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Satn

difioXoc [dibolos] calumniador, diablo; iafiXlm [diabllo] calumniar; BeeCefov


[Beezebol] Belceb; caravas [satans] satans
I Diaba (compuesto de <5i [cli], a travs de, y fMo) [bailo], arrojar) significa
separar, acusar, reprochar,
calumniar, denunciar, rechazar, presentar falsamente, engaar. En el NT slo en Le 16, 1
se usa hablando del
administrador de la casa que, con sobrada razn es acusado o denunciado de haber
malversado los bienes. De ah
el sustantivo dibolos, calumniador, adversario, diablo, que apenas se halla atestiguado
fuera del NT y de los LXX.
II 1. En los LXX dibolos sale 21 veces (de ellas 13 en Job 1-2), fuera de Est 7, 4; 8, 1,
siempre como
traduccin del hebreo satn, y asimismo 3 veces se traduce simplemente por ocnv [satn]
(1 Re 11,14; 11, 23A; 11,
25B).
En el AT Satn alude al adversario, al enemigo perverso: en 1 Sam 29, 4 se llama as
al saboteador
potencial en las propias filas; en Re 11, 23.25 al jefe de guerrillas y luego rey sirio Rezn
(cf. asimismo Sal 109[108],
6, donde los LXX traducen dibolos). As se denomina tambin al ngel que se aparece a
Balan en el camino (Nm
22, 22.32). Slo en el prlogo de Job aparece Satn como un ser celestial, que acusa a los
hombres buenos ante Dios
(como quien dice: el fiscal del cielo); de una manera semejante en Zac 3, 1 s. Como nombre
propio, aparece slo la
palabra en 1 Cr 21, 1: Satn incita a David a realizar el censo del pueblo (en la forma ms
antigua de la narracin
2 Sam 24, 1 es la ira o furor de Yahv la que le impulsa a ello).
En el AT Satn no es el diablo en el sentido que adquiere ms tarde la palabra, esto es,
no es ningn prncipe
malo que va contra Dios; un ligero cambio en esta direccin muestran tal vez los LXX, al
traducir p. ej. los pasajes
de Nm y Sam no por dibolos y as con su centro de gravedad en Job la palabra recibe
un sentido ambivalente.
2. Slo en el judaismo tardo es identificado frecuentemente el diablo con las malas
inclinaciones y con el ngel
de la muerte, y aqu tiene ya un carcter pronunciadamente malo. Como en el AT, es l el -
acusador de los
hombres ante Dios. La cada del - ngel desempea un gran papel (en dependencia de Gn
6,1 ss; - demonio, art.
ai/Mov [damon]) sin tener, no obstante, un significado fundamental (Hen[et] 86, 1-88, 3;
Jub 5, 1-12; CD II, 18-
21). Los espritus impuros que seducen a los nietos de No son hijos de los guardianes
(Jub 19, 28). La mayor
parte de esos espritus fueron aniquilados, slo queda una dcima parte de ellos y con ella
puede Mastema ejecutar
su voluntad respecto a los hombres (Jub 10, 8). Por lo dems, los demonios aparecen como
independientes junto a
Satn, el cual desempea ante Dios el papel de acusador nico. No se narra nada que
recuerde su cada del cielo,
pues, de ser as, no podra acusar. El trata ante todo de entorpecer la relacin entre Dios e
Israel, pero tambin de
separar a los dems hombres de Dios. De un modo breve y conciso se describe la actividad
de Satn: Se ensea en
una Baraitha: Satn baja y seduce, sube y acusa, asume plenos poderes y toma el alma
(bBB 16a). Slo tradiciones
tardas dicen que Satans fue un ngel de rango elevado. Los rabinos atribuyen al hombre el
libre albedro, con el
cual puede, mediante la observancia de la ley, defenderse contra sus malas inclinaciones o
contra Satn-Sammael.
3. En los escritos de Qumrn aparece Belial como nombre del espritu malo (de Satans):
Dios cre dos
espritus, el espritu de la luz y el espritu (ngel) de las tinieblas (Belial), ambos ejercen
actualmente su imperio
(IQS I, 18; II, 5.19; III, 20-23). Belial es el ngel de la enemistad (IQM XIII, 12), vive en
los corazones de sus
partidarios, los hijos de las tinieblas (IQS I, 10), domina en el predicador de la apostasa
(CD XII, 2). Los
enemigos del hombre piadoso estn llenos de las maquinaciones de Belial (1 QH II, 16 s;
VI, 21; VII, 4). Los
partidarios de Belial son denominados su comunidad (1QH II, 22). La incontinencia, la
riqueza y la profanacin
del santuario son las tres redes de Belial (CD IV, 15). Su poder se extiende a todo, y
amenaza al mundo y a los
buenos (1QH III, 29.32; V, 39). Pero Dios conserva a los suyos, a los hombres piadosos
(IQM XIV, 9). Belial y sus
partidarios son maldecidos y anatematizados solemnemente (IQS II, 4-9; IQM XIII, 4 s).
Los espritus que le
tocan en suerte son ngeles perdidos (IQM XIII, 12). Al final de los tiempos, despus
de la separacin de la
comunidad de Qumrn del resto del pueblo, Belial es dejado en libertad contra Israel (CD
IV, 13). Al final del da,
en la ltima guerra, los hijos de las tinieblas constituyen el ejrcito de Belial (IQM I,
1.13), el cual, sin embargo,
ser aniquilado (IQM XI, 8 s); pues el mismo Dios lucha contra l (IQM XV, 3; XVIII,
1.3), su ira furiosa se dirige
contra l (IQM IV, 1 s). La maldicin de Josu (Jos 6, 6) dice que un maldito, uno de la
suerte de Belial,
reconstruir de nuevo Jeric (4QTest 23).
En estos escritos aparece, pues, Belial no ya como acusador, y, segn eso, no tiene ningn
acceso al cielo y a
Dios. Tampoco se dice que Belial hubiera seducido a Adn y as hubiera entrado el mal en
el mundo. La misma
figura aparece como Belial en el Test XII. Segn Hen[et] 54, 6, Azarel (cf. Lv 16), con
todos sus secuaces, fue
sometido a Satn.
163 (ifioloc;) Satn
4. Beezebol (otras variantes textuales traen BsstefiovA [Beehebol], Bes2Cefiovf
[beelzebob]: eJ origen y el
significado de este nombre no han sido aclarados del todo. En 2 Re 1, 2 s; 6,16 aparece
como rey de Ecrn el ba'al
z'btib, el seor de las moscas. Beehebol podra derivar de ba 'al z'bl, seor de la altura,
esto es, del cielo, y por tanto
significar el seor del cielo, el Dios del cielo. Pero lo ms probable es que
BE(/J(EIODA.([!) [bee(l)zebol(b)]
proceda de ba'al zibbl (de zebel, estircol, excremento; zibbl, sacrificio a los dolos),
seor del sacrificio idoltrico,
que de esta manera es equiparado al estircol. Asimismo cabe la posibilidad de que el
trmino pueda derivar de una
divinidad-ciervo hitita por nombre Zaparwa, palabra que, pasando por zebaba, se habra
convertido para los
filisteos de Ecrn en ba'al z'bd. Derivando la palabra del arameo resultara be'el d'bba,
seor de la enemistad,
enemigo, o podra asimismo ser b"l dibaba, seor de las moscas (cf. el aramaico-galileo
dibaba, mosca).
