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Folha de rosto

Crditos

Publicado originalmente por Neri Pozza, 2007


Il regno e la gloria. Per uma genealogia teologica delleconomia e del governo
Copyright Giorgio Agamben, 2007
Copyright desta edio Boitempo Editorial, 2011
Este livro foi negociado atravs da Ute Korner Literary Agent, S.L., Barcelona www.uklitag.com e Agnese Incisa Agenzia
Letteraria, Turim
Coordenao editorial: Ivana Jinkings
Editora-assistente: Bibiana Leme
Assistncia editorial: Carolina Malta e Livia Campos
Traduo: Selvino J. Assmann
Preparao: Mariana Echalar
Reviso: Mariana Tavares
Capa: David Amiel
sobre fotografia de mural representando a Nova
Jerusalm (igreja de Sainte-Anne, em Cazeaux-de-Larboust, Frana, c. sc. XV)

Diagramao: Antonio Kehl


Produo: Ana Lotufo Valverde
Verso eletrnica:
Produo: Kim Doria
Diagramao: Xeriph
CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
A21r
Agamben, Giorgio, 1942O reino e a glria : uma genealogia teolgica da economia e do governo : homo sacer, II, 2 / Giorgio Agamben ; traduo Selvino J. Assmann. - So
Paulo : Boitempo, 2011. (Estado de stio) Traduo de: Il regno e la gloria : per una genealogia teologica delleconomia e del governo : homo sacer, vol.
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Apndice
Inclui bibliografia e ndice
ISBN 978-85-7559-141-3
1. Religio e poltica. 2. Poder (Filosofia). 3. Cincia poltica - Filosofia. 4. Soberania. 5. Economia. I. Ttulo. II. Srie.
11-1024.
CDD: 322
CDU: 322
22.02.11 23.02.11
024696

vedada, nos termos da lei, a reproduo de qualquer parte


deste livro sem a expressa autorizao da editora.
Este livro atende s normas do acordo ortogrfico em vigor desde janeiro de 2009.
1 edio: abril de 2011
BOITEMPO EDITORIAL
Jinkings Editores Associados Ltda.
Rua Pereira Leite, 373
05442-000 So Paulo SP
Tel./fax: (11) 3875-7250 / 3872-6869
editor@boitempoeditorial.com.br
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Sumrio

Sumrio
Premissa
1 Os dois paradigmas
Limiar
2 O mistrio da economia
Limiar
3 Ser e agir
Limiar
4 O reino e o governo
Limiar
5 A mquina providencial
Limiar
6 Angelologia e burocracia
Limiar
7 O poder e a glria
Limiar
8 Arqueologia da glria
Limiar
Apndice, A economia dos modernos
1. A lei e o milagre
2. A mo invisvel
Bibliografia
ndice onomstico
Lista de abreviaturas

Epgrafe

Chamamos de economia de Deus aquela administrao ou governo de todas as coisas de que se serve Deus, desde a criao do mundo at a consumao
dos sculos, para a Glria do seu nome e a salvao dos homens
J. H. Maius, Oeconomia temporum veteris Testamenti
Entre os cabalistas hebreus, malkuth ou o reino, a ltima das sephiroth, significava que Deus governa tudo irresistivelmente, mas com brandura e sem
violncia, de modo que o homem cr seguir sua vontade enquanto executa a de Deus. Eles diziam que o pecado de Ado havia truncatio malkuth a
ceteris plantis, isto , que Ado havia mutilado a ltima das sephiras, construindo para si um imprio dentro do imprio.
G. W. Leibniz, Essais de thodice
Deve-se distinguir entre o direito e o exerccio do poder supremo: eles podem, de fato, ser separados, como quando quem tem o direito no pode ou
no quer tomar parte no julgamento dos litgios ou na deliberao dos negcios. s vezes, os reis, por sua idade, j no conseguem dar conta dos
negcios; s vezes, mesmo que o consigam, consideram mais oportuno limitar-se a escolher os ministros e os conselheiros, exercendo o poder atravs deles.
Quando o direito e o exerccio so separados, o governo do Estado semelhante ao governo ordinrio do mundo, em que Deus, primeiro motor de
todas as coisas, produz os efeitos naturais mediante a ordem das causas segundas. Quando, ao contrrio, quem tem o direito de reino quer participar de
todos os julgamentos, consultas, aes pblicas, e da administrao, como se Deus, para alm da ordem natural, interviesse imediatamente em cada
evento.
T. Hobbes, De cive
Enquanto durar o mundo, os anjos mandaro nos anjos, os homens nos homens e os demnios nos demnios; mas quando todos tiverem sido recolhidos,
ento cessar todo comando.
Glosa ordinria, 1Cor 15, 24
Aquer viu o anjo Metraton, a quem foi dado o poder de sentar-se para escrever os mritos de Israel. Ento ele disse: H um ensinamento segundo o
qual no alto no h nem tribunal, nem rivalidade, nem nuca, nem fadiga. Talvez no queira Deus haja dois poderes.
Talmude, b Chag. 15a
Sobre o que ele fundar a economia do Mundo que quer governar?
B. Pascal, Pensamentos

PREMISSA

Esta pesquisa prope-se investigar os modos e os motivos pelos quais o poder foi
assumindo no Ocidente a forma de uma oikonomia, ou seja, de um governo dos homens. Situase, portanto, no rastro das pesquisas de Michel Foucault sobre a genealogia da
governamentalidade, mas procura, ao mesmo tempo, compreender as razes internas por que
elas no chegaram a seu cumprimento. A sombra que a interrogao terica do presente
projeta sobre o passado alcana aqui, de fato, muito alm dos limites cronolgicos que
Foucault atribuiu sua genealogia, os primeiros sculos da teologia crist, que viram a
primeira e incerta elaborao da doutrina trinitria na forma de uma oikonomia. Situar o
governo em seu locus teolgico na oikonomia trinitria no significa tentar explic-lo atravs de
uma hierarquia das causas, como se teologia coubesse necessariamente um papel gentico
mais originrio; significa, ao contrrio, mostrar de que maneira o dispositivo da oikonomia
trinitria pode constituir um laboratrio privilegiado para observar o funcionamento e a
articulao ao mesmo tempo interna e externa da mquina governamental. E isso se deve
ao fato de que nele os instrumentos ou as polaridades com que se articula a mquina
aparecem, por assim dizer, em sua forma paradigmtica.
A pesquisa sobre a genealogia ou, como se dizia, sobre a natureza do poder no
Ocidente, iniciada h mais de dez anos com Homo sacer, chega assim a um desenlace, em todo
caso decisivo. A dupla estrutura da mquina governamental, que em Estado de exceo[1] (2003)
apareceu na correlao entre auctoritas e potestas, assume aqui a forma da articulao entre
Reino e Governo e, por fim, questiona a prpria relao que no incio no foi levada em
conta entre oikonomia e Glria, entre o poder como governo e gesto eficaz e o poder como
realeza cerimonial e litrgica, dois aspectos que curiosamente foram menosprezados tanto
pelos filsofos da poltica quanto pelos politlogos. Tambm os estudos histricos sobre as
insgnias e as liturgias do poder, de Peterson a Kantorowicz, de Alfldi a Schramm, omitiramse de interrogar essa relao, deixando de lado, ainda que fossem bvias, exatamente as
perguntas: por que o poder precisa da glria? Se essencialmente fora e capacidade de ao e
governo, por que assume a forma rgida, embaraosa e gloriosa das cerimnias, das
aclamaes e dos protocolos? Qual a relao entre economia e Glria?
Tais perguntas, que no plano das investigaes polticas e sociolgicas parecem no poder
encontrar respostas triviais, quando devolvidas sua dimenso teolgica, permitiram
vislumbrar na relao entre oikonomia e Glria como que a estrutura ltima da mquina
governamental do Ocidente. A anlise das doxologias e das aclamaes litrgicas, dos
ministrios e dos hinos anglicos revelou-se, assim, mais til para a compreenso da estrutura
e do funcionamento do poder do que muitas anlises pseudofilosficas sobre a soberania
popular, o Estado de direito ou os procedimentos comunicativos que regem a formao da
opinio pblica e da vontade poltica. Identificar na Glria o arcano central do poder e

interrogar o nexo indissolvel que o vincula ao governo e oikonomia poder parecer a alguns
uma operao desusada. No entanto, um dos resultados de nossa pesquisa foi precisamente
que a funo das aclamaes e da Glria, na forma moderna da opinio pblica e do consenso,
continua presente no centro dos dispositivos polticos das democracias contemporneas. Se os
meios de comunicao so to importantes nas democracias modernas, isso no se deve apenas
ao fato de permitirem o controle e o governo da opinio pblica, mas tambm e sobretudo
porque administram e dispensam a Glria, aquele aspecto aclamativo e doxolgico do poder
que na modernidade parecia ter desaparecido. A sociedade do espetculo se denominarmos
assim as democracias contemporneas , desse ponto de vista, uma sociedade em que o
poder em seu aspecto glorioso se torna indiscernvel com relao oikonomia e ao governo.
Ter identificado integralmente Glria e oikonomia na forma aclamativa do consenso antes a
prestao especfica das democracias contemporneas e de seu government by consent [governo
por consentimento], cujo paradigma original no est escrito no grego de Tucdides, mas no
rido latim dos tratados medievais e barrocos sobre o governo divino do mundo.
Isso significa, porm, que o centro da mquina governamental est vazio. O trono vazio, a
hetoimasia tou thronou que aparece nas arcadas e nas absides das baslicas paleocrists e
bizantinas, talvez seja, nesse sentido, o smbolo mais carregado do poder. Aqui, o tema da
pesquisa alcana seu limite e, ao mesmo tempo, sua provisria realizao. E se, como j se
sugeriu, em cada livro h como que um centro oculto, para alcanar o qual ou fugir dele o
livro foi escrito, ento esse centro encontra-se aqui nos ltimos pargrafos do captulo 8.
Contra a nfase ingnua na produtividade e no trabalho, que por muito tempo impediu
modernidade o acesso poltica como dimenso mais prpria do ser humano, a poltica
aparece aqui restituda sua inoperosidade central, ou seja, quela operao que consiste em
tornar inoperantes todas as obras humanas e divinas. O trono vazio, smbolo da Glria, o
que deve ser profanado para dar lugar, para alm dela, a algo que, por ora, podemos apenas
evocar com o nome zo ainios, vida eterna. E s quando a quarta parte da pesquisa dedicada
forma de vida e ao uso for concluda, o significado decisivo da inoperosidade como prxis
propriamente humana e poltica poder aparecer em sua luz prpria.

1 - OS DOIS PARADIGMAS

1
OS DOIS PARADIGMAS

1.1. No incio da investigao est a tentativa de reconstruir a genealogia de um paradigma


que, embora raras vezes tenha sido tematizado como tal fora do mbito estritamente
teolgico, exerceu influncia determinante sobre o desenvolvimento e o ordenamento global
da sociedade ocidental. Uma das teses que procurar demonstrar que da teologia crist
derivam dois paradigmas polticos em sentido amplo, antinmicos, porm funcionalmente
conexos: a teologia poltica, que fundamenta no nico Deus a transcendncia do poder
soberano, e a teologia econmica, que substitui aquela pela ideia de uma oikonomia, concebida
como uma ordem imanente domstica e no poltica em sentido estrito tanto da vida
divina quanto da vida humana. Do primeiro paradigma derivam a filosofia poltica e a teoria
moderna da soberania; do segundo, a biopoltica moderna at o atual triunfo da economia e do
governo sobre qualquer outro aspecto da vida social.
Por motivos que aparecero no decurso da investigao, a histria da teologia econmica,
que tem um desenvolvimento imponente entre os sculos II e V da nossa era, ficou a tal ponto
na sombra no s entre os historiadores das ideias, mas tambm entre os telogos, que at
mesmo o significado preciso do termo caiu no esquecimento. Desse modo, tanto sua evidente
proximidade gentica com a economia aristotlica quanto a conexo, ainda que imaginvel,
com o nascimento da conomie animale e da economia poltica no sculo XVIII continuaram
inquestionadas. Por isso mesmo, faz-se urgente uma investigao arqueolgica que busque as
razes desse esquecimento e procure chegar origem dos acontecimentos que o produziram.
Embora o problema da oikonomia esteja presente em inmeras monografias sobre cada Padre (exemplar, nesse sentido, o
livro de Joseph Moingt sobre a Thologie trinitaire de Tertullien [Teologia trinitria de Tertuliano], que inclui um tratamento
relativamente vasto dessa questo entre os sculos II e III), faltava um estudo de conjunto sobre esse tema teolgico
fundamental at o trabalho recente de Gerhard Richter, Oikonomia, publicado quando a parte histrica da presente pesquisa j
estava concluda. O livro de Marie-Jos Mondzain, Image, icne, conomie [Imagem, cone, economia], limita-se a analisar as
implicaes do conceito nas disputas iconoclsticas entre os sculos VIII e IX. Mesmo depois do amplo estudo de Richter,
cuja orientao , apesar do ttulo, teolgica e no lingustico-filolgica, ainda falta uma anlise lexical adequada que complete o
til, mas j envelhecido, trabalho de Wilhelm Gass, Das patristische Wort oikonomia [A palavra patrstica oikonomia], de 1874, e a
dissertao de Otto Lillge, Das patristische Wort oikonomia: Seine Geschichte und seine Bedeutung [A palavra patrstica oikonomia:
sua histria e seu significado], de 1955.
provvel que, ao menos no que diz respeito aos telogos, esse singular silncio se deva ao embarao diante do que no pode
deixar de aparecer como uma espcie de pudenda origo [origem vergonhosa] do dogma trinitrio (que a primeira formulao do
theologumenon, fundamental em todos os sentidos, da f crist a trindade apresente-se de incio como um dispositivo
econmico , de fato, no mnimo surpreendente). O eclipse do conceito, que, como veremos, acompanha pari passu sua
penetrao e difuso em mbitos diversos, testemunhado pela escassa ateno que ele recebe nos cnones tridentinos: poucas
linhas sob a rubrica De dispensatione (dispensatio , ao lado de dispositio, a traduo latina de oikonomia) et mysterio adventus Christi
[Sobre o dispositivo e o mistrio do advento de Cristo]. Na teologia protestante moderna, o problema da oikonomia
reapareceu, mas apenas como precursor obscuro e indeterminado do tema da Heilgeschichte [Histria da salvao], enquanto,

antes, o contrrio que verdade, ou seja, a teologia da histria da salvao uma retomada parcial e, no fim das contas,
redutiva de um paradigma muito mais amplo. O resultado que em 1967 se pde publicar um Festschrift em homenagem aos
65 anos de Oscar Cullmann, Oikonomia: Heilgeschichte als Thema der Theologie [Oikonomia: histria da salvao como tema da
teologia], em que o termo oikonomia s aparece em uma das 36 contribuies.

1.2. O paradigma teolgico-poltico foi enunciado por Schmitt, em 1922, em uma tese
lapidar: Todos os conceitos decisivos da moderna doutrina do Estado so conceitos
teolgicos secularizados[2]. Se nossa hiptese de um duplo paradigma exata, tal afirmao
deveria ser integrada em um sentido que estenderia sua validade para bem alm dos limites do
direito pblico, a ponto de envolver tambm os conceitos fundamentais da economia e a
prpria concepo da vida reprodutiva das sociedades humanas. Contudo, a tese segundo a
qual a economia poderia ser um paradigma teolgico secularizado retroage sobre a prpria
teologia, porque implica que a vida divina e a histria da humanidade sejam concebidas desde
o incio desta como uma oikonomia, ou seja, que a teologia seja ela prpria econmica e no
se torne tal apenas em um segundo momento por meio da secularizao. Que no fim o ser
vivo que foi criado imagem de Deus se revele capaz no de uma poltica, mas apenas de uma
economia, ou seja, que em ltima instncia a histria seja um problema no poltico, mas
gerencial e governamental, no , nessa perspectiva, seno uma consequncia lgica da
teologia econmica. E que no centro do anncio evanglico, com uma inverso singular da
hierarquia clssica, esteja uma zo ainios e no um bios certamente mais que um simples fato
lexical. A vida eterna que o cristo reivindica reside, em ltima anlise, sob o paradigma do
oikos e no sob o da polis; a theologia vitae [teologia da vida], segundo a irnica boutade de Taubes,
est sempre prestes a converter-se em uma teozoologia[3].
Faz-se urgente um esclarecimento preliminar sobre o significado e as implicaes do termo secularizao. fato bem
conhecido que esse conceito desempenhou uma funo estratgica na cultura moderna que seja, nesse sentido, um conceito
de poltica das ideias, isto , algo que no reino das ideias sempre encontrou um adversrio contra o qual lutar pelo
domnio[4]. E isso vale tanto para a secularizao em sentido estritamente jurdico que, retomando o termo (saecularisatio)
que designava a volta de um religioso ao mundo, torna-se na Europa, no sculo XIX, a palavra de ordem no conflito entre o
Estado e a Igreja sobre a expropriao dos bens eclesisticos quanto para seu uso metafrico na histria das ideias. Quando
Max Weber formula sua famosa tese sobre a secularizao da ascese puritana na tica capitalista do trabalho, a aparente
neutralidade do diagnstico no consegue esconder sua funcionalidade na batalha pelo extravio do mundo que Weber
combate contra os fanticos e os falsos profetas. Consideraes similares podem ser feitas a respeito de Troeltsch. Qual ,
nesse contexto, o sentido da tese de Carl Schmitt?
A estratgia de Schmitt , em certo sentido, inversa de Weber. Enquanto, para este, a secularizao era um aspecto do
processo de crescente desencantamento e desteologizao do mundo moderno, para Schmitt, ela mostra, ao contrrio, que a
teologia continua presente e atuante no moderno de maneira eminente. Isso no implica necessariamente uma identidade de
substncia entre a teologia e o moderno, nem uma perfeita identidade de significado entre os conceitos teolgicos e os
conceitos polticos; trata-se, antes de mais nada, de uma relao estratgica particular, que marca os conceitos polticos,
remetendo-os sua origem teolgica.
A secularizao no , pois, um conceito, mas uma assinatura no sentido dado por Foucault e Melandri[5], ou seja, algo que, em
um signo ou conceito, marca-os e excede-os para remet-los a determinada interpretao ou determinado mbito, sem sair,
porm, do semitico, para constituir um novo significado ou um novo conceito. As assinaturas transferem e deslocam os
conceitos e os signos de uma esfera para outra (nesse caso, do sagrado para o profano, e vice-versa), sem redefini-los semanticamente. Muitos conceitos aparentes da tradio filosfica so, nesse sentido, assinaturas que, assim como os
ndices secretos de que fala Benjamin, cumprem determinada e vital funo estratgica, orientando por um longo tempo a
interpretao dos signos em certa direo. Enquanto estabelecem relao entre tempos e mbitos diversos, as assinaturas agem,
por assim dizer, como elementos histricos em estado puro. A arqueologia de Foucault e a genealogia de Nietzsche (e, em
sentido diverso, a desconstruo de Derrida e a teoria das imagens dialticas em Benjamin) so cincias das assinaturas que
caminham paralelamente histria das ideias e dos conceitos e com estas no devem ser confundidas. Caso no se tenha a
capacidade de perceber as assinaturas e de seguir as mudanas e os deslocamentos que elas efetuam na tradio das ideias, a

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simples histria dos conceitos pode, s vezes, resultar totalmente insuficiente.


Nesse sentido, a secularizao atua no sistema conceitual do moderno como uma assinatura que o remete teologia. Do
mesmo modo como, de acordo com o direito cannico, o sacerdote secularizado devia levar consigo um sinal da ordem a
que havia pertencido, assim tambm o conceito secularizado exibe como assinatura seu pertencimento passado esfera
teolgica. decisivo, a cada vez, o modo como entendido o remeter efetuado pela assinatura teolgica. Assim, a
secularizao tambm pode ser entendida (como acontece em Gogarten) como uma contribuio especfica da f crist, que
abre pela primeira vez ao homem o mundo em sua mundanidade e historicidade. A assinatura teolgica age aqui como uma
espcie de trompe loeil, em que justamente a secularizao do mundo se torna a contrassenha de seu pertencimento a uma
oikonomia divina.

1.3. Na segunda metade da dcada de 1960, ocorreu um debate na Alemanha sobre o


problema da secularizao no qual se envolveram, em modo e medida diferentes, Hans
Blumenberg, Karl Lwith, Odo Marquard e Carl Schmitt. Na origem do debate estava a tese,
formulada por Lwith em 1953, em seu livro Weltgeschichte und Heilgeschehen [Histria mundial e
acontecimento salvfico], segundo a qual tanto a filosofia da histria do idealismo alemo
quanto a ideia de progresso do Iluminismo nada mais so que uma secularizao da teologia
da histria e da escatologia crist. Ainda que Blumenberg, ao reivindicar a legitimidade do
moderno, afirmasse decididamente o carter ilegtimo da prpria categoria da secularizao,
de modo que Lwith e Schmitt acabaram por encontrar-se a contragosto no mesmo campo, na
realidade, como foi agudamente observado[6], a disputa foi posta em cena de maneira mais ou
menos consciente para esconder o que de fato estava em jogo, que era no tanto a
secularizao, mas a filosofia da histria e a teologia crist que constitua sua premissa, contra
as quais os aparentes adversrios faziam frente comum. A escatologia da salvao, da qual
falava Lwith, e da qual a filosofia do idealismo alemo era uma retomada consciente, no era
seno um aspecto de um paradigma teolgico mais amplo, que precisamente a oikonomia
divina que nos propomos investigar, e sobre cuja remoo se fundamentava o debate. Hegel
estava perfeitamente consciente disso quando afirmava a equivalncia entre sua tese sobre o
governo racional do mundo e a doutrina teolgica do plano providencial de Deus e
apresentava a prpria filosofia da histria como uma teodiceia (que a histria do mundo [...]
seja o efetivo devir do esprito [...] essa a verdadeira teodiceia, a justificao de Deus na
histria). E em termos ainda mais explcitos que Schelling, exatamente no final da
Philosophie der Offenbarung [Filosofia da revelao], compendiava sua filosofia na figura teolgica
de uma oikonomia: Os antigos telogos faziam distino entre a akratos theologia [teologia pura]
e a oikonomia. Ambas se copertencem. para esse processo de economia domstica (oikonomia)
que quisemos apontar[7]. sinal do declnio da cultura filosfica o fato de que semelhante
confronto com a teologia econmica tenha hoje se tornado a tal ponto improvvel que o
sentido dessas afirmaes acabe sendo totalmente incompreensvel para ns. Uma das tarefas
que a presente investigao se prope tornar novamente inteligvel a afirmao de Schelling,
que at o momento permanece como letra morta.
Conforme veremos, a distino entre theologa e oikonomia, entre o ser de Deus e sua atividade, a que Schelling se refere de
importncia fundamental na teologia oriental, de Eusbio aos calcednios. As fontes imediatas de Schelling devem ser buscadas
no uso do conceito de oikonomia em ambiente pietista, especialmente em autores como Bengel e Oetinger, cuja influncia sobre
Schelling bem documentada. decisivo, porm, que Schelling pense sua filosofia da revelao como uma teoria da
economia divina, que introduz no ser de Deus a personalidade e a ao, e o torne assim senhor do ser[8]. Nessa perspectiva,
ele cita a passagem de Paulo (Ef 3,9) sobre o mistrio da economia, que est na origem da doutrina da oikonomia teolgica:
Paulo fala de um plano de Deus silenciado h sculos, mas agora tornado manifesto em Cristo, o mistrio de Deus e

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de Cristo que se manifestou a todo o mundo pela apario de Cristo. Esse o ponto em que se esclarece de que
modo possvel uma filosofia da revelao. Esta no deve ser entendida, como a mitologia, como um processo
necessrio, mas de modo plenamente livre, como deciso e ao da vontade mais livre. Pela revelao introduzida
uma nova, uma segunda criao, ela prpria um ato plenamente livre.[9]
Schelling v, portanto, a introduo dessa liberdade absoluta e anrquica na ontologia como uma retomada e um cumprimento
da doutrina teolgica da oikonomia.

1.4. De 1935 a 1970 desenrola-se uma polmica singular entre Erik Peterson e Carl
Schmitt, dois autores que, por motivos diversos, podem ser definidos como apocalpticos da
contrarrevoluo[10]. Singular no s porque os dois adversrios, ambos catlicos,
compartilhavam pressupostos teolgicos comuns, mas tambm porque, como indica o longo
silncio que separa as duas datas, a resposta do jurista chegou dez anos aps a morte do
telogo que havia aberto o debate e, na realidade, inspirava-se, como mostra o Nachwort
[eplogo] que a conclui, no mais recente debate sobre a secularizao. No entanto, a flecha de
parto[11] lanada por Peterson devia ainda estar firmemente cravada na carne, se, conforme
as prprias palavras de Schmitt, a Politische Theologie II, que continha a resposta tardia, pretendia
extra-la da ferida[12]. O que estava em jogo na polmica era a teologia poltica, que
Peterson punha resolutamente em questo; mas possvel que, assim como havia acontecido
no debate sobre a secularizao, tambm dessa vez a aposta declarada escondesse outra,
esotrica e mais temvel, que se trata justamente de trazer luz.
Em toda obra de pensamento, e talvez em toda obra humana, h algo como um no dito.
H autores, porm, que tentam aproximar-se como podem desse no dito e evoc-lo ao menos
de forma alusiva, e h outros que o deixam, ao contrrio, conscientemente silenciado. A essa
segunda espcie pertencem tanto Schmitt quanto Peterson. Compreender o que est
reconditamente em jogo no debate significa esforar-se para expor o no dito. Era comum aos
dois adversrios uma concepo teolgica que se pode definir como catechontica. Como
catlicos, no podiam deixar de professar a f escatolgica na segunda vinda de Cristo. Mas
ambos (Schmitt, de maneira explcita, Peterson, de maneira tcita), referindo-se Segunda
Epstola aos Tessalonicenses, captulo 2, afirmam que existe algo que retarda e detm o
eschaton, ou seja, o advento do Reino e o fim do mundo. Para Schmitt, esse elemento
retardador o Imprio; para Peterson, a recusa dos judeus de acreditar em Cristo.Tanto para o
jurista quanto para o telogo, a histria presente da humanidade , por conseguinte, um
nterim fundado na demora do Reino. Em um caso, porm, a demora coincide com o poder
soberano do
imprio cristo (A f, em uma fora retardadora capaz de deter o fim
do mundo, lana as nicas pontes que, da paralisia escatolgica de qualquer acontecer
humano, conduzem a uma grandiosa potncia histrica, como a do imprio cristo dos reis
germnicos[13]); no outro, a suspenso do reino por causa da no converso dos judeus
fundamenta a existncia histrica da Igreja. O escrito de 1929 sobre a Igreja no deixa dvidas:
ela s pode existir porque os judeus, como povo eleito de Deus, no creram no Senhor [14]
e, como consequncia, o fim do mundo no iminente. S pode haver uma Igreja, escreve
Peterson, a partir do pressuposto de que a vinda de Cristo no ser imediata; em outras
palavras, de que a escatologia concreta foi eliminada e, em seu lugar, temos a doutrina das
coisas ltimas[15].

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Assim, o que est realmente em jogo no debate no tanto a admissibilidade ou no da


teologia poltica, mas a natureza e a identidade do katechon, do poder que retarda e elimina a
escatologia concreta. Isso, porm, implica que, para ambos, seja decisiva, em ltima instncia,
exatamente a neutralizao da filosofia da histria orientada para a salvao. No ponto em que
o plano divino da oikonomia havia chegado sua concluso com a vinda do Cristo, produziu-se
um evento (a no converso dos judeus, o imprio cristo) que tem o poder de manter em
suspenso o eschaton. A excluso da escatologia concreta transforma o tempo histrico em um
tempo suspenso, no qual toda dialtica abolida e o Grande Inquisidor vela para que a parusia
no se produza na histria. Compreender o sentido do debate entre Peterson e Schmitt
equivaler, ento, a compreender a teologia da histria a que eles remetem de maneira mais ou
menos tcita.
Os dois pressupostos a que Peterson vincula a existncia da Igreja (a no converso dos judeus e a demora da parusia) esto
intimamente conectados, e precisamente essa conexo que define a especificidade do particular antissemitismo catlico, do
qual Peterson representante. A existncia da Igreja funda-se no perdurar da Sinagoga; contudo, na medida em que, no
final,Israel todo ser salvo (Rm 11,26) e a Igreja deve deixar de existir no Reino (o ensaio Die Kirche inicia-se com a citao
d o dictum irnico de Loisy: Jsus annonait le royaume, et cest lglise qui est venue [Jesus anunciava o reino e quem veio foi a
Igreja]), tambm Israel dever desaparecer. Se no se entender essa conexo subterrnea entre os dois pressupostos, nem
sequer se entender o verdadeiro sentido do fechamento do bureau escatolgico de que falava Troeltsch j em 1925 (o
bureau escatolgico est hoje, mais que nunca, fechado, porque os pensamentos que constituem seus fundamentos perderam
suas razes[16]). Enquanto implica pr radicalmente em questo a conexo entre a Igreja e Israel, a reabertura do bureau
escatolgico um problema delicado, e no causa espanto que um pensador como Benjamin, que se situava em um
cruzamento singular entre cristianismo e judasmo, no tenha precisado esperar por Moltmann e Dodd para execut-la sem
reservas e, no entanto, tenha preferido falar de messianismo, e no de escatologia.

1.5. Peterson comea sua argumentao com a citao do verso homrico (Ilada 2, 204) que
fecha o livro L da Metafsica[17], ou seja, o tratado que se costuma denominar a teologia de
Aristteles[18]: Os existentes no querem ser mal governados: No bom que haja muitos
soberanos; s um deve ser o soberano. Segundo Peterson, o que est em questo na
passagem referida a crtica do dualismo platnico e, em especial, da teoria de Espeusipo
sobre a pluralidade dos princpios, contra a qual Aristteles quer mostrar que a natureza no
constituda, como uma tragdia ruim, de uma srie de episdios, mas tem um princpio nico.
Embora o termo monarquia ainda no aparea em Aristteles nesse contexto, deve-se salientar que j est presente a
substncia, precisamente naquela duplicidade semntica, segundo a qual, na monarquia divina, o nico poder (mia arch)
do nico princpio ltimo coincide com a potncia do nico detentor ltimo desse poder (archn).[19]

Assim, o que Peterson sugere que o paradigma teolgico do motor imvel aristotlico
seja, de qualquer maneira, o arqutipo das sucessivas justificaes teolgico-polticas do poder
monrquico no mbito judaico e cristo. O tratado pseudoaristotlico De mundo, que ele
analisa logo em seguida, constitui, nesse sentido, a ponte entre a poltica clssica e a concepo
judaica da monarquia divina. Enquanto, em Aristteles, Deus era o princpio transcendente de
todo movimento, que guia o mundo como um estrategista faz com seu exrcito, nesse tratado
o monarca, recluso nos recintos de seu palcio, move o mundo como o titereiro maneja suas
marionetes pelos fios.
Aqui, a imagem da monarquia divina no determinada pelo problema de se ter um ou mais princpios, mas sim pelo
problema de Deus participar ou no das potestades que atuam no cosmo. O autor quer dizer: Deus o pressuposto
para que o poder [...] aja no cosmo, mas precisamente por isso ele mesmo no potncia (dynamis).[20]

Citando um mote caro a Schmitt, Peterson sintetiza essa imagem da monarquia divina na
frmula: Le roi rgne, mais il ne gouverne pas[21] [O rei reina, mas no governa].

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S em Filon algo semelhante a uma teologia poltica aparece claramente pela primeira vez
na forma de uma teocracia. Analisando a linguagem de Filon, Peterson mostra que a teologia
poltica uma criao tipicamente judaica. O problema teolgico-poltico apresenta-se para
Filon no concreto de sua situao de judeu[22].
Israel uma teocracia, o nico povo governado pelo nico monarca divino. Um s povo, um s Deus [...] Dado, porm,
que o nico Deus no somente o monarca de Israel, mas tambm do cosmo, por esse motivo o nico povo o
povo mais amado por Deus governado por esse monarca csmico torna-se sacerdote e profeta para toda a
humanidade.[23]

Depois de Filon, o conceito de uma monarquia divina acaba sendo acolhido pelos
apologistas cristos, que se servem dele para defender o cristianismo. De maneira breve,
Peterson l nessa perspectiva Justino, Taciano, Tefilo, Ireneu, Hiplito, Tertuliano e
Orgenes. Mas em Eusbio, telogo da corte ou, segundo a venenosa observao de
Overbeck, friseur da peruca teolgica do imperador Constantino , que uma teologia poltica
crist encontra sua completa formulao. Eusbio estabelece uma correspondncia entre a
vinda de Cristo sobre a terra como salvador de todas as naes e a instaurao, por parte de
Augusto, de um poder imperial sobre toda a terra. Antes de Augusto, os homens viviam na
poliarquia, em uma pluralidade de tiranos e de democracias, mas, quando apareceu o Senhor
e Salvador e, contemporaneamente ao seu advento, Augusto, primeiro entre os romanos,
tornou-se soberano sobre as naes, desapareceu a poliarquia pluralista e a paz cobriu toda a
terra[24]. Peterson mostra como, segundo Eusbio, o processo que havia sido iniciado com
Augusto chega a seu cumprimento com Constantino. Depois da derrota de Licnio por parte
de Constantino, foi restaurada a monarquia poltica e, ao mesmo tempo, assegurada a
monarquia divina [...] ao nico rei sobre a terra corresponde o nico rei no cu e o nico nomos e
Logos soberano[25].
Peterson segue a herana de Eusbio atravs de Joo Crisstomo, Prudncio, Ambrsio e
Jernimo at Orsio, nos quais o paralelismo entre a unidade do imprio mundial e a
revelao cumprida do nico Deus se converte na chave para a interpretao da histria.
No mesmo ano, Csar, predestinado por Deus por tantos mistrios, ordenava um censo de todos os homens em
cada uma das provncias do imprio. Ento, tambm Deus se fez ver como homem, ento ele quis s-lo. Naquele
tempo nasceu Cristo, que logo depois de seu nascimento foi registrado durante o censo romano [...] Um nico Deus,
que, nos tempos em que quis revelar-se, estabeleceu esta unidade do reino, amado e temido por todos: as mesmas
leis que tem aquele que est submetido ao nico Deus dominam em todo lugar.[26]

Nessa altura, com uma brusca inverso, Peterson procura demonstrar como, no momento
das disputas sobre o arianismo, o paradigma teolgico-poltico da monarquia divina entra em conflito com o desenvolvimento da teologia trinitria.
A proclamao do dogma da trindade assinala, nessa perspectiva, o ocaso do monotesmo
como problema poltico. Em apenas duas pginas, a teologia poltica, a cuja reconstruo
estava integralmente dedicado o livro, acaba sendo demolida.
A doutrina da monarquia divina tinha de fracassar diante do dogma trinitrio, e a interpretao da pax augusta diante da
escatologia crist. Dessa maneira, no s abolido teologicamente o monotesmo como problema poltico e a f crist
libertada de sua vinculao com o imprio romano, mas tambm se efetiva a ruptura com toda teologia poltica.
S no terreno do judasmo e do paganismo pode existir algo como uma teologia poltica.[27]

A nota acrescentada a essa passagem que conclui o livro (poderamos dizer que todo o
tratado foi escrito tendo em vista esta nota) diz:
Pelo que sei, o conceito de teologia poltica foi introduzido na literatura por Carl Schmitt, Politische Theologie, Munique,

14

1922. Suas breves consideraes de ento no eram apresentadas de maneira sistemtica. Aqui procuramos demonstrar,
por um exemplo concreto, a impossibilidade terica de uma teologia poltica.[28]
As teses de Eusbio sobre a solidariedade entre o advento de um nico imprio mundano, o fim da poliarquia e o triunfo
do nico verdadeiro deus apresentam analogias com a tese de Negri e Hardt, segundo a qual a superao dos Estados
nacionais no nico imprio global capitalista abre o caminho para o triunfo do comunismo. Enquanto a doutrina do
cabeleireiro teolgico de Constantino tinha um evidente sentido ttico e obedecia no a um antagonismo, mas a uma aliana
entre o poder global de Constantino e a Igreja, o significado da tese de Negri e Hardt certamente no pode ser lido no
mesmo sentido e, por isso mesmo, continua no mnimo enigmtico.

1.6. Na argumentao de Peterson, o papel estratgico essencial cabe a uma passagem de


um telogo capadcio do sculo IV, Gregrio di Nazianzo. Segundo o drstico resumo que
Peterson faz de sua obra, Gregrio teria conferido ao dogma trinitrio sua ltima
profundidade teolgica, contrapondo monarquia de uma nica pessoa a monarquia do
Deus trino:
Os cristos [...] se reconhecem na monarquia de Deus; certamente no na monarquia de uma nica pessoa na
divindade, pois esta traz em si o germe da ciso interna [Zwiespalt], mas em uma monarquia do Deus trino. Tal conceito
de unidade no encontra nenhuma correspondncia na natureza humana. Com esse desenvolvimento, o monotesmo
como problema poltico teologicamente eliminado.[29]

O que estranho, porm, que, em sua rplica tardia, Schmitt recorra mesma passagem
analisada por Peterson para tirar dela consequncias de certo modo contrrias. Segundo o
jurista, Gregrio di Nazianzo teria introduzido uma espcie de teoria da guerra civil (uma
autntica estasiologia[30] teolgico-poltica) no corao da doutrina trinitria[31] e, dessa
forma, estaria ainda usando um paradigma teolgico-poltico, que remete oposio
amigo/inimigo.
A ideia de que a elaborao da teologia trinitria seja por si s suficiente para acabar com
toda concepo teolgico-poltica de uma monarquia divina no , de resto, de modo algum
evidente. O prprio Peterson lembra, a propsito de Tertuliano, as tentativas feitas pelos
apologistas cristos a fim de conciliar a teologia trinitria com a imagem de um imperador que
exerce seu poder nico atravs de governadores e ministros. Mas tambm a passagem da
orao de Gregrio di Nazianzo, que Peterson cita apressadamente, no parece em nada ser
uma prova quando situada em seu contexto prprio.
O texto faz parte de um grupo de cinco oraes que se costumam definir como
teolgicas, pois constituem um verdadeiro tratado sobre a Trindade. A teologia dos
capadcios, cujos principais expoentes, alm de Gregrio di Nazianzo, so Baslio de Cesareia
e Gregrio de Nissa, estava empenhada na liquidao das ltimas resistncias arianas e
homoousianas e na elaborao da doutrina da nica substncia em trs hipstases distintas que
se afirmou definitivamente no ano 381, com o Conclio de Constantinopla. Tratava-se de
conciliar a abordagem monarquianista da divindade implcita no conceito de homoousia com a
afirmao das trs hipstases (Pai, Filho e Esprito Santo). A dificuldade e a paradoxalidade
dessa conciliao so perfeitamente evidentes no texto de Gregrio, que traz o ttulo Peri Yiou,
Sobre o Filho. Em tal contexto, situa-se a passagem citada por Peterson:
Trs so as mais antigas opinies sobre Deus: a anarquia, a poliarquia e a monarquia. Com as duas primeiras, brincam
as crianas dos gregos, e continuam brincando. A anarquia de fato sem ordem; a poliarquia na guerra civil [ stasides],
nesse sentido, anrquica e sem ordem. Ambas levam ao mesmo resultado, a desordem, e esta, dissoluo. A
desordem prepara a dissoluo. Ns, ao contrrio, honramos a monarquia; mas no a monarquia circunscrita a uma s
pessoa tambm o uno, se entra em guerra civil consigo mesmo [stasiazon pros heauto], produz multiplicidade , mas
aquela que se mantm unida por uma igual dignidade de natureza, por um acordo de pensamento, pela identidade do

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movimento, pela confluncia em uma unidade do que provm dela, de um modo impossvel natureza gerada. Dessa
maneira, mesmo que se diferencie em nmero, no se divide quanto substncia. Por isso, a mnada, em princpio
movida na direo da dade, parou na trade. Isto , para ns, o Pai, o Filho e o Esprito Santo: o primeiro gerador
[genntr] e emissor [proboleus], ou seja, livre de paixo, fora do tempo e sem corpo...[32]

A preocupao de Gregrio consiste, nesse caso, com toda a evidncia, em conciliar o


vocabulrio metafsico da unidade da substncia divina com aquele, mais concreto e quase
corpreo, da Trindade (em particular no que concerne gerao do Filho com respeito ao
carter no gerado que compete divindade, o que havia ocasionado disputas particularmente
inflamadas com os arianos e os monarquianistas). Com tal objetivo, ele recorre a um registro
metafrico que difcil no definir, com a concordncia de Peterson, como poltico (ou
teolgico-poltico): trata-se, com efeito, de pensar a articulao trinitria das hipstases sem
introduzir em Deus uma stasis, uma guerra intestina. Por isso, usando livremente a
terminologia estoica, Gregrio concebe as trs hipstases no como substncias, mas como
modos de ser ou relaes (pros ti, ps echon) em uma nica substncia[33]. Contudo, est to
consciente da inadequao da prpria tentativa e da insuficincia de qualquer exposio
lingustica do mistrio que conclui sua orao com um extraordinrio tour de force,
apresentando o Filho por um amplo elenco de imagens antinmicas. Pouco antes, porm,
Gregrio oferece a chave de leitura da orao toda, afirmando, segundo uma tradio
terminolgica que em seu tempo j estava consolidada, que ela s pode ser entendida
corretamente por quem aprendeu a distinguir em Deus entre o discurso da natureza e o
discurso da economia (tis men physes logos, tis de logos oikonomias )[34]. Isso significa que a
passagem citada por Peterson tambm s pode ser lida luz dessa distino, e causa surpresa
que Peterson nem sequer a mencione.
O logos da economia encontra, assim, em Gregrio, a funo especfica de evitar que, atravs da Trindade, seja introduzida
em Deus uma fratura estasiolgica, ou seja, poltica. Dado que tambm uma monarquia pode ocasionar uma guerra civil, uma
stasis interna, s o deslocamento de uma racionalidade poltica para uma econmica no sentido que procuraremos
esclarecer pode proteger contra esse perigo.

1.7. Uma visita aos autores citados precedentemente por Peterson em sua genealogia do
paradigma teolgico-poltico da monarquia divina mostra que, tanto do ponto de vista textual
quanto do conceitual, o discurso da economia est to estreitamente entrelaado com o da
monarquia que sua ausncia em Peterson permite inferir que tenha sido proposital. Caso
exemplar Tertuliano, mas poderamos dizer o mesmo, como veremos, com relao a Justino,
Taciano, Hiplito, Ireneu etc. Retomemos a citao tirada de Adversus Praxean [Contra
Prxeas], com a qual Peterson inicia sua anlise da tentativa dos apologistas de conciliar a
doutrina tradicional da monarquia divina com a Trindade: Ns mantemos a monarquia,
dizem eles, e tambm os latinos pronunciam essa palavra de modo to sonoro e magistral que
podereis acreditar que entendem to bem a monarquia como a pronunciam[35].
Aqui a citao se interrompe, mas no texto de Tertuliano continua assim: Os latinos
esforam-se por repetir monarquia, mas a economia no a querem entender nem mesmo os
gregos [sed monarchiam sonare student Latini, oikonomian intellegere nolunt etiam Graeci][36]. E
imediatamente antes, Tertuliano afirma:
as pessoas simples, para no cham-las de levianas e ignorantes [...], no compreendem que se deve crer em um nico
Deus, mas com sua oikonomia [unicum quidem (deum) sed cum sua oeconomia], e assustam-se porque creem que a economia e a
disposio da Trindade so uma diviso da unidade.[37]

16

A compreenso do dogma trinitrio no qual se funda a argumentao de Peterson


pressupe, portanto, uma compreenso preliminar da linguagem da economia, e s quando
tivermos explorado esse logos em todas as suas articulaes poderemos identificar o que de fato
est em jogo entre os dois amigos-adversrios no debate sobre a teologia poltica.

Limiar
As relaes entre dois autores como Schmitt e Peterson so mais complicadas e intrincadas
do que eles mesmos gostariam de deixar transparecer. A primeira aluso a Peterson na obra de
Schmitt aparece no ensaio de 1927 sobre Referendum popolare e proposta di legge a iniziativa popolare
[Referendo popular e proposta de lei de iniciativa popular], a propsito da tese de doutorado
de Peterson sobre as aclamaes nos primeiros sculos da liturgia crist, que o jurista
considera fundamental. Mas, tambm aqui, o que une os dois autores contm, como
veremos, o germe de sua diviso.
O breve e insignificante prlogo ao livro de 1935 sobre o monotesmo resume
discretamente tanto os motivos da proximidade quanto os da discordncia entre os dois
autores. A reduo da f crist a monotesmo apresentada como o resultado do Iluminismo,
contra o qual Peterson lembra que para os cristos se d um agir poltico unicamente a partir
do pressuposto da f em um deus unitrino, que se situa para alm tanto do judasmo quanto
do paganismo, tanto do monotesmo quanto do politesmo. Nessa altura, o prlogo anuncia,
em tom menos pretensioso, a tese final do livro sobre a impossibilidade teolgica de uma
teologia poltica crist: Mostraremos aqui, com base em um exemplo histrico, a
problematicidade interna de uma teologia poltica que se orienta pelo monotesmo[38].
Mais do que a crtica do paradigma schmittiano, decisiva nesse caso a apresentao da
tese segundo a qual a doutrina trinitria o nico possvel fundamento de uma poltica crist.
Ambos os autores pretendem fundamentar na f crist uma poltica; mas enquanto para
Schmitt a teologia poltica fundamenta a poltica em sentido mundano, o agir poltico que
est em questo em Peterson , como veremos, a liturgia (remetida ao seu significado
etimolgico de prxis pblica).
A tese segundo a qual a verdadeira poltica crist a liturgia, e segundo a qual a doutrina
trinitria fundamenta a poltica como participao no culto glorioso dos anjos e dos santos,
pode parecer surpreendente. Mas acontece que precisamente aqui que se situa o divisor de
guas que separa a teologia poltica schmittiana do agir poltico cristo de Peterson. Para
Schmitt, a teologia poltica funda uma poltica em sentido prprio e a potncia mundana do
imprio cristo, que age como katechon; a poltica como ao litrgica em Peterson exclui, ao
contrrio, qualquer identificao com a cidade terrena (a invocao do nome de Agostinho,
que se torna visvel em cada mudana espiritual e poltica do Ocidente, confirma isso): ela
nada mais que a antecipao cultual da glria escatolgica. Nesse sentido, a ao das
potncias mundanas , para o telogo, escatologicamente de todo irrelevante: o que age como
katechon no um poder poltico, mas apenas a recusa dos judeus de se converterem. Isso
significa que, para Peterson (e sua posio coincide nesse caso com a de parcela no irrelevante

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da Igreja), os eventos histricos de que foi testemunha das guerras mundiais ao


totalitarismo, da revoluo tecnolgica bomba atmica so teologicamente insignificantes.
Todos, com exceo de um: o extermnio dos judeus.
Se o advento escatolgico do Reino s se tornar concreto e real quando os judeus tiverem
se convertido, ento a destruio dos judeus no pode ser indiferente para o destino da Igreja.
Peterson encontrava-se provavelmente em Roma quando ocorreu, em 16 de outubro de 1943,
sob o silncio cmplice de Pio XII, a deportao de um milhar de judeus romanos para os
campos de extermnio. lcito perguntar se, naquele momento, ele se deu conta da terrvel
ambiguidade de uma tese teolgica que ligava a existncia e a realizao da Igreja
sobrevivncia ou ao desaparecimento dos judeus. Talvez essa ambiguidade possa ser superada
apenas se o katechon, o poder que, adiando o fim da histria, abre o espao da poltica
mundana, for restitudo sua relao originria com a oikonoma divina e com a sua Glria.

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2 - O MISTRIO DA ECONOMIA

2
O MISTRIO DA ECONOMIA

2 . 1 . Oikonomia significa administrao da casa. No tratado aristotlico (ou


pseudoaristotlico) sobre a economia, l-se que a techn oikonomik se distingue da poltica,
assim como a casa (oikia) se distingue da cidade (polis). A diferena confirmada na Poltica, em
que o poltico e o rei, que pertencem esfera da polis, aparecem qualitativamente contrapostos
ao oikonomos e ao despots, que se referem esfera da casa e da famlia. Tambm em Xenofonte
(autor em que a oposio entre casa e cidade certamente menos pronunciada que em
Aristteles), o ergon da economia a boa administrao da casa [eu oikein ton... oikon ][39].
Contudo, importa no esquecer que oikos no a casa unifamiliar moderna nem simplesmente
a famlia ampliada, mas um organismo complexo no qual se entrelaam relaes heterogneas,
que Aristteles[40] distingue em trs grupos: relaes despticas senhores-escravos (que
costumam incluir a direo de um estabelecimento agrcola de dimenses amplas), relaes
paternas pais-filhos e relaes gmicas marido-mulher. O que une essas relaes
econmicas (cuja diversidade sublinhada por Aristteles[41]) um paradigma que
poderamos definir como gerencial, e no epistmico; ou seja, trata-se de uma atividade que
no est vinculada a um sistema de normas nem constitui uma cincia em sentido prprio (O
termo chefe de famlia [despots], escreve Aristteles, no denota uma cincia [epistmn], mas
um certo modo de ser[42]), mas implica decises e disposies que enfrentam problemas
sempre especficos, que dizem respeito ordem funcional (taxis) das diferentes partes do oikos.
Em uma passagem de Xenofonte, essa natureza gerencial da oikonomia definida com
clareza: ela no tem a ver apenas com a necessidade e o uso dos objetos, mas sobretudo com
sua disposio ordenada (peri... taxes skeun[43]; o termo skeuos significa utenslio,
instrumento relativo a certa atividade). A casa comparada, nessa perspectiva, primeiro com
um exrcito e depois com um barco:
A mais bela e precisa ordem dos utenslios me parece t-la visto quando embarquei, para visit-la, em um grande barco
fencio. Notei ento um grande nmero de ferramentas bem dispostas em um espao reduzidssimo [...] Entendi que
todas as coisas estavam colocadas de tal modo que no estorvavam umas s outras nem havia necessidade de procurlas. Estavam, ao contrrio, bem ao alcance da mo e no era difcil mov-las, de tal maneira que no se perdia tempo
ao servir-se delas rapidamente. Descobri que o ajudante [diakonon] do timoneiro [...] conhecia to bem o lugar de cada
coisa que mesmo ausente podia dizer onde se encontrava cada objeto e em que quantidade [...] Tambm vi que
examinava pessoalmente, no tempo livre, tudo aquilo de que precisava para a navegao.[44]

Xenofonte define essa atividade de gesto ordenada como controle (episkepsis, da


episkopos, superintendente e, mais tarde, bispo). Estupefato diante de tal controle,
perguntei-lhe o que estava fazendo. Estou controlando [episcop], respondeu.[45]
Do mesmo modo, Xenofonte compara uma casa bem economizada a uma dana: Todos
os objetos parecem formar um coro e o espao entre eles parece belo porque cada coisa est

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em seu lugar. Da mesma maneira, um coro que dana em crculo no s belo em si mesmo
quando o observamos, mas tambm o espao entre eles parece belo e puro[46]. A oikonomia
apresenta-se aqui como uma organizao funcional, uma atividade de gesto que no se
vincula seno s regras do funcionamento ordenado da casa (ou da empresa em questo).
esse paradigma gerencial que define a esfera semntica do termo oikonoma (assim
como do verbo oikonomein e do substantivo oikonomos) e determina sua progressiva extenso
analgica para alm dos limites originais. J no Corpus Hippocraticum[47], h peri ton noseonta
oikonomi designa o conjunto das prticas e dos dispositivos que o mdico deve levar a cabo
com relao ao enfermo. No mbito filosfico, quando os estoicos buscam expressar a ideia de
uma fora que regula e governa tudo a partir do interior, a uma metfora econmica que
recorrem (ts tn holn oikonomias[48]; h physis epi tn phytn kai epi tn zn... oikonome[49]).
Nesse sentido amplo de governar, ocupar-se de algo, o verbo oikonomein adquire o
significado de suprir s necessidades da vida, nutrir (assim, os Atos de Toms parafraseiam a
expresso vosso Pai celeste as nutre na parbola de Mt 6,26 sobre as aves do cu com ho theos
oikonomei auta, em que o verbo tem o mesmo significado do portugus governar as bestas).
em uma passagem de Marco Aurlio, cujas Recordaes so contemporneas dos primeiros
apologistas cristos, que o sentido gerencial do termo aparece com mais clareza. Ao refletir
sobre a convenincia de no julgar de modo precipitado os comportamentos alheios, ele
escreve: No se sabe com preciso se realmente so culpados. De fato, muitas coisas
acontecem segundo uma economia [kat oikonomian ginetai], e necessrio saber muito para
dizer algo com fundamento acerca das aes dos outros[50].
Aqui, oikonomia, segundo uma inflexo semntica que ficar inseparvel do termo, designa
uma prtica e um saber no epistmico que, em si mesmos, at podem parecer no conformes
ao bem e s devem ser julgados no contexto das finalidades que perseguem.
Especialmente interessante o uso tcnico do termo oikonomia no mbito retrico para
designar a disposio ordenada do material de uma orao ou de um tratado (Hermagoras
iudicium partitionem ordinem quaeque sunt elocutionis subicit oeconomiae, quae Graece appellata ex cura
rerum domesticarum et hic per abusionem posita nomine Latino caret[51]; Ccero traduz o termo por
dispositio, ou seja, rerum inventarum in ordinem distributio[52]). A economia , porm, mais que
uma simples disposio, pois implica, para alm da ordem dos temas (taxis), uma escolha
(diairesis) e uma anlise (exergasia) dos argumentos. Nesse sentido, o termo aparece no PseudoLongino, precisamente em contraposio ao conceito de sublime. A experincia da
inveno, a maneira de ordenar os fatos e sua oikonomia no dependem de uma passagem ou de
duas, mas ns os veremos aparecer pouco a pouco do tecido inteiro da obra, enquanto o
sublime, quando irrompe no momento preciso, reduz tudo a pedaos.[53]
Contudo, como evidente na observao de Quintiliano (oeconomiae, quae Graece appellata
ex cura rerum domesticarum et hic per abusionem posita), nessa progressiva extenso analgica da
esfera semntica do termo, a conscincia do sentido domstico originrio nunca se perdeu. Por
isso, instrutiva uma passagem de Diodoro Sculo, na qual o mesmo ncleo semntico se
mostra tanto na acepo domstica quanto na retrica:
Deveria caber aos historiadores, quando compem suas obras, prestar ateno sobretudo disposio de acordo com
as partes [ts kata meros oikonomias]. De fato, ela no s de grande ajuda na vida privada [en tois iditikois biois], mas
tambm til para compor obras histricas.[54]

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sobre essa base que, na poca crist, o termo oikonomia acaba transposto para o mbito
teolgico, no qual, segundo a opinio comum, viria a adquirir o significado de plano divino
da salvao (em particular, com referncia encarnao de Cristo). Tendo em conta, como
vimos, que ainda necessrio fazer sobre isso uma investigao lxica, a hiptese de tal
significado teolgico do termo oikonomia, geralmente admitida como certa, deve ser bem
examinada.
Para compreender a histria semntica do termo oikonomia, importante no esquecer que, do ponto de vista lingustico,
aquilo com que nos deparamos no tanto uma transformao do sentido (Sinn) da palavra, mas uma progressiva extenso
analgica de sua denotao (Bedeutung). Mesmo que os dicionrios costumem, em casos desse tipo, distinguir e enumerar um
aps o outro os diferentes sentidos de um termo, os linguistas sabem perfeitamente que, na verdade, o ncleo semntico (o
Sinn) permanece dentro de certos limites e at certo ponto inalterado, e precisamente essa permanncia que permite sua
extenso a denotaes novas e diferentes.
Com o termo oikonomia acontece algo parecido com o que ocorre em nossos
dias com o termo empresa, que, com o consentimento mais ou menos consciente dos interessados, foi se estendendo at
cobrir mbitos que tradicionalmente nada tinham a ver com ele, como, por exemplo, a universidade.
Quando, a propsito do uso teolgico do termo, os estudiosos (como Moingt em relao a Hiplito ou Markus[55]) referemse a um pretenso sentido tradicional de oikonomia na linguagem crist (precisamente o de desgnio divino), nada mais fazem
que projetar sobre o plano do sentido aquela que simplesmente uma extenso da denotao no mbito teolgico. Inclusive
Richter, que nega ser possvel encontrar nos diferentes contextos um nico sentido teolgico do termo[56], no parece
distinguir corretamente entre sentido e denotao. No h na realidade um sentido teolgico do termo, mas um
deslocamento de sua denotao para o mbito teolgico, que aos poucos comea a perceber-se como um novo sentido.
Nas pginas que seguem, ns nos ateremos ao princpio segundo o qual a hiptese de um significado teolgico do termo no
pode ser pressuposta, mas deve ser sempre muito bem verificada.
Como se sabe, a distino entre oikos e polis no aparece em Plato nos termos de uma oposio, como em Aristteles. Nesse
sentido, Aristteles pode criticar a concepo platnica da polis e acusar seu mestre de ter levado demasiado longe o carter
unitrio da cidade, correndo assim o risco de transform-la em uma casa: evidente que se o processo de unificao
levado para alm de certo ponto, j no haver cidade alguma. Uma cidade , por natureza, algo mltiplo, e se se torna
demasiado una, ser antes uma casa [oikia] que uma cidade.[57]

2.2. opinio corrente[58] que Paulo foi o primeiro a atribuir ao termo oikonomia um
significado teolgico. Contudo, uma leitura mais atenta das passagens em questo no
confirma essa hiptese. Tomemos 1Cor 9,16-17:
Se anuncio a boa nova [euangelizmai] no para mim motivo de vaidade, uma obrigao pesa sobre mim: ai de mim se
no anuncio a boa nova! Se o fao espontaneamente, tenho uma recompensa; se no o fao espontaneamente, foi-me
confiada uma oikonomia [oikonomian pepisteumai, literalmente: fui investido fiduciariamente de uma oikonomia].

O sentido aqui perspcuo e a construo com pisteu no permite dvida: oikonomia a


misso (como na Septuaginta, Ies, 22,21) que foi confiada a Paulo por Deus; por isso, Paulo
no age livremente, como em uma negotiorum gestio [gesto dos negcios], mas segundo um
vnculo fiducirio (pistis)
como apostolos (enviado) e oikonomos (administrador
encarregado). A oikonomia aqui algo que confiado; portanto, uma atividade e um
encargo, e no um plano salvfico que diz respeito mente ou vontade divina. No mesmo
sentido deve ser entendida a passagem de 1Tm 1,3-4:
Pedia-te para permaneceres em feso [...] para admoestares certas pessoas a fim de que no ensinem coisas diferentes
nem se ocupem com fbulas e genealogias sem fim, que antes promovem especulaes do que a oikonomia de Deus,
aquela na f [oikonomian theou tn en pistei, a boa atividade de administrao que me foi confiada por Deus].

Mas o significado no muda nem mesmo nas passagens em que a aproximao de oikonomia
ao termo mystrion levou os intrpretes a supor um sentido teolgico de que no h nenhuma
necessidade no texto. Assim, em Cl 1,24-25:

21

Agora me regozijo nos sofrimentos por vs e cumpro na minha carne o que falta s tribulaes do messias segundo a
oikonomia de Deus, aquela que me foi encomendada [dotheisan] para cumprir a palavra de Deus, o mistrio escondido
por sculos e geraes e que agora foi manifestado aos seus santos...

Foi observado que, embora o sentido de oikonomia seja aqui, como em 1Cor 9,17, encargo
fiducirio (anvertrauete Amt), o apstolo parece implicar o significado ulterior de deciso
divina da salvao[59]. No entanto, no h nada no texto que autorize atribuir a oikonomia um
significado que eventualmente pudesse corresponder s a mystrion. Mais uma vez, a
construo com didmi evidente: Paulo recebeu o encargo de anunciar a boa nova da vinda
do messias, e esse anncio cumpre a palavra de Deus, cuja promessa de salvao havia ficado
oculta e agora revelada. Nada permite vincular oikonomia a mystrion: gramaticalmente, esse
ltimo termo aposio de logon tou theou, e no de oikonomian.
Mais complexa a situao em Ef 1,9-10: [Deus] desvendando-nos o mistrio de sua
vontade, segundo sua benevolncia, que se exps [proetheto] nele pela oikonomia da plenitude dos
tempos, para recapitular todas as coisas no messias.
Aqui, Paulo est falando da eleio e da redeno decididas por Deus segundo sua
benevolncia (eudokia); coerente com esse contexto, pode escrever que Deus confiou ao
messias a oikonomia da plenitude dos tempos, levando a cumprimento a promessa de redeno.
Tambm nesse caso oikonomia significa simplesmente uma atividade (Sie bezeichnet nur noch ein
Ttigsein[60]), e no um plano divino de salvao, como erroneamente sugerido por O.
Michel[61]; mas por certo no indiferente que Paulo possa apresentar o cumprimento da
redeno prometida nos termos de uma oikonomia, ou seja, como a realizao de uma tarefa de
administrao domstica ( verossmil que os gnsticos fizeram referncia a essa passagem
quando apresentavam Jesus como o homem da oikonomia).
Consideraes anlogas podem ser feitas a respeito de Ef 3,9: A mim, o menor de todos
os santos, foi-me concedida esta graa de anunciar aos gentios a incognoscvel riqueza de Deus
e levar luz a oikonomia do mistrio, oculto durante sculos em Deus....
A oikonomia do mistrio , com toda evidncia, uma contradio em relao expresso
usada em Cl 1,25 (a oikonomia de Deus, aquela que me foi encomendada para cumprir a
palavra de Deus, o mistrio escondido por sculos), e tambm aqui nada autoriza substituir o
sentido de realizao, administrao por aquele no atestado de plano salvfico.
Totalmente coerente com essas duas passagens o uso do termo oikonomos em 1Cor 4,1:
Que todos nos considerem servidores [hypretas] de Cristo e administradores [oikonomous] do
mistrio de Deus. O que se exige dos oikonomoi que sejam encontrados fiis [pistos]. Aqui, a
relao entre oikonomia e mistrio evidente: trata-se de ser fiel ao encargo de anunciar o
mistrio da redeno que estava oculto na vontade de Deus e agora chega sua realizao.
2.3. Se a anlise textual no permite atribuir a oikonomia um significado imediatamente
teolgico, outra concluso, no entanto, pode ser tirada do exame do lxico paulino. Paulo no
s se refere, no sentido que se assinalou, a uma oikonomia de Deus, mas tambm se refere a si
mesmo e aos membros da comunidade messinica com termos que pertencem exclusivamente
ao vocabulrio da administrao domstica: doulos (escravo), hyprtes, diakonos (criado),
oikonomos (administrador). O prprio Cristo (ainda que o nome seja sinnimo de soberano

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escatolgico) definido sempre com o termo que designa o dono do oikos (kyrios, em latim,
dominus) e nunca com os termos mais diretamente polticos anax ou archn (o apelativo no
devia ser indiferente: sabemos por Ireneu[62] que os gnsticos se negavam a chamar o
Salvador de kyrios e, por outro lado, usavam o termo poltico arconte para designar as figuras
divinas do pleroma). Apesar de raras e s aparentes excees (como em Fl 1,27 e 3,20 e em Ef
2,19, em que politeuomai e sympolits so usados em sentido decididamente impoltico), o lxico
da ekklsia paulina econmico e no poltico; e os cristos so, nesse sentido, os primeiros
homens integralmente econmicos. A eleio lxica tanto mais significativa na medida em
que, no Apocalipse, Cristo que aparece em suas vestes de soberano escatolgico acaba
sendo definido com um termo inequivocamente poltico: archn (Ap 1,5; princeps na Vulgata).
O forte tom domstico do vocabulrio da comunidade crist no naturalmente uma
inveno paulina, mas reflete um processo de mutao semntica que impregna todo o
vocabulrio poltico que lhe contemporneo. J a partir da idade helenstica e depois, mais
decididamente, na idade imperial, o vocabulrio poltico e o vocabulrio econmico entram
em relao de recproca contaminao, que tende a tornar obsoleta a oposio aristotlica
entre oikos e polis. Assim, o desconhecido autor do segundo livro do tratado pseudoaristotlico
sobre a Economia vincula a economia em sentido estrito (definida como iditik, privada) a uma
oikonomia basilik [economia real] e at mesmo a uma oikonomia politik [economia poltica](um
verdadeiro nonsense na perspectiva de Aristteles). Na koin alexandrina e na Stoa, a
contaminao dos paradigmas evidente. Em uma passagem de Filon, cujo contedo Arnim
atribuiu, qui acriticamente, a Crisipo, a oikia definida como uma polis reduzida e
apequenada [estalmen kai bracheia] e a economia como uma politeia contrada [syngmen]; em
contrapartida, a polis apresentada como uma grande casa [oikos megas] e a poltica como
uma economia comum [koin tis oikonomia][63]. (A metfora moderna da comunidade
poltica como uma casa a casa Europa encontra aqui seu arqutipo.)
Caracterizando a ekklsia em termos domsticos, ao invs de polticos, Paulo s faz
continuar um processo que j havia comeado; contudo, ele imprime a esse processo uma nova
acelerao, que permeia todo o registro metaforolgico do lxico cristo. Exemplos
significativos so o uso de oikos em 1Tm 3,15, em que a comunidade definida como casa
[no cidade] de Deus [oikos theou], e de oikodom e oikodomeo (termos referentes construo
da casa) no sentido edificante de construo da comunidade (Ef 4,16; Rm 14,19; 1Cor 14,3;
2Cor 12,19). Que a comunidade messinica seja representada desde o incio nos termos de uma
oikonomia, e no naqueles de uma poltica, um fato cujas implicaes para a histria da
poltica ocidental ainda restam a ser discutidas.
Nossa anlise textual das ocorrncias do termo oikonomia limitar-se- essencialmente aos textos dos sculos II e III, nos quais
o conceito recebe sua forma originria. Os desenvolvimentos posteriores na teologia dos capadcios e nos telogos bizantinos
sero abordados ocasionalmente no captulo 3.

2.4. Na Epstola aos Efsios, de Incio de Antioquia, o termo oikonomia usado trs vezes,
em um contexto no qual as influncias do vocabulrio paulino so evidentes.
Em 6,1, o termo, embora referido ao bispo, no tem nenhum matiz teolgico: Quanto
mais se v o bispo calar, tanto mais se deve trat-lo com reverncia. Aquele que o dono de casa
[oikodespots] envia para uma funo relativa administrao da prpria casa [eis idian

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oikonomian], devemos receb-lo como se fosse a mesma pessoa que o enviou.


Em 18,2: De fato, nosso Deus, Jesus, o Cristo, foi concebido por Maria segundo a
oikonomia de Deus a partir da descendncia de Davi, do Esprito Santo.
Nesse caso, como j havia observado Gass, oikonomia ainda no significa encarnao; no
entanto, no h nenhuma necessidade de supor, como sugere Gass, o complicado sentido de
princpio revelador que, em conformidade com a deciso mais elevada, devia cumprir-se pelo
nascimento e pela morte de Cristo[64]. O sintagma oikonomia theou valer simplesmente (assim
como em Paulo, do qual provm, j que toda a passagem da carta de Incio est repleta de
citaes paulinas) como tarefa confiada por Deus, atividade desenvolvida segundo a
vontade de Deus. importante observar que, na passagem sucessiva (19,1), Incio distingue
oikonomia e mystrion: mistrios clamorosos (kraugs, como em Paulo, Ef 4,31) so a
virgindade de Maria, seu parto e a morte do Senhor, que ocorreram e foram revelados segundo
uma economia; ou seja, assim como em Paulo, h uma economia do mistrio, e no, como
veremos em Hiplito e Tertuliano, um mistrio da economia.
Tambm em 20,1 (Em um segundo livrinho, que me disponho a escrever-vos, exporei as
oikonomiai, das quais comecei a falar, para o homem novo, Jesus Cristo, na f e no amor dele,
em sua paixo e ressurreio), a traduo plano divino imprecisa. Se o termo no deve ser
entendido aqui (como possvel, tendo em considerao a referncia composio de um
texto) no sentido retrico de disposio da matria, o significado genrico de atividade
ordenada a um fim perfeitamente satisfatrio.
2.5. Justino, que escreve em Roma por volta da metade do sculo II, recorre ao termo
oikonomia no Dilogo com Trifo, em que procura demonstrar aos judeus que Jesus o Cristo
de Deus (ou seja, o Messias).
Nas duas passagens dos captulos 30 e 31:
Hoje, eles [os demnios] so exorcizados e submetidos pelo nome de Jesus Cristo, crucificado sob Pncio Pilatos,
procurador da Judeia; dessa forma manifesto a todos que seu pai lhe deu uma potncia [dynamin], de modo que so
submetidos ao seu nome e economia de sua paixo [ti tou genomenou pathous oikonomiai].[...]
J que mostrei que tal potncia [dynamis] resulta da economia de sua paixo [ti tou pathous autou oikonomiai], qual ser a de
sua parusia na glria?[65]

Em ambas as passagens, o sintagma economia da paixo designa a paixo concebida


como o cumprimento de uma tarefa e de uma vontade divina, de que resulta uma potncia
(dynamis). Isso tambm vale para as duas passagens em que (como em Incio de Antioquia[66])
a oikonomia se refere gerao do salvador por meio da virgem Maria:
Cristo [...] que consentiu em fazer-se carne e ser gerado pela virgem da linhagem de Davi, para que por essa atividade
[dia ts oikonomias tauts] a serpente [...] e os anjos que a imitaram sejam destrudos.[67]
[...] aqueles de quem devia nascer o Cristo segundo a atividade que se cumpriu atravs da virgem Maria [kata tn
oikonomian tn dia ts parthenou Marias].[68]

O sentido de tarefa perspcuo em 67,6: [Cristo] submeteu-se a tudo, no para


justificar-se, mas para cumprir a oikonomia que seu pai quis[69]; e em 103,3: [...] antes de
Cristo, quando foi cumprida por ele a oikonomia segundo a vontade do pai[70]. Mais prximo
do uso paulino na Epstola aos Efsios, 134,2:
Como disse, certas oikonomiai dos grandes mistrios realizavam-se em cada uma dessas aes [oikonomiai tines megaln

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mystrin en hekasti tini toiauti praxei apetelounto]. Nas npcias de Jac, realizava-se certa oikonomia e predio[71].

Conforme se deduz da passagem que vem imediatamente aps (As npcias de Jac eram
prefiguraes [typoi] do que deveria ser cumprido pelo Cristo venturo), a economia do
mistrio refere-se doutrina tipolgica de Paulo: a atividade que realiza o mistrio que
havia sido anunciado tipologicamente no Antigo Testamento. Na ltima ocorrncia (107,3),
est ausente qualquer implicao teolgica direta: Enquanto Jonas se entristecia no terceiro
dia porque a cidade no havia sido destruda segundo a predio, Deus, atravs de uma sua
economia [dia ts oikonomias], fez nascer um rcino da terra[72].
O texto da Apologia de Aristides de Atenas, composto provavelmente entre os anos 124 e 140, chegou at ns em verso
siraca e armnia, e, em grego, no Barlao e Josaf, do sculo XI. As discordncias entre as trs verses permitem
estabelecermos que o texto grego aqui citado corresponde ao original: Tendo cumprido sua maravilhosa economia [telesas tn
thaumastn autou oikonomian], padeceu voluntariamente a morte na cruz segundo a grande economia [kat oikonomian megaln][73].

2.6. Tefilo de Antioquia, que foi bispo por volta de 170 d. C., recorre ao termo oikonomia
quatro vezes, sem que este jamais assuma um significado diretamente teolgico. Na primeira
vez, trata-se da tarefa que Deus confiou ao imperador: [O imperador] no um Deus, mas
um homem a quem Deus confiou a tarefa [hypo theou tetagmenos] no de ser adorado, mas de
julgar segundo o justo. De certa maneira, foi-lhe confiada por Deus uma tarefa [para theou
oikonomian pepisteuetai][74].
Nos outros dois casos, com toda probabilidade, o sentido retrico, de disposio da
matria, em referncia narrao do Gnesis:
Homem algum, mesmo que tivesse dez mil bocas e dez mil lnguas, poderia expor o relato e toda a matria ordenada
[tn exgsin kai tn oikonomian pasan exeipein] segundo a dignidade [do assunto].[75]
A histria que lhes diz respeito [Caim e Abel] mais ampla que a disposio de minha exposio [tn oikonomian ts
exgses].[76]

O sentido genrico de disposio ordenada tambm aparece em 2,15: A posio dos


astros contm uma disposio [oikonomian] e uma ordem [taxin] dos homens justos e piedosos
e dos que observam os mandamentos de Deus. Os astros resplandecentes so uma mimese dos
profetas...[77].
2.7. Em uma passagem da Orao aos gregos, Taciano que foi talvez discpulo de Justino em
Roma e, segundo Ireneu, fundou a seita rigorista dos encratistas parece elaborar um
significado teolgico do termo oikonomia a propsito da relao entre o logos e o Pai. Um
exame atento da passagem mostra, porm, que ele, na verdade, translada para o mbito
teolgico termos tcnicos do vocabulrio retrico.
O logos, tendo-se separado [chrsas], no em vo tornou-se a obra primognita do Pai. Ns o conhecemos como
princpio [archn] do mundo. Ele chegou a ser por diviso ordenada, no por corte [gegonen de kata merismon, ou kata
apokopn]; na verdade, o que cortado [apotmthen] se separa do primeiro, em troca o que compartilhado [meristhen],
tendo recebido a distino da oikonomia [oikonomias tn diairesin], no torna necessrio aquilo do qual foi tomado.[78]

Aqui a terminologia a da retrica estoica: merismos uma disposio ordenada [katataxis]


do gnero segundo os lugares[79]; diairesis , ao lado de taxis e exergasia, uma das divises da
oikonomia (ela mesma, conforme vimos em Quintiliano, um termo tcnico da retrica de
Hermgoras). A articulao da vida divina concebida aqui segundo o modelo da disposio
da matria em um discurso. Isso confirmado na seguinte passagem: Tambm eu falo, e vs
ouvis. Mas eu que me dirijo a vs no fico vazio de logos pelo fato de o proferir; ao contrrio,
proferindo a voz [proballomenos de tn phnn[80]], proponho-me pr em ordem a matria que

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est desordenada em vs[81].


Acepo anloga aparece no captulo 21: Tambm Heitor, Aquiles, Agameno e todos os
helenos e brbaros, com Helena e Pris, que existem segundo a mesma natureza, dizeis que
foram introduzidos por motivos de disposio do discurso [charin oikonomias], nenhum deles
existindo realmente[82].
No resto da orao, o termo oikonomia indica a organizao ordenada do corpo humano:
O conjunto [systasis] do corpo consiste de uma s organizao [mias estin oikonomias] [...] uma parte olho, outra, orelha,
outra, certo tipo de cabelo e certa disposio das entranhas [entosthin oikonomia] e certa conjuno de ossos e nervos; e
mesmo que cada parte se diferencie da outra, h uma harmonia e uma consonncia segundo a disposio funcional
[kat oikonomian symphnias estin harmonia].[83]

Ou da matria:
Se algum curado pela matria, confiando nela, tanto mais ser curado quando confiar na potncia de Deus [...] Por
que motivo algum que confia na organizao ordenada da matria [hyls oikonomiai] no quer confiar em Deus?[84].

Embora ainda no haja no caso um uso especificamente teolgico do termo, interessante


observar que Taciano, a fim de expressar a relao entre o Pai e seu Logos, mobiliza a extenso
metafrica j existente do termo oikonomia no mbito retrico. Assim como a disposio
ordenada da matria de um discurso em vrias partes no prejudica sua unidade nem diminui
sua potncia, assim tambm o Logos divino recebe a distino da oikonomia. A primeira
articulao da processo trinitria d-se atravs de um paradigma econmico-retrico.
A relevncia do significado retrico do termo oikonomia para a constituio do paradigma trinitrio escapou aos modernos
historiadores da teologia. No entanto, na passagem de Taciano a imagem retrica era sugerida pelo fato de que o sujeito era
precisamente o Logos, a palavra de Deus. O uso do termo retrico diairesis por parte de Atengoras (ver abaixo, 2.8) prova a
justeza da correo de Schwartz para diairesis (em lugar de hairesis do manuscrito) na passagem citada de Taciano.
No Martrio de Policarpo volta a ser encontrado o significado de economia como organizao interna do corpo. As carnes
dilaceradas do mrtir deixam ver a economia da carne [tn ts sarkos oikonomian], at mesmo dentro das veias e das
artrias[85]. Tambm aqui, a extenso da denotao do termo fisiologia no altera substancialmente seu ncleo semntico.

2.8. O uso de uma metfora retrica com o objetivo de expressar a articulao trinitria da
divindade encontra-se em Atengoras, contemporneo de Marco Aurlio e Cmodo, que, no
marco de sua Splica em favor dos cristos, se apresenta como filsofo cristo. Ele recorre ao
ter mo oikonomia no sentido trivial de prtica dirigida a um objetivo com referncia
encarnao (mesmo que um deus se faa carne segundo uma oikonomia divina, deveria por
isso ser escravo dos desejos?[86]); contudo, em uma passagem importante, usa outro termo
tcnico do vocabulrio retrico diairesis, estreitamente vinculado a oikonomia precisamente
para conciliar a unidade com a trindade: Quem no estaria em dificuldades se ouvisse
denominar de ateus aqueles que reconhecem um Deus pai e um Deus filho e um Esprito
Santo, e mostram tanto sua potncia na unidade quanto sua disposio na ordem [tn en ti
taxei diairesin]?[87].
Na passagem que se segue imediatamente, Atengoras, com uma intuio singular de que
Tertuliano logo se lembrar, estende a economia s fileiras angelicais:
A articulao teolgica do meu discurso no se limita a isso: ns tambm reconhecemos uma multido [plthos] de anjos
e de assistentes [leitourgn], que Deus criador e arteso [poiets ka dmiurgos] do cosmo distribuiu
e ordenou, para que se ocupem dos elementos, das esferas celestes e da boa ordem do universo.[88]

2.9. O tratado de Ireneu Adversus haereses [Contra os hereges] apresenta-se como refutao dos sistemas gnsticos e expe a f catlica atravs de uma comparao

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pontual e polmica com aqueles. A forte presena do termo oikonomia em sua obra, que o
converte, se no em verdadeiro termo tcnico, ao menos em Lieblingswort [palavra favorita][89]
de seu pensamento, deve ser restituda a esse polmico contexto. Isso significa, porm, que o
termo oikonomia se tecniciza na lngua e no pensamento dos Padres em relao ao uso por
parte dos gnsticos, e , portanto, no mnimo curioso que se possa querer definir seu sentido
omitindo completamente o exame desses autores, como faz, por exemplo, Richter.
DAls, que catalogou as ocorrncias do vocbulo e de seus equivalentes latinos dispositio e
dispensatio no Adversus haereses, enumerou 33 casos em que Ireneu recorre a ele para referir-se a
uma doutrina propriamente gnstica, na qual oikonomia designa o processo interno do pleroma
e, em particular, a fuso dos ons divinos da qual resulta a pessoa do Salvador[90]. Segundo
DAls, em evidente anttese com essa acepo gnstica que Ireneu, no uso que faz do termo
na profisso da f catlica, se probe qualquer aluso a uma economia interna da Trindade,
considerando perigoso o caminho pelo qual Taciano havia enveredado[91]. J Markus havia
observado que a contraposio no corresponde verdade, pois nos textos gnsticos citados
oikonomia no se refere tanto a um processo interior do pleroma, mas precisamente fuso dos
ons que conduz constituio do Jesus histrico[92]. Pela mesma razo, poderamos
acrescentar que, inclusive nos textos referentes f catlica, e em especial na passagem do livro
4 (33,7), que DAls cita como prova, Ireneu no fala apenas das economias
(significativamente no plural) do Filho, mas tambm das economias do
Pai. E, mais em geral, o rigor com que os telogos modernos procuram
a qualquer preo manter separadas a economia da encarnao e a economia trinitria no tem
sentido em um momento em que o termo oikonomia designa genericamente a atividade e o
governo divino.
O que est em jogo no confronto entre Ireneu e aqueles que ele chama de discpulos de
Ptolomeu da escola de Valentim no tanto o deslocamento da noo de economia de um
processo interno ao pleroma para a encarnao do Filho, ou de um plano supratemporal para
um plano da histria da salvao[93], mas sim, de maneira mais geral, a tentativa de remover o
termo oikonomia de seu contexto gnstico a fim de convert-lo no dispositivo estratgico central do nascente paradigma trinitrio. S acompanhando de
perto o contraponto polmico com a gnose possvel definir o uso do termo em Ireneu.
A primeira ocorrncia do vocbulo, na forma do adjetivo oikonomikos referido a Cristo,
ocorre no final da longa exposio das doutrinas gnsticas sobre o pleroma e o Salvador que
abre o tratado[94]. O Salvador composto, segundo um esquema que tambm se encontra nos
Excerpta de Clemente, de um elemento espiritual, procedente de Achamot, de um elemento
psquico e de um econmico de inefvel arte, e quem sofre a paixo no o Cristo
espiritual, mas o psquico e o econmico. Tal exposio seguida de uma refutao, no
decurso da qual Ireneu retoma o termo economia, dessa vez no interior de uma profisso de
f que a Igreja recebeu dos apstolos:
Um s Deus pai onipotente, criador do cu, da terra, do mar e de tudo o que est neles; um nico Jesus Cristo, filho
de Deus encarnado para nossa salvao; um Esprito Santo que atravs dos profetas predisse as economias, o
advento, o nascimento virginal, a paixo e a ressurreio dos mortos...[95]

Poucas linhas depois, o contraponto polmico vem a ser ainda mais precisado:
[os diferentes modos em que essa f exposta no implicam] que se pense outro Deus diferente do criador deste

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mundo, como se ele no bastasse, outro Cristo ou outro Unignito, mas se trata simplesmente do modo como [...] so
expostas a ao e a economia de Deus [tn te pragmateian kai oikonomian tou Theou... ekdigeisthai].[96]

O que est em jogo claro: trata-se de manter a ideia, que a gnose havia tomado de Paulo,
de uma economia divina que d lugar encarnao do Filho, evitando, porm, a
multiplicao gnstica das figuras divinas.
Preocupao semelhante fica evidenciada na defesa da carne e de sua ressurreio contra os
que desprezam toda a economia de Deus e negam a salvao da carne[97]. Com uma
expresso significativa, Ireneu escreve aqui que os gnsticos, negando a carne, invertem toda
a economia de Deus [tn pasan oikonomian... anatrepontes][98]. O fato de os gnsticos levarem ao
extremo o dualismo (tambm de origem paulina) entre esprito e carne subverte o sentido da
atividade divina, que no admite uma anttese similar. E contra a multiplicao gnstica dos
ons divinos fundada no nmero trinta, imagem da economia superior[99], Ireneu escreve
que desse modo os gnsticos reduzem a cacos [diasyrontes] as economias de Deus com os
nmeros e as letras[100]. Da mesma maneira, a proliferao gnstica dos evangelhos
desconcerta a economia de Deus[101]. Para Ireneu, trata-se, portanto, mais uma vez, de
subtrair a economia de seu nexo constitutivo com a multiplicao gnstica das hipstases e das
figuras divinas.
No mesmo sentido deve ser vista a inverso da expresso paulina economia do pleroma
(oikonomia tou plermatos, em Ef 1,10) em cumprir, realizar a economia (ten oikonomian
anaplroun). Segundo Markus[102], o primeiro a observar tal inverso (por exemplo, em
Adversus haereses, 3, 17, 4 e 4, 33, 10), Ireneu transforma dessa maneira aquilo que nos gnsticos
era um processo csmico-natural em uma dispensao histrica (concluso singular para um
estudioso que pouco antes havia objetado a DAls que o processo endopleromtico no podia
ser separado, para os gnsticos, do Jesus histrico). Ele parece esquecer que, mesmo que os
gnsticos tenham de certo modo se apropriado dele, o sintagma como tal , conforme j
vimos, autenticamente paulino. Uma leitura da primeira passagem mostra, para alm de
qualquer dvida, que Ireneu procura, na realidade, subtrair a no totalmente clara expresso
paulina das interpretaes gnsticas, que fazem da economia do pleroma o princpio de uma
processo infinita de hipstases, para afirmar com vigor que a economia de que fala Paulo foi
realizada de uma vez para sempre por Jesus: O Logos do Pai veio na plenitude dos tempos,
encarnando-se por amor ao homem, e toda a economia relativa ao homem foi realizada por
Jesus Cristo, nosso senhor, nico e idntico, como confessam os apstolos e
como proclamam os profetas[103].
Assim como foi observado com relao ao conceito de converso (epistroph), que a
estratgia de Ireneu tira do contexto psicomitolgico das paixes de Sofia e Achamot para
fazer dele, mediante a frmula converter-se Igreja de Deus (epistreophein eis tn ekklsian tou Theou), o fulcro da ortodoxia
catlica[104], assim tambm o conflito com a gnose no tem a ver com o carter histrico da
figura do salvador (os gnsticos so os primeiros a estabelecer um paralelismo entre um drama
csmico-ontolgico e um processo histrico) nem com a oposio entre uma economia estrita
da encarnao e uma economia da trindade, que no vemos como poderiam ter sido
separadas no contexto teolgico da poca. O gesto de Ireneu consiste, antes de mais nada, em
operar sobre temas comuns aos hereges e aos catlicos a fim de reconduzi-los ao que ele

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pensa ser a ortodoxia da tradio apostlica e redefini-los em uma clara profisso de f.


Contudo, isso significa que visto que a redefinio nunca pode ser completamente separada
de uma recepo , ao menos no caso da oikonomia (conceito que os gnsticos foram talvez os
primeiros a elaborar de maneira estratgica), o tema comum converteu-se na passagem pela
qual os elementos gnsticos penetraram na doutrina ortodoxa.
Os Excerpta ex Theodoto, atribudos a Clemente de Alexandria, legaram-nos doutrinas gnsticas sobre a economia que
concordam substancialmente com os dados de Ireneu. Em 33,3, a Sabedoria, tambm chamada de Me, depois de ter
emitido o Cristo, d luz um Arconte da economia, figura (typos) do Pai que a abandonara e a este inferior[105]. Em 58,1, o
Cristo, definido como o grande Lutador (ho megas Agnists), desce terra e assume em si tanto o elemento pneumtico,
procedente da me, quanto o psquico, procedente da economia (to de ek ts oikonomias to psychikon[106]). A economia parece
designar aqui uma atividade salvfica, que encontra um precursor tipolgico em um arconte e sua realizao em Cristo.
Que o termo oikonomia pertena tanto ao vocabulrio gnstico quanto ao catlico fica provado pelas discusses que dividem
os estudiosos a respeito de quais passagens dos Excerpta reproduzem opinies de Clemente e quais de Teodoro. A dvida
especialmente perceptvel a respeito de trs passagens que contm o termo oikonomia (5,4; 11,4; 27,6) que o editor atribui a
Clemente e que poderiam ser atribudas sem dificuldade a Teodoro.
Do ponto de vista lexical, interessante que Ireneu use muitas vezes pragmateia como sinnimo de oikonomia. Isso confirma
que oikonomia conserva seu sentido genrico de prxis, atividade de gesto e execuo.

2.10. opinio corrente que, com Hiplito e Tertuliano, o termo oikonomia deixa de ser
simples extenso analgica do vocabulrio domstico no mbito religioso e passa a tecnicizarse a fim de designar a articulao trinitria da vida divina. Tambm nesse caso, porm, a
estratgia no reside na clara definio de um novo significado, mas antes na vontade de
estabelecer a oikonomia como um terminus technicus que se manifesta de maneira indireta atravs
de dois dispositivos inequvocos: a referncia metalingustica ao termo, que equivale a pr
entre aspas (assim, em Tertuliano, essa dispensao, que denominamos oikonomia, com o
termo grego deixado sem traduo e transliterado em caracteres latinos), e a inverso da
expresso paulina a economia do mistrio em o mistrio da economia, que, sem defini-lo,
investe o termo de nova densidade.
Diferentemente do que acontece em Ireneu, o contexto dessa tecnicizao o das
primeiras polmicas em torno do ncleo problemtico que se converter mais tarde no dogma
trinitrio. Tanto Hiplito quanto Tertuliano acham-se confrontados com adversrios (Noeto,
Prxeas), definidos, por isso mesmo, como monarquianistas, que se atm a um rigoroso
monotesmo e veem na distino pessoal entre o Pai e o Verbo o risco de uma recada no
politesmo. O conceito de oikonomia o operador estratgico que, antes da elaborao de um
vocabulrio filosfico apropriado, que s ocorrer no decurso dos sculos IV e V, permite
uma conciliao provisria da trindade com a unidade divina. Assim, a primeira articulao do
problema trinitrio acontece em termos econmicos, e no metafsico-teolgicos, e, por esse
motivo, quando a dogmtica niceno-constantinopolitana alcana sua forma definitiva, a
oikonomia desaparece progressivamente do vocabulrio trinitrio para se conservar apenas no
da histria da salvao.
O Contra Noetum de Hiplito foi definido como o documento provavelmente mais
importante do segundo sculo sobre a teologia trinitria[107]. Contra Prestige[108], segundo
o qual oikonomia designa em Hiplito, assim como em Tertuliano, a organizao interna da
divindade e no a encarnao, Nautin, o estudioso a quem se deve a edio crtica do texto,
parece excluir uma acepo teolgico-trinitria em sentido tcnico, restringindo seu

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significado ao plano divino em virtude do qual Deus tem um filho que seu Verbo
encarnado[109]. No mesmo sentido, embora tal significado s aparea registrado ao menos
um sculo depois, Markus pode escrever que, para Hiplito, a economia deve ser equivalente
encarnao[110]. Mais surpreendente ainda que o mesmo estudioso acrescente logo depois
que Hiplito, ao falar de Cristo como do mistrio da economia, estaria seguindo de perto a
tradio crist, sem se dar conta de que, ao contrrio, ele est literalmente invertendo a
expresso paulina cannica economia do mistrio[111]. Por sua vez, Moingt, o primeiro a
observar que Hiplito inverteu de forma simples e frequente a expresso de Paulo em Ef
3,9[112], est to absorto em demonstrar sua tese segundo a qual o uso de oikonomia com
referncia processo das pessoas na divindade seria uma inveno de Tertuliano que, com
evidente contradio, escreve que Hiplito recorre ao termo no sentido estabelecido por
Paulo e pela tradio anterior[113] (ou seja, precisamente no sentido cuja formulao havia
invertido de maneira radical).
O debate aqui falseado pela pressuposio de que h dois significados do termo
oikonomia, distintos e incompatveis entre si: o primeiro refere-se encarnao e revelao de
Deus no tempo e o segundo tem a ver com a processo das pessoas no interior da divindade.
J havamos mostrado (e o estudo de Richter confirma tal concluso) que se trata da projeo
de uma elaborao terica posterior sobre a semntica de um termo que, no sculo II,
significava simplesmente atividade divina de gesto e governo. Os dois pretensos
significados so apenas os dois aspectos de uma nica atividade de gesto econmica da vida
divina, que se estende da casa celeste para sua manifestao terrena.
Vejamos agora o texto de Hiplito. Desde o incio, o paradigma econmico cumpre aqui
uma funo estratgica precisa. Noeto, a fim de salvar a unidade divina, afirma que o filho no
seno o Pai, e nega dessa maneira a realidade de Cristo que proclamada nas Escrituras.
Por acaso devemos repudiar as escrituras porque Noeto no as compreende? Quem diz que
Deus no uno? No se negar, porm, a economia [all ou tn oikonomian anairsei][114].
Oikonomia no tem aqui um significado especial e pode ser traduzido simplesmente como
prxis, atividade divina dirigida a um objetivo; contudo, a absolutizao do termo (que, em
geral, aparecia nos nexos sintagmticos do tipo: economia de Deus, economia do mistrio,
economia da salvao etc.), em relao com a aparente oposio unidade-trindade,
certamente lhe confere uma densidade especial. mesma estratgia corresponde a distino,
em Deus, entre uma potncia (dynamis) mondica e uma trplice oikonomia:
necessrio, portanto, que, mesmo no querendo, confesses Deus pai onipotente e Cristo Jesus filho de Deus, Deus
feito homem, ao qual o Pai submeteu tudo, exceto a si, e o Esprito Santo, e que estes so verdadeiramente trs. Se
quiser saber como se demonstra que Deus uno, reconhea que dele s existe uma potncia [dynamis]. Enquanto
segundo a potncia, Deus uno; enquanto segundo a oikonomia, a manifestao trplice.[115]

A distino importante, pois est provavelmente na origem tanto da diferenciao entre


status e gradus em Tertuliano (Adversus Praxean, 19,8) quanto daquela entre teologia e economia,
que se tornar corrente a partir de Eusbio. O fato de no se tratar de uma oposio cabal,
mas de uma distino que permite conciliar unidade e trindade, fica evidente se entendermos
que, aqui, a terminologia integralmente estoica. Em uma passagem famosa, Crisipo havia
distinguido na alma a unidade da dynamis e a multiplicidade dos modos de ser (ou, antes, dos
modos de ter, dos hbitos, ps echon): Una a potncia da alma, de tal modo que ela, de

30

acordo com sua maneira de ser ou de se comportar [ps echousan], ora pensa, ora se irrita, ora
deseja[116]. A oikonomia corresponde doutrina estoica dos modos de ser e, nesse sentido,
uma pragmtica.
O dispositivo estratgico fundamental, mediante o qual Hiplito confere oikonomia um
novo sentido, , no entanto, a inverso do sintagma paulino economia do mistrio em
mistrio da economia. Tal inverso ocorre em duas passagens, ambas sobre a relao entre o
Pai e seu logos:
Em quem Deus seno em Jesus Cristo, logos do pai e mistrio da economia [ti mystrii ts oikonomias]?[117]
Dizer em ti est Deus mostra o mistrio da economia, a saber, que o verbo se encarnou e se fez homem, que o pai
era no filho e o filho no pai, e que o filho compartilhou a cidade dos homens. Devemos entender isto, irmos: que
realmente era esse logos o mistrio da economia a partir do Esprito Santo e da Virgem, que o Filho havia levado a
cumprimento [apergasamenos] para o Pai.[118]

Enquanto, em Paulo, a economia era a atividade desenvolvida para revelar ou realizar o


mistrio da vontade ou da palavra de Deus (Cl 1,24-25; Ef 3,9), agora essa mesma atividade,
personificada na figura do filho-verbo, que se torna o mistrio. Tambm aqui continua inalterado o
significado fundamental de oikonomia, como fica evidenciado na ltima frase da segunda
passagem (o filho cumpre, executa uma economia para o pai); contudo, o sentido de plano
escondido em Deus, que era uma parfrase possvel, embora imprecisa, do termo mystrion,
tende agora a deslocar-se para o prprio termo oikonomia, conferindo-lhe uma nova relevncia.
No h uma economia do mistrio, ou seja, uma atividade voltada para cumprir e revelar o mistrio divino,
mas misteriosa a prpria pragmateia, a prpria prxis divina.
Assim, na ltima passagem em que evocada a oikonomia, esta, repetindo letra um
estilema de Taciano, tende a identificar-se trabalhosamente com a composio harmnica da
trplice atividade divina em uma nica sinfonia:
Essa economia nos foi transmitida pelo beato Joo, testemunhando em seu evangelho; ele confessa que esse verbo
Deus com as seguintes palavras: No princpio era o verbo e o verbo estava com Deus. Se o verbo estava com Deus
e era Deus, o que acontece ento? Porventura se dir que Joo afirma que h dois deuses? No digo que h dois
deuses, mas um, porm duas so as pessoas e terceira a economia, a graa do Esprito Santo. O pai uno, duas as
pessoas e terceiro o Esprito Santo. O pai comanda, o logos cumpre e manifesta-se o filho atravs do qual o pai recebe
a f. A economia da harmonia [oikonomiai symphnias] leva a um nico Deus.[119]

Com um desenvolvimento ulterior de seu significado tambm retrico de disposio


ordenada, a economia agora a atividade nisso realmente misteriosa que articula em uma
trindade e, ao mesmo tempo, mantm e harmoniza em unidade o ser divino.
A importncia que a inverso do sintagma paulino economia do mistrio em mistrio da economia tem na construo
do paradigma econmico-trinitrio atestada pela tenacidade com que essa ltima expresso se impe como cnone
interpretativo do texto paulino. Assim, ainda em Teodoreto de Ciro (primeira metade do sculo V), encontra-se a afirmao
de que Paulo, na Epstola aos Romanos, revelou o mistrio da economia e mostrou a causa da encarnao[120].

