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HISTORIA DE LA
FILOSOFA
Parte I
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Centro Delfos PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
(FILOSOFA ANTIGUA Y MEDIEVAL)
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Centro Delfos PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN
CUADERNOS DELFOS
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Centro Delfos PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
JOS CARLOS VALENZUELA DVILA
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Centro Delfos PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN
HISTORIA DE LA FILOSOFA
CENTRO DELFOS
Valenzuela, Jos Carlos
Historia de la Filosofa / filosofa antigua y medieval. 1ra. Ed. Pasco:
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Centro Delfos PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN
NND
DIICCEE TTEEM
MTTIICCO
O
IINNTTRROODDUUCCCCIINN
Captulo 1
NNAACCIIM
MIIEENNTTOO DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFAA
1.1.
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Captulo 2
FFIILLOOSSOOFFAA AANNTTIIGGUUAA
2.1.
INICIACIN Y CAMINO.
Fase cosmolgica.
Fase antropolgica.
Fase de los grandes sistemas.
Fase tica.
Fase religiosa.
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2.2.
FILOSOFA PRETICA.
Thales de Mileto.
Anaximandro de Mileto.
El apeirn.
El cosmos.
Formacin de la Tierra.
Formacin de las esferas.
Origen de los animales y del hombre.
La pluralidad de mundos.
Anaxmenes.
Pitgoras.
Concepcin del cosmos.
Armona de los contrarios.
La transmigracin de las almas.
Idea de Dios.
La Antropologa y la preexistencia del alma.
Relacin entre ciencia y religin.
Analoga entre la msica, el cosmos y la relacin de estos con los nmeros.
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2.3.
ESCUELA ELETICA.
Jenfanes.
Parmnides.
Empdocles de Agrigento.
Anaxgoras.
Zenn de Elea.
Contra la pluralidad como estructura de lo real.
Contra la realidad del movimiento.
La paradoja de la dicotoma o del estadio (para un solo cuerpo mvil).
La paradoja de Aquiles (movimiento para ms de un cuerpo).
La paradoja de la flecha (tiempo y espacio mnimos divisibles).
La paradoja de las filas en movimiento.
Demcrito.
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2.3.
FILOSOFA TICA.
2.3.1. Los Sofistas.
2.3.2. Sofistas: Concepto y Problema.
2.3.3. Grupos de Sofistas y Tipos de Sofstica.
2.3.4. Los Nuevos Maestros de Grecia.
2.3.5. La Educacin y la Poltica.
2.3.6. Una Propuesta Epistemolgica.
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2.5.
FILOSOFA ORIENTAL.
Lao-ts.
El taosmo.
Principios bsicos del taosmo.
Kong-fuzi.
Confucionismo.
Escuelas confucianas de pensamiento.
Neoconfucionismo.
Men-tse o Mencio.
Chuang Tse.
Buda
Budismo.
Anatmn.
Karma.
Nirvana.
Mahayana.
Tantrismo.
La expansin asitica.
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Captulo 3
FFIILLOOSSOOFFAA M
MEEDDIIEEVVAALL
3.1.
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IINNTTR
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DUUCCCCII
NN
Son mis alumnos del ltimo grado de filosofa los que han motivado esta obra. Por eso
mismo, es a aquellos a quienes la dirijo, con lo que hago un uso lgicamente correcto del viejo
concepto de causa final, conforme a las enseanzas de Aristteles, Avicena y otros pensadores
cuyas explicaciones al respecto constan en esta coleccin.
Teniendo cierto nmero de dichos alumnos que superar una prueba consistente en
analizar algn escrito filosfico sin mayor precisin, decid recopilar textos de diferentes
pensadores y de todas las pocas. Las condiciones que enmarcan este propsito definen su
resultado.
Para conseguir un mbito de argumentos oportuno y suficiente, era preciso rebasar los
lmites naturales tanto por abajo como por arriba. Es decir, se precisaban textos de una gran
sencillez material y formal que pudieran quedar por debajo de las exigencias mnimas de
comprensin por parte de lectores no profesionales; pero tambin, se necesitaban otros que
excediesen en su dificultad el lmite superior de ese mismo tramo, para que as cada lector del
conjunto, situndose por s solo en el nivel adecuado a su propia preparacin e intereses,
encontrase siempre referencias oportunas y compatibles con sus requerimientos filosficos.
El libro recoge, pues, ms que una unidad monotemtica de textos de similar
dificultad, una continuidad progresiva, y esto de dificultades tanto como de argumentaciones
y cronologas. Dicha dificultad resulta no obstante e incluso en sus grados ms elevados
asequible al lector no profesional de la filosofa, si se toma su tiempo y profundiza
analticamente en su lectura, como he tenido ocasin de comprobar con mis alumnos de
secundaria que, a lo largo de un ao, han ido comentando, muchas veces brillantemente, la
mayora de los textos de la obra.
Esta coleccin refleja, inevitable pero claramente, la peculiar idiosincrasia y el personal
talante filosfico de quien ha realizado la seleccin: sus gustos, sus intereses, sus obsesiones,
sus lugares comunes, etc. Ante todo, se ha procurado recoger un abanico amplio y significativo
de posturas filosficas, mas a pesar de todo, tambin el tamao de estos testimonios es muy
desigual. Se necesitan varias pginas y unos miles de palabras para que Hegel pueda
desplegar ante nosotros su tesis: EL SER, su anttesis: EL NO-SER y su sntesis: EL
DEVENIR; o Husserl el proceso de reduccin fenomenolgica. Pero bastan unas lneas para que
Marco Aurelio nos aconseje retirarnos a nuestro mundo interior o Lao-Ts nos prevenga contra
las palabras halagadoras.
Podemos encontrar en la coleccin todas las "cantidades", desde menos de cien palabras
hasta ms de diez mil, sin que dicho parmetro signifique nada en cuanto a la importancia o
trascendencia de los textos respectivos: hay quien hace de la contundencia una forma de
penetracin, hay quien prefiere convencer con largas y prolijas razones. Por otra parte, no tiene
sentido prejuzgar autores por el valor que una tradicin clsica acaso ms repetitiva que
original y profunda les adjudique, ni tampoco la relevancia de los libros de que se han sacado
los textos por las manidas reiteraciones de catlogos habituales: no siempre la flor ms bella
est en el jardn ms visitado.
Es preciso ahora hacer alguna referencia a la distribucin por pocas del material
reunido. La organizacin de estos textos necesita distribuir tanto esquemas como textos en
alguna clasificacin que configure unas ciertas parcelas divisorias. Salvo que hubiese decidido
inventar yo mismo algn reparto novedoso, lo mejor era seguir la manida pero afianzada
divisin en historia antigua, media, moderna y contempornea. Pues bien, ni en historia, ni en
arte, ni en literatura, ni en pensamiento es medianamente satisfactoria, bien que siempre
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acabemos todos por usarla no como buena sino como nica. Y ya aqu, recordar que Ammonio
tuvo por discpulo a Plotino, el ltimo gran pensador pagano, pero tambin a Orgenes, el
primer gran pensador cristiano, contemporneos pero de 'planetas culturales' diferentes, con lo
que se muestra el hecho de que la contemporaneidad no siempre supone lo que significa. Si se
hacen divisorias, hay que cortar, pero por dnde? Dnde, por ejemplo, se coloca la cesura
entre la Edad Moderna y la Contempornea? Entre Kant y Fichte, acaso, all donde se esfuma
la cosa-en-s?... No s responder adecuadamente a este tipo de preguntas. Busque, pues, el
usuario de esta antologa los autores y los textos en los ndices y prescinda si quiere de
darle importancia al encasillamiento ms o menos afortunado de los "pensadores fronterizos",
que todos lo son si es cierto que la filosofa es una forma de vanguardia y de aventura por la
Tierra sin mapas del misterio.
Para terminar, dir que me dara por satisfecho si lo tratado y expuesto en esta obra
sirven al lector para comenzar o seguir en su quehacer filosfico. Lo que yo propongo no son
ms que algunas compilaciones de los materiales y elementos que ha mi juicio son los ms
importantes para emprender dicha tarea.
Lo hecho hasta aqu, de seguro facilitar el que los esfuerzos de los que estamos
empeados en la emancipacin de nuestro pueblo mediante una educacin de calidad no sean
intiles y que ms bien descuellen con xito a fin de procurar una sociedad mejor, justa y
humana.
No me queda sino expresar que este libro es la contribucin de muchas personas con las
que estoy en deuda y gratitud inmarcesible. Quiero hacer pblico mi agradecimiento a los
integrantes del CENTRO DELFOS PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN; a mis
colegas de la Institucin Educativa Alfonso Ugarte por sus sugerencias; a mis amigos y
colegas de la Escuela de Post Grado de la Universidad Daniel Alcides Carrin, por sus
recomendaciones y aliento; a los alumnos de la asignatura de filosofa y lgica, cuyos aportes e
informacin han contribuido al desarrollo de esta obra.
De modo muy especial, quiero agradecer a Luis W. Guerra Carhuas por su oportuna
colaboracin en la puesta en programa de la asignatura de filosofa y lgica dada a mi cargo.
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Captulo
NNAACCIIM
MIIEENNTTO
OD
DEE LLAA FFIILLO
OSSO
OFFAA
1.1.
Cuando el hombre primitivo estaba agobiado por las dificultades, cuando le era difcil
seguir viviendo, comer, beber, abrigarse, calentarse, defenderse de la intemperie, de las fieras,
del miedo a lo desconocido, no tena respiro para hacerse preguntas. No slo cada da, cada
hora tena su afn. Y no saba casi nada. Pero cuando, al cabo de los siglos, el hombre consigui
alguna riqueza, cierta seguridad, instrumentos que le permitieron desarrollar una tcnica,
noticias y conocimientos, cuando su memoria no fue slo suya y la de sus padres, sino la de la
tribu o la ciudad o el pas una memoria histrica, cuando hubo autoridades y mando y
alguna forma de derecho y estabilidad, consigui el hombre holgura, tiempo libre, se pudo
divertir, cantar, tocar algn instrumento, bailar, componer versos, dibujar o esculpir, levantar
edificios que no eran slo cobijo, sino que deban ser hermosos, inventar historias, y a veces
representarlas. Y entonces, en esa vida an ms compleja, ms atareada y, a la vez, con ms
tregua, sinti sorpresa, la admiracin, el asombro, la extraeza: ante lo bello, lo magnfico, lo
misterioso, lo horrible. Y empez a lanzar sobre el mundo una mirada abarcadora, que en lugar
de fijarse en tal cosa particular contemplaba el conjunto: y al entrar en s mismo, al
ensimismarse como decimos con una maravillosa palabra en espaol, empez a atender al
conjunto de su vida y a preguntarse por ella.
As, naci casi simultneamente en las sociedades esclavistas de India, China, y Grecia
a fines del siglo VII a.n.e. y comienzos del siglo VI a.n.e., sobre la base de un conjunto de
premisas sociales, econmicas, polticas y culturales en general, una nueva ocupacin humana,
una manera de preguntar, que vino a llamarse filosofa. Surgi cuando un conjunto, una elite,
una minora de pensadores liberados del trabajo manual, del trabajo productivo, gracias al
trabajo de los esclavos inici la explicacin del cosmos, del universo, de la naturaleza en
funcin de causas materiales, prescindiendo, dejando de lado toda explicacin de carcter
mitolgico, religioso, alienante (Lora Cam, 1987).
Para que alguien se haga las preguntas de la filosofa hace falta que se den varias
condiciones. 1) Que se sienta perdido, que no sepa qu hacer o qu pensar, que no sepa a qu
atenerse. 2) Que los conocimientos particulares no lo saquen de su duda, no le den una certeza
suficiente, porque lo que necesita saber es qu es todo esto, quin soy yo, qu ser de m 3) Que
tenga la esperanza de poder encontrar respuesta a esas preguntas, de poder salir l mismo de
la duda. Lo cual quiere decir: 4) Que suponga que esas preguntas pueden tener respuesta, que
tienen sentido. Y finalmente: 5) Que el hombre perdido y lleno de dudas tiene algn medio de
interrogar a la realidad y obligarla a manifestarse y responder, a ponerse en claro, a
manifestar la verdad. Ese medio es lo que se suele llamar pensamiento o razn.
Vemos ahora que la filosofa no es ms que hacer a fondo, con rigor, con un mtodo
adecuado, eso que todos hacemos a diario para poder vivir humanamente. Los individuos y los
pueblos y las pocas que filosofan viven con mayor claridad, no se dejan arrastrar, saben lo que
hacen, tienen una iluminacin superior a los dems. Y tienen tambin la audacia de creer que
ellos mismos pueden intentar buscar la verdad, orientarse por s mismos cumpliendo las reglas
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del mtodo, del camino que puede conducir a ese descubrimiento. La consecuencia es que el que
filosofa pretende ser ms l mismo, ms de verdad, ser lo que se llama ms autntico.
Es larga y compleja la historia de la filosofa. Iniciada en Grecia (Thales de Mileto,
Anaximandro, Anaxmenes, Parmnides, Herclito, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito,
Scrates), fue llevada a su perfeccin por Platn y Aristteles. Tras ser desarrollada en Grecia
y en Roma (Sneca, Marco Aurelio, Plotino), fue cristianizada luego, sobre todo, en san Agustn
y en toda la Edad Media con san Anselmo, san Buenaventura, santo Toms de Aquino, Escoto,
Ockam, sin olvidar a los judos (Maimnides) o musulmanes (Avicena, Averroes, Ebenjaldn).
Continuada en el Renacimiento por Nicols de Cusa, Luis Vives, Erasmo, Giordano Bruno, fue
llevada a nuevo esplendor por Descartes, Spinoza, Leibniz, Bacon, Locke, Hume, Zubiri,
Wittgenstein y tantos otros.
Esa historia ha sido vista a veces como una historia de errores de la mente humana;
pero no es as. Hay una continuidad y coherencia en la historia de la filosofa, que hace que los
verdaderos filsofos se entiendan, aunque cada uno tenga que formular el problema a su
manera propia, desde su punto de vista personal, que no excluye forzosamente los otros, porque
las perspectivas reales son muchas y complementarias. Un gran filsofo dijo: "Todo lo que un
hombre ha visto es verdad". Quera decir que la falsedad viene slo de lo que cada uno aade a
lo que verdaderamente ha visto; y ah es donde puede producirse la contradiccin y la
discordia. La historia entera de la filosofa es el camino de la mente humana para conocer la
realidad, para aproximarse a ella y descubrirla, rectificar los errores e integrar la visin
personal con la de los dems.
Ante una cosa, el filsofo no se pregunta, como el cientfico, por sus propiedades
particulares mineral, vegetal, animal, cuerpo celeste, hecho psquico o histrico, forma social
o poltica, ley, enfermedad, obra literaria o artstica, etctera; se pregunta por lo que tiene de
realidad, es decir, por el tipo de realidad que le corresponde. No es lo mismo una piedra o un
pino o un caballo, o bien el nmero 7, o el tringulo issceles, o la raz cuadrada de 2; o una
sirena o un centauro; o un soneto; o Don Quijote; o Cervantes; o Dios. El filsofo pregunta por
el lugar que en la realidad tiene cada uno de esos objetos, dnde hay que ponerlo, cules son
sus atributos y su manera de comportarse y cmo se lo puede conocer. Y tiene que preguntarse
igualmente por la realidad en su conjunto, por su estructura, las jerarquas o grados de
realidad que hay dentro de ella, las relaciones o conexiones entre todas las cosas que son en un
sentido o en otro, reales. Se puede pensar que la filosofa es muy difcil, que no se puede
comprender, que slo muy pocas personas la entienden. No es as; hemos visto que en el fondo
es lo que todos los hombres hacemos todo el tiempo; si es as, cmo no vamos a comprender eso
que sin darnos cuenta hacemos?
Cuando se es muy joven, no se comprende la filosofa, pero no porque sus razonamientos
sean muy complicados los de las matemticas suelen ser ms difciles sino porque el nio
no ve el problema, no ve en qu consiste la pregunta. Cuando se llega a la primera juventud se
puede entender, y el joven que "ve" la filosofa suele entusiasmarse. Los discpulos de Scrates
y Platn eran muchachos muy jvenes. Y es mejor acercarse a la filosofa con frescura, con
inocencia, sin saber nada, dispuesto a abrir los ojos y mirar.
La nica dificultad que tiene la filosofa es que tiene una estructura, un orden, distinto
del que tienen otras ciencias, por ejemplo la matemtica. sta tiene una estructura lineal: si
un libro de matemticas tiene veinte teoremas, necesito entender los tres primeros para
entender el cuarto, pero no necesito saber el quinto; cada uno se apoya en los anteriores, pero
no en los posteriores, y se estudian y aprenden linealmente. En la filosofa, las verdades se
apoyan unas en otras, mutuamente. Si se lee la primera pgina de un escrito filosfico, no se la
comprende ntegramente; al leer la segunda la primera empieza a aclararse, y as
sucesivamente; la comprensin total de la primera pgina no se logra hasta que se ha llegado a
la ltima. sta estructura circular (o espiral) es lo que se llama sistema: un conjunto de
verdades, cada una de las cules esta sostenida y probada por todas las dems.
Por esto, es un error, cuando se lee un libro filosfico, no pasar del principio hasta
haberlo entendido perfectamente: no se entender nunca. Hay que seguir, recibiendo nuevas
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aclaraciones a medida que se avanza, hasta el final. Las iluminaciones se van sucediendo, se
van viendo nuevas conexiones, se descubren relaciones inesperadas, y por eso la lectura de un
libro filosfico es apasionante, como la de una buena novela. Esta comparacin no es
justificada: la filosofa es una teora dramtica, una aventura humana, del hombre que filosofa
creadoramente o del lector que revive esa teora. No se entiende nada humano ms que
contando una historia, y la filosofa tiene ese elemento dramtico o novelesco, que la hace
plenamente inteligible.
La dificultad de la filosofa reside en esa estructura: una vez reconocida y aceptada,
resulta ser lo verdaderamente inteligible; lo que de verdad se comprende; a su lado, todas las
dems formas de inteleccin carecen de ltima claridad.
A la filosofa le corresponde la evidencia. Nada es filosficamente entendido sino se ve
que es as, que tiene que ser as. Y sta evidencia tiene que renovarse en cada momento, si se
trata de una comprensin filosfica. Supongamos que un profesor demuestra perfectamente en
la pizarra que los tres ngulos de un triangulo valen dos rectos, o el teorema de Pitgoras, o la
regla de la divisin. Si se nos pregunta por qu es as?, por qu aquello es vlido?,
contestaremos que "est demostrado", que un profesor nos lo demostr de manera concluyente
cuando estudibamos en el colegio o en el instituto.
No nos acordamos de la demostracin, pero recordamos perfectamente que el profesor la
dio de manera convincente. Vale esto en filosofa? No. Esta evidencia debe estar renovndose
en cada instante, tiene que estar presentando sus ttulos de justificacin; no se puede aceptar
nada por autoridad ni siquiera por el recuerdo de la evidencia, por la evidencia pasada,
sino por la evidencia actual. Por eso la filosofa puede definirse como la visin responsable: es
una visin, algo que en cada momento se est viendo; pero no basta; es una visin que se
justifica, que muestra sus razones, que "responde" de lo que ve y responde a las preguntas.
La filosofa se hace las preguntas radicales, aquellas que necesitamos responder para
estar en claro, para saber a qu atenernos, para orientarnos sobre el sentido del mundo y de
nuestra vida, para saber quines somos y qu tenemos que hacer y qu podemos esperar, qu
ser de nosotros. Entre muchas certezas y conocimientos, necesitamos una certidumbre
radical, tenemos que buscarla, si queremos vivir como hombres lcidamente, y no a ciegas o
como sonmbulos.
Se dir: Es que podemos alcanzar esa certidumbre? Es posible ese saber superior y
ms profundo, ese ncleo del pensamiento filosfico que se llama metafsica? No sabemos si es
posible: sabemos que es necesario, que lo necesitamos para vivir.
Las ciencias son diferentes. Un problema cientfico que no tiene solucin no es un
problema. En filosofa, no. En primer lugar, porque no se sabe si acaso pueda tener solucin
con otro mtodo, planteado de otra manera mejor; en segundo lugar, porque la filosofa no
necesita tener xito: tiene que enfrentarse con sus problemas, no puede contenerse con
eliminarlos. Es la condicin de la vida humana; el hombre no necesita tener xito, le basta con
intentar hacer, lo mejor posible, lo que debe hacer. La filosofa no puede renunciar a sus
problemas fundamentales, porque entonces renuncia a s misma, deja de ser filosofa (es lo que
le pasa a gran parte de lo que hoy se llama filosofa).
No hace falta ser un filsofo creador, original, para tener acceso a la filosofa. El que lee
filosficamente a un filsofo, o lo escucha, repiensa su filosofa, se la apropia, la hace suya.
Repite dentro de s mismo el movimiento mental que llev al filsofo a preguntarse algunas
cosas, que lo condujo con un mtodo riguroso de evidencia en evidencia, a ciertas visiones:
soluciones, o a un nuevo planteamiento ms adecuado del problema. El filsofo es un hombre
audaz, que se atreve a enfrentarse con la realidad, interrogarla, levantar el velo que la cubre y
tratar de ponerla de manifiesto, hacerla patente. Por eso, la tentacin del filsofo es la
soberbia. Pero si es verdadero filsofo, tendr que llegar a una profunda humildad: primero,
porque tendr conciencia de que la realidad es problemtica, que ninguna verdad la agota, que
cuando dice "A es B", no quiere decir "A es B y nada ms", sino que su propia visin se podr y
deber integrar con otras, que no se excluyen forzosamente; segundo, porque lo que hace no es
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dictar a la realidad cmo es o debe ser, sino al contrario. Ver cmo es, reconocer que es as,
aceptarlo.
La filosofa requiere el valor de enfrentarse con la realidad toda realidad, sin
amputaciones ni exclusiones, en todo su problematismo, pero significa la aceptacin de la
realidad, el sometimiento a una verdad que el filsofo no produce ni impone, sino, descubre.
Los otros conocimientos, las otras ciencias, la experiencia de la vida, las crisis histricas,
todo eso lleva al hombre a plantearse algunas preguntas esenciales que van ms all, que no
tienen respuestas prcticas ni dentro de cada una de las ciencias positivas. Hay problemas que
no tienen su lugar en la fsica, la psicologa o la historia; pero son problemas para el fsico, el
psiclogo o el historiador, para el hombre que cada uno de ellos es (como para el hombre de la
calle). Esas mismas ciencias plantean un problema que excede de ellas mismas: cul es su
puesto en el conjunto del saber? y cul es la realidad de su objeto? El fsico estudia la
naturaleza, la mide, descubre sus leyes; pero no se pregunta qu es la naturaleza o por qu hay
naturaleza. La pregunta por la realidad histrica no es tema de la historia. Las ciencias
particulares dan por supuesto su objeto (por eso se llaman ciencias positivas), pero el hombre
no puede dar nada por supuesto si quiere tener una ltima claridad. Esa es la funcin, la
exigencia de la filosofa.
Por otra parte, la filosofa no empieza nunca en cero. No slo parte de innumerables
noticias, experiencias, conocimientos, sino que descansa sobre un subsuelo de creencias, se
inicia en una situacin social, histrica y personal que condiciona el horizonte de los intereses,
las curiosidades, las inquietudes; que hace que un filsofo mire en una u otra direccin, que
eche de menos claridad sobre una cosa y no sobre otras. La filosofa tiene siempre, para
emplear una expresin de Jos Ortega y Gasset, una "prefilosofa" que normalmente olvida y
deja a su espalda.
Hay que aclarar esta importante cuestin. La idea de una filosofa sin supuestos, que no
parta de otros saberes, que empiece en cero, como antes se dijo, es completamente ilusoria.
Pero si la filosofa olvida todo eso, no tiene plena realidad, no se aclara sobre s misma, no es
estrictamente filosfica. Tiene que contar con todo eso que es su punto de partida que la
condiciona, pero tiene que dar razn de ello, es decir, justificar filosficamente. Nada de eso
ser filosofa hasta que la filosofa lo absorba, lo ilumine, justifique, y as lo eleve hasta el nivel
de la filosofa misma.
En este sentido, toda filosofa es histrica, est "a la altura del tiempo", es propia de
cada poca. Y no puede olvidar que lleva dentro todas las dems del pasado, que a llegado a ese
nivel, es un proceso sin el cual no se la podra entender. La filosofa no es separable de su
historia; pero, esta remite al presente: nos obliga a hacer filosofa, porque todas las dems, de
pretrito, no nos sirven, no son suficientes, porque estn pensadas en situaciones distintas de
la nuestra, porque no se enfrentan, al menos de manera adecuada, con nuestros problemas,
aquellos que nos obligan a filosofar. La filosofa del pasado no queda arrumbada o rechazada:
queda absorbida, incorporada en la actual; el filsofo filosofa con todos los dems que lo han
precedido, y no puede reducirse a ninguno.
"Una vida no examinada (es decir, sin filosofa) no es vividera para el hombre", deca
Platn. "Todas las ciencias son ms necesarias que la filosofa deca Aristteles; superior,
ninguna". La filosofa "no sirve para nada", y por eso no sirve a nadie: es la ciencia de los
hombres libres. "Si la sabidura es Dios, el verdadero filsofo es el amador de Dios", deca san
Agustn. Y Baruch Spinoza la ve como amor Dei intellectualis. "amor intelectual a Dios". Y
Ortega y Gasset, en su primer libro, defina la filosofa como la "ciencia general del amor".
Esa conexin entre amor y filosofa es esencial, porque la filosofa busca la conexin
general de todas las cosas eso es precisamente la razn, y eso es obra del amor. Por eso la
filosofa consisti, desde el principio, en la mxima dilatacin del espritu, hasta llegar a
preguntarse por el todo. Qu es todo esto? Por este camino se lleg a descubrir la naturaleza,
ms all de cada cosa, y como principio de explicacin de ellas (la naturaleza de las cosas). La
idea cristiana de creacin nos llev a ver el mundo como a una criatura, con una realidad
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fundada en la de Dios creador. La evidencia del carcter nico e irreductible de eso que
llamamos "yo" llev al pensamiento moderno (Descartes y sus continuadores) al idealismo, a la
afirmacin del yo pensante como la realidad primaria, de quin seran "ideas" todas las cosas.
Pero nuestro tiempo ha visto que, si bien es verdad que nada puedo saber sin m, sin ser
yo testigo de los dems. Yo no me encuentro nunca solo, sino rodeado de cosas, en un mundo,
haciendo algo con l, algo que se llama vivir. Y al vivir encuentro, de una manera o de otra,
todo lo que hay, presente y manifiesto o latente y oculto, accesible o inaccesible, desde mi
propio cuerpo y las cosas que me rodean hasta Dios, del cual encuentro en mi vida al menos la
noticia o revelacin.
La filosofa es el descubrimiento de un horizonte de preguntas ineludibles. Volverse de
espaldas a ellas es renunciar a ver, aceptar una ceguera parcial, contentarse con lo penltimo.
Significa, pues, la filosofa un incalculable enriquecimiento del mundo. Es adems una
disciplina moral: la exigencia de no engaarse, de no aceptar como evidente lo que no lo es (sin
que esto quiera decir que hay que rechazar lo que no es evidente, porque muy pocas cosas lo
son). Es sobre todo, una llamada a la lucidez, a ese "seoro de la luz sobre las cosas y sobre
nosotros mismos", de que hablaba Ortega y Gasset. Y con ello, una llamada a la autenticidad, a
la verdad de la vida, a ser cada uno quien verdaderamente pretende ser. El ltimo fruto de la
filosofa es la aceptacin del destino libremente elegido, eso que se llama vocacin.
1.2.
QU ES FILOSOFA?
La filosofa es nos dice Garca Morente (1938), por de pronto, algo que el hombre
hace, que el hombre ha hecho. Una ciencia escribe, una disciplina, un hacer humano
cualquiera, recibe su concepto claro, su nocin precisa, cuando ya el hombre ha dominado ese
hacer.
Que quiere decir esto? Quiere decir que la filosofa, ms que ninguna otra disciplina,
necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una vivencia. La palabra vivencia ha sido
introducida en el vocabulario espaol por los escritores de la Revista de Occidente, como
traduccin de la palabra alemana Erlebnis. Vivencia significa lo que tenemos realmente en
nuestro ser psquico; lo que real y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud
de la palabra tener.
Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de Cusco; estudiarlo muy bien;
notar uno por uno los diferentes nombres de las calles; estudiar sus direcciones; luego puede
estudiar los monumentos que hay en cada calle; puede visitar la pgina web de PROMPERU
para repasar la serie de fotografas de Machu Picchu, Pisac, Ollantay Tambo o, el hallazgo del
mayor complejo arqueolgico inca, Corihuayrachina (que significa en quechua: oro sometido al
viento para fundirse), una por una. Despus de estudiar los planos y los monumentos, puede
este hombre procurarse una visin de las perspectivas de Cusco o Qosqo, mediante una serie de
fotografas tomadas de mltiples puntos de vista. Puede llegar de esa manera a tener una idea
regularmente clara, muy clara, clarsima, detalladsima del Cusco.
Esta idea podr ir perfeccionndose cada vez ms, conforme los estudios de este hombre
sean cada vez ms minuciosos, pero siempre ser una mera idea. En cambio, media hora de
paseo por Machu Picchu, son una vivencia. La una es una idea, una representacin, un
concepto, una elaboracin intelectual; mientras que la otra es ponerse uno realmente en
presencia del objeto, esto es: vivirlo, vivir con l; tenerlo propia y realmente en la vida; no el
concepto que lo substituya; no la fotografa que lo substituya; no el plano, no el esquema, que lo
substituya, sino l mismo.
Esa definicin entonces tendr sentido, estar llena de sentido, porque habr dentro de
ella vivencias personales nuestras. En cambio una definicin que se d de la filosofa, antes de
haberla vivido, no puede tener sentido, resultar ininteligible. Empero, evidentemente, todos
sabemos lo que la palabra filosofa en su estructura verbal significa. Est formada por los
trminos griegos philein (amar, aspirar) y sophia (sabidura) por lo que su significado sera
16
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amor o aspiracin a la sabidura. Esta definicin clsica convierte a la filosofa en una tensin
que nunca concluye, en una bsqueda sin trmino del verdadero conocimiento de la realidad.
La palabra filosofa como lo recoge Octavio Obando (1996), tambin se compondr
de dos palabras griegas fhilo, de fileo, que significa amar con afecto de amistad o amar
sexualmente, buscar o procurar afn, anhelar, tender hacia; y sophia, que significa
saber, sabidura, conocimiento, etc.
As, filsofo es el amante de la sabidura. Pero este significado apenas si en la historia
dura algn tiempo. En Herodoto, en Tucdides, quiz en los presocrticos, alguna que otra vez,
durante poco tiempo, tiene este significado primitivo de amor a la sabidura. Inmediatamente
pasa a tener otro significado. Significa la sabidura misma. De modo que ya en los primeros
tiempos de la autntica cultura griega, filosofa significa, no el simple afn o el simple amor a
la sabidura, sino la sabidura misma (Garca Morente, 1938, p. 5-6).
Y aqu nos encontramos ya con el primer problema: si la filosofa es el saber. Qu clase
de saber es el saber filosfico? Porque hay muchas clases de saber: hay el saber que tenemos
todos, sin haber aprendido ni reflexionado sobre nada; y hay otro saber, que es el que
adquirimos cuando lo buscamos. Frente a la opinin1, que es el saber que tenemos sin haberlo
buscado, pone Platn la episteme, la ciencia, que es el saber que tenemos porque lo hemos
buscado. Y, entonces la filosofa ya no significa amor a la sabidura, ni significa tampoco el
saber en general, cualquier saber, sino que significa ese saber especial que tenemos, que
adquirimos despus de haberlo buscado, y de haberlo buscado metdicamente, por medio de un
mtodo, es decir, siguiendo determinados caminos, aplicando determinadas funciones mentales
a la averiguacin.
Con Platn, pues, la palabra filosofa adquiere el sentido de saber racional, saber
reflexivo, saber adquirido mediante el mtodo dialctico.
Ese mismo sentido tiene la palabra filosofa en el sucesor de Platn, Aristteles. Lo que
pasa es que Aristteles es un gran espritu, que hace avanzar extraordinariamente el caudal de
conocimientos adquiridos reflexivamente. Y entonces la palabra filosofa tiene ya en Aristteles
el volumen enorme de comprender dentro de su seno y designar la totalidad de los
conocimientos humanos. El hombre conoce reflexivamente ciertas cosas despus de haberlas
estudiado e investigado. Todas las cosas que el hombre conoce y los conocimientos de esas
cosas, todo ese conjunto del saber humano, lo designa Aristteles con la palabra filosofa. Y
desde Aristteles sigue emplendose la palabra filosofa en la historia de la cultura humana
con el sentido de la totalidad del conocimiento humano.
1.3.
A partir del siglo XVIII no queda ningn espritu humano capaz de contener en una sola
unidad la enciclopedia del saber humano, y entonces la palabra filosofa no designa la
enciclopedia del saber, sino que de ese total han ido desgajndose las matemticas por un lado,
la fsica por otro, la qumica, la astronoma, etc.
Y qu es entonces la filosofa? Pues entonces la filosofa viene circunscribindose a lo que
queda despus de haber ido quitando todo eso. Si a todo el saber humano se le quitan las
matemticas, la astronoma, la fsica, la qumica, etc., lo que queda, eso es la filosofa. Van otras
ciencias saliendo, y entonces, qu queda? Actualmente, de modo provisional y muy fluctuante,
podremos enumerar del modo siguiente las disciplinas comprendidas dentro de la palabra
filosofa: diremos que la filosofa comprende la ontologa, o sea la reflexin sobre los objetos en
general; y como una de las partes de la ontologa, la metafsica (el anlisis crtico de la
estructura de la realidad). Comprende tambin lgica (estudio del razonamiento o argumento
1
La opinin se caracteriza por el estado del espritu que afirma con temor a engaarse. Entonces
se afirma, pero de tal manera que las razones en contra no dan certeza. Una magnfica explicacin del Trinomio VerdadEvidencia-Certeza y los estados del espritu (ignorancia, duda y opinin) est en A.L. Cervo y P.A. Bervian, Metodologa
cientfica (Bogot: Mc Graw-Hill Latinoamericana, 1990).
17
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vlido); teora del conocimiento, epistemologa o gnoseologa (anlisis del origen, estructura y
alcance del conocimiento); tica (teora de la accin humana y de sus valores); esttica (teora
de la belleza y del arte); filosofa de la religin y, por supuesto, la historia de la filosofa, en
cuanto sta no se limita a una exposicin de las distintas doctrinas filosficas, sino que
pretende reconstruir crticamente determinadas argumentaciones o sistemas filosficos.