III 1. En el NT dibolos sale 37 veces, satans 36 veces y bee(l)zebo 7 veces.
Juntamente se encuentran asimismo otras denominaciones: el -> enemigo (x$pQ
[echthrs], el -> malo ( novnpq [ho poneros]), el jefe de este mundo ( cpxav TO
Kapov Tomov [ho rchn to ksmou totou]), el adversario (vcdiKog [antdikos];
traduccin literal de la palabra del AT satn; 1 Pe 5, 8). Me utiliza exclusivamente
satans. Le prefiere esta palabra en su vocabulario. No se puede comprobar una
diferencia de contenido con dibolos; aunque es verdad que este ltimo nunca se utiliza
como tratamiento al apostrofar al demonio (cf. Mt 4, 10 con Mt 4, 1.5.8.11).
2. En Mt 25,41 (cf. 2 Cor 12, 7) se mencionan los ngeles del demonio (TO 5iafi).ov
[to diablou]). Asimismo, anlogamente a Qumrn, el dibolos del relato de las
tentaciones (Mt 4, 1 ss par) adopta la postura de un seor del mundo, con la entrega del
cual quiere apartar l a Jess de su camino. Segn eso, se le denomina tambin el jefe de
este mundo (rchn to ksmou tortou: Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11). El lugar propio del
demonio no es el - infierno, sino que como en el AT, tiene l acceso ante Dios para
acusar a los hombres (Le 22, 31; Jn 12, 31; 16, 11). Por eso Jess ora por la fe de sus
discpulos y ensea a los suyos a orar para verse libres del malo (Mt 6, 13).
Segn Le 10, 18, Jess vio el derrocamiento de Satans (como acusador en el cielo!;
cf. Jn 12, 31). Ap 12, 5.7-12 asocia este derrocamiento de Satans con la venida de Jess;
aqu, en el v. 9, aparecen Dibolos y Satans como nombres propios del mismo valor y
significado, uno frente al otro, mientras que en el v. 8 esta figura se designa como dpKtxiv
[drkn] - dragn, y otpiq [phis], serpiente, y en el v. 10 como Ka.Trjycop [katgr]
-> acusador. Con ello se rompe la visin dualstica que tiene Qumrn del mundo: Jess
venci y desarm al diablo, de forma que l le puede arrebatar su botn, esto es, Jess
puede curar a los posesos (Mt 12, 27-29).
Pero aun despus de haber sido derrocado del cielo, no se le ha quitado a Satans su
poder de actuar: a Pedro se le da el calificativo de Satans por haber tratado de apartar
a Jess del camino de la obediencia y de la pasin (Mt 16, 23 par); asimismo se puede
afirmar que Satans ha entrado en Judas, cuando ste se dispone a traicionar a Jess (Le
22, 3; Jn 13, 27). La hora de las tinieblas es su hora (Le 22, 53; obsrvese la terminologa
dualstica). Satans puede aunque no necesariamente debe hallarse tras la enfermedad
(Le 13, 16; cf. 2 Cor 12, 7; Hech 10, 38: dibolos). Pero no slo respecto al individuo,
sino tambin respecto a la -> iglesia, el dibolos es aqul que trata de poner impedimento
a la palabra salvadora de Dios: en la parbola de la cizaa entre el trigo, se explica la
presencia del malo en la comunidad no hay aqu ningn mediador, como p. ej. en la
teologa del rabinato con la actuacin del enemigo (Mt 13, 28.39). Con ello prescinde
juntamente Mt de la solucin qumrnica del problema, en la cual los transgresores de la
ley, mediante ciertas medidas, son excluidos ya antes del juicio final del trato de la
comunidad, de forma que slo permanece la comunidad pura, y se decide por una Ecclesia
mixta y una separacin que se da slo por medio del juez escatolgico (-> meta, fin).
Satn (5ifio?*oq) 164
3. a) En los escritos paulinos se encuentra dibolos slo en Ef 4, 27; 6, 11 (y 6 veces
en las cartas pastorales), mientras que en otros pasajes se encuentra siempre satans (en
las cartas pastorales, slo en 1 Tim 1, 20; se asume la expresin de 1 Cor 5, 5 y de 1 Tim 5,
15 para la apostasa de los cristianos en el - seguimiento (cf. art. naoi [opsd]) de
Satans.
Es cierto que el concepto aparece raras veces (8 pasajes). En 2 Cor 6, 15 utiliza Pablo
de designacin qumrnica (Texto XII) de Bslfap [Belar] y en todo el fragmento de
2 Cor 6,14 ss recuerda a fin de cuentas el patrimonio de ideas de Qumrn con sus parejas
de conceptos opuestos como justicia-injusticia, luz-tinieblas, Cristo-Belial,
creyenteincrdulo,
templo de Dios-templo de los dolos. A la accin de Satans atribuye el
apstol muchos de los males y problemas que le agobian: la espina de la carne es un
emisario de Satans para que le abofetee (2 Cor 12, 7); Satans trata de sacar tajada (2
Cor 2, 11), de contarle el paso (-> impedir) en sus viajes (1 Tes 2,18): puede disfrazarse de
mensajero de la luz o pueden sus agentes disfrazarse de agentes de la honradez (2 Cor 11,
14); l tienta a los creyentes y a las comunidades (1 Cor 7, 5; 2 Cor 2, 11; 1 Tes 3, 5); l
maquina en los pasajes siguientes se utiliza dibolos planes malvados (Ef 6, 11), pone
trampas o tiende redes (1 Tim 3,7; 2 Tim 2,26) y, como jefe que manda en la zona inferior,
impulsa al pecado y a la perdicin (Ef 2, 2).
b) En 1 Cor 5, 5 el pecador debe ser excluido de la comunidad y entregado a
Satans, para que ste lo destroce; por medio de esta excomunin (- maldicin) debe
hacerse posible que se salve el nvevpa [pnema], el espritu de este hombre (NB:
humanamente quedar destrozado, por la persona se salvar el da del Seor). De un
modo semejante, Himeneo y Alejandro son entregados a Satans, para que aprendan a
no ofender a Dios (1 Tim 1,20); as pues, no deben ser muertos! (cf. Hech 5, 5 ss). Bajo
esa
alusin al castigo, se halla la concepcin juda de Satans como el seor sobre la muerte y
la condenacin, el ejecutor de la ira divina, de cuyo mbito de poder sustraera la
pertenencia a la comunidad (en virtud del acto del -> bautismo?) y al que ahora sera
entregado el culpable.
4. El campo de actividad del demonio es sobre todo el paganismo (Hech 26,18; cf. 2
Cor 6, 16), y la magia est asociada con l (Hech 13, 10). Una leyenda apocalptica, que
probablemente nace de la AsMo, sobre un ataque del demonio contra el arcngel Miguel
se presupone en Jds 9. De la lucha del diablo contra la comunidad hablan asimismo Hech
5, 3; Ap 2, 9 s; 20, 7.
5. Al final de los tiempos, Satans enva al -> anticristo (2 Tes 2, 3-12; cf. la -> bestia:
Ap 13,17). De la aniquilacin del diablo al final de los tiempos hablan Mt 25, 41; Ap 20,
10 (cf. 1 Jn 3, 8; Heb 2, 14) y probablemente tambin Rom 16, 20. Con gran clera
reconoce l que hasta entonces tiene poco tiempo y se enfurece contra la comunidad de
Dios (Ap 12, 12.16 s).