2.11. comum identificar em Tertuliano o momento em que a oikonomia se refere


inequivocamente processo das pessoas na divindade; contudo, no devemos esperar de
Tertuliano cujo modo de raciocinar definido por Gilson como antifilosfico e at
mesmo simplista nem rigor de argumentao nem preciso terminolgica.
A oikonomia e seus equivalentes latinos dispensatio e dispositio sobretudo o dispositivo
com que Tertuliano, em sua polmica com o inquieto e perversssimo Prxeas, procura
enfrentar a impossibilidade de uma argumentao filosfica da articulao trinitria. Ele

31

comea assim a tecnicizar e, ao mesmo tempo, a tornar mais misterioso o termo,


mantendo-o em sua forma grega: Ns sempre e agora ainda mais [...] cremos em um s Deus,
contudo com essa dispensao que chamamos de oikonomia [sub hac tamen dispensatione quam
oikonomian dicimus], a saber, que o nico Deus tem tambm um filho, sua palavra que saiu
para fora dele...[121].
Pouco depois, a tecnicizao confirmada com o intuito de neutralizar a objeo
monrquica do rival: Os latinos esforam-se por repetir monarquia, mas a oikonomia no a
querem entender nem sequer os gregos [oikonomian intelliegere nolunt etiam Graeci][122].
De toda maneira, o gesto decisivo , assim como em Hiplito, a inverso do sintagma
paulino economia do mistrio em oikonomias sacramentum, que investe a economia de toda a
riqueza e ambiguidade semntica de um termo que significa, ao mesmo tempo, juramento,
consagrao e mistrio.
Como se Deus, embora seja nico, no fosse todas as coisas, porque tudo deriva da unidade, atravs da unidade da
substncia, e, contudo, no fosse salvaguardado o mistrio da economia, que dispe a unidade na trindade [oikonomias
sacramentum quae unitatem in trinitatem disponit], ordenando em uma trade Pai, Filho e Esprito, trs, mas no por estado
[statu] e sim por grau [gradu]; no por substncia [substantia] e sim por forma [forma]; no por potncia [potestate] e sim
por espcie [specie]...[123]

Kolping mostrou que Tertuliano no inventa o novo significado cristo de sacramento,


mas que deve ter encontrado o termo nas tradues latinas do Novo Testamento que
circulavam em sua poca (em particular a Epstola aos Efsios)[124]. Bem mais relevante a
inverso do perspcuo sintagma paulino na obscura frmula oikonomiae sacramentum e a
contempornea tentativa de esclarec-la mediante uma srie de oposies: estado/grau,
substncia/forma, potncia/espcie (assim como Hiplito recorria oposio
dynamis/oikonomia). O antifilosfico Tertuliano recorre aqui, no sem cuidado, ao vocabulrio
filosfico de seu tempo: a doutrina de uma nica natureza que se articula e distingue em vrios
graus estoica[125], da mesma maneira que estoica a ideia de uma distino que no divide
partes, mas articula foras e potncias (Tertuliano refere-se explicitamente a ela no De
anima[126]).
A distino entre separao substancial e articulao econmica volta em 19,8:
O Pai e o Filho so dois, mas isso no por efeito de uma separao de substncia, e sim por uma disposio
econmica [non ex separatione substantiae sed ex dispositione], quando declaramos o Filho indivisvel e inseparvel do Pai,
sendo outro no por estado, mas por grau [nec statu sed gradu alium].[127]

Aqui, substncia deve ser entendida como em Marco Aurlio (12, 30, 1): h uma nica
ousia comum, que se articula singularmente em individualidades inumerveis, com suas
particulares determinaes qualitativas. O essencial, em todo caso, que em Tertuliano a
economia no entendida como heterogeneidade substancial, mas como a articulao s
vezes administrativo-gerencial, outras pragmtico-retrica de uma nica realidade. A
heterogeneidade no tem a ver, portanto, com o ser e a ontologia, mas com o agir e a prtica.
De acordo com um paradigma que marcar profundamente a teologia crist, a trindade no
uma articulao do ser divino, mas de sua prtica.
2.12. O sentido estratgico do paradigma da oikonomia acaba sendo esclarecido na extensa
passagem do captulo 3, na qual a economia remetida sua natureza originria de

32

administrao da casa. A definio do conceito jurdico-poltico de administrao sempre


foi problemtica para os historiadores do direito e da poltica, que situaram sua origem no
direito cannico entre os sculos XII e XIV, quando o termo administratio comea a
aproximar-se de iurisdictio na terminologia dos canonistas[128]. A passagem de Tertuliano
interessante nessa perspectiva porque contm uma espcie de paradigma teolgico da
administrao, encontrando seu exemplum perfeito nas hierarquias anglicas:
As pessoas simples, para no dizer os ignorantes e os estpidos, que so sempre a maior parte dos crentes, pelo fato de
a mesma regra de f [ipsa regula fidei] ter nos levado dos mltiplos deuses do mundo para o nico e verdadeiro Deus,
no compreendem que se deve crer em um nico Deus, mas com sua oikonomia, e assustam-se porque presumem que a
oikonomia significa pluralidade e a disposio [dispositio] da Trindade, uma diviso da unidade, enquanto, por sua vez, a
unidade, extraindo de si mesma a Trindade, no destruda por ela, mas administrada [non destruatur ab illa sed
administretur].[129]

Nessa altura, a articulao de economia e monarquia na figura da administrao revela-se


como questo essencial na argumentao de Tertuliano:
Os latinos esforam-se por repetir monarquia, mas a oikonomia no a querem entender nem sequer os gregos. Mas eu,
se sei alguma coisa dessas duas lnguas, sei que monarquia no significa seno um comando nico e singular [singulare et
unicum imperium]; contudo, a monarquia, por ser de um s, no prescreve que aquele a quem ela pertence no possa ter
um filho ou no possa tornar-se filho para si mesmo, ou ento administrar sua monarquia por meio de quem quiser.
Afirmo que nenhum domnio a tal ponto de um nico homem, a tal ponto singular e monrquico, que no possa ser
administrado tambm por outras pessoas prximas, que ele previu como seus funcionrios [officiales]. Se, alm disso,
quem detm a monarquia tem um filho, a monarquia no se divide de repente nem deixa de existir, se tambm o filho
tornado partcipe; mas enquanto continua a ser sobretudo daquele do qual comunicada ao filho e enquanto
permanece sua, por isso monarquia tambm aquela que mantida junta por duas pessoas unidas dessa maneira. Se,
por fim, tambm a monarquia divina administrada atravs de tantas legies e fileiras de anjos, conforme est escrito:
mil e cem vezes cem mil o assistiam e mil vezes cem lhe obedeciam, nem por isso deixou de pertencer a um s e de
ser monarquia, pelo fato de ser administrada por tantos milhares de virtudes. De que maneira poderia Deus sofrer uma
diviso e uma disperso no filho e no esprito santo, que ocupam o segundo e o terceiro grau e so to partcipes da
substncia do pai, se no as sofre assim por um grande nmero de anjos que so alheios substncia divina? Acreditas,
quem sabe, que os membros, os filhos, os instrumentos e a prpria fora e todas as riquezas de uma monarquia sejam
sua subverso [membra et pignora et instrumenta et ipsam vim ac totum censum monarchiae eversionem deputas eius]?[130]

Detenhamo-nos nessa passagem extraordinria. Antes de mais nada, a angelologia


evocada aqui como paradigma teolgico da administrao, instituindo, com um movimento
quase kafkiano, uma correspondncia entre anjos e funcionrios. Tertuliano retoma a imagem
de Atengoras (sem cit-lo, como seu costume); contudo, enquanto no apologista e filsofo
ateniense o acento recai sobre a ordem e a economia do cosmo, Tertuliano serve-se dele para
demonstrar a necessria conciliao entre monarquia e economia. igualmente essencial que,
ao afirmar a consubstancialidade de monarquia e economia, ele evoque, sem nome-lo, um
motivo aristotlico. O tratado sobre a economia atribudo a Aristteles comea, de fato, com a
afirmao da identidade entre economia e monarquia: A poltica uma poliarquia, a
economia uma monarquia [h oikonomik de monarchia][131]. Em um gesto caracterstico de
sua parte, o antifilsofo Tertuliano toma emprestado da tradio filosfica o nexo entre
economia e monarquia, que ele desenvolve e inverte no sentido em que a monarquia divina
implica constitutivamente uma economia, um aparelho de governo que articula e, ao mesmo
tempo, revela o mistrio.
A identificao aristotlica entre monarquia e economia, amplamente presente tambm na
Stoa, encontra-se certamente entre as razes mais ou menos conscientes que levaram os Padres
a elaborar o paradigma trinitrio em termos econmicos e no polticos. Se Tertuliano pode
escrever que a economia no comporta em nenhum caso uma eversio [subverso], isso acontece

33

tambm porque, segundo o paradigma aristotlico, o oikos continua sendo, de qualquer


maneira, uma estrutura essencialmente monrquica. decisivo, porm, que a articulao
trinitria seja concebida aqui como funcional a uma atividade de governo domstico, na qual
se resolve integralmente, sem implicar uma ciso no plano do ser. Nessa perspectiva, o
Esprito santo pode ser definido como pregador da nica monarquia e, ao mesmo tempo,
intrprete da economia, ou seja, expositor de toda verdade [...] segundo o mistrio cristo
[oeconomiae interpretatorem... et deductorem omnis veritatis... secundum Christianum sacramentum][132].
Mais uma vez, o mistrio da economia, interpretado pelos mesmos que o personificam e so
seus atores, um mistrio no ontolgico, mas prtico.
Se at aqui salientamos sobretudo o aspecto cristolgico da economia, porque o problema da natureza divina da terceira
pessoa da trindade e das suas relaes com as outras duas s se pe tematicamente em toda sua dimenso no transcurso do
sculo IV. instrutivo, desse ponto de vista, como Gregrio di Nazianzo, aps ter dedicado as oraes 29 e 30 ao problema
do Filho, sinta a necessidade de acrescentar uma orao posterior para ocupar-se com essa figura divina quase no mencionada
(agraphon) nas Sagradas Escrituras e cujo tratamento , por isso mesmo, especialmente difcil de manejar (dyscheres)[133]. Do
ponto de vista da oikonomia trinitria, essencial o problema que aqui no podemos abordar da processo (ekporeusis) da
terceira pessoa a partir das outras duas.

2.13. Muitas vezes foi salientado o significado especial e decisivo que o tempo e a histria
assumem no cristianismo. Como se disse, o cristianismo uma religio histrica, no s
porque se fundamenta em uma pessoa histrica (Jesus) e em eventos que se pretendem
historicamente ocorridos (sua paixo e ressurreio), mas tambm porque atribui ao tempo
um valor e um significado soteriolgico. Por isso na medida em que interpreta a si mesmo
em funo de uma perspectiva histrica , traz consigo, desde o incio, uma filosofia ou,
melhor dizendo, uma teologia da histria[134].
No entanto, tambm importante acrescentar que a concepo crist da histria nasce e se
desenvolve sob o signo do paradigma econmico e permanece inseparvel dele. Uma
compreenso da teologia crist da histria no pode, portanto, limitar-se, como geralmente
acontece, a evocar de maneira genrica a ideia de oikonomia como sinnimo de
desenvolvimento providencial da histria segundo um desgnio escatolgico; ela deve
sobretudo analisar as modalidades concretas em que o mistrio da economia literalmente
forjou e determinou, do incio ao fim, a experincia da histria da qual ainda dependemos em
boa parcela.
em Orgenes autor em que o termo oikonomia encontra um amplo desenvolvimento
que tal nexo essencial entre oikonomia e histria se deixa flagrar de maneira particularmente
evidente. Quando algo como uma histria em sentido moderno ou seja, um processo dotado
de sentido, mesmo sendo oculto aparece pela primeira vez, isso ocorre precisamente na
forma de uma economia misteriosa, que, como tal, exige interpretao e compreenso. No
De principiis, a respeito dos enigmticos episdios da histria dos hebreus, como o incesto
entre Lot e suas filhas ou o duplo matrimnio de Jac, Orgenes escreve:
Que h economias misteriosas [oikonomiai tines... mystikai] reveladas pelas Sagradas Escrituras todos, mesmo os mais
simples entre os que acedem a tal doutrina, acreditam; o que elas so, os sbios e os no arrogantes confessam no
saber. E se algum se incomoda diante da unio de Lot com suas filhas, diante das irms casadas com Jac e diante das
escravas que conceberam dele, eles diro que se trata de mistrios que no podemos conhecer.[135]

A concepo crist da histria resulta da conjuno estratgica dessa doutrina das


economias misteriosas (em outro lugar, Orgenes fala de um carter obscuro e apcrifo da

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economia [ts de oikonomias autou to lelthos kai apokryphon]) com a prtica da interpretao das
Escrituras.
Atravs das histrias [dia historias] das guerras, dos vencidos como dos vencedores, alguns
mistrios tornam-se claros para os que sabem examin-los, escreve tambm Orgenes em De principiis[136]. A tarefa do douto cristo torna-se assim
interpretar a histria [historian allgorsai][137], de modo que a contemplao dos
acontecimentos narrados nas Escrituras no sejam causa de errncia [planasthai] para as almas
no educadas[138].
Se, diferena do que acontece na historiografia clssica, a histria tem para ns um
sentido e uma direo que o historiador deve ser capaz de captar, se ela no simplesmente
uma series temporum, mas algo no qual esto em jogo um objetivo e um destino, isso ocorre
sobretudo porque nossa concepo da histria foi formada sob o paradigma teolgico da
revelao de um mistrio que , ao mesmo tempo, uma economia, uma organizao e uma
dispensao da vida divina e humana. Ler a histria decifrar um mistrio que nos diz
respeito de modo essencial; contudo, esse mistrio no tem nada a ver com algo como o
destino pago ou a necessidade estoica, mas sim com uma economia que dispe livremente
as criaturas e os acontecimentos, deixando-lhes seu carter contingente e at mesmo sua
liberdade e suas inclinaes:
Acreditamos que Deus, pai de todas as coisas, atravs do logos de sua inefvel sabedoria, para a salvao de todas as
criaturas, disps [dispensasse, o que traduz com toda probabilidade uma forma do verbo oikonomein] todas as coisas
singulares, de maneira que nenhum dos espritos ou almas, ou como se queiram chamar a tais existncias racionais, seja
obrigado a agir contra a liberdade de seu arbtrio, isto , de modo diferente inclinao de sua mente [...] assim os
diversos movimentos se adaptam til e adequadamente em consonncia com um mundo nico.[139]

A histria crist afirma-se contra o destino pago como prxis livre; e, no entanto, tal
liberdade, na medida em que corresponde e realiza um desgnio divino, ela prpria um
mistrio: o mistrio da liberdade, que no seno a outra face do mistrio da economia.
O nexo que a teologia crist estabelece entre oikonomia e histria determinante para a compreenso da filosofia da histria
no Ocidente. Pode-se dizer, em particular, que a concepo da histria no idealismo alemo, de Hegel a Schelling, e at mesmo
a Feuerbach, nada mais que a tentativa de pensar o nexo econmico entre o processo de revelao divina e a histria (nos
termos de Schelling, que citamos, o copertencimento entre teologia e oikonomia). curioso que, quando a esquerda hegeliana
rompe com tal concepo teolgica, pode faz-lo unicamente sob a condio de colocar no centro do processo histrico a
economia em sentido moderno, ou seja, a autoproduo histrica do homem. Ela substitui, nesse sentido, a economia divina
por uma economia puramente humana.

2.14. Um desenvolvimento do conceito de oikonomia que trar consequncias decisivas para


a cultura medieval e moderna aquele que o vincula ao tema da providncia. Ele foi obra de
Clemente de Alexandria, e talvez seja sua contribuio mais original na elaborao do
paradigma teolgico-econmico. Nos Excerpta ex Theodoto, como vimos, Clemente menciona
muitas vezes o termo oikonomia a propsito dos valentinianos; mas tambm em sua obraprima, os Stromata, o termo aparece amide em toda a sua gama de significados (cerca de
sessenta vezes no ndice de Sthlin). Clemente tem o cuidado de precisar que a oikonomia no
s tem a ver com a administrao da casa, mas com a prpria alma[140], e que no s a alma,
mas tambm o universo inteiro so regidos por uma economia[141]; h at mesmo uma
economia do leite (oikonomia tou galaktos), que faz com que ele flua do seio da mulher que
deu luz[142]. Mas h sobretudo uma economia do salvador (a aproximao caracterstica

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de Clemente: h peri ton stra oikonomia[143]; oikonomia steriou[144]) que foi profetizada e se
realizou com a paixo do Filho. E precisamente na perspectiva dessa economia do
salvador (do salvador, e no da salvao: o significado original de atividade, encargo ainda
est presente) que Clemente vincula estreitamente economia e providncia (pronoia). No
Protrptico, ele havia definido como fbulas vazias (mythoi kenoi) as histrias dos deuses
pagos[145]; agora, em um movimento decisivo, escreve que a filosofia segundo a divina
tradio estabelece e afirma a providncia e, se for tirada a providncia [(ts pronoias)
anairetheiss], a economia que diz respeito ao salvador aparece como uma fbula [mythos...
phainetai][146].
A preocupao em evitar que a economia do salvador possa aparecer como um mito ou
alegoria constante em Clemente. Se algum disser escreve ele que o Filho de Deus, do
criador do universo, assumiu uma carne e foi concebido no seio de uma virgem, se contar
como se formou sua pobre carne visvel, como sofreu a paixo e ressurgiu, tudo isso
aparecer a quem no conhece a verdade como uma alegoria [parabol][147]. S a ideia de
providncia pode proporcionar realidade e consistncia quilo que parece mito ou parbola:
Dado que a providncia existe, mpio pensar que as profecias e a economia em torno do
salvador no tenham sido produzidas segundo a providncia[148].
Se no compreendermos o nexo estreitssimo que une oikonomia e providncia, no
possvel medir a novidade da teologia crist com relao mitologia e teologia pag. A
teologia crist no um relato sobre os deuses; imediatamente economia e providncia, ou
seja, atividade de autorrevelao, governo e cuidado do mundo. A divindade articula-se em
uma trindade, mas esta no nem uma teogonia nem sequer uma mitologia, e sim uma
oikonomia, a saber, ao mesmo tempo articulao e administrao da vida divina e governo das
criaturas.
disso que surge a peculiaridade da concepo crist da providncia. A noo de pronoia
havia obtido ampla difuso no mundo pago graas filosofia estoica, e ao escrever bela a
economia do criado [ktistheisa... oikonomia], tudo bem administrado, nada acontece sem
razo[149], Clemente repetia ideias correntes na cultura alexandrina de seu tempo, mas,
enquanto o tema estoico e judaico da pronoia se une agora economia da vida divina, a
providncia adquire um carter pessoal e voluntrio. Contra os estoicos e Alexandre de
Afrodsia, que havia afirmado que a essncia dos deuses est na providncia, assim como a do
fogo est no calor, Clemente elimina qualquer carter naturalista e involuntrio da
providncia: Deus no bom involuntariamente, do mesmo modo como o fogo dotado do
poder de esquentar: voluntria nele a distribuio dos bens [...] Ele no faz o bem por
necessidade, mas beneficia segundo uma escolha livre[150].
As discusses sobre o carter livre ou fatal, mediato ou imediato, geral ou particular da
providncia, que, conforme veremos, dividiro os telogos e os filsofos medievais desde o
sculo XIII at o sculo XVII, encontram aqui seu arqutipo.
Unindo economia e providncia, Clemente no s, como foi observado[151], enraza na
eternidade (em fatos e palavras eternas[152]) a economia temporal da salvao, como
tambm inicia o processo que levar a compor progressivamente a dualidade de teologia e
economia, entre a natureza de Deus e sua ao histrica. Providncia significa que tal fratura,

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que na teologia crist corresponde


ao dualismo gnstico entre um Deus ocioso e um demiurgo ativo, na realidade ou se quer
que seja apenas aparente. O paradigma econmico-gerencial e o providencial mostram aqui
seu essencial copertencimento.
precisamente tal conjuno estratgica de economia e providncia que mostra com clareza que, ainda em Clemente, o
termo oikonomia no pode significar, segundo a traduo comum que tornaria tautolgica a conjuno, plano divino. S a
partir do momento em que Hiplito e Tertuliano invertem a expresso paulina economia do mistrio e Clemente une
oikonomia e pronoia, os significados dos dois termos comearo a indeterminar-se.
Um sculo depois, em Joo Crisstomo, o nexo entre economia e providncia aparece consolidado, mas isso no diminui seu
carter de mistrio. A economia agora vem definida como inefvel, e seu nexo com o abismo da providncia objeto
de estupor: Tendo visto um mar imenso abrir-se e, nessa parte e sobre esse ponto, tendo querido explorar o abismo de
sua providncia, colhido de vertigem ante a indecidibilidade dessa economia e maravilhando-se ante o inefvel...[153].

2.15. de interesse particular para a histria semntica do termo oikonomia o significado de


exceo que adquire a partir dos sculos VI e VII, em especial no mbito do direito
cannico da Igreja bizantina. Aqui, o significado teolgico de misteriosa prxis divina
empreendida para a salvao do gnero humano funde-se com os conceitos de aequitas e
epieikeia [equidade], provenientes do direito romano, e evolui para significar a dispensa da
aplicao demasiado rgida dos cnones. Em Fcio, a diversidade e, ao mesmo tempo, a
contiguidade dos dois significados clara:
Oikonomia significa precisamente a extraordinria e incompreensvel encarnao do Logos; em segundo lugar, significa a
restrio ocasional ou a suspenso da eficcia do rigor das leis e a introduo de atenuantes, que economiza
[dioikonomountos] o comando da lei, tendo em vista a fraqueza dos que devem receb-la.[154]

Nessa direo, assim como na teologia se havia chegado contraposio entre teologia e
economia, produz-se no direito uma contraposio entre cnone e economia, e a exceo
vem definida como deciso que no aplica estritamente a lei, mas faz uso da economia (ou
kanonikos... all oikonomiai chresamenoi[155]). Nesse sentido, o termo penetra em 692 na legislao
da Igreja e, com Leo VI (886-912), na legislao imperial.
Que um vocbulo que designa a atividade salvfica de governo do mundo assuma o
significado de exceo mostra em que medida as relaes entre oikonomia e lei so
complexas. Tambm nesse caso, contudo, os dois sentidos do termo como acontecer na
Igreja latina no caso dos dois significados do termo dispensatio, que no incio traduz oikonomia,
adquirindo depois progressivamente o sentido de dispensa so, apesar da aparente
distncia, perfeitamente coerentes. Os paradigmas do governo e do estado de exceo
coincidem na ideia de uma oikonomia, de uma prxis gerencial que governa o curso das coisas,
adaptando-se a cada vez, em seu intento salvfico, natureza da situao concreta com que
deve medir foras.
A origem da evoluo que leva o termo oikonomia a assumir o significado de exceo pode ser percebida em uma carta do
telogo capadcio Baslio a Anfilquio. Interrogado a respeito da questo do valor do batismo ministrado por cismticos,
Baslio responde que ele, contrariamente regra que teria querido que fosse nulo, no incio tinha sido aceito como vlido por
causa da economia dos muitos [oikonomias heneka tn polln][156].

Limiar
37

Agora pode ser percebido com mais preciso o significado decisivo da inverso da
expresso paulina economia do mistrio em mistrio da economia. O misterioso no ,
como em Paulo, o plano divino da redeno, que requer uma atividade de realizao e de
revelao uma oikonomia, justamente em si evidente; o misterioso , agora, a prpria
economia, a prxis mesma atravs da qual Deus dispe ao mesmo tempo a vida divina,
articulando-a em uma trindade, e o mundo das criaturas, outorgando a cada acontecimento um
significado oculto. Esse sentido oculto, porm, no apenas, segundo o modelo da
interpretao tipolgica, alegoria e profecia de outros acontecimentos salvficos, que so
dispostos assim para constituir uma histria; ele coincide com a economia misteriosa, com a
prpria dispensao da vida divina e de seu governo providencial do mundo. O arcano da
divindade e o arcano do governo, a articulao trinitria da vida divina e a histria e a salvao
da humanidade so, ao mesmo tempo, distintos e inseparveis.
No terreno da oikonomia joga-se ento uma partida decisiva, na qual est em questo a
prpria concepo do divino e de suas relaes com o criado, que se vai formando
progressivamente no fim do mundo antigo. Entre o unitarismo inarticulado do
monarquianismo e do judasmo e a proliferao gnstica das hipstases divinas, entre a
estranheza em relao ao mundo do Deus gnstico e epicurista e a ideia estoica de um deus
actuosus [deus ativo] que prov o mundo, a oikonomia torna possvel uma conciliao em que
um Deus transcendente, ao mesmo tempo uno e trino, pode continuando a ser
transcendente encarregar-se do cuidado do mundo e fundar uma prxis imanente de governo
cujo mistrio supramundano coincide com a histria da humanidade.
Somente se restituirmos ao paradigma econmico toda a sua densidade possvel superar
as contradies exegticas e as divises que impediram os estudiosos e os telogos modernos
de situ-lo em seu verdadeiro contexto problemtico. Na base da polmica, que dividiu
constantemente os intrpretes em dois campos, est, como vimos, a pretensa ciso entre dois
sentidos claramente distintos do termo oikonomia: o primeiro, que se refere articulao da
nica substncia divina em trs pessoas; e o segundo, que diz respeito dispensao histrica
da salvao[157]. Dessa maneira, segundo Verhoeven, Evans e Markus, a economia em
Tertuliano no significa nada de temporal e refere-se apenas ao desdobramento interno da
substncia divina em uma trindade de pessoas[158]. Segundo Moingt, por sua vez,
a economia no designa uma relao no ser[159], mas apenas a manifestao histrica da
divindade atravs do plano de salvao. A polmica entre os intrpretes repousa, assim, sobre
o falso pressuposto de que o termo oikonomia teria assim como os Urworte de Abel dois
significados contraditrios, entre os quais os Padres que se servem dele oscilariam
de modo mais ou menos consciente. Uma anlise mais atenta mostra que no se trata de dois
significados do mesmo termo, mas da tentativa de combinar em uma nica esfera semntica
a do termo oikonomia uma srie de planos cuja conciliao parecia problemtica: estranheza
em relao ao mundo e governo do mundo, unidade no ser e pluralidade de aes, ontologia e
histria.
Os dois pretensos significados do termo o que se refere organizao interior da vida
divina e o que tem a ver com a histria da salvao no s no se contradizem, como so
correlatos, tornando-se plenamente inteligveis em sua relao funcional. Constituem, assim, as

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duas faces de uma nica oikonomia divina, na qual ontologia e pragmtica, articulao trinitria
e governo do mundo remetem um ao outro para a soluo de suas aporias. Em todo caso,
essencial que a primeira articulao daquilo que se tornar depois o dogma trinitrio se
apresente de incio no em termos ontolgico-metafsicos, mas como um dispositivo
econmico e uma atividade de governo, ao mesmo tempo domstico e mundano, da
monarquia divina (unitas ex semetipsa derivans trinitatem non destruatur ab illa sed administretur [a
unidade, que deriva de si mesma a trindade, no destruda por ela, mas administrada.][160]).
S em poca posterior, quando com menor ou maior razo se pensa que tais problemas
foram resolvidos pela dogmtica ps-nicena, a teologia e a economia se separaro e o termo
deixar de referir-se organizao da vida divina a fim de especializar-se no significado de
histria da salvao; mas tambm nesse ponto nunca se dividiro completamente e
continuaro agindo at o fim em unidade funcional.

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3 - SER E AGIR

3
SER E AGIR

3.1. A preocupao que havia guiado os Padres que primeiro elaboraram a doutrina da
oikonomia consistia, segundo toda evidncia, em evitar uma quebra do monotesmo, que teria
reintroduzido uma pluralidade de figuras divinas e, com elas, o politesmo. para fugir dessa
consequncia extrema da tese trinitria que Hiplito tem o cuidado de insistir em que Deus
uno segundo a dynamis (ou seja, na terminologia estoica de que ele se serve, segundo a ousia) e
triplo apenas segundo a economia, e Tertuliano ope com firmeza a Prxeas que a simples
disposio da economia no significa de modo algum a separao da substncia. O ser
divino no dividido porque a triplicidade de que falam os Padres se situa no plano da
oikonomia, e no naquele da ontologia.
A ciso que se pretendia evitar a qualquer preo no plano do ser reaparece, contudo, como
fratura entre Deus e sua ao, entre ontologia e prxis porque distinguir a substncia ou a
natureza divina de sua economia equivale a separar em Deus o ser e o agir, a substncia e a
prxis. esse o secreto dualismo que a doutrina da oikonomia insinuou no cristianismo, algo
como um originrio germe gnstico, que no tem a ver tanto com a ciso entre duas figuras
divinas, mas com aquela entre Deus e seu governo do mundo.
Vejamos a teologia que Aristteles desenvolve no final do livro L da Metafsica. Distinguir,
no Deus que aqui descrito, ser e prxis seria simplesmente impensvel. Se o Deus aristotlico
move, como motor imvel, as esferas celestes, porque essa a sua natureza e no h
necessidade alguma de supor uma vontade especial ou uma atividade particular voltada para o
cuidado de si e do mundo. O cosmo clssico seu destino repousa na perfeita unidade
entre ser e prxis.
tal unidade que a doutrina da oikonomia pe radicalmente em questo. A economia
atravs da qual Deus governa o mundo , de fato, totalmente distinta de seu ser, e deste no
deduzvel. possvel analisar sob o plano ontolgico a noo de Deus, enumerar seus
atributos ou negar, um a um, como na teologia apoftica, todos os seus predicados para chegar
ideia de um ser puro, cuja essncia coincide com a existncia; mas isso no dir
rigorosamente nada a respeito de sua relao com o mundo nem como decidiu governar o
curso da histria humana. Assim como muitos sculos depois Pascal constatar com lucidez
acerca do governo profano, a economia no tem fundamento algum na ontologia, e o nico
modo de fundament-la consiste em esconder sua origem[161]. Por esse motivo, to e mais
misteriosa que a natureza de Deus agora sua livre deciso de governo do mundo; o
verdadeiro mistrio, que estava escondido h sculos em Deus e que foi revelado aos
homens em Cristo, no o de seu ser, mas o de sua prxis salvfica: o mistrio da oikonomia,

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justamente, segundo a decisiva inverso estratgica do sintagma paulino. O mistrio que, a


partir desse momento, suscitar permanentemente a maravilha e o rigor crtico dos telogos e
dos filsofos no de natureza ontolgica, mas prtica.
Paradigma econmico e paradigma ontolgico so, em sua gnese teolgica, perfeitamente
distintos, e s aos poucos a doutrina da providncia e a reflexo moral procuraro lanar uma
ponte entre eles, sem nunca consegui-lo plenamente. O fato de que o trinitarismo e a cristologia, antes de assumirem uma forma
dogmtico-especulativa, tenham sido concebidos em termos econmicos continuar
marcando obstinadamente seu desenvolvimento ulterior. A tica em sentido moderno, com
seu squito de aporias insolveis, nasce, nesse sentido, da fratura entre ser e prxis que se
produz no final do mundo antigo e encontra na teologia crist seu lugar eminente.
Se a noo de vontade livre, substancialmente marginal no pensamento clssico, se
transforma na categoria central primeiro na teologia crist e em seguida na tica e na ontologia
da modernidade, isso ocorre porque ambas tiveram origem naquela fratura e devero
confrontar-se com ela at o fim. Se a ordem do cosmo antigo no tanto vontade dos deuses,
mas sua prpria natureza, impassvel e inexorvel, portadora de todo bem e de todo mal,
inacessvel orao [...] e pauprrima de misericrdia[162], a ideia de uma vontade de Deus
que, por sua vez, decide livre e previdentemente suas prprias aes, e inclusive mais forte
que a prpria onipotncia, a prova irrefutvel da ruptura com o destino antigo e, ao mesmo
tempo, a tentativa desesperada de dar um fundamento esfera anrquica da prxis divina.
Desesperada, porque vontade s pode significar falta de fundamento da prxis, ou seja, no ser
no h fundamento algum para o agir.
Mais essencial que a oposio entre um deus bom e um mau , na gnose, a de um deus estranho ao mundo e um demiurgo
que o governa. Tanto Ireneu quanto Tertuliano veem com clareza esse carter ocioso e epicurista do Deus bom de
Marcio e Cerdo, ao qual contrapem um deus que , ao mesmo tempo, bom e ativo no criado. Ireneu escreve: Eles
acabaram encontrando o deus de Epicuro, um deus que no serve para nada, nem para si nem para os outros[163]; e
segundo Tertuliano, Marcio teria atribudo o nome de Cristo a um deus tomado de emprstimo da escola de
Epicuro[164].
A tentativa de conciliar o deus ocioso e estranho ao mundo com o deus actuosus que o cria e governa certamente uma das
apostas essenciais na economia trinitria, e dela dependem no s o prprio conceito de oikonomia, mas tambm as aporias que
tornam to rdua sua definio.

3.2. O problema que faz explodir a imagem do mundo da tradio clssica ao chocar-se
com a concepo crist o da criao. O que, nesse caso, incompatvel com a concepo
clssica no tanto a ideia de uma operao divina, e sim o fato de que tal prxis no dependa
necessariamente do ser, nem se fundamente nele, mas que seja o resultado de um ato livre e
gratuito da vontade. Embora seja verdade que a ideia de uma apraxia divina encontra bases
slidas na tradio aristotlica, o pensamento clssico, sobretudo a partir da Stoa, no se nega
a conceber uma ao divina, e os apologistas no se furtam a evocar, nesse sentido, o demiurgo
platnico. Contudo, nova a ciso entre ser e vontade, natureza e ao, introduzida pela
teologia crist. Os mesmos autores que elaboram o paradigma econmico sublinham com
fora a heterogeneidade entre natureza e vontade em Deus. Nesse sentido, exemplar para
todos a passagem de Orgenes, de acordo com a qual a vontade assinala uma verdadeira cesura
em Deus e na criao:

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Tudo que existe no cu e sobre a terra, visvel ou invisvel, enquanto se refere natureza de Deus, no existe [ quantum ad
naturam Dei pertinet, non sunt]; enquanto se refere vontade do criador, aquilo que quis que fosse aquele que o criou
[quantum ad voluntatem creatoris, sunt hoc, quod ea esse voluit ille qui fecit].[165]

Essncia (ousia) e vontade (boul) insiste o pseudo-Justino devem ser mantidas distintas
em Deus. Se em Deus ser e querer fossem a mesma coisa, ele por querer muitas coisas
seria ora uma coisa, ora outra, o que impossvel. E se produzisse atravs de seu ser j que
seu ser necessrio seria obrigado a fazer o que faz e sua criao no seria livre[166].
O mesmo motivo da criao ex nihilo [do nada], como foi sugerido[167], s faz enfatizar a
autonomia e a liberdade da prxis divina. Deus no criou o mundo por uma necessidade de
sua natureza ou de seu ser, mas porque assim o quis. pergunta: Por que Deus fez o cu e a
terra?, Agostinho responde: Quia voluit, porque assim quis[168]. E sculos depois, no auge
da escolstica, a infundabilidade da criao no ser claramente reafirmada em Contra gentiles, de
Toms: Deus no age per necessitatem naturae [por necessidade de natureza], mas per arbitrium
voluntatis [por arbtrio da vontade][169]. Assim, a vontade o dispositivo que deve articular ao
mesmo tempo ser e ao, que foram divididos em Deus. O primado da vontade, que, segundo
Heidegger, domina a histria da metafsica ocidental e alcana sua realizao com Schelling e
Nietzsche, encontra sua raiz na fratura entre ser e agir em Deus, e, por conseguinte, , desde o
princpio, solidrio com a oikonomia teolgica.
A reconstruo do dispositivo teolgico fundado na noo de vontade aparece no centro do livro de Benz, Marius Victorinus
und die Entwicklung der abendlandischen Willenmetaphysik [Mrio Vitorino e o desenvolvimento da metafsica ocidental da vontade],
que constitui o ponto de partida de qualquer investigao genealgica sobre o primado da vontade na filosofia moderna. Benz
mostra como, na construo de uma metafsica da vontade na filosofia ocidental, convergem no s motivos neoplatnicos
(o conceito de vontade em Plotino como idntico potncia e como bem que quer a si mesmo), mas tambm temas
gnsticos (a vontade em Valentino e em Marcos como autobouletos boul, vontade que se quer a si mesma). Atravs de Vitorino,
tais motivos neoplatnicos e tardo-antigos penetram no pensamento de Agostinho e determinam sua concepo da Trindade.
Quando Toms identifica em Deus essncia e vontade (Est igitur voluntas Dei ipsa eius essentia [pois a vontade de Deus a sua
prpria essncia][170] ), ele s faz, na realidade, levar ao extremo esse primado da vontade. Tendo em vista que a vontade de
Deus quer sua prpria essncia (principale divinae voluntatis volitum est eius essentia[171]), isso implica que a vontade de Deus quer
sempre a si mesma, sempre vontade de vontade.
Que a noo moderna de vontade seja um conceito essencialmente estranho tradio do pensamento grego, e tenha se
formado por um lento processo que coincide com aquele que leva criao do Eu, j havia sido salientado por Jean-Pierre
Vernant em um importante estudo[172], na esteira de seu mestre Ignace Meyerson.

3.3. apenas da perspectiva dessa fratura entre ser e prxis que se torna plenamente
compreensvel o sentido da controvrsia sobre o arianismo que divide de maneira to
profunda a Igreja entre os sculos IV e VI da era crist. Muitas vezes a disputa parece referirse a diferenas to nfimas e sutis que no fcil para os modernos entenderem o que de fato
estava em jogo em um conflito to encarniado a ponto de envolver, com o imperador, quase
toda a cristandade oriental. Como se sabe, o problema o da arch do Filho; mas arch no tem
aqui significado apenas cronolgico, no equivale simplesmente a incio. Tanto rio quanto
seus adversrios concordam em afirmar que o Filho foi gerado pelo Pai e que tal gerao
aconteceu antes dos tempos eternos (pro chronn ainin, segundo rio; pro pantn tn ainin,
segundo Eusbio de Cesareia[173]). rio insiste em precisar que o Filho foi gerado achronos,
intemporalmente. O que est em questo, portanto, no tanto uma precedncia cronolgica
(o tempo ainda no existe), nem sequer um problema de hierarquia (que o Pai seja maior
que o Filho uma opinio compartilhada por muitos antiarianos); trata-se antes de decidir se

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o Filho ou seja, a palavra e a prxis de Deus se funda no Pai ou se , como ele, sem
princpio, anarchos, ou seja, infundado.
Uma anlise textual das cartas de rio e dos escritos de seus adversrios mostra, de fato,
que o termo decisivo na controvrsia precisamente anarchos (sem arch, no duplo sentido que
o termo tem no grego: fundamento e princpio). Sabemos que existe um nico Deus, s no
gerado, s eterno, s anarchos, escreve rio na Carta a Alexandre[174]; contudo, o Filho, que
foi gerado intemporalmente pelo Pai primeiro e fora do tempo, tem no Pai sua arch, seu
princpio-fundamento, e dele recebe o prprio ser:
Existem, portanto, trs hipstases: Deus, que causa de todas as coisas, solssimo e anrquico [ anarchos montatos]; o
Filho, gerado intemporalmente, criado [pouco antes, porm, rio havia precisado: no como as outras criaturas] e
fundado [themelitheis, de themelios, fundamento em sentido tambm arquitetnico] antes dos tempos [...] s derivou o ser
do Pai.[175]

No mesmo sentido, afirma Eunmio, s Deus Pai infundado, eterno, infinito [ anarchs,
aidis, ateleutts][176]; o Filho, por sua vez, no princpio-fundamento, mas no sem
princpio-fundamento [en archi onta, ouk anarchon][177].
Contra essa tese, que d ao Logos um firme fundamento no Pai, os bispos reunidos pelo
imperador Constncio em Srdica, em 343, afirmam claramente que a dissidncia no tem a
ver com o carter gerado ou no gerado do Filho (nenhum de ns nega que o Filho seja
gerado, mas gerado antes de todas as coisas), mas apenas com sua arch: No teria podido
existir absolutamente [pantote] se tivesse tido arch, pois o logos, que existe absolutamente, no
tem arch[178].O Filho absoluta, anrquica e infinitamente [pantote, anarchs kai ateleutts]
reina junto com o Pai[179].
A tese nicena, que ao final viria a tornar-se vitoriosa, mostra aqui sua coerncia com a
doutrina da oikonomia. Assim como esta no fundada na natureza e no ser de Deus, mas
constitui em si mesma um mistrio, assim tambm o Filho ou seja, aquele que assumiu
para si a economia da salvao infundado no Pai, , como ele, anarchos, sem fundamento
nem princpio. Oikonomia e cristologia so no s histrica, mas tambm geneticamente
solidrias e inseparveis: como na economia a prxis, assim tambm na cristologia o Logos, a
palavra de Deus, vem desenraizado do ser e tornado anrquico (da as constantes reservas de
muitos defensores da ortodoxia antiariana contra o termo homousios, imposto por
Constantino). Se no entendermos essa vocao anrquica originria da cristologia, no ser
possvel compreender nem o desenvolvimento histrico posterior da teologia crist, com sua
latente tendncia ateolgica, nem a histria da filosofia ocidental, com sua cesura tica entre
ontologia e prxis. Que Cristo seja anrquico significa que, em ltima instncia, a linguagem
e a prxis no encontram fundamento no ser. A gigantomaquia em torno do ser , tambm e
antes de mais nada, um conflito entre ser e agir, entre ontologia e economia, entre um ser em
si incapaz de ao e uma ao sem ser e entre os dois, como aposta, a ideia de liberdade.
A tentativa de pensar em Deus o problema de um fundamento absolutamente infundado fica evidenciada em uma passagem
de Gregrio di Nazianzo:
O anarchon [o infundado], a arch e o que com a arch constituem um s Deus. O ser anrquico no a natureza do
que anrquico, mas o o ser ingenerado. Nenhuma natureza realmente o que no , mas o que . A posio [thesis]
do que , no a subtrao [anairesis] do que no
. Nem a arch est separada do anrquico pelo fato de ser arch: a arch sua natureza, assim como o ser anrquico no
a natureza deste. Tais coisas tm a ver com a natureza, mas no so a natureza. E o que est com o anrquico e com

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a arch no seno o que eles so. O nome do anrquico Pai, o nome da arch Filho e aquilo que est com a arch
Esprito Santo.[180]
A dialtica hegeliana encontra nessa passagem seu paradigma teolgico: basta restituir ao centro desse movimento tridico a
fora do negativo (o que no ) para termos a posio hegeliana do fundamento.
O paradoxo da economia trinitria, que deve manter unido o que dividiu, aparece com clareza em outro telogo capadcio,
Gregrio de Nissa. Em uma passagem de seu Discurso catequtico, ele afirma que tanto os gregos quanto os hebreus podem
aceitar que h um logos e um pneuma de Deus; contudo, o que ambos rejeitaro do mesmo modo como inverossmil e pouco
conveniente em um discurso sobre Deus precisamente a economia segundo o homem do Logos de Deus [tn de kata
anthrpon oikonomian tou theou logou]. Com efeito, esta implica acrescenta logo depois Gregrio que aquilo que est em jogo
no simplesmente uma faculdade (exis), como a palavra ou o saber de Deus, mas uma potncia que existe realmente
segundo a substncia [kat ousian... ypesthsa dynamis][181]. Portanto, a contribuio da economia trinitria consiste em
hipostasiar, dar existncia real ao logos e prxis de Deus, e, ao mesmo tempo, em afirmar que tal hispostatizao no divide,
mas economiza a unidade (os capadcios esto entre os primeiros a usar estrategicamente nesse sentido o termo
neoplatnico hypostasis, nesse caso em sua forma verbal hyphistamai).
Em Marcelo de Ancira, autor do sculo IV, cuja teologia econmica chamou particularmente a ateno dos estudiosos
modernos, podemos ver com clareza que a relao entre economia e substncia concebida como contraposio entre
operao (energeia) e natureza (physis). Se a natureza divina continua mondica e indivisa, isso se deve ao fato de que logos se
separa unicamente na operao (energeia mon). Por isso, a economia segundo a carne (ou segunda economia, como ele escreve)
, por assim dizer, provisria: ela terminar com a parusia, quando Cristo (segundo 1Cor 15,25) ter submetido e pisoteado
todos os inimigos. No mesmo sentido, Marcelo pode escrever que o logos se tornou, pela encarnao, filho de Ado kat
oikonomian [segundo a economia], enquanto ns somos tais kata physin [segundo a natureza][182].
A ciso teolgica entre ser e prxis ainda continua no centro das disputas que, na teologia bizantina do sculo XIV, oporo
Gregrio Palamas a Barlao e Prcoro. A profisso de f dos atonistas comea assim como uma contraposio cabal entre o
ser de Deus (ousia) e sua operao (energeia): Anatematizamos aqueles que dizem que a essncia divina e a operao so
idnticas, nicas e indistintas. Alm disso, creio que realmente essa operao e a essncia de Deus so incriadas [aktiston][183].

3.4. A fratura entre ser e prxis sinalizada na linguagem dos Padres com a oposio
terminolgica entre teologia e oikonomia. Essa oposio, ainda ausente como tal em Hiplito,
Tertuliano e Clemente de Alexandria, est, contudo, prefigurada neles, como vimos, mediante
a distino entre dynamis e oikonomia (dessa maneira, nos Excerpta de Clemente de Alexandria
cada anjo tem sua prpria dynamis e sua prpria oikonomia[184]). Em Eusbio de Cesareia, a
anttese j aparece plenamente articulada, apesar de no se tratar de uma verdadeira oposio,
tanto que ele pode comear sua Storia ecclesiastica [Histria eclesistica] justamente com a
enunciao dos dois topoi de que se origina um nico discurso:
Meu logos comea pela economia e pela teologia, aquelas segundo o Cristo, que so mais elevadas e maiores que aquelas
segundo o homem. Quem se prope legar por escrito a histria dos ensinamentos eclesisticos deve comear pela
primeira oikonomia segundo o prprio Cristo, pois fomos considerados dignos de extrair dele tambm o nome,
oikonomia que mais divina do que parece maioria.[185]

A distino terminolgica corresponde, em Eusbio, distino entre divindade e


humanidade de Cristo, que ele compara com a diferena entre cabea (kephal) e ps: A
condio de Cristo dupla: uma, que semelhante cabea do corpo, pela qual considerado
Deus, e outra comparvel aos ps, pela qual, tendo em vista nossa salvao, se converteu em
homem submetido como ns paixo...[186].
A partir dos capadcios, especialmente com Gregrio di Nazianzo, a oposio entre
teologia e oikonomia tecniciza-se a fim de indicar no apenas dois mbitos distintos (a natureza
e a essncia de Deus, de um lado, e sua ao salvfica, de outro, o ser e a prxis), mas tambm
dois discursos e duas racionalidades diferentes, cada um com sua prpria conceitualidade e
suas prprias caractersticas especficas. Existem, assim, dois logoi relativos a Cristo, um que

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tem a ver com sua divindade e outro que diz respeito economia da encarnao e da salvao.
Cada discurso, cada racionalidade tem sua terminologia prpria, que no deve ser confundida
com a outra, se quisermos interpret-la corretamente:
Em poucas palavras, deves referir todos os nomes mais elevados divindade e natureza que superior paixo e ao
corpo; aqueles mais humildes, refere-os, por sua vez, ao composto e quele que por ti se esvaziou, assumiu carne e,
para no dizer algo pior, se tornou homem e, portanto, foi elevado para que tu, eliminando o que h de carnal e de
terreno em tua doutrina, aprendesses a engrandecer-te com a divindade e, sem te deteres nas coisas visveis, te fizesse
elevar-te, a partir das coisas inteligveis, para que, dessa forma, conhecesses qual o logos da natureza e qual o da
economia.[187]

A distino entre as duas racionalidades volta a ser afirmada na orao dedicada festa da
natividade, na qual, aps ter evocado a infinidade e a incognoscibilidade de Deus, Gregrio
escreve: Por agora, limitamo-nos a essas consideraes sobre Deus; no momento de
acrescentar outra, porque nosso propsito no a teologia, e sim a economia[188].
Cerca de 150 anos depois, Teodoreto de Ciro parece estar perfeitamente consciente da
distino e, ao mesmo tempo, da articulao recproca entre essas duas racionalidades. Ele
afirma: necessrio para ns sabermos quais termos pertencem teologia e quais
economia[189]; caso os dois logoi se confundam, tambm a integridade da economia da
encarnao ficar ameaada e correr o risco de cair na heresia monofisista. Se toda
transferncia das categorias de uma racionalidade a outra deve ser evitada (No devemos
transpor para a economia o que diz respeito teologia, escrever Joo Damasceno[190]),
mesmo assim as duas racionalidades continuaro ligadas e a clara distino entre os dois
discursos no dever traduzir-se em uma ciso substancial. O cuidado que os Padres tm em
no confundir e, ao mesmo tempo, no separar os dois logoi mostra que eles esto conscientes
dos riscos implcitos em sua heterogeneidade. Polemizando no Eranists contra um hipottico
representante do monofisismo, Teodoreto afirma que os Padres quiseram transmitir juntos
tanto o discurso da teologia quanto o da economia, para que no acreditssemos que uma a
pessoa da divindade e outra a da humanidade[191].
A distino patrstica entre teologia e economia to resistente que a reencontramos nos
telogos modernos como oposio entre trindade imanente e trindade econmica. A primeira
refere-se a Deus como Ele em si mesmo e diz-se tambm, por conseguinte, trindade de
substncia; a segunda refere-se, por sua vez, a Deus em sua ao salvfica, atravs da qual Ele
se revela aos homens (por isso tambm denominada trindade de revelao). A articulao
entre essas duas trindades, ao mesmo tempo distintas e inseparveis, a tarefa aportica que a
oikonomia trinitria deixa como herana teologia crist, em particular doutrina do governo
providencial do mundo, que se apresenta por isso como mquina bipolar, cuja unidade sempre
corre o risco de naufragar e deve ser, a cada vez, reconquistada.
3.5. A divergncia extrema e, ao mesmo tempo, a solidariedade necessria entre teologia e
economia talvez nunca se mostrem com tanta clareza como nas controvrsias em torno do
monotelismo que dividem os Padres no sculo VII. Dispomos de um texto, a Disputa com Pirro,
de Mximo, o Confessor, no qual o sentido estratgico dessa difcil articulao se torna
plenamente compreensvel. Segundo os monotelistas, cujo manifesto a Ekthesis de Herclito,
de 638, e que no dilogo so representados por Pirro, existem em Cristo duas naturezas, mas

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uma s vontade (thelsis) e uma s atividade (energeia), que realiza tanto as obras divinas
quanto as humanas[192]. O que os monotelistas querem evitar que o difisismo, levado ao
extremo, acabe introduzindo uma ciso tambm na economia, ou seja, na prxis divina,
colocando em Cristo duas vontades que se opem entre si, como se o logos de Deus quisesse
realizar a paixo salvfica enquanto o que humano nele obstaria e contrastaria sua
vontade[193]. Por esse motivo, Pirro responde a Mximo que afirma que s duas naturezas
em Cristo s podem corresponder duas vontades e duas diferentes operaes que isso foi
dito pelos Padres para a teologia, e no para a economia. No digno de um pensamento que
ama a verdade transferir para a economia o que foi afirmado para a teologia, propondo algo
to absurdo[194].
A resposta de Mximo categrica, mostrando que a articulao dos dois discursos
coincide com um problema decisivo em todos os sentidos. Se o que foi dito pelos Padres para
a teologia escreve ele no valesse tambm para a economia, ento, aps a encarnao, o
Filho no ser teologizado juntamente [syntheologeitai] com o Pai. E se no o for, ento no
poder ser numerado ao mesmo tempo na invocao do batismo, tornando vs a f e a
pregao[195]. Em outro escrito, sublinhando a inseparabilidade entre teologia e economia,
Mximo pode escrever: O logos de Deus encarnado [ou seja, o representante da economia]
ensina a teologia[196].
Por isso no causa surpresa que um economismo radical, que, distinguindo no Filho
duas vontades, ameaa a prpria unidade do sujeito cristolgico, tenha necessidade de afirmar
a unidade entre teologia e economia, enquanto um teologismo, que procura salvaguardar a
qualquer preo a unidade, no hesita em opor com vigor os dois discursos. A distino entre
as duas racionalidades atravessa continuamente o plano das disputas teolgicas e, assim como
a dogmtica trinitria e a cristologia se formaram juntas e no podem de modo algum ser
divididas, assim tambm a teologia e a economia no podem ser separadas. Assim como as
duas naturezas coexistem em Cristo, segundo uma frmula estereotipada, sem diviso nem
confuso (adiairetos kai asynchytos), assim tambm os dois discursos devem coincidir sem se
confundir e distinguir-se sem se dividir. O que est em jogo nessa relao no apenas a
cesura entre humanidade e divindade no Filho, mas, de modo mais geral, a cesura entre ser e
prxis. Racionalidade econmica e racionalidade teolgica devem operar, por assim dizer, em
divergente acordo, para que no venha a ser negada a economia do Filho nem se introduza
em Deus uma ciso substancial.
E, no entanto, a racionalidade econmica, mediante a qual a cristologia conheceu sua
primeira e incerta formulao, no deixar de lanar suas sombras sobre a teologia. E quando
o vocabulrio da homoousia e da homoiousia, da hipstase e da natureza, tiver coberto quase por
inteiro a primeira formulao da trindade, a racionalidade econmica, com seu paradigma
pragmtico-gerencial, e no ontolgico-epistmico, continuar agindo de modo subterrneo
como uma fora que tende a erodir e enfraquecer a unidade de ontologia e prxis, divindade e
humanidade.
A fratura entre ser e prxis e o carter anrquico da oikonomia divina constituem o lugar lgico em que se torna compreensvel
o nexo essencial que, em nossa cultura, une governo e anarquia. No s algo comparvel com um governo providencial do
mundo possvel apenas porque a prxis no tem fundamento algum no ser, mas esse governo, que, como veremos, tem seu
paradigma no Filho e em sua oikonomia, ele prprio intimamente anrquico. A anarquia o que o governo deve pressupor e

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assumir para si como a origem de que provm e, ao mesmo tempo, como a meta para a qual continua se encaminhando.
(Nesse sentido, Benjamin tinha razo quando escreveu que nada to anrquico quanto a ordem burguesa; e a observao que
Pasolini pe na boca de um dos hierarcas do filme Sal, A nica anarquia verdadeira a do poder, perfeitamente sria).
Da a insuficincia da tentativa de Reiner Schrmann, em seu belssimo livro sobre o Principe danarchie [Princpio de anarquia],
de pensar uma economia anrquica, ou seja, sem fundamento, na perspectiva de uma superao da metafsica e da histria
do ser. Schrmann , entre os filsofos ps-heideggerianos, o nico que entendeu o nexo que liga o conceito teolgico de
oikonomia (que, no entanto, ele deixa inquestionado) com o problema da ontologia e, de maneira especial, com a leitura
heideggeriana da diferena ontolgica e da estrutura epocal da histria do ser. nessa perspectiva que ele procura pensar a
prxis e a histria sem nenhum fundamento no ser (portanto, de maneira absolutamente an-rquica [an-archico]). Contudo, a
ontoteologia sempre j pensa a prxis divina como infundada no ser e prope-se precisamente encontrar uma articulao entre
o que sempre j dividiu. A oikonomia , portanto, sempre j anrquica, sem fundamento, e um repensamento do problema da
anarquia em nossa tradio poltica torna-se possvel unicamente a partir da conscincia do secreto nexo teolgico que a une ao
governo e providncia. O paradigma governamental, cuja genealogia aqui estamos construindo, realmente sempre j
anrquico-governamental.
Isso no significa que, para alm do governo e da anarquia, no seja pensvel um Ingovernvel, a saber, algo que nunca possa
assumir a forma de uma oikonomia.

Limiar
No ocaso da cultura clssica, quando a unidade do cosmo antigo se rompe, e ser e agir,
ontologia e prxis parecem separar irrevogavelmente seus destinos, percebemos elaborar-se na
teologia crist uma doutrina complexa, para a qual confluem elementos judaicos e pagos, que
procura ler e, ao mesmo tempo, recompor essa fratura atravs de um paradigma gerencial e
no epistmico: a oikonomia. Segundo tal paradigma, a prxis divina, desde a criao at a
redeno, no encontra fundamento no ser de Deus, e distingue-se dele at realizar-se em uma
pessoa separada, o Logos ou o Filho; no entanto, essa prxis anrquica e infundada deve poder
conciliar-se com a unidade da substncia. Pela ideia de uma ao livre e voluntria, que une
criao e redeno, tal paradigma devia superar tanto a anttese gnstica entre um deus
estranho ao mundo e um demiurgo criador e senhor do mundo quanto a identidade pag de
ser e agir, que tornava improvvel a prpria ideia de criao. Assim, o desafio que a teologia
crist pe gnose conseguir conciliar a transcendncia de Deus com a criao do mundo, e a
estranheza de Deus diante do mundo com a ideia estoica e judaica de um Deus que passa a
cuidar do mundo e o governa providencialmente. Face a essa tarefa aportica, a oikonomia, por
sua raiz gerencial e administrativa, oferecia um instrumento dctil, que se apresentava, ao
mesmo tempo, como um logos, uma racionalidade subtrada a qualquer vnculo externo e uma
prxis no ancorada em nenhuma necessidade ontolgica ou norma pr-constituda. Ao
mesmo tempo discurso e realidade, saber no epistmico e prxis anrquica, a oikonomia
permitiu aos telogos, durante sculos, definir a novidade central da f crist e, ao mesmo
tempo, fazer confluir a ela os xitos do pensamento tardo-antigo, estoico e neopitagrico, que
j se orientava em um sentido econmico. no mbito desse paradigma que se formaram os
ncleos originais da dogmtica trinitria e da cristologia, e dessa gnese nunca se
desvincularam completamente, continuando a ser tributrios tanto de suas aporias quanto de
seus sucessos.
Entende-se assim como se pode dizer dessa tese que partimos contra Schmitt que a

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teologia crist , desde sua origem, econmico-gerencial, e no poltico-estatal. No entanto,


afirmar que a teologia crist implica uma economia e no s uma poltica no equivale a dizer
que seja irrelevante para a histria das ideias e das prticas polticas do Ocidente; ao contrrio,
o paradigma teolgico-econmico nos obriga a repensar essa histria em sua totalidade e de
uma nova perspectiva, tendo em conta os cruzamentos decisivos entre a tradio poltica em
sentido estrito e a tradio econmico-governamental, que vir a cristalizar-se, como veremos, nos tratados medievais de gubernatione
mundi. Os dois paradigmas convivem e entrecruzam-se a ponto de formar um sistema bipolar,
cuja compreenso condiciona preliminarmente toda interpretao da histria poltica do
Ocidente.
Moingt, em sua grande monografia sobre Tertuliano, a certa altura sugere, com razo, que
a traduo mais exata da expresso unicus deus cum sua oikonomia [um nico Deus com sua
economia], a nica capaz de manter unidos os diferentes significados do termo economia,
seria talvez um s Deus com seu governo, no sentido de que governo designa os ministros
do rei, cujo poder uma emanao da potncia real e no se identifica com ela, mas
necessria a seu exerccio, e que, entendida dessa forma, a economia significa o modo de
administrao mediante uma pluralidade da potncia divina[197]. Nesse significado
genuinamente governamental, o paradigma impoltico da economia mostra igualmente suas
implicaes polticas. A fratura entre teologia e oikonomia, entre ser e ao, na medida em que
torna livre e anrquica a prxis, estabelece ao mesmo tempo a possibilidade e a necessidade
de seu governo.
Em um momento histrico que deixa vista uma crise radical dos conceitos clssicos,
tanto ontolgicos quanto polticos, a harmonia entre o princpio transcendente e eterno e a
ordem imanente do cosmo acaba rompida, e o problema do governo do mundo e de sua
legitimao torna-se, em todos os sentidos, o problema poltico decisivo.

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4 - O REINO E O GOVERNO

4
O REINO E O GOVERNO

4.1. Uma das figuras mais memorveis no ciclo novelesco da Tvola Redonda a do Roi
mehaigni, do rei ferido ou mutilado (o termo mehaigni corresponde ao italiano magagnato
[achacado, deteriorado]), que reina sobre uma terre gaste, uma terra devastada, onde o trigo no
cresce e as rvores no frutificam. Segundo Chrtien de Troyes, o rei foi ferido em batalha
entre as coxas e mutilado de modo tal que no pode manter-se de p nem cavalgar. Por isso,
quando quer se divertir, pede que seja colocado em um barco e sai a pescar com anzol (da o
apelido de rei pescador), enquanto seus falcoeiros, arqueiros e caadores batem livremente
seus bosques. Contudo, deve tratar-se de uma pescaria bastante estranha, pois Chrtien
assinala pouco depois que havia quinze anos o rei no saa de seu quarto, sendo nutrido com
uma hstia que lhe era servida no Santo Graal. Segundo outra fonte no menos acreditada,
que lembra a histria kafkiana do caador Graco, o rei, enquanto caava na floresta, perdeu
seus ces e seus caadores. Chegando beira do mar, encontra em um navio uma espada
cintilante e, enquanto tenta extra-la da bainha, acaba sendo magicamente ferido entre as coxas
por uma lana.
Em todo caso, o rei mutilado ser curado somente quando Galaad, no fim da qute [busca],
unge a ferida com o sangue que ficou na ponta da lana que feriu o peito de Cristo.
As mais diversas interpretaes foram dadas a essa figura de um rei mutilado e impotente.
Jessie Weston, em um livro que exerceu notvel influncia no s sobre os estudos arturianos,
mas tambm sobre a poesia do sculo XX, vinculou a figura do rei pescador ao princpio
divino da vida e da fertilidade, quele Esprito da Vegetao que, seguindo as pegadas dos
estudos de Frazer e dos folcloristas anglo-saxnicos, a autora encontra, com boa dose de
ecletismo, em rituais e figuras mitolgicas pertencentes s mais diversas culturas, desde o
Tamuz babilnico at o Adnis greco-fencio.
O que fica velado nessas interpretaes que a lenda inclui, sem sombra de dvida, um
mitologema genuinamente poltico, que pode ser lido, sem exagero, como o paradigma de uma
soberania dividida e impotente. Mesmo sem perder nada de sua legitimidade e sacralidade, o
rei foi de fato, por algum motivo, separado de seus poderes e atividades e reduzido
impotncia. No s no pode caar nem montar a cavalo (atividade que nesse caso parece
simbolizar o poder mundano), como tambm deve ficar fechado em seu quarto, enquanto seus
ministros (falcoeiros, arqueiros e caadores) exercem o governo em seu nome e em seu lugar.
Nesse sentido, a ciso da soberania dramatizada na figura do rei pescador parece evocar a
dualidade que Benveniste reconhece na realeza indo-europeia entre uma funo sobretudo
mgico-religiosa e uma funo mais propriamente poltica. Nas lendas do Graal, porm, o

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acento colocado antes no carter inoperoso e separado do rei mutilado, que, ao menos at
ser curado pelo toque da lana mgica, ser excludo de qualquer atividade concreta de
governo. O roi mehaigni contm, portanto, uma espcie de prefigurao do soberano moderno,
que reina, mas no governa, e, nessa perspectiva, a lenda poderia ter um sentido que nos diz
respeito de forma mais prxima.
4.2. No comeo de seu livro sobre monotesmo como problema poltico [Monoteismo come
problema politico], um pouco antes de enfrentar o problema da monarquia divina, Peterson
analisa brevemente o tratado pseudoaristotlico De mundo, que, para ele, representa algo como
uma ponte entre a poltica aristotlica e a concepo judaica da monarquia divina. Enquanto
em Aristteles Deus o princpio transcendente de todo movimento, que guia o mundo como
um estrategista faz com seu exrcito, Deus observa Peterson aqui comparado a um
titereiro que, permanecendo invisvel, move seu boneco com os fios, ou ao grande rei dos
persas, que mora escondido em seu palcio e governa o mundo atravs de inumerveis fileiras
de ministros e funcionrios.
Nesse caso, determinante para a imagem da monarquia divina no a questo de haver um ou mais poderes [Gewalten],
mas saber se Deus participa das potncias [Mchten] que agem no cosmo. O autor quer dizer: Deus o pressuposto
pelo qual a potncia (ele se serve, com terminologia estoica, do termo dynamis, porm entende a kynesis aristotlica) age
no cosmo, mas, precisamente por isso, ele mesmo no potncia: le roi rgne, mais il ne gouverne pas [o rei reina, mas no
governa] .[198]

Segundo Peterson, no tratado pseudoaristotlico paradigmas metafsico-teolgicos e paradigmas polticos esto estreitamente entrelaados. A formulao ltima de
uma imagem metafsica do mundo escreve ele, retomando quase ao p da letra uma tese de
Schmitt sempre determinada por uma deciso poltica. Nesse sentido, a diferena entre
Macht (potestas, dynamis) e Gewalt (arch), que o autor do tratado apresenta com relao a Deus,
um problema metafsico-poltico, que pode assumir formas e significados diferentes e ser
desenvolvida tanto no sentido da distino entre auctoritas e potestas quanto no da oposio
gnstica entre o deus e o demiurgo.
Antes de analisarmos os motivos estratgicos desse singular excursus sobre o significado
teolgico da oposio entre reino e governo, seria bom examinarmos mais de perto o texto do
qual ele parte, para verificar sua fundamentao. O desconhecido autor do tratado que,
segundo a maioria dos estudiosos, poderia pertencer ao mesmo crculo do judasmo
helenstico estoicizante do qual provm Filon e Aristbulo na verdade no distingue tanto
arch e dynamis em Deus quanto, com um gesto que o aproxima dos Padres que elaboraram o
paradigma cristo da oikonomia, essncia (ousia) e potncia (dynamis). Segundo ele, os antigos
filsofos, que afirmaram que todo o mundo sensvel est repleto de deuses, enunciaram um
discurso que convm no ao ser de Deus, mas sua potncia[199]. Enquanto Deus reside, na
verdade, na regio mais alta dos cus, sua potncia difunde-se por todo o cosmo e causa da
conservao [strias, salvao] de todas as coisas que esto sobre a terra[200]. Ele , ao
mesmo tempo, salvador (str) e gerador (genetr) de tudo que ocorre no cosmo; contudo, no
trabalha fadigosamente por prpria conta [autourgou], mas faz uso de uma potncia indefectvel,
atravs da qual domina tambm as coisas que aparecem muito longe dele[201]. A potncia de
Deus, que parece quase se tornar autnoma de sua essncia, pode ser assim comparada com

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uma referncia segura ao captulo X do livro L da Metafsica ao chefe de um exrcito em uma


batalha (tudo pe-se em marcha a partir de um nico sinal dado pelo general que detm o
comando supremo[202]) ou com imagem quase idntica usada por Tertuliano para a
oikonomia do Pai ao imponente aparato administrativo do rei dos persas:
O Rei em pessoa morava, pelo que se diz, em Susa ou em Ectabana, totalmente invisvel, em um palcio [basileion oikon]
maravilhoso, circundado por um recinto reluzente de ouro, mbar e marfim. Havia nele numerosos vestbulos
contguos e prticos muito distantes entre si, fortificados com portas de bronze e grandes muralhas. Alm disso, os
homens mais importantes e competentes estavam dispostos em ordem hierrquica, uns junto da pessoa do rei como
guarda-costas e assistentes, outros como guardas de algum recinto, porteiros e auditores, de maneira que o prprio rei,
chamado por isso de patro e deus, pudesse ver e ouvir tudo. Havia ainda os chefes da administrao das rendas, os
comandantes das guerras e das batidas de caa, os funcionrios que recebiam os donativos e se ocupavam de todas as
outras tarefas [...] e havia ainda carteiros, guardies e mensageiros [aggeliaforoi] e encarregados dos sinais luminosos. Era
to perfeita a ordem, especialmente a dos encarregados dos sinais, que o rei conhecia no mesmo dia em Susa ou em
Ectabana tudo que acontecia em toda a sia. Deve-se acreditar, portanto, que a superioridade do grande rei,
comparada com a do deus que domina o cosmo, seja igualmente inferior quela do animal mais humilde e mais fraco
com relao do rei. E se no conveniente pensar que Xerxes em pessoa dava conta de todas as tarefas e executava a
administrao em cada um de seus aspectos, muito mais indigno seria pens-lo a respeito de Deus.[203]

Com um gesto caracterstico, o aparato administrativo atravs do qual os soberanos da


terra conservam seu reino torna-se o paradigma do governo divino do mundo. No entanto,
nesse ponto, o autor do tratado preocupa-se em esclarecer que a analogia entre a potncia de
Deus e o aparato burocrtico no deve ser levada at o extremo de separar completamente
Deus de sua prpria potncia (assim como, segundo os Padres, a oikonomia no deve implicar
uma diviso da substncia divina). diferena dos soberanos terrenos, Deus no tem,
realmente, necessidade de muitas mos estranhas (polycheirias), mas, mediante um simples
movimento do primeiro cu, expande sua potncia at as coisas que vm logo depois e, em
seguida, at aquelas que se acham cada vez mais distantes[204]. Se verdade que o rei reina,
porm no governa, seu governo sua potncia no pode estar completamente separado
dele. Existe, nesse sentido, uma correspondncia quase perfeita entre tal concepo judaicoestoica do governo divino do mundo e a ideia crist de uma economia providencial, conforme
comprova a longa passagem do captulo sexto que descreve esse governo nos termos de um
verdadeiro ordenamento providencial do cosmo:
A harmonia nica de todas as coisas que cantam e danam juntas pelos cus deriva de um s princpio e tende a um s
fim, e por isso o universo foi chamado cosmo [ordem] e no acosmia [desordem]. Assim como no coro, quando o
corifeu entoa o canto, segue-o todo o coro dos homens e das mulheres, que, fundindo as diferentes vozes agudas e
graves, produzem uma s e bem temperada harmonia, assim tambm acontece com o deus que governa o universo.
De fato, ao sinal dado por quem poderia propriamente ser chamado corifeu, movem-se os astros e todos os cus, e o
sol, que ilumina todas as coisas, cumpre suas duas viagens, determinando com uma o dia e a noite e com a outra as
quatro estaes do ano, correndo primeiro para o norte e depois, de volta, para o sul. E no momento oportuno, por
efeito da causa primeira, produzem-se as chuvas, os ventos, os orvalhos e os outros fenmenos nossa volta...[205]

A analogia entre as imagens do De mundo e as usadas pelos tericos


d a oikonomia tal que certamente no causar surpresa encontrar o termo oikonome a
propsito do governo divino do mundo, comparado com a ao da lei em uma cidade (a lei,
permanecendo imvel, governa todas as coisas [panta oikonomei][206]). Mais singular ainda
que, tambm nessa ocasio, Peterson se abstenha de fazer a mais leve meno teologia
econmica, o que permitiria estabelecer uma relao entre esse texto e a teologia poltica
judaico-crist.

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4.3. Em sua tardia e irritada rplica a Peterson, Carl Schmitt analisa com muito cuidado o
uso da famigerada frmula le roi rgne, mais il ne gouverne pas pelo telogo no tratado de 1935.
Creio, escreve ele no sem ironia, que a insero da frmula nesse contexto a
contribuio mais interessante que Peterson talvez inconscientemente fez teologia
poltica[207]. Schmitt faz remontar a frmula a Adolf Thiers, que a usa como palavra de
ordem da monarquia parlamentar, e antes ainda, em sua verso latina (rex regnat, sed non
gubernat), s polmicas do sculo XVII contra o rei Sigismundo III da Polnia. Por isso to
surpreendente para Schmitt o gesto decidido com que Peterson desloca para trs a frmula,
transferindo-a para os albores da teologia crist. Isso mostra quanta reflexo e quanto
trabalho de pensamento podem ter sido investidos em uma formulao teolgico-poltica ou
metafsico-poltica idnea[208]. A verdadeira contribuio de Peterson
teologia poltica no consistiria, portanto, em ter conseguido demonstrar a
impossibilidade de uma teologia poltica crist, mas ter sabido identificar a analogia entre o
paradigma poltico liberal que separa reino e governo e o paradigma teolgico que distingue
arch e dynamis em Deus.
Tambm nesse caso, porm, o aparente desacordo entre os dois contendores esconde uma
solidariedade mais essencial. Tanto Peterson quanto Schmitt so realmente adversrios
convictos da frmula: Peterson, porque ela define o modelo teolgico judaico-helenstico que
est na raiz da teologia poltica que ele procura criticar; Schmitt, porque ela fornece o lema e a
palavra de ordem democracia liberal contra a qual ele conduz sua batalha. Tambm aqui
decisivo, para compreender as implicaes estratgicas da argumentao de Peterson, ter em
conta no s o que ele diz, mas tambm o que ele silencia. Como j deveria ficar evidente, a
distino entre reino e governo no encontra, de fato, seu paradigma teolgico apenas no
judasmo helenizante, como Peterson parece dar como certo, mas o encontra tambm e
sobretudo nos telogos cristos que, entre os sculos III e V, elaboram a distino entre ser e
oikonomia, entre racionalidade teolgica e racionalidade econmica. As razes que Peterson
ressalta para manter o paradigma Reino/Governo dentro dos limites da teologia poltica
judaica e pag so exatamente as mesmas que o levaram a calar sobre a originria formulao
econmica da doutrina trinitria. Uma vez eliminado, contra Schmitt, o paradigma
teolgico-poltico, tratava-se ento de impedir a qualquer preo dessa vez concordando com
Schmitt que em seu lugar entrasse o paradigma teolgico-econmico. Com isso, torna-se
ainda mais urgente uma nova e mais profunda investigao genealgica sobre os pressupostos
e as implicaes teolgicas da distino entre Reino e Governo.
Segundo Peterson, um paradigma econmico, em sentido estrito, parte integrante da herana judaica da modernidade,
em que os bancos tendem a tomar o lugar do templo. S o sacrifcio de Cristo no Glgota marca o fim dos sacrifcios no
templo judaico. Segundo Peterson, a expulso dos mercadores do templo mostra que, por trs do sacrifcio do Glgota, est
a dialtica de dinheiro e sacrifcio. Depois da destruio do templo, os judeus procuraram substituir o sacrifcio pela esmola.
Mas o dinheiro que oferecido a Deus e acumulado no templo transforma o templo em um banco [...] Os judeus, que
haviam renunciado ordem poltica, quando declararam no ter nenhum rei [...] condenando Jesus por causa de suas palavras
contra o templo, quiseram salvar a ordem econmica.[209]
Essa substituio da poltica pela economia precisamente o que se tornou impossvel por causa do sacrifcio de Cristo.
Nossos bancos transformaram-se em templos, mas so eles prprios que tornam evidente, na assim chamada ordem
econmica, a superioridade do sacrifcio sangrento do Glgota e mostram a impossibilidade de salvar o que
histrico [...] Assim como os reinos mundanos dos povos da terra depois do sacrifcio escatolgico j no podem ser

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salvos na ordem poltica, assim tambm a ordem econmica dos judeus no pode ser conservada na forma de
uma conexo entre templo e dinheiro.[210]
Desse modo, tanto a teologia poltica quanto a econmica so excludas do cristianismo como uma herana puramente judaica.

4.4. A hostilidade de Schmitt a qualquer tentativa de separar Reino e Governo e, em


particular, suas reservas contra a doutrina democrtico-liberal da separao dos poderes, que
est intimamente ligada a essa diviso, emergem vrias vezes em sua obra. J na Verfassungslehre
[Teoria da constituio], de 1927, ele cita a frmula a propsito da monarquia parlamentar de
estilo belga, na qual a direo dos negcios fica nas mos dos ministros, enquanto o rei
representa uma espcie de poder neutro. O nico significado positivo que Schmitt parece
reconhecer aqui na separao entre Reino e Governo aquele que a remete distino entre
auctoritas e potestas:
A questo que um grande mestre do direito pblico, Max von Seydel, colocou, o que sobra do regner se tiramos o
gouverner, s pode ser resolvida se distinguimos potestas e auctoritas e se tomamos conscincia do significado peculiar da
autoridade diante do poder poltico.[211]

Esse significado apresentado com clareza no ensaio de 1933, intitulado Stato, movimento,
popolo [Estado, movimento, povo], em que Schmitt, procurando delinear a nova constituio
d o Reich nacional-socialista, reelabora em uma nova perspectiva a distino entre Reino e
Governo. Ainda que, durante os conflitos poltico-sociais extremos da Repblica de Weimar,
ele tivesse defendido energicamente a extenso dos poderes do presidente do Reich enquanto
guardio da constituio, Schmitt agora afirma que o presidente voltou de novo a uma
espcie de posio constitucional de chefe autoritrio de Estado qui rgne et ne gouverne
pas[212]. Diante desse soberano que no governa, aparece agora, na pessoa do chanceler
Adolf Hitler, no simplesmente uma funo de governo (Regierung), mas uma nova figura do
poder poltico que Schmitt denomina Fhrung e que se trata, portanto, de distinguir do
governo tradicional. nesse contexto que ele traa uma genealogia do governo dos homens,
que parece antecipar, em um giro vertiginoso, aquela que, na segunda metade dos anos 1970,
viria a ocupar Michel Foucault em seus cursos no Collge de France. Assim como Foucault,
Schmitt v no pastorado da Igreja catlica o paradigma do moderno conceito de governo:
Guiar [fhren] no comandar [...] A Igreja catlica romana, por seu poder de domnio sobre
os fiis, transformou e completou a imagem do pastor e do rebanho em uma ideia teolgicodogmtica[213].
De modo semelhante, em uma clebre passagem do Poltico:
[Plato] fala das diferentes comparaes entre o homem de Estado e um mdico, um pastor e um timoneiro, a fim de
confirmar, depois, a imagem do timoneiro. Esta passou, por intermdio do gubernator, a todas as lnguas dos povos
romnicos e anglo-saxnicos influenciadas pelo latim e tornou-se a palavra para governo [Regierung], como gouvernement,
governo, government, ou como o gubernium da antiga monarquia dos Habsburgos. A histria desse gubernator contm um
belo exemplo de como uma comparao imaginosa pode tornar-se um conceito jurdico-tcnico.[214]
sobre essa base governamental que Schmitt procura delinear o sentido essencialmente alemo[215] do conceito nacionalsocialista de Fhrung, que no descende nem de alegorias e representaes barrocas [aluso teoria da soberania que Benjamin
desenvolve no Ursprung] nem de uma ide gnrale cartesiana, mas um conceito do imediato presente e de uma efetiva
presena[216]. A distino no fcil, porque um sentido essencialmente alemo do termo no existe, e a palavra Fhrung,
assim como o verbo fhren e o substantivo Fhrer ( diferena do italiano duce, que j havia conhecido uma especializao em
sentido poltico-militar, por exemplo, no termo veneziano doge, remete a uma esfera semntica extremamente ampla, que
compreende todos os casos em que algum guia e orienta o movimento de um ser vivo, de um veculo ou de um objeto
(inclusive, naturalmente, o caso do gubernator, ou seja, do piloto de um barco). De resto, analisando pouco antes a trplice
articulao da nova constituio material nacional-socialista em Estado, movimento e povo, Schmitt havia definido o

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povo como o lado impoltico [unpolitische Seite], que cresce sob a proteo e sombra das decises polticas[217],
conferindo, desse modo, ao partido e ao Fhrer uma inconfundvel funo pastoral e governamental. O que distingue, porm,
a Fhrung do paradigma pastoral-governamental que, segundo Schmitt, enquanto neste o pastor continua absolutamente
transcendente com respeito ao rebanho[218], aquela se define, ao contrrio, por uma absoluta igualdade de espcie
[Artgleichheit] entre o Fhrer e seu squito[219]. O
conceito de Fhrung aparece aqui como uma secularizao do paradigma pastoral, que elimina seu carter transcendente.
Contudo, para subtrair a Fhrung do modelo governamental, Schmitt obrigado a atribuir um alcance constitucional ao
conceito de raa, pelo qual o elemento impoltico o povo politizado no nico modo possvel segundo Schmitt: fazendo
da igualdade de estirpe o critrio que, separando o estranho do igual, decide a cada vez quem amigo e quem inimigo. No
sem analogias com a anlise que Foucault desenvolver em Em defesa da sociedade*, o racismo torna-se assim o dispositivo pelo
qual o poder soberano (que, para Foucault, coincide com o poder de vida e morte e, para Schmitt, com a deciso sobre a
exceo) acaba reinserido no biopoder. Desse modo, o paradigma econmico-governamental acaba reconduzido a uma
esfera genuinamente poltica, em que a separao entre os poderes perde seu sentido e o ato de governo (Regierungakt) cede
lugar atividade nica pela qual o Fhrer afirma seu Fhrertum supremo.

4.5. Um paradigma teolgico da diviso entre Reino e Governo aparece em Numnio de


Apameia. Esse filsofo platonizante, ativo at a segunda metade do sculo II, que exerceu
importante influncia sobre Eusbio de Cesareia e, por ele, sobre a teologia crist, distingue
dois deuses. O primeiro, definido como rei, estranho ao mundo, transcendente e totalmente
inoperante; o segundo, ao contrrio, ativo e ocupa-se do governo do mundo.
Todo o fragmento 12, que foi conservado por Eusbio[220], gira em torno do problema da
operosidade ou da inoperosidade do primeiro deus:
No necessrio que o primeiro seja operoso [dmiourgein] e importa considerar o primeiro deus o pai do deus
operoso. Se nossa pesquisa tivesse a ver com o princpio operoso, ento, dizendo que quem existe primeiro deve
possuir de modo eminente o fazer, nosso exrdio seria adequado; mas se o discurso no tem a ver com o princpio
operoso, e sim com o primeiro, ento semelhante linguagem me repugna [...] o primeiro deus inoperante [ argon]
quanto a todas as obras e o rei [basilea]; o deus operoso [dmiourgikon] governa [hgemonein], ao contrrio, movendo-se
atravs dos cus.[221]

Peterson j havia observado que o decisivo nesse caso no tanto o fato de que haja um ou
mais deuses, mas sim que a divindade suprema seja ou no participante das foras que
governam o mundo: A partir do princpio segundo o qual Deus reina, mas no governa,
deriva ento a consequncia gnstica de que o reino de Deus bom, mas o governo do
demiurgo das foras demirgicas, que podem tambm ser consideradas sob a categoria dos
funcionrios mau ou, em outras palavras, o governo sempre erra[222]. Nesse sentido,
gnstica no simplesmente uma concepo poltica que ope um deus bom a um demiurgo
mau, mas sim aquela que distingue tambm e sobretudo um deus ocioso e sem vinculao com
o mundo de um deus que nele intervm ativamente para govern-lo. A oposio entre Reino e
Governo , portanto, parte da herana gnstica da poltica moderna.
Qual o sentido dessa distino? E por que motivo o primeiro Deus definido como
rei? Em estudo instrutivo, Heinrich Drrie reconstruiu a origem platnica (mais
precisamente, no ambiente da antiga Academia) dessa metfora real da divindade. Ela remonta
ao excursus esotrico da segunda carta platnica (ou pseudoplatnica), que faz uma distino
entre um rei do todo (pantn basilea), causa e fim de todas as coisas, e um segundo e um
terceiro deus, em volta dos quais esto as coisas segundas e terceiras[223]. Drrie segue a
histria dessa imagem atravs de Apuleio, Numnio, Orgenes e Clemente de Alexandria at
Plotino, em cujas Enadas ela aparece quatro vezes. Na estratgia das Enadas, a metfora do

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deus-rei, com sua equao entre poder celeste e poder terreno, permitiria esclarecer a teologia
de Plotino contra os gnsticos[224]:
Plotino apropria-se dela por ver expresso a um ponto essencial de sua teologia. Por outro lado, deve referir-se aqui
representao de Deus h tempos predominante, que no faz diferena entre poder terreno e poder celeste: Deus deve
ser circundado por uma corte hierarquicamente ordenada, exatamente como o soberano terreno.[225]

A teologia de Numnio desenvolve, portanto, um paradigma que no s gnstico, mas


que circulava no antigo e mdio platonismo e que, pressupondo duas (ou trs) figuras divinas
ao mesmo tempo distintas e coordenadas, no podia deixar de suscitar o interesse dos tericos
da oikonomia crist. Sua contribuio especfica, porm, consiste em unir a figura do deus-rei e
a do demiurgo com a oposio entre operosidade e inoperosidade, transcendncia e imanncia.
Ela representa, por isso, o caso-limite de uma tendncia que cinde radicalmente Reino e
Governo, separando um monarca substancialmente estranho ao cosmo do governo imanente
das coisas mundanas. Nessa perspectiva, interessante, no fragmento 12, a contraposio
terminolgica entre basileus (referindo-se ao primeiro deus)
e hgemonein (referindo-se ao demiurgo), que indica uma funo especfica e ativa de guia e
comando: hgemn (assim como o latino dux) ora o animal que guia um rebanho, ora o
condutor de um carro, ora o comandante militar e, tecnicamente, o governador de uma
provncia. Contudo, tambm em Numnio, se a distino entre Reino e Governo clara, os
dois termos no so desconectados e o segundo deus representa de algum modo um
complemento necessrio do primeiro. Nesse sentido, o demiurgo comparado ao timoneiro
de um barco e, assim como este perscruta o cu para orientar-se, assim tambm ele, para
orientar-se em sua funo de governo, contempla, ao invs do cu, o deus mais alto (fr. 18).
Outro fragmento compara a relao entre o primeiro deus e o demiurgo com o semeador e o
campons: o deus mundano transplanta, cuida e distribui as sementes que o primeiro espargiu
nas almas (fr. 13). O deus que governa tem, portanto, necessidade do deus inoperante e o
pressupe, assim como este precisa da atividade do demiurgo. Tudo leva a pensar, ento, que o
reino do primeiro deus forma com o governo do demiurgo um sistema funcional,
precisamente como, na oikonomia crist, o deus que assume a obra da salvao, mesmo sendo
uma hipstase anrquica, cumpre na realidade a vontade do pai.
Na histria da Igreja primitiva, Marcio o defensor mais radical da antinomia gnstica entre um deus estranho ao mundo e
um demiurgo mundano (Gott ist der Fremde [Deus o estranho] o lema com que Harnack resume seu evangelho[226]).
Nessa perspectiva, a oikonomia crist pode ser vista como uma tentativa de superar o marcionismo, inserindo a antinomia
gnstica no interior da divindade e conciliando assim estranheza diante do mundo e governo do mundo. O Deus que criou o
mundo tem agora em sua frente uma natureza corrompida pelo pecado e tornada estranha, que o deus salvador, a quem foi
confiado o governo do mundo, deve redimir para um reino que, no entanto, no deste mundo.
Uma figura singular do deus otiosus [deus ocioso], que , contudo, tambm criador, aparece na Apologia de Apuleio, em que o
summus genitor [sumo progenitor] e o assiduus mundi sui opifex [artfice assduo do seu mundo] so definidos como sine opera opifex,
artfice sem obra, e sine propagatione genitor, progenitor sem gerao[227].