Cabe sealar, asimismo, la existencia de una variedad de anlisis filosficos de
determinadas ramas de la ciencia o de la actividad humana, que constituyen reas
especializadas como son la filosofa de la historia, la filosofa de la ciencia, la filosofa del
derecho o la filosofa de las ciencias sociales, entre otras.
Todo este cuerpo general de ideas (a las que se sumaban la psicologa y la sociologa, all
por la dcada de 20 y 30 del siglo pasado) forman parte y constituyen las diversas provincias
del territorio filosfico.
Este proceso de constante reestudio filosfico de sus predecesores, incorporando los
avances de su poca, es lo que da vida a lo que entendemos por Historia de la Filosofa. Esta
historia nos muestra que el modelo general del ser, cada vez ms amplio y objetivo, se hace por
aproximaciones sucesivas y en pugna con modelos no objetivos del mismo ser.
As tenemos que, si ahora nos paramos un poco, nos detenemos en nuestro camino y
hacemos lo que decamos al principio, un intento de definicin, siquiera rpido, de la filosofa,
podramos decir lo siguiente: la filosofa es la ciencia de los objetos desde el punto de vista de la
totalidad, mientras que las ciencias particulares son los sectores parciales del ser, provincias
recortadas dentro del continente total del ser.
Hay que convencerse, por otra parte y sobre esto volveremos repetidas veces de que
la filosofa no es ciencia (por lo menos no como se entiende hoy, por eso las cursivas prrafo
arriba). La filosofa es una disciplina tan rigurosa, tan estrictamente rigurosa y difcil como la
ciencia; pero no es ciencia, porque entre ambas hay mucha diferencia de propsito y de mtodo,
y entre otros ste: que cada ciencia tiene un objeto delimitado mientras que, como vimos en
prrafos anteriores, la filosofa se ocupa de cualquier objeto en general.
Segn esto, la filosofa podr dividirse en dos grandes captulos, en dos grandes ciencias:
un primer captulo o zona que llamaremos ontologa, en donde la filosofa ser el estudio de los
objetos, todos los objetos, cualquier objeto, sea el que fuere, y otro segundo captulo, en el que la
filosofa ser el estudio del conocimiento de los objetos. Tendremos as una divisin de la
filosofa en dos partes: primero, ontologa, o teora de los objetos conocidos y cognoscibles;
segundo, gnoseologa (palabra griega que viene de gnosis, que significa sapiencia, saber) y
que ser el estudio del conocimiento de los objetos. Distinguiendo entre el objeto y el
conocimiento de l, tendremos estos dos grandes captulos de la filosofa.
1.4.
18
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sin embargo tantos misterios, hasta tal punto que san Agustn pudo decir a propsito del
tiempo:
En nuestras conversaciones no mencionamos nada ms conocido y familiar que el tiempo. Y
cuando hablamos del tiempo, sabemos sin duda lo que es, como lo sabemos tambin cuando otro
lo menciona en la conversacin. Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si
quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s (2.030).
19
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1.5.
(2)
20
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(3)
Sera un error suponer que solamente hay unas pocas formas de contestar a estas
preguntas. Desde Aristteles (probablemente desde antes), se han propuesto diferentes
formulaciones que constituyen diferentes paradigmas o sistemas de creencias bsicas. Uno de
estos sistemas de creencias es el llamado Paradigma Convencional, o, con igual legitimidad,
Paradigma Positivista. El otro sistema de creencias lo constituye el Paradigma Naturalista
Hermenutico o Interpretativo.
Nuestro argumento para desarrollar aqu (brevemente) ambos paradigmas es que el
Paradigma Convencional est experimentando una revolucin en el sentido en que lo plantea
Thomas S. Kuhn (1970) y que el Paradigma Naturalista Hermenutico es el sucesor.
Ahora regresaremos al anlisis de las tres preguntas con sus respectivas respuestas por
parte de ambos paradigmas, en el marco de las diferentes escuelas o corrientes filosficas
arriba ya sealadas.
1.5.1. Ontologa.
La pregunta ontolgica es respondida por el Paradigma Convencional afirmando
que, all afuera, existe una realidad objetiva, la cual funciona independientemente de
los intereses que un investigador pueda tener en ella: una Ontologa Realista. En
relacin con el viejo interrogante acerca de si un rbol cae en un bosque cuando no hay
quien lo escuche, produce ruido?, ellos afirman: por supuesto. Para ellos la tarea de la
ciencia es descubrir la naturaleza tal como ella realmente es y tal como ella funciona
incluyendo sus mecanismos energticos.
El sistema realista, en sus diversas modalidades, sostiene que tanto el sentido
como la mente son instrumentos aptos (aunque puedan errar en casos concretos) para
captar la realidad sensible y suprasensible; incluso la realidad trascendente del Ser
Absoluto. Y que esa realidad existe independientemente de nuestro conocimiento, el cual
debe acomodarse a ella y no a la inversa. En esto se diferencia del Escepticismo3 y del
Idealismo4. Del Racionalismo5 se distingue por atribuir valor al conocimiento originado
en los sentidos; y del Empirismo6, por no limitar a los sentidos la fuente de nuestros
conocimientos. Realista exagerado fue Platn; realistas moderados fueron Aristteles y
3
Todas las corrientes filosficas mencionadas tienen en comn, a pesar de sus grandes
diferencias, el presupuesto de que existe una realidad objetiva, que es independiente de nuestro conocimiento. La diferencia
entre ellas radicaba en el valor atribuido al conocimiento y en el origen del mismo. Pero a partir de I. Kant (1724-1804) se
produce lo que l mismo llam la revolucin copernicana del pensamiento: el conocimiento no descubre una realidad
preexistente, sino que la pone, le da existencia. Ser es ser conocido resume el pensamiento idealista. O en frase de G.W.F.
Hegel (1770-1831), el exponente mximo del idealismo absoluto, todo lo racional es real y todo lo real es racional.
5
En los antpoda del empirismo se encuentran los racionalistas. Segn ellos, los sentidos no
ofrecen garanta de verdad; ms an, son engaosos y por lo tanto deben ser dejados de lado. La universalidad y la necesidad
del conocimiento cientfico son patrimonio exclusivo del conocimiento intelectual. Quien sea capaz de pensar lgicamente,
puede encerrarse en un cuarto oscuro y de pensamiento en pensamiento descubrir toda la verdad del hombre, del mundo y
de Dios. En la antigedad Parmnides, para quien pensar y ser es la misma cosa, es el racionalista prototpico. En la poca
moderna son racionalistas insignes Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) y Leibniz (1646-1716).
6
El empirismo admite la capacidad del hombre para conocer la realidad, pero limita esa capacidad
al conocimiento que empieza y acaba en los sentidos. Slo es vlido lo que se apoya en alguna experiencia sensible. La razn
humana queda as encerrada en los estrechos lmites de lo material, sin poder alcanzar las realidades espirituales (el alma) ni
las trascendentes (Dios). Ms an, la misma alma queda reducida frecuentemente a un haz de sensaciones, que slo
conservan unidad en la memoria. Representantes tpicos de esta tendencia son los filsofos ingleses Hobbes (1588-1679),
Locke (1632-1704) y Hume (1711-1776).
21
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Es irnico que la ltima prueba de validez para los datos convencionales jams pueda ser
llevada a cabo. Para determinar si la prueba de correspondencia uno a uno ha sido llevada a cabo es necesario conocer el
estndar, esto es, disponer de un conocimiento previo de la realidad que la investigacin est ostensiblemente tratando de
probar. Ahora bien, si uno dispone de un conocimiento previo de la realidad no necesita montar una investigacin para
descubrir la realidad ya conocida. El resultado final de esta paradoja es que ninguna hiptesis ni teora puede ser probada,
an cuando ella si puede ser refutada. Un ejemplo ilustrativo de lo que intentamos decir est en la necesidad que tienen los
investigadores de elaborar para toda hiptesis una HIPTESIS NULA; el rechazo de la hiptesis nula no proporciona evidencia
alguna a favor de la hiptesis original del investigador.
22
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1.5.2. Epistemologa.
La manera como la cuestin epistemolgica es tratada depende, en primera
instancia, de cmo ha sido respondida la cuestin ontolgica. Por ejemplo, si afirmamos
que existe una realidad objetiva que funciona independientemente de los intereses que
un investigador pueda mantener sobre ella, parece totalmente apropiado exigir que el
investigador debera mantener una distancia objetiva mientras estudia.
La subjetividad inevitablemente conducira a la deformacin; el investigador no
vera la naturaleza como ella es realmente o como ella realmente funciona sino que
ms bien la vera a travs de los lentes oscuros de algn sesgo o prejuicio.
De otra parte, si afirmamos que la realidad consiste en una serie de
construcciones mentales, la objetividad no tiene sentido; solamente la interactividad
puede conducir a su construccin o a la subsiguiente reconstruccin. Al tomar una
postura realista o una postura relativista con respecto a la Ontologa, colocamos
restricciones sobre la manera como pueden responderse las cuestiones epistemolgicas.
Veamos, la cuestin epistemolgica es analizada por los seguidores del
Paradigma Convencional afirmando, en una primera aproximacin, que es posible
sostener la existencia de una objetividad externa, un dualismo con respecto al
fenmeno estudiado. En segundo lugar, ellos afirman que es posible excluir, como parte
de este dualismo, los valores del investigador o de cualquier otro individuo, incluidos los
de los usuarios y los de los patrocinadores del investigador, o incluso de quienes tienen y
pagan apuestas en funcin de los resultados de la investigacin. Esta toma de posicin
proporciona una garanta para afirmar que los datos cientficos deben ser totalmente
aceptados, siempre y cuando ellos hayan sido adecuadamente obtenidos. Si esto es as,
ellos estn libres de cualquier posible mancha de subjetividad, de sesgo o de valores que
conducen a la discordia. En sntesis, la investigacin puede ser objetiva y libre de
valores.
La cuestin epistemolgica es analizada por los seguidores del Paradigma
Naturalista Hermenutico o Interpretativo afirmando que es imposible separar al
investigador de lo investigado. Precisamente sus interacciones son las que crean los
datos que surgirn de la investigacin.
Ya que esto es as, la posicin naturalista elimina de manera efectiva la
distincin Ontologa-Epistemologa. Por lo tanto, lo que puede ser conocido no existe
independientemente sino slo en relacin con un proceso de indagacin (el cual, por
23
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1.5.3. Metodologa.
As como la respuesta a la cuestin epistemolgica depende de la respuesta
previa dada a la cuestin ontolgica, a su turno, la respuesta a la cuestin metodolgica
depende de las dos anteriores. Despus de adoptar una Ontologa Realista y una
Epistemologa Objetivista tiene mucho sentido adoptar una Metodologa que incluya
observaciones secretas e instrucciones falsas a los sujetos (respondientes), con el fin de
eliminar respuestas reactivas a la nueva situacin y lograr, de esa manera controlada,
la manifestacin de las conductas reales. De otra parte, despus de adoptar una
Ontologa Relativista y una Epistemologa Interactiva, el uso de tcnicas secretas y de
falsas instrucciones sera contraproducente. No se podra esperar determinar o influir
en las construcciones escondiendo la naturaleza de la respuesta deseada del
respondiente.
La cuestin metodolgica es respondida por los seguidores del Paradigma
Convencional con la afirmacin de que la investigacin debe ser implementada de
manera tal que elimine las posibles influencias contaminantes (variables extraas),
para que puedan surgir las cosas tal y como son realmente y tal como ellas realmente
funcionan.
Esto es lo que se conoce como una metodologa intervensionista. Especialmente
importante para estos investigadores es poder estructurar la investigacin con el fin de
poder descubrir mecanismos causales o someter a prueba algunas conjeturas acerca de
la realidad.
El criterio pragmtico bsico de esta metodologa es que ella debe conducir
sucesivamente a medios cada vez ms correctos para la prediccin y el control de los
24
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Estas, en esencia, son las creencias bsicas que subyacen en los paradigmas
convencionales y naturalistas. Seguramente que el sistema de creencias bsicas del paradigma
convencional es ms aceptable para quien haya sido criado bajo la influencia de la Cultura
Occidental, mientras que el naturalista hermenutico o interpretativo le puede parecer ms
familiar a quien haya sido criado bajo la influencia de una concepcin budista (Zukav, 1979).
8
El trmino hermenutica deriva del griego "hermenuiein" que significa expresar o enunciar un
pensamiento, descifrar e interpretar un mensaje o un texto.
Etimolgicamente, el concepto de hermenutica se remonta y entronca con la simbologa que rodea
a la figura del dios griego Hermes, el hijo de Zeus y Maya encargado de mediar entre los dioses o entre stos y los hombres.
Dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio, Hermes no slo era el mensajero de Zeus. Tambin se
encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y rdenes divinas para que stas fueran tanto comprendidas, como
convenientemente acatadas. El hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y desvelar el sentido de los
mensajes, haciendo que su comprensin sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo su adecuada funcin
normativa.
Aristteles escribi un Peri hermeneias que, como parte del Organon, versaba sobre el anlisis de
los juicios y las proposiciones. Se trataba de un anlisis del discurso, pues slo desde el interior del mismo la realidad se nos
manifiesta. Por este motivo, la hermenutica se constituy fundamentalmente en un arte (techn) de la interpretacin dirigida,
en el Renacimiento y la Reforma Protestante, al esclarecimiento de los textos sagrados, dando lugar a la exgesis bblica, uno
de cuyos principales investigadores fue Mattias Flacius. En esta misma poca, como consecuencia del Humanismo, la
hermenutica se aplic a la literatura clsica grecolatina, configurndose como una disciplina de carcter filolgico y despus,
desde el mbito de la jurisprudencia, se ocup de la interpretacin de los textos legales y de su correcta aplicacin a la
particularidad de los casos.
En el Romanticismo la hermenutica se constituy en una disciplina autnoma, configurndose con
Schleiermacher, en una teora general de la interpretacin, dedicada a la correcta interpretacin de un autor y su obra textual.
Aos ms tarde, Wilhelm Dilthey (1833-1911) ampli su mbito a todas las "ciencias del espritu".
Actualmente entendemos por hermenutica aquella corriente filosfica que, hundiendo sus races
en la fenomenologa de Husserl y en el vitalismo nietzscheano, surge a mediados del siglo XX y tiene como mximos
exponentes al alemn Hans Georg Gadamer (nacido en 1900), Martn Heidegger (1889-1976), los italianos Luigi Pareyson
(1918-1991) y Gianni Vattimo y el francs Paul Ricoeur (nacido en 1913). Todos ellos adoptan una determinada posicin en
torno al problema de la verdad y del ser, siendo la primera definida como fruto de una interpretacin, y el ser (mundo y hombre)
como una gran obra textual inconclusa que se comporta de manera anloga a como lo hace el lenguaje escrito.
No obstante, la hermenutica contempornea ms que un movimiento definido es una "atmsfera"
general que empapa grandes y variados mbitos del pensamiento, calando en autores tan heterogneos como Michel
Foucault, Jacques Derrida, Jrgen Habermas, Otto Apel y Richard Rorty.
25
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Cuadro 1.1.
SISTEMA CONVENCIONAL EN CONTRA DE SISTEMA NATURALISTA
CREENCIAS CONVENCIONALES
CREENCIAS NATURALISTAS
ONTOLOGA
ONTOLOGA
EPISTEMOLOGA
EPISTEMOLOGA
METODOLOGA
METODOLOGA
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Captulo 2
FFIILLO
OSSO
OFFAA AANNTTIIG
GUUAA
2.1.
2.1.
INICIACIN Y CAMINO.
Fase cosmolgica.
El problema bsico en esta etapa es el problema de la naturaleza que enfrenta los
siguientes subproblemas: 1) el principio generador de todas las cosas, 2) proceso de formacin y
orden del cosmos, 3) el ciclo de generaciones y disoluciones en la totalidad universal.
Thales de Mileto considerado por Aristteles el padre de la filosofa, por ejemplo,
considera el agua como el elemento nico del que todo est hecho, otorgando un importante
papel al movimiento.
Por su parte, Anaximandro de Mileto, continu la obra de Thales e introdujo el apeirn
como el elemento clave del universo, desde donde se originarn parejas de contrarios que sern
las causas de todos los procesos. El hombre sera el descendiente de los peces.
28
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Para Anaxmenes, el origen de todas las cosas est en el aire, desde donde parten los
diferentes elementos.
Pitgoras de Samos, form una comunidad filosfica en Crotona con dursimas normas
de convivencia. Su pensamiento se basa en los nmeros, por lo que profundiz en las
matemticas, en la msica y en la astronoma. Plante la teora de la transmigracin de las
almas (estando las almas castigadas a permanecer junto a un cuerpo del que se separaran tras
la muerte), desarrollando una reencarnacin considerada regeneradora.
Jenfanes de Colofn, plantea que slo hay "un Dios que es Uno y Todo" y de l proceden
todas las cosas, renunciando as a las teoras del antropomorfismo y la pluralidad de dioses.
Herclito de feso, continu con esta lnea e incluso avanz al considerar que la religin
slo era til para los que teman a la muerte. "Todo fluye y nada permanece" ser su mxima,
apuntando a la guerra de contrarios como el principio de la creacin.
Parmnides de Elea, se opone a Herclito, siendo considerado el creador del mtodo
racionalista.
Los planteamientos de Parmnides sern rechazados por Demcrito de Abdera al
plantear la existencia de tomos que conforman las diferentes cosas.
Zenn de Elea, se considera el creador de la Dialctica aunque alcanzara ms fama por
sus argumentos sobre el movimiento al plantear que Aquiles nunca alcanzara a una tortuga si
sta obtuviera ventaja.
Empdocles de Agrigento, considerar que el origen del Universo est en los cuatro
elementos: agua, aire, tierra y fuego, presentes en todas las cosas. El amor sera la fuerza que
une a esos elementos mientras que la discordia o el odio los separa.
Anaxgoras de Clazmene, considera la existencia de unas partculas como las
componentes de las cosas, organizadas gracias a una mente rectora despus del caos inicial.
Rechazaba el planteamiento de la desaparicin tras la muerte.
Fase antropolgica.
Surge a raz de la democratizacin de la vida ateniense. En esta fase, social y polticamente, la
cultura se plantea los problemas del mundo humano y de la vida espiritual.
El conocimiento se ve como un asunto utilitario, es decir, basta usar apropiadamente el arte de
la oratoria para impresionar y lograr fines y xito individuales. No era necesario averiguar si tal
conocimiento era objetivo o no. La encarnacin de esta mentalidad y actitud crtica y polmica
socavadora de las creencias aceptadas como normales, es el movimiento sofista. Los sofistas forman
una importante escuela desde donde aportarn fundamentales dosis de crtica y relativismo a la
ciencia, la historia, la tica y la religin. Proponen impartir una formacin general a los jvenes para
adaptarlos a la vida pblica, a travs del conocimiento del arte de hablar o retrica, del arte de la
prueba o dialctica y de la educacin cvica.
Protgoras de Abdera puede ser considerado como el ms importante entre los sofistas.
Incorpora significativas muestras de relativismo y subjetivismo a su pensamiento al considerar al
hombre como la medida de todas las cosas, as como de escepticismo cuando plantea que la virtud es la
destreza del fuerte. Gorgias de Leontini ahonda en ese escepticismo mientras que Hipias de Elis
manifiesta que la ley es la tirana del individuo.
Frente a esta ola crtica y socavadora de las creencias consideradas normales es que se ubica la
figura de Scrates, quien encabeza un gigantesco movimiento de reaccin cuyo punto ms alto es
Platn. Para Scrates, conocer la naturaleza es imposible, el conocimiento debe servir para el
conocimiento de uno mismo y practicar el arte de vivir ("concete a ti mismo" ser uno de sus
planteamientos favoritos). Scrates cree que conocer es buscar la verdad autntica que se obtiene por
29
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medio de preguntas sucesivas ("concete a ti mismo"). Tal actitud supondra una actitud crtica ante
creencias aceptadas dogmticamente (irona).
Su tica, segn su posicin, derivar en que las acciones malas proceden de la ignorancia, nadie
es malo por propia voluntad (optimismo racionalista). Scrates, supera el escepticismo sofista y crea la
filosofa antropolgica al contraponer a la sensacin la universalidad de la razn. La inteligencia hay
que desarrollarla estimulando la bsqueda del conocimiento y de la razn, "caracterstica principal del
hombre" segn Scrates. El daimnion (voz interior) constituye la nica gua moral del individuo. Su
oposicin a las clases dirigentes provoc una acusacin de impiedad y de corrupcin de menores por lo
que fue condenado a beber la cicuta.
2)
3)
Platn (que debe este nombre a la amplitud de su espalda, considerndose que se llamaba
Aristocles, como su abuelo), se opone a la relatividad manifestada por los sofistas. Se interesa por la
doctrina de Scrates desde donde parte para desarrollar sus propios planteamientos basados en la
existencia del mundo de las Ideas y el mundo del Ser, contrapuestos al mundo de las Apariencias. La
formacin del mundo se debe a una inteligencia, a un demiurgo, que desarrolla las apariencias (no ser)
tomando las ideas como punto de partida. El individuo est formado de cuerpo y alma, siendo sta
inmortal. Existe un nmero limitado de almas por lo que es necesaria la reencarnacin. Esta unin de
alma y cuerpo es accidental y violenta.
El Estado platnico est estructurado en tres clases: los filsofos que gobiernan, los guerreros
que defienden a la sociedad y los artesanos que trabajan. La finalidad del Estado es que sus
ciudadanos sean felices por lo que la Justicia debe ser la rectora, junto a la Prudencia, la Fortaleza y la
Templanza. Todos estos planteamientos estn recogidos en sus principales obras como El banquete,
La repblica, Timeo o Fedn, estructuradas en forma de dilogos donde el protagonista es
Scrates hablando con sus discpulos. En el ao 387 a. C. fund la Academia de Atenas.
El otro sistemtico es Aristteles, se form en la Academia Platnica y fue nombrado preceptor
de Alejandro por su padre, Filipo de Macedonia. A su regreso a Atenas fund el Liceo donde se
desarrolla la escuela peripattica denominada as porque los discpulos reciban la enseanza
mientras paseaban por el jardn. Aristteles abarca todo el saber de su poca, rechazando el idealismo
platnico para fundar la lgica formal a travs de su Organon donde basa la reflexin analtica, la
construccin especulativa y el mtodo emprico.
El Organon est constituido por la Metafsica, la Fsica, la Lgica, la Poltica y la Retrica. La
Metafsica estudia el ser en cuanto a ser, compuesto de materia y forma por lo que el ser es mltiple y
no nico. Una de las ms importantes aportaciones de Aristteles es la relacin entre potencia y acto.
El paso de la potencia al acto es el devenir, devenir que implica la existencia de una causa primera, un
"primer motor inmvil" que sera Dios, la "causa de las causas". Alma y cuerpo forman un solo ser. El
fin del hombre es la felicidad, siendo el Estado el lugar apropiado para alcanzar esa felicidad mediante
la virtud.
30
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Fase tica.
En esta fase predominan las escuelas cnicas (nombre del gimnasio de Cinos Argos y fundada
por Antstenes de Atenas, amigo de Scrates). Las conquistas militares de Alejandro provocarn la
expansin y el contacto de la cultura griega hacia Oriente. Aparecen en esta poca helenstica nuevas
corrientes de pensamiento como las escuelas epicrea, estoica o cnica que se mantendrn hasta la
poca romana. Los epicreos se interesan por el placer, por el goce continuo, siempre que ese disfrute
sea regido por la inteligencia.
La escuela estoica fue fundada por Zenn de Citio (335-264) y debe su nombre a las lecciones
impartidas en un prtico (stoa en griego). El acertado uso de la razn y la prctica de la virtud sern
los dos puntales de esta filosofa, manteniendo siempre la independencia con el exterior.
Los cnicos tuvieron en Digenes de Snope (404-323) a su mximo representante, siendo
famosa la ancdota, posiblemente falsa, del encuentro con Alejandro. El monarca fue a visitar al
filsofo que viva en un tonel y sin apenas recursos, ofrecindole lo que quisiera. La respuesta de
Digenes fue que se apartara porque le estaba quitando el Sol. Los cnicos crean que la verdadera
felicidad haba que buscarla en una vida recta e inteligente, sinnimo de virtuosa. Pensaban, adems,
que la educacin y la inteligencia guiaban al sujeto al goce apropiado, es decir, al placer. No obstante
decan, sirve tambin para no dejarse subyugar por ste. A esta bsqueda del placer se le llama
tambin hedonismo9. La divisin de la polis griega los empuj a esta actitud individualista, buscar la
felicidad en uno mismo y por s mismo. La entremezcla de estas escuelas dara vida luego al
eclecticismo filosfico10.
Fase religiosa.
El problema central es dar respuesta a la necesidad de las personas de la poca acerca de lo
sobrenatural y la salvacin.
Figura 2.1.
GRECIA ROMA (- IV / + V)
Epicuro, J. Bentham.
El hedonismo es la doctrina que define el bien moral en trminos de placer. Rep.: Aristipo,
10
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As como la Paleoantropologa refleja el estado del registro fsil de cada estadio del
desarrollo del ser humano, de nuestro australopiteco a homo sapientsimo, igualmente lo hace
la Historia de la Filosofa en el orden del pensamiento. Aqu procuraremos ver este desarrollo,
ampliando y profundizando su complejidad. No ser, por consiguiente, una simple acumulacin
sin sentido de opiniones filosficas. Ser ms bien, una muestra del nivel lgico conceptual del
pensamiento en una etapa de la historia humana. Solamente en este contexto se insertar una
personalidad filosfica.
2.2.
FILOSOFA PRETICA.
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por el que obtuvo gran fama entre los suyos, y se estima que el eclipse predicho fue el que tuvo
lugar el 28 de mayo del ao 585 a. C. Coincidiendo ese mismo da, los ejrcitos medos y lidios se
aprestaban a entablar batalla, cuando el Sol empez a desaparecer y la luz se fue. Fcilmente
imaginable es la conmocin que entre aquellas gentes produjo tal acontecimiento, que atribuido
a una intervencin de los dioses, puso fin a la contienda con la firma de un tratado de paz.
Sin embargo, Thales crea que la Tierra era un disco circular plano que flotaba sobre el
agua (el mar universal). Era sta tambin la concepcin griega de aquella poca, en la que la
mitologa representaba la Tierra como un disco plano que el gigante Atlas sostena sobre sus
hombros. No coincide esta explicacin del mundo con la tenencia de una teora de los eclipses,
por lo que podra deducirse que la prediccin de que iba a producirse el de 585 a. C. pudo ser un
conocimiento recogido de los egipcios durante alguno de sus viajes.
En la geometra se cuentan entre sus hazaas el de haber conseguido medir la altura de
las pirmides por medio de su sombra, comparndola con la nuestra cuando sta es igual al
cuerpo, esto es, Thales esper a que la sombra de una persona tuviera la misma longitud que la
altura del cuerpo de la misma persona, afirmando entonces que la longitud de la sombra de la
pirmide habra de ser igual a la altura de sta. Dicha observacin viene a ser una
manifestacin prctica del llamado Teorema de Thales, con arreglo al cual, cuando dos rectas
cualesquiera cortan dos rectas paralelas, los segmentos que determinan rectas paralelas al
cortar dos rectas cualesquiera son proporcionales (Vase figura 2.2.).
Tambin le atribuyen los autores clsicos la observacin de que todo ngulo inscrito en
una semicircunferencia es un ngulo recto (Vase figura 2.3.).
Asimismo, otros teoremas que frecuentemente se le atribuyen son los que dicen que: a)
El dimetro bisecta al crculo, esto es, todo dimetro divide el crculo en dos partes de igual
superficie; b) Los ngulos opuestos por el vrtice, cuando se cruzan dos rectas cualesquiera, son
iguales; c) Los ngulos que estn en la base de un tringulo issceles son iguales; y d) Dos
tringulos son iguales cuando tienen dos ngulos y un lado iguales.
Tambin se interes Thales por el fenmeno del magnetismo, reputndose la afirmacin
suya de que el imn tiene alma puesto que puede mover al hierro. Y ello lo consideraba una
prueba de que todas las cosas estaban animadas. El mundo est animado y lleno de espritus
sentenciaba Thales, tambin, sostuvo la inmortalidad del alma.
Thales falleci mientras contemplaba unos juegos gimnsticos, por causa del calor, la
sed y la debilidad propia de su edad (tena 78 o 90 aos, segn diferentes versiones), y se dice
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que en su sepulcro se coloc el siguiente epitafio que recoge Digenes: "Tmulo esclarecido,
aunque pequeo, es ste; pues encierra la grandeza de los orbes celestes, que abreviados tuvo
en su entendimiento el sabio Thales.
En esencia, Thales, crea encontrar el principio bsico (arj), sealando al agua como
principio de todas las cosas, de la que todo procede y a la que todo vuelve otra vez. Pero este
principio no es slo el fundamento de las cosas sino el principio de la vitalidad, de todo lo
viviente. Antes de Thales, las explicaciones del universo eran mitolgicas, y su inters por la
sustancia fsica bsica del mundo marca el nacimiento del pensamiento cientfico. Lo que
constituye el mrito histrico del milesio es, sin duda, el concepto de principio originario de
todo ser, concepto que fue l el primero en haber definido.
Dos tesis le fueron atribuidas a Thales. La primera, que todo procede del agua. Sobre
sta Aristteles informa que en cuanto al nmero y a la especie de tal principio (el primer
principio de todas las cosas) no todos dicen lo mismo, sino que Thales, el iniciador de la
filosofa, afirma que es el agua (por eso tambin es que manifest que la Tierra estaba sobre el
agua). Ah tenemos no una sino dos afirmaciones "acuosas". La segunda, la idea de que la
Tierra descansa sobre el agua, parece mas bien una idea astrofsica. Todo procede del agua; es
decir, que la multiplicidad fenomnica del mundo procede de algo simple. El mundo tiene pues
una arquitectura inmanente. Existe un supuesto adicional en la "inocente" frase de Thales; se
trata de que la estructuracin del universo, es, en el mito y la religin, exclusiva y mistrica
competencia de los dioses. Lo anterior es un primer desafo a los dioses; paradjico si se tiene
en cuenta la otra tesis del sabio.
Esta segunda tesis de Thales dice que todo est lleno de dioses. Esta tesis est ligada a
su opinin sobre los imanes y el mbar. En principio, lo que Thales afirma es que todos los
elementos, tenidos por inertes tienen "psych", alma. Pero Thales hizo extensivo este atributo a
todo lo inanimado (T apsych). Aristteles vio en la afirmacin de Thales un cierto animismo
(Hilozosmo) que le impela adjudicar espritus a todas las cosas. El animismo de Tales no es
supersticin, supone una degradacin de lo divino; en lugar de ser manifestacin
extraordinaria inaprehensible, los dioses se convierten en la esencia de todo lo que existe y se
desdibuja en ellos el rasgo trascendente que los separaba del mundo y del alcance del
pensamiento, iniciando su transformacin en meras causas naturales. Por eso, aunque suene
paradjico, al poblar el mundo de dioses, Thales ejecuta un movimiento de profanacin, una
primera maniobra de teorizacin.
Thales no dej escritos; el conocimiento que se tiene de l procede de lo que se cuenta en
la Metafsica de Aristteles. Thales de Mileto hace parte de los tres filsofos de Mileto:
Anaximandro, Anaxmenes y l. Los tres filsofos de Mileto opinaban que tena que haber una
y quizs solo una materia primaria de la que estaba hecha todo lo dems.
Digenes Laercio, dice, por suyas refirindose a Thales, se cuentan estas sentencias:
"De los seres, el ms antiguo es Dios, por ser ingnito", El ms hermoso es el mundo, por ser
obra de Dios; el ms grande es el espacio, porque lo encierra todo; el ms veloz es el
entendimiento, porque corre por todo; el ms fuerte es la necesidad, porque todo lo vence; el
ms sabio es el tiempo, porque todo lo descubre.
Dijo, adems, que entre la muerte y la vida no hay diferencia alguna"; y, arguyndole
un hombre diciendo: "Pues por qu no te mueres t?", respondi: "Porque no hay diferencia". A
uno que deseaba saber quin fue primero, la noche o el da, respondi: "La noche fue un da
antes que el da". Preguntndole otro si los dioses vean las injusticias de los hombres,
respondi: "Y an hasta los pensamientos". A un adltero que le pregunt si jurara no haber
adulterado, respondi: "Pues no es peor el perjurio que el adulterio?" Preguntado qu cosa es
difcil, respondi: "El conocerse a s mismo". Y tambin qu cosa es fcil, dijo: "Dar consejo a
otros" Qu cosa es suavsima? "Conseguir lo que se desea" Qu cosa es Dios? "Lo que no tiene
principio ni fin." Qu cosa vemos raras veces? Un tirano viejo". Cmo sufrir uno ms
fcilmente los infortunios? "Viendo a sus enemigos peor tratados de la fortuna". Cmo
viviremos mejor y ms santamente? "No cometiendo lo que reprendemos en otros". Quin es
feliz? "El sano de cuerpo, abundante en riquezas y dotado de entendimiento".
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Deca que "nos debemos acordar de los amigos ausentes tanto como de los presentes.
Que no el hermosear el exterior es cosa loable, sino el adornar el espritu con las ciencias". No
te enriquezcas deca tambin con injusticias; ni publiques secreto que se te ha fiado. El
bien que hicieres a tus padres, espralo de tus hijos". Fue de opinin que las inundaciones del
Nilo son causadas por los vientos etesios que soplan contra la corriente.
35
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b)
c)
11
Hesodo, cantor tambin de los poemas homricos, compuso la Teogona que, segn cuenta,
fue escrita por inspiracin y mando de las Musas que se le aparecieron cuando guardaba su ganado cerca de su casa al pie
del Helicn, en Ascra. Est compuesta en base a los relatos homricos de la sociedad olmpica, otros mitos generalizados en
Grecia, y, leyendas locales. Tampoco es ajena a los mitos babilnico de Marduk, hebreo de Elohim y agipcaco de Osiris.
Carece, pues, de unidad, pero se advierten tres secciones en el poema: la primera trata de la generacin de los dioses arcaicos
o teogona; la segunda se ocupa de la formacin del mundo fsico, de los seres vivientes y del hombre; y la tercera narra en
entronizamiento de Zeus en el reino del Olimpo.