6. Contra sus tentaciones y ataques ayudan nicamente los aprovisionamientos de
armas por parte de Dios (Ef 6, 11.16), la entrega decidida a Dios (Sant 4, 7) y la fe con
sobriedad y vigilancia, por las cuales el demonio, que, rugiendo como un len, ronda...
esto es, excitado y por ello sumamente peligroso pierde su fuerza y su poder (1 Pe 5, 8
s). Pero el autntico dominio sobre l se alcanza gracias a la sangre del Cordero (Ap 12,
11), esto es, por la victoria de Jess en su muerte y en su - cruz.
7. En ninguna parte del NT se hallan especulaciones acerca del origen y del modo
de ser del diablo. Tampoco se le equipara a las malas inclinaciones o al ngel de la
muerte. La -> muerte y el diablo quedan bien diferenciados (Ap 20,10.14); el diablo tiene
poder sobre la muerte (Heb 2, 14).
165 (i&fio/.o^) Satn
8. En los escritos joaneos se recuerda ocasionalmente el papel del diablo como el
que la interpretacin juda atribua a la serpiente en la historia primitiva (Gn 3) (Ap 12, 9;
probablemente tambin Jn 8, 44; 1 Jn 3, 8): el diablo peca desde el principio o es un
asesino; no tiene parte en la verdad, sino que miente y habla de lo que le es propio: la
Biblia habla histricamente, no metafsicamente. Pero ah es digno de notarse el hecho de
que en la actuacin y decisin se puede advertir aquella dependencia de ese poder, cuya
actividad afirma Juan por medio de expresiones de origen y parentesco. El que comete
pecado es del demonio como Can (1 Jn 3, 8,12) o es l mismo un demonio, como Judas el
traidor (Jn 6, 70). Por eso los hijos de Dios pueden enfrentarse o contraponerse a los hijos
del diablo (1 Jn 3, 10; cf. Qumrn) y los enemigos de Jess son denominados hijos del
diablo, esto es, unos hombres que poseen su modo de ser y su estilo (Jn 8, 44). Es un don
de Cristo (cf. Jn 17, 15) que los jvenes hayan conseguido vencer al malo (1 Jn 2, 13 s).
(En Jn 8, 44a no podra hablarse de un padre del demonio; ms bien el to diablou es una
aposicin de naxpt; [patrs]: de vuestro padre, es decir, del diablo).
9. Bee(l)zebol es, en el NT, el nombre de un jefe de los demonios (Me 3, 22; Mt 12,
27; Le 11,18), el cual en Mt 10, 25 se equipara a Satans; por analoga con los escritos de
Qumrn, se presupone un reino unitario de los demonios.
H. Bietenhard
PARA LA PRAXIS PASTORAL
La idea del diablo (Satn) y la creencia en su existencia personal pertenecen, para el
hombre culto, paral que ha entrado en la mayora de edad, al mundo del mito, de la
fbula o de la supersticin primitiva. A que esa idea perdiera su efectividad contribuy,
sin duda, tambin la forma medieval de su presentacin: un ser que provoca miedo, con
cuernos, con rabo, con patas de caballo o de macho cabro y con alas de murcilago. Tras
de esa concepcin, se hallan ideas paganas sobre los demonios; sin embargo, tambin en
el NT Belceb es el prncipe de los demonios! Segn eso, tales imgenes resuenan,
consciente o inconscientemente, en el modo de hablar bblico sobre el demonio o diablo.
Y como, en el marco de la concepcin antigua del mundo, al diablo se le asignaba como
lugar el -> infierno que est bajo tierra, desde donde surge vivo y en diversas formas
como el adversario de Dios y de Cristo, resultara que, en el caso de que cayera esa
concepcin del mundo, tena que caer (es de suponer) tambin aquella concepcin del
diablo.
Dentro del horizonte de la historia de la teologa, el rechazo moderno de la creencia
en el diablo ha de remontarse probablemente a la Ilustracin, a la neologa y al idealismo.
Es desde entonces cuando se evita en absoluto hablar de un mal personal: en la
concepcin metafsica no entra en cuestin el diablo o Satans o el -> mal, sino lo malo o
el mal, como un fenmeno que se da.
A esto hay que aadir que, segn la historia de las religiones, lo que se dice entre los
cristianos del demonio est sujeto a influjos extrabblicos, paganos y precristianos: ya
siglos antes de Cristo exista el dualismo persa de los dos principios del mundo, con el
dios malo de las tinieblas Angra Manyu, que influy en ciertos crculos del judaismo (cf.
Tob y Qumrn). Y ciertamente en la formacin de la doctrina eclesistica sobre el
demonio influyeron eficazmente tales corrientes extra-cristianas: influyeron las doctrinas
gnsticas, en las que, segn la concepcin de los cataros de la edad media, el diablo pasa
como el creador del mundo (demiurgo); asimismo las leyendas tardas del judaismo
Para la praxis pastoral 166
afirman que el diablo engendra al anticristo y que le enva al mundo (cf. asimismo Ap 13).
Los ebionitas judeo-cristianos enseaban que originariamente hubo dos hijos de Dios: el
mayor, Satanael, y el menor, Jesucristo (Epifanio, Haer. XXX). Tampoco se funda en la
Biblia el mito de Lucifer (en Gn 6 e Is 14 se proyecta esta lectura): Satans originariamente
sera un ngel de luz, que se habra levantado contra Dios y habra sido derrocado
para someterlo a castigo.
Por desgracia, la iglesia se abri con demasiada facilidad a la teora de la antigedad
tarda que afirmaba el dualismo de alma y cuerpo, el cual carece de base escriturstica; de
ah que, desde entonces y en parte hasta nuestros das, todo lo terreno, lo impulsivo, lo
biolgico que existe en el hombre es considerado a menudo como de menor valor, como
malo y, por tanto, diablico. En especial fueron los impulsos sexuales los que, en figura
y como personificando al demonio, han agobiado una y otra vez a los ascetas y a los
dems hombres piadosos. De ah (en una estructura social determinada por el hombre) se
pas a rechazar y a diabolizar lo femenino, a la mujer, siempre y cuando a ella,
prescindiendo de su funcin maternal se la vea exclusivamente en su aspecto sexual. En
ella experimentaba el hombre su propia naturaleza instintiva y al mismo tiempo en ella la
rechazaba! La mujer, como bruja, aliada y en tratos con el demonio! Ese delirio de
brujera hizo sus estragos hasta muy entrada la edad moderna. A propsito del proceso
de Zurich contra aquellos exorcistas que apalearon y atormentaron, hasta producir la
muerte, a una muchacha a la que se supona poseda del demonio, dice con razn un
comentario de prensa: Las iglesias, en su pasado, con sus supersticiones acerca del
demonio, con sus exorcismos, su delirio de brujas y otras historias horripilantes por el
estilo, indujeron a los hombres en el error y son culpables de mucho derramamiento de
sangre. Esto nunca se reconocer con claridad suficiente. De eso no puede liberarse lo
bastante la cristiandad europea (HRiniker).
