Die geschichtliche Bedeutung al-Ghazls.

Der Versuch einer Paraphrasierung der ersten Vorlesung: Vernunft und Existenz von Karl
Jaspers1
Raid Al-Daghistani

Seit dem Tod jenes Mannes, den wir als Ab mid Muammad al-Ghazl kennen, sind nun
mehr als 900 Jahre vergangen. Doch wer war al-Ghazl? Worin besteht eigentlich seine
Gre? Worin besteht seine Ausnahme? Womit ist er fr uns noch heute relevant und gar
aktuell? Warum ist er weiterhin eine unerschpfliche Quelle sowohl fr die Forschung als
auch fr die Erkenntnis selbst?
Das Leben von Ab mid Muammad al-Ghazl war genauso wie seine Gedankenwelt
aus vielen Konflikt- und Grenzsituationen, Herausforderungen und Durchbrche
zusammengesetzt; er erlebte Hhen und Tiefen und stand oft an Scheidewegen. Doch die
Eigenschaften, die ihn nach all den Jahren und in verschiedenen Umstnden nie verlieen,
waren gerade seine unbegrenzte Wissbegierde, sein Gewissheitsanspruch, sein
Erkenntnisdrang und sein Wille zur Selbstberwindung.
Al-Ghazl lsst sich weder kategorisieren, d.h. denkerisch in eine Schublade stecken, noch
politisch oder ideologisch instrumentalisieren. Seine Persnlichkeit erinnert uns vielleicht an
die eines Sokrates oder Augustinus, seine Lehre vielleicht an die eines Kant oder Tolstoi. In
seinem wichtigen Werk Der philosophische und religise Subjektivismus Ghazls stellt J.
Obermann das folgende fest:
Man hat versucht, indem man auf einige charakteristische Momente seines [alGhazls] Lebens hinwies, ihn in den Typus der Gottessucher einzureichen.
Andererseits lieen sich aus seinem Leben mit Leichtigkeit Momente eines
Forschertypus herausgreifen. Die ganze, organische einheitliche und
geschichtliche Individualitt seiner Persnlichkeit, ganz so wie die volle Eigenart
seines Werkes, lsst sich vielmehr nur als psychische Kreuzung des religisen
Typus mit dem philosophischen, als innere Verschmelzung des Gottessuchers
und des Forschers begreifen.2

Al-Ghazl ist ein Topos und ist als solcher immer noch zu entdecken. Er ist ein Wegweiser
auf dem Weg, den er selbst gegangen ist und von dem er mit seinem Leben und Denken

Jaspers, Karl, Vernunft und Existenz. Fnf Vorlesungen. Erste Vorlesung: Herkunft der gegenwrtigen Situation
(die geschichtliche Bedeutung Kierkegaards und Nietzsche). Bremen 1949.
2

Obermann, J., Der Philosophische und Religise Subjektivismus Ghazls. Ein Beitrag zum Problem der Religion.
Wien und Leipzig 1921, S. 309.

