[Beezebol] Belceb; caravas [satans] satans I Diaba (compuesto de <5i [cli], a travs de, y fMo) [bailo], arrojar) significa separar, acusar, reprochar, calumniar, denunciar, rechazar, presentar falsamente, engaar. En el NT slo en Le 16, 1 se usa hablando del administrador de la casa que, con sobrada razn es acusado o denunciado de haber malversado los bienes. De ah el sustantivo dibolos, calumniador, adversario, diablo, que apenas se halla atestiguado fuera del NT y de los LXX. II 1. En los LXX dibolos sale 21 veces (de ellas 13 en Job 1-2), fuera de Est 7, 4; 8, 1, siempre como traduccin del hebreo satn, y asimismo 3 veces se traduce simplemente por ocnv [satn] (1 Re 11,14; 11, 23A; 11, 25B). En el AT Satn alude al adversario, al enemigo perverso: en 1 Sam 29, 4 se llama as al saboteador potencial en las propias filas; en Re 11, 23.25 al jefe de guerrillas y luego rey sirio Rezn (cf. asimismo Sal 109[108], 6, donde los LXX traducen dibolos). As se denomina tambin al ngel que se aparece a Balan en el camino (Nm 22, 22.32). Slo en el prlogo de Job aparece Satn como un ser celestial, que acusa a los hombres buenos ante Dios (como quien dice: el fiscal del cielo); de una manera semejante en Zac 3, 1 s. Como nombre propio, aparece slo la palabra en 1 Cr 21, 1: Satn incita a David a realizar el censo del pueblo (en la forma ms antigua de la narracin 2 Sam 24, 1 es la ira o furor de Yahv la que le impulsa a ello). En el AT Satn no es el diablo en el sentido que adquiere ms tarde la palabra, esto es, no es ningn prncipe malo que va contra Dios; un ligero cambio en esta direccin muestran tal vez los LXX, al traducir p. ej. los pasajes de Nm y Sam no por dibolos y as con su centro de gravedad en Job la palabra recibe un sentido ambivalente. 2. Slo en el judaismo tardo es identificado frecuentemente el diablo con las malas inclinaciones y con el ngel de la muerte, y aqu tiene ya un carcter pronunciadamente malo. Como en el AT, es l el - acusador de los hombres ante Dios. La cada del - ngel desempea un gran papel (en dependencia de Gn 6,1 ss; - demonio, art. ai/Mov [damon]) sin tener, no obstante, un significado fundamental (Hen[et] 86, 1-88, 3; Jub 5, 1-12; CD II, 18- 21). Los espritus impuros que seducen a los nietos de No son hijos de los guardianes (Jub 19, 28). La mayor parte de esos espritus fueron aniquilados, slo queda una dcima parte de ellos y con ella puede Mastema ejecutar su voluntad respecto a los hombres (Jub 10, 8). Por lo dems, los demonios aparecen como independientes junto a Satn, el cual desempea ante Dios el papel de acusador nico. No se narra nada que recuerde su cada del cielo, pues, de ser as, no podra acusar. El trata ante todo de entorpecer la relacin entre Dios e Israel, pero tambin de separar a los dems hombres de Dios. De un modo breve y conciso se describe la actividad de Satn: Se ensea en una Baraitha: Satn baja y seduce, sube y acusa, asume plenos poderes y toma el alma (bBB 16a). Slo tradiciones tardas dicen que Satans fue un ngel de rango elevado. Los rabinos atribuyen al hombre el libre albedro, con el cual puede, mediante la observancia de la ley, defenderse contra sus malas inclinaciones o contra Satn-Sammael. 3. En los escritos de Qumrn aparece Belial como nombre del espritu malo (de Satans): Dios cre dos espritus, el espritu de la luz y el espritu (ngel) de las tinieblas (Belial), ambos ejercen actualmente su imperio (IQS I, 18; II, 5.19; III, 20-23). Belial es el ngel de la enemistad (IQM XIII, 12), vive en los corazones de sus partidarios, los hijos de las tinieblas (IQS I, 10), domina en el predicador de la apostasa (CD XII, 2). Los enemigos del hombre piadoso estn llenos de las maquinaciones de Belial (1 QH II, 16 s; VI, 21; VII, 4). Los partidarios de Belial son denominados su comunidad (1QH II, 22). La incontinencia, la riqueza y la profanacin del santuario son las tres redes de Belial (CD IV, 15). Su poder se extiende a todo, y amenaza al mundo y a los buenos (1QH III, 29.32; V, 39). Pero Dios conserva a los suyos, a los hombres piadosos (IQM XIV, 9). Belial y sus partidarios son maldecidos y anatematizados solemnemente (IQS II, 4-9; IQM XIII, 4 s). Los espritus que le tocan en suerte son ngeles perdidos (IQM XIII, 12). Al final de los tiempos, despus de la separacin de la comunidad de Qumrn del resto del pueblo, Belial es dejado en libertad contra Israel (CD IV, 13). Al final del da, en la ltima guerra, los hijos de las tinieblas constituyen el ejrcito de Belial (IQM I, 1.13), el cual, sin embargo, ser aniquilado (IQM XI, 8 s); pues el mismo Dios lucha contra l (IQM XV, 3; XVIII, 1.3), su ira furiosa se dirige contra l (IQM IV, 1 s). La maldicin de Josu (Jos 6, 6) dice que un maldito, uno de la suerte de Belial, reconstruir de nuevo Jeric (4QTest 23). En estos escritos aparece, pues, Belial no ya como acusador, y, segn eso, no tiene ningn acceso al cielo y a Dios. Tampoco se dice que Belial hubiera seducido a Adn y as hubiera entrado el mal en el mundo. La misma figura aparece como Belial en el Test XII. Segn Hen[et] 54, 6, Azarel (cf. Lv 16), con todos sus secuaces, fue sometido a Satn. 163 (ifioloc;) Satn 4. Beezebol (otras variantes textuales traen BsstefiovA [Beehebol], Bes2Cefiovf [beelzebob]: eJ origen y el significado de este nombre no han sido aclarados del todo. En 2 Re 1, 2 s; 6,16 aparece como rey de Ecrn el ba'al z'btib, el seor de las moscas. Beehebol podra derivar de ba 'al z'bl, seor de la altura, esto es, del cielo, y por tanto significar el seor del cielo, el Dios del cielo. Pero lo ms probable es que BE(/J(EIODA.([!) [bee(l)zebol(b)] proceda de ba'al zibbl (de zebel, estircol, excremento; zibbl, sacrificio a los dolos), seor del sacrificio idoltrico, que de esta manera es equiparado al estircol. Asimismo cabe la posibilidad de que el trmino pueda derivar de una divinidad-ciervo hitita por nombre Zaparwa, palabra que, pasando por zebaba, se habra convertido para los filisteos de Ecrn en ba'al z'bd. Derivando la palabra del arameo resultara be'el d'bba, seor de la enemistad, enemigo, o podra asimismo ser b"l dibaba, seor de las moscas (cf. el aramaico-galileo dibaba, mosca). III 1. En el NT dibolos sale 37 veces, satans 36 veces y bee(l)zebo 7 veces. Juntamente se encuentran asimismo otras denominaciones: el -> enemigo (x$pQ [echthrs], el -> malo ( novnpq [ho poneros]), el jefe de este mundo ( cpxav TO Kapov Tomov [ho rchn to ksmou totou]), el adversario (vcdiKog [antdikos]; traduccin literal de la palabra del AT satn; 1 Pe 5, 8). Me utiliza exclusivamente satans. Le prefiere esta palabra en su vocabulario. No se puede comprobar una diferencia de contenido con dibolos; aunque es verdad que este ltimo nunca se utiliza como tratamiento al apostrofar al demonio (cf. Mt 4, 10 con Mt 4, 1.5.8.11). 