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lo cotidiano
Franco Ferrarotti
Traducido por Claudio Tognonato
Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires, 1990
Ttulo original
La storia e il quotidiano
Segunda edicin corregida y aumentada
RomaBari, Editori Laterza, junio de 1986
Los nmeros entre corchetes corresponden
a la paginacin de la edicin impresa
[7]
Prefacio
Sociologa y filosofa, dos disciplinas que suelen aparecer divor-
ciadas, encuentran en el discurso de Ferrarotti una inesperada armo-
na, aunque es evidente que esta armona no tiene nada de inesperado:
ms bien rene y conjuga aquello que la analtica haba prolijamente
separado. La curiosidad por lo humano, por el dato cotidiano, por lo
obvio, lo rutinario, no se produce nunca en el cmodo aislamiento
acadmico, sino que se presenta constantemente confundida con su
poca, mezclada en la historia, como singular expresin de un universo
que la constituye y es a su vez constituido por ella. La cotidianidad
realiza la historia, nuestra cotidianidad lo est haciendo, hoy y aqu
mientras hojeamos estas pginas y tratamos de comprender nuestro
lugar en el mundo. Aqu es donde hay que buscar a la historia, en la
asuncin crtica que un proyecto realiza sobre su pasado, como la
superacin que conserva al superado en una sntesis comprendiente
que lo niega sin excluirlo. Pero si destacamos que la cotidianidad
constituye la historia es porque somos conscientes de que sta se
encuentra limitada por un proceso histrico determinado, Nuestra
cotidianidad no es una abstraccin, es aqu y ahora, tiene su tempo-
ralidad, vive ensimismada en su siglo inevitable, con su cultura o
contra ella.
Lo universal y lo singular no slo no se oponen sino que se re
asumen en un proceso dialctico en constante movimiento. Este es el
lugar de la temporalidad, all donde el ser humano vive dramticamen-
3
te su tiempo, por cierto demasiado breve, aunque slo insignificante y
annimo para los dueos del significado siempre demasiado apresura-
dos por allanar la historia. El ser humano recibe una cultura, la apre-
hende, la interioriza para despus producir su sntesis particular, su
original movimiento histrico, su especial modo de respuesta.
Franco Ferrarotti gan en 1960 el primer concurso que instituy
la ctedra de Sociologa en Italia, cargo que mantiene desde entonces.
Su nombre durante muchos aos ha sido sinnimo de sociologa,
aunque su voluminosa produccin expresa dos lneas convergentes que
destacan, una, las grandes construcciones tericas, el anlisis en toda
su profundidad, la filosofa; [8] la otra, preocupada por el dato, la
praxis, la verificabilidad, el regreso crtico sobre cada asercin, ms
cercana a la sociologa.
La historia y lo cotidiano (1986) es, en esta ptica, un trabajo cen-
tral. Refleja fielmente sus inquietudes mientras nos propone un
mtodo. La interrelacin entre sociologa y filosofa se desenvuelve a lo
largo de sus pginas. Tal vez sea un nuevo modo de hacer sociologa,
tal vez sea el primer modo, la olvidada crtica social que ha quedado
sepultada bajo una ordenada mole de nmeros, debajo ... del mito de
la precisin cuantitativa, el fetichismo de la exactitud que reduce el
mbito del conocimiento para hacerlo coincidir con aquel de la medi-
cin (pg. 10). Es fcil sentir el eco de la crtica de Husserl al cientifi-
cismo y a la pretendida objetividad del nmero.
La sociologa, queriendo emular a las ciencias exactas termina
destruyendo su objeto de anlisis. El ser humano pierde en ella su voz y
su libertad. Las estructuras de anlisis se transforman en crceles
4
sofocantes. Afortunadamente el hombre es libre y el acontecimiento
inesperado pone al descubierto la precariedad del reduccionismo
mecanicista. El proyecto cientfico fracasa, justamente porque ignora
como por otro lado todos ignoramos lo imprevisto. Daniel Bertaux
seala en un trabajo colectivo presentado para homenajear a Franco
Ferrarotti con motivo de sus 30 aos de enseanza universitaria
1
que
las ciencias humanas, si quieren ser exactas slo se podrn construir
sobre el cadver del ser humano. Eppur si muove, la frase murmura-
da en voz baja por Galileo Galilei, parece adquirir en esta circunstancia
renovada actualidad.
Por otro lado es necesario considerar la estructura institucional y
normativa en la que se desarrollan las conductas especficas. Ser
necesario contextualizar histrica, social y temporalmente la poca en la
que todo ser humano acta. Si bien es cierto, como brillantemente deca
Nietzsche, que un exceso de historia impide el hacer la historia, la
conciencia histrica es indispensable, siempre que su peso secular no
termine por obstruir nuestros movimientos. El individuo no debe
permanecer annimo en la totalizacin histrica, aunque lo social no se
construya como la suma indefinida de sus componentes. Esta atomiza-
cin individualista, con su consecuente cada en el psicologismo, no son
menos desviantes que el determinismo historicista.
El ser humano con su vida y su historia, construye la mediacin
que necesitbamos para explicar lo humano. Las historias cotidianas
no son una creacin metodolgica ad hoc, son sntesis histricas que
1
Cfr. R, Cipriani y Mara I. Macioti (comps.). Omaggio a Ferrarotti, Roma,
SIARES, 1988. pg. 289.
5
expresan una poca, una cultura. Realizan en un carcter, en una
actitud el inevitable choque histrico entre un proyecto y sus posibili-
dades estructurales.
Ferrarotti descubre en la contextualizacin del mtodo biogrfico
y en las historias de vida la singular existencia histrica, entendida
como Dasein, en la unidad permanente del serenelmundo, donde el
mismo investigador no slo no resulta externo a la investigacin sino
que se le reconoce su activa participacin en la dialctica investigador
investigado; sin una metodologa generalizable para todos los casos,
sin una frmula reductiva y a priori, sino ms bien en la construccin
de una metodologa adecuada cada vez a la [9] variabilidad de la
realidad examinada. Slo as se puede restablecer la verdadera praxis
en el Dasein como unidad que supera los falsos antagonismos entre
subjetivo y objetivo. Afirma Ferrarotti: Aquello que ha sido amplia-
mente percibido e interpretado como la razn de inferioridad de la
sociologa y de las ciencias humanas emerge hoy como la razn de su
supremaca, la fuente interna de su criticidad. Un investigador social
no puede estudiar las clases sociales en un nivel crtico sin previamente
autocolocarse social e histricamente (...) El insustituible instrumento
de investigacin para el socilogo es entonces su propia experiencia de
hombre social. (pgs. 945).
Dos movimientos, uno vertical o sincrnico, con una multiplicidad
de variables interdependientes, y otro horizontal o diacrnico como
devenir histrico, delinean el lugar que ocupa el agente histrico. La
comprensin de un fenmeno social implica necesariamente una pre
comprensin que servir para construir el significado del fenmeno y
viceversa. Esta unidad no es otra que la descripta por Heidegger en el
6
crculo hermenutico. Ferrarotti propone el mtodo progresivo
regresivo de Sartre en una ptica hermenutica como instrumento para
realizar la unidad del movimiento sincrnico y el diacrnico. El
mtodo progresivoregresivo afirma el autor est incluido en este
reconocimiento de unidad de los dos momentos del conocimiento: se
trata ms bien de probar el entrecruzamiento del contenido metodol-
gico con los del mtodo hermenutico y del conocimiento como una
actividad global (pg. 86) As queda soldado el horizonte histrico a la
historia de vida, un proceso dialctico constantemente cristalizado y
superado en la singular vivencia de la propia poca. La microhistoria y
la macrohistoria aparecen como dos categoras reductivas y abstractas.
La unidad substancial entre la historia y lo cotidiano une stos dos
momentos que parecan separados.
La tarea consistir en recorrer el camino que lleva al individuo
partiendo de su contexto social y familiar, atravesando una adecuada
red de mediaciones que a su vez sirvan para invertir el movimiento y
alcanzar el universo histrico partiendo de un individuo. Estas dos
direcciones deberan formar parte de un nico momento, una dialcti-
ca que no admite pausas y que realiza un movimiento continuo entre el
individuo y la totalizacin de la cual l es miembro. La historia no se
detiene para ser fotografiada. En este continuo movimiento las sntesis
debern ser necesariamente provisorias y se producirn en la coinci-
dencia, en el punto de entrecruzamiento en este caso entre la histo-
ria y lo cotidiano. Una vida afirma Ferrarotti es una praxis que
hace suyas las relaciones sociales (las estructuras sociales), las interio-
riza y las reexterioriza en estructuras psicolgicas a travs de su
actividad de desestructuralizacin y de restructuralizacin. Cada vida
7
humana se revela en sus aspectos menos generalizables como una
sntesis vertical de una historia social. Cada comportamiento o acto
individual aparece en sus formas ms especficas como sntesis hori-
zontal de una estructura social (...) cada individuo es una totalizacin
de un sistema social.
2
[10]
Pero el carcter central de este trabajo est tambin dado por el
hecho de ser el segundo volumen de La triloga de la temporalidad.
Precedido por Storia e storie di vita (1981) y recientemente completado
por Il ricordo e la temporalit (1987).
3
Mientras la primera es una obra preferentemente metodolgica,
la ltima analiza el ritmo de la historia, el tiempo y su contexto, la
duracin y la vivencia que tenemos de ella. La historia y lo cotidiano se
inserta perfectamente entre estos dos temticas brindndonos as una
visin representativa del conjunto de la triloga.
De nuestras conversaciones permanece la imagen de una constan-
te preocupacin por lo humano y de un gran respeto por las personas.
2
Franco Ferrarotti, Storia e storie di vita, RomaBari, Laterza, 1981, pgs. 41 y 45.
3
La triloga parece ser su modo predilecto. Acaba de completar la destinada al
anlisis de lo sacro en el mundo moderno, desarrollada en Una teologa per atei,
(RomaBari, Laterza, 1983), Il paradosso del sacro (RomaBari, Laterza, 1983) y Una
fede senza dogmi (RomaBari, Laterza, 1990), y queda por completar la que se ocupa de
la violencia en la sociedad industrializada, del que ya aparecieron dos trabajos: Alla
radice della violenza (Miln, Rizzoli, 1979) y Lipnosi della violenza (Miln, Rizzoli,
1981). De este modo los distintos problemas encuentran en el transcurso de los aos
una verificacin histrica que los modifica, un recorrido abierto al tejido social.
Difcilmente encontremos conclusiones que cierren velozmente los argumentos y esto,
en el mundo de las certezas, es un raro mrito.
8
Tal vez por este motivo desconfe de cualquier teora que no provenga
de la investigacin en el terreno, que no parta de la realidad. Un da
charlando me deca ...nosotros somos ms sartreanos (...) es una
lstima que Sartre no haya realizado investigacin emprica... As
como tampoco le perdon a Lukcs, en una conversacin mantenida en
Budapest en noviembre de 1970, cuando lo critic duramente dicindo-
le: Para usted la investigacin sirve slo para sufragar lo ya conocido
en el plano subjetivo conceptual. Usted niega sustancialmente que en la
investigacin pueda aparecer alguna novedad importante, que ponga
en discusin el esquema terico conceptual, as como necesariamente
se le escapa la funcin creativa de la investigacin.
4
Este constante apego a la realidad del socilogo y esta necesidad
teortica del filosofar definen su personalidad y su obra. En un reciente
artculo publicado en LUnit (25290) afirmaba: La clase obrera
existe todava, pero espera sus investigadores, aquellos que tendrn las
ideas y el coraje para hacer en la situacin actual lo que Marx hizo en
su tiempo en Inglaterra (...). La historiografa oficial, de pura cpula,
nos ha mantenido en la oscuridad. Hay que cambiar el rumbo.
Claudio Tognonato
Roma, 1990
4
Franco Ferrarotti, Colloquio con Lukcs, Miln, Franco Angeli, 1975, pg. 15.
9
I. La conversacin interrumpida
[13]
1. Entre dos vacos
Hemos perdido la cotidianidad y ya no tenemos la historia. Vivi-
mos en equilibrio entre dos vacos. Esto sucede en el momento en que
es necesario que lo cotidiano se convierta en historia para que la
historia sea historia de todos. En los prximos decenios resultar
evidente una situacin que hoy puede ser apenas percibida en sus
vagos contornos, casi evanescentes, a tal punto que hace pensar en el
paisaje otoal de una brumosa llanura que un viajero sooliento
contempla de a ratos desde la ventanilla de un tren que corre y que
tiende a perderse en una mancha blancuzca y compacta. Hemos
perdido la capacidad de narrar ordenada y gustosamente una expe-
riencia. El arte de contar historias, por razones an bastante misterio-
sas, nos ha abandonado. El hilo narrativo se ha quebrado. Narrar se ha
vuelto imprevistamente superfluo. Lo que queda es, en el mejor de los
casos, aburrido y demasiado lento para un mundo enfermo de los
nervios. Como una comida demasiado sabrosa para el gusto comn o
para un estmago normal, ninguno parece ya en grado de saborear,
literalmente digerir, una frase bien estructurada, desde el punto de
vista gramatical y sintctico, o mejor an con alguna proposicin
subordinada y un puado de pronombres relativos, de verbos conjun-
tivos y de puntos y comas. Prevalecen los estmagos delicados as
10
como se destacan sobre todo inteligencias que pagan su rapidez con el
escaso sustento y una buena dosis de chispeante superficialidad.
Narrar es montono. Narrar cansa. Exige tiempo, gusto por el detalle,
una aguda percepcin y paciencia para describir lo visto, olfato para
los rincones oscuros y para las calles menos transitadas, tacto, apertura
y disponibilidad frente a lo nuevo y sorprendente. Son cualidades
antitticas a los imperativos tecnolgicos de una sociedad tecnificada
de masas y a las costumbres mentales predominantes en una poca
dominada por la instantaneidad de las imgenes e incapaz de sostener
las discontinuidades significativas.
La imagen da la ilusin de un significado instantneo global; es la
contraccin aorstica de toda una narracin en un signo. No hay duda
de que la imagen, especialmente en la fotografa, pueda desempear
una til, meritoria funcin de estmulo preliminar. Sin embargo se
debe hacer una salvedad fundamental. He tratado de expresarla en mi
libro Dal documento [14] alla testimonianza ocupndome de la foto-
grafa en las ciencias sociales: la fotografa es el ojo del Cclope. Pero la
realidad humana es Odiseo que huye, se aferra al velln del carnero. El
Cclope grita, toma, captura, despiadado y omnipotente; su gran ojo es
como un objetivo gran angular, omnicomprensivo y ciego al mismo
tiempo. La realidad humana no est en la fotografa. Si la realidad
humana es significado concrecin, construccin de slidos significa-
dos no puede encontrarse en la fotografa, pero s en la intencin del
fotgrafo. Si no hay intencin cae tambin el significado, es decir, el
criterio selectivo, el dato emergente, la variable decisiva. Queda sola-
mente el gesto el click demasiado fcil para no ser estpido, para
no transformarse en reflejo condicionado por una felicidad dominical
11
de masas que no puede tolerar la idea de su propio aniquilamiento
histrico. Fotografiar significa escribir con la luz: escribir, es decir
signar, significar, distribuir la luz sobre la realidad de modo tal que
capte con diferenciada intensidad el marmreo dato de lo cotidiano,
llamarlo a la vida en el claroscuro. Escribir con la luz quiere decir,
como primera condicin, tener necesidad de la oscuridad, evocar las
sombras.
Un dato an parece cierto: el torrente de imgenes que cotidia-
namente desborda ya a la escala planetaria ha sumergido y arrastrado
la palabra, tendiendo a privarla de su valor de testimonio fundamental.
Tendremos que empezar a pensar que en principio no fue el verbo,
sino ms bien la imagen. Los medios de comunicacin de masas estn
cubriendo y achatando el mundo. A menudo la investigacin perio-
dstica llega antes que el anlisis cientfico, atrapado en su mismo
aparato tcnico de investigacin. Atrapa con gran precisin el efecto de
sameness, es decir de identidad inducida por los medios de comunica-
cin ms all de la especificidad de tiempo y de espacio hasta la
anulacin de la variabilidad histrica y del sentido circunstanciado, o
sea histricamente radicado, de la experiencia humana. En una poca
fueron las estaciones de servicio, iguales por doquier, en Arizona as
como en la llanura paduana en la Provenza o en la zona suburbana de
Chicago, puntual reflejo de la red planetaria de las multinacionales del
petrleo. Hoy son los shopping malls, aquellas zonas peatonales
comerciales, que no se insertan en el tejido antiguo de la ciudad
tejido a menudo inexistente o ya destruido por la voracidad de la
especulacin edilicia en zonas relativamente desiertas de nuevos
asentamientos a lo largo de las autopistas, en ciertos cruces. Dado que
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sta parece ser la caracterstica principal de los shopping malls.: ser
accesibles con el automvil, ofrecerse como una suerte de don extrate-
rritorial, relajante y mgico, para quien viaja en auto, protagonista y a
su vez vctima de una sociedad fragmentada y mvil.
Asimismo, justamente por estar en todos lados, no estn en nin-
guna parte; son omnipresentes y al mismo tiempo ausentes. En ellas
est todo. Los negocios no tienen puertas, se abren externamente; es
ms, no dan ni siquiera la idea de un afuera y de un adentro. Se miran
las mercaderas, se compra distradamente, los nios pueden jugar,
correr sin peligro. Jvenes y viejos se mezclan con indiferencia, las
fronteras entre las edades, as como las coordenadas de tiempo y de
espacio, estn abolidas, canceladas o tal vez, ms precisamente, sus-
pendidas. El shopping mall es efectivamente [15] un espacio mgico,
una especie de Disneylandia universal. Es el reino de los grandes
supermercados, de las grandes cadenas de negocios, que se reprodu-
cen, indiferentes al ambiente, con las mismas caractersticas en cada
lugar, al infinito, teniendo como base una sola, decisiva determinante:
comprar y consumir, para nuevamente producir y hacer comprar y
consumir. La esfera de la produccin prevalece aunque aparezca de
todos modos divorciada respecto a aquella de los consumos. Por otro
lado, estos prescinden totalmente de las efectivas necesidades. Los
consumos tienen que ser inventados, inducidos, se vuelven forzados. El
mercado no es investigado, sino creado, Por esta razn, el shopping
mall necesita de dos grandes instituciones de la civilizacin de la
imagen: la televisin y la autopista. As como la conversacin, el
dilogo cara a cara entre las personas ha sido drsticamente reducido
por la televisin de masas, as el pequeo negocio de la esquina fue
13
suplantado por el supermercado, y ste a su vez fue replicado en un
nmero ilimitado de ejemplares sobre todo el territorio disponible: la
cocalisation du monde. El shopping mall es su sacro recinto, aunque se
trata de un recinto abierto, sin ligustros divisorios, en el que todos son
al mismo tiempo celebrantes y simples fieles, libres de los deberes
racionales cotidianos, alegres. Las jerarquas caen; las clases sociales
parecen fundirse; las edades se hacen inciertas. Esta situacin fue
relevada con gran precisin: la cultura del bienestar de la autopista
(the highway comfort culture.) se encuentra en todos lados, pero no
coincide con ninguna localidad en particular. No es la ciudad, y ni
siquiera el suburbio o la Amrica rural aunque pida prestado a estos
lugares temas e imgenes y los transforme en sus propias caractersti-
cas; est slo... all, en algn lugar pero en ninguno en particular.
1
La historia ha perdido sus connotaciones especficas, nicas; las
clases sociales han precipitado en un indistinto estilo de vida generali-
zado. Son las precondiciones esenciales para pasar del pueblo a la
masa, de un agregado humano todava compuesto por grupos diferen-
ciados, primarios o secundarios, es decir cara a cara o bien burocrti-
camente organizados, a un conjunto humano pulverizado, desbordante
horizontalmente, deforme, no ms especficamente reactivo, no ms
precisamente identificable. La televisin juega en este proceso de
masificacin un rol ciertamente importante. La autopista cambia el
paisaje fsico, une los centros metropolitanos excluyendo del circuito
los pueblos tpicos, la pulpa viva de lo social, el interior. La televisin
incide, profundamente sobre las configuraciones psicolgicas. Su
1
Cfr. William Severini Kowinski, The Malling of America, Nueva York, 1985, pg. 51.
14
desarrollo despus de la Segunda Guerra Mundial es rapidsimo: en los
Estados Unidos, entre 1945 y 1950, el nmero de televisores pasa de
pocos miles a 15 millones y medio. La misma tasa de crecimiento se
registra tambin en Italia y en otros pases, si bien con un promedio de
retraso de alrededor de una dcada.
Es significativo que con la televisin de masas haya dado inicio
un caracterstico proceso de desrealizacin. Aquello que en el shop-
ping mall aparece como momento mgico ms all de cualquier
determinacin de [16] tiempo y espacio tiende a transformarse en
experiencia colectiva con la televisin. El fenmeno fue en parte
advertido y debidamente registrado:
La televisin tiende a promover la venta de mercaderas verda-
deras, aunque ella no produzca verdaderas mercaderas. (...) En nuestra
sociedad fundada sobre el mercado, la mercadera exaspera siempre su
valor de cambio al punto de volver intil un eventual valor de uso: no
tiene una excesiva importancia el hecho de comprar un libro y no
leerlo; si compro un dentfrico y lo tiro sin consumirlo, para el produc-
tor es indiferente. El nico peligro consiste en el hecho de que podra
no comprar otros. Y ste es el umbral debajo del cual no puede descen-
der el valor de uso de una mercanca: si no se producen mercaderas
inutilizables, es slo porque se derrumbara el mercado. La televisin
comercial es la nica forma de mercadera de la industria cultural que
en realidad realiza su valor al ser consumida.
2
Pero para alcanzar este objetivo debe en primer lugar seducir a
2
Cfr. C. Freccero, Massa e messaggio, en Tempo presente, 55, julio de 1985.
15
su pblico, colocarse en el denominador comn ms bajo, comprensi-
ble para todos, accesible para todos, y por lo tanto debe igualar, limar,
es decir aplastar. Una vez terminado este proceso el pblico televisivo
dej de ser un agregado humano reactivo, ha sido masificado. Esto no
significa que ha sido reducido a nivel troglodita, indecoroso, vulgar.
Al contrario: la masificacin se coloca en un nivel medio, ni muy bajo
ni muy alto, en armona con aquello que los dirigentes de las redes
consideran la sabidura convencional fuertemente ligada a los
valores de la moral corriente, que no es, como tema Chesterton, la
moral que corre, sino una moral simple, no problemtica, siempre
segura de estar en lo justo, en blanco y negro. Palabra e imagen
encuentran en ella las puntas ms altas de la tensin que las divide.