4.6. O paradigma filosfico da distino entre Reino e Governo est presente no captulo
conclusivo do livro L da Metafsica, o mesmo do qual Peterson extrai a citao que abre seu
tratado contra a teologia poltica. Aristteles havia acabado de expor aquela que se
convencionou chamar de sua teologia, em que Deus aparece como o primeiro motor imvel
que move as esferas celestes e cuja forma de vida (diagg) , em sua essncia, pensamento do
pensamento. O captulo sucessivo, o dcimo, dedicado, ao menos na aparncia, sem

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nenhuma consequencialidade lgica, ao problema da relao entre o bem e o mundo (ou ao


modo em que a natureza do todo possui o bem), e interpretado tradicionalmente como
uma teoria da superioridade do paradigma da transcendncia sobre o da imanncia. Em seu
comentrio ao livro XII da Metafsica, Toms escreve que o bem separado, que o primeiro
motor, um bem superior ao bem da ordem que vige no universo[228]; e o autor da mais
recente edio crtica do texto aristotlico, William R. Ross, afirma nesse mesmo sentido que
a doutrina aqui exposta que o bem existe no s imanentemente no mundo, mas de modo
transcendente em Deus, e, mais ainda, existe de modo mais fundamental em Deus, j que ele
a fonte de todo bem mundano[229].
A passagem em questo , na verdade, uma das mais complexas e densas de implicaes de
todo o tratado, e no pode de modo algum ser simplificada nesses termos. Transcendncia e
imanncia no so, nela, simplesmente distintas como superior e inferior, mas articuladas
conjuntamente, quase formando um nico sistema, em que o bem separado e a ordem
imanente constituem uma mquina a um s tempo cosmolgica e poltica (ou econmicopoltica). E isso tanto mais relevante na medida em que, como veremos, o captulo X da
Metafsica era constantemente interpretado pelos comentadores medievais como uma teoria do
governo (gubernatio) divino do mundo.
Leiamos, porm, a passagem que nos interessa. Aristteles comea expondo o problema na
forma de uma alternativa dicotmica: Devemos examinar em qual dos dois modos a natureza
do universo possui o bem e o timo, se como algo separado [kechrismenon] e por si mesmo
[kath hauto] ou como uma ordem [taxin][230].
Se a transcendncia definida aqui nos termos tradicionais da separao e da autonomia,
instrutivo notar que a figura da imanncia , ao contrrio, a da ordem, ou seja, da relao de
cada coisa com as outras. Imanncia do bem significa taxis, ordem. Contudo, o modelo logo se
complica e, por uma comparao tirada da arte militar (que quase com certeza est na origem
da imagem anloga encontrada no De mundo), a alternativa transforma-se em compromisso:
Ou ento de ambos os modos, como [acontece em] um exrcito [strateuma]. O bem consiste aqui, de fato, na ordem,
mas tambm o comandante [stratgos], ou antes sobretudo este. O comandante no existe, de fato, por causa da
ordem, mas a ordem por causa do comandante.[231]

A passagem seguinte esclarece em que sentido se deve entender a noo de uma ordem
imanente a fim de que esta possa conciliar-se com a transcendncia do bem. Com essa
finalidade, Aristteles abandona a metfora militar e recorre a paradigmas extrados do mundo
natural e, sobretudo, da administrao da casa:
De fato, todas as coisas esto de algum modo ordenadas conjuntamente [syntetaktai], peixes, pssaros, plantas, mas no
do mesmo modo; e isso no acontece como se no existisse relao recproca entre uma coisa e outra, mas h algo
[que as rene ordenadamente]. Todas as coisas esto de fato ordenadas tendo em vista o uno, mas como, em uma casa
[en oikiai], aos homens livres cabe uma menor faculdade de comportar-se sem pensar, e todas ou a maioria [de suas
aes] so ordenadas, enquanto nos escravos e nos animais pouco se faz pelo comum e eles agem em geral ao acaso.
O princpio que os dirige [ark] , para cada um, sua natureza. Quero dizer que, se necessrio que todas as coisas
caminhem para a diviso, existem, porm, outras coisas em que todos tm algo em comum com o todo.[232]

Chama a ateno que a conciliao entre transcendncia e imanncia atravs da ideia de


uma ordem recproca das coisas seja confiada a uma imagem de natureza econmica. A
unidade do mundo comparada ordem de uma casa (e no de uma cidade) e, no entanto,
precisamente esse paradigma econmico, que para Aristteles , como tal, necessariamente

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monrquico, que permite ao final reintroduzir uma imagem de natureza poltica: Os entes
no querem ter uma constituio poltica m [politeuesthai kaks]: o domnio de muitos no
bom, deve haver um nico soberano[233]. Na administrao de uma casa, o princpio unitrio
que a governa manifesta-se em modos e graus diferentes, de acordo com a natureza diversa de
cada um dos seres que fazem parte dela (com uma formulao que ter uma longa
descendncia teolgica e poltica, Aristteles vincula o princpio soberano e a natureza, arch e
physis). Os homens livres, enquanto criaturas racionais, esto em imediata e consciente relao
com esse princpio e no agem ao acaso, enquanto os escravos e os animais domsticos s
podem seguir sua natureza, que contm, embora em medida cada vez diferente, um reflexo da
ordem unitria que faz com que eles contribuam para um fim comum. Isso significa que, em
ltima instncia, o motor imvel como arch transcendente e a ordem imanente (como physis)
formam um sistema nico bipolar e que, apesar da variedade e da diversidade das naturezas, a
casa-mundo governada por um princpio nico. O poder todo poder, tanto humano
quanto divino deve manter juntos esses dois polos, ou seja, deve ser, ao mesmo tempo, reino
e governo, norma transcendente e ordem imanente.
4.7. Toda interpretao de Metafsica, L, X deve comear por uma anlise do conceito de
taxis, ordem, que, no texto, no tematicamente definido, mas simplesmente exemplificado
pelos dois paradigmas do exrcito e da casa. De resto, o termo aparece mais vezes na obra de
Aristteles, porm nunca objeto de uma verdadeira e precisa definio. Em Metafsica, 985b,
por exemplo, mencionado junto de schma e thesis a propsito das diferenas que, segundo os
atomistas, determinam a multiplicidade dos entes: taxis refere-se diathig, relao recproca,
que exemplificada com a diferena entre AN e NA. De modo anlogo, em Metafsica, 1022a, a
disposio (diathesis) vem definida como a ordem [taxis] daquilo que tem partes, seja segundo
o lugar, seja segundo a potncia, seja segundo a forma. E na Poltica (1298a), a constituio
(politeia) definida como taxis (ordem recproca) dos poderes (archai), e h tantas formas de
constituio quantas so as possveis taxeis entre as partes. , pois, precisamente na passagem
que aqui nos interessa que tal significado genrico do termo ordem cede lugar ao seu
deslocamento estratgico no cruzamento entre ontologia e poltica, fazendo dele um terminus
technicus fundamental, embora raramente analisado como tal, da poltica e da metafsica
ocidentais.
Como vimos, Aristteles comea opondo o conceito de ordem ao que separado
(kechrismenos) e por si mesmo (kath hauto). Isso implica constitutivamente a ideia de uma
relao recproca imanente: Todas as coisas esto de algum modo ordenadas conjuntamente
[...] e isso no acontece como se no houvesse em cada coisa algo com respeito a outra
(Metafsica, 1075a). A expresso a que Aristteles recorre (thateri pros thateron mden) inscreve de
modo peremptrio o conceito de ordem no mbito da categoria da relao (pros ti): a ordem ,
portanto, uma relao e no uma substncia. Mas s compreenderemos o significado do
conceito se tivermos conscincia de que ele aparece na concluso do livro L da Metafsica.
O livro L , de fato, dedicado integralmente ao problema da ontologia. Quem tem alguma
familiaridade com a filosofia de Aristteles sabe que um dos problemas exegticos
fundamentais que ainda divide os intrpretes o da dupla determinao do objeto da

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metafsica: o ser separado ou o ser enquanto ser. Essa dupla caracterizao da prt
philosophia, escreveu Heidegger, no implica dois processos de pensamento
fundamentalmente diferentes e entre si independentes, nem um pode ser diminudo em favor
de outro, nem a aparente multiplicidade pode compor-se prematuramente em unidade[234].
O livro L contm exatamente a assim chamada teologia de Aristteles, a saber, a doutrina da
substncia separada e do motor imvel, que, embora separado, move as esferas celestes. E
para fazer frente ciso do objeto da metafsica que Aristteles introduz nessa altura o
conceito de ordem. Este o dispositivo terico que permite pensar a relao entre os dois
objetos, apresentado de imediato, na passagem j citada, como problema do modo como a
natureza do universo possui o bem: Devemos perguntar em qual dos dois modos a natureza
do universo possui o bem e o timo, como algo separado e por si mesmo, ou ento como uma
ordem (Metafsica, 1075a). Transcendncia e imanncia e sua recproca coordenao
correspondem aqui fratura do objeto da metafsica e tentativa de manter unidas as duas
figuras do ser. A aporia , porm, que a ordem (ou seja, uma figura da relao) se torna o
modo como a substncia separada est presente e age no mundo. O lugar eminente da
ontologia desloca-se dessa maneira da categoria da substncia para a da relao, e uma relao
eminentemente prtica. O problema da relao entre transcendncia e imanncia do bem
torna-se assim o problema da relao entre ontologia e prxis, entre o ser de Deus e sua ao.
Que tal deslocamento tropece em dificuldades essenciais provado pelo fato de que
Aristteles no enfrenta o problema de maneira direta, mas se remeta simplesmente a dois
paradigmas, um militar e outro genuinamente econmico. Assim como, em um exrcito, a
disposio ordenada das fileiras deve estar relacionada com o comando do estrategista e, em
uma casa, os diversos seres que a habitam, seguindo cada um sua prpria natureza, ajustam-se
na realidade a um s princpio, assim tambm o ser separado mantm-se em relao com a
ordem imanente do cosmo (e vice-versa). Em todo caso, taxis, ordem, o dispositivo que
torna possvel a articulao da substncia separada e do ser, de Deus e do mundo. Nomeia a
relao aportica entre eles.
Embora em Aristteles a ideia de uma providncia esteja completamente ausente, e ele no
pudesse em nenhum caso conceber em termos de pronoia a relao entre o motor imvel e o
cosmo, compreensvel que precisamente nessa passagem o pensamento mais tardio tenha
encontrado, j a partir de Alexandre de Afrodsia, o fundamento para uma teoria da
providncia divina. Sem que isso estivesse entre seus objetivos, Aristteles legou poltica
ocidental o paradigma do regime divino do mundo como um sistema duplo, formado, de um
lado, por uma arch transcendente e, de outro, por uma contribuio conjunta e imanente de
aes e de causas segundas.
Will Durant foi um dos primeiros a relacionar o deus aristotlico ao paradigma Reino/Governo: O deus de Aristteles [...]
um roi fainant, um rei folgazo [a do-nothing king]: o rei reina, mas no governa[235].
Em seu comentrio sobre o livro L da Metafsica, Averris observa com muita agudeza que, da doutrina aristotlica dos dois
modos nos quais o bem existe no universo, em virtude da ordem e em virtude daquilo graas ao qual a ordem existe,
podemos deduzir a consequncia extrema do ditesmo gnstico:
H alguns que afirmam que no h nada que Deus no cubra com sua providncia, pois Deus, em sua sabedoria, no
pode deixar nada sem providncia, nem fazer o mal. Outros contestam tal argumentao, afirmando que acontecem
demasiadas coisas ms: Deus no poderia prestar-lhes seu concurso. Levada ao extremo, essa
teoria acaba por sustentar que h dois deuses: um criador do mal e um criador do bem.

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Segundo Averris, o ditesmo gnstico encontraria seu paradigma na fratura entre transcendncia e imanncia que a teologia
aristotlica deixa como herana para a idade moderna.

4.8. obra do pensamento medieval a construo do conceito de ordem em um


fundamental paradigma metafsico e ao mesmo tempo poltico. Na medida em que a teologia
crist recebeu do aristotelismo o cnone do ser transcendente, o problema da relao entre
Deus e mundo s podia se tornar, em todos os sentidos, a questo decisiva. No entanto, a
relao entre Deus e mundo implica necessariamente um problema ontolgico, porque no se
trata da relao de dois entes entre si, mas de uma relao que tem a ver com a forma eminente
do prprio ser. Nessa perspectiva, a passagem do livro L oferecia um modelo precioso e, ao
mesmo tempo, aportico. Ele se torna, assim, o ponto de referncia constante que orienta os
numerosos tratados De bono [sobre o bem] e De gubernatione mundi [sobre o governo do
mundo].
Se, para analisar tal paradigma, escolhemos a obra de Toms (em vez daquelas de Bocio,
Agostinho e Alberto, que so, com Aristteles, suas fontes principais para esse problema), no
apenas porque nele o conceito de ordem se torna um princpio central[236] e quase a
corrente que atravessa todo o edifcio de seu pensamento[237], mas porque as dissimetrias e
os conflitos que implica so particularmente evidentes. Segundo uma inteno que marca
profundamente a viso medieval do mundo, Toms procurou transformar a ordem no
conceito ontolgico fundamental, que determina e condiciona a prpria ideia de ser; e, no
entanto, exatamente por isso, a aporia aristotlica alcana nele sua formulao mais extrema.
Os estudiosos que analisaram a ideia de ordem no pensamento de Toms observaram a
dupla caracterstica que a define (a ordem, assim como o ser, dita de muitos modos). Ordo
exprime, de um lado, a relao das criaturas com Deus (ordo ad unum principium) e, de outro, a
relao das criaturas entre si (ordo ad invicem). Toms afirma, muitas vezes de maneira explcita,
essa constitutiva duplicidade da ordem: Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo
aliquid creatum ordinatur ad alium creatum [...] Alius ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum [
preciso considerar, pois, uma dupla ordem nas coisas. Por um lado, a ordem pela qual cada
coisa criada est ordenada para outra coisa criada. Por outro, a ordem pela qual todo criado
est ordenado para Deus] [238]. Quaecumque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem et ad
ipsum Deum [Todas as coisas que provm de Deus esto ordenadas entre si e para o prprio
Deus][239]. Que tal duplicidade esteja diretamente vinculada aporia aristotlica provado
pelo fato de Toms recorrer ao paradigma do exrcito (sicut in exercitu apparet [assim como
aparece no exrcito][240]) e citar explicitamente mais vezes a passagem do livro L da Metafsica
(Finis quidem universi est aliquod bonum in ipso existens, scilicet ordo ipsius universi, hoc autem bonum
non est ultimus finis, sed ordinatur ad bonum extrinsecum ut ad ultimum fine; sicut etiam ordo exercitus
ordinatur ad ducem, ut dicitur in XII Metaphys [Certamente o fim do universo algo bom
existente nele, a saber, a ordem do prprio universo; contudo, semelhante bem no o fim
ltimo, mas est ordenado para outro bem extrnseco como se fosse para o fim ltimo, algo
parecido com a disposio do exrcito que est ordenado para o condutor, conforme se
declara em Metafsica XII][241]). Mas no comentrio Metafsica que a ciso entre os dois
aspectos reconduzida sem reservas ao duplo paradigma do bem (e do ser) em Aristteles.
Aqui, no s a duplex ordo [a ordem dupla] corresponde ao duplex bonum [duplo bem] do texto

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aristotlico, mas o problema logo acaba sendo identificado como o da relao entre as duas
ordens (ou entre as duas figuras do bem). Aristteles, como observa Toms:
mostra que o universo tem tanto o bem separado quanto o bem da ordem [bonum ordinis] [...] Existe, de fato, um bem
separado, que o primeiro motor, do qual dependem o cu e toda a natureza, como de seu fim e bem desejvel [...] E
porque todas as coisas que tm um fim convm em uma ordem com respeito a ele, acontece que nas partes do
universo se encontra alguma ordem; e assim o universo tem tanto um bem separado quanto um bem da ordem. Tal
como vemos em um exrcito...[242]

Os dois bens e as duas ordens, embora estreitamente ligados, no so, porm, simtricos:
O bem separado, que o primeiro motor, um bem melhor [melius bonum] que o bem da
ordem, que est no universo[243]. Tal desequilbrio entre as duas ordens manifesta-se naquela
diversidade da relao de cada criatura com Deus e com as outras criaturas, que Aristteles
exprime pelo paradigma econmico do governo de uma casa. Cada criatura, comenta Toms,
est em relao com Deus atravs de sua prpria natureza singular, exatamente como acontece
em uma casa:
Em uma casa ou famlia ordenada encontram-se diversos graus, de tal forma que sob o chefe da famlia est, em
primeiro lugar, o grau dos filhos, depois o dos servos e, por fim, o dos animais que servem casa, como os ces e
outros animais do gnero. Esses graus das criaturas referem-se de modo diferente ordem da casa, que imposta pelo
chefe da famlia que governa a casa [...] E assim como, em uma famlia, a ordem imposta atravs da lei e dos
preceitos do chefe da famlia, que para cada um dos seres ordenados na casa princpio de execuo daquilo que diz
respeito ordem da casa, assim tambm a natureza nas coisas naturais para cada criatura o princpio da execuo do
que lhe compete na ordem do universo. Assim como quem vive na casa se inclina a algo atravs do preceito do chefe
da famlia, assim tambm acontece com toda coisa natural atravs da prpria natureza.[244]

A aporia que marca, como uma brecha sutil, a maravilhosa ordem do cosmo medieval
comea agora a tornar-se mais visvel. As coisas so ordenadas enquanto esto em uma
determinada relao entre si, mas tal relao nada mais que a expresso de sua relao com o
fim divino; e, vice-versa, as coisas so ordenadas enquanto esto em uma certa relao com
Deus, mas tal relao s se exprime atravs de sua relao recproca. O nico contedo da
ordem transcendente a ordem imanente, mas o sentido da ordem imanente no nada mais
que sua relao com o fim transcendente. Ordo ad finem e ordo ad invicem remetem uma
outra e fundam-se uma na outra. O perfeito edifcio teocntrico da ontologia medieval repousa
nesse crculo e no tem outra consistncia fora dele. O Deus cristo esse crculo, em que as
duas ordens passam continuamente de uma para a outra. Mas porque aquilo que a ordem deve
unir est, na realidade, irremediavelmente dividido, no s a ordo como o ser em Aristteles
dicitur multipliciter [diz-se em vrios modos] (esse o ttulo da dissertao de Kurt Flasch
sobre Toms), mas ela reproduz em sua prpria estrutura a ambiguidade a que deve fazer
frente. Da a contradio, ressaltada pelos estudiosos, pela qual Toms fundamenta algumas
vezes a ordem do mundo na unidade de Deus e, em outras, a unidade de Deus
na ordem imanente das criaturas[245]. Essa aparente contradio nada mais que a expresso
da fratura ontolgica entre transcendncia e imanncia que a teologia crist herda e desenvolve
a partir do aristotelismo. Se levarmos ao extremo o paradigma da substncia separada, temos a
gnose, com seu Deus estranho ao mundo e criao; se seguirmos at as ltimas
consequncias o paradigma da imanncia, temos o pantesmo. Entre esses dois extremos, a
ideia de ordem procura pensar um equilbrio difcil, do qual a teologia crist est sempre
prestes a cair e o qual a cada vez ela deve reconquistar.
A ordem um conceito vazio ou, mais precisamente, no um conceito, mas uma assinatura, ou seja, algo que, como vimos,
em um signo ou em um conceito, excede-o para remet-lo a uma determinada interpretao ou desloc-lo para outro

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contexto, sem, no entanto, sair do campo do semitico a fim de constituir um novo significado.
Os conceitos, que a ordem tem a funo de assinar, so genuinamente ontolgicos. A assinatura ordem produz, portanto,
um deslocamento do lugar eminente da ontologia da categoria da substncia para aquelas da relao e da prxis, que constitui
talvez a contribuio mais importante que o pensamento medieval fez ontologia. Dessa maneira, quando, em seu estudo
sobre a ontologia medieval, Krings lembra que, nela, o ser ordo e a ordo ser, a ordo no pressupe algum ser, mas o ser
tem a ordo como condio de sua possibilidade[246], isso no significa que o ser receba, atravs do predicado da ordem, uma
nova definio, mas que, graas assinatura ordem, substncia e relao, ontologia e prxis passam a fazer parte de uma
constelao que representa o legado especfico que a teologia medieval transmite filosofia moderna.

4.9. O texto em que, antes de Toms, o carter aportico da ordem aparece com mais vigor
o De genesi ad litteram [sobre o sentido literal do Gnesis], de Agostinho. Enquanto est
falando dos seis dias da criao e do significado do nmero seis, Agostinho cita
improvisadamente o livro da Sabedoria (11, 21): Omnia mensura et numero et pondere disposuisti
[Dispuseste tudo com medida, nmero e peso], ou seja, um dos textos sobre o qual a tradio
teolgica fundamenta unanimemente a ideia de uma ordem da criao (o mestre de Toms,
Alberto Magno, usa tais termos como sinnimos de ordo: creata [...] per pondus sive ordinem
[criadas [...] por peso ou ordem][247]. A citao permite uma digresso filosfica sobre a
relao entre Deus e a ordem e sobre o prprio lugar da ordem, que certamente um dos
pontos altos da teologia agostiniana. Agostinho comea resolutamente pela pergunta de se
essas trs coisas, medida, nmero, peso, segundo as quais a sagrada escritura declara que
Deus disps todas as coisas, existiam em algum lugar antes que fosse criado o universo ou se
tambm foram criadas e, se preexistiam, onde estavam[248]. A pergunta sobre o lugar da
ordem traduz-se imediatamente em uma pergunta sobre a relao entre Deus e a ordem:
Antes das criaturas no existia nada fora do criador. Pois elas estavam nele. Mas de que modo? Lemos, de fato, que
tambm as coisas que foram criadas esto nele. Devemos dizer ento que aquelas trs coisas so como ele, ou que
esto nele, sendo regidas e governadas por ele [a quo reguntur et gubernantur]? De que modo, porm, esto nele? Deus
no nem medida, nem nmero, nem peso, nem todas essas coisas juntas. Devemos dizer ento que Deus a medida
tal como a conhecemos nas criaturas que medimos, o nmero nas coisas que contamos, o peso nas coisas que
pesamos? Ou antes no verdade que ele sobretudo, real e singularmente essas coisas, porm no sentido em que a
medida assinala para cada coisa seu limite [modum praefigit], o nmero d a cada coisa sua forma especfica [speciem
praebet] e o peso conduz [trahit] cada coisa sua paz e sua estabilidade, e ele limita tudo, forma tudo e ordena tudo?
Tu dispuseste tudo com medida, nmero e peso, porquanto possa ser entendido pelo corao e pela lngua dos
homens, no significa ento nada mais que: Tu dispuseste cada coisa em ti mesmo. concedido a poucos ultrapassar
tudo que pode ser medido a fim de contemplar a medida sem medida, ir alm de tudo que pode
ser numerado a fim de contemplar o nmero sem nmero, e tudo que pode ser pesado a fim de contemplar o peso
sem peso.[249]

importante refletir sobre essa extraordinria passagem, em que a relao paradoxal entre
Deus e ordem encontra sua formulao extrema e, ao mesmo tempo, mostra sua vinculao
com o problema da oikonomia. A medida, o nmero e o peso, isto , a ordem atravs da qual
Deus disps as criaturas, no podem ser, por sua vez, criados. Portanto, ainda que estejam
tambm nas coisas, na medida em que Deus disps todas as coisas de modo que tivessem
medida, nmero e peso[250], esto fora das coisas, em Deus ou coincidentes com Ele. Deus ,
em seu prprio ser, ordo, ordem. No entanto, ele no pode ser medida, nmero e ordem, no
sentido em que esses termos definem a ordem das coisas criadas. Deus , em si, extra ordinem
[fora da ordem], ou seja, ordem apenas no sentido de um ordenar e dispor, isto , no de uma
substncia, mas de uma atividade. Ele medida, nmero e peso no de modo absoluto, mas
ille ista est [ele isso] de um modo completamente novo [...] no sentido de que a ordo no mais
como mensura, numerus, pondus, mas como praefigere, praebere, trahere, como terminar, formar,

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ordenar[251]. O ser de Deus, enquanto ordem, constitutivamente ordinatio, ou seja, prxis de


governo e atividade que dispe na medida, no nmero e no peso. nesse sentido que a
dispositio (que , como bom no esquecer, a traduo latina de oikonomia) das coisas na ordem
nada mais significa do que a dispositio das coisas no prprio Deus. Ordem imanente e ordem
transcendente remetem mais uma vez uma outra em uma paradoxal coincidncia, que s
pode ser entendida, porm, como uma incessante oikonomia, como uma ininterrupta atividade
de governo do mundo, que implica uma fratura entre ser e prxis e, ao mesmo tempo, tenta
recomp-la.
Isso afirmado com clareza por Agostinho nos pargrafos imediatamente sucessivos,
quando interpreta o versculo do Gnesis (2,2): Deus descansou no stimo dia por toda a
obra que havia feito. Segundo Agostinho, o versculo no deve ser entendido no sentido de
que Deus, em um determinado momento, cessa de agir.
Deus no como um construtor, que, depois de ter construdo um edifcio, retira-se, porque sua obra subsiste mesmo
quando ele cessa de agir; o mundo no poderia continuar a existir nem por um piscar de olhos se Deus lhe subtrasse
seu governo [si ei Deus regimen sui subtraxerit].[252]

Ao contrrio, todas as criaturas no esto em Deus como parte de seu ser, mas apenas
como resultado de sua incessante operao:
Ns, de fato, no estamos nele como sua substncia [ tamquam substantia eius] [...] mas, enquanto somos distintos dele,
estamos nele unicamente enquanto ele efetua isso com sua operao; e essa sua obra, atravs da qual mantm todas as
coisas e sua sabedoria se estende com vigor de um limite a outro e governa [disponit] tudo com doura, e atravs
dessa sua disposio que nele vivemos, nos movemos e somos. Portanto, se Deus subtrasse s coisas tal operao,
cessaramos de viver, de mover-nos e de ser. claro, por conseguinte, que Deus no abandonou um s dia a obra de
governo [ab opere regendi].[253]

Talvez nunca como nessas passagens agostinianas a transformao da ontologia clssica


implcita na teologia crist aparea com tanta evidncia. No s a substncia das criaturas nada
mais que a atividade da dispositio divina, de modo que o ser das criaturas depende
integralmente de uma prxis de governo , em sua essncia, prxis e governo , mas o prprio ser
de Deus enquanto , em um sentido especial, medida, nmero e peso, ou seja, ordem no
mais apenas substncia ou pensamento, mas tambm, e na mesma proporo, dispositio, prxis.
Ordo nomeia a incessante atividade de governo, que pressupe e, ao mesmo tempo, recompe
continuamente a fratura entre transcendncia e imanncia, entre Deus e mundo.
A promiscuidade, e quase o curto-circuito, entre ser e dispositio, substncia e oikonomia que
Agostinho introduz em Deus teorizada explicitamente pela escolstica, de maneira especial
por Alberto Magno e Toms, e precisamente com relao ao problema da ordem em Deus
(ordo in divinis). Eles distinguem a esse propsito ordem local e ordem temporal, que no
podem ter lugar em Deus, e ordo originis ou ordo naturae, que correspondem processo
trinitria das pessoas divinas[254]. A solidariedade entre o problema da ordo e o da oikonomia
clara aqui. Deus no ordem apenas enquanto dispe e ordena o mundo criado, mas tambm
e sobretudo enquanto tal dispositio encontra seu arqutipo na processo do Filho a partir do
Pai e do Esprito a partir de ambos. Oikonomia divina e governo do mundo correspondem-se
pontualmente. A ordem da natureza no fluxo recproco das pessoas divinas, escreve Alberto
Magno, a causa do fluxo das criaturas a partir do primeiro e universal intelecto
agente[255]. E Toms afirma:
A ordem de natureza aquela atravs da qual algum a partir de outro [quo aliquis est ex alio]; e dessa maneira

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estabelece-se uma diferena de origem e no uma prioridade temporal, e a distino de gnero acaba excluda. Por
isso, no se pode admitir que exista em Deus uma simples ordem, mas s uma ordem de natureza.[256]

Oikonomia trinitria, ordo e gubernatio constituem uma trade inseparvel, cujos termos
passam de uma para outra, enquanto nomeiam a nova figura da ontologia, que a teologia crist
lega modernidade.
Quando Marx, a partir dos Manuscritos* de 1844, pensa o ser do homem como prxis, e a prxis como autoproduo do
homem, ele, no fundo, nada mais faz que secularizar a concepo teolgica do ser das criaturas como operao divina. Uma
vez concebido o ser como prxis, se tirarmos Deus e pusermos em seu lugar o homem, teremos como consequncia que a
essncia do homem nada mais que a prxis atravs da qual ele produz sem parar a si mesmo.
No De ordine, 1, 5, 14, Agostinho exprime essa difusa presena do conceito de ordem, incluindo nele tambm os episdios
mais irrelevantes e contingentes. O fato de que o barulho de um rato tenha despertado durante a noite um dos protagonistas
do dilogo, Licncio, e Agostinho tenha comeado a falar com ele, pertence mesma ordem das cartas que comporo o livro
que um dia resultar da conversa deles (aquele que Agostinho est precisamente escrevendo), e ambos esto contidos na
prpria ordem do governo divino do mundo:
Quem negar, grande Deus, que administras com ordem todas as coisas? [...] O ratinho apareceu para que eu
despertasse [...] E se alguma vez se transcrevesse o que dissemos e alcanasse a glria dos homens [...] certamente o
esvoaar das folhas nos campos e o mexer-se dos vilssimos bichinhos nas casas seriam tambm to necessrios quanto
aquelas cartas na ordem das coisas.

4.10. O paradigma teolgico da distino entre Reino e Governo reside na dupla


articulao da ao divina em criao (creatio) e conservao (conservatio). Deve-se ter em
considerao, escreve Toms em seu comentrio ao Liber de causis, que a ao da causa
primeira dupla: uma segundo a qual institui as coisas, que se chama criao, e outra segundo
a qual governa as coisas j institudas [res iam institutas regit][257]. As duas operaes da causa
primeira so correlatas: atravs da criao, Deus a causa do ser das criaturas e no s de seu
devir, e por isso elas tm necessidade do governo divino para poder se conservar no ser.
Retomando o tema agostiniano do governo incessante do mundo, Toms escreve que
enquanto o ser de cada criatura depende de Deus, ela no poderia subsistir nem por um
instante sequer e se reduziria a nada se no fosse conservada no ser pela ao da virtude
divina[258]. Essa dupla estrutura da ao divina constitui o modelo da atividade da realeza
profana:
H em geral duas operaes de Deus no mundo: uma que institui o mundo e outra que governa [gubernat] o mundo
institudo. Essas mesmas operaes, a alma as exerce no corpo: em primeiro lugar, o corpo formado pela virtude da
alma e, depois, atravs dela, movido e governado. Essa segunda operao cabe especificamente ao ofcio do rei,
motivo pelo qual compete a cada rei o governo [gubernatio] e o rei, alis, recebe seu nome do regime do governo [a
gubernationis regimine regis nomen accipitur]. A primeira operao nem sempre pertence a cada rei, pois nem todo rei institui
a cidade em que reina, mas recebe o cuidado de um reino ou de uma cidade j institudo. Deve-se considerar, contudo,
que, se a instituio da cidade ou do reino no tivesse ocorrido primeiro, no poderia se dar o governo do reino
[gubernatio regni]. Por conseguinte, tambm faz parte do ofcio do rei a instituio da cidade ou do reino; muitos, de
fato, instituram as cidades em que reinaram, como Nino em Nnive e Rmulo em Roma. Do mesmo modo pertence
ao ofcio do governo a conservao das coisas governadas e seu uso segundo a finalidade na qual foram institudas.
No se pode, portanto, conhecer o ofcio do governo se no se conhecer a racionalidade da instituio. A
racionalidade da instituio da cidade deve ser derivada do exemplo da instituio do mundo: nela se considera, em
primeiro lugar, a produo das coisas no ser e, depois, a ordenada disposio das partes.[259]

Reino e governo, criao e conservao, ordo ad deum e ordo ad invicem so funcionalmente


correlatos, no sentido em que a primeira operao implica e determina a segunda, que, por sua
vez, distingue-se daquela e, ao menos no caso do governo profano, pode ser separada dela.

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Em Der Nomos der Erde [O nomos da Terra], Schmitt pe em relao a distino entre poder constituinte e poder constitudo
que na Verfassungslehre [Teoria da constituio] de 1928 se aproximava da distino spinoziana entre natura naturans [natureza
naturante] e natura naturata [natureza naturada] e aquela entre ordo ordinans [ordem ordenante]e ordo ordinatus [ordem
ordenada][260]. Toms, que fala sobretudo de ordinatio [ordenao] e ordinis executio [execuo da ordem], concebe
efetivamente a criao como um processo de ordenamento (sic patet quod Deus res in esse produxit eas ordinando [assim temos
que Deus produziu as coisas no ser ordenando-as][261]), no qual so relacionadas entre si as duas figuras da ordem (ordo enim
aliquorum ad invicem est propter ordinem eorum ad finem [pois a ordem de algo na relao com outra coisa d-se em prol da ordem
das mesmas coisas tendo em vista o fim][262]). Seria interessante investigar nessa perspectiva as possveis fontes teolgicas da
distino entre pouvoir constituant [poder constituinte] e pouvoir constitu [poder constitudo] em Sieys, para quem o povo toma o
lugar de Deus como sujeito constituinte.

4.11. O tratado latino conhecido como Liber de causis [Livro sobre as causas] ou Liber
Aristotelis de expositione bonitatis purae [Livro de Aristteles sobre a exposio da bondade pura]
cumpriu uma funo estratgica na construo do paradigma Reino-Governo. De fato, no se
pode compreender o papel e a importncia decisiva que esse obscuro eptome rabe de Proclo,
traduzido para o latim no sculo XII, teve na teologia entre os sculos XII e XIV, se no se
compreende ao mesmo tempo que ele contm algo semelhante a um modelo ontolgico da
mquina providencial do governo divino do mundo. O primeiro obstculo epistemolgico
que este encontrava era o do modo como um princpio transcendente poderia exercer sua
influncia e tornar efetivo seu regime no mundo criado exatamente o problema que o
captulo X do livro L da Metafsica havia deixado como herana para a cultura medieval. Pois
foi justamente essa questo que o tratado pseudoepgrafo enfrentava na forma de uma
hierarquia neoplatnica das causas. O problema aristotlico da relao entre bem
transcendente e ordem imanente to decisivo para a teologia medieval resolvia-se,
portanto, por uma doutrina das causas: o Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae
realmente um Liber de causis.
Sigamos, pelo comentrio de Toms, a estratgia implcita na recepo teolgica do livro.
Trata-se, desde o incio, de construir, assim como o annimo compilador havia feito sobre
bases neoplatnicas, uma hierarquia e, ao mesmo tempo, uma articulao das causas primeiras
e segundas. Toda causa primeira, comea o tratado, influi mais em seu causado [ plus est
influens super suum causatum] do que a causa segunda universal[263]. Mas enquanto na
repartio das causas operada pelo texto a nfase recai todas as vezes na sublimidade e na
separao da causa primeira, que no s precede e domina as causas segundas, como tambm
cumpre tudo que elas operam per modum alium et altiorem et sublimiorem[264] [de modo
diferente, mais elevado e mais sublime], a preocupao constante do comentrio de Toms
consiste em salientar a coordenao e a articulao entre os dois nveis. Ele interpreta a
afirmao segundo a qual a causa primeira sustenta e integra a operao da causa segunda,
porque toda operao da causa segunda foi j antes realizada pela causa primeira[265], em um
sentido puramente funcional, que mostra como as duas causas se integram reciprocamente a
fim de tornar eficaz sua ao:
A operao atravs da qual a causa segunda causa o efeito causada pela causa primeira, porque a causa primeira ajuda
a causa segunda, fazendo-a operar; por conseguinte, da operao, segundo a qual o efeito produzido pela causa
segunda, mais causa a causa primeira que a causa segunda [...] a causa segunda causa do efeito atravs de sua
potncia ou virtude operativa, mas isso mesmo pelo qual a causa segunda causa do efeito, recebe-o da primeira
causa. O ser causa de um efeito pertence em primeiro lugar causa primeira, mas em segundo lugar tambm causa
segunda...[266]

Outra novidade tambm , no comentrio de Toms, a especificao das causas segundas

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como causas particulares, que inclui uma implcita referncia estratgica distino entre
providncia geral e providncia especial (que, conforme veremos, define a estrutura do
governo divino do mundo):
evidente que, quanto mais primria uma causa eficiente, tanto maior o nmero das coisas a que sua virtude se
estende [...] O efeito das causas segundas, ao contrrio, restringe-se a um pequeno nmero de coisas, motivo pelo qual
ele tambm mais particular [unde et particularior est].[267]

O interesse de Toms pela articulao funcional entre as duas ordens de causas fica
evidenciado na ateno com que descreve a concatenao das causas na produo de um efeito
(substancial ou acidental):
A inteno da causa primeira para si quando se dirige, atravs das causas intermedirias, at o ltimo efeito, como
quando a arte do ferreiro move a mo e a mo move o martelo para bater o ferro, ao que se dirigia a inteno da arte;
acidental quando a inteno da causa no vai alm do efeito prximo; tudo que efetuado pelo prprio efeito vai
alm da inteno [praeter intentionem] do primeiro agente, como acontece quando algum acende uma vela: est para
alm de sua inteno que a vela acesa acenda outra vela e assim por diante...[268]

Mas no comentrio s proposies 20-24 que o nexo estratgico entre a hierarquia das
causas do tratado e o paradigma do governo providencial do mundo se torna mais evidente. O
que est em jogo o modo como a causa primeira governa (regit) as coisas criadas,
continuando transcendente a elas (praeter quod commisceatur cum eis [para alm do que se
mistura com elas][269]). A proposio 20 prope assim que o fato de que a causa primeira
governe o mundo no prejudica sua unidade nem sua transcendncia (regimen non debilitat
unitatem eius exaltatam super omnem rem[270]) e nem
sequer impede a eficcia de seu governo (neque prohibet eam essentia unitatis seiuncta a rebus quin
regate eas[271]). Portanto, trata-se, de certo modo, de uma soluo neoplatnica da aporia
aristotlica do bem transcendente. Que, por sua vez, o comentrio de Toms orienta a leitura
do texto para uma teoria da providncia provado pela conexo imediata que ele estabelece
entre as formulaes do texto e o paradigma econmico-providencial do governo divino do
mundo. No s uma citao de Proclo introduz explicitamente o tema (todo ser divino prov
aos seres segundos[272]), mas a passagem do annimo usada contra os argumentos
tradicionais daqueles que negavam a providncia:
No governo humano verificamos que aquele que deve governar uma multiplicidade necessariamente distrado pelo
governo de si, enquanto aquele que est livre do cuidado do governo dos outros pode conservar melhor a prpria
uniformidade. Por isso, os filsofos epicuristas, a fim de garantir a quietude e a uniformidade divina, afirmaram que os
deuses no se ocupam de governar nada, mas ficam ociosos e despreocupados e, por isso, felizes. Contra eles, esta
proposio defende que o governo das coisas e a suma unidade no se contradizem entre si...[273]

No mesmo sentido, a proposio 23, que distingue e coordena cincia e governo,


interpretada como tese de regimine secundae causae [sobre o regime da causa segunda], ou seja,
sobre o duplo modo como a causa segunda cumpre sua ao de governo do mundo, uma vez
segundo sua natureza ( o modelo da ordo ad invicem) e outra segundo sua participao na causa
primeira (ordo ad deum). A ao da causa segunda comparada assim a uma faca ardente que,
segundo sua natureza, corta, mas, segundo sua participao no fogo, queima (sicut cultellus
ignitus, secundum propria formam incidit, in quantum vero est ignitus urit[274]). Mais uma vez, a
aporia aristotlica do bem transcendente resolvida com a articulao entre transcendncia e
imanncia: Dessa maneira, toda inteligncia suprema que se declara divina exerce uma dupla
ao: uma enquanto participa da bondade divina, e outra segundo sua natureza prpria[275].
No entanto, isso significa tambm, de acordo com a partio entre geral e particular em

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que se articula a ao providencial, que o governo do mundo se desdobra em um regimen Dei


[regime de Deus] ou causae primae [da causa primeira], que se estende a todas as coisas criadas, e
um regimen intelligentiae [regime da inteligncia] ou causae secundae [da causa segunda], que tem a
ver s com algumas delas: Por esse motivo, o governo da causa primeira, que segundo a
essncia do bem, estende-se a todas as coisas [...] O governo da inteligncia, ao contrrio, que
prprio dela, no se estende a todas as coisas...[276].
Se agora abrirmos o tratado De gubernatione mundi[277], veremos que precisamente a
conexo hierrquica de causas primeiras e segundas que fornece o modelo da articulao entre
providncia geral e providncia especial atravs do qual se realiza o governo divino do mundo.
Deus governa o mundo como causa primeira (ad modum primi agentis[278]), conferindo s
coisas criadas sua forma e natureza prprias e conservando-as no ser. Isso, porm, no impede
que sua operao implique tambm a das causas segundas (nihil prohibet quin una et eadem actio
procedat a primo et secundo agente [nada impede que a mesma ao proceda do primeiro e do
segundo agente][279]). O governo do mundo resulta assim da articulao de uma hierarquia de
causas e ordens, de Reino e governos particulares:
De toda causa, na medida em que constitui um princpio, deriva em seus efeitos alguma ordem. Segundo a
multiplicao das causas, multiplicam-se, portanto, tambm as ordens, cada uma das quais est contida sob a outra,
assim como uma causa est contida sob a outra. A causa superior no est contida sob a ordem da causa inferior, mas
esta sob aquela da causa superior. Exemplo disso aparece nas coisas humanas: do chefe da famlia depende, de fato, a
ordem da casa [ordo domus], que est contida, por sua vez, sob a ordem da cidade [sub ordine civitatis], que procede de
quem rege a cidade, que est contido, por sua vez, sob a ordem do rei, pelo qual todo o reino ordenado.[280]

E se, enquanto considerada em sua conexo com a causa primeira, a ordem do mundo
imutvel e coincide com a prescincia e a bondade divina, enquanto implica uma articulao
de causas segundas, ela deixa espao para uma interveno divina praeter ordinem rerum [para
alm da ordem das coisas].
O Liber de causis to importante para a teologia medieval porque encontrou, na distino
de causas primeiras e causas segundas, aquela articulao entre transcendncia e imanncia,
entre geral e particular, sobre a qual podia ser fundada a mquina do governo divino do
mundo.
4.12. O lugar em que a distino entre Reino e Governo encontra pela primeira vez sua
formulao tcnica em mbito jurdico nas discusses que conduzem elaborao do tipo
poltico do rex inutilis, feita pelos canonistas entre os sculos XII e XIII. Na base dessas
discusses estava a doutrina do poder do pontfice de depor os soberanos temporais,
formulada em uma carta de Gregrio VII a Hermann von Metz. Gregrio refere-se aqui
deposio por inadequao do ltimo rei merovngio, Hilderico III, executada pelo papa
Zacarias, que colocou no trono, em seu lugar, Pepino, pai de Carlos Magno. O texto
importante porque foi includo por Graciano em seu Decreto, inspirando assim as elaboraes
dos canonistas posteriores. Outro pontfice romano, escreve Gregrio, reivindicando a
superioridade do sacerdotium sobre o imperium, deps do reino um rei dos francos, no tanto
por sua iniquidade, mas por no consider-lo adequado a to alta potestade [tantae potestati non
erat utilis], e substituiu-o por Pepino, pai do imperador Carlos Magno, livrando todos os
francos do juramento de fidelidade que haviam prestado[281]. Os cronistas do sculo XII j

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haviam transformado Hilderico no prottipo do rex ignavus et inutilis [rei preguioso e intil],
que encarna a fratura entre a realeza nominal e seu exerccio real (Stabat enim in rege sola
nominis umbra; in Pippino vero potestas et dignitas efficaciter apparebat. Erat tunc Hildericus rex ignavus et
inutilis... [Pois estava no trono s a sombra do nome; em Pepino, por sua vez, apareciam de
fato potestade e dignidade. Hilderico era um rei preguioso e intil...][282]). No entanto,
mrito dos canonistas, especialmente de Hugcio de Pisa, ter feito do rex inutilis o paradigma
da distino entre dignitas e administratio, entre a funo e a atividade em que se explicita. De
acordo com tal doutrina, a doena, a velhice, a loucura ou a ignvia de um prncipe ou de um
prelado no implicam necessariamente sua deposio, mas sobretudo a separao entre a
dignitas, que continua inamovvel de sua pessoa, e o exerccio, que confiado a um coadiutor
[coadjutor] ou curator [curador]. O que estava em jogo no era apenas a prtica, mas implicava
tambm uma verdadeira doutrina da ntima separabilidade do poder soberano: isso provado
pela acribia com que a Glosa ordinria, na passagem do Decretum que se refere ao caso dos dois
imperadores romanos que reinavam simultaneamente, atribui a um deles a dignitas e ao outro a
administratio, sancionando ao mesmo
tempo a unidade e a divisibilidade do poder (Dic quod erant duae personae, sed tamen erant loco
unius [...] Sed forte unus habuit dignitatem, alter administrationem [Diz porque eram duas pessoas,
que estavam no lugar de uma... Mas, por acaso, uma tinha a dignidade, e outra, a
administrao...][283]).
Foi com base nessas elaboraes canonsticas que Inocncio IV, em 1245, a pedido do
clero e da nobreza portuguesa, emitiu a decretal Grandi, com que atribuiu a Afonso de
Boulogne, irmo do rei Sancho II, que havia se mostrado incapaz de governar, a cura et
administratio generalis et libera [o cuidado e a administrao geral e livre] do reino, mas deixando
ao soberano sua dignitas real.
O caso extremo do rex inutilis pe a nu assim a dupla estrutura que define a mquina
governamental do Ocidente. O poder soberano articula-se constitutivamente segundo dois
planos ou aspectos ou polaridades: ao mesmo tempo dignitas e administratio, Reino e Governo.
O soberano constitutivamente mehaigni, no sentido em que a dignidade medida pela
possibilidade de sua inutilidade e ineficcia, em uma correlao em que o rex inutilis legitima a
administrao efetiva que sempre j est separada de si e que, no entanto, continua
formalmente a lhe pertencer.
A resposta pergunta de Von Seydel (o que sobra do reinar se tiramos dele o governar?)
, ento, que o Reino o resto que se pe como o todo que se subtrai infinitamente a si
mesmo. Assim como, na gubernatio divina do mundo, transcendncia e imanncia, ordo ad deum e
ordo ad invicem devem ficar incessantemente distintas para que a ao providencial possa por
sua vez reuni-las, assim tambm Reino e Governo constituem uma mquina dupla, lugar de
uma separao e de uma articulao ininterruptas. A potestas plena s na medida em que pode
ser dividida.
Os juristas medievais, embora com notveis excees, haviam elaborado a distino entre merum imperium e mistum imperium.
Seguindo uma glosa irneriana, eles chamavam de imperium aquilo sem o qual no pode haver jurisdio (sine quo nulla esset
iurisdictio), mas distinguiam depois como puro o imperium considerado em si e chamavam de misto aquilo ao qual pertence
uma iurisdictio efetiva[284]. Na Summa de Estvo de Tournai, tal distino evolui para a ideia de uma clara separao entre
iurisdictio e administratio, entre uma potestas e seu exerccio:

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Se o imperador conceder a algum a jurisdio ou o poder de julgar [potestas iudicandi], mas no lhe atribui uma
provncia ou um povo a julgar, esse ter ento o ttulo, ou seja, o nome, mas no o exerccio [habet quidem titulum, idest
nomen, sed non administrationem].[285]

4.13. Uma anlise da noo canonstica de plenitudo potestatis pode proporcionar


consideraes instrutivas. Segundo a teoria da superioridade do poder espiritual do pontfice
sobre o poder temporal, que encontrou na bula Unam sanctam de Bonifcio VIII sua expresso
polmica e no De ecclesiastica potestate de Egdio Romano sua sistematizao doutrinal, a
plenitude do poder reside no Sumo Pontfice, ao qual pertencem ambas as espadas de que se
fala em Lc 22,38 (Domine, ecce duo gladii hic. At ille dixit eis: Satis est [Senhor, aqui esto duas
espadas. E Ele disse: Isso basta]), o que interpretado como smbolo dos poderes espiritual e
material. O debate sobre a superioridade de um poder sobre outro foi to encarniado e os
choques entre os partidrios do imprio e os do poder eclesistico to violentos e obstinados
que historiadores e estudiosos acabaram por deixar na sombra justamente o que deveria ter
sido a pergunta preliminar: por que o poder originariamente dividido, por que se apresenta
sempre j articulado em duas espadas? Inclusive os defensores da plenitudo potestatis pontifcia
admitem que o poder constitutivamente dividido e que o governo dos homens (gubernacio
hominum a expresso tcnica que aparece constantemente em Egdio) articula-se
necessariamente em duas (e s duas) potestades ou espadas: No governo dos homens e no
regime do gnero humano ou no dos fiis h apenas dois poderes e duas espadas [due potestates
et duo gladii]: o poder sacerdotal e o poder real ou imperial, ou seja, a espada espiritual e a
material[286].
Em seu tratado, Egdio Romano no pode deixar de se colocar a pergunta sobre por que
h na Igreja duas espadas, nem mais nem menos [nec plures nec pauciores][287]. Se o poder
espiritual superior a qualquer outro e estende naturalmente seu governo s coisas materiais,
da mesma maneira que a alma governa o corpo, por que foi necessrio instituir outro poder e
outra espada [aliam potestatem et alium gladium]?[288]. A consubstancialidade e a
cooriginariedade da ciso dos dois poderes na Igreja so provadas pela interpretao da
passagem de Lc 22,38.
Se considerarmos atentamente o Evangelho, o modo como a Igreja tem as duas espadas est perfeitamente figurado:
como diz Beda, de fato, uma das duas espadas foi extrada, a outra continua na bainha. Mesmo
que houvesse duas espadas, lemos que s uma foi extrada, aquela com que Pedro atingiu o servo do Sumo Sacerdote,
cortando-lhe a orelha direita. O que significa que, mesmo havendo duas espadas, uma s foi extrada e a outra
continuou na bainha, seno que a Igreja tem duas espadas: uma espiritual, para o uso [quantum ad usum], e uma material,
no para o uso, mas para o comando [quantum ad nutum]?[289]

As duas espadas, de resto, existem agora na lei da graa, existiram na lei escrita e existiam
na lei da natureza [...] sempre foram e so coisas diversas, de tal maneira que uma no a outra
[hi duo gladii semper fuerunt et sunt res differentes, ita quod unus non est alius][290].
Se a diviso do poder a tal ponto constitutiva, qual sua racionalidade? O fato de Egdio
apresentar mltiplas respostas tem a ver com o dado de que elas so muitas vezes claramente
insuficientes, e possvel que a resposta decisiva deva ser lida nas entrelinhas das respostas
dadas. Uma primeira razo da dualidade reside na prpria excessiva excelncia e perfeio
[nimia excellencia et nimia perfectio] das coisas espirituais[291]. A nobreza das coisas espirituais ,
de fato, tal que, a fim de evitar que existissem carncias e descumprimentos com respeito a

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elas, foi oportuno instituir um segundo poder, que se ocupasse em especial das coisas
corporais, de maneira que
o poder espiritual pudesse dedicar-se inteiramente s espirituais. Contudo, a razo de sua
distino , ao mesmo tempo, o fundamento de sua estreita articulao. Se os dois poderes
esto em relao de maneira que um geral e extenso [generalis et extensa] e o outro particular
e contrado [particularis et contracta], ento necessrio que um esteja sob o outro, seja institudo
pelo outro e aja sob comisso do outro[292].
A relao de um com outro comparada por Egdio relao que, segundo a doutrina
medieval da gerao, existe entre as virtudes celestes (como causa primeira) e o smen que est
no animal quando se acasala (como causa segunda). De fato, no existiria nenhum poder
gerador no smen do cavalo, se ele no o tivesse recebido da virtude do cu[293]. Mas
precisamente aqui que o carter aportico da relao entre os dois poderes vem luz. As duas
espadas aparecem claramente divididas e, no entanto, a segunda, a material, est includa na
primeira. A plenitudo potestatis que compete ao pontfice definida por Egdio como poder
que se encontra em um agente quando este pode, sem uma causa segunda, tudo que pode com
uma causa segunda[294]. Por isso, enquanto o Pontfice tem um poder em que est contido
todo poder (posse in quo reservatur omne posse[295]), sua potestas chamada plena.
E, para passar do governo do mundo para o governo dos homens, dizemos que no cu ou em qualquer agente no h
a plenitude do poder, pois o cu no pode, sem uma causa segunda, fazer o que faz com uma causa segunda. Assim,
se o cu e o leo produzem juntos a gerao do leo, o cu no pode produzir o leo sem um leo, nem um cavalo
sem um cavalo.[296]

O poder espiritual pode, ao contrrio, produzir seus efeitos sem o auxlio de causas
segundas e, no entanto, deve separar de si a espada material. H algo que falta ao poder
espiritual, apesar de sua perfeio, e esse algo a efetividade da execuo. Recorrendo
doutrina da distino entre a titularidade de um ofcio e seu exerccio, Egdio afirma:
a Igreja, enquanto Igreja, segundo seu poder e seu domnio, tem nas coisas temporais um poder e um domnio
superior e primrio; mas no tem uma jurisdio e uma execuo imediata [...] Csar, ao contrrio, e o senhor temporal
tm essa jurisdio e execuo. Por isso vemos dois poderes distintos, direitos distintos e espadas distintas. Tal
distino, porm, no impede que um poder esteja sob o outro, um direito sob o outro, e uma espada sob a
outra.[297]

A verdadeira razo da distino entre poder primrio e secundrio, titularidade e execuo


que ela condio necessria para o bom funcionamento da mquina governamental:
Se houvesse uma nica espada na Igreja, ou seja, a espiritual, o que deve ser cumprido para o governo dos homens no
se desenvolveria to bem, porque a espada espiritual omitiria suas tarefas no mbito espiritual para poder ocupar-se
das coisas materiais [...] Por conseguinte, a segunda espada no foi instituda por causa da impotncia da espada
espiritual, mas para a boa ordem e para a convenincia [ex bona ordinacione et ex decencia] [...] A instituio da segunda
espada no se produziu por causa da impotncia da primeira, mas para o correto desenvolvimento da execuo
[propter beneficium execucionis], pois a espada espiritual no poderia executar to bem e vantajosamente suas tarefas, se no
tivesse o auxlio da espada material...[298]

Para alm do debate sobre a superioridade de uma espada sobre a outra, que ocupou de
modo exclusivo a ateno dos estudiosos, o que est em jogo na diviso dos dois poderes ,
sobretudo, garantir a possibilidade do governo dos homens. Tal possibilidade exige que seja
pressuposta uma plenitudo potestatis, que deve, no entanto, separar imediatamente de si seu
exerccio efetivo (a executio), que ir constituir a espada secular. Do ponto de vista terico, o
debate no tanto entre defensores do primado do sacerdcio ou do imprio, mas entre
governamentalistas (que concebem o poder como algo sempre j articulado segundo uma

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dupla estrutura: potestade e execuo, Reino e Governo) e partidrios de uma soberania em


que impossvel separar a potncia e o ato, ordinatio e executio. O famoso dictum de Gelsio I,
dirigido ao imperador Anastsio em 494, ou seja, muito antes de comear o conflito entre as
duas espadas, segundo o qual duo quippe sunt [...] quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas
sacra pontificum, et regalis potestas[299], deve ser traduzido de resto, de maneira absolutamente
literal como o mundo governado atravs da coordenao de dois princpios, a auctoritas
(ou seja, um poder sem execuo efetiva) e a potestas (ou seja, um poder de exerccio, o Reino
e o Governo.
Nessa perspectiva, fica esclarecida a posio de quem, como Joo Quidort, rejeita a teoria da plenitudo potestatis por implicar
uma separao inatural entre a potncia e o ato, entre o poder e a execuo. Referindo-se com toda probabilidade ao prprio
Egdio, Joo Quidort escreve em seu De potestate regia et papali:
Alguns sustentam que o poder secular pertence ao papa imediatamente e segundo a autoridade primeira, mas que o
papa no tem sua execuo imediata, que ele delega ao prncipe [...] Pode por certo acontecer que algum tenha o
poder de fazer algo, mas no o ato, por causa de algum impedimento, como, por exemplo, quando algum tem a
potncia de fabricar, mas no o ato porque lhe falta a matria, ou por um defeito corporal, como no caso de um
mudo que no pode proferir as palavras. Esses so impedimentos que sobrevm atribuio do poder. Entretanto,
ningum que no seja nscio outorgaria a algum a ordem sacerdotal se soubesse que este tem um impedimento desse
tipo. No tem sentido, portanto, dizer que o papa recebe imediatamente de Deus o poder da espada secular, cujo
exerccio, no entanto, no lhe compete de modo regular. Se assim fosse, Deus agiria de maneira contrria natureza, a
qual no concede a ningum uma virtude separada do ato, pois quem tem a potncia tem tambm o ato [cuius potentia,
eius est actus].[300]
Nesse caso, o conflito diz respeito no s e nem tanto superioridade de um poder sobre o outro, mas sim separao entre
titularidade e exerccio, entre Reino e Governo.
Peters seguiu a descendncia da figura do rex inutilis medieval na noo de roi fainant entre os sculos XVI e XVII. O termo
aparece no sculo XIV nas Grandes chroniques de France como traduo do rex nihil faciens [rei que no faz nada] das crnicas
medievais e, mais tarde, aplicado aos ltimos monarcas carolngios no duplo sentido de folgazo (qui fit nule chose [que no
faz coisa alguma) e vicioso (adonn la paillardise, oisivit et vices [dado libertinagem, ociosidade e aos vcios]). Mezeray, em
sua Histoire de France, de 1643, aplica o termo desdenhosamente aos ltimos reis merovngios, tous fainants, hbetez, et plongs dans
les ordures du vice [todos folgazes, estpidos e submersos nas imundcies dos vcios][301]. aplicado depois, sucessivamente, a
Lus VI, Carlos VI e Henrique III na Frana e, na Inglaterra, entre outros, a Henrique III, Henrique VI e at figura do rei
Artur em alguns romances de corte[302].

4.14. O modelo teolgico da separao entre o poder e seu exerccio est na distino, em
Deus, entre potncia absoluta e potncia ordenada, ou seja, na doutrina da impotncia divina,
daquilo que Deus, mesmo em sua onipotncia, no pode fazer (ou no pode no fazer). De
acordo com esse conjunto doutrinal (que se fundava, entre outras coisas, em uma passagem do
De natura et gratia, 1, 7, 8, em que Agostinho, pergunta se Cristo poderia ter impedido a
traio de Judas, responde que certamente o poderia ter feito, mas no quis faz-lo: Potuit ergo,
sed noluit), Deus, quanto sua potncia considerada em si (de potentia absoluta), poderia fazer
qualquer coisa
que no implique contradio (por exemplo, encarnar-se, para salvar os homens, no em Jesus,
mas em uma mulher, condenar Pedro e salvar Judas ou, no limite, simplesmente destruir toda
a sua criao); mas de potentia ordinata, ou seja, segundo sua vontade e sua sabedoria, ele pode
fazer apenas o que decidiu fazer. A vontade constitui, assim, o dispositivo que, dividindo a
potncia em absoluta e ordenada, permite refrear as consequncias inaceitveis da onipotncia
divina (e, mais em geral, de toda doutrina da potncia), sem, contudo, neg-la enquanto tal.
Toms escreve:

70

Nada pode estar na potncia divina que no possa estar tambm em sua justa vontade e em seu sbio intelecto. [...]
Entretanto, j que a vontade e o intelecto no esto determinados para isso ou aquilo por necessidade [...] nada impede
que haja na potncia de Deus algo que ele no queira e que no esteja contido na ordem que ele decidiu para o mundo.
E, tendo em conta que a potncia executora, a vontade o que comanda e intelecto e sabedoria so o que dirige,
aquilo que se atribui potncia considerada em si mesma, diz-se que Deus o pode segundo a potncia absoluta [...].
Aquilo que, ao contrrio, se atribui potncia divina enquanto executa o comando de sua justa vontade, diz-se que
Deus o faz segundo a potncia ordenada. Nesse sentido, diz-se que Deus pode fazer segundo a potncia absoluta
outra coisa do que aquilo que em sua prescincia preordenou que teria feito; no
possvel, no entanto, que faa efetivamente algo que no tenha pr-sabido e preordenado.[303]

O interesse desse dispositivo teolgico residia no fato de que ele permitia (contra quem
negava qualquer distino entre potncia absoluta e potncia ordenada) conciliar a onipotncia
de Deus com a ideia de um governo ordenado do mundo, e no arbitrrio e catico. Mas isso
equivalia, de fato, a distinguir, em Deus, entre a potncia absoluta e seu exerccio efetivo, entre
uma soberania formal e sua execuo. Ao limitar a potncia absoluta, a potncia ordenada a
constitui como fundamento do governo divino do mundo. O nexo entre esse problema
teolgico e o problema jurdico-poltico da separao entre a soberania e seu exerccio
evidente e logo foi percebido pelos canonistas. A propsito de uma decretal de Inocncio IV,
que negava a um abade o poder de suspender o voto de pobreza de um monge, a distino
entre potncia absoluta e potncia ordenada foi aplicada por Hostiensis e outros canonistas ao
problema da plenitudo potestatis papal com o objetivo de mostrar que o pontfice, embora de
potentia absoluta no seja obrigado pela lei, contudo, de potentia ordinata no pode deixar de
conformar-se com ela[304].
Mais uma vez, a plenitudo potestatis mostra em seu interior uma articulao que a divide
constitutivamente, e a doutrina daquilo que Deus no pode fazer torna-se o paradigma da
distino entre o poder e seu exerccio, entre Reino e Governo.
Nas questes de Mateus de Acquasparta sobre a providncia, a impotncia de Deus mostra
com clareza seu significado governamental. Respondendo negativamente pergunta se Deus
poderia ter criado uma criatura racional que no pudesse pecar, ele explica que isso
impossvel, no por uma impotncia da parte de Deus, mas porque teria tornado suprfluo o
governo providencial do mundo. De fato, criar uma criatura racional absolutamente incapaz
de pecado significaria, de um lado, negar seu livre-arbtrio e, de outro, tornar intil a graa
atravs da qual Deus conserva e governa as criaturas.
Toda criatura racional, enquanto criatura, deve ser conservada por Deus e necessita da contnua manuteno
[manutenentia] do criador, porque se este desistisse do governo das coisas que produziu, elas se arruinariam [...] Contudo,
para a conservao do bem moral das criaturas no basta a influncia geral da divina manuteno, mas se precisa
tambm daquela da graa. Por isso, assim como Deus no pode fazer com que uma criatura conserve a si prpria,
assim tambm no pode fazer com que por natureza e por si mesma no possa pecar.[305]

A impotncia de Deus funcional possibilidade de um reto governo do mundo.

Limiar
Agora podemos entender melhor o mitologema arturiano do roi mehaigni. Ele , no campo
literrio, o reflexo de uma transformao e de uma ciso do conceito de soberania que deve ter
perturbado profundamente as mentes de seus contemporneos. Embora, como vimos, essa

71

transformao tenha precedentes na doutrina gnstica do deus ocioso e correspondncias na


tradio do direito romano, ela se realiza essencialmente, do ponto de vista tcnico, em mbito
canonstico. O modelo teolgico dessa separao est na doutrina da impotncia divina, ou
seja, na distino entre potentia absoluta e potentia ordinata. Hugcio e a decretal Grandi com
que Inocncio IV separou, no caso do rex inutilis Sancho II, a realeza de seu exerccio deram
a essa distino uma forma jurdica de cujo significado geral e de cujas implicaes polticas
eles talvez no estivessem plenamente conscientes. Contudo, certo que, como foi observado,
Grandi constitua o resultado da tradio jurdica mais articulada que a Europa conheceu
desde a poca de Justiniano, ainda que poucas monarquias territoriais tenham sido capazes, em
1245, de aproveitar plenamente dessa tradio[306]. Contudo, o conflito que aqui estava em
questo no tanto, como parece pensar Peters, aquele entre autoridade legal (que cabia,
por efeito da decretal, ao conde de Boulogne) e fidelidade pessoal (que ainda era devida ao
soberano Sancho II), quanto aquele entre uma soberania indivisvel de seu exerccio e uma
realeza constitutivamente dividida e separvel do governo (ou, nos termos de Foucault, entre
soberania territorial e poder governamental).
sob essa perspectiva que se pode ler o debate que ope, nos primeiros decnios do
sculo XIV, Joo XXII e Guilherme de Ockham. Segundo Joo XXII, as leis que Deus
estabeleceu identificam-se com sua essncia e so, por isso, eternas e imutveis. Ele no pode,
portanto, agir seno da forma que escolheu agir. Potncia absoluta e potncia ordenada so a
mesma coisa e sua distino puramente nominal.
impossvel que Deus salve segundo a potncia absoluta um homem privado do sacramento do batismo, porque
assim foi estabelecido desde a eternidade segundo a potncia ordenada, que se identifica com Deus e no pode ser
mudada [...] Alguns afirmam que Deus segundo a potncia absoluta pode muitas coisas que no pode nem faz
segundo a potncia ordenada, mas isso falso e errado, dado que a potncia absoluta e a potncia ordenada em Deus
so a mesma coisa e se distinguem unicamente pelo nome, como Simo e Pedro, que nomeiam a mesma pessoa.
Assim como impossvel que algum bata em Simo sem bater tambm em Pedro, ou que Pedro faa algo que Simo
no faz, porque so o mesmo homem, assim tambm impossvel que Deus possa fazer segundo a potncia absoluta
outra coisa seno o que faz segundo a potncia ordenada, pois elas so uma s coisa e diferem e se distinguem apenas
pelo nome.[307]

Ockham contrape-se a esta tese, afirmando a irredutibilidade da potncia absoluta


ordenada, que no constituem duas potncias, mas dois modos diferentes em que se diz que
Deus pode ou no pode algo, ou duas articulaes internas da nica potncia divina com
respeito ao ato.
Dizer que Deus pode segundo a potncia absoluta coisas que no pode segundo a potncia ordenada nada mais
significa, se o entendemos bem, que dizer que Deus pode coisas que no tinha decidido fazer [quae tamen minime ordinaret
se facturum]; mas se fizesse tais coisas, ele as faria segundo a potncia ordenada, porque se as fizesse, teria decidido fazlas.[308]

Para o mais moderno Ockham, essencial salvar a contingncia da deciso contra uma
concepo do agir, professada por maometanos e velhinhas (vetulae), reduzindo-o a pura
necessidade (Segue da que nenhuma criatura pode fazer algo que no faz de fato, de tal
maneira que tudo aconteceria por necessidade e nada de maneira contingente, como sustentam
os infiis e os antigos hereges e, alm deles, os hereges ocultos, os leigos e as velhinhas[309]).
O que est em jogo no conflito , em ltima anlise, o funcionamento do dispositivo
governamental. Enquanto, para o pontfice, a diferena entre os dois nveis ou momentos do
dispositivo puramente nominal, de modo que o ato de governo efetivo determina sempre j a

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potncia, e o Reino se identifica completamente com o Governo, para Ockham, o Reino (a


potncia absoluta) excede e precede sempre, de algum modo, o Governo (a potncia
ordenada), que o alcana e determina s no momento da executio, sem nunca esgot-lo
integralmente. Temos assim o confronto entre duas concepes diversas do governo dos
homens: a primeira, ainda dominada pelo velho modelo da soberania territorial, que reduz a
dupla articulao da mquina governamental a um momento puramente formal; a segunda,
mais prxima do novo paradigma econmico-providencial, em que os dois elementos
conservam, muito embora na sua correlao, a prpria identidade, e contingncia dos atos de
governo corresponde a liberdade da deciso soberana. Contudo, por uma singular inverso,
justamente esse paradigma, por assim dizer, mais democrtico aproxima-se da posio
daqueles canonistas e telogos (como, por exemplo, Duns Escoto) que, durante os mesmos
anos, elaboram a doutrina da potentia absoluta como modelo dos poderes excepcionais.
Enquanto excede constitutivamente a potncia ordenada, a potncia absoluta no s em
Deus, mas em qualquer agente (e, em particular, no pontfice) aquilo que permite agir
legitimamente para alm da lei e contra ela:
Potest agere conformiter illi legi rectae, et tunc secundum potentiam ordinatam (ordinata enim est in quantum est principium exsequendi
aliqua conformiter legi rectae) et potest agere praeter illam legem vel contra eam, et in hoc est potentia absoluta, excedens potentiam
ordinatam.[310]

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5 - A MQUINA PROVIDENCIAL

5
A MQUINA PROVIDENCIAL

5.1. O curso de Michel Foucault no Collge de France em 1977-1978, intitulado


Segurana, territrio, populao, dedicado a uma genealogia da governamentalidade
moderna. Foucault inicia distinguindo, na histria das relaes de poder, trs diferentes
modalidades: o sistema legal, que corresponde ao modelo institucional do Estado territorial de
soberania e se define por um cdigo normativo que ope o que permitido ao que proibido
e, consequentemente, estabelece um sistema de penas; os mecanismos disciplinares, que
correspondem s modernas sociedades de disciplina e, ao lado da lei, pem em ao uma srie
de tcnicas policiais, mdicas e penitencirias a fim de ordenar, corrigir e modular os corpos
dos sditos; e, por fim, os dispositivos de segurana, que correspondem ao estado de
populao contemporneo e nova prtica que o define, que ele denomina governo dos
homens. Foucault tem o cuidado de precisar que essas trs modalidades no se sucedem
cronologicamente nem se excluem reciprocamente, mas convivem, articulam-se entre si, de tal
maneira, porm, que uma delas constitui a cada momento a tecnologia poltica dominante. O
nascimento do estado de populao e o primado dos dispositivos de segurana coincidem
assim com o relativo declnio da funo soberana e com a emergncia no primeiro plano
daquela governamentalidade que define o problema poltico essencial do nosso tempo e para
cuja caracterizao Foucault recorre frmula j encontrada em Schmitt e em Peterson:
Enquanto eu falava da populao, um termo voltava continuamente [...] o termo governo. Quanto mais falava de
populao, tanto mais deixava de dizer soberano. Era levado a designar ou apontar para algo relativamente novo,
no terminologicamente nem em certo nvel da realidade, mas enquanto nova tecnologia. Ou, antes, enquanto privilgio
que o governo comea a adquirir com respeito s regras, a ponto de um dia se poder dizer, a fim de limitar o poder
do rei, o rei reina, mas no governa, tal inverso do governo com respeito ao reino e o fato de que o governo seja,
no fundo, muito mais que o reino, muito mais que o imperium, o problema poltico da modernidade...[311]

Foucault identifica a origem das tcnicas governamentais no pastorado cristo, o governo


das almas (regimen animarum), que, como tcnica das tcnicas, define a atividade da Igreja
at o sculo XVIII, quando se transforma no modelo e na matriz do governo
poltico[312]. Uma das caractersticas essenciais do pastorado o fato de se referir tanto aos
indivduos quanto totalidade, cuidar dos homens omnes et singulatim [todos e singularmente], e
essa dupla articulao que se transmite esfera de governo do Estado moderno, que , por
isso, ao mesmo tempo, individualizante e totalizante. Outro trao essencial que pastorado e
governo dos homens compartilham , segundo Foucault, a ideia de uma economia, ou seja,
de uma gesto ordenada segundo o modelo familiar dos indivduos, das coisas e das riquezas.
Se o pastorado se apresenta como uma oikonomia psychn, uma economia das almas, a
introduo da economia na prtica poltica ser [...] a finalidade essencial do governo[313].
Sendo assim, o governo nada mais que a arte de exercer o poder na forma de uma

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economia[314], e pastorado eclesistico e governo poltico situam-se ambos no interior de um


paradigma essencialmente econmico.
Embora Foucault, para sua definio econmica do pastorado, cite precisamente
Gregrio di Nazianzo[315] autor que, como vimos, tem um papel importante na elaborao
da economia trinitria , ele parece ignorar por completo as implicaes teolgicas do termo
oikonomia, a que dedicada a presente investigao. No entanto, o fato de que a genealogia
foucaultiana da governamentalidade possa ser, nessa perspectiva, prosseguida e recuada at
identificar no prprio Deus, pela elaborao do paradigma trinitrio, a origem da noo de um
governo econmico dos homens e do mundo, no tira o valor de suas hipteses; mas, antes,
confirma seu ncleo terico na mesma medida em que detalha e corrige sua exposio
histrico-cronolgica. Assim, a aula de 8 de maro de 1978 dedicada, entre outras coisas, a
uma anlise do De regno de Toms de Aquino, orientada para mostrar que, no pensamento
medieval e, em particular, na escolstica, ainda existe uma continuidade substancial entre
soberania e governo.
Se, na ininterrupta continuidade do exerccio de sua soberania, o soberano pode e deve governar, isso se deve ao fato
de ele fazer parte do grande continuum que vai de Deus ao pai de famlia, passando pela natureza e pelos pastores. Esse
grande continuum desde a soberania at o governo nada mais que a traduo, na ordem poltica, entre aspas, do
continuum que vai de Deus aos homens.[316]

tal continuidade que, segundo Foucault, rompida a partir do sculo XVI, quando uma
srie de novos paradigmas da astronomia de Coprnico e Kepler fsica de Galileu, da
histria natural de John Ray Gramtica de Port-Royal mostra que Deus rege o mundo
somente atravs de leis gerais, imutveis e universais, simples, inteligveis, ou seja, Deus no o
governa de modo pastoral, mas reina soberanamente atravs de princpios[317].
Mostramos, ao contrrio, que o primeiro germe da diviso entre Reino e Governo aparece
na oikonomia trinitria, que introduz na prpria divindade uma fratura entre ser e prxis. A
noo de ordo no pensamento medieval notadamente em Toms no consegue suturar essa
ciso a no ser reproduzindo-a em seu interior, como fratura entre uma ordem transcendente e
uma ordem imanente (e entre ordinatio e executio). Ainda mais singular o fato de Foucault
mencionar, em sua genealogia da governamentalidade, o opsculo tomasiano De regno e deixar
de lado precisamente o tratado De gubernatione mundi, em que teria encontrado os elementos
essenciais de uma teoria do governo, enquanto distinto do reino. Por outro lado, o termo
gubernatio a partir de certo momento e j no livro de Salviano De gubernatione Dei
sinnimo de providncia, e os tratados sobre o governo divino do mundo nada mais so que
tratados sobre o modo como Deus articula e desenvolve sua ao providencial. Providncia o
nome da oikonomia, na medida em que esta se apresenta como governo do mundo. Se a doutrina da
oikonomia e a da providncia que dela depende podem ser vistas nesse sentido como mquinas
para fundar e explicar o governo do mundo, e s assim se tornam plenamente inteligveis,
tambm verdade que, inversamente, o nascimento do paradigma governamental s se torna
compreensvel quando o situamos sob o fundo econmico-teolgico da providncia em
relao ao qual se mostra solidrio.
Ainda mais estranha , no curso de 1977-1978, a ausncia de qualquer referncia noo de
providncia. No entanto, como veremos, as teorias de Kepler, de Galileu, de Ray e do crculo
de Port-Royal a que se refere Foucault s acabam radicalizando a distino entre providncia

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geral e providncia especial, com a qual os telogos haviam transposto, a seu modo, a oposio
entre Reino e Governo. E a passagem do pastorado eclesistico para o governo poltico, que
Foucault procura explicar de maneira no muito convincente, na verdade pelo surgimento
de uma srie de contracondutas que resistem ao pastorado, muito mais compreensvel se for
vista como secularizao daquela minuciosa fenomenologia de causas primeiras e segundas,
prximas e remotas, ocasionais e eficientes, vontades gerais e vontades particulares, concursos
mediatos e imediatos, ordinatio e executio, atravs dos quais os tericos da providncia haviam
tentado tornar inteligvel o governo divino do mundo.
Quando empreendemos uma investigao arqueolgica, precisamos ter em conta que a genealogia de um conceito ou de um
instituto poltico pode ser encontrada em um mbito diferente daquele previsto no incio (por exemplo, no na cincia poltica,
mas na teologia). Se nos limitamos ao exame da tratadstica medieval estritamente poltica, como o De regno de Toms ou o
De regimine civitatum de Joo de Viterbo, deparamos com o que, para um olhar moderno, parece uma incoerncia e com uma
confuso terminolgica que s vezes torna impossvel estabelecer uma conexo crvel entre as categorias polticas modernas e a
conceitualidade medieval. Se, no entanto, levamos em considerao a hiptese que seguimos aqui de que a genealogia dos
conceitos polticos modernos deve ser buscada sobretudo nos tratados De gubernatione Dei e nos escritos sobre a providncia,
ento a conexo acaba esclarecida. Mais uma vez, a arqueologia uma cincia das assinaturas, e devemos ser capazes de seguir
as assinaturas que deslocam os conceitos ou orientam sua interpretao para mbitos diversos.
O fato de no ter observado essa advertncia metodolgica no s impediu Foucault de articular sua genealogia da
governamentalidade a fundo e de modo convincente, como tambm comprometeu as valiosas pesquisas de Michel Senellart
sobre as As artes de governar: do regimen medieval ao conceito de governo*. O conceito moderno de governo no continua a histria
d o regimen medieval, que representa, por assim dizer, uma espcie de trilho fora de uso na histria do pensamento ocidental,
mas a histria, de resto bem mais vasta e articulada, da tratadstica providencial, que, por sua vez, tem origem na oikonomia
trinitria.

5.2. No se trata de fazer uma reconstruo exaustiva do interminvel debate sobre a


providncia que, no mbito pago, cristo e judaico, chega da Stoa ao limiar da idade moderna
praticamente sem soluo de continuidade. Isso nos interessa apenas na medida em que
constitui o lugar em que o paradigma teolgico-econmico e a fratura entre ser e prxis que
ele comporta assumem a forma de um governo do mundo e, vice-versa, o governo se apresenta
como a atividade que s pode ser pensada se ontologia e prxis estiverem economicamente
divididas e coordenadas entre si. Podemos afirmar, nesse sentido, que a doutrina da
providncia o mbito teortico privilegiado em que a viso clssica do mundo, com sua
primazia do ser sobre a prxis, comea a fender-se, e o deus otiosus cede lugar a um deus actuosus.
O que importa analisar aqui o sentido e as implicaes dessa atividade divina de governo.
Muitas vezes foi observado que um dos pontos nodais da disputa sobre a providncia ,
desde o incio, a distino entre providncia geral e providncia particular (ou especial). Em
sua base est a distino estoica entre o que se acha em modo primrio (progoumens) nos
planos da providncia e
o que se produz como efeito concomitante ou secundrio (kat epakolouthsin ou
parakolouthsin).
A histria do conceito de providncia coincide com o longo e inflamado debate entre
aqueles que sustentam que Deus prov ao mundo atravs de princpios gerais ou universais
(providentia generalis) e aqueles que afirmam que a providncia divina se estende aos detalhes
segundo a imagem de Mt 10,29, at o mais nfimo passarinho (providentia specialis e specialissima).
Se afirmamos a providncia geral e negamos, no todo ou em parte, a providncia particular,
temos a posio da filosofia aristotlica e tardo-antiga e, por fim, o desmo (que, nas palavras

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de Wolff, concede que Deus exista, mas nega que se ocupe das coisas humanas [318]). Se, no
entanto, afirmamos ao mesmo tempo as duas formas de providncia, temos a posio da Stoa,
do tesmo e da corrente dominante da teologia crist, no interior dos quais surge o problema
de como conciliar a providncia especial com o livre-arbtrio do homem.
No entanto, o que est realmente em jogo no debate no tanto a liberdade do homem
(que os defensores da segunda tese se esforam para salvar precisamente pela distino entre
causas remotas e causas prximas) quanto a possibilidade de um governo divino do mundo. Se
Reino e Governo so separados em Deus por uma oposio taxativa, ento nenhum governo
do mundo possvel, na realidade: temos, de um lado, uma soberania impotente e, de outro, a
srie infinita e catica dos atos (violentos) de providncia particulares. O governo s possvel
se Reino e Governo forem correlatos em uma mquina bipolar: isso que resulta
especificamente da coordenao e da articulao da providncia geral e da providncia
especial, ou, nas palavras de Foucault, do omnes e do singulatim.
5.3. A primeira apario da mquina providencial est em uma passagem do Peri pronoias
(Sulla provvidenza [Sobre a glria (sobre a providncia)]) de Crisipo[319], em que apresenta j a
caracterstica essencial que definir seu funcionamento at o incio da idade moderna, ou seja,
a conjuno estratgica de dois problemas aparentemente distintos: o da origem e da
justificao do mal e o do governo do mundo. A conexo que Crisipo estabelece entre esses
dois problemas to forte que se encontra ainda no centro do obstinado debate post mortem
com Bayle que Leibniz apresenta em sua Teodicea. Para provar sua tese de que o mundo
existente la meilleure des rpubliques [a melhor das repblicas], Leibniz sustenta que o mal que
nele se encontra no deriva de uma vontade imediata de Deus, mas a inevitvel consequncia
concomitante da escolha que Deus fez do melhor dos mundos possveis.
Disso se segue que o mal encontrado nas criaturas racionais no acontece seno por concomitncia, no por uma
vontade antecedente, mas por uma vontade consequente, enquanto est implicado no melhor entre os planos possveis;
e o bem metafsico, que tudo compreende, a causa do fato de que s vezes necessrio dar lugar ao mal fsico e ao
mal moral, como defendi muitas vezes. Alis, os estoicos antigos no estavam longe de um sistema similar.[320]

Nessa altura, seja para sustentar sua tese, seja para levar seu adversrio a cair em
contradio, ele retoma a parfrase na verdade, bastante fiel que Bayle fez da passagem de
Crisipo.
Crisipo, no livro quarto do Peri pronoias, examina o problema, que lhe parece digno de ateno, ei ai tn anthrpn nosoi
kata physin gignontai [se as enfermidades dos homens acontecem segundo a natureza]. A prpria natureza das coisas, ou
seja, a providncia que fez o gnero humano e o mundo, produziu tambm os males e as enfermidades do corpo a
que os seres humanos esto sujeitos? Ele defende que o desgnio principal da natureza no torn-los sujeitos aos
males, porque isso no seria conveniente quela que gerou todas as coisas boas; contudo, enquanto produzia e
preparava muitas coisas utilssimas e convenientes, produziram-se outras nocivas que derivavam das precedentes.
Crisipo diz que no foram geradas pela natureza, mas como consequncias de certo modo necessrias, que ele define
kata parakolouthsin [segundo concomitncia]. Assim, por exemplo, quando a natureza plasmava o corpo dos homens, a
razo e a utilidade da obra exigiam que a cabea fosse composta de ossos pequenos e delicados; porm, dessa utilidade
principal derivou como consequncia extrnseca que a cabea fosse frgil e sujeita a choques. Enquanto a natureza
preparava a sade, produziram-se tambm os padecimentos e as enfermidades.[321]

essa conexo, nada evidente, entre o problema do mal e o da providncia que Crisipo
deixa como herana para a filosofia e a teologia crist.

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5.4. O tratado e as questes sobre a providncia, atribudos a Alexandre de Afrodsia,


comentador de Aristteles, muito ativo por volta do sculo II d.C., constituem um exemplo
perfeito de como, precisamente nesse contexto problemtico, as diferentes escolas filosficas
tendem a convergir e a distinguir-se segundo orientaes que se mantm constantes.
Alexandre tinha diante de si adversrios os estoicos que afirmavam que nada do que
acontece no mundo acontece sem a interveno da providncia e que os deuses, semelhantes
nesse aspecto a patres judiciosos que controlam tudo que ocorre em sua casa, cuidam tanto
do mundo em geral quanto das coisas particulares[322]. Contra essa ideia da providncia,
Alexandre no cansa de reiterar que um deus que estivesse constantemente ocupado em
prestar ateno a cada indivduo em particular e a cada detalhe mostraria ser inferior s coisas
a que prov. Ele ope assim o paradigma do reino ao do pastorado (ou seja, mais uma vez,
Reino e Governo): enquanto o pastor inferior aos seres de que cuida, porque sua perfeio
est ligada ao bem-estar deles,
a providncia exercida por um rei sobre as coisas que governa no procede desse modo: ele no se ocupa de tudo,
universais e particulares, ininterruptamente, sem que nenhuma das coisas a ele submetidas escape de seu pensamento, e
dedicando a elas toda a sua vida. A mente do rei prefere exercer sua providncia de maneira universal e geral: suas
tarefas so, de fato, nobres e elevadas demais para que se preocupe com tais pequenezas.[323]

Deus decerto a fonte primeira de toda a providncia, mas isso no significa que ele
observe e conhea cada um dos seres inferiores:
Nenhum homem pode prover a tudo que h em sua casa a ponto de ocupar-se dos ratos, das formigas e de todas as outras coisas que ali se encontram. No entanto, deve-se dizer que o fato de
um homem nobre colocar ordem em seus lugares todas as coisas que se encontram em sua casa e administr-las
segundo aquilo que convm no o mais belo de seus atos nem digno dele. Ele deve, ao contrrio, levar em
considerao as coisas mais importantes, enquanto esse tipo de aes e de preocupaes lhe deve ser estranho.
Portanto, se esse comportamento no digno de um homem judicioso, com maior razo no digno de Deus: ele
est, de fato, demasiado no alto para que se possa dizer dele que cuida dos homens, dos ratos e das formigas [...] e que
sua providncia compreende todas as coisas daqui debaixo.[324]

Vemos aqui, j constituda, aquela dupla articulao da providncia que mais tarde, na
teologia crist, assumir o nome de providentia generalis e providentia specialis e que aqui se
apresenta como providncia por si mesma (kat hauto) e providncia por acidente (kata
symbebkos). Contudo, decisivo em Alexandre o modo como ele tenta pensar um terceiro
modelo intermedirio, que neutraliza essas oposies e parece constituir para ele o verdadeiro
paradigma da ao providencial.
A providncia dos deuses para as coisas que se acham no mundo sublunar, escreve
Alexandre[325], no pode ser uma atividade primria, intencionalmente desenvolvida em vista
daquelas coisas, porque nesse caso, j que tudo isso que est em vista de alguma coisa
inferior a ela, ele seria inferior aos entes do mundo sublunar. Igualmente absurdo seria afirmar
que a providncia se produz de maneira puramente acidental, porque isso equivaleria a
sustentar que ele no de modo algum consciente dela, enquanto Deus no pode deixar de ser
o mais sbio dos seres. Delineia-se aqui o paradigma de uma ao divina que foge tanto do
modelo da atividade voluntria quanto daquele do acidente inconsciente e apresenta-se, por
assim dizer, na forma paradoxal de um acidente consciente ou de uma conscincia isenta de
objetivo. Alexandre chama de natureza o que corresponde a tal cnone providencial e define
coerentemente essa natureza como uma tcnica divina[326]:
A potncia divina que chamamos tambm de natureza faz subsistir as coisas nas quais se encontra e d-lhes uma

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forma segundo certa conexo ordenada, sem que isso acontea em virtude de uma deliberao qualquer. A natureza
no exerce a deliberao e a reflexo racional com relao a nenhuma das coisas que faz, porque a natureza uma
potncia irracional.[327]

Precisamente por isso, Alexandre pode assimilar os movimentos naturais aos que se
produzem nos autmatos mecnicos, que parecem danar, lutar e mover-se com movimentos
dotados de ordem e ritmo, porque assim os predisps o artfice[328]; mas enquanto, nos
produtos da arte, os artesos se propem um fim determinado, aquela tcnica divina que a
natureza chega ao cumprimento de maneira involuntria, mas no acidental, unicamente
graas a uma sucesso contnua de seres gerados[329].
5.5. Como devemos entender essa particular natureza intermediria involuntria, mas no
acidental da ao providencial? na questo 2,21, que Alexandre precisa e refina seu
modelo. Se fosse possvel, escreve ele, encontrar um termo intermedirio entre o por si e o
por acidente, ento desapareceria a alternativa que torna ininteligvel a ao providencial.
Esta no assume como fim de suas atividades o favorecimento do ser a que prov (providncia
por si) nem simplesmente acidental.
Diz-se que prov a algo por si aquele que se props como objetivo ajudar o objeto em questo e, em vista dessa ajuda,
age e cumpre as aes mediante as quais julga poder alcanar o objetivo que se props, tomando como fim de sua
atividade o favorecimento do ser a que prov.
Diz-se que um ser prov a outro por acidente [kata symbebkos] quando aquele a que se diz prover nada faz para
favorecer a quem prov, mas acontece que este tira algum proveito das coisas que o outro faz; contudo, aquele que
prov dessa maneira ignora completamente essa consequncia acidental. De fato, parece que encontrou acidentalmente
um tesouro aquele que no princpio escavava com algum outro fim e no previa encontr-lo. E algum foi morto por
acidente por um raio, porque o raio no caiu com esse fim nem houve conscincia alguma por parte do demiurgo
artfice do raio.[330]

A caracterstica da ao providencial segundo Alexandre e aqui reside seu interesse


particular no o por si nem o por acidente, nem o primrio nem o colateral, e sim
aquele que poderia ser definido como efeito colateral calculado.
O conhecimento de algumas das consequncias disso que acontece por algum outro fim elimina o carter acidental
delas pois acidental aquilo que parece acontecer contra as expectativas, enquanto a previso parece ser indcio de
uma conexo racional dos fatos [...] O ser que no age em vista de algo, mas sabe que o favorece e o quer, assim prov
a ele, porm, no o faz nem por si nem por acidente.[331]

Em Alexandre, a teoria da providncia, coerentemente com a teologia aristotlica da qual


parte, no pensada tendo por objetivo fundar um Governo do mundo, mas isso ou seja, a
correlao entre o geral e o particular resulta de modo contingente, ainda que consciente, da
providncia universal. O deus que reina, mas no governa, torna possvel assim o governo. O
governo , portanto, um epifenmeno da providncia (ou do reino).
Definida desse modo a natureza do ato providencial, Alexandre legou teologia crist o
cnone possvel de uma gubernatio divina do mundo. Independente do fato de a providncia se
manifestar somente nos princpios universais ou descer para ocupar-se dos mais nfimos
detalhes, ela dever passar pela prpria natureza das coisas e seguir sua economia imanente.
O governo do mundo no acontece nem pela imposio tirnica de uma vontade geral externa
nem por acidente, mas pela consciente previso dos efeitos colaterais que emanam da prpria
natureza das coisas e permanecem em sua singularidade absolutamente contingente. O que
parecia um fenmeno marginal ou um efeito secundrio converte-se assim no paradigma do

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ato de governo.
No causa surpresa ento que um autor rabe do sculo IX, Jabir ibn Hayyan, possa
interpretar o pensamento de Alexandre sobre a providncia em um sentido que faz dele uma
espcie de paradigma original do liberalismo, como se o patro, provendo aos seus interesses e
aos de sua casa, beneficiasse no importa com que grau de conscincia tambm os
bichinhos que nela se aninham:
O que caracteriza o livro de Alexandre de Afrodsia que, segundo ele, a nona esfera no exerce sua providncia sobre
este mundo de modo deliberado: no existe nada neste mundo que fuja sua providncia, mas apenas acidentalmente.
Para demonstrar isso, ele traz o seguinte exemplo: o dono de uma casa ou de um palcio no se ocupa em alimentar
os ratos, as lagartixas, as baratas e as formigas que ali se encontram, provendo a subsistncia deles como faz com ele e
seus familiares. Contudo, ao prover sua casa, ele prov acidentalmente tambm a esses bichinhos.[332]
A teoria, de origem estoica, dos efeitos colaterais negativos da providncia aparece completamente articulada em Filon. Os
elementos irredutivelmente danosos ou maus do criado (dos raios ao granizo, das serpentes venenosas aos escorpies) so
concebidos como efeitos concomitantes ou bavures [rebarbas] da estrutura providencial do cosmo:
As neves, o granizo e todos os fenmenos desse tipo so efeitos colaterais [epakolouthei] do resfriamento do ar, e da
coliso e da frico das nuvens saem os relmpagos e os troves [...] Os terremotos, as epidemias de peste, os raios e
os fenmenos desse tipo [...] no so obras primrias da natureza, mas provocadas pelas coisas necessrias como
efeitos concomitantes [...] Quanto s serpentes, sua espcie venenosa no deriva de um desgnio da providncia, mas de
um efeito colateral, como eu j disse: elas vm existncia toda vez que a umidade esquenta.[333]
A racionalidade governamental moderna reproduz exatamente a dupla estrutura da providncia. Cada ato de governo tende a
um objetivo primrio, mas, justamente por isso, pode implicar efeitos colaterais ( collateral damages), previstos ou imprevistos nos
detalhes, mas de todo modo bvios. O clculo dos efeitos colaterais, que at podem ser considerveis (no caso de uma guerra,
implicam a morte de seres humanos e a destruio de cidades), , nesse sentido, parte integrante da lgica do governo.
A ideia de que a providncia particular, levada ao extremo, implicaria consequncias absurdas encontra-se tambm nos
telogos cristos. significativa a seguinte passagem de Jernimo:
absurdo estender a majestade de Deus at o ponto de crer que sabe em cada instante quantos mosquitos nascem e
quantos morrem, e conhece o nmero das pulgas e a massa imensa das moscas, ou quantos peixes nascem no mar,
alm de questes semelhantes. No devemos ser to ftuos aduladores de Deus a ponto de reduzir a providncia a tais
questes.[334]

5.6. No pensamento estoico, de que se origina o conceito de providncia, ele aparece


estreitamente entrelaado com o problema do destino*. O tratado Sul fato [Sobre o destino], de
Plutarco, constitui, nesse sentido, um exemplo instrutivo de como um filsofo pago que
viveu entre os sculos I e II da era crist pode contribuir, sem a menor inteno, para a
elaborao do paradigma governamental.
Plutarco comea com a definio do conceito de destino (heimarmen), distinguindo,
segundo um esquema estoico que mostra com clareza que a ontologia j havia se desdobrado
em uma pragmtica, entre o destino como substncia (ousia) e o destino como atividade
(energeia, efetividade). Como substncia, o destino corresponde alma do mundo, que se
divide localmente em trs partes: o cu das estrelas fixas, a parte dos planetas errantes e
aquela situada abaixo dos cus na regio terrestre. Como atividade e esse parece ser o
aspecto que mais interessa a Plutarco , o destino assimilado a uma lei (nomos), segundo a
qual se desenrola tudo que acontece[335].
Decisivo , porm, o modo como Plutarco recorre ao paradigma da lei para tecer a
conexo entre o destino em geral e o destino particular (kata meros ou kath ekastha)[336]. Assim

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como a lei civil (politikos nomos)[337] no se dirige a tal ou qual indivduo, mas dispe segundo
uma condio (hypothesis, pressuposio) universal tudo que acontece na cidade, assim
tambm o destino fixa as condies gerais segundo as quais se desenvolver depois a conexo
dos fatos particulares[338]. Na perspectiva do destino, tudo que acontece considerado efeito
de um antecedente. Plutarco identifica, dessa maneira, o destinal com o efetual ou condicional
(to ex hypotheses): Deve-se conhecer o que o condicional e mostrar que o destino tem esse
carter. Chamamos condicional aquilo que no posto por si, mas, sendo suposto de algum
modo por uma condio real, significa um efeito consequencial [akolouthian][339].
O princpio de acordo com o qual tudo acontece segundo o destino [panta kath
heimarmenn][340] s tem sentido se esclarecermos que a expresso segundo o destino no
se refere aos antecedentes, mas apenas ordem dos efeitos e das consequncias. S devem ser
considerados como destinais ou segundo o destino as coisas que so efeitos daquilo que foi
estabelecido primariamente [progsamenois] na disposio divina do mundo. [341] Assim, o
destino divide o real em dois planos distintos: o plano dos antecedentes gerais (progoumena) e o
dos efeitos particulares. Os primeiros esto de algum modo no destino, mas no acontecem
segundo o destino, e o destino aquilo que resulta como efeito da correlao entre os dois
planos.
Nessa altura Plutarco introduz sua doutrina da providncia, que nada mais que uma
formulao mais rigorosa de sua teoria do destino. Tambm a providncia, como o destinosubstncia, tem uma trplice figura, que reproduz o esquema das trs ordens divinas da
segunda carta pseudoplatnica. A primeira e suprema providncia a inteligncia ou a vontade
do primeiro deus, realizadora de bem para todas as coisas, em conformidade com a qual
cada ser foi ordenado no modo melhor e mais belo[342]. Ela criou o destino e o
compreende dentro de si[343]. A segunda providncia, que foi criada com o destino e est,
como ele, compreendida na primeira, a dos deuses segundos que atravessam os cus; e em
conformidade com ela que as coisas mortais so dispostas e conservadas. A terceira
providncia, que foi criada depois do destino e nele est contida, compete aos demnios
encarregados de vigiar e ordenar cada uma das aes dos homens. S a primeira providncia
merece seu nome, segundo Plutarco. Ela o mais antigo dos seres, como tal superior ao
destino, pois tudo que segundo o destino tambm segundo a providncia, mas no viceversa[344]. E se o destino era comparado a uma lei, a primeira providncia semelhante a
uma legislao poltica apropriada s almas dos homens[345].
Providncia e destino so, em Plutarco, ao mesmo tempo distintos e intimamente
entrelaados. Se a primeira providncia corresponde ao plano do primrio e do universal, o
destino, que est contido na providncia e em parte idntico a ela, corresponde ao plano dos
efeitos particulares que dela derivam. Nada, porm, mais ambguo que a relao de
colateralidade ou de efetualidade (akolouthia). Importa avaliar a novidade que tal
concepo introduz na ontologia clssica. Invertendo a definio aristotlica da causa final e
seu primado, ela transforma em efeito o que em Aristteles aparecia como fim. Plutarco
parece dar-se conta disso quando observa que quem examina tais coisas com excessiva
sutileza dir que o carter primrio pertence ao particular, porque em vista deste que existe o
universal, e o fim precede o que se produz em vista dele[346]. , pois, prprio da mquina

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providncia-destino funcionar como um sistema de dois polos, que acaba produzindo uma
espcie de zona de indiferena entre o primrio e o secundrio, o geral e o particular, a causa
final e os efeitos. E por mais que Plutarco, assim como Alexandre, no tivesse em mira um
paradigma governamental, a ontologia efetual que resulta da contm, de algum modo, a
condio de possibilidade do governo, entendido como atividade que no dirigida, em ltima
anlise, nem para o geral nem para o particular, nem para o primrio nem para o consequente,
nem para o fim nem para os meios, mas para sua correlao funcional.
A imagem do mundo da cincia moderna foi com frequncia contraposta
concepo teolgica de um governo providencial do mundo. Em sua estrutura conceitual, elas so, no entanto, mais
semelhantes do que se costuma admitir. Antes de mais nada, o modelo da providncia geral repousa em leis eternas totalmente
anlogas quelas da cincia moderna. Mas sobretudo a relao entre causas primeiras e causas segundas que revela analogias
evidentes com a imagem do mundo da cincia moderna. Didier Deleule mostrou que, no pensamento moderno, de Hume a
Adam Smith, afirma-se uma concepo que, em perfeita analogia com a teoria da providncia, rompe com o primado das
causas finais e as substitui por uma ordem produzida pelo jogo contingente dos efeitos imanentes. A ordem do mundo no
remete a um projeto inicial, mas resulta da srie contnua das causas prximas e funciona, por isso, no como um crebro, mas
como um ventre[347]. Apesar da ideia de uma ordinatio divina, a dupla estrutura da ordem providencial de fato concilia-se
perfeitamente com a contingncia das causas segundas e de seus efeitos. O governo do mundo no consequncia da
imposio de uma lei geral indefectvel, mas da correlao entre a lei geral e o plano contingente das causas segundas.