2. En Mt 25,41 (cf. 2 Cor 12, 7) se mencionan los ngeles del demonio (TO 5iafi).ov [to diablou]). Asimismo, anlogamente a Qumrn, el dibolos del relato de las tentaciones (Mt 4, 1 ss par) adopta la postura de un seor del mundo, con la entrega del cual quiere apartar l a Jess de su camino. Segn eso, se le denomina tambin el jefe de este mundo (rchn to ksmou tortou: Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11). El lugar propio del demonio no es el - infierno, sino que como en el AT, tiene l acceso ante Dios para acusar a los hombres (Le 22, 31; Jn 12, 31; 16, 11). Por eso Jess ora por la fe de sus discpulos y ensea a los suyos a orar para verse libres del malo (Mt 6, 13). Segn Le 10, 18, Jess vio el derrocamiento de Satans (como acusador en el cielo!; cf. Jn 12, 31). Ap 12, 5.7-12 asocia este derrocamiento de Satans con la venida de Jess; aqu, en el v. 9, aparecen Dibolos y Satans como nombres propios del mismo valor y significado, uno frente al otro, mientras que en el v. 8 esta figura se designa como dpKtxiv [drkn] - dragn, y otpiq [phis], serpiente, y en el v. 10 como Ka.Trjycop [katgr] -> acusador. Con ello se rompe la visin dualstica que tiene Qumrn del mundo: Jess venci y desarm al diablo, de forma que l le puede arrebatar su botn, esto es, Jess puede curar a los posesos (Mt 12, 27-29). Pero aun despus de haber sido derrocado del cielo, no se le ha quitado a Satans su poder de actuar: a Pedro se le da el calificativo de Satans por haber tratado de apartar a Jess del camino de la obediencia y de la pasin (Mt 16, 23 par); asimismo se puede afirmar que Satans ha entrado en Judas, cuando ste se dispone a traicionar a Jess (Le 22, 3; Jn 13, 27). La hora de las tinieblas es su hora (Le 22, 53; obsrvese la terminologa dualstica). Satans puede aunque no necesariamente debe hallarse tras la enfermedad (Le 13, 16; cf. 2 Cor 12, 7; Hech 10, 38: dibolos). Pero no slo respecto al individuo, sino tambin respecto a la -> iglesia, el dibolos es aqul que trata de poner impedimento a la palabra salvadora de Dios: en la parbola de la cizaa entre el trigo, se explica la presencia del malo en la comunidad no hay aqu ningn mediador, como p. ej. en la teologa del rabinato con la actuacin del enemigo (Mt 13, 28.39). Con ello prescinde juntamente Mt de la solucin qumrnica del problema, en la cual los transgresores de la ley, mediante ciertas medidas, son excluidos ya antes del juicio final del trato de la comunidad, de forma que slo permanece la comunidad pura, y se decide por una Ecclesia mixta y una separacin que se da slo por medio del juez escatolgico (-> meta, fin). Satn (5ifio?*oq) 164 3. a) En los escritos paulinos se encuentra dibolos slo en Ef 4, 27; 6, 11 (y 6 veces en las cartas pastorales), mientras que en otros pasajes se encuentra siempre satans (en las cartas pastorales, slo en 1 Tim 1, 20; se asume la expresin de 1 Cor 5, 5 y de 1 Tim 5, 15 para la apostasa de los cristianos en el - seguimiento (cf. art. naoi [opsd]) de Satans. Es cierto que el concepto aparece raras veces (8 pasajes). En 2 Cor 6, 15 utiliza Pablo de designacin qumrnica (Texto XII) de Bslfap [Belar] y en todo el fragmento de 2 Cor 6,14 ss recuerda a fin de cuentas el patrimonio de ideas de Qumrn con sus parejas de conceptos opuestos como justicia-injusticia, luz-tinieblas, Cristo-Belial, creyenteincrdulo, templo de Dios-templo de los dolos. A la accin de Satans atribuye el apstol muchos de los males y problemas que le agobian: la espina de la carne es un emisario de Satans para que le abofetee (2 Cor 12, 7); Satans trata de sacar tajada (2 Cor 2, 11), de contarle el paso (-> impedir) en sus viajes (1 Tes 2,18): puede disfrazarse de mensajero de la luz o pueden sus agentes disfrazarse de agentes de la honradez (2 Cor 11, 14); l tienta a los creyentes y a las comunidades (1 Cor 7, 5; 2 Cor 2, 11; 1 Tes 3, 5); l maquina en los pasajes siguientes se utiliza dibolos planes malvados (Ef 6, 11), pone trampas o tiende redes (1 Tim 3,7; 2 Tim 2,26) y, como jefe que manda en la zona inferior, impulsa al pecado y a la perdicin (Ef 2, 2). b) En 1 Cor 5, 5 el pecador debe ser excluido de la comunidad y entregado a Satans, para que ste lo destroce; por medio de esta excomunin (- maldicin) debe hacerse posible que se salve el nvevpa [pnema], el espritu de este hombre (NB: humanamente quedar destrozado, por la persona se salvar el da del Seor). De un modo semejante, Himeneo y Alejandro son entregados a Satans, para que aprendan a no ofender a Dios (1 Tim 1,20); as pues, no deben ser muertos! (cf. Hech 5, 5 ss). Bajo esa alusin al castigo, se halla la concepcin juda de Satans como el seor sobre la muerte y la condenacin, el ejecutor de la ira divina, de cuyo mbito de poder sustraera la pertenencia a la comunidad (en virtud del acto del -> bautismo?) y al que ahora sera entregado el culpable. 4. El campo de actividad del demonio es sobre todo el paganismo (Hech 26,18; cf. 2 Cor 6, 16), y la magia est asociada con l (Hech 13, 10). Una leyenda apocalptica, que probablemente nace de la AsMo, sobre un ataque del demonio contra el arcngel Miguel se presupone en Jds 9. De la lucha del diablo contra la comunidad hablan asimismo Hech 5, 3; Ap 2, 9 s; 20, 7. 5. Al final de los tiempos, Satans enva al -> anticristo (2 Tes 2, 3-12; cf. la -> bestia: Ap 13,17). De la aniquilacin del diablo al final de los tiempos hablan Mt 25, 41; Ap 20, 10 (cf. 1 Jn 3, 8; Heb 2, 14) y probablemente tambin Rom 16, 20. Con gran clera reconoce l que hasta entonces tiene poco tiempo y se enfurece contra la comunidad de Dios (Ap 12, 12.16 s). 6. Contra sus tentaciones y ataques ayudan nicamente los aprovisionamientos de armas por parte de Dios (Ef 6, 11.16), la entrega decidida a Dios (Sant 4, 7) y la fe con sobriedad y vigilancia, por las cuales el demonio, que, rugiendo como un len, ronda... esto es, excitado y por ello sumamente peligroso pierde su fuerza y su poder (1 Pe 5, 8 s). Pero el autntico dominio sobre l se alcanza gracias a la sangre del Cordero (Ap 12, 11), esto es, por la victoria de Jess en su muerte y en su - cruz. 7. En ninguna parte del NT se hallan especulaciones acerca del origen y del modo de ser del diablo. Tampoco se le equipara a las malas inclinaciones o al ngel de la muerte. La -> muerte y el diablo quedan bien diferenciados (Ap 20,10.14); el diablo tiene poder sobre la muerte (Heb 2, 14). 