Los arcaicos dioses descendieron de tres ramas principales: (1) los hijos de la negra Nix: la Muerte,
el Sueo, los Hados y todas las aficciones que invaden a la humanidad; (2) los hijos del Ocano (Pontos Apeititus), Mar Infinito
que recibe las aguas de todos los ros: Tifoeo, el Dragn de las Aguas y su progenie de monstruos; y (3) los hijos de Urano
(Cielo) y de Gea (la Tierra), la de los anchos pechos. Al principio la Tierra y el Cielo existieron juntos y tenan una sola forma
porque sus naturalezas estaban mezcladas. Pero Urano se levanta y comienza a existir una oquedad o espacio vaco entre la
Tierra y el Cielo; esta oquedad es el Caos, principio de todo orden, pues de Urano se desprenden las brillantes estrellas y en
Gea se forman y separan el potente Mar ilimitado, las montaas, los ros y, por fin, los seres vivientes y el hombre. Urano que
cubre completamente a Gea engendra en sta numerosa prole, pero Urano odia a sus hijos, que ocultos en la entraa de Gea
no pueden nacer. Gea convence a su hijo Crono que la libere de Urano seccionando a ste los rganos de reproduccin.
La primera generacin de dioses nacidos de Gea abarca a los Titanes, los Cclopes y los
Hecatonquiros, dioses menores. La segunda generacin comprende a Crono, Zeus y los dems dioses del olmpicos. Tras la
expulsin de los Titanes del Cielo, sobreviene el combate entre Zeus y el Dragn Tifoeo, hijo de Pontos. Toda la naturaleza se
convulsiona en esta lucha terrible. Zeus da muerte al Dragn y luego de su victoria es entronizado en el Olimpo como rey de
los dioses. Los Titanes atacan el Olimpo, pero Zeus los derrota con el Rayo que le han proporcionado los Cclopes, y con la
ayuda de los Hecatonquiros, a los cuales, en recompensa, da el aliento de la inmortalidad. Los Titanes son encadenados en el
Trtaro profundo, para siempre.
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Anaximandro como una racionalizacin del esquema cosmognico de los rficos tal como nos lo
ofrece W. K. C. Guthrie (Orfeo y la religin griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226).
El hecho de que Anaximandro hable de un gnimos (germen de lo caliente y de lo fro),
segregado del seno del apeirn, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo
rfico, y el apeirn con la Noche de la mitologa rfica. La correspondencia entre el sistema de
Anaximandro y la doctrina rfica podra representarse en el grfico 2.4.
No obstante, la comparacin de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones:
a)
b)
c)
La primera razn es que la doctrina rfica puesta en relacin con Anaximandro por
Guthrie es tan slo un fragmento de una cadena ms amplia: antes de la Noche est
Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de una serpiente monstruosa. La
primaca de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no especficamente rficas;
aparece en Aristfanes y se remonta probablemente a Homero, donde aparece la noche
domadora de los dioses, pero sin referencia alguna al huevo.
La segunda razn es que estructuralmente la comparacin tampoco est justificada. Es
artificial ver en el gnimos el huevo, en el apeirn la Noche obscura, y en lo hmedo a
Eros. Lo nico que subsiste es el dualismo de lo fro y lo caliente en relacin con Gea y
Urano.
La tercera razn. En un sentido gentico es posible que Anaximandro haya recibido
influjos rficos. Pero de todas maneras el esquema rfico estara ya racionalizado. La
doctrina rfica podra haber servido, en todo caso, como nuevo material de experiencia al
que son aplicables los problemas planteados en la crtica al sistema de Thales.
Contra las tesis de Guthrie, quien defendi que la doctrina rfica estaba ya escrita en
libros sagrados en el siglo VI a. C., es opinin generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth,
Kirk-Raven, etc.) que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina rfica antes del
perodo helenstico. La fuente principal de las versiones rficas acerca de la formacin del
mundo procede de los neoplatnicos tardos (Damascio, Atengoras). Segn estas fuentes la
formacin del mundo se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la
segunda por obra de Zeus. En la teologa rfica usual de las Rapsodias, aparece ya clara la
derivacin de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes. En la versin de Jernimo y
Helnico, se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca
denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a ter, Caos y Erebo. ter fecundado por la
serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpreo con alas y cabeza
de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y,
por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Urano, que unidos por Eros dan lugar a los
Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes. En este punto el mito de
Orfeo incorpora la tradicin de la cosmogona de Hesodo. La versin de Atengoras, coincide
con la de Jernimo y Helnico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como
Gea y Urano, pero sin referencia ninguna a la Noche.
Como consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del
racionalismo implcito en el pensamiento de Thales:
a)
b)
c)
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tanto en Thales como en Anaximandro. Reflexin sobre el material mtico mundano (Hesodo,
orfismo). Y reflexin, por ltimo, en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuadas por
Thales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela filosfica.
La distribucin de los primeros filsofos en escuelas y la fijacin de la relacin maestrodiscpulo dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosfica (escuela de
Mileto, escuela Pitagrica, escuela de Elea, etc.) supone una sabidura sobre la que reflexionar.
La idea de reflexin tiene aqu un sentido objetivo, histrico-cultural: reflexin sobre el
material acuado por la escuela. Y este punto es necesario para comprender la diferencia entre
las escuelas filosficas griegas de las escuelas de pensamiento orientales.
El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto) tiene un carcter aristocrtico,
donde la sabidura est encomendada a una casta sacerdotal. El modelo griego tiene un
carcter urbano, laico y secular.
La principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras las escuelas
orientales tienen un carcter tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las
palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los mtodos filolgicos, en
cambio las escuelas griegas tienen un carcter progresista, en las que la relacin entre los
miembros de la escuela, es la crtica del discpulo al maestro.
Figura 2.4.
CORRESPONDENCIA ENTRE EL SISTEMA DE ANAXIMANDRO
Y LA DOCTRINA RFICA
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liberal a la Iglesia y al Estado, y esta dimensin poltica busca la privatizacin (por ejemplo:
la Institucin Libre de la Enseanza en Espaa).
Como conclusin, diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en
escuelas que exigen una tradicin cultural, un vocabulario especfico (las ideas filosficas), y
una relacin crtica entre discpulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Thales
como un racionalismo monista, el de Anaximandro sera un racionalismo crtico (del monismo12
de Thales). No obstante, si los dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo comn,
presente tanto en Thales como en Anaximandro: esta caracterstica comn sera el grupo de
transformaciones.
Los principales trminos acuados por Anaximandro son:
El apeirn.
Segn las fuentes de Teofrasto y los testimonios de Aecio y Digenes Laercio, el apeirn
es el contenido del a1rch'. Ahora bien, concebido como contenido del arj, se est definiendo
positivamente al apeirn. Y, sin embargo, la idea de apeirn es una idea crtica-negativa, que
no puede ser definida positivamente. Esta negacin est contenida ya en su significado
etimolgico. El trmino apeirn est compuesto de la partcula privativa a1 y del trmino
praV (lmite, borde). Etimolgicamente apeirn significa lo sin lmites.
La idea de apeirn puede adquirir diferentes sentidos negativos segn los diferentes
parmetros que fijemos para lo limitado. As, si tomamos como parmetros de lo limitado los
objetos concretos del mundo de las formas (e. g., una lmina metlica, una cinta), apeirn ser
lo que no tiene bordes o extremos, porque se han unido en un anillo, o en una llanta.
Aristteles y Aristfanes testimonian la asociacin del apeirn con algo circular o esfrico,
segn subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo esfrico puede ser tomado, a su vez, como
referencia de lo limitado (e. g., el cosmos esfrico limitado por una superficie inmersa en un
espacio vaco), y, entonces el apeirn sera una esfera de radio infinito, sin lmites, es decir una
extensin (llena) infinita por todas sus partes. El apeirn sera, pues, lo esfrico, lo infinito en
extensin espacial.
Estos sentidos de apeirn aunque negativos son, en cambio, categoriales; es decir, no
conciben la negacin en sentido filosfico cultural en relacin con el mundo de Thales. Ahora
bien, si tomamos como modelo de lo limitado el agua de Thales en cuanto determinacin del
arj, entonces el apeirn de Anaximandro ser la negacin que, en su uso filosfico, se ejerce
sobre la metafsica de Thales. El agua de Thales si es algo determinado no puede ser arj. El
apeirn aparece as como una alternativa al monismo de la sustancia y, por ende, no puede ser
ni el agua ni ninguno de los denominados elementos (aire, tierra, fuego).
En el racionalismo de Thales el arj aparece siempre determinado en las formas del
mundo [A, B, C, D, ..., N]. La unidad de estas formas es la unidad de las transformaciones
mutuas (unidad por identidad). El racionalismo de Thales va unido a la reductibilidad de unas
formas a otras (lo mismo es el bien que el mal, los griegos que los brbaros, los amos que los
esclavos, etc.). Ahora bien el proyecto de Thales comenzara a desvanecerse cuando las formas
del mundo empiezan a pensarse como irreductibles: los opuestos estn separados por fronteras
intraspasables, al menos de un modo directo.
Sin embargo, Anaximandro conservara el grupo de transformaciones de Thales, pero no
de un modo directo sino mediato. La transformacin de unas cosas en otras est mediada por el
apeirn. El apeirn se nos presenta as como la fuente inagotable de energa que garantiza la
transformacin y la unidad del cosmos. Dos son las caractersticas del apeirn de
Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito el apeirn es fuente de energa y
movimiento para que en el mundo no cese la generacin y corrupcin (Simplicio, Plutarco,
Aecio). Pero adems el apeirn no es ninguno de los denominados elementos (stoicea) sino algo
indeterminado (a1ristoV). Esta indeterminacin es relativa al mundo (ksmoV) generado en
12
Doctrina metafsica que reduce todas las cosas a una sola substancia (son monistas, v. gr., el
materialismo, el espiritualismo, etc.).
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Cada parte es algo determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegrara en la
infinitud de transformaciones.
La parte o determinacin es algo infinito, pero entonces nunca se transformara en otra
parte, pues por ms que condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc.
El cosmos.
La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros das y bajo la cual estamos
envueltos, es la idea de cosmos. El trmino ksmoV se traduce generalmente por mundo y por
naturaleza (en el contexto de mundo natural).
En la evolucin semntica del trmino ksmoV pueden distinguirse los siguientes
estadios:
a)
b)
c)
d)
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Anaximandro habra efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso slo es
posible bajo la experiencia o representacin de una ordenacin concreta en el primer sentido
(txiV) de (a). Pero qu ordenacin concreta? Esto plantea el problema de los modelos
(sociales, polticos, militares, o tecnolgicos) de la idea de cosmos.
Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sera el emblema de la nueva polis
democrtica en la que el prncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas
democrticas que se contrapesan en torno a un centro: el gora.
Pero, adems de los modelos socio-polticos de este tipo, existen tambin los modelos
tecnolgicos que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretacin fue ya
sugerida por Gomperz. La experiencia tecnolgica de la rueda sera la correa de transmisin
para la construccin de la idea de cosmos. As, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias
circulares a los astros, no en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de
fuego envueltas en una especie de llanta de aire: El sol es ... semejante a la rueda de un
carro, tiene el borde hueco ... y se hace manifiesto... como a travs de un torbellino gneo
entubado (Aecio). La rueda se nos presenta as como esquema inteligible de contigidad o
conservacin de los astros. En todo caso el gora puede ser considerada como un refuerzo del
concepto de rueda.
En la generacin de este cosmos, el germen (t gnimon) de lo caliente y lo fro fue
segregado de lo eterno (Plutarco). La generacin del cosmos a partir del apeirn se produce no
por alteracin del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/fro, seco/hmedo
(Simplicio).
Lo esencial del apeirn de Anaximandro no es que se determine en los elementos sino en
un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos enantiolgico,
un sistema de oposiciones.
El cosmos de Anaximandro es la unidad metafsica del mundo de las formas, pero esta
unidad se realiza de un modo diferente a como ocurra en el mundo de Thales. En el monismo
de la sustancia de Thales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que
desaparecen unas en otras. En cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del
cosmos es la unidad de las formas que aparecen: no de las otras, sino del apeirn. El cosmos es,
pues, la unidad que las formas deben mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad
es ya un concepto M3, que no se absorbe en ningn cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2).
El cosmos enantiolgico forma un sistema de relaciones, una estructura, que se realiza
en todos los campos, sobre todo en el astronmico. En este sentido Anaximandro, anticipndose
a los pitagricos, es el primero en iniciar el anlisis matemtico de la naturaleza, estableciendo
relaciones numricas entre los cuerpos celestes y el radio de la Tierra tomando como unidad:
a)
b)
Relaciones del radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del
dimetro); y
Relaciones de las distancia entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y
de los planetas dista 9 radios, el de la Luna 18 radios, y el anillo del Sol 27 radios).
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primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa gnea que rodea totalmente a lo
fro como la corteza al rbol. Esta esfera gnea tiene un movimiento circular. Lo fro a su vez
se determina en otro par de opuestos: lo slido y lo hmedo. Lo slido da lugar a la Tierra. Lo
hmedo se determina en lquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra,
agua y aire) que forman nuestro cosmos han sido generados segn la disposicin del
tiempo a partir de las cualidades opuestas.
Formacin de la Tierra.
El movimiento circular de la esfera gnea da lugar a un torbellino que origina la Tierra a
partir de lo fro. La Tierra tiene forma cilndrica, como una columna de piedra (Hiplito,
Aecio), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de la Tierra es un tercio de
su dimetro (Plutarco). En un principio, la Tierra est rodeada de agua (de lo hmedo) por
todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en aire, y el resto se
convierte en mar salado, quedando libre parte de la Tierra que, sin embargo, propende a
secarse completamente.
El mar es un residuo de la humedad primitiva. Despus una parte de la humedad se evapora a causa del Sol
y se convierte en vientos; en cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la Tierra, es mar. Por lo
cual, al ser secado por el Sol, disminuye y alguna vez terminar por estar todo seco (Alejandro).
La Tierra est en el centro del universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por
nada, y aunque se mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al
estar en el centro, las fuerzas de atraccin que actan desde los distintos lugares de la bveda
se compensan entre s. As pues, la Tierra tiene que permanecer en su lugar. Anaximandro
parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de la Tierra.
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Todos los seres pueden valerse por s mismos tan pronto como nacen, excepto el hombre
que necesita, en cambio, un largo perodo de cuidados maternos;
Los primeros hombres necesitaran una proteccin especial (biolgica) que sustituyera
los cuidados maternos actuales;
Si no hubieran tenido esta proteccin, la especie humana habra perecido;
Pero la especie humana no ha perecido;
Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma que lo hacen
actualmente.
La dinmica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al
apeirn. El propio sistema conduce a su destruccin y absorcin en el apeirn. Los anillos de
fuego, el del Sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporacin del agua
terrestre, que terminar por desecar la Tierra (sofocando la vida que hay en ella) y
recalentndola acabar con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producir as una
especie de muerte trmica del universo. En trminos ms modernos, se podra decir que el
cosmos de Anaximandro lleva en su seno la muerte entrpica, su desaparicin por la conversin
de todo en calor, en fuego.
El cosmos de Anaximandro es un equilibrio un orden, una entropa mnima, pero un
equilibrio inestable, porque no hay perfecta y constante retribucin (segn el criterio del
racionalismo de grupo) de unos trminos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es
injusto y por ello (segn el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al apeirn segn el
orden del tiempo (kat th>n to crnou txin).
La pluralidad de mundos.
La dinmica del cosmos de Anaximandro nos muestra que ste tiene un comienzo y un
trmino. El apeirn se nos presenta dialcticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero
el principio es diferente de la idea de Nada y de creacin, y el fin no significa aniquilacin. Por
ello el apeirn se nos presenta como la conjuncin de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de
un cosmos eterno, y b) la imposibilidad de la creacin y aniquilacin.
Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilacin del cosmos no es posible, entonces
el fin del cosmos tiene que dar origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al apeirn fuera
del tiempo, pero ntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y
acaba, y el apeirn da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban.
Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultnea o como
sucesiva. Defienden la pluralidad simultnea san Agustn, Burnet, W. Capelle y otros, sobre
todo Kirk y Raven (1969) al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a
Anaximandro, la observacin de nuestro mundo sugiere ms la pluralidad simultnea (la
multiplicidad de astros) que la sucesiva.
El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su compatibilidad con
el monismo, y san Agustn no dud en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo
de Thales pues crea (Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos y
daban origen a mundos innumerables.
Efectivamente, si el apeirn da origen a infinitos mundos coexistentes en el tiempo
(simultneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el monismo milesio. La unidad
del apeirn implica la unidad del cosmos, pero esta unidad quedara rota con la multiplicidad
simultnea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos coexistentes rompera
la unidad del apeirn en cuanto sta se funda por referencia al cosmos. Sin embargo la
multiplicidad sucesiva de mundos s parece compatible con el monismo, pues la unidad del
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b)
Como continuidad csmica. La sucesin entre dos mundos es ella misma una
continuidad csmica. Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en
el plano csmico entonces existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello
conduce a la tesis de que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva
ni simultnea de mundos (idea de continuo que habamos atribuido a Thales de Mileto).
Como hiatos acsmicos (metaksmia): Entre mundo y mundo existiran hiatos
extracsmicos (apeirn). La idea de inter-mundia (metaksmia) es una idea lmite de
cosmos, que no podemos conocer en s y por eso se nos presenta como indeterminado.
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encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.). En segundo lugar el aire tiene carcter divino
(Anaxmenes dice que el aire es Dios) y se compara con el alma. El aire se emparenta desde
antao con las potencias anmicas: As como nuestra alma (yuch') al ser aire nos mantiene
unidos, as tambin el aliento (pnema) o aire abarca a todo el cosmos. En el texto anterior se
mantiene una comparacin entre el aire csmico con el pneuma y con el alma aliento, en cuanto
principio de vida.
El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de
transformaciones. La condensacin (mnwsiV) y la rarefaccin (pknwsiV) son atribuidas por
Simplicio, tanto a Thales como a Anaxmenes. Adems, segn noticia de Hiplito, el aire se manifiesta
distintamente al condensarse y al hacerse ms sutil. El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se
convierte en fuego. Al condensarse disminuye de volumen y se transforma en agua y en tierra. Son por
lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminucin de volumen) los que producen las
diferencias cualitativas.
Anaxmenes introduce, pues, un principio gradualista en el paso de la cantidad a la cualidad:
natura non facit saltus. Adems los dos opuestos (caliente y fro) que Anaximandro extraa del
apeirn ex abrupto, Anaxmenes los construye por medio de la condensacin y de la rarefaccin: lo
comprimido y condensado es fro y lo raro y laxo (lo llama as con esta palabra) es caliente.
A partir de las noticias de Simplicio (las dems cosas se producen a partir de estas sustancias)
y de Cicern (Anaxmenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de l nacen, finitas: la tierra, el
agua, el fuego y, a partir de stas, todas las dems), parece que Anaxmenes para explicar la formacin
de los cuerpos compuestos no necesita remontarse al aire como primer principio, sino que lo hace a
partir de unas sustancias bsicas o elementos simples (fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las
que se componan los dems cuerpos. Si esto es cierto, Anaximandro sera el pionero de la idea de
elemento (stoiceon), aunque esta idea no fue enunciada formalmente hasta Empdocles: conocer
racionalmente los fenmenos no significa explicar las cosas por sus ltimos principios (por ejemplo, a
partir del aire) sino a partir de unos principia media o elementos.
Las noticias que tenemos de la cosmologa de Anaxmenes son escasas y, por lo general,
manifiestan opiniones bastante ingenuas. As, la Tierra, el Sol, la Luna y los dems astros gneos
cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la Tierra sino alrededor de ella
(como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza). El Sol gira alrededor de la Tierra en un plano
horizontal y se oculta porque lo cubren las partes ms elevadas de la Tierra y porque aumenta la
distancia en relacin con nosotros. En otras ocasiones sus opiniones se acercan ms a la verdad que las
de su predecesor Anaximandro. As mantiene la tesis de que la Luna refleja la luz del Sol, y que los
eclipses de Sol y de Luna son consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos
celestes.
Hace parte de los tres filsofos de Mileto junto con Thales de Mileto y Anaximandro, que
afirmaban que "nada puede surgir de la nada".
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La muerte de Pitgoras fue debida a una revuelta popular, promovida por el tirano Ciln,
(despechado con Pitgoras por no haber sido admitido en la comunidad pitagrica). Se sabe que en Sibaris hubo una revuelta
popular que fracas. Los sediciosos huyeron a Crotona y Sibaris pidi su extradicin. Pitgoras defendi (y convenci) que no
se entregasen a los sediciosos y entonces Sibaris declar la guerra. El ejercito de Crotona, dirigido por Miln, derrot y asol
Sibaris. Ciln, diciendo que el botn iba a ser entregado a los pitagricos, sublev a la poblacin y los amotinados, rodearon la
casa de Miln, taparon las salidas y le prendieron fuego. Pitgoras y muchos de sus discpulos murieron. Los supervivientes
huyeron y esto sirvi para divulgar sus conocimientos, constituyendo el germen de la Academia de Platn (Gonzles Urbaneja,
1999, p 20).
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d)
Orfismo: pertenece a la religin de los misterios (siglo VII). Es una doctrina de salvacin
con un concepto pesimista de la filosofa humana. Los rficos crean en una vida futura y en la necesidad de la purificacin. El
alma que no ha logrado la purificacin en la presente vida tendr que reencarnarse varias veces en cuerpos de hombres o de
animales hasta que consiga unificare por completo. Las transmigraciones estaban regidas por una ley fatal, su trmino era la
liberacin del alma, que quedaba desprendida de la crcel del cuerpo y emancipada del ciclo de la necesidad.
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c)
Las aspiraciones morales son un medio para llegar a la purificacin del espritu y para
lograr la liberacin de las reencarnaciones, y para la asimilacin con la divinidad.
De aqu se desprende que el carcter cientfico del pitagorismo, tiene como de trasfondo
un carcter predominantemente tico y religioso.
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aqu relacionamos la doctrina de Pitgoras con el parentesco del alma con la sustancia de los
astros). El alma es eterna por ser semejante a los astros y tienen en ellos su verdadera morada.
Si bien el alma rota en todos los cuerpos que existen en el cosmos, sta puede elegir en
que cuerpo va a introducirse, puede ser el cuerpo de una bestia, de un Dios, etc. Por lo que las
almas pueden reencarnarse en formas de seres vivos distintos del hombre. Esto sugiere el
parentesco de todos los seres vivos. Por ello se peda la abstencin de las hojas de laurel y de
las habas (es posible que creyera la reencarnacin en plantas). Con respecto a las reglas de
abstinencia y otras prohibiciones. Al puro se le da una encarnacin en lo puro y al impuro en lo
impuro. Depende del hombre encarnarse en una vida ms o menos elevada a la anterior. Aqu,
el concepto de pureza es una pieza clave del pitagorismo.
Idea de Dios.
Pitgoras protesta contra la idea de los dioses trazada por la mitologa, es el comienzo
de una poca nueva en la religin griega, por cuanto ensea la existencia de un Dios superior
que mantiene el mundo unido en la justicia a travs de la armona. Este Dios no piensa de
manera humana ni tampoco tiene forma humana. Su cuerpo es una esfera, y la divinidad se
manifiesta en el movimiento circular del fuego de los astros.
Si bien Pitgoras concibe la idea de un Dios nico esfrico, no concibe la idea de un Dios
creador como la concebimos nosotros. De hecho en sus preceptos aunque reconoce el culto a los
dioses de las ciudades, sin embargo est en contra del culto de los dioses de los antiguos debido
al carcter mitolgico que estos le atribuyen, aqu se plantea un acercamiento a nuestro
concepto de Dios que ser desarrollado posteriormente por Platn, Aristteles, y sus sucesores.
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Secta mstica religiosa donde Pitgoras sera una especie de profeta mstico o taumaturgo
pero sin carcter cientfico. El carcter cientfico se lo habra dado Filao de arquitas.
Los discpulos deban guardar silencio de todo por 5 aos, escuchando solo sus discursos
sin verlo porque enseaba por la noche. Deban pasar un examen, luego los admita en su
casa y les permita que lo vieran.
Los pitagricos tomaron parte activa en la poltica, favoreciendo al partido drico, luego
los crotoneses (cylon), reaccionaron contra la dictadura pitagrica. Sus discpulos se
mantuvieron en el poder hasta 459-450 a. C. Donde fueron incendiados en casa del atleta
Miln (40 incendiados). Los que lograron huir fueron los tarentinos, arquippos y lysis que
se refugiaron en Tebas.
Dos fases de desarrollo del pitagorismo: a) Religioso y mstico con elementos cientficos
matemticos, debido al impulso personal de Pitgoras.
tica con fin de purificacin y salvacin.
Se plantea una distincin entre los discpulos en tres clases: oyentes o acsticos,
matemticos y fsicos (categora superior que cultivaba la fsica, astronoma, matemticas,
medicina y msica).
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provisionalmente que estaba a la mitad de su vida al final del S. VI y que su actividad filosfica
ms destacada haba cesado ya hacia el ao 480 a. C.
Tradicionalmente se le introduce en la estirpe de los reyes-sacerdotes de feso lo que,
tal y como apunta Cappelleti, lo empariente con Platn (ambos seran descendientes de Codro).
Pero, siguiendo a Antstenes (citado por Digenes Laercio) renunci a la corona en favor de su
hermano para retirarse al templo de Artemisa. Morira ya con unos 70 aos de hidropesa,
segn se cuenta, pero esto ms bien sera una leyenda debido a que consideraba que la muerte
del alma llegaba cuando sta se humedeca.
Antes de pasar a hablar de su obra, hay que decir que Herclito era un hombre con un
fuerte carcter, altanero, que haca crtica a todo hombre y en cuanto a la filosofa hace lo
propio con los pitagricos y anteriores diciendo que el entendimiento no se ha de quedar con lo
que dictan los sentidos. Se dice que odiaba tambin la polimata o erudicin. Nos ha llegado
tambin una clase de ficcin biogrfica que prolifer en torno al nombre de Herclito. Digenes
nos dice que rehus componer leyes para los efesios, prefiriendo jugar con los nios en el
templo de rtemis. Otras historias pretendan ridiculizarle y las inventaron, con maliciosa
intencin, pedantes helensticos resentidos de su aire de superioridad. De todo ello se deduce
su acusada misantropa y malas relaciones con sus conciudadanos.
Timn de Fliunte denomin a Herclito enigmtico. Esta crtica justa de su estilo dio
origen ms tarde al epteto casi invariable de oscuro. Otra calificacin corriente al perodo
romano fue la de filsofo llorn. Este juicio ltimo se basa en su idea de que todas las cosas
fluyen como los ros.
El libro a l atribuido se titula, por su contenido principal, Sobre la Naturaleza, y est
dividido en tres secciones: Sobre el universo, La poltica y La teologa. Se lo dedic al
templo de rtemis e intencionadamente lo escribi, como algunos dicen, de un modo un tanto
oscuro para que slo tuvieran acceso a l los influyentes y no fuera fcilmente despreciado por
el populacho.
Su escrito goz de tanta reputacin que, por este motivo, le asignaron incluso discpulos,
los llamados heraclteos.
Herclito, como ya hemos dicho, tena fama por su oscuridad; no cabe duda de que sus
declaraciones eran crpticas, probablemente intencionadas, y parece que Platn y Aristteles
pusieron escaso empeo por penetrar en su real significacin. Teofrasto, de quien depende la
tradicin doxogrfica posterior, bas, por desgracia, su interpretacin en Aristteles. No parece
que tuviera acceso a un libro completo suyo, ni siquiera a su coleccin completamente
representativa de sus aisladas declaraciones y se quej, de hecho, de que estaban incompletos o
eran incompatibles. Los estoicos deformaron an ms la versin.
Tanto Platn como Aristteles aducen escasas citas directas de Herclito y no se
interesaron, en realidad, por emitir un juicio objetivo exacto de sus predecesores ms antiguos.
A la vista de los defectos propios de Aristteles respecto a la valoracin de los
pensadores antiguos, es ms seguro intentar la reconstruccin del pensamiento de Herclito
mediante una fundamentacin directa sobre sus genuinos fragmentos transmitidos y, ni an
as, podemos esperar ms que una inteligencia muy limitada, debido sobre todo a que, como
not Aristteles, no emple las categoras de la lgica formal y propendi a escribir la misma
cosa bien como un Dios, ora como una forma de materia, bien como una regla de conducta o
principio que era, no obstante, un constitutivo fsico de las cosas.
Su filosofa se estructura en que la realidad consiste en un devenir, no en un ser, en la
variabilidad. El origen de este movimiento continuo es el fuego al igual que el fuego es origen y
fin de todas las cosas. El movimiento y el fuego sern los promotores del ritmo en que se funda
el orden y la razn del mundo. Considera que "la guerra es el padre de todas las cosas" ya que
la constante lucha entre tierra, aire, agua y fuego son el origen de los elementos. La guerra
provoca el movimiento y el movimiento las cosas.
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La interpretacin tradicional de Herclito se gua por dos tesis: a) que todo fluye y nada
permanece (nada es); b) la llamada unidad de los contrarios: A es no-A. Para lo primero se
cita frecuentemente Panta rhei (todo fluye), que no es fragmento de Herclito, y tambin lo
de que no es posible meterse dos veces en el mismo ro. Herclito es un Pindarello del mundo
antiguo, proclamando que no hay ninguna cosa estable, que nada permanece, dando por
averiguada la irrealidad de lo real.
A partir de estas ideas, se lleg a pensar que Herclito defenda la no existencia del
ser o ente tal como expona Parmnides. Por tanto, Parmnides y Herclito fueron
considerados como dos polos opuestos.
Sus sentencias evidencian que se consideraba poseedor de una verdad muy importante
sobre la constitucin del mundo, del que los hombres son una parte y que trataba en vano de
propagarla. El logos, tal vez, debe interpretarse como la frmula unificadora o mtodo
proporcionado de disposicin de las cosas, lo que casi podra denominarse su plan estructural
tanto en el terreno individual como en el de conjunto. El sentido tcnico de logos en Herclito
est probablemente relacionado con el significado general de medida, clculo o proporcin
y no se puede referir simplemente a su propia versin. El efecto de una disposicin de acuerdo
con un plan comn o medida es el de que todas las cosas, aunque plurales en apariencia y
totalmente discretas, estn, en realidad, unidas en un complejo coherente del que los hombres
mismos constituyen una parte y cuya comprensin es, por tanto, lgicamente necesaria para la
adecuada promulgacin de sus propias vidas. Mas considerar el trmino logos como una
construccin casi matemtica o esquemtica parece inapropiado puesto que es posible que ese
logos formara parte en las cosas, en su existencia real y, en muchos casos, podra ser
coextensivo con el fuego, el constitutivo csmico primario. El devenir no es irracional, catico,
ya que se realiza de acuerdo con ciertas leyes y proporciones. Este logos es el mismo para todo
y ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que era y es y ser fuego siempre
viviente, encendindose segn medida y apagndose segn medida. Al logos de Herclito se la
llama tambin physis.
El logos de Herclito se enlaza con su concepto de la lucha de contrarios. El logos es
physis. La presencia es contrariedad, pero esto no puede consistir slo en que la definicin de
algo es a la vez definicin de su contrario, sino en que el nacer-perecer de algo es a la vez el
nacer-perecer de su contrario. Los contrarios no lo son lgicamente; la lgica nacer
precisamente de la restriccin de la presencia al aspecto; los contrarios lo son porque el uno
nace pereciendo el otro y, por tanto, permanece entregado en definitiva al otro y ha de
concederle de nuevo la palabra; la lucha de los contrarios, que es a la vez unidad, es la lucha
de presencia y ocultamiento, la physis, que es la adjudicacin a cada cosa de su lugar propio.
La unidad, es una unidad en la diferencia, una identidad en la diversidad, o sea, una unidad no
empobrecedora, sino llena de riqueza. Toda cosa material es una unidad en la diversidad (ya
que consta de molculas, tomos, electrones, etc.).
Su teora sobre los opuestos puede entenderse con la metfora del arco: la naturaleza
encuentra su orden en la presencia de los opuestos que, segn Herclito, vienen a constituir un
mismo ser, una misma cosa. Por tanto, no se puede pensar que radicalmente Herclito negara
la autenticidad del ser parmendeo; estas dos filosofas pueden llegar a relacionarse.
Herclito expone cuatro tipos diferentes de conexin entre opuestos evidentes:
1.
2.
3.
Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres animados (a
los cerdos les gusta el lodo, pero no a los hombres).
Aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas (el cortar
y el quemar normalmente acciones malas exigen una retribucin cuando es un
cirujano el que lo hace).
Se advierte que cosas buenas y deseables, como la salud o el descanso, slo son posibles
si se reconocen sus opuestos, la enfermedad o el cansancio (no existira la justicia sin la
injusticia). Slo si se enfrentan alternativamente, los contrarios se otorgan de forma
mutua un sentido especfico: La enfermedad convierte en dulce la sociedad, etc. Y en la
53
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4.
armona, coinciden los opuestos: el camino que sube y el que baja son un nico y mismo
camino.
Ciertos opuestos estn enlazados de un modo esencial porque se suceden mutuamente
sin ms. De la misma manera dice que la sustancia caliente y la fra forman lo que se
podra llamar un conjunto calor-fro, una entidad singular: la temperatura.
Los cuatro tipos de conexin entre opuestos pueden clasificarse bajo dos epgrafes
principales: a) opuestos inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultneamente por l y
b) opuestos que no son susceptibles de distincin simultnea en relacin con objetos diferentes, o
partes del sujeto, pero que estn enlazados, por ser estados diferentes, por un solo proceso
invariable.
Estas y otras reflexiones similares sobre objetos convencionales convencieron a Herclito
de que no hay nunca una divisin realmente absoluta de opuesto a opuesto. Por otra parte, cada
par de opuestos forma, por tanto, una unidad y una pluralidad. Pares diferentes resultan estar
tambin interconexos. Herclito afirma que Dios es da-noche, invierno-verano, etc. (todos los
opuestos). Afirma, por tanto, la existencia de una relacin entre Dios y un nmero de pares de
opuestos, enlazados cada uno de ellos por una sucesin automtica. Cada opuesto puede
expresarse en trminos de Dios: porque la paz sea divina, no se puede concluir que la guerra no
lo sea y que no est igualmente penetrada por el constitutivo rector y formulario que, a veces,
se identifica con la totalidad del cosmos ordenado. Dios no puede distinguirse, en este caso,
esencialmente del logos. Pero esto se tratar en otro momento.
