Antropologia de corpos e sexos:

entrevista com Franoise Hritier

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Renato Sztutman & Silvana Nascimento
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Doutorandos em Antropologia Social USP
Franoise Hritier faz jus ao seu nome que, em francs, significa her-
deiro. Professora honorria do Collge de France, onde ocupou por
muitos anos a cadeira de Estudos Comparados de Sociedades Africanas,
ela considerada a sucessora de Claude Lvi-Strauss, e isto por algumas
razes. A mais importante delas diz respeito ao desenvolvimento dos
estudos de parentesco e, por conseguinte, formulao de uma teoria
geral do social. Alm disso, Franoise Hritier elaborou uma anlise so-
bre a relao entre o masculino e o feminino, que ela chama de valncia
diferencial dos sexos, que se tornou uma referncia fundamental na rea
de estudos de gnero franceses.
Em linhas gerais, pode-se dizer que a sucesso em relao a Lvi-
Strauss implicou tanto continuidades quanto afastamentos. Continui-
dade no sentido de completar o trabalho realizado por ele em As estru-
turas elementares do parentesco. Se este, ao construir uma teoria geral do
parentesco, limitou-se ao estudo das estruturas elementares aquelas
que prescrevem casamentos por meio de regras positivas , Franoise
Hritier pretendeu ir alm aproximando-se das estruturas complexas.
Mais especificamente, a autora deteu-se num ponto entre o elementar e
o complexo, examinando sistemas terminolgicos que, se no prescre-
viam diretamente unies, ao menos prescreviam proibies. Na esteira
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das reflexes de Lvi-Strauss, ela denominou esses sistemas de semicom-
plexos e chegou a eles por meio de sua larga pesquisa de campo entre
os Samo do Burkina Fasso, na frica Ocidental, que possuam uma ter-
minologia oblqua de tipo omaha. A passagem da descrio de um siste-
ma terminolgico particular de tipo semicomplexo para a formulao
de uma teoria mais ampla do parentesco e, por conseguinte, do social
aquela que defende a anterioridade da diferena entre os sexos em rela-
o prpria afinidade foi desenvolvida em Lexercice de la parent,
livro publicado pela primeira vez em 1981, resultado de cerca de 20 anos
de pesquisa.
Os estudos de Franoise Hritier acarretaram tambm certos distan-
ciamentos decisivos em relao ao estruturalismo lvistraussiano. Am-
bos os autores convergiram na idia de que o social constitudo pela
diferena. No entanto, se, para Lvi-Strauss, a diferena era dada no
imperativo da troca, que uma propriedade do esprito humano, para
Hritier, ela se encontrava num patamar, por assim dizer, menos men-
tal, tal a diferena (assimetria) irredutvel entre os sexos, que ela deno-
minou como valncia diferencial dos sexos. A autora deixou para trs
o esprito para encontrar-se com o corpo. Assim, a diferena fundamen-
tal expressa pelos pares de oposio no advm de um princpio trans-
cendental (para falar com os filsofos) ou de uma forma de funciona-
mento do crebro humano (para falar com os neurologistas), mas sim
do fato de que os homens observam as diferenas sensveis fisiolgicas
e morfolgicas e, deste modo, constroem o seu pensamento. De certa
forma, Franoise Hritier levou s ltimas conseqncias o argumento
lvistraussiano da lgica das qualidades sensveis, mas que depende
sempre de uma espcie de qualidade irredutvel e absolutamente durvel:
a diferena, reconhecida em toda parte, entre o masculino e o feminino.
Depois de teorizar sobre essa diferena fundamental, por meio de di-
versos ensaios reunidos no livro Masculin/fminin: la pense de la diffren-
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ce (1992), a autora aventurou-se sobre outro tema lvistraussiano, o in-
cesto. Como em Lvi-Strauss, a proibio do incesto que instaura o so-
cial, ao impor a necessidade da troca. Mas, se Lvi-Strauss salientou o
lado intelectual dessa proibio, Hritier focalizou seu carter substancial,
ou seja, o fato de que, em todas as sociedades humanas, o incesto alvo
de repugnncia concebido como contato entre substncias idnticas.
nesse sentido que se descortinou, em Les deux soeurs et leur mre:
anthropologie de linceste (1994), o que a autora denominou de incesto
de segundo tipo, qual seja, certas interdies que no dizem respeito
apenas s mulheres prximas, como mes e irms (reais ou classificat-
rias), mas que se estendem, por exemplo, me e s irms da esposa de
Ego. Subjaz a essa interdio, que no universal porm tendencial, a
idia de que se casar com duas esposas consangneas pode significar a
mistura perigosa de substncias idnticas. Para Hritier, que recusa o
relativismo, produzir uma antropologia dos processos corporais signifi-
ca extrair das diversas teorias nativas princpios gerais; dentre eles, a idia
de que o incesto sempre uma recusa da identidade, e que a identidade
passa necessariamente por relaes substanciais. Se h mltiplas teorias
sobre o corpo e, mais precisamente, sobre o corpo sexuado , preci-
so buscar nessa multiplicidade constantes que advm da observao de
dados biolgicos de base. Nesse sentido, Hritier no teve o menor pro-
blema em se declarar universalista: no possvel transformar a base
que nos antecede. No h mltiplos sexos, mas apenas dois, e isto faz a
diferena. Ora, essa acepo coloca o Ocidente moderno em relao assi-
mtrica com as demais sociedades do mundo, que a autora denomina
como tradicionais. E isso porque o Ocidente vive, cada vez mais, trans-
formaes nas relaes entre os sexos, dentre as quais a inveno dos
modernos mtodos contraceptivos parece ter sido a mais crucial.
Em Masculin/fminin, a autora sugeriu que a valncia diferencial dos
sexos conduz, na maioria dos casos, dominao masculina. Em toda
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parte, os homens procuram se apropriar de faculdades necessariamente
femininas, como a gestao e, o que ainda mais importante, a possibili-
dade de produzir tanto o idntico (uma menina) quanto o diferente (um
menino). Desse fato, por assim dizer biolgico, decorre uma dominao
a um s tempo terica e concreta (ainda que saibamos que cada socieda-
de realiza esta dominao das formas mais diversas). Ora, se a diferena
entre os sexos est na base, possvel, pelo menos, contornar a hierar-
quia e restabelecer um patamar de igualdade entre homens e mulheres.
Desse modo, Hritier apresentou novas possibilidades de romper com a
dominao masculina em Masculin/fminin 2: dissoudre la hirarchie, li-
vro publicado em 2002, que deu continuidade ao primeiro volume.
Em linhas gerais, ela passou do inexorvel da valncia diferencial dos
sexos para o contornvel da dominao masculina e proclamou, assim,
a possibilidade de dissolver, em algum plano, a hierarquia. Os moder-
nos, por esse prisma, estariam no olho de uma nova revoluo coperni-
cana, dada pela possibilidade, enfim, de as mulheres exercerem controle
sobre as suas capacidades reprodutivas e, assim, romperem a sujeio
cometida pelos homens.
Ao colocar questes to profundas como estas, a obra de Franoise
Hritier revela-se de uma grande ousadia. Num tempo de construtivis-
mos, ela, que jamais se distancia da sua formao como africanista e no
hesita em discutir assuntos atuais que concernem sociedade moderna,
procura encontrar para eles sadas tericas e ticas. O que se pode per-
guntar, no entanto, se esse seu universalismo, por assim dizer substan-
cial, poder suportar todos os desconcertos trazidos pela etnologia re-
cente, que no cessa de colocar de ponta-cabea noes como poder,
propriedade e direito, to caras ao pensamento moderno, e que se vem
fortemente presentes na sua obra. De todo modo, Hritier no faz mais
que prolongar essa luta interminvel na antropologia entre o desejo de
uma teoria geral do homem e os problemas particulares sobre os quais
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cada pensamento moderno, africano, amerndio etc. se debrua com
exausto. Tal a sua maior herana.