5.7. No provoca surpresa que Alexandre, em seu tratado sobre o destino, tome posio
clara contra o dispositivo estoico providncia-destino.
Ele comea mostrando de imediato que, dada a classificao aristotlica das quatro causas
(eficiente, material, formal, final), o destino no pode encontrar lugar em nenhuma delas sem
contradies nem incluir em si a totalidade dos acontecimentos. Por esse caminho, levado a
ter em considerao uma ordem de acontecimentos, tiques e gestos insensatos que o homem
antigo parece ignorar, como o fato de ter entre os dedos e tecer sem razo fios de erva, ou
puxar e alisar os prprios cabelos e todos os outros atos desse tipo[348], ou ento aqueles
restos, sobras e anomalias que no possvel inscrever em nenhum finalismo e em nenhuma
conexo destinal.
De que so causa os excrementos que fluem de certas partes do nosso corpo? E os monstros e tudo aquilo que se
produz contra a natureza, que so desde o incio incapazes de conservar-se? [...] E para que servem as frutas podres ou
j secas no solo e o desdobramento de certas folhas? [...] Aquilo que se produziu, pelo fato de ser, no por isso causa
de acontecimentos futuros.[349]

Alexandre d-se perfeitamente conta de que seus adversrios pretendem conciliar o destino
com a capacidade de ao dos homens e fundar atravs do destino a prpria possibilidade de
um governo do mundo. Ele cita a passagem de um tratado em que o nexo destino-governo
afirmado de maneira explcita: Se todas as coisas no acontecessem segundo o destino, o
governo [dioikesis, a administrao] do mundo no seria isento de obstculos e impedimentos.
Mas sem governo no haveria um mundo ordenado [kosmos], e sem um mundo ordenado no
haveria os deuses[350]. Se introduzssemos no mundo um movimento sem causa, declara
outro defensor do destino, o mundo se dividiria e se deslocaria [...] e j no seria governado
por uma s ordem e uma s oikonomia[351]. Contra tais ideias, Alexandre sustenta
resolutamente o carter contingente (ou seja, aberto possibilidade de no se produzir) das
aes humanas. Lemos na concluso de seu tratado: Somos donos s daquilo com respeito ao
qual temos o poder [exousian; as tradues usuais com liberdade so inexatas] de no o
fazer[352]. E, no entanto, assim como no tratado sobre a providncia ele foi levado pela

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vontade de conter a providncia na esfera do geral a elaborar uma ontologia dos efeitos
colaterais que j no aristotlica, mas parece antecipar as teorias governamentais modernas,
assim tambm a recusa do destino o leva a reivindicar, em todos os mbitos, uma teoria da
contingncia que se concilia perfeitamente com as modernas tcnicas de governo. Para estas,
essencial no tanto a ideia de uma ordem predeterminada, mas a possibilidade de gerir a
desordem; no a necessidade irrevogvel do destino, mas a constncia e a calculabilidade de
uma desordem; no a ininterrupta cadeia das conexes causais, mas as condies da
manuteno e da orientao de efeitos em si puramente contingentes.
5.8. Nas Questioni sulla provvidenza [Questes sobre a providncia], conservadas em uma
traduo latina medieval e atribudas a Proclo, no parece existir um problema do governo do
mundo. A providncia um problema tipicamente ontolgico-gnosiolgico, que coincide com
o da natureza e do objeto do conhecimento divino, e a contribuio de Proclo consiste
precisamente em enraizar com firmeza a pronoia no uno e no ser. Assim, a primeira questo
pergunta se o objeto do saber divino so as realidades universais ou, antes, os entes singulares.
A resposta que a providncia, como grau supremo do conhecimento divino, inclui, segundo
um paradigma que j nos familiar, tanto o todo quanto o individual, omnes et singulatim; mas o
problema continua sendo, essencialmente, de conhecimento e no de prxis e de governo. No
mesmo sentido, a segunda questo examina o problema do modo como a providncia conhece
as coisas contingentes. Mesmo que sejam em si indeterminadas e mltiplas, a providncia as
conhece como se fossem necessrias. A natureza do conhecimento determinada pela
natureza do cognoscente e no pelo objeto conhecido; portanto, a providncia, ao conhecer
os diferentes objetos cognoscveis, no se torna tambm ela divisvel, gerada no tempo,
corprea e instvel, mas continua sendo um nico termo incorpreo, intemporal, indivisvel e
superior aos contrrios[353].
A terceira questo aprofunda o problema da relao essencial que liga a providncia, cuja
natureza idntica do uno, s coisas contingentes, e nesse contexto que comea a delinearse um problema de governo. Se, de fato, no houvesse uma conexo (colligatio) entre as coisas
mundanas contingentes e as realidades superiores, no poderiam existir nem a unidade nem
um governo da inteligncia (gubernatio secundum intelligentiam). Tal conexo atribuda por
Proclo aos demnios e aos deuses.
De um lado, os deuses, abraando com sua providncia todas as coisas, de outro, os demnios, compartilhando a
plenitude do ser da divindade; os primeiros encarregaram-se de alguns seres, os segundos, de outros, levando ao
extremo, conforme disse Plato, a diviso das tarefas, para que alguns protejam os homens, outros, os lees, outros
ainda, diferentes tipos de animais e plantas, e, em particular, alguns se ocupem dos olhos e do corao, outros, do
fgado, e tudo esteja cheio de deuses...[354]

Mas aqui, assim como na questo seguinte, que trata do modo como os deuses participam
do mundo, a providncia continua sendo uma categoria essencialmente ontolgica, que remete
a uma espcie de efuso gradual e constante do ser divino, da qual os seres individualmente
tomados participam em medida diferente segundo a potncia especfica de sua natureza.
Tomemos agora a carta a Teodoro, transmitida com as questes, em que Proclo examina o
problema do destino e de sua relao com a providncia. Teodoro, que um mechanicus, ou
seja, algo como um engenheiro, concebe o mundo como um imenso mecanismo dominado por

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uma necessidade inelutvel, no qual as esferas se encaixam umas nas outras por engrenagens
que determinam, a partir de um princpio motor nico, o movimento de todos os seres vivos e
no vivos. O princpio que, segundo Teodoro, move e une essa mquina-mundo ( mundiale
opus), como uma espcie de superengenheiro (mechanicus quidam), o destino ou a providncia.
Contra esse modelo unitrio da mquina-mundo, que exclui qualquer liberdade (nele, a
autexusion, id est liberi arbitrii [autopotncia, ou seja, do livre-arbtrio], como observa o tradutor
latino, tornar-se-ia um nome vazio[355]) e qualquer possibilidade de um governo divino do
mundo, Proclo afirma que providncia e destino constituem, ao contrrio, um sistema
hierarquicamente articulado em dois planos, que no exclui a liberdade e implica, entre os dois
elementos ou planos, uma distino substancial. Em cada ponto do universo, as causas
eficientes primrias so distintas dos efeitos (ubique autem factivae causae ab effectibus distinctae
sunt[356]) e o princpio que age no pode ser colocado no mesmo plano de seus efeitos
(faciens non est tale, quale factum[357]). A ontologia pressuposta por tal doutrina uma
ontologia binria, que decompe a realidade em dois nveis, um transcendente e outro
imanente: a providncia corresponde ordem das causas primrias transcendentes e o destino,
dos efeitos ou das causas segundas imanentes. A providncia ou causa primria a fonte do
bem, enquanto o destino, como causa segunda, produz a conexo imanente dos efeitos
(providentiam quidem causam esse bonorum hiis quibus providetur, fatum autem causam quidem esse et
ipsum, sed connexionis cuiusdam et consequentiae hiis quae generantur[358]). Juntos funcionam como
uma mquina de dois tempos, em que a conexo destinal dos efeitos (o destino como causa
connexionis) executa e realiza a efuso providencial do bem transcendente.
Embora a ideia de uma gubernatio divina ainda no seja enunciada como tal, a ciso do ser
em dois planos distintos e coordenados a condio para que a teologia crist possa construir
sua mquina governamental.
No cabe aqui tratar do problema da atribuio a Proclo dos opsculos traduzidos por Guilherme de Moerbeke, que
repousa apenas na concordncia parcial entre o texto latino e os trs tratados compostos pelo erudito bizantino Isaac
Sebastocrator no sculo XI, supostos plgios do original de Proclo. Mas certo que a ontologia aqui descrita no parece
platnica, mas estoica ou crist. A ideia de um criador do mundo apresentada vrias vezes. possvel que o autor dos
opsculos no seja Proclo, mas um representante daquela viso judaico-crist (em todo caso,
no clssica) do mundo que j encontramos em vrias oportunidades.

5.9. O texto que transmitiu teologia crist o dispositivo providncia-destino o De consolatione philosophiae, de Bocio. Toda a conversa entre o desconsolado
Bocio e a madonna Filosofia, que afastou dele, como meretrizes teatrais, as musas da poesia,
trata do modo como o mundo governado por Deus (quibus... gubernaculis regatur[359]) e das
razes do aparente triunfo do mal sobre o bem e da fortuna sobre a justia. O nico autntico
remdio para o estado de confuso e esquecimento em que caiu Bocio a verdadeira
doutrina do governo do mundo [veram de mundi gubernatione sententia][360]. Por isso, depois de
ter afugentado as primeiras dvidas, a doce e severa mestra, que antes havia lhe ensinado a
transferir para o mbito pblico da administrao o que havia aprendido nos cios secretos
do estudo[361], agora com um sorriso permite explicar aquela rdua doutrina da providncia
e do destino, cujas aporias ela prpria compara s cabeas de uma hidra, que, uma vez
decepadas, renascem mais numerosas[362].
Providncia e destino, transcendncia e imanncia, que j em Plutarco e em Proclo

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formavam um sistema de duas faces, agora so articulados entre si para constituir uma perfeita
mquina de governo do mundo. A gerao e o movimento do universo, explica a Filosofia a
seu discpulo, recebem causas, ordem e forma da mente divina. Esta, porm, estabeleceu um
modo duplo de governar as coisas (rebus gerendis[363]):
Quando esse modo visto na pureza da inteligncia divina, chamado de providncia; quando, ao contrrio, refere-se
s coisas que move e dispe, os antigos o chamavam de destino. Se examinarmos a potncia de cada uma, ficar
evidente que se trata de duas coisas diferentes. A providncia , de fato, a prpria razo divina, constituda no princpio
supremo de todas as coisas, que tudo dispe; o destino, ao contrrio, a disposio [ dispositio: o vocabulrio latino da
oikonomia] imanente s coisas em seu movimento, em virtude da qual a providncia liga cada coisa s suas ordens. A
providncia abarca todas as coisas da mesma maneira, por mais diversas e infinitas que sejam; o destino dispe em
movimento cada uma das coisas, distribuindo-as em lugares, formas e tempos diferentes, de modo que tal
desenvolvimento da ordem temporal reunida sob a perspectiva da mente divina a providncia, enquanto a mesma
unidade disposta e desenvolvida no tempo se chama destino.
Embora sejam diversas, dependem uma da outra. A ordem do destino procede justamente da simplicidade da
providncia.[364]

Talvez nunca como nessa passagem o carter duplo do governo do mundo e, ao mesmo
tempo, o nexo unitrio que aproxima os dois aspectos seja afirmado com clareza to
peremptria. O poder que rege o mundo resulta da interao de um princpio transcendente,
simples e eterno, e de uma oikonomia imanente (inhaerens rebus), articulada no tempo
(explicata temporibus) e no espao (locis [...] distributa). Os dois princpios so heterogneos,
porm interdependentes (alterum [...] pendet ex altero), no s porque o destino procede da
providncia, mas tambm porque, como explicado nos versos que concluem o captulo, se o
destino no forasse as coisas em seu movimento, tudo que agora contm uma ordem estvel
acabaria em pedaos, afastando-se de sua origem.
A madonna Filosofia diz explicitamente que se trata de um verdadeiro paradigma de
governo na passagem seguinte, em que a economia do universo descrita com imagens e com
um vocabulrio que lembra o da complicada administrao de um reino ou de um imprio:
Deus dispe, atravs da providncia, aquilo que se deve fazer com um ato singular e estvel e, depois, atravs do
destino, administra [amministrat] temporal e multiplamente o que disps. Se depois o destino exercido por espritos
divinos que atuam como servos e criados da providncia, ou se a conexo destinal [fatalis series] tecida pela alma, ou
por toda a natureza que atua como executora, ou pelos movimentos dos astros, ou pelas virtudes angelicais, ou pela
variegada diligncia dos demnios, ou ento por alguns deles ou por todos, certo e evidente, porm, que a
providncia a forma simples e imvel das coisas a gerir [gerendarum... rerum], enquanto o destino a conexo mvel e
o ordenamento temporal daquilo que a divina simplicidade confiou em gesto.
Dessa maneira, todas as coisas submetidas ao destino esto tambm sujeitas providncia, na qual o prprio destino
subjaz, enquanto algumas coisas que esto no poder da providncia excedem o curso do destino. Trata-se das coisas
que, sendo estveis e mais prximas da primeira divindade, superam a ordem do movimento destinal.[365]

Providncia e destino aparecem aqui como dois poderes hierarquicamente coordenados,


em que uma deciso soberana determina os princpios gerais do ordenamento do cosmo,
confiando depois sua administrao e execuo a um poder subordinado, mas autnomo (gestio
o termo jurdico que indica o carter discricionrio dos atos efetuados por um sujeito por
conta de outro). O fato de haver questes que a providncia soberana decide diretamente e
que, portanto, continuam subtradas da gesto destinal, no invalida a diviso dos poderes na
qual repousa o sistema. O governo do mundo bem melhor (res optime reguntur[366]), explica
a magistra ao atnito discpulo, se a simplicidade, permanecendo na mente divina, deixa agir a
conexo destinal das causas, ou seja, se a providncia soberana (o Reino Bocio fala
explicitamente de um regnum providentiae [reino da providncia][367]) deixa que seja o destino

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(o Governo) a administrar e obrigar as aes dos homens (o destino une, em uma


indissolvel conexo de causas, as aes e a sorte dos homens[368]).
Disso nasce o carter fatal e, ao mesmo tempo, milagroso que parece revestir as aes de
governo. Dado que o soberano transcendente conhece e decide o que o destino obriga depois
na conexo imanente das causas, para aquele que est imerso nelas, o destino isto , o
governo aparece como um milagre majestoso e impenetrvel (Hic iam fit illud fatalis ordinis
insigne miraculum, cum ab sciente geritur quod stupeant ignorantes[369]). E, por mais que as coisas
possam parecer injustas e confusas, e os maus paream triunfar e os bons, sofrer, tudo que
acontece inscreve-se, pontualmente, na ordem providencial. Tambm os maus, de fato, desejam
o bem, porm so pervertidos em seu desejo pelo erro: nada acontece por causa do mal e o
governo providencial nunca pode desviar-se de seu incio (Nihil est quod mali causa ne ab ipsis
quidem improbis fiat; quos [...] bonum quaerentes pravus error avertit, nedum ordo de summi boni cardine
proficiens a suo quoquam deflectat exordio[370]).
Tentemos agora analisar a curiosa relao que, na mquina governamental, liga providncia
e destino. Embora claramente distintos, so, contudo, apenas os dois aspectos de uma nica
ao divina, o duplex modus de uma nica atividade de governo do mundo, que, com uma
ambiguidade terminolgica consciente, apresenta-se ora como providncia, ora como destino,
ora como inteligncia, ora como dispositio, ora transcendente, ora imanente, ora contrada na
mente divina, ora exposta no tempo e no espao. A atividade de governo , ao mesmo tempo,
providncia, que pensa e ordena o bem de todos, e destino, que distribui o bem aos
indivduos, compromissando-os na cadeia das causas e dos efeitos. Dessa maneira, aquilo que
em um plano, o do destino e dos indivduos, aparece como incompreensvel e injusto, recebe
em outro sua inteligibilidade e justificao. A mquina governamental funciona, assim, como
uma incessante teodiceia, em que o Reino da providncia legitima e funda o Governo do
destino, e este garante e torna eficaz a ordem que a primeira estabeleceu.
Salviano, bispo de Marselha no sculo V, comea seu tratado De gubernatione Dei [Sobre o governo de Deus] evocando
brevemente as fontes pags de uma doutrina da providncia. Em primeiro lugar Pitgoras, depois Plato e todos os
platnicos que defendem que Deus o moderador de todas as coisas, os estoicos, que atestam que Deus, na funo de
governador [gubernatoris vice], fica sempre dentro daquilo que rege; por ltimo, Virglio e Ccero, citados, como os precedentes,
de segunda mo. Salviano conhece os autores clssicos apenas pelas citaes dos apologistas, e a formao de sua doutrina da
providncia absolutamente independente do paradigma governamental que at aqui reconstrumos na filosofia tardo-antiga
(falta, de modo especial, qualquer aluso bipartio providncia geral/providncia especial). Seus exemplos so extrados
quase exclusivamente da Bblia, em que a providncia divina acontece sobretudo na forma de juzo e punio.
Contudo, significativo que tambm nesse contexto o paradigma providencial tenda a constituir-se na forma de governo. A
metfora do gubernator mantm-se fiel sua origem naval, mas amplia-se para compreender aqueles que, para Salviano, so os
trs aspectos de toda atividade de governo:
O que poderiam ter feito de mais justo e piedoso que compar-lo com um timoneiro [gubernatori]? Como o timoneiro
que dirige um barco nunca tira a mo do timo [gubernaculo], tambm Deus nunca se afasta do cuidado do mundo; e
como aquele, ocupado em sentir os ventos, evitar os escolhos e perscrutar as estrelas, dedica-se totalmente, alma e
corpo, sua obra, tambm o nosso Deus nunca desvia do universo o ofcio [munus] de sua viso, nem o governo
[regimen] de sua providncia, nem a indulgncia [indulgentiam] de sua misericrdia.[371]
O segundo livro do tratado dedicado definio, por exemplos bblicos (per testimonia sacra), das trs figuras da providncia,
que Salviano define como praesentia, gubernatio e iudicium e que constituem uma extraordinria prefigurao da moderna
tripartio dos poderes, reunidos, porm, em um nico titular. A presena, que corresponde soberania, simbolizada pelo
olho que vigia e v; o governo, pela mo que dirige e corrige; o juzo (o poder judicirio), pela palavra que julga e condena. No
entanto, os trs poderes esto estreitamente entrelaados e implicados um no outro:

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A presena, pois aquele que dever governar e julgar deve, sem dvida, estar presente para poder depois governar e
julgar. Por isso, a palavra divina diz em seus livros: em todo lugar os olhos de Deus contemplam os bons e os maus.
E eis o Deus presente, ei-lo contemplador, ei-lo vigilante com seu olhar em todo lugar [...] Os bons so olhados para
ser conservados, os maus, para ser perdidos [...] Vemos agora como aquele que olha governa, porque a razo do olhar
[ratio aspiciendi] traz consigo tambm a causa do governo [causam... gubernandi]. Quem olha, de fato, no olha para,
depois de ter visto, descuidar; mas, pelo fato mesmo de ter se dignado a olhar, entende-se que no descuidar. Por
isso, a Sagrada Escritura afirma que os maus so olhados por Deus para a perdio e os bons, para a salvao. Mostrase aqui a economia do governo divino [dispensatio divini gubernaculi]; isso significa dirigir atravs de um governo justo e
tratar cada homem segundo a diversidade de seus mritos...[372]

5.10. O paradigma teolgico do governo est presente no tratado de Toms, De gubernatione


mundi[373]. Nesse caso, o governo no definido tematicamente, mas mediante a articulao
de uma srie de quaestiones, que determinam progressivamente suas caractersticas especficas.
Em primeiro lugar, o governo ope-se ao acaso, assim como a ordem se ope ao que acontece
de modo fortuito:
Alguns filsofos antigos negaram o governo do mundo, declarando que tudo acontece por acaso. Mas tal posio
insustentvel por dois motivos. O primeiro aquele que as prprias coisas manifestam. Vemos, de fato, que nos seres
naturais acontece, sempre ou na maioria dos casos, o que melhor; e isso no poderia acontecer se os seres naturais
no fossem dirigidos a um bom fim por parte de alguma providncia: e isso governar. A mesma ordem estvel das
coisas demonstra o governo do mundo: assim como quem entra em uma casa bem ordenada compreende, pela
prpria ordem da casa, a ideia de quem a ordenou...[374]

O segundo motivo parece aproximar-se mais de uma definio do governo e tem a ver com
a oportunidade para que as coisas criadas por Deus alcancem seu fim: A perfeio ltima de
cada coisa consiste em atingir seu fim. Cabe, portanto, bondade divina, que produziu as
coisas, conduzi-las ao seu fim, e isso significa governar[375]. O significado genrico de
governar , pois, conduzir as criaturas ao seu fim. Toms esclarece que as coisas criadas
precisam ser governadas, porque, se no fossem conservadas pela manus gubernatoris [mo do
governador], voltariam ao nada do qual provm. Mas de que maneira se realiza o governo
divino do mundo? No se trata, de modo algum, segundo a representao comum, de uma
fora que, interferindo de fora, dirige as criaturas, como a mo do pastor guia as ovelhas. O
que define o governo divino (retomando-se a identidade aristotlica entre arch e physis) que
ele coincide integralmente com a prpria natureza das coisas que dirige. Segundo um
paradoxo que corresponde perfeitamente estrutura da ordem, o governo divino das criaturas
no tem outro contedo seno a necessidade natural inscrita nas coisas:
A necessidade natural inerente s coisas que so determinadas em vista de um fim uma impresso efetuada por Deus
que as dirige para aquele fim, assim como a necessidade, pela qual a flecha tende a um certo alvo, um impulso do
arqueiro e no da flecha. No entanto, a necessidade natural difere desta, enquanto o que a natureza recebe de Deus
sua prpria natureza, ao passo que aquilo que o homem imprime nas coisas naturais uma violncia que vai alm de
sua natureza. E assim como a necessidade que a violncia imprime no movimento da flecha demonstra a direo do
arqueiro, assim tambm a necessidade natural das criaturas demonstra o governo da divina providncia.[376]

O governo define-se, portanto, como uma forma muito particular de atividade,


necessariamente no violenta (no sentido de contra a natureza que esse termo tem no
pensamento medieval, em que se ope a spontaneus, qui sponte fit) [espontneo, que se faz sem
esforo], que se articula atravs da prpria natureza das coisas governadas. Governo divino e
autogoverno da criatura coincidem, e governar significa segundo um paradigma que os
fisiocratas e os tericos da cincia da ordem, de Le Trosne a Le Mercier de la Rivire,
redescobririam cinco sculos mais tarde conhecer e deixar a natureza das coisas agir.

87

Mas se tal identidade entre ordem natural e governo fosse to absoluta e indiferenciada, o
governo seria uma atividade nula, que, dada a impresso original da natureza no momento da
criao, coincidiria simplesmente com passividade e laissez-faire. No assim. em resposta s
perguntas sobre se Deus age em todo agente e se Deus pode fazer algo para alm da ordem
inscrita nas coisas que o conceito de governo recebe suas determinaes especficas. Toms
tinha (ou fingia retoricamente ter) duas teses opostas diante de si: a do destino maometano,
segundo o qual Deus age imediatamente em cada ao natural com um contnuo milagre
(solus Deus immediate omnia operatur[377]), e aquela segundo a qual, ao contrrio, a interveno
de Deus limita-se ao dom original da natureza e da virtus operandi [capacidade de agir] no
momento da criao.
Toms argumenta que a tese maometana impossvel, porque equivale a cancelar a ordem
das causas e dos efeitos da criao. Se, de fato, o fogo no esquentasse pela disposio de sua
prpria natureza, mas porque Deus intervm para produzir o calor toda vez que se acende um
fogo, ento toda criao, privada de sua virtude operativa, se tornaria intil: Todas as coisas
criadas pareceriam de algum modo vs [frustra], se fossem destitudas de sua prpria operao,
j que cada coisa existe em vista de sua operao[378]. Por outro lado, a tese oposta, que
procura salvaguardar a liberdade das criaturas, separa-as drasticamente de Deus e ameaa fazlas voltar ao nada de que provm. Como conciliar ento governo divino e autogoverno das
criaturas? Como pode o governo coincidir com a natureza das coisas e, no entanto, intervir
nela?
A soluo dessa aporia passa, conforme constatamos, pela distino estratgica entre causas
primeiras e causas segundas, primum agens e secundi agentes. Se considerarmos o mundo e a
ordem das coisas dependentes da primeira causa, ento Deus no pode intervir no mundo nem
fazer nada de fora ou contra ele, porque, se o fizesse, agiria contra sua prescincia e contra
sua vontade e bondade[379]. O espao prprio de uma ao do governo do mundo no , por
conseguinte, aquele, necessrio, da ordo ad Deum [ordem para Deus] e das causas primeiras, mas
aquele, contingente, da ordo ad invicem [ordem recproca] e das causas segundas.
Se considerarmos que a ordem das coisas depende de alguma causa segunda, Deus pode agir alm [praeter] da ordem
das coisas. De fato, Ele no est sujeito ordem das causas segundas, mas tal ordem, pelo contrrio, est sujeita a ele,
enquanto procede dele no por uma necessidade natural, e sim pelo arbtrio de sua vontade, j que Ele poderia ter
institudo tambm uma ordem diferente das coisas. Por isso, se quiser, Ele pode agir alm dessa ordem constituda
[praeter hunc ordinem institutum], realizando, por exemplo, os efeitos das causas segundas sem elas, ou ento produzindo
efeitos aos quais as causas segundas no se estendem.[380]

Em sua forma eminente, a esfera da ao divina praeter ordinem rerum [alm da ordem das
coisas] o milagre (Unde illa quae a Deo fiunt prater causas nobis notas, miracula dicuntur [Assim,
aquelas coisas que so feitas por Deus para alm das causas por ns conhecidas so chamadas
milagres][381]).
Contudo, essa ao de governo s possvel, como vimos em Agostinho, na medida em
que Deus, como causa primeira, d s criaturas a forma que elas tm e as conserva no ser (dat
formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse[382]) e , portanto, intimamente agente nas coisas
(ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum
rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur [Deus mesmo a causa do prprio ser
universal em todas as coisas, pois o ser o que de mais ntimo existe nas coisas; segue-se que

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Deus opera no interior de todas as coisas][383]).


O sentido da ciso constitutiva da ordo e seu nexo com o sistema bipartido
Reino/Governo, ontologia/ oikonomia, comea nessa altura a ser evidente. O Reino diz
respeito ordo ad deum, a relao das criaturas com a causa primeira. Nessa esfera, Deus
impotente, ou melhor, no pode agir seno na medida em que sua ao j sempre coincide
com a natureza das coisas. O Governo, por sua vez, diz respeito ordo ad invicem, a relao
contingente das coisas entre si. Nessa esfera, Deus pode intervir suspendendo, substituindo ou
estendendo a ao das causas segundas. As duas ordens, porm, so funcionalmente
vinculadas, no sentido em que a relao ontolgica de Deus com as criaturas em que ele ,
ao mesmo tempo, absolutamente ntimo e absolutamente impotente que funda e legitima a
relao prtica de governo com elas, em cujo interior (ou seja, no mbito das causas segundas)
seus poderes so ilimitados. A ciso entre ser e prxis que a oikonomia introduz em Deus
funciona, na verdade, como uma mquina de governo.
5.11. dessa fundamental articulao bipolar do poder de Deus sobre o mundo que deriva
tambm a outra caracterstica essencial da atividade divina de governo, a saber, o fato de estar
cindida em um poder de deliberao racional e em um poder de execuo, o que implica
necessariamente uma pluralidade de mediadores e ministros. Ao responder pergunta se
todas as coisas so governadas imediatamente por Deus, Toms comea afirmando:
Duas coisas devem ser consideradas no governo, e so sua racionalidade [ratio gubernationis], que a prpria
providncia, e a execuo [executio]. No que concerne racionalidade, Deus governa imediatamente todas as coisas; no
que concerne, por sua vez, execuo do governo, Deus governa algumas coisas mediante outras.[384]

A racionalidade governamental , de fato, um conhecimento prtico, que consiste em


conhecer os detalhes em que se age[385] e, como tal, certamente compete a Deus; contudo,
tendo em conta que o governo tanto melhor quanto maior a perfeio que o governante
comunica aos governados [...], Deus governa as criaturas de modo a constitu-las, por sua vez,
causa do governo de outras[386], ou seja, executoras de sua ratio gubernationis [razo
de governo]. Que o governo divino do mundo e o governo profano das cidades da terra esto
em estreita correlao analgica provado pelo fato de que Toms ilustra sua tese com um
paradigma genuinamente poltico: assim como o poder de um rex terrenus [rei terreno], que se
serve de ministros para governar, no por isso diminudo em sua dignidade, mas torna-se
antes mais ilustre por isso (ex ordine ministrorum potestas regia praeclarior redditur [por ordem dos
ministros, a dignidade real se torna mais ilustre][387]), assim, deixando a outros a execuo de
sua ratio governamental, Deus torna seu governo mais perfeito.
N a Summa contra gentiles[388], a distino entre os dois aspectos do governo divino do
mundo ressaltada com nfase. correlao entre ratio gubernandi e executio corresponde
aquela entre ordinatio [ordenao] e ordinis executio [execuo da ordem]; a primeira realiza-se
por uma virtus cognoscitiva e a segunda, por uma virtus operativa. Mas enquanto no plano da teoria
oportuno que a ordinatio se estenda diretamente aos mnimos detalhes, no plano da prxis
executiva o governo divino deve servir-se de agentes subalternos (agentes inferiores), que so os
executores da divina providncia.
conforme dignidade daquele que governa ter muitos ministros e diversos executores de seu governo, pois seu
domnio se mostra tanto maior e elevado quanto mais numerosos e hierarquicamente ordenados forem aqueles que lhe

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esto submetidos. Nenhuma dignidade, porm, comparvel quela do governo divino. Por isso, oportuno que a
execuo da divina providncia ocorra atravs de diversas ordens e graus de agentes.[389]
A distino conceitual entre um poder de ordenamento geral (ratio gubernandi, ordinatio) e um poder executivo aparece no
mbito teolgico antes que no poltico. A doutrina moderna da diviso dos poderes encontra nessa articulao da mquina
governamental seu paradigma. Mas tambm a distino moderna entre legitimidade e legalidade, que aparece na Frana
monrquica do perodo da restaurao, encontra seu arqutipo na dupla estrutura da providncia. O que Schmitt denomina
Estado legislativo, ou seja, o moderno Estado de direito, em que toda atividade de governo se apresenta como aplicao e
execuo de uma lei impessoalmente vigente, , nessa perspectiva, o xito extremo do paradigma providencial, em que Reino e
Governo, legitimidade e legalidade coincidem.

5.12. Na questo 116 do tratado sobre o governo do mundo, Toms analisa a mquina
providncia-destino quase nos mesmos termos em que Bocio a havia descrito. pergunta se
o destino est nas coisas criadas ele responde que a providncia divina leva a cabo seus efeitos
servindo-se de causas intermedirias (per causas medias suos effectus exequitur[390]). Segundo a
dupla estrutura da providncia que j nos familiar,
o ordenamento [ordinatio] dos efeitos pode ser considerado de duas maneiras. Em primeiro lugar, enquanto est em
Deus mesmo, e nesse caso a ordem dos efeitos se chama providncia. Em segundo lugar, enquanto o prprio
ordenamento considerado entre as causas intermedirias ordenadas por Deus a fim de produzir certos efeitos, e nesse
caso ele assume a racionalidade do destino [rationem fati].[391]

Nesse sentido, o destino depende de Deus, e nada mais que a prpria economia
[dispositio] ou srie, ou seja, a ordem das causas segundas[392]. Dispositio, esclarece Toms, no
significa aqui algo como uma qualidade ou uma propriedade do ente, mas deve ser entendido
no sentido econmico de ordem, que no tem a ver com a substncia, mas com a relao
(secundum quod dispositio designat ordinem, qui non est substantia, sed relatio[393]). Se for
considerado em relao ao seu princpio divino, tal ordem, que mltipla e mutvel nas causas
segundas, , portanto, nica e imutvel. Contudo, nem todas as criaturas se submetem na
mesma medida ao governo do destino. Aqui o problema da providncia mostra seu nexo
essencial com o da graa.
A providncia, escreve Toms[394], no dispe as criaturas racionais do mesmo modo que
as outras criaturas. De fato, s criaturas racionais foram concedidos intelecto e razo, que as
tornam capazes de buscar a verdade. Alm disso, pela linguagem, elas podem comunicar-se
entre si e unir-se em sociedade com seus semelhantes. No entanto, o fim ltimo das criaturas
racionais excede sua faculdade natural e exige, assim, um modo de governo diferente (diversus
gubernationis modus[395]) daquele das criaturas inferiores. Esse modo de governo especial e
mais elevado (altior gubernationis modus[396]) a graa. Tendo em vista que o homem foi
ordenado para um fim que excede sua faculdade natural, necessrio que se use para ele algum
auxlio divino sobrenatural pelo qual ele possa dirigir-se ao seu fim[397].
O governo divino dos homens tem, portanto, dois modos eminentes: a natureza e a graa.
Por isso, a partir do fim do sculo XVI, o problema do governo do mundo coincidir cada vez
mais estreitamente com o dos modos e da eficcia da graa, e os tratados e os debates sobre a
providncia assumiro a forma de anlise e definies das figuras da graa: preveniente,
concomitante, gratuita, habitual, suficiente, eficaz etc. E no s s formas do governo
correspondem pontualmente as figuras da graa, mas tambm necessidade do auxlio divino
gratuito, sem o qual o homem no pode alcanar seu fim, corresponde a necessidade do
governo, sem o qual a natureza no se conservaria em seu ser. Em todo caso, assim como para

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a natureza, tambm para a graa vale o princpio de que o governo providencial no pode, de
maneira alguma, constranger a livre vontade dos homens. Por isso, a graa, enquanto figura do
governo, no pode ser vista como uma coao divina ao bem (coactio homini... ad bene
agendum[398]).
O auxlio divino para agir bem deve ser entendido no sentido em que ele opera em ns nossas obras, assim como a
causa primeira opera as operaes das causas segundas, e o agente principal opera a ao do instrumento. Por isso est
escrito (Is 26,12): Senhor, tu operaste em ns todas as nossas obras. Mas a causa primeira causa a operao da causa
segunda, conforme o modo prprio dela. Portanto, tambm Deus causa em ns nossas obras segundo nosso modo
de ser, que o de agirmos de modo voluntrio, e no por constrio. Por conseguinte, ningum obrigado pela graa
divina a fazer o bem.[399]

O governo do mundo o lugar em que concorrem a graa junto com nossa liberdade, de
modo que, como Surez insistir contra o erro luterano, a necessidade da graa se conjuga
com o verdadeiro uso da liberdade, e o uso da liberdade [...] no pode ficar separado da
operao e da cooperao da graa[400]. O paradigma providencial do governo dos homens
no tirnico, mas democrtico.
5.13. No compreenderemos o funcionamento da mquina governamental se no
entendermos que a relao entre seus dois polos o Reino e o Governo essencialmente
vicria. Tanto o imperador quanto o papa so definidos como vicarius Christi [vigrio de Cristo]
ou vicarius Dei [vigrio de Deus], e sabemos que a reivindicao exclusiva desse ttulo originou
uma longa srie de conflitos entre poder espiritual e poder profano. Maccarrone e
Kantorowicz reconstituram a histria dessas reivindicaes, pelas quais o que era na origem,
sobretudo no Oriente, o ttulo exclusivo do imperador torna-se, a partir do sculo V, ao
menos no Ocidente, o ttulo por excelncia do bispo de Roma. Mas, na perspectiva da
economia trinitria, a vicariedade do poder de qualquer poder aparece sob uma luz
particular, que a converte, por assim dizer, na estrutura essencial do poder supremo, a ntima
articulao vicissitudinria da arch.
A vicariedade do poder pontifcio com respeito a Cristo fundava-se teologicamente na
demora da parusia.
J que Cristo devia subtrair sua presena carnal da Igreja [praesentiam suam carnalem erat Ecclesiae subtracturus], foi necessrio
instituir ministros que administrassem os sacramentos aos homens. Estes so denominados sacerdotes [...] E depois da
subtrao da presena corprea de Cristo, porque deviam nascer questionamentos em torno da f que dividiriam a
Igreja, a qual para sua unidade exige a unidade da f [...], aquele que tem tal poder Pedro, ele e seus sucessores.[401]

Mas, por sua vez, segundo um princpio que encontra seu inequvoco paradigma em Paulo,
o poder de Cristo vicrio com relao quele do Pai. Em 1Cor 24-28, Paulo afirma com
clareza que, no momento do fim, Cristo, depois de ter sujeitado a si todo poder (exceto o do
Pai, do qual seu poder deriva), restituir o Reino a Deus, que havia submetido a Ele todas as
coisas. O poder de Cristo , pois, em sua relao com o Pai, um poder essencialmente vicrio,
em que ele age e governa, por assim dizer, em nome do Pai. E, mais em geral, a relao
intratrinitria entre Pai e Filho pode ser considerada o paradigma teolgico de toda potestas
vicaria, em que todo ato do vicrio considerado uma manifestao da vontade do
representado. Contudo, essencial economia trinitria, como vimos, o carter an-rquico [anarchico] do Filho, que no ontologicamente fundado no Pai. A economia trinitria , assim, a
expresso de um poder e de um ser anrquico, que circula entre as trs pessoas segundo um paradigma

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essencialmente vicrio.
No causa surpresa que essa mesma estrutura vicria se encontre tambm no poder
profano. Toms, no De regimine principum[402], escreve que Augusto exercia um poder vicrio
com relao a Cristo, que era o verdadeiro monarca e senhor do mundo (verus erat mundi
Dominus et Monarcha, cuius vices gerebat Augustus). Por isso, a inteira durao do principado de
Augusto apresentada como um fazer as vezes da monarquia de Cristo (quas quidem vices
monarchiae post Christi veri domini nativitatem gessit Augusto[403]). No mesmo sentido, o Annimo
normando escreve que o rei Deus e Cristo, mas por graa [...] Tambm aquele que, por
natureza, Deus e Cristo, age atravs de seu vicrio, pelo qual so exercidas suas funes [per
quem vices suas exequitur]. Mas tambm Cristo, que Deus por natureza, age de certo modo
por graa, porque, segundo sua natureza humana, deificado e santificado pelo Pai[404]. J
Ambrosiaster, no sculo IV, afirmava que o rei possui como vicrio o imperium de Deus,
porque traz com ele sua imagem[405].
O poder tem assim a estrutura de um gerere vices [fazer as vezes de][406], ou seja, em sua
prpria essncia, vices, vicariedade. O termo vices nomeia a originria vicariedade do poder
soberano ou, se preferirmos, seu carter absolutamente insubstancial e econmico. A
dplice (ou trplice) estrutura da mquina governamental (Reino e Governo, auctoritas e
potestas, ordinatio e executio, mas tambm a distino dos poderes nas democracias modernas)
adquire nessa perspectiva seu sentido prprio. O Governo age vicariamente com respeito ao
Reino; mas isso tem sentido s no interior de uma economia das funes, em que nenhum
poder pode prescindir do outro.
A vicariedade implica, portanto, uma ontologia, ou melhor, a substituio da ontologia
clssica por um paradigma econmico, em que nenhuma figura do ser est, como tal, na
posio de arch, mas originria a prpria relao trinitria, em que cada figura gerit vices, faz
as vezes da outra. O mistrio do ser e da divindade coincide sem resduos com seu mistrio
econmico. No existe uma substncia do poder, mas s uma economia, s governo.

Limiar
Podemos agora tentar elencar em forma de tese os traos essenciais que nossa anlise do
paradigma providencial trouxe luz. Eles definem algo como uma ontologia dos atos de governo.
1. A providncia (o governo) aquilo atravs do qual a teologia e a filosofia buscam
enfrentar a ciso da ontologia clssica em duas realidades separadas: ser e prxis, bem
transcendente e bem imanente, teologia e oikonomia. Apresenta-se como uma mquina capaz de
rearticular os dois fragmentos na gubernatio dei [governo de Deus], no governo divino do
mundo.
2. Ela representa, no mesmo sentido e na mesma medida, a tentativa de conciliar a ciso
gnstica entre um Deus estranho ao mundo e um Deus que governa, que a teologia crist
havia herdado atravs da articulao econmica do Pai e do Filho. Na oikonomia crist, o
deus criador tem diante de si uma natureza corrupta e estranha, que o Deus salvador, a quem
foi dado o governo do mundo, deve redimir e salvar, para um reino que, no entanto, no

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deste mundo. O preo que a superao trinitria da ciso gnstica entre duas divindades
deve pagar a substancial estranheza do mundo. O governo cristo do mundo tem, como
consequncia, a figura paradoxal do governo imanente de um mundo que e deve continuar
sendo estranho.
Essa estrutura gnstica, que a oikonomia teolgica legou governamentalidade moderna, alcana seu ponto extremo no
paradigma de governo do mundo que as grandes potncias ocidentais (em particular os Estados Unidos) procuram realizar
hoje em escala local e global. Quer se trate da desagregao de formas constitucionais preexistentes, quer da imposio atravs
de ocupao militar de modelos constitucionais ditos democrticos a povos para os quais esses modelos acabam sendo
impraticveis, o essencial , em todo caso, que se governa um pas e, no limite, a terra inteira permanecendo totalmente
estranho a ele.
O turista, que a extrema reencarnao do peregrinus in terra [peregrino na terra] cristo, a figura planetria dessa irredutvel
estranheza diante do mundo. , nessa perspectiva, uma figura cujo significado poltico consubstancial com o paradigma
governamental dominante, assim como o peregrinus era a figura correspondente ao paradigma providencial. O peregrino e o
turista so assim o efeito colateral da mesma economia (em suas verses teolgica e secularizada).

3. A mquina providencial, mesmo sendo unitria, articula-se, por isso, em dois planos ou
nveis distintos: transcendncia/imanncia, providncia geral/providncia especial (ou
destino), causas primeiras/causas segundas, eternidade/temporalidade, conhecimento
intelectual/prxis. Os dois nveis so estreitamente correlatos, de modo que o primeiro funda,
legitima e torna possvel o segundo e o segundo realiza concretamente na cadeia das causas e
dos efeitos as decises gerais da mente divina. O governo do mundo aquilo que decorre
dessa correlao funcional.
4. O paradigma do ato de governo, em sua forma pura, , por consequncia, o efeito
colateral. Enquanto no se dirige a um fim particular, mas deriva, como efeito concomitante,
de uma lei e de uma economia geral,
o ato de governo representa uma zona de indecidibilidade entre o geral e o particular, entre o
calculado e o no querido. Essa sua economia.
5. Na mquina providencial, a transcendncia nunca se d sozinha nem separada do
mundo, como na gnose, mas est sempre em relao com a imanncia; esta, por sua vez, nunca
verdadeiramente tal, porque pensada sempre como imagem ou reflexo da ordem
transcendente. Correspondentemente, o segundo nvel apresenta-se como execuo (executio)
daquilo que, no primeiro, foi disposto e ordenado (ordinatio). A diviso dos poderes
consubstancial com a mquina.
6. A ontologia dos atos de governo uma ontologia vicria, no sentido em que, no interior
do paradigma econmico, todo poder tem carter vicarial, faz as vezes de um outro. Isso
significa que no h uma substncia, mas apenas uma economia do poder.
7. justamente a distino e a correlao dos dois nveis, das causas primeiras e das causas
segundas, da economia geral e da economia particular, que garantem que o governo no seja
um poder desptico, que exera violncia sobre a liberdade das criaturas; ele pressupe, ao
contrrio, a liberdade dos governados, que se manifesta pelo agir das causas segundas.
J deveria estar claro em que sentido se pode dizer que o dispositivo providencial (que
nada mais que uma reformulao e um desenvolvimento da oikonomia teolgica) contm algo
como o paradigma epistemolgico do governo moderno. Sabemos que, na histria do direito,
demorou a se formar uma doutrina do governo e da administrao pblica (para no falar do

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direito administrativo, que, como tal, uma criao tipicamente moderna). Mas bem antes de
os juristas comearem a desenvolver seus primeiros elementos, os filsofos e os telogos j
haviam elaborado seu cnone na doutrina da gubernatio providencial do mundo. Providncia e
destino, com o cortejo de noes e conceitos em que eles se articulam (ordinatio/executio; Reino
e Governo; governo imediato e mediato; primi agentes/agentes inferiores; ato primrio/efeitos
colaterais etc.), no so apenas, nesse sentido, conceitos teolgico-filosficos, mas categorias
do direito e da poltica.
De fato, o Estado moderno herda ambos os aspectos da mquina teolgica do governo do
mundo e apresenta-se tanto como Estado-providncia quanto como Estado-destino. Atravs
da distino entre poder legislativo ou soberano e poder executivo ou de governo, o Estado
moderno assume para si a dupla estrutura da mquina governamental. Ele traz algumas vezes
as vestes rgias da providncia, que legisla de modo transcendente e universal, mas deixa livres
as criaturas de que cuida, e outras com as vestes estrbicas e ministeriais do destino, que
executa minuciosamente os ditames da providncia e sujeita os indivduos relutantes no
vnculo implacvel das causas imanentes e dos efeitos que sua prpria natureza contribuiu
para determinar. O paradigma econmico-providencial , nesse sentido,
o paradigma do governo democrtico, assim como o teolgico-poltico o paradigma do
absolutismo.
Por isso, no causa surpresa que o efeito colateral se apresente cada vez mais como
consubstancial com todo ato de governo. Assim, o que o governo tem em vista pode ser, por
sua prpria natureza, alcanado apenas como efeito colateral, em uma zona em que geral e
particular, positivo e negativo, clculo e imprevisto tendem a sobrepor-se. Governar significa
deixar que se produzam os efeitos concomitantes particulares de uma economia geral que
seria em si mesma totalmente ineficaz, mas sem a qual nenhum governo seria possvel. No
so tanto os efeitos (o Governo) que dependem do ser (do Reino), mas o ser consiste
sobretudo em seus efeitos: tal a ontologia vicarial e efetual que define os atos de governo. E
quando o paradigma providencial, ao menos em seu aspecto transcendente, comea a declinar,
Estado-providncia e Estado-destino tendem progressivamente a identificar-se na figura do
Estado de direito moderno, em que a lei regula a administrao e o aparelho administrativo
aplica e executa a lei. Tambm nesse caso, porm, o elemento decisivo continua sendo aquele a
que, desde o incio, estava destinada a mquina em seu conjunto: a oikonomia, ou seja, o
governo dos homens e das coisas. A vocao econmico-governamental das democracias
contemporneas no um acidente de percurso, mas parte integrante da herana teolgica de
que so depositrias.

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6 - ANGELOLOGIA E BUROCRACIA

6
ANGELOLOGIA E BUROCRACIA

6.1. Em 1935, no mesmo ano em que, em sua monografia sobre o monotesmo como
problema poltico [Monoteismo come problema poltico], nega resolutamente a possibilidade de uma
teologia poltica crist, Peterson afirma o carter poltico e pblico tanto da cidade celeste
quanto atravs de sua participao litrgica nela da Igreja. E o faz, inesperadamente, na
forma de um breve tratado sobre os anjos (Das Buch von den Engeln: Stellung und Bedeutung der
heiligen Engel im Kultus [O livro dos anjos: situao e significado dos santos anjos no culto]),
que permanece isolado na bibliografia do telogo, mas deveria ser lido com seu livro mais
conhecido, de que constitui, de certo modo, uma parte essencial.
O caminho da Igreja, comea Peterson, leva-nos da Jerusalm terrena para a celestial,
da cidade dos judeus para a dos anjos e dos santos[407]. Nessa perspectiva, a Igreja
constantemente descrita no tratado com imagens polticas: assim como as assembleias
polticas profanas, tambm a ekklsia crist pode ser definida como a assembleia dos cidados
com pleno direito [Vollbrger] cidade celestial que se renem para efetuar atos de culto[408].
Tambm o texto paulino lido assim, no sem for-lo, em sentido poltico: o termo politeuma
em Fl.3,20, que a Vulgata traduz com conversatio (modo de vida, conduta), traduzido por
cidadania, e uma nota sugere, embora de maneira dbia, que o verbo apographestai em Hb
12,23 (que tem, com toda probabilidade, o significado escatolgico de estar inscritos no livro
da vida) significa, ao contrrio, a inscrio nas listas dos cidados da cidade celestial[409].
De qualquer maneira, a tese de Peterson sustenta que, na medida em que se mantm no
caminho para a cidade celestial, a Igreja entra necessariamente em relao, mediante o culto,
com os habitantes da cidade celestial, ou seja, com os anjos, cidados do cu, e com os
bem-aventurados[410]. Trata-se, portanto, de demonstrar que todas as manifestaes cultuais da
Igreja devem ser entendidas ou como uma participao dos anjos no culto terreno ou, viceversa, [...] como uma participao no culto que os anjos oferecem a Deus no cu[411].
O significado estratgico do vnculo cultual que se institui dessa maneira entre a Igreja e a
cidade celestial acaba sendo esclarecido poucas linhas depois. Ao analisar os assim chamados
entreatos litrgicos do Apocalipse, em que h aclamaes que vm, segundo Peterson, das
cerimnias do culto imperial, ele formula a tese, primeira vista surpreendente, segundo a
qual o culto da Igreja celestial e, por isso, naturalmente tambm a liturgia da Igreja terrena,
que se une celestial, tm uma relao originria [ursprngliche Beziehung] com o mundo
poltico[412].
O velho tema agostiniano, segundo o qual a cidade celestial ser constituda pelos anjos e

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pelos bem-aventurados, que ocuparo o lugar dos anjos cados a fim de restaurar o nmero
perfeito do Reino, adquire em Peterson uma colorao fortemente poltica. As imagens que
Agostinho empresta do vocabulrio poltico de seu tempo para descrever a Jerusalm celeste
(adiunctis etiam legionibus et exercitibus angelorum, ut fiat illa una civitas sub uno rege, et una quaedam
provincia sub uno imperatore, felix in perpetua pace et salute...[413]) so interpretadas em sentido
literal por Peterson como fundamento do carter poltico-religioso [religis-politische] da
cidade celeste e, por conseguinte, da Igreja, que atravs do culto se comunica com aquela:
Trata-se do conceito poltico-religioso ou, dito de outro modo, do conceito de ordem
[Ordnungsbegriff] de uma hierarquia celeste, na qual desemboca o culto da Igreja. Essa outra
confirmao de nossa tese de que o culto cristo tem uma relao originria com a esfera
poltica[414].
No mesmo momento em que, no livro sobre o monotesmo como problema poltico, nega
resolutamente, contra Schmitt, a legitimidade de uma interpretao teolgico-poltica da f
crist, Peterson afirma com igual determinao o carter poltico-religioso da Igreja. E isso se
torna mais singular ainda enquanto ele continua se servindo de comparaes tiradas da esfera
poltica profana: Assim como o imperador, comparecendo na companhia de seus guardacostas, expressa a publicidade [ffentlichkeit] do prprio domnio poltico, assim tambm
Cristo, presente na missa com seus anjos como seus guarda-costas, expressa a publicidade do
prprio senhorio poltico-religioso[415]. Mas esse carter pblico no foi conferido
Igreja pelo Estado, mas pertence a ela originariamente, na medida em que tem um Senhor que,
assim como tem um reino celeste, conta com uma publicidade celeste[416]. Assim, a
politicidade de que fala Peterson consiste inteiramente na relao que o culto, atravs da
participao dos anjos, instaura com essa publicidade celeste: a relao entre a Ekklsia e a
polis celeste [...] uma relao poltica, e por esse motivo os anjos sempre devem entrar nos
atos cultuais da Igreja[417].
O sentido da excluso da teologia-poltica comea a ficar claro nesse ponto: se poltica, do
ponto de vista cristo, unicamente a relao angelo-lgica-cultual entre a Igreja e o reino
celestial, toda extrapolao desse carter poltico-religioso para a esfera mundana
totalmente ilegtima.
Na escatologia crist consumou-se para sempre todo possvel significado teolgico da
poltica mundana:
Que o culto celeste encontre no Apocalipse uma relao originria com o mundo poltico explica-se pelo fato de que
os apstolos abandonaram a Jerusalm terrena, centro poltico e cultual, para dirigir-se Jerusalm celeste, cidade e
corte real, mas tambm templo e lugar de culto. Une-se a este um outro fato: o hino da Igreja transcende os hinos
nacionais, assim como a lngua da Igreja transcende todas as outras. Como concluso, deve-se observar que tal
transcendncia escatolgica traz como consequncia ltima que todo o universo arrebatado no canto de louvor.[418]

6.2. Os anjos esta a tese que resume a estratgia teolgica do tratado so os fiadores
da relao originria entre a Igreja e a esfera poltica, do carter pblico e polticoreligioso do culto que se celebra tanto na ekklsia quanto na cidade celeste. Mas se
perguntarmos em que consiste tal politicidade, veremos com surpresa que a publicidade,
que encontra nos anjos ao mesmo tempo seu emblema herldico e sua realidade originria,
define-se unicamente atravs do canto de louvor. O culto cristo tem uma relao genuna
com a esfera poltica apenas na medida em que tende a transformar o culto da Igreja em um

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servio semelhante ao culto dos anjos; mas isso s possvel introduzindo no culto um canto
de louvor [Lobgesang] similar em sua essncia ao canto de louvor dos anjos[419]. Por isso,
segundo Peterson, a liturgia culmina no trisgio, no hino que glorifica a Deus atravs da
trplice aclamao Sanctus, sanctus, sanctus ; e assim como se diz dos anjos que cantam com
lbios incansveis e louvores incessantes o hino do trisgio, pelo mesmo motivo pode ocorrer
uma participao contnua na liturgia angelical sob a forma de um ofcio diurno e
noturno[420].
Na concluso do tratado, Peterson afirma sem reservas que o canto de louvor e de glria
no uma caracterstica dos anjos entre outras, mas aquilo que define sua essncia e,
portanto, sua politicidade:
Nessa efuso e fluncia [Verstrmen und Ausstrmen] em palavra e canto, nesse fenmeno consiste a essncia prpria de
tais anjos [...] No se trata de anjos que so antes de mais nada e abstratamente anjos em geral, e que, alm disso,
cantam, mas sim de anjos que, enquanto tais, efundem-se, da maneira que descrevemos, na glorificao do Santo, santo,
santo. tal clamor [Ruf] que constitui propriamente seu ser; nessa efuso eles so o que so, ou seja, querubins e
serafins.[421]

E se a politicidade e a verdade da ekklsia so definidas por sua participao nos anjos,


ento tambm os homens s podem alcanar sua plena cidadania celestial imitando os anjos e
participando com eles do canto de louvor e de glorificao. A vocao poltica do homem
uma vocao anglica e a vocao anglica uma vocao para o canto de glria. Aqui se fecha
o crculo:
Aos cantos da Igreja correspondem os cantos celestiais, e a vida ntima da Igreja articula-se de acordo com a
participao no canto celestial. Os anjos so a expresso do carter pblico do culto que a Igreja oferece a Deus: e
dado que os anjos esto em relao com o mundo poltico-religioso no cu, segue da que, por meio deles, tambm o
culto da Igreja entra necessariamente em relao com a esfera poltica. Se, por fim, os anjos, com seu canto, distinguem
na Igreja os similares aos anjos [Engel-hnliche] e o povo [Volk], eles so tambm os que despertam a vida mstica
na Igreja, a qual alcana seu cumprimento quando o homem, incorporado aos coros anglicos, comea a louvar Deus
do fundo de seu ser criatura. Por isso, tambm ns cantamos no Te Deum:
Te deum laudamus, te Dominum confitemur,
Te aeternum Patrem omnis terra veneratur,
Tibi omnes Angeli, tibi caeli et universae Potestates
Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant:
Sanctus, sanctus, sanctus Dominus deus Sabaoth,
Pleni sunt caeli et terra majestatis gloriae tuae.[422]

A breve nota ao texto do Te Deum, que, como um timbre, conclui nesse ponto o tratado,
sublinha pela ltima vez a politicidade que est em jogo no culto: Observe-se que o Te Deum
designa Deus como Pater immensae majestatis [Pai de imensa majestade] e o Filho como Rex
gloriae [Rei da glria]. Tambm o Te Deum confirma o carter poltico-religioso da lngua do
culto cristo[423].
6.3. Peterson certamente no podia ignorar que o atributo do canto de louvor, pelo qual
ele define os anjos, constitui, na tradio da angelologia crist, apenas um aspecto de seu ser.
Gregrio Magno a cuja Homelia in Evangelium, um dos incunbulos da angelologia crist,
Peterson recorre vrias vezes exprime com clareza a dupla funo dos anjos. Ao comentar o
versculo de Daniel: Millia millium ministrabant ei et decies millies centena millia assistebant ei
[Milhares de milhares o serviam, mirades de mirades estavam diante dele] (Dn 7,10), escreve

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que uma coisa administrar [ministrare] e outra assistir [assistere, no sentido de estar diante
de, na presena de algum], pois servem como ministros de Deus os anjos que saem para
levar at ns os anncios e, por sua vez, assistem os anjos que gozam de sua ntima
contemplao e, por isso, no so enviados a cumprir tarefas[424]. Tendo em vista que os que
administram so mais numerosos que os que principalmente assistem, o nmero dos
assistentes definido, enquanto o dos ministros fica indefinido (millia millium era percebido
como expresso de um nmero genrico). Alexandre de Hales e Filipe, o Chanceler, definem
esse duplo carter da condio anglica como dualidade de virtudes (Os espritos que
chamamos de anjos tm duas virtudes: a virtude de administrar [virtus administrandi] e a de
assistir a Deus [virtus assistendi Deo], ou seja, de contemplar[425]) ou de foras (Os anjos
tm duas foras [duplicem vim], a saber, a contemplativa, que assiste a Deus, e a administrativa,
que se dirige a ns: a fora contemplativa ou assistente mais nobre que aquela que se dirige a
ns[426]). E Boaventura compendia a participao fundamental da natureza anglica na
imagem da escada de Jac:
As operaes anglicas reduzem-se a duas: a operao contemplativa e a ministerial [...] E por essas duas que se
distinguem os espritos anglicos e suas operaes. A contemplativa consiste na ascenso s coisas supremas, a
administrativa na descida s coisas humanas. Ambas se tocam na escada, por onde os anjos sobem e descem...[427]

Na mesma perspectiva, no Convvio[428], Dante distingue na natureza anglica duas


beatitudes: a beatitude contemplativa, com a qual os anjos veem e glorificam o rosto de
Deus, e a beatitude do governar, que corresponde nos homens vida ativa, ou seja, civil.
Das duas funes, a segunda a administrativa, em que os anjos colaboram para o
governo divino do mundo (Boaventura o define por isso como opus gubernationis [obra de
governar]) que chama mais a ateno dos telogos medievais. Ela define de tal maneira a
vocao do anjo que Ambrsio pde escrever que, enquanto os homens so criados
imagem (de Deus), os anjos so criados ad ministerium [para o ministrio][429].
Coerente com tais premissas, o tratado de Toms De gubernatione mundi, a partir da quaestio
106, transforma-se em um tratado de angelologia, que ocupa mais da metade do livro e
constitui a anlise mais ampla que o doutor anglico dedicou ao tema. Aps ter respondido
positivamente s questes se o mundo, em geral, governado e se governado por Deus,
Toms enfrenta o problema, decisivo para a funo ministerial dos anjos, se todas as coisas
so governadas por Deus imediatamente. Contra quem afirma que Deus pode governar todas
as coisas sozinho, sem precisar de intermedirios, e que no possvel que Ele necessite, como
um rex terrenus, de ministros, Toms sustenta que um governo muito mais perfeito se, para
sua execuo particular, serve-se de intermedirios.
Dado que o ato de governo tem a incumbncia de levar perfeio os seres governados, o governo ser tanto melhor
quanto maior a perfeio comunicada pelo governante s coisas governadas. Mas a perfeio maior se algo, que
bom em si, tambm causa de bem nas outras criaturas, e no somente para si. Assim, Deus governa as coisas de
modo a transformar algumas delas em causa com relao ao governo de outras [...] Por conseguinte, ter executores de
seu governo no equivale para um rei a uma imperfeio, mas a uma dignidade: o poder rgio torna-se mais ilustre
pela hierarquia de seus ministros.[430]

Ainda mais explcito , nesse sentido, Boaventura: se verdade que Deus, assim como
qualquer soberano, poderia fazer ele mesmo o que manda os anjos fazerem, na verdade ele
necessita dos anjos para que no ministrio e nas aes seja conservada uma ordem suficiente
e conveniente [ut salvetur in ministerio et actionibus decens et congruus ordo][431].

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Aps fundar, dessa maneira, a necessidade e o ministrio dos anjos, nas sete questes
seguintes Toms analisa e descreve minuciosamente os modos de sua iluminao recproca,
suas complicadas relaes hierrquicas, a natureza de sua lngua, a ordem e as hierarquias dos
anjos cados, o domnio dos anjos sobre os seres corpreos e os modos de sua ao sobre os
seres humanos, o ministrio e as misses dos anjos e, por fim, a natureza dos anjos custdios.
Os conceitos de hierarquia, de ministrio e de ordem so centrais em todas essas anlises.
Antes mesmo de enfrent-los tematicamente em um confronto rigoroso com A hierarquia
celeste, de Dionsio, o Areopagita, Toms discute-os de forma indireta e deixa-os aflorar em
cada questo, testemunhando assim uma verdadeira obsesso hierrquica, que investe no s
os ministrios anglicos, mas tambm os humanos. Assim, a propsito da iluminao, ele
exclui que um anjo inferior possa iluminar outro hierarquicamente superior (enquanto, com
exceo do paralelismo geral que Toms estabelece entre as hierarquias celestes e as terrestres,
no caso da hierarquia eclesistica possvel que aquele que est mais abaixo instrua um
superior). Trata com extrema seriedade, na seo sobre a lngua dos anjos[432], do problema se
um anjo inferior pode dirigir ou no a palavra a outro hierarquicamente superior (a resposta
positiva, mas no sem reservas). Ao discutir o governo dos anjos sobre as criaturas corpreas,
o princpio hierrquico prprio das funes e dos ministrios anglicos elevado a lei
universal, o que envolve tambm as hierarquias civis:
Tanto na esfera humana quanto na natureza, encontramos a regra segundo a qual um poder mais restrito governado
por um poder mais universal, assim como o poder do ministro governado pelo poder do rei. Da mesma maneira,
os anjos superiores presidem aos inferiores...[433]

A distribuio geral dos anjos em duas grandes classes ou categorias salientada por
Toms quando compara o paraso a uma corte real, que mais parece um castelo kafkiano, cujos
funcionrios so ordenados por graus, segundo sua maior ou menor distncia com relao ao
soberano:
Costuma-se distinguir entre anjos assistentes e anjos administrantes, semelhana dos que esto a servio [famulantur] de
um rei. Alguns deles esto sempre em sua presena e escutam imediatamente o que ele comanda. A outros, porm, as
ordens rgias so transmitidas pelos assistentes, como acontece com os que administram as cidades longnquas, e estes
so chamados governantes, e no assistentes.[434]

A ciso entre assistentes e administradores (ou ento entre contemplao e governo) passa
tambm por dentro de cada anjo, dividindo-o segundo uma bipolaridade constitutiva da
funo anglica, que ao mesmo tempo ministerial e mistrica:
preciso lembrar que todos os anjos veem imediatamente a divina essncia: sob esse aspecto so assistentes tambm
os que administram, como diz Gregrio (Mor., 2): Os anjos enviados a um ministrio externo para nossa salvao
podem sempre assistir, ou seja, ver o rosto do Pai. Nem todos os anjos, porm, so capazes de perceber os segredos
dos divinos mistrios no resplendor da essncia divina, mas s aqueles de grau superior, por meio dos quais tais
segredos so levados ao conhecimento dos anjos inferiores.[435]
O problema se os anjos ministrantes eram mais ou menos numerosos que os assistentes, ou, de forma mais geral, o
problema do nmero dos anjos, ocasionou opinies diferentes, que Toms resume da seguinte maneira:
So Gregrio sustenta que os anjos ministrantes so mais numerosos que os assistentes. Interpreta as palavras da
Escritura milhares de milhares serviam-no no no sentido multiplicativo, mas no sentido partitivo, como se dissesse
alguns milhares dentre aqueles milhares. Nesse sentido, o nmero dos anjos ministrantes indefinido, para significar
seu excesso; enquanto permanece definido o nmero dos assistentes, pois est escrito: dez mil vezes cem mil assistiamno [...] De resto, essa opinio corresponde ao nmero das ordens, pois h seis ordens de ministrantes e apenas trs de
assistentes. Dionsio, ao contrrio, sustenta (C. H., 14) que o nmero dos anjos ultrapassa qualquer multido material, de
maneira que, assim como os corpos celestes superam infinitamente em grandeza os corpos materiais, assim as naturezas

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incorpreas superam em nmero todas as naturezas corpreas [...] E dado que, segundo Dionsio, os anjos assistentes
so superiores aos administradores, aqueles sero mais numerosos que estes. Portanto, segundo tal opinio, a frmula
milhares de milhares deve ser entendida em sentido multiplicativo, como se dissesse milhares por milhares [...] e a
Escritura diz dez mil vezes cem mil para dar a entender que os assistentes so muito mais do que os ministrantes.
Tais cifras, porm, no devem ser tomadas ao p da letra, como se os anjos fossem tantos e no mais; seu nmero
muito maior, pois excede qualquer multido material.[436]
A prevalncia do aspecto glorioso-contemplativo sobre o administrativo (ou vice-versa) traduz-se aqui imediatamente em excesso numrico. Em todo caso, interessante observar que a primeira vez que
vemos aparecer a ideia de uma multitudo ou massa infinita de seres racionais vivos, ela no se refere aos seres humanos, mas aos
cidados da cidade celeste; contudo, no se trata de uma massa informe, e sim de uma multido perfeita e hierarquicamente
ordenada.

6.4. A introduo de um tema hierrquico na angelologia ou antes a inveno do prprio


termo hierarquia obra de um apcrifo, cujo gesto uma das mistificaes mais tenazes
da histria da literatura crist e ainda espera para ser desvelado. O equvoco, que marcou sua
recepo sobretudo no Ocidente latino a partir do sculo IX, fez com que se confundisse com
uma teologia mstica o que, na realidade, uma sacralizao da hierarquia eclesistica (e,
talvez, de qualquer hierarquia). De qualquer maneira, uma leitura que tenha se libertado do
anteparo da interpretao translatcia no deixa dvidas quanto estratgia do apcrifo, que
apresenta logo depois de sua Hierarquia celeste uma Hierarquia eclesistica: trata-se, de um lado, de
hierarquizar os anjos, dispondo as fileiras segundo uma ordem rigidamente burocrtica e, de
outro, de angelizar as hierarquias eclesisticas, distribuindo-as segundo uma gradao
essencialmente sacral. Por outras palavras, segundo uma contiguidade para cujo significado na
cultura crist medieval Kantorowicz j havia chamado a ateno[437], trata-se de transformar
o mysterium em ministerium e o ministerium em mysterium.
A prpria inveno do termo hierarchia (que a contribuio especfica do autor, cujo
vocabulrio , de resto, fortemente dependente de Proclo) evidente: como Toms observa
oportunamente, o termo no significa ordem sagrada, mas poder sagrado (sacer
principatus, qui dicitur hierarchia [principado sagrado, que se chama hierarquia][438]). A ideia
central que atravessa o corpus dionisaco , de fato, que sagrado e divino aquilo que
hierarquicamente ordenado, e sua quase dissimulada estratgia visa pela repetio obsessiva
de um esquema tridico, que desce da Trindade, passa pelas triarquias anglicas e chega
hierarquia terrena a sacralizao do poder.
O paralelismo entre hierarquia celeste e hierarquia terrena j anunciado, alis, na abertura
do tratado sobre os anjos e, aps ser repetido mais vezes no texto, retomado, quase nos
mesmos termos, na Hierarquia eclesistica. O Poder, que ama os homens e inicia ao mistrio,
escreve o Pseudo-Dionsio, revela-nos as hierarquias celestes e institui nossa hierarquia de
maneira que esteja associada ao ministrio [sylleitourgon] daquelas pela semelhana com seu
mistrio deiforme[439]. Nossa hierarquia, repete o tratado sobre a hierarquia terrena,
formada santamente por ordens transmitidas por Deus, conforme s hierarquias celestes, na
medida em que salvaguarda suas caractersticas deiformes e capazes de imitar o divino, tanto
quanto possvel aos homens[440].
No entanto, em ambos os tratados a hierarquia em si mesma o princpio que efetua a
salvao e a deificao: A Divindade [...] doou a hierarquia para a salvao e a deificao de
todas as substncias racionais e intelectuais[441]. Ela essencialmente atividade de governo,

100

que, como tal, implica uma operao (energeia), um saber (epistm) e uma ordem
(taxis)[442]. Alm disso, sua origem e seu arqutipo so a economia trinitria: A origem de tal
hierarquia a fonte da vida, a essncia da bondade, isto , a Trindade, causa nica da criao,
da qual deriva para todas as coisas
o ser e o bem [...] [ela] concebeu o desgnio de salvar racionalmente nosso ser[443]. Por esse
motivo enquanto imitao de Deus[444] e assimilao a Deus[445] , a hierarquia (seja
celeste, seja terrena) essencialmente tridica. Ela estabelece o ritmo e escande, em sua
articulao interna, o governo divino do mundo que, com dois termos caractersticos (o
primeiro inventado e o segundo emprestado de Proclo), o apcrifo define thearchia (poder ou
governo divino, um conceito mais forte que o mais moderno teocracia) e diakosmsis
(disposio ordenada, oikonomia).
A hierarquia (o poder sagrado) de Pseudo-Dionsio , nesse sentido, um desenvolvimento do conceito de diakosmsis em
Proclo[446]. Diakosme significa governar ordenando (ou ordenar governando); no mesmo sentido, no conceito de
hierarquia impossvel fazer a distino entre disposio ordenada e governo.

6.5. A estratgia do apcrifo comea a ficar clara nesse ponto. O gravoso aparato
mistaggico e o vocabulrio inicitico derivados do neoplatonismo encontram seu sentido e
sua funo real em um dispositivo, em ltima anlise, governamental. Inefvel, inominvel e
suprassubstancial , pois, o princpio invisvel do poder, a thearchia, cuja manifestao tridica
o governo hierrquico do mundo. A oikonomia providencial foi integralmente traduzida em
uma hierarquia, em um poder sagrado que penetra e atravessa tanto o mundo divino quanto
o humano, desde os principados celestes at as naes e os povos da terra:
De fato, os anjos concluem e completam todas as disposies das inteligncias celestes, j que entre as substncias
celestes esto aquelas que possuem a propriedade anglica em grau mais baixo e so por ns chamados de anjos muito
mais apropriadamente que seus superiores, por estarem em uma posio hierrquica mais manifesta e mais prxima do
nosso mundo. necessrio acreditar, de fato, que o ordenamento mais elevado, por estar mais prximo do oculto,
em sua primeira hierarquia governa a segunda de modo oculto; a segunda, que formada pelas santas Dominaes,
pelas Potncias e pelas Potestades, guia a hierarquia dos Principados, dos Arcanjos e dos Anjos de maneira mais
evidente que a primeira hierarquia, no entanto, mais oculta que a terceira. Alm disso, o ordenamento manifesto dos
Principados, dos Arcanjos e dos Anjos governa as hierarquias humanas de acordo com relaes recprocas, para que
ocorram, segundo uma ordem, a elevao, a converso, a comunho e a unio com Deus e o movimento processivo,
que Deus, segundo sua bondade, concede a todas as hierarquias de modo comunicativo e segundo uma ordem
santssima. Por isso, a Sagrada Escritura atribuiu aos anjos a direo de nossa hierarquia, chamando Miguel de arconte
do povo judeu e assim os outros chefes das outras naes; assim, o Altssimo definiu os limites das naes segundo o
nmero dos anjos de Deus.[447]

Isso aparece com absoluta evidncia no tratado teologicamente mais denso sobre os Nomes
divinos. Perto do final do livro, ao analisar os nomes que expressam a soberania de Deus (Santo
dos santos, Rei dos reis, Aquele que reina agora e eternamente, Senhor dos senhores, Deus dos
deuses), o apcrifo define a realeza (basileia) como a distribuio [dianemsis] de cada termo
[horos], ordenamento [kosmos], lei [thesmos] e ordem [taxis][448]. Trata-se de uma definio
indita, que, em contraste com aquelas tradicionais (tanto aristotlicas quanto judaico-crists e
neopitagricas), entende a realeza essencialmente como princpio hierrquico. Se outros
nomes (por exemplo, Santidade e Senhorio) exprimem a superioridade e a perfeio do
poder, , no entanto, a realeza como elemento ordenador, distribuidor e hierarquizador que
expressa de maneira mais convincente a essncia da Causa para alm de todas as causas[449]:
A partir dela [...] distribudo [dianenemtai] cada rigor [akribeia] no misturado, genuinamente puro, cada disposio
[diataxis] e cada governo ordenado [diakosmsis] dos seres que anula a desproporo, a desigualdade e a assimetria, e

101

exulta pela identidade perfeitamente ordenada e pela conformidade com a regra que mantm juntos todos os seres
dignos de nela participar [...] A Escritura chama de santos, reis, senhores e deuses as principais ordens em cada coisa,
aqueles mediante os quais os inferiores, participando dos dons que vm de Deus, multiplicam a simplicidade das coisas
distribudas, cuja diversidade os primeiros recolhem na prpria unidade providencial e divina.[450]

Segundo o postulado da mquina governamental j familiar para ns, uma tearquia


absolutamente transcendente e para alm de qualquer causa cumpre, na verdade, o papel de
princpio de ordem e de governo imanente. E que a teologia apoftica tenha uma funo, por
assim dizer, de cobertura e sirva para fundar uma hierarquia governamental evidente na
vocao aclamativa e litrgica dos nomes divinos, que so aquilo com que o deus inefvel, em
aparente contraste com sua indizibilidade, deve ser incessantemente celebrado e cantado:
Devemos celebrar (hymnein, cantar com hinos de louvor) o Deus dos infinitos nomes como
Santo dos santos, Rei dos reis, Aquele que reina agora e eternamente, Senhor dos senhores,
Deus dos deuses [...] essas coisas devem ser absolutamente celebradas... [451]. A soberania
inefvel o aspecto hinolgico e glorioso do poder, que, segundo um paradigma j encontrado
em Peterson, querubins, serafins e tronos celebram entoando o trisgio:
Para falar de modo compreensvel aos nossos sentidos, alguns anjos, de fato, gritam, como o fragor de muitas guas:
Bendita seja a glria do Senhor de seu lugar; outros, por sua vez, aclamam-no cantando o hino teolgico to louvado e
venervel: Santo, Santo, Santo, o Senhor Sabaoth, toda a terra est cheia de sua glria.[452]

Por isso, tendo chegado a esse ponto, o apcrifo pode remeter a exposio ltima de sua
doutrina angelolgica a um tratado, perdido ou fictcio, composto por ele, que tem por ttulo:
Sobre os hinos divinos (Peri tn thein hymnn)[453]. O anjo, que grita o hino de louvor, , porm,
segundo sua dupla natureza, ao mesmo tempo contemplativa e ministerial, parte essencial da
mquina providencial do governo divino do mundo:
A tearquia mnada e unidade tri-hiposttica, que, desde as substncias supracelestes at as ltimas partes da terra,
estende sua benfica providncia sobre todos os seres, na qualidade de princpio para alm do princpio e de causa de
toda substncia, que, com um abrao irrefrevel, contm de maneira suprassubstancial todas as coisas.[454]

A hierarquia uma hinologia.


Hugo Ball foi o primeiro a dar-se conta do verdadeiro carter da angelologia de Pseudo-Dionsio. Embora no seja
totalmente exata a afirmao de Schmitt de que Ball v Dionsio como um monge que se subordina ao sacerdote, que,
portanto, concede funo hierrquico-eclesistica a precedncia sobre qualquer empresa asctica do monge, por mais
grandiosa que seja, e tambm sobre qualquer martrio[455], ela reflete a ideia da superioridade da hierarquia eclesistica que
est no centro do livro de Ball Byzantinisches Christentum, de 1923, em que a figura de Pseudo-Dionsio detidamente analisada.

6.6. O paralelismo entre burocracia celeste e burocracia terrena no uma inveno de


Pseudo-Dionsio. Se os anjos j so definidos com termos e imagens tirados da linguagem
administrativa em Atengoras (ver acima, 2.8), a analogia acaba sendo claramente afirmada na
passagem do Adversus Praxean de Tertuliano, que j analisamos (ver 2.11: Se, portanto,
tambm a monarquia divina administrada atravs de tantas legies e fileiras de anjos...), e
em Clemente de Alexandria: Tambm os graus da Igreja aqui embaixo, bispos, presbteros,
diconos, so de algum modo reflexo da hierarquia anglica e da oikonomia que, segundo a
Escritura, esperam por aqueles que, nas pegadas dos apstolos, viveram em perfeita
justia[456].
O paralelismo enunciado dessa forma torna-se, depois de Pseudo-Dionsio, um lugar-comum e, assim como j acontece em Tertuliano, acaba sendo extensivo
ao poder profano. O poder sagrado, chamado hierarquia, escreve Toms, encontra-se quer
nos homens, quer nos anjos[457]. E exatamente assim como nos anjos, as ordens dos

102

funcionrios eclesisticos distinguem-se segundo as trs funes: purificar (purgare), iluminar


(illuminare) e aperfeioar (perficere)[458]. Mas tambm as hierarquias civis precisam ser
articuladas segundo ordens e graus:
Assim como o prprio conceito de hierarquia requer uma diversidade de ordens, que se fundamenta na diversidade
das funes e das atividades, assim tambm ocorre nas cidades, onde h ordens diversas de acordo com as diferentes
funes: a ordem dos magistrados diversa daquela dos militares, daquela dos agricultores e assim por diante. Embora
sejam mltiplas, as ordens civis podem reduzir-se a trs, considerando que cada comunidade perfeita possui princpio,
meio e fim. Por esse motivo, em qualquer Estado ou cidade existe uma trplice ordem de homens: os de grau mais
elevado, que so os patrcios; os de grau nfimo, como o povo vil; e outros de grau intermedirio, como o povo
honorvel [populus honorabilis]. Da mesma maneira, em toda a hierarquia anglica, as ordens se distinguem segundo os
ofcios...[459]

Tendo sido estabelecida a centralidade da noo de hierarquia, anjos e burocratas tendem a


ser confundidos, assim como no universo kafkiano: no s os mensageiros celestes so
dispostos de acordo com ofcios e ministrios, mas tambm os funcionrios terrenos adquirem
por sua vez feies anglicas, tornando-se, assim como os anjos, capazes de purificar, iluminar
e aperfeioar. E, segundo uma ambiguidade que caracteriza profundamente a histria da
relao entre poder espiritual e poder secular, a relao paradigmtica entre angelologia e
burocracia caminha ora em um sentido, ora em outro: s vezes, como, por exemplo, em
Tertuliano, a administrao da monarquia terrena o modelo dos ministrios anglicos, em
outras a burocracia celeste que serve de arqutipo para a terrena.
Em todo caso, porm, decisivo que, bem antes de comear a ser elaborada e fixada, a
terminologia da administrao e do governo j estivesse consistentemente constituda no
mbito angelolgico. No s o conceito de hierarquia, mas tambm os de ministrio e de
misso encontram, como vimos, sua primeira e articuladssima sistematizao precisamente no
mbito das atividades anglicas.
Em um breve artigo publicado em 1928, que no fugiu ateno de Kantorowicz, Franz Blatt j havia observado que, nos
manuscritos dos textos patrsticos, os termos mysterium e ministerium tendem obstinadamente a confundir-se. Entre muitos casos
citados, exemplar uma passagem da Epstola 18 de Jernimo, na qual (a propsito dos serafins) alguns cdigos apresentam a
lectio difficilior [leitura mais difcil]: in diversa mysteria mittantur [enviados para diferentes mistrios], enquanto outros (sem que se
possa pensar em um erro do escriba), a mais bvia: in diversa ministeria mittantur [enviados para diversos ministrios]. A
sugesto de Blatt seguramente acerta o alvo[460]: a evoluo de ministrio para mistrio explica-se pelo fato de que, em
especial no caso do sacerdote que oficia a missa (que , ao mesmo tempo, sacramento e ofcio), os dois termos coincidiam
perfeitamente. Contudo, a origem da confuso mais antiga e repousa na prpria expresso paulina economia do mistrio e
em sua inverso em mistrio da economia, da qual j falamos a propsito de Hiplito e Tertuliano. No causa surpresa,
portanto, que o primeiro jogo consciente ao mesmo tempo aliterante e conceitual entre os dois termos aparea na Vulgata
em 1Cor 4,1, em que hypretas Christou kai oikonomous mystrin theou traduzido por ministros Christi et dispensatores mysteriorum
Dei[ministros de Cristo e dispensadores dos mistrios de Deus]. A administrao (a economia) tem a ver essencialmente
com um arcano; por outro lado, o mistrio s pode ser dispensado de modo administrativo e econmico. tal nexo
absolutamente constitutivo no caso da economia trinitria que explica o frequente e consciente uso promscuo dos termos
mysterium e ministerium pelos primeiros Padres at a Escolstica tardia[461].
Na mesma carta de Jernimo apenas citada, podemos observar um primeiro testemunho da evoluo metonmica que levar
o termo ministerium (que significa servio, encargo) a assumir o significado administrativo moderno de conjunto dos
funcionrios e dos ofcios. Jernimo pergunta: Quando [Deus] Thronos, Dominationes, Potestates, Angelos, totumque ministerium coeleste
condiderit? [Quando, Deus, fundaste os Tronos, as Dominaes, as Potestades, os Anjos e todo o ministrio celeste?] [462].
Assim como a burocracia celeste antecipa, em sua perfeio hierrquica, aquela humana, assim tambm o ministrio celeste
precede o terreno, que herda de seu modelo teolgico seu carter arcano.

6.7. Perto do final da questo 108, pouco antes de passar a tratar das ordens dos demnios,
Toms pergunta-se, em uma digresso brusca, se as hierarquias e as ordens dos anjos

103

continuaro a existir depois do Dia do Juzo. A pergunta no previsvel, tampouco evitvel.


De fato, quando a histria do mundo e das criaturas chegar ao fim e tanto os eleitos quanto os
condenados j tiverem alcanado a bem-aventurana eterna ou o eterno castigo, que objetivo
ter a subsistncia das ordens anglicas? Como imaginar anjos inativos?
O problema era complicado pelo fato de que, em uma passagem da primeira Epstola aos
Corntios (15,24), Paulo parece evocar de maneira explcita uma eliminao ou desativao das
fileiras anglicas no momento da parusia: E depois o fim, quando [Cristo] tiver entregado o
reino ao Deus e ao Pai, quando tiver tornado inativos (katargsi; em latim, evacuaverit) todo
principado, toda potestade e toda virtude. A restituio do Reino messinico s mos do Pai
implica a consumao da tarefa histrica da redeno. Em seu comentrio s epstolas
paulinas, Toms j havia posto nessa perspectiva o problema de um final do governo e da
funo dos anjos, distinguindo entre glria e execuo, entre anjos que dirigem e anjos
que executam:
Quando estiver desativado todo principado, toda potestade e toda virtude, ou seja, quando tiver cessado todo poder tanto humano
quanto anglico, ento estaremos imediatamente sob Deus [immediate erimus sub Deo] [...] Poder-se- perguntar ento se
continuar existindo a distino entre as ordens dos anjos. Respondo que sim, quanto eminncia da glria [ad
eminentiam gloriae], segundo a qual um superior ao outro, mas no quanto eficcia do governo executivo com
respeito a ns [ad efficaciam executionis ad nos]: por isso, diz que sero tornados inativos os anjos cujos nomes tm a ver
com a execuo, a saber, os principados, as potestades e as virtudes. Contudo, no nomeia os anjos que pertencem
hierarquia superior, que no so executores [...] nem diz que sero desativadas as dominaes, pois estas, mesmo
pertencendo ao executivo, no executam elas mesmas, mas dirigem e comandam.[463]

No ltimo dia, ainda imaginvel, de certo modo, uma funo dos anjos: segundo Mt
25,31, eles no s assistiro ao Juzo Universal, mas tambm sero enviados a todos os
lugares para recolher os ressuscitados[464] e at, segundo Orgenes, estes avanaro
sustentados pelos anjos e levados sobre seus ombros[465]; mas quando o ltimo bemaventurado tiver subido ao paraso e o ltimo condenado tiver sido rechaado ao inferno, o
que acontecer com os ministros celestes?
O problema aflora em toda a sua aporeticidade no tratado De gubernatione mundi. A
oikonomia, o governo providencial do mundo, no eterna, mas chega a seu cumprimento no
Dia do Juzo. Os ofcios anglicos esto destinados para conduzir os homens salvao. Mas
no Dia do Juzo todos os eleitos tero conseguido a salvao. Por isso, aps aquele dia, j no
existiro nem os ofcios nem as ordens dos anjos[466]. O Reino que seguir , por assim
dizer, radicalmente privado de governo. Mas como pensar um Reino sem algum possvel
Governo?
para enfrentar tal aporia que Toms multiplica suas distines. Trata-se nada menos do
que de separar a hierarquia de sua funo, na tentativa de pensar como o poder pode
sobreviver ao seu exerccio. Assim como a funo do comandante de um exrcito diferente
na batalha ou no triunfo que lhe segue, assim tambm a hierarquia e sua glria podem
continuar existindo para alm do governo a que estavam destinadas:
Nas ordens anglicas podem ser distinguidos dois aspectos: a diferena dos graus e a execuo dos ofcios. A primeira
funda-se nas distines entre graa e natureza, e estas permanecero para sempre. A diferena entre natureza e graa
nos anjos poderia, de fato, ser eliminada unicamente por meio de sua destruio. Tambm a diferena na glria
continuar existindo neles para sempre, segundo a diversidade dos mritos. A execuo de seus ofcios, ao contrrio,
de certo modo continuar existindo, mas de outro cessar depois do Dia do Juzo. Cessar na medida em que seu
ofcio est ordenado para conduzir alguns homens ao seu fim; e continuar, na medida em que possa se conciliar com
a consecuo ltima desse fim. Da mesma maneira, as tarefas dos militares so diferentes no momento da batalha e no

104

do triunfo.[467]

A hierarquia, que parecia intimamente ligada realizao de um ofcio e de um ministrio,


sobrevive ao seu exerccio na glria.
6.8. O problema que Toms procura enfrentar nesse caso , em ltima anlise, o do fim da
oikonomia. A histria da salvao, para a qual estava destinada a mquina do governo
providencial do mundo, est totalmente consumada. O que acontece agora com a mquina? O
que ocorre com bilhes de anjos que, perfeitamente ordenados em nove fileiras na hierarquia
celeste, realizaram a cada instante, desde a criao at o Juzo, seu incansvel ministrio? Para
alguns deles, o veredito de Toms inexorvel: Na consumao final, os principados e as
potestades sero depostos de seu ofcio de conduzir outras criaturas ao seu fim, pois, uma vez
alcanado tal fim, j no necessrio tender a ele[468]. Ainda mais categrico o ditame das
Questes sobre a Providncia, de Mateus de Acquasparta:
A consumao final no admite nem a cooperao das criaturas nem sequer algum possvel ministrio. Assim como
Deus o princpio imediato de toda criatura, assim tambm imediato o seu fim, alfa e mega [...] Por conseguinte,
cessar toda administrao. Cessar todo ministrio anglico, pois ele estava destinado para conduzir os homens ao seu
fim e, uma vez que tal fim foi alcanado, dever cessar. Cessar toda operao hierrquica, toda subordinao e toda
superioridade, conforme diz o Apstolo (1Cor 15, 24)...[469].

Contudo, a cessao da mquina governamental tem efeito retroativo sobre a prpria


economia trinitria. Se esta estava constitutivamente vinculada ao de Deus e sua prxis
de governo providencial do mundo, como pensar um Deus inoperoso? Se a economia
trinitria havia conseguido conciliar em um nico Deus a ciso gnstica entre o deus otiosus e o
deus actuosus, a cessao de toda atividade parece pr em questo o prprio sentido daquela
economia. Por esse motivo, na carta ao papa Dmaso, ao comentar a passagem de Isaas (6,23), em que se diz que os serafins cobriam com suas asas a cabea e os ps do Senhor, Jernimo
vislumbra a o smbolo da impossibilidade de pensar o que precede a criao do mundo ou o
que acontece aps seu fim:
O que acontecer depois da consumao do sculo? Depois que o gnero humano tiver sido julgado, que vida poder
haver? Haver uma outra terra, sero criados novos elementos e um novo mundo? [...] Isaas quer dizer que o que
houve antes do mundo ou haver depois dele em si mesmo inenarrvel [...] Conhecemos apenas o que h no meio e
o que nos foi revelado pelas Escrituras: quando o mundo foi criado e quando foi formado o ser humano, o dilvio, a
lei e como, a partir de um s ser humano, toda a terra foi ocupada, at que, nos ltimos tempos, o Filho de Deus se
encarnou para nossa salvao. Todo o resto, os dois serafins o esconderam, cobrindo-se a cabea e os ps.[470]

como dizer que, de Deus, podemos conhecer e pensar s a economia e o Governo, no o


Reino e a inoperosidade; e, no entanto, o Governo nada mais que o breve intervalo
transcorrido entre as duas figuras eternas e gloriosas do Reino.
Torna-se compreensvel nessa altura porque, na tradio teolgica que encontra em
Peterson seu momento extremo, a figura perfeita da cidadania crist o canto de louvor, e aos
anjos tornados inoperosos confiada a figura pleromtica do poltico. A doutrina da Glria
como ltimo fim do ser humano e figura do divino que sobrevive ao governo do mundo a
resposta que os telogos do ao problema do fim da economia. Os ministrios anglicos
sobrevivem ao juzo universal unicamente como hierarquia hinolgica, como contemplao e
louvor da glria divina. Consumada toda operao providencial e cessada toda administrao
salvfica, s resta o canto. A liturgia sobrevive apenas como doxologia.

105

Que o problema de como pensar a figura inoperosa da divindade seja, na teologia crist, uma verdadeira crux, provam-no as
dificuldades em que esbarram, desde Ireneu e Agostinho, as tentativas de responder pergunta blasfema por excelncia: O
que fazia Deus antes de criar os cus e a terra? E se no fazia nada, por que no continuou fazendo nada como antes?.
Agostinho que em suas Confisses (II, 10, 12) refere-se pergunta nessa forma, atribuindo-a aos homens pleni vetustatis suae
[plenos de sua velhice] menciona tambm uma resposta irnica que trai, na verdade, um embarao invencvel: Preparava
o inferno para aqueles que fazem perguntas profundas demais [alta... scrutantibus gehennas parabat][471]. Onze sculos depois,
como testemunho da persistncia do problema, Lutero a retoma na forma: Sentava-se em um bosque, cortando varas para
bater em quem faz perguntas impertinentes.
A pergunta que, no por acaso, provm de pagos e gnsticos, para os quais no representava dificuldade alguma era
particularmente embaraosa para os cristos, porque a economia trinitria era essencialmente uma figura da ao e do governo.
Corresponde perfeio, a parte ante [desde o primeiro nascimento], pergunta sobre o estado no s de Deus, mas tambm
dos anjos e dos bem-aventurados depois do fim do mundo.
A glria , ento, aquilo que deve cobrir com seu esplendor a figura indescritvel da inoperosidade divina. Embora possam
encher (como no caso de Hans Urs von Balthasar) vrios volumes, a theologia gloriae [teologia da glria] , por assim dizer, uma
pgina branca no discurso dos telogos. Por isso, sua forma mais prpria a mstica, que, ante a figura gloriosa do poder, s
pode se calar. De outro modo, segundo a incisiva frmula de Lutero, scrutator maiestatis obtunditur a gloria [quem perscruta a
majestade atordoado pela glria].
No mbito jurdico, em que Deus no assumiu em sua prpria figura a oikonomia, a pergunta sobre a inoperosidade de Deus
bem menos embaraosa. Assim, segundo o Midrash (Tehillim, 90,391), dois mil anos antes de criar o cu e a terra, Deus criou
sete coisas (a Tor, o trono, o paraso, o inferno, o santurio celeste, o nome do messias e a voz que grita: Voltem, filhos do
homem!). Nos dois mil anos sucessivos ainda de acordo com esse Midrash, que dessa maneira responde com antecedncia
pergunta , Ele consultou a Tor, criou outros mundos e discutiu com as letras do alfabeto qual delas deveria ser o agente da
criao.