zeugt: Der Weg der Selbstberwindung, Selbstfindung und Selbsterfllung; der Weg der
Selbst- und Gotteserkenntnis.
Al-Ghazl ist eine Quelle, vergleichbar mit allen anderen groen Persnlichkeiten der
intellektuellen und spirituellen Weltgeschichte, zu denen man (sei es in der Forschung oder
aus reiner Inspiration) immer wieder zurckkehrt, doch dabei nie wirklich auf den Grund
stt.
Das Bemerkenswerteste und Allesentscheidende bei Muammad al-Ghazl ist vielleicht
genau der unlsbare Zusammenhang zwischen seinem Denken und seinem Dasein. Dieser
Zusammenhang lsst sich auf folgenden drei Ebenen vergegenwrtigen: erstens in seinem
Denken, zweitens in der Wirklichkeit seiner denkenden und erfahrenden Existenz und drittens
in der Weise seines Selbstverstndnisses.
Seine Person ist vielschichtig, sein Lebensweg fast ohne Vergleich, sein Opus riesig, sein
Beitrag zu religisen Wissenschaften und allgemein zur islamischen Geistesgeschichte
zweifellos von entscheidender Bedeutung. Die Themen, mit denen er sich befasste, reichen
von Theologie, Recht, Logik, Ethik, Metaphysik, Pdagogik, Politik, bis hin zu Mystik.
Doch er formulierte keine Weltanschauung, noch weniger etablierte er ein System, sondern
vielmehr schuf er eine grundlegende Gesamthaltung des Menschen, die von stndiger
religiser Reflexion, existenzieller Aufrichtigkeit, geistiger Bemhung und mystischer
Erfahrung geprgt ist.
Vielleicht wie keiner vor ihm, hat er die menschliche Vernunft und das rationale Denken
grndlich in Frage gestellt. Doch diese Infragestellung ist nicht vernunftwidrig; sie ist keine
Gefhlsphilosophie denn er hat seinen Zweifel an der Vernunft bzw. Ratio deutlich zur
Reflexion und zum Begriff gebracht. Er war sich bewusst, dass das rationale Denken allein in
der Sphre der ganzheitlichen und endgltigen Erkenntnis keinen (festen) Boden gewinnen
kann. Und er ist nicht mde geworden an der Kritik an diejenigen Gelehrten, die
behaupteten, blo mit philosophisch-rationalistischen Argumenten metaphysisch-religise
Wahrheiten beweisen und erklren zu knnen.
Doch um so ein Urteil fllen zu knnen, war er erst in der Lage, nachdem er die gesamte
Philosophie grndlich studiert hatte, so dass er am Ende behaupten konnte: Ich habe
keinen einzigen Gelehrten des Islams gefunden, der sich mit dieser Aufmerksamkeit und
diesem Eifer dem Studium der Philosophie widmete.3 Infolgedessen erkannte er, dass die
Zurckweisung einer Lehrmeinung nur dann legitim und sinnvoll ist, wenn man sie
vollkommen verstanden und ergrndet hatte. Mit einem gewissen Ma an Selbststolz
berichtet er ber seine bemerkenswerte Autodidaktik:

Al-Ghazl, al-Munqi min a-all. Zitiert nach al-Ghazl, Der Erretter aus dem Irrtum, ber. v. Elschazl, Felix
Meiner Verlag, Hamburg 1988., S. 15.

Deshalb strengte ich mich an, mir diese [philosophische] Wissenschaft aus ihren
Quellen durch die bloe selbstndige Lektre, ohne Hilfe eines Lehrers
anzueignen. Diesem widmete ich mich in der Zeit, in der ich mich von meiner
blichen Autorenttigkeit, der Lehre in den religisen Wissenschaften und der
Verpflichtung frei war, dreihundert Studenten in Baghdd zu unterrichten. Der
erhabene Gott lie mich allein durch Lektre whrend dieser mir gestohlenen Zeit
den hchsten Grad ihrer (philosophischen) Wissenschaften in weniger als zwei
Jahren erkennen. Nachdem ich all dies verstanden hatte, hrte ich nicht auf,
darber noch ungefhr ein Jahr lang nachzudenken4

Doch mit dieser Genauigkeit und Grndlichkeit widmete sich al-Ghazl nicht nur der
Philosophie, sondern jeder Wissenschaft, mit der er zu tun hatte. Das Wissen bedeutete ihm
gleich die Existenz. Es scheint so, dass al-Ghazl, der mit Bchern aufgewachsen ist, sich von
den Bchern entlasten wollte. Das erworbene Wissen wollte er nmlich verinnerlichen. Die
Biographen al-Ghazls berichten ber einen Vorfall aus seiner Jugend. Als er sich einmal mit
einer Karawane auf dem Heimweg von orn nach s befand, wurde diese von den
Straenrubern berfallen. Al-Ghazl versuchte seine Bcher, Notizen und Aufzeichnungen
von den Rubern zu verbergen, doch sie wurden von dem Anfhrer entdeckt. Als al-Ghazl
den Ruberanfhrer bat, ihm seine Schriften zu lassen denn in ihnen sei alles, was er bisher
gelernt habe lachte der Ruberhauptmann ber ihn und erwiderte: Wenn diese Bcher
dein ganzes Wissen sind, brauche ich sie dir nur aus dem Reisesack wegzunehmen und du
hast kein Wissen mehr?! Daraufhin lie der Ruberanfhrer ihm sein Bndel zurckgeben.
Ob dieser Vorfall tatschlich stattgefunden hat oder nicht, interessiert uns weniger. Was wir
aus dieser Geschichte entnehmen sollen, ist ihre Pointe und ihr Sinn. Al-Ghazl sah nmlich
in diesem Vorfall eine wichtige Belehrung, die ihm Gott zugeteilt hatte um ihn auf den
rechten Weg zu leiten. Denn, so al-Ghazl, nachdem ich mich in s niedergelassen
hatte, suchte ich drei Jahre hindurch mir das Niedergeschriebene in einer Weise
einzuprgen, dass ich dahin gelangte, wo mich kein Ruberberfall mehr um meine
Erkenntnisse htte bringen knnen.5
Doch ein anderer Vorfall erschtterte ihn viel ernsthafter. Als er schon mehrere Jahren an
der damals berhmtesten Universitt der islamischen Welt al-Nizamiya in Bagdad lehrte,
erlebte er eine tiefe persnliche Krise. Diese den ganzen Menschen ergreifende existenziellspirituelle Krise trieb ihn in die radikalste Einsamkeit und Zurckgezogenheit. Er legte sein
Amt als Rektor der bagdadischen Universitt nieder, gab seine akademische Karriere auf,
verlie seine Familie und seine Stadt, und machte sich auf eine lange Reise durch arabische

