 2,
14-16.17-21), en la primera comunidad cristiana, encontr una
oposicin cada vez ms fuerte precisamente en el interior de aquella
religin en la que haba nacido la fe cristiana con Jess. Pero cul
fue la fuerza que impuls cada vez ms adelante a la comunidad
cristiana? Cul fue el centro propulsor que en unos pocos dece-
nios la llev a recorrer todas las arterias principales del imperio
romano y a plantarse profundamente en las mayores ciudades?
Ciertamente fueron muchos los factores, pero de todas formas no
hemos de olvidar que las condiciones sociales y polticas no crean
nunca un movimiento; todo lo ms, le permiten desarrollarse con
mayor facilidad y rapidez. Un movimiento, para nacer y expansio-
115
narse, tiene que tener un alma y un corazn. Cules er;n el cora-
zn y el alma del movimiento cristiano? Era ciertamente la persona
de Jess: el recuerdo de su breve actividad pblica, de su predica-
cin y la fe en l, Seor muerto y resucitado, presente en su comu-
nidad con el Espritu Santo y la eucarista. Y eran tambin los
portadores del mensaje de Jess, mesas, Hijo de Dios y salvador
escatolgico: el grupo de los doce, en el que destacan pronto
Pedro, Santiago y Juan; un apstol y misionero totalmente singular
ser Pablo, algn tiempo despus del primer pentecosts cristiano.
Los cristianos, desde el principio, se constituyeron en comuni-
dad, quizs segn el tipo de la comunidad sinagoga!, con un res-
ponsable y un grupo de ancianos (presbteros), que le ayudaban.
Ms all de la descripcin idealizada de Lucas, hemos de presupo-
ner un gran entusiasmo y una gran pasin misionera en esas comu-
nidades; por eso muchos cristianos, incluso entre la gente ms
sencilla, se convirtieron enseguida en potenciales y reales portado-
res del evangelio, es decir, en misioneros.
Con estas premisas clarificadoras, verifiquemos los puntos ms
destacados de esta marcha de la fe cristiana desde Jerusaln hasta
Roma, pasando por Antioqua.
La primera comunidad cristiana de Jerusaln
y el choque con las autoridades del templo (Hch 2-5)
La comunidad que naci de pentecosts es una comunidad ju-
deo-cristiana de lengua aramea, que vive todava a la sombra del
templo. Tenan ya ciertamente una sede comn en una casa bastan-
te amplia, que segn la tradicin habra sido la misma que sirvi
para celebrar la ltima cena de Jess en el monte Sin. Pero tam-
bin la casa de la familia de Juan-Marcos, en el actual barrio arme-
nio, segn la tradicin, habra sido lugar de reunin de los primeros
cristianos. All reciban la instruccin de los apstoles, celebraban
juntos la fraccin del pan, es decir, la eucarista, y oraban en co-
mn. Pero estos piadosos judeo-cristianos seguan adems frecuen-
tando el templo; los apstoles incluso utilizaban el hermoso prti-
co oriental de Salomn como lugar de predicacin al pueblo que en
l se congregaba (Hch 3, 11; 5, 12), tal como lo haba hecho antes el
mismo Jess Gn 10, 22-23). El entusiasmo del pueblo creci de
pronto en intensidad en torno. a Juan y a Pedro, cuando curaron a
un lisiado que sola pedir limosna sentado en los escalones de la
puerta Hermosa. Era sta la puerta oriental que, desde el patio de
los gentiles, abra al patio de las mujeres, en cuya entrada estaba la
inscripcin en griego, que prohib!t a los paganos traspasarla, bajo
pena de muerte. La predicacin de Pedro, cabeza del grupo apost-
lico, molestaba a las autoridades del templo, porque les reprochaba
la muerte de Jess y pareca dar nuevas alas a aquel movimiento de
Jess que ellos crean haber aplastado para siempre con aquella
cruz fuera de las murallas de Jerusaln. Este xito del movimiento
de Jess precisamente en Jerusaln, que incluso utilizaba el templo,
no poda menos de crear una tensin con las autoridades del mis-
mo, aunque esta vez no fueran tan radicales como lo haban sido
con Jess. No habran podido seguir eliminando a los jefes, entre
otras cosas porque en el caso de los apstoles no tenan ninguna
acusacin especfica, a no ser la de que creaban cierto desorden en
el recinto del templo. De todas formas, Pedro y Juan fueron encar-
celados durante algunos das, y el sanedrn se reuni en dos ocasio-
nes para decidir lo que convena hacer con ellos.
Gamaliel, el buen maestro de Pablo, de la amable escuela de
Hillel, aconsej al sanedrn que no acudiera a la violencia, sino que
dejara que el movimiento demostrase por s mismo si vena de Dios
o de los hombres, poniendo por ejemplo a los dos caudillos revolu-
cionarios que se dispersaron ante el primer choque: Teudas y Judas
el galileo (histricamente en sentido contrario) (Hch 5, 34-39). La
prohibicin de hablar en el nombre de Jess se refera evidente-
mente a la predicacin pblica en el recinto del templo. Puede ser
que los apstoles acataran esta prohibicin, que las siguien-
tes discusiones, que tuvieron como alma a Esteban, parece ser que
se dieron en las sinagogas (Hch 6, 9-1 0). As! pues, el choque
con las autoridades del templo parece que se concluy de la mejor
manera posible, con una convivencia pacfica de la comunidad cris-
tiana con la juda. Toda va no se haba planteado ninguna cuestin
sobre los puntos fundamentales de la ley y del templo.
Los helenistas y su expulsin
de Jerusaln (Hch 6-8)
U na etapa sucesiva en el desarrollo de la comunidad cristiana
primitiva fue la entrada en la comunidad de algunos judeo-
helenistas, que cre cierta tensin entre los cristianos de lengua
aramea y los cristianos judos de lengua griega, llamados helenis-
tas>> (Hch 6, 1 ). Los autores estn de acuerdo en identificar a estos
helenistas con los judos de lengua griega, procedentes de la
dispora. Entre los siete, escogidos como representantes suyos,
slo hay dos que llevan nombres judos: Felipe y Nicanor; los
117
<1
otros cinco no son nombres tpicos, atestiguados en Palestina o en
Egipto: Esteban, Prcoro, Timn, Parmenas y Nicols. Adems,
este ltimo aparece ya como proslito de Antioqua (Hch 6, 5).
Cmo es que estos judos de la dispora se dejaron seducir por el
nuevo mensaje cristiano? Quizs porque descubrieron en l algu-
nos elementos que correspondan a su mentalidad y a sus expectati-
vas, en particular la perspectiva de una salvacin universal y la
crtica de los aspectos especficos del judasmo.
Las disensiones con el grupo original de lengua aramea debie-
ron ser ms profundas de lo que hace vislumbrar Lucas: es decir, el
problema de la administracin de la mesa comn y la distribucin
desigual a las viudas de los dos grupos. Los siete hombres, llenos de
Espritu Santo y de sabidura, puestos al frente de este servicio de
las mesas, habran de permitir a los apstoles dedicarse a la oracin
y a la predicacin. Pero resulta que a continuacin ellos mismos se
convirtieron en predicadores eficaces y en misioneros celosos, co-
mo Este bah y Los siete hombres escogidos tenan que ser,
por tanto, representantes de los judeo-cristianos de lengua griega
dentro del grupo dirigente de los apstoles. La tensin dentro de
los dos grupos judeo-cristianos se esfum, una vez que se tom la
decisin de elegir a siete del segundo grupo para que estuvieran al
lado de los doce en la direccin y gestin de la comunidad. Pero
la continuacin del relato nos hace percibir la diferencia entre el
grupo cristiano de lengua aramea y el judeo-helenista. En efecto,
mientras que el primero viva a la sombra del templo y de la ley, el
segundo se mostraba crtico tanto respecto al templo como respec-
to a la ley cultual (Hch 6, 13); y encontraba ya en el mensaje de
Jess el fundamento de esta posicin suya. Esteban, la cabeza de
todos ellos, es presentado como un taumaturgo del mismo rango
que los apstoles (Hch 6, 8; cf. 2, 13 y 5, 12). El grupo judeo-
cristiano helenista, y en particular Esteban, choca en las sinagogas
de lengua griega con sus connacionales judeo-helenistas. En los
Hechos se mencionan las sinagogas de los libertos, de los cireneos,
de los alejandrinos, de Cilicia y de Asia (6, 9). Son stos los que
llevan a Esteban ante el sanedrn y lo acusan de blasfemar contra
Moiss y contra Dios, predicando contra el templo y contra la ley y
diciendo que Jess de Nazaret destruira el templo y cambiara las
costumbres impuestas por Moiss (Hch 6, 11-14 ).
El largo discurso de Esteban, despus su evocacin de la
historia del pueblo de Israel, termina con la relativizacin del tem-
plo usando las mismas expresiones que Pablo utilizar ms tarde en
el discurso de Atenas para los templos paganos (Hch 7, 48; cf. 17,
24) y citando al profeta Isaas (66, 1-2): As habla el Seor: El cielo
es mi trono, la tierra el escabel de mis pies. Qu casa me construi-
ris y cul ser el lugar de mi descanso? Todas esas cosas las ha
hecho mi mano, son mas; orculo del Seor. Hacia quin dirigir
mi mirada? Hacia el pobre que tiene el espritu contrito y que
tiembla ante mis palabras (cf. Hch 7, 49-53). Al final, Esteban fue
lapidado en un linchamiento popular. Saulo, que era testigo, perte-
neca tambin a los helenistas de la dispora (Hch 8, 1 ). As, con
Esteban se vio perseguida la comunidad judeo-cristiana de lengua
griega, que fue dispersada, mientras que la piadosa comunidad de
lengua aramea no se vio afectada (Hch 8, 1 ).
La dispersin no cre un grave malestar a los que estaban ya
acostumbrados a vivir en dispora. Por el contrario, la persecu-
cin dio un nuevo impulso a la misin hacia los que estaban al
margen del judasmo. Protagonista de la misin cristiana judeo-
helenista es Felipe, que en la lista de los siete es nombrado inme-
diatamente detrs de Esteban (Hch 6, 5 ). Predica con gran xito en
Samara, aunque en un segundo momento van a inspeccionar su
obra los apstoles Pedro y Juan, que aprueban con claridad la
accin misionera de Felipe y de sus compaeros. Queda superada
as una primera barrera tnico-religiosa, la de los samaritanos; su-
peracin que ya estaba prefigurada, segn el cuarto evangelio, en la
misin terrena de Jess Gn 4, 1-42). DeSamara, Felipe fue luego a
evangelizar en las ciudades de la costa mediterrnea, comenzando
por Gaza, Azoto ... y llegando por el norte hasta Cesarea, en donde
se estableci (Hch 21, 28) y en donde acogi a Pablo en su ltimo
viaje a Jerusaln. Todas estas ciudades eran ciudades helenistas y
medio paganas. La comunidad juda que viva en ellas tuvo siempre
dificultades con la poblacin pagana, hasta la matanza de Cesarea
en el 66 d. C., en vsperas de la guerra juda contra Roma
3
Los
judos que all residan hablaban ciertamente en griego, dada la
necesidad de tratar continuamente con los griegos. En su misin,
Felipe se encontr tambin con el eunuco, ministro de la reina
Candaces de Etiopa, ciertamente un temeroso de Dios o un pros-
lito, puesto que se haba dirigido a Jerusaln para dar culto a Dios.
Parece ser que estaba adems familiarizado con la Escritura. Felipe
lo catequiza y lo bautiza, permitiendo de esta manera al mensaje
cristiano llegar hasta Etiopa (Hch 8, 26-40).
Qu caractersticas tenan los judeo-cristianos helenistas? No
practicaban ciertamente una crtica a la ley como lo haca Pablo,
3
De bello jud., II, 18, 1.
119
sino que practicaban ms bien una crtica a los aspectos "'de la ley
que guardaban relacin con el culto del templo y que no permitan
abrirse a los grupos marginados, a los que se diriga la misin de los
helenistas. Adems, se caracterizan por sus grandes dones caris-
mticos, que pasan tambin a las cuatro hijas de Felipe, vrgenes y
profetisas. Recordando la carta del obispo Polcrates al papa Vc-
tor, Papas nos cuenta que Felipe habra pasado a Hierpolis de
Frigia, que dos de sus hijas habran permanecido vrgenes y que
otras dos, casadas en Efeso, hacan milagros en aquella ciudad
4
La
crtica a la ley, la libertad carismtica y la misin a los grupos judos
marginados por el judasmo oficial tenan que preparar el camino a
la misin entre los paganos.
Pablo y su vocacin
Es en relacin con la peregrinacin de los helenistas como
tiene lugar la vocacin de Pablo -tal como l la llama (Gl 1,
15-17}-. El relato de Lucas es ciertamente exagerado. Es el mismo
Saulo, por propia iniciativa (Hch 9, 1-2), el que quiere perseguir a
las comunidades cristianas judeo-helenistas incluso fuera de Jerusa-
ln ... , hasta en Damasco. Probablemente lo enviaban con cartas de
recomendacin a las diversas sinagogas de Damasco para expulsar
de ellas a los judeo-cristianos, pero no ciertamente para llevarlos
presos a Jerusaln (Hch 9, 2).
La obra de Saulo-Pablo ser decisiva para la superacin de los
lmites de la ley y para el desarrollo de la misin a los paganos,
aunque no fuera l su iniciador.
Saulo haba nacido de una familia juda de la dispora, de la
tribu de Benjamn (Flp 3, 5), en Tarso de Cilicia (Hch 21, 39); fue
circuncidado al octavo da. Era hijo de un judo (Hch 22, 3; 23, 6;
26, 5), que gozaba de la ciudadana romana (Hch 16, 37; 22, 25-29).
Recibi su educacin juda en la ley junto al rabino Gamaliel, hijo o
nieto del gran Hillel (Hch 22, 3). No hay motivos para dudar de
esta noticia de Lucas, ya que el mismo Pablo habla de su educacin
y de su progreso en el estudio de la ley, en el que superaba a sus
compaeros de estudio (Gll, 14; Flp 3, 6). Jerusaln era entonces
el centro mundial del judasmo, as como del estudio de la ley.
Adems, slo de esta forma puede explicarse que l, encontrndose
en Jerusaln, haya ido, como l mismo recuerda, a Damasco (Gll,
4
Eusebio, Historia eclesistica, 3, 31-39.
17; 2 Cor 11, 32). Pues bien, la escuela y la familia de Hillel, a la
que perteneca Gamaliel, era conocida por su especial inters y
ayuda a la dispora, por la misin abierta a los paganos y a la
cultura griega. Y a en el siglo 111 a. C., en Jerusaln, junto a las
escuelas de la ley estaba el gimnasio, donde se aprenda la lengua y
la cultura griega
5
As, pues, Pablo era un hombre en medio de dos
mundos culturales: hebreo-arameo y griego. De aqu tambin su
doble nombre Saulo-Pablo. Perteneca a aquellos judeo-helenistas
de la dispora que tenan varias sinagogas en Jerusaln (Hch 6, 9). Y
como tal particip en la persecucin contra Esteban y los de su
grupo. En esta actividad, l se consideraba como celoso (Flp 3, 6)
de la ley y de su defensa. -
En su vida, sin embargo, se dio un giro decisivo en el camino de
Damasco. Antes debi conocer a Jess slo a travs de las encendi-
das discusiones con los cristianos de las sinagogas helenistas; pero
era un conocimiento segn la carne (2 Cor 5, 16). Pues bien, en el
camino de Damasco conoci a Jess segn el espritu. Podemos
fechar este acontecimiento, retrocediendo respecto al concilio de
Jerusaln. En efecto, el. mismo Pablo nos habla de dos visitas a
Jerusaln: una, tres aos despus de su conversin (Gl1, 18), y la
otra, catorce aos ms tarde (Gl 2, 1). Pero, como no estamos
seguros de si en los catorce aos hay que incluir tambin a los tres
anteriores, presuponiendo el concilio en el48 49, la conversin de
Pablo tiene que ponerse entre el 32 y el 34 d. C., es decir, en
cualquier caso, tan slo unos aos despus de la muerte-
resurreccin de Jess. De este acontecimiento desconcertante Pa-
blo dedujo que tena que establecer una alternativa radical entre el
camino de la ley, que haba seguido hasta entonces, y Jess crucifi-
cado y resucitado, fin de la ley como camino de salvacin (Rom 1 O,
4 ). Es sta la premisa teolgica ms decisiva de la misin a los
paganos (Gl 1, 16). Comprendi que todos los hombres eran
pecadores; lo era l mismo (1 Tim 1, 15); y por eso todos tenan
necesidad de la salvacin. Y Dios es entonces el Dios que justifica
al impo por medio de la fe (Rom 4, 5; 5, 6 ).
Ananas, un judeo-cristiano autorizado, fue el que introdujo a
Saulo en la comunidad judeo-cristiana de Damasco (Hch 9, 1 Os).
Mientras que Hch 9, 23 habla de que Pablo pas mucho tiempo en
Damasco, l mismo dice, por el contrario, que pas tres aos en
Arabia y que solamente despus volvi a Damasco (Gl1, 17). No
podemos deducir qu es lo que hizo durante esos tres aos, dado
5
b Sot 49b.
Jess y la iglesia primitiva
121
que l no nos dice nada. Pero se puede pensar que en y en
sus alrededores debi comenzar una misin con xito, puesto que
luego tuvo que huir, bajando dentro de una cesta por una apertura
en las murallas de la ciudad para evitar las puertas custodiadas por
los guardas del rey nabateo Aretas IV (2 Cor 11, 31-33; Hch 9,
23-25). Cmo es que Pablo fue perseguido por la autoridad polti-
ca? Cabe la hiptesis de que los judeo-helenistas de la sinagoga, al
ver el xito de su misin cristiana, instigaran al jeque de Damasco,
gobernador del rey Aretas, para que persiguiera a Pablo como
fomentador de desrdenes.