* * *
Em primeiro lugar, gostaramos de que a senhora falasse de sua trajet-
ria intelectual. A senhora j tinha interesse pelos estudos de parentesco desde
o incio de sua carreira?
Eu comecei meus trabalhos de campo em 1957, mas j havia feito
estudos de histria e geografia. Eu me preparava para outra formao,
mas j havia descoberto um pouco a etnologia eu digo realmente
descoberto porque antes disso eu ignorava mesmo que havia uma cin-
cia que se chamava etnologia, pois no havia ensino nesta rea. Eu
tinha colegas que se preparavam para ensinar filosofia e, como tinham
de obter um certificado de cincias, eles optavam pela etnologia. Eles
tinham descoberto Lvi-Strauss e me falavam dele e eu, ento, fui ouvir
Lvi-Strauss e fui totalmente envolvida e seduzida pelas coisas que ele
dizia, das quais eu no tinha conhecimento algum. Nesses anos, eu me
lembro, ele tinha 50 anos a menos, estava voltando dos Estados Unidos
e fazia seminrios na cole Pratique des Hautes tudes. No primeiro
ano que eu lhe assisti, ele falava de coisas surpreendentes e empregava
palavras impressionantes. Ele falava dos vasu das ilhas Fiji. O vasu, na
lngua nativa, a instituio que permite ao sobrinho uterino pegar o
que quiser na casa de seu tio materno. Ele pode pegar seus bens, mas
tambm brincar com sua mulher e at mesmo assedi-la e casar-se com
ela depois da morte do tio. As palavras que Lvi-Strauss usava eram com-
pletamente desnorteadoras. No ano seguinte, ele fez um curso sobre a
caa s guias entre os Hidatsa, e tudo era desorientador. Eu descobria a
etnologia e, assim, tambm quis obter o certificado em etnologia. No
havia uma graduao ou um mestrado nessa rea. Havia somente um
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exame pelo qual ns passvamos no Museu do Homem. Era um siste-
ma de ensino diferente. Mas eu no tinha a inteno de me profissiona-
lizar at o dia em que Lvi-Strauss procurou um gegrafo e um etnlogo
para viajarem para o Alto Volta, que se tornou o Burkina Fasso, para
fazerem uma pesquisa financiada pelo governo geral da frica Ociden-
tal Francesa. Nesse momento, esses pases ainda no eram independen-
tes e esse governo criou um projeto hidrulico que devia ser implantado
nos confins do Alto Volta e do Mali: a idia era fazer uma barragem no
rio para o cultivo do arroz. E eles queriam um etnlogo e um gegrafo,
e eu, ento, parti para o meu primeiro campo como gegrafa em 1957.
Quando a senhora comeou o trabalho de campo j tinha a idia de tra-
balhar sobre as relaes de gnero?
No, de modo algum. Eu no me considero uma antroploga es-
pecialista na teoria de gnero. Eu continuei trabalhando na mesma
lgica, o que me levou a ter um ponto de vista sobre as sociedades
contemporneas.
No momento de seu primeiro campo, a senhora j tinha terminado os
seus estudos em geografia?
Eu tinha terminado meus estudos e era o momento de passar da his-
tria geografia e depois etnologia. Meu percurso foi feito a partir de
uma srie de acasos produtivos. Pois preciso saber aproveitar uma
chance quando ela aparece. Assim, nesse primeiro campo, ns tnha-
mos de trabalhar essencialmente em duas regies: uma extremamente
populosa, com os Mosi, e outra com uma populao muito pequena,
que tinha de trs a quatro mil pessoas, os Pana, onde ns devamos im-
plantar uma barragem e fazer culturas de arroz. O projeto era saber se
haveria uma emigrao dos jovens Mosi, que habitavam na regio demo-
graficamente populosa, para a regio menos populosa e se eles traba-
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lhariam nos cultivos de arroz. Mas esse projeto no foi realizado. Entre
essas duas regies, eu atravessei uma regio muito particular de mata
fechada que, de tempos em tempos, apresenta imensas clareiras
de quilmetros de dimetro que tm apenas uma espcie de rvore cha-
mada faidherbia albida, que cresce em regies de criao de cabras. Ela
tem a caracterstica de perder as folhas na poca das chuvas e de ganh-
las na poca da seca, fornecendo alimento para os animais. Nessa re-
gio, havia um interessante sistema econmico de colaborao entre
populaes sedentrias e os Peuls, que so nmades. Estes vinham com
seus animais, que comiam a faidherbia albida na poca da seca, e prepa-
ravam a terra para o cultivo. E eram grandes aldeias, muito diferentes
das dos Mosi, que eram fechadas sobre si mesmas, com uma diviso em
duas metades. Eu sempre parava nessas aldeias para conversar com as
pessoas e me dei conta de que era o lugar onde eu gostaria de realizar
pesquisas de campo...
E essas populaes falavam a lngua francesa?
No, ns precisvamos de um intrprete. Os intrpretes foram in-
dispensveis mesmo depois que eu j falava bem a lngua local. Meu
intrprete, que foi sempre a mesma pessoa, era um griot, que pertencia a
uma casta particular e conhecia a memria local. Ele sabia as genealogias,
conhecia todo mundo e circulava entre todas as aldeias durante as fes-
tas. Era uma maneira mais fcil de me aproximar dessas pessoas que eu
ainda no conhecia. O outro motivo de ter um intrprete tem uma fun-
o utilitria: mesmo quando ns compreendemos a lngua e falamos,
ela sempre dbia. Porque, quando fazemos anotaes, temos um tem-
po para escrever mas, quando o intrprete que traduz o que voc diz, a
pessoa que ouve recebe a traduo de uma certa maneira. Se ela no
entender, vai fazer uma pergunta na sua lngua ao intrprete, que vai lhe
responder. E eles vo debater o que eles entendem sobre a questo. Mas,
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como eu entendo o que eles dizem, o mais importante acompanhar o
debate entre eles e isto permite uma maior profundidade sobre o assun-
to. Porque se eu mesma tivesse feito a pergunta, eles no perguntariam
o que eu queria dizer e eles tentariam me responder diretamente num
primeiro sentido, uma primeira interpretao. Ento, eu sempre tive um
intrprete por trs razes: em primeiro lugar, porque possibilitava uma
introduo e uma relao ternria e no apenas dual; em segundo, pelo
tempo de latncia que me permitia pensar, escrever e anotar; e, em ter-
ceiro, pelo suplemento de informaes que eu obtinha graas s conver-
sas entre o intrprete e o interlocutor. E eu volto ao que eu falei no in-
cio: os Samo se encontravam nessas aldeias que eu tinha vontade de
voltar e, nas misses seguintes, quando eu entrei no CNRS (Centre
Nationale de Recherche Scientifique), eu retornei aos Samo porque eu
achava que, por trs desse sistema econmico particularmente sedutor,
havia informaes que ainda eram pouco conhecidas. Eu no vou en-
trar em todos os detalhes mas eu me interessei especialmente pelo pa-
rentesco. Porque todos que haviam me precedido incluindo Marcel
Griaule nos anos 1930 no tinham se interessado verdadeiramente
sobre as questes de parentesco, limitando-se a recolher um vocabulrio
extremamente breve, que no podia dizer grande coisa.
Quando, ento, a senhora comeou a pesquisa entre os Samo?