6.9. A desocupao dos ministrios anglicos depois do Juzo Final mostra que o governo
divino do mundo est constitutivamente terminado, que a economia teolgica est
essencialmente concluda. O paradigma cristo do governo, assim como a viso da histria que
lhe solidria, dura da criao ao fim do mundo. A concepo moderna da histria, que
retoma em muitos aspectos sem se dar plenamente conta do que ela implica o modelo
teolgico, encontra-se, por isso mesmo, em uma situao contraditria. De um lado, abole a
escatologia e prolonga ao infinito a histria e o governo do mundo; de outro, v reflorescer
incessantemente o carter finito do prprio paradigma (isso fica evidenciado tanto na
interpretao kojeviana de Hegel quanto no problema do fim da histria do ser no ltimo
Heidegger).
O princpio segundo o qual o governo do mundo acabar com o Juzo Universal conhece,
na teologia crist, uma nica e importante exceo. Trata-se do inferno. Na questo 89, Toms pergunta se os demnios executaro a sentena dos
condenados (Utrum daemones exequentur sententiam iudicis in damnatos). Contra a opinio dos
que acreditaram que, com o Juzo, acaba toda funo de governo e todo ministrio, Toms
afirma que, ao contrrio, os demnios desenvolvero pela eternidade sua funo judiciria de
executores das penas infernais. Assim como havia sustentado que os anjos abandonaro seus
ministrios, mantendo para sempre, porm, sua ordem e suas hierarquias, tambm escreve que
ser conservada uma ordem nas penas e os homens sero punidos pelos demnios, para que
no seja anulada integralmente a ordem divina, que instituiu os anjos como intermedirios
entre a natureza humana e a divina [...] os demnios so os executores da justia divina com
respeito aos maus[472]. O inferno , assim, o lugar onde o governo divino do mundo
sobrevive para sempre, ainda que de forma puramente penitenciria. Enquanto os anjos no

106

paraso, mesmo conservando a forma vazia de suas hierarquias, abandonaro toda funo de
governo e j no sero ministros, mas apenas assistentes, os demnios sero os ministros
indefectveis e os carrascos eternos da justia divina.
Isso, porm, significa que, na perspectiva da teologia crist, a ideia de um governo eterno
(que o paradigma da poltica moderna) propriamente infernal. E curioso que tal governo
penitencirio, tal colnia penal que no conhece expiao, tenha uma inesperada face teatral.
Uma pergunta que Toms se faz a respeito da condio dos bem-aventurados se estes
podero ver as penas dos condenados (Utrum beati qui erunt in patria, videant poenas
damnatorum). Ele se d conta de que o horror e a turpitudo [desonra] de semelhante espetculo
no parecem convir aos santos; no entanto, com uma candura psicolgica diante das
implicaes sdicas de seu discurso que no fcil aceitar para ns, modernos, ele afirma sem
nenhuma reserva que para que os bem-aventurados possam comprazer-se mais com sua
beatitude [...] -lhes concedido ver perfeitamente as penas dos mpios[473]. E no apenas isso.
Diante desse espetculo atroz, os bem-aventurados, e os anjos que com eles o contemplam,
no podem sentir compaixo, mas apenas gozo, porque o castigo dos condenados expresso
da ordem eterna da justia divina (et hoc modo sancti de poenis impiorum gaudebunt, considerando in
eis ordinem divinae justitiae, et suam liberationem, de qua gaudebunt[474]).
O esplendor dos suplcios, que Foucault descreveu como solidrio do poder do Ancien
rgime, encontra aqui sua eterna raiz.

Limiar
Que a angelologia coincida imediatamente com uma teoria do poder, que o anjo seja a
figura por excelncia do governo do mundo j resulta do simples fato de que os nomes
anglicos se identificam com os nomes dos poderes terrenos: arkai, exousiai, kyriottes (na
traduo latina, principatus, potestates, dominationes principados, potestades, dominaes). Isso
evidente em Paulo, em cujas cartas nem sempre fcil distinguir entre o nome dos anjos e o
das autoridades mundanas. Alis, a expresso arkai kai exousiai [principados e potestades]
comum no grego da poca para indicar de maneira genrica os poderes humanos (por
exemplo, em Lc 12,11, os seguidores de Jesus so levados s sinagogas perante os magistrados
e as autoridades [epi... tas arkas kai tas exousias] e, em Tt 3,1, Paulo recomenda aos membros da
comunidade serem submissos s arkais exousiais). Tambm na Epstola aos Colossenses, em
que certamente est em questo um culto aos anjos, no est claro se os principados e as
potestades, sobre os quais o Messias triunfou pela cruz (2,15), so potncias anglicas ou
humanas; e at mesmo na clebre passagem de 1Cor 15,24, a destruio de todo principado,
toda dominao e toda potncia que o Messias leva a cabo quando devolve o reino a Deus
pode referir-se tanto aos poderes terrenos quanto aos anjos. Em outras passagens, cujos
termos designam de modo inequvoco os poderes anglicos, eles so vistos justamente como
potncias demonacas ambguas. Exemplo disso est na Epstola aos Efsios, que se abre com
a imagem luminosa do Messias ressuscitado, que Deus faz sentar sua direita, acima de todo
principado e potestade, virtude e domnio (1,21), e termina com a evocao dos mesmos

107

anjos como dominadores mundanos destas trevas (kosmokratores tou skotou toutou): Nosso
combate no contra o sangue e a carne, e sim contra os principados, contra as potestades,
contra os dominadores mundanos destas trevas, contra os espritos do mal que esto nas
regies celestes (6,12).
A promiscuidade entre anjos e potncias terrenas realmente mais ntima e essencial e
deriva sobretudo do fato de que os anjos, enquanto figura do governo divino do mundo, so
imediatamente tambm os arcontes deste sculo (1Cor 2,6). Em Paulo, os poderes terrenos e
os anglicos se indeterminam porque derivam ambos de Deus. A clebre passagem de Rm
13,1-5, sobre a origem divina de toda exousia (no h autoridade que no venha de Deus)
deve ser lida nessa perspectiva e, nela, encontra tambm seu corretivo. A angelologia paulina
de fato solidria com sua crtica lei e autoridade que se funda sobre esta, porque a
autoridade, assim como a lei (que foi promulgada por meio dos anjos, como dito em Gl
3,19; ver tambm Hb 2,2), foi dada em vista do pecado e seu poder cessa com a vinda do
messias. Nenhum anjo ou poder (ark) pode nos separar de Cristo nosso senhor (Rm
8,38-39), porque julgaremos tambm os anjos (1Cor 6,3). George B. Caird observou que a
ambiguidade dos poderes anglicos, como a da lei e a de todo poder, reside no fato de que
aquilo que foi outorgado provisoriamente e pelo pecado pretende valer de maneira absoluta.
Quando a lei isolada e exaltada em um sistema religioso independente, ela se torna demonaca. A corrupo da lei
obra do pecado, em particular do pecado de autojustificao [...] Todo legalismo uma autoafirmao, nossa
pretenso de estabelecer nossa prpria justia, como se pudssemos nos salvar sozinhos, por nossas obras morais e
espirituais.[475]

Contudo, essa exacerbao demonaca da lei e das fileiras anglicas constitui tambm, de
certo modo, uma hipstase da clera e da justia divina, que os cabalistas denominaram Din,
rigor, e que Paulo apresenta em Rm 2,5-8 como ira e furor (org kai thymos). Os anjos, na
qualidade de cifra do poder divino de governo do mundo, tambm representam o aspecto
obscuro e demonaco de Deus, que, como tal, no pode ser simplesmente cancelado.
O messianismo paulino deve ser visto nessa perspectiva. Funciona como corretivo da
hipertrofia demonaca dos poderes anglicos e humanos. O messias desativa e torna
inoperosos (katarge eu torno argos, inoperoso, e no simplesmente eu destruo o
termo tcnico usado por Paulo para exprimir a relao entre o messias e os poderes dos anjos
e dos homens) tanto a lei quanto os anjos e, dessa maneira, reconcilia-os com Deus (todas as
coisas, como se l em Cl 1,15-20, inclusive os tronos, as dominaes, os principados e as
potncias, foram criadas atravs do messias, e atravs dele sero reconciliadas no fim com
Deus).
O tema da lei no mais aplicada, porm estudada, que nos romances de Kafka acompanha
o dos funcionrios-anjos constantemente inoperosos, mostra aqui sua pertinncia messinica.
O telos ltimo e glorioso da lei e das potncias anglicas, assim como o dos poderes profanos,
consiste em ser desativado e tornado inoperoso.

108

7 - O PODER E A GLRIA

7
O PODER E A GLRIA

7.1. A cesura que divide a natureza dos anjos e articula suas ordens em assistentes e
administradores, em cantores da glria e ministros do governo corresponde a uma dupla
figura do poder, que chegou o momento de analisar. Talvez apenas na tenso entre gloria e
gubernatio a articulao entre Reino e Governo que procuramos reconstruir pacientemente
atravs da histria do paradigma teolgico-econmico alcance ao mesmo tempo sua plena
inteligibilidade e sua mxima opacidade. Inteligibilidade, porque a diferena entre Reino e
Governo nunca se torna to efetiva como na oposio assistentes/ministrantes; opacidade,
porque o que pode ser uma poltica no do governo, mas da liturgia, no da ao, mas do
hino, no do poder, mas da glria?
Para responder a tal pergunta, devemos antes de mais nada identificar o fio secreto que une
o ensaio de Peterson sobre os anjos, de 1935, dissertao que o jovem telogo, ainda no
convertido ao catolicismo, publica em 1926, sob o ttulo Heis Theos: Epigraphische,
formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen [Um Deus: investigaes sobre epigrafia,
histria da forma e histria da religio]. Anos depois, diante de temas afins, Ernst
Kantorowicz definiria como fundamental a dissertao de Peterson. O subttulo, que
vincula uma categoria filolgica a conceitos provenientes das cincias teolgicas, , desse
ponto de vista, enganador. De fato, no se trata de um estudo propriamente teolgico, nem
sequer de uma investigao apenas histrico-filolgica, apesar do imponente aparato crtico e
da extraordinria erudio. Alis, o campo disciplinar em que a dissertao se inscreve
bastante obscuro, por isso exige algumas consideraes preliminares.
Em 1934, na introduo ao seu ensaio sobre a formao do cerimonial imperial romano,
Andreas Alfldi lamentava que, enquanto o estudo dos aspectos jurdico-racionais do Estado
imperial podia gabar-se de obras como o Staatsrecht, de Mommsen, o exame de seus aspectos
cerimoniais e religiosos era deixado por conta de trabalhos de cientificidade dbia, como o
Culte imprial, do abade Beurlier[476]. No mesmo sentido, na introduo ao seu livro sobre as
Laudes regiae, de 1946, Ernst Kantorowicz observava que o estudo das fontes litrgicas da
histria poltica havia sido, at o incio do sculo XX, apangio exclusivo dos telogos e dos
historiadores da Igreja, que, como parte em causa, no eram necessariamente a fonte mais
confivel[477].
A dissertao de Peterson, inteiramente dedicada, pelo exame da aclamao Heis theos, s
relaes entre cerimonial poltico e liturgia eclesistica, embora proveniente de um telogo
(que podia contar, porm, com Franz Boll, Eduard Norden e Richard Reitzenstein entre seus
mestres), rompia com tal tradio. Como ainda muitos anos depois Carl Schmitt podia

109

constatar, um material interminvel de fontes literrias e testemunhos epigrficos


desdobrava-se em perfeita objetividade, sem que se pudesse vislumbrar uma tomada de
posio a favor ou contra determinada corrente teolgica ou algum pressuposto
dogmtico[478]. Tratava-se, pois, de um primeiro passo na direo de uma cincia que ainda
faltava, dedicada histria dos aspectos cerimoniais do poder e do direito, uma espcie de
arqueologia poltica da liturgia e do protocolo, que poderamos inscrever aqui, ao menos de
forma provisria, na rubrica arqueologia da glria. Para tanto, seria bom seguir atentamente
o percurso da dissertao de Peterson, a fim de registrar seus resultados e suas estratgias.
7.2. A investigao abre-se com a paciente catalogao de uma imensa massa de achados,
sobretudo epigrficos, em que aparece a frmula heis theos (s vezes ampliada em sentido
binrio e trinrio na Heis theos
kai Christos [um Deus e Cristo] ou Heis theos kai Christos autou kai to hagion pneuma [um Deus e
Cristo e o Santo Esprito]). Diante das interpretaes dominantes, que ligavam esse material a
frmulas litrgicas que devem ser entendidas, em ltima anlise, como profisses de f, a
estratgia de Peterson dupla. De um lado, ele nega decididamente que as frmulas em
questo contenham algo como uma profisso de f e, de outro, insere-as, tambm de modo
resoluto, no mbito das aclamaes: A frmula Heis theos uma aclamao, mas no uma
profisso de f[479]. Isso significa, porm, remeter a origem dessas expresses essencialmente
crists a um fundo mais obscuro, em que se confundem com as aclamaes dos imperadores
pagos e com os gritos que saudavam a epifania de Dioniso nos rituais rficos com os
exorcismos dos papiros mgicos e com as frmulas dos cultos mistricos mitraicos gnsticos e
maniquestas. E, ao mesmo tempo, situar o problema da origem e do significado das
aclamaes e de sua relao com a liturgia crist.
O que uma aclamao? Uma exclamao de aplauso, de triunfo ( Io triumphe!), de louvor
ou de desaprovao (acclamatio adversa) era gritada por uma multido em determinadas
situaes. A aclamao vinha acompanhada do gesto de erguer a mo direita (de que temos
testemunhas tanto na arte pag quanto na crist) ou, nos teatros e nos circos, de aplaudir e
agitar lenos. Nesse caso, a aclamao podia ser dirigida, como testemunha Ccero[480], tanto
aos atletas ou atores quanto aos magistrados da Repblica e, mais tarde, ao imperador. A
chegada do soberano a uma cidade ocasionava uma parada cerimonial (o adventus), em geral
acompanhada de aclamaes solenes. A aclamao podia ter vrias formas, que Peterson
examina pormenorizadamente: votos de vitria (nika, vincas), de vida e fecundidade (vivas,
floreas, zs, felicissime), de longa vida (polla ta et, eis ainas, de nostris annis augeat tibi Iuppiter annos),
de fora e salvao (valeas, dii te nobis praestent, te salvo salvi et securi sumus), invocao e prece
(kyrie, kyrie szn, kyrie eleson ), aprovao e aplauso (axios, dignum et iustum esti, fiat, amen). As
aclamaes eram muitas vezes ritualmente repetidas e, s vezes, moduladas. Um testemunho
cristo descreve em detalhes uma acclamatio adversa no Circo Mximo:
Pars maior populi clamabant, dicentes: Christiani tollantur! Dictum est duodecim. Per caput Augusti, christiani non sint! Spectantes vero
Hermogenianum, praefectum urbis, item clamaverunt decies: Sic, Auguste, vincas! [...] Et statim discesserunt omnes una voce dicentes:
Auguste, tu vincas et cum diis floreas!*

E Agostinho, descrevendo em uma carta a cerimnia para a designao de seu sucessor


Herclio como bispo de Hipona, informa-nos do uso de frmulas de aclamao do tipo axios,

110

dignum est:
A populo acclamatum est: Deo gratias, Christo laudes; dictum est vicies terties. Exaudi Christe, Augustino vita; dictum est sexies decies [...]
Bene meritus, bene dignus; dictum est quinquies. Dignus et iustus est; dictum est sexies [...] Fiat, fiat; dictum est duodecies...[481]

Para compreender a importncia das aclamaes, como Peterson no deixa de observar,


essencial notar que elas no eram de modo algum irrelevantes, e podiam, em determinadas
circunstncias, assumir um significado jurdico[482]. Peterson remete de passagem ao artigo
Acclamatio do Pauly-Wissowa; mas Mommsen, em seu Staatsrecht, havia registrado pontualmente
o decisivo valor jurdico das aclamaes no direito pblico romano. Sobretudo, a aclamao
com que, na poca republicana, as tropas outorgavam ao comandante vitorioso o ttulo de
imperator[483] e, na poca imperial, investiam-no com o prprio ttulo de Csar[484]. A
aclamao dos senadores, sobretudo na poca imperial, podia, alm disso, ser usada para dar
valor de deciso a um comunicado do imperador[485] e, nos comcios eleitorais, podia
substituir a votao de cada um[486].
esse valor jurdico da aclamao que, em um ponto crucial, Peterson acolhe e enfatiza,
enunciando, ao lado da tese da origem pag de muitas aclamaes crists, a de um nexo
essencial que une direito e liturgia. A propsito da frmula dignum et iustum est (que aparece
no s nos rituais de eleio e de deposio dos clrigos, mas tambm no incio da anfora da
missa), aps ter criticado a incapacidade da cincia jurdica moderna de chegar a uma
compreenso justa do significado das aclamaes, ele sugere que a frmula no deve ser
considerada (como havia sido sugerido) uma espcie de procedimento eleitoral abreviado, mas
que, segundo um costume que a Igreja retoma da ecclesia profana, ela expressa sobretudo em
forma de aclamao o consensus do povo[487]. Tal consenso tem, no entanto, um significado
jurdico, que lana uma luz nova sobre o vnculo entre direito e liturgia. Referindo-se aos
trabalhos de P. Cagin sobre a tradio das aclamaes doxolgicas, cuja analogia com as
aclamaes para a eleio do imperador Gordiano (Aequum est, iustum est! Gordiane Auguste, dii
te servent feliciter!) j havia sido registrada pelo estudioso, Peterson escreve:
Cagin certamente tem razo quando, em um penetrante captulo de seu livro, conclui sua anlise observando que a
primeira palavra da anfora vere dignum [verdadeiramente digno] nada mais que a resposta aclamao do povo:
Dignum et iustum est. Mas nem Cagin nem outros esclareceram de maneira suficiente o fato de que, pela aclamao axion
kai dikaion [santo e justo], tanto a liturgia quanto o hino (Te Deum, Gloria etc.) recebem uma fundamentao jurdica. Em
outras palavras: a assuno da cerimnia pblica (leitourgia) da Eucharistia na anfora ou no hino pode ocorrer apenas na forma
jurdica de uma aclamao por parte do povo (laos) e do sacerdote.[488]

7.3. Em 1927, em artigo sobre o referendo e proposta de lei de iniciativa popular


[Referendum e proposta di legge a iniziativa popolare] (em alemo, no entanto, os dois termos tcnicos
correspondentes Volksentscheidt e Volksbegehren significam literalmente deciso popular e
reivindicao popular), Schmitt havia se referido ao livro de Peterson, publicado apenas um
ano antes, precisamente a propsito do significado poltico das aclamaes. Schmitt ope a
votao individual em escrutnio secreto, prpria das democracias contemporneas,
expresso imediata do povo reunido, prpria da democracia pura ou direta, e, ao mesmo
tempo, vincula constitutivamente povo e aclamao.
A votao individual secreta, que no precedida de nenhum debate pblico regulado por meio de processo, anula
justamente a possibilidade especfica do povo reunido. De fato, a verdadeira atividade, capacidade e funo do povo,
o ncleo de toda expresso popular, o fenmeno democrtico originrio, o que tambm Rousseau projetou como
verdadeira democracia, a aclamao, o grito de aprovao ou rejeio da massa reunida. O povo aclama um guia, o

111

exrcito (aqui idntico ao povo) aclama o general ou o imperador, os cidados ou as comunidades rurais aclamam
uma proposta (em que fica aberta a questo se, na verdade, aclamado o guia ou a proposta em seu contedo); o
povo grita viva ou abaixo, exulta ou impreca, derruba algum e proclama um outro como chefe, consente com uma
deliberao com uma palavra qualquer ou nega sua aclamao com o silncio. Uma investigao fundamental de Erik
Peterson, que supera em muito em seu significado cientfico o mbito especfico de sua matria, descreveu a acclamatio e
suas formas nos primeiros sculos cristos.[489]

Assim como, para Peterson, as aclamaes e as doxologias litrgicas exprimem o carter


jurdico e pblico do povo (laos) cristo, assim tambm, para Schmitt, a aclamao a
expresso pura e imediata do povo como poder democrtico constituinte. Poucas linhas antes,
escreve ele:
Esse povo o detentor do poder constituinte, o sujeito do pouvoir constituant, e por isso essencialmente diverso do
povo que [...] exerce certa faculdade nas formas prescritas pela constituio, ou seja, elege o Reichstag, ou o presidente
do Reich, ou ainda se ativa no caso de um referendo.[490]

Por isso, transferindo para a esfera profana a tese de Peterson, Schmitt pode agora lev-la
ao extremo, afirmando que a aclamao um fenmeno eterno de toda comunidade poltica.
Nenhum Estado sem povo, e nenhum povo sem aclamao[491].
A estratgia de Schmitt clara: tomando emprestada de Peterson a funo constitutiva da
aclamao litrgica, ele assume as vestes do terico da democracia pura ou direta e a joga
contra a democracia liberal de Weimar. Assim como os fiis que pronunciam as frmulas
doxolgicas esto presentes na liturgia ao lado dos anjos, tambm a aclamao do povo em sua
imediata presena o contrrio da prtica liberal do voto secreto, que despoja o sujeito
soberano de seu poder constituinte.
Essa descoberta cientfica da aclamao o ponto de partida para uma descrio dos procedimentos da democracia
direta ou pura. No se pode menosprezar o fato de que, onde quer que exista uma opinio pblica como realidade
social e no apenas como pretexto poltico, em todos os momentos decisivos em que o senso poltico pode afirmarse, comparecem em primeiro lugar aclamaes de aprovao ou de rejeio, independentes de um procedimento de
votao, pois por intermdio de semelhante procedimento elas poderiam vir ameaadas em sua genuinidade, enquanto
a imediatidade do povo reunido que define tais aclamaes acaba anulada pelo isolamento de cada votante e pelo
segredo eleitoral.[492]

7.4. Os historiadores da liturgia sabem que a liturgia crist primitiva resultado da unio
de elementos salmdicos e doxolgicos com a celebrao eucarstica. Ainda hoje, os manuais
de liturgia distinguem nesse sentido a liturgia epaenetica ou laudatria da liturgia eucarstica. Um
exame atento da liturgia eucarstica mostra, porm, que, nela, aclamaes, doxologias e
sacrifcio esto to intimamente entrelaados a ponto de resultarem indiscernveis. No tratado
sobre a liturgia divina, em que Nicolas Cabasilas compendiou o pensamento da Igreja oriental
no sculo XIV sobre a ordem dos mistrios divinos, ele distingue a consagrao eucarstica
dos cantos de louvor, das oraes, das leituras da sagrada escritura e de tudo aquilo que
dito e feito antes e depois da consagrao[493]. Contudo, esses dois aspectos da liturgia
formam, na realidade, um nico corpo e concorrem para o mesmo objetivo, que a
santificao dos fiis. A mistagogia em sua totalidade, escreve Cabasilas, um nico corpo
de narrao [sma hen historias], que conserva do incio ao fim sua harmonia e integridade, de
modo que cada gesto e cada frmula traz sua contribuio comum para o todo[494]. Liturgia
e oikonomia esto, nesse sentido, estreitamente vinculadas, pois tanto nos cantos e nas
aclamaes de louvor quanto nos atos cumpridos pelo sacerdote sempre e unicamente a
economia do Salvador [oikonomia tou Stros] que significada[495]. Assim como a oferenda

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do po e do vinho, assim tambm as doxologias e os cantos so um sacrifcio de louvor,


segundo as palavras do salmista: Oferece a Deus um sacrifcio
de louvor, eu te libertarei e tu me glorificars (Sl 50,14-15)[496].
Tomemos a liturgia da missa galicana como era celebrada do sculo VI ao VIII (mas
qualquer outra forma da liturgia antiga, desde a Traditio apostolica at a descrio da anfora nas
Catechesi de Cirilo de Alexandria, poderia servir ao mesmo fim). A missa iniciava com um
prembulo cantado, em que o bispo se aproximava do altar, acompanhado de uma antfona
salmdica e da doxologia Gloria Patri. Trata-se, do nosso ponto de vista, de uma srie de
aclamaes:
Alleluja! Benedictus qui venit, alleluja,
in nomine Domini: Allelluja! Alleluja!
Deus Dominus, et illuxit nobis.
In nomine Domini.
Gloria et honor Patri et Filio et Spiritui Sancto
in saecula saeculorum. Amen.
In nomine Domini.[497]

Logo depois, executava-se o Trisagion, o solene canto de louvor, em grego e em latim, e os


fiis respondiam com a aclamao: Amen. Em seguida, trs crianas cantavam em unssono a
aclamao Kyrie eleison, terminando com o canto Benedictus, com dois coros alternados.
Mas tambm a liturgia eucarstica era, como no ritual atual, to densamente entremeada de
doxologias e aclamaes que uma separao dos diversos elementos totalmente impensvel.
A frmula denominada immolatio [imolao], que abria a consagrao, era uma trama de
aclamaes: Vere aequum et iustum est: nos tibi gratias agere, teque benedicere, in omni tempore,
omnipotens aeterne Deus... exaudi per Christum Dominum nostrum. Per quem majestatem tuam laudant
angeli... [ verdadeiramente digno e justo dar-te graas e bendizer-te em todos os tempos,
Deus onipotente e eterno... Escuta-nos por Jesus Cristo nosso Senhor. Por quem os anjos
louvam tua majestade...]. immolatio seguiam-se a entoao do trplice Sanctus e a frmula
Vere sanctus, vere benedictus Dominus noster Jesus Christus Filius tuus [Verdadeiramente santo,
verdadeiramente bendito nosso Senhor Jesus Cristo, teu Filho].
Examinemos agora essa presena macia das aclamaes na liturgia do ponto de vista da
dissertao de Peterson. Se a tese de Peterson correta, devemos olhar para o elemento
doxolgico-aclamatrio no s como aquilo que une a liturgia crist ao mundo pago, mas
como o prprio fundamento jurdico do carter litrgico, ou seja, pblico e poltico, das
celebraes crists. O termo leitourgia (de laos, povo) significa etimologicamente prestao
pblica, e a Igreja sempre insistiu em sublinhar o carter pblico do culto litrgico, em
oposio s devoes privadas. S a Igreja Catlica no deixam de sublinhar
tradicionalmente os Enchiridia liturgica pode realizar o legtimo culto a Deus (cultum
legitimum aeterno patri persolvere[498]). A tese de Peterson fundamenta nesse sentido o carter
pblico da liturgia atravs das aclamaes do povo reunido numa ekklsia. Os dois termos (laos
e ochlos), que na Septuaginta e no Novo Testamento designam o povo, so contrapostos e
articulados como populus e multitudo na tradio do direito pblico:
O laos que toma parte da eucharistia laos apenas na medida em que tem uma capacidade jurdica. Pensemos em Ccero,
Rep., 1, 25, em que se l: Populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et

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utilitatis communione sociatus [O povo no todo conjunto de homens congregado de qualquer modo, mas o conjunto
de uma multido associada por um consenso de direito e por uma comum utilidade]. Se os atos jurdicos do laos nos
tempos mais antigos se limitavam apenas ao direito de aclamao, isso no muda nada o fato de que se pode falar, em
sentido originrio, de um populus (laos) ou de uma ekklsia apenas ali onde h, para um povo, a possibilidade de exercer
uma atividade jurdica. Se um dia algum quiser escrever uma histria da palavra laicato [Laie] (laos), dever prestar
ateno a todos os contextos aqui lembrados e, ao mesmo tempo, compreender que o laos precisamente o ochlos, na
medida em que deve proferir as aclamaes litrgicas. Entender-se- assim que, quando profere as aclamaes
litrgicas, o laos vincula-se ao seu estatuto de direito eclesistico da mesma maneira em que, no direito pblico, o laos
recebe seu estatuto prprio atravs do direito de proferir na ekklsia profana sua ekbosis (aclamao) ao despots.[499]

Segundo um gesto caracterstico seu, em uma nota de rodap que Peterson interpreta
nesse ponto o amen que escande a celebrao litrgica como uma aclamao em sentido
tcnico, atravs da qual a multido de fiis se constitui como povo (laos)[500]. Quando
Justino[501] nos informa que, no fim da orao e da eucaristia, todo o povo presente aclama,
dizendo: Amen [pas ho parn laos euphmei legn: Amen], o que est em questo precisamente
esse significado tcnico-jurdico da aclamao, que constitui a publicidade da liturgia ou,
mais exatamente, o carter litrgico da missa crist.
Uma anlise dos termos que no Novo Testamento e, em especial, nas epstolas de Paulo designam o povo pode ser
elucidativa para a compreenso da estratgia antimessinica de Peterson. O termo dmos, to importante para nossa
compreenso da polis, quase nunca aparece. O povo designado com ochlos (175 vezes no Novo Testamento; traduzido, em
geral, em latim por turba; na Vulgata, alm de turba e populus, encontram-se os termos plebs e multitudo; massa, que seria uma boa
traduo para ochlos, tem, j a partir de Agostinho, o significado negativo de portador do pecado original: ea damnatione, quae
per universam massam currit [aquela condenao que corre por toda a massa][502]) ou com plthos (particularmente frequente em
Lucas) e, em um sentido correspondente ao uso assduo na Septuaginta para o povo eleito, com laos (142 ocorrncias).
Peterson relaciona o impoltico ochlos ao significado teolgico de laos: o ochlos torna-se laos, politiza-se atravs da liturgia. Para
isso, ele deve ignorar o peculiar uso paulino. Alis, significativo que Paulo escolha nunca se servir do termo ochlos e use s
doze vezes laos, sempre em referncia a citaes bblicas (por exemplo, Oseias em Rm 9,25: no-povo meu). Hmeis, ns,
o termo com que Paulo se refere em sentido tcnico comunidade messinica, no raro em contraposio a laos (como
acontece em Rm 9,24) ou a judeus e gregos (como em 1Cor 1,22-24: Enquanto os judeus pedem sinais e os gregos buscam
sabedoria, ns [hmeis de] anunciamos o Cristo crucificado). Na passagem citada da primeira Epstola aos Corntios, o
pronome ns logo depois precisado como os chamados (autois de tois kltois). A comunidade messinica como tal, em
Paulo, annima e parece situar-se em um limiar de indiferena entre pblico e privado.

7.5. Em 1934 e 1935, Andreas Alfldi publica nas Rmische Mitteilungen os resultados de
suas investigaes sobre as formas e as insgnias do cerimonial imperial romano.
Abandonando o esteretipo j presente nas fontes clssicas, segundo o qual o cerimonial
imperial, estranho sbria tradio poltica romana, teria sido introduzido por Diocleciano
com base no modelo dos rituais cortesos persas, Alfldi mostra, no entanto, que o cerimonial
imperial foi elaborado progressivamente j a partir do fim da repblica e dos primeiros anos
do principado, segundo um paradigma em que certamente confluem tradies diversas, mas
que substancialmente teolgico. Para entender melhor o carter teolgico-sacro que a
relao entre o soberano e os sditos vai assumindo em Roma, no necessrio mexer e
transferir para a urbe, de modo mais ou menos arbitrrio, o modelo da monarquia divina
oriental.
O principado havia elevado o chefe de Estado infinitamente acima dos senadores, que rezam e celebram sacrifcios
para seu bem-estar, juram por seu nome, invocam-no como filho de Deus e comemoram seu aniversrio e outras
festas privadas como cerimnias pblicas. A auctoritas, que, segundo declarao prpria dos senadores, eleva os principes
acima de todos os outros, havia assumido um tom religioso, assim como era sacro tambm o ttulo de Augustus que
carregavam.[503]

Nessa perspectiva, Alfldi reconstri minuciosamente a introduo da proskynsis


(adorao), que j aparece na poca republicana como gesto do suplicante que cai de joelhos

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diante do poderoso e que se difunde pouco a pouco como parte integrante do ritual imperial.
Os senadores e os cavaleiros de posio mais elevada beijavam o imperador na face (salutatio);
mas, com o tempo, s eram admitidos para os beijos depois de se ajoelhar diante dele, at que,
em Bizncio, a salutatio acabou implicando sempre a adoratio, o beijo dos joelhos e das mos.
De interesse especial a vasta exposio dos costumes e das insgnias do poder, que
Alfldi dedica significativamente memria de Theodor Mommsen, quase como se estivesse
completando com sua anlise do cerimonial a parte que falta no Staatsrecht. Inaugura-se aqui
um mbito cuja definio constitui o verdadeiro desafio da investigao, ainda que o autor
nem sempre parea se dar conta. Alfldi mostra como o traje imperial, que no incio do
principado coincide com a simples toga do cidado romano, assume aos poucos as
caractersticas da veste que o magistrado vitorioso usava no cortejo triunfal e, mais tarde, de
maneira constante j a partir de Cmodo, de uniforme militar, com paludamentum e couraa
(lorica). Contemporaneamente, a coroa de louros do vir triumphalis [varo triunfal] torna-se,
conforme mostram inmeros testemunhos plsticos, um atributo tcnico da soberania, mais
tarde substituda, sobretudo nas moedas, pela coroa radiada (que, diferena da coroa de
louros, parece nunca ter sido usada realmente). De maneira anloga, a sella curulis [ctedra do
magistrado], em que se sentavam os cnsules, torna-se prerrogativa do prncipe e, isolada em
um podium, ao menos a partir de Calgula, transforma-se pouco a pouco em um trono (basileios
thronos, hedra basilik).
decisivo, porm, o significado tcnico-jurdico dessas transformaes. No se trata
simplesmente de uma paixo pelo luxo ou pela pompa, ou de um desejo de se distinguir dos
cidados comuns, mas sim de uma verdadeira esfera constitutiva da soberania, que os
estudiosos tm dificuldade de definir, recorrendo de tempos em tempos a termos
necessariamente vagos, como cerimonial, insgnias ou sinais de domnio (Herrschaftszeichen)
ou smbolos do poder ou do Estado (Machtsymbole, Staatssymbolik). Assim, Mommsen j
observava que, a partir do sculo III, a vestimenta purprea de guerra se transforma no
smbolo da monarquia[504]. Mas o que significa aqui smbolo? O significado tcnico de
objetos como os feixes lictrios [fasces lictoriae] no direito romano ou a coroa no direito
medieval conhecido h muito tempo e, no entanto, ainda falta uma teoria jurdica capaz de
definir com preciso seu mbito e seu valor.
Tomemos o problema da mutatio vestis [troca de vestimenta], que leva o imperador a
substituir a toga do cidado pelo paludamentum insigne do comandante militar. Compreender tal
processo, como faz Alfldi, simplesmente como consequncia da crescente primazia do
exrcito sobre a autoridade do senado ou falar, a propsito do cerimonial, de uma oposio
entre direito e poder no diz nada de seu significado especfico. De fato, sabemos que, j na
poca republicana, a relao de oposio entre toga e paludamentum correspondia distino
entre o pomerium[505] e o resto do territrio e tinha, portanto, implicaes imediatas de direito
pblico. O magistrado no podia em nenhum caso entrar na urbe com vestes militares; devia
sumere togam [pr a toga] antes de atravessar seus confins. Assim, o fato de o imperador vestir o
paludamentum purpreo na cidade no significa tanto uma prevalncia factcia do poder do
exrcito, mas sobretudo uma indeterminao da diferena formal entre poder consular e poder
proconsular, pomerium e territrio, direito de paz e direito de guerra. A mutatio vestis tem, assim,

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um efeito performativo imediato no direito pblico. S nessa perspectiva podemos


compreender porque, em Bizncio, o cerimonial relativo s vestes do imperador era confiado a
uma repartio especial, chamada mtatrion, em que funcionrios de alto gabarito cuidavam
para que a cada funo e a cada situao correspondesse uma vestimenta apropriada. E s se
compreendermos o significado jurdico da cor prpura como insgnia da soberania que
poderemos entender por que, a partir do sculo IV, a produo da prpura era nacionalizada e
sua posse por parte de um indivduo podia se transformar em delito de lesa majestade[506].
Consideraes anlogas podem ser feitas a respeito do complicado protocolo que regula,
alm da proskynsis, a relao entre a posio ereta ou sentada durante as aparies pblicas do
imperador. Tambm nesse caso, mais do que ver na postura simplesmente uma expresso
simblica da posio ocupada, devemos compreender que a postura que leva de imediato a
efeito a hierarquia. Assim como no Pseudo-Dionsio a divindade no se manifesta na
hierarquia, mas ela prpria ousia e dynamis, glria, substncia e potncia das hierarquias
celestes e terrenas[507], assim tambm a soberania imperial , na prpria maneira de se
comportar, nos gestos e nas vestimentas, cerimonial hierrquico e insgnia.
7.6. Ernst Percy Schramm, historiador que se tornou conhecido tambm fora do mbito
estritamente acadmico graas edio das Tischrede [Conversas de mesa] de Adolf Hitler,
dedicou uma investigao monumental s insgnias e aos smbolos do poder. Na premissa e na
introduo aos trs volumes de Herrschaftszeichen und Staatssymbolik [Signos de domnio e
simblica do Estado], ele insiste na necessidade de evitar no mbito de sua investigao
aqueles romnticos para no dizer pior que procuram nos signos da soberania o que
imaginam ser o esprito da Idade Mdia[508] e abandonar, por sua ambiguidade, termos
como insgnias e smbolos, aos quais ele prefere embora no sejam necessariamente
mais precisos signos de domnio (Herrschaftszeichen) e simblica do Estado
(Staatssymbolik)[509].
Embora Schramm se mantenha com frequencia cauteloso terminolgica e
metodologicamente e fale, seguindo as Pathosformeln de Wahrburg, de frmulas de majestade
(Majesttsformeln) e imagens-modelo (Bildmodel), o livro , de fato, um imenso poema
dedicado aos signos do poder. Nas quase 1.200 pginas em que se articula a investigao, nada
ou quase nada escapa minuciosa paixo ecfrstica[510] do autor e ao rigor catalogrfico de
seus colaboradores: da trabea triunfal do imperador romano mitra e tiara dos pontfices e
dos soberanos; da santa lana dos reis germnicos e longobardos s campainhas (tintinnabula)
que adornam as vestes dos clrigos e do rei; das infindas formas das coroas rgias e imperiais
rica fenomenologia do trono em todas as suas variantes; da cathedra Petri aos tronos dos reis
ingleses, aragoneses, poloneses, suecos e sicilianos.
especialmente interessante a seo sobre os monogramas e seus carimbos, como o de
Teodorico, a propsito do qual, com uma observao que merecia ter sido desenvolvida,
Schramm escreve: O nomen regium monogramtico [...] representa a fora e o direito to bem
quanto uma efgie: o monograma no se limita a explicar a imagem, mas por si s torna
presente o rei [stellt... den Knig dar][511]. No segundo volume, a seo sobre as bandeiras
(bandum, vandum, banire) e os estandartes merece ateno particular. Aqui o carter e a fora

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performativa especial das insgnias surgem com uma evidncia que, infelizmente, o autor no
parece perceber. Ele lembra os trabalhos de um historiador do direito, Carl Erdmann, que
havia mostrado que o poder especfico da bandeira no est nos distintivos ou nas cores que
ostenta, mas emana da prpria coisa. Por isso, assim como a coroa, tambm a bandeira do rei
no deve ser perdida; assim como a honra do rei pode ser ferida na coroa, tambm na bandeira
[...] a bandeira pode substituir o soberano; ela mostra onde reina sua paz e at onde chega seu
poder[512].
No incio de sua pesquisa, o autor enuncia o desejo de que, do tratamento at agora
arbitrrio e subjetivista dos signos do poder, pudesse nascer uma cincia to exata e rigorosa
como aquelas com que nos acostumou a investigao histrica. No final do livro, a concluso
com que Schramm procura precisar os Grundbegriffe [conceitos bsicos][513] que guiaram seu
trabalho fica, sem dvida, aqum desse objetivo. Assim como no frontispcio do primeiro
volume havia colocado sua investigao sob o signo da definio goethiana do smbolo (O
smbolo a coisa, sem ser a coisa, e contudo a coisa, uma imagem contrada no espelho
espiritual e contudo idntica ao seu objeto), ele tambm lembra agora uma passagem de
Hegel, que define a simblica como algo obscuro, que se torna tanto mais obscuro quanto
mais formas aprendemos a conhecer[514]. Schramm quase nunca consegue superar as
obscuridades e as ambiguidades desses conceitos. A cincia dos signos do poder ainda espera
por sua fundao.
7.7. Uma cincia denominada arqueologia do direito foi proposta por Karl von Amira,
historiador que viria a se comprometer com o nazismo e cujo nome Schramm cita em sua
investigao. Exemplo evidente do mtodo arqueolgico de Amira o ensaio sobre os gestos
das mos nas miniaturas do cdigo medieval conhecido como Sachsenspiegel [espelho saxnico],
cuja mmica exuberante foi comparada gesticulao do povo napolitano j descrito por
Andrea De Jorio. Na disputa entre aqueles que, como Jacob Grimm, viam as pequenas figuras
miniaturizadas exclusivamente na perspectiva da histria da arte, como uma simblica do
artista (Simbolyk des Knstlers), e os que, ao contrrio, viam-nas como expresso de uma
mmica jurdica genuna, Amira toma decididamente o caminho do meio, mobilizando os
recursos de ambas as disciplinas. Assim, distingue gestos autnticos (echte Handgebrden), em
que a mo imediatamente smbolo de um processo espiritual, e gestos inautnticos, em que a
mo apenas instrumento de um smbolo, destinado no expresso eficaz de uma vontade,
mas a tornar visvel algum atributo social da pessoa[515]. apenas nos primeiros que se
concentra a ateno do estudioso para verificar em que medida, a cada vez, os gestos das
miniaturas podem ser lidos com certeza como simblica jurdica.
A distino entre gestos autnticos (ou puros) e gestos inautnticos sugere uma direo de
busca conceitual, que Amira, preocupado apenas com a identificao dos usos jurdicos que
neles se expressa, no aprofunda. Uma das categorias mmicas mais interessantes entre as
repertoriadas no ensaio o gesto que acompanha o discurso, o gesto lingustico (Redegestus).
Aqui um gesto, que deriva da ingens manus que expressava a eficcia especial do poder imperial
(a mo estendida e levantada com o antebrao de modo a formar um ngulo mais ou menos
reto com o brao), funde-se com os gestos que, segundo a retrica antiga, deviam acompanhar

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a actio do orador, para depois, no final, fixar-se no gesto do Logos bendizente, que viria a
assumir uma funo to importante na liturgia e na iconografia crist (a benedictio latina, com
polegar, indicador e mdio esticados e os outros dois dedos dobrados sobre a palma da mo,
ou a variante, conhecida como benedictio graeca, com o dedo mnimo esticado). Quintiliano, que
descreve em detalhes em suas Institutiones oratoriae o gesto lingustico em todas as suas possveis
variantes, escreve, a respeito de sua indubitvel eficcia, que aqui quem fala so as prprias
mos (ipsae loquuntur[516]). No se poderia definir com mais preciso a potncia do gesto
lingustico, que no se esgota nem em uma escanso nem em uma simples enfatizao do
discurso: l onde os gestos se tornam palavras, as palavras se tornam fatos. Estamos aqui
frente a um fenmeno que corresponde embora por um processo aparentemente inverso
quele insolvel enredamento de palavras e fatos, de realidade e significado, que define a esfera
da linguagem que os linguistas chamam de performativa e que obteve cidadania filosfica pelo
livro de Austin, How to Do Things with Words, de 1962. O performativo de fato um enunciado
lingustico que tambm, em si prprio, imediatamente, um fato real, na medida em que seu
significado coincide com uma realidade que ele mesmo produz.
De que maneira, no entanto, o performativo realiza sua especial eficcia? O que permite a
determinado sintagma (por exemplo, eu juro) adquirir o valor de um fato, desmentindo a
antiga mxima que declara que a palavra e o fazer so separados por um abismo? Os linguistas
no o dizem, como se estivessem aqui diante de um ltimo estrato, propriamente mgico, da
lngua. Para responder a tais perguntas, importante lembrar em primeiro lugar que o
performativo se constitui sempre atravs de uma suspenso do carter denotativo normal da
linguagem. O verbo performativo constri-se necessariamente como um dictum, que, tomado
em si mesmo, tem natureza puramente constativa e sem a qual permanece vazio e ineficaz (eu
juro s tem valor se for seguido, ou precedido, de um dictum, por exemplo: que ontem eu me
encontrava em Roma). tal carter denotativo normal do dictum que suspenso e, de certo
modo, transformado no mesmo momento que se torna objeto de um sintagma performativo.
Se pensarmos bem, isso significa que o enunciado performativo no um signo, mas uma
assinatura, que assina o dictum para suspender seu valor e desloc-lo para uma nova esfera no
denotativa, que vale em lugar da primeira. assim que devemos entender os gestos e os signos
do poder de que nos ocupamos aqui. Eles so assinaturas que se referem a outros signos ou a
objetos para lhes conferir uma eficcia particular. No por acaso, portanto, que as esferas do
direito e do performativo estejam sempre intimamente vinculadas e que os atos do soberano
sejam aqueles em que o gesto e a palavra sejam imediatamente eficazes.
7.8. Insgnias do poder no existiram apenas na idade imperial. Alis, a repblica romana
conheceu um objeto em que a natureza particular da insgnia emerge fortemente luz. Tratase dos feixes lictrios [fasces lictoriae], que curiosamente no so mencionados nem por Alfldi
nem por Schramm. Sua histria, que comea com a monarquia, atinge o apogeu na idade
republicana e sobrevive ainda na idade imperial, embora na sombra. Como se sabe,
precisamente como laudes regiae, eles conheceram uma breve ressurreio no sculo XX. Os
feixes eram varas de olmo ou de btula de cerca de 1,3 metros, atadas por uma tira de couro de
cor vermelha, qual estava presa lateralmente uma machadinha. Eram confiados a uma

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corporao especial, formada metade por oficiais de justia, metade por carrascos, chamados
lictores, que carregavam os feixes sobre o ombro esquerdo. Na repblica, perodo sobre o qual
temos mais informaes, os feixes eram prerrogativa do cnsul e do magistrado munido de
imperium. Os lictores, em nmero de doze, deviam acompanhar o magistrado em todas as
circunstncias, no s nas ocasies pblicas. Quando o cnsul estava em sua casa, os lictores
ficavam no vestbulo; quando saa, mesmo que fosse para ir s termas ou ao teatro, eles
inevitavelmente o acompanhavam.
Definir os feixes, como se fez algumas vezes, como smbolo do imperium no diz nada
sobre sua natureza e sua funo especfica. Eram to pouco um smbolo que serviam at para
infligir materialmente a pena capital, em suas duas formas: o aoite (as varas) e a decapitao (a
machadinha). Comeamos a nos dar conta da natureza dos feixes quando examinamos como
se articulava, nos detalhes, o nexo que os ligava ao imperium. Ele define de imediato a natureza
e a efetividade do imperium. Um cnsul que, por algum motivo, no exercesse seu imperium no
tinha direito aos feixes. (Em 19 a. C., quando o senado concede a Augusto, que naquele
momento estava privado do imperium consular, o direito aos feixes, precisamente esse fato
que marca o incio de uma involuo que s se completar na idade imperial.)
particularmente significativa a circunstncia em que a machadinha devia ser retirada dos feixes
do magistrado quando este se encontrava no interior do pomerium, porque aqui o ius necis
[direito de matar] inerente ao imperium era limitado pelo direito que cabia a todo cidado
romano de apelar ao povo contra a pena de morte. Pelo mesmo motivo, o magistrado devia
mandar baixar os feixes diante das assembleias populares.
Os feixes no simbolizam o imperium: apenas o efetuam e determinam de maneira tal que a
cada uma de suas articulaes jurdicas corresponde uma articulao material, e vice-versa. Por
isso, fasces attollere [revestir de feixes] significa o ingresso do magistrado na funo, assim como
a quebra dos feixes corresponde sua destituio. Tal vnculo entre o feixe e o imperium era
to imediato e absoluto que ningum podia se interpor entre o magistrado e seu lictor (exceto
o filho impbere, que, segundo o direito romano, j estava submetido ius necisque potestas
[direito e potestade de morte] do pai). Pela mesma razo, em certo sentido o lictor no tem
existncia prpria: no s sua vestimenta regulada pela do magistrado que ele acompanha
(sagum militar fora do pomerium, toga em seu interior), como o prprio termo lictor sinnimo
de fasces.
especialmente instrutiva a relao dos feixes com um fenmeno que teve um significado
decisivo na formao do poder imperial. Trata-se do triunfo, cuja conexo com as aclamaes
j tivemos a oportunidade de salientar. A proibio a que est sujeito o magistrado de exibir,
no interior da urbe, os feixes com a machadinha tem, de fato, duas importantes excees: o
ditador e o general triunfante. Isso significa que o triunfo implica uma indeterminao da
diferena domi-militiae, que distingue do ponto de vista do direito pblico entre o territrio da
cidade e o da Itlia e das provncias. Sabemos que o magistrado que pedia que lhe fosse
conferido o triunfo tinha de esperar a deciso do senado fora do pomerium, no Campo de
Marte; do contrrio, perdia irrevogavelmente o direito ao triunfo, que competia apenas ao
general vitorioso, efetivamente munido de imperium, ou seja, acompanhado dos feixes. Feixes e
imperium mostram aqui, mais uma vez, sua consubstancialidade. E, ao mesmo tempo, o triunfo

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se revela o germe a partir do qual se desenvolver o poder imperial. Se o triunfo pode ser
definido tecnicamente como a extenso para o interior do pomerium de prerrogativas que
competem ao imperator apenas fora dele, o novo poder imperial se definir precisamente como
a extenso e a fixao do direito triunfal em uma nova figura. E se, de acordo com a
penetrante frmula de Mommsen, a centralizao do imperium nas mos do prncipe
transforma o triunfo em um direito reservado do imperador (kaiserliches Reservatrecht[517]), este,
ao inverso, poder ser definido como aquele que tem o monoplio do triunfo e no tem de
maneira permanente suas insgnias e prerrogativas. Um fenmeno o ius triumphi [direito de
triunfo] que costuma ser analisado como se dissesse respeito somente ao aparato formal e
pompa do poder revela-se, ao contrrio, o ncleo jurdico original de uma transformao
essencial do direito pblico romano. O que parecia apenas uma questo de vesturio e de
fausto (a vestimenta purprea do general triunfante, a coroa de louros que lhe cinge a fronte, a
machadinha como smbolo do poder de vida e de morte) torna-se a chave para entendermos
mudanas decisivas na constituio. Com isso, o caminho fica aberto para uma compreenso
mais exata do significado e da natureza das insgnias e das aclamaes e, mais em geral, da
esfera que definimos com o termo glria.
7.9. Na primeira metade do sculo X, o imperador Constantino VII Porfirogeneta recolheu
em um amplo tratado as tradies e as prescries relativas ao cerimonial (basileios taxis)
imperial. Na introduo, Constantino apresenta sua tarefa como a mais ntima e desejvel,
porque, por meio de um cerimonial louvvel, o poder imperial aparece mais ordenado e
majestoso[518]. Contudo, desde o incio est claro que o objetivo dessa gigantesca coreografia
do poder no simplesmente esttico. Trata-se, escreve o imperador, de inserir no centro do
palcio imperial uma espcie de dispositivo tico, um espelho lmpido e bem polido, de
maneira que, nele contemplando atentamente a imagem do poder imperial [...] seja possvel
manter suas rdeas com ordem e dignidade[519]. Nunca, como nessas pginas, a loucura
cerimonial do poder alcanou to obsessiva e litrgica sofisticao. No h gesto, vestimenta,
ornamento, palavra, silncio ou lugar que no seja ritualmente cristalizado e minuciosamente
catalogado. O incipit dos captulos enuncia a cada momento o que se deve observar (hosa dei
paraphylattein) nessa ou naquela ocasio, o que se deve saber (isteon) e quais aclamaes
(aktalogia) pronunciar em cada festa, em cada procisso, em cada assembleia. Uma hierarquia
infinita de funcionrios e ajudantes, divididos nas duas grandes classes de barbudos e
eunucos, cuida para que o protocolo seja observado e seguido em cada instante. Os ostirios
fazem a chamada para que os dignitrios entrem e os silencirios ditam os silncios e as
eufemias na presena do soberano; manglavites e heteriotes escoltam-no durante as procisses
solenes; dietrios e vestidores (besttores) cuidam do servio pessoal; cartorrios e protonotrios
acompanham as assinaturas e a chancelaria. Assim comea a descrio do cerimonial para o
coroamento[520]:
Quando tudo est pronto, o imperador sai do Augusteo, vestindo seu skaramangion e o sagion purpreo, escoltado pelos
domsticos encarregados de sua pessoa, e vai ao vestbulo chamado Onopodion; ali recebe as primeiras homenagens dos
patrcios. O mestre de cerimnia diz: Aclamai [ Keleusate]!, e eles aclamam: Muitos anos felizes [Eis pollous kai agathous
chronous]!. Depois todos descem ao grande consistrio, onde os cnsules e os outros senadores se renem em
assembleia. Os soberanos ficam de p diante do cibrio, enquanto todos os senadores e patrcios se prosternam.
Quando se levantam, os soberanos acenam ao prepsito do Sagrado Cubculo e o silencirio diz: Aclamai!, e eles

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fazem votos: Muitos anos felizes!. Depois o grupo das autoridades reais se dirige catedral, passando entre as
Scholae, enquanto as faces ficam de p em seus lugares, em hbitos de cerimnia, fazendo o sinal da cruz.
Quando o imperador chega ao Relgio, abre-se a cortina e ele entra no mtatrion; veste o divtsion e o tzitzakion e, sobre
este, o sagion, e em seguida faz seu ingresso com o patriarca. Acende os crios nas portas de prata, percorre a nave
central, avana ao longo da slea; reza diante das portas sagradas e, depois de ter acendido mais crios, sobe at o
plpito com o patriarca. Ento o patriarca recita a orao sobre o manto e, quando termina, os domsticos da cmera
erguem o manto e vestem com ele o soberano. O patriarca recita a orao sobre a coroa do soberano e, tendo-o feito,
toma em suas mos a coroa [stemma] e a pe na cabea do imperador. No mesmo instante, o povo [laos] lana trs
vezes a aclamao [anakraze]: Santo, Santo, Santo [ Hagios, Hagios, Hagios]! Glria no alto dos cus [Doxa en hypsistois] a
Deus e paz na terra!. E depois ainda: Muitos anos ao imperador [autokratoros] e ao grande rei!, e o que segue.
Cingido com a coroa, o soberano desce ento ao mtatrion, senta-se no trono real [sellion], enquanto fazem seu ingresso
as dignidades [ta aximata], que se prosternam e beijam seus joelhos. Em primeiro lugar, entram os magistrados. Em
segundo lugar, os patrcios e os estrategos. Em terceiro lugar, os protospatrios; em quarto lugar, o logoteta, os
domestikos dos excubitores, dos hikanatoi e dos noumeroi[521], os espatrios membros do senado e os cnsules. Em
quinto, os espatrios; em sexto, os escudeiros; em stimo, os condes [ komtes] das Scholae; em oitavo, os candidatos da
cavalaria; em nono, os skriboni e os domsticos; em dcimo, os secretrios, os vestidores e os silencirios; em dcimo
primeiro, os mandatrios imperiais e os candidatos da infantaria; em dcimo segundo, os condes dos arithmos, dos
hikanatoi, os tribunos e os condes da frota.
A todos o prepsito diz: Aclamai!, e eles aclamam: Muitos anos felizes!...

7.10. O papel central que as aclamaes cumprem nos cerimoniais imperiais e na liturgia
no necessita ser salientado. No tratado de Constantino VII, na medida em que constituem
parte essencial de cada cerimnia, quando no so da competncia do cerimonirio ou do
silencirio, so confiadas a funcionrios especiais, denominados kraktai (literalmente
pregoeiro), que, agindo como uma espcie de chefe de claque (ou, antes, como os
presbteros que entoam os salmos na celebrao litrgica), articulam-nas com o povo em
forma de responsrios. Assim, na procisso de Natal do Cristo, no momento em que os
soberanos chegam aos Lychni:
os kraktai gritam: Polla, polla, polla [Muitos, muitos, muitos, subentendendo-se anos] e o povo [ laos] responde:
Polla et, eis polla [Muitos anos por muitos anos]. E de novo os kraktai: Muitos anos [chronoi] a vs, divina
soberania; e o povo grita trs vezes: Muitos anos a vs!. Os kraktai continuam: Muitos anos a vs, fulano e
sicrano, autocratas dos romanos; e por trs vezes o povo grita: Muitos anos a vs!. Os kraktai: Muitos anos a vs,
fulano e sicrano, augustos dos romanos, e por trs vezes o povo: Muitos anos a vs!...[522]

significativo, ainda que desconcertante primeira vista, que a prpria ritualizao das
aclamaes acontea nas corridas de cavalos nos hipdromos. Tambm aqui os pregoeiros
gritam: Muitos, muitos, muitos, e o povo responde, exatamente como na cerimnia natalina:
Muitos anos por muitos anos, substituindo assim o nome do imperador pelo nome do
vencedor da corrida. O fato que em Bizncio, j a partir da era de Justiniano, as duas faces
em que se dividem os espectadores no hipdromo, os Azuis e os Verdes, tm uma forte
caracterizao poltica e constituem, por assim dizer, a nica forma de expresso poltica que
ainda resta ao povo. Portanto, no causa surpresa que as aclamaes desportivas sejam
investidas do mesmo processo de ritualizao que define as aclamaes dos imperadores, e que
no reinado de Justiniano uma sublevao que abalou a cidade durante quase uma semana
tivesse como palavra de ordem uma aclamao desportiva (nika, vence!, exatamente como
hoje, na Itlia, uma faco poltica importante extrai seu nome de uma aclamao de estdio).
Alfldi mostra que a essas aclamaes nos hipdromos bizantinos correspondem em
Roma, em poca anterior, aclamaes anlogas, descritas pormenorizadamente pelas fontes.
Dio Cssio relata que, mesmo envolvendo de improviso milhares de homens aplaudindo, no

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aconteciam por acaso, mas antes se assemelhavam, segundo as palavras de uma testemunha
atenta como Dio Cssio, a um coro cuidadosamente preparado [hsper tis akribs choros
dedidagmenos][523]. E com aclamaes do mesmo tipo que a multido nos estdios se
dirigiria mais tarde ao imperador e imperatriz, em uma impressionante coreografia que
parece percorrer e animar como uma onda colorida a massa de espectadores:
De improviso, ressoa um estrondo de jbilo: com mil vozes, a plebe deseja tempos ureos para os prncipes. Vida
para Justino e para a augusta Sofia, aclamam de todos os lados. Ressoam os aplausos e os clamores de alegria e os
grupos respondem uns aos outros em vozes alternadas. Todos juntos erguem o brao direito e todos juntos o
abaixam. Em todo o estdio, o povo certatim micat (lampeja, palpita) e produzem-se densas ondas de cndidas mos
(manicis albentibus). Entoam os cantos e os cantos se juntam ao movimento...[524]

Alfldi, que destina amplo espao anlise do significado poltico das aclamaes, no
consegue, no entanto, definir sua natureza especfica. Em geral, v em ao, quando emerge o
aspecto aclamatrio e cerimonial do poder e ao elevar-se simultneo do soberano acima da
comunidade dos cidados, um elemento de certo modo antagnico ao direito: Com a
formulao jurdica do poder do prncipe, vemos em ao outro princpio formativo da
onipotncia imperial, que no objetivo e racional, mas subjetivo e imaginrio. Nele, no a
razo, mas o sentimento que vem palavra[525].
Contudo, admite pouco depois que no se compreendem corretamente fenmenos como
as aclamaes quando se v neles apenas uma forma de adulao puramente subjetiva:
totalmente equivocado ver aqui algo como uma efmera adulao individual, j que o louvor , ao contrrio, do
incio ao fim, objetivamente vinculado. Os discursos oficiais do prncipe, assim como as aclamaes dirigidas a ele,
revelam a mesma constrio formal das obras de poesia ou de arte.[526]

No final do estudo de 1935, Alfldi parece contrapor, no processo que conduz


constituio do Estado imperial, direito (Recht) e poder (Macht), incorporados
respectivamente no exrcito e no senado, que conferem ao imprio o poder [Gewalt] ftico e a
sano formal[527]. Mas a simples oposio entre violncia e sano formal deixa na
penumbra precisamente o fato decisivo, ou seja, que estamos lidando aqui com dois
procedimentos de legitimao que, em ltima instncia, apresentam-se ambos na forma de uma
aclamao. Tambm insuficiente a contraposio entre um elemento jurdico e um
religioso[528], porque a aclamao precisamente o lugar em que eles parecem coincidir sem
resduos. A propsito da veste purprea do imperador, mais pertinente a observao, que
Alfldi no aprofunda, segundo a qual o que funda juridicamente a soberania j no a
auctoritas dos optimates ou o consensus do povo, mas sim esse smbolo consagrado do poder
[dieses geheiligte Machtsymbol][529].
A aclamao indica, portanto, para uma esfera mais arcaica, que lembra aquela que Gernet
denominava, com um termo pouco feliz, pr-direito, em que fenmenos que costumamos
considerar jurdicos parecem agir de maneira mgico-religiosa. Mais do que em um estgio
cronologicamente mais antigo, devemos pensar aqui em algo como um limiar de indistino
sempre operante, em que o jurdico e o religioso se tornam indiscernveis. Um limiar desse
tipo aquele que em outro lugar definimos como sacertas, em que uma dupla exceo, tanto do
direito humano quanto do divino, deixava entrever uma figura, o homo sacer, cuja relevncia
para o direito e a poltica ocidental temos procurado reconstruir. Se chamarmos agora de
glria a zona incerta em que circulam aclamaes, cerimnias, liturgia e insgnias, veremos
abrir-se diante de ns um campo de investigao igualmente relevante e, ao menos em parte,

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ainda inexplorado.
7.11. Kantorowicz dedicou um estudo exemplar histria de uma aclamao litrgica: as
Laudes regiae, publicadas em 1946, mas escritas em grande parte entre 1934 e 1940, quando o
estudioso, que, com vinte anos, havia combatido os conselhos revolucionrios operrios em
Munique, j figurava entre os displaced foreign scholars [estudantes estrangeiros deslocados] (por
esse motivo ele recebe um auxlio especial para acabar sua pesquisa em Berkeley). O livro
reconstri a histria de uma aclamao em particular uma ladainha ou laetania, que comea
com a frmula Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat [Cristo vence, Cristo reina, Cristo
impera] em uso na Igreja galo-francesa a partir do sculo VIII e a partir da difundida na
Europa em diversificadas verses e variantes. A particularidade dessa longa aclamao, que se
dirige a Cristo vencedor, rei e imperador, consiste no fato de que ela une figura divina no
apenas os nomes dos santos, mas tambm os dos pontfices e do imperador. Aps ter invocado
trs vezes Cristo vencedor, o louvor passa repetida frmula aclamatria exaudi [atende] e
aclama primeiro o pontfice e depois o imperador com uma frmula do tipo vita (Leoni summo
pontifici et universali pape vita/ Carolo excellentissimo et a deo coronato atque magno et pacifico regi
Francorum et Longobardorum ac Patricio Romanorum vita et victoria [Vida a Leo, sumo pontfice e
papa universal, vida e vitria a Carlos, excelentssimo e coroado por Deus como magno e
pacfico rei dos francos e dos longobardos e patrcio dos romanos]). Depois de uma longa
lista de nomes de anjos e de santos (aclamados com uma frmula do tipo Sancte Gabrihel,
Sancte Silvestre tu illum adiuva [So Gabriel, So Silvestre, ajuda-o]), a aclamao menciona
inesperadamente os funcionrios e o exrcito imperial (omnibus iudicibus vel cuncto exercitui
Francorum vita et victoria [vida e vitria a todos os juzes e ao exrcito dos francos]). Nesse
ponto, aparece o tricolon*: Christus vincit... regnat... imperat repetido mais trs vezes e seguido
logo depois de uma srie de aclamaes cristolgicas de tipo militar (Rex regum, gloria nostra,
fortitudo nostra, victoria nostra, arma nostra invictissima, murus noster inexpugnabilis etc.[Rei dos reis,
nossa glria, nossa fortaleza, nossa vitria, nossa arma vitoriosssima, nosso muro
inexpugnvel]), cuja origem mostrada por Kantorowicz em aclamaes imperiais pags
confirmadas na Historia Augusta. Segue-se uma srie de doxologias e de elogios hnicos
segunda pessoa da Trindade, seguidos no final da invocao Christe eleison e das aclamaes de
encerramento Feliciter feliciter feliciter, tempora bona habeas, multos annos [Felizmente, felizmente,
felizmente, que tenhas bons tempos e muitos anos], que, como sabemos, faziam parte das
aclamaes apresentadas aos imperadores romanos.
A aclamao, que une em si, de modo promscuo, cu e terra, anjos e funcionrios,
imperador e pontfice, estava destinada a cumprir papel importante no cruzamento entre
poder profano e poder espiritual, protocolo corteso e liturgia. particularmente instrutivo
seguir, com Kantorowicz, o interminvel vaivm da aclamao entre as duas esferas. Ela nasce
antes de tudo e s se torna plenamente compreensvel no contexto daquela que Kantorowicz
chama de teologia poltica carolngia[530]. Esta se desenvolve, a partir de Pepino, como
restaurao da realeza bblica (Regnum Davidicum) contra o imprio romano e culmina na
introduo do rito bblico da uno real. Dessa maneira, os soberanos carolngios efetuam
uma espcie de liturgizao do poder secular, em cujo contexto deve ser situado o

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aparecimento das Laudes regiae. Estas representam um dos primeiros e mais notveis exemplos
da nova tendncia para uma teocracia hierrquica. Nesse canto, cuja composio fruto de
uma tcnica artstica refinada, a ordem das autoridades mundanas, tanto seculares quanto
eclesisticas, e a dos intercessores celestes refletem e fundam uma outra[531].
Seguindo o desenvolvimento sucessivo das Laudes na liturgia romana, Kantorowicz mostra
que elas contm elementos que provm, sem dvida alguma, das aclamaes pags. O
cerimonial imperial da Roma pag havia sido pouco a pouco litanizado e transformado em
uma espcie de servio divino, do qual as aclamaes eram parte integrante. No denso
intercmbio entre o religioso e o profano, as aclamaes, que no incio ainda conservavam
elementos de improvisao, foram se formalizando, em um processo em que liturgia
eclesistica e protocolo profano fortaleceram um ao outro.
Quaisquer que fossem os emprstimos da linguagem da corte litrgica, a expresso do cerimonial imperial foi-se
cristalizando medida que sua terminologia se impregnava do esprito eclesistico. A frmula utilizada na corte para
despedir os dignitrios (Ite missa est [Ide, acabou]) adquiriu um tom mais solene na medida em que correspondia s
palavras que anunciavam o fim da missa. Da mesma maneira, a transposio da forma invocatria Exaudi Caesar
[Atende-nos, Csar] em Exaudi Christe [Atende-nos, Cristo] correspondia ao deslocamento do hic et nunc [aqui e agora]
para uma ordem transcendente, fora do tempo e do movimento.[532]

Foi nesse contexto que as laudes se tornaram parte do ritual de coroao imperial no
Ocidente. Em Bizncio, em 450, Marciano j havia sido coroado com uma cerimnia em que,
alm da aclamao do senado e do exrcito, parte essencial era reservada Igreja; no Ocidente,
porm, a coroao do soberano passou para as mos do clero apenas a partir de Pepino e
Carlos Magno.
Dessa maneira, o reconhecimento por parte da Igreja adquiriu tanta importncia e autoridade que o consenso dos
outros poderes constitutivos, entre os quais, em primeiro lugar, o do povo, atravs de suas aclamaes, passou a
segundo plano no que diz respeito funo sacerdotal.[533]

Na solene cerimnia de coroao de Carlos Magno em Roma, no Natal de 800, as laudes


tiveram um papel essencial, cujo significado tcnico-jurdico Kantorowicz procura definir, no sem hesitao.
[Sem dvida,] na grande missa aps a coroao, o canto de louvor evocava inevitavelmente a ideia de que a Igreja no
s aclamava, confirmava e reconhecia o novo soberano, mas alm disso, por sua intercesso, os cus expressavam seu
consentimento ao novo a Deo coronatus [por Deus coroado]. O canto implicava que o novo rei era aclamado pelo coro
dos anjos e dos santos e, ao mesmo tempo, pelo prprio Cristo, que, na qualidade de vencedor, rei e imperador,
reconhecia no novo christus, no ungido pela Igreja, seu par na soberania.[534]

Segundo Kantorowicz, no se trata de modo algum de uma simples alegoria, mas de uma
concepo perfeitamente realista na medida em que se pode falar de realismo na cultura
medieval. Nada melhor que a miniatura em um manuscrito das Laudes para mostrar como
deve ser entendida a admirvel eficcia destas: o artista representou o rei, com coroa, cetro e
globo, sentado em um trono formado pelo grande X que constitui a inicial do tricolon Xristus
vincit [Cristo vence]: o regale carmen [hino rgio] o prprio trono da majestade.
Por maior que seja a importncia da aclamao, para Kantorowicz ela no tem valor
constitutivo, mas apenas de reconhecimento.
A aclamao das laudes expressava o reconhecimento da legitimidade do rei. Tratava-se, porm, de uma expresso
acessria, impressionante por seu carter solene e festivo, mas no indispensvel: do ponto de vista jurdico, a
aclamao litrgica no trazia nenhum elemento e nenhum poder substancial que o rei j no tivesse recebido por sua
eleio e consagrao [...] Com esse canto, a Igreja aclamava e confirmava de maneira solene o soberano. Mas no
possvel avaliar segundo critrios jurdicos o peso dessa confirmao.[535]

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Alm disso, com uma tcita, porm inequvoca referncia polmica a Peterson,
Kantorowicz exclui que fosse o povo que proferisse tal reconhecimento:
No se deve confundir povo e Cristo. As laudes representam o reconhecimento do soberano por parte da Igreja
visvel e invisvel, e no podem ser reduzidas, portanto, a uma aclamao por parte do povo e, menos ainda, a um
consenso do povo [...] De resto, as laudes eram cantadas pelo clero, no pelo povo.[536]

Existe, porm, uma exceo importante a essa restrio do valor jurdico das laudes: a
coroao de Carlos Magno em Roma. Na descrio da cerimnia, Kantorowicz se aproxima,
tanto quanto possvel, da elaborao de uma verdadeira teoria do significado jurdicoconstitucional das aclamaes.
Tratava-se de um evento excepcional sob todos os aspectos, e por isso tambm foi extraordinrio o seu cerimonial [...]
Apesar da impreciso das fontes, parece que nele se podem distinguir duas aclamaes diferentes: a primeira emanava
do povo e a segunda, da Igreja. O problema consiste em estabelecer, a partir das duas fontes principais, se ou no
possvel distinguir, de um lado, as aclamaes dos fiis romanos, que, mal o pontfice ps a coroa sobre a cabea de
Carlos Magno, gritaram: Karolo piissimo Augusto a Deo coronato magno et pacifico imperatori vita et victoria, e, de outro lado, o
canto de louvor propriamente dito, em que o clero reiterou a aclamao [...] o grito dos romanos e os louvores que o
seguiram imediatamente parecem ter se confundido em uma s exploso vocal, e seria vo pretender distinguir nesse
fragor qual das duas aclamaes teve um efeito jurdico constitutivo.[537]

7.12. O que est em jogo na interpretao das laudes regiae feita por Kantorowicz a
teologia poltica. Ela vincula o livro de 1946 ao seguinte, de 1957, sobre os Dois corpos do
rei[538], que o subttulo apresenta como um estudo sobre a teologia poltica medieval. Assim
como neste se tratava de reconstruir, atravs da histria da ideia de um corpo mstico do rei, a
formao de um verdadeiro mito do Estado, tambm naquele estava em jogo a reconstruo
da ideologia imperial atravs da histria de uma aclamao em que elementos litrgicos e
elementos profanos estavam indissoluvelmente entrelaados.
Coerente com essas premissas, a anlise do significado teolgico-poltico das laudes
prevalece sobre seu valor especificamente jurdico. Isso fica evidenciado no captulo
conclusivo do livro, dedicado aos louvores na poca contempornea. Entre os sculos XIII
e XVI, o uso dos louvores na liturgia e nas cerimnias de coroao comea a decair por toda
parte. Mas ressurgem inesperadamente no decurso da dcada de 1920, ressuscitadas por
telogos e musiclogos no exato momento em que, por uma daquelas ironias que a histria
parece amar[539], o cenrio poltico europeu dominado pelo surgimento dos regimes
totalitrios. Os louvores tm um papel importante na tenso convergente entre Pio XI, eleito
pontfice em fevereiro de 1922, e Benito Mussolini, que assume o poder em outubro do
mesmo ano. Ao desafio do fascismo, o papa, sem romper relaes, replicou com outro
desafio, instituindo em 1925, no fim do Ano Santo, a nova festividade do Cristo Rei. Na
missa solene da festa, o canto Christus vincit... regnat... imperat foi ressuscitado em uma verso
nova e tornou-se imediatamente popular. A partir daquele momento, segundo a constante
oscilao entre o sagrado e o profano que caracteriza a histria da aclamao, o louvor passou
dos fiis aos militantes fascistas, que se serviram dele, entre outras ocasies, durante a Guerra
Civil espanhola. Ainda antes, em 1929, o ministrio fascista da educao incluiu as laudes regiae
em uma coletnea oficial de cantos patriticos, em que a aclamao vita do texto original
assumia a forma Regi nostro Victorio Dei gratia feliciter regnante pax, vita et salus perpetua; Duci
Benito Mussolini italicae gentis gloriae pax, vita et salus perpetua [Paz, vida e a sade perptua ao
nosso rei Vitrio, felizmente reinante por graa de Deus. Paz, vida e sade perptua ao duce
Benito Mussolini da glria do povo italiano].

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Ao reproduzir essa nova e extrema verso do louvor no fim do livro, Kantorowicz observa
que as aclamaes so indispensveis para a estratgia emotiva [emotionalism] prpria dos
regimes fascistas[540]. E em nota de rodap sobre as aclamaes nazistas, lana uma ltima e
irnica flechada contra Peterson, escrevendo que a aclamao Ein Reich, ein Volk, ein Fhrer
[Um reino, um povo, um condutor], escandida em Viena, em 1938, por ocasio da anexao da
ustria, remonta via Barba Roxa [...] aclamao Heis theos [um Deus], to brilhantemente
analisada por Peterson[541]. A tentativa de excluir a prpria possibilidade de uma teologia
poltica crist, para fundar na glria a nica dimenso poltica legtima da cristandade,
confina perigosamente com a liturgia totalitria.
7.13. Tanto as investigaes de Kantorowicz quanto as de Alfldi e de Schramm mostram
que a relao entre o teolgico e o poltico no unvoca, mas corre sempre nos dois sentidos.
Jan Assmann, egiptlogo que, depois de ter trabalhado com as doxologias egpcias, fez
investigaes, por sugesto de Jacob Taubes, sobre a teologia poltica no Egito e no judasmo,
reformulou o teorema de Carl Schmitt, segundo o qual todos os conceitos significativos da
teoria do Estado moderna [Schmitt havia escrito, para sermos mais precisos, Staatslehre, cincia
do Estado] so conceitos teolgicos secularizados, trocou-o pelo axioma segundo o qual os
conceitos significativos da teologia so conceitos polticos teologizados[542]. De certo modo,
porm, toda inverso de uma tese continua secretamente solidria com a tese invertida.
Portanto, mais interessante que tomar partido por uma ou outra tentar compreender a
relao funcional que, em ambas, liga estreitamente os dois princpios. A glria precisamente
o lugar em que esse carter bilateral (ou biunvoco) da relao entre teologia e poltica aparece
com mais evidncia. Louis Brhier, um dos primeiros estudiosos interessados no intercmbio
entre culto imperial e liturgia eclesistica, observa no sem ironia que, quando o papa, no
decurso dos sculos VI e VII, vai a Constantinopla, o imperador o adora, mas ele, por sua vez,
adora o imperador. Da mesma maneira, no sculo X, o imperador e o patriarca adoram-se um
ao outro quando se encontram em Santa Sofia[543].
Mais original ou melhor, mais decisiva do que a contraposio entre teologia e poltica,
entre poder espiritual e poder profano, a glria em que coincidem. Aquilo que na
perspectiva da teologia poltica schmittiana (ou de sua inverso em Assmann) aparecia como
clara distino entre dois princpios, que encontram depois na secularizao (ou na
sacralizao) seu ponto de contato, na perspectiva da glria e da teologia econmica de que
faz parte ingressa em um limiar de indeterminao, em que nem sempre fcil distinguir
entre os dois elementos. Nesse sentido, a teologia da glria constitui o ponto de contato
secreto pelo qual teologia e poltica incessantemente se comunicam e trocam seus papis entre
si.
No romance Jos e seus irmos[544], que deu tanto trabalho aos estudiosos do mito, Thomas
Mann observa a certa altura com uma formulao que constitui o ponto de partida de
Assmann que religio e poltica no so duas coisas fundamentalmente diferentes, mas, ao
contrrio, na verdade trocam as vestes entre si. possvel, porm, que essa troca possa
acontecer precisamente porque sob a veste no h um corpo ou uma substncia. Teologia e
poltica so, nesse sentido, aquilo que resulta da troca e do movimento de algo como uma

126

veste absoluta, que como tal, porm, tem implicaes jurdico-polticas decisivas. Assim como
muitos dos conceitos com que nos ocupamos em nossa investigao, essa veste de glria uma
assinatura que marca poltica e teologicamente os corpos e as substncias, orientando-os e
deslocando-os segundo uma economia que apenas comeamos a entrever.
Em dois estudos exemplares, Albrecht Dieterich (Eine Mithrasliturgie, 1903) e Eduard Norden (Agnostos theos, 1913)
elaboraram uma doutrina das formas da doxologia e da orao[545]. O trabalho de Norden mostra que nas frmulas
doxolgicas crists convergem elementos e formas literrias provenientes de diferentes tradies, tanto profanas quanto
religiosas (estoicas, judaicas, mstico-hermticas etc.). Isso concorda, no plano formal, com os resultados das investigaes que
Alfldi, Schramm e Kantorowicz efetuaram no plano material. As doxologias, tanto profanas quanto religiosas, tm a mesma
estrutura morfolgica; mas isso ainda no diz nada sobre as estratgias que elas perseguem e a funo que devem cumprir.

Limiar
Os estudiosos que se ocuparam dos aspectos cerimoniais do poder e, entre eles,
Kantorowicz certamente o mais lcido parecem hesitar em formular a pergunta, ainda que
dificilmente evitvel: qual a relao que liga to intimamente o poder glria? Se o poder
essencialmente fora e ao eficaz, por que necessita receber aclamaes rituais e cantos de
louvor, vestir coroas e tiaras incmodas, submeter-se a um impraticvel cerimonial e a um
protocolo imutvel, em suma, imobilizar-se hieraticamente na glria, ele que essencialmente
operatividade e oikonomia? Ammiano j havia observado estupefato a rigidez do imperador
Constncio II durante seu solene adventus a Roma, comparando-o no a uma criatura viva ou a
um deus, mas a um figmentum, uma espcie de esttua com o pescoo rgido, que mantinha o
olhar fixo no vazio, sem olhar para a esquerda nem para a direita, como uma representao
figurada em forma humana[546]. A fcil explicao instrumental, segundo a qual se trataria de
um estratagema dos poderosos para justificar sua ambio ou de uma encenao a fim de
provocar temor reverencial e obedincia nos sditos, por mais que possa ocorrer, no capaz
de explicar uma conexo to profunda e original, que envolve no s a esfera poltica mas
tambm a religiosa. Se levarmos em considerao a complicao coreogrfica, o dispndio
econmico e o imponente aparato simblico que foi preciso mobilizar tanto em Bizncio, no
sculo IX, quanto em Berlim, no sculo XX, a simples exibio das armas certamente teria
sido mais funcional para o objetivo desejado. E com frequncia a glria cerimonial vivida
por aquele que a recebe como uma penosa obrigao, a que tambm o soberano, embora esteja
acima das leis, deve se submeter como a uma verdadeira lex ceremoniarum, segundo as palavras
do pontfice a Carlos V, no momento que lhe oferece os ps para beijar: Padeo contra minha
vontade ao fazer-me beijar os ps, mas a lei do cerimonial me obriga [invitus passus sum osculari
pedes meos, sed lex ceremoniarum ita cogit][547].
As explicaes instrumentais como as sociolgicas, que veem nas cerimnias uma espcie
de encenao simblica de toda a sociedade[548] no vo muito alm, na realidade, daquelas
dos estudiosos do barroco tardio, que viam nelas uma consequncia do pecado original que
produziu a desigualdade entre os homens e a criao de uma espcie de theatrum ceremoniale, em
que os poderosos colocavam em cena os signos de sua maldade[549].
Nas pginas seguintes procuraremos captar a conexo entre o poder e a glria no caso

127

exemplar da aclamao e das doxologias litrgicas. Pondo em prtica de modo estratgico a


observao de Lutero de que a glria o que deslumbra o olhar de quem quer penetrar a
majestade, nosso objetivo no consistir em responder s perguntas o que a glria? e o
que o poder?, mas em investigar os modos de suas relaes e de suas operaes o que s
aparentemente mais modesto. Assim, interrogaremos no a glria, mas a glorificao, no a
doxa, mas o doxazein e o doxazestai.

128

8 - ARQUEOLOGIA DA GLRIA

8
ARQUEOLOGIA DA GLRIA

8.1. Por um bom tempo, os estudos sobre a glria no mbito teolgico foram desviados do
caminho correto pela obra, ao menos em aparncia imponente, de Hans Urs von Balthasar,
intitulada Herrlichkeit: Eine theologische Aesthetik [Glria: uma esttica teolgica]. Apesar da
evidente vinculao etimolgica do termo alemo Herrlichkeit com a esfera do domnio e do
poder (Herrschaft [domnio], herrschen [dominar]), Balthasar optou por marcar sua abordagem
sobre a glria nos termos de uma esttica. Esta obra, escreve ele no prlogo do primeiro
volume, constitui a tentativa de desenvolver a teologia crist luz do terceiro transcendental,
completando assim a anlise do verum [verdadeiro] e do bonum [bom] com a do pulchrum
[belo][550]. Contra o protestantismo, que havia desestetizado a teologia, prope-se devolver a
dimenso esttica que cabe a ela. Naturalmente, no pode deixar de reconhecer que o kabod, a
glria em seu significado bblico originrio, continha antes de mais nada a ideia de um
senhorio e de uma soberania; contudo, trata-se para ele justamente de transferir tais
conceitos para a esfera da beleza ou ento de uma esttica fortemente marcada por
referncias kantianas:
Trata-se de ver a revelao de Deus, e Deus s pode ser realmente reconhecido em seu senhorio e em sua soberania,
no que Israel chama de kabod e no que o Novo Testamento chama de glria, embora sob todas as incgnitas da
natureza humana e da cruz. Isso significa: Deus vem primeiramente at ns como mestre (verdadeiro), no como
redentor com mltiplos fins para ns (bom), mas para mostrar e irradiar a si mesmo, a glria de seu eterno amor
trinitrio, naquela ausncia de interesse que o verdadeiro amor tem em comum com a beleza.[551]

Balthasar d-se conta do risco, inerente ao projeto, de estetizar a teologia, mas sustenta
ser capaz de tomar cautelas suficientes, deslocando a nfase do adjetivo para o substantivo e
distinguindo nesse sentido uma esttica teolgica de uma teologia esttica, em que
inevitvel que o atributo seja entendido em um sentido mundano, limitado, e, portanto,
pejorativo[552].
lcito duvidar que essa cautela, puramente verbal, tenha sido realmente suficiente. Na
dcada de 1930, Walter Benjamin, reconhecendo no fascismo o projeto de uma estetizao da
poltica, contrapunha a esta o projeto de uma politizao da arte (no da esttica). Com
relao tentativa de Balthasar de estetizar a glria e de transferir um conceito
genuinamente poltico (na perspectiva de Peterson, ele definia precisamente o carter
pblico da liturgia) para a esfera da beleza, ns nos ateremos a uma leitura da glria que
nunca esquea o contexto a que ela pertence desde o incio. Na Bblia, jamais se fala de kabod e
de doxa [glria] em sentido esttico: eles tm a ver com a apario terrvel de YHWH, com o
Reino, o Juzo, o trono todas coisas que s podem ser definidas como belas sob uma
perspectiva que difcil no definir como estetizante.

129

8.2. O sintagma glria de Deus (kabod YHWH) um conceito tcnico fundamental do


judasmo. No Guia dos perplexos, logo depois de ocupar-se com os nomes de Deus, Maimnides
define seu significado e, ao mesmo tempo, seu contexto problemtico, atravs de uma trplice
articulao:
s vezes kabod designa uma luz criada que Deus faz descer milagrosamente sobre um lugar para glorific-lo, como,
por exemplo: E a glria do Eterno pairou sobre o monte Sinai e uma nuvem o cobriu (Ex 24,16), ou: E a glria
do Eterno enchia a casa (Ex 40,34). Outras vezes designa a essncia de Deus e seu verdadeiro ser, por exemplo: Fazme ver tua glria, a que se respondeu: O homem no pode ver-me e continuar vivo (Ex 33,18), o que significa que
a glria de que se fala sua essncia [...] Por fim, o termo kabod designa a glorificao de que Deus objeto por parte
de todos os homens, inclusive por parte de tudo aquilo que existe, pois tudo serve para glorific-lo. Sua verdadeira
glorificao consiste no conhecimento de sua grandeza, e quem conhece sua grandeza e sua perfeio glorifica-o
segundo a medida de sua compreenso [...] Nesse ltimo sentido, foi dito: Toda a terra est cheia da sua glria (Is
6,3), e tambm: E a terra estava plena de seu louvor (Hab 3,3), j que o louvor chamado glria, segundo est
escrito: Dai glria a Deus, vosso Deus (Jr 13,16). necessrio, para fugir da dificuldade, compreender essa
homonmia do termo e interpret-lo sempre de modo justo, segundo o contexto.[553]

Dos trs pontos em que Maimnides articula o significado de kabod, o primeiro refere-se
ao episdio do xodo, em que a glria de YHWH aparece aos hebreus como um fogo que
consome, circundado por uma nuvem que s Moiss pode penetrar. O segundo, em que o
termo designaria a essncia de Deus, deriva na realidade do mesmo contexto. YHWH,
enquanto fala com ele, cobre Moiss com a mo para impedi-lo de ver seu kabod deslumbrante;
mas, ainda assim, a pele do rosto de Moiss recebe tal esplendor que os hebreus no podem
olh-lo e ele deve cobrir-se com um vu. Maimnides, com um gesto caracterstico, extrai o
segundo significado do termo que a passagem bblica no sugere do fato de que o kabod,
no primeiro significado de luz criada, no revela simplesmente YHWH, mas tambm o
esconde, exatamente na mesma medida. Tal impossibilidade de ver funda a pressuposio do
segundo significado, ou seja, de um kabod verdadeiro ser de Deus, escondido por trs do
kabod luz criada.
O terceiro significado, o de louvor por parte das criaturas, o nico significado concreto,
na medida em que designa uma determinada prtica humana (embora Maimnides estenda a
glorificao s criaturas inanimadas, que dizem a seu modo o kabod de Deus); contudo,
tambm dessa vez Maimnides o usa para extrair o segundo significado, na medida em que o
louvor pressupe a grandeza e a perfeio do ser divino. Assim, a glorificao deriva, de certo
modo, da glria, que, na verdade, ela mesma fundamenta.
curioso observar que a estratgia de Maimnides volta a estar presente sem variaes
significativas nos estudiosos modernos, quer judeus, quer cristos. Tanto os trabalhos
lexicogrficos quanto as monografias acabam distinguindo mais ou menos os trs significados
presentes em Maimnides, algumas vezes precisando o segundo no sentido de potncia,
grandeza, peso (esse ltimo o significado etimolgico da raiz semita kbd). A relao,
instituda por Maimnides, entre o kabod luz criada e o kabod ser de Deus
desenvolvida pelos telogos modernos, tanto cristos quanto judeus, no sentido de ligar a
glria manifestao de Deus, essncia divina enquanto visvel e perceptvel.
Esse significado do kabod, que se identifica afinal com o prprio YHWH, depois oposto
ao significado objetivo de glorificao: Mas h tambm um kabod que as criaturas
oferecem a Deus. Pode ser chamado de kabod de YHWH objetivo[554] (com mais preciso,

130

os telogos medievais chamavam essa glria de subjetiva). Esse kabod, que se expressa em
aclamaes e hinos de louvor, s vezes apresentado como a resposta natural e alegre dos
homens glria manifesta de Deus; outras vezes, ao contrrio, assemelha-se mais honra que
se presta aos poderes profanos, no se deixando reconduzir com facilidade, como fez
Maimnides, ao kabod ser de Deus. Nesse caso, para os modernos, trata-se precisamente de
deixar de lado esse significado objetivo[555].
A verdade que, tanto para os antigos quanto para os modernos, o problema exatamente
justificar ou, s vezes, dissimular o duplo significado, a homonmia e a ambiguidade do
kabod: ao mesmo tempo glria e glorificao, kabod subjetivo e objetivo, realidade divina e
prxis humana.
Na tradio rabnica, o kabod YHWH relacionado Shekinah (literalmente, habitao, morada), que exprime a presena
de Deus entre os homens. Assim, quando o texto bblico recita: Deus est neste lugar (Gn 28,16), o targum traduz: A glria
da Shekinah est neste lugar. E no Alfabeto de Rabi Akiva podemos ler: Naquela hora Deus olhou e viu seu trono e seu kabod e
sua Shekinah[556]. Tambm Maimnides relaciona a glria ao verbo shakan (morar) e Shekinah, que para ele no significa a
manifestao, mas a morada de Deus em um certo lugar[557].
No mesmo sentido, Saadiah Gaon e com ele Yehudah Halewi e outros filsofos medievais identifica Shekinah e kabod: A
apario luminosa que prova para o profeta a autenticidade da revelao que lhe foi feita por Deus uma luz criada: chama-se
kabod na Bblia e Shekinah na tradio rabnica[558]. A Shekinah no idntica a Deus, mas, assim como o kabod no primeiro
significado do termo segundo Maimnides, uma livre criao sua, que precede a criao do mundo.
Tanto no Antigo Testamento quanto no judasmo rabnico, o kabod assume um significado particular na escatologia. Esta
coincidir com a plena revelao da glria de Deus, que aparecer sobre Sio como nuvem e como baldaquino (Is 4,5). No
Dutero-Isaas, ela aparecer no s aos judeus, mas a toda carne (Ento a glria do Senhor se revelar e toda carne junta a
ver diz Is 40,5). Segundo Hab 2,14: Assim como as guas enchem o mar, assim tambm a terra se encher do
conhecimento da glria de YHWH. A viso terrvel de Ezequiel, que, com seus viventes alados e seu trono de safira,
influenciar de modo to profundo a apocalptica crist, apresentada pelo profeta como uma viso da glria: Assim me
apareceu o aspecto do kabod do Senhor. Quando o vi, ca com o rosto na terra... (Ez 1,28).

8.3. A Septuaginta traduz o kabod por doxa, e esse termo grego (que a Vulgata trar como
glria) torna-se assim a expresso tcnica da glria no Novo Testamento. Contudo, como
sempre acontece em qualquer traduo, nessa passagem o kabod bblico sofre uma
transformao profunda. O que era sobretudo um elemento externo a Deus, que significava
sua presena, agora, de acordo com o novo contexto teolgico em que se situa, a expresso
das relaes internas economia trinitria. Isso significa que h, entre oikonomia e doxa, um
nexo constitutivo, e no possvel entender a teologia econmica se, ao mesmo tempo, no
nos dermos conta dessa conexo. Assim como a teologia crist havia transformado
dinamicamente o monotesmo bblico, opondo dialeticamente, em seu interior, a unidade da
substncia e da ontologia (a theologia) pluralidade das pessoas e das prxis (a oikonomia), assim
tambm a doxa theou (glria de Deus) define agora a operao de glorificao recproca entre o
Pai e o Filho (e, mais em geral, entre as trs pessoas). A economia trinitria
constitutivamente uma economia da glria.
Talvez em nenhum outro lugar essa economia gloriosa aparea com tanta evidncia como
no evangelho de Joo. Ela que ressoa melodicamente de uma ponta a outra do texto, assim
como ressoar em tom bastante diferente nas epstolas de Paulo atinge sua formulao mais
vibrante na orao de Jesus antes de ser preso: Pai, chegou a hora. Glorifica [doxason] teu filho
para que o filho te glorifique [doxasi] [...] Eu te glorifiquei sobre a terra, cumprindo a obra que

131

me encarregaste de fazer. Agora, Pai, glorifica-me junto de ti com a glria que eu tinha junto a
ti antes que o mundo estivesse contigo (Jo 17,1-5). Pouco antes, no momento da predio da
traio, o mesmo tema enunciado nas palavras de Jesus aos discpulos que esto sentados
mesa com ele: Agora o filho do homem foi glorificado [edoxasth]
e Deus foi glorificado [edoxasth] nele. Se Deus foi glorificado nele, tambm Deus o glorificar
em si (Jo 13,31-32).
O que impressiona nessas passagens a perfeita circularidade da economia que descrevem.
A obra a economia da salvao que Jesus realizou sobre a terra , na verdade, a
glorificao do Pai, ou seja, uma economia da glria. Mas ela , exatamente na mesma
medida, glorificao do Filho por obra do Pai. E no s esse crculo doxolgico escandido
na repetio insistente das formas do mesmo verbo, mas tambm parece cumprir-se
perfeitamente na ideia de que a glria precede a prpria criao do mundo, definindo,
portanto, desde o incio, a relao trinitria (Glorifica-me junto de ti com a glria que eu
tinha junto a ti antes que o mundo estivesse contigo). No messianismo judaico, o nome (chem,
um conceito intimamente vinculado ideia da glria) faz parte das cinco (ou sete) coisas
criadas antes do mundo; mas Joo, ao retomar esse tema judaico, transforma-o no ncleo
doxolgico da relao intradivina. E enquanto a economia da salvao que foi confiada ao
Filho atinge seu cumprimento no tempo, a economia da glria no tem incio nem fim.
No entanto, em Joo, a economia da glria inclui os homens. Referindo-se queles a quem revelou o nome (ou seja, a glria) do Pai, Jesus acrescenta: Tudo aquilo
que teu meu, e tudo o que meu teu, e eu fui glorificado [dedoxasmai] neles (Jo 17,10). E
logo depois precisa: Eu lhe dei a glria (Jo 17,22). economia gloriosa da Trindade
corresponde pontualmente a glorificao recproca entre os homens e Deus.
O termo que, no grego homrico, corresponde esfera semntica da glria no doxa, mas kleos. O kleos, etimologicamente
vinculado esfera da palavra e do que ouvido (kly), no s no uma propriedade dos deuses, mas algo que resulta da
atividade de uma categoria especial de homens: os poetas. Estes com certeza necessitam da colaborao de seres divinos, as
Musas, que os impelem a cantar o kleos dos homens[559]; mas a glria que outorgam e que pode atingir os cus[560] sua
zelosa e exclusiva competncia. Precisamente por isso, no se trata de um saber, mas antes de algo que se consome todo na
esfera da palavra. Homero declara: Ns, os poetas, ouvimos o kleos e no sabemos nada[561].
Gregory Nagy mostrou que a Ilada e a Odisseia so, antes de mais nada, os poemas do kleos de Aquiles e do Odisseu, e que
precisamente o tema da glria que une os dois poemas. Se Aquiles, o melhor dos aqueus, foi aquele que trocou o retorno e a
vida pela glria (Eu perdi o nostos [regresso], mas terei um kleos inconsumvel[562]), o Odisseu teve tanto o retorno quanto a
glria[563]. Mas quem d a glria so, mais uma vez, os poetas. No s o cantor dos fecios na Odisseia (8, 72-82), mas
tambm o poeta da Teogonia se apresenta como o mestre da glria, que se volta tanto para o passado quanto para o futuro
(de modo que eu possa celebrar [kleioimi] o passado e o futuro[564]).
O mundo homrico conhece, portanto, uma figura da glria que somente obra humana, somente glorificao. Por isso,
muitos sculos depois, um poeta romano podia levar ao extremo esse carter glorificante da poesia, escrevendo que no s
os heris, mas tambm os deuses, se lcito diz-lo, so feitos com os poemas, tambm to grande majestade precisa da
boca de um cantor (Di quoque carminibus, si fas est dicere, fiunt/ tantaque maiestas ore canentis eget)[565].