As, la pluralidad total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable al
que Herclito llam unidad. La unidad de las cosas subyace a la superficie; depende de una
equilibrada reaccin entre opuestos. Por otra parte, indica que la autntica naturaleza de las
cosas suele estar oculta. La conexin que no se percibe entre opuestos es ms estrecha que
otros tipos de conexin ms obvios. Varios fragmentos dan a entender que es necesario tener fe
y constancia en la bsqueda de la verdad subyacente. En este punto se llega otro aspecto
importante. Herclito expone que el equilibrio total del cosmos slo puede mantenerse si el
cambio en una direccin comporta otro equivalente en la direccin opuesta, es decir, si hay una
incesante discordia entre opuestos. La discordia o la guerra es una metfora que emplea
Herclito para expresar el dominio del cambio en el mundo. Un cambio de un extremo a otro
puede parecer, en cualquier caso, que es el ms radical posible. A la guerra se la llama dike,
el camino sealado, o la regla normal de comportamiento. Herclito indica que si la discordia
cesara, el vencedor en cada lucha de extremos establecera un dominio permanente y el mundo
como tal quedara destruido.
Finalmente, en este punto hay que sealar la importancia de la metfora del ro para
explicar el todo fluye. La imagen del ro ilustra la clase de unidad que depende de la
conservacin de la medida y del equilibrio en el cambio. Herclito adujo la imagen del ro para
recalcar la absoluta continuidad del cambio en cada cosa individual: todo est en flujo continuo
como un ro. El ro es aparentemente el mismo, mientras que en realidad est constituido por
aguas siempre nuevas y distintas que llegan y se escabullen. Por eso, no se puede bajar dos
veces a la misma agua del ro, porque cuando se baja por segunda vez es otra agua la que est
llegando; y tambin, porque nosotros mismos cambiamos y en el momento en que hemos
acabado de sumergirnos en el ro nos hemos convertido en alguien distinto al que ramos en el
momento de comenzar a sumergirnos. Esta interpretacin del pensamiento heraclteo no ha de
malentenderse. Es necesario llamar aqu la atencin sobre el hecho de que el cambio del ser no
indica la inexistencia del mismo y el desorden, punto defendido segn las interpretaciones de
Platn, Aristteles, Teofrasto y los doxgrafos. Es evidente que tras lo expuesto anteriormente
estos puntos de vista quedan rechazados. Ha de entenderse la lucha de opuestos y el cambio
dentro del orden denominado logos.
Los presocrticos, entre los que se incluye Herclito, reflexionan sobre su experiencia
(su ptica, tiempo, sociedad), que viene dada anteriormente por los mitos (narraciones que
llegan a travs de la tradicin); se ven entonces en un mundo del que quieren saber y, por
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tanto, preguntan por l (por su origen o arj). Su experiencia anterior era muy pobre; con sus
respuestas se desunen de los mitos sin desbancarlos, ya que pensadores de la talla de Platn o
Aristteles los utilizan en sus explicaciones.
Hay que tener en cuenta la concepcin griega de que todo es physis, y el logos (o el arj)
es su base. En efecto, Para Herclito todo es fuego, el fuego es el origen de todo, es el arj. El
fuego es la aletheia, lo no oculto. Herclito no se refiere al fuego como lo que ilumina, sino
que habla del fuego mismo como lucha, constante surgir (siempre viviente, physis), como
arrancar al ocultamiento (encenderse y extinguirse); en cuanto constante oposicin al
ocultamiento, el fuego es finito, es encenderse y apagarse segn medida.
As, indica que el mundo es un fuego perdurable; algunas de sus partes estn siempre
extintas y constituyen las otras dos masas importantes del mundo: el mar y la tierra. Los
cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equilibran mutuamente; el fuego puro o etreo
tiene una capacidad directiva.
Una noticia de Digenes Laercio (Siglo III d. C.) dice lo siguiente:
Al condenarse el fuego se hace hmedo, y, reunindose (hacindose compacto), deviene agua, y fijndose
el agua se vuelve en tierra; y ste es el camino abajo. De nuevo la tierra se hace fluida y de ella se produce
el agua, y de sta lo dems, refirindolo (Herclito) casi todo a la evaporacin a partir del mar; y ste es el
camino arriba. Tienen lugar evaporaciones a partir de la tierra y a partir del mar, las unas brillantes y puras,
las otras oscuras. Por las brillantes aumenta el fuego, por las otras la humedad.
Lo dems que se produce del agua debe ser otra vez fuego, pues la transmisin de la
doctrina de Herclito es prcticamente unnime en afirmar que de fuego se produce todo y en
fuego acaba todo (Aecio); pero, por otra parte, lo dems a que se refiere el texto de Digenes
Laercio es, sin duda, los astros, de los que diversas noticias estn de acuerdo en reconocer que
son fuego, fuego que se produce a partir de las evaporaciones brillantes, fuego que se extingue
y de nuevo se produce, siempre a partir de la evaporacin. Segn esto, de los dos tipos de
evaporaciones de que habla Digenes, las brillantes y puras deben de ser las del mar (agua),
ya que por ellas aumenta el fuego y a partir de ellas se produce el fuego de los astros; y las
evaporaciones oscuras deben de ser las de la tierra, ya que dice que por ellas aumenta la
humedad. El fuego es la forma arquetpica de la materia y el cosmos concebido como totalidad
puede describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve
a encender en una parte proporcional; no todo l est ardiendo a la misma vez y siempre estuvo
y siempre estar en este estado. No es posible, no obstante, que el fuego sea una materia prima
original a la manera en que lo era el agua o el viento para Thales o Anaxmenes.
Fue el nico quiz entre los filsofos presocrticos que sospech la existencia de la
cualidad: todo, en el universo, no se reduce, segn l, a la cantidad; las acciones mecnicas de
condensacin y de dilatacin en las que se expresan las transformaciones del fuego primordial
no son la causa sino los efectos del cambio de sustancia; estas transformaciones o tropos
implican un cambio cualitativo del conjunto tanto como de las partes; el mecanismo no es ms
que la utilizacin de un fin, la operacin de una sabidura, armona o justicia, que gobierna el
mundo siguiendo una necesidad inteligente, y que pone de acuerdo los contrarios sin que por
esto los identifique o los confunda, como hace el pensamiento del hombre.
El fuego tiene una capacidad directiva. Tal vez sea ms importante el hecho de que todo
fuego personifica la regla de la medida en el cambio inherente al proceso del mundo, del que el
logos es una expresin. De esta suerte es natural que se le conciba como el constitutivo mismo
de las cosas, que determina activamente su estructura y comportamiento. A partir de estas
ideas, seala que los cuerpos celestes son cubetas de fuego, alimentadas por exhalaciones
procedentes del mar; los eventos astronmicos tienen tambin sus medidas. Pero ninguno de
sus fragmentos transmitidos manifiesta de un modo claro sus ideas sobre la naturaleza de los
cuerpos celestes.
Como punto final puede decirse que como el todo slo es en virtud del fuego, del logos,
debe concederle de nuevo la palabra, abandonando cada cosa su propio insistir en s, su
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presencia. El fuego, pues, retorna. El fuego es constante surgir, y no hay surgir sin el
ocultamiento al cual el surgir es arrancar; no hay encenderse sin aquello de lo cual se alimenta
el fuego; el fuego es lucha frente a algo sin lo cual el fuego no es posible. Porque la physis es
ocultamiento, tiene lugar el parecer, la doxa de Parmnides.
Malentendido heraclteo.
De la doctrina de Herclito hay varias interpretaciones debidas a la difcil comprensin
de sus escritos por su singular estilo literario, el aforstico. En fin, entre estas interpretaciones
se encuentra por la que todo el mundo le conoce, segn la cual es el filsofo del devenir.
Herclito tendra entonces como mxima aqul Panta rhei, todo es movimiento, los sentidos
engaaran respecto a la aparente quietud de las cosas (ni tan siquiera existira la sustancia),
nada es, ya que todo es y deja de ser al tiempo.
Pero ahora todos los estudiosos coinciden en sealar que no es esto lo que Herclito
realmente quiso decir; es cierto que se ocup del problema del movimiento teniendo una
conciencia ms plena del mismo que sus antecesores, pero no es sta la parte central de su
pensamiento y, adems, queda olvidada toda su teorizacin acerca del logos y los contrarios,
lo que supone un reduccionismo de su doctrina. Con esto se llega a la difundida contraposicin
entre Herclito y Parmnides que realmente no es tan radical.
Para buscar al causante de este malentendido hay que retrotraerse hasta Crtilo, el cual
parece ser que fue discpulo o seguidor suyo, que no le entendi muy bien y slo habla del tema
del movimiento de una manera exagerada. Las cosas se hubieran estancado aqu si Platn no
hubiese tenido relacin con el anterior, pero as fue. De este modo Platn, al referirse a
Herclito, coger la interpretacin de Crtilo (la cual no se molestar en examinar ni en
penetrar ms).
Tras Platn, ser Aristteles, el que vea segn el criterio del movimiento a Herclito,
incluso lo exagera ms y le atacar. El ataque se refiere a que ve que niega el principio de
contradiccin al afirmar que los opuestos son lo mismo (con ello Herclito no quiso decir que
fueran idnticos, como ms tarde se ver, por tanto, la crtica est un poco fuera de lugar).
Por ltimo, Teofrasto, del que depende toda la tradicin doxogrfica posterior bas su
interpretacin de este autor en la de Aristteles. Debido a esto fue entendido siempre de esta
forma. Por ello, para obtener una idea segura de lo que realmente dijo se ha de recurrir a los
fragmentos genuinos de Herclito transmitidos por otros autores, aunque sea una tarea difcil
por su estilo.
Herclito rebasar con creces las teoras de sus antecesores, entrando ya en el plano
metafsico, deja de interesarse tanto por los problemas de las particularidades que llevan al
monismo y pantesmo milesios (un ejemplo de esto est en que Herclito no se preocupar por
los problemas de la meteorologa y astronoma). Su pensamiento se hace ms especulativo
enfrentndose a las cuestiones de la totalidad y del devenir, pasando ste ltimo a un plano
secundario ante la concepcin de la naturaleza como totalidad uni-plural, la lucha de los
contrarios que se unen en el logos. Esto es lo que verdaderamente propugna el efesio frente a la
tradicin que slo lo ve desde su postulacin del devenir.
Entonces, para rebasar la citada interpretacin tradicional hay que ver los siguientes
puntos; teniendo siempre en cuenta que Herclito tambin habl del movimiento, pero ste
pasar a estar legislado, ya que necesitar de un elemento, el enlace (aquello que une a los
contrarios) que es el logos (en este sentido est muy unido al concepto de nmero que tenan los
pitagricos).
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tipos de conexin entre los opuestos, que pueden concretarse en dos principales: a) Opuestos
inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultneamente por l, y b) Opuestos que al
ser estadios diferentes estn enlazados por un solo proceso invariable.
Deliberaciones como stas, llevarn a Herclito a la conclusin de que no existe una
divisin totalmente absoluta entre opuesto y opuesto, esta conexin no es otra que el logos. De
ello se extrae una nueva consideracin, que no es otra que el hecho de que, cada par de
opuestos forma una unidad y una pluralidad.
Aparecen de esta manera dos planos: a) el transfenomnico, posibilitante y
determinante, en el sentido de que es la condicin de posibilidad de los contrarios, aunque no
los produce; y b) el fenomnico, el del movimiento, que en este caso es el natural, las
alteraciones que dirigen a una cosa hacia su contrario.
Con ello, el mbito de la contrariedad quedara entonces definido como aquellos
lugares a los que el movimiento puede llegar. sta ser la primera vez que aparezca la idea de
ley en el pensamiento filosfico, Herclito ser el primero en abordarlo fijndose en su
funcin social.
Restitucin de la complejidad.
Esta complejidad es la que se pierde teniendo en cuenta slo su teorizacin sobre el
devenir. Se trata de recuperar el pluralismo que tiene dos vertientes: la numrica y la
simblica o hermenutica.
En ningn caso Herclito habla de monotesmo (vertiente numrica), ya que hay tantos
logos como sistemas de movimiento. Se abre entonces la cuestin de la unidad entre s de los
diferentes logos, cuya respuesta ha sido tapada por las tradiciones. No se habla de enlace, sino
de la distancia respectiva entre todo, la imposibilidad de que lo distinto sea igual.
Esta es una distancia infranqueable (como cuando habla de los mortales e inmortales)
que preservan de que lo diferente se una y sea lo mismo. Sobre esto se puede inferir, que si el
equilibrio de los opuestos creado por el logos no se mantuviera, cesara la unidad y coherencia
del mundo, igual que si la tensin de la cuerda excede a la de los brazos, todo el complejo se
destruye.
De esta manera, el principio pasa tambin a ser Nous. Razn, es la razn comn que
rige el universo. Al ser Razn es lo que ha de conocer el hombre, entonces se ha de conocer lo
comn, para lo cual hay que utilizar el intelecto. Esta comprensin es la que permite los
sistemas, pero no es una comprensin del vaco, sino topolgica, cuyo ltimo sentido no es
objeto de conciencia, por lo contrario es el azar, que lleva consigo la belleza. Queda entonces
hablar del tipo de relacin que existe entre los opuestos, para ello Herclito se dejar
influenciar por Anaximandro, pero en lugar de hablar de equilibrio, lo har de guerra (la
guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los muestra como dioses y a otros como
hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres).
Werner Jaeger (1967), opina que esto supone una revolucin en los hbitos del pensar,
ya que para el hombre la guerra es sentida como lo ms terrible; pero para Herclito el
movimiento es la continua lucha e intercambio de los contrarios existentes en el mundo, no
perdiendo de vista que en toda pareja de contrarios siempre hay una base que es el logos, que
queda identificado con Dios.
La vertiente simblica o hermenutica, sera la vertiente intrnseca, que remite a las
plurales acepciones del logos que van apareciendo en los diversos aforismos de Herclito, las
cuales se refieren a l explicando determinadas cualidades del mismo. El sentido ms conocido
es el del fuego. El fuego como el logos es divino, el por eso, tambin el mismo fuego es entre
todos los dems cuerpos hermosos, puesto que en orden a los otros elementos representa a la
Idea. Tambin habla del rayo, imagen muy unida a la del fuego, pero que pone en relieve el
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matiz de poder y gobierno de todo que ste posee. Otros sentidos que menciona son los del ain,
el azar o el nous que ya han sido explicados anteriormente.
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ya que las almas proceden del agua y deberan nutrirse de la humedad. Es posible que,
durante el sueo, el alimento hmedo del alma-fuego, al dejar de estar equilibrado por las
acreciones gneas directas que, durante la vigilia, recibe a travs de los sentidos, sojuzgue al
alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte.
Las almas virtuosas no se convierten en agua a la muerte del cuerpo, sino que
sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico. No todas las almas pueden, en igual
medida, pasar por la muerte de convertirse en agua, es decir, de dejar de ser alma, que es
esencialmente gnea.
Segn una cita de Herclito: Las almas muertas en combate son ms puras que (las)
que perecen de enfermedades, parece darnos a entender que las ltimas son hmedas y sus
poseedores se encuentran en un estado semiinconsciente y semejante al sueo; los muertos en
batalla, en cambio, han sido cortados en la plenitud de su actividad, cuando sus almas son
gneas a causa de su actuar valiente y animoso. Las almas enervadas del enfermo pierden, en
el momento de su muerte, su ltimo residuo de fuego y se convierten en acuosas del todo, de
modo que dejan de existir como almas; las almas de los cados en combate, en cambio (por
morir casi instantneamente en su mayor parte), son predominantemente gneas. Parece
plausible, pues, que stos vean libres de lo que constituye la muerte del alma: su conversin en
agua. Podemos conjeturar que abandonan el cuerpo y se vuelven a unir con el fuego etreo, si
bien es probable que, antes de llegar a este estado, sigan siendo durante algn tiempo dmones
sin cuerpo, de acuerdo con el patrn hesidico. No existe, aparte de sta, idea alguna de
supervivencia individual, ni de supervivencia perpetua en calidad de fuego etreo, porque
medidas de este fuego estn siendo lanzadas constantemente dentro del proceso cosmolgico.
Herclito parece haber adoptado algunas ideas de los rficos, sobre todo en tanto a la
idea rfica de que la vida del cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuerpo es
vida para el alma (esto recuerda a Platn). Herclito sigui a Jenfanes en la ridiculizacin del
antropomorfismo e idolatra de la religin olmpica contempornea. An as, no rechaz toda
idea de la divinidad ni tan siquiera algunas descripciones convencionales de la misma.
Segn Herclito, los misterios no seran del todo despreciables si se celebraran
correctamente, debido a que estos pueden contener (y, a veces, lo contienen accidentalmente)
un valor positivo, porque conducen a los hombres, de una manera indirecta, a la aprehensin
del logos.
Consejos ticos y polticos; el autoconocimiento, el sentido comn y la moderacin son
ideales que para Herclito tenan una especial importancia en su explicacin del mundo como
una totalidad. Los consejos ticos de Herclito tienen una forma gnmica y, en su mayor parte,
son semejantes por su contenido general a los de sus predecesores y contemporneos; los
expresa, a veces, de un modo ms grfico y brutal. Acenta la importancia de la moderacin,
que depende de la correcta valoracin de las propias aptitudes.
Este tipo de consejos (con los que debemos comparar las mximas dlficas Concete a ti
mismo y Nada en exceso) tiene en Herclito una significacin ms profunda, porque se
fundamenta sobre sus teoras fsicas y porque cree que slo entendiendo la norma central de
las cosas puede un hombre llegar a ser un sabio y plenamente eficiente. sta es la verdadera
moral de su filosofa y en ella estn, por primera vez, enlazadas la tica y la fsica. La mxima
de me busco a m mismo, conduce al descubrimiento de que el alma ordena la propia
exterioridad de cada hombre.
En la cita: El carcter del hombre es su demon, demon significa simplemente, en este
pasaje, el destino personal de un hombre; est determinado por su propio carcter, sobre el que
ejerce cierto control y no por poderes externos y frecuentemente caprichosos, que actan acaso
a travs de un genio asignado a cada individuo por el azar o el Hado. Las leyes humanas
estn nutridas por la ley divina universal, que concuerda con el logos, el constitutivo
formulaico del cosmos. El contacto entre las leyes humanas y el logos es indirecto, si bien no
carece de base material, ya que las leyes buenas son producto de hombres sabios con almas
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gneas que, por tanto, comprendieron, como lo comprendi l mismo, la adecuada relacin de
los hombres con el mundo.
Concluyendo diremos que la conducta humana, al igual que los cambios del mundo
exterior, est gobernada por el mismo logos: el alma est hecha de fuego, parte del cual (al
igual que parte del cosmos) est extinto. La comprensin del logos, de la verdadera constitucin
de las cosas, es necesaria para que nuestras almas no estn excesivamente hmedas y las
convierta en ineficaces la insensatez personal.
3.
4.
5.
Un punto de unin entre Herclito y Parmnides sera su univocismo, su concepcin del ser
como un solo significado. Para Herclito todo se disuelve, desaparece. En Parmnides las mltiples
formas del mundo, con sus oposiciones, son meras apariencias. El rasgo comn entre Herclito y
Parmnides es la concepcin de las formas del mundo como apariencias, como realidades cuyo ser
consiste en desvanecerse.
Fue Platn quien primero, que se sepa, present como tesis de Herclito eso que luego ha
pasado a ser la definicin de heraclitismo. Mas Aristteles, por su parte, no parece estar convencido
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de que la citada opinin heracltea expuesta por Platn (y segn la cual no sera una filosofa de
Platn) sea lo que verdaderamente dijo Herclito. No obstante es ese discurrir platnico el que
fundamenta la contraposicin Herclito-Parmnides. Parmnides estara al otro lado. Frente a la
diversidad y movilidad de lo sensible, habra puesto la unidad y la inmutabilidad como principio. Sin
embargo, la simple inspeccin del conjunto de lo conocido de Herclito hace ver lo siguiente:
1.
2.
3.
Otro punto en comn entre Parmnides y Herclito surge al comprender que para Herclito el
fuego es la physis, este logos es fuego y ese fuego es y ser siempre, siempre ha existido,
encendindose segn medida y apagndose segn medida. En este sentido el fuego heraclteo sera
comparable con la aletheia de Parmnides. Herclito habla del fuego mismo como lucha, constante
surgir y morir y, as, el fuego es, como el Ser de Parmnides, finito.
Por otra parte, tanto en Parmnides como en Anaximandro, el Ser en cuanto ser de las cosas
es la insistencia de stas en s mismas y el oscurecimiento del Ser mismo, de la claridad. Pues bien,
segn una noticia de Aecio (Siglo I o II d. C.), Herclito dijo que extinguindose el fuego, se organiza
todo; la extincin del fuego es la solidificacin, la organizacin de las cosas, la disposicin es la que
cada cosa se afirma en s misma junto a las otras (en Parmnides la doxa).
Por otra parte, la tierra es por todas partes en la filosofa griega lo slido, lo compacto e
impenetrable, lo denso. Parmnides expone que la tierra es el cuerpo denso y compacto. As pues, el
fuego es en Herclito el logos, la physis, el cosmos. La tierra es el ocultamiento que pertenece a la
physis misma. El agua es la presencia como presencia de las cosas. Todo esto tiene lugar en lo que el
fuego es. De la pertenencia de lo slido (tierra) al fuego, es necesaria el agua, es decir, porque la physis
es ocultamiento, tiene lugar el parecer, la doxa de Parmnides.
Comparando a Parmnides y Herclito, Cornford escribi: Herclito es el profeta de un logos
que podra expresarse exclusivamente en contradicciones aparentes; Parmnides es el profeta de una
lgica que no tolerar apariencia de contradiccin. Parmnides escribi en verso pico (malsimo),
coincidiendo, evidentemente, con Jenfanes en que este medio no deba dejarse a merced de los
propagadores de mitos escandalosos. Para justificar su reputacin como maestro, el poeta tiene que
demostrar que es capaz de escribir la verdad, no fbulas maliciosas.
De todas formas, constituye una cuestin muy debatida histricamente si la crtica de
Parmnides apunta, en parte o exclusivamente, a Herclito. No existen pruebas externas para aclarar
esto; slo se puede decir que es posible, pero no seguro, que Parmnides leyera la obra de Herclito. Si
la ley, no hay duda de que hubo de ofender su inteligencia lgica. La opinin de Bernays de que
Herclito es el objeto nico de su crtica la defiende vigorosamente Kranz, quien llega a considerar la
cuestin como una de las piedras angulares de la historia de los presocrticos. De entrada, el
lenguaje de Parmnides (o el lenguaje de la diosa) deja bien claro que la crtica se dirige contra todas
sin excepcin. No obstante, puede que se trate de que Herclito fuese, en su mente, excepcionalmente
representativo de las gentes sin juicio. Se puede afirmar pues que existen fuertes indicios en su
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lenguaje de que Herclito fue el antagonista u ofensor principal de Parmnides. Una prueba de que
atacaba directamente a Herclito se encuentra en la idea de que Parmnides se niega a aceptar la
existencia de un cosmos, como s haba admitido Herclito, porque el orden implica la disposicin
armnica de varias unidades y para l la realidad es un todo nico y continuo.
Adems, Parmnides tampoco acepta la idea del vaco, elemento que existira entre las
diversas realidades. De todas formas, ante la obra de Parmnides slo queda plantearse la incgnita
de por qu se haba tomado la molestia de exponer una cosmogona detallada, cuando ya haba
probado que los contrarios no podan existir e, incluso, que no poda darse una cosmogona, ya que la
pluralidad y el cambio eran concepciones inadmisibles. Se podra pensar que el nico inters por esa
cosmogona sera la de demostrar la falsedad vaca de contenido de ella misma. Algunos han pensado
que su cosmogona se basaba en un sistema cosmolgico en concreto con el que estaba en desacuerdo,
por ejemplo, el de Herclito o los pitagricos.
Cambiando el orden, resulta paradjico que Herclito cite y ataque a Pitgoras, Jenfanes y
Hecateo, pero no a Parmnides. En agudo contraste con la doctrina de Parmnides, enemiga de la
vida, la filosofa de Herclito es una apuesta por la vida. Otro aspecto es que frente a los sistemas que
operan con dos principios contrapuestos: mar-tierra (Jemnides), caliente-fro (Anaximandro),
fuego-noche (Parmnides), Herclito duplica la oposicin y utiliza tres formas: fuego-agua-tierra.
Pero los tres miembros de la serie son formas evolutivas de un nico elemento, al igual que
Anaxmenes haba supuesto que un nico elemento (aire) forma las diferentes materias segn el
grado de condensacin o rarefaccin.
En este punto se puede indicar que aunque se entiende que fue Empdocles el primero en
hablar de los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra), hay quienes defienden que fue Herclito el
que mencionase primero a los cuatro, aunque es verdad que exalt la prioridad del fuego. Tambin
ocurre que hay estudiosos que indican que Herclito no lleg a hablar del aire.
El pensamiento de Herclito no slo se complementa con el de Parmnides, sino tambin con el
de Empdocles y el de Anaxgoras. Las oposiciones que se establecen entre estos cuatro pensadores
varan dependiendo de los trminos expuestos. Si oponemos el dinamismo con el sustancialismo
encontraremos a Herclito y a Anaxgoras frente a Parmnides y a Empdocles. En cambio, al
cuestionarnos el carcter cclico o no cclico del Cosmos, tendremos a Herclito y Empdocles por un
lado y a Parmnides y Anaxgoras por otro.
Herclito y Parmnides coinciden en la idea de que ninguna forma del mundo es estable,
oponindose a Anaxgoras y a Empdocles para quienes s se conserva la forma del mundo.
Finalmente, Parmnides y Empdocles aceptan alguna realidad subsistente ms all del mundo de las
formas, frente a Herclito y Anaxgoras que se basan en eliminar todo residuo de apeirn ms all del
mundo.
En relacin tambin con Empdocles, se puede ver que la fuerza viva del movimiento es
colocada por l en distintas sustancias que reciben nombres mticos (Discordia y Afrodita). Actan
juntos de forma contraria y representan algo muy parecido a las tensiones opuestas simultneas, a la
armona aparente de Herclito.
Al igual se puede decir que ambos autores coinciden en indicar que la preponderancia de uno
de los dos elementos llevara a la disolucin del cosmos. En otro momento, se puede indicar que
coincide con Jenfanes en indicar a los cuerpos celestes una funcin bien humilde: distinguir, lo mejor
posible, lo mundano y lo divino. No obstante, Herclito sustituye esta estratificacin. Primero se
asciende en el mundo sensible lo ms posible, slo para aprender que se necesita un impulso
semejante para elevarse a lo trascendente. Aqu se refleja la importancia de llegar al Sol como logos.
El segundo paso vendra a indicar que el hombre ha de llegar a la luz, al logos, porque la realidad en
que se cree vivir, la vigilia, no es ms que un sueo si se compara con la claridad del logos. Y
finalmente, el hombre habra de fijar su posicin en lo trascendente. Esto se puede poner en relacin
con la teora de las Ideas de Platn, aunque ste no sea un presocrtico.
Por lo que respecta a su relacin con Demcrito, se ha llegado a indicar que algunas mximas
atribuidas a Demcrito parecen estar tomadas directamente de fragmentos de Herclito. En otro
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sentido, resulta evidente que la idea de los tomos en tanto que multiplicidad de elementos en la
realidad pueda tener puntos de coincidencia en el planteamiento con las ideas de Herclito. Adems,
ambos autores se oponen radicalmente al Ser nico de Parmnides.
El trgico Sfocles fue seguidor de Herclito y su legtimo heredero. No hizo suya,
naturalmente, la estructura dogmtica de su doctrina, pero s su espritu y su voluntad. Es heracltea
la rudeza de la tragedia de Sfocles, que no reconoce otra solucin de los conflictos que la conviccin del
hroe, forzada por la catstrofe, de lo inevitable del conflicto y la catstrofe. Es heracltea la recia ira
de los personajes, la dureza del destino y de los dioses.
En el campo de la filosofa, la doctrina de Herclito experiment despus una tarda
resurreccin en la Stoa. En su renovada forma estoica, conquist a los conquistadores de la
humanidad, a los ciudadanos, senadores y emperadores romanos, y se incorpor incluso al naciente
cristianismo.
En las palabras iniciales del 4 Evangelio: En el principio era el Logos, la filosofa de Herclito
habla todava hoy desde los plpitos. Herclito y Anaxgoras se aproximan a la posicin de quienes
desconfan de las naturalezas simples o las aborrecen, aunque no por ello aborrezcan la inmutabilidad
de las formas.
En lo que respecta a Anaximandro, la adika es ahora la extincin del fuego: organizacin de
todo, afirmacin de cada cosa, oscurecimiento de la presencia misma, del Ser. Como el todo slo es
en virtud del fuego, del logos, debe concederle de nuevo la palabra, abandonando cada cosa su
presencia. El fuego, pues, retorna.
Slo los estoicos interpretaron los textos de Herclito en el sentido de un proceso csmico
peridico, con una conflagracin csmica final, al recobrar el fuego celeste su forma originaria desde
las mltiples configuraciones inferiores.
Como conclusin, se ha de tener en cuenta que la poca de Herclito se caracteriza por ser un
momento de preocupacin o inters por la explicacin de qu es la naturaleza. Por tanto, al tratarse de
diversos acercamientos a un mismo tema, es lgico que surjan puntos de contacto y rechazo entre los
distintos pensadores.
Rechaza a Pitgoras, Hesodo y a Jenfanes y Hecateo. Dice que Homero debe ser expulsado de
las listas de los certmenes y azotado, lo mismo que Arquloco. Esto se trata ya de crtica literaria. En
lo que respecta a Pitgoras dice que su investigacin es un arte de engaar.
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2.3.
ESCUELA ELETICA.
65
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16
Sobre el "problema de las fuentes", la transmisin textual del pensamiento griego y las
cronologas de los presocrticos (las de Eratstenes y Apolodoro) puede consultarse el artculo de F. Ferrer, "Las fuentes de la
Filosofa Presocrtica", en La Filosofa Presocrtica, pp.48-51., dirigido por Fernando Montero; Ediciones Departamento de
Historia de la Filosofa, Valencia 1978).
17
Eggers Lan & V. E. Juli, Los filsofos presocrticos, pp. 267. Ediciones Planeta De Agostini,
Barcelona 1995. derechos cedidos por Ediciones Clsica Gredos 1978).
18
Segn W. K. C. Guthrie, citado por J. Ferrater Mora Diccionario de Filosofa, pgina 1794, se
puede aceptar una ligera variacin de diez aos menos, del 580 al 470 a.C., esto es, un Jenfanes nonagenario. Se puede
consultar adems el texto de Digenes Laercio, a Eggers Lan & E. Juli, op.cit., p.301; Jonathan Barnes, Los Presocrticos,
(Ediciones Ctedra, Madrid 1992), p.103 y tambin el cuadro cronolgico en la p.691.
19
Eggers Lan & V. E. Juli, op.cit., p.265, 275 y 454. Para estos autores, el hecho de asociar
libremente a Jenfanes con Parmnides y el resto de los eleatas, sera algo as como un 'malentendido generalizado'
transmitido por la doxografa.
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Dentro de estas tres grandes divisiones temticas de la obra de Jenfanes, cabe destacar
en el contexto de nuestra disertacin la primera de ellas, esto es, sus afirmaciones teolgicas,
las cuales adquieren importancia en virtud de la fuerte impronta que han tenido en el
pensamiento ulterior a Jenfanes (Parmnides y Aristteles), impronta que, de alguna manera,
ha perdurado hasta el muy posterior cristianismo.
Uno de los objetivos del presente escrito es el discernimiento de las categoras
antropolgicas de "dioses" y "humanos".
Criticando la concepcin antropomrfica de los dioses, Jenfanes postul una divinidad
algo ms "abstracta" y perteneciente a un orden superior al de las divinidades representadas
con forma humana por la tradicin popular (basada en Homero y Hesodo). La divinidad de
Jenfanes es una (monotesmo) y, segn Aristteles, es el cosmos ("lo Uno") lo cual supone un
giro con respecto al politesmo y antropomorfismo caractersticos del panten olmpico griego.
Los rasgos atribuidos por Jenfanes a la divinidad son los siguientes:
-
La versin platnica del mito de Prometeo, aun siendo muy posterior a la de Hesodo, parece
pertinente en tanto que plasma (cuando el modelo de ciudad griega plis, ya est consolidado socialmente), cmo las
virtudes polticas (la justicia dik y el trabajo) forman parte indisoluble de la condicin humana (por "regalo de los dioses"),
trazando as el lmite entre "hombres" y "animales".
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b)
5.
6.
7.
La traduccin y las palabras entre corchetes son de C. Eggers Lan y V. E. Juli, op.cit.
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Hasta aqu, podemos decir que, su obra, de la que nos han llegado bastantes fragmentos,
nos lo presenta como un crtico de la sociedad y de algunos de los productos mentales que le
sirven de alimento. Por eso reaccion ante la religin que enmascaraba en su forma y en su
uso determinados intereses. Esta relativizacin de las creencias era tambin, frente a un
posible pensamiento dogmtico, una manifestacin ms de inteligencia y libertad:
Pero, es que si los bueyes, caballos y leones pudieran tener manos y pintar con ellas como los hombres, los
caballos pintaran a sus dioses como caballos y como a bueyes los bueyes.
Como podemos ver, en los escasos escritos conservados, hace una audaz crtica del
antropomorfismo religioso griego, considerando que si los animales pudieran pintar, los dioses
tendran forma animal. Jenfanes plantea la existencia de un Dios nico y omnipotente, con
cuya mente regira el mundo ya que la sabidura es ms importante que la fuerza. Es posible
que la crtica a determinadas creencias fuese un fermento decisivo para acentuar la
racionalidad, la claridad y la comunicacin intelectual. A ello se debe, tal vez, su crtica a los
juegos deportivos, en los que vea la exaltacin, sin sentido, del apasionamiento.
Probablemente, la larga experiencia poltica de Jenfanes le llevaba a intuir esa alienacin con
que, a veces, la tirana entretiene a sus sbditos.
Pero el pensamiento de Jenfanes abord tambin otras cuestiones que le aproximaban
a los filsofos de Elea, y en las que resonaban las inquietudes tericas de sus predecesores:
Jenfanes fue el primero que afirm la unidad de todo y se dice que Parmnides fue su
discpulo. Esa idea de unidad parece asomar en uno de sus propios fragmentos: De la tierra
nacen todas las cosas y en la tierra terminan todas. Porfirio, dice que Jenfanes consideraba
como principios lo seco y lo hmedo, es decir, tierra y agua. Este pensamiento, unido a su
crtica teolgica, le aproximaba al parecer a esa forma de pantesmo que Aristteles le atribuye.
Pero esa unidad, que est llena de inteligencia y orden y que se manifiesta en la naturaleza,
deja abierta a los hombres la esperanza de irla poco a poco entendiendo y conociendo.