Ibid., S. 16.

Obermann, J., Der Philosophische und Religise Subjektivismus Ghazls. Ein Beitrag zum Problem der Religion.
Wien und Leipzig 1921, S. 310.

Lnder, entschlossen, sich vollkommen dem geistigen Leben zu widmen.6 Seine spirituelle
Wanderung dauerte ungefhr zehn Jahre lang.
In der mystischen Grunderfahrung, die er als auq (mystisches Schmecken) bezeichnete,
fand er letztendlich die ultimative epistemologische Gewissheit. In dem bodenlosen Sinken
der scheinbar selbstgengenden Vernunft ergriff er den Halt in der Transzendenz. In der
Lebensweise der Sufis, der islamischen Mystiker, erkannte er die authentische
Selbsterfllung.
Doch obwohl er sich aus dem ffentlichen Leben zurckzog und sich ausschlielich der
Meditation, Kontemplation und dem Schreiben widmete, schien er doch jemand zu sein, der
ein tiefes Gefhl fr die Ttigkeit, die Realitt, die Lebenswelt und fr die aktuelle Zeit hatte.
Er besa die existenzielle Ernsthaftigkeit und entwickelte eine groe Empfnglichkeit fr die
geistige Wiederbelebung, um die er sich mit seinem ganzen Willen bemhte.
Angesichts des Zeitalters, in dem er lebte, war er von dem Gedanken ergriffen, was aus dem
Menschen wird. Aus seinem starken Bewusstsein fr den Tod und aus seinem tiefen
Bedrfnis nach Besinnung des (religisen) Lebens entstand die Besorgnis fr das Jenseits und
das Bemhen um die eigene Befreiung und Erlsung. Seine Suche war die Suche nach der
inneren Gewissheit. Sein Ziel war kein anderes als die Glckseligkeit, die rein geistige Freude
jenseits jeglichen Genusses, wie einmal Henri Bergson sagte. Dies kann, seiner Meinung
nach, nur durch die Selbstvervollkommnung erreicht werden. Und der sicherste und der
wahrhaftigste Weg zur Selbstvervollkommnung ist, seiner berzeugung nach, der Weg der
Mystik, die aus drei Grundelementen besteht: aus unmittelbarer mystischer Erfahrung,
auq, Verwandlung der Eigenschaften, tabadullu-a-ift, und geistigen Zustnden, awl.
Von der Wissbegierde geprgt, von den inneren Krisen erschttert, und von der Sehnsucht
nach dem Absoluten ergriffen, versuchte er das Hchste zu erreichen: Vervollkommnung der
Seele, Selbst- und Gotteserkenntnis. So bemhte er sich nach Selbstberwindung, Luterung
des Herzens und Disziplinierung der Seele. Ein solches erhabenes Unternehmen fordert den
gesamten Menschen: sowohl sein Denken als auch sein Tun, nicht nur die Lehre, sondern
auch das Leben. Das Erkannte wollte al-Ghazl bis zum Ende durchleben. Seine Handlung
wollte er im Einklang mit seiner inneren Wahrheit bringen. Seine unerschpfliche
Wissbegierde und sein kompromissloses Verlangen nach der Erkenntnis der Wahrheit aller
Dinge trieben ihn zu grenzloser Reflexion, ber radikalen Skeptizismus und reines Denken
hinaus, bis sein unruhiger Geist erst in der inneren Erfahrung, in der Meditation und in der
geistigen Selbstberwindung seine endgltige Realisierung und vollkommene Freiheit fand.
Doch al-Ghazl kmpfte nicht gegen Philosophie und Rationalitt was viele noch heute
behaupten und noch weniger wollte er die Philosophie und Rationalitt vernichten was
6