Tales reflexiones se hallan corroboradas por la moderna psicologa (profunda). En la
figura del diablo reconoce ella una personificacin o una proyeccin, ya sea individual ya
colectiva de los contenidos anmicos: de aquello que acta en las tendencias negativas
dentro del alma humana, y que el hombre mismo experimenta brotando de s como
malo, como algo que debe ser rechazado y combatido; de aquello que es rechazado por
la sociedad o por la colectividad en las tendencias, pensamientos, o deseos, porque se
opone a su sistema de valores. CGJung ha escrito: Mefistfeles es el aspecto diablico de
toda funcin psquica, que se libera de la jerarqua del hombre hasta llegar a la
independencia y al dominio absoluto... (Psychologie und Alchemie, 108). Con esto alude
al hecho de que, en la alquimia, el diablo es designado como espritu imitador, como
principio malo y como rival del Hijo de Dios. El es el espritu de las tinieblas, que se halla
en el cuerpo de los hombres y que impulsa al alma a realizar todas las inclinaciones
pecadoras (ibid., 504). Acerca de los anacoretas del cristianismo primitivo, puede afirmar
el psiclogo: El diablo es naturalmente la voz del propio inconsciente del anacoreta, que
se revela contra la poderosa opresin de la naturaleza individual (Jung, Psychologische
Typen, 78). El inconsciente, con su contenido, es reprimido con ayuda de la fe general
consciente, pero se desahoga produciendo la figura del diablo (sobre este punto la
explicacin contra todo lo que caba esperar del todo concordante de Feuerbach
acerca de la creencia en Dios, en: Das Wesen der Religin, 1845).
Aunque se aceptaron las reflexiones de la psicologa y de la historia de las religiones y
se les diera la razn, quedaran muchas cuestiones sin resolver. Estas surgen ya de la
misma terminologa: el diablo es considerado como una realidad meramente psquica,
como personificacin del mal individual o colectivo y como su proyeccin hacia adentro
o hacia afuera. Pero qu significa prescindiendo totalmente del juicio peyorativo que
ah se contiene meramente psquico? Hasta dnde se extiende lo psquico, es decir,
167 Satn
hasta qu profundidades del ser humano? Se extiende acaso ms all del ser humano
hasta otros mbitos del ser? Existen espacios neutrales entre el seoro de Dios y las
pretensiones de dominio del diablo? Ms an: no supone el empleo de la expresin
meramente psquico que el hombre tiene conocimiento sobre todo lo que le rodea,
sobre todas las profundidades de su alma y sus contenidos? Pero no debe parecer tal
afirmacin totalmente infundada, una presuncin ingenua, que justo se escapa de la
amplia esfera de lo inconsciente en relacin con los contenidos y la realidad psquica? Esa
afirmacin es en realidad una por no decir la supersticin moderna, y, como tal, no
es mejor que la creencia medieval en el diablo o en las brujas. Debido a los procesos de
proyeccin ocasionados por el inconsciente, acarrea ella a la conciencia por lo menos
tantos, por no decir ms, horrores de todo tipo que la otra. La eliminacin del diablo
como persona o como poder malo no ha hecho al mundo y a la humanidad ms
humanos (-> poder. Para la praxis pastoral). Pero la psicologa habla tambin con
fundamento del inconsciente del hombre, y es precisamente ah donde surge con toda
perentoriedad la cuestin: hasta qu profundidades se extiende ese concepto? Hasta
qu profundidades llegamos con el concepto del inconsciente colectivo? El individuo,
el sujeto del hombre, su yo, es insertado en un campo transubjetivo y superindividual, las
fronteras del mal coinciden con las profundidades del mundo y del ser, por las que l se ve
influido (cf. Ef 6,12 ss). Pero qu es lo que resulta posible y efectivo all en ese campo?
No hay duda de que el mal tiene tambin rasgos y trazos superindividuales, de que
posee estructuras arquetpicas. Y en esos mbitos no se podra ni probar ni refutar, con
seguridad cientfica, la afirmacin de que a l le corresponde una realidad ms all de lo
humano-individual o lo humano-colectivo.
Puede ser significativo lo que HThielicke pudo decir bajo el impacto reciente de la
segunda guerra mundial:
En nuestra poca estamos demasiado en contacto con poderes demonacos, hemos visto y
experimentado con
demasiada claridad cmo hombres y verdaderos movimientos han sido manejados y
dirigidos por poderes secretos
y tenebrosos... hemos observado con demasiada frecuencia cmo un espritu extrao poda
introducirse en no
pocos hombres y... poda transformarlos hasta su misma sustancia, cmo ese espritu pudo
inducirlos a crueldades,
a delirios y manifestaciones de fuera, para las cuales jams se hubieran sentido capaces;
vimos asimismo cmo se
iba extendiendo ao tras ao sobre el globo una atmsfera de envenenamiento, cmo
efectivamente incluso el aire
ola a espritus malignos y cmo una mano invisible iba pasando de pueblo a pueblo una
copa llena de paroxismo
hasta rebosar e iba enloqueciendo a las naciones hasta lo ms profundo de su ser; repito:
todo esto lo vimos muy
bien, nos asustamos mucho de todo esto, para que tenga ni que preparar yo mi cerebro y el
vuestro a fin de que, sin
incomodarnos, nos atrevamos a plantearnos de una vez la cuestin sobre el diablo... Por
esto dejamos planteada la
cuestin de si existe o no un diablo y nos preguntamos ms bien quin es, para comparar
luego su retrato bblico
con aqul que nosotros pudimos contemplar en nuestra poca apocalptica (HThielicke,
Das Gebet, 145 s).
Para la doctrina catlica, las cosas estn ah tericamente ms claras que para los
protestantes. Segn ella, la existencia de poderes malos extra-humanos y su accin en el
mundo pertenece a la verdad revelada. De acuerdo con eso, aparece incluso hoy posible
la posesin diablica y aunque raras veces se da de hecho en algunas ocasiones. Sin
embargo, cada vez se oye hablar ms a menudo de telogos catlicos que afirman que el
diablo es una figura mtica o simblica, la personificacin del mal en el mundo y en el
hombre, pero que a ella no le corresponde ninguna realidad o existencia personal. Y esto
es tanto ms extrao, cuanto que no hace sino unas pocas decenas de aos cualquier
abordaje teolgico sobre el tema del demonio... era referido a la conciencia trinitaria de
Dios y se asignaba al diablo una personalidad y una libertad absoluta (!), en virtud de la
cual poda ser el adversario de Cristo: ...en el misterio del Dios tripersonal aflora en la
profundidad de su ser una nueva libertad divina, que hace posible la idea de un diablo
personal junto a Dios y contra l (GKoepgen, Die Gnosis des Christentums, 1939,
Para la praxis pastoral 168
citado en GGJung, Psychologie und Religin, 109). Frente a tales explicaciones, que, por
otra parte, slo reflejan el punto de vista del autor en cuestin y no el de su iglesia, surge
naturalmente la pregunta apremiante de si no nos encontramos ya con una realidad
cuatri-personal, en vez de tri-personal. De todos modos este cambio brusco de los
telogos en el enfoque del tema del diablo muestra contundentemente hasta qu punto
tambin en la teologa se depende de los acontecimientos de la propia poca, y esto
confirma el juicio de Jung: El diablo es, sin duda, una figura molesta; diramos que est
de travs en la ordenacin cristiana del mundo. Por eso se atena de buena gana su
significado mediante un ropaje eufemstico o incluso haciendo la vista gorda con respecto
a su existencia; en la cuenta del hombre se le apunta ms bien entre las deudas...
(CGJung, Versuch einer psychologischen Deutung des Trinittsdogmas, 406).