Tambin podemos preguntarnos cmo es que Pablo no fue a
Jerusaln hasta pasados tres aos de su conversin. U na razn
plausible puede ser la amenaza que supona para l por parte de sus
antiguos camaradas, y quizs la dificultad que habra encontrado en
la iglesia-madre por su posicin radical respecto a la ley. As, pues,
Pablo, tres aos despus de su conversin, se dirige de Damasco a
Jerusaln, en donde se encuentra con Kefas, con el que permane-
ce durante quince das (Gl1, 18). Seguramente hablaron del evan-
gelio de Jess y de la misin, abierta a una concepcin ms libre de
la ley. Pedro era la personalidad de mayor relieve en el grupo
apostlico y lo ser igualmente en Antioqua, en Corinto y luego
en Roma. En Jerusaln, Saulo, fuera de Pedro, no trat ms que
con Santiago, no ya el hijo de Zebedeo, hermano de Juan, sino
el hermano del Seor (Gll, 19), que fue cabeza de la comunidad
de Jerusaln hasta el 62 d. C., cuando sufri el martirio. Puede ser
histrica la noticia de Hch 9, 27s, de que Pablo fuera presentado a
la comunidad por Bernab, tambin judeo-helenista de la dispora,
procedente de Chipre. En su breve estancia de quince das en Jeru-
saln, Saulo debi intentar una misin entre sus camaradas de anta-
o, aurique no nos dice nada de ello en Gl 1, ya que no entraba
dentro de su argumentacin. Pero podemos deducirlo de Rom 15,
19 (Y as, partiendo de Jerusaln, y en todas direcciones hasta el
Ilrico, he llevado ya a trmino el anuncio del evangelio de Cris-
to), en donde su predicacin del evangelio tiene como punto de
partida a Jerusaln. Del fracaso de esta misin a sus hermanos
judos y de los siguientes fracasos tenemos un amargo eco en Rom
9-11. Es as ms comprensible que lo buscaran para matarlo ya
entonces, en el35 37 d. C.: en Jerusaln, Saulo hablaba y dispu-
taba con los helenistas; pero stos tramaban su muerte. Los herma-
nos, al enterarse de ello, lo llevaron a Cesarea y le hicieron partir
para Tarso (Hch 9, 29-30).
Pablo debi sentirse siempre muy cerca del grupo cristiano de
los helenistas. En efecto, son ellos los que en su ltimo viaje a
Jerusaln le ofrecen una cordial hospitalidad: en Tiro (Hch 21, 3 ),
en Tolemaida (21, 7), en Cesarea de Filipo (21, 8) y finalmente en
casa de Nasn de Chipre, un antiguo discpulo (21, 16); por el
contrario, la comunidad judeo-cristiana de Jerusaln lo acoger con
sospechas (Hch 21, 20-25).
El silencio de Pablo;
Pedro, misionero itinerante
Con el retiro de Pablo a su ciudad natal de Tarso tenemos diez
aos de silencio. Como acontecimiento de importancia se habla
slo del episodio de Cornelio, que representa un tercer paso ade-
lante de la comunidad cristiana hacia la misin universal a los paga-
nos. Qu es lo que hizo Pablo en Cilicia durante aquellos diez
aos? Estructur ciertamente aquel robusto pensamiento teolgi-
co, que mostrar luego en su primera misin a Antioqua con
Bernab. Tambin debi predicar la buena nueva de Jess en las
sinagogas judas, si Bernab fue precisamente a buscarlo para la
misin a Antioqua. Pero no sabemos nada en concreto.
Cuando Pablo se eclipsa, aparece en primer plano la figura de
Pedro. Pedro no es ni mucho menos, como sostena F. Ch. Baur,
un sostenedor del judeo-cristianismo fiel a la ley, y por ello adver-
sario de Pablo. No pertenece desde luego a los judaizantes. Lo
que confirma tambin, a su modo, el mismo Pablo en su carta a los
Glatas, donde reconoce que l viva como gentil y no como
judo (2, 14 ). Aunque fuera con cierto retraso respecto a los hele-
nistas, debi haberse acercado a sus posiciones. Son muchos los
rasgos que demuestran la liberalidad de Pedro: la admisin de los
helenistas con todos los derechos en la comunidad y en su direc-
cin, la misin entre los samaritanos (Hch 8, 14-25); y finalmente
el haberse hospedado en Jaffa en casa de un curtidor (Hch 9, 43),
oficio despreciado e impuro. Pero Pedro, a diferencia del dico-
no Felipe, desarrolla su actividad misionera como predicador iti-
nerante y como taumaturgo en el mbito de ciudades eminente-
mente judas, como Lida y J affa (Hch 9, 32-42).
Slo por una intervencin extraordinaria del Espritu y un ex-
trao xtasis (Hch 10, 10), entr en una ciudad semipagana, Cesa-
rea, y en la casa de un pagano, temeroso de Dios, Cornelio. Pedro
era un judo piadoso. Rezaba sus oraciones tres veces al da, como
estaba prescrito. Precisamente durante la oracin del medioda,
antes de comer, es cuando tuvo aquel xtasis extrao, en donde se
Jess y la iglesia prtmittva
123
sinti invitado por una voz celestial a comer animales impuros, o
sea, prcticamente, a superar las leyes de la pureza cultual del kas-
her. Comprendi entonces que la autoridad de Jess estaba por
encima de la de Moiss y de la ley. Y Pedro se dirige a Cesarea y
entra en la casa de un temeroso de Dios que, aunque hubiera
querido, no podra hacerse proslito por tener un cargo militar.
Pedro, al entrar en casa de un pagano, falta a las leyes de la pureza
(ste era el significado real de la visin simblica) y concede el
bautismo sin exigir la circuncisin. Tambin Felipe haba dado el
bautismo a un temeroso de Dios, pero no haba entrado en su
casa; el ministro de la reina Candaces se haba vuelto a su pas.
Aqu, por el contrario, tenemos a un pagano que, sin haberse cir-
cuncidado previamente, entra a formar parte con todos los ttulos
de la comunidad cristiana. Pero esta liberalidad de Pedro no fue del
agrado de la comunidad judeo-cristiana de Jerusaln, que era de
estrecha observancia farisea. La verdad es que en aquella ciudad
deba haber diversas orientaciones; el grupo ms rgido estaba
constituido por los de la circuncisin (Hch 11, 2) (era ste proba-
blemente el grupo que exiga la circuncisin para entrar en la comu-
nidad cristiana), por los fariseos creyentes (Hch 15, 5) y celosos
de la ley (Hch 21, 20). Son sos precisamente los que piden expli-
caciones y justificaciones a Pedro: Has entrado en casa de hom-
bres incircuncisos y has comido con ellos! (Hch 11, 3 ). Pedro,
para justificarse, cuenta la visin y la intervencin del Espritu,
mientras hablaba con Cornelio. La conclusin es idlica (11, 18),
pero la realidad histrica no debi serlo tanto.
Pedro, precisamente en relacin con su progresiva liberalidad,
pierde su autoridad de gua de la comunidad judeo-cristiana de
Jerusaln, que pasa a manos de Santiago, hermano del Seor,
modelo de piedad y de fidelidad a la ley. La misma crtica que los
cristianos judaizantes de Jerusaln hacen a los cristianos ms
liberales con la ley, es la que tambin hacen los judos a los (minim)
herejes judeo-cristianos de Cafarnan a comienzos del siglo 11
6

Hay un episodio que nos ilumina sobre la posicin respectiva de
Pedro y Santiago, hermano del Seor. El rey Herodes Agripa 1,
amigo de los fariseos, emprende en el 4 3-44 una persecucin contra
la comunidad cristiana de Jerusaln; mata a Santiago de Zebedeo
y hace encarcelar a Pedro, que es liberado prodigiosamente. Pero
cuando Pedro regresa a casa de Mara, madre de Juan-Marcos,
donde estaba reunida en oracin la comunidad cristiana, les orde-
6
QR 1, 8, 4.
124
na: Comunicad esta noticia a Santiago (hermano del Seor) y a los
hermanos. Y luego sali y se fue a otro sitio (Hch 12, 17). Pedro
abandona as Jerusaln como lugar polticamente peligroso, pero
quizs tambin como ambiente judeo-cristiano que no le resultaba
ya tan favorable.
Desde el 42-43 d. C., la comunidad judeo-cristiana de Jerusa-
ln, quizs en parte por motivos contingentes, o sea, para convivir
pacficamente con la comunidad juda, debi cerrarse dentro de s
misma y volver a una rigidez que no tena al principio. Hubo por
tanto una involucin. La comunidad cristiana tena que presentarse
como un modelo de piedad juda incluso entre los fariseos ms
celosos. De hecho, Santiago, por su parentesco con Jess, por su
piedad (era llamado el justo incluso por los judos) y por su
fuerte personalidad logr guiar a la comunidad judeo-cristiana de
Jerusaln hasta el 62 d. C., durante ms de veinte aos. En el 62,
aprovechndose de un breve vaco de poder en el cambio de procu-
radores, el sumo sacerdote Anano, hijo del famoso Ans de la
pasin de Jess, hizo que lo lapidaran. Santiago era tan famoso en
el ambiente judo de Jerusaln que incluso Flavio J osefo nos narra
el episodio de su muerte
7
Evidentemente, los ambientes sacerdota-
les de los saduceos, a diferencia de los fariseos, siguieron siempre
mostrndose hostiles a la comunidad judeo-cristiana de Jerusaln.
La muerte de Santiago y de algunos otros en el tiempo que transcu-
rri entre la muerte del procurador Festo y la llegada de Albino le
cost al sumo sacerdote Anano el puesto, que llevaba ocupando
slo tres meses. El grupo de los fariseos, que veneraba a Santiago
como justo, acus a Anano no slo ante el rey Herodes Agripa
11, sino tambin ante el procurador Albino, que vena de Alejan-
dra. Y Anano fue depuesto. Santiago aparece en el primer sitio
cuando Pablo vuelve a Jerusaln por segunda vez, despus de 14
aos; a continuacin se menciona a Kefas y a Juan (Gl2, 9).
Pedro es pues el apstol que con su autoridad de testigo y de
jefe logra mediar entre las posiciones extremas de Pablo y de los
judaizantes. El mismo Pablo indica que Bernab se puso de parte
de Pedro en la controversia de Antioqua (Gl 2, 13). Pablo era un
idealista. Exiga que todo fuese segn los principios, sin tener en
cuenta la realidad. Pero luego, en la carta a los Romanos, tambin l
se hizo ms equilibrado y realista. Pedro, por el contrario, sigui
siendo el hombre de la mediacin, y fue l el que condujo a la
comunidad primitiva sin excesivas sacudidas a acoger tambin en la
7
Ant. ]ud., 20, 197-203.
125
iglesia a los paganos sin circuncisin. Pero fue Pablo el que"'puso las
bases teolgicas ms slidas y coherentes de la misin a los paganos
y el que le dio adems el mayor y ms decisivo impulso.
Llegamos as al siguiente punto destacado de la historia de la
iglesia primitiva: la ruptura de Antioqua.
La misin a los gentiles en Antioqua
y el concilio de ] erusaln ( 48 d. C.)
El ltimo paso hacia el universalismo, sin embargo, todava
estaba por dar. Cornelio era ciertamente un pagano, pero ligado a
la sinagoga como temeroso de Dios. En Antioqua se superar la
ltima barrera con la misin directa a los paganos. No es una
casualidad que se diera este paso precisamente en Antioqua. No
poda haberse dado ciertamente en Jerusaln, una ciudad mucho
ms pequea y caracterizada por la presencia del templo, y centro
del judasmo ms observante. Por el contrario, Antioqua era una
verdadera ciudad, una gran ciudad, la tercera despus de Roma y de
Alejandra. En una gran ciudad se poda uno sentir ms libre, inclu-
so respecto a la sinagoga. De todas formas, es aqu, en Antioqua,
donde el movimiento cristiano, nacido en provincias, en torno al
lago y en las campias de Galilea, se convierte en un movimiento
ciudadano, ms dctil e independiente. Los hombres de ciudad
como Pablo y Bernab eran ms abiertos que los apstoles, que
procedan del campo y eran por tanto instintivamente ms conser-
vadores. La misin cristiana en las grandes ciudades caracterizar
as a los primeros siglos del cristianismo.
En Antioqua de Siria viva ya a comienzos de la poca helenista
una comunidad juda, que contaba en el siglo I con 25.000 a 40.000
personas. Tena quizs una gerousa (es decir, un senado), consti-
tuida por el gerousiarca y por los representantes de las sinagogas.
Mantenan contactos con Jerusaln, gozaban notables privile-
gios y sus fiestas atraan a un gran nmero de paganos. En esta
ciudad fue donde, segn Lucas, habra comenzado la primera mi-
sin cristiana verdadera a los paganos. El impulso vino de aquellos
helenistas que haban sido expulsados de Jerusaln tras la muerte
de Esteban. En un primer tiempo, el grupo judeo-cristiano helenis-
ta se dispers por Fenicia, Chipre y luego Antioqua, predicando el
evangelio a los judos. La misin a los judos no slo tena la
primaca, sino que era la nica (no predicaban la palabra ms que a
los judos: Hch 11, 19). En contraste con la misin slo a los
judos, haba algunos de ellos, naturales de Chipre y de Cirene
que, al llegar a Antioqua, les predicaron tambin a los griegos
anuncindoles la buena nueva del Seor Jess. La mano del Seor
estaba con ellos y un gran nmero se convirti y crey en el Seor
(Hch 19, 20-21). Se observa aqu el paso de la cristologa del Me-
sas a la del Seor: mientras que para los griegos Cristo no es
ya un ttulo, sino solamente un nombre, Seor es un ttulo ms
universal, que se comprende muy bien en el ambiente pagano.
Como es evidente, la evolucin de la cristologa acompaa a la
evolucin de la comunidad cristiana primitiva.
Los griegos, convertidos a la fe cristiana, entran en la comuni-
dad sin pasar a travs de la circuncisin y de la consiguiente obser-
vancia de la ley. La comunidad;..madre de Jerusaln, cuando se
enter de este hecho revolucionario, envi a Bernab como repre-
sentante suyo para que el nuevo curso de las cosas tuviera un gua
seguro. Bernab era un levita de Chipre, que perteneca a la comu-
nidad de Jerusaln desde el principio, pero proceda de la dispora.
Por eso mismo, junto con Juan Marcos y Silas, eran personas ms
abiertas y capaces de crear un puente con el modelo pagano de la
ciudad. Bernab debi ser enviado precisamente por la comunidad
de Jerusaln. Esto explica tambin mejor el hecho sucesivo, que nos
atestigua el mismo Pablo (Gl2, 11-14), de que Bernab se adhiri
a Pedro y a Santiago en el conflicto de Antioqua. Bernab va a
buscar a Pablo en Tarso para que le ayude en su misin. Y Pablo
ofrece su accin, animada por una fuerte reflexin teolgica: el
reino de Dios vendr cuando se cumpla el nmero de los paganos
convertidos a la fe cristiana (Ro m 11, 25-26 ). El nuevo pueblo de
Dios tendr que estar formado por judos y por paganos. La misin
de Bernab y Pablo conduce al ltimo paso hacia la libertad respec-
to a la ley. En este contexto histrico de distincin cada vez ms
acusada de los cristianos frente a la sinagoga es como son identifica-
dos por las autoridades romanas como cristianos, es decir, como
creyentes en Cristo (Hch 11, 26).
El movimiento de conversin de los griegos debi suscitar tal
entusiasmo que impuls a una iniciativa apostlica autnoma de la
comunidad cristiana de Antioqua: la primera misin de Pablo y
Bernab (con Juan Marcos hasta cierto punto) a las regiones cerca-
nas de Chipre, Panfilia, Pisidia y Licaonia. Los profetas y los cate-
quistas de Antioqua que, inspirados por el Espritu, envan a Saulo
y Bernab son: Bernab, Simen llamado el Negro, Lucio de
Cirene, Manan educado junto con el tetrarca Herodes, y Saulo
(Hch 13, 1). Todos ellos son helenistas. Esta primera misin, que
nos narra Lucas (Hch 13-14), encuentra ecos en las cartas de Pablo
jess y la iglesr.a primitiva
127
(2 Cor 11, 25; 2 Tim 3, 11); por eso es histricamente creble. En
este viaje misionero, Pablo comienza predicando en la sinagoga de
la ciudad; pero, al final, en Licaonia, predica enseguida a los paga-
nos; por eso, al volver luego a Antioqua de Pisidia, anunciaron
todo lo que Dios haba realizado por medio de ellos y cmo haba
abierto a los paganos la puerta de la fe (Hch 14, 27). Fue precisa-
mente este ltimo paso decisivo de la misin a los paganos lo que
suscit una tensin dentro de la misma comunidad cristiana. Lucas,
en Hch 15, ofrece una visin ideal del concilio de Jerusaln, ya que
intenta suavizar siempre los conflictos. Pero Pablo en Gl 2, 1-
10.11-14 describe de forma distinta el acontecimiento, aunque con-
viene que tengamos en cuenta su tono fuertemente polmico. Si
intentamos confrontar crticamente los dos relatos, podemos sea-
lar las siguientes etapas hacia una aceptacin ulterior de la misin a
los paganos.
Para comprender el problema, hay que tener en cuenta la confi-
guracin de la comunidad cristiana de Jerusaln, despus de haber
tomado como gua a Santiago, hermano del Seor. A ella perteneca
tambin un grupo, probablemente de origen fariseo, que sostena l
tesis judeo-cristiana ms rgida: los que se hicieran cristianos tenan
que circuncidarse y observar ntegramente la ley. Esta tesis, que no
encontraba ninguna dificultad en la misin a los judos, ya que
estaban circuncidados y acostumbrados a observar la ley, entraba
en colisin con la misin a los paganos, admitidos en la comunidad
con el bautismo, sin la circuncisin y sin la obligacin de observar
la ley de Moiss. En la misin a los paganos es donde se pone de
manifiesto, de manera inequvoca, el nuevo camino de la salvacin,
distinto del de la ley. Y por eso mismo se plantea la cuestin de la
validez absoluta de la misma. Pues bien, mientras los judeo-
cristianos helenistas haban acogido con fruto la enseanza de
Jess, tan crtica con la ley, y haban predicado consiguientemente
una fe cristiana libre de los lmites del judasmo observante, los
judeo-cristianos de lengua aramea, piadosos y observantes, al com-
probar las consecuencias lgicas de este comportamiento, se sen-
tan escandalizados. En efecto, son ellos los que, bajando de Ju-
dea, enseaban a los hermanos: si no os hacis circuncidar segn la
ley de Moiss, no podis salvaros (Hch 15, 1). Por eso precisa-
mente, Pablo, cuando habla de su segundo viaje a Jerusaln, recuer-
da expresamente a Tito, pagano-cristiano, que no se vio obligado
por la comunidad-madre de Jerusaln a circuncidarse (Gl2, 3); y
llama falsos hermanos (Gl 2, 4) a los emisarios del grupo de
estrecha observancia juda, ya que intentaban espiar la libertad
con que Pablo y Bernab admitan a los paganos en la comunidad
128
cristiana sin la circuncisin. Es ste el problema crucial que se trat
en Jerusaln, y no el problema mnimo de las observancias judas
que habra que mantener para una convivencia pacfica entre los
judeo-cristianos y los pagano-cristianos, como parece indicarnos
Lucas.