Igual que su vida tan aventurera en el espacio, Jenfanes nos abra, en el tiempo, la
aventura del conocimiento y el progreso.
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filosofa que estudia el ser) y del racionalismo, por haber introducido por primera vez pruebas
racionales para demostrar sus afirmaciones.
Por otra parte, la obra de Parmnides divide la filosofa de la naturaleza presocrtica en
dos perodos bien definidos: el de los sistemas monistas anteriores a l, y el de los sistemas
pluralistas posteriores a l. Se suele presentar la filosofa de Parmnides en oposicin a la de
Herclito: para ste, todo fluye, todo est en movimiento permanente, de modo que,
parafraseando su conocido fragmento, nadie puede baarse dos veces en el mismo ro; para
Parmnides, por el contrario, todo est en reposo, el ser es inmvil e inmutable. Ambos, sin
embargo, coinciden, en que la razn, y no los sentidos, es la fuente del conocimiento verdadero.
Parmnides escribi un Poema filosfico (Pery fyseos o Sobre la naturaleza) en
hexmetros al estilo homrico, del que quedan 156 versos, recogidos en obras de autores
posteriores, como Sexto el Emprico, Simplicio o Clemente de Alejandra. En esta reflexin
aboga por la existencia del Ser absoluto, cuya no existencia Parmnides declaraba resultar
inconcebible, pero cuya naturaleza admita ser tambin inconcebible, ya que el Ser absoluto
est disociado de toda limitacin bajo la cual piensa el ser humano. Mantena que los
fenmenos de la naturaleza son slo aparentes y debidos, en esencia, al error humano; parecen
existir, pero no tienen entidad real. Sostena tambin que la realidad, Ser verdadero, no es
conocida por los sentidos, sino que slo se puede encontrar en la razn. Esta creencia le
convirti en un precursor del idealismo de Platn.
La teora de Parmnides de que el ser no puede originarse del no ser, y que el ser ni
surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores Empdocles y Demcrito, que
a su vez la convirtieron en el fundamento de su explicacin materialista del Universo.
Los fragmentos conservados del poema permiten deducir que constaba de tres partes:
una introduccin, o proemio, de carcter religioso y alegrico; una seccin, llamada va de la
verdad, donde se expone la doctrina de la realidad, del ente nico e inmvil; y una tercera
parte, llamada va de la opinin, que ofrece una cosmologa de tipo tradicional, donde se
narra el origen y constitucin del universo, y las variables opiniones de los mortales.
La introduccin del poema describe el viaje del poeta-filsofo, montado en un carro
tirado por yeguas y escoltado por las hijas del Sol, hasta llegar en presencia de una diosa, que
le mostrar el camino de la Verdad, lo que constituye la segunda parte del poema. Este camino,
que slo se puede recorrer con la razn, presenta los postulados bsicos de la verdad, el
imperturbable corazn de la Verdad bien redonda, como dice el poema, que se puede resumir
en estos puntos:
a)
b)
c)
d)
e)
Por el camino de la verdad deca, Parmnides, transitan slo los inmortales y los
filsofos; el resto de los mortales deben contentarse con el camino de la opinin o de las
apariencias, dominado por la ilusin. En este mundo de la ilusin y de la apariencia se
encuentran los fenmenos naturales y, por tanto, las explicaciones cosmolgicas. Pero stas,
segn Parmnides, no constituyen parte de la verdad, sino simples opiniones de los hombres,
basadas en los datos de los sentidos.
Su pensamiento es el "ser", la verdadera y nica realidad; el "no ser" resulta una
inestable apariencia. Para Parmnides, la verdad es lo mismo que pensar y pensar es lo mismo
que ser. El ser es uno, nico, inmutable y eterno.
En todos los sistemas filosficos anteriores a Parmnides exista un antagonismo, no
siempre consciente, entre la singularidad y pluralidad, ya que en el principio del mundo, el
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Arch, era uno slo: no obstante, el mundo actualmente contiene pluralidad de cosas. De este
antagonismo se desprende tambin el otro: entre la permanencia y el cambio, ya que aquel
principio tena que ser inmutable mientras que el mundo es cambiable.
A diferencia de los primeros filsofos Jonios, recin la generacin de Herclito y
Parmnides haba reflexionado sobre estos temas. Mientras que Herclito, con su absoluto
relativismo y cambio, estaba en un lado, Parmnides ocupaba el polo opuesto: segn l,
nuestras percepciones no reflejan lo que realmente es el ser; no podemos llamarle "ser" a algo
que pude dejar de ser. De este concepto del ser Parmnides hizo el objeto principal de su
filosofa.
El punto de partida de Parmnides es sumamente simple, expresado en el siguiente
axioma: "El ser es, el no-ser no es". Sin embargo, de este simple principio, ingeniosamente,
pudo haber deducido todas las caractersticas del ser: El ser no tiene principio, porque de qu
podra ser creado? de un no-ser? pero el no-ser no existe. Por esta misma razn el ser tampoco
puede tener fin, es eterno. Luego, el ser es continuo, porque cualquier intervalo sera no-ser. Es
el ser tambin inmvil e inmutable porque, en el caso contrario, tendra que transformarse en
no-ser. El ser es indivisible, porque si existiesen sus partes, stas por no ser "ser" tendran que
ser "no-ser". Finalmente el ser es fijo y nico: supongamos que nos encontramos en una playa,
y vemos el mar, la arena, percibimos el aire; cada uno de estos elementos como algo distinto.
Pero si eso fuese real, qu sera aquel elemento que separa el agua del aire, y la arena de los
dos y de cada uno de ellos? Este elemento, es un ser o es un no-ser? Suponiendo que es un ser,
la situacin sera absurda, porque ste a la vez tendra que tener otras fronteras-elementos que
lo separasen del mismo, y as, apareceran ms y ms elementos, fronteras sin fin. Pero, por
otro lado, si este elemento es un no-ser, como es lgico, no existe, ya que slo "el ser es, y el noser no es". As que algo que no existe, no puede separar una cosa de otra, luego, no existe la
pluralidad de las cosas sino un nico ser.
Para Parmnides, el ser es uno porque para el caso de que hubiera dos o ms, uno sera
el que es y no sera el otro y viceversa. Eso resulta imposible porque se estara admitiendo una
mezcla de ser y de no ser. Pero el no ser no es y no puede unirse al ser, simplemente porque no
es. Con argumentos semejantes pueden abordarse los dems atributos del ser.
As, el movimiento no existe, porque si existiera habra que admitir que el ser es lo que
es y no lo que ser. Esto significara reconocer en el mvil una mezcla de ser y de no ser pero,
como el no ser no es, en consecuencia, el ser es inmvil, el movimiento no existe.
Por ejemplo, si existieran los seres A y B, A no sera B y B no sera A. Pero el no ser no
es, luego no puede admitirse ms que un ser, A o B, pero no ambos. Si un ser es de una manera
no puede ser, al mismo tiempo, no ser de otra, porque esto implicara mezcla de ser y no ser, lo
cual es incomprensible, el no ser no es.
As, siguiendo el ejemplo anterior, un mvil se encuentra en estado A y no en otro.
Esto no puede aceptarse porque "no en otro" no es y no puede unirse al ser. El movimiento no
existe porque si existiera habra que admitir que el ser es lo que es y no lo que ser. Ahora
bien, el no ser puede mezclarse con el ser por la simple razn de que no es. Quin podra pensar
que fuera posible mezclar agua con nada. Evidentemente all no habra mezcla alguna, slo
agua. Estamos frente a un encierro de carcter intelectual en contradiccin con la evidencia
que muestra la realidad de lo que se niega.
Como dice Jaques Maritain, el error de Parmnides fue atribuir al ser en general lo que
son atributos del Ser de Dios que si es nico, eterno, no cambia en su infinita perfeccin.
Recin con Aristteles se soluciona este problema con la doctrina del acto y la potencia.
Ejemplo: algo es de un modo (acto) pero tiene la posibilidad (potencia) de cambiar y la
posibilidad es algo, sino no sera ni siquiera posibilidad.
Es sorprendente que Parmnides haya hecho las afirmaciones citadas, teniendo en
cuenta que sus sentidos le informaban que haba mltiples seres (l no era el discpulo que
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estaba a su lado caminando mientras le enseaba que el movimiento no exista y que el ser es
uno). El dilema de Parmnides era: aceptar los datos de los sentidos (cambio, movimiento,
pluralidad de seres) u optar por la razn que no poda explicar esos fenmenos. Parmnides
opt por la razn. Lo que la razn no explica, no existe. He aqu al primer gran racionalista de
que tenemos noticias. Lo llamativo es que hombres de final del segundo milenio sigan
pensando bsicamente como este talento del siglo VI a. C.
Por razones de espacio no se aborda la rica historia del racionalismo sino que se hace
referencia a un caso puntual de la actualidad. Hay quienes niegan, por ejemplo, el dato
incontrastable referente a los milagros de Jess, a testimonios acerca de su resurreccin, no
porque sean acontecimientos infundados sino porque como la sola razn no los comprende;
luego no existieron. Si slo existe lo que la razn explica, amigo lector, le confieso que yo no me
explico a m mismo; en consecuencia, no existo.
Durante la vida de Herclito se haba creado en Grecia una filosofa totalmente opuesta
a la suya. Una doctrina que negaba los cambios en el universo y, en la inmutabilidad vea lo
caracterstico del Ser. Esta filosofa no se origin ya en el Oriente del imperio griego, sino en
sus colonias occidentales, con su centro en la ciudad de Elea, de donde viene el nombre de los
"elatas" o de la "Escuela de Elea".
La filosofa de los elatas no gozaba de una gran acogida en su poca, pero s, de una
prolongacin significativa de cuatro generaciones de filsofos: 1 es la generacin de Jenfanes,
considerado como el antecesor de la misma; 2 la generacin del fundador Parmnides; 3 la
generacin de su discpulo, Zenn; y la 4 formada por los discpulos de ste. Durante la vida de
esta cuarta generacin, la filosofa elata se convierte principalmente en erstica.
As, mientras que la teora de Herclito era compatible con el sentido comn y con la
experiencia, la de Parmnides fue basaba exclusivamente en la especulacin y en la deduccin.
Y siendo que las conclusiones de sus razonamientos no correspondan a la realidad
experimentada, haba que poner en duda necesariamente, la validez de dichas
experimentaciones y de las percepciones sensoriales en general; se hizo necesaria la
diferenciacin entre el ser y los fenmenos, como tambin una defensa de la teora frente al
sentido comn. El discpulo de Parmnides, Zenn de Elea, fue uno de los ms brillantes e
inslitos defensores de dicha causa.
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origen de las cosas, de los seres individuales, que se van diversificando hasta la separacin
absoluta y el dominio absoluto del mal. Pero en este estado no hay tampoco cosas particulares;
es, a la vez que la culminacin del imperio del Odio, el principio del Amor que vuelve a
confundirlo y mezclarlo todo hasta que haya una sola cosa, esa perfecta esfera que se llama
tambin Dios.
Aunque se presenta aqu sumariamente la doctrina de Empdocles segn consta en los
fragmentos que del filsofo se conservan, debe advertirse que las dos obras suyas, Acerca de la
naturaleza y Las Purificaciones parecen revelar dos distintas tendencias: una cientfica (y
hasta materialista); la otra religiosa (y hasta mstica). Se ha debatido a veces si Empdocles
pas de la primera a la segunda o viceversa por medio de una especie de conversin, o si
ambas tendencias coexistieron en la mente del filsofo. Algunos autores (E.R. Dodds, Gregory
Vlastos) opinan que no se pueden concordar las dos tendencias. Otros autores (F.M. Cornford y
K.S. Guthrie) manifiestan que no slo las dos tendencias en cuestin coexistieron sin extraeza
mutua en el pensamiento de Empdocles, sino tambin que algunos elementos (como la idea de
Amor [o Amistad] que religa y une las dos cosas) son interpretables a la vez materialstica y
msticamente.
Como ya se anot estamos volviendo sobre esto, en la explicacin de la naturaleza,
Empdocles considera dos clases de elementos o principios: uno material, y otro espiritual.
Segn l, todos los fenmenos de la naturaleza estn formados por cuatro elementos
primigenios, combinados de distintas maneras para formar los diferentes seres del universo.
Todo lo que existe no es sino resultado de mezcla y separacin de esos elementos, que siempre
permanecen por mucho que las cosas se muden. De estos principios, eternos e indestructibles,
de sus uniones y separaciones, nacen y perecen todas las cosas.
Los seres se diferencian unos de otros en su naturaleza y en sus cualidades por las
distintas proporciones de cada uno de los cuatro elementos que entra en su composicin. Junto
a estos elementos materiales, Empdocles postula dos fuerzas exteriores, de carcter
espiritual. La existencia de varios elementos que deben mezclarse y separarse exige un
principio que regule las normas de combinacin entre ellos para dar lugar a las cosas.
En Empdocles, el desarrollo del cosmos es circular, en un proceso de eterno retorno. Su
principal obra De la Naturaleza contiene tres partes: La primera es un poema sobre el mundo
en general. La segunda trata de flora y fauna y la tercera, de los asuntos divinos y del alma.
La filosofa de Empdocles es el primer intento de conciliar las contradictorias y
opuestas concepciones de Herclito y Parmnides. Tuvo gran significacin histrica la
conjetura de Empdocles acerca de la evolucin, sujeta a ley, de los seres vivos como resultado
de la seleccin natural de las combinaciones ms viables.
No puede crearse algo de la nada, y tampoco algo que es, puede dejar de ser. Este
principio parmenidiano fue aceptado como cierto por Empdocles, pero aplicado solamente a los
elementos simples: las cosas complejas s, podan aparecer como desaparecer, hacerse o
deshacerse. De esta manera conciliaba la experiencia de Herclito con la deduccin de
Parmnides.
La inmutabilidad de los elementos deca, no contradice lo cambiable de las cosas, ya
que los inmutables elementos pueden juntarse y separase no cambiando nada por ello, pero
variando sus composiciones, produciendo cosas distintas y hacindolas perecer.
Para sostener esa explicacin habra que romper con la tradicional concepcin monista
del universo y reemplazarla por el pluralismo.
Para poder explicar la manera, a travs de la cual, los elementos se mezclan, hizo una
importante distincin entre la materia y la fuerza. Ahora, la materia fue comprendida como
una masa deforme y sin movimiento, que puede cambiar slo a travs de una actividad
exterior.
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afirmacin que ms sedujo primero a Scrates y despus a Aristteles para buscar precedentes
de la concepcin teolgica del mundo.
Anaxgoras parte, como los eleatas, de la idea de que no es posible que algo tenga un
origen o un fin; nada nace ni perece, sino que a partir de lo que existe se originan
combinaciones y separaciones que hacen que unas cosas aparezcan y otras desaparezcan. Por
consiguiente, en el mundo de las cosas debe existir una unidad originaria en la que est todo. A
la pregunta fundamental de la filosofa presocrtica sobre el ser permanente y originario que
explique el cambio y la variacin de los seres, Anaxgoras responde con la hiptesis de un
nmero infinito de elementos, que Aristteles llam homeomeras, intentando precisar con este
trmino lo que Anaxgoras quera decir: que lo semejante se une a lo semejante y lo que no lo
es se separa y distancia.
No hay, pues, un nico principio, como haban propugnado Thales y Anaxmenes, ni
cuatro elementos bsicos, como crea Empdocles, sino un nmero infinito de elementos, de
grmenes o semillas, de los que brotan todas las cosas como resultado de sus mezclas y
combinaciones. Junto a estos principios materiales, y aqu est la originalidad de este
pensador, Anaxgoras aade un principio inteligente, el nous (palabra griega que significa
mente o razn), mente o espritu, que ordena las homeomeras, las anima y las organiza en
entes individuales, creando el orden armnico del universo.
El nous es, pues, el principio de orden, de animacin y de individualizacin de las cosas
que constituyen el mundo variado y plural que vemos a nuestro alrededor. Pero el nous est
libre de esas infinitas partculas, semillas de todo. Existe por s mismo, es independiente,
eterno y luminoso, porque como dice Anaxgoras si estuviera mezclada con alguna cosa,
participara de todas las dems y las cosas mezcladas con ella le impediran que pudiera
gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por s misma.
No cree Anaxgoras que el orden sea efecto de la casualidad o de accin espontnea de
la naturaleza material, sino que busca su causa en la existencia de un principio inteligente,
distinto del mundo exterior. Todas las cosas, dice, se hallaban en los comienzos confundidas, y
vino despus la inteligencia a hacer que reinase el orden. No es para Anaxgoras la
inteligencia un atributo de la materia; es un principio independiente, separado, superior y
anterior al mundo, que no ha salido en un momento dado del universo y sus transformaciones,
sino que lo precede como el motor y ordenador.
Para Anaxgoras todo lo es este principio, menos creador, pues, segn l, nada se pierde
ni destruye; la materia es eterna y slo existe reunin y separacin de elementos, de tal modo,
que el movimiento es una agregacin y la muerte una separacin.
Se desva Anaxgoras del principio dinmico que proclamara Herclito, y da una
explicacin mecnica de la existencia de las cosas. Con su idea de los homereios, todos los
elementos entran igualmente en todo y todo est en todo. Si las cosas toman nombres
diferentes, es porque varan sus relaciones en el tiempo y en el espacio, y de tal variedad
resultan puntos de vista distintos.
Cada objeto contiene en s todos los dems, y lo que domina en la combinacin, es
precisamente aquello que da nombre al objeto. La mezcla primitiva e incoherente o el caos
universal es la materia ordenada y movida por la inteligencia, que ha introducido en aquella
masa indefinida el movimiento. Desde que la inteligencia impone el orden en el mundo, la vida
se esparce por toda la realidad en espirales sucesivas, que seguirn constantemente, segn lo
indica la rotacin del cielo.
Fcil ser ahora resumir las ideas que son propias de Anaxgoras: la idea de lo infinito,
que existe en todas las cosas, la necesidad de la inteligencia para introducir el orden en lo
indefinido por medio del movimiento y del carcter impersonal de la inteligencia universal, de
la cual participan todos los entendimientos. El principio, concebido por Anaxgoras, es un alma
motriz del mundo, que obra por una serie de efectos mecnicos. La doctrina moral de
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Es infinito.
No est ni ha estado mezclado con alguna cosa.
Es el ms puro de todos los seres.
Posee el ms grande poder.
Ordena y domina todas las cosas.
Nuestra Tierra afirmaba, de forma cilndrica, ocupa el centro del universo; los
astros estn formados de masas slidas, separadas de la Tierra por el movimiento de rotacin
de que particip en un principio con todas las cosas. El Sol es una masa de fuego, de la
extensin aproximadamente del Peloponeso, y la Luna, que tiene valles y montaas, recibe la
luz del Sol.
Asimismo, afirm que la rotacin comenz en el centro y entonces gradualmente se
expandi en amplios crculos. El primer efecto fue separar dos grandes masas una llamada ter
y la otra de caractersticas opuestas llamada aire. El ter tom el exterior y el aire el interior.
Del aire se separaron las nubes, agua, tierra y rocas. Los elementos del cielo se concentraron
en el centro como resultado del movimiento circular y fue de estos elementos al consolidarse
que se formo la Tierra; despus como consecuencia de la violencia del movimiento circular el
ter circundante envi rocas muy lejos de la Tierra y se encendieron en forma de estrellas.
Estas ideas se consideran ahora como las primeras explicaciones aproximadas de la
formacin del sistema solar. La Nous origin y mantiene el movimiento del universo.
Fue el primero en explicar correctamente los eclipses sobre los cuales sus teoras fueron
del todo correctas excepto en lo que respecta a los eclipses de Luna que para l se producan al
interponerse otros cuerpos entre la Tierra y la Luna y no la sombra de la Tierra.
Alrededor del 450 a. C. fue apresado por sus ideas ateas al proponer que el Sol no era un
Dios y que la Luna brillaba por reflejar la luz de este. Todo este proceso parece haber sido en
parte un montaje de los enemigos de Pericles. Anaxgoras fue rescatado de la prisin por
Pericles pero tuvo que irse de Atenas.
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afirmaciones del adversario y que por medio de hbiles deducciones conduce al adversario a
aceptar la tesis contradictoria. Sus principales argumentos son:
a.
hay una pluralidad de cosas concretas, cuerpos capaces de movimiento, tal como
nuestros sentidos nos lo demuestran;
cada uno de esos cuerpos concretos es un nmero o pluralidad de unidades.
Existen textos (Eudemo) en donde se evidencia que la pluralidad que Zenn atacaba era
una pluralidad de unidades, (plezos endon). En definitiva, Zenn, trat de demoler la
hiptesis de la pluralidad exponiendo las contradicciones implcitas en la nocin de unidad. Por
ello, el trmino pluralidad (pol) debera sustituirse por pluralidad de unidades (plezos
endon). Y es que no se puede olvidar que sus oponentes, los pitagricos sostenan lo siguiente:
a)
b)
que todo el universo (Sol, Luna, hombre, caballo, justicia) era una suma de unidades
matemticas. En este sentido, cada unidad sera una en s misma;
tales unidades, debido a la confusin que los pitagricos tenan entre unidad aritmtica
y geomtrica, tenan extensin espacial, es decir, eran unidades con partes o puntos.
Pues bien, contra esta confusin iran dirigidos, segn Tannery, Cornford y Lee, los
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Los dos argumentos restantes son: c) contra la validez del espacio y d) contra la realidad
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yardas. Se llega a la conclusin de que Aquiles nunca alcanzar a la tortuga, porque cuando
Aquiles recorra las diez yardas la tortuga ya habr avanzado una, y cuando Aquiles recorra esa
yarda, la tortuga ya habr avanzado una dcima de yarda y as sucesivamente, por lo que la
tortuga nunca ser alcanzada.
Zenn argumenta as: en el momento inicial, Aquiles estar en la posicin a0 y la tortuga
en la posicin t0. Cuando Aquiles llegue al punto t0, la tortuga estar en el punto t1, y cuando
Aquiles llegue al punto t1 la tortuga estar en el punto t2. Aunque la distancia entre Aquiles y
la tortuga disminuye continuamente, la tortuga siempre estar por delante. Evidentemente
hay un error en el razonamiento, pero dnde est? El error es suponer que se necesita un
tiempo infinito para recorrer una distancia finita, dividida en un nmero infinito de trozos. El
comentario que hace Aristteles a este argumento es claro: la teora subyacente al espacio es la
misma que la del argumento anterior, es decir, que es infinitamente divisible. Sin embargo, la
serie no es, en esta ocasin, como en el caso del estadio, es decir no es una simple progresin
geomtrica 1/2, 1/4, 1/8,1/16, sino que algo ms complicada.
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primer soldado C recorre cuatro soldados B. Ya que los tamaos de A, B y C son iguales, se
concluye que la velocidad de los soldados C es doble que la de los soldados B, y habamos dicho
que la velocidad era la misma. La representacin grfica de este argumento sera el siguiente:
Significado:
A : Cuerpos en reposo; B: Cuerpos en movimiento; C: Cuerpos en movimiento; V : Punto de partida; E : Meta
Los cuerpos slidos (oykoi), representados por B y por C, son espacios indivisibles que se
mueven para pasar a A (simbolizan cuerpos en reposo) en un tiempo que se considera tambin
indivisible. Ahora bien, la paradoja surge cuando nos encontramos que mientras que un B
recorre dos partes, resulta que un C recorre cuatro partes. Esto implica:
a.
b.
Si bien, Aristteles (como hemos visto) ofreci una solucin aunque incorrecta, a
estos argumentos, slo se ha logrado una respuesta vlida con los modernos conceptos de
continuo e infinito. La intencin de Zenn fue desacreditar las sensaciones, lo que pretendi
hacer a travs de esta brillante serie de argumentos o paradojas, sobre el espacio y el tiempo
que han perdurado hasta nuestros das como mosaicos intelectuales complejos. No obstante,
Zenn es reconocido no slo por sus paradojas, sino por establecer los debates filosficos que
favorecen la discusin razonada. Por todo ello, Aristteles le consider el creador del
razonamiento dialctico. Platn, por otra parte, dijo de Zenn que haba enredado a sus
contemporneos en las mallas de su "ocano de argumentos", ya que las paradojas de Zenn
influyeron negativamente en el desarrollo del concepto de infinitesimales.
Parmnides tuvo dos discpulos, Zenn de Elea y Melisso de Samos, ambos demostraron
racionalmente la imposibilidad del movimiento mediante aporas, razonamientos de los cuales
si admitimos los fundamentos tenemos que admitir las conclusiones. De la unidad no puede
surgir la pluralidad se pensaba, porque supondra el paso del ser al no ser. A partir de
Parmnides los filsofos adoptan el pluralismo, es decir, admiten una pluralidad de realidades
que existen desde siempre y que por lo tanto son eternas.
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Se cree que escribi sobre teora de los nmeros. Encontr la frmula B*h/3 que expresa
el volumen de una pirmide. Asimismo, demostr que esta frmula se la puede aplicar para
calcular el volumen de un cono. Se le atribuyen tambin los siguientes dos teoremas: El
volumen de un cono es igual a un tercio del volumen de un cilindro de igual base y altura, El
volumen de una pirmide es un tercio del volumen del prisma de igual base y altura.
Un problema muy diferente a todo lo visto hasta ahora preocup tambin a las escuelas
de Jonia y de la Magna Grecia: el de la naturaleza de la luz. Demcrito sustenta la teora de la
emisin segn la cual la visin es causada por la proyeccin de partculas que provienen de los
objetos mismos. No es esto ms que el principio de la larga fila de teoras que se encuentran de
la luz en la historia de las ciencias. La teora de la emisin es costumbre atribursela a Newton,
que la expuso muchos siglos despus.
Es importante hacer notar que, desde sus primeros pasos, la ciencia racional trata de
buscar una explicacin de todos los fenmenos naturales partiendo de un pequeo nmero de
principios bsicos. Esta tentativa no dej de influir favorablemente en el desarrollo ulterior de
todas las ciencias. As hemos visto que, al comienzo, para muchos de estos filsofos prevaleca
un principio aritmtico-geomtrico para explicar muchos hechos. As, Demcrito hasta el sabor
de las cosas lo explicaba bajo este aspecto. En efecto, le atribua una forma geomtrica especial
a las cosas para dar tal o cual "gusto": la sensacin de dulce se deba a la forma esfrica de la
sustancia que forma al cuerpo que la produce; lo amargo, se deba a la forma lisa y redondeada,
y lo agrio o cido a lo anguloso y agudo. Un origen e interpretacin anlogos le atribua a los
fenmenos del tacto.
El binomio Leucipo-Demcrito crea que el vaco exista no slo en el mundo en que
vivimos, sino tambin mucho ms all, en los espacios infinitos del cosmos. Ellos crean en la
existencia de un nmero infinito de "mundos" todos compuestos de un nmero infinito de
tomos.
Simplicio, nos transmite este fragmento (el 582) al respecto:
... estos tomos se mueven en el vaco infinito, separados unos de otros y diferentes entre s en figuras,
tamaos, posicin y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son expulsados mediante
sacudidas al azar en cualquier direccin, mientras que otros, entrelazndose mutuamente en consonancia
con la congruencia de sus figuras, tamaos, posiciones y ordenamientos, se mantienen unidos y as originan
el nacimiento de los cuerpos compuestos.
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Figura 2.5.
LA FILOSOFA PRETICA Y SUS REPRESENTANTES
2.3.
FILOSOFA TICA.
2.3.1. Los Sofistas.
Las palabras nacen, viven y a veces mueren. Tienen un origen y una biografa. El
significado de una palabra est en su etimologa, pero tambin est en su historia; y en
ocasiones puede ocurrir que ambas no coincidan. Esto es, podemos encontrar algunos
casos en que el significado o contenido fundamental de una palabra cambie a travs del
tiempo, de acuerdo con circunstancias de carcter histrico, al extremo de alejarse
completamente de su sentido primitivo. Un ejemplo de lo anterior es la palabra sofista.
En sus orgenes, en la antigua Grecia, el vocablo sofista se utiliz para designar a
quien se mostraba experto en alguna actividad. Poda ser la filosofa, la poesa, la
msica o la adivinacin, pero siempre un sofista era un maestro de sabidura, alguien
que se propona hacer sabio a quien recibiera sus enseanzas. Hombres clebres como
los mticos Siete Sabios de Grecia fueron llamados sofistas, implicando con ello un
profundo reconocimiento a su condicin de hombres de excepcin. El filsofo Thales, hijo
de Hexamias de Mileto, o el estadista Soln, hijo de Execstides de Atenas, recibieron
esta designacin como una expresin clara de respeto y admiracin.
Todo esto suceda todava a la altura de la Olimpiada 80, (mitad del siglo V a. C.).
Lo que viene despus es una cosa muy diferente. Llegan a Atenas hombres como
Protgoras de Abdera, Gorgias de Leontini, Prdico de Ceos, Hipias de Elis o Trasmaco
de Calcedonia, a los que habra que sumar el nombre del ateniense Antifn. Todos ellos
se atribuyen el calificativo genrico de sofistas y son reconocidos por desarrollar una
influyente actividad intelectual.
Luego, en virtud principalmente de la intervencin de Scrates, quien vivi
contemporneamente, y Platn, quien sin conocerlos personalmente recoge esta
experiencia en sus dilogos, el nombre sofista pasa a formar parte de la controversia y
termina siendo una categora infamante; ms bien un estigma que pocos desearan para
s mismos.
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opina que inspiraron en Platn un gran respeto, en tanto que descalifica a los
siguientes porque estima que son impostores que usurpan las ideas de los filsofos jonios
y de Scrates.
En este sentido un primer paso consiste en establecer una diferencia entre los
primeros sofistas, y todos sus discpulos y seguidores posteriores, que constituyen un
conjunto de desigual calidad intelectual y muy difcil de someter a una misma
interpretacin. Hay bases slidas para identificar una primera generacin de sofistas,
distinta de todas las siguientes, compuesta por pensadores pioneros de gran nivel y
educadores decididamente innovadores, entre los cuales pese a sus diferencias existe un
ncleo comn. Algo as como un aire de familia, un parentesco espiritual, que les otorga
una identidad especfica.
En este grupo se incluyen los seis pensadores mencionados: Gorgias, Protgoras,
Prdico, Hipias, Trasmaco y Antifn. Respecto de otros nombres que ocasionalmente
aparecen en algunas referencias, carecemos de datos o pertenecen a otras generaciones.
Sobre estos primeros sofistas la informacin es desigual, en algunos casos
excesivamente breve, y casi en su totalidad de fuentes indirectas, lo que obliga a
considerar todo lo que se diga sobre ellos, con doble razn, slo como una interpretacin
posible.
La existencia de un grupo de primeros sofistas parece fuera de duda, pero se
puede discutir a propsito de su composicin. El filsofo alemn Wilhelm Dilthey (1993),
habla de una primera y una segunda generacin de sofistas, sin embargo slo reconoce
como miembros de la primera a Protgoras, Gorgias, Prdico e Hipias. Por otra parte,
tambin existen dudas sobre Antifn debido a que ste y el orador del mismo nombre,
que forma parte de los diez grandes oradores ticos, no seran la misma persona,
(Edward Zeller, 1955, p. 51). Otros autores ubican a Prdico abriendo una segunda
generacin de sofistas, en la que se incluira tambin Hipias, (Barrio Gutirrez, 1980).
En medio de esta incertidumbre, son los nombres de Protgoras y de Gorgias en ltimo
trmino los que resultan ms seguros y frtiles.
El propsito de esta nueva mirada es romper el estereotipo que ha reinado sobre
los sofistas, y mostrar aspectos que permiten una imagen con ms justicia, orientada a
descubrir el carcter de minora activa de la primera generacin de sofistas. No es la
idea retomar el sentido originario de la palabra sofista, pero si recuperar para la
reflexin una experiencia que podra aportar lucidez en la fundamental tarea de la
autoconciencia, tan necesaria como escasa en la actualidad.
Tres acontecimientos histricos enmarcaron el movimiento sofstico: Las guerras mdicas (500479), tras la que se consolid el sistema democrtico y, por ende, la polis como unidad poltica y social; la creacin del imperio
martimo ateniense (477-425), perodo en el que Atenas se convierte en gua y centro de las ciudades confederadas y, por
ltimo, la guerra del Peloponeso (431-404), que supuso la decadencia de los valores democrticos y de la polis.
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Oriente, se forma una conciencia nacional o comn, irrumpen las masas en la vida
pblica. Esta irrupcin condiciona el predominio de ciertos saberes estudio del
hombre, de la sociedad, de la educacin, que de vagas intuiciones se convierten en
ciencias precisas. De ah la necesidad de convencer y especialmente de refutar,
necesidad que acaba sobreponindose al afn de verdad y al deseo de forjar
racionalmente un universo armnico.
Antes de la sofstica, la filosofa era especulacin solitaria e inclusive desdeosa;
el intelectual era el hombre en soledad, que monologaba o a lo sumo dialogaba. Con la
sofstica aparece el filsofo como hombre de sociedad, que en vez de meditar o de
dialogar, discute. La sofstica descubre realidades que sin la crisis hubieran
permanecido ocultas. Esta seriedad de la sofstica vale sobre todo para aquellos sofistas
que han sido autnticamente creadores Protgoras, Prdico, Hipias y, tal vez
Gorgias; si no hubiera habido gravedad en su discusin no habra sido posible la
continua polmica que Scrates y Platn sostuvieron contra ellos.
La sofstica coincidi as por lo menos con los dems caracteres de esta crisis
histrica y espiritual; el desvo de lo heroico y la tendencia a lo humano que la evolucin
de la tragedia nos conserva; la aparicin de la comedia y el realismo antiheroico; un
conservadurismo opuesto a toda novedad y, a la vez, un desmedido afn de utopa. La
ciencia y la filosofa se hicieron entonces lo que nunca haban sido hasta entonces:
populares. La popularidad de la sofstica era, ms que la popularidad de la ciencia
misma, ms que la de la poesa: el intelectual se convirti de este modo en una fuerza
social. De ah se deriva el uso y el abuso de la retrica, de la elocuencia y de la
enseanza de estas artes por encima de los saberes propiamente dichos.
En este sentido, sofstica designara, tambin, la actitud de quienes buscan ante
todo el triunfo dialctico sobre el interlocutor, o el adversario, sin cuidarse de s, al
alcanzar semejante triunfo, han defendido o no una tesis que se supone verdadera o
plausible.
Segn se indica en Chuang tse, era caracterstico de los dialcticos considerar
como la mayor victoria la derrota del contrincante, ganndole la partida por medio de
argucias. Naturalmente, Chaung tse, se opona a este modo de pensar, diciendo que es
comparable a la incesante actividad del mosquito, pero que no conduce a ninguna parte.