Pero aunque el testimonio de la Biblia cuenta con la existencia del diablo, la
predicacin cristiana no tiene por qu especular con el origen y la esencia o el ser de
Satans la misma Biblia no lo hace. El diablo no constituye un tema independiente de la
predicacin cristiana. Las predicaciones sobre el diablo y sobre el infierno, cuando no
fomentan la necesidad de emociones de personas pseudopiadosas y la excitacin de sus
nervios, slo sirven para difundir la inseguridad, la angustia y el miedo. Dichas
predicaciones,
en lugar de quitarlas, ponen cargas en las espaldas de los hombres. En cambio, la
iglesia debe predicar la victoria de Cristo; ha de invitar a los hombres a tomar parte en
esa victoria. Ha de llamar a los hombres a que se decidan, al llamarles a la fe, al amor
y a la obediencia. Evidentemente, a eso ha de corresponder el que el hombre tenga
que renunciar a todas las obras de las tinieblas, el que l luche con las armas
espirituales! de la luz, y con la plegaria. Porque el cristiano, en esa lucha, necesita de
la
ayuda de Dios, sin la cual sucumbe. Por eso pide l en el padrenuestro ser librado del mal;
pues sabe que el malo o el mal es una realidad, que no puede ser zanjada de un plumazo.
Pero la iglesia, en su predicacin, no puede prestarse a que el hombre renuncie a su
decisin, a su libertad y a su responsabilidad, dejndola a merced de cualquier tipo de
poderes y fuerzas, llmense estos diablos o demonios entendidos como seres personales
a la manera medieval, o lleven el nombre de cualquier -ismo en boga en nuestros das,
ya se trate de ideologas, de falsas doctrinas sobre la salvacin, de propaganda, de
slogans, de reclamos; pero tampoco ha de dejarla a merced del Estado, de los partidos o
de cualquier aparato de la sociedad moderna. Si el hombre se entrega y se somete al
imperio de tales poderes, pierde su libertad y se pone al alcance de las manas colectivas.
Las ideologizaciones, las demonizaciones o diabolizaciones de todo tipo estn todava
hoy a la orden del da, y esto aunque no se vean por ninguna parte los vocablos de
demonio o diablo. Basta con leer la prensa poltica y seguir de cerca la propaganda
de los grandes y pequeos poderes! No se necesita aludir a modernos pactos diablicos o
a misas satnicas para poner un signo de interrogacin detrs de la tan cacareada
mayora de edad del hombre contemporneo. Evidentemente, con la simple abolicin
del demonio y su absorcin por parte de la ratio humana o con el rechazo de la manera
bblica de hablar del demonio no se ha ganado nada. Lo que s es decisivo es que nosotros
nos pongamos bajo el seoro de Cristo, bajo su victoria y su verdad.
H. Bietenhard
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1951, 209 ss - CGJung, Aion. Unters. z.
169 {nkav
Demonio, demonaco
Puesto que trata de potencias espirituales intermediarias representadas de un modo
personificado, el art. daiixmv [damdn] debera confrontarse (bajo este respecto) con el art.
nvEfia [pnema] (-> espritu) y, dado que en el NT se trata siempre de fuerzas malficas,
tambin con el art. ifiokoq [dibolos] (-> Satn), que se estudia tambin por separado.
Juntamente con el vocablo damdn se examinan aqu tjp [ar], aire, y eKfiXXm
[ekblld], ya que en el NT el aire aparece fundamentalmente como espacio en sentido
teolgico relevante en relacin con ellas.
tjp [ar] aire
I/II Segn la antigua imagen del mundo, el aer, aire llena el espacio comprendido entre la tierra y la luna. Por
otra parte, los griegos establecen una diferencia cualitativa entre el ar en cuanto aire impuro, de abajo, el vapor,
y el aire puro, de arriba, el ter. Dado que el ar era el elemento menos puro, era considerado como la morada de
los espritus. Esta concepcin aparece ya en Pitgoras. Tambin el judaismo tardo ha considerado en parte al aire
como morada de los demonios (-> Sapa>v [damn]) (cf. Hen [eslav] 31; Ascls 11, 23).
III En el NT la palabra ar aparece en 7 ocasiones y se utiliza del siguiente
modo: a) para designar las alturas (Hech 22, 23; 1 Tes 4, 17; Ap 16, 17); b) en ciertos
modismos, p. ej.: dar golpes al aire, azotar al aire (1 Cor 9, 26); el que habla en lenguas
est hablando al aire (1 Cor 14, 9); c) el juicio final de Dios sobre toda la creacin
afecta tambin al elemento aire: el humo del abismo (OLPUOOOC; [byssos], infierno)
oscurece el aire y el sol (Ap 9, 2), un ngel derrama una de las copas de la ira divina en el
aire (cf. Ap 16, 17).
Dado que el aire llena el espacio comprendido entre el cielo y la tierra, pasa a
convertirse en el lugar en que tendr lugar el encuentro entre Cristo y la iglesia en la
parusa: la comunidad ser arrebatada al encuentro de Cristo en los aires (1 Tes 4, 17).
Satn es el espritu malo, el prncipe de las potestades areas (Ef 2,2; cf. 6,12) que acta en
los impos. Aqu aparece sistematizada la concepcin del judaismo tardo: los espritus
malos estn sometidos a un soberano; esta idea se inspira sin duda en la concepcin que
tiene la comunidad de Qumrn del ngel (o prncipe) de las tinieblas (- daficov
[daimdn]; cf. difloXoq [dibolos] -* Satn).
H. Bietenhard
apcov [damdn] demonio; da.ip.ovwv [daimnion] lo demonaco; bziGiba.ip.ovia. [deisidaimona]
religin; beiaibapcov [deisidamn] religioso; aipovopai [daimonzomai] estar
posedo de un demonio
I Damon (derivado de bn.iop.ai [daomai], dividir, distribuir; el dios de los muertos es el desmembrador de
cadveres) = poder sobrehumano, dios, diosa, destino; demonio.
Segn la creencia popular griega, el mundo est lleno de demonios, de seres que ocupan un lugar intermedio
entre los dioses y los hombres y sobre los que se influye o a los que se aplaca mediante la magia, la brujera y el
conjuro. Estos seres son: a) ante todo espritus de los difuntos, espec. insepultos (animismo), b) tambin
fantasmas o espectros, que pueden aparecer bajo diversas formas, sobre todo de noche. Entre un dios y un demonio
no existe ninguna diferencia fundamental. La morada de los demonios es el aire situado en las proximidades de la
15 (ca'fiov) Demonio, demonaco
tierra. Detrs de las desgracias y tribulaciones del destino humano est la accin de los demonios y ellos hacen
estremecerse al cosmos a travs de las catstrofes naturales. En especial son los causantes de la enfermedad o de la
posesin de los hombres.
La filosofa griega tampoco pudo liberarse totalmente de esta creencia: el mundo no es un sistema de fuerzas
abstractas, sino que est lleno de demonios. Ciertos mitos escandalosos relacionados con los dioses eran
explicados o combatidos a base del concepto de demonio; el problema de la teodicea tambin se enfoca por esta
va. Si en la Ilada el trmino damon se aplica todava algunas veces a los dioses, en la Odisea esto se evita ya, a fin
de no confundir a los dioses con los espritus inferiores; en Hesodo los hombres de la edad de oro se convertan
despus de la muerte en demonios, que inspeccionaban las acciones de los hombres y distribuan premios y
castigos por encargo de Zeus. En Empdocles damon designa una esencia espiritual peculiar que acompaa al
hombre desde el nacimiento (no se identifica con i/o/tj [psych]). El mismo carcter tiene el daimnion de Scrates,
su espritu bueno, que nunca le aconsejaba, sino que se limitaba a disuadirle de algo (Platn, Ap. 31c, 8 ss).