Pablo y Bernab, acompaados de Tito y de otros, son invita-
dos por la comunidad de Antioqua a subir a Jerusaln para diri-
mir esta controversia con los apstoles y los ancianos (Hch 15, 2).
Pablo dice por su parte que fue all por haber tenido una revelacin
(Gl 2, 2). Pero l en su carta tiene la preocupacin de disminuir
todo lo posible su dependencia de la autoridad de otros y de de-
mostrar que su vida est guiada solamente por la revelacin de
Jesucristo (Gl 1, 11). Por tanto, es probable que fuera enviado
por la comunidad de Antioqua, aun cuando en este envo hubiera
tenido l la parte principal, debido a una revelacin. Pues bien,
en esta visita a Jerusaln, el problema que se trat parece haber sido
el de la circuncisin y la consiguiente observancia de la ley de
Moiss, que exiga el grupo cristiano farisaico (Hay que circunci-
darlos e imponerles que observen la ley de Moiss: Hch 15, 5). Se
celebr quizs una asamblea general y luego un encuentro particu-
lar con las columnas de la iglesia de Jerusaln, Santiago, Kefas y
Juan (Gl 2, 9). Segn Pablo, se habran repartido las tareas y la
misin: Nosotros {la comunidad de Antioqua) tenamos que
anunciar el evangelio a los paganos, y ellos (la comunidad de Jeru-
saln) a los circuncisos (Gl2, 9). Pero esta divisin tan estricta de
funciones no poda tomarse al pie de la letra, pues en ese caso se
habra ahondado ms todava el foso entre judeo-cristianos y cris-
tiano-paganos. Por tanto, parece ser que la comunidad judeo-
cristiana de Jerusaln, representada por las tres columnas, no
plante ninguna exigencia, esto es, rechaz sustancialmente la exi-
gencia de los cristianos fariseos; lo nico que recomend fue que
nos acordramos de los pobres; y es lo que me a hacer
(Gl 2, 10).
El llamado concilio de Jerusaln, si preferimos a Pablo como
fuente histrica, debi celebrarse slo ms tarde. Por eso Pablo no
intervino en l. Encontramos algunas imprecisiones histricas co-
mo sta en la obra de Lucas, por su tendencia a suavizar los con-
trastes. Por lo dems, el mismo Lucas, ms adelante, nos da a
entender que Pablo no conoca el decreto de Jerusaln para los
pagano-cristianos. En efecto, cuando Pablo se dirigi por ltima
vez a Jerusaln, Santiago con los ancianos se apresur a comunicar-
le: En cuanto a los paganos que han abrazado la fe, nosotros
Jess y la iglesia pnmitiva
129
hemos enviado cartas con la decisin de que se abstuvie;an de las
carnes inmoladas a los dolos, de la sangre, de la carne de animales
ahogados y de la fornicacin (Hch 21, 25).
Entre la visita oficial de Pablo a Jerusaln y el concilio tuvo
lugar el choque entre Pablo y Pedro-Bernab (Gl 2, 11-14). El
problema es una consecuencia del anterior. As, pues, los paganos
podan hacerse cristianos sin circuncidarse y sin someterse a la ley
de Moiss. El camino de la salvacin no era ya la ley, sino el propio
Cristo. Pero en la comunidad cristiana de Antioqua convivan
tambin los judeo-cristianos, que sentan cierta dificultad en sen-
tarse a la mesa y quizs en celebrar la eucarista con los pagano-
cristianos no circuncidados, puesto que para ellos segua vigente la
ley de la pureza cultual. Pedro -lo reconoce tambin Pablo- era
liberal en su forma de vivir, es decir, no se preocupaba de las leyes
de pureza cultual. Cuando lo invitaban los pagano-cristianos, acu-
da libremente a comer con ellos. Pero, desde que vinieron algunos
de parte de Santiago, o sea, de la comunidad de Jerusaln, proba-
blemente a hacerle alguna observacin porque escandalizaba de esa
manera a los judeo-cristianos, Pedro comenz a ser ms cauto y a
evitar la comunidad de mesa, en la que probablemente prevea
algn escndalo. Hay que notar que este problema de las relaciones
en la comunidad entre los llamados fuertes y los dbiles tendr
que tratarlo luego Pablo en sus cartas tanto a los cristianos de
Corinto (1 Cor 8-10) como a la comunidad de Roma (Rom 14-15),
y aconsejar entonces una solucin pastoral, en donde distingue
entre la verdad terica que hay que salvaguardar y la praxis de la
caridad. Era precisamente eso lo que pareca que estaba haciendo
Pedro en Antioqua.
Pero entonces Pablo -as como cuando escriba la carta a los
Glatas- era ms radical, y menos prctico. En la teora y tambin
en la praxis personal, Pedro y Pablo estaban de acuerdo. La discre-
pancia recaa en una cuestin de carcter pastoral. Pedro era una
persona moderada, lo mismo que Bernab (Gl 2, 13). Pablo se
qued aislado. Lucas alude tambin a la disputa spera (paroxys-
mos) entre los dos, Pablo y Bernab, que se separaron precisamente
en Antioqua. Pero el motivo que Lucas aduce parece ser ms bien
contingente: la compaa de su primo Juan-Marcos, al que rechaza-
ba Pablo por sus veleidades en el primer viaje ('Hch 13, 13). Pero el
motivo era ms serio. Lucas probablemente lo saba, pero no lo
dijo. Lo sabemos ms bien por el mismo Pablo: Los dems judos
adoptaron tambin su falsa actitud (la de Pedro), de manera que
incluso Bernab se dej inducir al disimulo (Gl 2, 13). Bernab
130
perteneca seguramente al grupo abierto, pero ms moderado, que
intentaba conciliar la misin universal con la unidad entre los ju-
deo-cristianos y los pagano-cristianos, sin crear rupturas traumti-
cas en la comunidad cristiana.
Pablo, desde este momento, abandona a la comunidad de An-
tioqua y no vuelve a recordarla ya en sus cartas, a no ser para el
episodio de su choque con Pedro. Es evidente que ya no se senta
all a gusto. Por ello prefiri seguir ms bien las relaciones con la
comunidad-madre de Jerusaln, la fuente ltima de donde prove-
nan las dificultades. Escogi como compaero a Silas-Silvano, que
perteneca originalmente a la comunidad de Jerusaln (Hch 15, 22).
Y en sus grandes cartas tiene siempre sus miradas vueltas hacia ella.
Lleva finalmente la colecta a la comunidad judeo-cristiana, espe-
rando ansiosamente verse bien acogido (Rom 15, 30-32).
Fue despus del choque de Antioqua entre Pablo y Pedro-
Bernab por las leyes del kasher, cuando se reuni el concilio de
Jerusaln, en donde se lleg al compromiso propuesto por Santiago
y aceptado por Pedro y los ancianos. Para convivir pacficamente
con los judeo-cristianos, se les peda a los pagano-cristianos que se
abstuvieran de las carnes inmoladas a los dolos, que no comieran
carne de animales ahogados (o sea, con sangre), que no comieran
sangre y que evitasen la porneia (probablemente los matrimonios
prohibidos en el captulo 18 del Levtico). En sustancia, se les peda
que observasen aquel mnimo de leyes que se encuentra en Lv
17-18. Este decreto, que aparece observado hasta el siglo 11, haba
sido expedido principalmente para Antioqua y para las comunida-
des de Siria y Cilicia, en donde haba surgido el problema. Por lo
que podemos colegir de las cartas de Ignacio, la comunidad de
Antioqua, a comienzos del siglo 11, compuesta de judeo-cristianos
y pagano-cristianos, permaneci unida, aunque se distinguen en
ella dos alas extremistas de judaizantes y gnostizantes.
La larga historia de tensiones que caus la misin a los gentiles
nos dice cuntos fueron los sufrimientos que produjo el paso de la
comunidad judeo-cristiana a la gran iglesia, compuesta de la iglesia
de la circuncisin y de la de los gentiles. No era solamente un
problema prctico, planteado por las leyes de pureza cultual, sino
profundamente teolgico. Pablo lo haba comprendido muy bien.
Se trataba de escoger entre el camino de la salvacin constituida por
la ley y el nuevo camino que se identificaba con Cristo, muerto y
resucitado, con todas sus consecuencias.
La lstima es que, a continuacin, la gran iglesia, nacida de la
misin a los paganos, no haya sido capaz de soportar a la iglesia de
131
la circuncisin con la misma magnanimidad con que lo hicieron los
hombres ms iluminados de la iglesia-madre de Jerusaln. Hay que
recordar adems que todas las personalidades de primer plano de la
iglesia primitiva eran judos: o de Palestina o de la dispora. Es
probable que tambin Lucas, el nico pagano-cristiano del Nuevo
Testamento, haya sido antes de su conversin un temeroso de
Dios, y por tanto cercano a la sinagoga.
Pasemos, pues, al decenio siguiente, el de los aos 50, que son
los ms documentados. El impulso a la nueva misin universal de
Pablo y de sus compaeros nace precisamente de la solucin pacfi-
ca, aunque difcil de elaborar, de la insercin de los paganos en la
comunidad cristiana.
Santiago, Pedro y Pablo
en los aos 50-62 d. C.
Como lderes de la iglesia, abierta ya a la conquista de los
gentiles a la fe en el Seor, destacan en los aos 50 tres figuras
principales: Santiago, Pedro y Pablo. Cada uno de ellos pertenece a
una orientacin distinta dentro de la unidad finalmente alcanzada.
Santiago sigue firme en Jerusaln como gua autorizado y res-
petado de la iglesia-madre, compuesta principalmente de judeo-
cristianos observantes. La comunidad encuentra su propio modus
vivendi con el ambiente judo, a la sombra del templo y en la
observancia escrupulosa de la ley. Solamente la aristocracia saducea
del templo seguir molestando a veces a la comunidad cristiana,
hasta conseguir eliminar al jefe de la comunidad, Santiago, en el ao
62. Aqul fue el golpe fatal. La comunidad decapitada perdi ya su
importancia como gua de la iglesia. Pero hasta entonces, es decir,
del ao 50 al 62, Jerusaln sigui siendo el punto de referencia
central de las diversas comunidades esparcidas por el imperio ro-
mano. Parece ser que mantena una relacin particular con la co-
munidad de Jerusaln la de Roma, aunque no sabemos cundo
naci y qu circunstancias le dieron origen. Si se acepta que Aquila
y Priscila, expulsados por Claudio en el ao 49, que se encontraron
con Pablo en Corinto, eran ya cristianos, hay que admitir que la
comunidad cristiana de Roma debi fundarse entre el40 y el 50 por
cristianos procedentes de Jerusaln. La verdad es que los judos de
Roma mantuvieron siempre vnculos muy estrechos con Jerusaln
y con Palestina. En la comunidad de Jerusaln haba diversas ten-
dencias, como se aprecia discretamente en el captulo 21 de los
Hechos, donde se nos narra el encuentro de Santiago y de los
ancianos con Pablo. Se pueden distinguir dos por lo menos: la ms
intransigente de los fariseos creyentes, que seguan considerando
necesaria la circuncisin y vlida, al menos para ellos, la ley de
Moiss; y la de los moderados, que haban aceptado el decreto de
compromiso redactado por Santiago, que de todas formas se refera
slo a los pagano-cristianos. Pero es significativo que Pablo, prime-
ro en su crcel de Jerusaln y luego en Cesarea, no fuera defendido
por la comunidad de Jerusaln, sino que fue ayudado tan slo por
su propia familia para salvarse del complot que haban tramado
para matarlo un grupo de judos ms intransigentes (Hch 23, 16).
Sin embargo, Pablo haba ofrecido a los pobres de la comunidad la
colecta recogida por las iglesias de la dispora y haba escuchado los
prudentes consejos de los dirigentes de la comunidad. Lucas no nos
dice qu relaciones mantuvo Pablo con la comunidad-madre de
Jerusaln durante los dos aos que pas encarcelado en Cesarea.
De todas formas, parece estar claro que Pablo se qued aislado y, si
aceptamos el testimonio histrico de las ltimas cartas (aunque su
redaccin no sea de Pablo), permaneci igualmente aislado en Ro-
ma (2 Tim 4, 9-18). Si se admite que es de Santiago la carta que se le
atribuye, refleja muy bien la posicin de los judeo-cristianos ms
moderados de Jerusaln. En ella prevalece la praxis sobre el kerig-
ma y se siente adems el fuerte influjo del sermn de la montaa.
Kefas-Pedro desaparece de la primera fila del escenario. Parece
ser que, ya despus del42 d. C., se convirti en misionero itineran-
te, alejndose de Jerusaln. En el relato de Lucas, despus del cap-
tulo 15 de los Hechos, Pedro desaparece por completo para dejar
su lugar a Pablo. Pero su autoridad, aunque no central como la de
Santiago por estar ligada a la iglesia-madre, es sin embargo ms
universal. Lo percibimos slo de reflejo en los documentos que han
llegado hasta nosotros. Est claro que su autoridad se impone en
Antioqua. Lo reconoce el mismo Pablo, a pesar de que choca con
l y recrimina su conducta. En Corinto hay tambin un grupo que
apela a la autoridad de Kefas (1 Cor 1, 12; 3, 22). Pero no hay que
exagerar la importancia de este grupo y contraponerlo al de Pablo.
En efecto, Pablo es crtico con todos los grupos de Corinto, dividi-
dos entre s, incluso con el que se basa en su autoridad y en su
pertenencia particular a l por el bautismo. La autoridad de Pedro
est presente en todas las grandes ciudades conquistadas por la fe
cristiana: primero Jerusaln, luego Antioqua, ms tarde Corinto y
finalmente Roma, en donde, segn la tradicin atestiguada en el 96
d. C. por la 1 Clemente, habra sufrido el martirio en la persecucin
de Nern, junto con Pablo (1 Clem 5, 1-7). La razn de esta
autoridad suya tan amplia puede ser triple: 1) el hecho de haber
133
sido el apstol ms autorizado ya en la primitiva comufidad de
Jerusaln; 2) su actividad misionera, que parece ser paralela en su
itinerario a la de Pablo, aunque es muy escasa la documentacin en
este sentido; 3) finalmente, su posicin moderada, que lo converta
en un mediador natural entre las dos posiciones extremas de los
judeo-cristianos y de los pagano-cristianos, cuyos lderes eran res-
pectivamente Santiago y Pablo.
De Pablo es de quien mejor conocemos la intensa actividad que
ejerci como apstol de los gentiles, por haber sido llamado en el
camino de Damasco por el Seor Jess (Gl 1, 16). Despus del
choque de Antioqua, Pablo comprende que tiene que seguir su
camino, independiente, ms en consonancia con su propio carcter,
un tanto fuerte. Su proyecto de conquista de los gentiles para Cris-
to se va dibujando progresivamente en menos de un decenio. Su
actividad misionera lo lleva a Galacia, a la provincia de Asia (Efe-
so), a Macedonia (Filipos, Tesalnica) y Acaya (Corinto); en todas
esas regiones se detiene en las grandes ciudades como Efeso, capital
de la provincia de Asia, y Corinto, capital de Acaya. Cuando llega
por ltima vez a Corinto en el invierno del 57-58, tiene ya claro su
plan en la cabeza. Y se lo expone a los Romanos, escribindoles una
carta. En la paz de aquellos pocos meses, alcanzada despus de
tantos esfuerzos y fatigas, puede mirar hacia atrs a la misin ya
realizada: desde Jerusaln, a travs de Asia y de Grecia, hasta el
Ilrico (Rom 15, 19); y mirar hacia adelante, apuntando hacia los
confines de occidente. La comunidad de Roma ser su campamen-
to-base para una expedicin misionera a Espaa (Rom 15, 22-29).
En tono de confianza, expone a los cristianos de Roma su mtodo
misionero: no predicar donde ya han predicado otros y han puesto
un fundamento (Rom 15, 20). Pablo se senta as llamado a fundar
cada vez nuevas comunidades cristianas, a fin de crear una red entre
las grandes ciudades, que cubriera todo el imperio romano. Quizs
entonces, en su grandioso proyecto, se alcanzara la plenitud de
las gentes (Rom 11, 25); e Israel, celoso de ello, se convertira
finalmente.
Los diez aos de intensa actividad misionera de Pablo, del 50 al
60, son de importancia primordial para el desarrollo de la iglesia
primitiva. Entre otros motivos porque, en el 51, junto con su acti-
vidad misionera, Pablo comienza tambin una actividad literaria.
En estos diez aos es cuando Pablo escribe sus grandes cartas: la
1-2 Tesalonicenses desde Corinto (dejando aparte las dudas sobre
la autenticidad de la segunda), la carta a los Glatas y las dos a los
Corintios desde Efeso, la carta a los Romanos desde Corinto en el
134
invierno del 57-58, antes de ir a Jerusaln en pentecosts para llevar
la colecta. Pablo, en sus cartas, se va desplazando, desde una posi-
cin inicial intransigente, a una reflexin ms moderada y meditada
en la carta a los Romanos.
Mientras viajaba hacia Jerusaln, en donde sera apresado y
mantenido dos aos en la crcel de Cesarea, del 58 al 60, bajo los
procuradores Flix y Festo, las comunidades fundadas por l flore-
can y se desarrollaban. Su ciudadana romana le sirvi para apelar
al Csar y marchar as a Roma en un viaje lleno de aventuras en el
otoo-invierno del ao 60. La comunidad de Roma, cuando se
enter por los cristianos de Pozzuoli, donde se detuvo durante
siete das, que haba llegado ya a Italia, envi a su encuentro a
algunos hermanos que lo encontraron en el Foro Apio y en las
Tres Tabernas (a 66 y a 44 kilmetros respectivamente de Roma).
En la comunidad cristiana de Roma encuentra mejor acogida que la
que haba tenido en la comunidad de Jerusaln. Segn su costum-
bre, quiso hablar primero con sus connacionales judos. Ellos no
haban recibido ninguna noticia ni buena ni mala de Judea sobre l
(Hch 28, 21); esta breve indicacin nos dice que los judos de Roma
mantenan continuas relaciones con la comunidad de Jerusaln.
Pero Pablo tampoco tuvo mucho xito en Roma con sus connacio-
nales judos (Hch 28, 28), por lo que se dirigi a los paganos. El
libro de los Hechos concluye con la noticia de que Pablo se qued
en Roma en una casa alquilada, con plena libertad para predicar el
reino de Dios y todo lo referente a Jesucristo (28, 30-31). Estaba
bajo custodia militar en espera del proceso.
No se sabe nada de su actividad misionera posterior, mientras
que se tienen noticias de su martirio bajo Nern. La 1 Clem, escrita
en el 96, hace coincidir el martirio de los dos grandes apstoles, que
durante su vida haban tenido a veces algunas diferencias; hay que
observar tambin que el secretario que escribi la primera carta de
Pedro es Silvano, que haba sido compaero de Pablo (5, 13).