Deve ter sido por volta de 1962-1963. Mas antes eu trabalhei no
Instituto Nacional de Estudos Demogrficos para explorar o material
que eu havia recolhido. E fui selecionada para um cargo no CNRS a
partir dos trabalhos publicados sobre os Pana e os Mosi dessa primeira
misso. Ento, eu tinha o propsito de fazer um levantamento mais
aprofundado das terminologias de parentesco. No existia nada sobre
os Samo. Os Pana no eram conhecidos. Os Mosi eram conhecidos, mas
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no havia nada sobre o seu sistema de parentesco. Havia textos sobre os
Mosi, escritos pelos administradores do governo colonial e pelos missio-
nrios, mas nada de cientfico. Eu sabia que no havia informaes e se
ignorava a natureza dos sistemas de parentesco africanos. Ento, eu me
dei conta da dificuldade que havia de recolher terminologias de paren-
tesco completas e longas. extremamente difcil haver uma representa-
o mental ntida e precisa do que uma situao de parentesco quando
ela descrita ao longo de uma cadeia. Se eu digo: Qual o termo de
parentesco que voc usa para descrever a filha do irmo da me do seu
pai?. extremamente simples. uma prima de sexto grau no sistema
romano. Mas mais difcil representar o parentesco do outro do que o
de si mesmo. Eu perguntei sobre essa menina e eu tinha de traduzir no
sentido deles. Em vez de dizer a filha da filha, eu dizia voc, seu pai,
sua me, seu irmo, sua filha. Mesmo assim no era nada simples. H o
modo tradicional de proceder: mostrar a genealogia aos informantes e
perguntar como eles chamam os indivduos que ocupam as diferentes
posies. Mas, nesse mtodo, pode haver dois obstculos. Primeiro, o
de no haver indivduo em carne e osso para ocupar essa posio e, em
seguida, no haver ocasio para nome-lo. O segundo obstculo, mais
complicado e que pode destruir toda a pesquisa, que, quando voc
tem posies nesse nvel, muito provvel que o indivduo ligado a Ego
por exemplo, a prima pode ser ligado a ele tambm por outro cami-
nho. Ou seja, ela a filha da filha do irmo da me do seu pai, mas pode
ser tambm a filha do filho da irm da me da sua me. So os mesmos
indivduos, mas h duas cadeias que os unem. E talvez mais de duas.
Ora, quando h um parente que ligado a Ego de diferentes maneiras,
escolhe-se a nomenclatura mais prxima. Suponhamos que essa pessoa
deva ser chamada minha irm ou minha sobrinha e que, entre essas
duas opes, minha irm seja a mais prxima. Assim, voc diria esta
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menina eu a chamo minha irm, e ns podemos acreditar que o termo
irm seja uma funo desta ou de outra cadeia. Isto somente para
mostrar que uma mesma pessoa pode estar relacionada a mltiplas re-
des, a nomenclatura no corresponde a apenas uma rede e que no
necessariamente aquela que o pesquisador est tentando reconstituir.
Assim, foi preciso inventar um sistema de coleta de terminologias e usar
a inteligncia. Meu sistema era simples: baseado em pequenas pedras
que representavam os homens, o sexo masculino, e pequenas conchas,
que serviam como moeda local, que representavam o sexo feminino. E
palitos de fsforo para representar as relaes. Ento, eu construa os
esquemas dizendo: Aqui voc, seu pai, sua me, seu irmo.... E eles
me liam: Eu chamo meu pai assim, a me do meu pai assim, o irmo
da minha me assim.... E eu aprendi que um indivduo, para saber
como ele deve chamar algum, no parte de si mesmo, mas de seu pai
ou de sua me, que so os primeiros da sua rede, e ele estuda as nomen-
claturas que seu pai e sua me pronunciam. Ou seja, h uma deduo.
Isto muito importante para compreender como as crianas aprendem
a se encontrar dentro de um sistema de parentesco. Elas aprendem como
seus pais chamam esses indivduos e, em seguida, tiram suas dedues.
So sistemas de derivao que so inculcados s crianas. Mas, sobretu-
do, eu descobri um estranho sistema de parentesco e eu achava que esta-
va errada. Eu refazia o sistema baseada em vrios informantes, homens e
mulheres, e encontrava as mesmas constantes. Isso significava que a co-
leta estava boa mas eu no sabia o que tinha diante de mim. Foi
retornando do meu segundo campo, o primeiro entre os Samo, ao con-
versar com Lvi-Strauss e ler a literatura que ele me indicou, que eu per-
cebi ter um sistema de parentesco de tipo omaha. E naquela poca ig-
norava-se que havia esses sistemas de parentesco na frica. Esses eram
somente encontrados na Amrica do Norte.
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Como a senhora procedeu nesse estudo de um sistema que seria mais tar-
de designado como semicomplexo?
Meu primeiro ponto foi recolher atentivamente esse sistema. O in-
teressante que as pessoas construam elas mesmas seus esquemas. E eu
podia verific-los no meu catlogo. Mas a ordem lgica que usei para
construir minhas pesquisas no era necessariamente a mesma que a de-
las. Quando eu descobri que era um sistema do tipo omaha, eu j tinha
trabalhado sobre uma clebre conferncia de Lvi-Strauss intitulada
The future of kinship studies, na qual ele explicava o trabalho que
havia realizado sobre as estruturas elementares de aliana, as dificulda-
des que encontrou em relao s estruturas complexas e os diferentes
mtodos para compreender como elas funcionavam. Ele via um mto-
do baseado em clculos matemticos ou simulaes. Ele mostrava que,
entre os sistemas elementares e complexos, havia os sistemas crow e
omaha e que seria uma boa opo comear por compreender como eles
funcionavam. E como eu havia encontrado uma estrutura que chamei
de semicomplexa, busquei encontrar essa resposta. Mas eu no utilizei
os mtodos matemticos, e sim a verdade etnogrfica, quer dizer, traba-
lhando sobre os casamentos realizados em um grande nmero de gera-
es. Realizei, ento, uma pesquisa genealgica em trs aldeias que re-
presentavam um conjunto, onde as pessoas casavam entre si. E, depois
disso, elaborei um longo trabalho de anlise desses dados que durou mais
de 20 anos. Foi preciso inventar um mtodo eletrnico com a ajuda de
um engenheiro em informtica. Isso resultou no livro LExercice de la
parent (1981), onde eu mostro que os sistemas semicomplexos de alian-
a funcionam de acordo com regras negativas e proibitivas. Isso levava,
primeira vista, a afirmar que os indivduos eram obrigados a escolher
seus parceiros extremamente longe. Mas eu mostrei que a combinao
de regras proibitivas de aliana tinha um efeito mais de subtrao do
que qualitativo e que, longe de obrigar as pessoas a escolher seus cn-
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R. SZTUTMAN & S. NASCIMENTO. ANTROPOLOGIA DE CORPOS E SEXOS...
juges em lugares geograficamente distantes, havia um tipo de endogamia
local, com a condio de se esperar um nmero de geraes que impli-
cavam interdies absolutas: voc no podia se casar com a linhagem da
sua me, nem da sua linhagem, no caso de uma sociedade patrilinear,
nem com a linhagem das suas duas avs. Isso representa j quatro linha-
gens proibidas. Alm disso, voc no pode se casar com as linhagens das
suas esposas precedentes nem dentro de uma linhagem onde algum
que voc chama de meu irmo ou meu pai j recebeu uma esposa.
por essa razo que ns pensvamos que havia uma grande disperso. Voc
no pode se casar dentro da linhagem da me de sua me, mas isso se
torna possvel quando voc sobe uma gerao. Eu mostro que esses ca-
samentos so os privilegiados eu os chamo de fechamentos consan-
gneos (bouclages consanguins) e que tambm h casamentos regula-
res entre as linhas de uma mesma linhagem. Eu simplesmente pus em
evidncia um problema de simetria que possui duas naturezas. A sime-
tria paralela uma simetria entre indivduos do mesmo sexo, e a sime-
tria cruzada entre indivduos de sexo diferente. Assim, eu mostrei que
esses sistemas favoreciam uma endogamia de aldeia, e no uma disper-
so de alianas, com a condio de mudar de linha a cada gerao. As
trocas de irms podem ser feitas, mas com a condio de mudar de li-
nha a cada gerao no interior de uma mesma linhagem.
LExercice de la parent foi sua tese de doutorado?