La pantalla televisiva es una prtesis para el hombre, sostena
Marshall McLuhan; puede ser. Si bien es una prtesis que cuesta cara.
La televisin nos ha privado de la participacin del humano a lo
humano. La conversacin est muriendo. Se extinguen con ella las
narraciones mnimas de la cotidianidad. Haciendo excepcin de la
vista, estamos probablemente perdiendo los sentidos, por pura
atrofia. Por otro lado, no tenemos ms la historia, ni siquiera aquella
de los grandes advenimientos, la narracin que se crea encadenada y
explicada por el nexo de causaefecto. La imputacin monocausal
debe ceder paso a la indeterminada contingencia del anlisis plurifac-
torial; queda algo as como el extrao tentativo, ya obsoleto, de un
sueo de dominio lgico tan arduo como intil. Nos arrastramos,
dando pena, entre dos carencias. Pedimos certezas y nos sale al
encuentro un vaco que se transforma en tiniebla. Este proceso se ha
realizado con tanta rapidez que la vida de un hombre, no especial-
16
mente longevo, es suficiente para testimoniar otro tiempo, cuyas
condiciones eran ms humanas.
17
[17]
2. La paradoja de la historia oral
En la tibieza animal de los establos de otra poca, en un mundo fe-
lizmente inocente de telfonos, televisores, peridicos y cinematgrafos,
en las largas noches invernales del pueblo de mi infancia, florecan las
historias, reverdecan antiguas leyendas, mientras se renovaba cotidia-
namente el caldo social de las habladuras: este continuo rumor de
fondo de la vida comunitaria. Un gitano de paso, un pulot, segn el
dialecto de la zona del bajo vercellese,
*
era tal vez la fuente de nuevos,
inditos relatos. Mi padre tenia la costumbre de dar alojamiento a todos
los gitanos, vagabundos, los battsu, y las liggre que se acercasen. En
sus bolsas, as como en sus hatos, los nios leamos el encanto de la
aventura. A la maana siguiente haban ya desaparecido. Pagaban la
cuenta anticipadamente con las historias relatadas la noche anterior.
Otra fuente, menos extravagante y al alcance de la mano, eran los
bisabuelos maternos, Orsola y Battista. Se hablaba de los soldados
franceses, que murieron ahogados en el cavit, o canalcito, en las puertas
de Robella, la Rubella de Fra Dolcino, o tal vez de la gran mortandad
de pjaros debida a un memorable vendaval a mediados del siglo
pasado. Gran historia e historia mnima, sucesos polticomilitares y
vicisitudes del clima se mezclaban y encendan la fantasa del pblico.
Porque esta era la regla: narradores y escuchas se hablaban cara a cara.
Los dos polos no estaban separados por el aparato tcnico; incluso
podan intercambiarse los roles. Esta es por otro lado la caracterstica
*
Zona sur de Vercelli, Piamonte (N. d. T.)
18
esencial de la historia oral, que constituye el punto de interseccin, o
bien la consciente mediacin, entre la historia histrica y lo vivido en lo
cotidiano. Entre narradores y escuchas la relacin es directa, imprevisi-
ble, problemtica. Es, en otras palabras, una relacin verdaderamente
humana, es decir dramtica, sin resultados descontados. No hablan slo
las palabras, sino los gestos, las expresiones del rostro, los movimientos
de las manos, la luz de los ojos. Relacin directa, por lo tanto, feedback
inmediato, reacciones personales; el dilogo como momento polifnico
en el cual ninguno de los presentes est [18] excluido. Quien conserva el
silencio entra en la economa general del discurso colectivo: su silencio
es el que hace posible la palabra de los otros. Este es el don de la orali-
dad: la presencia, el sudor, los rostros, el timbre de las voces, el signifi-
cado el sonido del silencio. La paradoja de la historia oral es
entonces intuible. Para ser conservada y comunicada, o al menos para
ser conocida, la historia oral debe ser escrita.
Partes enteras de la historia medieval escapan a la investigacin
porque faltan documentos escritos, a pesar de que se tenga en la debida
cuenta la diferencia sustancial entre escrito y manuscrito. No se puede
hablar de dominio lgico de la escritura, cartesiana separacin y distin-
cin entre rengln y rengln, y por lo tanto espacialidad y contigidad
mecnica en vez de una unidad globalizante en los modos prevalentes
del pensamiento, para llegar finalmente a las publicaciones y a las
editoriales. Esto significa de hecho, tambin para la escritura, la entrada
en el mercado abierto con la consecuente subordinacin a las leyes
utilitarias de intercambio, es decir con la aceptacin de una cierta
comercializacin de la cultura y de los flujos comunicativos. Ha sido
notado que a los estudiosos de la poca medieval les resulta difcil evitar
19
el examen de la compleja relacin entre civilizacin y escritura. Desde el
primer McLuhan hasta W. Ong y Jack Goody, desde las posturas parali-
terarias hasta las exegticas o las etnolgicas, un punto emerge con gran
claridad: la historia de la mentalidad y de la evolucin en los modos de
pensar se ligan a la evolucin y a los tipos de modos y medios de
comunicacin. Las distinciones entre lo sonoro, vocal y oral, son
distinciones esencialmente internas. La ruptura se produce cuando
entra en escena, ms all del escriba y del amanuense, la figura del
tipgrafo. El manuscrito forma parte todava del mundo de la oralidad.
En esta perspectiva me parecen iluminantes las reflexiones de Zumthor:
Editar (como estamos obligados afortunadamente a hacer)
un texto medieval, implica un contrasentido histrico que la pruden-
cia de las casas editoriales no llega totalmente a corregir. Prueba de
esto es la nocin de texto autntico todava hoy muy radicada a pesar
de su peridico cuestionamiento: nocin de origen teolgico, por otro
lado, y relativa (paradojalmente) a la tradicin de la Palabra de Dios.
La reproduccin de los textos, cada vez que una pluralidad de manus-
critos nos consiente el control de su naturaleza, nos resulta, funda-
mentalmente, como una reescritura, reorganizacin, compilacin.
Cmo medir los efectos del tiempo transcurrido entre la produccin
del texto y la primera transcripcin que nos ha llegado? Ms que una
tradicin tipogrfica, las vicisitudes de esta historia se asemejan a
aquellas de la tradicin oral, y plantean problemas de interpretacin
no indiferentes.
3
3
Cfr. Paul Zumthor, La posie et la voix dans la civilization mdivale, Pars, P,
U. F. 1984, pg. 52.
20
Mas para un texto que es al mismo tiempo oralidad y escritura,
ms all de la tradicin cultural eurocntrica un autntico texto
fundador se puede citar La Geste hilalienne, que es la recitacin de
uno de los ltimos [19] aedos: un pastor analfabeto del sur de Tnez
relata las emigraciones picas de las tribus hilalianas, que provenan de
Najd, en Arabia Saudita, para poblar el Maghreb y avanzar hasta
Andaluca. Aqu la historia oral se transforma en memoria colectiva y
fundamento de la identidad de un pueblo; ponindose al mismo
tiempo como fenmeno social en movimiento e institucionalizacin de
un saber, legitimacin de la tradicin y conciencia histrica.
4
En este
sentido, la historia oral no es necesariamente la voz del pasado; o la
voz de un mundo que va desapareciendo.
5
Tambin es la garanta, el
presagio de un nuevo mundo que viene fatigosamente a la luz, o bien el
trmino de referencia de un mundo que no se resigna a morir. No slo:
es concebible un uso de la historia oral como historia alternativa a la
historia oficial. Por lo tanto la historia oral no necesaria y exclusiva-
mente retrospectiva; como instrumento de recoleccin de testimonios
orales y de las historias de vida, puede proponerse tambin como un
especfico medio de autoescucha de la cotidianidad, modo privilegiado
de crtica y desmitificacin de la macrohistoria,
6
adems de movimien-
to integrativo esencial de ella al punto de hacer caer la artificiosa
contraposicin entre macro y micro y entre estructura y persona. No es
casual si la historia oral, en los pases que la han desarrollado en mayor
t
4
Cfr. La Geste hilalienne, compilado por Lucienne Saada, Pars, Gallimard, 1985.
5
Cfr. a ttulo de ejemplo, Paul Thompson, The Voice of the Past, Londres, 1978.
Philippe Joutard, Ces voix qui nous viennent du pass, Pars, 1983.
6
Permtaseme reenviar a mi libro S oria e storie di vita, RomaBari. Ed. Laterza, 1982.
21
grado, se transforma en un instrumento precioso para construir una
memoria histrica de la colectividad ms all y contra las censuras, las
mutilaciones y las discriminaciones de la oficialidad y de la historio-
grafa tradicional. No es simplismo, como se suele decir con una frase
que suena vagamente a populista, historia desde abajo. Es la recons-
titucin de la experiencia histrica en su variada, dialctica integridad.
Es el modo ms directo de dar la palabra a aquellos grupos, clases
sociales e individuos que estaban tradicionalmente obligados al
silencio o parecan mudos incluso cuando gritaban, dado que los
grupos dominantes tenan tapados los odos y que los historiadores
al servicio de la corte decretaban su inexistencia. Con la historia oral
empiezan a contar tambin una multitud de analfabetos, los margina-
dos y los excluidos. No es populismo. Incluso si se considera a Michelet
un historiador tpicamente romntico, no es ni siquiera romanticismo.
En todo caso, es una ampliacin de perspectiva con respecto a la
historia de los grandes hombres y de los grandes eventos y respecto a
la historia como ciencia clsicamente acadmica. En los Estados
Unidos, all donde ms dbil aparece el monopolio de lo escrito, la
historia oral se desarrolla lozanamente. Es verdad que ninguno relata-
ra sus experiencias existenciales, sus Erlebnisse, a un magnetfono,
pero la familiaridad y la difusin de mquinas como grabadores, y los
audiovisuales seguramente colaboran. Los archivos orales norteameri-
canos se proponen una recoleccin de masa de biografas de persona-
jes claves, en la mayora de los casos pertenecientes a los grupos
dirigentes de la poltica y de la economa, los cuales vienen transcriptos
basados en conceptosclaves relativamente standarizados. La produc-
cin polaca, sobre todo con la prosecucin de los [20] estudios de
22
Thomas y Znaniecki por parte de J. Chalasinski, ha caracterizado de
una manera esencial a la sociologa de aquel pas, que puede contar
con un repertorio extraordinariamente rico en autobiografas. Pero,
aparte de los pases escandinavos, en Inglaterra es tal vez donde el
gusto por las investigaciones folklricas, unido a la tradicional colabo-
racin entre etnologa e historia, ha dado los resultados ms convin-
centes, mientras que en Alemania la historia oral se hace historia
alternativa, especialmente debido a una lectura desprejuicida de la
experiencia nazi, y en Italia se vuelve a la historia de aquellos que no
tienen historia, o sea de las clases subalternas urbanas y, ms an,
rurales.
7
Segn Joutard, la situacin francesa es distinta. Como ha sido
correctamente observado, la historia oral se afirma en Francia en los
aos setenta, con un relativo retraso respecto de otras situaciones
culturales europeas, pero justamente por esta razn con la clara
tendencia de ponerse en discusin, interrogarse por la validez de los
propios procedimientos, reflexionar crticamente sobre sus propias
fuentes. Son de destacar los posibles lmites de la historia oral, que
aparece a menudo dbil frente a la tentacin de hacer revivir el pasado
sin explicarlo, aceptndolo en bloque en su sugestiva manera de darse,
renunciando a la crtica del documento, devaluando el momento
terico y callando la indispensable estructura conceptual. Sera difcil
hacer depender el relativo xito de la historia oral en las ms diversas
situaciones culturales, simplemente de una oleada de demagogia
populista. Las sociedades que se han industrializado advierten impre-
vistamente la necesidad de echar una mirada a sus espaldas, de descu-
brir sus races. No hay ninguna duda de que la fe en el progreso
7
Vanse, entre otros, los trabajos de Pietro Crespi y de Nuto Revelli.
23
como una especie de religin laica, tan segura de s que lo transforma
en una fatalidad cronolgica, que haba caracterizado el fin del siglo
pasado, aparece hoy, en los umbrales del 2000, netamente revertida, se
ha vuelto miedo, desconfianza, terror. No es slo una cuestin que
concierne a los recientes movimientos libertarios, nacidos de la contes-
tacin del 68. Si bien a muchos jvenes les parece que la historia
comienza aquel ao, es claro que el problema es ms antiguo. El mito
del progreso inevitable
8
se ha derrumbado, incluso por las contradic-
ciones internas que lo han vaciado poco a poco, haciendo coincidir la
historia ideal, a la cual se apuntaba, con las actuales sociedades masifi-
cadas y aplastadas.
8
Este es el ttulo de un reciente trabajo mo: cfr. F. Ferrarotti. The Myth of
Inevitable Progress, Westport y Londres, Greenwood Press, 1985.
24
[21]
3. Hablarse entre seres humanos
Es sin duda legtimo descubrir, detrs del suceso de la historia
oral un suceso, que por otro lado est lejos de ser generalizado, visto
el lugar hegemnico que detentan todava en el campo de las ciencias
sociales los especialistas de mtodos cuantitativos, variables psicol-
gicas importantes, que hacen referencia junto con las races y el
pasado y en coincidencia con un mayor inters por lo sacro y lo
rural, al proceso de individuacin, de diferenciacin y de identidad. Sin
caer en el riesgo de interpretaciones psicologizantes, Joutard, por
ejemplo, ve en el auge de la historia oral una forma particular e inquie-
tante de angustia de la muerte. En las mismas tcnicas de investiga-
cin de la historia oral, en el modo como se desenvuelve la entrevista,
descubre un nexo significativo con la idea de muerte y se abandona a
una generalizacin incauta: el entrevistado, especialmente si es de edad
avanzada, advierte que la muerte se acerca; logra aceptarla serenamen-
te, segn Joutard (si bien Freud no se cans de decirnos que pensando
en la muerte, pensamos siempre en la de los otros) slo porque puede
transmitir oralmente sus informaciones, destinadas de otro modo a
perderse para siempre en el gris anonimato de las grandes mayoras
silenciosas. Segn Joutard, sera el joven entrevistador el que se
sentira angustiado. El relato del entrevistado no puede dejar de
recordarle la propia muerte, pensamiento que le resultara menos
tranquilizante y al cual, de todas maneras, se resignara menos fcil-
mente que su interlocutor. Es prima facie evidente cunto hay de
25
intelectual en esta concepcin de la dinmica de la entrevista, aparte la
fragilidad de la hiptesis inicial, la cual postula un entrevistado viejo y
uno joven, dando por descontado un antagonismo de edades que
tendra que ser, en todo caso, verificado cada vez. No hay que maravi-
llarse de que, concluyendo su anlisis, Joulard vea en la historia oral un
exorcismo de la cultura occidental contra la muerte o bien, en una
perspectiva positiva que no deja de ser persuasiva, el nuevo culto de
los muertos de las sociedades industriales tcnicamente avanzadas.
Interpretaciones psicolgicas aparte, queriendo permanecer den-
tro de la metodologa en sentido lato, descuidando cuanto ms arriba
hemos sea-[22]lado, es decir el sentido poltico general de la historia
oral, se pueden sacar consideraciones tiles de los presupuestos
cientficos que hacen posible el comienzo de la investigacin basada
sobre la historia oral. Se trata de un asentamiento multidisciplinario o
mejor, postdisciplinario. Disciplinas que se haban ignorado tradi-
cionalmente como la etnologa, la historia, la sociologa, la economa,
descubren finalmente intereses comunes fundamentales y llegan a
crear un nuevo objeto de investigacin cientfica en comn: la
mentalidad, la sensibilidad colectiva. Por esta va el hombre comn,
es decir cualquier hombre o mujer en otras palabras, la vida cotidia-
na en su especfica actualidad y al mismo tiempo en el modo en que se
recupera y es restituida por la memoria que incesantemente traba-
ja sobre ella se transforma en objeto de estudio, interdisciplinario y
a su vez unitariamente examinado.
Probablemente aqu es donde hay que buscar la alteridad, o sea a
la irreducible diversidad de la historia oral: no tanto en una inspiracin
poltica e ideolgica explicita, por la que se tiende, a privilegiar simtri-
26
camente las clases subalternas en lugar de aquellas dominantes, cuanto
poniendo las bases y desarrollando una historia de la nooficialidad.
Que atae profundamente a todos, derrumba las fachadas formales y
corta transversalmente a las instituciones, los grupos y las clases para
llegar a tocar el plano comn, microsociolgico en apariencia, de la
cotidianidad por el cual todos los seres humanos son seres humanos. En
este sentido la historia oral no es necesariamente ni ms verdadera ni
ms autntica que la oficial, si bien muchas informaciones se pueden
obtener slo a travs de sus informes, dado que tambin la historia oral,
en cuanto se funda sobre la memoria que, como sabemos, es una
facultad que olvida y que es de todos modos fuertemente selectiva
tiene sus errores, sus lugares comunes y sus mistificantes prejuicios.
Justamente en los lapsus, en las declaraciones involuntarias, en los
silencios, en las contradicciones tan evidentes cuanto repetidas es donde
radica la validez de su aporte cognoscitivo, ya que son precisamente
estas grietas o rayos de luz los que nos permiten la reconstruccin
de las representaciones mentales que los grupos sociales y los indivi-
duos elaboran en sus complejas dinmicas relacionales. Cualquiera que
haya desarrollado investigaciones en el territorio recogiendo historias
de vida o documentos de historia oral sabe que no existe slo la historia
oficial de los vencedores; existe tambin una historia oficial de los
vencidos; existen y se han realizado versiones oficiales de hechos y de
experiencias tambin dentro de contrapoderes y de los movimientos
extrainstitucionales, no importa cun fluido, espontneo y libertario
haya sido el modo en que se han manifestado.
Aquello que parece constitutivo de la historia oral es la interac-
cin entre entrevistador y entrevistado, una caracterstica sobre la que
27
volveremos ms adelante, pero que desde ahora nos permitir com-
prender la funcin latente de la historia oral como redescubrimiento
del contacto directo, resistencia al proceso de masificacin, rechazo, no
necesariamente coronado de xito, de la lgica de los medios de
comunicacin y de la colonizacin interior que esta comporta. En las
actuales condiciones de la comunicacin social, la relacin directa,
interpersonal, se debilita, se va perdiendo. No hay conspi-[23]racin
alguna en la denuncia de esta tendencia. Es una constatacin. Es la
constatacin de un proceso que aparece y se plantea como el resultado
de fuerzas impersonales, neutras, que ninguno especficamente contro-
la. Simplemente sucede. Todos estamos implicados. Y por lo tanto
todos, en una cierta medida, somos responsables. Pero cuando todos
son responsables no lo es ms ninguno.
Hablarse en profundidad, sin formas estereotipadas, con calma,
para informarse y formarse al mismo tiempo, parece ser un lujo cada
vez ms raro. A tal punto que emergen nuevos especialistas, los profe-
sionales de la confesin, mientras aumentan paradojal y simultnea-
mente la locura y la soledad. Es cierto que se participa, como antes o
ms bien ms que antes. Pero la participacin se vaca interiormente,
resulta insignificante, inofensiva. As como se est informado, se sabe
todo de todo, pero no se conoce ms nada. Es una informacin total-
mente cortical; no llega a tocar en profundidad a los seres humanos;
roza apenas la epidermis; se toma, en el mejor de los casos, una buena
nota, pero no se extraen consecuencias, porque no tiene peso, no tiene
dientes para embestir el conocimiento, reorientar una vida. La infor-
macin, especialmente aquella que ofrecen los medios de comunica-
cin de masas que detentan hoy el monopolio prctico, y en primer
28
lugar aquella de la televisin, oscila entre la coartada y la anestesia.
Finalmente conducen a una vocacin de narcisismo intrnseco e
insuperable. Los medios de comunicacin de masas no hacen media-
ciones. Se limitan a relatarse a s mismos.
9
Estn en el origen mismo
del sentido de la irrealidad y del proceso de desrealizacin que
caracteriza a las sociedades de hoy en da en sus picos ms altos, all
donde se encuentran y se mezclan la racionalidad tcnica de extremo
rigor y la absurdidad sustancial.
Un espeso manto de lugares comunes cae sobre esta situacin
bloqueando la precisa percepcin. Se dice que la televisin es una
ventana abierta al mundo. Pero se trata de una ventana slo aparen-
temente abierta, en realidad mistificante y sustancialmente cerrada. En
la enrarecida intimidad de su habitacin, refugiado en su domicilio
privado con puertas atrancadas y hundido en su silln, en pantuflas, el
telespectador participa apostlicamente de los hechos del mundo que
le ofrece la televisin, en la mayora de los casos debidamente depura-
dos, o bien endulzados. Cuanto ms graves y horrendos son los hechos
del mundo externo tanto ms clido se hace el territorio privado,
ms ntima y relajante se vuelve la alcoba, ms blanda y acogedora
aparece la poltrona. Guerras, terremotos, violencia y sangre: todo el
dolor del mundo parece ser llamado, por una superior, maternalmente
benvola providencia, a hacer ms placentero y ms instructivo el
espectculo para el telespectador. Porque en el fondo, todo es espect-
culo. Antes de aplastar el mundo, la televisin se aplasta a s misma. Es
una mquina para triturar y homogeneizar datos, experiencias, hechos,
9
Cfr. Brbara Melchiori, La TV si mangia la coda, en La Critica sociologica, N
12, Roma, invierno de 196970, pgs. 1501.
29
para posteriormente restituirlos, debidamente picados, desvitalizados y
privados de significado especfico, a un pblico famlico de entreteni-
mientos, independientemente de los contenidos que ofrecen los
programas [24] predispuestos por los managers del comercio comuni-
cativo. En el estado actual de las cosas, no es tal vez prematuro afirmar
que la televisin es el medio ms eficaz de autocomplaciente estupidi-
zacin de masas, de que disponen hoy las naciones que se dicen
civilizadas.
No quiero con esto negar la seriedad y aun la generosidad de cier-
tas tentativas pedaggicas realizadas por algunos canales televisivos.
Hay ejemplos que vale la pena citar. La televisin estatal italiana haba
otorgado a un destacado periodista la direccin de un programa
televisivo denominado Dossier en el cual la proyeccin de una
pelcula con argumento social, es decir que se refera a temas de
importancia social y poltica como la pena de muerte, el terrorismo, los
derechos civiles en las sociedades industrializadas, era precedido y
seguido por una discusin entre expertos acompaada tambin, si no
enriquecida, por preguntas e intervenciones por parte de los especta-
dores. Nada se puede decir acerca de las buenas intenciones de los
promotores, pero result inmediatamente claro que est en la natura-
leza misma de los medios de comunicacin de masas la tendencia a
deformar cada tema y contenido y hacerlo, por razones internas
puramente tcnicas, materia de espectculo, llegando a utilizar pro-
blemas serios y cuestiones que inciden sobre la piel de la gente en la
realsima realidad de la vida cotidiana transformndolas en meras
ocasiones de diversin y de evasin. El problema social escogido para
la transmisin es indudablemente un problema verdadero; el trata-
30
miento televisivo lo reduce a puro teatro, a un problema en alguna
medida gratuito.