No hemos de creer que las comunidades paulinas fueran las
nicas o el nico tipo de comunidad. Junto a ellas y antes de ellas
haban nacido otras comunidades, en particular las de Siria-
Palestina con los dos focos de Antioqua y Jerusaln. Pero tambin
debieron surgir otras comunidades cristianas en Egipto, y bastante
pronto, aunque no nos hable de ellas el Nuevo Testamento. Lo que
parece un milagro es que en la enorme variedad de comunidades
cristianas, con una gama que va desde los fariseos creyentes hasta
los cristianos libres y entusiastas -demasiado entusiastas>>- de
las comunidades paulinas, se haya podido conservar la unidad de fe
135
y de praxis. Pablo, como Lucas y Juan, estaban de que
esta unidad, ms all de la autoridad de los testigos originales, se
deba a la accin interior y a la gua del Espritu de Jess.
De grupo judo a religin universal
La iglesia primitiva era al comienzo un grupo particular dentro
de la religin juda, a la sombra del templo y de la ley. Poda ser
considerada como un nuevo grupo judo, por el estilo del de los
saduceos, fariseos o esenios. Mientras que en Jerusaln son sobre
todo los judos los que lo discriminan y lo combaten hasta llegar a
matar a Santiago de Zebedeo el ao 42, en Roma, por el contrario, el
ao 49, cuando fueron expulsados los judos, parece ser que la
autoridad poltica segua confundiendo a los cristianos con los ju-
dos. Los cristianos fariseos deseaban seguir estando dentro del
judasmo. Pero en la apertura progresiva a los judos helenistas, a
los samaritanos, a los proslitos, a los temerosos de Dios y a los
paganos, la comunidad cristiana, liberada de la ley de Moiss, se
distingui tambin externamente de la sinagoga; por eso en Antio-
qua las autoridades polticas les dieron por primera vez el nombre
de cristianos>>.
La separacin definitiva de la comunidad juda se habra realiza-
do algo despus con la destruccin de Jerusaln y del templo. En
los dos decenios posteriores al 60, tras la muerte de Santiago en el
ao 62, el liderazgo de Jerusaln se desplaza a Roma. La comuni-
dad de Roma, ciudad capital del imperio romano y lugar en donde
haban sufrido su glorioso martirio los apstoles Pedro y Pablo, se
sinti investida del papel que haba tenido en los primeros decenios
la comunidad de Jerusaln, es decir, el de intervenir para resolver
las controversias entre las iglesias hermanas. Pero la iglesia cristiana
no se hizo en Roma religin universal. La apertura a la misin
universal y por tanto el impulso a convertirse en religin universal
se haba dado ya antes, bajo el estmulo de Antioqua, precisamente
en aquella comunidad de Jerusaln que se haba ido cerrando pro-
gresivamente en s misma hasta llegar a desaparecer, al menos por
importancia en relacin con las otras comunidades.
En los aos posteriores al 60 se compuso probablemente en
Roma el evangelio de Marcos (como lo demuestran sus latinismos),
el primero de los evangelios. Junto con la carta de Pablo a los
Romanos, era el sello de la importancia central que estaba adqui-
riendo entonces la iglesia de Roma.
5. Expansin y consolidacin:
del 70 al tOO d. C.
Hasta ahora, la iglesia cristiana haba vivido a la sombra del
judasmo y consiguientemente protegida por sus mismos privile-
gios, como re ligio licita. Pero con la persecucin de Nern en el 64
d. C., aunque limitada a la ciudad de Roma, se pone al descubierto
y es reconocida como religin autnoma y peligrosa. Segn Tcito,
la religin cristiana tena mala fama ante el pueblo y ms an ante la
gente culta, que la consideraba como superstitio exitiabilis
3
Pero
hasta unos aos ms tarde no se dio una verdadera y propia perse-
cucin, en el reinado de Domiciano, en el 95-96, en contra de los
sospechosos que se negaban a dar culto al emperador, tal como l lo
quera. Se ha encontrado una estatua gigantesca de Domiciano pre-
cisamente en Efeso; debi estar en un templo, de donde fue retirada
probablemente con la llegada de Nerva-Trajano.
La iglesia de la segunda generacin cristiana, que va del66-70 al
96-100, est de todas formas comprometida ms debido a los pro-
blemas internos de la comunidad, planteados por su rpida expan-
sin, que debido a sus relaciones crticas con el estado y con el
mundo. En este perodo de 30 aos no se registran nuevos aconte-
cimientos ni surgen nuevas personalidades que hagan historia. Se
trata, sin embargo, de un perodo importante, en el que se redactan
los ltimos libros del Nuevo Testamento: toma forma la literatura
junica, se redactan las ltimas cartas paulinas, las de Pedro y la
carta a los Hebreos (a no ser que se haya escrito, como es ms
probable, antes de la destruccin del templo) y la obra de Lucas. En
esta ltima literatura del Nuevo Testamento resulta crucial el pro-
blema de la unidad y de la ortodoxia-ortopraxis. Este problema
encontrar una solucin institucional en la tercera generacin, que
se refleja en las cartas llamadas de Clemente a los Corintios y en
las de Ignacio.
En este ltimo panorama histrico pasaremos resea brevemen-
te a los diversos ambientes en que se difundi el cristianismo y a los
problemas con que all se encontr. Dirigiremos especialmente
nuestra atencin a la comunidad junica, como distinta de lasco-
munidades que hemos visto hasta ahora: la judeo-cristiana de Jeru-
saln y de Santiago, anclada en la ley; la comunidad de Pedro, que
tiende a la unin pacfica entre judeo-cristianos y pagano-cristianos
mediante un compromiso pastoral; y la comunidad paulina, que
8
Annales, XV, 44, 4.
Jess Y la iglesia primitiva
137
representa a las comunidades compuestas en su mayor parte por
pagano-cristianos y orientadas por tanto a la libertad de la ley,
libertad que a veces es mal entendida e interpretada como liberti-
naje (1 Cor 6, 12; 10, 23; Rom 3, 8). La iglesia junica representa un
tipo ulterior y distinto de comunidad cristiana con una acentuada
identidad y conciencia de s misma y de su fe, distinta de la fe juda,
pero tambin del mundo religioso de la mstica pagana. Como
veremos, esto se verifica en coincidencia con diversos factores his-
tricos.
Las comunidades judea-cristianas
de Palestina
Del 66 al135 d. C. tienen lugar hasta tres sublevaciones de los
judos contra Roma: la ya recordada del 66-72; en el 116-117, la
sublevacin tiene lugar en la dispora (Mesopotamia, Egipto, Cire-
naica, Chipre); y finalmente, en el132-135, una vez ms en Palesti-
na. Los judeo-crist\anos, que no participan en esas sublevaciones,
son considerados como traidores y por tanto perseguidos por sus
connacionales. El judasmo oficial, que se configura en Y amnia
desde el ao 80, asume una actitud cada vez ms hostil frente a
todos los grupos judos no fariseos y tambin por tanto frente a los
judeo-cristianos; y se concreta en la maldicin de los herejes (mi-
nim), inserta en la oracin de las 18 bendiciones. Lgicamente,
con el ao 80 cesa tambin toda misin cristiana a los judos. La
iglesia judeo-cristiana, que empieza a recuperarse despus de la
tempestad del 70, resulta gobernada por parientes de Jess: en
Jerusaln, le sucedi a Santiago un primo de Jess, Simn bar
Klopa, que padeci el martirio en tiempos de Adriano. Tambin se
tienen noticias de parientes de Jess obispos en Galilea hasta el
siglo 111. En tiempos de Domiciano fueron llevados a Roma como
sospechosos dos nietos de Judas, parientes de Jess; pero luego
fueron devueltos a sus tierras de Galilea, en donde guiaron a sus
comunidades hasta tiempos de Trajano.
Despus de la primera y segunda sublevacin contra Roma,
muchos judeo-cristianos emigran al oriente del Jordn, en donde
a veces dan origen a herejas judeo-cristianas y escriben sus evange-
lios a lo largo del siglo II: el evangelio de los Nazarenos o de los
Hebreos, de cuo nomista, y el de los Ebionitas, de tipo gnstico-
sincretista. As van desapareciendo lentamente de la escena histri-
ca. Su documento ms representativo son los Kerygmata Petrou,
del siglo 11, que son un ltimo intento desesperado para hacerse or
por la gran iglesia.
138
Antioqua y el cristianismo de Siria
La comunidad de Antioqua, tan importante en los comienzos
de la iglesia, guarda silencio hasta Ignacio, cuando aparece de nue-
vo en primer plano con una institucin eclesial bien definida: los
obispos, los presbteros y los diconos. Esta slida estructura se
convierte en un baluarte contra el asalto de la gnosis. La situacin
en el perodo intermedio se refleja en la leyenda novelada de los
Hechos de Pedro del Pseudo-Clemente.
Parece ser que en esta comunidad se escribi el evangelio de
Mateo, tan cercano a la tradicin palestina judeo-cristiana, pero al
mismo tiempo abierto a los gentiles. La importancia que se le da a
la praxis cristiana contra los falsos profetas entusiastas podra
hacer pensar en una polmica contra los comienzos de aquella
gnosis que es combatida claramente por Ignacio. Parece ser que a
las comunidades de Siria se dirigieron algunos escritos judeo-
cristianos: las cartas de Santiago y de Judas, el primero en lnea con
el evangelio de Mateo contra un cristianismo liberal y poco com-
prometido, y el segundo contra una orientacin gnstica antino-
mista.
El cristianismo debi difundirse hacia oriente, llevando consigo
la antigua tradicin palestina y su organizacin eclesial, tal como se
deduce de la Didach.
Las comunidades junicas del Asia Menor
y la lucha contra las primeras herejas
y divisiones en la iglesia
Los autores se muestran cada vez ms de acuerdo en atribuir a
un mismo ambiente vital, pero con diversos autores, el cuarto evan-
gelio, las tres cartas de Juan y el Apocalipsis. La figura del apstol,
que la tradicin del siglo II ha vinculado a esta literatura, es la de
Juan, hijo de Zebedeo, que habra vivido y fallecido en Efeso
precisamente en el perodo de la segunda generacin cristiana, entre
el 66 y el 96. De las siete cartas del Apocalipsis (Ap 2-3), dirigidas a
comunidades cristianas de otras tantas ciudades de primer plano,
atravesadas por la va consular, se saca la impresin de un cristianis-
mo que se haba difundido rpidamente por las principales ciuda-
des de la costa jnica. Si se tiene en cuenta la carta de Plinio el Joven
al emperador Trajano en el111-113, hay que decir que el cristianis-
mo se haba difundido tambin por la provincia de Bitinia, y no
slo en las grandes ciudades, sino incluso en el campo, hasta el
139
punto de que haba disminuido notablemente la prctica de la reli-
gin pagana. Los decenios de silencio de los documentos son por
tanto aos de intensa misin, que se iba multiplicando con las
nuevas conversiones. Pero fue precisamente este xito el que hizo
surgir problemas y dificultades en las comunidades junicas. El
problema de los judaizantes y de la ley, central en la carta a los
Glatas, pertenece ya al pasado, mientras que el del sincretismo
religioso, de tinte gnstico, presente en la carta a los Colosenses, se
va agudizando cada vez ms. Se comprueba adems una relacin
distinta con la religin juda, que mostraba un rostro diverso des-
pus del Gran Consejo de Yamnia y que se haba difundido tam-
bin por la dispora.
Con este judasmo, hostil al cristianismo y en particular al gru-
po judeo-cristiano, parece que tiene algo que ver el cuarto evange-
lio y tambin en parte las cartas del Apocalipsis. Efectivamente, los
judeo-cristianos son expulsados de la sinagoga On 9, 22; 12, 42; 16,
2) y corren por tanto el peligro de volver a su religin original.
Precisamente por esto, el cuarto evangelio acenta la identidad
cristiana en comparacin con el nuevo judasmo. Las fiestas de
pascua On 6, 4) y de las chozas (7, 2) se designan como fiestas de
los judos. La ley es la ley de Moiss, SU ley, que ellos no
observan On 7, 19); cuando se dirige a ellos, habla de vuestra ley
(8, 17; 10, 34), y segn esa ley es como Jess tiene que morir an 18,
31; 19, 7). Por el contrario, el Antiguo Testamento es llamado las
Escrituras On 5, 39), trmino cristiano arcaico que se encuentra
tambin en el kerigma prepaulino (1 Cor 15, 3-4); ms a menudo se
habla de la Escritura On 2, 22; 7, 38.42; 10, 35; 17, 12; 19,
24.28.36-37; 20, 9). Y el Antiguo Testamento como Escritura>> da
testimonio de Jess. Est ya clara la distincin entre los discpulos
de Jess, que son los verdaderos discpulos de Moiss, que habl de
l 0 n 5, 45-4 7), y los discpulos de Moiss, que han rechazado a
Jess, como se deduce ejemplarmente del relato dramtico del cie-
go de nacimiento, curado por Jess Gn 9). La alusin a la sinagoga
de Satans en Ap 2, 9 (en la carta al ngel de Esmirna) puede
orientar en este mismo sentido. As, pues, los cristianos se apropian
el Antiguo Testamento como Escritura-testigo de Jess, mien-
tras que la ley y las fiestas judas son consideradas ya como residuo
de una religin distinta y hostil. La tradicin palestina de Jess se
prestaba ciertamente a este uso apologtico.
Pero haba una segunda amenaza, que pesaba sobre las comuni-
dades de Juan, ms peligrosa an que la primera, ya que tenda a
destruir a la comunidad desde dentro. Se trataba de una gnosis
140
inicial, que sera preferible designar como docetismo cristolgico y
tico. Salta a la vista en las dos primeras cartas atribuidas a Juan.
Los dos aspectos de la hereja, el cristolgico y el tico, se presen-
tan juntos en la 2 Jn: Y esto es el amor (agap): que caminemos
segn sus mandamientos. Este es el mandamiento, tal como lo
escuchasteis desde el principio: que caminis en el amor. Porque
han salido al mundo muchos seductores, que no confiesan que
Jesucristo haya venido en la carne (v. 6-7). No podemos detener-
nos aqu en ms detalles. Recordemos solamente que la consecuen-
cia lgica de la negacin de la encarnacin era la falta de compromi-
so en el nivel concreto de la caridad con el hermano. Se trata
sustancialmente de la huida de la historia y del mundo, mientras
que la fe cristiana ortodoxa predica el eschaton en la historia. Tam-
bin las iglesias del Apocalipsis parecen conocer la hereja {Ap 2,
6.15.20).
En la tercera carta, la ms breve, se registra tambin una tercera
dificultad: la lucha por el poder dentro de unas comunidades ya
bien organizadas. Aparece aqu la figura oscura de un tal Diotrefes,
a quien le gusta destacar y que choca con los misioneros enviados
por el autor de la carta, expulsando incluso de la comunidad a sus
partidarios. Gayo y Demetrio, por el contrario, son alabados como
ejemplo de caridad y de hospitalidad ofrecida a los misioneros
itinerantes, que no tienen entonces necesidad de dirigirse a los
paganos. La lucha es ms spera dentro que fuera, hasta el punto de
que se recomienda romper las relaciones de trato con los herejes,
negndoles incluso el saludo (2 Jn 10).
Juan, autor del Apocalipsis, parece ser que experiment la per-
secucin en los ltimos aos del emperador Domiciano; se conde-
na por tanto el poder poltico que se arroga honores divinos.
Cmo responden las comunidades junicas a estas numerosas
amenazas que acechan a su fidelidad, a su fe ortodoxa y a su uni-
dad? Brevemente: para la fe ortodoxa hay que apelar a la tradicin
que se recibi en la catequesis bautismal desde el principio (es
tambin el principio del testimonio apostlico, tal como aparece en
el incipit de la carta: 1 Jn 1, 1-4). Contra la huida de la historia se
recuerdan los mandamientos del Seor y en particular el del amor
mutuo; se remite a los sacramentos (bautismo, eucarista, perdn
de los pecados), que son la continuacin lgica de la encarnacin.
En contra de la bsqueda de la autoridad como poder a costa del
servicio humilde, se remacha la autntica autoridad de los testigos
originales y de los pastores, puestos por Jess como cabezas de su
iglesia con ministerio pastoral G n 21 ). Bajo el impulso de las difi-
141
cultades, se explicitan y se aclaran mejor la cristologa, Is sacra-
mentos, la tica y la eclesiologa, refirindose siempre al testimonio
original y ms en particular al del discpulo amado, que es al
parecer el fundador de la comunidad.
Roma y el cristianismo occidental
La iglesia de Roma, a diferencia de las de Asia, no se vio nunca
amenazada seriamente por la hereja, a pesar de que emigraron
muchos herejes de oriente a Roma para conquistarla; el ms famoso
de ellos fue quizs Marcin, en el siglo 11.
De la iglesia de Roma nos informa la 1 Clemente, precisamente
al final de la segunda generacin y de la persecucin de Domiciano.
La comunidad de Roma, como ya hemos dicho, debi mantener
desde su origen buenas relaciones con la de Jerusaln y debi con-
tar adems con un buen grupo de judea-cristianos, tal como hace
suponer la carta de Pablo a los Romanos. Si pudiera demostrarse
que la carta a los Hebreos va dirigida a la comunidad de Roma (R.
E. Brown), poseeramos un documento que podra reflejar muy
bien sus problemas: el distanciamiento del judasmo y la reanuda-
cin del fervor, asociado a una severa disciplina espiritual. La obra
en dos libros de Lucas, aunque refleja la cultura helenista, la refleja
sin embargo sobre el trasfondo del imperio romano, del que Lucas
hace una verdadera apologa. Podra incluso suceder que fuera se
el motivo por el que no habla de la persecucin de Nern, en la que
murieron los dos protagonistas de su segundo libro, los Hechos.
Las dos cartas de Pedro pueden tambin reflejar el ambiente
romano: no hay por qu temer la persecucin, ms an, hay que
estar contentos de padecer, si es por el nombre de Jess y hacien-
do el bien. Por el contrario, hay que evitar ser juzgados por la
autoridad por faltas morales o civiles. Por consiguiente, frente a la
autoridad poltica se les recomienda a los cristianos el orden y la
obediencia: orden que, en la 1 Clem, queda adems justificado por
el recurso a la naturaleza (influencia estoica) y al Antiguo Testa-
mento (influencia juda). Se quiere salvaguardar la imagen de la
iglesia frente al estado: los cristianos tienen que mostrarse ciudada-
nos modelo mientras no se toque la adoracin del Dios nico y la fe
cristiana. La 2 Pe denuncia cierta relajacin moral de la comunidad,
motivada por el retraso de la parusa. U na cierta mundanizacin de
la iglesia se observaba ya no solamente en el pueblo cristiano, sino
tambin a veces en los que ejercan la autoridad en la comunidad.