Sim, mas eu no a defendi porque, nesse meio tempo, eu fui eleita
para o Collge de France, e seria um pouco ridculo defender a tese j
estando l. Mas minha tese compreender o desenvolvimento e as mo-
dalidades do funcionamento dos sistemas semicomplexos foi uma
descoberta. Representou um enorme trabalho que depois me levou a
me interessar por outras questes. Eu descobri que a teoria de Radcliffe-
Brown sobre a unidade de parentesco, baseada no sistema terminolgico,
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no dava conta de todas as situaes possveis. Grosso modo, a teoria de
Radcliffe-Brown dizia o seguinte: que um Ego olhava para toda a linha-
gem da me como mes masculinas ou mes propriamente ditas. Mas se
ns mudarmos de perspectiva, se passarmos para o interior dessa linha-
gem, percebemos que h um tipo de termo para os filhos da irm do pai
que aplicado tambm aos filhos da irm do pai do pai, da irm do pai
do pai do pai etc. Assim, todas as mulheres, ou melhor, todas as irms
dos homens da linhagem, em relao a um Ego masculino, so conside-
radas como se fossem irms do Ego. Do ponto de vista de Ego, os filhos
dessas mulheres so considerados sobrinhos. So filhos de irms. En-
to, havia uma estrutura de nomenclaturas que operava uma espcie de
rebaixamento de todas essas mulheres. Eu chamei isso de valncia dife-
rencial dos sexos, que tambm encontramos em outros tipos de siste-
ma. Por exemplo, nos sistemas crow, que so matrilineares, nos quais
ns poderamos encontrar o inverso, esse tipo de nomenclatura pra
quando a progenitura real introduz seus direitos. Ou seja, uma mulher
no pode chamar de meu pequeno irmo e meu sobrinho um ho-
mem mais velho que ela; enquanto que, no sistema omaha, um homem
pode chamar uma mulher de minha irm e minha pequena irm,
mesmo se ela for muito mais velha que ele. Se o sistema crow fosse at o
fim, isto implicaria que as mulheres poderiam, para dizer de uma ma-
neira grosseira, ser superiores aos homens. Mas se os sistemas crow so
matrilineares, isto no quer dizer que as mulheres so consideradas su-
periores aos homens.
No caso omaha, superioridade significa sempre dominao? E, tendo
em vista a assimetria em relao ao caso crow, podemos afirmar que a do-
minao sempre masculina?
Estou falando de uma relao dada pela nomenclatura. Eu nunca
disse que, socialmente, isso implicaria relaes marcadas pela autorida-
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de, de um lado, e obedincia necessria, de outro. Quando se chama
algum de me, mesmo se uma criana, no possvel se relacionar
com ela de maneira brutal, vulgar ou ertica. Isso induz um tipo de
comportamento. Eu digo simplesmente que a estrutura da lngua diz
algo sobre a relao entre os sexos. O lado feminino considerado, nes-
se sentido, como inferior. Por exemplo, no sistema iroqus, um homem
pode ter irms mais novas, mas uma mulher s pode ter irmos mais
velhos. Eu mostrei que h uma regra da valncia diferencial dos sexos,
que est inscrita em pelo menos quatro dos seis grandes tipos estruturais
de parentesco. Essas equivalncias universais significam que aquele que
nasce antes superior ao que vem depois. A relao anterior-posterior
equivale relao superior-anterior. Essa constante universal est basea-
da numa observao real: os pais nascem antes dos filhos. A relao
masculino-feminino est inscrita na terminologia, como se fosse uma
relao mais velho-mais novo, anterior-posterior, superior-inferior. Ns
encontramos isso tambm na mitologia, na qual os homens so criados
primeiro. No direito romano, por exemplo, diz-se que a esposa ocupa o
lugar da filha. A esposa no tem a mesma igualdade de direitos que o
marido. Isto tambm est presente na maioria das legislaes: o fato de
que no podemos usar um Ego feminino como sujeito de direito. As
mulheres esto presas nas relaes de simetria e de reciprocidade. Quan-
do todas as leis judaicas, do Coro, gregas, romanas, as nossas leis
dizem que um homem no pode se casar com tal e tal mulher, sua irm
por exemplo, considerado intil dizer que uma irm no pode se casar
com seu irmo. A reciprocidade elimina um certo nmero de interdi-
es em relao s mulheres. Isso igualmente verdadeiro em termos de
simetria: se dissermos que um homem no pode se casar com a filha do
seu tio materno, deveramos dizer simetricamente que uma mulher no
pode se casar com o filho do seu tio materno. Mas isso nunca acontece.
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Ento, de uma maneira geral, a mulher no considerada sujeito?
A mulher no considerada sujeito de direito. Pois h situaes de
parentesco que deveriam ser ditas no feminino. Mas, como no pode-
mos, juridicamente falando, dizemos, por exemplo, que um homem no
pode se casar com as duas irms e sua me ao mesmo tempo. o ttulo
do meu livro Les deux soeurs et leur mre, sobre o incesto de segundo
tipo. H toda uma literatura de historiadores para tentar encontrar as
razes pelas quais um homem no pode se casar com duas irms e sua
me. Uma mulher no pode se casar com o marido de sua me, uma
me no pode se casar com o marido de sua filha, e uma irm no pode
se casar com o marido da irm. So as posies simtricas das posies
que dizem que um homem no pode se casar com a mulher do seu pai,
nem com a mulher do seu filho, nem com a mulher do seu irmo. So
proibies que perduram at os nossos dias. A lei francesa s muito re-
centemente permite o casamento com a esposa do irmo depois da sua
morte (a partir de 1918) e depois do divrcio (a partir de 1984). Estava
dito para os homens, mas no estava dito para as mulheres. A partir da
idia duas irms e sua me, h toda uma reflexo sobre a noo de
incesto e do incesto de segundo tipo.
A noo de incesto de segundo tipo serve para pensar somente os siste-
mas complexos e semicomplexos ou pode ser usada tambm para os sistemas
elementares? H casos, na Amaznia indgena, por exemplo, nos quais
bastante comum um homem casar-se com duas irms.
O incesto de segundo tipo no especfico apenas aos sistemas com-
plexos e semicomplexos, mas ele no universal. Certamente essa ques-
to mexeu com a humanidade, que responde seja com a negativa seja
com a positiva, mas mais freqentemente com a negativa. A questo de
saber o que se passa quando tocamos na idia do idntico pode ser res-
pondida de duas maneiras: produzem-se catstrofes ou boas coisas.
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R. SZTUTMAN & S. NASCIMENTO. ANTROPOLOGIA DE CORPOS E SEXOS...
Na verdade, essa a chave da resposta, podemos responder mau ou
bom. Na maioria das vezes que dizemos mau, vai ser totalmente
proibido. O meu postulado que o incesto de primeiro tipo, aquele
que se d entre consangneos, somente uma parte da viso mais am-
pla sobre a teoria do incesto, que baseada na idia da identidade. Mes-
mo em sociedades que probem o casamento com duas irms, h situa-
es interessantes. Entre os Mosi do Burkina Fasso, um homem no
pode se casar com duas irms, salvo se elas forem gmeas, porque, se
forem gmeas, elas sero a mesma pessoa em dois corpos. Nesse mo-
mento, ele at mesmo obrigado a se casar com as duas. Assim, h varia-
es que dependem de concepes locais em relao idendidade e ao
mal causado pelo contato entre corpos idnticos.
Isso significa que a identidade , antes de tudo, a partilha de uma mes-
ma substncia?
Sim. Ela permite compreender um certo nmero de proibies que
o pensamento cristo sempre tentou explicar dizendo que o casamento
faz dos indivduos a mesma carne. Era a nica maneira de dizer que um
homem no podia se casar com a irm da sua esposa e que uma mulher
no podia se casar com o marido da irm. Essa a teoria crist. J a
teoria do incesto de segundo tipo supe que os indivduos sejam subs-
tancialmente os mesmos. O incesto de segundo tipo se d sempre entre
dois consagneos. Ou seja, se um homem dormir, por exemplo, com a
irm da sua esposa, ele vai trazer para a esposa alguma substncia da
primeira. Falamos de algo extremamente fsico, que perdura na subs-
tncia dos indivduos, que passa uns aos outros por meio de um mesmo
mediador. Essa idia continua a existir nas sociedades modernas somen-
te para os animais. Ns sempre ouvimos falar que, se uma cadela de raa
cruzar com um co bastardo, certamente ela ter filhotes bastardos por
causa da idia de impregnao. Essa uma reminiscncia da idia de
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2004, V. 47 N 1.