31
[25]
4. La realidad como espectculo
Hacer un espectculo de la realidad aparece por lo tanto como
una caracterstica esencial de los medios de comunicacin de masas.
No hay que escandalizarse por esto. Pero el fenmeno, para que no
deba ser soportado, deber ser analizado crticamente. La televisin es
el verdadero protagonista de este espectculo ferial, difundido y
penetrante. Por otra parte, es sabido que la televisin, a diferencia, al
menos por el momento, del cine, vive de informacin. El ojo televisivo
encuentra all, en el informar, su funcin social y su justificacin
fundamental. Pero se trata verdaderamente de informacin? Se ha
observado que el problema de la informacin se transform para la
televisin en una puesta en escena. No es casual que la televisin
alcance el mximo de verdad y de objetividad cuando, en una
situacin de emergencia, entra al campo y registra los hechos con una
parte mnima de aparatos tcnicos y sin el auxilio de una refinada
direccin. Generalmente, en cambio, en la transmisin televisiva la
experiencia parece resumirse y consumarse totalmente en un modo de
ver. Todo parece existir para ser transformado en imagen. La historia
misma se transforma en un espectculo por episodios que se juega
entero sobre dos esquemas aparentemente contrapuestos, pero en
realidad convergentes: banalidad interrumpida y terror inconcebible.
La televisin termina as paradojalmente transformando la realidad en
un espectculo que parece realista. Carece de realidad, pero sta no es
ni siquiera reemplazada por un verdadero espectculo puramente
32
representativo. Queda solo un seudoespectculo de una realidad
reducida a simulacro, sombra y caricatura de s misma.
Llegamos as a una fase en la cual las ms penetrantes observa-
ciones de Marshall McLuhan no nos son ms de ayuda. A este propsi-
to, me parece convincente el comentario de Gianfranco Bettetini:
El audiovisual implica una relacin temporal del usuario extre-
madamente condicionado: el espectador no puede moverse en un
tiempo autnomo y es por lo tanto fundamentalmente vctima de un
instrumento que organiza la articulacin de su temporalidad, no se
trata de un problema de duracin, de horas pasadas frente a la TV o
frente a la pantalla cinematogrfica; es un [26] problema de relaciones
y de condicionamientos vitales. Si, siguiendo a McLuhan, podemos
decir que el telespectador se vuelve a su vez una pantalla, debemos
tambin admitir que la vida de esta pantalla est temporalmente
guiada y controlada desde el exterior, instante por instante. Pero si la
televisin transforma la realidad en un espectculo (...) realista, se
verifica entonces un pasaje, que histricamente considero relevante, de
aquello que para el cine era un imaginario colectivo a aquello que para
la TV y para los audiovisuales se puede definir como memoria colecti-
va. Una memoria colectiva, una acumulacin de datos, de noticias, que
conviven con nuestra cotidianidad, en parte tambin determinndola.
Se hacen siempre ms impalpables los lmites entre la memoria y lo
imaginario; lo imaginario se sobrepone a la memoria. El mundo (...) se
fragmenta en imgenes, y las imgenes son mundo. El advenimiento de
la electrnica implica un conjunto de discursos, cuya catica fascina-
cin tiende a asemejarse a la realidad, favoreciendo la ilusin de una
33
relacin directa y global, espacialmente potente, con el mundo, con
quien lo habita, con las cosas. Nace una nueva lgica, contraria a
aquella tradicional, intencional, de las comunicaciones de masas: la
lgica del texto, del proyecto comunicativo, la lgica del punto de vista
(discurso propio de McLuhan). Nace hoy la lgica del doble que se
repite hasta el infinito, del acontecimiento que tiene la presuncin de
hacerse inmediatamente historia, y que debe ser inmediatamente
memorizado, inmediatamente conservado.
10
Es probable que la concepcin de MacLuhan sobre la televisin
como prtesis del hombre sea ya esencialmente inadecuada, pero no
deberan obviarse los puntos ms fuertes de su reflexin. El primero
consiste en haber separado el problema de los medios de comunicacin
de masas de la pregunta acerca de los efectos y el uso bueno o malo de
ellos, liberando todo el discurso de un rancio moralismo que lo con-
funda. McLuhan ha tenido el mrito de revertir el problema y decirnos
que estas preguntas eran irrelevantes dado que el uso era intrnseco al
medio. Frente a este descubrimiento tenda a expresarse paradojalmen-
te, insistiendo en la diferenciacin cualitativa entre cine y televisin. El
primero est proyectado sobre la pantalla y la luz de la proyeccin
surge a espaldas del espectador; en el segundo, en cambio, la pantalla
somos nosotros, la luz dibuja los objetos sobre nuestra piel y tal vez,
por esta razn, la televisin tiende a condicionarnos pesadamente, a
cansarnos, a esclavizarnos. McLuhan puede por lo tanto concederse
coherentemente el lujo de dejar de lado la preocupacin de una video-
10
Cfr. Gianfranco Bettetini, La spettacolarizzazione della realit, en G. Gamaleri
(comp.), Il dopo McLuhan, Pescara, 1981.
34
dependencia, visto que la televisin ejercita, enviando el mensaje, un
masaje continuo sobre el telespectador, obligndolo a colaborar a la
constitucin de la imagen. Una consecuencia que McLuhan no des-
prende de estas interpretaciones, est tcnicamente controlada o no, es
que con la televisin es mejor no exagerar. El caso de Vermicino,
cuando la televisin sigui por das y noches en vano la desesperada
tentativa de salvar un nio que se haba cado en un pozo, debera
habernos enseado algo. En [27] particular, que tratar a la televisin
como si fuese un videotape significa entregarse desprevenidamente a
esta boa de celuloide hasta dejarse sofocar, jugar irresponsablemente
con los nervios de la gente. Concluyendo, para McLuhan, la televisin
no predispone a la pasividad, sino que obliga a la participacin. Se
debera slo agregar que podra tratarse de una participacin suicida.
Un segundo punto de la leccin de McLuhan se me evidenci en
la actitud de muchos intelectuales europeos. Estoy convencido de que
McLuhan significa esencialmente la conclusin, la extincin de una
gran poca del pensamiento europeo occidental. Se hace referencia
aqu al pensamiento historicista de los grandes intelectuales que han
sido considerados como los custodios del templo, los grandes intrpre-
tes autorizados del texto, los guardianes de la ley. Se puede citar, a
ttulo de ejemplo, a la Escuela de Francfort y a toda una tradicin
crtica hiperintelectualizada, que ha visto en los hombres y en las
mujeres comunes una masa de perdicin, segn la frmula de san
Agustn. Estos intelectuales estn aterrorizados por la contaminacin
manual ligada al discurso tcnico y a la familiaridad con las mquinas.
No parecen en grado de comprender lo que est sucediendo en el plano
mundial: en primer lugar, que el concepto de cultura entendido como
35
concepto normativo y exclusivo, eurocntrico y con ascendencia
tardohumanista, entendido como kals kai agaths y del vir bonus
dicendi peritus de Cicern, heredero legtimo de la Paideia griega y de
la Bildung de Humbotdt, indica ya un concepto y una praxis de cultura
que no llegan instrumentalmente a entender a los otros, a los diversos
de s, dado que slo pueden concebir al hombre culto como individuo
plutrquicamente solitario y descollante en la masa de los comunes
mortales, concebibles stos como hombres slo en el sentido burda-
mente zoolgico. La tradicin historicista ligada a este concepto de
cultura se funda en la concepcin diacrnica del desarrollo histrico,
segn una lgica unilineal que ve en la historia la realizacin, paso a
paso y estadio tras estadio, de una idea de hombre y de un ideal de vida
cuyos custodios, intrpretes y anticipadores son los intelectuales como
nuevos levitas, centinelas y depositarios al mismo tiempo de valores
nobles. Esta concepcin historicista elitista ha sido internamente
privada de significado por McLuhan. Aqu se encuentra el carcter
explosivo de su aporte: no contrapone ideologa a ideologa, una
construccin intelectual a otra construccin intelectual; no tiene la
presuncin de hacer nacer ideas, de generarlas, de otras puras ideas; se
limita a afirmar la importancia de determinados hechos tcnicos. El
peso de estos hechos resulta desconcertante.
McLuhan acusa a los intelectuales tardohumanistas y eurocntri-
cos de haberse vuelto obsoletos. La suya es una especie de carta abierta
a los intelectuales europeos que han concebido el desarrollo humano
como si fuese guiado desde lo alto y la historia como si fuese solamente
historia de vrtice, hecha de batallas, matrimonios dinsticos, tratados,
etc., y no como vida histrica en el sentido total y en sus mltiples
36
aspectos. Me parece que con McLuhan emergen los primeros, descono-
cidos elementos de una nueva historicidad. Mientras se hace menos
importante la lgica unilineal del desarrollo diacrnico, se abre camino
una nueva lgica: la de la copresen-[28]cia, del momento sincrnico. En
un mundo obligado a ser unitariamente considerado, si bien a niveles y
en modos diversos, McLuhan tal vez sea uno de los primeros que haya
intuido qu significa esto. Al modelo diacrnico de la lgica unilineal
que alinea rengln por rengln lo ir sustituyendo una simultaneidad
sincrnica por la cual las variables se consideraran como un todo
interactivo. No podemos ms confiar exclusivamente, y ni siquiera
principalmente, en la agudeza visual; tenemos que apelar al tacto, al
olfato, a la msica, al sentido de estar en grupo; a aquello que alguna
vez se llam neotribalismo. Es evidente que toda una tradicin,
incluso pedaggica, impregnada de intelectualismo, es aqu criticada a
fondo en sus esquemas favoritos. No es verdad, por ejemplo, que un
nio de hoy en da primero aprende a leer y despus mira la televisin.
Es verdad lo contrario: la televisin llega antes que el alfabeto. Salta la
cultura diacrnica y saltan las formas de poder que hacen referencia a
ella. Segn ciertos intelectuales franceses, la revolucin por la indepen-
dencia de Argelia no era posible porque los argelinos eran analfabetos.
Estos intelectuales haban olvidado un pequeo particular: las radios a
transistor, a travs de las cuales los jefes de la resistencia argelina daban
informaciones, instrucciones y rdenes. La misma presuncin eurocn-
trica se trasluce hoy a propsito de la lucha por la liberacin de Palesti-
na y por la organizacin de su Estado. Se querra decretar una inferiori-
dad de principio de los palestinos frente al arma secreta de la cual
estaran ampliamente fornidos sus adversarios, es decir, la inteligencia.
37
Aparte el hecho de que la inteligencia no es monopolio de ningn grupo
tnico, es difcil substraerse a la impresin de que aqu la presuncin
eurocntrica se tie de racismo. Es importante, en vez, lo que las
intuiciones de McLuhan nos permiten comprender. Ciertas formas de
retribalizacin, por as decir y ciertas conductas espontneas que se
centran en el grupo, actualmente en boga entre los jvenes, no han de
evaluarse necesariamente como fenmenos de involucin o regresin.
Pueden ponerse tambin como las premisas para la reconquista de los
sentidos humanos en su integralidad; pueden tambin hacernos com-
prender que sea falaz hablar de alta o baja cultura dado que cada
grupo humano es productor de significados, de signos y smbolos, y por
lo tanto de cultura.
Este es un punto extraordinario, una adquisicin verdaderamente
seminal, abierta sobre el futuro. Me ha hecho entender, por ejemplo,
en mis investigaciones sobre los jvenes el nuevo significado de la
msica. En mi caso, en mis bellos das de adolescente o en mi primera
juventud, msica quera decir silencio, respeto, decoro de domingo a la
tarde, espejos, columnas, frac: el aura laicoreligiosa del conservatorio.
Hoy la msica de los jvenes ha desconsagrado esta funcin externa, de
rito social, del momento musical. Los jvenes habitan, en la msica; la
sienten, no la escuchan. Esto ha hecho posible el retorno a los clsicos
desde Bach a Mozart, Vivaldi, Beethoven de parte de los jvenes
como experiencia vital despus del uso clasista que haba hecho de ella
la burguesa. McLuhan ha castigado, al mismo tiempo, la presuncin
de los intelectuales puros, clarificando la esterilidad del fetichismo del
libro y afirmando un tipo de cultura postnarcisista, que de bello canto
se transforma en instrumento de convivencia.
38
[29]
5. La autonoma del medio
Tal vez no sea necesario observar que McLuhan, en sus induda-
bles virtudes, posee ciertos vicios. Cede tal vez demasiado a menudo al
gusto de la contaminacin provocadora, mezclando el dato tcnico al
resultado literario. Este gusto tiene seguramente un efecto de exilio
intelectual citar contemporneamente a Shakespeare y las fibras
pticas, pero por s mismo no garantiza nada contra las gratuitas
miscelneas y las confusiones extemporneas de mundos del pensa-
miento conceptualmente definidos, en s distintos, tales que no pueden
ser caprichosamente mezcladas sin dar lugar a una insignificancia
generalizada. Pasar en el mismo prrafo, de Platn y Santo Toms de
Aquino a Edgar Allan Poe ofrece el refinado placer de quien asiste a
altas acrobacias intelectuales; es ciertamente un ejercicio de gran
habilidad. Puede resultar deletreo desde el punto de vista de un
razonamiento ordenado y coherente implicando muchas veces el
sacrificio de la precisin por la sugestionabilidad. En McLuhan es una
especie de tic nervioso, una droga a la que no sabe renunciar. Hay
adems en l un determinismo tecnolgico, que parece acercarlo a los
grandes realistas, desde Toms de Aquino a Marx, pero que se mani-
fiesta en cambio como indiferencia a los contenidos de la comunica-
cin, probablemente determinada por el conocimiento de que en el
medio de comunicacin est ya presente un factor condicionante de la
misma comunicacin. Una indiferencia que, contra sus mismas premi-
sas, corre el riesgo de reconocer una funcin intrnsecamente pedag-
39
gicoformativa, o deformativa, a los medios de comunicacin de masas
mientras stos no establecen de por s un orden jerrquico de conoci-
mientos. Por lo tanto se registra en ellos una confusin mortal entre
comunicacin social, como comunicacin colectiva impersonal, y
comunicacin intencional, guiada por un fin que permite y, ms bien,
impone un reordenamiento de los datos empricos. Esto no desmerece
los hallazgos de McLuhan sobre la autonoma relativa del medio
respecto de la significatividad de la transmisin, descubrimiento ste
que por otro lado sufre de dos ausencias: el tiempo y la conciencia
histrica. Pero quien, como l, tiene una visin sincrnica de los
fenmenos es tambin un profeta; ve todo en un mismo plano: la cada
de Jerusaln y el fin del mundo. McLuhan careci de sentido del tiempo
as como en l era dbil o atrofiada su glndula poltica.
Resulta difcil, y tal vez ilegtimo, hablar de McLuhan sin remon-
tarse a su [30] incomprendido maestro, Harold Adams Innis. Mientras
en breve lapso McLuhan se transformaba en una figura internacional,
conocida en el campo de la investigacin sobre la comunicacin y sus
instrumentos, Innis es an hoy relativamente desconocido. El aspecto
paradojal de la situacin, que justificara por s misma un especfico
estudio de sociologa de los procesos culturales, es que Innis es desde
todo punto de vista, el maestro e inspirador de McLuhan. Natural-
mente este hecho es reconocido por el mismo McLuhan con un candor
y una admiracin que son en realidad bastante poco frecuentes. Gozo
pensando en mi libro The Gutemberg Galaxy.
*
escribe McLuhan
*
Marshall McLuhan, The Gutemberg galaxy. The Making of Typographic Man,
Toronto, The University of Toronto Press, 1962. (Hay traduccin al castellano: La
galaxia Gutemberg. Gnesis del Homo Typographicus, Madrid, Aguilar, 1969.)
40
en una nota a pie de pgina (a footnote.) a las observaciones de Innis a
propsito de las consecuencias psquicas y sociales en primer lugar de
la escritura y por consiguiente en la imprenta.
**
No se trata de un
reconocimiento formal. McLuhan explica en qu sentido la tenden-
cialidad de la comunicacin, iluminada por las investigaciones de
Innis, nos ayuda a sentar las bases y a conducir correctamente la
investigacin acerca de los procesos culturales. En la obra de Innis
esto no ha cado de las nubes. Proviene, aunque en un primer momen-
to la cosa no parezca perspicua, de sus investigaciones acerca del
comercio de pieles el fur trade as como de otros aspectos de la
vida econmica, con particular atencin sobre los sistemas econmi-
cos tendencialmente subalternos con respecto a las estructuras
econmicas y al mismo tiempo culturales que se hallan en una posi-
cin de neta hegemona.
Pinsese, en esta perspectiva, en la situacin de la economa ca-
nadiense con respecto a aquella de los Estados Unidos. Pero no se debe
caer por esto en el fcil engao interpretativo de encasillar a Innis en el
cuadro de un cierto marxismo. Estamos ms bien en presencia de una
actitud de gran cautela histrica sensible a las interrelaciones dinmi-
cas y a la fundamental interconexin de la vida social, que hace refe-
rencia en manera neta a Thorstein Veblen, por un lado, y Arnold
Toynbee, como observa puntualmente McLuhan. En este sentido, a
pesar del valor de la traduccin italiana de esta obra fundamental por
mrito de Amleto Lorenzini
***
, entendiendo el trmino bias como
**
En H. A. Innis, The Bias of Communication, Toronto, The University of
Toronto Press, 1951. pag. IX.
***
Le tendenze della comunicazione, Miln, Sugarco, 1982.
41
tendencias, se corre el riesgo de perder de vista el significado y los
presupuestos tericos de los estudios de Innis.
Esta investigacin se ocupa esencialmente del problema del poder
como fenmeno social total. De esto se desprende su modernidad y su
perdurable validez. McLuhan lo ha comprendido muy bien: la mayor
parte de los escritores suministra informes acerca de los contenidos de
la filosofa, de la ciencia, de las bibliotecas, de los imperios y de las
religiones. Innis, en cambio, nos invita a considerar las modalidades
del poder que ejerce esta estructura a travs de sus recprocas interac-
ciones. Innis se acerca a cada una de estas formas de poder organizado
como si estas ejerciesen un tipo particular de fuerza sobre cada uno de
los componentes. Todos los componentes existen en virtud del alter-
narse de los procesos entre ambos y entre todos (bastardilla en el
original). [31]
La presentacin del pensamiento de Innis por parte de McLuhan
es extraordinariamente perspicaz. Lo extrao es que el mismo
McLuhan no haya recogido todas las potencialidades positivas presen-
tes en el origen mismo del pensamiento de Innis.
En lo que se refiere a Innis, la atencin al factor tecnolgico se re-
solver con McLuhan en un crudo determinismo tcnico, muchas veces
peligrosamente viciado de mecanicismo, apresurado y unilateral. En
otras palabras, mientras se mantiene vivo en Innis el sentido de la
globalidad dialctica y de la interconexin social, parece que, McLuhan
no ha comprendido que los medios de comunicacin de masas no
median y que por lo tanto tienden a inducirnos a la errnea equipara-
cin entre la comunicacin social, como comunicacin colectiva, y la
42
comunicacin intencional, firmemente anclada y sostenida por un
criterio de prioridad, que consienten el ordenamiento de los datos
empricos y bloquean el peligro de la fagocitacin. Falta finalmente, en
McLuhan, dada su orientacin sociobiolgica, el tiempo, con el
correlativo problema de la sucesin acumulativa, de la dimensin
histrica y de la integracin. Pero justamente en el problema del
tiempo es donde Innis manifiesta una gran sensibilidad. l ser siem-
pre un historiador abierto a la investigacin de las relaciones materia-
les de vida y al estudio de los modos de interaccin entre distintas
estructuras que en su conjunto constituyen lo social.
Mucho antes de las recientes investigaciones de Fernand Braudel
y de Jacques Le Goff, Innis seala las distintas concepciones de tiempo
segn las diferentes sociedades y, dentro de cada sociedad, segn las
distintas clases sociales y divisiones profesionales. Algunos fragmentos
del ensayo In difesa del tempo merecen ser citados: Una sociedad
estable, en la civilizacin occidental, depende de la evaluacin de un
justo equilibrio entre los conceptos de tiempo y de espacio (...) La
caracterstica del medio de comunicacin es la de crear una tendencia
perjudicial en la civilizacin, tendiente a valorizar el concepto de
tiempo o bien el concepto de espacio (pg. 86). Los ejemplos que
ofrece Innis testimonian una erudicin y una amplitud intelectual
realmente extraordinarias. En el sistema agrcola dependiente de la
irrigacin escribe Innis la medida del tiempo resulta importante
para prever los perodos de las inundaciones, las fechas importantes
del ao, el tiempo de sembrar y el de cosechar. El inters por el tiempo
se reflejaba en la importancia de la religin y en la eleccin de los
perodos en los que se podan festejar las festividades (pg. 87). No
43
slo: El clero de Babilonia con su inters por el tiempo contribuy al
estudio de la astrologa y de la astronoma con la introduccin del
sistema cronolgico en la era de Nabonassar en el 747 a.C. (...) La
limitada posibilidad de las organizaciones polticas de expandir el
control sobre el espacio para contrabalancear al clero, que tena el
monopolio del conocimiento del tiempo, facilit el desarrollo de las
organizaciones marginales como aquellas de los hebreos en Palestina
(pg. 89). Por otro lado a las restricciones de la escritura con referen-
cia al libro sacro y a las limitaciones de la materia legal y ritual en el
Corn sigui el crecimiento de la tradicin oral con el Hadith, una
nueva saga, que sustituy a la antigua saga en prosa de los rabes
(pg. 141).
Lo que resulta crucial en el pensamiento de Innis es precisamente
el control del tiempo y del espacio, en particular las posiciones de
monopolio. No se da una comunicacin neutra. Ni se trata de demos-
trar, como ms tarde [32] McLuhan, que cada mensaje es ya de por s
masaje y que por lo tanto el medio es el contenido. Para Innis, desde
la publicacin de sus escritos, recogidos en Comunicazione e impero
*
y
antes todava en los estudios sobre el comercio de pieles, resulta claro
que cada medio de comunicacin est condicionado en vista del
control o del tiempo o del espacio. Su aporte especfico y original
consiste en la exploracin sistemtica de los tipos y de los modos de
control internos a los medios de comunicacin. l juzga que el surgi-
miento y la cada de los imperios se explican prestando atencin a los
tipos de monopolio del tiempo y del espacio, concebidos como dos
*
H. A. Innis, Empire and Communications, Toronto. The University of Toronto
Press, 1972.