165 (i&fio/.o^) Satn 8. En los escritos joaneos se recuerda ocasionalmente el papel del diablo como el que la interpretacin juda atribua a la serpiente en la historia primitiva (Gn 3) (Ap 12, 9; probablemente tambin Jn 8, 44; 1 Jn 3, 8): el diablo peca desde el principio o es un asesino; no tiene parte en la verdad, sino que miente y habla de lo que le es propio: la Biblia habla histricamente, no metafsicamente. Pero ah es digno de notarse el hecho de que en la actuacin y decisin se puede advertir aquella dependencia de ese poder, cuya actividad afirma Juan por medio de expresiones de origen y parentesco. El que comete pecado es del demonio como Can (1 Jn 3, 8,12) o es l mismo un demonio, como Judas el traidor (Jn 6, 70). Por eso los hijos de Dios pueden enfrentarse o contraponerse a los hijos del diablo (1 Jn 3, 10; cf. Qumrn) y los enemigos de Jess son denominados hijos del diablo, esto es, unos hombres que poseen su modo de ser y su estilo (Jn 8, 44). Es un don de Cristo (cf. Jn 17, 15) que los jvenes hayan conseguido vencer al malo (1 Jn 2, 13 s). (En Jn 8, 44a no podra hablarse de un padre del demonio; ms bien el to diablou es una aposicin de naxpt; [patrs]: de vuestro padre, es decir, del diablo). 9. Bee(l)zebol es, en el NT, el nombre de un jefe de los demonios (Me 3, 22; Mt 12, 27; Le 11,18), el cual en Mt 10, 25 se equipara a Satans; por analoga con los escritos de Qumrn, se presupone un reino unitario de los demonios. H. Bietenhard PARA LA PRAXIS PASTORAL La idea del diablo (Satn) y la creencia en su existencia personal pertenecen, para el hombre culto, paral que ha entrado en la mayora de edad, al mundo del mito, de la fbula o de la supersticin primitiva. A que esa idea perdiera su efectividad contribuy, sin duda, tambin la forma medieval de su presentacin: un ser que provoca miedo, con cuernos, con rabo, con patas de caballo o de macho cabro y con alas de murcilago. Tras de esa concepcin, se hallan ideas paganas sobre los demonios; sin embargo, tambin en el NT Belceb es el prncipe de los demonios! Segn eso, tales imgenes resuenan, consciente o inconscientemente, en el modo de hablar bblico sobre el demonio o diablo. Y como, en el marco de la concepcin antigua del mundo, al diablo se le asignaba como lugar el -> infierno que est bajo tierra, desde donde surge vivo y en diversas formas como el adversario de Dios y de Cristo, resultara que, en el caso de que cayera esa concepcin del mundo, tena que caer (es de suponer) tambin aquella concepcin del diablo. Dentro del horizonte de la historia de la teologa, el rechazo moderno de la creencia en el diablo ha de remontarse probablemente a la Ilustracin, a la neologa y al idealismo. Es desde entonces cuando se evita en absoluto hablar de un mal personal: en la concepcin metafsica no entra en cuestin el diablo o Satans o el -> mal, sino lo malo o el mal, como un fenmeno que se da. A esto hay que aadir que, segn la historia de las religiones, lo que se dice entre los cristianos del demonio est sujeto a influjos extrabblicos, paganos y precristianos: ya siglos antes de Cristo exista el dualismo persa de los dos principios del mundo, con el dios malo de las tinieblas Angra Manyu, que influy en ciertos crculos del judaismo (cf. Tob y Qumrn). Y ciertamente en la formacin de la doctrina eclesistica sobre el demonio influyeron eficazmente tales corrientes extra-cristianas: influyeron las doctrinas gnsticas, en las que, segn la concepcin de los cataros de la edad media, el diablo pasa como el creador del mundo (demiurgo); asimismo las leyendas tardas del judaismo Para la praxis pastoral 166 afirman que el diablo engendra al anticristo y que le enva al mundo (cf. asimismo Ap 13). Los ebionitas judeo-cristianos enseaban que originariamente hubo dos hijos de Dios: el mayor, Satanael, y el menor, Jesucristo (Epifanio, Haer. XXX). Tampoco se funda en la Biblia el mito de Lucifer (en Gn 6 e Is 14 se proyecta esta lectura): Satans originariamente sera un ngel de luz, que se habra levantado contra Dios y habra sido derrocado para someterlo a castigo. Por desgracia, la iglesia se abri con demasiada facilidad a la teora de la antigedad tarda que afirmaba el dualismo de alma y cuerpo, el cual carece de base escriturstica; de ah que, desde entonces y en parte hasta nuestros das, todo lo terreno, lo impulsivo, lo biolgico que existe en el hombre es considerado a menudo como de menor valor, como malo y, por tanto, diablico. En especial fueron los impulsos sexuales los que, en figura y como personificando al demonio, han agobiado una y otra vez a los ascetas y a los dems hombres piadosos. De ah (en una estructura social determinada por el hombre) se pas a rechazar y a diabolizar lo femenino, a la mujer, siempre y cuando a ella, prescindiendo de su funcin maternal se la vea exclusivamente en su aspecto sexual. En ella experimentaba el hombre su propia naturaleza instintiva y al mismo tiempo en ella la rechazaba! La mujer, como bruja, aliada y en tratos con el demonio! Ese delirio de brujera hizo sus estragos hasta muy entrada la edad moderna. A propsito del proceso de Zurich contra aquellos exorcistas que apalearon y atormentaron, hasta producir la muerte, a una muchacha a la que se supona poseda del demonio, dice con razn un comentario de prensa: Las iglesias, en su pasado, con sus supersticiones acerca del demonio, con sus exorcismos, su delirio de brujas y otras historias horripilantes por el estilo, indujeron a los hombres en el error y son culpables de mucho derramamiento de sangre. Esto nunca se reconocer con claridad suficiente. De eso no puede liberarse lo bastante la cristiandad europea (HRiniker). Tales reflexiones se hallan corroboradas por la moderna psicologa (profunda). En la figura del diablo reconoce ella una personificacin o una proyeccin, ya sea individual ya colectiva de los contenidos anmicos: de aquello que acta en las tendencias negativas dentro del alma humana, y que el hombre mismo experimenta brotando de s como malo, como algo que debe ser rechazado y combatido; de aquello que es rechazado por la sociedad o por la colectividad en las tendencias, pensamientos, o deseos, porque se opone a su sistema de valores. CGJung ha escrito: Mefistfeles es el aspecto diablico de toda funcin psquica, que se libera de la jerarqua del hombre hasta llegar a la independencia y al dominio absoluto... (Psychologie und Alchemie, 108). Con esto alude al hecho de que, en la alquimia, el diablo es designado como espritu imitador, como principio malo y como rival del Hijo de Dios. El es el espritu de las tinieblas, que se halla en el cuerpo de los hombres y que impulsa al alma a realizar todas las inclinaciones pecadoras (ibid., 504). Acerca de los anacoretas del cristianismo primitivo, puede afirmar el psiclogo: El diablo es naturalmente la voz del propio inconsciente del anacoreta, que se revela contra la poderosa opresin de la naturaleza individual (Jung, Psychologische Typen, 78). El