Damon llega a convertirse incluso en el fiys/iovucv [hgemonikn] de los estoicos. En los sistemas posteriores
(neoplatonismo, Porfirio) se establecieron diversas jerarquas y escalas dentro de los demonios. Los demonios son
mediadores entre los dioses y los hombres y a veces se ocupan tambin de vigilar a los hombres. Pueden ser
considerados asimismo como uno de los peldaos que conducen desde la divinidad a la materia.
Daimnion es un adjetivo sustantivado derivado de damon y designa como ste todo aquello que se halla ms
all de las posibilidades humanas y que puede retrotraerse a la inspiracin o sugestin de poderes superiores, tanto
en lo que respecta al bien como en lo que se refiere al mal (Foerster). En las creencias populares, daimnion era
utilizado como diminutivo de damon.
Filn y Josefo se mantienen totalmente en la lnea de la tradicin griega. Para Filn, los ngeles y los demonios
son seres de la misma naturaleza; los ngeles se mantienen alejados del mundo terrestre y son utilizados por Dios
como mensajeros. Josefo aplica la denominacin de daimnia sobre todo a los espritus malos.
II 1. AT. Vestigios de la creencia popular universal se encuentran tambin en el AT (1 Sam 28, 13; Is 8, 19).
La evocacin de los difuntos estaba prohibida en Israel (Dt 18,11; Lv 19, 31; 1 Sam 28, 3), al igual que los sacrificios
a los espritus malos (Lv 17, 7). Son figuras demonacas los sedm (= genios malignos, demonios: Dt 32, 17), s'IrTm
( = stiros: Is 13, 21), llt( = espectro: Is34,14), 'azzl ( = Azazel, demonio que lleva este nombre: cf. Lv 16, 8.10.26),
etc. Se habla de los demonios en conexin con la idolatra de Israel; probablemente, la denominacin de
demonios se aplica tambin a los dioses paganos de un modo despectivo (Dt 32, 17; 2 Cr 11, 15; Sal 106, 37).
No obstante, en el AT predomina la tendencia a eliminar la creencia en los demonios, as, p. ej. cuando en Gn 1
los astros, que, como demonios, eran temidos y reverenciados en el entorno veterotestamentario, son llamados
lumbreras; o cuando la desgracia y el mal (1 Sam 16, 14; 2 Sam 24, 1, - Satn) son atribuidos a Dios. Los
mediadores entre Dios y los hombres no son los demonios, sino los ngeles (- ngel, mensajero) de Yahv. El
israelita no debe acudir a ningn otro poder fuera de Yahv y, sobre todo, debe abstenerse de toda prctica mgica.
En los LXX el vocablo damon aparece nicamente en Is 65,11; daimnion se encuentra 19 veces, de las cuales 9
en Tob y 2 en Bar. Es significativo el texto del Sal 96, 5: todos los dioses de los pueblos son daimnia (cf. la misma
idea en Dt 32,17; Sal 106, 37; Is 65, 3; Bar 4, 7). El hebreo sed es traducido por daimnion, al igual que s'a'r en Is 13,
21; 34, 14. Slo ms tarde (Tob 6, 8 ss) surge la idea de que tambin un espritu maligno puede adquirir dominio
sobre el hombre y matarle (cf., no obstante, el texto de Ex 4, 24-26 que no ha sido interpretado satisfactoriamente
hasta ahora). Al aplicar a los espritus la denominacin de daimnia y no la de damon, los LXX utilizan un lxico
que se prolonga hasta Josefo y el NT, y designan con este vocablo a los espritus malignos de las creencias
populares.
2. Judaismo, a) Literatura rabnica. En el judaismo se abandona la gran moderacin que mantiene la
religiosidad veterotestamentaria sobre este punto y se propaga la creencia en los demonios, si bien el judo nunca
se ha sentido tan amenazado por los demonios como los adeptos de las religiones de su entorno. Los doctores de la
ley tambin han admitido la creencia en los demonios. Las figuras demonacas son numerosas: "sedm = poderosos,
seores, demonios; mazziqin = malficos, malignos; mehabilm = corruptores, pega'im = tentadores; s''rm =demonios
configuras de macho cabro; rah r'h = espritu malo; ruah = espritu. En una poca ms antigua se crea
que los demonios haban nacido de la unin de los ngeles cados con mujeres (Gn 6,1 ss). Otros pensaban que una
parte de la generacin de los hombres que construyeron la torre de Babel fueron transformados en demonios; o
que los demonios surgieron del comercio de Adn y Eva con espritus femeninos o masculinos respectivamente; o
bien que los demonios son una creacin singular de Dios.
Los demonios son espritus; sin embargo, poseen rganos corporales (alas), necesitan comer y beber, pueden
reproducirse, pueden aparecer en figura humana (o bajo una forma distinta). Su nmero es infinitamente grande, el
mundo est lleno de ellos. En la cspide de la jerarqua de los demonios se sita el prncipe de los demonios,
Asmodeo (originariamente una figura del parsismo), a quien obedecen otros demonios de menor categora. Los
demonios tienen acceso al cielo, donde pueden venir en conocimiento de los designios de Dios. Ellos moran en la
tierra y en el aire, sobre todo en desiertos, ruinas y lugares impuros (cementerios). Aunque pertenecen al reino de
Satn, Dios les autoriza para infligir castigos a los pecadores. Su poder comenz en los das de Ens (Gn 4, 26) y
durar hasta el advenimiento del mesas. Su objetivo fundamental es inducir a los hombres al pecado; tambin
Demonio, demonaco (Safimv) 16
pueden exterminar al hombre. Son los causantes de las enfermedades (aunque no de todas). Nos protegen de los
demonios Dios y los santos ngeles (-> ngel, mensajero), la palabra de Dios, el cumplimiento de los preceptos, los
amuletos, los conjuros, etc. La tradicin considera a Salomn como el dominador de los demonios. En el pueblo,
pero tambin entre los rabinos, existan muchas prcticas mgicas. A diferencia de lo que ocurre en el mbito
griego, los demonios no son aqu seres intermediarios entre Dios y el hombre, ni tampoco espritus de los difuntos;
se establece una rigurosa distincin entre ngeles y demonios.
b) Apcrifos. La denominacin ms frecuente que se aplica al demonio es la de espritu (impuro, inmundo,
maligno). Adquiere importancia el texto de Gn 6,1 ss, que habla del origen de los demonios. Los demonios pueden
ser llamados ngeles de Satans. Inducen a la hechicera, la idolatra, la guerra, la querella y el derramamiento de
sangre (cf. Sant 3, 15); tambin inducen a penetrar los misterios ocultos. Segn 1 Hen 8, 1, los bienes de la
civilizacin son un don de los demonios. Los paganos adoran a los demonios (1 Hen 99, 7; Jub 1,11; 22, 17). Segn
1 Hen 7, 2 ss; Jub 5,1, los ngeles cados engendran gigantes que pervierten a los hombres; los ngeles cados estn
reservados desde ahora para el juicio. De acuerdo con Jub 7, 27; 10, 1 ss, los demonios inmundos pervirtieron a la
descendencia de No, por lo cual fueron confinados en el infierno; Mastema, el prncipe de los espritus, ha
conservado a su disposicin a algunos demonios para seducir y causar perjuicio a los hombres.