44
variables inversamente proporcionales. Las sociedades entran en un
estado de crisis e inestabilidad endmica con la ruptura del equilibrio
entre tiempo y espacio. Por esta razn, cada forma de monopolio que
acente el prevalecer del control del tiempo o del espacio se plantea
como un peligro para la sociedad, en cuanto bloquea la dinmica de
desarrollo y la confrontacin competitiva entre las varias estructuras
sociales.
11
11
Vanse en este sentido los ensayos de J. W. Carey, especialmente Harold
Adams Innis and Marshall McLuhan, en The Antioch Review, 1, primavera de 1967;
The Mythos of Electronic Revolution, en The American Scholar, 2, primavera de 1970,
y con J. J. Quirk, en The American Scholar, 3, verano de 1970; G. J. Robinson y Donald
Theall (comps.), Canadian Communication Theory: Extensions and Interpretations of
Harold Innis, en Studies in Canadian Communications, Montreal, McGill University,
Programme in Communication, 1975.
45
[33]
6. La contribucin de Harold Adams Innis
Puede ser motivo de sorpresa notar, llegados a este punto, como
McLuhan ha constituido, respecto al anlisis de Innis, un vistoso
retroceso. Los escritos de McLuhan son ciertamente menos sintticos y
ms brillantes. Pero estas dotes, que slo interesados difamadores
podran liquidar con desprecio como lamentables ejemplos de cogito
interruptus, son tambin la premisa necesaria para una concepcin
verdaderamente psicologizante de las relaciones sociales. El riesgo se
refiere, por otro lado, a todas las elaboraciones tericas de la comuni-
cacin en las que no aparezca con clara evidencia quin comunica y a
quin viene comunicado. Pero este es un riesgo del cual Innis se
mantiene razonablemente lejos y que no amenaza, de todas maneras,
su trabajo. Desde la esplndida conferencia sobre The Press, a Neglec-
ted Factor in the Economic History of the Twentieth Century
*
, Innis
no pierde nunca de vista los elementos estructurales importantes con
respecto a las posturas psicolgicoindividuales. Escribe por ejemplo:
Las implicaciones de la prensa en el siglo XX se evidencian a partir de
la creciente importancia de los diarios de la tarde frente a aquellos
matutinos. Los diarios de la tarde llegan a manos de individuos que
han agotado sus posibilidades de poder mental concentrado y requie-
ren diversin y relax en lugar de informacin e instruccin.
De esto Innis recaba estimulantes consideraciones acerca de las
extraordinarias posibilidades manipuladoras de cierta prensa, favore-
*
Publicada por Oxford University Press, LondresNew YorkToronto, 1949.
46
cida, si no acelerada, por la invencin de un nuevo tipo de lenguaje y
por la victoria de ste sobre el tradicional, especialmente all donde no
embista la barrera de una cultura clsica bien sustentada y socialmente
respetable. Se hacen aqu evidentes los puntos de contacto con el
pensamiento, y los anlisis de Thorstein Veblen por un lado, y con los
anlisis estructurales marxistas por otro, pero tambin con la crtica a
la tecnologa desarrollada, entre otros por Oswald Spengler y por
Ortega y Gasset, que el marxismo oficial ha liquidado errneamente
con demasiada rapidez basado en una postura [34] puramente doctri-
naria. Ms all, y en algn caso contra su discpulo McLuhan, la leccin
de Innis debe ser retomada en todo su alcance.
A Innis hay que comprenderlo en su contexto especfico. Era ciu-
dadano canadiense; pensaba y escriba basado en los requerimientos
de su ambiente y en las necesidades de su cultura; consideraba que
ninguna investigacin sociolgica en un nivel crtico se poda desarro-
llar en un vaco histrico, en un estado puro, sin el peso de una
precisa tendenciosidad egocntrica.
12
No se cansaba de polemizar en
contra de la pretendida universalidad de las ciencias sociales en los
Estados Unidos, tan ingenuamente seguras de elaborar un discurso
universalmente vlido, de fijar como Talcott Parsons, entre otros,
pensaba haber logrado los universales evolutivos de todas las
sociedades que se industrializan, de llegar a teorizar el sistema social
como dato de la realidad la sociedad EE.UU. en su actual especifici-
dad histrica y al mismo tiempo como trmino normativo ideal,
cuyo metro evaluara todas las otras sociedades a escala mundial para
12
A propsito de esto, permtaseme enviar a mi intervencin Historical Roots of
Social Science. en Society, 5, julioagosto de 1985, pgs. 1517.
47
determinar el grado de madurez civil y de eficiencia tcnica. Ser
ciudadano canadiense significaba para Innis encontrarse en una
situacin paradojalmente privilegiada, pertenecer a una cultura y a un
pas codo a codo con el gigante EE.UU., tener en comn el idioma y
una serie de intereses econmicos y al mismo tiempo tener que tomar
distancias y afirmar la propia identidad para no ser totalmente absor-
bido y arriesgar la fagocitacin cultural y el aniquilamiento histrico.
No se trata, entonces, en el caso de Innis de fatuo orgullo nacio-
nalista, sino de sobrevivencia y de autonoma nacional. l se da cuenta
de que es necesario resistir a la presin hegemnica, intelectual pero
tambin a aquella econmica y poltica de los Estados Unidos no slo
para defender la patria canadiense, sino para impedir el afirmarse de
una ciencia social carente de cualquier valor explicativo, tendiente a
proyectar sus propios esquemas y sus propias categoras conceptuales
preconstituidas sobre una realidad cuyas peculiares caractersticas no
llegaban ni siquiera a ser rozadas. Desde este punto de vista es difcil
exagerar la importancia de Innis en el anlisis del poder que implica el
monopolio tcnico de los EE.UU. con respecto a los medios de comuni-
cacin y a sus programas. Pinsese, para dar un ejemplo banal en s,
pero significativo, en la exportacin a todo el mundo de la serie
televisiva Dallas. En Egipto para citar un pas no europeo la
televisin est ocupada totalmente en sus transmisiones por progra-
mas religiosos islmicos, siendo la nica excepcin la transmisin
laica de Dallas. Lo mismo vale en otros pases con las Soup operas
y las telenovelas. Lo que caracteriza a estos programas es el hecho de
que nunca terminan, son never ending.; la historia de episodio en
episodio se prolonga al infinito; toca temas y situaciones con indudable
48
realismo, pero al mismo tiempo fuera de cualquier determinacin
histrica especfica, haciendo eje sobre pulsiones y comportamientos
elementales (sexo, poder, dinero) que se refieren e implican a todos y a
ninguno en particular. La afabilidad, el placer y el obvio favor con que
similares programas son seguidos por [35] multitudes de telespectado-
res pertenecientes a las ms diversas tradiciones culturales y polticas
son naturalmente invocados por los productores como una autorizada
confirmacin de la bondad del producto. Pero tambin son posibles
otras explicaciones para los excepcionales ndices de audiencia. Se
nota una tendencia innegable, siempre ms difusa, a escapar de los
esfuerzos mentales, aunque slo fueran aquellos que la lectura de un
libro comporta, Uno de los probables factores responsables de tal
estado de inercia mental es la misma costumbre de recibir la informa-
cin cotidiana a travs de las imgenes de la omnipresente pantalla
domstica, que se sustituye a las formas tradicionales de dilogo
familiar. Ha sido correctamente observado que la condicin semihip-
ntica con la que la mayora de las personas sigue las transmisiones
televisivas provoca a menudo, adems de una notable sensacin de
cansancio y repugnancia cuando se trata de expresar sus propias ideas
en modo coherente, incluso una serie de molestias dislxicas, particu-
larmente la incapacidad de distinguir entre las palabras enteramente
escritas y aquellas abreviadas, con la consecuente tendencia a escribir
la primera parte de los vocablos y a tener dificultad en la colocacin de
los acentos. La imaginacin atrofiada reduce progresivamente el hbito
de la lectura, mientras aumenta correspondientemente la satisfaccin
inducida por la contemplacin de las imgenes, y an mejor si no
aparecen ms ni siquiera las palabras, como sucede en las historietas.
49
Estamos frente a una nueva forma de analfabetismo que prefiere
la adquisicin de conocimientos a travs de las imgenes. El pblico de
la televisin y la masa de vidos consumidores de audiovisuales
pueden ciertamente considerarse muy avanzados, pero resulta muy
difcil no parangonarlos, por ciertos importantes aspectos, a las
procesiones de los fieles en el medioevo, a quienes estaban destinados
los frescos de las grandes baslicas y catedrales donde se ilustraban las
vidas de los santos con fines edificantes, fuera de cualquier parmetro
crtico personal. Las confirmaciones as como las estadsticas al
respecto no faltan. En lo que se refiere a los Estados Unidos, las sucesi-
vas clases de remedial reading para jvenes de alrededor de veinte aos
que son prcticamente analfabetos no son ya un lujo, sino una simple
necesidad. En Italia se publican cada ao ms de 20 mil libros, de los
cuales 3000 son obras de carcter literario. En las bibliotecas escolares
se calcula que hay alrededor de 25 millones de volmenes. Sin embar-
go, con respecto a la lectura de los jvenes, las perspectivas son pesi-
mistas. Los jvenes, y los italianos en general, leen poco. Solamente el
47% lee al menos un libro por ao. Una situacin cultural deprimida
como esta encuentra todava sus ingeniosos apologistas.
La sociedad italiana ha sido observado
13
posee una antigua
tradicin de creatividad y conocimientos por imgenes, y esto desde el
Renacimiento. La civilizacin renacentista, de hecho, era en gran parte
una civilizacin visual. Adems, diversamente de cuanto se ha verifica-
do por [36] ejemplo en Alemania, Francia y Gran Bretaa, en Italia
13
Cfr. Sabino Acquaviva, Litaliano incolto? Legge poco ma vede tanto, en
Corriere della Sera, Miln, 30 de octubre de 1985, pg. 3.
50
la alfabetizacin de masas y la escolaridad prolongada han llegado
cuando ya los medios de informacin no se limitaban ms al libro y al
peridico. El encuentro del italiano con la escuela y la lectura coincide,
en gran parte, con la llegada de los rotograbados de gran tiraje, de
refinados semanales y mensuales por imgenes, de la televisin, etc.
Es decir que una antigua civilizacin visual se ha mezclado con un
sistema de informacin dominado por la difusin de la imagen. De esto
se desprende un sistema diverso de comunicacin que no puede ser
esquemticamente confrontado con el de otros pases. Es cierto que
leemos menos peridicos pero todos inclusive los jvenes leen
ms semanarios, se informan diversamente incluso con la televisin.
Por lo que, en fin de cuentas, la suma de noticias que van al consumi-
dor, en Italia como en toda Europa, es ms o menos la misma. Si en un
primer momento los canales de entrada son distintos, no parece que al
final, en la salida, la cultura y la preparacin de los italianos sean muy
diferentes de las de los otros pases europeos. Diarios y revistas,
rotograbados y revistas mensuales del tipo de Selecciones, informtica
y computacin, televisin y video, radio e historietas culturales, son
un todo nico y vuelcan sobre nosotros una avalancha de noticias: todo
esto nos hace volver a ser ms parecidos de lo que ramos.
Esto realmente quiere decir ser elocuente y tratar de cualquier
modo de quedarse con la conciencia tranquila. Pero el mismo idioma
es un espa precioso e implacable: aquellas noticias que bajan como
un alud sobre el desdichado lector de historietas o telespectador
fantico de audiovisuales no se sabe todava si sirven para informar,
para formar o para deformar, o si tienen simplemente la funcin
51
latente, o menos, de preparar puntillosamente una generacin adicta
al voyeurismo pasivo o un pueblo de informadsimos idiotas, que
pueden naturalmente hablar de todo sin formular un juicio crtico
personal sobre nada. Este es un tema muy delicado sobre el que Innis
ha dicho cosas muy importantes y a las que me permito reenviar
habindolas tratado ampliamente en otra oportunidad.
14
Quedan
discretamente ocultas las fuentes de esta avalancha de informacio-
nes. Es evidente el riesgo de una tosca postura conspiradora y este
riesgo no siempre ha sido evitado por los quiz generosos pero
ingenuos anlisis conducidos como iniciativas de contestacin por la
contrainformacin. Pero la cuestin es abordada en sus trminos
correctos por Innis:
Cuando Innis hablaba de los monopolios del conocimiento, sus
ejemplos se referan a menudo a problemas que eran a su vez fsicos y
estructu-[37]rales: velocidad de movimiento y acceso a informaciones
almacenadas. Pero l tambin haca un uso del trmino en un sentido
fuerte. l destacaba que la forma fundamental del poder social era el
poder de definir qu cosa es la realidad. Los monopolios del conoci-
miento en el sentido cultural se refieren entonces a los esfuerzos de
ciertos grupos por determinar una visin global del mundo de un
14
Vase especialmente mi libro, en colaboracin, Studi e ricerche sul potere,
Roma, Ianua, 19801983, 3 vol.; especficamente mi The Myth of Inevitable Progress cit.,
pg. 157: Informacin, en trminos contemporneos, significa poder. Si el poder
implica control y si es imposible controlar aquello que no se conoce, se desprende que
la informacin es la condicin necesaria, si bien no exclusiva, que sostiene cada
ejercicio de poder.
52
pueblo: de producir, en otras palabras, una visin oficial de la realidad
que sea capaz de coaccionar y controlar la accin humana
15
.
15
Cfr. J. W. Carey, Canadian Communication Theory: Extensions and Interpre-
tations of Harold Innis, en G. J. Robinson y Donald Theall (conps.), Studies in Canadian
Communications, Montreal, McGill University Programme in Communication, 1975
(bastardilla en el original).
53
[38]
7. Conocimiento e informacin
Este punto es importante: el monopolio del conocimiento no ser
ni siquiera rozado cuando sus detentores afirmen su disponibilidad
para ofrecer, a quien las requiera, las cintas magnticas de sus bancos
de datos y a garantizar el acceso a todas las informaciones que estn
en su poder. No se trata de eso. El problema verdadero consiste en
poner en discusin, o sea en aceptar el sometimiento a una instancia
rigurosamente escptica, la concepcin general que sirve de fundamen-
to a la produccin y archivo de datos mediante las computadoras y sus
bandas magnticas. En otras palabras, la cuestin hace referencia a la
visin tecnocrtica del mundo en base a la cual se decide qu cosa es
un hecho importante o un dato significativo y de la cual depende el
mismo concepto de verdad, que aqu se reduce a una secuencia de
hechos inconexos, perfectamente cuantificables y archivables, vueltos
manejables e intercambiables bajo el carcter de cmodos tems. No se
debera confundir el conocimiento con la suma de informaciones.
Cualquier conocimiento de la realidad reenva necesariamente a un
aparato tcnicoconceptual que, como un andamiaje invisible pero
determinante, sirve de eje a la realidad del mundo en el mismo mo-
mento en que sta es explorada y, por as decir, sistemticamente
ordenada. Efectivamente, no se da nada que sea inmediatamente
observable. El monopolio del conocimiento no se refiere tanto a las
informaciones especficas, ms o menos fragmentarias, cuanto al apa-
rato tericoconceptual subyacente y a sus inevitables criterios selecti-
54
vos. Se evidencia de este modo que el monopolio del conocimiento no
debe ser aproximativamente reedificado como una especie de derecho
exclusivo sobre una cierta cuota de informacin. Esto, ms bien,
deber realizarse en la relacin de una determinada forma de comuni-
cacin, en su doble aspecto intelectual y estructuraltcnico, y la visin
del mundo que sta conlleva y sostiene, rindindola posible y plausible.
Desde este punto de vista, es decir poniendo como trmino clave o
criterio explicativo fundamental de la evolucin histrica la forma de
la comunicacin prefirindola a la fuente de energa o a cualquier otro
factor determinante, es posible para Innis distinguir cuatro grandes
fases de transformacin de la organizacin en la historia de Oc-
[39]cidente: la unificacin imperial del bajo y del alto Nilo, basada
esencialmente en la escritura y en la matemtica, la disponibilidad del
papiro como forma liviana y econmica de comunicacin, la ingeniera
y la navegacin del Nilo; la segunda fase, que coincide con el Imperio
romano est an basada en la escritura y en el papiro, pero tambin en
las construcciones de calles y la difusin del caballo y del carro; la
tercera fase es aquella de los modernos imperios europeos, ligados a la
imprenta, a la navegacin en alta mar, a la minera y ms tarde al vapor
(aquella que Patrick Geddes llamaba la civilizacin paleotcnica); y
finalmente la cuarta fase, la fase actual, dominada por dos sistemas
imperiales tendencialmente ecumnicos, norteamericano y sovitico,
sustancialmente ligados al uso, en escala siempre mayor, de la electri-
cidad y de la electrnica, del petrleo y de los aparatos a reaccin. Es
justamente de esta ltima fase de la que Innis se ha ocupado menos.
Por otro lado, es difcil negar que su ms conocido discpulo, Marshall
McLuhan, lejos de desarrollar crticamente el aporte de Innis, se ha
55
quedado empantanado en una especie de himno ditirmbico a la
tecnologa, en el espritu y alguna vez tambin en la letra de un triunfal
catlogo a la Whitman, vctima consensual del mito tecnocrtico, que
ve en la aplicacin tcnica de la electricidad y de la electrnica la
solucin indolora de todos los problemas polticos y sociales.
16
Ms refinada, aunque tcnicamente obsoleta, se revela la apologa
de los medios de comunicacin de masas elaborada por Paul E. Lazars-
feld. Es curioso cmo este ex socialista viens, trasplantado a los
Estados Unidos, se haya dedicado con tanto esmero a la defensa de los
medios de comunicacin. Si se quiere descubrir la raz prctica del
error teortico, ste podra imputarse a la exigencia de salvaguardar el
Bureau of Applied Social Research por l dirigido y fundado en el
cuadro institucional de la Columbia University de New York. Pero tales
descubrimientos no son nunca suficientes ni tanto menos exhaustivos.
La argumentacin de Lazarsfeld debe ser afrontada en trminos
intelectuales, dado que es en estos trminos que se presenta. Lazars-
feld, juntamente con sus colaboradores, rechaza en principio la visin
dicotmica que ve, por un lado, el omnipotente medio de comunica-
cin de masas y, por otro, el individuo atomizado, indefenso y conse-
cuentemente ad libitum manipulable, parte indistinta de una masa
informe. Segn Lazarsfeld, entre el medio y la masa est el peque-
o grupo, con toda su red informal, pero realsima, de canales de
informacin, su estructura, la trama de las relaciones interpersonales
16
Cfr. a propsito J. W. Carey, Harold Adams Innis and Marshall McLuhan, en
Antioch Review, 1, 1967, pgs. 531; J. W. Carey y J. J. Quirk, The Mythos of the
Electronic Revolution, en The American Scholar, 2, 1970, pgs. 219241; 3, 1970. pgs.
395424.
56
de difcil exploracin cientfica, pero determinantes. La potencia de los
medios de comunicacin de masas debe ser decididamente redimen-
sionada. La sociedad, por otro lado, no es una abstraccin. Est com-
puesta por individuos que tienen casa, familia, vecinos, colegas. Los
mensajes de los medios no pasan directamente al individuo, no lo
bombardean sobre su piel viva. Tendrn que pasar a travs del filtro
opaco del pequeo grupo informal; tendrn que hacer [40] cuentas
con su influencia, evasiva, pero real. De aqu deriva, sea desde el punto
de vista terico o emprico, la necesidad de conectar la exploracin y la
evaluacin de los efectos de los medios de comunicacin al estudio del
pequeo grupo informal; de aqu deriva tambin la hiptesis de un
flujo comunicativo que pasa por dos fases (TwoStep How of commu-
nication.) y la exigencia heurstica de crear instrumentos aptos para
medir el impacto.
17
Si en efecto el pequeo grupo primario, que desa-
rrolla en su interior la vida cotidiana, concreta del individuo, cumple
una funcin determinante con respecto a la aceptacin o al rechazo o a
la indiferencia respecto de los mensajes de los medios de comunicacin
de masas, es evidente que se vuelve crucial establecer en base a cules
criterios selectivos se eligen los mensajes, para favorecer a quin, con
qu objetivos, privilegiando, censurando cules contenidos. No es el
caso de entrar en los particulares tcnicos de la investigacin de
Lazarsfeld, pero hay que observar que el solo hecho de hipotizar la
existencia de un filtro crtico entre mensaje de los medios de comuni-
cacin y destinatario fue suficiente para suspender una duda sobre la
visin apocalptica de la sociedad de masas, as como haba sido
17
Vase especialmente E. Katz y Paul F. Lazarsfeld, Personal Influence, Glencoe,
Free Press, 1955.
57
delineada por una serie de crticos de distintas orientaciones polticas e
ideolgicas, si bien todos unvocamente propensos a visualizar en la
sociedad de masas el fin de la cultura humanista clsica, o sea de la
sola y verdadera cultura.
El descubrimiento de Lazarsfeld es verdaderamente un descu-
brimiento o tan slo la nostalgia inconsciente del emigrante viens, el
recuerdo de la ntima tibieza de una sociedad organizada y esttica,
como es la austraca, el eco junto a la romntica memoria, celosamente
repuesta y custodiada en los pliegues profundos del alma, de una
prdida Gemeinschaft de toennesiana ascendencia? En otras palabras,
existe realmente y ejercita un peso real an en las actuales condiciones
metropolitanas, el pequeo grupo primario informal? Se ha odo
alguna vez en Nueva York, en Manhattan, a alguien que desde una
ventana llama a otra vecina, como sucede en algunos barrios de
Npoles? No ser tal vez la misma arquitectura que lo impide? Estn
todava vivas y activas aquellas que fueron definidas como las socie-
dades en la esquina de la calle? Y se puede verdaderamente, y no solo
metafricamente, hablar de urban villagers, o sea de habitantes de
pueblo que son al mismo tiempo habitantes de metrpolis, unificando
las dos perspectivas elaboradas con tanta sutileza por Robert Musil (en
el Hombre sin cualidad.) o superando la separacin entre dos estilos de
vida tan elocuentemente designados por Georg Simmel? La ley del
mercado, as como la mercantilizacin que de esto deriva, se han
impuesto y estn, de todos modos, ganando terreno a escala mundial.