inconsciente, con su contenido, es reprimido con ayuda de la fe general consciente, pero se desahoga produciendo la figura del diablo (sobre este punto la explicacin contra todo lo que caba esperar del todo concordante de Feuerbach acerca de la creencia en Dios, en: Das Wesen der Religin, 1845). Aunque se aceptaron las reflexiones de la psicologa y de la historia de las religiones y se les diera la razn, quedaran muchas cuestiones sin resolver. Estas surgen ya de la misma terminologa: el diablo es considerado como una realidad meramente psquica, como personificacin del mal individual o colectivo y como su proyeccin hacia adentro o hacia afuera. Pero qu significa prescindiendo totalmente del juicio peyorativo que ah se contiene meramente psquico? Hasta dnde se extiende lo psquico, es decir, 167 Satn hasta qu profundidades del ser humano? Se extiende acaso ms all del ser humano hasta otros mbitos del ser? Existen espacios neutrales entre el seoro de Dios y las pretensiones de dominio del diablo? Ms an: no supone el empleo de la expresin meramente psquico que el hombre tiene conocimiento sobre todo lo que le rodea, sobre todas las profundidades de su alma y sus contenidos? Pero no debe parecer tal afirmacin totalmente infundada, una presuncin ingenua, que justo se escapa de la amplia esfera de lo inconsciente en relacin con los contenidos y la realidad psquica? Esa afirmacin es en realidad una por no decir la supersticin moderna, y, como tal, no es mejor que la creencia medieval en el diablo o en las brujas. Debido a los procesos de proyeccin ocasionados por el inconsciente, acarrea ella a la conciencia por lo menos tantos, por no decir ms, horrores de todo tipo que la otra. La eliminacin del diablo como persona o como poder malo no ha hecho al mundo y a la humanidad ms humanos (-> poder. Para la praxis pastoral). Pero la psicologa habla tambin con fundamento del inconsciente del hombre, y es precisamente ah donde surge con toda perentoriedad la cuestin: hasta qu profundidades se extiende ese concepto? Hasta qu profundidades llegamos con el concepto del inconsciente colectivo? El individuo, el sujeto del hombre, su yo, es insertado en un campo transubjetivo y superindividual, las fronteras del mal coinciden con las profundidades del mundo y del ser, por las que l se ve influido (cf. Ef 6,12 ss). Pero qu es lo que resulta posible y efectivo all en ese campo? No hay duda de que el mal tiene tambin rasgos y trazos superindividuales, de que posee estructuras arquetpicas. Y en esos mbitos no se podra ni probar ni refutar, con seguridad cientfica, la afirmacin de que a l le corresponde una realidad ms all de lo humano-individual o lo humano-colectivo. Puede ser significativo lo que HThielicke pudo decir bajo el impacto reciente de la segunda guerra mundial: En nuestra poca estamos demasiado en contacto con poderes demonacos, hemos visto y experimentado con demasiada claridad cmo hombres y verdaderos movimientos han sido manejados y dirigidos por poderes secretos y tenebrosos... hemos observado con demasiada frecuencia cmo un espritu extrao poda introducirse en no pocos hombres y... poda transformarlos hasta su misma sustancia, cmo ese espritu pudo inducirlos a crueldades, a delirios y manifestaciones de fuera, para las cuales jams se hubieran sentido capaces; vimos asimismo cmo se iba extendiendo ao tras ao sobre el globo una atmsfera de envenenamiento, cmo efectivamente incluso el aire ola a espritus malignos y cmo una mano invisible iba pasando de pueblo a pueblo una copa llena de paroxismo hasta rebosar e iba enloqueciendo a las naciones hasta lo ms profundo de su ser; repito: todo esto lo vimos muy bien, nos asustamos mucho de todo esto, para que tenga ni que preparar yo mi cerebro y el vuestro a fin de que, sin incomodarnos, nos atrevamos a plantearnos de una vez la cuestin sobre el diablo... Por esto dejamos planteada la cuestin de si existe o no un diablo y nos preguntamos ms bien quin es, para comparar luego su retrato bblico con aqul que nosotros pudimos contemplar en nuestra poca apocalptica (HThielicke, Das Gebet, 145 s). Para la doctrina catlica, las cosas estn ah tericamente ms claras que para los protestantes. Segn ella, la existencia de poderes malos extra-humanos y su accin en el mundo pertenece a la verdad revelada. De acuerdo con eso, aparece incluso hoy posible la posesin diablica y aunque raras veces se da de hecho en algunas ocasiones. Sin embargo, cada vez se oye hablar ms a menudo de telogos catlicos que afirman que el diablo es una figura mtica o simblica, la personificacin del mal en el mundo y en el hombre, pero que a ella no le corresponde ninguna realidad o existencia personal. Y esto es tanto ms extrao, cuanto que no hace sino unas pocas decenas de aos cualquier abordaje teolgico sobre el tema del demonio... era referido a la conciencia trinitaria de Dios y se asignaba al diablo una personalidad y una libertad absoluta (!), en virtud de la cual poda ser el adversario de Cristo: ...en el misterio del Dios tripersonal aflora en la profundidad de su ser una nueva libertad divina, que hace posible la idea de un diablo personal junto a Dios y contra l (GKoepgen, Die Gnosis des Christentums, 1939, Para la praxis pastoral 168 citado en GGJung, Psychologie und Religin, 109). Frente a tales explicaciones, que, por otra parte, slo reflejan el punto de vista del autor en cuestin y no el de su iglesia, surge naturalmente la pregunta apremiante de si no nos encontramos ya con una realidad cuatri-personal, en vez de tri-personal. De todos modos este cambio brusco de los telogos en el enfoque del tema del diablo muestra contundentemente hasta qu punto tambin en la teologa se depende de los acontecimientos de la propia poca, y esto confirma el juicio de Jung: El diablo es, sin duda, una figura molesta; diramos que est de travs en la ordenacin cristiana del mundo. Por eso se atena de buena gana su significado mediante un ropaje eufemstico o incluso haciendo la vista gorda con respecto a su existencia; en la cuenta del hombre se le apunta ms bien entre las deudas... (CGJung, Versuch einer psychologischen Deutung des Trinittsdogmas, 406). Pero aunque el testimonio de la Biblia cuenta con la existencia del diablo, la predicacin cristiana no tiene por qu especular con el origen y la esencia o el ser de Satans la misma Biblia no lo hace. El diablo no constituye un tema independiente de la predicacin cristiana. Las predicaciones sobre el diablo y sobre el infierno, cuando no fomentan la necesidad de emociones de personas pseudopiadosas y la excitacin de sus nervios, slo sirven para difundir la inseguridad, la angustia y el miedo. Dichas predicaciones, en lugar de