Vgl. Al-Daghistani, Raid, Muammad al-Ghazl. Erkenntnislehre und Lebensweg. Hg. v. Ahmad Milad Karimi,
Kalam Verlag KG, Freiburg i.Br. 2014, S. 45.

manche noch heute meinen. Er, selbst in den philosophischen und rationalen
Wissenschaften sehr bewandert, wollte nur zeigen, dass das philosophisch-rationale Denken
seine Grenzen hat, die nur durch unmittelbare innere Erfahrung berschreiten werden
knnen. Doch diesen Zustand der unmittelbaren inneren Erfahrung muss man erst
kultivieren, erzeugen und, nicht zuletzt, durch Gottes Gnade geschenkt bekommen!
Al-Ghazl versuchte auch zu zeigen, dass es jenseits der Vernunft noch eine andere
Erkenntniskraft des Menschen gibt, mit der man in die Sphre eindringen kann, die man mit
der Vernunft allein nicht erreichen kann. Diese metarationale Erkenntniskraft nennt er das
andere Auge, oder allgemeiner auch das subtile Herz. Daher sah er die Notwendigkeit, die
bloe Reflexion mit den mystischen Einsichten und geistigen Anstrengungen zu veredeln.
Denn das Wesen der religisen und metaphysischen Wahrheiten, kann allein das
philosophisch-rationalistische Denken nie erreichen. Nur wenn man diese Wahrheiten durch
das mystische Schmecken selbst erfahren hat, hat er sie auch wirklich erkannt.7
Al-Ghazl ging also einen Weg, der nicht auszuhalten war ohne einen transzendenten Halt.
Die innere Krise konfrontierte ihn mit der Entscheidung seines Lebens. Er, dem es um alles
oder nichts ging, wog die Grenzlosigkeit, verlie alles Gewhnliche und machte sich auf den
Weg ins Unbekannte, doch immerhin mit dem Vertrauen in Gott, der ihm durch das Licht der
Gnade die innere Gewissheit und Festigkeit schenkte.
Aber eine solche Entscheidung vermag er nur zu treffen, weil er eigentlich von Anfang an
von dem ungestillten Wissensdrang, dem Willen zum selbstndigen Erforschen und dem
tiefgreifenden Verlangen nach der ultimativen Wahrheit geprgt wurde. In seiner
berhmten philosophischen Autobiographie schreibt er:
Mein Durst nach der Erfassung der Wahrheit der Dinge war seit Anfang und
whrend der Blte meiner Jugend Eigenschaft und Gewohnheit, Instinkt und
natrliche Veranlagung, die meinem Wesen von Gott ohne meine Wahl und mein
Zutun verliehen wurden, so dass die Fessel der blinden Nachahmung sich schon in
der frhen Jugend lste und die berlieferten Glaubensgrundstze in mir
zerbrachen.8

Al-Ghazl setzte sich vehement gegen blinde Nachahmung der Autoritten und gegen
unreflektierte bernahme der von den Gelehrten vermittelten Doktrinen ein.
Leidenschaftlich und nchtern zugleich pldierte er fr die selbststndige Prfung der Dinge
und grndliche Bemhung um die eigene Erkenntnis. Doch, als er seine geistige Reife
7

Somit behauptete al-Ghazl, dass der Mensch den Weg der Erkenntnis doch zu Ende gehen kann; zwar nicht
durch bloe Reflexion und Rationalitt, sondern vielmehr in der Kontemplation, in der geistigen
Selbstberwindung und in der mystischen Erfahrung. Nur dort kommt man auf den Grund seiner selbst. Und
nur wer sich selbst erkannt hat, hat er seinen Herrn erkannt, heit es in einem Hadth (Prophetenspruch).
8

Al-Ghazl, al-Munqi min a-all. Zitiert nach al-Ghazl, Der Erretter aus dem Irrtum, ber. v. Elschazl, Felix
Meiner Verlag, Hamburg 1988., S. 5.