La inmediata utilidad y la maximizacin de las ganancias estn que-
mando todos los mrgenes no directamente utilitarios que la tra-
dicin, la costumbre, las reuniones, el puro gusto de estar en compa-
58
a, hace tiempo haban alimentado. Lazarsfeld se debe haber olvida-
do de aquel ensayo de Gabriel Tarde sobre la conversation que por
otro lado l mismo cita en sus escritos [41] metodolgicos.
18
No, es
intil hacerse ilusiones. La conversacin ha sido interrumpida. El hilo
del relato interpersonal directo se ha quebrado. Y fue a quebrarlo
justamente la reina de los medios de comunicacin, la omnipresente
televisin con su gran ojo ciclpeo abierto da y noche, nuevo ttem
que vela sobre la casa ya muda, donde el dilogo se ha apagado,
absorbido y subrogado por su charlatana, repetitiva voracidad. He
observado que as hemos vuelto a la contradiccin de fondo, aquella
que sustenta la genial construccin individualistaatomista de Tarde
y que al mismo tiempo revela la tentativa apologtica, con respecto a
los medios de comunicacin y a su rol social, de Lazarsfeld: la imagen,
el mensaje iconogrfico, suponiendo incluso que haya sido filtrado
por el pequeo grupo que se colocara entre los medios y la masa, en
el momento en el que ofrece la mxima fruicin a un mnimo costo,
en verdad usurpa un conocimiento y una participacin humana real,
es decir imprevisible y dramtica. La vida nos roza ligeramente, pero
por interpsita persona; es un reflejo de vida que no vive, vida imita-
da, sombra de una sombra. Es en definitiva una vida a la vuelta. El ser
espectador dispone a la participacin pasiva, a la fruicin sustitutiva.
Es la antecmara de la pasividad mental y de la inercia poltica, la
premisa necesaria para una manipulacin que se vuelve, en el caso de
sociedades tcnicamente avanzadas, suficientemente despersonaliza-
18
Permtaseme reenviar a La societ come problema e come progetto, Monda-
dori, 1979, cap. VIII Gabriel Tarde La societ come processo mimetico, pgs. 153
83.
59
das y dinmicas, una suerte de colonizacin interior y de proletariza-
ron del alma, o sea, resolucin, subsumisin del individuo en el
esquema produccinconsumoproduccin. Nadie ms vive. Se es
impersonalmente vivido. Como punto de partida y punto de llegada el
individuo se ha simplemente debilitado, aplastado y homogeneizado
hasta su disolucin.
60
[42]
8. La proletarizacin del alma
Se haba supuesto que el pequeo grupo primario habra funcio-
nado de filtro crtico con respecto a los torrenciales mensajes de los
medios de comunicacin de masas. Pero el pequeo grupo no ha
resistido. Ha sido culturalmente marginado, fsicamente e histrica-
mente aniquilado. El pequeo grupo, la zona franca de libre comercio
interpersonal no existe ms. Existe la masa indiferenciada de los
usuarios. Su planicie desrtica su informe, aparentemente dcil,
gelatinosa inconsistencia de mermelada humana ha impresionado la
imaginacin de literatos y analistas estticos.
La masa carece de atributos, carece de predicado, carece de cali-
dad, carece de referencia. Es esta su definicin, o su indefinicin
radical. No tiene realidad sociolgica. No tiene nada que ver con una
poblacin real, no tiene cuerpo alguno, ningn agregado social espec-
fico. Cualquier tentativa de calificarla no es ms que el esfuerzo por
revertirla en sociologa y arrancarla a esta indistincin que no es ni
siquiera aquella de la equivalencia (suma ilimitada de individuos
equivalentes: 1 + 1 + 1 + 1, esta es la definicin sociolgica), sino la del
neutro, es decir ni uno ni otro (neuter).
19
Baudrillard confunde demasiado fcilmente la sociologa, que es
19
Cfr. Jean Baudrillard, A lombre des majorits silencieuses, Pars, 1982. (Hay
traduccin al castellano: A la sombra de las mayoras silenciosas, Kainos. 1978.)
61
capaz de anlisis crticos globalizantes, con la sociologa descriptiva.
Decir, como l dice, que la masa es el agujero negro en el que se
hunde y se pierde lo social equivale a renunciar a una tentativa de
anlisis as como a un discurso explicativo inteligible. Es verdad que no
es necesario caer en el sustancialismo metafsico a la manera de
Gustave Le Bon,
20
pero es preciso estar atento a las frases sugestivas
que se limitan a metaforizar los fenmenos sociales en vez de proceder
a su anlisis. No hay ninguna duda de que las [43] masas se diferencian
esencialmente de otras categoras sociopolticas fundamentales. Se
diferencian del pueblo, de la comunidad y de la clase social. Es cierta-
mente un agregado colectivo, pero hasta cuando el gran director de
orquesta, el jefe carismtico o el lder cesarista, no toca sus cuerdas
ntimas queda como un conjunto aptico y amorfo, una realidad
gelatinosa a la espera de alguien que la modele. Los medios de comuni-
cacin de masas son precisamente de masas porque se colocan, desde
el punto de vista del flujo y del vnculo comunicativo, en el nivel ms
bajo, y tambin por esta razn la masa puede ser, al mismo tiempo y en
aparente contradiccin, muchedumbre y soledad, La masa, es decir este
agregado informe y pasivo, es al mismo tiempo irradiada por los
mensajes de los medios de comunicacin y vinculada, es decir diver-
samente condicionada sobre la base de los impulsos, las informaciones
y los mensajes recibidos, sin que se d la especfica posibilidad de una
accin recproca.
Pero esto es verdaderamente as? Existe en verdad el hombre
20
Respecto de las criticas a Gustav Le Bon, especialmente las de Sigmund Freud,
cfr. mi libro Una teologa per atei, BariRoma, Laterza, 1983, cap. V.
62
masa, el neoesclavo, la vctima dcil y dispuesta a colaborar con su
verdugo? Hasta qu punto los mensajes de los medios de comunica-
cin pueden penetrar y difundirse sin encontrar resistencias incluso
simplemente pasivas, tcnicas de adaptacin, asimilaciones y distor-
siones, a menudo imprevistas e indudablemente dotadas de una cierta
originalidad? En los discursos sobre las masas no es difcil percibir una
resonancia antigua de orden teolgico, que por otro lado transparenta
la misma naturaleza absolutizante y dogmtica de las teoras relati-
vas a las masas y a sus totalizaciones catastrficas: la poca de las
masas est presentada como la poca de una maldicin divina o de una
gran epidemia; las masas tienen un poder ciego, pero no por esto
menos capaz de mortales contaminaciones. El advenimiento de las
masas en los primeros aos de este siglo es descripto por Ortega y
Gasset como la rebelin de las masas y por la mente desfilan las
turbas serviles de Espartaco que surgen a mares en revuelta desde los
hipogeos de la historia. La cultura de lite se siente en peligro, como se
sienten amenazadas las viejas familias de Roma residentes desde hace
siglos en piazza Spagna cuando, construida la metropolitana que une
la famosa plaza a los suburbios ms perifricos, se sienten cada do-
mingo a la tarde invadidos por hordas brbaras y se lamentan dicien-
do: Nuestra paz ha terminado: se ha arruinado nuestra tertulia.
En esta perspectiva los medios de comunicacin de masas son un
instrumento fundamental de sometimiento social, la fusta y el choco-
latn de los nuevos brbaros. Ellos llevan a la perfeccin el desarraigo
y develan crudamente las condiciones de explotacin que hacen
posible la civilizacin de los Happy Few, sus refinados modos, las
buenas maneras y les petites choses qui font la vie jolie. Las masas
63
entraron en la historia, apenas se han vuelto visibles en primera
persona y toman su puesto en la escena e inmediatamente surgen los
mecanismos de una nueva, ms insidiosa y ms profunda servidum-
bre. El individuo potencial que hay en ellos muere antes de haber
nacido. Despus de la explotacin muscular, despus de la alienacin
ligada a la venta de su fuerzatrabajo fsica al mejor postor en un
mercado violentamente asimtrico, empieza la poca de la explotacin
vertical, la colonizacin interior, la erogacin de energa nerviosa, la
venta de [44] la lealtad y de la dignidad personal, la expropiacin de la
capacidad individual de juicio. Estamos asistiendo a la agona del
individuo como sujeto autnomo y autosuficiente. Esta mnada
leibniziana tiene tal vez los das contados. El sueo iluminista de un
progreso constante e ineluctable bajo el signo de un individualismo
racionalmente garantizado con respecto a la naturaleza y a la sociedad
se ha revertido en su contrario. Vivimos en una poca de incertidum-
bre, disgregacin y violencia. Prcticas como la tortura, que se reten-
an para siempre consignadas a los siglos oscuros de la historia huma-
na, se revelan praxis cotidiana de gobiernos que se reputan civiliza-
dos.
El sujeto, el yo, el moi es una conquista occidental relativamen-
te reciente y al fin de cuentas frgil. Para los antiguos el hombre se
realizaba en la esfera pblica, al servicio del Estado. Segn Jacob
Burckhardt, el mismo nacimiento del individuo en Italia, su desarro-
llo en la civilizacin renacentista, su formacin como fuente de
decisiones personales e imprevisibles se debe buscar en la naturaleza
de los Estados y de los principados que constituan la Italia de
aquella poca.
64
La naturaleza de estos Estados escribe Burckhardt
21
sean es-
tos republicanos o despticos, es la causa principal, sino nica, del
precoz desarrollo del italiano; y sobre todo gracias a ella se ha trans-
formado en un hombre moderno. Gracias a ella es que ha sido el
primero de los hijos de la Europa actual. En el medioevo las dos caras
de la conciencia, la cara objetiva y la cara subjetiva, estaban de algn
modo veladas; la vida intelectual pareca dormitar. El velo que envolva
los espritus era un tejido de fe y de prejuicios, de ignorancia y de
ilusiones; el mundo y la historia aparecan bajo colores extravagantes
(...) Es Italia la que en primer lugar arranca este velo y da la seal para
el estudio objetivo del Estado y de todas las cosas de este mundo; pero
junto a este modo de considerar los objetos se desarrolla el aspecto
subjetivo.; el hombre se vuelve individuo espiritual y adquiere la
conciencia de esta nueva condicin.
21
Cfr. Jacob Burckhardt, La civilt del Rinascimento in Italia, Sansoni, Florencia,
1921, pgs. 1534 (bastardilla en el original), (traduccin italiana del original alemn).
(Hay traduccin al castellano: La cultura del Renacimiento en Italia, Iberia, 1983.)
65
[45]
9. La voz humana en Atenas
Burckhardt recuerda que expresiones como hombre singular,
hombre nico empiezan a usarse en ese perodo. Indican a los
hombre superiores o tambin a los hombres universales como
Len Battista Alberti. Son expresiones inauditas, de absoluta originali-
dad, que significan y atribuyen un valor al individuo en s, indepen-
dientemente de la funcin social o pblica que desempee y por lo
tanto prescindiendo de su funcin en la comunidad y en el Estado. Es
una idea de individuo que se liga a la autoconciencia, segn los modos
que encontraremos, desarrollados y perfeccionados, en Montaigne y en
Rousseau. Si bien es cierto que Rousseau afirma, en el Libro primero de
sus Confesiones, haberse formado en su infancia leyendo en voz alta
hasta la noche y muchas veces hasta el amanecer las Vidas paralelas de
Plutarco a su padre relojero en Ginebra. Pero para Plutarco, as como
para los clsicos en general, la vida individual tena sentido y mereca
ser relatada slo en una funcin pblica. En los Origines Catn el Viejo
se jactaba de no haber mencionado un solo nombre propio. Las biogra-
fas de los griegos eran enkmia, elogios fnebres, recitados para
formacin de los ciudadanos, praesente cadavere. El hombre, con los
clsicos, no se define nunca en cuanto tal, por va inmanente. Se lo
puede definir por exclusin, diferencindolo simultneamente de los
dioses y de los animales. Se lo puede definir por el lugar ocupado en la
sociedad o bien en vista de una jerarqua divina extraterrenal, en
trminos de ideas celestiales que fundan y garantizan el alma o la parte
66
noble, no sujeta a la muerte, a la decadencia fsica y a la corrupcin que
parecen atender, como inevitable xito, a los cuerpos. El hombre no se
define nunca como hombre interior, como valor en s. No se puede
decir que el cristianismo haya, en este sentido, producido innovaciones
radicales. La interioridad cristiana no vale de por s; vale y cuenta en
tanto abre las puertas del paraso y de la vida eterna. San Pablo lo ha
dicho con la seca claridad digna de todo militar de profesin: non
habemus hic manentem civitatem. El caso de san Agustn y de sus
Confesiones es por otro lado extraordinariamente instructivo. El
intento edificante de san Agustn revela la seudomodernidad. Lo hace
caer fuera de las coordenadas del individualismo occidental, es decir
fuera de las concepciones del individuo como causa [46] sui, realidad
autnoma, independiente y autosuficiente. Contrariamente a Rousseau
o a Stendhal, a Benvenuto Cellini o a Goethe, san Agustn no se confie-
sa a s mismo. A pesar de que el suyo sea un dilogo cerrado y algunas
veces un dramtico impacto entre el ego inferior y el ego superior, san
Agustn se confiesa esencialmente a Dios, llama en causa a Dios y al
diseo de su providencia. En el fondo es Dios que habla a Dios en el
tnel de la conciencia de Agustn. El individuo es slo un trmite, la
ocasin y el signo de una presencia trascendente en el mundo.
En Rousseau, en cambio, as como en Montaigne, el individuo es
al mismo tiempo medio y fin. Las Confesiones de Rousseau, as como
Recuerdos de egotismo de Stendhal, son la viviseccin de un individuo
que experimenta in corpore vivo, autociruga, descenso a los infiernos
de una interioridad inmanente, cerrada en s, demasiado desencantada
para creer en un diseo sobrehumano. Rousseau no se acepta as como
es: loco, ingrato, mltiple y desconfiado, tal vez esquizofrnico. En gran
67
medida hijo de su tiempo: iluminista, racionalista malgr lui. No puede
aceptar la incoherencia. Siente y proclama sus culpas. Espera de este
modo ser absuelto. Stendhal, siguiendo el hilo de la memoria, parte del
presente remontando hacia atrs el tiempo. No dismil a aquella de
Mark Twain que se entrega a libres asociaciones contra toda sucesin
cronolgica, con el pudor que Rousseau y Chateaubriand no conocen.
Es difcil escribir una autobiografa sin hablar de s, o sin hablar o
hablando con la seca impersonalidad de los artculos del cdigo civil.
Los autobigrafos no son ms que charlatanes frustrados. Citando a
Emmanuel Lvinas, Batrice Didier ha observado que en la medida en
que un autobigrafo traa de mostrar su rostro, incita a la palabra.
Rostro y discurso estn ligados. El rostro habla. Habla en cuanto hace
posible e inicia cada discurso. Es difcil callar ante la presencia de
alguien; esta dificultad tiene su ltimo fundamento en esta significa-
cin propia del decir, diga lo que se diga. Se hace necesario hablar de
algo, de la lluvia o del buen tiempo, poco importa. Pero hablar, res-
ponder a l y responder por lo tanto de l. El lector de autobiografas
corre el riesgo de hablar demasiado.
22
Pero esta idea de individuo, tema de autobiografas, que se obser-
va con alejada participacin da por da en sus movimientos internos,
22
Cfr. Batrice Didier. Stendhal autobiographe, Pars, P.U.F,. 1983, pg. 49. Para
observaciones conceptualmente rigurosas, pero no garantizadas respecto del riesgo de
una interpretacin psicologista. cfr. Wilhelm Dilthey, Critica della ragione storica,
Turn, Einaudi, 1954 (traduccin italiana de los vol. V y Vil de tos Gesammelte
Schriften, LeipzigBerln. Teubner, especialmente pgs. 295 y 302310. (Hay traduccin
al castellano, Crtica de la razn histrica. Madrid, Edicions 62, 1986.) Dilthey cita, como
ejemplos de autobiografas, aquellas de San Agustn, Rousseau y Goethe.
68
en sus osadas as como en sus recadas, punto de partida y de llegada,
que presume reasumir en s a la evolucin humana, sta hoy se presen-
ta obsoleta, no es ms homognea a las sociedades de masas tcnica-
mente avanzadas y corresponde cada vez menos a sus imperativos
funcionales. El yo est hoy en fuga. Las solicitaciones a las que se
encuentra sometido lo fragmentan en una multiplicidad de planos cuya
nocontradictoriedad no est en absoluto garantizada. Tal vez sea
verdad que el individuo se est transformando en [47] el ambiente del
sistema y nada ms, el punto de entrecruzamiento casual de tensiones
y de pasajes que se sobreponen, se niegan y se acumulan con soberana
indiferencia. El individuo se destempla en el grupo y en la comunidad,
busca mrgenes lbiles, inciertos y precarios de sobrevivencia en
el interior de las grandes organizaciones burocrticas formales, se
presenta bajo los mentidos restos de una dbil subjetividad, desobjeti-
vada, que renuncia a ponerse como depositaria exclusiva de los nobles
valores. Cambia el paradigma normativo de la racionalidad y de los
valores morales. Los problemas que enfrenta hoy el individuo no son
ms un hecho individual. La racionalidad lo ha abandonado; sta se ha
hecho una caracterstica fundamental de las organizaciones imperso-
nales. La exaltacin del sujeto huele a insoportable retrica; se funda
en un pensamiento arrasador, incapaz de comprender porque es
incapaz de escuchar. La exaltacin acrtica del individuo es actualmen-
te inaccesible porque est enlazada a un eurocentrismo el cual, dejando
de lado la retrica y la misin civilizadora, histricamente se ha
especializado y vuelto clebre por el dominio desptico, la persecucin
racial y el genocidio, fsico y moral de masas. No debera causar
asombro que el fin del humanismo individualista y de la identidad del
69
sujeto, como situacin dada y congelada, se haya transformado en un
tema recurrente. Incluso en el nivel existencial, la disolucin del sujeto
es un conocimiento adquirido. El lugar del sujeto se encuentra desde
hace tiempo deshabitado. Se ha transformado en el lugar del Otro.
Estamos asistiendo tal vez al fin de la egologa.
Conjuntamente al fin del sujeto, estamos asistiendo al fin de aquel
instrumento de fornicacin intelectual por excelencia y de finos
placeres individuales que es el libro. Estamos volviendo a la oralidad.
La palabra hablada aparece as hoy victoriosa sobre la palabra escrita y
sobre la pgina impresa. No se escriben ms cartas. Se telefonea. Se
requiere la viva voz: del amigo, de la novia, de las personas queridas,
pero tambin de los enemigos o de las vctimas o de los parientes de los
secuestrados. Es la nueva oralidad, un rito de grupo, la voz coral de un
nuevo tribalismo en cuyas dulces, tibias aguas la altiva individualidad
elitista del siglo XIX, el Kulturmensch interiormente seguro y orienta-
do, est hundindose lentamente. La palabra est retomando su
ventaja. Los medios audiovisuales triunfan. El odo est superando al
ojo. Pero la palabra hablada, la nueva oralidad debe hacer las cuentas
con los aparatos tcnicos que la transportan, que la difunden con rara
eficiencia, si bien al mismo tiempo la condicionan, la captan, la esclavi-
zan hasta el punto de transformarla en apndice o accesorio puramen-
te instrumental. Me pregunto cmo poda Demstenes hablar en la
plaza, en Atenas, sin micrfono.
Cmo era la voz humana en Atenas? Cuando hoy en da tomo la
palabra en una reunin, participo en una mesa redonda o intervengo
en una discusin, mi palabra no pasa directamente de m a mis interlo-
cutores, est filtrada y amplificada por el micrfono. Este objeto que se
70
ha vuelto indispensable no est siempre privado de caprichos: algunas
veces emite extraos sonidos, roncos golpes, como s el catarro lo
sofocase; otras veces produce un fino silbido de serpiente que aparece
anunciar la mistificacin, si no la mentira. El altoparlante de la imagi-
nacin colectiva ha ocupado el lugar de [48] smbolo y de instrumento
de la oficialidad coercitiva, el canal por el que pasan, a un determinado
volumen y con tonalidades que son al mismo tiempo estentreas y
annimas, las instrucciones para las masas que esperan. Los encuen-
tros ocenicos de los regmenes totalitarios han tenido, como medio,
en el altoparlante, su medio tcnico privilegiado, desde los baos de
masas en Piazza Venezia hasta los wagnerianos cortejos nocturnos con
antorchas de Nuremberg. Busco, por contraste natural, imaginar cmo
era, cmo se desplegaba la voz humana en los lugares pblicos de la
Atenas de Pericles. La acstica del agora deba ser tan perfecta que
Demstenes no tena ninguna necesidad del micrfono. Ni siquiera el
orador deba someterse a particulares esfuerzos. La voz no requera
una tensin especial de las cuerdas vocales. La transportaba la dulce
liviandad del viento de modo que hablar en pblico no impeda la
sutileza del razonamiento, que regularmente se encuentra en el dilogo
entre pocas personas, en privado. La voz no tena necesidad de vocear.
Por otro lado, no hay ninguna duda de que la lgica de la palabra
hablada, en el discurso pblico, tiene poco que ver con la lgica de la
palabra escrita, impresa y divulgada en un gran nmero de ejemplares,
a tal punto que la obra impresa asume una especial autonoma. La
palabra hablada es siempre teatro, performance, representacin. El que
habla est frente a sus interlocutores, se le puede observar desde cerca:
no slo se puede escuchar lo que dice, sino tambin ver su sudor, la
71
expresin de la cara, los movimientos de las manos y de los ojos, toda
la gesticulacin que acompaa, subraya, comenta el discurso con sus
inflexiones, pausas, sus interrogaciones retricas. Sin olvidarse de la
espontaneidad, la inmediatez, el no poder volver atrs. La palabra
dicha queda. No se puede cancelar. Se dice: verba volant scripta
manent. Verdaderamente? Pero si es la palabra dicha que no consien-
te, una vez pronunciada, arrepentimientos. No se da, como en el
escrito, la laboriosa elaboracin del montaje con sus aadiduras,
cortes, nfasis y partes rehechas hasta la lectio ne varietur. Es esta la
diferencia cualitativamente insuperable entre cine y teatro. Es ms, ha
sido observado que la palabra impresa, as como aparece en el libro,
obedece a una lgica espacial basada en la separacin entre rengln y
rengln y que esto no es simplemente reducible a un hecho tcnico
tipogrfico. Dispone al lector a asumir un criterio interpretativo
fundado en el anlisis que lleva a fragmentar y a subdividir el pensa-
miento en sus componentes segn la regla cartesiana que exige en
primer lugar claridad y distincin. Con esta base coherentemente
analtica el retorno a la consideracin global del significado se presenta
difcil, a menudo imposible. Son las bases mismas del razonamiento
que quedan profundamente envueltas e irremediablemente condicio-
nadas. Aunque no se trata slo de esto. Con respecto a la oralidad y a
su caracterstica de globalidad viviente, la escritura, especialmente la
escritura en la poca de la industria tipogrfica de masas, es el resulta-
do de un montaje mecnico, o sea de una operacin en fro, predis-
puesta separadamente de los lectoresinterlocutores, con todos los
lmites de un vicio solitario que no espera reacciones de sus propios
destinatarios que por otro lado no conocey que de todos modos
72
no estaran en grado de hacer pesar sus reacciones. A un orador se le
puede interrumpir, silbar o aplaudir; a un [49] escritor se le pueden
slo hacer reseas. La substancia ntima del escribir est toda all.