Tambin a stos, o sea a los presbteros, el autor de 1 Pe les recuer-
142
da el modo evanglico de ejercer su autoridad pastoral (5, 1-4 ). El
compromiso moral, el respeto a la autoridad poltica y al orden, la
exhortacin a los dirigentes para que ejerzan la autoridad como
servicio, son recomendaciones que hacen suponer cierta relajacin
respecto al fervor inicial, cierta dificultad para distinguir entre la
autoridad poltica que persigue y la que exige justamente el orden
debido, y ciertas dificultades en la misma institucin eclesial que se
ve tentada por el poder.
Conclusin
La segunda generacin cristiana que asiste al ocaso de los gran-
des testigos, los apstoles, va perdiendo progresivamente la carga
escatolgica inicial e intenta instalarse en el mundo, pero sin perder
su identidad y su orientacin hacia la ciudadana del cielo. Para
ello tiene que defenderse de los peligros externos e internos, que se
empean en mundanizarla o en hacerla ms bien extraa al mundo.
Aprende as a vivir la escatologa en la historia, el tiempo ltimo en
el penltimo.
En el paso a la tercera generacin, la comunidad cristiana en-
cuentra su seguridad en la fidelidad a la autntica tradicin apost-
lica, que se va consolidando y se fija definitivamente en los escritos
del Nuevo Testamento, convirtindose as en una especie de rica
mina, en el depsito que hay que guardar (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1,
12.14) y hacer fructificar. Pero percibe igualmente el criterio de
autenticidad en las obras, en los frutos por los que se conoce el
rbol; de esta manera distingue a los verdaderos de los falsos
profetas (Mt 7, 15-20). Finalmente, encuentra su unidad en el nivel
institucional, en torno a la autoridad pastoral de sus dirigentes, en
continuidad con la autoridad apostlica {la cadena de la tradicin,
asegurada por la sucesin de los obispos a partir de los apstoles).
La estructura eclesial se consolida precisamente en la tercera gene-
racin con el episcopado monrquico, los presbteros en torno al
mismo (el presbiterio) y los diconos.
Hemos visto que la encarnacin no solamente es confesada,
sino vivida en la historia de la iglesia, que contina la historia de
Jess. Para ser universal, la comunidad de Jess ha tenido que
encarnarse en la lengua y en la cultura griega de los paganos, a los
que fueron llegando por etapas a partir de la comunidad de lengua
aramea de Jerusaln; tuvo que encarnarse en el ambiente socio-
poltico romano, recibiendo de l grandes ayudas, pero tambin a
veces persecuciones; la vasta extensin y el carcter cosmopolita
143
del imperio romano favoreci ciertamente la concepcin pat.rlina de
la misin universal a los gentiles. Pero la encarnacin ms profunda
se llev a cabo sin duda en la raz santa de la religin juda, de
donde procedan Jess, los apstoles y todos los primeros grandes
misioneros como Pablo, Bernab, Felipe, Silas y Marcos. Fueron
ellos los que llevaron la fe cristiana de Jerusaln a Antioqua, a
Efeso, a Tesalnica, a Atenas, a Corinto, a Roma y a las dems
ciudades. Bajo la accin misteriosa del Espritu Santo (1 Cor 12,
1-5}, a partir de esta mltiple encarnacin se deriv la gran variedad
de comunidades cristianas y de grupos en el interior de las mismas,
aun cuando esto cre dificultades en Jerusaln, en Antioqua, en
Corinto y en Efeso, en las comunidades paulinas y en las junicas,
pero tambin en las judeo-cristianas, tal como se refleja en elevan-
gelio de Mateo. Sin embargo, a pesar de toda esta rica variedad, se
conserv una unidad igualmente slida en torno a la persona de
Jess: el Jess histrico y el Cristo Seor resucitado. La prueba de
la autenticidad de un carisma es realmente la confesin cristo lgica:
Jess es el Seor (1 Cor 12, 3), mientras que la hereja se revela en
la negacin de Jesucristo y de su encarnacin (1 Cor 12, 3 y en las
cartas de Juan). En torno a la unidad y singularidad de la persona
de Jess, es como se consolida la unidad misma de la iglesia.
El mundo de entonces, como hemos recordado, esperaba ansio-
samente la salvacin. Y eran diversas las respuestas que se le ofre-
can. El cristianismo represent aquella propuesta de salvacin, en
la que la mayora logr a largo plazo descubrir la verdadera res-
puesta al problema que se planteaba el hombre del siglo l.
En este perodo de la iglesia primitiva fue cuando la encarnacin
del Hijo de Dios se hizo, no solamente encarnacin histrica, sino
tambin encarnacin literaria en los escritos que habran de formar
el canon neotestamentario. El Nuevo Testamento es un testimonio
vivo de la encarnacin histrica del Hijo de Dios y de la comunidad
que tuvo en l su origen. Por eso mismo, el conocimiento de la
historia es necesario a la fe cristiana, si quiere tomar conciencia de
su especificidad como respuesta verdadera e integral a la demanda
consciente o inconsciente de salvacin que brota del hombre y de la
humanidad en la historia de ayer y de hoy. A travs de la historia de
Jess y de su iglesia, es como la historia del hombre perdido se abre
continuamente a la esperanza de hacerse historia de salvacin, pre-
sente y futura.
Apndice
Monedas y medidas
1. Monedas
El denario romano y la dracma griega tenan el mismo valor, en cuan-
to monedas de plata; correspondan al salario de un jornalero por da.
El talento es una unidad de peso, que se usa adems como unidad
monetaria; un talento corresponde a 6.000 dracmas-denarios.
El shekel, tambin unidad de peso, responde como unidad monetaria
a dos dracmas-denarios.
2. Unidades de peso
El talento corresponde a 60 minas y 3.600 shekel. El shekel pesa 11,5
gramos; por tanto, una mina son 690 gramos y un talento equivale a
41,40 kilos.
La libra corresponde a unos 320 gramos, algo menos de la mitad de
una m1na.
3. Medidas de capacidad
Para slidos: el modio (218,4 kilos) corresponde a 30 staia (7, 28 ki-
los), y la medida o metreta era de 1 ,31 kg.
Para lquidos: la medida o metreta tiene 39,3 litros; el bat, 21,8 litros;
el cazo, 0,55 litros.
PANORAMA
LITERARIO
148 Panorama literario del NT
1. El Nuevo Testamento como literatura
E. Auerbach, en el primer captulo de su obra clsica Mimesis,
compara entre s dos relatos: el reconocimiento de Ulises por parte
de su nodriza Euriclea en el captulo 19 de la Odisea y el sacrificio
de Isaac en Gnesis 22: el estilo de Homero, y el griego en general,
fomenta los primeros planos, mientras que el texto bblico prefiere
la visin de trasfondo y de misterio
1
La comparacin de los
estilos presupone evidentemente que en los dos casos haya algo que
tenga que ver con una obra literaria. Y que eso existe en el relato
dramtico del Gnesis lo comprueba su continua influencia en
nuestra cultura, incluso contempornea
2

Es bien sabido que sigue planteada una viva discusin sobre la
literatura y la teora literaria. Basta tomar en la mano los textos que
ya hemos citado anteriormente. J. Barr, en un artculo de 1973,
titulado Reading the Bible as Literature (Leyendo la Biblia como
literatura), defenda apasionadamente la posibilidad y la necesidad
de leer la Biblia como literatura, contra aquellos exgetas que re-
chazan esta perspectiva de manera absoluta. El motivo que stos
aducen es que los libros de la Biblia no se escribieron con una
finalidad esttica, sino con un objetivo prctico: son anuncio de la
salvacin e invitacin a responder a ella con la fe y con la vida. Pero
de esta manera slo hacen referencia a una de las teoras de la
literatura, que no es la nica
3
Segn Barr, por el contrario, es
precisamente en este nivel de conjunto literario, y no en el filolgi-
co, donde puede resaltar mejor el carcter especfico de la literatura
bblica respecto a la profana y religiosa.
Nosotros adoptamos aqu una nocin de literatura que afecta
no slo a la forma, sino tambin al contenido, que desarrolla un
papel destacado en la experiencia esttica
4
Y pensamos adems
que la finalidad o funcin kerigmtica de la Biblia no le quita nada
al eventual carcter literario del texto. En resumen, esa finalidad no
tiene que ponerse en el mismo plano que el uso moderno de los
medios literarios o retricos al servicio de la propaganda y de la
publicidad.
Qu es entonces una obra literaria y cules son las condiciones
que la definen como tal? Las condiciones generales que nos mueven
1
Vol 1, 13.
2
Cf. el bellsimo Temor y temblor de S. Kierkegaard. Nacional, Madrid 1975.
3
R. Wellek-A. Warren, Teora letteraria. Bologna 1984, 366.
4
F. Brioschi-C. Di Girolamo, Elementi di teora letteraria. Milano 1984, 10.
Introduccin 149
a catalogar un texto entre las obras literarias son, segn Br"'ioschi-
Di Giro lamo, cuatro: 1) el texto est sometido a ser usado de
nuevo en una comunidad; 2) el "terreno" (es decir, el contenido)
del texto coincide en primera instancia con la experiencia a la que l
mismo da forma en nuestra lectura; 3) lo que lo hace insustituible,
motivando por tanto la conservacin de su identidad, es ante todo
su referencia al plano de la ejemplaridad, con lo que, por una parte,
no puede ser sustituido por parfrasis, comentarios, etc., y, por
otra, est sin embargo abierto a infinitas interpretaciones o ejempli-
ficaciones; en resumen, es un texto abierto; 4) la asimetra entre los
interlocutores se determina en presencia de un pblico en sentido
propio, ante el que el autor se presenta como responsable del texto
con autoridad superior
5

Apliquemos ahora estas cuatro condiciones a los textos del
Nuevo Testamento; la ms evidente resulta ser su nuevo empleo,
no slo como texto literario, sino como texto sagrado. Aunque
confiado oficialmente a una comunidad histrica, la iglesia, est
destinado sin embargo a todos los hombres. Es, por tanto, literatu-
ra universal. Me parece que tambin las otras tres condiciones se
cumplen maravillosamente en la literatura neotestamentaria: los
textos del Nuevo Testamento son expresin de una experiencia
concreta, que estoy llamado a reproducir; por eso mismo hacen
referencia al plano simblico de la ejemplaridad, aun cuando en
nuestro caso el modelo no se derive de una experiencia humana
universal, sino de una experiencia histrica nica. Finalmente, los
textos del Nuevo Testamento son claramente asimtricos, ya que se
presentan al lector con una autoridad propia, incluso divina para el
creyente. Por consiguiente, los escritos del Nuevo Testamento
pueden ser contados con toda razn entre las obras literarias.
Pasemos ahora a una segunda pregunta: qu es lo espedfico de
una obra literaria, es decir, lo especfico literario? Recurrimos en
este caso, para responder, a Jacobson, que lo individua en los seis
factores esenciales de toda comunicacin verbal: el mitente dirige
a un destinatario un mensaje que tiene como objeto cierto contexto
(el tema de que se habla); el mensaje se formula en un cdigo (una
lengua comn al mi ten te y al destinatario) y es transmitido median-
te el contacto, es decir, a travs de un canal (que en nuestro caso es
la escritura)
6
Sobre la base de estas seis funciones, J acobson des-
taca otras seis funciones del lenguaje, orientada cada una de ellas
5
o. c., 15.
6
Brioschi-Di Girolamo, o. c., 62.
150
Panorama literario del NT
hacia uno de los seis factores indicados anteriormente: la funcin
emotiva respecto al mitente (exclamaciones, interjecciones, etc.); la
conativa respecto al destinatario (vocativo, imperativo, etc.); la re-
ferencial respecto al contexto (el tema de que se habla o una tercera
persona); la metalingstica respecto al cdigo (cuando hablamos
de una lengua); la fctica respecto al contacto (cuando probamos el
canal con el al, al ante el micrfono); y, finalmente, la funcin
potica, que consiste en el nfasis que se pone en el mensaje como
tal, en cuanto fin en s mismo: mensaje, y no una simpl comunica-
cin de nociones.
Aplicando esta teora de las funciones del lenguaje al Nuevo
Testamento, podemos sealar: ante todo, no est presente casi nun-
ca la funcin emotiva (prescindiendo de algunos textos de Pablo y
de Juan); sin embargo est muy presente la conativa: los escritos
del Nuevo Testamento no pierden nunca de vista al destinatario.
Tambin es fuerte la referencial, es decir, la referencia a una tercera
persona, que es de ordinario Jess y su obra salvfica, aun cuando,
como en las cartas, se habla directamente a la comunidad y de la
comunidad. Finalmente, tambin es acentuada la funcin potica,
en cuanto que el autor intenta enfatizar el mensaje. Por lo que se
refiere al cdigo, es decir, a la lengua que une al mi ten te y a los
destinatarios, me gustara sealar cuanto antes que la lengua del
Nuevo Testamento es el griego helenista; por eso, los destinatarios
son siempre personas que conocen el griego, lengua internacional
de aquella poca en el rea mediterrnea.
Esto distingue a la literatura del Nuevo Testamento, por ejem-
plo, de la literatura de Qumrn, escrita en hebreo o en arameo, que
revela un grupo de destinatarios cerrado dentro del mbito de una
secta. Aunque Jess habl en arameo, su mensaje ha llegado a
nosotros en griego. Esto orienta ya al Nuevo Testamento a un
destino popular y universal. Esto mismo se deduce tambin de
otros dos elementos: uno estilstico y otro paleogrfico. A propsi-
to del primero, escribe lo siguiente E. Auerbach: la primera brecha
en la teora clsica de los estilos, correspondientes al tema que
tratar, tuvo su origen en el evangelio: fue la historia de Cristo, con
su despreocupada mescolanza de realidades cotidianas y de tragedia
altsima y sublime, la que trastorn las antiguas leyes estilsticas
7

El estilo humilde se aplic a un tema elevado y se mezclaron tam-
bin en el tema tratado lo cotidiano y lo sublime. Adems, el
cristianismo introduce en el mundo de la palabra escrita a nuevas
7
O. c., vol. 11, 340.
1 ntroduccin 151
capas sociales, de lo que se sigue un paso capital en la histt>ria del
libro: el paso del rollo al volumen
8
El volumen o cdice, forma-
do por pginas ordinariamente de pergamino, contena en su origen
textos de una literatura inferior o de carcter tcnico, destinados a
un pblico menos instruido. Se ve entonces cmo los destinatarios
influyeron tanto en el estilo como en el medio de comunicacin de
la literatura neotestamentaria. Destinatarios son todos, la gente
humilde y las personas cultas, pero para llegar a todos haba que
escoger los medios de comunicacin ms humildes, a imitacin de
la humildad misma del Hijo de Dios, hecho hombre.
Naturalmente, la literatura del Nuevo Testamento tiene que
leerse, no ya en el marco general de la literatura, sino en el cuadro
ms particular de la literatura de su tiempo. En este sentido hay que
decir cuanto antes que se ha abandonado ya la tesis clsica de K. L.
Schmidt, que asignaba los evangelios a la Kleinliteratur, a la litera-
tura menor en sentido peyorativo, tanto a nivel histrico (los evan-
gelios deberan ponerse en el mismo plano que las leyendas medie-
vales de los santos) como a nivel literario (no puede hablarse para
ellos de literatura propia y verdadera). Este juicio merece una revi-
sin.
La literatura del Nuevo Testamento es un gnero particular de
literatura religiosa, que refleja un mundo espiritual totalmente sin-
gular. Para nosotros, los cristianos, es tambin una literatura sagra-
da: revelacin histrica de Dios, entregada a la mediacin de los
libros del Nuevo Testamento. En nuestra tradicin catlica se em-
pez a tomar conciencia de la Biblia como literatura a partir de la
encclica Divino afflante Spiritu ( 194 3) de Po XII sobre los gne-
ros literarios. El gnero literario, como es obvio, procede de un
juicio literario. Pero esta perspectiva en el estudio de la Biblia est
todava lejos de haber sido asumida en todas sus consecuencias.
Entramos as en el corazn de los problemas que plantea el Nuevo
Testamento como literatura.
2. Los problemas de una literatura
del Nuevo Testamento
Una historia de la literatura del Nuevo Testamento que quiera
considerar seriamente el Nuevo Testamento como literatura se en-
cuentra hoy con varios problemas.
8
G. Ca vallo ( ed. ), Libri, editori e pubblico nel mondo antico. Bari 1975, XIX.
152
En primer lugar, en las grandes introducciones al Nuevo Testa-
mento sigue prevaleciendo todava el positivismo histrico-literario;
en efecto, estos textos son monumentos de erudicin y de ciencia
histrico-crtica, pero casi nos dejan con la boca seca sobre la cuali-
dad propiamente literaria de un libro. Lo peor es cuando esas
introducciones tienen un carcter popular, como la de G. Born-
kamm
9
, porque en ellas las hiptesis cientficas se presentan con
desenfado como dogmas de fe. Los que conocen la complejidad de
los probiemas se quedan por lo menos perplejos frente a este tipo
de introducciones, que son demasiado a menudo producto de una
precomprensin teolgica determinada. Precisamente para superar
este tipo de introducciones, aliado de las coordenadas histrico-
crticas, que se interesan por la gnesis de los textos, queremos
introducir la coordenada propiamente literaria y sincrnica (el vo-
cabulario, el estilo, el gnero literario y la estructura).
El segundo problema general es el de la cronologa de los escri-
tos del Nuevo Testamento. Resulta desconcertante la seguridad
con que se proponen fechas concretas, muchas veces sin razones
crticas objetivas. Estas determinaciones, justificadas nicamente
por el criterio de la evolucin doctrinal e institucional, no se ven
apoyadas por datos propiamente histricos. Se sabe perfectamente
que la datacin ms segura puede aplicrsele al comienzo de la
literatura paulina (1 Tes), gracias al descubrimiento casual de la
estela de Delfos, publicada en 1905, que menciona al procnsul
Galin con el que se encontr Pablo en Corinto (Hch 18, 12-17): el
ao 51-52. El libro de J. A. T. Robinson, Redating the New Testa-
ment
10
, que propone una datacin de toda la literatura neotesta-
mentaria anterior al ao 70, exagera ciertamente; pero demuestra
inteligentemente la falta de fundamento y hasta la ridiculez de
muchas fechas, propuestas con toda seriedad por los crticos (el
caso ms llamativo es la datacin del cuarto evangelio hacia la mitad
del siglo 11, desmentida por el papiro de J. R yland [P
52
], publicado
por Roberts en 1935, que demuestra la difusin del cuarto evange-
lio en Egipto en el ao 130). Por consiguiente, vale la pena propo-
ner desde el principio, para la datacin, unos cuantos criterios
objetivos, que yo reducira a tres: 1) acontecimientos externos fe-
chados, a los que remite la obra; 2) eventual dependencia de la obra
respecto a otros textos fechados; 3) testimonios externos coheren-
tes y plausibles sobre la fecha. Este tercer criterio ha sido demasia-
das veces, no solamente preterido, sino injustamente infravalorado.