quitarlas, ponen cargas en las espaldas de los hombres. En cambio, la iglesia debe predicar la victoria de Cristo; ha de invitar a los hombres a tomar parte en esa victoria. Ha de llamar a los hombres a que se decidan, al llamarles a la fe, al amor y a la obediencia. Evidentemente, a eso ha de corresponder el que el hombre tenga que renunciar a todas las obras de las tinieblas, el que l luche con las armas espirituales! de la luz, y con la plegaria. Porque el cristiano, en esa lucha, necesita de la ayuda de Dios, sin la cual sucumbe. Por eso pide l en el padrenuestro ser librado del mal; pues sabe que el malo o el mal es una realidad, que no puede ser zanjada de un plumazo. Pero la iglesia, en su predicacin, no puede prestarse a que el hombre renuncie a su decisin, a su libertad y a su responsabilidad, dejndola a merced de cualquier tipo de poderes y fuerzas, llmense estos diablos o demonios entendidos como seres personales a la manera medieval, o lleven el nombre de cualquier -ismo en boga en nuestros das, ya se trate de ideologas, de falsas doctrinas sobre la salvacin, de propaganda, de slogans, de reclamos; pero tampoco ha de dejarla a merced del Estado, de los partidos o de cualquier aparato de la sociedad moderna. Si el hombre se entrega y se somete al imperio de tales poderes, pierde su libertad y se pone al alcance de las manas colectivas. Las ideologizaciones, las demonizaciones o diabolizaciones de todo tipo estn todava hoy a la orden del da, y esto aunque no se vean por ninguna parte los vocablos de demonio o diablo. Basta con leer la prensa poltica y seguir de cerca la propaganda de los grandes y pequeos poderes! No se necesita aludir a modernos pactos diablicos o a misas satnicas para poner un signo de interrogacin detrs de la tan cacareada mayora de edad del hombre contemporneo. Evidentemente, con la simple abolicin del demonio y su absorcin por parte de la ratio humana o con el rechazo de la manera bblica de hablar del demonio no se ha ganado nada. Lo que s es decisivo es que nosotros nos pongamos bajo el seoro de Cristo, bajo su victoria y su verdad. H. Bietenhard Bibl.: GvRad/WFoerster, Art. Siop/.co etc., ThWb II, 1935, 69 ss - CGJung, Psychologische Typen, 1937 - id., Psychologie und Religin, 1940 - HThielicke, Das Gebet, das die Welt umspannt. 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Juntamente con el vocablo damdn se examinan aqu tjp [ar], aire, y eKfiXXm [ekblld], ya que en el NT el aire aparece fundamentalmente como espacio en sentido teolgico relevante en relacin con ellas. tjp [ar] aire I/II Segn la antigua imagen del mundo, el aer, aire llena el espacio comprendido entre la tierra y la luna. Por otra parte, los griegos establecen una diferencia cualitativa entre el ar en cuanto aire impuro, de abajo, el vapor, y el aire puro, de arriba, el ter. Dado que el ar era el elemento menos puro, era considerado como la morada de los espritus. Esta concepcin aparece ya en Pitgoras. Tambin el judaismo tardo ha considerado en parte al aire como morada de los demonios (-> Sapa>v [damn]) (cf. Hen [eslav] 31; Ascls 11, 23). III En el NT la palabra ar aparece en 7 ocasiones y se utiliza del siguiente modo: a) para designar las alturas (Hech 22, 23; 1 Tes 4, 17; Ap 16, 17); b) en ciertos modismos, p. ej.: dar golpes al aire, azotar al aire (1 Cor 9, 26); el que habla en lenguas est hablando al aire (1 Cor 14, 9); c) el juicio final de Dios sobre toda la creacin afecta tambin al elemento aire: el humo del abismo (OLPUOOOC; [byssos], infierno) oscurece el aire y el sol (Ap 9, 2), un ngel derrama una de las copas de la ira divina en el aire (cf. Ap 16, 17). Dado que el aire llena el espacio comprendido entre el cielo y la tierra, pasa a convertirse en el lugar en que tendr lugar el encuentro entre Cristo y la iglesia en la parusa: la comunidad ser arrebatada al encuentro de Cristo en los aires (1 Tes 4, 17). Satn es el espritu malo, el prncipe de las potestades areas (Ef 2,2; cf. 6,12) que acta en los impos. Aqu aparece sistematizada la concepcin del judaismo tardo: los espritus malos estn sometidos a un soberano; esta idea se inspira sin duda en la concepcin que tiene la comunidad de Qumrn del ngel (o prncipe) de las tinieblas (- daficov [daimdn]; cf. difloXoq [dibolos] -* Satn). H. Bietenhard apcov [damdn] demonio; da.ip.ovwv [daimnion] lo demonaco; bziGiba.ip.ovia. [deisidaimona] religin; beiaibapcov [deisidamn] religioso; aipovopai [daimonzomai] estar posedo de un demonio I Damon (derivado de bn.iop.ai [daomai], dividir, distribuir; el dios de los muertos es el desmembrador de cadveres) = poder sobrehumano, dios, diosa, destino; demonio. Segn la creencia popular griega, el mundo est lleno de demonios, de seres que ocupan un lugar intermedio entre los dioses y los hombres y sobre los que se influye o a los que se aplaca mediante la magia, la brujera y el conjuro. Estos seres son: a) ante todo espritus de los difuntos, espec. insepultos (animismo), b) tambin fantasmas o espectros, que pueden aparecer bajo diversas formas, sobre todo de noche. Entre un dios y un demonio no existe ninguna diferencia fundamental. La morada de los demonios es el aire situado en las proximidades de la 15 (ca'fiov) Demonio, demonaco tierra. Detrs de las desgracias y tribulaciones del destino humano est la accin de los demonios y ellos hacen estremecerse al cosmos a travs de las catstrofes naturales. En especial son los causantes de la enfermedad o de la posesin de los hombres. La filosofa griega tampoco pudo liberarse totalmente de esta creencia: el mundo no es un sistema de fuerzas abstractas, sino que est lleno de demonios. Ciertos mitos escandalosos relacionados con los dioses eran explicados o combatidos a base del concepto de demonio; el problema de la teodicea tambin se enfoca por esta va. Si en la Ilada el trmino damon se aplica todava algunas veces a los dioses, en la Odisea esto se evita ya, a fin de no confundir a los dioses con los espritus inferiores; en Hesodo los hombres de la edad de oro se convertan despus de la muerte en demonios, que inspeccionaban las acciones de los hombres y distribuan premios y castigos por encargo de Zeus. En Empdocles damon designa una esencia espiritual peculiar que acompaa al hombre desde el nacimiento (no se identifica con i/o/tj [psych]). El mismo carcter tiene el daimnion de Scrates, su espritu bueno, que nunca le aconsejaba, sino que se limitaba a disuadirle de algo (Platn, Ap. 31c, 8 ss). Damon llega a convertirse incluso en el fiys/iovucv [hgemonikn] de los estoicos. En los sistemas posteriores (neoplatonismo, Porfirio) se establecieron diversas jerarquas y escalas dentro de los demonios. Los demonios son mediadores entre