Es como silenciar un eco mediante un grito, o emprender una carrera con la sombra.
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filosofa. Por otro lado, Hermann, distribuy la sofstica en tres grupos: la eletica, la
heracltea y la abderita. Los historiadores del principio del XIX tendieron, por lo
general, a considerar la sofstica en un sentido muy amplio. Esta tendencia fue ya
rechazada por E. Zeller, quien consider a los sofistas como formando un grupo nico
bien determinado y excluy de ellos al resto de los presocrticos.
La orientacin de E. Zeller ha sido continuada por la mayor parte de los
historiadores. Pero dentro de esta concepcin ms restringida de la sofstica se han
propuesto varias agrupaciones. As Ueberweg habla de las diferencias entre los sofistas
anteriores (Protgoras, Gorgias, Hipias, Prdico y los llamados sofistas creadores) y los
sofistas posteriores (que comprenden las figuras menores: Polo, Trasmaco, Calicles,
Antifn).
Gomperz, no establece propiamente una clasificacin, pero trata a Protgoras y a
Gorgias separadamente, como figuras principales, de modo que el resto pueda ser
considerado como grupo secundario. M. C. Nahm, divide a los sofistas en sofistas de la
cultura (Protgoras, Gorgias) y sofistas de la erstica (Trasmaco, Calicles, Critias).
Algunos autores distinguen entre sofistas educadores y sofistas retricos.
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1987, p.141). Antes de los sofistas los grandes maestros de Grecia fueron los poetas. La
concepcin del poeta como un educador, en el sentido ms autntico y profundo, formaba
parte de una larga tradicin. Son ellos los que aportan, a travs de sus relatos y sus
personajes divinos y humanos, los ejemplos seeros, las normas bsicas de conducta y
los ideales de vida. Hasta donde se pierde la memoria, todos los criterios de formacin
fueron entregados por poetas como Homero y Hesodo, y llevados a cada ciudad y cada
persona por rapsodas errantes. En la Repblica de Platn se encuentra un testimonio
claro de la importancia que tuvo Homero, cuando se dice que fue el poeta que educ a la
Hlade. Ms recientemente, Werner Jaeger (1967, p. 49) expresa una posicin
equivalente al decir que Homero fue el primero y el ms grande creador y formador de
la humanidad griega.
El mismo Karl R. Popper ha interpretado que con la publicacin de las obras de
Homero se inicia verdaderamente la cultura europea, otorgando al poeta en conexin
con el libro, como nuevo fenmeno tecnolgico, un singular mrito. Destaca que el libro
editado por Pisstrato provoc consecuencias culturales de inapreciable magnitud.
Conforme a su hiptesis, la cultura especficamente europea comenz con la publicacin
de las obras de Homero. Popper (1995, p. 136) nos dice:
En Atenas, con la aparicin del primer libro europeo, surgi el primer mercado del libro. Todo el
mundo lea a Homero, cuyas obras se convirtieron en el primer libro de texto y la primera Biblia de
Europa. Hesodo, Pndaro, Esquilo y otros poetas vinieron a continuacin. Los atenienses
aprendieron a leer (durante mucho tiempo toda la lectura era en voz alta) y a escribir, y en especial
prepararon discursos y cartas, y Atenas se convirti en una democracia. Se escriban libros, y los
atenienses se lanzaban ansiosos a comprarlos.
Pero los sofistas removieron toda esta respetable tradicin. No sin conflicto, como
suele ocurrir con las grandes innovaciones, crearon una nueva cultura en donde ya no
ser el respeto a la autoridad consagrada, sino el pensamiento, el que oriente la vida de
los hombres. Hegel (1985, p. 13), deca al respecto:
Pues bien, Grecia adquiri este tipo de cultura gracias a los sofistas quienes ensearon a los
hombres a formarse pensamientos acerca de todo lo que estaba llamado a tener vigencia para
ellos; por eso, su cultura era tanto una cultura filosfica como una formacin en las normas de la
elocuencia.
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fueron all en busca de profecas que luego ellos mismos se encargaban de convertir en
realidad (James, 1975, cap. 6).
As, en estas condiciones, irrumpe en el escenario este grupo de hombres cultos,
creativos y llenos de iniciativa. Slidos oradores, verdaderos pensadores sociales, se
presentan como maestros itinerantes que ofrecen sus servicios e imparten sus
enseanzas a cambio de un honorario. Con gran capacidad dominan y recrean todo el
saber de su poca. Proporcionan las primeras nociones relativas a las ciencias de la
poca, incursionan en las teoras de los filsofos naturalistas, interpretan las grandes
obras de los poetas helnicos, establecen algunas distinciones conforme a la nueva
gramtica apenas fundada; y se plantean sobre temas tan diversos como la educacin
ciudadana y la gnesis del conocimiento.
Un aspecto central de la enseanza sofstica, tal vez el de mayor demanda, estaba
constituido por aquel saber destinado a desenvolverse en la vida pblica: La retrica.
Por esta razn Hegel dir que los sofistas son, "principalmente, maestros de elocuencia".
La retrica consista en la tchne del buen decir, de encantar y seducir a los auditores
por medio del discurso. La retrica es el instrumento que hace posible la persuasin. Es
una capacidad que surge como producto de la aplicacin de un saber y no de un
inexplicado talento. Hace referencia a una prctica basada en reglas generales y
conocimientos seguros. Aristteles defini la retrica como la facultad de considerar
teorticamente los medios posibles de persuadir o de prestar verosimilitud a cualquier
asunto.
La retrica no fue simplemente una materia de estudio entre otras, sino
decididamente una muy importante. Esto convirti a los sofistas en representantes de la
profesin ms apreciada. Platn hace decir a Gorgias en su clebre dilogo, que la
retrica es el mayor bien al que se puede aspirar.
Pero la retrica no era un simple saber-hacer, una tcnica de sencilla aplicacin.
Gorgias insistir ms adelante en que la retrica siempre debe emplearse dentro de los
mrgenes de la justicia; e incorporar el trmino kairs, el arte del momento oportuno,
como una distincin central de su concepcin de la retrica. La tchne de la persuasin,
que slo puede ser concebida en un contexto interpersonal, descansa en importante
medida en la capacidad para descubrir lo que es adecuado en cada situacin, y actuar en
el tiempo preciso. Este sentido de la ocasin, del momento oportuno, para intervenir en
el curso de una conversacin, es lo que los griegos llamaban kairs; y que ahora Gorgias
propone como un aspecto esencial de la formacin retrica. De esto dependern sus
posibilidades persuasivas en circunstancias que son cambiantes, por ejemplo,
introduciendo segn las exigencias algo conocido de un modo nuevo o bien algo nuevo
enlazado con algo familiar para la audiencia, o aniquilando la seriedad del adversario
con la risa y la risa con la seriedad.
En un texto del propio Gorgias se sostiene que en el discurso reside un gran
poder, ya que con l podemos realizar las obras ms divinas por medio de la palabra, que
es su elemento ms pequeo. En los escasos fragmentos (el onceavo), que se conservan
de su Elogio a Helena se lee:
Es capaz de disipar el temor, eliminar la pena, crear la alegra y aumentar la piedad. El encantamiento
inspirado en las palabras puede provocar el placer y evitar el dolor, pues su fuerza unida con el sentimiento
del alma, mitiga, persuade y enajena por medio de la magia. El poder del discurso sobre la constitucin del
alma puede ser comparado con el efecto de las drogas sobre el estado corporal.
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Hay un vnculo que mantiene unidos a los hombres en una comunidad, pero ste
no ha sido impuesto ni est previsto con anterioridad. Son los propios hombres los que
deben asumir esta responsabilidad mediante la educacin, y por supuesto mediante
algn acuerdo de carcter fundamental, que permita definir los principios bsicos en
funcin de los cuales generar todo este proceso. Aparece el Estado como el origen de todo
el esfuerzo educativo.
Protgoras no se limit a hacer un buen discurso con estas ideas. Sabemos que
Pericles le confi la tarea de redactar una constitucin para la colonia de Turios, recin
creada en el sur de Italia. En ella el sofista defini una democracia que garantizaba la
existencia y conservacin de la clase media, mediante un lmite que estableca una
extensin mxima en la propiedad de la tierra. Sin embargo, el aspecto medular de esa
constitucin fue la incorporacin de un nuevo concepto de responsabilidad social en la
educacin. La carta fundamental creada por Protgoras estableca la instruccin escolar
obligatoria para todos los hijos de los ciudadanos, financiada enteramente con cargo al
Estado (Nestle, 1987, cap. IX).
Werner Jaeger (1967, p. 247-75), ha ido incluso ms lejos en su interpretacin,
convirtiendo a Protgoras en el creador de un humanismo de gran fuerza actual, al decir
que no todos los sofistas alcanzaron una alta concepcin de su profesin. El trmino
medio se daba por satisfecho con trasmitir su sabidura. Para estimar con justicia el
movimiento en su totalidad es necesario considerar sus ms vigorosos representantes.
La posicin central que atribuye Protgoras a la educacin del hombre caracteriza al
designio espiritual de su educacin, en el sentido ms explcito, de "humanismo". Esto
consiste en la sobreordenacin de la educacin humana sobre el reino entero de la
tcnica en el sentido moderno de la palabra, es decir, la civilizacin. Esta clara y
fundamental separacin entre el poder y el saber tcnico y la cultura propiamente dicha,
se convierte en el fundamento del humanismo.
Con Protgoras la sofstica queda definitivamente a cubierto de la habitual
acusacin de desprecio por el bien comn. Su discurso sobre las necesidades de la polis y
la formacin ciudadana es una prueba que no podemos dejar pasar. Ahora en la
interpretacin de Jaeger se agregan otros elementos, que ponen al sofista como una
figura de gran estatura espiritual. Protgoras estara anunciando una discusin que hoy
mantiene toda su vigencia y acaso sea la cuestin esencial de toda educacin.
Al separar el poder y la tcnica, por un lado, de los valores de la formacin
ciudadana y la poltica, por el otro; y en seguida ordenarlos de modo de hacer primar a
la educacin, Protgoras est planteando la discusin en su punto esencial. Los hombres
pueden alimentarse y construir habitaciones mediante recursos eficientes, pero esos
mismos recursos no sirven para enfrentar los problemas ms fundamentales de la
convivencia. Resuelta una cosa no queda automticamente resuelta la otra. Esta ltima
tiene nuevas exigencias y distinta complejidad. No se agota todo el universo de lo
humano en la mirada de la tcnica. Despus de eso resta todava el mayor de los
problemas: El de disear una estructura para la convivencia y el de construir una
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verdadera comunidad que acoja a cada cual en su particularidad, pero dentro de los
mrgenes del espacio comn definido. Este seguramente era un elemento de
preocupacin del pensamiento poltico.
El historiador Tucdides ha contado que Pericles al definir la constitucin de
Atenas, recoge como un aspecto central la obligacin de respetar rigurosamente la ley,
permitiendo que cada persona pueda vivir como quiera sin perjudicar a los dems
(Jaeger, 1967, cap. III).
Racionalidad instrumental o racionalidad valrica. Para Protgoras la cuestin
no slo est planteada, sino tambin resuelta. Paradjicamente el mismo pensador que
ha expresado una duda profundamente razonada sobre la existencia de los dioses, y que
ha declarado que tanto en sus discursos como en sus escritos deja de lado "toda cuestin
que afecte a la existencia o inexistencia de los dioses", elige a Zeus, la divinidad
principal, como portavoz de su concepcin. La educacin y el Estado han de crear las
bases que hagan posible el despliegue de convivencia social. La poltica no es una opcin
que un hombre puede o no tomar, es sencillamente la actividad social fundamental. Sin
ella nada puede resultar. Protgoras no cree en la armona preestablecida ni en
contratos tcitos. La convivencia se construye y se administra inteligentemente
mediante la poltica y sta tiene su fundamento en la educacin.
No es probable que Platn est ironizando al poner este discurso en boca de
Protgoras. Por el contrario, debi ser para l una autntica fuente de inspiracin.
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experiencia, y otra distinta negar la posibilidad del conocimiento. Llama la atencin que
incluso un filsofo de fino sentido crtico como Bertrand Russell (1964, p. 46), diga que
con Protgoras estamos frente a "un escepticismo de desesperanza, una actitud negativa
frente al problema del conocimiento".
Es muy probable que estas concepciones fueran parte del clima intelectual creado
por los primeros sofistas. Nestle (1987, p. 118), reconoce la influencia de Protgoras en
el pensamiento del trgico Eurpides cuando dice: "Si lo bueno y lo prudente fueran lo
mismo para todo el mundo, no habra ningn litigio en este mundo. Pero lo nico que
coincide y es igual entre los hombres son las palabras: Lo pensado es diverso.
Conocemos tambin una referencia (el fragmento 8, de Protgoras), en que se
habla de Prdico en los siguientes trminos:
Un jovenzuelo le pregunt en qu circunstancias crea que la riqueza era un mal y en cules un
bien. Y l, tomando la palabra, le dijo, tal como t ahora, que para los hombres buenos y honestos y
que saben cmo hay que usar las riquezas, es un bien, pero que para los malvados y que no saben
servirse de ellas, es un mal. Y, aada, igual acontece en todos los dems casos: La naturaleza de
las cosas depende de la ndole de los que se sirvan de ellas.
Una vez ms se trata de afirmaciones sin contexto, cuyo sentido ltimo slo
podemos interpretar con dificultad. En este caso tenemos la opinin del filsofo Sexto el
Emprico, quien tempranamente, hacia el siglo III d. C., interpret estas proposiciones
como un planteamiento sobre la imposibilidad de disponer de un criterio nico de
verdad. Lo que nosotros comunicamos no son las cosas existentes sino slo el discurso.
De acuerdo a su interpretacin, el discurso se compone de percepciones, de modo que no
es el discurso el que comunica las percepciones, sino que son las percepciones las que
crean el discurso (Llanos, 1968, p. 274). Para Gorgias el valor del discurso no puede
depender de una realidad objetiva, que por otra parte nadie legtimamente est en
condiciones de fijar.
Comparar esta proposicin con la idea del hombre medida de Protgoras, o las
proposiciones de Gorgias sobre el no ser, arroja una sensible diferencia. Estamos en
presencia de una discusin mayor. Resultan ahora comprensibles los reproches de
Platn en cuanto al desprecio por la verdad que mostraban los sofistas, y a su pretensin
de generar a travs del discurso en ltimo trmino una creencia sin ningn fundamento,
o sencillamente sin ciencia. Sin embargo, resultan igualmente comprensibles las
posiciones de los sofistas, quienes sostienen una postura de poderosas resonancias y de
increble valor actual. No existe una verdad vlida para todos los hombres, como
tampoco existe, por ejemplo, una ley que llegue a tener el mismo significado en todos los
casos. Aquello que se considera bueno y til, depende necesariamente de quien juzga y
de las circunstancias en que esto ocurre.
Pero no basta con declarar el derecho y posibilidad de cada hombre, o de los
hombres, a establecer su propia interpretacin. Hegel ha dado un paso ms all,
declarando que los sofistas debieron ser personas extremadamente cultas y plenamente
conscientes respecto de las estructuras profundas del razonamiento. El crimen que se les
atribuye, en cuanto a que logran deducirlo todo, debe entenderse como un fundamental
hallazgo asociado al desarrollo y funcionamiento del pensamiento. En esto consiste,
pues, segn se trata de hacer ver, el crimen de los sofistas: En que ensean a deducirlo
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todo, cuanto se quiera, lo mismo para los otros que para s; pero esto no depende de la
caracterstica propia de los sofistas, sino de la del razonamiento reflexivo. En todo acto,
por malo que sea, va implcito un punto de vista esencial en s: Basta con destacar este
punto de vista para que el acto quede disculpado y defendido (1988, tomo II, p. 25).
Slo el hombre culto, que ha aprendido a razonar, puede disponer de esta
tremenda fuerza que rene la palabra, el pensamiento y la accin. No es slo un
discurso vaco, una forma sin contenido, lo que ofrecen los sofistas. Detrs del discurso
que contiene una nueva propuesta para interpretar un hecho o conceptualizar un
fenmeno, est esa materia prima que es el conocimiento y la autoconciencia. El
conocimiento acerca del conocimiento. Lo que hoy llamaramos una metacognicin.
As, la acusacin frecuente en cuanto a que los sofistas hacan verdadero lo falso
y aceptable lo moralmente repudiable, que pretende hacerse valer por s misma, es en
realidad muy inconsistente. Exige tcitamente conceder que existe la verdad y que
alguien est en posesin de ella, excluyendo toda consideracin sobre la condicin
intelectual bsica que hace posible la propuesta. Es decir, la capacidad reflexiva, el
manejo del lenguaje y la posesin del conocimiento y la cultura.
No estamos en presencia de vulgares malabaristas. Se trata de una propuesta con
todos los mritos. El profesor Gastn Gmez Lasa (1992, P. 111), lo ha expresado del
siguiente modo:
El Gorgias histrico, si queremos formular una nueva interpretacin que d cuenta de todos los
antecedentes a nuestra disposicin, aspira justamente al objetivo contrario. Es precisamente la
posibilidad de la comunicacin entre los hombres lo que l quiere salvar. Y para este propsito nos
quiere convencer que el acto de la comunicacin no sera posible si trabajramos con la hiptesis
de una coincidencia completa del conocimiento con su objeto concebido como existente en s y
absolutamente "fuera" de nosotros. En otras palabras, el logos, el discurso y el dilogo no necesitan
estar fundados en el concepto absoluto del ser. La tcnica de la palabra, del logos, no puede estar
sometida a la ciencia en general de las cosas. La tcnica del logos, por tanto, no debe rendir
ninguna sumisin doctrinaria ni estar bajo la tutela de aquellos que se aplican a interpretar la
naturaleza ni menos aquellos que se consagran a explorar y a explicarnos qu es el ser.
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que Michel Foucault (1982), est exaltando las sociedades disciplinarias, y despreciando
el conocimiento, cuando dice que no existe relacin de poder sin constitucin correlativa
de un campo de saber; o que Fernando Sabater (1982), es un metafsico de la brutalidad,
porque afirma que torturar es conseguir por medio del dolor una respuesta de alguien
que se resiste a darla. Eso es absurdo. Trasmaco hace una interpretacin de la justicia
tal como la observa. No est interesado en una versin ideal, no quiere una incursin en
el mundo luminoso del deber ser. Presenta un enfoque social, que aspira a ser realista,
en el cual las cosas aparecen como l las ve y no como le gustaran. Quiere representar
la justicia real, que es a su juicio siempre la expresin ms o menos encubierta de
ciertas relaciones de poder. Su planteamiento puede ser exagerado, tal vez Platn lo
expone sin los matices que acaso tuvo en su momento, pero no es claro que se trate de
una resuelta aprobacin de la fuerza.
En el texto platnico Trasmaco aparece como un sujeto agresivo, que cuestiona a
sus interlocutores con poca amabilidad. Muchos intrpretes hacen de esto un aspecto de
importancia, sin sospechar que bien puede ser un recurso literario, y terminan
condenando al personaje sin detenerse en el aporte sociolgico y la originalidad de sus
ideas.
Planteamientos bastante provocativos, seguramente inspirados en este principio
de Trasmaco, hace Calicles en otro dilogo platnico. Llevando las cosas al lmite, en
una exposicin ms extensa, con gran fuerza dialgica y semejante agresividad, aparece
otra versin de esta posicin demostrando que probablemente fue un tema recurrente de
estos primeros analistas de la sociedad y la poltica. Calicles afirma que la naturaleza
ha demostrado que lo justo es que el superior tenga ms que el inferior y el poderoso
ms que el incapaz.
Es significativo que no tengamos claridad sobre la existencia real de este sofista
de la segunda generacin. Bien podra ser un personaje literario inventado para hacerse
cargo de exponer una concepcin del derecho natural del ms fuerte, en trminos
demasiado desproporcionados para cualquier poca. Una concepcin que ciertamente no
se encuentra respaldada por los sofistas de la primera generacin. Por el contrario, en el
libro Sobre la verdad (Fragmento 44, VI) de Antifn, por ejemplo, es posible reconocer
un sentido preciso de la igualdad natural mucho ms proclive a la convivencia que al
enfrentamiento:
Nosotros reverenciamos y respetamos a aquellos que han nacido de nobles progenitores, pero no
honramos ni distinguimos a quienes no descienden de ilustre casa. En esto nos comportamos en
nuestras relaciones mutuas como brbaros, pues todos hemos nacido segn la naturaleza, sin
excepcin, de la misma manera, extranjeros y helenos. Ello permite a todos los hombres descubrir
por naturaleza similarmente las cosas necesarias. As es posible lograr conocerlas todas de idntico
modo y en este sentido ninguno de nosotros puede ser diferenciado como brbaro o heleno.
Respiramos todos el aire a travs de la boca y la nariz y tambin todos comemos con ayuda de las
manos.
Del mismo modo, una posicin semejante defiende Hipias, presente tambin en el
dilogo platnico que se desarrolla en casa del ciudadano Calias:
Seores todos los presentes sois, a mis ojos semejantes, parientes y conciudadanos, no por la ley,
sino por la naturaleza. Por la naturaleza, lo semejante es pariente de lo semejante, pero la ley, el
tirano de los hombres, constrie a muchas cosas contra la naturaleza (Protgoras, 337 c).
No obstante todos estos matices, lo cierto es que Platn nunca ces de combatir
estas posiciones que buscaban relativisar ms que establecer certezas definitivas. Al
final, el fondo segua siendo el mismo. Por ms respetable que nos parezca a nosotros
con ojos contemporneos esta postura que deja fuera la objetividad y privilegia la
experiencia social, para el filsofo jams dej de ser motivo de inquietud, probablemente
porque ya formaba parte del espritu helnico. En un dilogo final, que se supone
pstumo, Platn sostiene a travs del personaje que representa a la ciudad de Atenas:
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Ahora bien: Segn nosotros Dios ha de ser la medida de todas las cosas y en el mayor
grado posible; mucho ms que el hombre, como suele decirse por ah (Leyes, 716 c).
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oratoria inspirada. En cuanto a Hipias, presente tambin en Atenas por ese tiempo, desarroll
una intensa actividad como maestro errante. Poco se sabe de este sofista, pero hay
interpretaciones que lo ubican en el nivel de un gran filsofo, al margen de ser muy verstil y
orgulloso de su condicin de hombre autosuficiente. Trasmaco, por ltimo, fue un autntico
pensador de la poltica a juzgar por su participacin en el Libro I de la Repblica de Platn, en
donde defiende una provocativa concepcin social de la justicia y el poder.
Todos ellos llegan a Atenas en algn momento despus de la guerra con Persia, y
aproximadamente antes del inicio de la guerra civil del Peloponeso. Originario de la misma
ciudad, nacido en la Olimpiada 74, (480 a. C.) Antifn completa la lista con el mrito de ser el
primer loggrafo, escritor de discursos, surgido en la antigua Grecia. Recibieron sus lecciones
Plutarco, Critias y Alcibades.
Considerados en trminos muy gruesos, estos primeros sofistas comparten algunos
rasgos comunes. El primero de ellos seguramente es su condicin de maestros itinerantes que
al llegar a Atenas ya haban acumulado una notable experiencia. Con la excepcin de Antifn,
sus recorridos por las distintas ciudades de la Hlade y sus colonias, debieron ser en cada caso
el crisol en el que se forj ese espritu de pensadores libres, transgresores y de tono a ratos
insolente. Sin restricciones, son profundos conocedores de la tradicin filosfica y cultural
helnica, y grandes oradores. Mantienen un inters por el lenguaje que los distingue, y que
resulta decisivo en sus aspiraciones de xito como maestros que inauguran el hbito de cobrar
por los servicios pedaggicos.
El dato histrico, comnmente desatendido por las historias de la filosofa, que los ubica
llegando a la ciudad de Atenas al trmino de la guerra que enfrent a los griegos con el
poderoso imperio Persa, es de singular importancia. Los sofistas provocaron profundos cambios
en el modo de pensar y en las costumbres de la comunidad de su poca, pero ello se inserta en
un contexto histrico preciso. Su contribucin central est orientada a responder con una
propuesta muy concreta a las nuevas exigencias de la poltica ateniense abiertas despus de la
guerra. Con la batalla de Platea, a la altura de la Olimpiada 74, (479 a. C.) ha terminado una
larga y costosa confrontacin de la cual, sin embargo, Atenas surgi como una potencia. El
desafo entre el arco y la lanza, de acuerdo a la expresin de Esquilo, se resolvi finalmente en
favor de las aguzadas lanzas de los aliados griegos. Con ello se abri para Atenas un mundo de
proyecciones insospechadas.
Es una paradoja que a partir de una costosa confrontacin blica surgiera el mejor
momento para el desarrollo de la cultura, en una democracia que ya tena sus bases
fundamentales desde el siglo anterior con la constitucin de Soln. Grimberg (1966, p. 176-77),
nos dice al respecto:
Nunca se ha visto, en toda la historia del mundo, que una civilizacin se desarrolle con tanta rapidez
como la griega durante el siglo V a. C. y ello sucedi en el espacio de dos generaciones, en una
ciudad que contaba unos 25.000 ciudadanos libres: Venci a una potencia mundial sin darle
esperanzas de desquite; cre una marina poderosa; llev el arte dramtico a su apogeo; la
escultura logr un esplendor que quiz nunca ms sea alcanzado; la arquitectura roz las fronteras
de lo imposible; la historia se convirti en ciencia; y cre un sistema de pensamiento filosfico al
que nuestra generacin es todava deudora. Una familia de aquella poca poda conocer en
persona a seres tan excepcionales como Milcades, Temistocles y Pericles; Esquilo, Sfocles y
Eurpides; Fideas, Anaxgoras y Scrates; Herdoto y Tucdides.
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ha introducido en las casas y la ha obligado a meditar acerca de la vida y de las costumbres, del
bien y del mal (Nestle, 1987, p. 175). Sin pretender discutir el gigantesco valor de la
contribucin socrtica, es un hecho que este cambio ocurri al menos contemporneamente con
el aporte de los sofistas. Consideremos que Scrates, nacido el da 6 del mes de Targelin del
ao 4 de la Olimpiada 77 (469 a. C.), debi ser entre 10 y 15 aos menor que Protgoras o
Gorgias.
A la fecha la educacin que reciban los jvenes, centrada en las habilidades elementales
de leer, calcular y escribir, junto a la gimnasia y la msica, comenz paulatinamente a resultar
insuficiente frente a los requerimientos mayores que planteaba la formacin ciudadana, la
participacin poltica y las pretensiones de una actividad intelectual ms extensa. Atenas era
una ciudad en la que el sistema educacional permita a cualquier ciudadano asegurarse de que
sus hijos conocieran a los grandes poetas nacionales. Con seguridad fue la ciudad ms culta de
su tiempo, la verdadera capital intelectual de Grecia, calificada por Hipias como el Pritaneo del
saber para toda la Hlade. Un elogio que no es casual si se piensa que el Pritaneo era el altar
de la polis, el edificio que representaba el hogar comn de todas las familias en un ambiente
cultural en que sta tena mucho de sagrada. A diferencia de lo que ocurra en Oriente o en
Egipto, en donde la educacin formal estaba destinada a algunas minoras selectas, en Atenas
se buscaba favorecer la preparacin de todos los hombres libres a fin de que pudiesen dar
cumplimiento a sus deberes y derechos como ciudadanos. El Estado organizaba peridicamente
torneos culturales de canto, danza, teatro y hasta de gimnasia, abiertos a toda la poblacin.
Sin embargo, lo que hoy llamaramos la educacin universitaria no exista en Atenas.
Recordemos que faltan todava unas doce Olimpiadas, (cerca de medio siglo) para la fundacin
de la Academia de Platn, la primera universidad del mundo, que recin abrir sus puertas en
la Olimpiada 97, (387 a. C.). Por cierto, an no se han creado otras instituciones de estudio
como el Cinosargo de Antstenes, la escuela de retrica de Iscrates, ni mucho menos el Liceo
de Aristteles, la Estoa de Zenn o el Jardn de Epicreo.
Atenas posea una sensibilidad bien desarrollada respecto de la importancia de la
educacin, pero careca de una institucin de educacin superior. En esas condiciones, estando
el terreno perfectamente abonado, son los sofistas quienes adelantndose a una tendencia que
luego tendra distintas expresiones, introducen una forma de educacin de caractersticas
inditas. En primer lugar, se trata de una educacin independiente del Estado, apoyada en una
relacin formalizada entre maestro y discpulo, y en el uso sistemtico, por primera vez, del
libro. Todo esto, en el marco del recin incorporado concepto de honorario.
No es un dato menor el que esta nueva educacin sea independiente del Estado. Por esa
poca la participacin del Estado en la tarea educativa era muy activa. Gracias a su
contribucin, por ejemplo, los poetas trgicos podan representar sus piezas teatrales y
convertirlas en acontecimientos sociales, ya que toda la comunidad tena acceso a ellas. Este
hecho no parece en absoluto preocupante, salvo si se dirigen en contra de ese Estado benefactor
algunas suspicacias.
Eso es precisamente lo que hace Arnold Hauser (1969, tomo I, p. 122), al proponer una
interpretacin no exenta de ideologa, deca que Los poetas trgicos estn pagados por el
Estado y son proveedores de ste; el Estado les paga por las piezas representadas, pero,
naturalmente, slo hace representar aquellas que estn de acuerdo con su poltica y con los
intereses de las clases dominantes. Hauser aplaude la independencia de los sofistas, su
existencia libre y vagabunda, como un triunfo sobre el Estado disciplinario, que busca actuar
sutilmente sobre las conciencias. Sin embargo, al margen de cualquier exageracin, es sin duda
un hecho que los sofistas impusieron una nueva prctica educativa, que nunca pidi
salvoconducto a ningn poder, creando con ello nuevos espacios de libertad personal. Por otra
parte, puesto que el propio Estado ateniense, aun aceptando semejantes afanes de control, no
se impona la obligacin de actuar frente a estas manifestaciones de individualidad, permiti
que estas prcticas se extendieran.
Un rasgo valorable de la propuesta sofstica es el desarrollo de una relacin sostenida en
el tiempo y formalizada entre maestro y discpulo. Desde luego, no se trata de sostener que
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recin ahora se producen autnticas relaciones de aprendizaje y formacin. Sabemos que esto
exista con mayor o menor formalidad en la tradicin griega, pero jams tuvo el carcter de un
contrato libre y explcito. A ttulo de ejemplo, por ese tiempo se encuentran escuelas pitagricas
esparcidas por muchos lugares de Grecia, pero constituidas bajo la forma de sectas cerradas en
torno a secretos celosamente protegidos (Guthrie, 1970, cap. II).
Los sofistas no revestan el conocimiento de ningn secreto, ni practicaban ritos de
iniciacin. Su enseanza posee una gran similitud con la que se practica en la actualidad.
Gorgias, por ejemplo, ofreca conferencias de manera regular y lleg a dictar cursos que se
prolongaban por varios aos. Werner Jaeger (1967, p. 289) es enftico al sostener que el
sistema griego de educacin superior, tal como lo constituyeron los sofistas, domina
actualmente en la totalidad del mundo civilizado.
Todo lo hacan en virtud de un pago (lo que provoc una fuerte respuesta de Scrates y
de sus discpulos Platn y Jenofonte). Si bien, en la actualidad est perfectamente aceptado
que un profesional solicite una remuneracin material por su trabajo. En ese momento
violentaba una bien establecida tradicin, a la que Scrates por otra parte haba agregado un
fuerte contenido moral. El historiador Jenofonte cuenta que su maestro consideraba que
hacerse pagar las conversaciones era convertirse en esclavo. En efecto, Scrates deca: Desde
luego, los que reciben dinero, obligados estn a cumplir las condiciones bajo las cuales obtienen
un salario. No es simple desentenderse de la crtica socrtica, pero sera irresponsable
atribuirle hoy un carcter fundamental. El hecho es que semejante posicin no ha prosperado.
Por otra parte, parece igualmente elogiable desde el punto de vista moral que un
hombre sea capaz de hacerse cargo de su existencia con el producto de su propio trabajo.
Protgoras utilizaba un procedimiento para obtener sus honorarios, que no parece haber sido
particularmente degradante para ninguna de las partes comprometidas. Deca:
Cuando un discpulo ha terminado de recibir mis lecciones, me paga, si lo tiene a bien, el precio que le he
pedido; de lo contrario, declara en un templo, bajo juramento, el precio en que evala mi enseanza y no me
da ms que aquello.
La cuestin central parece estar en el pago por aquella educacin que aspira al
desarrollo espiritual. Los honorarios no estaban reidos con la moral ni con la dignidad en el
caso de poetas, pintores, mdicos, magistrados o escultores. Todos ellos, de acuerdo a las
costumbres griegas, podan recibir dinero por su trabajo. Incluso los vencedores olmpicos, que
competan por un premio simblico, consistente en una guirnalda de olivo silvestre, luego eran
favorecidos en sus ciudades con estmulos materiales. En Atenas adquiran el derecho a vivir a
expensas del Estado (Petrie, 1992, cap. X). Pero la enseanza de la justicia y la virtud, y en
general de la filosofa, eran otra cosa. En la perspectiva socrtico-platnica deban seguir el
camino de la libre inclinacin, del dilogo informal y de las relaciones ocasionales.
Eduard Zeller (1955, p. 56) afirma:
Las relaciones del maestro con el discpulo no son cuestin de negocio, sino una relacin moral de amistad
fundada en la estima; y los mritos del maestro no pueden pagarse con dinero, sino slo con una gratitud de
tipo anloga a la que sentimos hacia los padres y hacia los dioses.
Los sofistas pusieron trmino a todo esto. Acordaban un pago por sus servicios,
generando con ello un nuevo contexto para las relaciones de enseanza. Algunas exageraciones
sobre las cantidades solicitadas parecen estar fuera de lugar. Iscrates, un sofista
contemporneo de Platn, asegura que ninguno de ellos lleg a tener una fortuna importante y
que sus ingresos jams superaron una medida discreta, (Zeller, 1955, cap. II). Un aspecto
verdaderamente llamativo de la educacin sofstica, y evidentemente una innovacin
injustamente dejada en el olvido, es la incorporacin del libro con propsitos de enseanza. Hay
una serie de elementos que nos llevan a interpretar que hacia la segunda mitad del siglo, se
produce una decidida evolucin hacia una sociedad de lectores. Se conservan algunas cermicas
decoradas con imgenes de libros y lectores, junto con el testimonio de poetas y las referencias
ms o menos precisas de la quema de los libros de Protgoras, alrededor de la Olimpiada 91
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(412-413 a. C.). Tambin hay un aporte de Jenofonte, cuando relata que el bello Eutidemo
haba reunido una gran coleccin de obras de poetas y de sofistas afamados.