c) Qumrn. Los escritos de Qumrn muestran un dualismo cosmolgico mitigado por el monotesmo. Por
debajo de Dios hay dos espritus; el espritu (o ngel) de la luz, Miguel, y el espritu (o ngel) de las tinieblas, Belial
(- Satn; IQS 1,18; III, 17-25; IV, 1.9-11; IQM XIII, 11 sy passim). Un catlogo de vicios caracteriza el espritu de
las tinieblas (IQS IV, 9-11), pero tambin a aquellos que pertenecen a su bando. Bajo el espritu malo estn los
ngeles de la perdicin (IQS IV, 12), que son los instrumentos del juicio temporal y eterno de Dios sobre los
impos. Belial intenta provocar la impiedad e inducir al pecado (IQM XIII, 11 ss). Sus ngeles siguen las leyes de
las tinieblas. Encontramos en estos escritos una concepcin (surgida probablemente bajo el influjo del parsismo),
segn la cual existe un prncipe de los demonios a quien le est sometido el reino de los malos espritus. Pertenece
al ritual de la comunidad de Qumrn el que, en la incorporacin a la alianza y en la renovacin de esta ltima, los
levitas enumeren las transgresiones de Israel bajo la soberana de Belial (IQS I, 23) y maldigan solemnemente a
todos los hombres que comparten la suerte de Belial (IQS II, 4 ss). La pertenencia al bando de Belial no exime al
hombre de su responsabilidad. En la batalla escatolgica final, Belial, junto con sus ngeles, luchar contra los
hijos de la luz (1QM 1,10 s.13.15). Despus de esta batalla se fulminar a Belial y a sus ngeles con una maldicin
(IQM XIII, 1-5).
Gn 12, 15 ss nos narra cmo despus que el faran quiso tomar a Sara por mujer, Dios le envi un espritu
maligno que ocasion en su palacio toda clase de males y del que slo pudo librarle la oracin de Abrahn (lQGn-
Ap XX, 16 ss.28 s).
III En el NT el vocablo damn slo aparece en Mt 8, 31 (en plural); en todos los
dems casos se usa daimnion (63 veces) o itvEpLa. [pnema], - espritu. En l no hallamos
la creencia en los espritus de los difuntos o en los espectros. Tampoco encontramos
especulaciones sobre los demonios. Angeles y demonios son considerados como seres
opuestos entre s. El temor al demonio retrocede como consecuencia de la fe en la victoria
de Jesucristo.
Puesto que la brujera supone trato con los demonios, es rechazada (Gal 5, 20; Ap 9,
20 s; 18, 23; 21, 8; 22, 15). El culto pagano lleva a tener parte con los demonios (1 Cor 10,
20 s) y el paganismo en general es obra de los demonios (Ap 9, 20), que intensificarn su
accin sobre todo al fin de los tiempos (1 Tim 4,1; Ap 16,13 s). La accin de los demonios
est siempre presente (Ef 6, 12) y ellos otorgan su sabidura (Sant 3, 15); por eso es
importante el saber discernir entre los espritus (1 Jn 4, 1; 1 Cor 12, 10). Los poderes
demonacos estn destinados al juicio (Mt 25,41; 8, 29). Al igual que los apcrifos, 2 Pe 2,
4 y Jds 6 hablan de un encadenamiento de los demonios (que ya ha tenido lugar) y de un
mantenerlos en reserva para el juicio.
Los demonios estn subordinados a Satn, son ngeles de Satn (Ef 2, 2; Me 3, 20 ss:
el prncipe de los demonios). No son en absoluto inofensivos. Provocan sobre todo
enfermedades; Le 13, 11.16: la mujer enferma est bajo la atadura de Satn (cf. Hech 10,
38; 2 Cor 12, 7); pero no todas las enfermedades son atribuidas a los demonios. En los
evangelios aparecen algunos casos de hombres posedos por el demonio: hombres cuya
personalidad ha quedado eliminada por los malos espritus, que hablan por boca de l
(Me 5, 5). Dado que en Jess est presente el reino de Dios, conculca el poder de los
demonios (Mt 12, 28) por medio de su palabra (-> sKJJ/dco [ekbll]). Los demonios
17 (eicfiXlc) Demonio, demonaco
poseen un saber sobrehumano: reconocen a Jess y conocen su destino (Mt 8, 29; Sant 2,
19). A Jess mismo se le hace el reproche de que est posedo por el demonio (Jn 7, 20; 8,
48 s.52; 10,20 s). Entre las actitudes de repulsa contra Jess, sta es la ms seria ya que se
basa en motivos religiosos; pues, caso de que se demostrase cierto el reproche de los
fariseos estara justificado no escucharle. Frente a esta acusacin, Jess se remite al hecho
de que l honra al Padre (Jn 8, 49).
Deisidaimona, vocablo derivado de sdco [ded] = asustarse, y damn, quiere decir
miedo ante los dioses; temor de Dios; supersticin; religin. Este ltimo sentido de
religin slo aparece en Hech 25, 19: Festo explica a Agripa y Berenice que los judos
haban llevado a Pablo ante su tribunal por motivos religiosos y a causa de un cierto
Jess, etc.
Deisidamn, temeroso de los dioses, temeroso de Dios, supersticioso, religioso. En el NT
slo aparece en Hech 17, 22: Pablo se dirige a los atenienses como a personas muy
religiosas; esto coincide con otros testimonios sobre los atenienses, que dicen lo mismo.
Daimom'zomai, estar posedo del demonio. Mt utiliza este vocablo 7 veces, Me 4 veces
y Le y Jn una vez cada uno.
H. Bietenhard
EKJikka) [ekbllo] expulsar
El verbo ekbllo, empleado en el griego profano, as como en los LXX (ca. 50 veces, p.
ej. Gn 3, 24; Lv 21, 7; en Jue 6, 9 traduce a garas y en Ex 34, 24 a yuras) para designar la
accin de arrojar, echar, expulsar por la fuerza (p. ej. a los enemigos, a los demonios o,
actualmente, a los huspedes indeseables), se utiliza tambin (a partir de los siglos I y II d.
C.) en el sentido benigno de enviar; la palabra aparece 81 veces en el NT, y por cierto en
toda su amplia gama de matices: la sierva es expulsada (Gal 4, 30, cf. Gn 21, 10); un
seguidor de Jess es echado fuera de la sinagoga (Jn 9, 34 s); el nombre de los cristianos
ser proscrito (Le 6, 22: es decir, ellos mismos); mientras que Jess no echa fuera a nadie
que se acerca a l (Jn 6, 37), Diotrefes excluye de la iglesia a algunos cristianos (3 Jn 10). Si
el quitar la paja (Mt 7, 4 par) y el sacarse los ojos (Me 9, 47) suponen un acto de violencia,
los textos de Me 1,12, en donde el espritu empuja a Jess hacia el desierto, y Jn 10, 4 (el
pastor saca a las ovejas) muestran ya el paso hacia el sentido positivo de enviar a los
segadores (Mt 9, 38 par), echar, despedir (Hech 16, 37; Sant 2, 25) o dejar fuera, dejar
aparte (Ap 11, 2) y tambin sacar, distribuir (Mt 12, 35; 13, 52; Le 10, 35).