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substncia e da passagem de um corpo a outro. Idia que ns encontra-
mos tambm no nazismo, no qual se dizia que, se uma ariana tivesse
relaes com um judeu, ela teria crianas judias. Assim, eu tentei evi-
denciar que o incesto de segundo tipo estava subjacente e que o contato
de duas substncias idnticas por meio de um terceiro no era nunca
considerado como algo importante.
A teoria do parentesco e da aliana de Lvi-Strauss ganhou diversas lei-
turas. Louis Dumont, por exemplo, privilegiou a relao entre pessoas do
mesmo sexo, que ele designou como relaes de afinidade. J a senhora prefe-
riu evidenciar a relao entre os sexos, dada em um primeiro momento na
relao de germanidade cruzada. Como a senhora pensa a sua filiao em
relao ao pensamento de Lvi-Strauss?
Minha filiao a Lvi-Strauss evidente. Eu tentei perseguir os ca-
minhos que ele comeou a trilhar e comecei onde ele parou. Eu sou
fundamentalmente estruturalista num sentido um pouco diferente do
dele. O certo que sou universalista. Eu no sou relativista. Eu penso
que cada cultura traz uma resposta particular a uma srie de questes,
mas pensar cada uma delas como incomparveis entre si nos impede de
pensar que h uma cincia do homem. Cada frmula representa uma
faceta particular que nos permite colocar em evidncia as regularidades
e as leis. Por exemplo, ns sabemos que existem seis sistemas de filiao.
Isso uma lei. Ns podemos mostrar que h leis que regem nosso uni-
verso social. mais fcil no mundo do parentesco do que nos outros,
mas um dia essas leis estaro mais claras em outros domnios. Eu sou
estruturalista de maneira ligeiramente diferente da de Lvi-Strauss, por-
que eu introduzi o corpo. No quero dizer que Lvi-Strauss negue a reali-
dade, pelo contrrio, ele muito prximo do concreto, mas ele no
evidenciou o corpo nas suas teorias. Isso acarretou vrias crticas, como
a da extrema abstrao, que totalmente falsa. O que verdadeiro que
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R. SZTUTMAN & S. NASCIMENTO. ANTROPOLOGIA DE CORPOS E SEXOS...
ele no levou em conta o dado biolgico. Por exemplo, a valncia dife-
rencial dos sexos nunca apareceu na sua obra. Ele diz que a relao ir-
mo-irm, a relao cruzada, totalmente diferente da relao entre dois
irmos e entre duas irms, mas ele no viu a valncia diferencial dos
sexos, e eu acho que esta uma questo geracional e cultural. Ele sim-
plesmente no viu, como os homens de sua poca, pois era considerado
normal que as mulheres fossem dependentes dos homens.
Nesse sentido, a valncia diferencial dos sexos seria, de certa forma,
logicamente anterior proibio do incesto?
Ela o que permite compreender a proibio do incesto. Eu visualizo
as coisas da seguinte maneira: como se voc pegasse quatro fuzis que
no podem se manter em p sozinhos, mas, quando voc os apia uns
sobre os outros, eles conseguem se manter em p. E eles se mantm em
p ainda melhor quando voc faz uma ligao entre eles. Segundo Lvi-
Strauss, a proibio do incesto, a exogamia, o casamento e a diviso se-
xual do trabalho so os quatro pilares do social. Mas eu digo que eles s
se mantm juntos porque h a valncia diferencial dos sexos. Assim, no
poderia haver proibio do incesto se os homens no tivessem a idia
anterior de que eles tinham o direito sobre suas filhas e irms, e no o
contrrio. Porque, se no houvesse essa idia, poderamos encontrar um
nmero equivalente no mundo de sociedades onde as mulheres trocas-
sem seus homens entre elas ou sociedades em que os dois sexos trocas-
sem entre si. Ora, encontramos em todas as sociedades uma nica e
mesma regra: so os homens que trocam, e no o contrrio. Assim, meu
estruturalismo ligeiramente diferente do de Lvi-Strauss por essas duas
razes: a representao do corpo, com as substncias corporais que ex-
plicam o incesto de segundo tipo, e a valncia diferencial dos sexos. E
h uma terceira razo, mais geral e abstrata, que diz respeito idia que
Lvi-Strauss usou para justificar o binarismo e lhe serviu para a anlise
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dos mitos, a idia de que o crebro humano funciona a partir de um
nmero limitado de conexes. Ora, essas teorias eram certamente vli-
das h 30 ou 50 anos, mas elas no o so mais por conta do avano das
neurocincias. E ns sabemos que justamente essa capacidade de fazer
conexes que nos falta quando nascemos. Quando nascemos, temos
neurnios, mas ainda fazemos muito pouco sinapses, que so as rela-
es entre os neurnios. Uma pessoa que teve um acidente cerebral, e
teve uma parte das suas sinapses destrudas, pode reaprender a usar seus
membros, o que implica a ativao de outras sinapses, outros circuitos
no crebro. Graas s ressonncias magnticas, sabemos hoje que as
crianas realizam muito pouco sinapses e que elas se desenvolvem pro-
gressivamente durante o aprendizado ao longo da vida. Aos 20 anos,
temos milhares e milhares de sinapses algumas vo desaparecer para
serem substitudas por outras. uma construo que se faz durante toda
a infncia e a juventude. Ento, para mim, essas categorias binrias no
vm desse sistema de conexes preexistente. Esse sistema de conexes
cerebral construdo a partir das nossas experincias. Como ns introdu-
zimos essas categorias binrias? No podemos escapar a essa categori-
zao desde os nossos mais longnquos ancestrais, seja o Neandertal seja
o Sapiens sapiens. Eu penso que o binarismo funo, no esprito, da
tomada de conscincia das suas origens pelos humanos. O que pr-
prio no humano e vale tambm para nossos ancestrais que, diante
do desconhecido, ele faz uma relao com aquilo que ele j conhece. H
o que eu chamo de limites do pensamento. Nas estaes de trem, no
final da plataforma, h cilindros metlicos onde os trens se apiam. Eles
se chamam butoirs [limites, freios]. Ento, um limite do pensamento
significa que o pensamento no pode simplesmente ultrapassar para o
outro lado. um limite que no podemos passar e somos obrigados a
nos acomodar. Por exemplo, todas as espcies animais tm a mesma
constante: h masculinas e femininas, machos e fmeas. Ento, isso
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R. SZTUTMAN & S. NASCIMENTO. ANTROPOLOGIA DE CORPOS E SEXOS...
um postulado que a base de uma grande oposio mental entre coisas
semelhantes e coisas diferentes. Em relao a mim, todas as mulheres
so semelhantes a mim e todos os homens so diferentes. Para um
homem, todos os homens so semelhantes e as mulheres diferentes.
Ento, a diferena entre os sexos a base para a oposio idntico e
diferente.
No estaramos, aqui, de volta ao plano da lgica das qualidades sens-
veis como apontada por Lvi-Strauss?
Sim, perfeitamente. Todas as outras categorias dependem desse mo-
delo. Cada um dos termos s compreensvel em funo da existncia
do outro. No h o alto sem o baixo, o macho sem a fmea. Todas as
categorias dependem desse modelo e as categorias binrias existem a
partir da diferena fundamental entre masculino e feminino. H tam-
bm outras diferenas fundamentais, como o dia e a noite. O problema
saber por que h uma hierarquia no interior dessas categorias. E essa
hierarquia perceptvel em todas as sociedades, no h exceo.
Qual o estatuto da noo de biolgico empregada pela senhora? Em Mas-
culin/fminin por exemplo, a senhora menciona a idia de um dado biol-
gico de base mas que no teria uma relao direta com a idia de natureza...