Tiene razn Montaigne, que de estas cosas evidentemente entenda: El
libro es una carta abierta enviada a un destinatario desconocido.
Por el solo hecho de existir y de funcionar en escala planetaria los
medios de comunicacin de masas han puesto al libro en el banco de
los imputados; lo han puesto tambin en peligro. Corre el riesgo de
transformarse rpidamente en obsoleto. Cuando fingen publicitario, le
dan en realidad el beso de la muerte, lo reducen a mero bien de con-
sumo, a un chocolatn en su celofn. He observado en otra oportuni-
dad, que se habla siempre con mayor insistencia de bibliotecas sin
libros: microfilms y cintas magnticas estorban ciertamente menos,
eliminan el problema del polvo, son fcilmente defendibles contra la
humedad. En un mundo que juega o parece jugar todo su destino
en la velocidad, la miniaturizacin y la utilidad inmediata tienen el
futuro a su favor. Pero a qu precio? El optimismo de McLuhan y del
mismo Marcuse ambos a la espera de los dones de la alta tecnolo-
ga se revela en el umbral del 2000, siempre menos fundado. Se
derrumban los fundamentos de la convivencia humana. Lo cotidiano
pierde sabor y el evento excepcional est en crisis. McLuhan puede
naturalmente, no sin una cierta vanidad, escapar a la crtica en este
punto, declarndose un puro literato totalmente ajeno a la poltica y no
interesado en evaluaciones de mrito que superen el plano estricta-
mente tcnico de los medios de comunicacin. Para Herbert Marcuse
las cosas son ms complicadas, no puede sustraerse con estos argu-
mentos; para el filsofo de la protesta global del 68, el teorizador del
73
hombre unidimensional as como de la invocacin a los excluidos y a
los marginales de todo el mundo como herederos de una clase obrera
integrada en el sistema capitalista y que ha olvidado su deber histrico
de construccin de una sociedad distinta, en la cual eros y eficiencia se
puedan finalmente conjugar ms all de la simple dicotoma freudiana
entre el principio de la realidad y el principio del placer, la cuestin de
la tecnologa y de sus efectos en gran escala no es una cuestin secun-
daria que se pueda liquidar con algn bon mot. Antes de la explosin
del 68 y antes que los estudiantes parisienses levantasen sus barricadas
de mayo a lo largo del Boulevard SaintGermain haba notado
23
que
Marcuse, as como tambin todos los tecnfilos que hoy, sub specie
technocratica, son legin, est seguro y se afirma sobre la vieja argu-
mentacin en uso de la tcnica, que podr ser bueno o malo segn los
fines macrosociales (ideolgicos?) que sirva, independientemente de
su funcionamiento efectivo, empricamente determinable a travs de la
investigacin sociolgica conceptualmente orientada e histricamente
atenta. Es una argumentacin ntimamente contradictoria y viciada de
ilusiones progresistas. Timeo Danaos et dona ferentes.
23
Permtaseme enviar al lector al Prefacio de la segunda edicin de mi libro Max
Weber e il destino dalla raggione, actualmente editado por la Biblioteca Universale
Laterza, RomaBari, 1985, pgs. XVIIXLI.
74
II. La crisis del evento: involucin y
transfiguracin del carisma
[53]
1. La tribu blanca en minora
En el mundo de las interdependencias funcionales sistmicas el
gran evento es intil. Es parangonable al hallazgo arqueolgico de una
expedicin poco afortunada. Estamos todava pagando el precio de la
presuncin de los siglos XIX y XX, cuando se preocupaban, muy
acadmicamente, de qu es historia y de qu no lo es. La ambicin era
llegar a la elaboracin del concepto puro de historia, no diversamente
de los alquimistas que se proponan inventar la piedra filosofal. Detrs
de la preocupacin teortica estaba la preocupacin social prctica de
garantizarse un rol y una respetabilidad, salvaguardando la dignidad y
la jurisdiccin de la disciplina.
1
Resulta sugestivo que esta preocu-
pacin encuentre todava hoy sus finos y doctos paladines.
1
Esta preocupacin, en s legtima, se encuentra con inesperadas expresiones.
Recientemente en el curso de un debate cientfico, el histrico Giovanni Levi, haciendo
hincapi en la inadmisible censura entre historia y biografa de Arnaldo Momigliano,
conclua que debera haber una razn si por dos mil aos la historia y las historias de
vida se han mantenido separadas No ayudaba al atento estudioso la idea de que la
explicacin debera buscarse en un concepto elitista de historia, temeroso de contami-
narse si por ventura se hubiese abierto a lo cotidiano.
75
Cada respuesta a la cuestin cmo es posible el orden social?
escribe Niklas Luhmann
2
debe (...) ser subdividida en distintos
segmentos tericos. La respuesta podra ser: mediante el sentido. Se
podra decir: mediante la formacin de sistemas sociales que puedan
mantenerse por un cierto perodo de tiempo dentro de confines
estables con respecto a un ambiente hipercomplejo. Se podra decir:
mediante la evolucin sociocultural. Cada una de estas respuestas
ilustra otros tantos momentos de trabajo ulterior. De todos modos
queda una nica cuestin: la problemtica de una unidad constitutiva
de la disciplina.
Tal vez en esta postura, cientficaimpersonal y sociopoltica al
mismo [54] tiempo, se debera buscar la base emotiva y el tlos justifi-
cativo que sostienen la tensin del hombre culto, del Kulturmensch, del
Vir de la gran tradicin humanista occidental, o sea del hombre en
pleno sentido y de la cultura que constituye al mismo tiempo la estruc-
tura psicolgica, la orientacin intelectual y el pedestal sociopoltico.
Esta cultura corresponde esencialmente a una postura elitista que no
parece nutrir ningn inters por la cotidianidad. En el mejor de los
casos le reconoce, con complaciente dignidad, un valor de documenta-
cin y de praxis folklorstica, dominada por los ritmos y por los modos
repetitivos de una animalesca determinacin, cerrada a la invencin, a
la formulacin o aun slo a la apreciacin de sistemas de significados
coherentes. Esta cultura no ayuda, en la presente condicin, al creci-
2
Cfr. Niklas Luhmann. Come possibile lordine sociale, RomaBari, Laterza,
1985, pgs. 131132 (la bastardilla es del autor). (Hay traduccin al castellano: Fin y
racionalidad en los sistemas. Nacional, 1982).
76
miento de la conciencia humana. Los sntomas de estos lmites y de la
impotencia que de esto deriva son vistosos. Para la cultura de lite de
venerable ascendencia clsicohumanista, el triunfo actual del momen-
to estticoepifnico es el signo ms seguro de la crisis, de estatura
histrica inadecuada y de insuficiencia cognoscitivaoperativa. Una
vez ms parece claro que los hombres estn dispuestos a todo con tal
de evitar hacer sobriamente las cuentas con las dificultades objetivas
de una situacin de hecho, es decir con las contradicciones y con las
condiciones conflictivas de su inmediata, inevadible cotidianidad.
Con tal de no enfrentar las dificultades del desarrollo histrico en
su fase actual se est dispuesto a negar la historia. Sin lugar a dudas,
dentro del cuadro teortico de la cultura de lite, la nueva realidad
histrica se presenta absurda, carente de sentido y de salidas acepta-
bles. La cultura de lite se siente sitiada, comprende que se est
transformando en una cultura minoritaria, que tal vez, en su forma
actual, est condenada a la irrelevancia. La idea que recientemente
formul a propsito de la tribu blanca
3
que es ciertamente fuerte desde
el punto de vista de la tcnica pero dbil demogrficamente, pudo
parecer excesivamente pesimista, aunque por otro lado Juan Pablo II
no se cansaba de tronar, con invectivas moralistas en algunos casos
dignas del peor reaccionario, a propsito del suicidio demogrfico de
Europa. Ms que el defensor a ultranza del derecho a la vida, tal vez
en este caso hablaba en primer lugar el ferviente patriota polaco,
aterrorizado por el peligro de una invasin de las masas asiticas del
3
Permtaseme reenviar a mi libro Cinque scenari per il 2000, RomaBari, Laterza.
1985.
77
Oriente.
Admito sin dificultad que la frmula parece provocadora. Pero si
se miran con calma las situaciones que se van perfilando a escala
mundial no ser difcil darse cuenta de que se trata de cuestiones
reales. Haban transcurrido, por otro lado pocos meses de la publica-
cin de mi Cinco escenarios para el 2000, en el que apareca la frmula,
cuando explot en Sudfrica la revuelta de los negros, excluidos, por
ley, de la vida civil. No slo: comienzan a darse algunos casos de
grupos de negros que asaltan los barrios europeos y de ciudadanos
blancos, los cuales, barricados en sus casas, se defienden con fusiles y
ametralladoras. El sitio existe. No es una metfora. Es una dura, precisa
realidad. Los blancos no pueden hacerse demasiadas ilusiones. El final
del segundo milenio los encuentra superpotentes, desde el punto de
[55] vista tcnico, pero en neta minora y con el peligro de ser margi-
nados, desde el punto de vista poltico y demogrfico. Para comprender
esta situacin, es necesario dar un paso atrs y hacerse algunas pre-
guntas que pueden parecer abstractas.
Es necesario, en primer trmino, aclarar cul es el hecho ms im-
portante de este siglo XX, que corre ya hacia su final. La respuesta
probablemente ms natural ser aquella que har referencia a los
grandes sucesos tcnicos y organizativos. Se recordar el espectacular
desembarco sobre la Luna. Se citarn los sucesos de la industria aero
espacial, de la medicina gentica y de la industria qumica. Profundi-
zando el examen no ser muy difcil demostrar que estos sucesos
tcnicos, innegables, estn todos ligados a los descubrimientos anterio-
res, debidos en la mayora de los casos a aquel siglo XIX, que en modo
poco generoso es a menudo indicado como el siglo estpido. Desde
78
la luz elctrica hasta el telfono, la radio, las grandes teoras fsicas que
sirven de base a la industria nuclear, el siglo XIX sobre todo en sus
ltimas dcadas, ha contribuido con descubrimientos fundamentales,
en particular si se tiene presente que termina, en sentido real y no
meramente cronolgico, con la Primera Guerra Mundial, en la cual se
infiri el primer, mortal golpe al equilibrio europeo, y que llegando a
su fin, casi para coronarlo, se dan una serie de entrecruzamientos
intelectuales innovadores. Basta pensar en la Viena de los primeros
aos de este siglo y en el descubrimiento del psicoanlisis, de la msica
dodecafnica y de la lingstica moderna y la filosofa del lenguaje con
el potente soporte del movimiento neopositivista (Freud, Schonberg,
Carnap). El siglo XX, en comparacin, es pobre en sus descubrimientos
tericos, mientras es en vez riqusimo en las aplicaciones tcnico
prcticas de los principios ya adquiridos. La verdadera novedad, el
aporte original de este siglo hay que buscarlo en el campo social, Por
primera vez en la historia humana se experimentan dos guerras
mundiales totales, que envuelven no slo a los ejrcitos ya la poblacin
civil, sino que al mismo tiempo hecho histricamente indito por
primera vez entran en la escena histrica, como actores relativamente
autnomos y especficos, pueblos y naciones que hasta ese momento
haban estado presentes en la historia, pero sin participar en ella.
Presentes, pero en silencio, a la espera de que otros decidiesen su
destino; presentes como un combustible inerte, materia prima pasiva,
incapaz de autnomas decisiones as como de hacer historia en prime-
ra persona.
En este sentido el fin del colonialismo no es simplemente indicati-
vo de un nuevo equilibrio poltico formal. No se trata solamente de
79
cambiar los nombres de algunas regiones de frica y de Asia ni de
actualizar los atlas geogrficos. Estamos en presencia de nuevos prota-
gonistas del proceso histrico. Con la Segunda Guerra Mundial no slo
se consuma el ocaso y el fin de Europa como centro estratgico del
mundo. Se hace ms actual que nunca el lamento de Max Weber: La
poltica mundial no se hace ms en Berln. Slo es necesario agregar,
para tener un cuadro completo, que esta poltica tampoco se hace ms
en Londres o en Pars, menos an en Roma. Con el traslado de la lite de
gobierno en los Estados Unidos, del establishment, de la costa oriental
(de Boston a Nueva York con F. D. Roosevelt y J. F. Kennedy para
limitarnos a los ltimos cincuenta aos) a aquello, ms [56] reciente y
ciertamente mas tosco, de la costa occidental, o sea de California, con R.
Nixon y R. Reagan, los mismos interlocutores privilegiados han cambia-
do. Se mira ms hacia Oriente, al Japn y en general al Pacfico, que al
Atlantic river y a la complicada Europa. Concluye un entero ciclo de
vida. Se desdibuja el proceso histrico diacrnico, dominado por la
cultura europea occidental, entendida como nica, exclusiva fuente de
los grandes valores que sostienen a la civilizacin humana. Entramos en
una nueva fase del proceso histrico. A la historia cmo proceso diacr-
nico que procede de estadio en estadio, para reasumirse y reconocer-
se, en su estadio ms alto y civil, en el modo de vida europeo occiden-
tal de ascendencia grecoromanajudaicocristiana en su versin
humanista clsicasucede una fase caracterizada por un proceso
histrico sincrnico, en el cual todas las culturas estn fundamental-
mente en un mismo plano, se produce una interaccin y se enfrentan
segn sus especficos y genuinos valores.
80
Esta situacin de pluralidad cultural determina un estado de agu-
do malestar entre los detentores del monopolio del conocimiento y
entre los grupos con posiciones relativamente privilegiadas. Las posi-
ciones tradicionalmente dominantes, sea en trminos polticoculturales,
sea directa o indirectamente, se sienten amenazadas y advierten que la
historia ha mudado su residencia. Frente a la pregunta de cmo se deba
proceder para educar a un indgena de frica o de Asia, no es ms
posible responder con ligereza, como en los primeros aos de este siglo
lo haba hecho el ilustre filsofo marxista Antonio Labriola: En tanto
para empezar, tendra un esclavo.... Evidentemente ser esclavo hubiese
sido para el esclavo el primer escaln en su larga marcha de acerca-
miento a la cultura europea, considerada como trmino normativo
ltimo y coincidente por principio con la nica civilizacin y cultura
humana posible. No slo aquella respuesta, ms que extraa, hoy resulta
escandalosa. La misma pregunta no es ms proponible, es simplemente
absurda. Es evidente que para los detentores del monopolio del conoci-
miento y de sus instrumentos la situacin se est haciendo dramtica.
Se trata de bloquear el desarrollo histrico y de confirmar el monopolio
de la racionalidad, aunque sea a costa de restringir su mbito de validez.
No faltan ejemplos y premoniciones.
Cuando Innis habla del monopolio del conocimiento ha sido
observado detentado por la Iglesia medieval, no se refiere solamente
a la capacidad de la Iglesia de predecir el futuro gracias a los profetas y
a los astrlogos o de recoger en los monasterios el conocimiento oficial
de la experiencia humana. Se refiere ms bien al poder de la Iglesia de
producir un sistema completo de pensamiento, una visin oficial de la
81
realidad, a travs del control de la palabra, de los rituales, de las artes.
La Iglesia produca aquello que ahora llamamos un paradigma: una
visin del mundo, que predeterminaba qu cosa podra ser lo real,
estableca los modos para ponderar la verdad de cualquier explicacin
de hechos para definir, finalmente, qu cosa deba considerarse cono-
cimiento. El monopolio cultural del conocimiento est dado por la
capacidad de predeterminarlos hechos. Los actuales entusiasmos por
las computadoras (...) pueden verdaderamente desear dividir sus
conocimientos con todos, pero seguramente no estn [57] dispuestos a
renunciar a la visin tecnocrtica, que establece qu cosa pueda
calificarse como un hecho notable. No quieren monopolizar los datos,
sino el modelo de pensamiento aprobado, establecido, autorizado, o
sea la definicin misma de lo racional.
4
Ahora resulta fcil comprender por qu la cultura europea occi-
dental veda no slo la comprensin de lo otros, sino que impide
tambin el aceptar la alteridad de los otros, la diversidad, las diferentes
tradiciones y costumbres de vida. De aqu el riesgo actual ligado a la
cultura elitista. De aqu, tambin, el intento de teorizar, en un plano
cultural, y de realizar, en un plano poltico prctico, el fin de la histo-
ria. La crisis del historicismo encuentra all sus races determinantes.
4
Cfr. J. W. Carey, Il monopolio della conoscenza, en La Critica sociologica,
verano de 1985, pg. 14.
82
[58]
2. El fin de la historia o tal vez crisis del
historicismo de lite?
Hay que notar, entretanto, una paradoja preliminar; no es posi-
ble percibir y comprender el fin de la historia sin una aguda sensibi-
lidad histrica. La verdadera crisis del historicismo no se debera
buscar en las polmicas internas y en las diversas, contrastantes
corrientes interpretativas e ideales en los que esta extraordinaria
corriente de pensamiento del siglo XIX se fue fragmentando poco a
poco. La verdadera crisis del historicismo y la disolucin de la
historia que de esto deriva no me parecen determinadas por razones
internas, por carencias conceptuales o por el surgimiento de contra-
dicciones puramente intrnsecas. Ellas me parecen determinadas por
el desarrollo tcnicocientfico en el momento en que ste comienza a
autogenerarse y a proponerse como un proceso autnomo, no ms
necesitado de aprobaciones o legitimaciones internas. Es entonces
que para el historicismo es necesario de valuar todo aquello que no
forma parte de sus cnones oficiales, excomulgar las otras culturas,
teorizar una muralla entre la historia y lo cotidiano. Las culturas
marginales o indgenas no son culturas, no producen significa-
dos. Son slo reflejos condicionados, tropismos automticos, trmites
repetitivos, animalescos en su ciego proceder y repetirse, mecnica-
mente, hasta el infinito. La misma evolucin en sentido modernizante
del tercer mundo es en esta perspectiva atacada como espuria,
substancialmente indebida, moralmente inaceptable. No se da pro-
83
greso o luz de civilizacin ni para el tercer mundo en su pureza
separada del mundo moderno tcnicamente avanzado, ni para el
tercer mundo que se pone en movimiento, que acepta el cambio,
porque en este caso se tratara solo de un cementerio de residuos, un
depsito de dispersas sobrevivencias culturales, incongruentemen-
te contiguas a los comportamientos racionales modernos. Entonces,
cmo respondern los teorizadores del fin de la modernidad, a los
que ciertamente no se les niegan virtudes analticas ni agudez inter-
pretativa? Fin o inicio de la modernidad? O tal vez provisoria,
distorsionada adquisicin? O sus nuevas versiones? Se llama en
causa a Arnold Gehlen.
La condicin que Gehlen llama posthistrica ha sido atenta-
mente observado no refleja (...) solamente una fase extrema de
desarrollo de la [59] tcnica, al que todava no hemos llegado aunque se
la pueda razonablemente esperar. El progreso se vuelve routine tambin
porque, en un plano terico, el desarrollo de la tcnica ha sido creado y
acompaado por la secularizacin de la misma nocin de progreso.
(...) El ideal del progreso es vaco, su valor final es el de realizar condi-
ciones en las que siempre sea posible un nuevo progreso. (...) La diso-
lucin de la historia (...) es probablemente el carcter que distingue
ms claramente la historia contempornea respecto de la historia
moderna. La contemporaneidad (...) es aquella poca en la cual,
mientras con el perfeccionamiento de los instrumentos de recopilacin
y transmisin de la informacin, sera actualmente posible la realizacin
de una historia universal, justamente sta se ha vuelto imposible.
5
5
Cfr. Gianni Vattimo, La fine della modernit, Miln, Garzanti, 1985, pgs. 1518.
84
Y por qu esto? Dejemos de lado el concepto de secularizacin,
tpico conceptobiombo, detrs del cual se puede poner todo y nada,
debido por lo dems a una mal entendida interpretacin del famoso
concepto weberiano de Entzauberung. Descuidando tambin la pro-
fundizacin del pensamiento de Gehlen, sobre el cual se podr volver
en otra oportunidad.
6
Por qu el triunfo de la tcnica debera coincidir
con el fin de la historia? Se puede concordar que una cierta nocin de
historia y de cultura y de modo de vida y tambin de poltica haya
entrado con ella en crisis, pero por qu ello debera significar el fin de
la historia, de cualquier historia, su bloqueo, su congelamiento, la des
historificacin de la experiencia humana?
No son stas preguntas de naturaleza puramente polmica o sim-
ples enredos. Ni se trata de artificios retricos. El problema que ha sido
enfocado por estos autores es importante. Habamos ya sealado ms
arriba que, mientras algunos estudiosos (A. Touraine, J. Habermas), a
pesar de sus posturas especficamente diferentes, tienden por otro lado
a converger cuando encuentran en la comunicacin dbats, verbal
competence o bien Kommunikativen Handeln el hecho constitutivo
de la sociedad de hoy en da, hay que retener probablemente que la
presencia capilar y el impacto de los medios de comunicacin de masas,
junto con la elaboracin rpida de datos y su transmisin a distancia en
tiempos reales, sean el fundamento de fenmenos que la cultura occi-
dental tradicional no estarnas en condiciones de dominar. La sociedad
(Hay traduccin al castellano: El fin de la modernidad, Nietzsche y hermenutica de la
cultura posmoderna, Barcelona, Gedisa, 1987.)
6
Cfr. para una primera aproximacin, mi articulo Luomo nellera della tcni-
ca, in LOpinione, mayo de 1985.