8.4. Na segunda Epstola aos Corntios, Paulo retoma o kabod de Ex 29 e seguintes para
fundar nele, por meio de um meticuloso crescendo de imagens ticas, sua teoria da glria. A
glria provisria que ilumina o rosto de Moiss depois de receber de Deus as tbuas da lei
(definidas, de maneira coerente com a implacvel crtica paulina da lei, como servio da
morte [diakonia tou thanatou] em 2Cor 3,7) incomparavelmente menor do que aquela que
resulta do servio da redeno que o messias trouxe para os seres humanos. Contudo, os

132

membros da comunidade messinica (Paulo no conhece o termo cristo) no tm


necessidade, assim como Moiss, de colocar um vu (kalymma) sobre o rosto aquele vu que
pesa ainda hoje no corao dos judeus quando leem Moiss (2Cor 3,15). O messias significa,
de fato, a desativao do vu [hoti en Christi katargeitai] (2Cor 3,14). Quando os judeus se
converterem, ento o vu ser tirado tambm para eles. Assim, todos ns, com o rosto
descoberto [anakekalymmeni prospi], olhando como em um espelho [katoptrizomenoi] a glria
do Senhor, somos transformados na mesma imagem, de glria em glria [apo doxs eis doxan ],
pelo esprito do Senhor (2Cor 3,18).
A economia da glria expressa aqui unicamente em termos ticos. E a mesma imagem
que Hb 1,3 depois acaba precisando. O Filho apaugasma, ou seja, ao mesmo tempo reflexo e
irradiao (o verbo apaugazein significa tanto irradiar, emitir raios luminosos quanto refletir
os raios irradiados) da glria de Deus. Por esse motivo, em 2Cor 4,6, Deus faz resplandecer
sobre o rosto de Cristo (en prospi Christou) a luz do conhecimento de sua glria.
A fenomenologia tica da glria desenvolve-se, pois, da seguinte maneira: Deus, o pai da
glria (Ef 1,17), irradia sua glria sobre o rosto do Cristo, que a reflete e irradia como um
espelho sobre os membros da comunidade messinica. A clebre passagem escatolgica de
1Cor 13,12 deve ser lida nessa perspectiva: a glria que agora vemos enigmaticamente em um
espelho (di esoptrou en ainigmati), ns a veremos ento face a face (prospon pros prospon). No
tempo presente, estamos espera da epifania da glria (Tt 2,13), assim como toda a criao
espera com impacincia ser libertada da escravido da corrupo para a liberdade dos filhos
de Deus (Rm 8,21).
Diferentemente do que acontece em Joo, aqui a nfase no cai na glorificao recproca
entre Pai e Filho, mas na irradiao da glria do Pai sobre o Filho at os membros da
comunidade messinica. No centro do evangelho de Paulo no est a economia trinitria, mas
a redeno messinica.
8.5. importante desfazer o lugar-comum, repetido com frequncia nos lxicos, segundo o
qual falta uma teoria da glria nos Padres dos primeiros sculos. O contrrio que
verdadeiro, isto , como era previsvel, precisamente os autores que elaboram a teologia da
economia produzem contextualmente os elementos de uma teologia da glria. Isso vale
sobretudo para Ireneu. No quarto livro do Contra haereses, ele retoma pela citao cannica de
Ex 33,20 (Ningum ver a Deus e viver) o tema bblico da incognoscibilidade do kabod (da
glria inenarrvel, anexgtos doxa[566]), mas, incognoscibilidade do Deus bblico, ele ope
sua revelao por obra do Esprito proftico e, sobretudo, atravs do Filho, o verdadeiro
exegeta, ecnomo e cantor da glria:
Assim, desde o princpio, o Filho o exegeta [exgts] do Pai, pois desde o princpio est com ele. Foi ele quem cantou
harmoniosamente para os homens, no momento oportuno e para sua utilidade, as vises dos profetas, a diversidade
das graas e dos ministrios, a glorificao [doxologia] do Pai. Por isso, o logos se fez ecnomo da graa do Pai para o
bem dos homens, pelos quais realizou to grandes economias, mostrando Deus aos homens e apresentando o homem
a Deus, cuidando do que invisvel em Deus para que os homens no o desprezassem e tivessem sempre como
progredir em seu conhecimento e, ao mesmo tempo, tornando-o visvel para os homens atravs de mltiplas
economias, para que, privado completamente de Deus, o homem no deixasse de existir. Glria de Deus , de fato, o
homem vivo, e a vida do homem a viso de Deus.[567]

Nessa extraordinria passagem, a glorificao efetuada pelo Logos descrita nos mesmos

133

termos econmicos com que Ireneu descreveu a economia da salvao. No s a economia


da salvao pressupe a economia da glria, mas esta a exegese daquilo que, tanto na vida
divina quanto no mundo dos homens, permaneceria, do contrrio, inenarrvel. A glria ,
portanto, a economia das economias, aquilo que, enquanto interpreta as economias ( tas
oikonomias exegeito), desvela o que no kabod YHWH continuava incognoscvel:
Se, portanto, nem Moiss, nem Elias, nem Ezequiel viram Deus, embora tenham visto tantas coisas celestes, e se aquilo
que viam no era mais que uma semelhana da glria do Senhor (Ex 1,28) e profecia do futuro, claro ento que o
Pai ficava invisvel, como disse o Senhor: Ningum jamais o viu. Contudo, seu Logos, segundo sua vontade e para o
bem daqueles que o viam, interpretou as economias, conforme est escrito: O Deus unignito, que est no seio do Pai,
interpretou-o (Jo 1,18).[568]
Indcios coerentes de uma teologia da glria tambm podem ser encontrados no Adversus Praxean de Tertuliano, ou seja,
precisamente no incunbulo da teologia econmica. Tertuliano sabe perfeitamente que aquilo que, na economia da salvao (in
ipsa oikonomia[569]), era para o Filho um rebaixamento e uma diminuio teria significado uma economia da glria exatamente
inversa (gloria tamen et honore coronaturus illum in caelos resumendo[570]), mas, pela citao estratgica de Joo, ele vislumbra na
glria a relao incindvel que liga o Pai ao Filho, a morada irrevogvel do Filho no Pai: Jesus diz: Deus o glorificar em si
mesmo. Isso significa que o Pai, que tem em si prprio o Filho, mesmo que o tenha levado terra, o glorificar pela
ressurreio[571].

8.6. A exposio mais densa de uma teologia da glria na patrologia dos primeiros sculos
est na digresso quase um pequeno tratado peri doxs [sobre a glria] que Orgenes insere
no livro 32 de seu comentrio ao Evangelho de Joo. O tema da glria lhe parece to
importante que, no fim da digresso, o autor se sente obrigado a agradecer a Deus, porque,
apesar da inadequao do tratamento, aquilo que escreveu muito superior aos prprios
mritos [polli meizosin ts hemeteras axias][572]. Ele comea tomando distncia do significado
pago e puramente aclamatrio do termo (a glria como louvor feita pela multido[573]), a
que contrape no apenas a passagem cannica do xodo sobre o kabod de Deus que se revela
a Moiss, mas tambm a leitura que Paulo faz da mesma passagem na segunda Epstola aos
Corntios (2Cor 3,7-11). A interpretao dessas passagens proposta por Orgenes um
exemplo perfeito de seu mtodo exegtico, que faz uma distino entre o sentido literal e o
sentido anaggico (ou espiritual).
Se, do ponto de vista corpreo, uma epifania divina se produziu sob a tenda, no templo e no rosto de Moiss depois
que falou com Deus, do ponto de vista anaggico poderia ser denominado viso da glria de Deus o que se
conhece e se contempla de Deus com um intelecto plenamente purificado. O intelecto, que se purificou e superou
todas as coisas materiais para contemplar atentamente a Deus, deifica-se naquilo que contempla. E essa a glorificao
do rosto de quem viu Deus.[574]

Portanto, Orgenes interpreta a glria em termos de conhecimento e, logo depois, aplica


essa exegese passagem de Joo segundo a qual o filho do homem foi glorificado e Deus foi
glorificado nele. A contribuio especfica do gnio de Orgenes ler nessa passagem nada
menos que o processo do autoconhecimento divino:
Conhecendo o Pai, o Filho foi glorificado atravs de seu prprio conhecer, que o bem maior e leva ao conhecimento
perfeito, aquele com o qual o Filho conhece o Pai. Creio, porm, que ele foi glorificado pelo conhecimento, pois dessa
maneira conhecia a si mesmo. [...] E toda essa glria, atravs da qual o filho do homem foi glorificado, foi glorificada
por um dom do Pai. E de todos os elementos que conduzem plenitude a glria do homem, o principal Deus
enquanto no glorificado simplesmente por ser conhecido pelo Filho, mas glorificado no [en] Filho.[575]

O processo da glorificao recproca entre Pai e Filho coincide com o autoconhecimento


de Deus, entendido como uma autosophia[576], e tal processo to ntimo que no se pode
dizer a respeito da glorificao que ela produzida por obra do Filho, mas unicamente no
Filho. Entendemos nessa altura porque a economia da paixo (h oikonomia tou pathos) pode

134

coincidir perfeitamente com a economia gloriosa, pela qual o Filho revela o Pai (ek ts
oikonomias apokalyptein ton patera ho hyios)[577].
Por isso, quando [Jesus] chegou economia depois da qual devia ser elevado sobre o mundo e, uma vez reconhecido,
devia ser glorificado para a glria daqueles que o teriam glorificado, ele proferiu estas palavras: Agora o filho do
homem foi glorificado. E dado que ningum conhece o Pai se o Filho no o revelar e o Filho estava para desvelar
o Pai com uma economia, por isso tambm Deus foi glorificado nele.[578]

A economia da paixo e a economia da revelao coincidem na glria e esta (ou antes a


glorificao) define o conjunto das relaes trinitrias. A trindade uma doxologia.
8.7. Conforme j vimos, os telogos modernos distinguem trindade econmica (ou
trindade de revelao) e trindade imanente (ou trindade de substncia). A primeira define
Deus em sua prxis salvfica, pela qual se revela aos homens. A trindade imanente, por sua vez,
refere-se a Deus assim como em si mesmo. Voltamos a encontrar aqui, na contraposio
entre duas trindades, a fratura entre ontologia e prxis, teologia e economia, que j vimos
marcar constitutivamente a formao da teologia econmica (ver 3.4). trindade imanente
correspondem ontologia e teologia, econmica, prxis e oikonomia. Nossa investigao
procurou mostrar como, a partir dessas polaridades originais, se desenvolveram em planos
diferentes aquelas entre ordem transcendente e ordem imanente, entre Reino e Governo, entre
providncia geral e providncia especial, que definem o funcionamento da mquina do
governo divino do mundo. A trindade econmica (o Governo) pressupe a trindade imanente
(o Reino), que a justifica e funda.
Assim, no causa surpresa que trindade imanente e trindade econmica, distintas no incio,
apaream mais tarde constantemente reunidas e articuladas pelos telogos, e que essa
articulao seja precisamente o que est em jogo na teologia. A trindade econmica a
trindade imanente, e vice-versa soa como o princpio que deve orientar qualquer tentativa de
pensar a relao entre elas[579]. A obra do sacrifcio e da salvao, que est em questo na
teologia econmica, no pode ser cancelada na trindade imanente:
Se o motivo fundamental do conhecimento da Trindade a cruz, qual o Pai, atravs do Esprito, entrega o Filho por
ns, no fundamento transcendente desse acontecimento no se poder ento pensar uma trindade substancial na qual
no estejam presentes a cruz e a entrega.[580]

No existem, portanto, duas diferentes trindades, mas uma nica trindade, que , ao
mesmo tempo, uma nica histria divina da salvao, uma nica economia. Contudo, tal
identidade no deve ser entendida como uma dissoluo de uma na outra[581]. Segundo o
complexo mecanismo que vimos marcar, desde o incio, as relaes entre teologia e economia
e depois o funcionamento da mquina governamental , as duas trindades, embora
intimamente vinculadas, continuam sendo distintas. O que est em questo , antes de mais
nada, a reciprocidade de suas relaes. A identidade deve servir para expressar a
reciprocidade entre a essncia e a revelao, entre o interior e o exterior de Deus uno e trino
[...] s opera trinitatis ad extra [obras da trindade para fora] correspondem, desde a criao do
mundo, as passiones trinitatis ad intra [paixes da trindade para dentro][582].
A glria o lugar em que a teologia procura pensar a inacessvel conciliao entre trindade
imanente e trindade econmica, theologia e oikonomia, ser e prxis, Deus em si e Deus para ns.
Por esse motivo, a doxologia, apesar de sua aparente rigidez cerimonial, a parte mais dialtica

135

da teologia, em que deve alcanar a unidade o que no pode ser pensado seno como dividido.
A verdadeira teologia, ou seja, o conhecimento de Deus, encontra sua expresso no agradecimento, no louvor e na
adorao. E o que se exprime na doxologia precisamente a verdadeira teologia. No h nenhuma experincia de
salvao que no seja acompanhada da experincia que se realiza no agradecimento, no louvor e na alegria. S a
doxologia resgata a experincia da salvao em uma experincia completa [...] Deus amado, venerado e reconhecido
no apenas pela salvao de que fazemos experincia, mas por si mesmo. O louvor transcende o agradecimento. Deus
no reconhecido somente por suas boas obras, mas em sua bondade. Por fim, a adorao transcende o agradecimento
e o louvor.[583]

Na glria, trindade econmica e trindade imanente, a prxis salvfica de Deus e seu ser
unem-se e movem-se uma atravs da outra. Disso nasce, na liturgia, o indissolvel
entrelaamento entre elementos doxolgicos em sentido estrito e mimese eucarstica. O louvor
e a adorao que se dirige trindade imanente pressupe a economia da salvao, assim como,
em Joo, o Pai glorifica o Filho e o Filho glorifica o Pai. A economia glorifica o ser, assim como o ser
glorifica a economia. E s no espelho da glria as duas trindades parecem refletir-se uma na outra,
s em seu esplendor ser e economia, Reino e Governo parecem, por um instante, coincidir.
Por isso, o Conclio de Niceia, com o objetivo de evitar qualquer risco de separar o Filho do
Pai, a economia da substncia, sentiu a necessidade de inserir no smbolo da f a frmula phs
ek phtos, luz da luz; por isso, Agostinho, quando procura obsessivamente eliminar todo
risco de subordinao da trindade, recorre imagem da luz e da glria[584].
Tendo em vista que a glria o lugar em que o movimento da economia trinitria deve mostrar-se em sua plenitude,
tambm o lugar em que mais forte o risco de uma no coincidncia entre ser e prxis e de uma possvel assimetria na relao
entre as trs pessoas divinas. No nos surpreende, portanto, que precisamente em seu excursus sobre a glria Orgenes parea
assumir uma posio subordinacionista, que poderia faz-lo aparecer como o precursor de rio. Depois de ter comentado a
recproca glorificao entre Pai e Filho em Joo, ele avana com prudncia a ideia de uma autoglorificao do Pai
independente daquela que recebe pelo Filho:
Pergunto-me se Deus pode ser glorificado de maneira independente de seu ser glorificado no Filho, sendo mais
glorificado em si mesmo quando, chegando contemplao de si, regozija-se de seu prprio conhecimento e viso
com uma satisfao e uma alegria indizveis, que so maiores que aquelas que tem no Filho, porque encontra em si
mesmo a alegria e a satisfao ao menos na medida em que podemos exprimir semelhantes ideias a respeito de
Deus. De fato, sirvo-me desses termos sem que possam ser aplicados realmente a Deus, pois me faltam os nomes
indizveis...[585]
Se o subordinacionismo rejeitado, desde o incio, como uma heresia intolervel, isso no se deve tanto ou no s porque
implica uma superioridade do Pai em relao ao Filho (nos Evangelhos, Jesus atribui com frequncia ao Pai uma tal
superioridade), mas tambm e sobretudo porque colocava em perigo o funcionamento do dispositivo trinitrio, que se funda
em uma perfeita circulao interpessoal da glria entre trindade imanente e trindade econmica.
ainda em referncia passagem de Joo que Agostinho, no De Trinitate, adverte contra a tentativa de introduzir uma
assimetria na glria para fundar nela a superioridade de uma pessoa sobre a outra:
Sejam cautelosos aqueles que acreditam poder valer-se, para demonstrar a superioridade do Pai sobre o Filho, tambm
destas palavras do Filho: Pai, glorifica-me!. Tenham-se em considerao que tambm o Esprito Santo o glorifica.
Isso significa que tambm ele superior ao Filho? [...] Tudo aquilo que o Pai tem pertence no s ao Filho, mas
tambm ao Esprito Santo, pois o Esprito Santo tem o poder de glorificar o Filho, que tambm o Pai glorifica. Se
aquele que glorifica maior do que aquele que por ele glorificado, conceda-se ao menos que so iguais aqueles que se
glorificam reciprocamente [invicem].[586]
A economia da glria s pode funcionar se for perfeitamente simtrica e recproca. Toda a economia deve tornar-se glria e
toda a glria, economia.

8.8. No entanto, a teologia jamais consegue levar realmente a cabo a fratura entre trindade
imanente e trindade econmica, entre theologia e oikonomia. Isso se manifesta precisamente na
glria, que deveria celebrar sua reconciliao. Esta marcada por uma dissimetria

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fundamental, pela qual no a trindade imanente, mas apenas a econmica se cumpre no fim
dos tempos. Depois do Juzo Final, quando a economia da salvao ser completada e Deus
ser tudo em todos (1Cor 15,28), a trindade econmica ser reabsorvida na trindade imanente
e aquilo que restar ser apenas o cntico eterno de Deus uno e trino em sua glria[587]. A
liturgia paradisaca reduz-se integralmente em doxologia, no conhece missa, mas apenas o
hino de louvor. Nessa assimetria da glria, vem luz o carter anrquico e, ao mesmo
tempo, gerado do Filho, que foi o ganho laborioso da secular e acerba disputa sobre o
arianismo. A economia anrquica e, como tal, no tem fundamento algum no ser de Deus; e,
no entanto, o Pai gerou o Filho antes dos tempos eternos. esse o mistrio da economia,
cujas trevas a glria no consegue dissolver plenamente em sua luz. Ao paradoxo original de
uma anarquia gerada corresponde, no fim dos tempos, aquele de uma economia anrquica e,
no entanto, finita. ( precisamente a tentativa de pensar, ao mesmo tempo, um ser infinito e
sua histria finita portanto, a figura do ser que sobrevive a sua economia que constitui a
herana teolgica da filosofia moderna, que encontra no ltimo Heidegger seu resultado
extremo).
Sem dvida, a funo prpria ou ao menos pretensa da glria expressar a figura
pleromtica da trindade, em que trindade econmica e trindade imanente esto, de uma vez
por todas, firmemente articuladas. Mas ela s pode cumprir essa tarefa dividindo sem cessar o
que deve unir e reunindo a cada vez o que deve permanecer dividido. Por isso, assim como na
esfera profana a glria era um atributo no do Governo, mas do Reino, no dos ministros, mas
do soberano, assim tambm a doxologia se refere, em ltima instncia, ao ser de Deus e no
sua economia. E, no entanto, assim como vimos que o Reino nada mais que o que sobra
quando se retira o Governo e o Governo o que resulta da autodestruio do Reino, de
maneira que a mquina governamental consiste sempre na articulao dessas duas polaridades,
assim tambm se diria que a mquina teodoxolgica resulta da correlao entre trindade
imanente e trindade econmica, em que cada um dos dois aspectos glorifica o outro e resulta
do outro. O Governo glorifica o Reino e o Reino glorifica o Governo. Mas o centro da
mquina vazio, e a glria nada mais que o esplendor que emana desse vazio, o kabod
inesgotvel que revela e, ao mesmo tempo, vela a vacuidade central da mquina.
8.9. As aporias implcitas em cada teologia da glria so evidentes no telogo protestante
que est na origem da tentativa de Balthasar de estetizar a doxologia. Em uma articulao
decisiva de sua Kirchliche Dogmatik [Dogmtica eclesistica], Karl Barth inseriu um breve
tratado sobre a glria que o telogo catlico retomou e ampliou em sua obra monumental.
Embora o gesto dos dois autores seja estilisticamente diferente, a inteno que os anima
substancialmente a mesma. Barth sabe perfeitamente que a glria se refere liberdade,
majestade e soberania de Deus[588]. Alis, ela define para ele o modo como Deus faz uso
de sua onipotncia e exerce seu domnio [Herrschaft][589]. A certa altura, deslocando
bruscamente a abordagem da glria para a esfera imediatamente prxima[590] da beleza, ele
se serve desse conceito como de um subsdio (Hilfsbegriff)[591] para enfrentar estrategicamente
algo que lhe aparece como uma mancha negra[592] na concepo teolgica da glria.
Portanto, trata-se de nada menos que neutralizar a ideia de que a glria e a soberania de Deus

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so redutveis ao brutum factum de sua onipotncia e de sua fora.


possvel que sobre a glria e a autoglorificao de Deus s possamos dizer de positivo que ela tem atrs de si toda
onipotncia de Deus, que ela nos obriga a confessar [berfhrt, literalmente nos sobreguia] e nos convence [berzeugt],
que ela domina [herrscht], atropela [berwltigt] e constringe com uma fora absolutamente superior? [...] Com a palavra
glria, com que a Bblia exprime a revelao e o conhecimento de Deus, no se diz realmente outra coisa seno a
constatao de uma fatualidade brutal? [...] Sem dvida, quando dizemos glria de Deus, dizemos tambm e o
dizemos com nfase especial fora de Deus. E, no entanto, pelo conceito de glria dizemos algo mais, que o
conceito de fora no pode esgotar. Da mesma maneira, o conceito de Reino, que precede os dois conceitos na
doxologia do Pai Nosso, compreende algo mais amplo que aquilo que designamos com o termo fora. Deus tem
luz e tambm fora, mas no esta que o torna luminoso. Porventura Deus no tem e no algo mais que aquilo que
se chama fora, se tem e luz, se glorioso?[593]

Tambm aqui, assim como na raiz oculta de todo esteticismo, est a exigncia de cobrir e
enobrecer o que , em si, pura fora e domnio. A beleza nomeia precisamente esse a mais
que permite pensar a glria para alm do factum da soberania e despolitizar o lxico da
Herrlichkeit (que no por acaso Barth expressou desde ento com os termos tcnicos da
soberania poltica e do governo: herrschen, fhren, walten), transferindo-o para o mbito da
esttica:
Se ousamos e devemos dizer que Deus belo, ento com isso dizemos tambm como Ele ilumina, obriga a confessar
e persuade. Designamos ento no apenas o fato nu de sua revelao e de seu poder [Gewalt] como tal, mas tambm a
forma e a figura de seu ser um fato e de seu ter poder.[594]

Barth tem plena conscincia da impropriedade e da inadequao do termo beleza, que


remete inevitavelmente esfera profana do prazer, do desejo e do gozo[595]; contudo, o
risco do esteticismo (drohende sthetizismus[596]) precisamente o preo que se deve pagar
para separar a teoria da glria da esfera da Gewalt, do poder. E o fato de a beleza tornar-se aqui
a designao ao mesmo tempo imprpria e absolutamente inevitvel da glria significa que
tambm o problema da relao entre trindade imanente e trindade econmica, entre ontologia
e oikonomia dever ser reconduzido esfera esttica. A glria e a liberdade de Deus no so um
abstrato ser-livre e soberano[597]. O ser de Deus no um ser que se libera em si mesmo
em sua pureza[598]; o que o torna divino e real seu ser nada menos do que o ser do Pai, do
Filho e do Esprito Santo. Sua forma no uma forma em si, mas a forma concreta do ser
trinitrio de Deus[599]. A trindade de Deus , nesse sentido, o segredo de sua beleza[600].
A transferncia definitiva do kabod bblico para a esfera neutra da esttica, que Balthasar
registrar alguns anos depois como um fato consumado, encontra aqui sua hora decisiva.
8.10. A estetizao da glria tambm tem outra motivao. Ela permite enfrentar com
novas armas um problema que esteve sempre presente na histria da teologia e, ao mesmo
tempo, sempre foi eludido. Trata-se da glria que os telogos definem como subiectiva, seu
formalis [subjetiva ou formal] (ou tambm externa), ou seja, da glorificao que os homens (e,
com eles, os anjos) devem a Deus. Enquanto constitui o ncleo doxolgico da liturgia, goza de
um prestgio e de uma evidncia ofuscantes; e, no entanto, apesar das glosas e das
argumentaes dos telogos, certamente no se pode afirmar que suas razes sejam igualmente
luminosas.
Desde que haja glria, h glorificao. E no s na esfera profana. O kabod que YHWH
tem enquanto rei da glria (melek ha-kabod) tambm algo que lhe devido da parte dos
homens. Do kabod a YHWH, d-lhe graas o grito que no cansa de ressoar entre os filhos

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de Israel. Ele culmina no trisagion de Is 6,3, em que toda a terra plena da glria de Deus.
esse kabod glorificante que a liturgia formaliza na doxologia em sentido prprio, e que na
sinagoga assume a forma do kaddish que exalta, abenoa e louva o nome de YHWH.
Encontramos testemunhos precoces das doxologias crists, voltados tambm aqui para
aquele que, como senhor ou pai da glria, est ou deveria estar j firmemente de posse
dela, nas epstolas de Paulo (seja na forma da prescrio Glorificai!, doxasate, de 1Cor 6,20,
seja na forma das doxologias rituais do tipo de Hb 13,21: A Ele a glria pelos sculos dos
sculos, amm) e na grande doxologia escatolgica de Ap 4,3, da qual nos ocuparemos em
seguida. Tambm aqui a Igreja formaliza ritualmente a glorificao tanto na liturgia quanto na
tarefa cotidiana da orao.
Em todo caso, singular a explicao dos telogos para essa dupla figura da glria. A
glria subjetiva nada mais que a alegre resposta do homem glria objetiva de Deus. Ns
no louvamos a Deus porque Ele tem necessidade disso (Ele j pleno de glria). Tampouco
o louvamos porque nos til. O nico motivo para louvar a Deus que Ele digno de
louvor[601]. Com uma argumentao perfeitamente circular, a glria subjetiva devida
glria objetiva, porque esta digna de glria. Ou ento, a glorificao devida glria, porque
de certo modo deriva dela.
esse crculo vicioso que, no sculo XIII, acaba se cristalizando na definio escolstica de
Guilherme de Alvrnia:
Segundo um primeiro significado, a glria de Deus nada mais que sua supereminentssima magnificncia ou nobreza,
e essa a glria de Deus em si ou junto de si, pela qual se devem a Ele louvor, glorificao e toda espcie de culto.
Segundo outro significado, chama-se glria de Deus aquela por meio da qual Ele glorificado, ou seja, honrado,
louvado e adorado pelos eleitos e por todos os homens.[602]
Como vimos a respeito do termo ordem, que significa tanto uma relao transcendente com Deus (ordo ad Deum) quanto
uma propriedade imanente nas criaturas (ordo ad invicem), a glria um atributo essencial de Deus e, ao mesmo tempo, algo que
lhe devido pelas criaturas e expressa sua relao com Ele. E assim como o duplo significado do termo ordem faz dele
algo que, em ltima instncia, parece convir com a prpria essncia de Deus, assim tambm a ambiguidade do termo glria
faz dele o nome que define sua natureza mais prpria. Nesse sentido, ambos os termos no so conceitos, mas assinaturas.

8.11. Nem mesmo o tratado de Barth consegue evitar a circularidade da glria. Ao


contrrio, ela encontra nele uma formulao extrema, em que as reservas da tradio luterana
contra a teologia da glria so deixadas de lado. Barth comea pela constatao de que a glria
no Novo Testamento significa tanto a honra que o prprio Deus tem quanto o que ele recebe
das criaturas. No entanto, essa coincidncia de dois significados contraditrios no mesmo
termo tem uma suprema necessidade[603]. A glria e o canto de louvor que as criaturas
tributam a Deus so apenas o eco (Widerhall)[604] que responde glria de Deus. Ou
melhor, enquanto encontra nela seu fundamento, a glorificao pode ser compreendida em
sentido prprio e decisivo unicamente como obra da glria de Deus[605]. E mais, o ser e a
liberdade da criatura dependem essencialmente do ato de glorificar e dar graas. A criatura
torna-se livre pela glria de Deus, no porque pudesse ou quisesse tornar-se isso por si mesma,
mas porque se tornou livre unicamente por meio da glria de Deus[606]. E ela no agradece
simplesmente, ela prpria agradecimento [Dank][607]. A circularidade da glria chega aqui
sua formulao ontolgica: ser livre para a glorificao de Deus significa reconhecer-se
constitudo no prprio ser pela glria com a qual celebramos a glria que nos concede celebrla. A faculdade de glorificar a Deus no um poder que pertence ao ser da criatura [...] essa

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faculdade pertence a Deus [...] Deus concede-se criatura [...] e a criatura, a quem ele se
concede, pode louv-lo[608]. A libertao da criatura de sua impotncia manifesta-se na
glorificao, desemboca no louvor de Deus[609].
Se a criatura essencialmente glorificao da glria, glria que a glria divina tributa a si
mesma, torna-se evidente por que a vida da criatura alcana seu pice na obedincia
(Lebensgehorsam)[610]. Nada mais resta criatura que agradecer e servir a Deus. No tem nada
nada menos e nada mais a oferecer nesse servio e nesse agradecimento do que a si
mesma[611]. E o lugar eminente desse servio a Igreja. Com tons singularmente elevados,
que parecem convir mais que tudo a um telogo catlico, Barth, no fim de seu tratado, celebra
a Igreja como mbito prprio da glria. claro que a Igreja no se identifica, como em
Peterson, com a comunidade dos anjos e dos bem-aventurados, que celebram a glria de Deus
nos cus[612]. Contudo, a Igreja a forma em que estamos cercados pela glria de Deus e
dela participamos[613].
Deveria estar claro a esta altura em que sentido a excluso preliminar da teoria da glria de
toda referncia esfera da poltica pode nos desviar do caminho. Pois, assim como aconteceu
em Peterson, remoo da poltica da teologia segue-se como depois de qualquer remoo
seu ressurgimento em forma imprpria na doxologia. Uma reduo to absoluta da criatura
sua funo glorificante no pode deixar de lembrar o comportamento que os poderes profanos
exigem de seus sditos, tanto em Bizncio quanto na Alemanha dos anos 1930 (que Barth
havia intencionalmente abandonado). Tambm aqui a dignidade mais elevada e a mxima
liberdade consistem na glorificao do soberano. E, tambm aqui, a glorificao devida ao
soberano, no porque ele tenha necessidade disso, mas, como mostram as insgnias
resplandecentes, o trono e a coroa, porque ele em si mesmo glorioso. Nos dois casos, a
circularidade do paradigma a mesma.
8.12. O paradoxo da glria enuncia-se da seguinte maneira: a glria pertence
exclusivamente a Deus desde a eternidade, e nele continuar idntica pela eternidade afora,
sem que nada ou ningum possa aument-la ou diminu-la; e, no entanto, a glria
glorificao, ou seja, algo que todas as criaturas devem sem cessar a Deus e que este exige
delas. A partir desse paradoxo, surge outro, que a teologia procura apresentar como soluo: a
glria, o canto de louvor que as criaturas devem a Deus, deriva, na realidade, da prpria glria
de Deus, apenas a necessria resposta e quase o eco que a glria de Deus desperta nelas. Ou
ento (e esta a terceira formulao do paradoxo): tudo aquilo que Deus realiza, tanto as
obras da criao quanto a economia da redeno, Ele as realiza unicamente para sua glria.
Mesmo assim, e por isso, as criaturas lhe devem gratido e glria.
O paradoxo, em sua trplice declinao, atinge seu pice na teologia ps-tridentina e
barroca, ou seja, no momento em que a teoria da soberania profana obtm uma nova
configurao. A primeira configurao do paradoxo implode, por assim dizer, no lema de
Incio de Loiola, que se tornou uma espcie de insgnia da Companhia de Jesus: Ad maiorem
Dei gloriam [Para a maior glria de Deus]. Muito se discutiu sobre a origem e o sentido desse
lema, que resume perfeio a inteno de Incio, no momento em que decide abandonar as
honras do mundo a fim de honrar a Deus. O que certo, em todo caso, que ele leva ao

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extremo o paradoxo da glria, pois a atividade humana de glorificao consiste agora em uma
tarefa impossvel, a saber, o incessante acrscimo da glria de Deus, que no pode de modo
algum ser aumentada. Por outras palavras, e esse talvez seja o verdadeiro sentido do lema, a
impossibilidade de aumentar a glria interna de Deus se traduz em uma expanso ilimitada da
atividade de glorificao externa por parte dos homens, em particular dos membros da
Companhia de Jesus. O que no pode ser acrescido a glria, no primeiro sentido do termo
exige o acrscimo infinito da glria no sentido exterior e subjetivo. Isso significa, de um lado,
que o nexo entre a glria e a glorificao foi rompido, que a atividade mundana da glorificao
agora sobrepuja a glria de Deus que deveria justific-la; e, de outro, que a glorificao comea
a reagir sobre a
glria, que desponta a ideia de que a ao dos homens possa influenciar
a glria divina e aument-la. Em outras palavras, enquanto a diferena entre glria e
glorificao comea a indeterminar-se, a nfase desloca-se pouco a pouco da primeira para a
segunda.
O primado da glorificao sobre a glria tem seu manifesto no opsculo De perfectionibus
moribusque divinis [Sobre as perfeies e os costumes divinos], escrito em 1620 por Leonardo
Lessius, telogo jesuta que influenciou fortemente a teologia da glria entre os sculos XVII e
XVIII. Na rubrica De ultimo fine [Sobre o ltimo fim], ele formula a seguinte pergunta: Que
benefcio Deus poderia obter da criao e do governo do mundo?. A resposta, primeira
vista surpreendente, muito coerente do ponto de vista lgico. Deus, sendo infinitamente
perfeito e em todos os aspectos beatssimo, no pode obter por si mesmo nenhum benefcio
da multiplicidade, da variedade e da beleza das criaturas, que esto como que suspensas sobre
o nada pelo raio da luz divina[614]. O objetivo que se prope com a criao e o governo do
mundo deve ser ento algo externo [quid extrinsecum], como poderia ser ter filhos semelhantes
a si, partcipes de sua glria e beatitude[615].
Na verdade, tambm Lessius conhece a distino entre a glria interna, que coincide com o
esplendor e a excelncia da prpria divindade (glria interior objetiva) e com o conhecimento,
o amor e o gozo que Deus tem de si mesmo (glria interior formal) e a glria externa.
Contudo, a contribuio especfica de seu manifesto reside precisamente na inverso da
relao entre as duas glrias. Deus no pode ter criado e governado o mundo para adquirir ou
aumentar a glria interna, que j possui plenissime [plenissimamente]. Por conseguinte, seu
objetivo s pode ser a aquisio e o acrscimo da glria externa.
A glria no necessariamente um bem intrnseco. A glria dos reis e dos prncipes, que os mortais tanto apreciam e desejam,
consiste em coisas exteriores, no esplendor das cortes, na magnificncia dos palcios, na potncia militar e similares. Mesmo
que nenhum incremento interno seja possvel para a glria divina, pode haver um incremento extrnseco, mediante a adio
daquelas coisas em que se diz que consiste a glria de uma pessoa: um maior nmero de filhos de Deus que a reconheam,
amem e louvem. Nesse sentido, maior a glria de Deus; nesse sentido, pode-se afirmar que ela aumentada. Esta ,
portanto, a glria que Deus queria adquirir para si atravs de todas as suas obras externas.[616]

Lessius sacrifica sem escrpulos inclusive a ideia do amor de Deus pelas criaturas
coerncia lgica desse Deus vanglorioso. J que toda criatura como um nada diante dele, e
j que a glria de Deus mais importante que qualquer bem das criaturas, Deus, em seu
agir, deve necessariamente propor-se antes a sua glria que a perfeio das criaturas[617].
dessa glria externa que Deus ciumento, como assinala Is 48,11 (No darei minha glria a

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outros); e essa glria que o homem deve propor-se como fim de todas as suas aes[618].
Sem a compreenso preliminar dessa teoria da glria fica difcil entender, em todos os seus
aspectos, a poltica ps-tridentina da Igreja, o fervor das ordens missionrias e a imponente
atividade ad maiorem Dei gloriam e, ao mesmo tempo, a m fama da Companhia de Jesus.
Mais uma vez, na dimenso da glria, a Igreja e o poder profano ingressam em um longo
limiar de indeterminao, no qual difcil avaliar as influncias recprocas e os intercmbios
conceituais. Enquanto o Estado territorial soberano se prepara para assumir a figura de um
governo dos homens, a Igreja, deixando de lado as preocupaes escatolgicas, identifica
cada vez mais sua misso com o governo planetrio das almas, no tanto para sua salvao,
mas para a maior glria de Deus. Da nasce a reao indignada de um filsofo catlico do
sculo XX diante desse Deus que no seno egosmo, uma espcie de Csar eterno, que
recorre aos homens apenas como a um instrumento a fim de mostrar a si mesmo sua glria e
sua potncia.
apenas no contexto da teoria da glria no perodo barroco que se pode compreender de que maneira mentes
habitualmente sbrias como Malebranche e Leibniz tenham podido pensar a glria de Deus em termos que no parecem
diferir do autocomprazimento pela prpria perfeio. Malebranche denomina glria o amor que Deus tem por si prprio e
leva a tal ponto o princpio de que Deus age apenas para sua glria que chega a negar que as razes da encarnao devam ser
buscadas unicamente na vontade de redimir a humanidade do pecado. Atravs da encarnao do Verbo, Deus recebe uma
glria de infinito esplendor, e por isso que nego que o pecado tenha sido a causa nica da encarnao do Filho de
Deus[619].
Tambm pouco edificante a ideia de glria que Leibniz, nas pegadas de Bayle, atribui a Deus em sua Teodicea:
Deus, disse [Bayle], ser eterno e necessrio, infinitamente bom, sbio e potente, possui desde a eternidade uma
glria e uma beatitude que no podem nem crescer nem diminuir. Essa afirmao de Bayle tanto filosfica quanto
teolgica. Dizer que Deus possui uma glria quando est s depende do significado que se d ao termo. Pode-se dizer,
como fazem alguns, que a glria a satisfao que se encontra no conhecimento das prprias perfeies e, nesse
sentido, Deus a possui de todos os tempos; mas se a glria significa que outros tomam conhecimento dela, ento se
pode dizer que Deus s a consegue quando se d a conhecer s criaturas inteligentes, embora seja verdade que Deus
no obtm com isso um novo bem, mas so antes as criaturas que se beneficiam quando consideram como se deve a
glria de Deus.[620]
suficiente confrontar essas concepes da glria com o que Espinosa escreve no esclio proposio 36 do livro quinto da
tica para medir o abismo que as separa.

8.13. O ttulo do pequeno tratado de Lessius (De ultimo fine) refere-se condio dos bemaventurados aps o Juzo. Na bem-aventurana paradisaca, quando a obra da salvao ser
completada e estiverem desativados todos os movimentos e os ministrios[621], nada mais
restar aos anjos e aos bem-aventurados seno a contemplao, o amor e a celebrao da glria de Deus; nada mais faro
do que contemplar sua infinita beleza, exultar com inefvel alegria por sua glria, em
perptuo louvor, bno e ao de graas[622].
Um dos lugares eminentes das discusses sobre a glria precisamente a glria dos
eleitos, ou seja, a condio dos bem-aventurados no paraso. Esta no implica apenas uma
transformao do corpo, que, segundo o ensinamento paulino (ver 1Cor 15,44), torna-se um
corpo glorioso, mas toda criatura racional, com sua inteligncia e vontade, deve participar
do bem supremo da glria de Deus. A discusso calorosa, que divide os telogos a partir da
primeira Escolstica, tem a ver exatamente com o modo dessa participao. Segundo Toms e
os dominicanos, o elemento que define a beatitude paradisaca o intelecto, ou seja, o

142

conhecimento ou viso beatfica de Deus. Segundo Boaventura e os franciscanos, o que


define
a beatitude , sim, uma operao da vontade, ou seja, o amor.
Em 1951, um jovem telogo da Universidade de Oxford, Eric L. Mascall, publicou em uma
revista francesa que reunia telogos como Jean Danilou e intelectuais de vrias provenincias
(entre eles Maurice de Gandillac e Graham Green) um artigo que retomava a questo da
beatitude em uma perspectiva que no poderia deixar de nos interessar aqui. Segundo Mascall,
nem o conhecimento nem o amor podem definir de maneira satisfatria o fim supremo do ser
humano. No s o conhecimento essencialmente egosta, porque tem a ver sobretudo com
nosso gozo de Deus, como no fundo ao menos na condio ps-juzo no til nem aos
homens nem a Deus. Quanto ao amor, nem mesmo ele pode ser realmente desinteressado,
porque, conforme lembrava So Bernardo, amar a Deus sem pensar ao mesmo tempo em
nossa felicidade uma impossibilidade psicolgica[623].
A nica coisa que pode definir o elemento primeiro e essencial de nosso estado beatfico no nem o amor nem o
conhecimento de Deus, mas seu louvor. A nica razo para amar a Deus que Ele digno de louvor. No o louvamos
porque nos faz bem, mesmo que nisso encontremos nosso bem. No o louvamos porque lhe faz bem, porque de fato
nosso louvor no pode benefici-lo.[624]

O louvor, que aqui est em questo, naturalmente e sobretudo doxologia, glorificao.


O louvor superior tanto ao amor quanto ao conhecimento, embora se possa inclu-los e transform-los, pois o
louvor no tem em vista o interesse, mas apenas a glria [...] Tambm no culto que prestamos a Deus na terra, o
primeiro lugar cabe ao louvor [...] E o que a Escritura deixa vislumbrar do culto celeste mostra sempre o louvor. A
viso de Isaas no templo, o canto dos anjos em Belm e a liturgia celeste do captulo quarto do Apocalipse repetem a
mesma coisa: gloria in excelsis deo... Senhor e Deus nosso, sois digno de receber glria, honra e potncia.[625]

Voltamos a encontrar aqui todos os elementos da teoria da glria que j nos devem ser
familiares. O valor especfico da glria, que a constitui como fim ltimo do homem, reside
curiosamente no fato de que nem Deus nem, no fundo, os homens tm necessidade dela ou
obtm dela alguma utilidade. Contudo, diferena do que se v em Lessius, aqui o louvor no
extrnseco a Deus. O arqutipo de todo louvor encontra-se no interior da prpria Trindade,
na eterna resposta filial do verbo a Deus, seu Pai [626]. Assim, Deus literalmente feito de
louvor e, glorificando-o, os homens so admitidos a participar de sua vida mais ntima. Se for
assim, se o louvor que os homens lhe prestam lhe to ntimo e consubstancial, ento a
doxologia talvez seja, de alguma maneira, parte necessria da vida divina. Baslio usava o termo
homotimos (da mesma glria) como sinnimo de homousios, o termo tcnico que no smbolo
niceno designava a consubstancialidade, sugerindo, dessa maneira, uma proximidade entre
glria e ser de Deus. Talvez a distino entre glria interna e glria externa sirva precisamente
para encobrir essa intimidade da glorificao com a substncia divina. E o que aparece em
Deus quando a distino desaparece algo que a teologia no quer de modo algum ver, uma
nudez que deve cobrir a todo custo com um manto de luz.
8.14. A liturgia catlica conhece uma doxologia que traz o curioso nome de improperia, isto
, repreenses. Esta aparece pela primeira vez em textos litrgicos do sculo IX, mas
provavelmente mais antiga. A particularidade dessa doxologia consiste em que introduzida
por uma antfona em que Deus se dirige a seu povo com repreenses: Popule meus, quid feci tibi
aut in quo contristavi te? Responde mihi [Povo meu, o que te fiz, em que te contristei? Responde].

143

Em outras verses, o prprio Cristo que apresenta suas lamentaes: Quid ultra debui facere
tibi, et non feci? [O que mais devia ter feito e no fiz?]. S ento os diconos respondem do
altar, entoando o grande canto de louvor em forma de trisagion: Agios ho Theos, agios ischyros,
agios athanatos, eleson hmas [Deus santo, Deus forte, Deus imortal, tem misericrdia de ns].
decisivo aqui que seja o prprio Deus que exija louvor. Na lenda apresentada no
menolgio grego, Ele no se limita a proferir repreenses, mas provoca um terremoto, que s
termina quando o povo e o imperador entoam juntos a doxologia: Sanctus Deus, sanctus fortis,
sanctus et immortalis, miserere nobis [Deus santo, santo forte, santo e imortal, tem piedade de
ns]. A teoria de Lessius, que sugeria que o objetivo do agir divino s pode ser a glorificao,
encontra aqui uma confirmao pontual. No s, segundo a anfora da liturgia de Baslio,
coisa verdadeiramente digna, justa e conveniente grandeza de tua santidade louvar-te, cantarte, bendizer-te, adorar-te, dar-te graas, glorificar-te, como Deus parece ter necessidade desse
louvor e dessa adorao, a ponto de pedir tambm aos homens a aclamao trs vezes santa
(trisagios phon) com que os serafins o cantam nos cus. Se, como recita a liturgia de Joo
Crisstomo, a potncia do Senhor incomparvel e irrepresentvel (aneikastos) e sua glria vai
alm de toda compreenso (akatalptos), por que enunci-la e represent-la repetidamente nas
doxologias? Por que cham-lo de soberano (despots), por que invocar as multides e os
exrcitos (tagmata kai stratias) dos anjos e dos arcanjos para o servio de sua glria
(leitourgian ts doxs)? A resposta, que na forma de uma aclamao do tipo axios escande
monotonamente as anforas hoti prepei soi pasa doxa (porque a ti pertence toda glria), leva a
pensar que o prepei (convm, condiz) esconde uma necessidade mais ntima e que a
aclamao tem um sentido e um valor que nos foge e que talvez valha a pena indagar.
8.15. Na Igreja ocidental, o canto de glria por excelncia, a doxologia maxima, o Te Deum,
que a tradio manuscrita faz remontar aparentemente sem nenhum fundamento a
Ambrsio e Agostinho. Os historiadores da liturgia, que durante muito tempo discutiram o
autor, a poca e a origem, esto mais ou menos de acordo em reconhecer nele a presena de
trs partes, reunidas a certa altura para perfazer os 29 versculos: a primeira (versculos 1-13),
mais antiga, um hino Trindade, composta provavelmente antes do Conclio de Niceia; a
segunda (versculos 14-21), inteiramente cristolgica, talvez seja mais recente, pois parece
testemunhar polmicas antiarianas; e a ltima (versculos 22-29) conclui o louvor com uma
srie de citaes extradas dos Salmos.
O que os estudiosos, inteiramente preocupados, como sempre, com questes de cronologia
e de autoria, omitem o que parece mais evidente, para alm de qualquer dvida: seja qual for
sua origem, o Te Deum constitudo do incio ao fim de uma srie de aclamaes, em que os
elementos trinitrios e cristolgicos esto inseridos em um contexto doxolgico e laudatrio
substancialmente uniforme. Os versculos 1-10 no parecem ter outro objetivo seno garantir
divindade o louvor e a glria que o circunda de toda parte, na terra como no cu, no passado
como no presente:
Te Deum laudamus te Dominum confitemur
Te aeternum patrem omnis terra veneratur
Tibi omnes angeli Tibi caeli et universae potestates
Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant

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Sanctus sanctus sanctus Dominus Deus Sabaoth


Pleni sunt caeli et terra maiestatis gloriae tuae
Te gloriosum apostolorum chorus
Te prophetarum laudabilis numerus
Te martyrum candidatus laudat exercitus
Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia.[627]

A meno das pessoas da Trindade, que vem logo depois dessa meticulosa enumerao dos
nomes e das funes dos glorificantes, parece querer sobretudo especificar a quem o louvor
dirigido, reiterando-o na forma de uma caracterizao doxolgica: Patrem immensae maiestatis/
Venerandum tuum verum et unicum Filium/ Sanctum quoque paraclytum Spiritum[628].
Nos versculos cristolgicos, que certamente contm elementos doutrinais (por exemplo,
na frmula hominem suscipere [assumir ser um homem]), Cristo invocado sobretudo em termos
escatolgicos como rei da glria, e como tal que os fiis que o glorificam pedem em troca
poder participar de sua glria eterna:
Tu rex gloriae Christe
Tu patris sempiternus es filius
Tu ad liberandum suscepisti hominem non horruisti virginis uterum
Tu devicto mortis aculeo aperuisti credentibus regna caelorum
Tu ad dexteram Dei sedes in gloria patris
Iudex crederis esse venturus
Te ergo quaesumus tuis famulis subveni quos pretioso sanguine redimisti
Aeterna fac cum sanctis tuis in gloria numerari.[629]

Nas antfonas conclusivas, dentre as citaes bblicas sobressaem aquelas que asseguram
que o servio de glria ser eterno e incessante, dia aps dia, era aps era: Per singulos dies
benedicinus te/ Et laudamus nomen tuum in saeculum et in saeculi saeculum [Todos os dias te
bendizemos/ E louvamos teu nome eternamente, pelos sculos dos sculos].
Ainda mais evidente a estrutura aclamativa da outra grande doxologia, o Gloria, que os
documentos mais antigos, assim como as Constituies dos Apstolos, de 380 d. C., vinculam
liturgia matinal. Aqui o texto nada mais que um ininterrupto collage de aclamaes de todo
tipo (louvor, bno, agradecimento, splica):
Gloria in excelsis Deo
et in terra pax
hominibus bonae voluntatis
Laudamus te
benedicimus te
adoramus te
glorificamus te
gratias agimus tibi
propter magnam gloriam tuam
Domine Deus rex caelestis
Deus pater omnipotens
Domine Fili unigenite Jesu Christe
Cum Sancto Spiritu
Domine Deus agnus Dei
Filius patris, qui tollis peccata mundi

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Miserere nobis...[630]

Peterson, Alfldi e Kantorowicz mostraram, conforme vimos, que as aclamaes litrgicas


tm muitas vezes origem profana e as frmulas da liturgia da glria derivam das aclamaes
dos cerimoniais imperiais. No entanto, provvel que o intercmbio tenha ocorrido nos dois
sentidos. Sabemos, por exemplo, que tanto o Te Deum quanto o Gloria tiveram um uso
extralitrgico: o primeiro nos campos de batalha (em Las Navas de Tolosa, em 1212, e em
Lige, em 1213) e o segundo quando o corpo do mrtir Mallosus foi encontrado e o papa Leo
III chegou corte de Carlos Magno. Em todos esses casos, tratava-se como ocorre
frequentemente com as aclamaes de uma exploso improvisada de triunfo ou jbilo. No
entanto, como explicar, para alm da relao entre cerimoniais profanos e religiosos, a
presena macia das aclamaes na liturgia crist? Por que Deus devia ser louvado sem cessar,
embora os telogos (ao menos at determinado momento) no cansassem de assegurar que Ele
no tinha nenhuma necessidade disso? A distino entre glria externa e interna, que se
contrapem uma outra, constitui realmente uma explicao suficiente? Ou no revela, pelo
contrrio, a tentativa de explicar o inexplicvel, de esconder o que seria embaraoso demais
deixar sem explicao?
8.16. A inacabada tese de doutorado de Marcel Mauss sobre a orao, publicada s em
1968, foi definida, com razo, como um dos trabalhos mais importantes[631] que o grande
antroplogo francs nos legou. Mauss comea assinalando e sua observao de 1909 lembra
curiosamente consideraes anlogas de Kantorowicz a respeito da situao dos estudos sobre
a liturgia quase quarenta anos depois a pobreza singular da literatura cientfica sobre um
fenmeno to importante. Os fillogos, acostumados a analisar mais o significado das palavras
do que sua eficcia, mantinham-se distantes do carter indubitavelmente ritual da orao; os
antroplogos, preocupados apenas com o estudo das culturas primitivas, menosprezavam o
que lhes parecia um produto tardio da evoluo das religies. Assim, mais uma vez, o assunto
foi deixado para telogos e filsofos da religio, cujas teorias esto, por motivos bvios,
muito longe de satisfazer as exigncias cientficas[632].
A tese de Mauss interrompe-se bruscamente na pgina 175, justamente quando
presumimos que iria tirar as ltimas consequncias da anlise dos ritos orais de uma
populao australiana, os arandas, que ele havia escolhido como terrain de recherche; mas, tanto
nas pginas precedentes quanto em uma srie de artigos mais ou menos do mesmo perodo, ele
no deixa dvidas a respeito das hipteses que dirigem sua investigao. A orao, mesmo
quando tem a forma de louvor ou hosana, , antes de mais nada, um rito oral e, portanto,
como todo rito, um ato eficaz que diz respeito s coisas sagradas e age sobre elas. Como tal,
ela :
dotada de uma eficcia sui generis, pois as palavras da orao podem causar os fenmenos mais extraordinrios. Os
rabinos dos primeiros tempos podiam, ao pronunciar no momento oportuno uma berakah, transformar a gua em
fogo, assim como os soberanos indianos podiam, por meio dos mantra rituais, transformar os brmanes maus em
insetos que devoravam as cidades. Tambm quando toda eficcia parece desaparecer da orao que se tornou puro ato
de adorao, quando todo poder parece j reservado a um deus, como acontece na orao catlica, judaica ou
islmica, ela ainda continua eficaz, pois incita o deus a agir nessa ou naquela direo.[633]

Nem sempre fcil, nessa perspectiva, fazer distino entre magia e religio: Entre os

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feitios e as oraes, como, em geral, entre os ritos mgicos e os religiosos, h uma espcie de
gradao[634]. Contudo, Mauss distingue os ritos mgicos em relao aos religiosos, porque,
enquanto os primeiros parecem dotados de um poder que lhes imanente, os segundos s
produzem seus efeitos graas interveno de potncias divinas, que existem fora do rito. O
ndio cumpre um rito mgico quando, no momento de partir para a caada, se considera capaz
de parar o sol, colocando uma pedra a certa altura de uma rvore; por sua vez, Josu executava
um rito religioso quando, para parar o sol, invocava a onipotncia de YHWH[635]. E
enquanto nos feitios e nos ritos mgicos o objetivo do ato no a influncia exercida sobre
os seres sagrados, mas o efeito imediato sobre a realidade, a orao , ao contrrio, um modo
de agir sobre os seres sagrados, so eles que ela pretende influenciar, sobre eles que produz
suas modificaes[636]. A orao esta a primeira definio que Mauss registra antes de
passar para a investigao de campo um rito religioso, oral, que age diretamente sobre os
seres sagrados[637].
Uma obra que havia exercido influncia relevante sobre o pensamento de Mauss, em
especial sobre sua concepo dos ritos religiosos, foi La doctrine du sacrifice dans les Brhmanas [A
doutrina do sacrifcio entre os brmanes], de 1899, a respeito da qual ele escreveu uma resenha
um ano depois de publicada. O autor, Sylvain Levi, que havia sido seu professor de indologia
em Paris, procura mostrar que a religio brmane mais antiga no tinha nenhum carter
moral e que o sacrifcio definido essencialmente por seus efeitos materiais: Este reside
integralmente no ato e termina com ele, e todo ele consiste na escrupulosa observao dos
ritos[638]. O resultado mais surpreendente da investigao de Levi, porm, que o sacrifcio
indiano no simplesmente, como todo rito, um ato eficaz: ele no se limita a influenciar os
deuses, mas cria-os:
Segundo os telogos do perodo vdico, os deuses, assim como os demnios, nasceram do sacrifcio. Foi graas a ele
que subiram aos cus, assim como ainda sobe o sacrificante. em torno do sacrifcio que se renem, so os produtos
do sacrifcio que dividem entre si e tal distribuio que determina o modo como dividem o mundo. Alm disso, o
sacrifcio no apenas o autor dos deuses, mas ele prprio um deus, alis, o deus por excelncia. o patro, o deus
indeterminado, infinito, o esprito de que tudo provm, que morre sem cessar e sem cessar renasce.[639]

Tanto o sacrifcio quanto a orao nos levam a um confronto com uma dimenso tergica
em que, mediante o cumprimento de uma srie de rituais mais gestuais, no caso do sacrifcio,
e mais orais, no caso da orao , os homens agem sobre os deuses em medida mais ou menos
eficaz. Se isso for verdadeiro, a hiptese do primado da glorificao sobre a glria deve ser
tomada sob uma nova luz. Talvez a glorificao no seja simplesmente aquilo que melhor
condiz com a glria de Deus, mas ela prpria, como rito eficaz, que produz a glria; e se a
glria a prpria substncia da divindade e o verdadeiro sentido de sua economia, ento ela
depende da glorificao de maneira essencial e tem, portanto, bons motivos para exigi-la com
improprios e injunes.
Insistindo com determinao em sua tese sobre o carter tergico da orao, Mauss retomava uma ideia que mile
Durkheim com quem tinha estreitas relaes tanto intelectuais quanto de parentesco havia enunciado nas Formas elementares
da vida religiosa. Durkheim escreve:
Deve-se evitar de acreditar, como faz Smith, que o culto tenha sido institudo exclusivamente para a utilidade dos
homens e que os deuses no saibam o que fazer com ela: eles no tm menos necessidade dele que seus fiis. De fato,
os homens no poderiam viver sem os deuses. Contudo, tambm verdade que os deuses morreriam se no
recebessem seu culto. Por isso, o culto no tem s por objetivo estabelecer a comunicao dos sujeitos profanos com
os seres sacros, mas tambm manter vivos estes ltimos, recri-los e regener-los incessantemente.[640]

147

8.17. A ideia de que existe uma ntima relao entre os comportamentos humanos e, em
particular, os ritos orais e a glria de Deus est presente tanto na literatura rabnica quanto na
cabala. Charles Mopsik dedicou a esse tema um estudo exemplar, cujo subttulo afirma de
maneira significativa: Les rites qui font Dieu, os ritos que fazem Deus. J se sabia que a cabala
continha elementos tergicos; no entanto, Mopsik no s mostra, pela anlise de uma
quantidade impressionante de textos, que se trata de um motivo absolutamente central, mas
que temas semelhantes j esto presentes de maneira consolidada na literatura rabnica dos
primeiros sculos. Nesse caso, ao lado de textos que repetem o princpio que j se tornou
familiar a ns pela tradio crist, segundo o qual a observncia do culto no beneficia nem
prejudica Deus, acham-se numerosos testemunhos que vo em sentido decididamente
contrrio. J em Midrash Lamentazioni Rabbah [Lamentaes Midrash Rabbah], podemos ler:
quando os israelitas fazem a vontade do Santo, bendito seja ele, aumentam a fora da Potncia no alto, conforme est
escrito: Agora, pois, rogo-te
que a fora de YHWH aumente (Nm 14,17). E quando no fazem a vontade do Santo, bendito seja ele, enfraquecem
a fora no alto e, dessa maneira, tambm caminham sem foras frente quele que os persegue.[641]

Segundo outras fontes rabnicas, as oraes e os louvores possuem o poder singular de


coroar YHWH com um diadema real, que o arcanjo Sandalfon tece para Ele invocando seu
nome durante o que parece ser uma verdadeira cerimnia de coroao em que Deus, como
recita um midrash, v-se obrigado a receber uma coroa de seus servidores; Mopsik, porm,
acerta ao mostrar que a prpria realeza de YHWH, nesse caso, parece depender de certo modo
das oraes dos justos[642].
Na cabala, essa concepo tergica alcana seu pice. Uma relao direta entre o culto e a
glria, identificada com a sefirah Malkut (o Reino), est no centro do pensamento tanto de
Shem Tov ben Shem Tov quanto de Meir ibn Gabbai, um cabalista espanhol que dedicou a
essa relao sua obra principal, O livro do culto sagrado, de 1531. Retomando o texto da Midrash
sobre as Lamentaes, Shem Tov desenvolve a ideia de que as prticas rituais provocam um
extravasamento do mundo celeste para o terrestre:
As formas do mundo inferior fundam, de fato, sua raiz nas realidades superiores, pois o homem uma rvore
invertida, cujas razes esto no alto; se o homem se unir Glria do Nome, se santificar e se concentrar, poder
provocar um extravasamento na glria superior, exatamente como quando se acende um fogo ou uma lmpada para
iluminar a casa. Contudo, se o homem descuidar do culto divino e se deixar de ter esperana nele, isso causa a
reabsoro da luz divina que irradiava sobre os seres debaixo.[643]

Ibn Gabbai, por sua vez, alterando uma expresso rabnica que significa para as
necessidades do templo, chega a formular um verdadeiro teorema tergico na forma: O
culto uma necessidade do Altssimo[644]. Com uma metfora musical audaciosa, a relao
entre o culto e a glria comparada quela entre dois instrumentos musicais afinados segundo
o mesmo diapaso, pelo qual, ao fazer vibrar uma corda em um deles, se provoca uma
vibrao correspondente no outro[645].
Nos grandes textos da cabala medieval, a afirmao do carter tergico do culto gira em
torno da interpretao de Sl 119,126, em que um versculo que pode significar tempo de
agir para Deus acaba interpretado como se significasse tempo de fazer Deus[646]. Frente
s consequncias extremas dessa exegese, os estudiosos perguntaram-se como, justamente no
interior de uma religio que no se cansava de denunciar a inutilidade dos deuses pagos,
fabricados pelos homens, tenha podido ser enunciada uma tese to radical, que, em ltima

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anlise, implicava que o homem era, por assim dizer, o criador do criador ou, ao menos,
aquele que o conserva no ser e sem cessar o repara. E, no entanto, ela se encontra formulada
na trplice declinao fazer o Nome, fazer o sbado e fazer Deus, para alm de qualquer
dvida possvel, tanto nos cabalistas de Gerona e no Zohar quanto na cabala posterior
expulso da Espanha: Aquele que observa o mandamento embaixo o afirma e o faz no
alto[647].
Fazer no significa aqui, necessariamente, criar ex novo; a ideia antes que, sem as prticas
rituais, o pleroma divino perde sua fora e decai e que, portanto, Deus tem necessidade de ser
continuamente restaurado e reparado pela piedade dos homens, assim como enfraquecido
pela impiedade dos mesmos. Seguindo a estreita vinculao entre culto e glria que j
assinalamos, os cabalistas falam de uma restaurao da glria:
Fazendo os mandamentos embaixo, os faz no alto e desperta seu arqutipo de maneira a restaurar a Glria superior
[...] Trata-se da restaurao da Glria, segredo do Nome glorioso [...] O justo embaixo desperta o justo no alto e
juntos restauram e fazem a Glria superior e aumentam e intensificam sua energia...[648]

Essa concepo to slida, difundida e coerente que, no final de sua investigao, Mopsik,
evocando a tese de Durkheim sobre a necessidade divina de culto, sugere discretamente a
hiptese de que este possa ter sido influenciado pela cabala: Durkheim, que era filho de
rabino, comeou seus estudos na escola rabnica de Paris. Deixemos aos historiadores da
sociologia a tarefa de tirar, se possvel, concluses da[649].
8.18. No era nossa inteno formular hipteses sobre a origem tergica das doxologias e
das aclamaes, ou mesmo enunciar mitologemas cientficos sobre a gnese da glria.
Conforme constatamos, socilogos, antroplogos e historiadores das religies j enfrentaram
em parte o problema de forma eficaz. Para ns, trata-se sobretudo e este era o sentido da
arqueologia da glria que aqui esboamos de tentar mais uma vez compreender o
funcionamento da mquina governamental, cuja estrutura bipolar procuramos definir no
decurso desta investigao. A anlise da teologia da glria apenas a sombra que nossa
interrogao a respeito da estrutura do poder lana sobre o passado. Naturalmente, no
podemos deixar de nos interessar pelo fato de que doxologias e aclamaes estejam voltadas,
em ltima instncia, para a produo e o acrscimo da glria. No preciso compartilhar da
tese schmittiana sobre a secularizao para afirmar que os problemas polticos se tornam mais
inteligveis e claros se forem relacionados com os paradigmas teolgicos. Alis, procuramos
mostrar que isso acontece porque doxologias e aclamaes so de certo modo um limiar de
indiferena entre a poltica e a teologia. E, assim como as doxologias litrgicas produzem e
reforam a glria de Deus, as aclamaes profanas no so um ornamento do poder poltico,
mas o fundam e justificam. E assim como trindade imanente e trindade econmica, theologia e
oikonomia, constituem no paradigma providencial uma mquina bipolar, de cuja distino e
correlao resulta o governo divino do mundo, assim tambm Reino e Governo constituem os
dois elementos ou as duas faces da mesma mquina do poder.
Contudo, mais do que registrar tais correspondncias, interessa-nos compreender sua
funo. De que maneira a liturgia faz o poder? E se a mquina governamental dupla
(Reino e Governo), que funo a glria desempenha nela? Para os socilogos e os
antroplogos sempre possvel recorrer magia, esfera que, confinando com a racionalidade
e precedendo-a imediatamente, permite explicar, em ltima anlise, como um resqucio mgico

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aquilo que no conseguimos compreender a respeito da sociedade em que vivemos. No


acreditamos em um poder mgico das aclamaes e da liturgia e estamos convencidos de que
nem mesmo os telogos e os imperadores tenham alguma vez acreditado nisso. Se a glria
to importante na teologia, porque permite manter juntas, na mquina governamental,
trindade imanente e trindade econmica, o ser de Deus e sua prxis, o Reino e o Governo. Ao
definir o Reino e a essncia, ela determina tambm o sentido da economia e do Governo.
Permite, portanto, soldar a fratura entre teologia e economia da qual a doutrina trinitria
nunca conseguiu dar cabo completamente e que s na figura deslumbrante da glria parece
encontrar uma possvel conciliao.
8.19. Na liturgia crist, a aclamao por excelncia o amen. J no uso bblico, esse termo,
que pertence esfera semntica da estabilidade e da fidelidade, empregado como aclamao
de consenso ou como resposta a uma doxologia (berakah) e, mais tarde, na sinagoga, como
responsrio a uma bno. Essa funo anafrica do amen essencial; deve sempre se referir a
uma palavra anterior, que, via de regra, no deve ser pronunciada pela mesma pessoa que diz
amen. A pronncia dessa aclamao era to importante no judasmo que se l no Talmude (b
Shab. 119b): Aquele que responde amen com toda sua fora abre para si as portas do paraso.
O frequente uso paulino no final de uma doxologia (Rm 1,25: Bendito nos sculos, amm)
mantm perfeita coerncia com essa tradio, encontrada na liturgia crist mais antiga, em
particular na aclamao no fim da orao eucarstica (omnes respondent: amen [todos respondem:
amm]). E, depois de tudo que vimos sobre a relao especfica que une a glria essncia
divina, no causar espanto que pergunta: O que significa amm? o Talmude responda:
Deus, o rei fiel (el melek neeman) (b Shab. 119b), e que uma identificao semelhante entre
divindade e aclamao esteja presente em Ap 3,14, em que Cristo definido como o Amen, a
testemunha fiel (ho Amn, ho martys ho pistos).
interessante seguir a histria da traduo desse termo, ou melhor, de sua no traduo
para o grego e para o latim. A Septuaginta, que o transforma algumas vezes em genoito (assim
seja) e outras em alths (verdadeiramente), em geral o deixa sem traduzir (como em Ne
8,6[650]: e todo o povo respondeu e disse amen). O Novo Testamento limita-se na maioria
das vezes a transcrev-lo em caracteres gregos, embora em algumas passagens alths e nai
paream pressupor um amn. As tradues latinas do Antigo Testamento, seguindo o genoito da
Septuaginta, traduzem o amen por fiat [faa-se].
Agostinho volta vrias vezes ao problema da maior ou menor convenincia de traduzir o
termo para o latim. D-se perfeitamente conta do valor quase jurdico da aclamao,
comparada por ele, de modo significativo, aos institutos do direito romano (Fratres mei, amen
vestrum subscriptio vestra est, consensio vestra est, adstipulatio vestra est, isto , Irmos meus, vosso
amm vossa assinatura, vosso consenso, vossa adeso como garantes de um contrato)[651],
e, no pequeno tratado sobre a traduo contido no De doctrina christiana, distingue os dois
termos amen e alleluia, que no so traduzidos, mas poderiam s-lo, por interjeies como
osanna e racha, que, na medida em que expressam mais um movimento do nimo do que um
conceito, no podem ser transferidas para o uso de outra lngua[652]. No entanto, observa
que o termo amen continuou no traduzido propter sanctiorem auctoritatem[653], para tornar

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mais sagrada sua autoridade (mais um termo que deriva do lxico do direito). E Isidoro, a
respeito das doxologias, retoma a observao de Agostinho, esclarecendo que no lcito
nem aos gregos, nem aos latinos, nem aos brbaros transpor essas duas palavras amen e alleluia
para a prpria lngua[654].
De fato, h uma tendncia constante, tanto nas liturgias profanas quanto nas religiosas, em
transformar as aclamaes, que na origem tambm podiam ser espontneas, em frmulas
rituais. Vem acompanhada de uma dessemantizao dos termos em que a aclamao
expressa, que, como o amen, so deixados muitas vezes intencionalmente na lngua original.
Assim, inmeros testemunhos mostram que, j no sculo IV, os fiis pareciam entender o amen
simplesmente como uma frmula que marca o final da orao, e no como uma aclamao que
responde a uma doxologia.
Assim como acontece com toda aclamao, mais importante que a compreenso do
significado so seu efeito e sua funo. O pblico que, hoje, em uma sala de concerto na
Frana ou nos Estados Unidos, pronuncia a aclamao bravo pode desconhecer o significado
exato e a gramtica do termo italiano (que, alis, no varia, mesmo que seja dirigido a uma
mulher ou a mais pessoas), mas conhece perfeitamente o efeito que a aclamao deve produzir.
Ela recompensa o autor ou o virtuose e, ao mesmo tempo, obriga a retornar ao palco. Alis,
quem conhece o mundo do espetculo defende que os atores precisam tanto do aplauso
quanto do alimento. Isso significa que, na esfera das doxologias e das aclamaes, o aspecto
semntico da linguagem desativado e, por um instante, os termos usados parecem girar no
vazio; e, no entanto, precisamente da que tiram sua eficcia peculiar e quase mgica:
produzir a glria.
Muitas vezes se observou que, nos Evangelhos, Jesus usa o amen de uma maneira que no encontra similar nem no Antigo
Testamento nem na literatura rabnica, ou seja, no como responsrio, mas no incio das afirmaes, em expresses do tipo:
Amn amn leg ymin (traduzido na Vulgata por Amen amen dico vobis [Amm amm vos digo]). possvel vislumbrar nesse
uso particular algo como uma inverso messinica consciente da aclamao em afirmao, da doxologia que aprova e repete
em posio que, ao menos aparentemente, inova e transgride.

8.20. Entre os manuscritos que Mauss deixou incompletos ao morrer, acha-se um estudo
sobre a noo de nutriente (anna) nos Brmanas, a parte teolgica dos Vedas. Entre as noes
(ao mesmo tempo curiosamente abstratas e surpreendentemente grosseiras[655]) inventadas
pelos brmanes do perodo vdico, a de nutrimento tem, segundo Mauss, um papel primordial.
J no Rigveda, um dos objetivos principais do sacrifcio obter o nutrimento, o sumo e a
fora contidos nos alimentos; e, entre os deuses, h dois que tm como atributo principal
precisamente o nutrir-se: Agni, o deus do fogo, que se nutre de combustvel, e Indra, o deus
bebedor de soma, que se nutre do sacrifcio dessa ambrosia (amrita), essncia de
imortalidade[656]. Mas nos Brmanas que a doutrina do nutrimento adquire uma
consistncia teolgica e quase filosfica[657]. O anna j no mais o nutrimento deste ou
daquele deus, mas o nutrimento em geral, o anna em si, o annadya, o comestvel e a posse do
comestvel[658]. O annadya torna-se assim uma das qualidades que definem o kshatra, o poder
geral. E no s o rei, a quem so ofertados os sacrifcios, torna-se o senhor do nutrimento,
como vemos nascer na ndia, pouco a pouco, um verdadeiro culto do nutrimento, com
carter de culto pblico, no decurso do qual o nutrimento se torna objeto de uma espcie de
divinizao[659]. O anna, despojando-se de suas qualidades materiais, transforma-se no

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princpio da vida, na fora que mantm e aumenta a vida: quase poderamos afirmar que o
nutrimento o sopro, o esprito vital[660]. Enquanto princpio vivente e essncia ativa e
espiritual, o nutrimento pode ser comum aos homens e aos deuses, e o prprio sacrifcio
nada mais que
o nutrimento dos deuses[661], do qual tambm os homens participam e extraem nutrimento.
E precisamente ao desenvolver essa ideia de nutrimento que Mauss reconstri, para alm do
panteo das pessoas divinas, a formao da ideia de Prajapati, de uma existncia nica,
csmica, de um Deus, macho e primognito, ao mesmo tempo sacrifcio e oferenda [662]. Na
ltima pgina, pouco antes de o manuscrito se interromper de maneira brusca, ao descrever a
funo cultual de Prajapati, Mauss parece evocar de caso pensado, mas sem nunca o nomear, o
sacrifcio cristo: o corpo de Prajapati a matria da refeio universal [...] a hstia suprema
de que vive todo este mundo, o deus-nutrimento que, ao dizer no existe outro nutrimento
seno eu, entrega-se em sacrifcio pela vida de suas criaturas[663]. A essncia divina,
conclui Mauss, era, portanto, desse ponto de vista, um alimento, o prprio alimento. O Deus
era a comida[664].
Entre os papis que se referem ao estudo inacabado sobre o nutrimento nos Brmanas
encontra-se um breve artigo em que a teoria do anna desenvolvida de maneira inesperada:
Anna-Viraj. A viraj uma forma mtrica vdica composta de trs peas de dez slabas (o ttulo
poderia ser lido, portanto, como o hino-nutrimento). Os Brmanas reconhecem nessa forma
mtrica uma virtude nutritiva essencial e especfica. A ideia dos brmanes era compor, com
uma coletnea de hinos e cantos, um ser vivo, pssaro, animal ou homem do sexo masculino, e
oferecer esse supremo alimento mstico ao deus que come e cria o mundo. [665] decisivo
saber aqui que o hino, a viraj, no produz simplesmente o nutrimento, mas em si mesmo
nutrimento. Por isso, para assegurar a qualquer preo a presena do nutrimento, eles recorrem
nos ritos a mantras compostos com essa mtrica e, na falta de algum, transpem
prosodicamente versos e frmulas para a forma de viraj. Pausas arbitrrias depois de cada dez
slabas, interrupes com gritos musicais repetidos dez vezes e toda espcie de expedientes
brbaros ou refinados so usadas para obrigar, no leito de Procusto da viraj, cantos destinados
a ser cantados de outras formas[666]. A vinculao entre a forma mtrica e seu carter
nutritivo to essencial que os telogos brmanes afirmam, sem reserva alguma, que, se
cantam o hino na forma da viraj, porque a viraj tem dez slabas, porque a viraj
nutrimento[667]. Trata-se de uma vinculao to ntima que Mauss, no escrito inacabado
sobre a noo de nutrimento, parece sugerir que as especulaes sobre o anna-nutrimento
poderiam nos levar a compreender o sentido da estrutura prosdica dos Vedas:
Esses hinos, cantos, metros, essas coisas expressas atravs de nmeros, esses nmeros, esses gestos ritmados, palavras
eufemsticas, gritos que significam o nutrimento e esto dispostos, em relao aos outros, como o alimento est
disposto no corpo ou prximo dele, tudo isso faz parte de um sistema cuja explicao s pode ser encontrada quando
tivermos feito a histria das ideias e dos smbolos relativos ao nutrimento.[668]

Na teologia dos Brmanas, os deuses nutrem-se de hinos e os homens, que entoam


ritualmente a viraj, provendo assim ao nutrimento deles (e, de modo indireto, a si mesmos).
Isso permite-nos, talvez, projetar uma luz inesperada sobre a essncia da liturgia. Assim como
no sacrifcio eucarstico o deus que se oferece como alimento para os homens s pode faz-lo
no contexto de um cnone doxolgico, assim tambm nos Brmanas a forma mtrica do hino

152

deve ser ritualmente fixada para que constitua o nutrimento do deus. E vice-versa.
8.21. Que o fim ltimo da palavra seja a celebrao um tema recorrente na tradio
potica do Ocidente. E, nela, a forma especfica da celebrao o hino. O termo grego hymnos
deriva da aclamao ritual que se gritava no matrimnio: hymn (muitas vezes seguida de
hymenaios). No corresponde a uma forma mtrica definida; porm, desde os mais antigos
testemunhos nos denominados hinos homricos, refere-se sobretudo ao canto em honra aos
deuses. Em todo caso, esse seu contedo na hinologia crist, que conheceu um florescimento
imponente ao menos a partir do sculo IV, com Efrm na Sria, Ambrsio, Hilrio e
Prudncio entre os latinos, Gregrio di Nazianzo e Sinsio na Igreja oriental. Nesse sentido,
Isidoro fixa sua definio com uma trplice caracterizao: o louvor, o objeto do louvor
(Deus) e o canto:
Hymnus est canticus laudantium, quod de Graeco in Latino laus interpretatur, pro eo quod sit carmen laetitiae et laudis. Proprie autem
hymni sunt continentes laudem Dei. Si ergo sit laus et non sit Dei, non est hymnus; si sit et laus et Dei laus, et non cantetur, non est hymnus.
Si ergo et in laudem Dei dicitur et cantatur, tunc est hymnus.[669]

A partir do final da Idade Mdia, a hinologia crist entra em um processo de irreversvel


decadncia. O Cntico das criaturas, de So Francisco, mesmo que no pertena de pleno direito
tradio hinolgica, constitui seu ltimo grande exemplo e, ao mesmo tempo, sela seu fim. A
poesia moderna, embora com vistosas excees (sobretudo na poesia alem e na italiana, com
os Inni sacri de Manzoni), em geral mais elegaca que hnica.
Na poesia do sculo XX, Rilke um caso especial. De fato, ele disfarou uma inteno
inconfundivelmente hnica na forma da elegia e da lamentao. E a essa contaminao, a essa
tentativa espria de aferrar uma forma potica morta, que se deve provavelmente a aura de
sacralidade quase litrgica que envolve desde sempre as Elegias de Duino[670]. Seu carter
hinolgico, em sentido tcnico, evidente desde o primeiro verso, que apela para as
hierarquias anglicas (Quem, se eu gritasse, me ouviria das ordens/ dos anjos?), ou seja,
precisamente para aqueles que devem compartilhar o hino com os homens (Cantamos a
doxologia para compartilhar a hindia [koinnoi ts hymndias... genmetha] com as fileiras
anglicas, escreve Cirilo de Jerusalm em suas Catequeses[671]). Os anjos continuaro sendo
at o fim os interlocutores privilegiados do poeta, aos quais dirige o canto de louvor (O
mundo louva o anjo[672]) que eles cantam junto com ele (Que eu [...] cante jbilo e glria
aos anjos concordes [zustimmenden Engeln], que aderem ao canto[673]). E nos Sonetos a
Orfeu[674], considerados por Rilke coessenciais com as Elegias e quase uma espcie de
exegese esotrica destas, ele enuncia com clareza a vocao hinolgica (ou seja, celebrativa) de
sua poesia: Rhmen, das ists! (Celebrar, isso!)[675]. Assim, o oitavo soneto oferece a chave
do ttulo elegaco de seus hinos: o lamento (Klage) s pode existir na esfera da celebrao (Nur
im Raum der Rhmung darf die Klage/ gehn...[676]), e, na dcima elegia, o hino passa com igual
necessidade para a esfera do lamento.
Em um projeto de prefcio para a edio das Elegias que nunca veio luz, Furio Jesi que
dedicou estudos exemplares leitura de Rilke, invertendo a tendncia habitual da crtica de
entrever nas Elegias um contedo doutrinal excepcionalmente rico pergunta-se se tem
sentido falar de um contedo. Prope deixar entre parnteses o contedo doutrinal das
Elegias (que, de resto, uma espcie de compilao dos lugares-comuns da poesia rilkiana) e l-

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las como uma srie de ocasies retricas para manter o poeta aqum do silncio. O poeta quer
falar, mas o que nele deve falar o incognoscvel.
[Por isso,] a fala que ressoa no tem nenhum contedo: pura vontade de falar. O contedo da voz do segredo que
enfim ressoa nada mais que o fato de que o segredo fala. Para que isso acontea, necessrio que as modalidades
de fala sejam esvaziadas de qualquer contedo, e que o sejam de maneira cabal, para fechar em um ponto toda a
atividade passada, todas as palavras pronunciadas. Da a organizao no contexto das Elegias da multido de lugarescomuns rilkianos, at os mais antigos. Mas da tambm a necessidade de que exista alguma sede para fazer confluir para
ela os contedos desses topoi, para que nas Elegias eles possam ecoar no vazio...[677]

A definio de Jesi das Elegias como poesia que nada tem a dizer, como pura asseverao
do ncleo assemntico da palavra[678] vlida, na realidade, para o hino em geral: define a
inteno mais prpria de qualquer doxologia. No ponto em que coincide perfeitamente com a
glria, o louvor sem contedo, culmina no amen que no diz nada, apenas consente e conclui
o que j foi dito. E aquilo que as Elegias lamentam e, ao mesmo tempo, celebram (segundo o
princpio de que o lamento s pode ocorrer na esfera da celebrao) precisamente a
irremedivel ausncia de contedo do hino, o girar em falso da lngua como forma suprema da
glorificao. O hino a desativao radical da linguagem significante, a palavra que se faz
absolutamente inoperante e que, no entanto, mantm-se como tal na forma da liturgia.
Nos ltimos anos de sua produo potica, entre 1800 e 1805, Hlderlin comps uma srie de poesias, muitas vezes
fragmentadas e incompletas, que aparecem tradicionalmente sob o nome de hinos. E so hinos no sentido tcnico, pois seu
contedo tem a ver essencialmente com os deuses e os semideuses (estes, de certo modo, assumem aqui o lugar dos anjos).
Contudo, com um deslocamento decisivo, o que os hinos celebram no a presena dos deuses, mas seu adeus. Os hinos
tardios de Hlderlin so, portanto, o inverso simtrico das elegias rilkianas: enquanto estas so hinos disfarados de elegias,
Hlderlin escreve elegias na forma de hinos. Essa sbria inverso, essa irrupo da elegia em um contexto estranho visvel na
mtrica, rompendo o ritmo prprio do hino. A fragmentao prosdica particular e feroz que marca os hinos de Hlderlin
no passou despercebida pelos crticos. Foi precisamente para sublinhar essa quebra da estrutura sinttica que Adorno
denominou Parataxis[679] sua leitura da ltima produo potica de Hlderlin. Norbert von Hellingrath, que em 1913
publicou a primeira edio pstuma filologicamente acurada de Hlderlin, registrou essa fratura prosdica de maneira mais
atenta. Toma emprestado da filologia alexandrina, e em especial de Dionsio de Halicarnasso, a distino poetolgica entre
armonia austera e armonia glaphyra (conexo spera, cujo modelo foi Pndaro, e conexo elegante ou, literalmente, cava, de glaphy,
gruta), traduzindo-a em termos modernos como harte e glatte Fgung, articulao dura e articulao suave. Em seu
comentrio traduo hlderliniana dos fragmentos de Pndaro, escreve:
Podemos entender essa terminologia grega como articulao dura e articulao suave, e constatar que se efetiva pelo
carter duro ou suave da articulao sinttica entre cada um dos elementos nos trs estratos paralelos do poema: o
ritmo das palavras, o melos e o som.[680]
Portanto, o que define a articulao dura no tanto a parataxe em si mesma, mas o fato de que, nela, cada palavra se isola de
seu contexto semntico at constituir uma espcie de unidade autnoma, enquanto, na articulao suave, as imagens e o
contexto sinttico subordinam a si e, ao mesmo tempo, conectam mais palavras. A articulao dura faz tudo para exaltar a
prpria palavra, imprimindo-a no ouvido de quem a escuta e arrancando-a, na medida do possvel, do contexto associativo
das imagens e dos sentimentos a que pertencia[681].
No se poderia caracterizar de maneira mais eficaz a prosdia quebrada e a quase no prosdia dos ltimos hinos de
Hlderlin. Aqui, cada palavra s vezes tambm simples conjunes, como aber, mas isola-se e fecha-se com tanto zelo
em si mesma que a leitura do verso e da estrofe nada mais que uma sucesso de escanses e cesuras, em que todo discurso e
todo significado parecem fazer-se em pedaos e contrair-se em uma espcie de paralisia, a um s tempo prosdica e
semntica. Nesse staccato do ritmo e do pensamento, o hino exibe a elegia ou seja, o lamento pela despedida dos deuses,
ou melhor, pela impossibilidade do hino justamente como nico contedo. Pode ser definida como hnica essa tendncia
spera da poesia ao isolamento das palavras, que os alexandrinos tambm chamavam de estilo solto. Ela se apoia no fato de
que toda doxologia est voltada, em ltima instncia, para a celebrao do nome, ou seja, para a pronunciao e para a
repetio dos nomes divinos. No hino, todos os nomes tendem, assim, a isolar-se e dessemantizar-se em nomes prprios
divinos. Nesse sentido, toda poesia pressupe o hino por mais remota que seja a distncia que a separa dele e s possvel
contra o fundo ou no horizonte dos nomes divinos. A poesia , portanto, um campo de tenses percorrido pelas duas
correntes da armonia austera e da armonia glaphyra, e em cujas extremidades polares esto, de um lado, o hino, que celebra o

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nome, e, de outro, a elegia, ou seja, o lamento pela impossibilidade de proferir os nomes divinos. Despedaando o hino,
Hlderlin despedaa os nomes divinos e, ao mesmo tempo, despede os deuses.
Na poesia moderna, o isolamento hnico da palavra encontrou sua formulao extrema em Mallarm, que marcou longamente
a poesia francesa, conferindo uma inteno hnica genuna a uma inaudita exasperao da armonia austera. Esta desarticula e
rompe de tal maneira a estrutura mtrica do poema que este literalmente explode em um punhado de nomes desligados e
disseminados no papel. Isoladas em uma suspenso vibrtil em relao ao seu contexto sinttico, as palavras, devolvidas ao
status de nomina sacra [nomes sagrados], exibem-se agora, segundo Mallarm, como ce qui ne se dit pas du discours, como aquilo
que na lngua resiste com tenacidade ao discurso do sentido. Essa exploso hnica do poema o Coup de ds [golpe de dados].
Nessa doxologia irrecitvel, o poeta, com um gesto inicitico e, ao mesmo tempo, epilogador, constituiu a lrica moderna
como liturgia ateolgica (ou melhor, teoalgica), diante da qual a inteno celebrativa da elegia rilkiana aparece
decididamente atrasada.