9
Bz.bbz.a: zl Nuovo Testamento. Brescia 1974.
10
London 1976,
4
1981.
Introduccin
153
Esta misma reflexin podra hacerse tambin sobre un tercer
problema general: el de la autenticidad de los escritos. El problema
cronolgico y el de la autenticidad estn vinculados entre s. Si, por
ejemplo, sito las cartas pastorales a finales del siglo 1, se sigue
lgicamente que no pueden pertenecer a Pablo, mientras que, si las
pongo entre los aos 60 y 70, todava es posible atriburselas de
alguna manera a Pablo. A mi juicio, se recurre demasiadas veces, y
no siempre con motivaciones serias, a la pseudonimia. Y a es clsica
la tesis de las siete cartas autnticas de Pablo, mientras que reciente-
mente se ha demostrado que no son totalmente decisivos los argu-
mentos literarios y teolgicos que le niegan a Pablo la paternidad
de las cartas a los Colosenses, a los Efesios y la 2 Tes. Creo que es
necesario poner en cuestin todas las posiciones; no tiene por qu
haber hiptesis privilegiadas, como la de las siete cartas autnticas
de Pablo, o la teora de las dos fuentes para los evangelios sinpti-
cos. En el campo cientfico no hay nada adquirido para siempre, si
no est convincentemente demostrado. Se puede hacer uso de cual-
quier hiptesis, pero recordando la naturaleza precaria de las hip-
tesis.
3. El itinerario
De esta manera queda trazado nuestro itinerario segn las indi-
caciones hechas. Es necesario, en primer lugar, ofrecer el marco
literario en el que insertar el cuadro de la literatura neotestamenta-
ria. Para ello, siguiendo el mtodo del tratado anterior, expondre-
mos brevemente el ambiente cultural y literario helenista, romano
y judeo-helenista. Tras el marco, vendr el cuadro: un trptico
donde se presentar sucesivamente la literatura sinptica y los He-
chos, la literatura paulina y epistolar, el Apocalipsis y la literatura
de Juan. El orden propuesto no pretende ser el cronolgico, ya que
entonces habra que comenzar por la literatura paulina, que en gran
parte est datada con seguridad. Se trata ms bien de un orden de
carcter literario: la literatura sinptica y los Hechos pertenecen al
gnero narrativo; la epistolar, al gnero discursivo; la junica, final-
mente, ligada unitariamente por el mismo ambiente vital, es mixta:
narrativa, discursiva y apocalptica.
Presentaremos cada una de las obras bajo dos perspectivas: la
sincrnico-literaria (lengua, estilo, gnero literario, estructura) y la
diacrnica, histrico-crtica, es decir, el libro en la historia y la
historia del libro (tradiciones orales anteriores, fuentes, ambiente
cultural y vital, autor, fecha y lugar). La segunda perspectiva es la
usual, mientras que la primera suele quedar marginada.
El aspecto teolgico de la literatura del Nuevo Testamento se
expondr tan slo de pasada, ya que lo reservamos para el Panora-
ma teolgico.
111
LA LITERATURA EN EL
IMPERIO ROMANO DEL SIGLO I
1. Educacin escolar y cultura helenista
En el imperio romano del siglo 1 se entrecruzan muchas cultu-
ras: las grandes tradiciones orientales, mesopotmica, egipcia y he-
brea, se encontraron primero con el mundo.helenista y luego con el
mundo romano. Pero no cabe duda de que el trasfondo comn
sobre el que hay que proyectarlas es el helenista.
La base de toda literatura de vasto alcance es siempre la educa-
cin escolar. La escuela en la poca imperial era ante todo la priva-
da, mientras que, en el ambiente helenista, en las grandes ciudades,
estaba financiada por la ciudad misma, y era por tanto obligatoria.
La escuela comprenda tres grados sucesivos: la escuela elemental,
donde se enseaba el alfabeto y a leer de una forma muy pedante;
segua la gramtica con un gramtico, pagado por los padres del estu-
diante, donde se aprendan la gramtica y la lectura, siempre en voz
alta, de los poetas (Homero, Eurpides); duraba cuatro aos. Despus
de los 15 17 aos, los jvenes pasaban al gimnasio, que duraba dos
aos; all reciban una educacin eminentemente deportiva y paramili-
tar. En las grandes ciudades estaban tambin las escuelas de retrica,
pagadas por el estado o por entidades privadas. Las haba en Rodas,
Prgamo, Atenas, Alejandra y, lgicamente, en Roma. En competen-
cia con las escuelas de retrica estaban las de filosofa; era famosa la de
Epicteto, primero en Roma, y luego, tras la expulsin de los filsofos
ordenada por Diocleciano, en Nicpolis. Los que haban asistido du-
rante cinco aos a una escuela de retrica podan aspirar a una profe-
sin de poltico, de administrador o de abogado.
En la poca imperial hubo tambin una gran difusin del libro.
Se crearon grandes bibliotecas, como las famosas de Alejandra, de
Pella, de Prgamo, y muchas privadas, como la de Celso en Efeso.
Los teatros y los auditorios eran lugares pblicos, en donde se
poda asistir al teatro o escuchar una conferencia.
Los autores de los libros del Nuevo Testamento demuestran
haber recibido una educacin en la lengua griega al menos a nivel de
gramtica y hasta de retrica. Esto era posible en cualquier ciudad
helenista, incluso en Jerusaln. Por eso hemos de dejar de imaginar-
nos a los apstoles y a los predicadores de la iglesia primitiva como
ignorantes, aun cuando no fuesen de cultura superior (Hch 4, 13).
La difusin del griego como lengua franca en todo el imperio
romano supona un avance en el carcter universal de la vida cultu-
ral. Y esto era algo congnito al hombre griego, deseoso siempre de
conocer nuevos pueblos y de realizar nuevas experiencias. Las di-
versas culturas locales encontraron as un medio de comunicacin
para darse a conocer a todos. La cultura estaba de hecho destinada a
todos los hombres. Esta fue la base cultural de la religin cristiana
en sus comienzos. La iglesia primitiva, al asumir la lengua griega
como lengua propia, utilizaba un instrumento de comunicacin
con todos los hombres presentes en el vasto imperio romano.
2. La lengua griega koin,
instrumento de cultura
El instrumento de la cultura helenista fue la lengua griega, que
se convirti en lengua franca en el gran imperio de Alejandro Mag-
no. Entre los cinco dialectos principales de la poca clsica prevale-
ci el tico (la lengua de Atenas y del Atica), pero con elementos de
la lengua jnica. Usada en la administracin imperial de Alejandro
Magno, se convirti en lengua mundial, sustituyendo en el oriente
al arameo de la era de los persas. Al tico jonizado se aadieron, en
el lenguaje corriente, otras peculiaridades: en la pronunciacin fue
desapareciendo progresivamente el sonido de los diptongos; en las
formas gramaticales disminuy mucho el uso del optativo, mien-
tras que aument el uso de la perifrstica y se redujeron los verbos
en -mi; en el vocabulario aumentaron los verbos compuestos y el
vocabulario se enriqueci con el desarrollo de las diversas ciencias
y la adopcin de vocablos extranjeros; en la sintaxis se advierte el
influjo de la lengua corriente sobre la literaria con la parataxis, la
braquiologa, los anacolutons y los solecismos.
Pero conviene distinguir entre la lengua literaria elevada, la
lengua de la cultura media y la lengua popular o demotike (pronn-
ciese, dimotik). Los grandes escritores usaban una lengua ms
elevada que la comn. De la literatura helenista antigua, que pro-
dujo una cantidad enorme de obras, no nos ha quedado casi nada,
ya que en la escuela se preferan los clsicos antiguos, y por otra
parte se tomaba como medida de buena lengua el aticismo (la pura
La literatura en el imperio romano del siglo 1
157
lengua tica), un lenguaje repetitivo que no dej huella algtina. Por
el contrario, nos ha llegado mucha literatura helenista del comienzo
de la poca romana de los Csares. Debido a los grandes autores
como Dionisio de Halicarnaso y Herodes Atico, prevaleci la len-
gua pura, y empezaron a componerse vocabularios con Pausanias
de Siria (100 a. C).
Se estableci as una doble lengua: la kathara, es decir, la lengua
pura, y la demotike, o sea, una lengua de uso comn, una doble
lengua que permanece hasta el griego moderno. De la gran literatu-
ra helenista nos han llegado las obras de Polibio (200-120 a. C.), de
Diodoro Sculo (siglo 1 a. C.), de Plutarco (45-125 a. C.), y las de
Filn y Flavio Josefo en ambiente judeo-helenstico. Algunos auto-
res prefirieron usar el lenguaje comn, entre ellos el filsofo estoico
Epicteto. Conocemos adems la lengua popular por una enorme
cantidad de papiros procedentes de Egipto y por las inscripciones.
Encierran particular inters para la literatura neotestamentaria las
inscripciones que nos hablan de votos, de bendiciones y maldicio-
nes, de peregrinaciones, de curaciones milagrosas y de la vida y la
muerte de los hombres comunes.
El corpus de escritos judos, del que hablaremos a continuacin,
utiliza una lengua que se acerca a la literaria, pero se queda en un
nivel inferior; es ms bien una lengua de la cultura media. General-
mente se puede decir lo mismo de la lengua griega de los escritos
del Nuevo Testamento, aun cuando entre ellos destacan como ms
parecidos a la lengua elevada Lucas y el autor de la carta a los
Hebreos; Pablo posee una buena cultura media y estudi probable-
mente retrica.
Pero reanudaremos este discurso ms adelante, cuando hable-
mos de los diversos autores del Nuevo Testamento.
3. Gneros y formas
de la literatura helenista
Me gustara precisar ante todo la terminologa empleada, dada
la confusin que reina a veces incluso entre los exgetas. El gnero
literario se refiere a un escrito en su conjunto, a un libro; y en la
poca clsica tena un valor normativo: los gneros literarios de la
epopeya, de la tragedia, de la comedia, del discurso seguan unas
normas fijas en su forma y en sus estructuras. Las formas literarias,
por el contrario, se refieren a unidades literarias ms breves que
entran como partes en el interior de una obra; as, dentro del
gnero evangelio tenemos: la parbola, el relato de milagro, el
apotegma, la sentencia sapiencial, el orculo proftico; y en la tra-
158
gedia tenemos: el prlogo, el canto coral, los diversos episodios, el
xodo, los himnos, y dentro del himno: las estrofas y las antiestro-
fas.
Literatura helenista
e inters por el hombre
El horizonte cosmopolita del helenismo determina temas, for-
mas y tradiciones nuevas en la literatura. Entran en l como escrito-
res, adems de los autores griegos, otros muchos no griegos, orien-
tales o romanos, que con sus obras difunden el conocimiento de las
nobles tradiciones antiguas de sus pueblos en el mundo de la cultu-
ra. As, por ejemplo, el sacerdote Beroso (hacia el 290 a. C.) escribe
tres libros de tradiciones babilonias; Manetn (hacia el 280 a. C.),
sacerdote egipcio, escribe una historia mtica de Egipto, que va
desde los orgenes hasta el 323 a. C.; Flavio J osefo escribe la histo-
ria de los judos en 20 libros. Precisamente por esta apertura uni-
versal a los literatos de las diversas naciones y tradiciones, se pro-
dujo una enorme cantidad y variedad de obras, en las que se mezcl
la tradicin griega con la oriental. Se escriba mucho y se lea mu-
cho; por ello, el que saba que encontrara siempre su
pblico. De esta vastsima literatura (se conocen los nombres de 50
tragedigrafos slo del siglo III a. C.) no ha quedado casi nada. La
produccin estaba fomentada por el poder pblico, desde los gran-
des emperadores hasta los reyes ms pequeos, que se jactaban de
tener un poeta o un historiador de corte. El mismo Herodes el
Grande mantuvo en su corte al historigrafo Nicols de Damasco,
que escribi una historia universal en 144 libros, de los que posee-
mos slo algunos fragmentos.
Cal era el elemento que daba unidad a este inmenso y pinto-
resco mundo literario? En primer lugar, el vnculo con la tradicin
de los clsicos griegos; y en segundo lugar, un inters nuevo por el
destino del hombre, por la existencia del hombre medio o comn.
Este inters est ya presente en Eurpides ( + 406 407 a. C.), el
ltimo de los trgicos griegos, que anticip la sensibilidad por el
hombre, vctima de contradicciones, abandonado al capricho de
fuerzas superiores a l y dejado en manos tan slo de su razn y de
sus pasiones. Las instituciones de la polis griega no respondan ya a
estas exigencias. Es el hombre en cuanto tal, ciudadano del mundo,
el que se convierte en centro de inters de la nueva literatura.
La poesa
La tragedia tuvo un gran desarrollo, especialmente bajo los
159
tolomeos. Pero la ms tpica del espritu helenista es la comedia
El autor ms importante, al que se refieren todos los dems,
es el comedigrafo Menandro (342/341-293/291 ). En la comedia no
entra ya la poltica, como en tiempos de Aristfanes. El protagonis-
ta es el hombre de clase media o baja. En el mundo helenista, el
individuo no puede ya influir en la poltica, como en la antigua
polis. Los autores de esta comedia son los ciudadanos de todo tipo:
comerciantes, campesinos, esclavos y viandantes con sus problemas
sociales y personales. No ya tipos, sino caracteres. Para el pueblo
ms sencillo se puso de moda y se propag el mimo, donde los
protagonistas eran rufianes y alcahuetes, maestros y alumnos, el
hombre celoso o el avaro, etc. De la poesa lrica, el representante
ms conocido es Calmaco (305-240 a. C.), bibliotecario de Alejan-
dra; compuso el primer catlogo de la gran biblioteca, la ms
famosa de la antigedad. Gneros literarios tpicos del alma hele-
nista fueron el epigrama y la poesa didctica: la medicina, la zoolo-
ga, la gramtica, etc., se ponan frecuentemente en poesa.
Naturalmente, de estas obras, a menudo aburridas, nos ha que-
dado muy poco.
El gnero literario historiogrfico
La historia adquiri un nuevo y poderoso impulso con la ex-
traordinaria empresa de Alejandro Magno y de sus generales, como
el almirante Nearco, que lleg con sus naves desde la India hasta el
ro Eufrates. Los historiadores de la poca helenista son al mismo
tiempo polticos. Puesto que la historia era siempre historia polti-
ca, crean que no era posible comprenderla si no se tena una expe-
riencia directa de ella. As, Polibio, Arriano, Din Casio, Csar,
Tcito e incluso Flavio Josefo. Polibio (200-129 a. C.) es el historia-
dor ms inteligente y el ms famoso de la poca de la repblica
romana. Le interesaba sobre todo comprender la historia: las pre-
misas, las causas y las razones de los acontecimientos. Eran consi-
deradas como disciplinas auxiliares de importancia la etnografa, el
estudio de las instituciones estatales y la biografa. Las fuentes que
utiliza Polibio son ptimas. La mayor parte de los historiadores
helenistas, sin embargo, son recopiladores y transcriptores sin el
sentido crtico de Polibio. As, Alejandro Polistorio, nacido en
Mileto en torno al 105 a. C., Diodo ro S culo (siglo 1 a. C.) y
Dionisio de Halicarnaso (segunda mitad del siglo 1 a. C).
La biografa y la aretaloga
En oriente, el terreno frtil para la biografa era la forma monr-
160
quica del Estado, por lo que se redactaban biografas de carcter
laudativo del monarca (panegricos). Pero tambin en el Antiguo
Testamento tenemos ejemplos de biografas como las de Moiss,
David, Salomn o Jeremas. Tambin se escribieron algunas bio-
grafas en ambiente griego, como la Ciropedia de J enofonte y la
Apologa de Scrates de Platn.
La biografa responda al problema de las relaciones entre la
obra y la vida de hombres famosos. Es ste un gnero muy difundi-
do en el ambiente helenista. Al principio se escriban vidas de los
poetas y de los filsofos: Pitgoras, Scrates y Platn. Llegaron
luego las biografas de los hombres famosos, como Alejandro Mag-
no. Algunos escribieron incluso autobiografas. El mismo Herodes
el Grande compuso una; poseemos la de Flavio J osefo. La biografa
corresponda al descubrimiento helenista de la personalidad indivi-
dual y de su significado histrico. Con este espritu escribi Filn
la vida de Moiss.
La aretaloga, ligada a una extraordinaria valoracin de la perso-
nalidad, se desarroll especialmente en la era imperial. La areta-
loga comenz con la narracin de las grandes hazaas, de los
milagros realizados por alguna divinidad; se la compona en forma
de himno cultual o en prosa. Los relatos de milagros narrados en
honor de Asclepio/Serapis eran recogidos como escritos de propa-
ganda. De las divinidades salvadoras se pas luego a celebrar al
hombre carismtico, que realizaba milagros; poda tratarse a veces
de un filsofo, como el neopitagrico Apolonio de Tiana, cuya
biografa fue escrita por Teofrasto en el siglo 11 d. C. La biografa
floreci mucho en el ambiente romano imperial.
La novela helenista
Pero quizs el gnero literario ms nuevo y ms estimado en la
poca helenista imperial fue la novela de amor o de aventuras.
Comienza con el siglo 11 a. C., pero slo nos quedan testimonios
destacados de la poca imperial. Tambin aqu es el hombre el que
ocupa el lugar central. Pero los intereses eran de diverso tipo. A
partir de Alejandro Magno, que haba hecho descubrimientos geo-
grficos y etnogrficos, comenzaron los relatos de viajes por tierra
o por mar (periplos). Por el contrario, de la tragedia procede el
motivo ertico, tratado ordinariamente con dignidad y con la fina-
lidad de entretener al lector. Se buscaba lo extraordinario y lo
maravilloso. Tambin hubo quien hizo parodias de las novelas de
amor, como Petronio y Apuleyo. Otros libros ms populares como
161
4
Milesiaca de Arstides de Mileto (hacia el lOO a. C.) contenan
novelas picantes; y muchos oficiales romanos, segn Plutarco, los
llevaban en sus mochilas. Mucha de la literatura apcrifa del Nuevo
Testamento podra catalogarse entre las novelas.