erreichte, konnte er es allein auf der Ebene der bloen Begrifflichkeit nicht mehr aushalten.9
Das Erkannte wollte er auch selbst erfahren und das Erfahrene wollte er wiederum auch
begrnden.
Daher ist al-Ghazl unter keinem einzigen Typus, unter keiner einzigen Kategorie zu bringen.
So knnen wir sagen, was Karl Jaspers fr Nietzsche und Kierkegaard behauptete, nmlich,
dass mit al-Ghazl eine eigene Gestalt menschlicher Wirklichkeit in die Geschichte getreten
ist: er ist ein gleichsam vertretendes Schicksal, dessen Weg hinaus zu Erfahrung fr die
Anderen fhrt.10 Da er sich nmlich mit seinem ganzen Wesen fr den existenziellen tawd,
d.h. fr die Vereinigung von Theorie und Praxis, Wissen und Handeln, Glauben und Tun,
Denken und Leben, Erkenntnis und Sein eingesetzt hatte, stellt er einen Schnittpunkt
zwischen der Vitalitt des Denkens und Anekdote des Lebens11 dar. Kurzum: al-Ghazl ist
eine Figur, die sich weder nur auf bloe Fakten seines Lebens noch rein auf seine
Gedankenwelt reduzieren lsst.
Ihm wurde auch der Ehrentitel der Erneuerer des Islams (muaddidu-l-islm) zugewiesen.
Damit galt er als Erneuerer jenes Zeitgeistes. Doch bevor er diese Stellung erlangen konnte,
musste er der Erneuerer seines Selbst, seiner eigenen geistigen Haltung, seines eigenen
Lebens werden.12 Ihm wurde auch der Ehrentitel der Beweis des Islams (huatu-l-islm)
zugewiesen. Damit gilt er als Beweis einer Wahrheit schlechthin. Doch um das werden zu
knnen, musste er der Beweis seines wahren Selbst werden, d.h., die unendliche Reflexion,
Selbstberwindung und Aufrichtigkeit.
Mit dem restlosen Einsatz seines ganzen Wesens ist al-Ghazl wie eine erhabene Gestalt der
Mrtyrer, die zu sein er jedoch gerade negiert. Durch seine Existenz als Ausnahme erfllt er
seine Aufgabe und seine Berufung. Und obwohl er seine wahre Gre und geschichtliche
Bedeutung erst spter im Laufe der folgenden Jahrhunderte gewann, war er schon fr seine
Lebenszeit eine echte Sensation. Sein enzyklopdisches Wissen, seine rhetorische Fertigkeit,
seine literarische Qualitt, der Glanz seiner Sprache und die Kunst seines Argumentierens,
9

Obwohl al-Ghazl in der Philosophie und dialektischer Theologie sehr bewandert war und ihren Beitrag sehr
wrdigte, schienen ihm die logischen Argumentationsweisen und rationalistische Dialektik bezglich der
metaphysischen Wahrheiten und religisen Wirklichkeiten mangelhaft, unzureichend und daher letztendlich
nichtig zu sein. Denn sie schaffen nicht den entscheidenden Sprung in das Erleben, sie sprechen den Willen
um den es letztendlich ankommt nicht an. Doch die hchste Erkenntnis ist eben die Erkenntnis als das
ganzheitliche und allumgreifende Erlebnis zu verstehen. Nur in der erhabensten Kontemplation ber die eigene
Seele und Schpfung Gottes, oder umso mehr in der direkten mystischen Enthllung, werden ihm die
transzendenten Gehalte der religisen Wahrheit vollkommen offenbar.
10

Jaspers, Karl, Vernunft und Existenz. Fnf Vorlesungen. Erste Vorlesung: Herkunft der gegenwrtigen
Situation (die geschichtliche Bedeutung Kierkegaards und Nietzsche). Bremen 1949, S. 22-23.
11

Vgl. Deluze, Gilles, Logik des Sinns. Aus dem Franzsischen von Bernhard Dieckmann, Frankfurt/Main 1993, S.
162.
12

Vgl. Al-Daghistani, Raid, Muammad al-Ghazl. Erkenntnislehre und Lebensweg. Hg. v. Ahmad Milad Karimi,
Kalam Verlag KG, Freiburg i.Br. 2014, S. 1213.

Hrte seiner Kritik, Unbiegsamkeit seines Geistes, Scharfsinnigkeit seiner Vernunft und
Empfnglichkeit seines Herzens brachten ihm sowohl zahlreicher Bewunderer als auch viele
Gegner ein. Die Produktivitt seines Schreibens und die Ausdauerkraft seines Willens sind in
der intellektuellen Geschichte fast ohne jeglichen Vergleich.
Seine Aufgabe wird ihm selbst von Jugend an deutlicher in der stndig begleitenden
Reflexion. Im Rckblick gab er am Ende noch einmal ein Selbstverstndnis seines Lebens und
seines Werkes:
Seit der Blte meiner Jugend, als ich mich der Volljhrigkeit nherte, noch bevor
ich zwanzig Jahre alt war, bis jetzt, wo ich ber fnfzig Jahre bin, hrte ich nicht
auf, mutig und nicht zaudernd oder feige in die Tiefe dieses weiten Meeres und in
jede Dunkelheit einzudringen, griff jedes Problem an, stie in jede Schwierigkeit
vor, untersuchte die Glaubensgrundstze jeder Schulrichtung und machte mir die
Geheimnisse der Lehrmeinungen jeder Gruppe klar, damit ich zwischen dem
wahrhaftigen und dem falschen unterscheiden konnte.13