Por cierto, no se puede dejar al margen el dato que entrega Scrates en el contexto de su
defensa ante el tribunal que lo juzga por no creer en los dioses y corromper a los jvenes, justo
al inicio del siglo IV a. C. En la primera parte de su discurso, menciona que cualquier persona
puede adquirir en Atenas un libro por la suma de un dracma (Apologa, 26 c). Para ello bastaba
con dirigirse hacia la orchesta, una terraza semi circular en el mercado, a pocos pasos de la
Acrpolis. Considerando que este costo no parece haber sido muy elevado, se puede suponer
que ya en esa poca haba un activo comercio librario.
Incluso existen antecedentes del siglo VI a. C., que muestran una incipiente presencia
del libro en la vida cultural ateniense. Se sabe que el tirano Pisstrato form una comisin de
hombres notables, alrededor de la Olimpiada 56 (mitad del siglo VI a. C.), para recopilar los
poemas de Homero y editarlos en la forma en que hoy los conocemos, (Asimov, 1995, cap. 6;
Petrie, 1992, caps. I y XII). Conforme al dato que ofrece Isidoro de Sevilla (570-636) es posible
adems que Pisstrato creara en Atenas una biblioteca pblica (Escolar, 1988, p. 215).
Por supuesto, el libro en esa poca tena la forma de un rollo de papiro. Faltan todava
muchos siglos para que se introduzca el cdice, con el tipo de pginas que mucho ms adelante
sern caractersticas del libro con el que nosotros estamos familiarizados. Pero lo sustantivo es
que los sofistas son los primeros en hacer un uso sistemtico del libro para apoyar sus lecciones
(Escolar, 1988, cap. 6).
En una poca de notables improvisadores, comenz poco a poco a surgir el hbito de
escribir los discursos, que luego pudieron ser utilizados con fines pedaggicos. Muchos de ellos
seguramente surgidos de la pluma de Antifn, puesta al servicio de quien pudiera pagar.
Preparados cuidadosamente conforme al usuario y a la ocasin, ya que su arte de loggrafo
consista precisamente "en meterse por completo dentro del carcter de su cliente, para que el
discurso siente a ste perfectamente en sus labios" (Burckhardt, 1965, p. 460).
Como en otras materias, Scrates tendr una postura distinta a los sofistas en torno al
libro. El gran maestro rechaz la escritura y fue grafo en todo el sentido de la expresin. No
conocemos nada que haya sido escrito por l, de modo que no pasa de ser un dato anecdtico la
referencia del Fedn en el sentido de que al final de su vida, estando en prisin, compuso unos
versos. Scrates reconoce en el dilogo la forma de intercambio filosfico por excelencia. Desde
esta perspectiva desarrolla una posicin crtica sobre el libro, al cual concibe como algo muy
parecido a la pintura, por su incapacidad para contestar nuestras preguntas. Las palabras
escritas "mantienen el ms solemne silencio", dice Scrates, sin ser capaces de dar
explicaciones, de defenderse o de asistirse a s mismas.
Todo lo anterior ocurre en Atenas en el espacio de unas pocas dcadas. Un lapso
privilegiado que se abre luego del trmino de la guerra con los persas y comienza su agona con
el inicio de la guerra civil contra Esparta y otras Ciudades Estado, llamada del Peloponeso.
Corresponde a lo que se conoce como el Siglo de Oro, que en realidad no dur ms de diez
Olimpiadas, (unos 40 aos). La guerra del Peloponeso se desarrolla casi exactamente en el
ltimo tercio del siglo, coincidiendo en su inicio con una gran epidemia de peste que redujo
considerablemente la poblacin. Son tres guerras que demolern la democracia y penosamente
terminarn con el gran esplendor de Atenas.
Principalmente a partir de la segunda guerra, muerto ya Pericles, se desata la
corrupcin y comienza la era de las tiranas. Primero ser la Tirana de los Cuatrocientos y
luego la Tirana de los Treinta. Aunque de corta duracin, provocaron un grave dao a la
convivencia social y a la libertad de pensamiento. En una tradicin penal en la que slo se
sancionaban las ofensas al culto, se enjuicia a Protgoras y al filsofo Anaxgoras a causa de
sus opiniones. Protgoras es condenado por su libro Sobre los dioses que comenzaba diciendo:
Acerca de los dioses, no sabra decir si existen o no, pues hay muchas cosas que impiden este
conocimiento, tanto la oscuridad del asunto mismo como la vida del hombre, que es tan breve.
El historiador Digenes Laercio relata que por este principio de su tratado lo desterraron los
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atenienses, y sus libros fueron recogidos de manos de quienes los posean y quemados en el foro
a voz de pregonero. Ms adelante se cometern otros delitos contra la filosofa. El mayor de
ellos, sin duda, la condena y muerte de Scrates.
Nmos y Phycis.
Nmos significa ley moral y poltica, ya sea en forma de usos y costumbres recibidas de
la tradicin, como en forma de leyes formales y normas obligatorias que codifican la vida en
comunidad y que son respaldadas por la autoridad del estado. Con el trmino physis los griegos
denominaban a la naturaleza como principio que no depende de los aconteceres humanos. La
naturaleza se rige por leyes universales y permanentes. En el siglo V los trminos nmos y
physis, lo artificial y lo natural, eran considerados opuestos y mutuamente excluyentes. Las
leyes de los hombres son fruto de un pacto, de un consenso humano y no fruto de un principio
divino.
Las leyes no son principios innatos, sino adquiridos con esfuerzo. Los nmoi nos
permiten vivir en comunidad y diferenciarnos de las bestias que viven en un continuo estado de
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conflicto y agresin. En este sentido, la concepcin del nmoi como opuesto a la naturaleza
implica la aceptacin de la idea de progreso de la humanidad, que, con su inteligencia, se ha
levantado a s misma con su propio esfuerzo.
Pues bien, aunque la ley sea meramente convencional y, por tanto, modificable,
Protgoras defiende que hay que mantener las leyes que ya se poseen, si estas parecen buenas
a la mayora. La vida en comunidad es necesaria para la supervivencia de la especie humana y,
sin leyes, nos veramos abocados a vivir en un estado de naturaleza.
Protgoras fue acusado de impiedad y obligado a dejar Atenas por su agnosticismo. En
un escrito suyo Sobre los dioses, el sofista niega la posibilidad de un conocimiento de la
realidad que vaya ms all de las apariencias sensibles: De los dioses no puedo saber ni que
son, ni que no son, ni qu aspecto tienen; pues mltiple es lo que me impide saber: tanto la no
patencia (de lo ente mismo), como el ser breve de la vida del hombre. Protgoras critic las
supersticiones y los ritos religiosos de su tiempo, pero mantuvo siempre una postura agnstica
y escptica, no atea.
Prdico.
Naci en la ciudad jnica de Yulis, en Ceos (Ccladas), aproximadamente en el 460 (o
470) a. C. Era ms joven que Protgoras y pocos aos mayor que Scrates, muriendo despus
de ste. Aristfanes, en Las nubes, le llama "metereosofista", es decir, experto en astronoma, y
en Las aves, cuenta que Prdico fue autor de una cosmogona.
Fue un sofista educador en el arte de triunfar en la poltica, y un maestro del lenguaje.
Scrates mismo asisti a alguna de sus clases sobre el correcto uso del lenguaje. Platn le
retrata como un hombre muy pesimista. A Prdico se le atribuye la fbula de Heracles en la
encrucijada, donde se relata la dificultad de eleccin entre dos modos posibles de vida: uno
virtuoso y otro hedonista y placentero. A Heracles se le acercan dos mujeres, la Virtud y el
Vicio. La primera ofrece una vida austera, esforzada y sencilla. La segunda una agradable
existencia dedicada a la ociosidad y los placeres. Prdico optar por elegir la virtud,
manteniendo una postura antihedonista.
Respecto a la religin, se le atribuye a este sofista una teora naturalista sobre el origen
de la religin: los hombres primitivos divinizaron los fenmenos tiles y beneficiosos para la
vida: el Sol, los ros, la Luna, el pan, el vino, etc. Esto permite intuir la posibilidad de que
Prdico fuera un ateo. Prdico de Ceos dice: Los antiguos consideraron como dioses al Sol y a
la Luna, a los ros, a las fuentes y, en general a todas aquellas cosas que son tiles para
nuestra vida, en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo". Aade que
por esta razn el pan fue llamado Demter, el agua Posidn, el fuego, Hefesto, y as
sucesivamente cada cosa que era til (Sexto el Emprico, Mat. IX, 18).
Las nicas referencias que tenemos sobre las obras de Prodico son Sobre la naturaleza,
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dio origen a la idea de la unidad de la especie humana: por naturaleza somos iguales. Son los
nmoi, las convenciones sociales, los causantes de las distinciones por raza, riqueza,
nacimiento o status social. Las leyes positivas causan desigualdad entre los hombres.
Las leyes son convenciones hechas por los hombres para otorgar lo que debe hacerse y lo
que no. Al ser su origen un contrato social, no pueden pretender su universalidad, pudiendo ser
continuamente modificadas. Hipias acept tambin la existencia de leyes divinas, que s tienen
carcter de universalidad. Estas leyes son aquellas que son aceptadas por todos los hombres de
todos los pases y, por lo tanto, han de tener un origen divino. Entre estas leyes encontramos el
venerar a los dioses y honrar a los padres.
Gorgias.
Gorgias pertenece a la primera generacin de sofistas. Contemporneo de Protgoras,
naci en Leontini (Sicilia) aproximadamente en el 485 a. C. y muri sobrepasando los cien aos
de edad (aprox. en el 380 a. C.). Gran viajero, y supuesto alumno de Empdocles (tambin
siciliano) Gorgias trabaj en muchas ciudades griegas, hasta que se instala en Atenas en el 427
como jefe de una embajada de su ciudad, cuando tena ya 60 aos.
Entre sus obras escritas destacan: Encomio a Helena y Defensa de Palamedes, Oracin
fnebre, Discurso olmpico, Sobre la naturaleza o Sobre el no-ser. Fue un orador famoso y sutil.
Se dedic fundamentalmente a ensear el arte de la retrica como el camino ms adecuado
para acceder al poder. Comparti el presupuesto bsico de la filosofa de Protgoras: el
relativismo. Nos movemos en el mundo de la mera opinin, siendo la verdad para cada uno de
nosotros aquello que nos persuade como tal. La retrica es la tcnica de la persuasin, y el
sofista, el maestro de la opinin.
Sexto el Emprico (finales del siglo II d. C.) recoge en un escrito las tres tesis de Gorgias
que desafiaban las tesis eleatas de la existencia de un ser nico e inmutable. Las tres tesis son
las siguientes: a) Nada es (existe); b) Si algo existiera, sera incognoscible; c) Si fuera conocible,
sera incomunicable. Veamos cmo se desarrollan:
a)
Nada es. El Ser es, pero la Nada no es.. El no-ser no es. Si fuera algo, caeramos en la
contradiccin de decir que lo que no-es, es y no es al mismo tiempo. El ser, si existe, o es
engendrado o es sin principio (siempre). Si es ingnito, sera incondicionado, por lo que
carecera de determinacin y, por lo tanto, no sera. Adems, si es ingnito, sera
ilimitado, infinito e inmvil. Pero todo lo que es ha de ser en alguna parte, por lo que
tendra que haber algo mayor que lo abarcara, mayor que lo ilimitado mismo. Por lo
tanto, lo ilimitado no es. Si es generado, entonces habr surgido de lo que es o de lo que
no es. De lo que es, no puede haber nacido, pues ya sera. Y de lo que no es tampoco
puede haber surgido, pues la nada no es origen de nada. En conclusin: el ser no existe.
b)
c)
tendra que ser, y existiran cosas totalmente absurdas e inverosmiles, por ejemplo, un
caballo con alas. Si es distinto, tambin sera incognoscible, porque implicara que el
pensar es un no-ser, siendo imposible conocer el ser a partir del no-ser. En conclusin: si
el ser existiera, sera impensable.
Si el ser fuera cognoscible, sera incomunicable. La palabra, como instrumento de
comunicacin, es idntica o distinta al pensar. La palabra no es la cosa ni es el
conocimiento de la cosa. En conclusin: si el ser fuera conocible, sera incomunicable.
Las tesis gorgianas conducen a un escepticismo radical, a un nihilismo del ser, el pensar
y el decir. Nuestro conocimiento no puede alcanzar ni comunicar la verdad, dispersndose en la
mera presencia cambiante de las cosas y de los aconteceres.
Verdad es ahora presencia, opinin, parecer. Y la retrica es la tcnica que posibilita que
la opinin de uno triunfe sobre la de los dems. Es este oportunismo el que le fue duramente
criticado a Gorgias.
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Trasmaco.
Trasmaco.
Poco, por no decir nada, es lo que sabemos sobre la vida de Trasmaco. La labor de
olvido, de oscurecimiento y de pretericin de la sofstica, por unas u otras razones, se hizo ms
acre y ms sistemtica en el caso de nuestro sofista. Leyendo los dilogos que, a decir de
Platn, mantuvo con Scrates, podremos darnos cuenta del porqu.
Naci en Bitinia, regin del Asia Menor, y en una ciudad llamada Calcedonia, frente a
Bizancio. No era, por lo tanto, un griego de "pura cepa". l no se considerara vinculado al
"statu quo" legal establecido en Atenas; l no considerara la constitucin de Atenas como algo
"suyo".
Su vida puede situarse a lo largo del siglo V a. C. Hacia el ao 427 era ya bien conocido,
Aristfanes lo alude en los Daitales. March a Atenas donde se consagr largo tiempo a la
enseanza. No tenemos noticias sobre su muerte, salvo una alusin del poeta latino Juvenal y
un comentario del escoliasta del poeta. De acuerdo con ello, Trasmaco se habra ahorcado.
Tesis poco probable. Lo que se puede admitir fcilmente es que sobre la muerte del sofista se
hubiera levantado todo una leyenda, leyenda favorecida, esto es indudable, por el pesimismo
que, tanto en su obra como tambin en su carcter, es patente en el sofista de Calcedonia.
Numerosas debieron ser las aportaciones que en el campo de la oratoria llev a cabo: La
creacin del pen (pi mtrico de cuatro slabas, tres breves y la cuarta larga) fue uno de los
grandes hallazgos. Pero la mayor aportacin en el campo de la oratoria fue la invencin del
"estilo medio", del "tercer estilo". Bastara, pues, la gran actividad retrica desarrollada para
que hubiese ocupado un destacado lugar en la historia de la cultura helena. Pero la fama del
sofista se habra de cimentar por sus tesis ticas. Es a ellas a las que tendra que deber el que
se rememore. Su concepcin del Estado, de todo tipo de Estado, lo incluyen cmo un
protoanarquista. Conservamos un fragmento de un discurso suyo a la Asamblea Ateniense,
celebrado en la ltima etapa de las guerras del Peloponeso. Trasmaco aconseja armona entre
los partidos, y evitar que sea el ansia de poder lo que legitime sus luchas partidistas. La
actualidad de este discurso es evidente.
Trasmaco mantuvo una postura realista que afirmaba que la justicia es el inters del
ms fuerte. Deca que las leyes son dictaminadas por los que ejercen el poder con vistas a su
propio beneficio o conveniencia. La justicia es aquello que beneficia, interesa y conviene al
gobierno establecido, y, por lo tanto, beneficia al ms fuerte. Los Estados justifican sus abusos
de poder a travs de las leyes, de tal manera que en nombre de la justicia se termina
justificando dicho abuso. A Trasmaco no le interesa lo que debera ser la justicia sino lo que
realmente es. En este sentido, su desenmascaramiento de la hipocresa hace patente la prdida
de sentido de un ideal de justicia que vaya ms all de los egosmos e intereses particulares y
mezquinos.
Por lo tanto, lo que denuncia este sofista es que, debajo de todo el tejemaneje del poder
nos encontramos siempre con el dominio del fuerte sobre el dbil.
Antifn.
Originario de la ciudad de Ramnunte, nacido en la Olimpiada 74, (480 a. C.) Antifn
completa la lista con el mrito de ser el primer loggrafo, escritor de discursos, surgido en la
antigua Grecia. Recibieron sus lecciones Plutarco, Critias y Alcibades. Tenemos noticia de que
escribi las siguientes obras: Tetralogas, Sobre la verdad y Sobre la concordia. Antifonte fue
un refinado y culto intelectual que incluso ejerci labores de psiclogo en sus tiempos. Segn
Guthrie, Antifonte tuvo en Corinto un despacho cerca del gora en el que anunciaba que poda
curar con la palabra a todos los afligidos, de la misma manera que se hace hoy en las clnicas
psiquitricas. Segn este sofista, las races de todas las enfermedades fsicas se encuentran en
la mente, llegando a ser, a veces, evasiones de la vida activa. Todo ello se halla en relacin con
la afirmacin de la necesidad del autocontrol y la moderacin en la vida.
Respecto al problema de la relacin entre nmos y physis propio de la sofstica,
Antifonte fue un defensor de la physis frente al nmos. La ley es un acuerdo antinatural,
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Tal vez la mayor personalidad filosfica haya sido SCRATES. Prctico un dialogo
continuo hasta que fue sentenciado a muerte. A diferencia de los sofistas, Scrates se neg a
aceptar dinero por sus enseanzas, afirmando que no tena ninguna certidumbre que ofrecer
excepto la conciencia de la necesidad de ms conocimiento.
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pone en labios suyos no slo las ideas de su maestro sino tambin muchas veces las ideas
propias (Lpez Driga, 1998, p. 52). Scrates, crea en la superioridad de la discusin sobre la
escritura y por lo tanto pas la mayor parte de su vida de adulto en los mercados y plazas
pblicas de Atenas, iniciando dilogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y a
quienes sola responder mediante preguntas: un mtodo denominado mayutica23, o arte de
alumbrar los espritus, es decir, lograr que el interlocutor descubra sus propias verdades. Su
habilidad consista en persuadir y disuadir; su mtodo no era la exposicin, sino el dilogo y,
sobre todo, la interrogacin.
La figura de Scrates es muy compleja; tanto ella como sus doctrinas han sido objeto de
numerosos debates. Las diversas fuentes directas por las cuales conocemos a ambas
(principalmente las de la comedia tica, de Platn y de Jenofonte) no permiten formarse una
imagen completamente clara del filsofo. Lo que le ha sido aadido (especialmente por Platn)
y lo que le ha sido quitado son asuntos an muy discutidos.
Scrates aparece ante todo no como un hombre que ofrece una nueva doctrina
cosmolgica al modo de los pensadores de Jonia, de Herclito o de los pluralistas, o que se
presta a debatir todas las materias, como los sofistas, sino como un hombre que ataca donde
quiera toda doctrina que no tenga por objeto nico examinar el bien y el mal. Las controversias
con los cosmlogos y con los sofistas no constituyen, empero, un desprecio de la filosofa;
representan una oposicin a seguir filosofando dentro del engreimiento, la satisfaccin y la
suficiencia. La sabidura se resume, ante todo, en una limitacin; Scrates se descubre, por
boca del orculo de Delfos, el ms sabio de todos los hombres justamente porque es el nico que
sabe que no sabe nada.
Los cosmlogos y los sofistas haban pretendido poseer muchos saberes, olvidaban,
segn Scrates, que el nico saber fundamental es el que sigue el imperativo dlfico:
Concete a ti mismo. Desde ese punto de vista es fcil establecer una clara lnea divisoria
entre el subjetivismo sofstico y el subjetivismo socrtico. Segn los sofistas, el sujeto humano
es un espejo de la realidad; siendo esta multiforme, el espejo lo es del mismo modo. Segn
Scrates, el sujeto humano es el centro de toda inquisicin; como sta se reduce a una sola
ingente cuestin conocer el bien , el sujeto tiene una sola realidad.
Si se sigue hablando del saber, habr, pues, que entender ste en otro sentido; con
Scrates cambia, en efecto, la direccin del pensamiento. Se trata de conocer ante todo qu
debe conocer el hombre para conseguir la felicidad, la cual es primordialmente felicidad
interior, no goce de las cosas externas, las cuales no son en principio eliminadas, sino, por as
decirlo, suspendidas. En ltimo trmino, puede preguntarse por la Naturaleza siempre que se
tenga presente que este saber es vano si no va dirigido a iluminar la realidad del hombre. Y
como la realidad del hombre es para Scrates de carcter moral, la cuestin moral, y no la
cosmolgica o la epistemolgica, se sita en el centro de la filosofa.
A primera vista Scrates poda parecer un sofista ms, no slo por su proceder externo,
sino por su misma manera de argumentar, como ya lo notaron sus interlocutores y se lo
echaron en cara:
Scrates dijo (Adimanto), no creo que nadie pudiese contradecirte. Sin embargo, he aqu lo que
experimentan cuantos te oyen a menudo: piensan que su inexperiencia en preguntar y en responder los
conduce engaosamente fuera de la cuestin, hasta el punto de que, al cabo de una serie de incidencias,
caen en un error desmedido, opuesto en todo a sus previsiones primeras (Platn, la Repblica 6, 3, 487;
Obras completas, p. 762).
A decir de Lpez Driga (1988), en realidad Scrates era un adversario radical de los
sofistas, cuyas falacias desenmascaraba y a los que irritaba frecuentemente con su irona.
Platn recoge todo este proceso en tres obras: la Apologa de Scrates, que es el discurso de
defensa que Scrates pronunci ante sus jueces; el Critn, en el que Scrates expone las
23
Scrates, deca: Mi arte mayutica tiene seguramente el mismo alcance que el de aqullas (las
comadronas), aunque con una diferencia, y es que se prctica con los hombres y no con las mujeres, tendiendo adems a
provocar el parto en las almas y no en los cuerpos. (Platn, Teeteto 150; Obras completas, p. 897.
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razones, por las cuales no puede aceptar la huda de la crcel, como le proponan sus amigos; y
el Fedn, en el que se narra como Scrates, inmediatamente antes de morir, convers con sus
amigos y discpulos sobre la inmortalidad del alma, y cmo bebi la cicuta sin repugnancia y
sin dificultad.
Es casi seguro que la irritacin causada por Scrates en muchos hombres de su tiempo
poda ser debida a que vean en l el destructor de ciertas creencias tradicionales. Por medio de
sus constantes interrogantes Scrates haca surgir dondequiera lo que antes pareca no existir:
un problema. De hecho, toda su obra se dirigi al descubrimiento de problemas ms bien que a
la busca de soluciones.
El problema haca desvanecer los falsos saberes, las ignorancias encubiertas, las
inautnticas satisfacciones. Mas para descubrir problemas se necesita hacer funcionar
continuamente el razonamiento. Scrates acept esta necesidad; ms aun, la convirti en una
de sus mximas virtudes. Por este motivo, la virtud y la razn no son para Scrates
contradictorias. Todo lo contrario, uno de los rasgos ms salientes de su doctrina es la
equiparacin del saber y de la virtud. La nica condicin que puede imponerse al primero es
que sea autntico; tan pronto como esta condicin quede cumplida se descubrir que el
conocimiento conduce a la vida virtuosa y, viceversa, que sta no es posible sin conocimiento.
Cierto que esta racionalizacin socrtica de la virtud y del bien no deja de ofrecer
algunas dificultades. En algunos momentos decisivos de la vida de Scrates no fue la razn la
que lo gui, sino su demonio interior, el cual le indicaba, al modo de una conciencia moral, los
lmites de sus acciones. Pero en trminos generales puede decirse que sin el constante razonar
el descubrimiento de lo que es justo, bueno y virtuoso sera imposible. De ah, el papel
fundamental que desempea en Scrates el descubrimiento reflejo del concepto y de la
definicin, que junto con la induccin implcita en la mayutica, constituyen, a juicio de
Aristteles, un gran mrito de Scrates.
Aristteles deca:
Al ser Scrates el primero que, tratando de las virtudes morales, intent buscar unas definiciones generales
sobre ellas, ... buscaba la esencia misma de las cosas. ... Dos cosas son, efectivamente, las que hay que
atribuir a Scrates por propio derecho: el principio de la induccin y la definicin de valor universal. Ambas
cosas son el principio de toda ciencia.
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pues, se dice que Scrates defenda una tica intelectualista, demasiado optimista e irreal,
como nota Aristteles.
Una de las grandes cuestiones debatidas es la mayor o menos proporcin de
intelectualismo y de racionalismo en la figura y en la doctrina de Scrates. As, Friedrich
Nietzsche (el cual, por lo dems, senta por Scrates una innegable fascinacin) consider al
filsofo como el sepulturero de una gran metafsica emprendida por los presocrticos,
especialmente por Anaximandro y Anaxgoras. Con ello se convirti Scrates, segn Nietzsche,
en el racionalizador y, por consiguiente, en el destructor el destructor del mito a favor de la
razn.
No obstante, varios autores han defendido opiniones eclcticas: es el caso de H. Maier.
Otros han mantenido tesis sugestivas, pero de muy difcil defensa. Entre ellos mencionamos a
A. D. Winspear y T. Silverberg. Segn estos autores hay un Scrates humano y real que
ninguna de las fuentes clsicas reproduce exactamente. Tal Scrates autntico fue en sus
primeros tiempos un partidario de la escuela de Anaxgoras y, por lo tanto, un amigo del
saber experimental.
Pobre artesano perteneciente a las clases menos distinguidas de la sociedad ateniense,
este Scrates se fue elevando hasta hacerse amigo de los principales miembros de la oligarqua
(se cas con una mujer de la familia patricia de Arstides; sirvi en el regimiento hoplita de
Alcibades). Con ello se modificaron sus opiniones; de un escepticismo completo acerca de la
sociedad tradicional pas a un completo optimismo de que tal sociedad poda ser regenerada
mediante la acentuacin del valor de sus principales elementos.
De ah las tendencias antidemocrticas, su relacin con la dictadura de los Treinta (uno
de los cuales fue Critias, familiar de Platn), su defensa del idealismo. Su condenacin podra
entonces explicarse como una consecuencia de tales relaciones polticas. Estas tesis, aunque
tocan algunos aspectos reales de la cuestin socrtica, tienen, empero, el inconveniente
subrayado antes de que ofrecen el flanco a varios previsibles ataques; por ejemplo, el que
consiste en preguntar qu conexin podra establecerse entonces entre el Scrates real y el
humano y la influencia intelectual ejercida por el filsofo sobre tipos tan diversos de hombres.
Junto con las interpretaciones indicadas hay otras que se refieren a las actividades
filosficas de Scrates. Segn R.C. Lodge, estas actividades fueron tres, y cada una de ellas ha
dado lugar a una distinta interpretacin: la actividad crtica, segn la cual Scrates se limit a
preguntar y a analizar, sin pretender dar soluciones; la actividad tica, segn la cual Scrates
se interes primordialmente por la virtud; y la actividad epistemolgica o metafsica, segn la
cual Scrates fue el inventor de la definicin y el apstol del conocimiento racional a priori.
En los primeros dilogos de Platn predomina la descripcin de las dos primeras actividades;
en los ltimos, la de la tercera. Pero todas ellas parecen estar presentes en todos los dilogos,
revelando con ello en Platn la triple intencin de describir el Scrates histrico, idealizarlo y
prolongarlo.
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Dropides, familiar del legislador Soln, del siglo VI a. C. Platn tuvo dos hermanos, Glaucn y
Adimanto, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristn, Perictione se cas con su to
Pirilampes, amigo y partidario prominente de Pericles, con quien tuvo otro hijo, Antifn.
De joven Platn tuvo ambiciones polticas pero, segn narra en la Carta VII, dos sucesos
decisivos le hicieron desistir de ello. El primer evento hace referencia a que durante el rgimen
de los treinta tiranos, sus parientes (Critias, Crmides) y otros conocidos le invitan a colaborar
con el gobierno. Platn, escribira al respecto: Yo me hice unas ilusiones que nada tenan de
sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la
ciudad, conducindola de los caminos de la injusticia a los de la justicia.
Pero, las acciones criminales iniciadas por el nuevo gobierno desilusionaron a Platn;
sobre todo por el intento de mezclar a Scrates (el hombre ms justo de su tiempo) en el
prendimiento de Len de Salamina (un exiliado del partido demcrata) para condenarlo a
muerte.
El segundo evento refiere que los exiliados del partido democrtico se sujetaron a la
direccin de Trasbulo y, con el apoyo del pueblo ateniense, habran derrotado a los oligarcas.
Al principio, los hombres del nuevo gobierno habran utilizado una gran moderacin, votando
incluso una amnista, para poner fin a la guerra civil. De nuevo, Platn se sinti inclinado a
mezclarse en los asuntos del estado; pero ocurre que bajo el nuevo gobierno tiene lugar el
proceso y condena de Scrates por el Tribunal de los Quinientos. Platn pens:
He aqu que gentes poderosas llevan a los tribunales a este mismo Scrates, nuestro amigo, y presentan
contra l una acusacin de las ms graves, que l ciertamente no mereca de manera alguna: fue por
impiedad por lo que los unos le procesaron y los otros lo condenaron, e hicieron morir a un hombre que no
haba querido tomar parte en el criminal arresto de uno de los amigos de aqullos, desterrado entonces,
cuando, desterrados, ellos mismos estaban en desgracia.
As, la injusticia del orden oligrquico y los errores de la democracia habran conducido
a Platn a orientar su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento slido para poder
instaurar un orden justo. Deca:
Entonces me sent irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofa y a proclamar que slo con su luz
se puede reconocer dnde est la justicia en la vida pblica y en la vida privada. As, pues, no acabarn los
males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y autnticos filsofos al poder o hasta que los
jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar.
Platn se inici en la filosofa con Crtilo y a los veinte aos se encontr con Scrates,
momento crucial en la vida de Platn. Se proclam su discpulo y acept su filosofa y su forma
dialctica de debate: la obtencin de la verdad mediante preguntas, respuestas y ms
preguntas. Desde ese instante decidi dedicarse al estudio junto a Scrates, permaneciendo a
su lado hasta la muerte de ste en el ao 399 a. C. debido a la acusacin de impiedad y
corrupcin de menores.
El fallecimiento del maestro motiv el traslado de Platn y algunos compaeros a
Megara donde permaneci probablemente tres aos, entrando en relacin con la escuela y con
Euclides de Megara. Desde all inici una serie de viajes con destino a Egipto y Cirene, donde
frecuent a Aristipo de Cirene y al matemtico Teodoro. A partir de este momento se dan
varias versiones de sus viajes. Para unos regresa directamente a Atenas, para otros va a Italia
meridional a fin de conocer las sedes pitagricas y a Arquitas de Tarento.
Hacia el ao 388 a. C. abandona Italia (o Atenas) para dirigirse a Sicilia. En Siracusa
reina un griego, Dionisio I el Anciano, que tiene en jaque a los cartagineses y se ha convertido
en amo de Sicilia. Platn intima con Din, cuado de Dionisio, gran admirador de los
socrticos. El caso es que despus de ser llamado por el rey, el propio Dionisio lo expulsa (no se
conocen exactamente los motivos). Embarca en una nave espartana que hace escala en la isla
de Aegina, a la sazn en guerra con Atenas, y Platn es hecho esclavo y luego rescatado por
113
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Annceris, a quien haba conocido en Cirene. Pero el filsofo volver en otras dos ocasiones a
Siracusa.
El ao 367 a. C. muere Dionisio I y le sucede en el trono su primognito Dionisio II. Din
concibe la idea de traer a Platn a Siracusa como tutor del sucesor de su cuado. Platn no era
optimista sobre los resultados, pero Din y Arquitas le convencen hacindole ver las
perspectivas de reformas polticas que se le ofrecen. Platn acude a Siracusa dejando a Eudoxo
al frente de la Academia. Muy pronto el joven Dionisio ve en Din y en Platn dos rivales, por
lo que destierra a Din y ms tarde hace lo mismo con el filsofo. Con todo, les promete el
regreso. El ao 366 vuelve a Atenas donde permanecer seis aos. Posteriormente (361 a. C.)
Dionisio invita de nuevo a Platn y el filsofo se dirige a Siracusa acompaado de varios
discpulos. Herclides Pntico es ahora el encargado de regir la Academia. De nuevo, la actitud
de Dionisio fue tajante con el ateniense que, preso, consigui ser liberado merced a la
intervencin de Arquitas. Una vez libre regres a Atenas. Pero Din no cej en su empeo, sino
que reclut un ejrcito del que formaban parte discpulos de Platn, venci a Dionisio e
instaur una dictadura. Sin embargo, a los tres aos fue asesinado por su amigo, el platnico
Calipo.
En el 387 a. C. funda su famosa escuela filosfica: La Academia (institucin a menudo
considerada como la primera universidad europea), en un bosque cercano a Atenas dedicado al
hroe Akademos. La Academia est pensada segn el modelo de las sedes pitagricas de las
cuales es heredera. Aristteles fue su alumno ms destacado. Muri prximo a los 80 aos en
Atenas en el ao 348 o 347 a. C.
El tema de los estudios de la Academia ofrece gran dificultad, pues los dilogos
platnicos no son un desarrollo del programa de la Academia, aunque solamente a travs de
ellos se puede conocer este programa. Los estudios de la Academia tendran que ver con el
conjunto de disciplinas necesarias para la formacin de los filsofos gobernantes, tal como se
presentan en el libro VII de la Repblica: la aritmtica (522 c), la geometra (526 c), astronoma
(528 e), msica (531 a-c) y dialctica (532-537). En el Epnomis de dudosa atribucin a
Platn, su autora se debe probablemente al platnico Filipo Opuntio, cuyo objeto es
determinar qu estudios conducen a la sabidura, se ofrece una lista de disciplinas que sigue
fielmente lo expuesto en el libro VII de la Repblica. Uno de los principales campos de
investigacin lo constituy la dialctica, concebida como el arte de pensar ligado al lenguaje,
como una gramtica de las ideas, elaboracin tcnica de los conceptos y de sus relaciones. La
dialctica es la forma suprema de la actividad pedaggica (discusin, discurso, argumentacin).
Sin embargo, Platn opina que su enseanza antes de los treinta aos podra ser muy
perjudicial.
El otro campo de investigacin lo constituy la construccin matemtica-astronmica del
cosmos. La Academia se convirti en la sede de la matemtica griega donde brillaron hombres
como Teeteto y Eudoxo de Cnido (400-347). En su frontispicio figuraba la siguiente inscripcin:
Nadie entre aqu sin saber geometra. El estudio de las diferentes partes de las matemticas
(geometra, aritmtica y teora de los nmeros) constitua la propedutica necesaria a la
dialctica.