La novela responda al deseo del hombre de buscar un alivio a la
vida cotidiana, no ya solamente atendiendo a un ideal religioso,
sino en la realizacin de un sueo de amor. De la novela no se
esperaba la salvacin, sino ms bien una evasin hacia tierras y
pueblos lejanos y exticos. Tambin aqu es el hombre el que est
en el centro, con su aventura humana, con su deseo de utopa, de
descubrir siempre tierras nuevas, superando los estrechos lmites de
lo cotidiano. En los viajes que nos narran los Hechos de Lucas est
presente un motivo literario derivado de la novela helenista.
4. La cultura y la literatura romana
Cultura
.Y cultura romana
La literatura romana est estrechamente ligada a la helenista. El
proceso de helenizacin a finales de la repblica y en la era imperial
fue tan intenso que los elementos de la cultura romana o desapare-
cieron o slo pudieron perdurar dentro de una continua tensin
polar con la cultura griega. No se podra explicar el estupendo
florecimiento de la literatura imperial sin esta influencia decisiva.
Los caminos de esta influencia cultural del helenismo fueron por lo
menos tres: 1) el contacto, ya en los primeros aos de la expansin
de la repblica, con las colonias griegas de la Italia meridional; 2) la
influencia de la cultura griega en las clases dirigentes despus de la
conquista de Grecia (148-146 a. C.), a la que correspondi el entu-
siasmo de muchos griegos por el estado romano; uno de los casos
ms tpicos fue el de Polibio; 3) la movilidad de la poblacin, por la
que muchos orientales llegaron a Roma como esclavos, o como
comerciantes, o para el servicio militar en el ejrcito. La influencia
helenista se hizo sentir sobre todo en la lengua. No haba ninguna
persona culta en la poca tarda de la repblica que no conociera el
griego junto con el latn. Con la llegada del imperio, aument ms
todava esta influencia, al menos hasta el siglo 11 d. C. Baste pensar
que el emperador Marco Aurelio (161-180) escribi sus pensamien-
tos precisamente en griego. Junto con la lengua, tambin los gne-
ros, las formas y los temas literarios transmigraron a la literatura
latina, aunque nunca desaparecieron del todo las tensiones entre las
162
dos literaturas, cada una de ellas con acentos peculiares. Los dos
grandes mediadores del paso de la cultura griega a la latina fueron
Cicern (106-43 a. C.) y Varrn (116-27 a. C.), que vivieron ambos
en la repblica tarda y en el laborioso trnsito de la misma al
principado.
Cicern fue grande en la retrica y en la filosofa. La oratoria le
sirvi como instrumento poltico, cuando era posible todava cierta
influencia en la vida poltica en tiempos de la repblica. Pero no se
limit a trasladar desde Grecia la retrica. Percibi sus lmites prin-
cipalmente en su formalismo. Por eso exigi del futuro orador no
slo una educacin en el arte retrico, sino tambin una cultura
general y filosfica. El mismo se haba formado con los clsicos
(Platn, Aristteles, J enofonte y Demstenes). Como filsofo, Ci-
cern fue eclctico; se interes sobre todo por la tica, segn el
espritu romano, eminentemente prctico, y por sus relaciones con
el derecho, que conoca a la perfeccin. Por su extraordinario do-
minio tanto de la lengua griega como de la latina, y por su capaci-
dad de asimilacin crtica y personal, fue el escritor que transform
el latn en una lengua literaria y filosfica. Su contemporneo Va-
rrn, por el contrario, fue un personaje enciclopdico, erudito en
todos los campos de las diversas ciencias; lingstica, gramtica,
literatura, matemticas, derecho, historia, agricultura, etc. Su obra
maestra enciclopdica en 41 libros fue resumida por l mismo en
los nueve libros de las Antiquitates rerum humanarum et divina-
rum. Para el mundo romano fue la obra que transmiti la cultura de
base hasta los tiempos de Agustn. El mundo enciclopdico de
Varrn impuls al pensamiento romano a interesarse por los diver-
sos sectores de la ciencia y de la filosofa, que se haban desarrolla-
do en la larga historia de la cultura griega y helenista.
Gneros y formas de la literatura romana
La poesa, la historia, la retrica, la filosofa estoica y la eclctica
fueron los gneros literarios ms cultivados en el mundo romano
de los ltimos tiempos de la repblica y del imperio.
Los mismos comienzos de la literatura latina estn ligados a la
literatura griega. Muy pronto se tradujeron las tragedias y las co-
medias griegas al latn. Bajo el impulso de esta oleada, el poeta
Ennio (239-169 a. C.) escribi sus tragedias y comedias, as como
una epopeya en hexmetros de la historia de Roma, tomando como
modelo a Homero. Plauto ( + 184 a. C.) haba compuesto ya antes
de l unas cien comedias sobre temas y formas pedidos en prstamo
La literatura en el imperio romano del siglo 1 163
.A
a la comedia griega nueva, aunque insert en ellas rasgos tpicamen-
te romanos. El ms famoso poeta filsofo del siglo 1 a. C. fue
Lucrecio (97 -55 a. C.), que escribi un poema didctico, el De
rerum natura, inspirado en la filosofa de Epicuro.
Pero la poesa celebr su triunfo en el imperio de Augusto con
el descubrimiento de un nuevo horizonte, ms personal, en correla-
cin con el espritu helenista. Esta nueva orientacin haba estado
precedida por el grupo de los llamados modernos (neoteroi), a
finales de la repblica: Ca tul o (84-4 7 a. C.) representa su sector
crtico: las aspiraciones del hombre, sus dudas y sus contradiccio-
nes, sus experiencias de todo gnero encuentran expresin en su
poesa. Horacio y Virgilio, por el contrario, representan su lado
positivo. Horacio ( 65-8 a. C.), sostenido por Mecenas, escribi sus
Stiras, sus Odas y las Epstolas. Virgilio (70-12 a. C.), las Eglogas
(entre las que alcanz gran fama la cuarta, dedicada al nacimiento
de un nio que traera la salvacin), las Gergicas y, finalmente, la
obra maestra, la epopeya de la Eneida, en la que celebra la vuelta al
presente de la edad de oro; la celebracin del pasado va dirigida a
exaltar la era presente, la de Augusto.
No haremos ms que aludir a la tercera generacin de poetas:
Propercio, Tibulo y Ovidio (47 a. C.-17 d. C.), famoso este ltimo
por sus elegas amorosas y sus Metamorfosis, mientras que en la
segunda mitad del siglo 1 aparecen poetas crticos con las formas
literarias corrientes y contra la inmoralidad de las costumbres: Lu-
cano, ajusticiado por Nern a la edad de 26 aos, escribi una
antiepopeya, la Pharsalia. Petronio, con su Satyricon, compuso una
parodia de las novelas de amor, mientras que Marcial (40-103 d.
C.), con sus breves epigramas, nos ofrece una descripcin crtica de
los hombres y de las costumbres de su poca. Y Juvenal (70-150 d.
C.), el ltimo de los grandes poetas satricos, denuncia la hipocresa
y la inmoralidad de la clase dirigente. Estos poetas satricos repre-
sentan una fuente muy rica para el estudio de la sociedad romana
del siglo l.
Junto a la poesa, Roma cultiva la historia. Los historiadores del
final de la repblica son tambin personajes polticos; cultivan la
historia por un inters poltico: Catn (234-149 a. C.), y luego
Csar, que narra sus guerras como medio de propaganda poltica; y
finalmente Salustio (86-34 a. C.), que cuenta la historia dando al
mismo tiempo un juicio moral sobre ella. Con Csar y Salustio se
supera la crnica; se intenta comprender el presente narrando el
pasado. Pero los ms ilustres historiadores romanos pertenecen a la
poca imperial: Tito Livio (59-17 a. C.) vivi el florecimiento del
164
renacimiento de Augusto; Tcito (56-115 d. C.) fue el ltimo gran
historiador latino de la poca imperial. Suetonio, con sus biografas
de los Csares, pertenece ya a los comienzos del siglo 11.
Para la retrica, Cicern sigui siendo el maestro y el modelo
insuperable. Pero mientras que la retrica de Cicern era el instru-
mento necesario para el poltico activo, en la era imperial no queda-
ha ya sitio para este noble ejercicio. Y as la elocuencia se convirti
en una enseanza ofrecida por la escuela durante el curriculum de
la educacin estatal. El profesor ms famoso de elocuencia, Quinti-
liano, no fue un poltico, sino un simple maestro que, pagado por
los emperadores Vespasiano y Domiciano, hizo de la retrica una
ciencia y compuso un manual que se hizo clsico, la lnstitutio
oratoria, en la que se inspira en Cicern como modelo ideal. T am-
bin l intenta armonizar juntamente en el orador al hombre sabio,
al culto y al poltico. Fue de este modo el precursor de la escuela
sofista, en la que destac Herodes Atico (101-177), uno de los
personajes ms acaudalados de su poca, maestro de Marco Aure-
lio, lo mismo que Quintiliano lo haba sido de Plinio el Joven.
La aportacin de los romanos a la filosofa fue interesante sobre
todo en el terreno de la tica. Por ello, la filosofa dominante en la
cultura romana fue la estoica, cuyo ms alto exponente fue L. A.
Sneca (4 1 a. C.-65 d. C.): todo est al servicio de la tica, es
decir, del hombre, de su divinizacin mediante la liberacin del
alma de las cadenas del cuerpo y de los compromisos externos,
incluso polticos. Predicaba la amistad y el amor a todos los hom-
bres sin excepciones ni distinciones. Quizs por ello la literatura
apcrifa cristiana imagin una relacin epistolar entre Pablo y S-
neca (Correspondencia entre Sneca y Pablo, del siglo IV). Tambin
es del siglo I el filsofo estoico Musonio Rufo (30-100 d. C.); pero
es ms famoso su discpulo Epicteto (hacia el 55-135 d. C.), un
esclavo nacido en Hierpolis de Frigia, que lleg a Roma en la
poca de los Flavios. Expulsado por Domiciano, fund una escuela
en Nicpolis del Epiro. Su enseanza en forma de diatribas fue
recogida y publicada por su discpulo Arriano. En Epicteto, todo
se reduce a la tica. La lgica y la dialctica no son ms que instru-
mentos. El espritu del hombre es divino. Los que son conscientes
de ello llegan a la libertad de todo y de todos.
Hay que recordar adems a otros dos grandes filsofos que
ilustraron a la filosofa romana: Din de Prusa, llamado tambin
Crisstomo ( 40-112 d. C.), filsofo itinerante estoico-cnico. Llev
una vida atormentada: expulsado por Domiciano, vivi algunos
aos como filsofo itinerante, pero luego fue llamado de nuevo a
165
Roma y colmado de honores por Trajano; parti de la ret;ica para
llegar a la filosofa. Los discursos que nos han llegado de l son de
los ms elevados en la presentacin del ideal estoico-cnico; su
defensa de la autarqua del filsofo se parece mucho a las palabras
de Pablo en Flp 4, 11-12: N o digo esto por necesidad; la verdad es
que yo tambin he aprendido a ser autosuficiente (autarches) en
toda ocasin. He aprendido a ser pobre y he aprendido a ser rico;
estoy iniciado en todo y para todo, a estar harto y a padecer ham-
bre, a nadar en la abundancia y a pasar estrecheces. El otro gran
filsofo, de la escuela platnica, fue quizs el hombre ms erudito
de su poca, Plutarco de Queronea (46/48- 120/125 d. C.); conci-
bi su misin de filsofo como un compromiso moral y religioso;
son famosos sus M oralia y sus Vidas paralelas; lo que queda, cerca
de la mitad, de su vastsima obra comprende hasta 6.000 pginas.
Ms que los otros filsofos de su tiempo, Plutarco fue un telogo,
que se interes por el significado de la religin y de la tradicin
religiosa; por eso encierra un gran inters tambin para la literatura
del Nuevo Testamento.
El fenmeno de los filsofos
y de los predicadores itinerantes
La autntica vida popular de la filosofa en la poca imperial fue
la que se dispers por los mercados de las grandes ciudades, la
filosofa del hombre de la calle. Todos se llamaban filsofos; por
eso el hombre de la calle y del mercado no saba discernir entre un
filsofo autntico, un mago, el misionero de una nueva religin y
un charlatn (goetes). Tambin en el ambiente del Nuevo Testa-
mento nos encontramos con predicadores itinerantes que slo bus-
can su propio provecho (1 Tim 6, 5; 2 Cor 10-13) y por eso mismo
son llamados a veces charlatanes (2 Tim 3, 13).
Misioneros y filsofos se haban multiplicado tanto en el siglo 1,
que se haban convertido en un verdadero ejrcito. Y se dio una
competencia despiadada, no slo entre las diversas corrientes filo-
sficas y religiosas, sino incluso dentro de un mismo movimiento
religioso, tal como lo documenta la misma literatura epistolar de
Pablo. Pero en Pablo haba algo distinto respecto a la enseanza
normal de los filsofos. El se interesaba por la organizacin y la
conservacin en la unidad de las comunidades que fundaba. Y esto
no tiene nada que ver con los motivos que dieron origen a obras
escritas dentro de la filosofa de escuela. Los escritos de Pablo no
van dirigidos a la enseanza, sino que son ms bien instrumentos
166
de educacin y de orientacin para las comunidades cristianas. Los
destinatarios de los filsofos itinerantes, paganos, judos o cristia-
nos, no eran las clases cultas, sino el pueblo de la calle. En efecto,
Celso reprochar a los predicadores cristianos que se dirijan a las
capas ms humildes de la poblacin.
Los medios que utilizaban eran distintos. Adems de distin-
guirse por sus vestidos, utilizaban el arte oratoria y toda clase de
poderes extraordinarios, como las curaciones milagrosas, las pre-
dicciones del futuro, la magia, los fenmenos parapsicolgicos co-
mo la levitacin, etc. Asentaban su autoridad en estos expedientes
externos ms que en la profundidad de su vida moral o en una
reflexin racional y religiosa. Lo que se trataba no eran los grandes
problemas de la filosofa, sino los de la vida cotidiana respecto al
mundo y sus fuerzas misteriosas: las potencias estelares, las fuerzas
diablicas ... ; en lugar de motivaciones profundas, ofrecan reglas
sencillas de vida prctica.
Tambin el cristianismo de los orgenes y el mismo Pablo tuvie-
ron que encontrarse y tropezar a veces con este mundo. Lo acredi-
tan la 2 Cor y algunos episodios de los Hechos, como la curacin
de una esclava endemoniada (Hch 16, 16s) y el intento en Listra de
adorar a Pablo y a Bernab como si fuesen Hermes y Zeus, des-
pus de haber realizado un milagro (Hch 14, 8-13).
5. La literatura juda en la poca helenista
La literatura judeo-helenista es sin duda la que est espiritual-
mente ms cerca del Nuevo Testamento. Encontramos en ella g-
neros literarios nuevos como la apocalptica, la filosofa apologtica
y la sapiencial.
Otros gneros literarios, por el contrario, son comunes a los de
la cultura helenista, como el gnero histrico, la novela, la poesa
didctica, etc. En nuestra presentacin no haremos ms que aludir a
la literatura de Qumrn y a los dos grandes autores, Filn y Flavio
J osefo, de los que ya hemos tratado en pginas anteriores.
La lengua griega
y la Biblia griega de los Setenta
En el perodo persa, hasta Alejandro Magno, la lengua utilizada
en la administracin, en el comercio y hasta en la vida corriente era
el arameo imperial.
167
El hebreo sigui siendo una lengua sagrada, usada para los
libros sagrados o dentro de los grupos conservadores y cerrados,
como el de los monjes de Qumrn. Casi todos los documentos de
Qumrn estn escritos en hebreo, as como la Misn. El arameo
desapareci de la administracin pblica, aunque sigui usndose
para el comercio y como lengua corriente hasta la poca romana.
Luego se disolvi en diversos dialectos occidentales (el arameo
galilaico y el de los targumes palestinense, samaritano) y orientales
(sobre todo el siraco, en que se escribi una rica literatura cristiana
antigua: la verdadera patrstica oriental). El griego de la koin pre-
valeci tambin entre los judos, entre los ms cultos de Palestina y
entre los de la dispora, por dos motivos: era la lengua de la admi-
nistracin pblica y tambin la de la cultura. Si los judos queran
demostrar el valor de su herencia cultural en un horizonte de di-
mensin mundial, tenan que pasar necesariamente por la lengua
griega, pues de lo contrario corran el peligro de quedar aislados.
La traduccin de la herencia religiosa del judasmo al griego fue un
proceso de capital importancia para el cristianismo. Esa traduccin
se llev a cabo no slo en Alejandra, sino tambin en Palestina y en
la dispora. Pero al ser Alejandra uno de los centros ms eminentes
de la cultura helenista y estando all presente una pujante comuni-
dad juda, es evidente que fue all donde recibi un mayor impulso;
all fue donde se llev a cabo la versin de los Setenta y donde actu
el ms eminente de los filsofos judeo-helenistas, Filn.
La traduccin de la Biblia hebrea al griego, llamada de los Se-
tenta por la conocida leyenda de Aristeas (cf. anteriormente), es el
testimonio ms fundamental y ms evidente de la helenizacin del
judasmo. A pesar de sus lmites, fue la fuente de la lengua teolgica
del judasmo helenista y tambin por consiguiente del cristianismo
primitivo. La versin de los Setenta fue utilizada ms tarde como
base para algunos relatos novelsticos del Antiguo Testamento, es-
pecialmente de las historias ms antiguas: la historia primitiva y la
de los patriarcas y Moiss.
La literatura apocalptica
La literatura apocalptica es un gnero literario nuevo, que se
deriv quizs del contacto de los judos con la cultura persa. El
apocalipsis ms antiguo e influyente de la poca helenista es el libro
de Daniel. Escrito parte en hebreo (1, 1-2, 4a; 8, 1-12, 13) y parte
en arameo (2, 4b-7, 28), entr en el canon hebreo, aunque no en el
grupo de los profetas, sino en el de los escritos (el cntico del
168
c. 3 y los c. 13-14, en griego, son aadidos deuterocannicos). La
redaccin actual se remonta a los tiempos de la persecucin de
Antoco IV Epfanes y de la profanacin del templo (167 a. C.).
Los reyes del norte y del sur que se mencionan en Dn 11, Ss son
respectivamente los reyes helenistas selucidas y tolomeos. La lite-
ratura apocalptica presenta los acontecimientos del pasado hasta
los tiempos del autor como una profeca de tiempos antiguos. La
historia pasada es presentada bajo el ropaje de la profeca, mientras
que las bendiciones y las maldiciones que concluan el tratado de
alianza con Dios se transforman en la apocalptica en una visin del
futuro juicio de Dios, como conclusin de la historia presente. La
apocalptica utiliza ciertos motivos literarios simblicos y mticos,
sacados de las diversas culturas y unificados en la visin teolgica
de un Dios contrapuesto al mundo pagano antidivino, que habr de
ser destruido por l mediante su representante, el hijo del hombre.