los dioses y los hombres y a veces se ocupan tambin de vigilar a los hombres. Pueden ser considerados asimismo como uno de los peldaos que conducen desde la divinidad a la materia. Daimnion es un adjetivo sustantivado derivado de damon y designa como ste todo aquello que se halla ms all de las posibilidades humanas y que puede retrotraerse a la inspiracin o sugestin de poderes superiores, tanto en lo que respecta al bien como en lo que se refiere al mal (Foerster). En las creencias populares, daimnion era utilizado como diminutivo de damon. Filn y Josefo se mantienen totalmente en la lnea de la tradicin griega. Para Filn, los ngeles y los demonios son seres de la misma naturaleza; los ngeles se mantienen alejados del mundo terrestre y son utilizados por Dios como mensajeros. Josefo aplica la denominacin de daimnia sobre todo a los espritus malos. II 1. AT. Vestigios de la creencia popular universal se encuentran tambin en el AT (1 Sam 28, 13; Is 8, 19). La evocacin de los difuntos estaba prohibida en Israel (Dt 18,11; Lv 19, 31; 1 Sam 28, 3), al igual que los sacrificios a los espritus malos (Lv 17, 7). Son figuras demonacas los sedm (= genios malignos, demonios: Dt 32, 17), s'IrTm ( = stiros: Is 13, 21), llt( = espectro: Is34,14), 'azzl ( = Azazel, demonio que lleva este nombre: cf. Lv 16, 8.10.26), etc. Se habla de los demonios en conexin con la idolatra de Israel; probablemente, la denominacin de demonios se aplica tambin a los dioses paganos de un modo despectivo (Dt 32, 17; 2 Cr 11, 15; Sal 106, 37). No obstante, en el AT predomina la tendencia a eliminar la creencia en los demonios, as, p. ej. cuando en Gn 1 los astros, que, como demonios, eran temidos y reverenciados en el entorno veterotestamentario, son llamados lumbreras; o cuando la desgracia y el mal (1 Sam 16, 14; 2 Sam 24, 1, - Satn) son atribuidos a Dios. Los mediadores entre Dios y los hombres no son los demonios, sino los ngeles (- ngel, mensajero) de Yahv. El israelita no debe acudir a ningn otro poder fuera de Yahv y, sobre todo, debe abstenerse de toda prctica mgica. En los LXX el vocablo damon aparece nicamente en Is 65,11; daimnion se encuentra 19 veces, de las cuales 9 en Tob y 2 en Bar. Es significativo el texto del Sal 96, 5: todos los dioses de los pueblos son daimnia (cf. la misma idea en Dt 32,17; Sal 106, 37; Is 65, 3; Bar 4, 7). El hebreo sed es traducido por daimnion, al igual que s'a'r en Is 13, 21; 34, 14. Slo ms tarde (Tob 6, 8 ss) surge la idea de que tambin un espritu maligno puede adquirir dominio sobre el hombre y matarle (cf., no obstante, el texto de Ex 4, 24-26 que no ha sido interpretado satisfactoriamente hasta ahora). Al aplicar a los espritus la denominacin de daimnia y no la de damon, los LXX utilizan un lxico que se prolonga hasta Josefo y el NT, y designan con este vocablo a los espritus malignos de las creencias populares. 2. Judaismo, a) Literatura rabnica. En el judaismo se abandona la gran moderacin que mantiene la religiosidad veterotestamentaria sobre este punto y se propaga la creencia en los demonios, si bien el judo nunca se ha sentido tan amenazado por los demonios como los adeptos de las religiones de su entorno. Los doctores de la ley tambin han admitido la creencia en los demonios. Las figuras demonacas son numerosas: "sedm = poderosos, seores, demonios; mazziqin = malficos, malignos; mehabilm = corruptores, pega'im = tentadores; s''rm =demonios configuras de macho cabro; rah r'h = espritu malo; ruah = espritu. En una poca ms antigua se crea que los demonios haban nacido de la unin de los ngeles cados con mujeres (Gn 6,1 ss). Otros pensaban que una parte de la generacin de los hombres que construyeron la torre de Babel fueron transformados en demonios; o que los demonios surgieron del comercio de Adn y Eva con espritus femeninos o masculinos respectivamente; o bien que los demonios son una creacin singular de Dios. Los demonios son espritus; sin embargo, poseen rganos corporales (alas), necesitan comer y beber, pueden reproducirse, pueden aparecer en figura humana (o bajo una forma distinta). Su nmero es infinitamente grande, el mundo est lleno de ellos. En la cspide de la jerarqua de los demonios se sita el prncipe de los demonios, Asmodeo (originariamente una figura del parsismo), a quien obedecen otros demonios de menor categora. Los demonios tienen acceso al cielo, donde pueden venir en conocimiento de los designios de Dios. Ellos moran en la tierra y en el aire, sobre todo en desiertos, ruinas y lugares impuros (cementerios). Aunque pertenecen al reino de Satn, Dios les autoriza para infligir castigos a los pecadores. Su poder comenz en los das de Ens (Gn 4, 26) y durar hasta el advenimiento del mesas. Su objetivo fundamental es inducir a los hombres al pecado; tambin Demonio, demonaco (Safimv) 16 pueden exterminar al hombre. Son los causantes de las enfermedades (aunque no de todas). Nos protegen de los demonios Dios y los santos ngeles (-> ngel, mensajero), la palabra de Dios, el cumplimiento de los preceptos, los amuletos, los conjuros, etc. La tradicin considera a Salomn como el dominador de los demonios. En el pueblo, pero tambin entre los rabinos, existan muchas prcticas mgicas. A diferencia de lo que ocurre en el mbito griego, los demonios no son aqu seres intermediarios entre Dios y el hombre, ni tampoco espritus de los difuntos; se establece una rigurosa distincin entre ngeles y demonios. b) Apcrifos. La denominacin ms frecuente que se aplica al demonio es la de espritu (impuro, inmundo, maligno). Adquiere importancia el texto de Gn 6,1 ss, que habla del origen de los demonios. Los demonios pueden ser llamados ngeles de Satans. Inducen a la hechicera, la idolatra, la guerra, la querella y el derramamiento de sangre (cf. Sant 3, 15); tambin inducen a penetrar los misterios ocultos. Segn 1 Hen 8, 1, los bienes de la civilizacin son un don de los demonios. Los paganos adoran a los demonios (1 Hen 99, 7; Jub 1,11; 22, 17). Segn 1 Hen 7, 2 ss; Jub 5,1, los ngeles cados engendran gigantes que pervierten a los hombres; los ngeles cados estn reservados desde ahora para el juicio. De acuerdo con Jub 7, 27; 10, 1 ss, los demonios inmundos pervirtieron a la descendencia de No, por lo cual fueron confinados en el infierno; Mastema, el prncipe de los espritus, ha conservado a su disposicin a algunos demonios para seducir y causar perjuicio a los hombres. c) Qumrn. Los escritos de Qumrn muestran un dualismo cosmolgico mitigado por el monotesmo. Por debajo de Dios hay dos espritus; el espritu (o ngel) de la luz, Miguel, y el espritu (o ngel) de las tinieblas, Belial (- Satn; IQS 1,18; III, 17-25; IV, 1.9-11; IQM XIII, 11 sy passim). Un catlogo de vicios