La palabra slo adquiere un matiz teolgico especial en conexin con las expulsiones
de demonios (Mt 7, 22; 8, 16 par; 9, 34; 12, 26; 17, 19 par; Le 13, 32 y passim). Sin duda,
Jess y el cristianismo primitivo tienen la misma idea del demonio que sus contemporneos
(-> da/Mov [damn]). Pero mientras que el entorno judo y pagano intentaba
desterrar y exorcizar a los demonios recurriendo a sortilegios, conjuros y otras prcticas
mgicas, Jess los expulsa con su palabra (Mt 8,16), de tal manera que las expulsiones de
demonios son fenmenos que acompaan a su predicacin, al igual que las curaciones
(Me 1, 39). Dado que Jess tiene plenos poderes de Dios y se muestra como el ms fuerte
(Me 1, 24 par), los demonios le temen y se inclinan ante l. Gracias a esta soberana que l
posee, puede otorgar a sus discpulos el poder de expulsar los demonios (Mt 10,1.8) y esta
autoridad sobre las potencias demonacas es el signo de que en Jess ha hecho irrupcin
el reino de Dios (Mt 12, 22 ss).
H. Bietenhard
Para la praxis pastoral 18
PARA LA PRAXIS PASTORAL
Con una mentalidad ingenua que responde a la poca en que ha sido escrita, la Biblia
atribuye determinados fenmenos y acontecimientos a la accin de fuerzas demonacas.
La representacin de estos seres intermediarios ha surgido evidentemente de la experiencia
de que el hombre, en su vida, puede explicarse muchos acontecimientos que le ocurren,
pero siempre queda un resto inexplicable, irreductible, enigmtico y que, por tanto,
inspira temor. De acuerdo con la mentalidad de los siglos pretritos, aqu entraban en
accin diversas fuerzas personificadas, fuesen stas divinas y benficas o satnicas. Segn
eso se intentaba desterrarlas o dominarlas por medio de la magia, el conjuro u otras
prcticas similares, ponindolas as bajo el control de otras fuerzas superiores.
La poca moderna ha eliminado esta creencia en los demonios en la medida en que la
ha considerado ridicula y la ha incluido en la esfera de la supersticin. Pero no ha
logrado desterrar el temor subterrneo ante determinados fenmenos y sucesos incomprensibles
que antao eran considerados como obra de los demonios, ni, por otra parte,
ha podido eliminar del lenguaje los modismos que aluden a todo aquello que amenaza la
vida humana en trminos personificados: as se habla, por ejemplo, del poder del
alcohol, de la lucha contra el cncer, del triunfo de una idea, como si de un ser
personal se tratase.
El concepto de demonio es, evidentemente, una cifra, un smbolo de aquellos
poderes ante los cuales el hombre, aun conociendo la amenaza que para l suponen, se
muestra impotente, de tal manera que no puede ponerlos ni bajo el control de su
conocimiento ni bajo el de su voluntad, y que incluso le hacen realizar actos completamente
contrarios a lo que piensa y quiere: el estar obsesionado por una idea, el tener una
idea fija es un fenmeno del que puede ser perfectamente consciente aquel a quien le
afecta, e incluso puede condenarlo en vista de las consecuencias nefastas que puede tener
para l y para quienes le rodean; puede incluso llegar a conocer, tanto los factores
desencadenantes del proceso como el mecanismo opresor puesto en marcha por aquel
fenmeno; sin embargo, contina permaneciendo indefenso ante l. As pues, lo demonaco
no puede dominarse simplemente a partir de una toma de conciencia y de una
explicacin racional o, en todo caso, ello no basta. Las causas y manifestaciones fsicas y
psquicas de la enfermedad han sido ampliamente desmitizadas hace mucho tiempo y
ya no hay necesidad de explicarlas a partir de fuerzas demonacas. Pero queda aclarado
sin ms con ello el fenmeno de las influencias sobrehumanas, irreductibles y no
manipulables, sobre la vida humana? No nos encontramos ms bien de nuevo con
factores cambiantes, incontrolables, a los que damos nombres que en realidad son como
un lenguaje cifrado que, ms que aclarar la cuestin, la oscurecen? Y no ocurre algo
semejante en la esfera de las relaciones humanas, de la poltica, de la historia? Y el
hombre, que ya se crea libre y autnomo y pensaba poder pasar por alto los motivos y
las consecuencias de su obrar, no se encuentra de nuevo como un esclavo, como un
juguete a merced de ciertas fuerzas?
Por otra parte, las manifestaciones que los antiguos calificaban de demonacas
abarcan una serie de fenmenos sumamente complejos: en parte se trataba de una
influencia que actuaba nicamente sobre un individuo privndole de su libertad e incluso
destruyendo su personalidad, pero, la mayora de las veces o esencialmente los
demonios extendan en seguida su accin malfica a los hombres que vivan en el entorno
prximo, utilizando al endemoniado como trampoln, cuando no como colaborador
espontneo. A menudo esta posesin llegaba a abarcar grupos y pueblos enteros.
Ahora bien, es ste un fenmeno meramente pretrito? En el fanatismo y fascinacin que
engendran ciertas ideologas polticas, en la propagacin del ansia desmesurada de vivir y
19 Derecho
de los instintos desenfrenados, en el poder destructor de las enfermedades malignas, no
contemplamos los mismos fenmenos que en pocas antiguas intentaban explicarse
recurriendo a la existencia de los demonios y a los que el NT consideraba como obra del
maligno, de Satn?
No se trata aqu de que la predicacin cristiana alimente o defienda la creencia en los
demonios considerados como seres personales. Pero tampoco puede dejarse llevar por la
mentalidad moderna, que califica de ridicula y supersticiosa la creencia en el demonio de
los hombres de pocas pasadas. Ya la angustia vital de los modernos y la tendencia a
buscar seguridades debera impedirles considerar su actitud de burla como un signo de
certidumbre y de libertad. Que tambin el hombre moderno puede caer bajo el dominio
de poderes que se oponen a la voluntad de Dios es una afirmacin que apenas debera ya
discutirse. La ruina del hombre ser tanto mayor cuanto ms se identifique su propia
voluntad con el objetivo de estas fuerzas, que est orientado contra l mismo. Aqu se le
plantea ciertamente a la predicacin la tarea de dar una explicacin sobre la naturaleza
de estas fuerzas en el plano antropolgico, es decir, de despojarlas de su mscara y de su
aureola, de desenmascararlas. El camino hacia la libertad comienza una vez que el poder
usurpador ha sido reconocido en cuanto tal. Pero esto lo puede hacer tambin el
psicoanlisis o la psicoterapia. La predicacin puede y debe ir ms lejos: siguiendo el
mandato de aquel que es el Seor de todas las fuerzas y potencias, de todas las situaciones
y circunstancias, ha de hacer patente que Jesucristo libera al hombre del hechizo de estos
poderes superiores. Y ella habr de dar testimonio de que el hombre, cuando es sostenido
por el vnculo de la fe y permanece bajo el poder preservador del espritu, que asegura
nuestra pertenencia a Dios, puede vivir en la libertad. Pero esto slo es posible cuando el
hombre, en una actitud de obediencia, se abandona totalmente a la gracia de Dios.
-+ Malo; -* xtasis; -> redencin; -> espritu; - fuerza; - Satn.
L. Coenen
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