85
se pone como una globalidad sincrnica, internamente diferenciada y
compleja si bien fundamentalmente unitaria, fluida pero a su vez
vinculada a imperativos tcnicofuncionales de los cuales no hay
retorno ni salvacin en cuanto son omnivalentes y planetarios. Esta
globalidad, que expresa la presencia conjunta de todos los actores sobre
la escena histrica postulando por esto una efectiva paridad, lanza a la
cultura europea un desafo por el cual esta cultura, en sus trminos
tradicionales de conocimiento interior, esencialmente individualistas,
no tiene posibilidad alguna de dar una eficaz respuesta. [60]
Globalidad sistmica, presencia conjunta, aplanamiento horizon-
tal, y por lo tanto, necesariamente, interdependencia de los individuos,
de los grupos y de las clases: el advenimiento de las masas quera slo
decir esto y esto implicaba e implica. No es el fin del mundo. No es el
bloqueo de la historia. Es simplemente un mundo distinto que, fatigo-
samente, viene a la luz. La gente comn sale de las catacumbas, se
asoma desde los bajos fondos de la lite de la historia, revela cruda-
mente lo subterrneo, pide su derecho de ciudadana pleno iure. Lo
cotidiano pide el derecho de existencia histrica. Esto lleva en s un
radical cambio en la naturaleza y en el modo de proceder del desarrollo
histrico. La cultura europea no est en grado de comprender este
cambio hasta el fondo y no posee los instrumentos necesarios para
aceptar y racionalmente explicar la historia de aquellos que no la han
nunca tenido. La cultura europea se ha constituido sobre una dualidad
fundamental, de clsica ascendencia, que ni siquiera el cristianismo ha
llegado a perturbar: por un lado el hombre en el sentido pleno, el kals
kai agaths.; por otro, los ms, oi polli, aquellos que no hacen historia,
que slo pueden soportarla.
86
Esta dualidad selectiva es intrnseca a la cultura europea. As co-
mo es su condena. El sello de su inferioridad con respecto a la tarea. No
pudiendo ni aceptar ni comprender el nuevo tipo de desarrollo histri-
co, ella lo niega de raz, proclama su fin. Pero la poca sincrnica no
significa en s, ni implica el fin de la historia. La cultura elitista est
ciertamente en crisis. Ella subraya, en el universo de la interdependen-
cia funcional donde el individuo no es ms que el ambiente del
sistema, la desaparicin del evento y el ocaso del hombre carismtico,
del individuo excepcional. Entonces elige, con dudoso coraje, el
abismo, la angustia narcisista que llora sobre s misma. El aconteci-
miento puro habla sido mistificado como el acto extracotidiano que
anima, remueve y sacude la quietud, el indolente deslizar del tiempo
histrico. Siguiendo las ideas de E. M. Cioran se ha notado con agudeza
que el extremo ritual de la supersticin del evento, del acto extraordi-
nario, forma parte del gusto a la ruina aunque de todos modos
representa su ltimo punto de honor metafsico:
Si la idea de lo inexorable nos seduce y nos sostiene, es porque
contiene a pesar de todo un residuo metafsico y representa el nico
haz de luz que an vislumbramos de una apariencia de absoluto, a falta
de la cual ninguno podra sobrevivir. Un da, quiz, tambin esta
fuente podra faltarnos. En el apogeo de nuestro vaco, estaramos
entonces consagrados a un desgaste indigno y total, peor que una
imprevista catstrofe, honrosa despus de todo, casi prestigiosa.
Tenemos confianza, apostamos a la catstrofe, ms coherente con
nuestro genio y con nuestros gustos.
7
7
Cfr. M. Ciampa y f. Di Stefano (comps.); Sulla fine della storia. Npoles, Liguori,
1985, pg. 132.
87
Este catastrofismo romntico expresa al mismo tiempo angustia y
sentido de culpa. Gusto por el incendio purificador y a la vez necesidad
de una especie de extremo honor a las armas. La historia termina y se
afirma, frente a este dramtico fin dado que es el final del hombre que
hasta hoy hemos [61] conocido, que la historia no puede ms recomen-
zar, que la proyeccin humana, como iniciativa personal responsable,
es imposible, que no hay ms margen para un proyecto verdaderamen-
te humano, es decir no anticipadamente descontado, visto que hemos
entrado en el reino del omniclculo mecnico.
En realidad, se traslada a la mquina y al universo de la tcnica, de
esta perfeccin sin objetivo, la responsabilidad humana, slo humana, de
tornar la iniciativa, de arriesgar el fracaso y de enfrentar una eventual
derrota. Resulta banal delegar en la mquina y en la tcnica: as como la
ciencia divorciada de la conciencia, como el orden ejecutado porque
proviene de arriba segn las lneas jerrquicas previstas y establecidas
por el reglamento, prescindiendo de sus contenidos. El evento constituye
la discontinuidad que hace peligrar y pone en crisis el equilibrio bien
lubrificado e hipcrita del sistema. Pero el evento ha desaparecido del
horizonte histrico. Los carismas se han licuado, en un primer momento,
para presentarse luego profundamente transformados. De hecho se
pueden reducir a tres las modalidades de resolucin de la historia, para
declarar su fin y decretar la transformacin como pura administracin:
1) el equilibrio sistmico universal que, como una utopa perfecta,
excluye todo posible cambio que no sea el eterno retorno del idntico,
haciendo eterna la situacin de hecho existente como un nec plus ultra
insuperable; 2) el momento estticoepifnico; 3) el raptus mstico
autoaniquilante, que anhela y se consuma en el suicidio cupio dissolvi.
88
[62]
3. Los lmites de la cultura europea en una
situacin mundial culturalmente pluralista
La cuestin del equilibrio sistmico retrotrae necesariamente al
anlisis crtico de la teora de los sistemas en su versin clsica y
tradicional y a sus varias encarnaciones realizadas por analistas de
diferente matriz cultural y poltica. Esta ser retomada en su momento
para establecer las mltiples conexiones, desde el estructural
funcionalismo de Talcott Parsons, an abierto en su aspecto histrico
evolucionista como lo atestiguan los ltimos trabajos del socilogo de
Harvard, hasta las formulaciones indudablemente ms rigurosas y
extremas de Niklas Luhmann sobre el sistema social como sistema
esencialmente autoreferente y por lo tanto frreamente cerrado en su
propia lgica. Ha sido correctamente observado que Luhmann entien-
de deliberadamente abandonar las antiguas bases histricas y
netamente humanistas del pensamiento sociolgico, tal como se ha
expresado en las obras de los clsicos de esta disciplina, para fundarlo
sobre bases relativamente nuevas, ligadas a la teora general de los
sistemas y a la ciencia de la administracin, haciendo hincapi en este
aspecto y utilizando su experiencia profesional como ex funcionario de
la administracin de la Baja Sajonia en Alemania Federal. Es difcil
escapar a la creencia que en sus trabajos, extraordinariamente provo-
cantes para los cientficos sociales tradicionales, sobre todo como
causa de un lenguaje que nada concede al tardohumanismo de ascen-
dencia clsica, Luhmann termine por romper todo vnculo con el
89
relativismo gnoseolgico en favor de un modelo de racionalidad
reedificado, o bien, empujando sus premisas a su lgica conclusin,
ontologista. Es evidente que se trata aqu de una salida de la historia y
de un rechazo del historicismo que merecen una profunda y especfica
discusin. La lgica del modelo homeosttico, que parece sostener
estas construcciones tericas tambin en sus puntos ms ambiciosos,
en base a las cuales no se da cambio alguno que supere las fronteras
del sistema y que no postule el retorno a las condiciones de origen,
subraya tambin la orientacin esencialmente ahistrica.
En cuanto al momento estticoepifnico es difcil negar su sus-
tancial vocacin irracionalista. No cabe la menor duda que sta surja
en el terreno [63] de una saludable insatisfaccin hacia el cerrado
concepto eje racionalidad, tal como nos fue entregado por la tradicin
decimonnica y totalmente fundado sobre el clculo de la adaptabili-
dad entre los medios disponibles y las necesidades requeridas y
orientado al descubrimiento de un nexo de monocausalidad que hace
puntualmente pagar a la complejidad de los temas de investigacin, la
insuficiencia de los esquemas y de las tcnicas de investigacin.
Mientras polemiza contra la presuncin de un pensamiento que tienda
nicamente a apropiarse de la realidad sin darse cuenta tal vez que
se trata de un cadver o de un fantasma, el momento estticoepifnico
devala por principio valores y experiencias que no quepan en su lbil
cuadro terico, definido como dbil para la ocasin, y hace coincidir
el fin de la modernidad en el sentido europeo occidental con el final de
la historia y la disolucin de la racionalidad.
La dificultad que se encuentra para distinguir la hermenutica
90
clsica de la hermenutica etnogrfica ha sido observado no sin
agudeza confirmando un lmite probablemente insuperable se revela
como algo distinto a la simple dificultad terica; ms bien como una
zona de destinal. Como la condicin de alteridad radical de las culturas
otras se revela un ideal tal vez nunca realizado, y ciertamente irrealiza-
ble para nosotros, as, en el proceso de homologacincontaminacin,
an los textos pertenecientes a nuestra tradicin, los clsicos en el
sentido literal de la palabra, con los que desde siempre se haba
medido nuestra humanidad, pierden progresivamente su inderogabili-
dad como modelos, entran tambin ellos en el gran (depsito de la
supervivencia. (...) la antropologa no es tampoco la hermenutica
ni el encuentro con la alteridad radical ni la sistematizacin cientfica
del fenmeno humano en trminos de estructura; se repliega, proba-
blemente en su forma (...) de dilogo en el nico modo por el cual el
arch puede darse en la poca de la metafsica consumada: la forma de
la sobrevivencia, de la marginalidad, de la contaminacin.
8
La imagen del depsito de la supervivencia es cautivante o me-
jor an seductora. Es cierto que en el atardecer de la poca de las
grandes construcciones ideolgicas globales, convencidas de tener en
un puo las leyes del desarrollo histrico pero en el fondo vacas de
contenidos empricos especficos, el jardn de la historia de Nietzsche
fcilmente nos puede llevar a pensar en un depsito de disfraces
teatrales donde a la mscara y al simulacro no parece corresponder
alguna fuerte, precisa y estable identidad. Pero si esto est determinado
por la planetarizacin de los procedimientos tcnicos y si tal proceso
8
Cfr.Gianni Vattimo.op. cit, pgs. 16970 (la bastardilla es del auttor).
91
posee una lgica estricta fundamentalmente unitaria no habr enton-
ces en la idea misma de depsito de la supervivencia o en el depsi-
to de las mscaras una contradiccin interna que cubre la confusin
entre causalidad dbil y discontinuidad temporalcultural?
La concepcin de la cultura europea occidental como, nica nor-
ma o fuente de valores superior y ms all de cualquier otra forma de
cultura, [64] producida por grupos humanos a escala mundial, se
presenta desarmada frente a la actual situacin histrica, en la que
culturas hasta aqu inditas y pueblos hasta hoy excluidos entran en
primera persona en la escena de la vida y de la poltica internacional.
Ella no puede sostener ni enfrentar el excepcional desafo en trminos
racionales intersubjetivos ni puede aceptar un desarrollo histrico en
el que sus valores no sean considerados por principio como valores
dominantes. La nica solucin de emergencia, que la entrada de
nuevos pueblos en la historia ha determinado, consiste entonces
esencialmente en confiarse al hombre de la providencia, al jefe
carismtico.
92
[65]
4. El carisma como respuesta extraordinaria y
personalizada al desafo de la excepcin
No es casual que en la cultura occidental los estudios y las inter-
pretaciones del carisma se encuadren prevalentemente en la concep-
cin, de ascendencia clsicohumanista, del gran hombre que hace la
historia. Es interesante considerar que esta concepcin no ha sido
menoscabada, sino ms bien consolidada, por la tradicin cristiana,
sobre todo San Pablo, a la que hace referencia explcitamente, entre los
socilogos modernos, Max Weber.
9
Es necesario observar, en este
sentido, que el carisma refuerza y justifica soberanamente, as como
consagra la contraposicin entre la historia y lo cotidiano. El carisma
ha sido de hecho estudiado y analizado como el atributo personal de
un individuo extraordinario. Esto podra contribuir a explicar, entre
otras cosas, por qu los estudiosos serios y en general bien documen-
tados y atentos han podido caer en la grosera confusin entre el jefe
carismtico, en sentido propio profticoreligioso, y el gran hombre o
lder de tipo poltico.
10
Asumiendo el carisma como un atributo esen-
cialmente personal, parece inevitable conceder a tendencias psicologi-
zantes las cuales miran, con un grado variable de conocimiento, a
diluir los problemas estructuralesinstitucionales en estados de nimo
9
Consltese, en este punto, mi Trattato di sociologia, Turin, Utet, 1968, pg. 181 y ss.
10
Como ejemplo calificado de esto, cfr. L. Cavalli, Il capo carismtico, Bolonia, Il
Mulino, 1981.
93
o a sufrimientos de orden psquico. El carisma no se manifiesta, en
realidad, en un vaco social. Tiene necesidad de un preciso horizonte
histrico, aunque despus lo niegue y proclame el fin de la historia.
Esto pone en primer lugar como relacin interindividual. Por esta
razn, los secuaces son al menos tan importantes cuanto el jefe caris-
mtico. Desde este punto de vista se comprende un segundo lmite. No
est slo en juego la confusin entre jefe carismtico religioso
proftico y gran hombre, de tipo estrictamente cultural y poltico, a tal
punto que se pueden gilmente subsumir en la categora del carismti-
co el hroe de Thomas Carlyle, confirmando de este modo la concep-
cin plutrquicamente aristotlica y tardohumanista del desarrollo
histrico, para no citar la Oversoul de Ralph W. Emerson y el Ueber-
mensch de Nietzsche, que encuentran una efectiva correspondencia
con la idea portante de Max [66] Weber del Kulturmensch. El lmite
hace referencia a las concepciones elitistas, aristocrticas e individua-
listas que no se hallan estructuralmente en grado de explicar o ni
siquiera de rendir cuenta, interpretar y describir la relacin la
ineliminable reciprocidad entre el jefe y la masa de secuaces o
apstoles o creyentes o true believers.
Estos tienen reservado un rol puramente pasivo as se supo-
ne casi de combustible inerte que espera la llama desde lo alto. En
la antigedad clsica esta concepcin sirve cual fundamento de las
vidas de hombres ilustres, presentadas con una funcin edificante,
como exempla plutrquico, o enkmia. Esta deja al oscuro, de todos
modos, el punto problemtico fundamental: la dialtica relacional
entre el jefe, secuaces y la comunidad consiguiente. Ms que un jefe
carismtico, se debera hablar de una comunidad carismtica. Los
94
lmites de Max Weber parecen al respecto evidentes e insuperables. Es
probable que sus races se encuentren en la biografa misma de Weber,
en sus vnculos con el origen de su familia y en el clima cultural y
poltico de Alemania en el que le toc vivir.
11
Por otro lado, con extre-
ma honestidad el mismo Weber se reconoca como hijo de la burguesa
y consecuentemente se autocolocaba histrica y polticamente, como
todo investigador social serio hubiese debidamente hecho. Lo que
llama la atencin es que, frente al dilema de las democracias modernas
en vsperas de los fascismos europeos o democracia con una amplia
base social o bien democracia guiada, o Fhrerdemokratie, a
Weber no se le ocurra pensar seriamente en la primera alternativa.
Frente a la crisis del poder burocrtico legal, incapaz de hacer frente
positivamente a una situacin excepcional e imprevista, Weber puede
slo invocar al hombre dotado de dones extraordinarios, aquel sobre
el cual ha hecho irrupcin la gracia. La obra de ste depender del
contexto histrico especfico y de la postura de sus mismos secuaces.
Salida irracional y metahistrica, slo excepcionalmente el jefe caris-
mtico ser capaz de encontrar soluciones positivas y duraderas. Su
actividad est dirigida al enardecimiento de las masas, siempre necesi-
tado de confirmaciones, incapaz de predisponer racionalmente su
propia sucesin, sta se presenta generalmente traumtica, la gran
mayora de las veces con consecuencias trgicas.
12
11
Vanse a propsito las razonables, plausibles reservas avanzadas por J. Sguy,
Sociologie genrale et sociologie religieuse, en Archives de Sciences Sociales des
Retigions, 59/2, 1985, pg. 209.
12
Vase a propsito, Pierre Bourdieu, Une interprtation de la thorie de la reli-
gion selon Max Weber, en Archives europennes de sociologie, 1971, pgs. 321; en la
Encyclopedia of Social Sciences , E. A. Shils confunde carisma y autoridad; el carisma
95
En tiempos recientes, un ejemplo con similares resultados lo en-
contramos en los hechos sucedidos a la secta californiana The Peo-
ples Temple, guiada por el reverendo Jim Jones. En otra oportunidad
me he detenido sobre este caso, que ha asumido un valor emblemtico,
especialmente por [67] el suicidio en masa en Guyana que ha sellado su
fin.
13
Se traa de una secta que, por un lado, aun queriendo conquistar
seguidores, no llega a establecer un contacto soportable con el
mundo externo y que, por otro lado, no tiene otra salida que resumirse
y anularse en su jefe, precisamente en el reverendo Jones, obedecindo-
le por fin hasta el autoaniquilamiento. Ejemplos de este tipo en nues-
tros das se pueden encontrar en el mbito de las grandes religiones
positivas, sea en la difusin de aquellas agrupaciones que se colocan
bajo el nombre de nuevos movimientos religiosos, magma variado y
complejo, de las diversas matrices tericas y culturales. En el mbito
del catolicismo, por ejemplo, se ha discutido mucho sobre la importan-
sera segn l necesario a cada rgimen poltico y a cada sociedad; la exigencia de
arrodillarse frente al prncipe, como dira Nicolai Berdiaev, se vuelve as una
exigencia universal, una caracterstica de la naturaleza humana; tan sutil como elitista,
es la posicin de Leo Strauss, por lo que el filsofo poltico de hoy en da, nuevo Platn
en la corte del tirano, tendra la tarea de formar al gentleman.
13
Cfr. mi libro Il paradosso del sacro, RomaBari, Laterza, 1983, pgs. 12741. A
propsito del Peoples Temple me valgo de la investigacin, todava indita, de F.
Ferrarotti, Enrico Pozzi y Enzo Campelli alrededor de la secta del Peoples Temple y al
suicidio en masa de la Guyana. Vase especialmente, como primer anlisis italiano
acerca del conturbado fenmeno, en el que se prospecta una investigacin
multidisciplinaria, mi libro Inviato speciale al Templo dalia morte, fruto de entrevistas
directas en el lugar y con fotografas tomadas por el autor en la sede central de la secta,
en San Francisco, en Corriere della Sera illustrato, ao 3, n. 9, Miln, 3 de marzo de
1979, pgs. 304.
96
cia y el espacio asumido por los neocarismticos, tambin llamados
neopentecostales o Movimiento de la Renovacin en el Espritu.
Ms all de las diferencias interpretativas y de especficas evaluaciones,
est universalmente reconocido el carcter esencialmente emotivo e
irracional de estos grupos, en los que el lder tiene un rol reconocido y
es un constante punto de referencia.
14
Recientemente, y quedando siempre en el mbito de la iglesia ca-
tlica, el Opus Dei ha tenido el honor de alcanzar las crnicas cotidia-
nas. Institucin fundada en 1928 con la declarada finalidad de hacer
frente al avance del marxismo y su relativo peligro de descristianiza-
cin.
15
Objeto de disputas y controversias ardientes, alabado o temido,
el Opus Dei ha sido atacado y denunciado por su espritu integrista,
por sus mtodos sectarios, por el autoritarismo extremo que practica
internamente. Se ha hablado as, y lo ha hecho una editorial cristiana
como lo es la Claudiana, de autoritarismo sofocante, de prcticas
autopunitivas medievales y de lavaje de cerebros. El texto del comuni-
cado de prensa con el que ha sido presentado el libro de Steigleder dice
14
Cfr. a propsito tos ensayos contenidos en Autores Varios, Studi sulla
produzione sociale del sacro, Npoles, Liguori, 1978, o los precedentes ensayos de Mara
I. Macioti y L. Catucci sobre Neopentecostali e carismaticci e I neopentecostali
cattolici: dallirrazionalismo alia salvezza, en La Critica sociolgica, n 43, Roma, otoo
de 1977. Recientemente el tema ha sido retomado, con especial atencin a la regin
Veneta por Enzo Pace.
15
Cfr. G janearlo Rocca, L Opus Dei. Appunti e documeti per una storia, Roma,
Paolina, 1985 (texto por otro lado publicado cum licentia ecclesiastica.) y Klaus
Steigleder, LOpus Dei vista dallinterno, Introduccin de Maurizio De Giacomo, Turln.
Claudiana, 1986 (Das Opus Dei. Eine Innenansicht, KolnZurichEinsiedeln, Benziger
Veerlag, 1983).
97
as: Es evidente que el Opus Dei tiene necesidad de captar a sus
adeptos en tierna edad para poderlos plasmar a gusto, mantenindolos
[68] incluso cuando llegan a adultos en condiciones de dependencia
constante de la figura del Padre (o Director) inclusive tratndose de
hombres y mujeres que la Institucin introducir en puestos claves de
los sectores ms elevados de la sociedad y de la vida pblica. Que no
se trata de interpretaciones excesivas o tendenciosas resulta, por otro
lado, de las mismas palabras de su fundador, Escriv de Balaguer:
Hombre libre, somtete a voluntaria servidumbre... (Cammino,
761); No quieras ser adultoNio, nio siempre, incluso si estuvieses
por morir de vejez. Cuando un nio tropieza y se cae, ninguno se
sorprende (...), su padre se apura para levantarlo. Cuando el que
tropieza y cae es un adulto, lo primero que surge es la risa... Su triste
experiencia cotidiana est llena de obstculos y cadas. Qu sera de ti
si no fueses ms nio? No querer ser adultoNio y cuando tropieces,
te levante la mano de tu PadreDios (dem, 870).
La infancia, lejos de ser una fase transitoria en el desarrollo de
cada uno, se asume como dato de base para la edificacin de un estado
de dominacin por parte de los superiores, como alegato a la culpa, a la
tensin, a la insuficiencia de sus adeptos: un clima no distinto, como
deca, a aquel que encontramos en algunas sectas religiosas o nuevos
movimientos.
Poniendo a salvo los motivos que evidentemente se encuentran en
la base de estos fermentos, que sirven de cemento para la institucin de
estos grupos y que concurren a su difusin y consolidacin (deseo de
donacin de s sobre un plano afectivo e intelectual, bsqueda de
98
integridad, de coherencia, de verdad y de significados) queda por
subrayar el espritu sectario y de intransigencia absoluta, la intoleran-
cia que por lo general acompaa el forzado proselitismo, el asentimien-
to a las directivas del jefe carismtico como rasgos caractersticos de
gran parte de los movimientos carismticos modernos actualmente
difundidos en Occidente.