O biolgico um dado real, da observao. Entre as observaes, h
aquelas que so morfolgicas e outras fisiolgicas. Eu assumo tudo isso
como biolgico, como diferenas de forma. o concreto, so observa-
es de dados visveis, e eu no posso dizer outra coisa. Eu no penso
que h uma definio do masculino e do feminino por natureza. Quan-
do eu falo em uma observao da biologia, por uma comodidade de
linguagem. evidente que existe uma assimetria funcional. Que as
mulheres concebem as crianas sozinhas uma evidncia, assim como
para o mundo animal. Esses dados estiveram sempre l e eles coman-
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dam nossos tipos de reaes. O que mudou foram os modos de obser-
vao a partir da descoberta das lentes, da ptica. E isso no quer dizer
que descobrimos grande coisa. Foi somente no sculo XVIII que co-
meamos a entrar um pouco na intimidade dos corpos e descobrir que
havia gametas sexuais, vulos e espermatozides. Durante um longo
tempo, pensvamos que todo o embrio era a cabea do espermatozide
ou era inteiramente um vulo. Foi preciso muito tempo para que os
modos de apreenso do real mudassem. O simples fato de que esses
modos de apreenso mudaram nos permitiu compreender que se passa
outra coisa no domnio da procriao, e que no se trata simplesmente
de colocar a semente do homem num terreno frtil. Isso no significa
que as representaes antigas desapareceram. Ns demoramos milnios
para construir os sistemas de representao e nos faltar no menos tem-
po para os desconstruir. O que eu quero dizer que ser sempre em
funo da observao do real. Como podemos imaginar que teremos
idias que no sejam criadas em funo de uma relao com a realidade?
Tanto a filosofia quanto a teologia so, certamente, abstraes, mas par-
tem de questes sobre a vida e a morte, sobre a sexualidade. No h
idias puras. Mesmo em relao matemtica. Assim, a observao do
real , necessariamente, a base do pensamento. Um animal observa o
real mas ele no pensa. Ns somos munidos para pensar, mas no pensa-
ramos se fssemos apenas espritos puros. No imagino um esprito
puro sem corpo. O corpo e o pensamento so duas coisas que andam
juntas.
Poderamos dizer, assim, que a sua teoria d um corpo ao esprito trans-
cendental presente em Lvi-Strauss...
Sim, se vocs quiserem, eu lhe dou um corpo.
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No que diz respeito valncia diferencial dos sexos, por que ela conduz
necessariamente hierarquia?
um grande mistrio, um limite do pensamento. A humanidade
se confrontou com mistrios que duraram muito tempo, um deles o
fato de que as mulheres tm um privilgio incompreensvel, injustifica-
do, injusto, exorbitante: aquele de fazer o diferente. Que as mulheres
faam filhas, ns aceitamos. Mas a questo : como as mulheres fazem o
diferente delas mesmas, como elas podem fazer filhos? uma questo,
metafsica e prtica, extremamente sria. Muitos mitos tentaram racio-
nalizar essa questo buscando entender por que os homens no tinham
essa capacidade de fazer o mesmo que elas. Alguns mitos explicam que,
no incio, os homens faziam seus filhos e as mulheres suas filhas. Tanto
na Austrlia quanto na frica encontramos esses mitos. Eles dizem que
foi preciso uma aventura, qualquer que seja, que fez com que os ho-
mens fossem desprovidos do direito de fazer seus filhos em prol das
mulheres. Outros mitos explicam, notadamente na sia, que ainda h,
em algum lugar do oceano, ilhas onde cada sexo reproduz seu seme-
lhante. Os mitos no explicam mas eles dizem que existem ilhas onde as
mulheres fazem suas filhas sozinhas, ou que elas so feitas pelo vento ou
pelo sopro divino, mas, em todo caso, nunca so feitas pelo esperma
dos homens. H tambm as teorias que explicavam como se faziam as
crianas: pelo modo de fermentao, cozimento, mas no se sabia que
havia um gameta masculino e outro feminino. Assim, a humanidade
precisou de uma resposta que, de certa forma, favorecesse o gnero mas-
culino. H teorias hoje que dizem: no so as mulheres que decidem.
Elas tm, ao nascer, pequenos gros que so colocados l por Deus, por
gnios ou por espritos ou, mais freqentemente, pelos ancestrais. Esses
gros descem, um aps o outro, pela vagina e so regados por um ho-
mem. Se ele no regar esses gros, a criana no vem ao mundo. Assim,
h potencialidades nas crianas que so herdadas dos ancestrais ou de
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Deus por meio de um instrumento, que o esperma. A mulher como
um depositrio, um receptculo, mas ela no o motor. Essa histria
dos gros est presente em Malinowski, nas ilhas Trobriand. H um
documentrio sobre os Zulu, que passou recentemente na televiso, que
mostrava a vida de uma famlia polgina, com esposas de um mesmo
homem, que viviam numa aldeia. O marido era operrio e vinha regu-
larmente visitar suas esposas. O comentador contava: o papel do ho-
mem de trazer dinheiro para alimentar as crianas e regar os gros.
Esse comentrio foi reproduzido no Le Monde, que dizia que era uma
bela metfora sobre o ato sexual.
O segundo pacote de teorias encontrado em nossa sociedade, que
herdamos do modelo grego e vemos espalhado para todo lado, est liga-
do ao modelo aristotlico, e tambm o encontramos em outras socieda-
des que no conheceram este pensamento, como os Navajo. Essas teo-
rias dizem que a semente do homem que pe crianas dos dois sexos
dentro da mulher. H uma espcie de combate entre ambos, um com-
bate noturno, invisvel e, dependendo de quem ganhe, nasce uma me-
nina ou menino. Aristteles, em A gerao dos animais, apresenta o fe-
minino como matria que prolifera de maneira monstruosa e deve ser
dominada pelo pneuma, que o sopro, o esprito, a forma, a idia, a
vida. E tudo isso est no esperma. O pneuma transmitido pelo ho-
mem, que possui vrias potencialidades. A primeira genrica, a potn-
cia masculina; a segunda particular, de um homem em particular; e a
terceira, que varia segundo as circunstncias, a potncia em ato, como
diz Aristteles, de acordo com a idade, a doena, as estaes do ano etc.
O arranjo entre essas trs potencialidades, normalmente, deve fazer nas-
cer um menino, que se parea com seu pai. Se a potncia genrica falha,
ser uma menina, mas ela se parecer com seu pai. Por sua vez, se a po-
tncia individual falha, mas a genrica est l, ser um menino, mas que
se parecer com sua me. Para Aristteles, a primeira monstruosidade
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o nascimento de meninas, porque a matria feminina no foi domina-
da. A segunda monstruosidade o nascimento de gmeos ou trigmeos,
pois o gnero humano deve se reproduzir um a um, e no em nasci-
mentos mltiplos como os outros animais. A terceira monstruosidade
so as crianas que nascem com m-formao. A ltima monstruosida-
de so nascimentos de monstros, quando no se reconhece mais a for-
ma humana. E o fato de que nasam crianas sem cabea, ou que se
paream com rpteis, por exemplo, a prova, para Aristteles, de que a
matria feminina animal e que cria formas animais. Ento, preciso
control-la pelo esperma masculino para fazer homens, para fazer o ser
humano. Assim, Aristteles pode explicar o nascimento de meninos e
meninas e suas semelhanas com os pais. Esse tipo de teoria muito
freqente. H uma reflexo sobre a humanidade para tentar compreen-
der o que existe desde as origens. Essa reflexo constri um sistema
conceitual que responde seguinte questo: como as mulheres fazem
crianas dos dois sexos? A conseqncia desse sistema, no plano con-
ceitual, que o essencial vem dos homens e nada vem das mulheres.
Isso um primeiro ponto. O segundo, social, que, pelo fato de os
homens no poderem fazer seus filhos e reproduzirem-se por si mes-
mos, eles se apropriaram das mulheres para poder ter as crianas que
eles desejavam ter. Ento, h uma desapropriao cultural e uma apro-
priao social pelos homens que introduzem uma hierarquia social e uma
hierarquia conceitual.