Dieses Bild seines Selbst ist untrennbar von seinem Werk; denn wie er sich verstanden hat,
ist es kein Zufall, sondern ein wesentlicher Zug seines gesamten Denkens, seiner innerlichen
Krisen, seines geistigen Aufstiegs.
Ab mid Muammad al-Ghazl bewegte sich von radikalem Zweifel zu unerschtterlicher
Gewissheit, von tiefer Verzweiflung zu endgltiger Entscheidung, von Tradition zu kritischem
Denken, von Begriff zu Erfahrung, von Reflexion zu Meditation. Seine dynamische Mystik
mndet in einer geistigen Ethik. Sein Vertrauen in die gttliche Majestt war genau so stark
wie sein Streben nach der eigenen Vervollkommnung. Und sein gesteigertes
Selbstbewusstsein war durch die Demut seiner spirituellen Haltung gedmpft. Er wusste,
dass die Existenz ohne Transzendenz, Dasein ohne Gott, Freiheit ohne hheren
Verpflichtungen nicht mglich sind. Er schreibt:
Ich strebe danach, mich und andere zu bessern. Ich wei nicht, ob ich mein Ziel
erreiche oder ob ich zuvor dahingerafft werde. Ich habe aber einen Glauben der
Gewissheit und des inneren Schauens, dass es keine Macht noch Strke gibt auer
bei Gott, dem Erhabenen und dem Groen14

Zu einem stellt al-Ghazl eine Synthese vorheriger Denkrichtungen dar, und es gelang ihm,
die islamische Mystik zum integralen Bestandteil der islamischen Orthodoxie zu machen.
Zum anderen stellt er aber einen Ausgangspunkt neuer religiser und philosophischer
Sichtweisen dar. Als philosophischer Denker gilt er mittelbar oder unmittelbar auch als

13

Al-Ghazl, al-Munqi min a-all. Zitiert nach al-Ghazl, Der Erretter aus dem Irrtum, ber. v. Elschazl,
Felix Meiner Verlag, Hamburg 1988, S. 4.
14

Ibid., S. 63.

Vorlufer der groen westlichen Philosophen und Theologen, wie z.B.: Thomas von Aquin,
David Hume, Immanuel Kant, Rene Descartes und Blaise Pascal, um nur einige zu nennen.
Seine religise Psychologie und mystische Epistemologie hat al-Ghazl auf dem Fundament
seiner eigenen Reflexionen, Einsichten, Erfahrungen und Erlebnisse gebaut. In seiner
Wrdigung des Menschen, war er davon berzeugt, dass das wahre Wesen des Menschen
darin besteht, worin seine Vollkommenheit und sein Adel bestehen. In seinem berhmten
ethischen Werk Das Elixier der Glckseligkeit schreibt er:
Jedes Ding [], fr das es eine ideale Vollkommenheit gibt, die die hchste Stufe
darstellt, die es erreichen kann, ist fr diese Stufe der Vollkommenheit
geschaffen. [] So besitzt der Mensch alles, was den Raubtieren und dem Vieh
gegeben ist; aber darber hinaus ist ihm noch ein Vorzug gegeben: die Vernunft,
mit der er Gott erkennen und Gottes wunderbares Wirken wahrnehmen kann. []
Das wahre Wesen des Menschen ist also das, worin seine Vollkommenheit und
sein Adel besteht.15

Es knnte sein, das wir alle noch nicht genau wissen, was sein religises Denken und seine
geistige Schaffenskraft alles noch enthllt und bewirkt. Was er tat, war vielleicht nicht nur
einmal mglich, doch gewiss sehr selten und besonderes.
Nun, die entscheidende Frage lautet: wie sollen wir leben, die nicht Ausnahme sind, aber
dennoch im Blick auf diese Ausnahme unseren inneren Weg suchen?

15

Al-Ghazl, Das Elixier der Glckseligkeit; aus dem Persischen und Arabischen bertragen von Hellmut Ritter,
Kreuzlingen/Mnchen 2008, S. 4849.