El apocalipsis judo por excelencia de la poca helenista es el
libro de H enoc, redaccin de varias tradiciones recogidas y unifica-
das. Es del siglo 11-1 a. C. El original arameo se ha perdido. Nos ha
llegado completa su traduccin etipica. Tambin ha sido encon-
trado en Qumrn, aunque falta la parte que se designa como el
libro de las parbolas (Henoc 37-71). En dicho libro se recogen
materiales de diverso gnero, incluso de astrologa. Se le cita una
vez en el Nuevo Testamento, precisamente en la carta de Judas
(14-15 = Henoc l, 9).
En griego se conserva la Asuncin de Moiss, traduccin de un
original arameo o hebreo. Refiere los discursos de Moiss que,
antes de subir al cielo, predice los acontecimientos de los ltimos
tiempos. Taxo (derivado de taxis = orden), de la estirpe de Lev,
volver a ponerlo todo en orden antes de la llegada del profeta
escatolgico.
Tambin es apocalptico un libro de Qumrn, El rollo de la
guerra (1 Q M), es decir, la lucha de los hijos de las tinieblas contra
los hijos de la luz; la estructura del ejrcito de los hijos de la luz
presenta ciertos rasgos en comn con la estructura del ejrcito
romano: un detalle ste culturalmente interesante.
Otro gnero literario de carcter escatolgico es el de los dis-
cursos de despedida, que pertenecen a la literatura testamentaria.
La obra ms conocida lleva por ttulo Los testamentos de los doce
patriarcas. Ha llegado hasta nosotros la traduccin griega, con al-
gunas interpolaciones cristianas del siglo 11 d. C. El original deba
estar parte en arameo y parte en hebreo, ya que en Qumrn se han
encontrado algunos fragmentos del Testamento de Lev en arameo
169
y del Testamento de N eftal en hebreo. Cada uno de los patriarcas
narra su vida pasada, sus errores y defectos, sacando de todo ello
motivo para advertencias morales y sentencias sapienciales. La es-
pera escatolgica prev dos mesas: el mesas real, descendiente de
David, que tendr que someterse al mesas sacerdotal, descendiente
de Lev.
As, pues, est claro el parentesco con la misma concepcin,
presente en los escritos de Qumrn.
Para las formas literarias de cumplimiento de la Escritura en el
Nuevo Testamento son interesantes dos documentos encontrados
en Qumrn: el Florilegio (4Q Flor), en el que se recogen y se
explican escatolgicamente los textos de 2 Sm 7, 10-11; 11-14; Ex
15, 17-18; Am 9, 11; Sall, 1; 2, 1; Is 8, 11; Ez 44, 10; Dn 12, 10; y
los Testimonios (4Q Test), donde se recogen sin comentario alguno
los textos de Dt 5, 28-29; 18, 18-19; Nm 24, 15-17; Dt 33, 8-11.
Puede ser que hubiera colecciones semejantes tambin en la iglesia
primitiva y que se hayan utilizado en las referencias al Antiguo
Testamento.
La historia de Israel
en la literatura judea-helenista
Dejando aparte a Flavio Josefo, puede decirse que el gnero
literario de la historia no tuvo un desarrollo significativo en el
ambiente judeo-helenista. Slo nos han llegado dos obras comple-
tas: el Libro de las Crnicas en hebreo, que ha entrado en el canon,
y las Antigedades judas de Flavio Josefo en griego.
Las otras obras de carcter histrico son una relectura de la
historia sagrada ms antigua en clave apologtica o edificante. As,
el Libro de los] ubileos, del siglo 1, que nos ha llegado completo en
una traduccin etipica, llamado tambin pequeo Gnesis:
cuenta en forma de revelacin la historia desde el comienzo del
Gnesis hasta el c. 12 del Exodo, sobre el fondo de Ex 24. El
conjunto de los acontecimientos, desde el comienzo de la creacin,
sigue el orden de los Jubileos (o sea, de 49 aos); el ao es el ao
solar, como en Qumrn. Afn al Libro de los jubileos es el Gnesis
apcrifo (lQ apGn), manuscrito de 22 columnas en arameo, descu-
bierto en Qumrn, que narra con una finalidad apologtica y edifi-
cante, en estilo-yo (los patriarcas hablan de ellos mismos en prime-
ra persona), la historia de los patriarcas, desde Gn 5, 28 a 15, 4.
Tambin es un objetivo apologtico y edificante el que mueve a las
Antiquitates Biblicae del Pseudo-Filn, escrito poco antes del 70 d.
170
C., en griego, pero que nos ha llegado tan slo en la traduccin
latina. Cuenta la historia bblica desde Adn hasta Sal con muchos
aadidos legendarios, himnos, discursos y material homiltico. Re-
vela la fe en la resurreccin, una rica angelologa y un fuerte sub-
rayado de la eleccin de Israel. Parece ser que naci en un ambiente
sinagoga! homiltico para uso litrgico y est cerca de la piedad
farisea. De todas formas, es popular y no sectario.
En la coleccin de Alejandro Polistorio nos han llegado muchos
fragmentos de diversos historiadores judos: el annimo Samarita-
no, Eupolemo y Artapano. Este ltimo, al trazar la figura de Moi-
ss, se sirve de la concepcin helenista del hombre divino y consi-
guientemente convierte la historia en una aretaloga. El xodo fue
narrado bajo forma de tragedia por Ezequiel el trgico. En la obra
Jos y Asenet se lleva a cabo un uso especial de la historia de los
patriarcas; esta obra la tenemos atestiguada en 16 manuscritos grie-
gos; escrita en Egipto durante el siglo 1, es una novela alegrica que
tiene como motivo fundamental el tema amoroso. Asenet es la
encarnacin de la comunidad que se convierte a la fe, mientras que
Jos representa al mensajero celestial. Los elementos utilizados (el
pan, el cliz, la uncin) son smbolos de los sacramentos de la
verdadera comunidad.
Una nueva serie de obras histricas se vio estimulada por la
epopeya de los macabeos del siglo 11 a. C. J asn de Cirene escribi
en griego una obra en cinco libros, resumida ms tarde por el
recopilador del Libro segundo de los Macabeos, que narra la histo-
ria desde el 175 hasta el 161 a. C., teniendo como centro la gran
figura de Judas Macabeo. El Libro primero de los Macabeos, escrito
en hebreo, nos ha llegado tan slo en su traduccin griega; abarca
un perodo ms largo de historia, desde el 175 hasta el 134 a. C.,
llegando incluso hasta la muerte del prncipe asmoneo Simn. Es
sta una obra de gran valor histrico por la calidad de las fuentes
que utiliza. La ltima produccin, ms modesta, guarda cierta afi-
nidad con la novela helenista. Ester y Judit se nos presentan como
heronas de la fe contra las potencias paganas aplastantemente su-
periores; estos libros servan para la liturgia de las fiestas de los
Purim y de la Hanukka (la reconsagracin del templo). Tambin
el Libro de Tobas se parece a la novela helenista con su doble
motivo del amor con final feliz y del viaje de aventuras; pero es
adems un relato sapiencial didctico.
171
La literatura sapiencial y apologtica
Del perodo helenista nos han llegado cuatro libros sapienciales,
que han entrado en la Biblia griega y consiguientemente en la cris-
tiana; solamente uno de ellos, precisamente el ms crtico, el Qohe-
let, ha entrado en la Biblia hebrea. Son el Sircida, el Qohelet, el
Libro de Baruc y la Sabidura. El Sircida, llamado tambin Ecle-
sistico por su nombre griego, es obra del director de una escuela,
que tambin desempeaba las funciones de consejero y de diplom-
tico; fue escrito en hebreo y traducido al griego por un nieto suyo
hacia el ao 130 a. C. en Egipto. Se han encontrado dos terceras
partes del original hebreo en la sacrista de la sinagoga de El Cairo;
tambin han llegado algunos fragmentos de Qumrn y un manus-
crito con los c. 39-44 de la fortaleza de Masada. Es una coleccin de
tradiciones sapienciales, que se exponen en diversas formas litera-
rias, en las que la sabidura es identificada con la ley. El autor,
tradicionalista, intenta preservar la herencia de la tradicin, pero
con cierta apertura al mundo. Ms crtico se muestra, por el contra-
rio, el libro del Qohelet, llamado tambin del Eclesiasts, que se
enfrenta con la sabidura tradicional. Escrito poco antes del Sirci-
da en un hebreo esmaltado de aramasmos, se encuentra muy cerca
del espritu helenista, que se interesa por el hombre en cuanto
individuo, como persona histrica con sus problemas y sus contra-
dicciones; se enfrenta con la aparente falta de sentido de la vida y
con el destino final de la muerte, que iguala a todos los mortales. El
Libro de Baruc, por el contrario, vuelve a elaborar en clave poltica
la sabidura tradicional; la primera y la tercera parte del mismo (1,
15-2, 10; 4, 5-5, 9) contienen oraciones y salmos, mientras que la
parte central est constituida por un discurso de la sabidura en
forma potica (3, 9-4, 4). La Carta de Aristeas, escrita en el siglo 11
a. C. bajo el influjo de la traduccin de los Setenta, es un escrito
propagandstico, dirigido a los paganos para demostrarles la autori-
dad moral de la Biblia. En efecto, Aristeas es el pseudnimo de un
alto funcionario de la corte de Tolomeo 11 Filadelfo en Alejandra.
En este libro se nos narra tambin la leyenda sobre el origen de la
versin griega de la Biblia. Mayor solidez filosfica encierra el
Libro cuarto de los Macabeos, de la primera mitad del siglo 1 a. C.,
escrito por un filsofo judo. Es una diatriba sobre el poder de la
razn, identificada con la obediencia a la ley de Dios. La obediencia
a la ley es entendida en sentido helenista como ejercicio de las
virtudes de la justicia, de la prudencia, de la bondad y de la fortale-
za, que ayuda a vencer el dolor y la muerte. El autor aduce a este
propsito los ejemplos de los mrtires macabeos. En esta ocasin,
172
la sabidura hebrea se ha revestido del ropaje de la filosofa popular
griega.
El Libro de la Sabidura, escrito en griego en la ciudad de
Alejandra de Egipto en el siglo l. a. C., est ligado por el contrario
a la tradicin sapiencial bblica y tiene una orientacin apologtica
y polmica contra la idolatra pagana. La historia de Israel recibe
una relectura en clave sapiencial. La parte ms filosfica, en sentido
tico, es el discurso dirigido a los reyes para invitarles a acoger la
sabidura (c. 6-9). La sabidura no es la humana, sino la trascenden-
te, que es concedida por Dios. La cima ms elevada de la filosofa
helenista juda est representada por Filn, del que ya hemos habla-
do en varias ocasiones.
6. Conclusin
En estos momentos deseamos volver sobre el panorama traza-
do, para destacar sus rasgos caractersticos.
La lengua comn a las tres literaturas es la lengua griega de la
koin, aun cuando la literatura romana alcanz luego una expresin
muy elevada en su propia lengua, a pesar de que sigui tambin
produciendo obras en griego hasta el siglo II. El griego de la koin
era una lengua muy adaptada para convertirse en instrumento in-
ternacional para la comunicacin de la cultura, de aquella gran
cultura clsica griega., de la que era heredera y portadora.
La literatura helenista, en particular, concentra su inters espe-
cial en el hombre comn con sus problemas de cada da. Podemos
comprobarlo en la poesa, en la comedia nueva, en la biografa, en
la novela y tambin en la filosofa cnico-estoica, que intentaba
liberar al hombre de todo para que se dedicara al desarrollo de su
vida espiritual. Tambin el neoplatonismo contina el mismo inte-
rs, aunque siguiendo otra tradicin filosfica.
La literatura romana depende de la griega, pero adquiri ms
tarde cierta autonoma dentro de un inters particular por la polti-
ca, que explica el desarrollo de la poesa poltica, de la historia
poltica, del arte oratoria con una funcin poltica, y de la misma
filosofa bajo la forma prctica de la tica. Slo en algunos gneros
literarios se revela el inters helenista por el individuo, como en la
poesa de Catulo, en las comedias de Plauto o en la poesa satrica,
crtica respecto al poder poltico romano y sus representantes ofi-
ciales.
La literatura hebrea de este perodo est marcada por la con-
La literatura en el imperio romano del siglo 1 173
frontacin crtica con el poder poltico pagano, que des-
truir su ms preciada herencia religiosa. En esta situacin de grave
amenaza tiene su origen el gnero literario apocalptico, pero se da
igualmente una confrontacin crtica con la cultura griega, de signo
positivo, que comienza con la traduccin de la Biblia al griego y
contina en el intento de revestir el patrimonio de la tradicin con
el ropaje de la literatura helenista en sus diversos gneros literarios
(la tragedia, la historia, la biografa, la filosofa), aunque con resul-
tados bastante modestos, si dejamos aparte a Flavio Josefo y a
Filn. Dentro de esta literatura, lo mismo que en la latina, se refleja
a veces el espritu atormentado del helenismo en su meditacin
sobre el hombre. Un caso tpico es el del Qohelet, mientras que el
Libro cuarto de los Macabeos reviste a la sabidura hebrea con el
ropaje de la filosofa popular. La exaltacin nacionalista, a nivel
cultural, de los propios antepasados (Abrahn, Moiss, etc.), con-
virtindolos en cientficos y en inventores de nuevas tcnicas o en
filsofos comparables con los grandes filsofos griegos, resulta ms
bien ingenua, pero demuestra de todas formas la admiracin que se
senta por la gran cultura griega, mientras que los fieles guardianes
de la fe tradicional se muestran polmicos con la cultura pagana,
resaltando sus riesgos y sus aspectos negativos: el politesmo y la
idolatra. Sobre este fondo tan variado ha de colocarse la literatura
del Nuevo Testamento, escrita toda ella en griego helenista, in-
fluenciada por el ambiente judo de los Setenta, aunque con una
orientacin y unos contenidos distintos respecto a los del ambiente
cultural en que est inmersa.
INDICE GENERAL
PANORAMA HISTORICO
Introduccin
1
EL AMBIENTE HISTORICO
DEL NUEVO TESTAMENTO
7
t. El ambiente helenista de la cultura ............................ 9
1. El ambiente socio-econmico .. . . . . . .. . .. . . . . ..... .. . .. . . . . . 1 O
La ciudad helenista. El comercio y la clase media. Im-
puestos y esclavos.
2. El ambiente cultural y religioso ................. ........... 20
La religin tradicional y el nuevo gusto por lo maravi-
lloso. Las religiones mistricas y la gnosis. La filosofa
popular.
2. El ambiente romano de la poltica . . . . . ... ... . . . . . .. ... . . . . . .. . 3 7
1. Roma en el siglo Id. C. ........................................ 38
De la repblica al principado. La administracin impe-
rial. Poder y culto imperial. Estatuto jurdico y social
de los habitantes. Ciencia y cultura.
2. Roma y Palestina en el siglo I ............................... 47
Los ltimos asmoneos y la conquista romana (63-40 a.
C.). Roma y la familia de Herodes (40 a. C.-39 d. C.).
Prefectos y procuradores romanos en Palestina ( 6-66 d.
C.). Primera y segunda sublevacin contra Roma.
3. Roma y la dispora juda....................................... 58
La difusin de la dispora. El estatuto jurdico de los
Indice general 481
judos en la dispora. Actitudes antijudas en el mundo
romano.
3. El ambiente judo de la religin ................................. 64
1. Destierro y retorno (587-539 a. C.) ....................... 65
2. La reforma helenista y sus consecuencias .............. 68
3. Los grupos en la Palestina del siglo 1 .....
72
Los Los esenios y Qumrn. Los fariseos. Los
escribas. Los zelotes. Los samaritanos. Los bautistas.
La ley y el templo.
4. Categoras sociales y tnico-religiosas ...................
92
La estructura socio-econmica.
La estructura tnico-
religiosa.
5. El judasmo en la dispora ....................................
96
6. La aparicin del judasmo rabnico despus del 70
d.C ...................................................................... 101
7. Conclusin

103
11
JESUS Y LA IGLESIA PRIMITIVA
EN SU AMBIENTE HISTORICO
1. Las fuentes ............................................................ 105
2. La cronologa ........................................................ 107
3.
J , . .
esus y su mov1m1ento .......................................... 109
4. La iglesia desde los comienzos hasta el 70 d. C.:
de grupo judo a religin universal ........................ 113
La primera comunidad cristiana de Jerusaln y el cho-
que con las autoridades del templo. Los helenistas y su
expulsin de Jerusaln. Pablo y su vocacin. El silencio
de Pablo; Pedro, misionero itinerante. La misin a los
gentiles en Antioqua y el concilio de Jerusaln (48 d.
C.). Santiago, Pedro y Pablo en los aos 50-62 d. C. De
grupo judo a religin universal.
5. Expansin y consolidacin: del 70 al 100 d. C. . .... 136
Las comunidades judeo-cristianas de Palestina. Antio-
qua y el cristianismo de Siria. Las comunidades juni-
cas del Asia Menor y la lucha contra las primeras he-
rejas y divisiones en la iglesia. Roma y el cristianismo
occidental.
482 Panoramas del NT
Conclusin .................................................................. 142
Apndice: Monedas y medidas .... ... . . ............ ... ... ... ... ... , 144
PANORAMA LITERARIO
Introduccin . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 14 7
1. El Nuevo Testamento como literatura .................. 148
2. Los problemas de una literatura del Nuevo Testa-
mento ................................................................... 151
3. El itinerario ........................................................... 153
111
LA LITERATURA EN EL
IMPERIO ROMANO DEL SIGLO 1
1. Educacin escolar y cultura helenista .................... 155
2. La lengua griega koine, instrumento de cultura ..... 156
3. Gneros y formas de la literatura helenista ........... 157
Literatura helenista e inters por el hombre. La poesa.
El gnero literario historiogrfico. La biografa y la are-
taloga. La novela helenista.
4. La cultura y la literatura romana ........................... 161
Cultura helenista y cultura romana. Gneros k formas
de la literatura romana. El fenmeno de los fi sofos y
predicadores itinerantes.
5. La literatura juda en la poca helenista ................. 166
La lengua griega y la Biblia griega de los Setenta. La
literatura a1ocalptica. La historia de Israel en la litera-
tura judeo- elenista. La literatura sapiencial y apolog-
ti ca.
6. Conclusin ........................................................... 172

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