Em LExercice de la parent a senhora usa a noo de valncia diferen-
cial dos sexos e dominncia masculina. J em Masculin/fminin, a se-
nhora fala diretamente em dominao e desigualdade. Qual o grau de
afastamento entre esses termos?
No incio, h a valncia diferencial dos sexos a partir de duas ob-
servaes: o que idntico e o que diferente, e o fato de que os ho-
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mens, infelizmente, no podem se reproduzir sozinhos e que so obri-
gados a passar pelo corpo das mulheres para reproduzirem seus seme-
lhantes. Ento, no comeo, tnhamos a valncia e a hierarquia, uma
hierarquia conceitual que se tornou durvel e, para durar, fez intervirem
a violncia e a fora. A violncia e a fora no so necessrias para colo-
car em prtica a valncia diferencial dos sexos, mas elas vo se tornar
necessrias para dominar as mulheres, ao longo do tempo. Surgem uma
srie de constrangimentos, uma falta de liberdade: as mulheres no de-
cidem sua prpria sorte. Em vrios pases, elas no tm o direito de abor-
tar, elas no tm acesso contracepo e tambm, em vrios lugares,
impensvel que uma mulher recuse o cnjuge que a famlia escolheu e a
prestao de servios sexuais. Alm da ausncia de liberdade, eu acres-
cento a ausncia de acesso ao saber, porque o saber permite criticar seu
destino e permite a emancipao. o que dizia Molire, e provocava
muitos risos: o que ele esperava de sua mulher era que ela lhe fizesse
uma boa comida e no que ela conhecesse a literatura. A falta de acesso
ao conhecimento produz a ausncia do acesso s funes de autoridade.
A partir do momento em que se coloca em prtica essas trs ausncias
liberdade, saber, autoridade , pode-se falar em dominao masculina.
Ento, trata-se de uma dominao concreta e no de uma dominao
conceitual?
No podemos realizar essa distino. Se no houvesse a dominao
intelectual no haveria a dominao concreta. E a dominao concreta
para fazer durar um estado de fato. claro que h sociedades menos
marcadas pela dominao. Se observarmos as sociedades de caadores e
coletores, que pensamos ser muito prximas das sociedades paleolticas,
podemos encontrar diferentes modelos. As sociedades dos bushmen so
sociedades quase igualitrias. H a diviso do trabalho entre os sexos,
mas as atividades masculinas so consideradas mais nobres e privilegiadas
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os produtos da caa enquanto as femininas alimentam o grupo.
uma sociedade relativamente doce. Mas h sociedades de caadores e
coletores, ou de pescadores, onde o marido tem o poder de vida e de
morte sobre sua esposa. A dominao toma diferentes formas. Mas eu
no digo que ela concomitante valncia no plano conceitual. A va-
lncia diferencial dos sexos e a dominao encontram-se num continuum.
Marilyn Strathern, antroploga inglesa, afirma que, para pensar as re-
laes de gnero entre os melansios, preciso se distanciar de algumas met-
foras fundadoras, caras ao Ocidente, como o poder, o direito e a mercadoria.
No lugar dessas metforas, valeria mais a pena pensar as relaes de gnero
entre esses povos em termos de complementaridade e troca. A senhora con-
corda com a crtica da autora?
Eu estou muito pouco de acordo com essa maneira de ver as coisas
porque supe que a noo de complementaridade, que tambm uma
noo ocidental, implicaria uma igualdade. Ora, no discurso ocidental,
quando dizemos os sexos so complementares, sempre na boca do
sexo dominante para dizer que o que esperamos do outro uma comple-
mentaridade e nunca uma igualdade. De fato, o discurso que eu mante-
nho sobre o perodo contemporneo o que visa a igualdade entre os
sexos. Pois a complementaridade funciona muito bem para dizer: J
que somos complementares, voc fica em casa e cuida das crianas e da
cozinha e eu saio para a caa ou trato dos assuntos polticos ou da pro-
duo. A complementaridade no implica igualdade. O argumento da
complementaridade evidencia um modo de explicao que faz perdurar
a desigualdade.
E a distino entre poltico e domstico tambm persiste?
Ela persiste. Mas por que o poltico deveria ser, por esssncia, mascu-
lino? Ele se tornou masculino e nos fizeram acreditar que ele era por
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essncia e por natureza masculino. Mas o poltico pertence a todos. E os
dois sexos so as suas duas metades. Quando se diz complementaridade,
desconfiem, pois significa que so admitidas uma desigualdade funda-
mental e a impossibilidade de cada um ir ao encontro do outro. Talvez
seja a maneira de vislumbrar aquilo que mantm a hierarquia, pois a
complementaridade a base da hierarquia.
Mas possvel pensar a valncia diferencial dos sexos, que por assim
dizer inexorvel, sem a desigualdade?
No, ela j est l por causa do modelo pai-filho, anterior-posterior.
Ns observamos que os pais nascem antes dos filhos e que os primog-
nitos nascem antes dos caulas. Isto lhes d poder e autoridade. A rela-
o anterior-posterior pode se traduzir em superior-inferior e, eu digo,
em masculino-feminino, que no tem nada a ver com a sucesso das
geraes, pois uma diferena entre os sexos. E como uma coisa decor-
re da outra? A sucesso das geraes estabelece uma srie de equivalncias
que funcionam implicitamente nos dias de hoje. Nascer antes implica
ter uma posio de poder, mas tambm de proteo. E a relao mascu-
lino-feminino acrescenta-se a essa relao de anterioridade-posterio-
ridade de maneira indireta. Por exemplo, no caso romano, diz-se que a
esposa ocupa o lugar da filha, como se o feminino estivesse no lugar da
gerao das crianas. Eu tentei explicar que isso que implica a intro-
duo da hierarquia nas relaes masculino-feminino, mas isso s pode
ser explicado, segundo minhas hipteses, por uma outra reflexo sobre
o esprito dos homens, ou melhor, dos humanos ( melhor dizer hu-
manos pois quando dizemos homens...), sobre o fato de que a sucesso
das geraes um limite para o pensamento, pois no podemos reverter
esta sucesso. At o momento, eu enumerei vrios limites para o pen-
samento: o fato de que h sempre dois sexos no mundo animal, a suces-
so das geraes no mundo dos humanos e o fato de as mulheres no
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somente fazerem o mesmo, quer dizer, meninas, mas tambm o dife-
rente, meninos.
A senhora afirma, em Masculin/fminin que, em toda parte, para que
haja a filiao e a legitimidade das crianas, preciso uma unio legtima.
Tomemos um caso moderno, mais especificamente, a periferia de metrpoles
como Rio de Janeiro e So Paulo, em que muito comum mulheres viverem
sozinhas com suas crianas. Nesses casos, no h filiao paterna e as crian-
as tampouco nascem de unies legtimas...
Se o casamento um contrato legtimo entre famlias, entre grupos,
a filiao est baseada, essencialmente, na existncia deste tipo de con-
trato. O casamento propriamente dito um verdadeiro contrato entre
famlias, que pblico, conhecido e se manifesta por trocas de bens,
presentes etc. Ns podemos ter tambm filiaes legtimas nas socieda-
des que admitem o concubinato. Mas essa unio deve ser considerada
oficial. As crianas, que nascem das concubinas na China, por exemplo,
so consideradas legtimas. No caso brasileiro, citado por vocs, so fa-
mlias matrifocais. Mas no h, nas sociedades tradicionais, a idia de
que pode haver mulheres solteiras ou sozinhas que criam suas crianas.