8.22. A relao especial que liga a glria inoperosidade um dos temas recorrentes da
economia teolgica que tentamos reconstruir. Na medida em que nomeia o fim ltimo do
homem e a condio que sucede ao Juzo Universal, a glria coincide com a cessao de toda
atividade e de toda obra. Ela o que permanece quando a mquina da oikonomia divina se
cumpre e as hierarquias e os ministrios anglicos se tornam totalmente inoperosos. Enquanto
no inferno ainda funciona algo como uma administrao penal, o paraso no s desconhece
governo, como v cessar tambm toda escritura, toda leitura, toda teologia e at mesmo toda
celebrao litrgica com exceo da doxologia e do hino de glria. A glria ocupa o lugar da
inoperosidade ps-juzo, o amen eterno em que se resolve toda obra e toda palavra humana e
divina.
No judasmo, a inoperosidade como dimenso mais prpria tanto de Deus quanto do
homem encontrou uma imagem grandiosa no sbado. A festa por excelncia dos judeus tem
seu fundamento teolgico no fato de que a cessao de toda obra no stimo dia, e no a obra
da criao, que declarada sagrada (Gn 2,2-3; Ex 20,11). A inoperosidade nomeia assim o que
mais prprio de Deus (S a Deus realmente prprio o ser inoperoso [anapauesthai][682];
O sbado, que significa inoperosidade [anapausis], de Deus[683]), e, ao mesmo tempo, o
objeto da espera escatolgica (no entraro na minha inoperosidade [eis tn katapausin
mou][684]).
Nas epstolas paulinas, em particular naquela endereada aos Hebreus, o tema escatolgico
da inoperosidade introduzido exatamente por um midrash sobre o Sl 95,11. Paulo (ou quem
quer que seja o autor da epstola) chama de sabatismo (sabbatismos, Hb 4,9) a inoperosidade
e a beatitude que esperam o povo de Deus:
Tememos que, enquanto permanecer ainda a promessa de ingressar em sua inoperosidade [katapausis], algum de vs
seja excludo dela. Tambm ns, assim como eles, recebemos a boa nova; mas a eles no beneficiou a palavra ouvida,
porque no se uniram pela f aos que a ouviram. Ingressamos na inoperosidade ns, que cremos, como foi dito:
Assim jurei na minha ira: no entraro na minha inoperosidade, embora as obras estivessem concludas desde a
criao do mundo. Ele disse a respeito do stimo dia: E no stimo dia Deus parou com todas as suas obras. E
ainda: No entraro na minha inoperosidade. Dado que alguns entram nela e aqueles que primeiro receberam o
anncio no entraram por causa de sua desobedincia, Deus tornou a fixar um dia, hoje, dizendo pela boca de Davi:
Hoje, se ouvirdes minha voz, no endureais vossos coraes. Se Josu os tivesse introduzido na inoperosidade,
Deus no teria falado de outro dia. Por isso, resta um sabatismo para o povo de Deus. Aquele que entra em sua
inoperosidade, para com todas as suas obras, assim como Deus parou com as suas.[685]

O vnculo que Paulo, ao desenvolver um tema bblico e rabnico, estabelece entre condio
escatolgica, sbado e inoperosidade marca profundamente a concepo crist do Reino. Em
seu comentrio Epstola aos Hebreus, Joo Crisstomo identifica sem reservas

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inoperosidade, sabatismo e Reino dos cus: Paulo no diz s inoperosidade, mas sabatismo,
que um nome prprio, chamando assim de sabatismo o reino[686]. O que a
inoperosidade [katapausis] seno o reino dos cus [basileia tn ourann], cujas imagem e figura
[eikn kai typos] o sbado?[687] O sabatismo nomeia a glria escatolgica, que , em sua
essncia, inoperosidade. As Homilias clementinas, texto fortemente influenciado por tradies
judaico-crists, definem o prprio Deus como sbado e como inoperosidade. Em uma
passagem teologicamente muito densa, aps ter atribudo a Deus o nome nada (to ouden) e
t-lo aproximado do vazio, o autor escreve: Esse o mistrio do sbado [hebdomados mystrion];
ele de fato a inoperosidade de todas as coisas [tn holn anapausis][688]. E ainda, no PseudoDionsio, na passagem que j citamos sobre a hinologia, glria, hindia e inoperosidade so
estreitamente vinculadas, e os hinos dos anjos so definidos como lugares divinos da
terquica inoperosidade [theioi topoi ts thearchiks... katapauses][689].
em Agostinho que essa temtica se torna problema, alis, problema teolgico supremo, o
do sbado eterno (sabbatum non habens vesperam, sbado sem ocaso), com o qual finaliza, em
uma passagem sublime e ao mesmo tempo atormentada, a Cidade de Deus, ou seja, a obra em
que realiza sua meditao mais profunda sobre a teologia e a poltica. O problema enunciado
com clareza em toda a sua simplicidade: O que faro os bem-aventurados em seus corpos imortais e espirituais? [Quid acturi sint in corporibus inmortalibus
atque spiritualibus sancti?][690]. Agostinho se d conta de que no se pode falar propriamente
nem de ao nem de otium e que o problema da inoperosidade final das criaturas supera no
s a inteligncia dos homens, mas tambm a dos anjos. O que est em questo a paz de
Deus que, como declara o apstolo, supera toda inteligncia[691].
Para Agostinho, a viso dessa paz to difcil de pensar que, por um lado, ele se
preocupa em precisar que ela no ser apenas intelectual, pois veremos Deus com os sentidos
de nosso corpo glorioso, e, por outro, esquece que o que est em questo precisamente a
paz e parece julgar que no sbado eterno veremos Deus governar um novo cu e uma nova
terra[692]. Logo depois, porm, retorna ao problema decisivo, isto , a impensvel natureza da
inoperosidade dos bem-aventurados. Trata-se de um estado que no conhece nem acdia
(desidia) nem necessidade (indigentia), e cujos movimentos, que tambm so impossveis de
imaginar, estaro de todo modo plenos de glria e decoro[693]. Por essa bem-aventurada
inoperosidade, que no nem um fazer nem um no fazer, ele no encontra expresso mais
adequada que um tornar-se sbado dos ressuscitados, no qual eles se identificam com Deus:
A se realizar: Sede inoperosos e vede que eu sou Deus [vacate et videte quoniam ego sum Deus]. E ser realmente o
sbado imenso, que no conhece ocaso [...] Tambm ns seremos sbado, quando formos saciados com sua bno e
santificao. A, inoperosos [vacantes], veremos que ele Deus [...] Ento, tornados perfeitos por uma graa mais
elevada, seremos eternamente inoperosos [vacabimus in aeterno], vendo que Deus, cheios dele porque Ele ser tudo em
todos.[694]

Aqui, na balbuciante tentativa de pensar o impensvel, Agostinho define a condio final


como um sabatismo elevado potncia, um fazer repousar o sbado no sbado, um resolver-se
da inoperosidade na inoperosidade:
Ento Deus ser inoperoso no sbado quando tornar inoperoso em si mesmo aquele mesmo sbado que ns seremos
[cum eundem diem septimum, quod nos erimus, in se ipso Deo faciet requiescere] [...] e esse ser nosso sbado, cujo fim no
conhecer ocaso, mas s o dia do Senhor, quase um eterno oitavo dia [...] A seremos inoperosos [vacabimus] e veremos,
veremos e amaremos, amaremos e louvaremos. Esse ser o fim sem fim. Qual ser nosso fim, seno alcanar o reino
que no tem fim?[695]

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S nessa altura, na plena glria do sbado, em que nada demais e nada pode faltar,
Agostinho pode concluir a obra e pronunciar seu amen: Com a ajuda de Deus, paguei a dvida
desta longa obra. Aqueles para quem pouco ou demasiado que me perdoem; aqueles para
quem parece suficiente deem comigo graas a Deus. Amen[696].
8.23. Se a condio ps-juzo coincide com a glria suprema (vera ibi gloria erit[697]) e se a
glria nos sculos dos sculos tem a forma de um sbado eterno, o que resta esclarecer agora
precisamente o sentido dessa intimidade entre glria e sabatismo. No incio e no fim do poder
mais elevado est, segundo a teologia crist, uma figura no da ao e do governo, mas da
inoperosidade. O mistrio inenarrvel que a glria, com sua luz deslumbrante, deve
esconder do olhar dos scrutatores maiestatis [escrutadores da majestade] o da inoperosidade
divina, daquilo que Deus faz antes de criar o mundo e depois que o governo providencial do
mundo chegou ao seu fim. O que no se pode pensar e no se pode olhar no o kabod, mas a
majestade inoperosa que ele vela com a nvoa de suas nuvens e o esplendor de suas insgnias.
A glria, tanto na teologia quanto na poltica, justamente aquilo que toma o lugar daquele
vazio impensvel que a inoperosidade do poder; e, no entanto, precisamente essa indizvel
vacuidade que nutre e alimenta o poder (ou melhor, o que a mquina do poder transforma em
nutrimento). Isso significa que o centro do dispositivo governamental, o limiar em que Reino
e Governo se comunicam e se distinguem sem cessar , na verdade, vazio, apenas sbado e
katapausis. No entanto, essa inoperosidade to essencial para a mquina que deve ser
assumida e mantida a qualquer preo em seu centro na forma de glria.
Na iconografia do poder, tanto profano quanto religioso, essa vacuidade central da glria,
essa intimidade entre majestade e inoperosidade, encontrou um smbolo exemplar na hetoimasia
tou thronou, isto , na imagem do trono vazio.
A adorao de um trono vazio tem origens antigas e mencionada nas Upanishad. Na
Grcia micnica, o trono encontrado na chamada sala do trono, em Cnossos , segundo os
arquelogos, um objeto de culto, no um assento destinado ao uso. O relevo da Vila Medici,
em Roma, que representa um trono vazio visto de frente e encimado com uma coroa torreada,
parece testemunhar um culto do trono relativo aos ritos da Magna Mater[698]. Um culto do
trono com fins polticos do qual temos informaes em poca histrica o do trono vazio de
Alexandre, institudo em 319-312, em Cyinda, por Eumnio, comandante das tropas
macednias na sia. Dizendo-se inspirado pelo prprio Alexandre, que teria lhe aparecido em
sonho, Eumnio mandou preparar a tenda real e, em seu centro, um trono dourado vazio,
sobre o qual apoiou a coroa, o cetro e a espada do monarca morto. Na frente do trono vazio,
havia um altar, sobre o qual os oficiais e os soldados espargiam incenso e mirra, antes de
executar a proskynsis [prosternao] ritual, como se Alexandre estivesse presente.
O primeiro testemunho desse costume oriental em Roma a sella curulis (o assento que
cabia aos magistrados republicanos no exerccio de sua funo), que o senado atribua a Csar
para que fosse exposta vazia durante os jogos, enfeitada com uma coroa dourada incrustada de
pedras preciosas. Na poca dos Augustos, tanto os testemunhos escritos quanto as imagens
reproduzidas nas moedas mostram que o assento dourado do divus Iulius [divino Jlio] era
constantemente exposto durante os jogos. Sabemos que Calgula mandou colocar um trono

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vazio no Capitlio romano diante do qual os senadores deviam executar a proskynsis. Alfldi
reproduz moedas que mostram com clareza que sob Tito e Domiciano as sellae vazias dos
imperadores, encimadas com uma coroa, haviam se transformado em tronos cultuais muito
similares aos pulvinaria e aos lectisternia, sobre os quais estavam representados os deuses. E Dio
Cssio[699] informa que, nos teatros, preparava-se para Cmodo, estivesse presente ou no,
um trono dourado com a pele de leo e a clava, smbolos de Hrcules.
, porm, no mbito cristo, na grandiosa imagem escatolgica da hetoimasia tou thronou que
adorna os arcos triunfais e as absides das baslicas paleocrists e bizantinas, que o significado
cultual do trono vazio atinge seu pice. Assim, o mosaico do arco de Sixto III na Baslica de
Santa Maria Maior, em Roma, datado do sculo V, apresenta um trono vazio incrustado de
pedras multicoloridas, no qual esto apoiadas uma almofada e uma cruz; ao lado dele, vemos
um leo, uma guia, uma figura humana alada, fragmentos de asas e uma coroa. Na igreja de
So Prisco, em Cpua, outro mosaico representa, entre um touro alado e uma guia, o trono
vazio, sobre o qual est um rolo fechado por sete selos. Na baslica bizantina da Assunta, em
Torcello, a hetoimasia no mosaico do Juzo Universal exibe o trono com a cruz, a coroa e o
livro secreto, rodeado no alto pelos serafins com as seis asas e nas laterais por duas grandes
figuras de anjos. Em Mistra, na igreja de So Demtrio, um afresco do sculo XIII mostra o
trono vazio suspenso no cu, coberto por um manto purpreo e circundado por seis anjos
aclamantes; um pouco acima, em um losango de transparncia cristalina, um livro, uma nfora,
um pssaro branco e um touro preto.
Os historiadores costumam interpretar a imagem do trono vazio como smbolo da realeza
tanto divina quanto profana. O valor do trono, escreve Picard, nunca aparece com tanta
fora como quando o trono est vazio[700]. A interpretao, sem dvida simplista em si
mesma, poderia ser desenvolvida no sentido da teoria de Kantorowicz sobre os dois corpos
do rei, sugerindo que o trono, assim como as outras insgnias da realeza, se refere antes
funo e dignitas que pessoa do soberano.
Contudo, uma explicao desse tipo no pode dar conta do trono vazio na hetoimasia crist.
Esta deve apelar antes de tudo para seu contexto escatolgico, que deriva de Ap 4,1-11. Aqui,
o apstolo uniu de maneira inseparvel o paradigma originrio de toda doxologia litrgica
crist a uma viso escatolgica que retoma temas das alucinadas profecias de Is 6,1-4 e Ez 1,128. De ambas provm a imagem do trono em que, em Isaas, est sentado YHWH, e, em
Ezequiel, uma figura de feies humanas; em Ezequiel, os quatro seres vivos, com
feies de leo, touro, homem e guia (que desde Ireneu so identificados com os quatro
evangelistas), em Isaas, o canto do trisagion (santo, santo, santo o senhor Deus onipotente),
que aparece aqui pela primeira vez em uma doxologia crist. decisivo, porm, que, enquanto
no texto apocalptico esteja sentado sobre o trono um ser annimo de aspecto semelhante
pedra de jaspe e coralina, nas representaes da hetoimasia tou thronou o trono est totalmente
vazio afora o livro (que no texto est direita de quem est sentado), a coroa e, mais
tarde, os smbolos da crucificao.
No grego da Septuaginta, o termo hetoimasia aparece referido ao trono de YHWH: O
Senhor preparou no cu seu trono (Sl 103,19); justia e juzo so a hetoimasia do teu trono
(Sl 89,15); pronto [hetoimos] desde sempre est teu trono (Sl 93,2). Hetoimasia no significa o

158

ato de aprontar ou preparar algo, mas o estar pronto do trono. O trono est pronto desde
sempre e desde sempre espera a glria do Senhor. Segundo o judasmo rabnico, o trono da
glria , como vimos, uma das sete coisas que YHWH criou antes da criao do mundo. No
mesmo sentido, na teologia crist o trono est pronto desde a eternidade, porque a glria de
Deus coeterna com ele. Portanto, o trono vazio no um smbolo da realeza, mas da glria. A glria
precede a criao do mundo e sobrevive ao seu fim. E o trono est vazio no s porque a
glria, mesmo coincidindo com a essncia divina, no se identifica com esta, mas tambm
porque ela , em seu ntimo, inoperosidade e sabatismo. O vazio a figura soberana da glria.
8.24. O dispositivo da glria encontra na majestade do trono vazio sua cifra perfeita. Seu
objetivo capturar no interior da mquina governamental para transform-la no motor
secreto desta aquela impensvel inoperosidade que constitui o ltimo mistrio da divindade.
E a glria tanto glria objetiva, que exibe a inoperosidade divina, quanto glorificao, em
que tambm a inoperosidade humana celebra seu sbado eterno. O dispositivo teolgico da
glria coincide aqui com o profano e, segundo a inteno que guiou nossa investigao,
podemos recorrer a ele como paradigma epistemolgico que nos possibilitar penetrar no
arcano central do poder.
Comeamos a compreender agora por que doxologia e cerimonial so to essenciais para o
poder. Neles esto em questo a captura e a inscrio em uma esfera separada da
inoperosidade central da vida humana. A oikonomia do poder pe firmemente em seu centro,
na forma de festa e glria, aquilo que aparece diante dos seus olhos como a inoperosidade do
homem e de Deus, inoperosidade que no se pode olhar. A vida humana inoperosa e sem
objetivo, mas justamente essa argia e essa ausncia de objetivo que tornam possvel a
operosidade incomparvel da espcie humana. O homem se devotou produo e ao trabalho,
porque em sua essncia privado de obra, porque por excelncia um animal sabtico. E
assim como a mquina da oikonomia teolgica s pode funcionar se inserir em seu centro um
limiar doxolgico em que trindade econmica e trindade imanente transitam litrgica (ou seja,
poltica) e incessantemente de uma para outra, assim tambm o dispositivo governamental
funciona porque capturou em seu centro vazio a inoperosidade da essncia humana. Essa
inoperosidade a substncia poltica do Ocidente, o nutrimento glorioso de todo poder. Por
isso, festa e ociosidade afloram sem cessar nos sonhos e nas utopias polticas do Ocidente e, da
mesma maneira, neles naufragam continuamente. Esses sonhos e utopias so os restos
enigmticos que a mquina econmico-teolgica abandona nos campos de batalha da
civilizao e sobre os quais os homens voltam de tempos em tempos a interrogar-se intil e
nostalgicamente. Nostalgicamente, porque parecem conter algo que pertence ciosamente
essncia humana; e inutilmente, porque nada mais so, na realidade, do que resduos do
combustvel imaterial e glorioso que o motor da mquina queimou em seu curso irreprimvel.
A ideia de uma inoperosidade constitutiva da humanidade como tal foi apresentada brevemente por Aristteles em uma
passagem da tica a Nicmacos (1097b)[701]. No momento de definir a felicidade como objeto ltimo da cincia poltica,
Aristteles prope o problema de qual seria a obra do homem (to ergon tou anthropou) e evoca a ideia de uma possvel
inoperosidade da espcie humana:
Assim como para o flautista, para o escultor e para todo arteso, e em geral para todos os que tm uma obra [ergon] e
uma atividade [praxis], o bom e o bem parecem consistir nessa obra, assim deveria ser tambm para o homem,

159

supondo que haja para ele algo como uma obra. Ou acaso se deve dizer que para o carpinteiro e para o sapateiro h
uma obra e uma atividade e no h nenhuma para o homem, porque nasceu sem obra [argon]?
A ideia logo abandonada e a obra do homem passa a ser identificada nessa operosidade (energeia) particular que a vida
segundo o logos. Contudo, a relevncia poltica do tema de uma inoperosidade essencial do homem como tal no fugiu da
ateno de Averris, que faz da potncia e no do ato do pensamento a marca especfica da espcie humana, nem a Dante,
que, no De monarchia (1, 3), o coloca no centro de sua doutrina sobre a multido.

8.25. Talvez possamos agora tentar responder s perguntas que, apesar de nunca terem sido
formuladas de maneira explcita, acompanharam desde o incio nossa arqueologia da glria.
Por que o poder necessita da inoperosidade e da glria? O que h de to essencial nelas que o
poder tenha de inscrev-las a todo custo no centro vazio de seu dispositivo governamental?
De que se nutre o poder? E, alm disso, possvel pensar a inoperosidade fora do dispositivo
da glria?
Se, ao seguirmos a estratgia epistemolgica que orientou nossa investigao,
reformularmos as trs primeiras perguntas no plano da teologia, a resposta que lhe do tanto o
judasmo quanto o Novo Testamento unvoca e concorde: chayye olam, z ainios, vida eterna.
Esses sintagmas nomeiam, em primeiro lugar, aquilo que cabe aos justos como recompensa no
on futuro. Nesse sentido, z ainios aparece pela primeira vez na Septuaginta como traduo
de chayye lam em Dn 12,2, em que se l que muitos dos que dormem no p despertaro, uns
para a vida eterna, outros para a vergonha e a infmia eterna. Eterno, como evidente
tanto no hebraico olam (que indica o mundo divino e a realidade escatolgica) quanto no
grego ain (o ain foi criado antes do cu e do tempo, diz Damasceno), no tem aqui um
significado apenas temporal, mas designa uma qualidade especial da vida e, mais
especificamente, a transformao que a vida sofre no mundo por vir. O judasmo helenstico
define-a, assim, como vida verdadeira (althin z)[702], vida incorruptvel (aphthartos
z)[703] ou vida despreocupada (zo amerimnos). A tradio rabnica descreve essa vida
futura em oposio vida presente e, ao mesmo tempo, em singular contiguidade com ela, ou
seja, como uma desativao das funes biolgicas e do instinto mau: No mundo futuro no
haver o comer e o beber, ou mesmo gerao e reproduo. No haver comrcios e trficos,
brigas, inveja e hostilidade; os justos se sentaro com suas coroas sobre a cabea e se
confortaro no esplendor da shekinah[704].
A coroa que os justos trazem sobre a cabea deriva do diadema que cabe ao imperator
triunfante e ao atleta como sinal de vitria e expressa a qualidade gloriosa da vida eterna.
esse mesmo smbolo de uma coroa da glria (stephanos ts doxs) ou de uma coroa da vida
(stephanos ts zs) que no Novo Testamento se torna um termo tcnico para designar a glria
dos bem-aventurados: S fiel at a morte e te darei a coroa da vida (Ap 2,10), recebereis a
coroa da glria que no fenece (1Pd 5,4), receber a coroa da vida (Tg 1,12).
Paulo recorre algumas vezes a esse smbolo a fim de descrever a condio escatolgica dos
justos, comparados aos atletas que correm em uma competio (Eles recebero a coroa que
fenece, ns, uma coroa incorruptvel, em 1Cor 9,25; Combati o bom combate, completei a
corrida, conservei a f. Aguarda-me a coroa da justia que naquele dia me dar o Senhor, em
2Tm 4,7-8). No entanto, o tema da vida eterna no indica para ele somente uma condio
futura, mas a qualidade especial da vida no tempo messinico (ho nyn kairos, o tempo de agora),
ou seja, a vida em Jesus messias (a vida eterna atravs de Jesus messias, nosso Senhor, em

160

Rm 5,21). Essa vida marcada por um senso especial de inoperosidade que de certa maneira
antecipa no presente o sabatismo do Reino: o hs m, o como se no. Assim como o Messias
cumpriu e, ao mesmo tempo, tornou inoperosa a lei (o verbo que Paulo utiliza para exprimir a
relao entre o Messias e a lei katargein significa literalmente tornar argos, inoperoso),
assim tambm o hs m conserva e, ao mesmo tempo, desativa no tempo presente todas as
condies jurdicas e todos os comportamentos sociais dos membros da comunidade
messinica:
Isto ento vos digo, irmos: o tempo se contraiu; o que resta que os casados sejam como se no [hs m] fossem
casados, os que choram como se no chorassem, os que se alegram como se no se alegrassem, os que compram
como se no possussem e os que usam o mundo como se no usassem. De fato, a figura deste mundo passa.[705]

Sob o signo do como se no, a vida no pode coincidir com ela mesma e divide-se em
uma vida que vivemos (vitam quam vivimus, o conjunto dos fatos e dos acontecimentos que
definem nossa biografia) e uma vida para que e em que vivemos (vita qua vivimus, o que torna a
vida vivvel e d a ela um sentido e uma forma). Viver no Messias significa justamente anular e
tornar inoperosa em cada instante e em cada aspecto a vida que vivemos, fazer aparecer nela a
vida pela qual vivemos, que Paulo chama de a vida de Jesus ( z tou Iesou, z e no bios!):
Porque ns, os seres vivos, estamos sempre entregues morte por causa de Jesus, para que
tambm a vida de Jesus se manifeste em nossa carne (2Cor 4,11). A vida messinica a
impossibilidade da vida de coincidir com uma forma predeterminada, a revogao de todo bios
para abri-lo para a z tou Iesou. E a inoperosidade que aqui acontece no simples inrcia ou
repouso, mas , ao contrrio, a operao messinica por excelncia.
Para Paulo, no on futuro, quando os justos ingressarem na inoperosidade de Deus, a vida
eterna se colocar decididamente sob o signo da glria. A clebre passagem de 1Cor 15,35-55
(cuja interpretao deu tanto trabalho aos telogos, desde Orgenes at Toms) no diz, na
realidade, mais que isto: o corpo dos justos ressuscitar na glria e ser transformado na glria
e no esprito incorruptvel. O que em Paulo intencionalmente indeterminado e genrico
(Semeia-se na infmia, ressurge na glria; semeia-se na fraqueza, ressuscita na fora; semeia-se
corpo animal, ressuscita corpo espiritual) articulado e desenvolvido pelos telogos em uma
doutrina do corpo glorioso dos bem-aventurados. Por um dispositivo que j nos familiar, a
doutrina da vida messinica acaba sendo substituda pela doutrina da vida gloriosa, que
isola a vida eterna e sua inoperosidade em uma esfera privada. A vida, que tornava inoperosa
toda forma, agora se torna ela mesma forma na glria. Impassibilidade, agilidade, sutileza e
clareza tornam-se assim as caractersticas que identificam, segundo os telogos, a vida do
corpo glorioso.
8.26. No esclio proposio 36 do livro quinto da tica, Espinosa lembra
inesperadamente a ideia da glria a propsito do amor da mente por Deus.
A proposio havia mostrado que o amor intelectual da mente por Deus nada mais que o
prprio amor com que Deus ama a si mesmo e que, portanto, o amor da mente por Deus no
difere do amor de Deus pelos homens. Nessa altura, a glosa desenvolve uma teoria da glria
que mobiliza e condensa em poucas e vertiginosas linhas os motivos teolgicos do kabod
hebraico e da doxa crist:
Por tudo isso, compreendemos claramente em que consiste nossa salvao, beatitude ou liberdade: no amor constante
e eterno para com Deus, ou seja, no amor de Deus para com os homens. No sem razo, esse amor ou essa
beatitude chamado, nos livros sagrados, de glria. Pois, quer esteja referido a Deus, quer esteja referido mente,

161

esse amor pode ser corretamente chamado de satisfao do nimo, a qual no se distingue, na realidade, da glria[...]
Com efeito,enquanto est referido a Deus, trata-se [...] de uma alegria (que nos seja ainda permitido utilizar esta
palavra), a qual vem acompanhada da ideia de si mesmo, tal como ocorre enquanto est referido mente[706].

E no s isso. Levando ao extremo a correspondncia entre glria e glorificao, glria


interna e glria externa, a glria nomeia aqui um movimento interno ao ser de Deus, que
procede tanto de Deus para os homens, quanto dos homens para Deus. Contudo,
encontramos reafirmada com vigor, e em sentido especial, a conexo sabtica entre glria e
inoperosidade (menuchah, anapausis, katapausis aparece com o termo, desconhecido no latim
clssico, acquiescentia). Inoperosidade e glria so, alis, a mesma coisa: acquiescentia [...] revera a
gloria [...] non distinguitur.
Para compreendermos melhor o sentido dessa radicalizao do tema da glria e da
inoperosidade, importante voltar definio da aquiescentia contida na demonstrao da
proposio 52 do livro quarto. A aquiescncia a si prprios, escreve Espinosa, uma
alegria que nasce do fato de o homem contemplar a si mesmo e a sua potncia de agir. O que
significa nesse caso o homem contemplar a si mesmo e a sua potncia de agir? E como
entender nessa perspectiva a inoperosidade que no se distingue da glria?
Filon de Alexandria escreveu que a inoperosidade de Deus no significa inrcia ou apraxia,
mas uma forma do agir que no implica sofrimento nem fadiga:
Com efeito, s Deus, entre todos os seres, inoperoso [ anapauomenon], chamando de inoperosidade no a apraxia
dado que, por natureza, a causa de todas as coisas ativa e nunca cessa de fazer as coisas mais belas , mas a atividade
[energeian] sem sofrimento, com muita facilidade [eumareias] e sem nenhuma fadiga [apontatn]. Do sol, da lua, do cu
inteiro e do cosmo, na medida em que no so senhores de si e so movidos e transportados continuamente, lcito
dizer que sofrem. A prova mais clara de sua fadiga so as estaes do ano [...] Deus, por sua natureza, no est sujeito
fadiga. Quem no participa da fraqueza, mesmo que faa todas as coisas, por toda a eternidade nunca deixar de ser
inoperoso; por isso, s de Deus prprio o ser inoperoso.[707]

Espinosa chama de contemplao da potncia uma inoperosidade interna, por assim


dizer, prpria operao, uma prxis sui generis que consiste em tornar inoperosa toda
potncia de agir e de fazer especfica. A vida, que contempla a (prpria) potncia de agir,
torna-se inoperosa em todas as suas operaes, vivendo apenas a (sua) vivibilidade.
Escrevemos prpria e sua entre parnteses, porque somente pela contemplao da
potncia, que torna inoperosa toda energeia especfica, algo como a experincia de um
prprio e de um si possvel. O si, a subjetividade, aquilo que se abre como uma
inoperosidade central em cada operao, como a viv-ibilidade de toda vida. Nessa
inoperosidade, a vida que vivemos apenas a vida atravs da qual vivemos, apenas nossa
potncia de agir e de viver, nossa ag-ibilidade e nossa viv-ibilidade. O bios coincide nesse caso,
sem resduos, com a z.
Compreende-se agora a funo essencial que a tradio da filosofia ocidental atribuiu
vida contemplativa e inoperosidade: a prxis propriamente humana um sabatismo, que,
tornando inoperosas as funes especficas do ser vivo, abre-as em suas possibilidades.
Contemplao e inoperosidade so, nesse sentido, os operadores metafsicos da antropognese,
que, libertando o vivente homem de seu destino biolgico ou social, destinam-no quela
dimenso indefinvel que estamos habituados a chamar de poltica. Contrapondo a vida
contemplativa vida poltica como dois bioi[708], Aristteles fez com que, por muito tempo,
tanto a poltica quanto a filosofia perdessem o rumo e, ao mesmo tempo, delineou o

162

paradigma sobre o qual se modelaria o dispositivo economia-glria. O poltico no nem bios


nem z, mas a dimenso que a inoperosidade da contemplao, ao desativar as prticas
lingusticas e corpreas, materiais e imateriais, incessantemente abre e confere ao ser vivo. Por
isso, na perspectiva da oikonomia teolgica, cuja genealogia traamos aqui, nada mais urgente
que a incluso da inoperosidade nos prprios dispositivos. Z ainios, vida eterna, o nome
desse centro inoperoso do humano, dessa substncia poltica do Ocidente que a mquina da
economia e da glria busca continuamente capturar em seu prprio interior.
Um modelo dessa operao que consiste em tornar inoperosas todas as obras humanas e divinas o poema. A poesia
justamente a operao lingustica que torna inoperosa a lngua ou, nos termos de Espinosa, o ponto em que a lngua, que
desativou suas funes comunicativas e informativas, repousa em si mesma, contempla sua potncia de dizer e abre-se, dessa
maneira, para um novo, possvel uso. Assim, La vita nuova ou os Canti de Dante so a contemplao da lngua italiana, a sextina
de Arnauld Daniel a contemplao na lngua provenal, os hinos de Hlderlin ou as poesias de Bachmann so a
contemplao na lngua alem, as Illuminations so a contemplao da lngua francesa... E o sujeito potico no o indivduo
que escreveu essas poesias, mas o sujeito que se produz no ponto em que a lngua foi tornada inoperosa, ou seja, em que se
tornou, nele e por ele, puramente dizvel.
O que a poesia realiza em favor da potncia de dizer, a poltica e a filosofia devem realizar em favor da potncia do agir.
Tornando inoperosas as operaes econmicas e biolgicas, elas mostram o que pode o corpo humano, abrindo-o para um
novo, possvel uso.
s na perspectiva aberta por essa genealogia do governo e da glria que a deciso de Heidegger de propor como
problema metafsico extremo a questo da tcnica adquire seu significado prprio e, ao mesmo tempo, mostra seus limites. O
Ge-stell, que Heidegger define como a essncia da tcnica, a completa ordenabilidade de tudo que est presente[709], a
atividade que dispe e acumula as coisas e os prprios homens como recursos (Bestand), no , de fato, seno aquilo que, no
horizonte de nossa investigao, apareceu como a oikonomia, ou melhor, o dispositivo teolgico do governo do mundo.
Ordenabilidade (Bestellbarkeit) no seno governamentalidade, e aquilo que, no plano teolgico, se apresenta como o que deve
ser ordenado e guiado para a salvao, dispe-se, no plano da tcnica, como recurso subsistente para o Ge-stell. O termo Gestell corresponde de maneira perfeita (no apenas em sua forma: o alemo stellen equivale a pr) ao termo latino dispositio, que
traduz o grego oikonomia. O Ge-stell o dispositivo do governo absoluto e integral do mundo.
Contudo, aqui se percebe a insuficincia da tentativa heideggeriana de resolver o problema da tcnica. Na medida em que a
tcnica no em si nada tcnico[710], mas a figura epocal do desvelamento-velamento do ser, ela repousa, em ltima anlise,
sobre a diferena ontolgica, precisamente assim como, na teologia, a economia-governo funda-se na economia trinitria. O problema da tcnica no , portanto, algo que possa ser decidido pelos homens, e
a rejeio do mundo que ocorre no Ge-stell o mistrio supremo do ser[711], assim como o mistrio da economia o
mais ntimo mistrio de Deus. Por isso, os homens no podem deixar de corresponder ( entsprechen) a esse mistrio em uma
dimenso em que a filosofia parece converter-se em religio e que repete em seu prprio nome (Kehre) o termo tcnico
converso (em alemo, Bekehrung). A salvao (Rettung), que cresce no perigo da tcnica, significa no uma ao, mas um
retornar essncia, um custodiar (in die Hut nehmen), um salvaguardar (wahren)[712].
Heidegger no pde resolver o problema da tcnica porque no conseguiu restitu-lo ao seu locus poltico. A economia do ser,
seu desvelar-se epocalmente em um velar-se como a economia teolgica um arcano poltico, que corresponde ao
ingresso do poder na figura do Governo. E poltica a operao que resolve esse mistrio, que desativa e torna inoperoso o
dispositivo tcnico-ontolgico. A poltica no custdia do ser e do divino, mas, nesse ser e nesse divino, a operao que
desativa e cumpre sua economia.

Limiar
A investigao que nos levou da oikonomia para a glria pode agora, ao menos
provisoriamente, parar. Ela nos trouxe perto do centro da mquina que a glria cobre com seu
esplendor e com seus cnticos.

163

A funo poltica essencial da glria, das aclamaes e das doxologias parece superada hoje.
Cerimnias, protocolos e liturgias ainda existem em todo lugar, e no apenas onde sobrevivem
as instituies monrquicas. Nas recepes e nas cerimnias solenes, o presidente da repblica
continua seguindo regras protocolares, cuja observncia delegada a funcionrios especiais, e
o pontfice romano ainda se senta na cathedra Petri ou na cadeira gestatria, com paramentos e
tiaras, de cujo significado os fiis em geral perderam a memria.
Em linhas gerais, no entanto, cerimnias e liturgias tendem hoje simplificao, as
insgnias do poder so reduzidas ao mnimo, as coroas, os tronos e os cetros so conservados
nas vitrines dos museus ou dos tesouros, e as aclamaes, que tiveram tanta importncia para a
funo gloriosa do poder, parecem ter quase desaparecido. Certamente no vo longe os
tempos em que, no mbito do que Kantorowicz denominava the emotionalism [o
emocionalismo] dos regimes fascistas, as aclamaes cumpriam uma funo decisiva na vida
poltica de alguns grandes Estados europeus: talvez nunca uma aclamao em sentido tcnico
tenha sido pronunciada com tanta fora e eficcia como o Heil Hitler na Alemanha nazista ou
Duce duce na Itlia fascista. Esses gritos fragorosos e unnimes que ontem ressoavam nas praas
de nossas cidades parecem hoje fazer parte de um passado longnquo e irrevogvel.
Mas realmente assim? Em 1928, quando retoma em sua Dottrina della costituzione [Teoria
da Constituio] o tema do ensaio Referendum e proposta di legge a iniziativa popolare [Referendo e
proposta de lei de iniciativa popular], Carl Schmitt procura esclarecer o significado
constitutivo das aclamaes no direito pblico, e faz isso justamente no captulo dedicado
anlise da doutrina da democracia.
Povo um conceito que s passa a existir na esfera da publicidade [ffentlichkeit]. O povo s aparece na publicidade,
ele produz, alis, a esfera pblica. Povo e publicidade coexistem: no h povo sem publicidade e no h publicidade
sem povo. precisamente o povo que produz a publicidade com sua presena. S o povo efetivamente reunido e
presente povo e produz a publicidade. Nessa verdade baseia-se a justa opinio implcita na clebre tese de Rousseau,
segundo a qual o povo no pode ser representado. No pode ser representado, porque deve estar presente e s algo
ausente, no presente, pode ser representado. Como povo presente, efetivamente reunido, ele existe na democracia
pura com o mximo grau possvel de identidade; na democracia grega, como ekklsia no mercado; no foro romano,
como tropa reunida ou exrcito; como assembleia dos eleitores suos [...] S o povo efetivamente reunido povo e
s o povo efetivamente reunido pode fazer aquilo que especificamente prprio da atividade desse povo: pode
aclamar, isto , pode exprimir com um simples grito sua aprovao ou repulsa, gritar viva ou abaixo, saudar com
jbilo um chefe ou um projeto, dar um viva ao rei ou a qualquer outro, rejeitar a aclamao com o silncio ou com o
murmrio [...] Basta o povo se reunir efetivamente, no importa o objetivo (desde que no aparea como um grupo
de interesses organizados), mais ou menos como ocorre nas manifestaes de rua, nas festas pblicas, nos teatros, no
hipdromo, no estdio, para que esse povo aclamante esteja presente e seja, ao menos em potencial, uma grandeza
poltica.[713]

A contribuio especfica de Schmitt no consiste aqui apenas no fato de vincular de modo


indissolvel a aclamao democracia e esfera pblica, mas tambm no de identificar as
formas em que pode existir nas democracias contemporneas, nas quais a assembleia do povo
presente e todo tipo de aclamao se tornaram impossveis. Nas democracias
contemporneas, a aclamao sobrevive, segundo Schmitt, na esfera da opinio pblica, e s
partindo do vnculo constitutivo entre povo, aclamao e opinio pblica possvel reintegrar
em seus direitos o conceito de publicidade, hoje bastante ofuscado, mas essencial para toda a
vida poltica e, em particular, para a democracia moderna[714].
A opinio pblica a forma moderna da aclamao. talvez uma forma difusa e seu problema no resolvido nem do ponto
de vista sociolgico nem do ponto de vista do direito pblico. Mas precisamente no fato de poder ser entendida
como aclamao que se encontra sua essncia e seu significado poltico. No h nenhuma democracia e nenhum

164

Estado sem opinio pblica, assim como no h Estado sem aclamao.[715]

Certamente Schmitt tem conscincia dos riscos essenciais que, em semelhante perspectiva,
a manipulao da opinio pblica pode acarretar democracia, mas, segundo o princpio pelo
qual o critrio ltimo da existncia poltica de um povo sua capacidade de distinguir entre
amigo e inimigo, ele considera que, enquanto existir essa capacidade, tais riscos no so
decisivos:
Em toda democracia sempre h partidos, oradores e demagogos, desde os prostatai da democracia ateniense at os
bosses da democracia norte-americana, alm de imprensa, films e outros mtodos de manipulao psicotcnica das
grandes massas. Tudo isso se subtrai a uma disciplina completa. Por conseguinte, existe sempre o perigo de que foras
sociais invisveis e irresponsveis dirijam a opinio pblica e a vontade do povo.[716]

Mais que a anexao singular (j presente no ensaio de 1927) tradio genuinamente


democrtica de um elemento, a aclamao, que parece pertencer sobretudo tradio do
autoritarismo, o que nos interessa aqui a indicao de que a esfera da glria cujo
significado e cuja arqueologia procuramos reconstruir no desaparece nas democracias
modernas, mas desloca-se simplesmente para outro mbito, o da opinio pblica. Se isso
verdadeiro, o problema hoje to debatido da funo poltica da mdia nas sociedades
contemporneas assume novo significado e nova urgncia.
Em 1967, com um diagnstico cuja preciso nos parece, hoje, mais que evidente, Guy
Debord constatava a transformao, em escala planetria, da poltica e da economia capitalista
em um imenso acmulo de espetculos, em que a mercadoria e o prprio capital assumem a
forma miditica da imagem. Se juntarmos as anlises de Debord tese schmittiana da opinio
pblica como forma moderna da aclamao, todo o problema do atual domnio espetacular da
mdia sobre qualquer outro aspecto da vida social aparecer em uma nova dimenso... O que
est em questo nada menos que uma nova e inaudita concentrao, multiplicao e
disseminao da funo da glria como centro do sistema poltico. O que ficava confinado s
esferas da liturgia e dos cerimoniais concentra-se agora na mdia e, por meio dela, difunde-se e
penetra em cada instante e em cada mbito, tanto pblico quanto privado, da sociedade A
democracia contempornea uma democracia inteiramente fundada na glria, ou seja, na
eficcia da aclamao, multiplicada e disseminada pela mdia alm do que se possa imaginar
(que o termo grego para glria doxa seja o mesmo que designa hoje a opinio pblica ,
desse ponto de vista, mais que mera coincidncia). E, como j havia ocorrido nas liturgias
profanas e eclesisticas, esse suposto fenmeno democrtico originrio mais uma vez
capturado, orientado e manipulado nas formas e segundo as estratgias do poder espetacular.
Comeamos assim a compreender melhor o sentido das atuais definies da democracia
como government by consent ou consensus democracy, e a decisiva transformao das instituies
democrticas que est em questo. Em 1994, na Alemanha, por ocasio da sentena do
Tribunal Federal alemo que rejeitava um recurso por inconstitucionalidade contra a
ratificao do Tratado de Maastricht, houve um debate entre um ilustre constitucionalista,
Dieter Grimm, e Jrgen Habermas. Em um breve ensaio (com um ttulo significativamente
interrogativo: Braucht Europa eine Verfassung? [A Europa precisa de uma constituio?]) que
intervinha na discusso, ento bastante viva na Alemanha, entre os que julgavam j com valor
de constituio formal os tratados que haviam levado integrao europeia e os que, ao
contrrio, sustentavam a necessidade de um documento constitucional em sentido prprio, o

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jurista sublinhava a heterogeneidade insupervel entre tratados internacionais, que tm seu


fundamento jurdico nos acordos entre Estados, e constituio, que pressupe um ato
constituinte do povo. Assim, Grimm escreve:
Uma constituio no sentido pleno do termo deve necessariamente provir de um ato do povo ou, ao menos, atribudo
ao povo, mediante o qual este confere a si mesmo a capacidade de agir politicamente. Falta completamente tal fonte ao
direito comunitrio primrio, que no provm de um povo europeu, mas de cada Estado membro em particular e
depende destes tambm para entrar em vigor.[717]

Grimm no sente nenhuma nostalgia pelo modelo do Estado nacional ou de comunidade


nacional, cuja unidade pressuposta, de certo modo, de maneira substancial ou radicada em
uma etnia[718]; mas no pode deixar de salientar que a ausncia de uma opinio pblica
europeia e de uma lngua comum tornam, ao menos por agora, impossvel a formao quando
muito de uma cultura poltica comum.
Essa tese, que reflete de modo coerente os princpios do direito pblico moderno, coincide
substancialmente com a posio de socilogos como Lepsius, que, mesmo distinguindo entre
ethnos (a coletividade nacional baseada na descendncia e na homogeneidade) e dmos (o povo
como nao dos cidados), afirmavam mais ou menos na mesma poca que a Europa ainda
no possua um dmos comum e, por isso, no podia constituir um poder europeu
politicamente legtimo.
A essa concepo da relao necessria entre povo e constituio, Habermas ope a tese de
uma soberania popular totalmente emancipada de um sujeito-povo substancial (constitudo
por membros de uma coletividade fisicamente presentes, participantes e implicados) e
integralmente resolvida nas formas comunicativas privadas de sujeito que, segundo sua ideia
da publicidade, regulam o fluxo da formao poltica da opinio e da vontade[719]. Uma vez
que a soberania popular se dissolve e liquefaz nesses procedimentos comunicativos, no
apenas o lugar simblico do poder no pode ser ocupado por novos smbolos identitrios,
como tambm diminuem as objees dos constitucionalistas possibilidade de que algo como
um povo europeu entendido de maneira correta, ou seja, comunicativa possa existir.
Sabemos que, nos anos seguintes, houve de fato a redao de uma constituio europeia,
com a inesperada consequncia que, no entanto, deveria ter sido prevista de ter sido
rejeitada pelo povo dos cidados que deveria ratific-la e de cujo poder constituinte ela
certamente no era expresso. O fato que, se a Grimm e aos tericos do vnculo povoconstituio se podia objetar que eles ainda remetiam a pressupostos comuns (lngua, opinio
pblica), a Habermas e aos tericos do povo-comunicao se pde objetar, no sem bons
argumentos, que eles entregavam o poder poltico nas mos dos especialistas e da mdia.
O que nossa investigao mostrou que o Estado holstico fundado na presena imediata
do povo aclamante e o Estado neutralizado resolvido nas formas comunicativas sem sujeito
contrapem-se apenas em aparncia. Eles nada mais so que as duas faces do mesmo
dispositivo glorioso em suas duas formas: a glria imediata e subjetiva do povo aclamante e a
glria miditica e objetiva da comunicao social. Como j deve ser evidente, povo-nao e
povo-comunicao, apesar da diversidade de comportamentos e figuras, so as duas faces da
doxa, que, como tais, entrelaam-se e separam-se sem cessar nas sociedades contemporneas.
Nesse entrelaamento, os tericos democrticos e laicos do agir comunicativo correm o
risco de encontrar-se lado a lado com os pensadores conservadores da aclamao, como

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Schmitt e Peterson, mas esse precisamente o preo que sempre devem pagar as elaboraes
tericas que acreditam poder prescindir das precaues arqueolgicas.
O que tambm uma investigao genealgica sumria capaz de mostrar que o government
by consent e a comunicao social em que, em ltima instncia, o consenso repousa
remetem, na realidade, s aclamaes. A primeira vez que o conceito de consensus aparece em
um contexto tcnico de direito pblico uma passagem crucial das Res gestae Augusti, em que
Augusto resume brevemente a concentrao dos poderes constitucionais em sua pessoa: In
consulatu sexto et septimo, postquam bella civilia extinxeram, per consensum universorum potitus rerum
omnium (Em meus sexto e stimo consulados, depois de ter aplacado as guerras civis, pelo
consenso de todos assumi todo o poder). Os historiadores do direito romano questionaram o
fundamento juspublicstico dessa extraordinria concentrao de poderes; Mommsen e
Kornemann, por exemplo, defendem que ela no se fundava mais na funo de trinviro, mas
em uma espcie de estado de exceo (Notsstandkommando)[720]. estranho, no entanto, que
no s Augusto a funde de modo inequvoco no consenso (per consensum universorum), como
precise logo antes como esse consenso se manifestou: Bis ovans triumphavi, tris egi curulis
triumphos et appellatus sum viciens et semel imperator (Duas vezes recebi a honra da ovao, trs
vezes celebrei o triunfo curul e vinte e uma vezes fui aclamado imperador). Para um
historiador como Mommsen, que nunca havia ouvido falar de agir comunicativo, decerto
no era fcil remeter a noo de consenso a um fundamento juspublicstico; mas se
entendemos o vnculo essencial que o liga aclamao, o consenso pode ser definido sem
dificuldades, parafraseando a tese schmittiana sobre a opinio pblica, como a forma
moderna da aclamao (pouco importa se a aclamao expressa por uma multido
fisicamente presente, como em Schmitt, ou pelo fluxo dos procedimentos comunicativos,
como em Habermas). De todo modo, a democracia consensual que Debord chamava de
sociedade do espetculo e que to cara aos tericos do agir comunicativo uma
democracia gloriosa, em que a oikonomia se resolve integralmente na glria e a funo
doxolgica, emancipando-se da liturgia e dos cerimoniais, absolutiza-se em medida inaudita e
penetra em cada mbito da vida social.
A filosofia e a cincia da poltica deixaram de formular as perguntas que, sempre que se
analisam em uma perspectiva genealgica e funcional as tcnicas e as estratgias do governo e
do poder, so decisivas em todos os sentidos: de onde nossa cultura extrai mitolgica e
facticiamente o critrio da politicidade? Qual a substncia o procedimento ou o limiar
que permite conferir a alguma coisa um carter propriamente poltico? A resposta que nossa
investigao sugere : a glria, em seu duplo aspecto, divino e humano, ontolgico e
econmico, do Pai e do Filho, do povo-substncia ou do povo-comunicao. O povo, real ou
comunicacional, a que de certo modo o government by consent e a oikonomia das democracias
contemporneas devem remeter, , em sua essncia, aclamao e doxa. Se depois, como
procuramos mostrar in limine, a glria cobre e captura como vida eterna aquela prxis
particular do homem vivente que definimos como inoperosidade e se possvel, como
anunciamos no final do Homo Sacer I, pensar a poltica para alm da economia e da glria a
partir de uma desarticulao inoperosa tanto do bios quanto da z, isso ficar como tarefa para

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uma investigao futura.

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APNDICE

APNDICE
A ECONOMIA DOS MODERNOS

1. A lei e o milagre
1.1. Na segunda metade do sculo XVII, a questo da providncia assumiu na Frana as
formas que Pascal havia ridicularizado em suas Provinciales. Nas pegadas do crescente interesse
em todos os mbitos pelas prticas governamentais e pela teoria do poder, tambm entre os
telogos o debate versa agora sobre os modos pelos quais a providncia exerce seu governo (e,
portanto, sobre a natureza e a graa, que so seus principais instrumentos) e a relao entre o
governo e os governados (em que medida a providncia obriga as criaturas racionais e em que
sentido estas permanecem livres em relao graa que recebem). Segundo o testemunho de
Pascal, o que divide entre si de maneira irredutvel jesutas, molinistas, tomistas e jansenistas
justamente a questo da graa suficiente e da graa eficaz, ou seja, o modo como Deus
intervm no governo das causas segundas. Pascal escreve:
O desacordo entre eles, a respeito da graa suficiente, consiste em que os jesutas defendem que h uma graa dada de
modo geral a todos os homens, submetida de tal maneira ao livre-arbtrio que este a torna, por sua escolha, eficaz ou
ineficaz, sem qualquer outra interveno de Deus e sem que, contudo, de sua parte, nada falte para uma ao efetiva;
por esse motivo, denominamos essa graa suficiente, porque basta por si mesma para agir. Os jansenistas, ao contrrio,
acreditam que no h nenhuma graa atualmente suficiente que no seja ao mesmo tempo eficaz, o que significa que
todas as graas que no determinam de fato a vontade a agir so insuficientes, porque dizem eles nunca se age sem
graa eficaz.[721]

Ainda que jesutas e tomistas estejam de acordo quanto condenao dos jansenistas,
tambm entre eles reina a maior confuso quanto definio do instrumento do governo
providencial por excelncia, que a graa (seja suficiente, seja eficaz). Os tomistas chamam de
suficiente uma graa que no tal, porque no basta para determinar a ao. Mas isso
significa, insiste Pascal, que todos tm bastante graa e ningum a tem de maneira suficiente;
isto , que tal graa suficiente, embora no o seja; que suficiente de nome, mas no de
fato.[722] Mas onde fomos parar?, pergunta ironicamente Pascal.
Que partido devo tomar? Se nego a graa suficiente, sou jansenista. Mas se a admito, como fazem os jesutas, de modo
que a graa eficaz j no seja necessria, sou hertico, segundo vs. E se, como vs, eu a admito, de maneira que a
graa eficaz seja necessria, peco contra o senso comum e sou um extravagante, dizem os jesutas. O que fazer dessa
necessidade inevitvel em que me encontro, de ser extravagante, hertico ou jansenista?[723]

Na verdade, o que se esconde por trs de uma aparente questo terminolgica a prpria
maneira de conceber o governo divino do mundo e, de modo mais ou menos consciente, os
telogos esto de fato discutindo poltica. O governo providencial do mundo resultado de
um difcil equilbrio entre a ao do governante (a graa, em suas diferentes figuras) e o livre-

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arbtrio dos indivduos governados. Se a posio de Jansnio inaceitvel para a Igreja,


porque, ao afirmar que a graa sempre eficaz e, por isso, invencvel, ele destri a liberdade
dos homens e transforma a ao da providncia em um governo absoluto e impenetrvel, que
sendo semelhante nisso aos governos dos grandes Estados barrocos, com seus arcanos e suas
razes salva por seu arbtrio os eleitos, condenando os outros ao castigo eterno.
1.2. Nesse contexto, Malebranche publica em 1680 ou seja, cerca de quinze anos depois
do inflamado debate suscitado pelas Provinciales seu Trait de la nature et de la grace [Tratado
sobre a natureza e sobre a graa]. Nessa obra, ele d doutrina da providncia geral e da
providncia especial, das causas primeiras e das causas segundas, uma nova formulao, que
haveria de exercer uma influncia duradoura no apenas entre os telogos, mas tambm e
sobretudo entre os filsofos, aos quais o tratado era dirigido de forma explcita (pour lesquels
jai crit le Trait[724]). Por se tratar de nada menos que uma absolutizao do governo divino,
que transforma radicalmente o sentido das causas segundas (concebidas agora como causas
ocasionais), conveniente seguirmos a exposio sucinta que Malebranche faz de sua doutrina
nos claircissements [Esclarecimentos] anexados ao tratado.
O sujeito da ao providencial a vontade divina. Assim, Malebranche comea
distinguindo vontade geral e vontade particular:
Digo que Deus age mediante vontades gerais quando age em consequncia das leis gerais que Ele estabeleceu. Por
exemplo, digo que Deus age em mim mediante as vontades gerais quando me faz sentir dor no momento em que sou
picado: por causa das consequncias das leis gerais e eficazes da unio da alma e do corpo por Ele estabelecidas que
sou levado a sentir dor toda vez que meu corpo est indisposto. No mesmo sentido, quando uma bola de bilhar se
choca contra outra, digo que Deus move a segunda bola com uma vontade geral, porque a move em consequncia das
leis gerais e eficazes da comunicao dos movimentos. Tendo, pois, estabelecido de maneira geral que, no momento
em que dois corpos se chocam, o movimento se dividiria entre eles de acordo com determinadas propores, por
efeito dessa vontade geral que os corpos tm a fora de mover um ao outro.[725]

Diramos, em contrapartida, que Deus age com uma vontade particular quando esta
produz seus efeitos independentemente de uma lei geral. Se Deus me faz provar a dor de uma
picada sem que nenhuma causa, dentro ou fora de mim, tenha agido sobre meu corpo, e se um
corpo comea a se movimentar sem receber o choque de outro, isso pode ser efeito de uma
vontade particular, ou seja, de um milagre.
A estratgia de Malebranche consiste em excluir da providncia, de maneira mais ou menos
completa, as vontades particulares e reduzir o problema do governo divino do mundo aos
termos da relao entre a vontade geral e as causas que ele define como ocasionais (ele
transforma, portanto, as causas segundas em causas ocasionais).
Quando se v que um efeito produzido imediatamente aps a ao de uma causa ocasional, deve-se julgar que o efeito
produzido por eficcia de uma vontade geral. Um corpo move-se depois de receber um choque: o choque dos
corpos a ao da causa ocasional; portanto, o corpo move-se por uma vontade geral. Uma pedra cai na cabea de um
homem e mata-o; e essa pedra cai como todas as outras, ou seja, seu movimento se desenrola praticamente segundo
uma progresso aritmtica 1, 3, 5, 7, 9 etc. Digo ento que a pedra se move por efeito de uma vontade geral, ou
melhor, segundo as leis da comunicao dos movimentos, como se pode demonstrar com facilidade.[726]

No entanto, mesmo quando um efeito se produz sem que parea existir uma causa
ocasional (se, por exemplo, um corpo se move sem ter recebido o choque de um outro), no
podemos ter certeza de que tenha havido a interveno de uma vontade particular ou
milagrosa. De fato, podemos supor que Deus estabeleceu uma lei geral segundo a qual os

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anjos tm o poder de mover os corpos por sua prpria vontade; a vontade angelical particular
agir ento como causa ocasional da vontade geral de Deus, e o mecanismo do governo
providencial ser o mesmo em todos os casos. Portanto, podemos com frequncia ter certeza
de que Deus age mediante vontades gerais; mas inclusive nos milagres mais proclamados no
se pode ter certeza de que Ele aja segundo vontades particulares[727].
O fato que, segundo Malebranche, mais conforme sabedoria divina agir por vias
simples e gerais que por uma multiplicidade de vontades particulares. Ele acaba formulando
assim uma espcie de navalha de Ockham com relao aos milagres: os milagres, assim como
os entes, non sunt multiplicanda extra necessitatem [no devem ser multiplicados para alm da
necessidade]. Se vemos a chuva cair sobre um campo que tenha grande necessidade disso, no
preciso verificar se choveu tambm sobre os campos prximos ou nas estradas que no
precisam de chuva, pois no se deve recorrer aos milagres sem necessidade[728].
Dado que h maior sabedoria em cumprir os prprios desgnios por meios simples e gerais que por vias compostas e
particulares [...] devemos prestar a Deus a honra de acreditar que seu modo de agir geral, uniforme, constante e
proporcional ideia que temos de uma sabedoria infinita.[729]

O paradigma do governo providencial no o milagre, mas a lei, no a vontade particular,


mas a geral.
E esse tambm o nico modo razovel para darmos conta dos males que nos parecem
inconciliveis com aqueles que supomos ser os desgnios da providncia. Deus estabeleceu
como lei geral que tenhamos uma sensao agradvel quando degustamos as frutas capazes de
alimentar nosso corpo. Se experimentamos essa mesma sensao quando comemos frutas
envenenadas, isso no significa que Deus derrogue com uma vontade particular a lei que
estabeleceu.
[Ao contrrio,] dado que uma fruta envenenada provoca em nosso crebro movimentos similares aos produzidos
pelas frutas no envenenadas, Deus nos proporciona a mesma sensao, em conformidade com as leis gerais que
estabeleceu para a unio da alma e do corpo. Da mesma maneira, por uma vontade geral que Deus faz com que
aqueles que perderam um brao provem sensaes dolorosas naquele brao [...] Assim, certo que as chuvas inteis ou
nocivas para os frutos da terra so consequncias necessrias das leis gerais da comunicao dos movimentos, que Deus
estabeleceu para produzir no mundo os melhores efeitos possveis.[730]

A teoria estoica dos efeitos colaterais aqui retomada e inscrita no interior de um governo
divino do mundo dominado por leis gerais, cuja ordem corresponde perfeitamente ao que as
cincias da natureza comeavam a decifrar naquele momento:
Um ser sbio deve agir sabiamente; Deus no pode desmentir a si mesmo: seus modos de agir devem ter as mesmas
caractersticas de seus atributos. Assim, Deus conhece e prev tudo: sua inteligncia no tem limites; seu modo de agir
dever trazer a marca de uma inteligncia infinita. Eleger as causas ocasionais e estabelecer leis gerais a fim de realizar
uma obra qualquer manifesta um conhecimento infinitamente mais vasto para mudar a cada instante a prpria vontade
e agir mediante vontades particulares. Portanto, Deus executa seus desgnios por meio de leis gerais, cuja eficcia
determinada por causas ocasionais. necessria uma mente mais ampla para construir um relgio que funcione
sozinho de maneira regular quer o carreguemos conosco, quer o suspendamos ou o sacudamos que para fabricar
um que no pode funcionar se quem o fez no mudar a cada momento alguma coisa nele segundo a situao em que
se encontra [...] Estabelecer leis gerais, escolhendo as mais simples e, ao mesmo tempo, as mais fecundas, o modo de
agir digno daquele cuja sabedoria no conhece limites; ao contrrio, agir com vontades particulares prova de uma
inteligncia limitada.[731]

Isso no equivale, para Malebranche, a negar ou reduzir o poder da providncia; ao


contrrio, ela agora coincide de modo to perfeito com a ordem do mundo que j no
necessrio distingui-la da natureza; a natureza nada mais que as leis gerais que Deus

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estabeleceu para construir e conservar sua obra nos modos mais simples, por meio de uma
ao sempre uniforme e constante[732]. Qualquer outra concepo da natureza, por exemplo
a dos filsofos pagos, uma quimera[733]. Mas essa natureza, em que Deus faz tudo em
todas as coisas[734], na medida em que Ele age apenas por vontade e leis gerais, no se
distingue em nada daquela da cincia moderna. Por isso, ao ler o tratado de Malebranche,
Fnelon observa com perspiccia que seu Deus deve coincidir com a ordem do mundo e
no poderia violar essa ordem sem deixar de ser Deus[735].
1.3. decisiva, em todos os sentidos, a funo que Malebranche atribui cristologia no
governo providencial. Ele interpreta a oikonomia trinitria no sentido de que Jesus Cristo,
depois de seu sacrifcio, em que agiu como causa meritria da redeno, foi constitudo pelo Pai
como causa ocasional da graa e, como tal, cumpre e torna eficaz a graa que Deus estabeleceu
atravs de leis gerais. Assim, ele aplica e distribui, ele prprio, seus dons, agindo como causa
ocasional. Dispe tudo na casa de Deus, assim como um filho predileto na casa do pai[736].
Ele , portanto, parte integrante da mquina governamental da providncia, e nela ocupa o
ponto nodal determinante que articula sua execuo em todos os mbitos e para todos os
indivduos. Nesse sentido que se deve compreender, segundo Malebranche, no s a
afirmao do Evangelho de que foi dado a Cristo omnis potestas in coelo et in terra [todo poder
no cu e na terra], mas tambm a de Paulo, segundo a qual Cristo a cabea da Igreja de que
os fiis so os membros (Ef 4,6).
[As palavras de Paulo] no dizem apenas que Jesus Cristo a causa meritria de todas as graas: significam distintamente
que os cristos so os membros do corpo de que Jesus Cristo a cabea, que nele que crescemos e vivemos uma
vida inteiramente nova, que por meio de sua operao interior, kat energeian, que se forma sua Igreja e que, dessa
maneira, ele foi estabelecido por Deus como nica causa ocasional, que, por seus diferentes desejos e suas diversas
aplicaes, distribui as graas que Deus, como causa verdadeira, distribui aos homens.[737]

Dessa maneira, Cristo age como chefe do executivo de uma gubernatio cujo supremo
legislador Deus. Mas, assim como a oikonomia no implicava uma diviso da divindade, assim
tambm a potncia concedida a Cristo no implica uma diviso da soberania. Por isso,
Malebranche pode falar, com relao a Cristo, de uma potncia soberana ( puissance
souveraine de cause occasionnelle[738], embora dada pelo Pai) e, ao mesmo tempo, definir
simplesmente sua funo como ministrio:
Jesus Cristo enquanto homem o chefe da Igreja, e ele que difunde sobre seus membros a graa que os santifica.
Mas como s tem esse poder como consequncia da lei geral que Deus estabeleceu nele a fim de executar seu grande
desgnio, o Templo eterno, pode-se afirmar realmente que Deus, e s Deus, que d a graa interior, mesmo que no
a d seno pelo ministrio de Jesus Cristo, que determina, como homem, com suas oraes e seus desejos, a eficcia das
vontades divinas.[739]

Nesse sentido, Cristo comparado aos anjos, que, na Bblia, agem como ministros de
Deus[740]. Assim como os anjos deram a Antiga Lei, de que eram ministros, tambm Cristo
o anjo da Nova Lei[741] e, na qualidade de ministro desta, foi elevado acima dos
anjos[742].
Tambm em Malebranche a definio do papel providencial dos anjos indica uma preocupao ministerial, isto ,
genuinamente governamental. No s os anjos so os enviados e os ministros de Deus, como sua ao que coincide com o
mbito tradicionalmente conferido ao milagre fornece, no sistema das leis ou das vontades gerais, algo como o paradigma
do estado de exceo, permitindo assim que Malebranche reformule sua crtica dos milagres em novos termos. Segundo ele, o
Antigo Testamento apresenta muitos testemunhos de eventos milagrosos, mas estes no devem ser interpretados como

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causados por vontades particulares de Deus, contrrias s suas leis gerais, mas sim como consequncia de uma vontade geral,
com a qual Ele comunicou sua potncia aos anjos: Creio poder demonstrar com a autoridade da Sagrada Escritura que os
anjos receberam de Deus um poder sobre o mundo presente; que Deus executa a vontade deles e, por meio dela, seus
desgnios, segundo certas leis gerais, de maneira que tudo que parece milagroso no Antigo Testamento no prova, de modo
algum, que Deus age por meio de vontades particulares[743]. Os assim chamados milagres so, portanto, consequncia de
uma lei geral, com a qual Deus concedeu aos seus ministros anglicos o poder de agir em aparente violao de outra lei geral
(por exemplo, a da comunicao dos movimentos). Dessa forma, a exceo no um milagre (uma vontade particular fora
do sistema das leis gerais), mas o efeito de uma lei geral que confere aos anjos um poder especial de governo. O milagre no
est fora do sistema legal, mas representa um caso particular em que uma lei vem a ser desaplicada a fim de permitir a
aplicao de outra lei, com que Deus, com o objetivo de atingir o melhor governo possvel, delegou aos anjos seu poder
soberano.
A teoria schmittiana do estado de exceo que, mesmo suspendendo a aplicao de algumas normas, no se situa fora da
ordem jurdica global corresponde perfeitamente ao modelo do poder angelical segundo o Trait.

1.4. O que est em jogo no tratado a definio do melhor governo possvel. A dificuldade
com a qual a tarefa esbarra (a mesma que cansa a mente de Jansnio) a conciliao de duas
proposies aparentemente contraditrias: Deus quer que todos os seres humanos sejam
salvos e Nem todos os seres humanos so salvos. Trata-se de nada menos que um
contraste, em Deus, entre a vontade, que quer que todos os seres humanos sejam salvos,
inclusive os maus, e a sabedoria, que s pode escolher, com esse objetivo, as leis mais simples e
gerais. O melhor governo ser, por conseguinte, aquele que conseguir encontrar a relao mais
econmica entre vontade e sabedoria ou, conforme escreve Malebranche, entre a sabedoria
(que visa ordem e constncia) e a fecundidade (que exige que a Igreja seja mais ampla e
numerosa):
Deus ama os homens e quer que todos sejam salvos, quer santific-los todos, quer que sua obra seja bela, que sua Igreja
seja a mais ampla e a mais perfeita. Mas Deus ama infinitamente mais sua sabedoria, pois a ama de maneira invencvel,
com um amor natural e necessrio. No pode, portanto, dispensar-se de agir do modo mais sbio e mais digno dele,
no pode deixar de seguir a conduta que melhor corresponde aos seus atributos. Contudo, agindo segundo as vias
mais simples e mais dignas de sua sabedoria, sua obra no pode ser mais bela e maior que aquela que . Se Deus,
seguindo vias igualmente simples, tivesse podido tornar sua Igreja maior e mais perfeita do que , isso significaria que,
ao agir como agiu, no pretendia fazer a obra mais digna de si [...] A sabedoria de Deus, impedindo-lhe de complicar
suas vias e efetuar milagres a todo instante, obriga-o a agir de maneira geral, constante e uniforme; por isso no salva
todos os homens, mesmo querendo verdadeiramente que sejam salvos. Mesmo amando suas criaturas, no faz por elas
mais do que sua sabedoria lhe permite fazer; e embora queira uma Igreja grande e perfeita, no a torna a maior e a
mais perfeita em absoluto, mas a maior e mais perfeita com relao s vias que so as mais dignas dele. E, mais uma
vez, Deus no forma seus desgnios a no ser comparando os meios com a obra que estes podem executar. E quando
sabe que h uma relao melhor de sabedoria e fecundidade entre certos meios e certas obras, ento, para falarmos de
maneira humana, Ele toma sua deciso, escolhe suas vias, estabelece seus decretos.[744]

Bayle j se perguntava como tais afirmaes poderiam concordar com as noes


comumente aceitas sobre a natureza e a onipotncia do ser supremo. Em sua Rponse aux
questions dun provincial [Resposta s perguntas de um provincial], que Leibniz cita em sua
Teodicea, ele escreve:
Essas noes ensinam-nos que tudo que no implica contradio possvel para Deus e que, em consequncia, Ele
pode salvar aqueles homens que no salva. Qual contradio poderia resultar do fato de que o nmero dos eleitos
fosse maior do que ? Essas noes nos ensinam [...] que no h vontade que Ele no possa cumprir. Como explicar,
ento, que queira salvar todos os homens e no consiga?[745]

Na realidade, as teses de Malebranche s se tornam plenamente compreensveis quando


situadas em seu verdadeiro terreno, o do governo do mundo. O que est em questo no o
problema abstrato da onipotncia ou da impotncia de Deus, mas a possibilidade de um
governo do mundo, ou seja, de uma relao ordenada entre leis gerais e causas ocasionais particulares.

173

Se Deus, como titular da soberania, agisse do incio ao fim segundo vontades particulares,
multiplicando ao infinito suas intervenes milagrosas, no haveria nem governo nem ordem,
mas apenas um caos e, por assim dizer, um pandemnio de milagres. Por isso, como soberano,
Ele deve reinar e no governar, fixar as leis e as vontades gerais e deixar ao jogo contingente das
causas ocasionais e das vontades particulares sua mais econmica execuo:
Um Deus que conhece tudo no deve perturbar a simplicidade de suas vias. Um ser imutvel deve ter sempre uma
conduta uniforme. Uma causa geral no deve agir mediante vontades particulares. O governo de Deus deve trazer a
marca de seus atributos, a no ser que a ordem imutvel e necessria o obrigue a mud-la. Porque, com respeito a
Deus, a ordem uma lei inviolvel: Ele a ama de maneira invencvel e sempre a preferir s leis arbitrrias com as quais
executa seus desgnios.[746]

Contudo, o que resulta da relao entre vontade geral e causas ocasionais, entre Reino e
Governo, entre Deus e Cristo uma oikonomia na qual o que est em jogo no se os homens
so bons ou maus, mas como a condenao de muitos se concilia de maneira ordenada com a
salvao de poucos e a maldade de uns no seja mais que o efeito colateral da bondade de
outros.
Na polmica com Bayle, da qual deveriam surgir seus Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et lorigine du mal,
Leibniz evoca algumas vezes o nome de Malebranche e declara-se de acordo com sua teoria das vontades gerais, da qual, alis,
com ou sem razo, reivindica a paternidade. Ele escreve:
O excelente autor da Recherche de la vrit, tendo passado da filosofia teologia, publicou um belssimo Trait de la nature
et de la grce, em que mostra sua maneira [...] que os acontecimentos nascidos da execuo das leis gerais no so
objeto de uma vontade particular de Deus [...] Estou de acordo com o reverendo padre Malebranche, que diz que
Deus faz as coisas do modo mais digno dele; mas vou um pouco mais longe no que diz respeito s vontades gerais e
particulares. Dado que Deus nunca faz nada sem razo, mesmo quando age milagrosamente, segue-se da que Ele no
tem vontade alguma sobre os acontecimentos individuais, que nada mais so que consequncia de uma vontade
geral.[747]
A proximidade entre sua teoria da harmonia preestabelecida e do melhor dos mundos possveis e o sistema de Malebranche
parecia tal que ele teve de recordar seu direito de precedncia:
Enquanto me achava na Frana, comuniquei a Arnauld um dilogo que havia escrito em latim sobre a causa do mal e a
justia de Deus [trata-se da Confessio philosophi]; e isso aconteceu no s antes de suas disputas com o reverendo padre
Malebranche, mas tambm antes que o livro sobre a Recherche de la vrit fosse publicado.[748]
Alis, a prpria ideia de uma teodiceia j est presente em Malebranche: No basta fazer compreender que Deus potente
e que faz de suas criaturas o que quer. Importa, se possvel, justificar sua sabedoria e sua bondade[749]. Assim como
Malebranche, Leibniz tambm afirma que Deus sempre escolhe as vias mais simples e gerais,
das quais mais fcil dar conta e que, alm disso, servem melhor para dar conta das outras coisas [...] e mesmo que o
sistema da harmonia preestabelecida no fosse necessria por outros motivos, eliminando os milagres suprfluos, Deus
o teria eleito, porque o mais harmonioso [...] como se dissssemos que uma casa a melhor que se poderia fazer
pelo mesmo custo. Podemos at reduzir estas duas condies, a simplicidade e a fecundidade, a uma s vantagem, que
a de produzir a maior perfeio possvel; dessa maneira, o sistema do reverendo padre Malebranche se reduz ao
meu.[750]
So conhecidas as consequncias que Leibniz extrai de seu sistema no que diz respeito ao problema da origem e da necessidade
do mal. A sabedoria divina abraa todos os mundos possveis, compara-os e avalia-os a fim de penetrar seu maior ou menor
grau de perfeio. Ela os dispe e distribui em uma infinidade de universos possveis, cada um com uma infinidade de
criaturas: O resultado de todas essas comparaes e reflexes a escolha do melhor dentre todos os sistemas possveis, que a
sabedoria opera para satisfazer sua bondade e que justamente o plano do mundo atual[751].
Mas a escolha do melhor dos mundos possveis tem um preo, que a quantidade de mal, sofrimento e condenao contida
nele como necessrio efeito concomitante. Mais uma vez, Malebranche lembrado para justificar a eleio providencial em
nome das leis gerais:
Deve-se afirmar que tambm os sofrimentos e os monstros entram na ordem; e justo considerar que era melhor

174

admitir esses defeitos e esses monstros do que violar as leis gerais, como s vezes diz o reverendo padre Malebranche;
mas tambm que esses mesmos monstros esto em regra e conformes s vontades gerais, embora no sejam capazes
de perceber essa conformidade. Assim como na matemtica h s vezes aparncia de irregularidade, assim tambm eu
j observei que, segundo meus princpios, todos os acontecimentos individuais, sem exceo, so consequncias das
vontades gerais.[752]
At as mentes mais belas apresentam zonas de opacidade, em que se perdem a tal ponto que uma mente muito inferior pode
lev-las ao ridculo. Foi o que aconteceu com Leibniz com a caricatura que Voltaire fez dele em seu Cndido. No caso de
Leibniz, essa derrota tem dois motivos. O primeiro de ordem jurdico-moral, e tem a ver com a tentativa de justificao que
se exprime no prprio ttulo Teodiceia. O mundo, assim como , no pede para ser justificado, mas para ser salvo; e se no tem
necessidade de ser salvo, menos ainda tem de ser justificado. Mas querer justificar Deus porque o mundo como o pior
mal-entendido do cristianismo que se possa imaginar. O segundo e mais importante motivo tem carter poltico e diz respeito
f cega na necessidade da lei (da vontade geral) como instrumento do governo do mundo. De acordo com essa ideia
aberrante, se a lei geral pede como consequncia necessria que Auschwitz acontea, ento tambm os monstros esto em
regra e a regra no se torna, por isso, monstruosa.

1.5. A influncia do pensamento de Malebranche sobre as teorias polticas de Rousseau foi


amplamente documentada[753]. Os estudiosos limitaram-se, porm, a reconstruir as dvidas
terminolgicas evidentes e as influncias pontuais no desprezveis entre os dois pensadores,
mas nem sempre investigaram as analogias estruturais que acompanhavam e tornavam possvel
o deslocamento do contexto teolgico para o poltico. Foi em especial a monografia de Patrick
Riley, The general will before Rousseau [A vontade geral antes de Rousseau], que traou uma vasta
genealogia das noes de volont gnrale [vontade geral] e de volont particulire [vontade
particular], que nos leva da teologia do sculo XVIII at o Contrato social[754]. Rousseau no
inventou essas noes, mas as extraiu dos debates teolgicos sobre a graa, onde, como vimos,
cumpriam uma funo estratgica na concepo do governo providencial do mundo. Riley
mostra que a vontade geral em Rousseau pode ser definida sem sombra de dvida como uma
secularizao da categoria correspondente em Malebranche e que, mais em geral, o
pensamento teolgico francs, de Arnaud a Pascal, de Malebranche a Fnelon, deixou marcas
consistentes em toda a obra de Rousseau; mas em que medida isso pudesse determinar o
deslocamento de um paradigma teolgico inteiro para o mbito poltico algo que parece ter
ficado longe de suas preocupaes. No entanto, no escapou a Alberto Postigliola que o
deslocamento de uma noo do mbito teolgico para o poltico pudesse ter consequncias
imprevistas e, portanto, levar Rousseau a algo semelhante a um imperdovel
esquecimento[755]. Contudo, ele se restringe a mostrar que a noo de vontade geral em
Malebranche sinnimo do atributo divino da infinidade, o que torna problemtico, seno
contraditrio, seu deslocamento para a esfera profana da cidade rousseauniana, em que a
generalidade s pode ser finita. Tentaremos mostrar, ao contrrio, que com as noes de volont
gnrale e volont particulire toda a mquina governamental da providncia que se transfere do
campo teolgico para o poltico, comprometendo no apenas pontos especficos da conomie
publique rousseauniana, mas determinando sua estrutura fundamental, a saber, a relao entre
soberania e governo, entre lei e poder executivo. Por meio do Contrato social, a tradio
republicana herdou sem benefcio de inventrio um paradigma teolgico e uma mquina
governamental dos quais ela ainda est longe de ter tomado conscincia.
1.6. No curso de 1977-1978 sobre Scurit, territoire, population [Segurana, territrio,

175

populao], Foucault definiu em poucas mas densas linhas a estrutura fundamental do projeto
poltico rousseauniano[756]. Ele procura mostrar a que o problema da soberania no saiu de
cena no momento em que a arte de governar aparece em primeiro plano na poltica europeia;
ao contrrio, ele nunca se colocou com tanta urgncia como nesse momento, pois se, at o
sculo XVII, era tido como suficiente deduzir da teoria da soberania um paradigma de
governo, agora se trata do processo inverso: dado o primado crescente das artes de governo,
encontrar a forma jurdica e a teoria da soberania capazes de sustentar e fundar esse
paradigma. Nesse ponto, ele exemplifica sua tese com uma leitura de Rousseau e, em especial,
da relao entre o verbete Economia poltica da Enciclopdia, de 1755, e o Contrato social.
Segundo Foucault, o problema do verbete , na verdade, a definio de uma economia ou de
uma arte de governo que j no tem seu modelo na famlia, mas tem em comum com esta o
objetivo de governar da melhor maneira possvel e com a mxima eficcia para tornar os
homens felizes. Quando Rousseau escreve o Contrato social, o problema ser, ao contrrio:
saber de que maneira, com noes como natureza, contrato e vontade geral, se pode definir um princpio geral
de governo que d lugar, ao mesmo tempo, ao princpio jurdico da soberania e aos elementos pelos quais se pode
definir e caracterizar uma arte de governo [...] O problema da soberania no eliminado; ao contrrio, torna-se mais
agudo.[757]

Tentemos aprofundar o diagnstico de Foucault luz dos resultados de nossa investigao.


Antes de mais nada, ele se aproximou aqui, na mxima medida possvel para ele, da intuio
do carter bipolar da mquina governamental, embora a escolha metodolgica de no fazer a
anlise dos universais jurdicos no lhe permita articul-la plenamente. A teoria rousseauniana
da soberania certamente funo de uma teoria do governo (ou da economia pblica, como
ele s vezes a define); mas a correlao entre os dois elementos , em Rousseau, ainda mais
ntima e estreita do que aquela que surge da breve anlise de Foucault e funda-se inteiramente
no modelo teolgico que ele recebe atravs de Malebranche e dos tericos franceses da
providncia.
Nessa perspectiva, decisiva a distino e a articulao entre soberania e governo, que
serve de base para o pensamento poltico de Rousseau. Peo aos meus leitores, inicia o
verbete sobre a economia poltica, que distingam com cuidado a economia pblica, que aqui est
em questo e que chamo de governo, e a autoridade suprema, que chamo de soberania. A
distino consiste em que esta tem o direito legislativo e obriga o prprio corpo da nao,
enquanto o outro tem apenas a potncia executora e s pode obrigar os particulares[758]. No
Contrato social, a distino retomada como articulao entre vontade geral e poder legislativo,
de um lado, e governo e poder executivo, de outro. Que a distino tenha uma relevncia
estratgica para Rousseau provado pelo fato de que ele nega com veemncia que se trate de
uma diviso, apresentando-a mais como uma articulao interna do nico e indivisvel poder
supremo:
A soberania indivisvel pela mesma razo por que inalienvel, pois a vontade geral ou no ; a vontade do corpo
do povo ou somente de uma parte dele. No primeiro caso, essa vontade declarada um ato de soberania e faz lei; no
segundo, no passa de uma vontade particular ou de um ato de magistratura, quando muito de um decreto. Nossos
polticos, porm, no podendo dividir a soberania em seu princpio, fazem-no em seu objeto; dividem-na em fora e
em vontade, em potncia legislativa e em potncia executiva, em direitos de impostos, de justia e de guerra, em
administrao interna e em poder de tratar com o estrangeiro; algumas vezes, confundem todas essas partes e, em
outras, separam-nas e fazem do soberano um ser imaginrio, formado de peas postas juntas, como se compusessem
o homem com inmeros corpos, e um dos quais tivesse os olhos, outro os braos, e outro os ps e nada mais alm
disso. Contam que os charlates do Japo despedaam uma criana diante dos olhos dos espectadores, depois jogam

176

pelo ar, um aps outro, os membros divididos e fazem voltar ao cho a criana viva e recomposta. So mais ou
menos assim os passes de mgica de nossos pensadores polticos depois de desmembrarem o corpo social com um
truque de feira, tornam a juntar os seus pedaos, no se sabe como. Esse erro provm do fato de que so incapazes de
formar uma noo exata da autoridade soberana e trocam por partes desta o que no passa, na realidade, de
emanaes suas.[759]

Assim como, no paradigma providencial, providncia geral e providncia especial no esto


em contraste nem representam uma diviso da nica vontade divina, e assim como, em
Malebranche, as causas ocasionais nada mais so que a realizao particular da vontade geral
de Deus, assim tambm, em Rousseau, o governo ou poder executivo tem a pretenso de
coincidir com a soberania das leis, das quais, no entanto, se distingue como emanao e
realizao sua nos particulares. O conceito de emanao a que recorre Rousseau no deixou de
surpreender os comentadores; mas a escolha do termo muito mais significativa se restitudo
ao seu contexto de origem, que o das causas emanativas de origem neoplatnica,
incorporadas na teoria da criao e da providncia por intermdio de Bocio, de Erigena, do
Liber de causis e da teologia judaica. Precisamente por essa origem, o termo no gozava de boa
fama na poca de Rousseau. No verbete Cabala da Enciclopdia, escrito por Diderot, o
paradigma emanativo era definido como o eixo em torno do qual gira toda a cabala filosfica
e todo o sistema das emanaes, segundo o qual necessrio que todas as coisas emanem da
essncia divina; e juzos ainda mais crticos podiam ser lidos no verbete Emanao, que,
aps ressaltar o vnculo com a cabala, advertia que essa teoria leva diretamente ao
pantesmo. Ao introduzir o termo prprio em um ponto delicado de seu sistema, Rousseau
no podia deixar de medir as implicaes de sua escolha. Estas no remetiam cabala, mas
teologia crist, em que o termo se referia sobretudo processo das pessoas na economia
trinitria (at o sculo XVII, esse o nico significado do termo francs manation) e teoria
das causas no paradigma criacionista e providencial. Nesse contexto, o termo implicava que o
princpio divino no diminudo nem dividido por sua articulao trinitria e por sua
atividade de criao e conservao do mundo. Nesse sentido, Rousseau serve-se do termo para
excluir, contra os pensadores que chama ironicamente de les politiques, que a soberania seja de
algum modo divisvel. Contudo, exatamente como acontecia na economia trinitria e na teoria
da providncia, aquilo que no pode ser dividido articulado atravs das distines potncia
soberana/governo, vontade geral/vontade particular, poder legislativo/poder executivo que marcam nele as
cesuras cujo alcance Rousseau procura minimizar com todo cuidado.
1.7. Por essas distines, todo o dispositivo econmico-providencial (com suas
polaridades ordinatio/executio, providncia/destino, Reino/Governo) que acaba sendo
transmitido como herana direta poltica moderna. O que servia para garantir a unidade
tanto do ser como da ao divina, conciliando a unidade da substncia com a trindade das
pessoas e o governo dos particulares com a universalidade da providncia, exerce aqui a
funo estratgica de conciliar a soberania e a generalidade da lei com a economia pblica e o
governo eficaz de cada indivduo. A consequncia mais nefasta desse dispositivo teolgico
travestido de legitimao poltica que, durante muito tempo, ela tornou a tradio
democrtica incapaz de pensar o governo e sua economia (hoje diramos a economia e seu
governo, mas os dois termos so substancialmente sinnimos). Por um lado, Rousseau
concebe o governo como o problema poltico essencial; por outro, minimiza o problema de

177

sua natureza e de seu fundamento, reduzindo-o a atividade de execuo da autoridade


soberana. O equvoco que liquida o problema do governo, apresentando-o como mera
execuo de uma vontade e de uma lei geral, pesou negativamente no s sobre a teoria, mas
tambm sobre a histria da democracia moderna. De fato, essa histria nada mais que o
progressivo vir luz da substancial no verdade do primado do poder legislativo e da
consequente irredutibilidade do governo a simples execuo. Se hoje assistimos ao domnio
arrasador do governo e da economia sobre uma soberania popular esvaziada de qualquer
sentido, isso significa talvez que as democracias ocidentais estejam pagando as consequncias
polticas de uma herana teolgica que, por intermdio de Rousseau, assumiram sem se dar
conta.
O equvoco que consiste em conceber o governo como poder executivo um dos erros
mais carregados de consequncias na histria do pensamento poltico ocidental. Isso fez com
que a reflexo poltica moderna se extraviasse por detrs de abstraes e mitologemas vazios
como a Lei, a vontade geral e a soberania popular, deixando sem resposta precisamente o
problema poltico decisivo. O que nossa investigao mostrou que o verdadeiro problema, o arcano
central da poltica, no a soberania, mas o governo, no Deus, mas o anjo, no o rei, mas o ministro,
no a lei, mas a polcia ou seja, a mquina governamental que eles formam e mantm em movimento.
As duas soberanias, a dinstica e a democrtico-popular, remetem a duas genealogias realmente distintas. A soberania
dinstica de direito divino deriva do paradigma teolgico-poltico; a soberania popular-democrtica, por sua vez, deriva do
paradigma teolgico-econmico-providencial.
O prprio Rousseau d a entender, sem nenhuma reserva, que as articulaes fundamentais de seu sistema poltico derivam
de um paradigma teolgico. No verbete sobre a economia poltica, afirma que a principal dificuldade do sistema proposto
por ele conseguir conciliar a liberdade pblica com a autoridade do governo[760]. Essa dificuldade, escreve ele, foi
eliminada pela mais sublime das instituies humanas, ou melhor, por uma inspirao celeste que ensinou os homens a
imitarem os decretos imutveis da divindade[761]. A soberania da lei a que Rousseau se refere imita e reproduz a estrutura do
governo providencial do mundo. Exatamente como a vontade geral em Malebranche, a lei em Rousseau submete os homens
s para torn-los mais livres e, governando de forma imutvel suas aes, nada mais faz que exprimir sua natureza. E assim
como, deixando-se governar por Deus, eles apenas deixam agir a prpria natureza, assim tambm a soberania indivisvel da
Lei garante a coincidncia de governantes e governados.
A solidariedade com o pensamento de Malebranche aparece com vigor tambm na terceira carta da montanha, a propsito da
crtica dos milagres. Rousseau vincula estreitamente o milagre exceo ( uma exceo real e visvel das Leis divinas[762]), e
critica de maneira contundente a necessidade dos milagres para a f e para a revelao. No est em questo se Deus pode
fazer milagres, mas, retomando talvez de modo consciente a distino entre potncia absoluta e potncia ordenada, se Deus
quer realiz-los[763]. interessante observar que Rousseau, mesmo negando a necessidade dos milagres, no os exclui de
todo e considera-os precisamente maneira de exceo. A teoria schmittiana, que v no milagre o paradigma teolgico do
estado de exceo[764], encontra aqui uma confirmao.

2. A mo invisvel
2.1. O termo oikonomia desaparece da linguagem teolgica do Ocidente latino durante a
Idade Mdia. Seus equivalentes dispositio e dispensatio continuam sendo utilizados, mas perdem
pouco a pouco o significado tcnico, passando a designar, de maneira genrica, apenas a
atividade divina de governo do mundo. Os humanistas e os eruditos seiscentistas no ignoram
o significado teolgico do termo grego, que definido com clareza suficiente nos lxicos de
Estvo e de Suicerius, de 1682 (em particular no significado de encarnao do verbo de

178

Deus), e nos compndios teolgicos, como o De theologicis dogmatibus, de Petavius (1644-1650).


Contudo, quando o termo reaparece no sculo XVIII na forma latinizada oeconomia e,
sobretudo, em seus equivalentes nas lnguas europeias, com o significado que nos familiar
(atividade de gesto e de governo das coisas e das pessoas), ele parece surgir ex novo, j
formado na cabea dos philosophes e dos conomistes, sem nenhuma relao essencial com a
economia clssica ou com o prprio passado teolgico. sabido que a economia dos
modernos no deriva da economia aristotlica nem dos tratados medievais de Oeconomica que a
ela remetem, e muito menos da tradio moralizante de obras como a Oeconomia christiana de
Menius (Wittenberg, 1529) ou de Battus (Anturpia, 1558), que tm por objeto a conduta da
famlia crist. Contudo, as conexes mais ou menos subterrneas que poderiam lig-la ao
paradigma da oikonomia teolgica e do governo divino do mundo quase no merecem ateno.
No nossa inteno reconstruir essas conexes em detalhes, mas tudo leva a pensar que uma
investigao genealgica sobre a economia poderia orientar-se de maneira muito til para a
relao com o paradigma teolgico cujos traos essenciais procuramos delinear. Apresentamos
nesse caso apenas algumas sumrias indicaes, que outros podero complementar.
2.2. Em 1749, Lineu publica em Uppsala o Specimen academicum de oeconomia naturae [Ensaio
acadmico de economia da natureza]. Tendo em vista a funo estratgica que o sintagma
economia da natureza viria a cumprir no nascimento da economia moderna, oportuno
deter-nos na definio que ele d a seu respeito no incio da obra:
Por economia da natureza entendemos a sapientssima disposio [dispositio] dos seres naturais, instituda pelo Criador
soberano, segundo a qual estes tendem a fins comuns e exercem funes recprocas. Todas as coisas contidas nos
limites desse universo celebram em alta voz a sabedoria do criador. Tudo que cai sob nossos sentidos, tudo que se
apresenta nossa mente e merece ser observado, concorre, mediante sua disposio, para manifestar a glria de Deus,
ou seja, produzir o fim que Deus quis como objetivo de todas as suas obras.

Por mais surpreendente que tal conceituao possa parecer em um autor que estamos
habituados a considerar o fundador da taxonomia cientfica moderna, a derivao do sintagma
da tradio econmico-providencial aparece aqui de maneira evidente e est acima de qualquer
dvida. Em perfeita coerncia com o paradigma teolgico que nos familiar, oeconomia naturae
significa simplesmente a sbia e providencial dispositio que o Criador imprimiu em sua criao
e por intermdio da qual Ele a governa e a conduz para seus fins, de tal modo que um mal
aparente acaba concorrendo, na realidade, para o bem geral. A partir do fim da dcada de
1740, Lineu compe toda uma srie de obras breves em cujo centro se encontra essa ideia. Em
Curiositas naturalis, de 1748, um habitante da lua cai de improviso na terra e observa estupefato
a terrvel e desordenada luta de todos contra todos que parece reinar neste planeta. medida
que sua observao se precisa, porm, o cidado da lua comea a decifrar, sob aquele caos
aparente e cruel, a ordem imutvel de leis gerais, em que reconhece a inteno e a mo de um
criador divino. O experimento retomado em 1760, na mais ampla e estudada Dissertatio
academica de politia naturae [Dissertao acadmica sobre a poltica da natureza]. Aqui a
economia da natureza cede lugar a uma politia naturae, mas esta, segundo a terminologia j
consolidada da contempornea Policeywissenschaft [cincia da polcia], significa apenas o
conhecimento e o governo da ordem e da constituio interna da sociedade humana. Tambm
nesse livro, um habitante da Lua acaba jogado na Terra, nu como Ado, em meio a guerras e

179

inauditas carnificinas; mais uma vez, porm, consegue compreender pouco a pouco a ordem
oculta que governa a relao recproca entre as criaturas e as move, segundo um movimento
circular perfeito.
A partir da, pode-se concluir com razo uma necessria politia no reino da natureza. Um reino sem governo, sem
ordem e sem controle acabaria aos poucos em runa. Em um Estado, chamamos de politia a direo e a justa
administrao do todo; e essa concepo s pode ser confirmada, se seguirmos, na medida do possvel, a cadeia da
natureza.

E a verdadeira vocao do homem consiste no conhecimento dessa polcia natural:De


sua parte, o homem, que o olho e a mente da terra, sempre atento em observar com
assombro a economia do Criador, descobre que o nico ser que deve venerar a Deus,
admirando a perfeio de sua obra.
2.3. totalmente coerente com essas premissas o conceito de economia da natureza
naquela que os contemporneos denominavam la secte conomiste, ou seja, os fisiocratas. A
influncia de Malebranche sobre Quesnay bem documentada[765] e, em geral, a influncia do
modelo da ordem providencial sobre o pensamento dos fisiocratas no tem necessidade de ser
provada. Contudo, no se refletiu suficientemente sobre as implicaes da curiosa
circunstncia que fez com que a cincia moderna da economia e do governo tivesse sido
construda a partir de um paradigma que havia sido elaborado no horizonte da oikonomia
teolgica e cujos conceitos e assinaturas possvel identificar pontualmente.
Nessa perspectiva, tem relevncia especial o conceito de ordem, que vimos desempenhar
um papel essencial na constituio do governo divino do mundo. Aparece no centro do
pensamento de Quesnay j antes dos anos 1750, quando ele escreveu, em 1758, o clebre
Tableau conomique [Quadro econmico] e, em 1756, os verbetes Agricultores [fermiers] e
Gros [grains] da Enciclopdia. Muito antes de assumir a fisionomia que nos familiar, o
termo economia j aparece na primeira metade do sculo XVIII no sintagma economia
animal; esta, no entanto, no era uma cincia social, mas um ramo da medicina que, grosso
modo, correspondia fisiologia. Em 1736, Quesnay, que era e continuou sendo mdico at o
fim, comps o Essay physique sur lconomie animale [Ensaio fsico sobre a economia animal], em
que esta definida nos termos de uma ordem imanente que remete vigorosamente a um
paradigma de governo. Segundo ele, a economia animal no designa o animal como tal, mas:
a ordem, o mecanismo, o conjunto das funes e dos movimentos que mantm a vida dos animais, cujo exerccio
perfeito, universal, executado com confiana, prontido e facilidade constitui o estado mais florescente da sade, em
que o menor distrbio , por si mesmo, uma enfermidade.