caracteriza el espritu de las tinieblas (IQS IV, 9-11), pero tambin a aquellos que pertenecen a su bando. Bajo el espritu malo estn los ngeles de la perdicin (IQS IV, 12), que son los instrumentos del juicio temporal y eterno de Dios sobre los impos. Belial intenta provocar la impiedad e inducir al pecado (IQM XIII, 11 ss). Sus ngeles siguen las leyes de las tinieblas. Encontramos en estos escritos una concepcin (surgida probablemente bajo el influjo del parsismo), segn la cual existe un prncipe de los demonios a quien le est sometido el reino de los malos espritus. Pertenece al ritual de la comunidad de Qumrn el que, en la incorporacin a la alianza y en la renovacin de esta ltima, los levitas enumeren las transgresiones de Israel bajo la soberana de Belial (IQS I, 23) y maldigan solemnemente a todos los hombres que comparten la suerte de Belial (IQS II, 4 ss). La pertenencia al bando de Belial no exime al hombre de su responsabilidad. En la batalla escatolgica final, Belial, junto con sus ngeles, luchar contra los hijos de la luz (1QM 1,10 s.13.15). Despus de esta batalla se fulminar a Belial y a sus ngeles con una maldicin (IQM XIII, 1-5). Gn 12, 15 ss nos narra cmo despus que el faran quiso tomar a Sara por mujer, Dios le envi un espritu maligno que ocasion en su palacio toda clase de males y del que slo pudo librarle la oracin de Abrahn (lQGn- Ap XX, 16 ss.28 s). III En el NT el vocablo damn slo aparece en Mt 8, 31 (en plural); en todos los dems casos se usa daimnion (63 veces) o itvEpLa. [pnema], - espritu. En l no hallamos la creencia en los espritus de los difuntos o en los espectros. Tampoco encontramos especulaciones sobre los demonios. Angeles y demonios son considerados como seres opuestos entre s. El temor al demonio retrocede como consecuencia de la fe en la victoria de Jesucristo. Puesto que la brujera supone trato con los demonios, es rechazada (Gal 5, 20; Ap 9, 20 s; 18, 23; 21, 8; 22, 15). El culto pagano lleva a tener parte con los demonios (1 Cor 10, 20 s) y el paganismo en general es obra de los demonios (Ap 9, 20), que intensificarn su accin sobre todo al fin de los tiempos (1 Tim 4,1; Ap 16,13 s). La accin de los demonios est siempre presente (Ef 6, 12) y ellos otorgan su sabidura (Sant 3, 15); por eso es importante el saber discernir entre los espritus (1 Jn 4, 1; 1 Cor 12, 10). Los poderes demonacos estn destinados al juicio (Mt 25,41; 8, 29). Al igual que los apcrifos, 2 Pe 2, 4 y Jds 6 hablan de un encadenamiento de los demonios (que ya ha tenido lugar) y de un mantenerlos en reserva para el juicio. Los demonios estn subordinados a Satn, son ngeles de Satn (Ef 2, 2; Me 3, 20 ss: el prncipe de los demonios). No son en absoluto inofensivos. Provocan sobre todo enfermedades; Le 13, 11.16: la mujer enferma est bajo la atadura de Satn (cf. Hech 10, 38; 2 Cor 12, 7); pero no todas las enfermedades son atribuidas a los demonios. En los evangelios aparecen algunos casos de hombres posedos por el demonio: hombres cuya personalidad ha quedado eliminada por los malos espritus, que hablan por boca de l (Me 5, 5). Dado que en Jess est presente el reino de Dios, conculca el poder de los demonios (Mt 12, 28) por medio de su palabra (-> sKJJ/dco [ekbll]). Los demonios 17 (eicfiXlc) Demonio, demonaco poseen un saber sobrehumano: reconocen a Jess y conocen su destino (Mt 8, 29; Sant 2, 19). A Jess mismo se le hace el reproche de que est posedo por el demonio (Jn 7, 20; 8, 48 s.52; 10,20 s). Entre las actitudes de repulsa contra Jess, sta es la ms seria ya que se basa en motivos religiosos; pues, caso de que se demostrase cierto el reproche de los fariseos estara justificado no escucharle. Frente a esta acusacin, Jess se remite al hecho de que l honra al Padre (Jn 8, 49). Deisidaimona, vocablo derivado de sdco [ded] = asustarse, y damn, quiere decir miedo ante los dioses; temor de Dios; supersticin; religin. Este ltimo sentido de religin slo aparece en Hech 25, 19: Festo explica a Agripa y Berenice que los judos haban llevado a Pablo ante su tribunal por motivos religiosos y a causa de un cierto Jess, etc. Deisidamn, temeroso de los dioses, temeroso de Dios, supersticioso, religioso. En el NT slo aparece en Hech 17, 22: Pablo se dirige a los atenienses como a personas muy religiosas; esto coincide con otros testimonios sobre los atenienses, que dicen lo mismo. Daimom'zomai, estar posedo del demonio. Mt utiliza este vocablo 7 veces, Me 4 veces y Le y Jn una vez cada uno. H. Bietenhard EKJikka) [ekbllo] expulsar El verbo ekbllo, empleado en el griego profano, as como en los LXX (ca. 50 veces, p. ej. Gn 3, 24; Lv 21, 7; en Jue 6, 9 traduce a garas y en Ex 34, 24 a yuras) para designar la accin de arrojar, echar, expulsar por la fuerza (p. ej. a los enemigos, a los demonios o, actualmente, a los huspedes indeseables), se utiliza tambin (a partir de los siglos I y II d. C.) en el sentido benigno de enviar; la palabra aparece 81 veces en el NT, y por cierto en toda su amplia gama de matices: la sierva es expulsada (Gal 4, 30, cf. Gn 21, 10); un seguidor de Jess es echado fuera de la sinagoga (Jn 9, 34 s); el nombre de los cristianos ser proscrito (Le 6, 22: es decir, ellos mismos); mientras que Jess no echa fuera a nadie que se acerca a l (Jn 6, 37), Diotrefes excluye de la iglesia a algunos cristianos (3 Jn 10). Si el quitar la paja (Mt 7, 4 par) y el sacarse los ojos (Me 9, 47) suponen un acto de violencia, los textos de Me 1,12, en donde el espritu empuja a Jess hacia el desierto, y Jn 10, 4 (el pastor saca a las ovejas) muestran ya el paso hacia el sentido positivo de enviar a los segadores (Mt 9, 38 par), echar, despedir (Hech 16, 37; Sant 2, 25) o dejar fuera, dejar aparte (Ap 11, 2) y tambin sacar, distribuir (Mt 12, 35; 13, 52; Le 10, 35). La palabra slo adquiere un matiz teolgico especial en conexin con las expulsiones de demonios (Mt 7, 22; 8, 16 par; 9, 34; 12, 26; 17, 19 par; Le 13, 32 y passim). Sin duda, Jess y el cristianismo primitivo tienen la misma idea del demonio que sus contemporneos (-> da/Mov [damn]). Pero mientras que el entorno judo y pagano intentaba desterrar y exorcizar a los demonios recurriendo a sortilegios, conjuros y otras prcticas mgicas, Jess los expulsa con su palabra (Mt 8,16), de tal manera que las expulsiones de demonios son fenmenos que acompaan a su predicacin, al igual que las curaciones (Me 1, 39). Dado que Jess tiene plenos poderes de Dios y se muestra como el ms fuerte (Me 1, 24 par), los demonios le temen y se inclinan ante l. Gracias a esta soberana que l posee, puede otorgar a sus discpulos el poder de expulsar los demonios (Mt 10,1.8) y esta autoridad sobre las potencias demonacas es el signo de que en Jess ha hecho