Nas sociedades tradicionais africanas ou na China, h vrios casos em
que mulheres sozinhas ou divorciadas tinham de voltar para a sua fam-
lia de origem e submeter-se tutela do pai ou do irmo ou aceitar um
recasamento. Mas a idia de que elas podem ficar sozinhas pratica-
mente impensvel. Eu conheci, no Burkina Fasso, entre os Samo, casos
raros de mulheres que viviam sozinhas com suas crianas. Elas tinham
deixado o marido, foram recusadas pela tutela dos pais e tinham auto-
nomia. Elas trabalhavam em bares, fabricavam a cerveja de milho e ven-
diam. Ento, elas eram consideradas mulheres livres. No eram prosti-
tutas, eram mulheres livres, o que era uma raridade. Elas encontraram
um meio de investir para ter uma independncia econmica. Mas isso
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tudo muito recente. algo do mundo contemporneo. Por exemplo,
o Banco Mundial parte do princpio de que, para um bom desenvolvi-
mento mundial, preciso ajudar na liberao das mulheres e na sua edu-
cao, pois, quando se d crdito a elas, elas so confiveis. A partir do
momento em que elas tm independncia econmica e educao, elas
comeam a sair da opresso tradicional patriarcal. Isso corresponde a
um boom econmico e a um sensvel progresso no domnio da sade. O
prprio Banco Mundial constatou que a emancipao feminina pode
significar desenvolvimento se ele for acompanhado de educao e dos
meios de produo. Eu penso que esses so fenmenos modernos. Nas
sociedades tradicionais, as mulheres estavam presas ao domnio doms-
tico e serviam famlia. Elas participavam do domnio da produo,
mas no eram reconhecidas e, como no tinham acesso educao e aos
meios econmicos, elas eram totalmente dependentes. A partir do mo-
mento em que elas comeam a no ser mais dependentes, possvel que
o lao conjugal seja menos estvel. Mas, nas sociedades contemporne-
as, outros fenmenos apareceram, como o desemprego, a insegurana
profissional atrelada ao machismo dominante. Ento, as famlias mono-
parentais centradas na me no so um retorno s origens, mas algo to-
talmente diferente.
Alm das famlias matrifocais, pensamos tambm nos casamentos homos-
sexuais e na homoparentalidade.
Nossa poca mistura um pouco as coisas. Hoje vemos crescer a possi-
bilidade do casamento que chamamos homossexual. Eu no diria ho-
mossexual, eu diria homossexuado, porque quando se diz homosse-
xual evidencia-se uma sexualidade diferente. preciso reconhecer a
possibilidade de aceitar esse tipo de casamento. Mas essa idia no tem
nenhuma relao com a poligamia e com o incesto. No momento, h
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uma confuso quando se diz que aceitar o casamento homossexuado
permitiria aceitar outras formas de unio, como a poligamia ou a bisse-
xualidade, ou o casamento entre irmos, ou pai e filho. Minha posio
a seguinte: sem olhar para a sexualidade nem para a questo da igualdade
de direitos, antropologicamente, se observarmos o que o casamento,
sabemos que foi preciso a proibio do incesto que obriga a regra da
exogamia. E, para tornar essa idia slida, foi preciso instaurar o contrato
entre famlias. O casamento isto: um contrato entre duas famlias, no
um contrato entre duas pessoas. Quando dois indivduos se casam, as
duas famlias assinam um contrato, h testemunhas, os parentes. O casa-
mento no diz nada sobre o sexo das pessoas. Sempre foi um homem e
uma mulher por uma razo muito simples: era preciso assegurar a conti-
nuidade e fazer nascer crianas. No caso do casamento entre pessoas do
mesmo sexo, ainda no h o reconhecimento das famlias. Mas a partir
do momento em que outras maneiras de se fazer crianas se tornaram
pensveis por adoo, inseminao artificial, procriao assistida ,
podemos imaginar que a sociedade possa aceitar o casamento entre pes-
soas do mesmo sexo, e at mesmo que elas possam ter crianas. A partir
do momento em que se tornou pensvel, ele pode se tornar realizvel.
Mas no h nenhuma implicao da mudana da monogamia para a
poligamia, nem da anulao da proibio do incesto. Para uma sociedade
ocidental, como a nossa, a poligamia, ou melhor a poliginia, seria, a
meu ver, absolutamente desastrosa para as mulheres. Seria um retroces-
so. Em relao homoparentalidade, h muitas objees em relao ao
futuro das crianas. Mas eu no tenho opinio a respeito disso, pois no
h referncias nas quais podemos nos apoiar com seriedade. Eu tenderia
a pensar que h um reconhecimento social, pois o que importa para as
crianas o olhar dos outros, especialmente o do pai. No incio, esse era
o problema do divrcio. As crianas de pais divorciados eram tachadas
na escola. E hoje ningum presta mais ateno. A partir do momento
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2004, V. 47 N 1.
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em que o olhar da sociedade muda, o mesmo vai se dar para os filhos de
famlias homoparentais.
Em relao ao tema do segundo volume de Masculin/fminin, podemos
dizer que a dissoluo da hierarquia se alcana medida que se muda a
biologia?
No. Eu afirmo que h uma diferena e uma assimetria biolgica. E
esta assimetria foi vivida social e politicamente em detrimento das mu-
lheres. Dissolver a hierarquia reconhecer politicamente, nas institui-
es polticas, essa assimetria e favorecer as mulheres. Nas empresas,
considera-se que as mulheres so mes em potencial, proibindo-as de
ascenderem profissionalmente porque se pensa que elas sero ausentes
no trabalho por causa dos filhos. Esse argumento usado constante-
mente. Resultado: elas so empregadas para as tarefas subalternas, mal
pagas, em horrios difceis. Isso acontece em todos os pases: Estados
Unidos, Frana, Japo. Em todo caso, dissolver a hierarquia significa
inverter a perspectiva, uma medida poltica. Implica uma mudana
no olhar. Eu cito algumas que podem se tornar possveis: por exemplo,
mudar o olhar sobre o trabalho domstico e fazer com que os homens
se ocupem de suas crianas, pois a experincia mostra que, mesmo os
pais que se ocupam dos seus filhos no incio, eles logo param. Os pais
podem estar sempre ali, mas eles deixam todo o trabalho para suas espo-
sas. Ento, como fazer com que o trabalho domstico torne-se interes-
sante e atrativo para que possa ser compartilhado? Trata-se de lhe dar
atestado de nobreza para que seja valorizado, que d prestgio e dinhei-
ro. Se os homens tivessem a possibilidade de pegar licena no trabalho
para se ocupar das crianas geralmente so as mulheres que param de
trabalhar , o trabalho domstico poderia ser um atrativo. Seria uma
mudana de perspectiva que levaria, progressivamente, os homens a
achar interessante trabalhar em casa. A partir desse momento, quando
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R. SZTUTMAN & S. NASCIMENTO. ANTROPOLOGIA DE CORPOS E SEXOS...
as crianas teriam o hbito de ver seus pais pegando-as na escola, fazen-
do a comida, dando-lhes banho enquanto suas mes trabalham, as crian-
as poderiam reproduzir este modelo. H toda uma srie de medidas
que poderiam ser tomadas pelo governo, mas que nunca so conside-
radas como um problema poltico. Para mim, a contracepo fun-
damental para que as mulheres obtenham o estatuto de pessoa. Como
elas tm a capacidade de fazer crianas dos dois sexos, elas foram coloca-
das numa situao de dependncia. A partir do momento em que elas
tm liberdade nesse domnio, elas ganham o estatuto de pessoa. A con-
tracepo o elemento lgico principal. uma verdadeira revoluo
copernicana!
Para terminar: a senhora se considera feminista?
claro que eu me considero feminista, mas no no sentido militante
do termo, pois eu no participo dessas aes. E eu no tenho todo o
domnio sobre essa literatura.
Notas
1 Entrevista realizada em 11 e 25 de maio de 2004, no Laboratrio de Antropologia
Social do Collge de France, Paris.
2 Renato Sztutman e Silvana Nascimento tiveram financiamento de estgio de pes-
quisa em Paris pela Capes. Renato Sztutman pesquisador do Ncleo de Hist-
ria Indgena (NHII/USP) e bolsista da Fapesp. Silvana Nascimento pesquisadora
do Ncleo de Antropologia Urbana (NAU/USP) e bolsista da Fapesp.