Basta transferir essa ordem do estado da sade para o Estado poltico, da natureza para a
sociedade, para que isso se converta de imediato em um paradigma de governo. O gouvernement
conomique dun royaume [governo econmico de um reino] nada mais que a ordre naturel plus
avantageux [ordem natural mais vantajosa], e isso resulta das leis imutveis que o Ser supremo
instituiu para a formao e a conservao de sua obra. Para Quesnay, economia significa
ordem e a ordem funda o governo. Por isso, a edio de 1762 do Dictionnaire de lAcadmie
registrou como significado do termo conomie a ordem pela qual subsiste principalmente um
corpo poltico (a edio de 1798-1799 ir acrescentar: nesse caso, chama-se economia
poltica). Aqui, assim como em Toms, a ordem funciona como uma assinatura que serve

180

para estabelecer uma relao entre a ordem teolgica do universo e a ordem imanente das
sociedades humanas, entre as leis gerais da providncia e da natureza e o conjunto dos
fenmenos particulares. Quesnay escreve:
Os homens no podem penetrar os desgnios do Ser supremo na construo do universo, no podem elevar-se
destinao das regras imutveis que Ele instituiu para a formao e a conservao de sua obra. Contudo, examinando
essas regras com ateno, damo-nos conta de que as causas fsicas do mal fsico so elas prprias as causas do bem
fsico, que a chuva que incomoda os viajantes fertiliza a terra.[766]

(O exemplo da chuva benfica e, ao mesmo tempo, destruidora tambm usado, no por


acaso, por Malebranche para definir os mecanismos da providncia).
Essa ideia substancialmente teolgica de uma ordem natural impressa nas coisas est
to presente no pensamento dos conomistes que a cincia que denominamos economia
poltica correu o risco de ser chamada cincia da ordem. Esse o nome com que Le Trosne
a define constantemente em seu tratado De lordre social [Da ordem social], de 1777, cuja
epgrafe bblica extrada dos Salmos no deixa dvidas sobre a origem do conceito. Embora
tenha sido o primeiro entre os conomistes a desenvolver uma teoria do valor que parece superar
os limites da fisiocracia, seu sistema se apoia em fundamentos inequivocamente teolgicos.
Com o conceito (ou melhor, assinatura) de ordem e com as verdades econmicas que este
implica, ele procura tornar compreensvel e governvel a poltica que parecia ter sido
estudada a ponto de parecer impenetrvel[767]. A cincia da administrao s apresentava
verdades factcias, arbitrrias e variveis; parecia assumir a obscuridade misteriosa dos orculos
para atrair o respeito, j que no podia conquistar a confiana[768].
Basta que os homens vislumbrem a cincia da ordem para que os mistrios se dissipem e
surja em seu lugar o conhecimento da economia pela qual as sociedades humanas foram
institudas, segundo as mesmas regras que regem o mundo fsico:
Existe uma ordem natural, imutvel e essencial, instituda por Deus para governar as sociedades civis da maneira mais
vantajosa para os soberanos e para os sditos; os homens necessariamente se conformaram em parte; se no fosse
assim, toda associao entre eles teria sido impossvel. E se as sociedades no so to felizes como deveriam ser e
como deveriam desejar ser, porque as desordens e os males que suportam provm do fato de que conhecem dessa
ordem apenas algum princpio geral, sem perceber o conjunto e sem tirar as consequncias prticas que dele derivam, e
afastando-se dele em alguns pontos essenciais. Essa ordem, cuja observao e cuja descoberta so to importantes, tem
uma base fsica e deriva, mediante uma concatenao de relaes necessrias, das leis da ordem fsica, das quais somente
pode resultar o acrscimo das subsistncias, das riquezas e das populaes e, consequentemente, a prosperidade dos
imprios e a medida da felicidade que o Estado social comporta.[769]

A cincia econmica dos fisiocratas nada mais que a aplicao e a transposio da


ordem natural para o governo das sociedades[770]; mas a physis em questo aquela que
resulta do paradigma do governo divino do mundo, ou seja, do conjunto das relaes entre
leis gerais e casos particulares, entre causas primeiras e causas segundas, entre fins e meios,
cujo clculo o objeto daquela inveno ao mesmo tempo importante e engenhosa[771] que
o tableau conomique. decisivo, no tratado de Le Trosne, o uso do sintagma gouvernement de
lordre, a que dedicado o oitavo discurso (De lvidence et la possibilit du gouvernement de lordre
[Da evidncia e da possibilidade do governo da ordem]). Aqui o genitivo subjetivo e, ao
mesmo tempo, objetivo: assim como em Toms, a ordem no um esquema imposto de fora,
mas o prprio ser de Deus, que funda o governo do mundo e, ao mesmo tempo, a espessa
rede de relaes imanentes que, ligando as criaturas entre si, as torna governveis.
A economia poltica constitui-se, portanto, como racionalizao social da oikonomia

181

providencial. Assim, no por acaso que a epgrafe no frontispcio do tratado de Le Mercier


de la Rivire, Ordre naturel et essentiel des socits politiques [Ordem natural e essencial das
sociedades polticas], de 1767, situe a nova cincia sob a invocao de uma citao de
Malebranche: A ordem a lei inviolvel dos Espritos e nada regulado, se no se conforma
a ele.
2.4. Christian Marouby evidenciou a importncia do conceito de economia da natureza
em Adam Smith[772]. Quando ele aparece pela primeira vez na Teoria dos sentimentos morais, de
1759, seu vnculo com o paradigma providencial totalmente explcito. Smith no apenas
recorre a ele para expressar o nexo que o Autor da natureza estabeleceu entre causas finais e
causas segundas, fins e meios[773], como tambm, de maneira mais geral, sublinha vrias vezes
a afinidade entre sua concepo e o paradigma providencial. Smith evoca os antigos
estoicos:
Os antigos estoicos defendiam que o mundo era governado pela providncia onipotente de um Deus sbio, potente e
bom, de modo que cada acontecimento deve ser considerado parte necessria do plano do universo, tendente a
promover a ordem e a felicidade geral do todo; que os vcios e as loucuras do gnero humano so parte necessria
desse plano, da mesma maneira que sua sabedoria e sua virtude; que, pela arte imorredoura que faz surgir o bem do
mal, vcio e virtude contribuem em igual medida para a prosperidade e perfeio do grande sistema da natureza.[774]

Perrot, no entanto, mostrou a influncia que sobretudo os autores franceses, como


Mandeville, Malebranche, Pierre Nicole e Pascal, exerceram sobre o pensamento de
Smith[775]. A famosa passagem segundo a qual no da benevolncia do aougueiro, do
cervejeiro e do padeiro que esperamos nossa refeio, mas do zelo que tm por seus prprios
interesses deriva, segundo Perrot, de Nicole e de Pascal; e nessa perspectiva que deveria ser
investigada a genealogia da clebre imagem da mo invisvel.
Como se sabe, ela aparece duas vezes na obra de Smith: a primeira, na Teoria dos sentimentos
morais, e a segunda, no captulo 2 do livro IV da Riqueza das naes:
Todo indivduo [...] dirigindo sua indstria para aumentar tanto quanto possvel o valor de seu produto, no pensa
seno em seu prprio interesse; mas nisso, como acontece amide, conduzido por uma mo invisvel para um fim
que no estava absolutamente entre suas intenes; e no est dito que seja um mal para a sociedade que ele ignore esse
fim.[776]

No h dvida alguma de que a metfora tenha origem teolgica. Ainda que a derivao
imediata deva ser procurada com toda probabilidade em autores cronologicamente mais
prximos dele, nossa investigao sobre a genealogia do paradigma econmico providencial
levou-nos a cruzar casualmente e vrias vezes com a mesma imagem. Em Agostinho, Deus
governa e administra o mundo, desde as coisas grandes at as pequenas, com um gesto oculto
da mo (omnia, maxima et minima, occulto nutu administranti, Gn 3,17,26); no tratado sobre o
governo do mundo de Salviano, no s os imprios e as provncias, mas tambm os mnimos
detalhes das casas privadas so guiados quasi quadam manu et gubernaculo [como por uma mo
e com governo][777]; Toms de Aquino fala no mesmo sentido de uma manus gubernatoris [mo
de governante][778], que, sem ser vista, governa o criado; em Lutero, no De servo arbitrio, a
prpria criatura mo (Hand) do Deus escondido; por fim, em Bossuet, Dieu tient du plus haut
des cieux les rnes de tous les royaumes; il a tous les coeurs en sa main [Deus tem do mais alto dos cus
as rdeas de todos os reinos; tem todos os coraes em sua mo][779].
Mas a analogia ainda mais forte e profunda que a imagem da mo invisvel permite

182

inferir. Didier Deleule analisou de forma magistral o vnculo entre o pensamento de Hume e
de Smith e o nascimento do liberalismo econmico. Ele ope o naturalismo de Hume e de
Smith ao providencialismo dos fisiocratas, diretamente tributrios, como vimos, de um
paradigma teolgico. ideia de um desgnio divino originrio, comparvel a um projeto
elaborado por um crebro, Hume contrape, como vimos, a de um princpio de ordem
absolutamente imanente, que funciona mais como um ventre do que como um crebro.
Por que faz perguntar a Filon um sistema ordenado no pode ser tecido por um
ventre, em vez de s-lo por um crebro?[780] Se provvel que a imagem smithiana da mo
invisvel deva ser entendida, nesse sentido, como ao de um princpio imanente, nossa
reconstruo da mquina bipolar da oikonomia teolgica mostrou que, nela, no h conflito
entre providencialismo e naturalismo, pois a mquina funciona precisamente pondo em
relao um princpio transcendente e uma ordem imanente. Assim como o Reino e o
Governo, a Trindade intradivina e a Trindade econmica, o crebro e o ventre no so
mais que duas faces de um mesmo dispositivo, de uma mesma oikonomia, no interior da qual,
de cada vez, um dos dois polos pode prevalecer sobre o outro.
O liberalismo representa uma tendncia que leva ao extremo a supremacia do polo ordem
imanente-governo-ventre, at quase eliminar o polo Deus transcendente-reino-crebro;
mas, fazendo assim, apenas joga uma metade da mquina teolgica contra a outra. E quando a
modernidade abolir o polo divino, a economia que derivar da nem por isso se emancipar de
seu paradigma providencial. No mesmo sentido, na teologia crist moderna entram em ao
foras que impelem a cristologia para um desvio quase ateolgico; mesmo nesse caso, porm, o
modelo teolgico no superado.
2.5. Leibniz, na Teodiceia, lembra a opinio de alguns cabalistas, segundo a qual o pecado de
Ado teria consistido em separar o Reino divino de seus outros atributos, constituindo assim
um imprio dentro do imprio:
Segundo os cabalistas judeus, Malkuth ou o reino, a ltima das sefirot, significava que Deus governa tudo de maneira
irresistvel, mas com doura e sem violncia, de modo que o homem acredite estar seguindo a prpria vontade,
enquanto cumpre a de Deus. Eles declaravam que o pecado de Ado foi truncatio malcuth a caeteris plantis, ou seja, que o
pecado de Ado havia separado a ltima das sefirot, constituindo para si um imprio dentro do imprio de Deus [...]
mas que sua queda lhe havia ensinado no fim que ele no podia subsistir por si mesmo e os homens precisam ser
redimidos pelo messias.[781]

Segundo Leibniz, Espinosa (que retoma no Tratado teolgico-poltico a imagem do imperium in


imperio a fim de criticar a ideia moderna de liberdade) nada mais teria feito seno levar ao
extremo, em seu sistema, a tese dos cabalistas.
A oikonomia dos modernos essa truncatio Malkuth, que, assumindo como prpria uma
soberania separada de sua origem divina, mantm, na realidade, o modelo teolgico do
governo do mundo. Ela estabelece uma oikonomia na oikonomia, deixando intacto o conceito de
governo que era solidrio com aquele modelo. Por esse motivo, no tem sentido opor
teologia e ao seu paradigma providencial o laicismo e a vontade geral, mas uma operao
arqueolgica como a que tentamos aqui, que, remontando ciso que os produziu como
irmos rivais, mas inseparveis, desmonte e torne inoperoso todo o dispositivo econmicoteolgico.

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O fato de que os dois polos desse dispositivo no sejam antagonistas, mas permaneam
secretamente solidrios at o fim evidente no pensamento do telogo que levou a tal
extremo o modelo providencial que este parece se resolver por inteiro na imagem do mundo
da modernidade. Em seu Trait du libre arbitre, Bossuet tenta conciliar a todo custo a liberdade
humana e o governo divino do mundo. Segundo ele, Deus quer, desde toda a eternidade, que
o homem seja livre, e no s em potncia, mas no exerccio atual e concreto de sua liberdade.
O que h de mais absurdo que dizer que o homem no livre, porque Deus quer que o seja? No se deve dizer, ao
contrrio, que o , porque Deus o quer; e que, assim como somos livres por fora do decreto que quer que sejamos
livres, da mesma maneira realizamos livremente este ou aquele ato por fora do mesmo decreto que se estende at os
detalhes?[782]

O governo divino do mundo to absoluto e penetra to profundamente nas criaturas que


a vontade divina se anula na liberdade dos homens (e esta, naquela):
No necessrio que, para nos tornar conformes a seu decreto, Deus ponha em ns algo mais que nossa prpria
determinao ou que no-lo ponha por intermdio de outrem. Da mesma maneira que seria absurdo afirmar que nossa
prpria determinao tira de ns nossa liberdade, seria igualmente absurdo afirmar que Deus no-la tira com seu
decreto; e assim como nossa vontade, decidindo-se a escolher uma coisa ao invs de outra, no se tira por isso o poder
de eleger entre elas, deve-se concluir do mesmo modo que Deus tampouco no-lo tira.[783]

Nessa altura, a teologia pode acabar em atesmo e o providencialismo, em democracia,


porque Deus fez o mundo como se este fosse sem Deus e o governa como se este governasse a si mesmo:
De fato, pode-se dizer que Deus nos torna tais quais seramos se pudssemos ser por ns mesmos; porque nos faz em
todos os princpios e em todo o estado de nosso ser. Pois, para dizer a verdade, o estado de nosso ser ser tudo que
Deus quer que sejamos. Assim, Ele faz ser homem aquele que homem; e corpo aquele que corpo; e pensamento o
que pensamento; e paixo o que paixo; e ao o que ao; e necessrio o que necessrio; e livre o que livre; e
livre em ato e em exerccio aquele que livre em ato e em exerccio...[784]

Nessa imagem grandiosa, em que o mundo criado por Deus se identifica com o mundo
sem Deus, e contingncia e necessidade, liberdade e servido se esfumam uma na outra, o
centro glorioso da mquina governamental aparece em plena luz. A modernidade, eliminando
Deus do mundo, no s no saiu da teologia, mas, em certo sentido, nada mais fez que levar a
cabo o projeto da oikonomia providencial.

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189

NDICE ONOMSTICO

NDICE ONOMSTICO

Abel, C. 66
Abel 42
Achamot 46, 48
Ado 74, 302, 308
Adnis 84
Adorno, T. 259
Agameno 43
Agostinho 29, 70, 71, 100, 103, 105-7, 120, 150, 162, 180, 188, 194, 229-31, 243, 253, 263, 264, 307
Alberto Magno 103, 106
Alexandre 265-6
Alexandre de Afrodsia 62, 99, 131-5, 138-40
Alexandre de Hales 166
Alfldi, A. 10, 186, 194-7, 201, 206-7, 213-5,245, 266
Afonso de Boulogne 114, 122
Ambrsio 23, 166, 243, 257
Ambrosiaster 156
Amira, K. Von 199, 200
Ammiano 215
Anastsio 118
Anfilquio 64
Annimo normando 156
Apuleio 92, 94
Aquiles 43, 223
rio 71-2, 229
Aristides de Atenas 41
Aristbulo 85
Aristteles 21, 31, 35, 38, 57, 67, 84, 85, 94-102, 108, 131, 138, 268, 273
Arnauld, A. 292
Arnauld, Daniel 274
Arnim, J. von 38
Artur 119
Assmann, J. 213-4
Atengoras 44-5, 57, 174
Aubin, P. 48
Augusto 22, 155-6, 188, 202, 211, 266, 281
Austin, J. L. 200
Averris 99, 269
Bachmann, I. 274

190

Ball, H. 174
Balthasar, Hans Urs von 180, 217-8, 231, 233
Barlao 41, 74
Barth, K. 231-3, 235-6
Baslio de Cesareia 25, 64, 241, 242
Batiffol, P. 213
Battus, B. 301
Bayle, P. 130, 239, 291, 292
Beda 116
Bengel, J. A. 18
Bengsch, A. 46
Benjamin, W. 16, 20, 79, 91, 218
Benz, E. 70-1, 176
Beurlier, . 186
Blatt, F. 175-6
Blumenberg, H. 17
Boaventura 166-7, 240
Bocio, S., 100, 143, 145, 152, 297
Boll, F. 186
Bonifcio VIII 115
Bossuet, J. B. 307, 309
Brhier, . 294
Brhier, L. 213
Cabasilas, N. 191
Cagin, P. 189
Caim 42
Caird, G. B. 184
Calgula 196, 266
Carchia, G. 17
Carlos Magno 113, 210-1, 245
Carlos V 215
Carlos VI 119
Cerdo 69
Csar 23, 117, 188, 210, 239, 265
Chrtien de Troyes 83
Ccero 33, 34, 146, 187, 193
Cirilo de Alexandria 192
Cirilo de Jerusalm 258
Clemente de Alexandria 49, 60-2, 75, 93, 174
Coccia, E. 70
Cmodo 44, 195, 266
Constantino 22, 24, 73
Constantino VII Porfirogeneta 203, 205
Constncio 72, 215
Coprnico, N. 127
Costa, P. 115

191

Courtenay, W. J. 121, 123


Crisipo 38, 52, 130-1
Cullmann, O. 14, 62
DAls, A. 45-6, 48
Dmaso 179
Daniel 165
Daniel, A. 274
Danilou, J. 177, 240
Dante Alighieri 166, 269, 274
Davi 39, 41, 262
Debord, G. 278, 281
Deleule, D. 138-9, 307-8
Derrida, J. 16
Diderot, D. 297
Dieterich. A. 214
Diodoro Sculo 34
Digenes Larcio 43
Dio Cssio 206, 266
Dionsio de Halicarnasso 260
Dionsio, o Areopagita, pseudo 167, 169, 170-2, 174, 187, 197, 263
Dioniso 187
Dodd, C. H. 21
Domiciano 266
Drrie, H. 92-3
Duns Escoto 124
Durant, W. 99
Durkheim, . 248, 251
Egdio Romano 115-7, 119
Elias 225
Efrm da Sria 257
Epicuro 69
Erdmann, C. 198
Eriugena, Joo Escoto 297
Espeusipo 21
Espinosa 240, 271-4, 309
Estvo 301
Estvo de Tournai 115
Eumnio 265
Eusbio 18, 22-3, 52, 72, 75, 91-2
Evans, E. 64
Ezequiel 221, 225, 267
Ezra de Gerona 250
Fnelon, F. 288, 294
Filipe, o Chanceler 166

192

Filon 22, 38-9, 85, 135, 272, 308


Flasch, K. 102
Foucault, M. 9, 16, 90-1, 122, 125-8, 130, 182, 295-6
Fcio 63
Frazer, J. 84
Galaad 83
Galileu 127-8
Gandillac, M. de 240
Gass, W. 14, 35-6, 39, 76
Gelsio 118
Gernet, L. 207
Gilson, . 54
Godofredo de Viterbo 113
Gogarten, F. 16
Gordiano 189
Graco 83
Graciano 113
Green, G. 240
Gregrio di Nazianzo 24-5, 58, 73-6, 126, 257
Gregrio de Nissa 25, 74
Gregrio Magno 165
Gregrio Palamas 74
Gregrio VII 113
Grimm, D. 279, 280
Grimm, J. 199
Guilherme de Alvrnia 234
Guilherme de Moerbeke 142
Habermas, J. 279-81
Hardt, M. 24
Harnack, A. Von 94
Hegel, G. F. W. 17, 60, 181, 199
Heidegger, M. 70, 97-8, 181, 231, 274-5
Heitor 43
Helena 43
Hellingrath, N. Von 259-60
Henrique III da Frana 119
Henrique III da Inglaterra 119
Henrique VI 119
Herclio 188
Hrcules 266
Hermgoras 33, 43
Hermann von Metz 113
Hilrio 257
Hilderico III 113
Hiplito 22, 26, 35, 40, 49-52, 54-5, 63, 67, 75, 176

193

Hitler, A. 90, 197, 276


Hobbes, T. 7
Hlderlin, F. 259-60, 274
Homero 222
Hostiensis 121
Hugcio de Pisa 113, 122
Hume, D. 138-9, 307-8
Incio de Antioquia 39-40
Incio de Loiola 237
Inocncio IV 114, 121-2
Ireneu 22, 26, 38, 42, 45-50, 69, 180, 224-5, 267
Isaac Sebastocrator 142
Isaas 179, 221, 241, 267
Isidoro 253, 257
Jabir ibn Hayyan 134
Jac 41, 59, 166
Jansnio 284, 290
Jernimo 23, 135-6, 175-6, 179
Jesi, F. 258-9
Jesus Cristo 14, 18-20, 22-3, 34, 37-41, 46-52, 58, 68-9, 72-5, 77-8, 83, 89, 120, 154-6, 163, 176-7, 184, 187-8, 192-4, 205,
208, 210-2, 224-5, 227, 230, 237, 239, 244-5, 253, 254, 270-1, 288-9, 292
Joo 53, 221-6, 229, 230
Joo Crisstomo 23, 63, 242, 262
Joo Damasceno 76
Joo de Viterbo 128
Joo XXII 122
Jonas 41
Jorio, A. 199
Josu 247, 262
Judas 120
Justiniano 122, 206
Justino 22, 26, 40-3, 70, 194, 206
Kafka, F. 184
Kantorowicz, E. H. 10, 154, 156, 170, 175, 185-6, 208-15, 245-6, 266, 276
Kepler, J. 127-8
Kolping, A. 54
Kornemann, E. 281
Krings, H. 100, 103-4, 106
Kubova, A. 303
Leo III 245
Leo VI 63
Leibniz, G. W. von 7, 130, 239-40, 291-4, 308-9
Lepsius, M. R. 279

194

Lessius, L. 237-8, 240-2


Le Trosne, G. F. 148, 304-5
Levi, S. 247-48
Licencio 107
Licnio 22
Lillge, O. 14
Lineu, C. 301-2
Loisy, A. F. 20
Lot 59
Lwith, K. 17
Lbbe, H. 15
Lucas 194
Lus VI 119
Lnig, J. C. 216
Lutero, M. 180-1, 216, 307
Maccarrone, M. 154
Maimnides, M. 218-20
Maius, J. H. 7
Malebranche, N. 239, 284-6, 288-97, 299, 303-4, 306
Mallarm, S. 261
Mandeville, B. de 306
Mann, T. 214
Manzoni, A. 257
Marcelo de Ancira 74
Marcio 69, 94
Marciano 210
Marcos 71
Marco Aurlio 33, 44, 55
Maria 39-41
Mrio Vitorino 71
Markus, R. A. 35, 45-6, 48, 50, 65-6
Marouby, C. 306
Marquard, O. 17
Marx, K. 106
Mascall, E. L. 234, 240-1
Mateus de Acquasparta, 121, 179
Mximo, o Confessor 77-8
Mauss, M. 246-8, 254-6
Meir ibn Gabbai 249-51
Melandri, E. 16
Menius, J. 301
Mercier de la Rivire, P.-P. 148, 306
Meyerson, I. 71
Mezeray, F.-E. 119
Michel, O. 37
Miguel 172
Moingt, J. 14, 35, 50-1, 66, 81

195

Moiss 219, 223, 225-6


Moltmann, J. 20, 228, 230
Mommsen, T. 186, 188, 195-6, 203, 281
Mondzain, M.-J. 14
Mopsik, C. 249, 251
Mussolini, B. 212
Nagy, G. 223
Napoli, P. 55
Nautin, P. 50
Negri, A. 24
Nicole, P. 306-7
Nietzsche, F. 16, 70
Nino 108
Noeto 50-1
Norden, E. 186, 214
Numnio 91-3
Ockham, G. de 122-3, 286
Odisseu 223
Oetinger, F. C. 18
Orgenes 22, 58-60, 70, 92-3, 177, 226, 229-30, 271
Orsio 23
Oseias 194
Overbeck, F. 22
Ovdio 223
Paulo 18, 35-7, 39-41, 47-8, 51-3, 63, 65, 155, 177, 183-4, 194, 221, 223-4, 226, 234, 262, 270-1, 288
Pris 43
Pascal, B. 7, 68, 283, 284, 294, 306-7
Pasolini, P. P. 79
Pedro 116, 120, 123, 155
Pepino 113, 209-10
Perrot, J.-C. 306-7
Petavius, D. 301
Peters, E. 113-4, 119, 122
Peterson, E. 10, 18-29, 84-5, 87-89, 92, 94, 125, 161-5, 173, 180, 185-90, 193-4, 211, 213, 218, 236, 245, 281
Picard, C. 265-6
Pndaro 260
Pio XI 212
Pio XII 29
Pirro 77
Pitgoras 146
Plato 35, 90, 92, 141, 146
Plotino 71, 93
Plutarco 136-8, 143
Pohlenz, M. 52, 55

196

Pncio Pilatos 40
Postigliola, A. 294-5
Prajapati 255
Prxeas 26, 50, 54, 67
Prestige, G. L. 50, 65
Proclo, 108, 111, 140-3, 170-1
Prcoro 74
Prudncio 23, 257
Ptolomeu 46
Puech, H.-C. 58
Quesnay, F. 303-4
Quidort, J. 119, 155
Quintiliano 33-4, 43, 200
Rad, P. 193
Ray, J. 127-8
Reitzenstein, R. 186
Richter, G. 14, 35, 37, 45, 51, 63, 65
Rigo, A. 74
Riley, P. 294
Rilke, R. M. 257-9
Rmulo 108
Ross, D. 95
Rousseau, J.-J. 190, 277, 294-300
Saadiah Gaon 220
Salviano 127, 146-7, 307
Sancho II 114, 122
Santillana, G. 69
Scarpat, G. 27, 50, 54, 225
Schelling, F. W. J. 17-8, 60, 70
Schenk, G. J. 216
Schmitt, C. 14-20, 22-4, 28, 82, 87, 89-93, 108, 125, 152, 163, 174, 186, 189-90, 213-4, 251, 276-8, 281, 290, 300
Scholem, G. 220
Schramm, E. P. 10, 197-9, 201, 213-4
Schrmann, R. 79
Schwartz, E. 44
Seibt, K. 74
Senellart, M. 128
Seydel, M. von 91, 114
Shem Tov ben Shem Tov 249
Sigismundo III 78
Silva Tarouca, A. 100-2
Simo 123
Simonetti, M. 59, 72, 77
Sinsio 257

197

Sixto III 266


Smith, A. 138, 248, 306-8
Sthlin, O. 60
Stein, B. 220
Surez, F. 154
Suicerius 301
Tamuz 84
Taubes, J. 15, 18, 213
Taciano 22, 26, 42-5, 53
Teodoreto de Ciro 53, 76
Teodorico 198
Teodoro 49, 141
Tefilo de Antioquia 22, 42
Tertuliano 14, 22, 26-7, 40, 45, 49-57, 63, 66, 67, 69, 75, 81-6, 174-6, 225
Thiers, A. 88
Tito 266
Toms de Aquino 70, 94, 100-1, 106-8, 112, 120, 127, 147, 155, 167-8, 170, 174, 177-8, 182, 307
Torrance, T. F. 62
Troeltsch, E. 16, 20
Tucdides 11, 24
Valentim 46
Verhoeven, T. L. 66
Vernant, J. P. 73
Virglio 146
Voltaire 293
Weber, M. 15-6
Weston, J. L. 83
Wolff, C. 129
Yehudah Halewi 220
Xenofonte 31-2
Zacarias 113

198

LISTA DE ABREVIATURAS

LISTA DE ABREVIATURAS

1Cor Primeira Epstola de Paulo aos Corntios


1Pd Primeira Epstola de Pedro
1Tm Primeira Epstola de Paulo a Timteo
2Cor Segunda Epstola de Paulo aos Corntios
Agostinho, Civ. De civitate Dei / A cidade de Deus
Agostinho, Conf. Confessiones / Confisses
Agostinho, De nat. et grat. De natura et gratia / Sobre a natureza e a graa
Agostinho, Ep. Epistolae / Cartas
Agostinho, Gen. Man. De Genesi contra Manichaeos / Sobre o Gnesis contra os maniqueus
Agostinho, Sermones / Sermes
Agostinho, Trin. De Trinitate / Sobre a Trindade
Alberto Magno, S. theol. Summa Theologiae / Suma de Teologia
Ambrsio, Exp. Super Psalm. Explanatio super Psalmos / Explanao sobre [o livro dos] Salmos
Ap Apocalipse de Joo
Apuleio, Apol. Apologia / Apologia
Aristteles, Met. Metaphysica / Metafsica
Aristteles, Mund. De mundo / Sobre o mundo
Aristteles, Oec. Oeconomia / Economia
Aristteles, Pol. Poltica / Poltica
Baslio, Epist. Epistolae / Cartas
bBer Talmude babilnico, [Tratado] Berachot / Bnos
Boaventura, De div., De sanctis angelis / Sobre os santos anjos
Boaventura, In sent. In librum Sententiarum / Sobre o livro das Sentenas [de Pedro Lombardo]
bShab Talmude Babilnico, [Tratado] Shabbat / Descanso
Cabasilas, Comm. Comentrio sobre a divina liturgia
Chrysip. Crisipo [SVF Stoicorum Veterum Fragmenta, edio clssica dos fragmentos de textos dos filsofos esticos]
Ccero, Att. Epistulae ad Atticum / Cartas a tico
Ccero, Inv. De inventione / Sobre a inveno
Cirilo, Cat. m. Catechesi mystagogiche / Catequeses mistaggicas
Cl Epstola de Paulo aos Colossenses
Clemente de Alexandria, Prot. Protreptikos pros Ellenas / Exortao aos gregos
Clemente de Alexandria, Str. Stromateis / Miscelnia
Diog. = Digenes Larcio [tambm retirado dos SVF = Stoicorum Veterum Fragmenta, v. acima Crisipo]
Dn Livro de Daniel
Ef Epstola de Paulo aos Efsios
Eusbio de Cesareia, Praep. evang. Praeparatio evangelica / Preparao evanglica
Eusbio de Cesareia, Ps. Peri Psalmoi / Comentrio aos Salmos
Ex Livro do xodo
Ez Livro de Ezequiel

199

Flon, Cher. De cherubinis / Sobre os querubins


Flon, Gig. De gigantibus / Sobre os gigantes
Flon, Leg. De legibus / Sobre as leis
Fl Epstola de Paulo aos Filipenses
fr. fragmentos [de autores diferentes mencionados no texto principal]
Gelsio, Ep. Epistola Duo sunt / Epstola Duo Sunt [de Gelsio ao Imperador Anastcio I]
Gl Epstola de Paulo aos Glatas
Gn Livro do Gnesis
Gregrio Magno, Evang. Homelia in Evangelium / Homilia sobre o Evangelho
Hab Livro de Habacuque
Hb Epstola aos Hebreus
Hesodo, Theog. Theogona / Teogonia
Hipcrates, Epid. Epidemas / Epidemias
Hom. Homilias Clementinas / Homilias Clementinas
Homero, Il. Ilias / Ilada
Homero, Od. = Odissea / Odisseia
Is Livro de Isaas
Isidoro [de Sevilha], Or. Origenes / Origens
Jernimo, Ep. Epistulae / Cartas
Jernimo, Hab. [Comentrio sobre] Habacuque
Jo Evangelho de Joo
Joo Crisstomo, Hom. Heb. Homelia ad Hebreos / Homilia sobre hebreus
Joo Damasceno, De fid. orth. De fide Orthodoxa / Sobre a f ortodoxa
Jr Livro de Jeremias
Justino, Apol. Apologa / Apologia
Lc Evangelho de Lucas
Mt Evangelho de Mateus
Nm Livro dos Nmeros
Orgenes, In lib. I Reg. hom. In librum I Regnorum homiliae / Homilias sobre o Primeiro Livro dos Reis
Ovdio, Pont. Epistulae ex Ponto / Cartas do Mar Negro
Plato, Epist. Epistola / Carta
Proclo, El. theol. Elementa theologica [Stoicheisis theologik] / Elementos de teologia [prop. propositio / proposio 144 e 151]
Pseudo-Dionsio, C. H. De coelesti hierarchia / Da hieraquia celeste
Pseudo-Dionsio, D. N. De divinis nominibus / Dos nomes divinos
Pseudo-Dionsio, E. H. De ecclesiastica hierarchia / Da hierarquia eclesistica
Rm Epstola de Paulo aos Romanos
Sl Livro dos Salmos
Teodoreto de Ciro, ad Heb. Ad Hebreos / [Comentrio epstola] aos hebreus
Tg Epstola de Tiago
Toms de Aquino, Contra gent. Summa contra Gentiles / Suma contra os gentios
Toms de Aquino, S. Th. Summa theologiae / Suma teolgica
Toms de Aquino, S. Th., Suppl. = Summa Theologiae / Suma Teolgica + Suplementos
Toms de Aquino, Sent. Metaph. Sententia libri Metaphysicae / Sentena sobre os livros da Metafsica [de Aristteles])
Toms de Aquino, Super Sent. Scriptum super Sententiis / Escrito sobre as Sentenas [de Pedro Lombardo]
Tt Epstola de Paulo a Tito
Xenofonte, Oec. Oeconomia [Oikonomikos] / Economia

200

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204

[1] 2. ed., So Paulo, Boitempo, 2007. (N. E.)


[2] Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt (Munique/ Leipzig, Duncker & Humblot, 1922), p.
49. [Ed. bras.: Teologia poltica, Belo Horizonte, Del Rey, 2006. A edio brasileira inclui, alm da traduo do texto de 1922
Teologia poltica I , a traduo do texto publicado em 1970 Teologia poltica II. (N. T.)]
[3] Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fgung (Berlim, Merve, 1987), p. 41.
[4] Hermann Lbbe, Skularisierung: Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (Friburgo, Alber, 1965), p. 20.
[5] Enzo Melandri, La lnea e il circolo (Macerata, Quodlibet, 2004), p. XXXII.
[6] Gianni Carchia, Elaborazione della fine: mito, gnosi, modernit, Contro tempo, n. 2, 1997, p. 20.
[7] F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977), p. 325.
[8] Ibidem, p. 172.
[9] Ibidem, p. 253.
[10] Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt, cit., p. 19.
[11] Carl Schmitt, Politische Theologie II: Die Legende von der Erledingung jeder Politischen Theologie (Berlim, Duncker & Humblot, 1995),
p. 10. [Ed. bras: Teologia poltica, Belo Horizonte, Del Rey, 2006.]
[12] Idem.
[13] Idem, Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum (Berlim, Duncker & Humblot, 1974), p. 44.
[14] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften (Wrzburg, Echter, 1994, v. 1), p. 247.
[15] Ibidem, p. 248.
[16] Ernst Troeltsch, Glaubenslehre: Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren 1911 und 1912 (Munique/ Leipzig, Duncker &
Humblot, 1925), p. 36.
[17] So Paulo, Loyola, 2005. (N. E.)
[18] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften, cit., v. 1, p. 25.
[19] Idem.
[20] Ibidem, p. 27.
[21] Idem.
[22] Ibidem, p. 30.
[23] Ibidem, p. 28-9.
[24] Eusbio de Cesareia, Ps., 71.
[25] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften, cit., v. 1, p. 50.
[26] Ibidem, p. 55.
[27] Ibidem, p. 58-9.
[28] Ibidem, p. 81.
[29] Ibidem, p. 57-8.
[30] Do grego stasis, aparece em Tucdides com o sentido de conflitos internos de uma sociedade ou regime. Com esse sentido
especfico, alguns cientistas polticos do sculo XX cunharam o termo estasiologia para indicar o estudo dos partidos
polticos ou mesmo das revolues. (N. T.)
[31] Carl Schmitt, Politische Theologie II, cit., p. 92.
[32] Gregrio di Nazianzo, Tutte le orazioni (ed. C. Moreschini, Milo, Bompiani, 2000), XXIX, 2, p. 694.
[33] Ibidem, 16, p. 712.
[34] Ibidem, 18, p. 714.
[35] Tertuliano, Adversus Praxean (ed. G. Scarpat, Turim, Loescher, 1959), 3, 2.
[36] Idem.
[37] Ibidem, 3, 1.
[38] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften, cit., v. 1, p. 24.
[39] Xenofonte, Oec., 1, 2. [Ed. bras.: Econmico, So Paulo, Martins Fontes, 1999.]
[40] Aristteles, Pol., 1253b. [Ed. bras.: Poltica, 3. ed., So Paulo, Martins Fontes, 2006.]
[41] Ibidem, 1259a-b.
[42] Ibidem, 1255b.
[43] Xenofonte, Oec., 8, 23.
[44] Ibidem, 8, 11-5.
[45] Ibidem, 8, 15.
[46] Ibidem, 8, 21.
[47] Hipcrates, Epid., 6, 2, 24.
[48] Chrysip., fr. 937, SVF, II, 269.

205

[49] Chrysip., fr. 178, SVF, III, 43.


[50] Marco Aurlio, Ricordi, 11, 18, 3.
[51] Quintiliano, 3, 3, 9. [O juzo, a partio, a ordem, que pertencem cada um eloquncia, Hermgoras os subordina
oeconomia, que, chamada assim em grego, a partir do cuidado das coisas domsticas e posta aqui por uso imprprio, carece de
denominao em latim. (N. T.)]
[52] Ccero, Inv., 1, 9. [Distribuio ordenada das coisas descobertas. (N. T.)]
[53] Pseudo-Longino, 1, 4.
[54] Diodoro Sculo, 5, 1, 1.
[55] Joseph Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien (Paris, Aubier, 1966) e Robert A. Markus, Trinitarian Theology and the
Economy, Journal of Theological Studies, n. 9, 1958, p. 99.
[56] Gerhard Richter, Oikonomia: Der Gebrauch des Wortes Oikonomia im Neuen Testament, bei den Kirchenvtern und in der theologischen
Literatur bis ins 20. Jahrundert (Berlim/ Nova York, de Gruyter, 2005), p. 2.
[57] Aristteles, Pol., 1261a.
[58] Wilhelm Gass, Das Patristiche Wort oikonomia, Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie, 1874, p. 469; Joseph Moingt,
Thologie trinitaire de Tertullien, cit., p. 903.
[59] Wilhelm Gass, Das Patristiche Wort oikonomia, cit., p. 470.
[60] Gerhard Richter, Oikonomia, cit., p. 53.
[61] Ibidem, p. 67.
[62] Ireneu de Lio, Contre les hrsies (ed. A. Rousseau, Paris, Cerf, 2002), 1, 1, 1. [Ed. bras.: Contra as heresias, So Paulo, Paulus,
1997, Patrstica 4.]
[63] Filon, Ios., 38; cf. SVF, III, 80 = Chrysip., fr. 323.
[64] Wilhelm Gass, Das Patristiche Wort oikonomia, cit., p. 473-4.
[65] Justino, Dialogues avec Tryphon (ed. G. Archambault, Paris, Picard, 1909), v. 1, p. 132. [Ed. bras.: Dilogos com Trifo, 2. ed.,
So Paulo, Paulus, 1997, Patrstica 3.]
[66] Incio de Antioquia, Lettres: martyre de Polycarpe (Paris, Cerf, 1969, Sources Chrtiennes 79), 18, 2.
[67] Justino, Dialogues avec Tryphon, cit., v. 1, p. 200.
[68] Ibidem, v. 2, p. 215.
[69] Ibidem, v. 1, p. 323.
[70] Ibidem, v. 2, p. 137.
[71] Ibidem, p. 281.
[72] Ibidem, p. 157.
[73] J. R. Harris (ed.), The Apology of Aristides on Behalf of the Christians (Cambridge, The University Press, 1891), p. 110.
[74] Tefilo de Antioquia, Trois livres Autolycus (Paris, Cerf, 1948, Sources Chrtiennes 20), 1, 11, p. 82.
[75] Ibidem, 2, 12, p. 130.
[76] Ibidem, 2, 29, p. 170.
[77] Ibidem, p. 138.
[78] Taciano, Oratio ad Graecos and fragments (ed. M. Whittaker, Oxford, Clarendon Press, 1982), 5, p. 10.
[79] Diog., 7, 62, em SVF, III, 215.
[80] Provavelmente um eco de Justino, Dialogues avec Tryphon, cit., v. 1, p. 61.
[81] Taciano, Oratio ad Graecos, cit., 5, p. 11.
[82] Ibidem, p. 44.
[83] Ibidem, 12, p. 24.
[84] Ibidem, 18, p. 36.
[85] Em Andreas Lindemann e Henning Paulsen (ed.), Die apostolischen Vtern (Tbingen, Mohr, 1992), 2, 2, p. 262.
[86] Atengoras, Supplique au sujet des chrtiens (ed. B. Pouderon, Paris, Cerf, 1992, Sources Chrtiennes 379), 21, 4, p. 144.
[87] Ibidem, 10, 5, p. 102.
[88] Idem.
[89] Gerhard Richter, Oikonomia, cit., p. 116.
[90] Adhmar DAls, Le mot oikonomia dans la langue thologique de saint Irne, Revue des tudes grecques, n. 32, 1919, p. 6.
[91] Ibidem, p. 8.
[92] Robert A. Markus, Trinitarian Theology and the Economy, cit., p. 92.
[93] Alfred Bengsch, Heilsgeschichte und Heilswissen: Eine Untersuchung zur Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im Werk
Adversus haereses des heiligen Irenus (Leipzig, St. Benno, 1957), p 175.
[94] Ireneu de Lio, Contre les hrsies, cit., 1, 7, 2.

206

[95] Ibidem, 1, 10, 1.


[96] Ibidem, 1, 10, 3 (gr. 1, 4, 1).
[97] Ibidem, 5, 2, 2.
[98] Ibidem, 5, 13, 2 (gr. fr. 13).
[99] Ibidem, 1, 16, 1 (gr. 1, 9, 2).
[100] Ibidem, 3, 16, 3 (gr. 1, 9, 3).
[101] Ibidem, 3, 11, 9.
[102] Robert A. Markus, Pleroma and Fulfilment: The Significance of History in St. Irenaues Opposition to Gnosticism.
Vigiliae Christianae, v. 8, n. 4, 1954, p. 213.
[103] Ireneu de Lio, Contre les hrsies, cit., 3, 17, 4 (gr. 3, 24, 6).
[104] Paul Aubin, Le problme de la conversion: tude sur un terme commun lhellnisme et au christianisme des trois premiers sicles (Paris,
Beauchesne, 1963), p. 104-10.
[105] Clemente de Alexandria, Extraits de Thodote (ed. F. Sagnard, Paris, Cerf, 1970), p. 133.
[106] Ibidem, p. 177.
[107] Giorgio Scarpat (ed.), Adversus Praxean (Turim, Loescher, 1959), p. XXII.
[108] George L. Prestige, God in Patristic Thought (Londres, SPCK, 1952), passim.
[109] P. Nautin (ed.), Contre les hrsies: fragment (Paris, Cerf, 1949), p. 140.
[110] Robert A. Markus, Trinitarian Theology and the Economy, cit., p. 98.
[111] Ibidem, p. 99.
[112] Joseph Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, cit., p. 905.
[113] Ibidem, p. 907.
[114] Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologiae cursus completus: series graeca (Paris, s. ed., 1857-1866), 10, 807.
[115] Ibidem, 815.
[116] Chrysip., fr. 823, SVF, II, 823; ver Max Pohlenz, La Stoa: storia di un movimento spirituale (Florena, La Nuova Italia, 1967,
v. 1), p. 179.
[117] Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologiae cursus completus, cit., 10, 808.
[118] Ibidem, 810.
[119] Ibidem, 10, 822.
[120] Teodoreto de Ciro, Interpretatio in XIV epistulas sancti Pauli, em Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologiae cursus completus,
cit., v. 82, p. 97.
[121] Tertuliano, Adversus Praxean (ed. G. Scarpat, Turim, Loescher, 1959), 2, 1, p. 17.
[122] Ibidem, 3, 2, p. 21.
[123] Ibidem, 2, 4, p. 19.
[124] Adolf Kolping, Sacramentum Tertullianeum. Erster Teil: Untersuchungen ber die Anfnge des christlichen Gebrauches der Vokabel
sacramentum (Munique, Regensberg, 1948), p. 97.
[125] Ver Max Pohlenz, La Stoa, cit., v. 1, p. 457.
[126] Ver ibidem, p. 458.
[127] Tertuliano, Adversus Praxean, cit., p. 99.
[128] Paolo Napoli, Naissance de la police moderne: pouvoir, normes, socit (Paris, La Dcouverte, 2003), p. 145-6.
[129] Tertuliano, Adversus Praxean, cit., 3, 1, p. 19-21.
[130] Ibidem, 3, 2-5, p. 21-3.
[131] Aristteles, Oec., 1, 1343a.
[132] Tertuliano, Adversus Praxean, cit., 30, 5, p. 157.
[133] Gregrio di Nazianzo, Tutte le orazioni (ed. C. Moreschini, Milo, Bompiani, 2000), XXXI, 1-2, p. 746.
[134] Henri Ch. Puech, Sulle tracce della gnosi (Milo, Adelphi, 1985), p. 35.
[135] Orgenes, Trait des principes (ed. H. Crouzel e M. Simonetti, Paris, Cerf, Sources Chrtiennes 252 e 268), 4, 2, 2, p. 303.
[136] Ibidem, 4, 2, 8, p. 333-4.
[137] Idem, Philocalie, 1-20 sur les critures et la Lettre Africanus sur lhistoire de Suzanne (ed. M. Harl e N. De Lange, Paris, Cerf,
1983, Sources Chrtiennes 302), 1, 29, p. 212.
[138] Ibidem, p. 214.
[139] Orgenes, Trait des principes, cit., 2, 1, 2, p. 236.
[140] Clemente de Alexandria, Werke (ed. O. Sthlin, Leipzig, s. ed., 1905-1909, v. 2), 22, 17.
[141] Ibidem, v. 2, 225, 7.
[142] Ibidem, 162, 21.

207

[143] Ibidem, 34, 8.


[144] Ibidem, 455, 18; 398, 2.
[145] Clemente de Alexandria, Prot., 1, 2, 1.
[146] Idem, Werke, cit., v. 2, 34, 8.
[147] Ibidem, 469, 3.
[148] Ibidem, 329, 13.
[149] Ibidem, 314, 1.
[150] Ibidem, v. 3, 32, 1.
[151] Thomas F. Torrance. The Implications of Oikonomia for Knowledge and Speech of God in Early Christian
Theology, em Felix Christ (org.), Oikonomia: Heilsgeschichte als Thema der Theologie. Oscar Cullmann zum 65. Geburtstag gewidmet
(Hamburgo/ Bergstedt, Herbert Reich, 1967), p. 227.
[152] Clemente de Alexandria, Werke, cit., v. 2, 493, 18.
[153] Joo Crisstomo, Sur la providence de Dieu (ed. A.-M. Malingrey, Paris, Cerf, 1961, Sources Chrtiennes 79), p. 62. [Ed.
bras.: Da providncia de Deus, So Paulo, Paulus, 2007, Patrstica 23.]
[154] Fcio, Photii Epistulae et Amphilochia (ed. L. G. Westerink, Leipzig, Teubner, 1986, v. 4), p. 13-4.
[155] Gerhard Richter, Oikonomia, cit., p. 582.
[156] Baslio, Epist. CLXXXVIII, 1, em Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologiae cursus completus, cit., 32, p. 669.
[157] Ver George L. Prestige, God in Patristic Thought, cit., p. III, mas tambm Robert A. Markus em Gerhard Richter,
Oikonomia, cit., p. 79.
[158] Theodorus L. Verhoeven, Studin over Tertullianus Adversus Praxean. Voornamelijk betrekking hebbend op Monarchia,
Oikonomia, Probola in verband met de Triniteit (Amsterd, N. V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1948), p. 110.
[159] Joseph Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, cit., p. 922.
[160] Tertuliano, Adversus Praxean, cit., 3, 1.
[161] Blaise Pascal, Penses (Paris, Seuil, 1962), p. 51. [Ed. bras.: Pensamentos, 2. ed., So Paulo, Martins Fontes, 2005.]
[162] Giorgio de Santillana, Fato antico e fato moderno, Tempo presente, v. 8, n. 9-10, 1963, p. 11.
[163] Ireneu de Lio, Contre les hrsies (ed. A. Rousseau, Paris, Cerf, 2002), 3, 24, 2. [Ed. bras.: Contra as heresias, So Paulo,
Paulus, 1997, Patrstica 4.]
[164] Tertuliano, Contre Marcion (Paris, Cerf, 1990, Sources Chrtiennes 365), 1, 25, 3, p. 223.
[165] Orgenes, In lib. I Reg. hom., I, II. Ver Ernst Benz, Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlndischen Willenmetaphysik
(Stuttgart, Kohlahmmer, 1932), p. 330-1.
[166] Justino, Iustini philosophi et martyris opera quae feruntur omnia (ed. J. C. T. Otto, Jenae, s. ed., 1881), v. 3: Opera Iustini subditicia.
Fragmenta Pseudo-Iustini, t. 2: Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, p. 286-91.
[167] Emanuele Coccia, Il bene e le sue opera in un trattato anonimo della fine del sec. XIII, em Irene Zavattero (ed.), Etica e
conoscenza nel XIII e XIV secolo (Arezzo, Universit degli Studi di Siena, 2006), p. 46.
[168] Agostinho, Gen. Man., 1, 2, 4.
[169] Toms de Aquino, Contra gent., liv. 2, cap. 23, n. 1. [Ed. bras.: Suma contra os gentios, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996.]
[170] Ibidem, liv. 1, cap. 73, n. 2.
[171] Ibidem, liv. 1, cap. 74, n. 1.
[172] Ver Jean-Pierre Vernant, bauches de la volont dans la tragdie grecque, em vrios, Psychologie comparative et art:
hommage Ignace Meyerson (Paris, PUF, 1972), passim.
[173] rio, Lettera ad Alexandro, 2, e Eusbio de Cesareia, Ep. Caes., 4, em Manlio Simonetti (ed.), Il Cristo: testi teologici e spirituali
in lngua greca dal IV al VII secolo (s.l., Fondazione Valla/ Mondadori, 1986, v. 2), p. 76 e 104, respectivamente.
[174] rio, Lettera ad Alexandro, 2, em Manlio Simonetti (ed.), Il Cristo, cit., p. 78.
[175] Ibidem, 4.
[176] Eunmio, Exp., 2, em Manlio Simonetti (ed.), Il Cristo, cit., p. 186.
[177] Idem, Exp., 3, em Manlio Simonetti (ed.), Il Cristo, cit., p. 188.
[178] Ibidem, p 134.
[179] Ibidem, p. 136.
[180] Gregrio de Nazianzo, Tutte le orazioni (ed. C. Moreschini, Milo, Bompiani, 2000), XLII, 15, p. 1014.
[181] Gregrio de Nissa, Discours catchtique (ed. R. Winling, Paris, Cerf, 2000, Sources Chrtiennes 453), 5, p. 161.
[182] Klaus Seibt, Die Theologie des Markell von Ankyra (Berlim/ Nova York, de Gruyter, 1994), p. 316.
[183] Antonio Rigo (ed.), Gregorio Palamas e oltre: studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino (Florena, Olschki,
2004), p. 144.
[184] Clemente de Alexandria, Extraits de Thodote (ed. F. Sagnard, Paris, Cerf, 1970), 1, 11, 4.

208

[185] Eusbio de Cesareia, H. E. 1, 1, 7-8. [Ed. bras.: Histria eclesistica, So Paulo, Paulus, 2000, Patrstica 15.]
[186] Ibidem, 1, 2, 1.
[187] Gregrio de Nazianzo, Tutte le orazioni, cit., XXIX, 18, p. 714.
[188] Ibidem, XXXVIII, 5, p. 886.
[189] Teodoreto de Ciro, ad Heb., 4, 14; ver Wilhelm Gass, Das Patristiche Wort oikonomia, Zeitschrift fr wissenschaftliche
Theologie, 1874, p. 490.
[190] Joo Damasceno, De fid. orth., 3, 15.
[191] Teodoreto de Ciro, Eranists (ed. G. H. Ettlinger, Oxford, Clarendon Press, 1975), 3, p. 228.
[192] Manlio Simonetti (ed.), Il Cristo, cit., p. 516.
[193] Ibidem, p. 518.
[194] Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologiae cursus completus: series graeca (Paris, s. ed., 1857-1866), 91, 348.
[195] Idem.
[196] Ibidem, 90, 876.
[197] Joseph Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien (Paris, Aubier, 1966), p. 923.
[198] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften (Wrzburg, Echter, 1994, v. 1), p. 27.
[199] Aristteles, Mund., 397b.
[200] Ibidem, 398b.
[201] Ibidem, 397b.
[202] Ibidem, 399b.
[203] Ibidem, 398a-b.
[204] Ibidem, 398b.
[205] Ibidem, 399a.
[206] Ibidem, 400b.
[207] Carl Schmitt, Politische Theologie II: Die Legende von der Erledingung jeder Politischen Theologie (Berlim, Duncker & Humblot,
1954), p. 42.
[208] Ibidem, p. 43.
[209] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften, cit., v. 2, p. 145.
[210] Idem.
[211] Carl Schmitt, Verfassungslehre (Berlim, Duncker & Humblot, 1938), p. 382-3.
[212] Idem, Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit (Hamburgo, s. ed., 1933), p. 10.
[213] Ibidem, p. 41.
[214] Ibidem, p. 41-2.
[215] Ibidem, p. 42.
[216] Idem.
[217] Ibidem, p. 12.
[218] Ibidem, p. 41.
[219] Ibidem, p. 42.
* So Paulo, Martins Fontes, 2000. (N. E.)
[220] Eusbio de Cesareia, Praep. evang., II, 18, 8.
[221] Numnio, Fragments (ed. . Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1973), fr.12, p. 54.
[222] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften, cit., v. 1, p. 27-8.
[223] Plato, Epist., 2, 312e. [Ed. port.: Cartas, Lisboa, Estampa, 2002.]
[224] Heinrich Drrie, Der Knig: Ein platonische Schlsselwort, von Plotin mit neuem Sinn erfllt, Rvue internationale de
philosophie, n. 24, 1970, p. 233.
[225] Ibidem, p. 232.
[226] Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen
Kirche (Leipzig, Hinrichs, 1924), p. 4.
[227] Apuleio, Apol., 64.
[228] Toms de Aquino, Sent. metaph., liv. 12, L. 12, n. 5.
[229] William D. Ross, Aristotles Metaphysics (Oxford, Clarendon Press, 1953), p. 401.
[230] Aristteles, Metaf., 10, 1075a. [Ed. bras.: Metafsica, So Paulo, Loyola, 2002, 3 v.]
[231] Idem.
[232] Idem.
[233] Ibidem, 1076a.

209

[234] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt am Main, Klostermann, 1951), p. 17.
[235] Will Durant, The Story of Philosophy: The Lives and Opinions of the Greater Philosophers(Nova York, Simon and Schuster, 1962),
p. 82. [Ed. bras.: Histria da filosofia: vida e ideias dos grandes filsofos, 11. ed., So Paulo, Nacional, 1962.]
[236] Amadeo Silva Tarouca, Lide dordre dans la philosophie de Saint Thomas dAquin, Rvue noscholastique de philosophie, n.
40, 1937, p. 342.
[237] Hermann Krings, Ordo: Philosophisch-historische Grundlegung einer abendlndischen Idee (Halle, Niemeyer, 1941), p. 13.
[238] Toms de Aquino, S. Th., 1, q. 21, a. 1, ad 3; ver Hermann Krings, Ordo, cit.1, p. 10.
[239] Toms de Aquino, S. Th., 1, q. 47, a. 3.
[240] Idem, Contra gent., liv. 3, cap. 64, n. 1.
[241] Idem, S. Th., 1, q. 103, a. 2, ad 3.
[242] Toms de Aquino, Sent. Metaph., liv. 12, L. 12, n. 3-4.
[243] Ibidem, n. 5.
[244] Ibidem, n. 7-8.
[245] Amadeo Silva Tarouca, Lide dordre dans la philosophie de Saint Thomas dAquin, cit., p. 350.
[246] Herman Krings, Das Sein und die Ordnung: Eine Skizze zur Ontologie des Mittelalters, Deutsche Vierteljahrsschrift fr
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, n. 18, 1940, p. 233.
[247] Alberto Magno, S. theol., qu. 3, 3, art. 4, 1.
[248] Agostinho, Genesi alla lettera (ed. L. Carrozzi, Roma, Citt Nuova, 1989), 4, 3, 7.
[249] Ibidem, 4, 3, 7-8, p. 167-8.
[250] Ibidem, 4, 5, 11, p. 171.
[251] Hermann Krings, Das Sein und die Ordnung, cit., p. 245.
[252] Agostinho, Genesi alla lettera, cit., 4, 12, 22, p. 182.
[253] Ibidem, 4, 12, 23, p. 184.
[254] Ver Hermann Krings, Ordo, cit., p. 65-7.
[255] Alberto Magno, S. theol., I, 46.
[256] Toms de Aquino, Super Sent., liv. I, d. 20, q. 1, a. 3, qc. 1.
[257]* So Paulo, Boitempo, 2004. (N. E.)
Toms de Aquino, Super librum de causis expositio (ed. H. D. Saffrey, Paris, Vrin, 2002), p. 122.
[258] Idem, S. Th., 1, q. 104, a. 1.
[259] Toms de Aquino, De regno, liv. 1, cap. 14.
[260] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum Europaeum (Berlim, Duncker & Humblot, 1974), p. 78.
[261] Toms de Aquino, Contra gent., liv. 2, cap. 24, n. 4.
[262] Idem.
[263] Idem, Super librum de causis expositio, cit., 1, 1.
[264] Ibidem, 14.
[265] Idem.
[266] Ibidem, p. 7.
[267] Ibidem, p. 8.
[268] Ibidem, p. 10.
[269] Ibidem, 20, 155.
[270] Ibidem, 20, 156.
[271] Idem.
[272] Ibidem, p 109.
[273] Idem.
[274] Ibidem, p. 118
[275] Idem.
[276] Ibidem, p. 119.
[277] Toms de Aquino, S. Th., 1, qq. 103-13.
[278] Ibidem, 1, q. 105, a. 5, ad 1.
[279] Ibidem, 1, q. 105, a. 5, ad 2.
[280] Ibidem, 1, q. 105, a. 6.
[281] Gregrio VII, Decretum, c. 15, q. 6, c. 3; ver Edward Peters, Limits of Thought and Power in Medieval Europe (Aldershot,
Ashgate, 2001), p. 281.
[282] Godofredo de Viterbo, Pantheon, PL, 198, 924d-925a.

210

[283] Citado em Edward Peters, Limits of Thought, cit., p. 295.


[284] Petro Costa, Iurisdictio: semantica del potere politico nella pubblicistica medievale (1100-1433) (Milo, Giuffr, 1969), p. 112-3.
[285] Estvo de Tournai, Die Summa ber das Decretum Gratiani (ed. J. F. Schulte, Giessen, s. ed., 1891), p. 222.
[286] Robert W. Dyson (ed.), Giles of Romes on Ecclesiastical Power: A Medieval Theory of World Government(Nova York, Columbia
University Press, 2004), p. 212-4.
[287] Ibidem, p. 212.
[288] Ibidem, p. 214.
[289] Ibidem, p. 104.
[290] Ibidem, p. 42.
[291] Ibidem, p. 214.
[292] Idem.
[293] Ibidem, p. 216.
[294] Ibidem, p. 362.
[295] Idem.
[296] Idem.
[297] Ibidem, p. 384.
[298] Ibidem, p. 220.
[299]Ep., 8, PL, 59, 42a.
[300] Joo Quidort, Fratis Johannis de Parisiis... de potestate regia et papali, em Melchior Goldast, Monarchiae sacri Romani
imperii, sive Tractatuum de iurisdictione imperiali seu regia et pontificia seu sacerdotalis (Francofordiae ad Moenum, s. ed., 1614), v. 2, p.
120. [Ed. bras.: Sobre o poder rgio e papal, Petrpolis, Vozes, 1989.]
[301] Edward Peter, Limits of Thought, cit., p. 543.
[302] Ibidem, p. 547.
[303] Toms de Aquino, S. Th., 1, q. 25, a. 5, ad 1.
[304] William J. Courtenay, Capacity and Volition: A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power(Brgamo, P. Lubrina,
1990), p. 107-8.
[305] Mateus de Acquasparta, Quaestiones disputatae de productione rerum et de providentia (Florena, Quaracchi, 1956, Bibliotheca
Franciscana 17), p. 292.
[306] Edward Peters, Limits of tThought, cit., p. 304.
[307] Citado em William J. Courtenay, Capacity and Volition, cit., p. 162.
[308] Citado em ibidem, p. 164.
[309] Citado em idem.
[310] Duns Escoto, em ibidem, p. 112. [Pode agir conforme a reta lei, e ento segundo a potncia ordenada ( ordenada
enquanto princpio da execuo de algo conforme a reta lei), e pode agir para alm dessa lei ou contra ela, e assim potncia
absoluta, que excede a potncia ordenada. (N. T.)]
[311] Michel Foucault, Scurit, territoire, population: cours au Collge de France (1977-1978) (Paris, Seuil/ Gallimard, 2004), p. 78.
[Ed. bras.: Segurana, territrio, populao, So Paulo, Martins Fontes, 2008.]
[312] Ibidem, p. 151.
[313] Ibidem, p. 98.
[314] Ibidem, p. 99.
[315] Ibidem, p. 196.
[316] Ibidem, p. 239-40.
[317] Ibidem, p. 240.
[318] Christian Wolff, Natrliche Gottesgelahrheit nach beweisender Lehrart abgefasset, em Gesammelte Werke (Hildesheim/
Nova York, Olms, 1995), 2, 2, p. 191.
[319] Hans von Arnim (ed.), Stoicorum veterum fragmenta (Leipzig, Teubner, 1903), 2, 336.
[320] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Essais de thodice (Paris, Aubier, 1962), 2, 209, p. 253-4.
[321] Idem.
[322] Alexandre de Afrodsia, La provvidenza: questioni sulla provvidenza (ed. S. Fazzo e M. Zonta, Milo, Rizzoli, 1999), p. 102-3.
[323] Ibidem, p. 117.
[324] Ibidem, p. 119.
[325] Ibidem, p. 143.
[326] Ibidem, p. 149.
[327] Ibidem, p. 151.

211

[328] Idem.
[329] Ibidem, p. 153.
[330] Ibidem, p. 236.
[331] Ibidem, p. 236-40.
[332] Ibidem, p. 167.
[333] Filon de Alexandria, De providentia (ed. M. Hadas-Lebel, Paris, Cerf, 1973), p. 328-38.
[334] Jernimo, Hab., 1, 1; PL, 25, 1286a-b.
* Convm no esquecer que destino , em latim, fatum, de que provm fatal e fatalidade. Por mais que o autor use
distintamente em italiano os termos fato e destino, preferimos manter, na traduo de ambos, destino. (N. T.)
[335] Plutarco, Oeuvres morales (ed. Jean Hani, Paris, Les Belles Lettres, 1980), 568d, p. 18.
[336] Ibidem, 566d, p. 21.
[337] Idem.
[338] Ibidem, p. 21-2.
[339] Ibidem, 570a, p. 22.
[340] Ibidem, 570c, p. 23.
[341] Ibidem, 570e, p. 24.
[342] Ibidem, 572f, p. 30.
[343] Ibidem, 574b, p. 33.
[344] Ibidem, 573b, p. 30.
[345] Ibidem, 573d, p. 32.
[346] Ibidem, 569f, p. 22.
[347] Didier Deleule, Hume et la naissance du liberalisme conomique (Paris, Aubier Montaigne, 1979), p. 259-67.
[348] Alexandre de Afrodsia, Trait du destin (ed. P Thilliet, Paris, Les Belles Lettres, 1984), p. 6.
[349] Ibidem, p. 45-6.
[350] Ibidem, p. 72.
[351] Ibidem, p. 43.
[352] Ibidem, p. 76.
[353] Proclo, Tria opuscula: provvidenza, libert, male (ed. F. D. Paparella, Milo, Bompiani, 2004), p. 148.
[354] Ibidem, p. 178.
[355] Ibidem, p. 334.
[356] Ibidem, p. 344.
[357] Ibidem, p. 346.
[358] Ibidem, p. 342.
[359] Bocio, De consolatione philosophiae, 1, 6. [Ed. bras.: A consolao da filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1998.]
[360] Idem.
[361] Ibidem, 1, 4.
[362] Ibidem, 4, 6.
[363] Idem.
[364] Idem.
[365] Idem.
[366] Idem.
[367] Idem.
[368] Idem.
[369] Idem.
[370] Idem.
[371] Salvianus Presbyter Massiliensis, De gubernatione dei, em Opera omnia (Vindobonae, s. ed., 1883), 1, 1, p. 4.
[372] Ibidem, 1, 1-2.
[373] Toms de Aquino, S. Th., 1, qq. 103-13.
[374] Ibidem, 1, q. 103, a. 1.
[375] Idem.
[376] Ibidem, q. 103, a.1, ad 3.
[377] Ibidem, 1, q. 105, a. 5.
[378] Idem.
[379] Ibidem, 1, q. 105, a. 6.

212

[380] Idem.
[381] Ibidem, 1, q. 105, a. 7.
[382] Ibidem, 1, q. 105, a. 5.
[383] Idem.
[384] Ibidem, 1, q. 103, a. 6.
[385] Idem.
[386] Idem.
[387] Ibidem, 1, q. 103, a. 6, ad 3.
[388] Idem, Contra gent., liv. 3, cap. 77. [Ed. bras.: Suma contra os gentios, Porto Alegre, Edipucrs, 1996.]
[389] Ibidem, n. 4.
[390] Idem, S. Th., 1, q. 116, a. 2.
[391] Idem.
[392] Ibidem, 1, q. 116, a. 2, ad 1.
[393] Ibidem, 1, q. 116, a. 2, ad 3.
[394] Idem, Contra gent., liv. 3, cap. 147.
[395] Idem.
[396] Idem.
[397] Idem.
[398] Ibidem, cap. 148.
[399] Idem.
[400] Francisco Surez, Opera omnia (Paris, Vives, 1858, v. 3), p. 384.
[401] Joo Quidort, Fratis Johannis de Parisiis... de potestate regia et papali, em Melchior Goldast, Monarchiae sacri Romani
imperii, sive Tractatuum de iurisdictione imperiali seu regia et pontificia seu sacerdotalis (Francofordiae ad Moenum, s. ed., 1614), p. III. [Ed.
bras.: Sobre o poder rgio e papal, Petrpolis, Vozes, 1989.]
[402] Toms de Aquino, De regimine principum, liv. 3, cap. 13.
[403] Idem.
[404] Ernest H. Kantorowicz, I misteri dello Stato (Gnova, Marietti 1820, 2005), p. 101-2.
[405] Ibidem, p. 114.
[406] Traduzimos o termo latino vices e o italiano veci por vezes (fazer as vezes de algum), mas tambm por funes
(funo desempenhada por algum). E mantivemos o termo vicrio, preferindo-o ao mais conhecido vigrio,
precisamente para marcar seu sentido originrio, que provm do latim vices, no sentido de fazer as vezes de algum. (N. T.)
[407] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften (Wrzburg, Echter, 1994, v. 1), p. 197.
[408] Ibidem, p. 198.
[409] Ibidem, p. 231.
[410] Idem.
[411] Ibidem, p. 199.
[412] Ibidem, p. 202.
[413] Agostinho, Psalm., 36, 3, 4. [Ed. bras.: Comentrio aos Salmos, So Paulo, Paulus, 1998, 3 v., Patrstica 9.] [Agregados
tambm as legies e os exrcitos dos anjos, com o objetivo de construir uma nica cidade sob um nico rei, e uma nica
provncia sob um nico imperador, que seja feliz em perptua paz e sade... (N. T.)]
[414] Erik Peterson, Ausgewhlte Schriften, cit., v. 1, p. 214.
[415] Ibidem, p. 223.
[416] Idem.
[417] Idem.
[418] Ibidem, p. 206.
[419] Ibidem, p. 214.
[420] Ibidem, p. 215.
[421] Ibidem, p. 226.
[422] Ibidem, p. 230. [A ti, Deus, louvamos, a ti proclamamos Senhor,/ eterno Pai, toda a terra te adora,/ A ti cantam os
anjos e todas as potncias celestiais,/ A ti os querubins e os serafins proclamam sem cessar:/ Santo, Santo, Santo, Senhor Deus
dos exrcitos,/ Os cus e a terra esto cheios de tua glria. (N. T.)]
[423] Ibidem, p. 243.
[424]Evang., 34, 12, PL, 76, 1254c.
[425] Alexandre de Hales, Glosa in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi (Florena, Quaracchi, 1952), II, d. 10, p. 98.

213

[426] Filipe, Chanceler de Paris, Summa de bono (ed. N. Wicki, Berna, Francke, 1985), q. 2, p. 384.
[427] Boaventura, De div. II, De sanctis angelis I, coll. 2.
[428] Dante, Convivio, II, IV, 10-2. [Ed. port.: Convvio, Lisboa, Guimares Editores, 1992.]
[429] Ambrsio, Exp. Super Psalm., 17, 13.
[430] Toms de Aquino, S. Th., 1, q. 103, a. 6, ad 3.
[431] Boaventura, In sent., 2, 10, 1, 1, ad 1.
[432] Toms de Aquino, S. Th., 1, q. 107, art. 2.
[433] Ibidem, 1, q. 110, a. 1.
[434] Ibidem, 1, q. 112, a. 3.
[435] Idem.
[436] Ibidem, 1, q. 112, a. 4, ad 2.
[437] Ernest H. Kantorowicz, I misteri dello Stato, cit., p. 195.
[438] Toms de Aquino, S. Th., 1, q. 108, a. 1, arg. 3.
[439] Pseudo-Dionsio, C. H., 124a.
[440] Idem, E. H., 536d.
[441] Ibidem, 376b.
[442] Idem, C. H., 164d; ver. E. H., 372a.: a hierarquia como theourgik epistm.
[443] Idem, E. H., 373c.
[444] Ibidem, 164d.
[445] Idem, C. H., 165a.
[446] Ver Proclo, El. theol., prop. 144 e 151.
[447] Pseudo-Dionsio, C. H., 260a-b.
[448] Idem, D. N., 969b.
[449] Ibidem, 969c.
[450] Ibidem, 969d-972b.
[451] Ibidem, 969a-c.
[452] Idem, C. H., 212b.
[453] Idem.
[454] Ibidem, 212c.
[455] Joachim Schickel, Gesprche mit Carl Schmitt (Berlim, Merve, 1993), p. 51.
[456] Clemente de Alexandria, Werke (ed. O. Sthlin, Leipzig, 1905-1909), II, p. 485-6.
[457] Toms de Aquino, S. Th., q. 108, a. 1, arg. 3.
[458] Ibidem, q. 108, a. 2, arg. 3.
[459] Ibidem, q. 108, a. 2.
[460] Franz Blatt, Ministerium-Mysterium, Archivium Latinitatis Medii Aevi, n. 4, 1928, p. 81.
[461] Encontramos um exemplo instrutivo em Mar. Vict., Eph., 2, 4, 12, PL, 8, 1275c: dono Christi instituta sunt huiusmodi et
mysteria et ministeria [Dessa maneira, por dom de Cristo, foram institudos os mistrios e os ministrios. (N. T.)]. Ver as
observaes de Ernst Benz, Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlndischen Willenmetaphysik (Stuttgart, Kohlahmmer,
1932), p. 153.
[462] Jernimo, Ep., 1, 18, 7, PL, 22, 365.
[463] Toms de Aquino, In omnes S. Pauli... epistulas commentaria (Turim, Marietti, 1896), cap. 15, l. 3, p. 394.
[464] Jean Danilou, Gli angeli e la loro missione secondo i Padri della Chiesa (Milo, Gribaudi, 1998), p. 131.
[465] Ibidem, p. 133-4.
[466] Toms de Aquino, S. Th., 1, q. 108, a. 7, arg. 3.
[467] Ibidem, 1, q. 108, a. 7.
[468] Ibidem, 1, q. 108, a.7, ad 1.
[469] Mateus de Acquasparta, Quaestiones disputatae de productione rerum et de providentia (Florena, Quaracchi, 1956, Bibliotheca
Franciscana 17), p. 316.
[470] Jernimo, Ep., 1, 18, 7, PL, 22, 365.
[471] Agostinho, Conf., II, 12, 14. [Ed. bras.: Confisses, 3. ed., So Paulo, Paulus, 1997, Patrstica 10.]
[472] Toms de Aquino, S. Th., Suppl., q. 89, a. 4.
[473] Ibidem, q. 94, a. 1.
[474] Ibidem, a. 3.
[475] George B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology (Oxford, Clarendon Press, 1956), p. 41.

214

[476] Andreas Alfldi, Die monarchische Reprsentation im rmischen Kaiserreiche (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1970), p. 5.
[477] Ernst Kantorowicz, Laudes Regiae: A Study in Liturgical Acclamations and Medieval Ruler Workship (Berkeley/ Los Angeles,
University of California Press, 1946), p. VII.
[478] Carl Schmitt, Politische Theologie II: Die Legende von der Erledingung jeder Politischen Theologie (Berlim, Duncker & Humblot,
1954), p. 36-7. [Ed. bras.: Teologia poltica, Belo Horizonte, Del Rey, 2006.]
[479] Erik Peterson, Heis Theos: Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen (Gttingen, Vandenhoeck und
Ruprecht, 1926), p. 302.
[480] Ccero, Att., 1, 16.
[481]* A maioria do povo clamava, dizendo: Eliminem os cristos!. E repetia doze vezes: Por Augusto, que no haja
cristos!. Olhando para Hermogeniano, prefeito da cidade, clamava dez vezes: Que vena Augusto!. [...] E logo depois todos
se afastavam, dizendo a uma s voz: Augusto, que venas e possas viver com os deuses!. (N. T.)
Agostinho, Ep., 213, 5-8. [Pelo povo foi aclamado: Graas a Deus. Cristo seja louvado, dito vinte e trs vezes. Oua-nos,
Cristo! Que viva Agostinho!, dito dezesseis vezes. [...] Ele merece, digno, dito cinco vezes. digno e justo, dito seis vezes
[...]. Faa-se, faa-se, dito doze vezes. (N. T.)]
[482] Erik Peterson, Heis Theos, cit., p. 141.
[483] Theodor Mommsen, Rmisches Staatsrecht (Graz, Akademische Druck, 1969), v. 1, p. 124.
[484] Ibidem, v. 2, p. 841.
[485] Ibidem, v. 3, p. 949-50.
[486] Ibidem, p. 350.
[487] Erik Peterson, Heis Theos, cit., p. 177.
[488] Ibidem, p. 178.
[489] Carl Schmitt, Referendum e proposta di legge diniziativa popolare, em Democrazia e liberalismo: referendum e iniziativa
popolare Hugo Preuss e la dottrina tedesca dello Stato (Milo, Giuffr, 2001), p. 62.
[490] Ibidem, p. 60.
[491] Ibidem, p. 62-3.
[492] Ibidem, p. 63.
[493] Cabasilas, Comm., p. 57.
[494] Ibidem, p. 129.
[495] Ibidem, p. 61.
[496] Ibidem, p. 58.
[497] Aleluia! Bendito aquele que vem, aleluia,/ em nome do Senhor: Aleluia! Aleluia!/ Deus o Senhor, e nos ilumina./ Em
nome do Senhor./ Glria e honra ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo/ pelos sculos dos sculos. Amm./ Em nome do
Senhor. (N. T.)
[498] Polycarpus Rad, Enchiridion liturgicum complectens theologiae sacramentalis et dogmata et leges (Romae-Friburgi Brisg.-Barginone,
Herder, 1966), p. 7.
[499] Erik Peterson, Heis Theos, cit., p. 179.
[500] Ibidem, n. 2.
[501] Justino, Apol., 65, 3.
[502] Agostinho, De nat. et grat., 8, 9.
[503] Andreas Alfldi, Die monarchische Reprsentation, cit., p. 29.
[504] Theodor Mommsen, Rmisches Staatsrecht, cit., v. 1, p. 433.
[505]Pomerium significa literalmente aps o muro; os romanos chamavam assim as fronteiras simblicas da cidade de Roma,
no interior das quais os cidados e o prprio Exrcito eram proibidos de andar armados. Os mortos eram enterrados fora do
pomerium, em geral em tumbas ao lado das estradas que davam acesso cidade. (N. T.)
[506] Andreas Alfldi, Die monarchische Reprsentation, cit., p. 169.
[507] Pseudo-Dionsio, E. H., 378a.
[508] Ernst Percy Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik: Beitrge zu ihrer Geschichte vom dritten bis zum sechzehnten Jahrhundert
(Stuttgart, Anton Hiersemann, 1954-1956, v. 1), p. IX.
[509] Idem.
[510] Ecfrstica, do grego kphrasis, , de modo geral, o nome dado ao estudo da relao entre palavras e imagem. (N. T.)
[511] Ernst Percy Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, cit., v. 1, p. 226.
[512] Ibidem, v. 2, p. 653.
[513] Ibidem, v. 3, p. 1068.

215

[514] Ibidem, v. 3, p. 1065.


[515] Karl von Amira, Die Handgebrden in der Bilderhandschriften de Sachsenspiegels, Abhandlungen der Bayerischen Akademie
der Wissenschaften, Philosophisch-Philologische und Historische Klasse, v. 23, n. 2, 1905, p. 168.
[516] Quintiliano, Institutiones oratoriae, II, 3, 85.
[517] Theodor Mommsen, Rmisches Staatsrecht, cit., v. 1, p. 135.
[518] Constantino VII Porfirogeneta, Le livre des crmonies (Paris, Les Belles Lettres, 1935, v. 1), p. 1.
[519] Ibidem, p. 2.
[520] Ibidem, p. 47.
[521] Excubitores, scholae, hikanatoi e arithmos eram, entre outras, unidades de cavalaria dos exrcitos bizantinos. Noumeroi era um
batalho da infantaria. Komtes, tribunos e domestiks eram cargos hierrquicos. (N. T.)
[522] Ibidem, v. 1, 2, p. 30.
[523] Andreas Alfldi, Die monarchische Reprsentation, cit., p. 81.
[524] Ibidem, p. 82.
[525] Ibidem, p. 186-7.
[526] Ibidem, p. 188.
[527] Ibidem, p. 272.
[528] Ibidem, p. 186.
[529] Ibidem, p. 169.
[530] Ernst Kantorowicz, Laudes regiae, cit., p. 59.
[531] Ibidem, p. 61-2.
[532] Ibidem, p. 66.
[533] Ibidem, p. 78-9.
[534] Ibidem, p. 81-2.
[535] Ibidem, p. 83.
[536] Ibidem,p. 82.
[537] Ibidem, p. 84.
[538] So Paulo, Companhia das Letras, 1998. (N. E.)
[539] Ernst Kantorowicz, Laudes regiae, cit., p. 184.
[540] Ibidem, p. 185.
[541] Idem.
[542] Jan Assmann, Herrschaft und Heil: Politische theologie in Altgypten, Israel und Europa (Munique, Hanser, 2000), p. 20.
[543] Louis Brhier e Pierre Batiffol, Les survivances de culte imprial romain: propos des rites shintoistes (Paris, Picard, 1920), p. 59.
[544] 2. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2000, 3 v. (N. E.)
[545] Eduard Norde, Agnostos theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiser Rede (Leipzig, Teubner, 1913), p. 261.
[546] Andreas Alfldi, Die monarchische Reprsentation, cit., p. 274.
[547] Ernst Kantorowicz, Laudes regiae, cit., p. 180.
[548] Gerrit Jasper Schenk, Zeremoniell und Politik. Herrschereinzuge im sptmittelalterlichen Reich (Khl, Bhlau, 2003), p. 506-7.
[549] Johann Christian Lnig, Theatrum ceremoniale historico-politicum (Leipzig, s. ed., 1719), p. 1-70.
[550] Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit: Eine theologische sthetik (Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961, v. 1), p. 3.
[551] Idem, Rechenschaft (Einsiedeln, Johannes Verlag, 1965), p. 27.
[552] Idem, Herrlichkeit, cit., p. 68.
[553] Maimnides, La guida dei perplessi (Turim, M. Zonta, 2003), 1, 64, p. 231-2. [Ed. bras.: O guia dos perplexos, So Paulo,
Landy, 2003.]
[554] Bernhard Stein, Der Begriff KEBOD JAHWEH und seine Bedeutung fr die alttestamentliche Gotteserkenntnis (Emsdetten, Heim,
1939), p. 318.
[555] Ibidem, p. 323.
[556] Citado em Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit: Studien zu Grundbegriffen der Kabbala (Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 1977), p. 151.
[557] Maimnides, La guida dei perplessi, cit., 1, 25, p. 126.
[558] Citado em Gershom Scholem, Le origini della kabbal (Bolonha, Il Mulino, 1973), p. 207.
[559] Homero, Od., 8, 73. [Ed. bras.: Odisseia, 5. ed., So Paulo, Cultrix, 1988.]
[560] Ibidem, 74.
[561] Idem, Il., 2, 486. [Ed. bras.: Ilada, 5. ed., So Paulo, Arx, 2004.]
[562] Ibidem, 9, 413.

216

[563] Gregory Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry (Baltimore/ Londres, The Johns Hopkins
University Press, 1979), p. 29.
[564] Hesodo, Theog., 32. [Ed. bras.: Teogonia, 6. ed., So Paulo, Iluminuras, 2006.]
[565] Ovdio, Pont., 4, 8, 55-6.
[566] Ireneu de Lio, Contre les hrsies (ed. A. Rousseau, Paris, Cerf, 2002), 4, 20, 5. [Ed. bras.: Contra as heresias, So Paulo,
Paulus, 1997, Patrstica 4.]
[567] Ibidem, 4, 20, 7.
[568] Ibidem, 4, 20, 11.
[569] Tertuliano, Adversus Praxean (ed. G. Scarpat, Turim, Loescher, 1959), 23, p. 117.
[570] Ibidem, p. 119.
[571] Ibidem, p. 121.
[572] Orgenes, Commentaire sur saint Jean (Paris, Cerf, 1992, Sources Chrtiennes 385), 32, 29, 367, p. 344.
[573] Ibidem, 32, 26, 330.
[574] Ibidem, 32, 27, 338, p. 332.
[575] Ibidem, 32, 28, 345-9, p. 335-6.
[576] Idem.
[577] Ibidem, 32, 29, 359, p. 341-2.
[578] Idem.
[579] Jrgen Moltmann, Trinitt und Reich Gottes: Zur Gotteslehre (Munique, Kaiser, 1980), p. 176-7.
[580] Idem.
[581] Idem.
[582] Idem.
[583] Ibidem, p. 166-7.
[584] Agostinho, Trin., 4, 20, 27. [Ed. bras.: A Trindade, So Paulo, Paulus, 1994, Patrstica 7.]
[585] Orgenes, Commentaire sur saint Jean, cit., 32, 28, 350-1, p. 339.
[586] Agostinho, Trin., 2, 4, 6.
[587] Jrgen Moltmann, Trinitt und Reich Gottes, cit., p. 173.
[588] Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik (Zollikon, s. ed., 1958), p. 722.
[589] Ibidem, p. 723.
[590] Ibidem, p. 732.
[591] Ibidem, p. 736.
[592] Ibidem, p. 733.
[593] Idem.
[594] Idem.
[595] Ibidem, p. 734.
[596] Ibidem, p. 735.
[597] Ibidem, p. 743.
[598] Ibidem, p. 744.
[599] Idem.
[600] Ibidem, p. 745.
[601] Eric L. Mascall, Primaut de la louange, Dieu vivant, n. 19, 1951, p. 112.
[602] Guilherme de Alvrnia, De retributionibus sanctorum, em Opera omnia (Paris, s. ed., 1570, v. 2), p. 320.
[603] Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, cit., p. 756.
[604] Ibidem, p. 753.
[605] Idem.
[606] Ibidem, p. 735.
[607] Idem.
[608] Ibidem, p. 757.
[609] Ibidem, p. 758.
[610] Ibidem, p. 760.
[611] Idem.
[612] Ibidem, p. 761.
[613] Idem.
[614] Leonardo Lessius, De perfectionibus moribusque divinis libri 14 (Freiburg, s. ed., 1861), p. 513.

217

[615] Idem.
[616] Ibidem, p. 516-7.
[617] Ibidem, p. 538.
[618] Ibidem, p. 539.
[619] Nicola Malebranche, Entretiens sur la mtaphysique, sur la religion et sur la mort, em Oeuvres (Paris, Gallimard, 1979),
9, par. 5, p. 831.
[620] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Essais de thodice (Paris, Aubier, 1962), 2, 109, p. 171.
[621] Leonardo Lessius, De perfectionibus moribusque divinis libri 14, cit., p. 549.
[622] Idem.
[623] Eric L. Mascall, Primaut de la louange, cit., p. 108.
[624] Ibidem, p. 112.
[625] Ibidem, p. 114.
[626] Ibidem, p. 115.
[627] A ti, Deus, louvamos, a ti proclamamos Senhor/ eterno Pai, toda a terra te adora/ A ti cantam os anjos e todas as
potestades celestes/ A ti os querubins e os serafins proclamam sem cessar/ Santo, santo, santo, Senhor, Deus dos exrcitos/
Os cus e a terra esto cheios de tua glria/ A ti o coro dos gloriosos apstolos/ A ti a multido
admirvel dos profetas/ A ti a cndida legio dos mrtires louva/ A ti aclama a Igreja espalhada pelo orbe terrestre. (N. T.)
[628] Pai de imensa majestade/ Filho nico e verdadeiro, digno de adorao/ Esprito Santo e consolador. (N. T.)
[629] Tu s o rei da glria, Cristo/ Tu s o filho sempiterno do Pai/ Tu, para libertar o homem, assumiste ser humano sem
desdenhar o tero da Virgem/ Tu, rompidas as cadeias da morte, abriste aos que creem o reino do cu/ Tu ests sentado
direita de Deus na glria do Pai/ E como juiz cremos que voltars/ Te rogamos, portanto, que venhas em ajuda de teus
servos, a quem remiste com o sangue precioso/ Faz que na glria eterna sejamos enumerados com teus santos. (N. T.)
[630] Glria a Deus nas alturas/ E na terra paz/ Aos homens de boa vontade/ Te louvamos/ Te bendizemos/ Te
adoramos/ Te glorificamos/ Te damos graas/ Por tua imensa glria/ Senhor Deus, rei celeste/ Deus Pai onipotente/
Senhor Filho unignito, Jesus Cristo/ Com o Esprito Santo/ Senhor Deus, cordeiro de Deus/ Filho do Pai, que tiras os
pecados do mundo/ Tem piedade de ns. (N. T.)
[631] Marcel Mauss, La prire, em Oeuvres (Paris, Minuit, 1968, v. 1), p. 356.
[632] Ibidem, p. 371.
[633] Ibidem, p. 410.
[634] Ibidem, p. 411.
[635] Ibidem, p. 407.
[636] Ibidem, p. 414.
[637] Idem.
[638] Ibidem, p. 353.
[639] Idem.
[640] mile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse: le systme totmique en Australie (Paris, Alcan, 1912), p. 494. [Ed. bras.:
As formas elementares da vida religiosa, So Paulo, Martins Fontes, 2003.]
[641] Citado em Charles Mopsik, Les grandes textes de la cabale: les rites qui font Dieu (s. l., Verdier, 1993), p. 53.
[642] Ibidem, p. 58.
[643] Ibidem, p. 260.
[644] Ibidem, p. 365.
[645] Ibidem, p. 367.
[646] Ibidem, p. 371.
[647] Ezra de Gerona, em ibidem, p. 558.
[648] Gabbai, em ibidem, p. 602.
[649] Ibidem, p. 648.
[650] A passagem parece ser do livro de Neemias (Ne. 8,6), e no de 2Esr. 18,6, conforme assinala o autor (N. T.)
[651] Agostinho, Serm., fr. 3.
[652] Idem, De doutrina christiana, 2, 11, 16. [Ed. bras.: A doutrina crist, So Paulo, Paulus, 2002, Patrstica 17.]
[653] Idem.
[654] Isidoro, Or., 6, 19, 20.
[655] A citao refere-se transcrio do manuscrito que me foi gentilmente oferecida por Claudio Rugafiori, p. 1.
[656] Ibidem, p. 3-4.
[657] Ibidem, p. 18.

218

[658] Ibidem, p. 8.
[659] Ibidem, p. 14.
[660] Ibidem, p. 20.
[661] Ibidem, p. 24.
[662] Ibidem, p. 28.
[663] Ibidem, p. 29.
[664] Idem.
[665] Idem, Anna-Viraj, em Oeuvres (Paris, Minuit, 1974, v. 2), p. 594.
[666] Ibidem, p. 595.
[667] Ibidem, p. 597.
[668] A citao refere-se transcrio do manuscrito que me foi gentilmente oferecida por Claudio Rugafiori, p. 15-6.
[669] Isidoro, Or., 6, 19, 17. [O hino o canto de quem louva, que em grego significa louvor, porque um carme de alegria
e louvor. Mas so hinos em sentido prprio os que contm o louvor a Deus. Se, portanto, h louvor, mas no a Deus, no
hino; se h louvor a Deus, mas no cantado, no hino. Se, porm, em louvor a Deus e tambm cantado, s ento
hino. (N. T.)]
[670] So Paulo, Globo, 2001. Ed. bilngue. (N. E.)
[671] Cirilo, Cat. m., p. 154.
[672] Rainer M. Rilke, Poesie (Turim, Einaudi-Gallimard, 1994-1995), 9, 53, p. 96.
[673] Ibidem, 10, 1-2, p. 98.
[674] Rio de Janeiro, Record, 2002. (N. E.)
[675] Ibidem, 7, 1, p. 116.
[676] Ibidem, 8, 1-2, p. 118.
[677] Furio Jesi, Rilke, Elegie di Duino: scheda introduttiva, Cultura tedesca, n. 12, 1999, p. 118.
[678] Ibidem, p. 120.
[679] Em Notas de literatura, So Paulo, Duas Cidades/ Editora 34, 2006. (N. E.)
[680] Norbert von Hellingrath, Hlderlin-Vermchtnis. Forschungen und Vortrge: Ein Gedenkbuch zum 14. Dezember 1936 (Munique,
Bruckmann, 1936), p. 20-1.
[681] Ibidem, p. 23.
[682] PHIL., Cher., 90.
[683] Ibidem, 87.
[684] Sl 95,11
[685] Hb 4,1-10.
[686] Joo Crisstomo, Hom. Heb., 6, 3, PG, 63.
[687] Ibidem, 6, 1.
[688]Hom., 17, 10, 1, PG, 2, 9.
[689] Pseudo-Dionsio, C. H., 7, 57, PG, 3, 211.
[690] Agostinho, Civ., 22, 29. [Ed. bras.: A cidade de Deus, 12. ed., Petrpolis, Vozes, 2009.]
[691] Idem.
[692] Idem.
[693] Ibidem, 22, 30.
[694] Idem.
[695] Idem.
[696] Idem.
[697] Idem.
[698] Charles Picard, Le trne vide dAlexandre dans la crmonie de Cyunda et le culte du trne vide travers le monde
grco-romain, Cahiers archologiques, n. 7, 1954, p. 11.
[699] Dio Cssio, 72, 17, 4.
[700] Charles Picard, Le trne vide dAlexandre, cit., p. 1.
[701] 4. ed., Braslia, UnB, 2001. (N. E.)
[702] PHIL., Leg., 1, 32.
[703] PHIL., Gig., 15; Fug., 59.
[704] Talmude, b Ber. 17a.
[705] 1Cor 7,29-32.
[706] Bento de Espinosa, tica (Belo Horizonte, Autntica, 2007), p. 401, 403.

219

[707] Phil., Cher., 26, 87-90.


[708] Aristteles, Pol., 1324a. [Ed. bras.: Poltica, 3. ed., So Paulo, Martins, Fontes, 2006.]
[709] Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vortrge (Frankfurt am Main, Klostermann, 1994), p. 54.
[710] Ibidem, p. 57.
[711] Ibidem, p. 107.
[712] Ibidem, p. 102.
[713] Carl Schmitt, Verfassungslehre (Berlim, Duncker & Humblot, 1938), p. 319-20.
[714] Ibidem, p. 320.
[715] Ibidem, p. 323.
[716] Ibidem, p. 324.
[717] Dieter Grimm, Braucht Europa eine Verfassung: Vortrag gehalten in der Carl Friedrich von Siemens Stiftung am 19. Januar 1994
(Munique, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1995), p. 353.
[718] Ibidem, p. 365.
[719] Jrgen Habermas, Storia e critica dellopinione pubblica (Roma-Bari, Laterza, 1990), p. XXXIX. [Ed. bras.: Mudana estrutural da
esfera pblica: investigaes quanto a uma categoria da sociedade burguesa, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1984.]
[720] Ernst Kornemann, Zum Streit um die Entstehung des Monumentum Ancyranum, Klio, n. 5, 1905, p. 336.
[721] Blaise Pascal, Les provinciales, em Oeuvres compltes (Paris, Gallimard, 1954), 2, p. 675-6.
[722] Ibidem, p. 678.
[723] Ibidem, p. 679.
[724] Nicolas Malebranche, Trait de la nature et de la grce, em Oeuvres (Paris, Gallimard, 1979, v. 2), p. 146.
[725] Ibidem, p. 137.
[726] Ibidem, p. 139.
[727] Idem.
[728] Ibidem, p. 142.
[729] Ibidem, p. 143.
[730] Ibidem, p. 141.
[731] Ibidem, p. 154.
[732] Ibidem, p. 138.
[733] Idem.
[734] Idem.
[735] Franois Fnelon, Rfutation du systme du pre Malebranche, em Oeuvres (Paris, Gallimard, 1997), p. 342.
[736] Nicolas Malebranche, Trait de la nature et de la grce, cit., v. 2, p. 144.
[737] Ibidem, p. 141.
[738] Ibidem, p. 148.
[739] Ibidem, p. 185.
[740] Ibidem, p. 183.
[741] Ibidem, p. 186.
[742] Ibidem, p. 187.
[743] Ibidem, p. 182-3.
[744] Ibidem, p. 171.
[745] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Essais de thodice (Paris, Aubier, 1962), 2, 223, p. 63.
[746] Nicolas Malebranche, Trait de la nature et de la grce, cit., v. 2, p. 188.
[747] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Essais de thodice, cit., 2, 204-6, p. 249-52.
[748] Ibidem, 2, 211, p. 255.
[749] Nicolas Malebranche, Trait de la nature et de la grce, cit., p. 174.
[750] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Essais de thodice, cit., 2, 208, p. 253.
[751] Ibidem, 2, 225, p. 264.
[752] Ibidem, 3, 241, p. 273.
[753] Ver mile Brhier, Les lectures malebranchistes de J.-J. Rousseau, Rvue internationale de philosophie, 1938-1939; Patrick
Riley, The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine Into the Civic(Princeton, Princeton University Press, 1988);
Alberto Postigliola, La citt della ragione: per una storia filosofica del settecento francese (Roma, Bulzoni, 1992).
[754] Porto Alegre, L&PM, 2009. (N. E.)
[755] Alberto Postigliola, La citt della ragione, cit., p. 224.
[756] Michel Foucault, Scurit, territoire, population: cours au Collge de France (1977-1978) (Paris, Seuil/ Gallimard, 2004), p. 110-1.

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[Ed. bras.: Segurana, territrio, populao: curso dado no Collge de France (1977-1978), So Paulo, Martins Fontes, 2008.]
[757] Ibidem, p. 110.
[758] Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres compltes (Paris, Gallimard, 1964, v. 3), p. 244.
[759] Ibidem, p. 369-70.
[760] Ibidem, p. 248.
[761] Idem.
[762] Ibidem, p. 737.
[763] Idem.
[764] Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt (Munique/ Leipzig, Duncker & Humblot, 1922),
p. 49. [Ed. bras.: Teologia poltica, Belo Horizonte, Del Rey, 2008. [A edio brasileira inclui tambm o texto schmittiano de
1970. (N. T.)]
[765] Kubova, em Franois Quesnay et la physiocratie (Paris, Institut National dtudes Dmographiques, 1968, v. 1), p. 169-96.
[766] Ibidem, v. 2, p. 73.
[767] Guillaume Le Trosne, De lordre social: ouvrage suivi dun trait lmentaire sur la valeur, largent, la circulation, lindustrie et le commerce
intrieur et extrieur (Paris, s. ed., 1777), p. VIII.
[768] Ibidem, p. IX.
[769] Ibidem, p. 302-3.
[770] Ibidem, p. 318.
[771] Ibidem, p. 320.
[772] Christian Marouby, Lconomie de la nature: essai sur Adam Smith et lanthropologie de la croissance (Paris, Seuil, 2004), p. 232-4.
[773] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Oxford, Clarendon Press, 1976), parte 1, s. 2, cap. 5, nota 2, p. 77. [Ed. bras.:
Teoria dos sentimentos morais, So Paulo, Martins Fontes, 2002.]
[774] Ibidem, parte 1, s. 2, cap. 3, p. 36.
[775] Jean-Claude Perrot, Une histoire intellectuelle de lconomie politique, 17-18me sicles (Paris, ditions de lcole des Hautes tudes
en Sciences Sociales, 1992), p. 348.
[776] Adam Smith, Ricchezza delle nazioni, livro IV, cap. 2, par. 9. [Ed. bras.: Riqueza das naes, 3. ed., So Paulo, Hemus, 2008.]
[777] Salvianus Presbyter Massiliensis, De gubernatione dei, em Opera omnia (Vindobonae, s. ed., 1883), p. II.
[778] Toms de Aquino, S. Th., I, q. 103, a.1, ad 2.
[779] Jacques Bnigne Bossuet, Discours sur lhistoire universelle, em Oeuvres (ed. B. Velat e Y. Champailler, Paris, Gallimard,
1936), parte 3, cap 7, p. 1024-5.
[780] Didier Deleule, Hume et la naissance du liberalisme conomique (Paris, Aubier Montaigne, 1979), p. 259 e 305.
[781] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Essais de thodice, cit., 3, 372, p. 351.
[782] Jacques Bnigne Bossuet, Trait du libre arbitre, em Oeuvres choisies (Paris, s. ed., 1871, v. 4), cap. 8, p. 64.
[783] Ibidem, p. 65.
[784] Idem.

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