16
16
Cfr., por ejemplo, Vittorio Lanternari, Festa, carisma, apocalisse, Palermo,
Sellerio, 1983. Recientemente, compilado por el Secretariado para la Unin de los
Cristianos, el Secretariado para los no Cristianos, el Secretariado para los no Creyentes
y el Consejo Pontificio para la Cultura, han publicado una relacin provisoria basada
sobre respuestas (alrededor de 75) y sobre la documentacin recibida al 30 de octubre
de 1985 por las Conferencias episcopales regionales y nacionales con el titulo Il
fenomeno delie sette o nuovi movimenti religiosi, Sfida pastorale.
99
[69]
5. Las sectas como dispensadoras de certeza
en un mundo inseguro
Frente al estado de complejidad y de consecuente incertidumbre
del mundo contemporneo, las sectas parecen ofrecer, soluciones claras,
inequvocas, motivos precisos, reglas dirimentes, certezas absolutas. El
jefe carismtico, fuente indiscutible de la divisin entre el bien y el mal,
de la aprobacin y de la reprobacin es en estas congregaciones el jefe
carismtico, cuya autoridad es absoluta y est por lo general reforzada
por la afirmacin de dones particulares en su poder: desde la glosola-
lia hasta el poder de curacin, de la capacidad de controlar las concien-
cias hasta el poder de profetizar, desde la elevacin hasta la capacidad
de materializacin. El magnetismo y el ascendente del gur y del jefe
carismtico adquieren as un rol cada vez ms definido como orienta-
cin absolutista, hasta negar al sometimiento de sus discpulos en todos
los diferentes aspectos de su existencia. Los itinerarios pueden ser
distintos, las modalidades mltiples, pero la lnea tendencial general-
mente es una: a partir de una serie de exigencias y de dificultades reales,
desde el deseo de bsqueda, de don de s, de abnegacin, caractersticos
de una gran parte del universo de los jvenes, un cierto lder, aplicando
y delegando a otros determinadas tcnicas de reclutamiento primero y
de formacin despus, rene un squito que poco a poco se refuerza a
travs de un total control de sus adeptos. Si este proceso es obvio y
evidente en sus aspectos dramticos en el caso de la iglesia de Jim Jones,
o Peoples Temple, no por esto est ausente en otros grupos religiosos
100
que han alcanzado una amplia difusin en nuestros das, con relativas
ventajas y contraindicaciones. Es verdad que la alteracin de los estados
de conciencia producida por un cierto tipo de meditacin puede llevar a
una mejor integracin psicofsica, a una exaltacin de la creatividad y de
la inteligencia, a la plena explicitacin de las propias potencialidades,
como promete la Meditacin Trascendental. Igualmente cierto es que
el Maharishi, indiscutido jefe carismtico de origen hind, fija la mente,
propone los puntos del programa (entre estos, intensificar los sucesos
de los gobiernos y llevar a cumplimiento las aspiraciones econmicas
del individuo y de la sociedad, prescindiendo, naturalmente del tipo de
gobierno y de [70] sociedad), est en el vrtice de la forma organizativa,
de tipo claramente piramidal, que rene la Meditacin Trascendental
a muchos otros movimientos de matriz carismticoreligiosa. La lejana
fsica, la dificultad que un simple meditante tiene aunque sea para ver
desde lejos al Maharishi no hacen ms que acrecentar la fascinacin de
este lder carismtico representado en su blanca vestimenta, apretando
una flor entre sus manos, cuya imagen hiertica y cuya voz se multipli-
can con el recurso del videotape, cuyas palabras lleva con traduccin
simultnea el enseante, parte de una aceitada cadena organizativa que
va desde el gur al lder nacional, para llegar luego al lder regional, al
cours leader, hasta el meditante. Los contenidos propagandizados no
tienen, por cierto, la evidencia negativa que encontramos en otros casos:
de todos modos se desalienta cualquier visin crtica del mundo con-
temporneo y de la ciencia, para alentar el total abandono al lder
carismtico. Junto a la consecuente adopcin de una ms correcta visin
del mundo a travs de una progresiva desculturalizacin e iniciacin, se
exige el progresivo abandono de todo compromiso social que no se
101
canalice a travs de la enseanza y del potenciamiento de la tcnica de
meditacin (no habra ms motivo de contenciosos, por ejemplo, si la
patronal y la clase obrera fuesen meditantes) y a la adopcin, en todos
los casos, del mensaje del propio lder.
En el caso de los Nios de Dios que tienen como lder carism-
tico a Mose David, y ms en general la Jesus Family, se puede hablar
de tcnicas, tales como el flirtingfishing, para el reclutamiento de sus
secuaces; mientras con los secuaces de Rajaneesh se exalta el sexo
como medio de cohesin del grupo y la consolidacin de la estructura
organizativa (tcnica tambin usada por el Templo del Pueblo).
Distinto es, en el caso de la Meditacin Trascendental, el ISKON (o
Hare Krsna) y tambin de los secuaces de Moon, en los que el sexo es
visto como un medio al que recurrir slo con la finalidad de la procrea-
cin. En el libro I nuovi monaci.
17
se describe la concepcin del matri-
monio, de la procreacin, de la muerte presente y difundida entre los
Hare Krsna. La mujer, en el movimiento, es considerada como un ser
inferior, de escasa inteligencia, dbil y lujuriosa, por lo tanto prote-
gida y guiada, en cuanto se trata de una constante fuente de peligro
as como un serio impedimento a lo largo del camino de la realizacin
espiritual. A travs de un gradual proceso de extraamiento de la
17
Cfr. Giorgio Bartolomei Crescenzo Fiore, I nuovi monaci, Hare Krsna: ideolo-
gia e pratica de un movimento neoorientale, Miln, Fellrinelli, 1981. Mientras et
trabajo deja al oscuro los datos relativos a la vida precedente, el contacto y la insercin
en el grupo de los Hare Krsna, es una fuente til en tanto que se atiene a la vida
cotidiana en el interior del movimiento, de los procesos de socializacin y de
aprendizaje. En lo que respecta a la Meditacin Trascendental, cfr. de Mara I.
Macioti, Teoria e tecnica della pace interiore. Saggso sulla Meditazione Trascendentale,
Npoles, Liguori, 1980.
102
propia cultura, y de una constante resocializacin, estos y otros
anlogos mensajes son ya patrimonio comn entre los grupos nuclea-
dos alrededor de la Divina Grafa Baktivedanta Swami Prabhupada,
guiados actualmente por su sucesor norteamericano. ste, en una
conferencia realizada el 28 de mayo de 1985 en la calle S. Simone en
Roma, explic como la ciencia debe [71] ser seguida, siempre y cuando
no entre en conflicto con Dios. Podra tal vez, la ciencia hacernos ms
felices? En realidad tendramos que darnos cuenta que la ciencia no
est en condiciones de guiar a la humanidad, no puede decirnos nada
sobre la muerte. Si es cierto que existe quien se queja de las sectas,
quien habla de lavaje de cerebros, tambin es cierto que stos mismos
no tienen en cuenta el modo en que la ciencia ha desviado la gente,
obteniendo como resultado el llevarnos a un a un reduccionismo
mecnico. La verdadera ciencia sera entonces la liberacin de las
pasiones y de la ignorancia, con la ayuda del jefe carismtico. En este
sentido deberan ser redimensionados el cuerpo y sus exigencias: la
conchilla de la ostra es desagradable, la perla es bella. Para los secua-
ces el cuerpo no tiene belleza alguna, es ms, debajo de la piel es
decididamente feo. Bella es el alma y la conciencia que de ella viene.
Consecuentemente quien ama el bien ama Krsna y sus enseanzas; deja
de matar y de comer carne, para evitar volverse malvado (t eres
aquello que comes); usa el sexo slo con finalidades procreativas (y
para qu ms? Ese es su verdadero objetivo, y hay que usar las cosas
para lo que han sido hechas). Adems, si el sexo nos hace felices,
cmo es que todos son infelices?.
En estos casos, el continuo trabajo cotidiano, el desarraigo de la
cultura de origen, el recurso a especficos regmenes alimenticios, el
103
descorazonamiento de una relacin profunda con su pareja y la fuerte
concentracin sobre el lder carismtico, pueden llevar a una acepta-
cin total y acrtica de la ideologa del grupo, de las directivas que son
impartidas desde arriba, del mensaje del jefe carismtico. Una buena
organizacin interna, el recurso en ciertos casos a los medios de
comunicacin de masas, el prestigio que otorgan ciertas adhesiones, el
halo de martirio y de indebida persecucin en oros casos, la fuerte
potencia econmica, pueden ser ulteriores motivos de incentivacin y
fortalecimiento.
104
[72]
6. Los Hijos de Moon o bien el Businessman
como profeta
Un ejemplo de secta fuertemente estructurada puede ser el de los
seguidores de Sun Myung Moon. La propaganda del movimiento habla
del fundador como de alguien que no ha estudiado teologa o filoso-
fa, pero que ha sido de todos modos elegido por Dios para expresar
Su voluntad. La revelacin se habra producido por grados, a partir de
sus diecisis aos. Desde entonces habra buscado dar respuesta a las
preguntas fundamentales de la vida y del universo. No sin dificultad,
ha tenido que superar grandes obstculos. De hecho, buscando la
verdad ha recorrido una vida de sufrimientos y de cruentas batallas
contra las fuerzas del mal, apoyado en su difcil itinerario en la
comunicacin con Dios y con los santos. La reproposicin del tema de
la cada forma parte de las enseanzas impartidas en los Principi,
18
texto bsico del movimiento, con una interpretacin que difiere de la
del Gnesis. Es as que se recuerda que el pecado del ngel fue un
pecado de fornicacin. Y dado que ste no se puede cometer solo, debe
haber habido alguno que pec con l. Pero quin puede haber sido? La
Biblia cuenta solamente de tres seres que pecaron en el Edn: la
serpiente, Adn y Eva. La interpretacin formulada por Moon y por el
18
Cfr. I Princtpi, Unesposizione. 4 livello (trad. del ingls) de la Asociacin Es-
piritual para la Unificacin del Mundo Cristiano, Principi Universali ASUMC, 1983. De
aqu se toman las citas. Para otra exposicin de la teora de Sun Moon, cfr. Unification
Thought Study Guide, Nueva York, Unification Thought Instituto, 1974.
105
movimiento que a l hace referencia es que Adn y Eva traicionaron a
Dios, el verdadero padre y se unieron a Satans, el falso padre. Esto
quiere decir que si bien Eva y el ngel cometieron concretamente una
fornicacin por medio de sus cuerpos espirituales, efectivamente no
pueden nacer hijos de una relacin entre un ser humano y un ngel. De
todos modos Eva hered el amor satnico, as que cuando Adn y Eva
tuvieron la relacin, que naturalmente produjo hijos, ella fue inspirada
por el amor satnico y sus hijos fueron fruto de este amor, por lo que
todos los hombres son hijos de Satans.
Es as que Satans habra desempeado impropiamente el papel
del [73] Seor, mientras ste nunca hubiese estado en condiciones de
tener un rol central en ninguno de tos acontecimientos del mundo, ni
de gobernarlo segn su sola voluntad. De aqu deriva la cada espiri-
tual y fsica, de aqu la necesidad de la llegada del Mesas. Si bien
sucedi que trgicamente (...) el pueblo elegido y preparado fall en el
reconocimiento del Mesas, cuando fue el momento de su llegada y
Jess fue crucificado, a pesar de todos los intentos divinos:
La muerte en la cruz no era la misin que Dios haba originaria-
mente preparado para Jess, Su hijo. Ella se transform ms bien, en la
dolorosa dispensacin secundaria de Dios, provocada por la falta de fe
del pueblo hebreo, adems del fracaso de Juan Bautista, responsable
de falta de fe, y de ignorancia. De aqu deriva la necesidad de un
segundo Advenimiento que tendr que realizarse en nuestros das,
que son los ltimos Das. Das, por lo tanto, en los que es necesario
el concurso de todos los fieles de las distintas religiones, que estn
destinados a unirse al Seor del Segundo Advenimiento.
106
Una vez que hubo fracasado la misin de Adn y Eva, destinados
originariamente a realizar el ideal de unidad con Dios, habr que
restablecer una distinta Trinidad, centrada en el Corazn y en el ideal
de Dios. De aqu deriva la funcin de un segundo Adn y de una
segunda Eva, verdaderos Padres espirituales, de esto deriva la
presencia del Seor del Segundo Advenimiento, que llega como
Verdadero Padre, para establecer, espiritual y fsicamente la Trinidad.
Llega luego de un largo perodo de preparacin, del que forma parte el
conflicto entre la religin y la filosofa. Junto a una visin de la vida
del tipo de Can: bajo esta denominacin se consideraran el raciona-
lismo (Descartes), el empirismo (Locke, Bacon), el desmo (Herbert), la
izquierda hegeliana (Strauss, Feuerbach) y el marxismo (Marx, Engels,
Lenin). Enfrentada a la visin de la vida del tipo de Abel, con el
pietismo (Spener), el metodismo (Wesley), cuqueros (Fox), el gran
despertar religioso de Norteamrica (Edwards) y el idealismo alemn
(Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Actualmente la situacin sera favora-
ble a un Segundo Advenimiento: los ataques que el mundo de tipo
Can, el lado satnico, lleva adelante contra el mundo de tipo Abel, el
lado celeste, constituyen el proceso de la restauracin. El tipo Abel, del
lado celeste restablece la fundacin para el bien a travs del propio
sacrificio. Las ltimas luchas restablecern, a travs de la indemniza-
cin, a nivel mundial, del asesinato de Abel por parte de Can. El
mundo Can golpea primero al mundo Abel, pero el resultado es que el
mundo Abel obtiene la victoria sobre el mundo Can: a pesar de que,
por esto, probablemente tengamos que pasar a travs de una Tercera
Guerra Mundial.
Pero cundo, dnde volver Cristo? Volver dentro de poco, en el
107
perodo actual, siendo, como es evidente por una infinidad de signos,
que stos son los ltimos Das. No ser por cierto en Israel, no ser
en un pueblo que ya se ha manchado con su muerte, que es responsa-
ble del fracaso de Dios. La nacin elegida para este segundo, decisivo
Advenimiento ser en cambio Corea, como lo muestran las escrituras
correctamente interpretadas. Las cualidades de la nacin elegida
implican efectivamente que sta haya tenido experiencias de sufri-
miento similares a aquellas que ha tenido Dios, [74] que tenga mu-
chas religiones en su seno, que represente la lnea de enfrentamiento
entre Dios y Satans, cosa que la posicin geogrfica y poltica de
Corea ha hecho inevitable: que haya tenido un periodo de indemniza-
cin nacional, que haya sido sede de profecas mesinicas. Es all
donde ha nacido Moon, y es all donde ha tenido, progresivamente, la
revelacin de la verdad y de su misin en el mundo.
Sobre esta frgil base terica de tipo sincrtico, Sun Myung Moon
ha construido un verdadero imperio. La Asociacin Espiritual para la
Unificacin del Mundo Cristiano, o ASUMC, tiene su origen en las
enseanzas de Moon, al que todas las fuentes sealan como el nuevo
Mesas, enviado del Seor para la salvacin del gnero humano des-
pus del fracaso de la anloga misin por parte de Jesucristo.
Sun Myung Moon naci en 1920. Las noticias biogrficas, as co-
mo sucede en la mayor parte de los lderes carismticos de estos
nuevos movimientos, aparecen, al menos para los primeros tiempos de
sus vidas, vagas y contradictorias, envueltas en una cierta aura de
misterio. Con esto crece la fascinacin alrededor de su figura. Se puede
suponer que haya librado batallas en contra de enemigos ideolgicos,
hostiles a l y a su misin, justamente a causa de los dones especiales
108
de los que l es portador y del mensaje que en l se encarna. Superadas
estas dificultades, encontramos ahora al reverendo Moon como jefe
floreciente de una asociacin que, nacida en 1954 en Sel, se ha des-
arrollado a nivel mundial, asumiendo connotaciones verticalistas y
contando en la mayora de los casos con una base de jvenes. Cada uno
de sus adeptos es seguido, no importa donde se encuentre, por un
padre o por una madre espiritual (la familia perfecta es el modelo
propuesto continuamente); cada familia est dirigida por un lder, as
como lo es cada regin o nacin, hasta llegar al jefe supremo, Sun
Myung Moon. El espritu misionario que invade la asociacin y que se
traduce en constantes tentativas proselitistas, ha dado, en el curso de
los aos, sus frutos. Parece cierto que Moon posee una serie de peri-
dicos nacionales (incluso cotidianos, en el caso de los EE.UU.), y que su
imperio financiero es floreciente (se habla de millones de dlares y el
movimiento ha sido definido por muchos como una multinacional de
la mendicidad) y comprende inversiones inmobiliarias, as como
redituables empresas comerciales, que consienten, junto con los
ingresos provenientes del trabajo gratuito de sus adeptos y con sus
remesas, adems del fruto de las limosnas, y el financiamiento de
prestigiosas iniciativas culturales.
Es as que se solicita la presencia de estudiosos y cientficos de
indudable prestigio, llamados a discutir temas de inters general, de
real importancia, con la finalidad de una mayor glorificacin de Moon
y de su movimiento, comprometidos con el Tema de la paz, de la
interdisciplinariedad, de la lucha contra la droga, contra el terrorismo,
contra la criminalidad. Son varas las siglas y las filiales del movimien-
to, utilizadas segn el momento y las circunstancias, adems del espe-
109
cfico contexto en el que se mueve, desde el MURUA (Movimiento
Universal para la Bsqueda de Valores Absolutos) hasta la Interna-
tional Cultural Foundation, desde la International Federation for
Victory over Comunism, hasta la New ERA. Esta ltima (New
Ecumenical Research Association) se ocupa de promover la investiga-
[75]cin ecumnica a travs de estudios, congresos y publicaciones. En
una poca de ecumenismo es fcil presentarla como una iniciativa
digna de encomio y de apoyo. Los estudiosos realmente interesados en
el tema y en el espritu ecumnico participan en general, tal vez sin
darse del todo cuenta en aquello que se transforma en un momento de
prestigioso crecimiento del movimiento de Moon, que se presenta bajo
la vestimenta cultural por encima de intereses sectoriales y de parte.
Entre otras cosas esto implica, evidentemente, una mayor identidad y
autoestima por parte de los miembros de un grupo tan comprometido
y conocido en el campo tico y universal. Esto trae aparejado tambin
un crecimiento del prestigio de Moon, jefe supremo del movimiento,
lder carismtico indiscutido, fotografiado al lado de premios Nobel,
galardonado con laureas honoris causa, certificado, en un cierto
modo por las ciencias, con un mecanismo similar al utilizado por el
Maharishi para la Meditacin Trascendental.
La PWPA (Professors World Peace Academy) no es menos im-
portante. Actualmente presente en 90 naciones, llega a subvencionar
proyectos acadmicos (y se sabe cmo la de los acadmicos es una
clase mal paga), organiza seminarios, congresos, se vale del nombre de
personas eminentes en el campo de la cultura, como Morton Kaplan en
el plano internacional, y Vincenzo Cappelietti (Enciclopedia ltaliana)
en el plano italiano. Estos signos no agotan el fervor por las iniciativas
110
y las obras que desde Moon se irradian y que a l retornan. Imputado
en varias oportunidades por sus presuntas conexiones con los servicios
secretos de informacin surcoreanos (KCIA), cercano en su momento a
Richard Nixon, acusado de plagio y de explotacin de sus seguidores,
encarcelado por evasin fiscal en los Estados Unidos, Moon parece
haber superado el perodo peor de sus desventuras. Actualmente est a
la cabeza del grupo por l fundado, en el que, junto a su actual, ltima
mujer, se lo seala como el Verdadero Padre, prototipo de la Fami-
lia Feliz.
111
[76]
7. Desde la obediencia absoluta
hasta la salvacin
Presentes en Italia desde hace ya varios aos, los discpulos de
Moon desarrollan una vida asctica, de gran trabajo y empeo, en la
que las meditaciones sobre las palabras de Padre se alternan con la
tarea asistencial, con el pedido de colaboracin financiera realizada en
el nombre de los autodenominados misionarios laicos, con la obra de
proselitismo. Los moonistas depositan en la organizacin todas sus
ganancias, trabajan gratuitamente en las empresas comerciales de
Moon (entre las ms conocidas, la que realiza el trfico internacional
de ginseng) y recogen fondos. El Washington Times, voz alternativa
en la capital ms importante del mundo, que le ha costado a Moon en
sus primeros tres aos de vida cien millones de dlares de prdida, ha
publicado el 11 de julio de 1985 los resultados de una investigacin del
senador Match sobre Moon y desde entonces, las deposiciones favora-
bles al reverendo. Un adepto de Moon podr as convencerse ulterior-
mente de la bondad de su jefe carismtico, injustamente imputado y
condenado, perseguido (como lo fue Jesucristo) a causa de su empeo
por los otros: de este modo la fe o la devocin hacia el jefe carismtico
no podrn ms que salir reforzadas. No hay que olvidar que para
muchos la insercin en los grupos moonistas presenta indudables
ventajas: jvenes que de otro modo nunca habran tenido la oportuni-
dad de viajar y conocer otros pases, con distintos usos y costumbres,
entran en contacto con jvenes de otras nacionalidades, realizan
112
importantes tareas, conocen profesores universitarios, directores de
diarios, polticos, inalcanzables de otro modo. En cambio de esto se
exige una absoluta obediencia y adhesin a las enseanzas y a los
dictmenes del jefe carismtico.
Los discursos de Moon son reproducidos con gran relieve en los
diarios del movimiento (en Italia, vase la revista La Nuova Era, que ha
llegado a su undcimo ao de vida). Esta publicacin propone conti-
nuamente la imagen paterna y sonriente del gua espiritual cercano y
afable. Su figura aparece generalmente acompaada por la de su mujer,
con el cuello rodeado de flores de variados colores. Se pueden leer sus
palabras inspiradas en la preocupacin, solicitud y afecto hacia el
ltimo y ms insignificante de sus seguidores. Se subraya la suerte que
tiene ste de tener Verdaderos Padres: Cundo Dios podr trans-
formarse en verdadero Dios? Slo [77] cuando el hombre tenga Verda-
deros Padres a travs de los cuales pueda comenzar a construir un
verdadero mundo en el que el amor divino sea respetado. Ser enton-
ces que nosotros que somos hijos falsos podremos ser injertados en
ellos que son hijos verdaderos y de este modo crear la entera familia
humana. Esta es la razn por la cual el hombre cado tiene necesidad
del Mesas como su salvador.
19
Los contactos con los discpulos y la lectura de las publicaciones
internas indican como puntos bsicos a la propaganda hacia el exterior,
el proselitismo, a partir de los principios Universales y del verbo de
19
Sun Myung Moon, La famiglia: fonte di felicit (del discurso The True Pattern
of Family Life, pronunciado por Moon a los miembros del ASUMC), en La Nuova Era,
ao X, N