irrupcin el reino de Dios (Mt 12, 22 ss). H. Bietenhard Para la praxis pastoral 18 PARA LA PRAXIS PASTORAL Con una mentalidad ingenua que responde a la poca en que ha sido escrita, la Biblia atribuye determinados fenmenos y acontecimientos a la accin de fuerzas demonacas. La representacin de estos seres intermediarios ha surgido evidentemente de la experiencia de que el hombre, en su vida, puede explicarse muchos acontecimientos que le ocurren, pero siempre queda un resto inexplicable, irreductible, enigmtico y que, por tanto, inspira temor. De acuerdo con la mentalidad de los siglos pretritos, aqu entraban en accin diversas fuerzas personificadas, fuesen stas divinas y benficas o satnicas. Segn eso se intentaba desterrarlas o dominarlas por medio de la magia, el conjuro u otras prcticas similares, ponindolas as bajo el control de otras fuerzas superiores. La poca moderna ha eliminado esta creencia en los demonios en la medida en que la ha considerado ridicula y la ha incluido en la esfera de la supersticin. Pero no ha logrado desterrar el temor subterrneo ante determinados fenmenos y sucesos incomprensibles que antao eran considerados como obra de los demonios, ni, por otra parte, ha podido eliminar del lenguaje los modismos que aluden a todo aquello que amenaza la vida humana en trminos personificados: as se habla, por ejemplo, del poder del alcohol, de la lucha contra el cncer, del triunfo de una idea, como si de un ser personal se tratase. El concepto de demonio es, evidentemente, una cifra, un smbolo de aquellos poderes ante los cuales el hombre, aun conociendo la amenaza que para l suponen, se muestra impotente, de tal manera que no puede ponerlos ni bajo el control de su conocimiento ni bajo el de su voluntad, y que incluso le hacen realizar actos completamente contrarios a lo que piensa y quiere: el estar obsesionado por una idea, el tener una idea fija es un fenmeno del que puede ser perfectamente consciente aquel a quien le afecta, e incluso puede condenarlo en vista de las consecuencias nefastas que puede tener para l y para quienes le rodean; puede incluso llegar a conocer, tanto los factores desencadenantes del proceso como el mecanismo opresor puesto en marcha por aquel fenmeno; sin embargo, contina permaneciendo indefenso ante l. As pues, lo demonaco no puede dominarse simplemente a partir de una toma de conciencia y de una explicacin racional o, en todo caso, ello no basta. Las causas y manifestaciones fsicas y psquicas de la enfermedad han sido ampliamente desmitizadas hace mucho tiempo y ya no hay necesidad de explicarlas a partir de fuerzas demonacas. Pero queda aclarado sin ms con ello el fenmeno de las influencias sobrehumanas, irreductibles y no manipulables, sobre la vida humana? No nos encontramos ms bien de nuevo con factores cambiantes, incontrolables, a los que damos nombres que en realidad son como un lenguaje cifrado que, ms que aclarar la cuestin, la oscurecen? Y no ocurre algo semejante en la esfera de las relaciones humanas, de la poltica, de la historia? Y el hombre, que ya se crea libre y autnomo y pensaba poder pasar por alto los motivos y las consecuencias de su obrar, no se encuentra de nuevo como un esclavo, como un juguete a merced de ciertas fuerzas? Por otra parte, las manifestaciones que los antiguos calificaban de demonacas abarcan una serie de fenmenos sumamente complejos: en parte se trataba de una influencia que actuaba nicamente sobre un individuo privndole de su libertad e incluso destruyendo su personalidad, pero, la mayora de las veces o esencialmente los demonios extendan en seguida su accin malfica a los hombres que vivan en el entorno prximo, utilizando al endemoniado como trampoln, cuando no como colaborador espontneo. A menudo esta posesin llegaba a abarcar grupos y pueblos enteros. Ahora bien, es ste un fenmeno meramente pretrito? En el fanatismo y fascinacin que engendran ciertas ideologas polticas, en la propagacin del ansia desmesurada de vivir y 19 Derecho de los instintos desenfrenados, en el poder destructor de las enfermedades malignas, no contemplamos los mismos fenmenos que en pocas antiguas intentaban explicarse recurriendo a la existencia de los demonios y a los que el NT consideraba como obra del maligno, de Satn? No se trata aqu de que la predicacin cristiana alimente o defienda la creencia en los demonios considerados como seres personales. Pero tampoco puede dejarse llevar por la mentalidad moderna, que califica de ridicula y supersticiosa la creencia en el demonio de los hombres de pocas pasadas. Ya la angustia vital de los modernos y la tendencia a buscar seguridades debera impedirles considerar su actitud de burla como un signo de certidumbre y de libertad. Que tambin el hombre moderno puede caer bajo el dominio de poderes que se oponen a la voluntad de Dios es una afirmacin que apenas debera ya discutirse. La ruina del hombre ser tanto mayor cuanto ms se identifique su propia voluntad con el objetivo de estas fuerzas, que est orientado contra l mismo. Aqu se le plantea ciertamente a la predicacin la tarea de dar una explicacin sobre la naturaleza de estas fuerzas en el plano antropolgico, es decir, de despojarlas de su mscara y de su aureola, de desenmascararlas. El camino hacia la libertad comienza una vez que el poder usurpador ha sido reconocido en cuanto tal. Pero esto lo puede hacer tambin el psicoanlisis o la psicoterapia. La predicacin puede y debe ir ms lejos: siguiendo el mandato de aquel que es el Seor de todas las fuerzas y potencias, de todas las situaciones y circunstancias, ha de hacer patente que Jesucristo libera al hombre del hechizo de estos poderes superiores. Y ella habr de dar testimonio de que el hombre, cuando es sostenido por el vnculo de la fe y permanece bajo el poder preservador del espritu, que asegura nuestra pertenencia a Dios, puede vivir en la libertad. Pero esto slo es posible cuando el hombre, en una actitud de obediencia, se abandona totalmente a la gracia de Dios. -+ Malo; -* xtasis; -> redencin; -> espritu; - fuerza; - Satn. L. Coenen Bibl.: MDibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, 1919 - HSchlier, Machte und Gewalten, ThBl 9, 1930, 289 ss - WFoerster, Art. ijp, ThWb 1,1933,165 - FHauck, Art. /ScAco, ThWb 1,1933, 525 - WFoerster, Art. otijjojv, Th Wb II, 1935,1 ss - GGloege, Der Damon und sein Bild, ThLZ 75/3, 1950 - RBultmann/JSchniewind, Kerygma und Mythos I, 1954,15 ss; 113 ss; 135 ss - MZiegler, Engel und Damonen im Lichte der Bibel, 1957 - GGloege, Art. Dmonen, RGG II, 19583, 2 ss - JMichl, Art. Damon, BWb I, 19622, 165 ss - MPrager, Art. Besessenheit, BWb I, 19622, 122 ss. En cast. 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