La astronoma no era entendida como una disciplina del fenmeno astral, sino como una
geometra de los astros, como una estereometra que lleve a la aplicacin de las proporciones y
a la explicacin de los astros en s (Repblica, 529 c-e). En la investigacin astronmica
brillaron hombres como Eudoxo, Calipo (fl. 344) y Herclides Pntico (390-310). Pero tampoco
se descuidaron otros campos de investigacin. Espeusipo, sobrino y sucesor de Platn en la
Academia, era un escritor voluminoso en historia natural, y los trabajos biolgicos de
Aristteles pertenecen en su mayor parte a su perodo acadmico, inmediatamente posterior a
la muerte de Platn. La Academia era tambin particularmente activa en jurisprudencia y
legislacin: Eudoxo y Aristteles escribieron leyes para Cnido y Stagira.
A la muerte de Platn, la Academia pasa a manos de su sobrino Espeusipo y la
tendencia matematizante sobresale sobre las dems. A la muerte de ste (339 a. C.) le sucede
Jencrates de Calcedonia hasta el ao 314. Le reemplazaron Polemn de Atenas, muerto el ao
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270, y Crates Platnico, muerto el ao 268. Todos ellos pertenecen a la denominada Academia
Antigua que se prolongar en la Academia Media con Arcesilao (341-241 a. C.), Lacides,
Teleles, Evandro, Hegesino, y en la Academia Nueva con Carnades (fl. 150 a. C.).
Durante el perodo medio y nuevo de la Academia, el platonismo se mezcla con el
movimiento escptico cuyos representantes utilizan la Academia como plataforma en su lucha
contra el estoicismo. En la vida de la Academia se suele hablar de una cuarta Academia
(platonismo eclctico) cuyo radio de accin es el siglo I a. C. y que tiene como principales
representantes a Filn de Larisa, Antoco de Ascaln y Cicern. La vida de la Academia tuvo
un desarrollo casi ininterrumpido durante casi nueve siglos. Los siglos I y II d. C. son
denominados del platonismo medio y sus principales representantes son Plutarco de Queronea
(45-120) y Apuleyo de Madaura (siglo II). Posteriormente la Academia confluye, de los siglos III
al V, con el movimiento neoplatnico hasta que fue cerrada por orden del emperador Justiniano
en el ao 529, siendo sus principales representantes el escolarca Damascio y Simplicio.
Tema aparte, Platn es el primer filsofo griego cuya obra se ha conservado
ntegramente y cuya influencia ha pesado ms en la cultura occidental. Sus Dilogos, nombre
que se refiere al gnero literario utilizado en sus escritos, suelen dividirse cronolgicamente en
tres grandes grupos, aunque hay divergencias en su clasificacin. Tenemos tambin trece
cartas, algunas de dudosa autenticidad, que tienen carcter autobiogrfico.
El problema de la clasificacin de las obras de Platn proviene ya de la Antigedad.
Digenes Laercio nos informa de cuatro sistemas de clasificacin de las obras de Platn. El
primero divide los Dilogos en dos clases segn sus caracteres intrnsecos: los dilogos
didcticos, que tienen por objeto la enseanza de la verdad, y los dilogos zetticos, que tienen
por objeto el arte de descubrirla (zhthtikn = investigacin). El segundo considera ms la forma
que el fondo, y clasifica los dilogos en tres series: dramticos, narrativos y mixtos. Otros, y
entre ellos Aristfanes de Bizancio, dividan los dilogos en trilogas. Por ltimo, la
clasificacin atribuida por Trasilo al propio Platn agrupaba sus obras en nueve tetralogas
(treinta y cuatro dilogos, la Apologa, y las Cartas).
Se ha mencionado en ltimo lugar la clasificacin de Trasilo porque, en virtud de su
atribucin a Platn, ha sido la dominante en las ediciones de sus obras hasta comienzos del
siglo XX: la edicin en griego de J. Burnet, Platonis opera (1900), conserva an la estructura de
las tetralogas. He aqu las tetralogas de Trasilo: I (Eutifrn, Apologa, Critn, Fedn); II
(Cratilo, Teeteto, Sofista, Poltico); III (Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro); IV (Alcibades I,
Alcibades II, Hiparco, Amantes); V (Teages, Crmides, Laques, Lisis); VI (Eutidemo,
Protgoras, Gorgias, Menn); VII (Hipias mayor, Hipias menor, Ion, Menexeno); VIII (Clitofn,
Repblica, Timeo, Critias); IX (Minos, Leyes, Epnomis, Cartas).
La clasificacin de Trasilo deja fuera de las obras de Platn una coleccin de
115
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El contenido doctrinal.
Un escrito ser atribuido a Platn si armoniza con su filosofa. Pero este procedimiento
plantea el problema del dialelo: definir primeramente a Platn para poder juzgar los trabajos
despus.
El mtodo estilomtrico.
Consiste en medir la frecuencia con que aparecen ciertas palabras griegas para
determinar un "estilo" de Platn que permita autentificar una obra segn su forma lingstica.
El mtodo estilomtrico se utilizar tambin para determinar el orden cronolgico de los
dilogos de Platn.
De la aplicacin conjunta de estos criterios se puede decir que existen una serie de obras
cuya autora es dudosa: Hipias mayor, Clitofn, Epinomis, Cartas (excepto la VI, VII y VIII
cuya autenticidad parece fuera de toda duda). La autenticidad de otros dilogos que aparecen
en las tetralogas es rechazada generalmente. Son espurios los dilogos siguientes: Alcibades
I, Alcibades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos, adems de la coleccin de Definiciones y de
los dilogos apcrifos que ya los antiguos haban rechazado. Los dilogos de Platn no estn
fechados y los crticos no han logrado ponerse de acuerdo para establecer una cronologa
rigurosa. Prueba de ello es la cantidad de listas ofrecidas del orden de los dilogos por parte de
Arnim, Lutoslawski, Raeder, Ritter, Wilamowitz, Cornford, Leisegang, Praechter, Shorey,
Taylor, Crombie y Ross.
Los criterios utilizados frecuentemente para establecer la cronologa son los siguientes:
a)
b)
c)
d)
e)
La aplicacin de todos estos criterios nos permite agrupar los dilogos en diferentes
pocas, sin pronunciacin expresa del orden cronolgico dentro de cada poca. A ello es
necesario aadir las Cartas.
Cuadro 2.1.
CLASIFICACIN DE LAS OBRAS DE PLATN
PERIODO
399/93-389/90
CLASIFICACIN Y OBRAS
Obras de juventud. Dilogos socrticos
Eutifrn, Ion, Laques, Crmides, Apologa de Scrates, Critn, Lisis y
Protgoras
388/90-385
Obras de transicin
Hipias menor, Hipias mayor, Gorgias, Menexeno, Eutidemo, Menn,
Crtilo y Repblica I
385-370
Dilogos de madurez
370-347
116
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En este marco, podemos establecer que la primera etapa de los dilogos representa el
intento de Platn de comunicar la filosofa y el estilo dialctico de Scrates. Algunos de esos
dilogos tienen el mismo argumento. Scrates se encuentra con alguien que dice saber mucho,
l manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Scrates
empieza a hacer preguntas, se hace patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que
afirma saber y que Scrates aparece como el ms sabio de los dos personajes porque, por lo
menos, l sabe que no sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la
sabidura. Dentro de este grupo de dilogos se encuentran (ver cuadro): Eutifrn (una
consideracin sobre la naturaleza de la piedad y la religin), Laques (una bsqueda del
significado del valor), Crmides (un intento por definir la templanza), la Apologa de Scrates
(donde narra la defensa que de s mismo ejerci Scrates en el juicio que le condujo a la
muerte), Lisis (una discusin sobre la amistad) y Protgoras (una defensa de la tesis de que la
virtud es conocimiento y que es posible aprenderla).
Los dilogos de transicin, madurez y vejez, corresponden a los dilogos de los periodos
intermedio y ltimo de la vida de Platn. Reflejan su propia evolucin filosfica. Las ideas de
esas obras se atribuyen al propio Platn, aunque Scrates sigue siendo el personaje principal
en muchas de ellas. Los escritos del periodo de transicin abarcan, entre otros dilogos,
Gorgias (una reflexin sobre distintas cuestiones ticas), Menn (una discusin sobre la
naturaleza del conocimiento), Crtilo (sobre el lenguaje), y el libro I de la Repblica (una
discusin sobre la justicia).
Entre sus dilogos de madurez cabe citar el Banquete (destacada realizacin dramtica
de Platn que contiene varios discursos sobre la belleza y el amor), Fedn (escena de la muerte
de Scrates, en la que discute sobre la teora de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestin
de la inmortalidad), Fedro (sobre la belleza y el amor) y los libros II al X de la Repblica (que
constituyen una detallada discusin sobre la naturaleza de la justicia).
Entre los trabajos del periodo de vejez se encuentran Teeteto (una negacin de que el
conocimiento tiene que ser identificado con el sentido de percepcin), Parmnides (una
evaluacin crtica de la teora de las ideas), el Sofista (una reflexin posterior sobre las ideas o
las formas), Filebo (discusin sobre la relacin entre el placer y el bien), Timeo (ideas de Platn
sobre las ciencias naturales y la cosmologa) y las Leyes (un anlisis ms prctico de las
cuestiones polticas y sociales).
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de la tica social. La teora era su forma de explicar cmo el mismo trmino universal puede
referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo,
puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en comn, se
parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o
participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en trminos de ser un animal
racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede
considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque
participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el
tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el
trmino universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal
hace referencia.
Platn concibi las ideas de manera jerrquica: la idea suprema es la de Dios que, como
el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las dems ideas. La idea de Dios representa el
paso de Platn en la direccin de un principio ltimo de explicacin. En el fondo, la teora de
las ideas est destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y tambin
cmo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosfico, la teora de las ideas de
Platn es tanto una tesis epistemolgica (teora del conocimiento) como una tesis ontolgica
(teora del ser). Empero, adems, el problema que trata Platn es el de la relacin de lo Uno y
lo mltiple, es decir, cmo conciliar la teora del ser parmendeo con el devenir de Herclito.
La realidad se nos muestra plural, efmera, mltiple, en un devenir constante de seres
heterogneos e, incluso, contrarios. Cmo poder conocer esa realidad tan inestable? Cmo
poder aprehenderla si se halla en continuo cambio? Ha de haber algo que permanezca siempre,
que sea estable y que nos permita diferenciar a unos seres de otros para poder pensarlos y
reconocerlos. Si no, Cmo podramos saber, por ejemplo, que un acto es valeroso o que un
objeto es azul? Tiene forzosamente que existir el valor mismo, el valor en s, absoluto, para que
yo pueda referirlo a las distintas acciones que se realicen y que sean tales. Tiene que existir lo
azul en s para que yo pueda reconocer como azul un objeto cualquiera.
Estos conceptos absolutos (lo Azul en s, el Valor en s, lo Justo en s), son denominados
por Platn IDEAS y stas responden a la pregunta socrtica Qu es? Es decir, preguntan por
la determinacin o esencia de cada cosa: el ser propio de cada cosa, lo que hace que cada cosa
sea lo que es (valerosa, azul, justa, etc.).
Pues bien, precisamente para Platn la verdadera realidad son las ideas, tambin
llamadas FORMAS, ya que no slo hacen que podamos conocer las cosas, sino que son las
responsables de que esas mismas cosas existan materialmente, tal y como las conocemos. Las
ideas son las causas directas de la existencia de todas las cosas: lo material o natural y lo
moral. Con ello Platn intenta conciliar lo absoluto (el ser de Parmnides), con lo mltiple: la
realidad material siempre cambiante que es nuestro mundo (Herclito), la naturaleza, lo cual
producir una profunda escisin, un dualismo entre dos realidades irreconciliables entre s:
a.
b.
La reminiscencia.
El alma, antes de unirse a un cuerpo, habitaba el mundo de las ideas, dedicndose, a su
contemplacin. Una vez en el cuerpo, el alma olvida todo lo que conoca. Con ocasin del
conocimiento sensible va recordando ese mundo eidtico, reduciendo la multiplicidad de los
objetos a la unidad de la idea. Por lo tanto, conocer es recordar. Hacer memoria de lo ya sabido.
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La dialctica.
La dialctica platnica se puede entender en dos sentidos: como el autntico
conocimiento del filsofo, es decir, dedicado a la intuicin pura de las ideas; y como el mtodo
de la filosofa: el camino para alcanzar el verdadero conocimiento.
En la Republica nos dice Platn que en el conocimiento es posible distinguir diversos
grados que se correlacionan con distintos grados de realidad: Por una parte tenemos el mundo
de la doxa, opinin, que es el conocimiento sensible de las cosas corpreas y sus sombras y
reflejos. Abarca la creencia y la imaginacin. Estos grados de conocimiento versan sobre la
pura apariencia, y por lo tanto, no proporcionan un conocimiento verdadero ni fiable.
Otro grado de conocimiento sera la episteme, es decir, el conocimiento cientfico de la
realidad. Abarcara la diainoia o razn discursiva del matemtico y la nesis o dialctica
propiamente dicha, que es el conocimiento puro de las ideas. La imaginacin (Eikasia) es el
conocimiento menos cierto, pues versa sobre copias (el mundo fsico) de una copia o reflejo de lo
real (las ideas). El reflejo de un pjaro en las aguas de un lago sera una imaginacin y
ontolgicamente este tipo de entidad no tiene casi ser.
La creencia (Pistis) es el grado de conocimiento que se corresponde ontolgicamente con
el mundo fsico y abarca tanto los seres orgnicos e inorgnicos como los seres artificiales y
creados por el hombre. La fsica no es una ciencia de lo real, sino de la apariencia de realidad y,
como tal, no aporta verdades necesarias y absolutas. Platn no otorga el ttulo de ciencia a la
fsica, sino de opinin (doxa). Lo real es lo invisible para los ojos carnales pero visible para los
del alma. El conocimiento verdadero es nicamente inteligible: accedemos a l a travs de la
razn, del entendimiento y no de la sensacin. Por eso Platn es considerado un idealista:
porque en su filosofa prima lo formal (esencial, eidtico) sobre lo material y fsico propio de la
sensacin (asthesis).
Si queremos conocer algo con verdad (altheia) debemos alejarnos lo ms posible de la
informacin obtenida a travs de los rganos sensoperceptuales24. Todo lo que de universal y
necesario encontramos en las cosas no lo aprehendemos a travs de nuestra experiencia
sensible sino mediante el ejercicio puro de la razn (nous). En esto consiste la ciencia o
episteme platnica: salvar las apariencias buscando principios absolutos y permanentes donde
detenerse. Sin ciencia (basada en esencias, ideas) no sera posible establecer leyes y el mundo
sera como un barco a la deriva en el caos. La existencia de las ideas no slo salva nuestro
conocimiento de la realidad frente a las apariencias, sino que salva al mundo del Caos,
otorgndole orden y racionalidad: Las cosas son como tienen que ser, esto es: como la idea
determina y condiciona que sea. Al tener que contar con la materia, las ideas no se realizan
perfectamente en este mundo nuestro sino de una manera torpe y aproximativa: aqu no hay
"lo azul" en s, sino miles de tonos y matices que intentan realizar la idea de "lo azul" sin
lograrlo. La imperfeccin no es de la idea, sino de la copia materializada que nosotros
percibimos.
El amor (eros).
Eros, el amor, es un daimon, un ser intermedio entre dioses y hombres. Por su
genealoga, Eros se halla en una situacin parecida a la que tiene el hombre respecto al
conocimiento, situado entre la ignorancia y la sabidura. De la misma manera que slo ansa
24
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Teora poltica.
La Repblica, la mayor obra poltica de Platn, trata de la cuestin de la justicia y por lo
tanto de las preguntas qu es un Estado justo? y quin es un individuo justo? El Estado ideal,
segn Platn, se compone de tres clases. La estructura econmica del Estado reposa en la clase
de los comerciantes. La seguridad, en los militares, y el liderazgo poltico es asumido por los
reyes-filsofos. La clase de una persona viene determinada por un proceso educativo que
empieza en el nacimiento y contina hasta que esa persona ha alcanzado el mximo grado de
educacin compatible con sus intereses y habilidades. Los que completan todo el proceso
educacional se convierten en reyes-filsofos. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado
tanto que son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones ms sabias.
En realidad, el sistema educacional ideal de Platn est, ante todo, estructurado para producir
reyes-filsofos.
Platn, asoci las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado
ideal. La templanza es la nica virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase
militar y la sabidura caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a
la sociedad en su conjunto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo su
propia funcin sin entrar en las actividades de las dems clases. Platn aplica al anlisis del
alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa
es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla los apetitos. Existe una
evidente analoga con la estructura del Estado anterior, en la que los filsofos-reyes sabios,
ayudados por los soldados, gobiernan el resto de la sociedad.
Su teora tica.
La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y
que sta puede ser aprendida. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las
ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de
esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Mantena que conocer a Dios es
hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace
desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de su certidumbre de que una persona virtuosa
es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan
hacer aquello que es moral. En este sentido, la tica platnica mantiene una estrecha relacin
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con su visin antropolgica y metafsica. Alma y cuerpo constituyen dos elementos no slo
distintos, sino irreconciliables entre s: el cuerpo es la crcel del alma, el lugar donde sta se
hace esclava de lo material y lo pasional. Mientras el hombre permanezca ligado a su cuerpo,
se encontrar incapacitado para la felicidad y para el verdadero conocimiento. Alcanzar esto
slo ser posible si dominamos nuestra parte material.
RACIONAL
(nous, lgos)
IRASCIBLE
(Thyms)
APETITIVA
(epithyma)
Inmortal
Mortal
Mortal
SITUACIN
Cabeza
Trax
Estmago
VIRTUDES
Prudencia, sabidura
(Phrnesis, sopha)
Fortaleza, valor
(andrea)
Templanza
(Sophrosyne)
CLASES SOCIALES
Gobernantes-filsofos
Guardianes
Productores
Esta divisin del alma le permitir justificar la desigualdad social: sta tiene un origen
natural. Los hombres deben pertenecer a una clase social u otra dependiendo de la clase de
alma predominante en ellos. En el cuadro de arriba se muestra un esquema de la
121
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correspondencia entre las clases de alma, sus virtudes inherentes y la clase social a la que
pertenecen.
El arte.
Platn tena una idea antagnica del arte y del artista aunque aprobara algunos tipos
de arte religioso y moralista. Su enfoque tiene que ver una vez ms con su teora de las ideas.
Una flor bonita, por ejemplo, es una copia o imitacin de las ideas universales de flor y belleza.
La flor fsica es una reproduccin de la realidad, es decir, de las ideas. Un cuadro de la flor es,
por lo tanto, una reproduccin secundaria de la realidad. Esto tambin significa que el artista
es una reproduccin de segundo orden del conocimiento y, en realidad, la crtica frecuente de
Platn hacia los artistas era que carecan de un conocimiento verdadero de lo que estaban
haciendo. La creacin artstica, observ Platn, pareca tener sus races en una inspirada
locura.
El dualismo antropolgico.
Al igual que en su metafsica, la concepcin platnica del hombre va a presentar un
acentuado dualismo, una escisin entre dos partes ntimas pero irreconciliables en el ser
humano: el cuerpo, que representa nuestra materialidad, la corporeidad que nos sita como
algo ms dentro del mundo sensible y el alma, que es aquello que nos hace propiamente
hombres; seres distintos al resto de lo existente, intermediarios entre lo puramente material y
lo divino: lo espiritual, lo racional.
El hombre es concebido como un compuesto accidental de estas dos substancias: psich
(alma) y soma (cuerpo). El alma es preexistente al cuerpo e inmortal y tiene como lugar natural
el mundo suprasensible de las ideas. El cuerpo es la crcel del alma durante su existencia
terrena, y constituye un estorbo para el alma que, con sus pasiones, la arrastra a la extraeza
de lo material, impidindole su hacer propio: la contemplacin de las ideas. El ideal de hombre
en Platn es una inteligencia pura desligada de la carnalidad. Por eso, el filsofo no ha de
temer la muerte.
La razn no tiene ms que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos
nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams poseeremos el objeto de
nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstculos por la
necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto, y las enfermedades que sobrevienen, se
turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de
mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay ms cierto que lo que se
dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabidura. Porque de dnde nacen
las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones.
En efecto, todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos
vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus
necesidades. He aqu por qu no tenemos tiempo para pensar en la filosofa; y el mayor de
nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente
interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir
la verdad.
Est demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que
abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Slo
entonces gozamos de la sabidura, de que nos mostramos tan celosos; es decir, despus de la
muerte, y no durante la vida.
La razn misma lo dicta: porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras
vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca
la verdad, o que se conozca despus de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga,
se pertenecer a s misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la
verdad sino en razn de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con l y
cediendo slo a la necesidad.
122
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RACIONAL
(Nous, lgos)
IRASCIBLE
(Timos)
APETITIVA
(Epithyma)
CARCTER
Inmortalidad
Mortal
Mortal
SITUACIN
Cabeza
Trax
Estmago
VIRTUDES
Prudencia, sabidura
(Phrnesis, sopha)
Fortaleza, valor
(andrea)
Templanza
(Sophosyne)
CLASES SOCIALES
Gobernantes-filsofos
Guardianes
Productores
La cosmologa en Platn.
La cosmologa platnica trata de ofrecer una "narracin verosmil" acerca de la
formacin del cosmos, utilizando para ello tanto elementos mticos (que hagan accesible a la
mayora la adquisicin de estas "conjeturas") como doctrinas y explicaciones propias de otras
escuelas filosficas: el pitagorismo, el atomismo (Empdocles), etc.
A diferencia de la idea de creacin, propia del cristianismo, los griegos no podan
concebir que algo pudiera surgir de la nada (ex nihilo), por lo que presuponan la preexistencia
de ciertos elementos (eternos o fuera del tiempo) a partir de los cuales pudiera originarse el
mundo. Platn, en el Timeo, subordina su concepcin cosmolgica a la teora de las ideas: stas
son el modelo del cual participan (para ser) e imitan las cosas del mundo sensible, y por lo
tanto, tambin el cosmos mismo, ya que ste tambin pertenece al mundo sensible:
(el cosmos) ha nacido, puesto que es visible y tangible y tiene cuerpo. En efecto, todas las cosas de este tipo
son sensibles y todo lo que es sensible y se aprehende por medio de la opinin y la sensacin est
evidentemente sujeto al devenir y nacimiento. (Timeo, 28, c).
Y puesto que todo lo que nace ha de tener una causa de la que dependa, el cosmos
precisar necesariamente de una: el Demiurgo, Dios artesano, causa activa, inteligente y
productora del cosmos. El Demiurgo es "Dios" porque es bueno y sabio, a diferencia de los
123
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3.
Las ideas, perfectas y eternas, verdadero modelo que el Demiurgo intentar plasmar
(materialmente) con su saber hacer.
Una masa material, catica, indiferenciada y mvil. La materia, por s misma, no es
nada ms que negatividad, indeterminacin, limitacin. No puede ser asimilada a
"material" ya que ste supone estar determinado por una idea o forma que lo haga ser
algo (madera, carbono, hidrgeno, etc. Todos ellos ya son algo determinado, es decir,
poseen de hecho una esencia que podemos identificar).
El espacio preexistente, receptculo universal que albergar la diversidad de los seres
generados.
As pues, el Demiurgo, teniendo como modelo el mundo de las ideas, ordena la materia
en el espacio siguiendo el modelo eterno, reproduciendo el mundo inteligible materialmente de
la mejor manera posible, teniendo en cuenta que ha de contar con la indeterminacin y
negatividad que introduce lo material: causa de la imperfeccin, el devenir, la muerte y la
inestabilidad propias de todo lo sensible.
Este mundo es por ello, copia e imitacin del verdadero mundo de las ideas, que es
eterno, perfecto e inmaterial: un "viviente inteligible" como lo denomina Platn, caracterstica
que le otorga ms perfeccin an, si cabe:
As, pues, el Dios, habiendo decidido formar el mundo lo ms posible a semejanza del ms bello de los seres
inteligentes y de un Ser en todo perfecto, ha hecho de l un viviente nico, visible, conteniendo en su interior
a todos los vivientes que son, por naturaleza, de la misma clase que l (Timeo, 30, c).
El cosmos es concebido como un gigantesco ser vivo, animado por un alma inteligente
que es su principio de movimiento y de orden: el Alma del Mundo, primera produccin del
Demiurgo.
De todo ello se desprende que Platn rechazara el mecanismo de ciertos filsofos
presocrticos, que explicaron la formacin del cosmos a partir de causas exclusivamente
materiales (fuego, agua, tomos, etc.). El Demiurgo cre el cosmos de acuerdo con un fin: las
ideas, el mundo inteligible. Son stos los que explican el porque el mundo es as y no de otra
manera. Su explicacin teleolgica considera que las ideas son la causa y el fin del cosmos: las
ideas no slo determinan el ser y el orden del mundo (puesto que son su determinacin, su
modelo) sino tambin su fin: la idea est presente como meta, fin, en "la mirada" del Demiurgo
cuando ste produce el mundo.
En el Fedn, Platn nos dice:
Dgase en buena hora que si yo no tuviera huesos ni nervios y otras cosas semejantes, no podra hacer lo
que juzgase conveniente; pero decir que estos huesos y estos nervios son la causa de lo que yo hago, y no
la eleccin de lo que es mejor, para lo que me sirvo de la inteligencia, es el mayor absurdo, porque equivale
a no conocer esta diferencia: que una es la causa y otra la cosa, sin la que la causa no sera nunca causa; y
por lo tanto, la cosa y no la causa es la que el pueblo, que camina siempre a tientas y como en tinieblas,
toma por verdadera causa, y a la que sin razn da este nombre. He aqu por qu unos consideran rodeada la
Tierra por un torbellino, y la suponen fija en el centro del mundo; otros la conciben como una ancha artesa,
que tiene por base el aire; pero no se cuidan de investigar el poder que la ha colocado del modo necesario
para que fuera lo mejor posible; no creen en la existencia de ningn poder divino, sino que se imaginan
haber encontrado un Atlas ms fuerte, ms inmortal y ms capaz de sostener todas las cosas; y a este bien,
que es el nico capaz de ligar y abrazarlo todo, lo tienen por una idea vana.
124
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a la creacin del cosmos. Este surge junto con l y es la copia mvil de la eternidad inmvil del
mundo eidtico. En el Timeo (38, a), Platn escribe:
Por esta razn su autor se preocup de hacer una especie de imitacin mvil de la eternidad y, mientras
organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmvil y una, esta imagen eterna que progresa segn
las leyes de los nmeros, esto es lo que llamamos nosotros el tiempo.
Una vez ordenada la materia por el Demiurgo, ste produjo los cuatro elementos
fundamentales a partir de los cuales surgen los cuerpos o objetos fsicos: fuego, aire, agua y
tierra. Todos ellos se corresponden con una figura geomtrica regular: el tetraedro (fuego), el
octaedro (aire), el icosaedro (agua) y el cubo (la tierra). Esta concepcin toma como modelo las
teoras pitagricas de los poliedros.
El conocimiento.
Aristteles fue el primero en sealar que el estudio de las causas de los fenmenos se
haba iniciado con Thales de Mileto. El fenmeno general que Thales y otros filsofos
presocrticos intentaban explicar era la existencia del cambio continuo en las apariencias
frente a la preservacin de la naturaleza; para ello propusieron que el mundo est formado por
un sustrato invariante que adopta diferentes formas. Thales dijo que ese sustrato era el agua,
Anaxmenes que era el aire, Anaximandro que era el apeiron o ter. En cambio, Platn invent
su teora de las ideas, entes universales, perfectos y con existencia verdadera (objetiva), de las
que los hechos y objetos reales y materiales no son sino ejemplos imperfectos. Adems, Platn
seal que cuando adquirimos nuevos conocimientos, lo que realmente hacemos es aumentar
nuestra comprensin de esas ideas: no se trata de conocimientos incorporados por medio de
nuestros rganos de los sentidos (o sea, conocimientos de las apariencias), que Platn
consideraba como engaosos e ilusorios, sino de acercarse ms al mundo de las ideas por medio
del intelecto, donde quiera que ese mundo se encuentre.
Para alcanzar el conocimiento, Platn mostr varios procedimientos a lo largo de sus
distintos dilogos. Por ejemplo, la frmula para comprender la idea de la belleza se encuentra
en el Simposio, y consiste en empezar contemplando un objeto que todos consideren bello (el
objeto que escogi Platn como ejemplo de algo que todos en su sociedad consideraban bello es
interesante: un esclavo jovencito y hermoso), despus se rene un grupo de tales jovencitos y se
trata de identificar el patrn comn de su belleza, de ah se pasa a examinar la belleza propia
del proceso mismo de aprendizaje, despus la del aumento en el conocimiento, de ah la de la
generalidad de las leyes, y as sucesivamente, hasta al final alcanzar la idea misma de la
belleza. En cambio, en otro dilogo, el Menon, Platn (por medio de su representante Scrates)
sugiere que el conocimiento de las ideas es realmente un reconocimiento, en vista de que ya las
conocamos en alguna encarnacin anterior, o sea que se propone la existencia de ideas o
conocimientos a priori. Naturalmente, nos referios a la famosa conversacin entre Scrates y el
esclavo, en que el filsofo (despus de muchos trabajos) logra finalmente sacarle a su
interlocutor un teorema matemtico que nunca antes haba aprendido o escuchado, generando
al mismo tiempo la palabra educacin, que viene del latn educare, que literalmente significa
"sacar, extirpar".
Sin embargo, es en la Repblica donde Platn (siempre disfrazado de Scrates) presenta
su concepto ms desarrollado sobre la forma de ganar acceso al mundo de las ideas, y por lo
tanto al conocimiento. Aqu su interlocutor es Glaucn, un hermano mayor de Platn y
estudiante de filosofa, con el que Scrates ensaya sus tres modelos clsicos, el Sol, la lnea y la
cueva. Un breve resumen de los dos ltimos nos servir para examinar las diferencias entre el
mundo sensible y el mundo inteligible, entre las meras opiniones y el conocimiento cientfico y
filosfico, y entre los cuatro estados mentales designados por Platn como ilusin (eikasia),
creencia (pistis), razn (dianoia) y pensamiento puro (episteme).
La teora de las ideas de Platn y su teora del conocimiento estn tan interrelacionadas
que deben ser tratadas de forma conjunta. Influido por Scrates, Platn estaba persuadido de
que el conocimiento se puede alcanzar. Tambin estaba convencido de dos caractersticas
esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el
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conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real en contraste con lo que lo es slo
en apariencia.
Figura 2.6.
LAS DIVISIONES DE LA LNEA PLATNICA
La lnea vertical AE tiene una divisin mayor que la separa en dos mitades, AC y CE,
cada una de ellas a su vez divididas en otras dos mitades: AC = AB + BC; CE = CD + DE. Pero
la lnea AE tambin separa dos compartimientos laterales, uno derecho (que es el lado
ontolgico) y otro izquierdo (que es el lado epistemolgico). La divisin mayor de la lnea AE
separa, en el compartimiento derecho, un campo inferior (AC) que corresponde a la mera
opinin o doxa, y un campo superior (CE) que es el del conocimiento o episteme. El campo
inferior AC est a su vez formado por dos componentes, uno inferior (AB), constituido por
imgenes o rplicas de los objetos reales, en forma de sombras, modelos o imgenes, y otro
superior (BC), que es el de los objetos mismos. El campo superior CE tambin est integrado
por dos espacios, uno inferior (CD) que corresponde al mundo de los matemticos y gemetras,
y otro superior (DE) en donde se encuentran las ideas. Para Platn, el mbito del filsofo es el
espacio DE, pero para alcanzarlo primero deben recorrerse las distancias AB, BC y CD: este
ltimo espacio (CD) siempre cont con el inters especial de Platn, pero al mismo tiempo
postul que no se trataba de un mundo perfecto, en vista de que sus deducciones provenan de
postulados o axiomas primarios, o sea no justificados sino simplemente aceptados como
verdades iniciales o incontestables. No importaba que los gemetras hicieran modelos (casi)
perfectos de sus teoremas, o que los matemticos presentaran pruebas (casi) inexpugnables de
sus demostraciones; todas ellas estaban manchadas por el pecado original de la falta de
justificacin racional de sus orgenes. Para pasar del espacio de los matemticos y gemetras al
mundo perfecto de las ideas (DE), Platn propuso un mtodo, la dialctica, que simplemente
consiste en la discusin racional de la definicin de un concepto entre individuos versados en el
asunto, hasta que finalmente se llega a un consenso. Aunque esto puede decirse (y se ha dicho,
sobre todo por Hegel) de varias maneras mucho ms grandiosas y complicadas, en realidad eso
es a lo que la dialctica se reduce en ltima instancia.
El smil o modelo de la cueva es probablemente la alegora ms famosa en toda la
historia de la filosofa occidental. Platn la introdujo para ampliar sus conceptos sobre las
distintas formas o etapas del conocimiento, que ya haba ilustrado con el esquema de la lnea
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resumido arriba. Siempre por boca de Scrates, dialogando con Glaucn, Platn describe su
alegora de la cueva como sigue:
Te invito a que ahora consideres la cultura o la ignorancia de nuestra condicin humana ms o menos de
la manera siguiente. Imagina una cmara subterrnea como una cueva con una entrada ampliamente abierta
a la luz del da y tan ancha como la misma cueva. En esta cueva viven prisioneros desde nios unos
hombres, con las piernas y el cuello atados de tal forma que slo pueden mirar de frente y sin voltear a los
lados. Detrs, a cierta distancia y por arriba de ellos, arde una fogata, y entre el fuego y los prisioneros hay
un camino elevado al que atraviesa una tapia, construida como las mamparas que los titiriteros colocan entre
ellos y el pblico y por encima de las cuales exhiben a sus muecos.
Ya veo.
Imagnate ahora que unos hombres transportan toda clase de utensilios por detrs de la tapia, proyectando
por encima de ella figuras de hombres y animales hechas de madera y piedra y de otros tipos de materiales;
como podra esperarse, algunos de estos hombres estarn hablando y otros no.
Una imagen extraa y un tipo extrao de prisioneros.
Son como nosotros le dije porque piensas que seran capaces de ver alguna otra cosa aparte de las
sombras proyectadas por el fuego en la pared de la caverna que tienen enfrente?
Cmo podran hacerlo si se les ha impedido que muevan la cabeza durante toda su vida?
Y podran ver algo ms de los objetos que estn siendo transportados por el camino?
Naturalmente que no.
Por lo tanto, si fueran capaces de hablar entre s, no supondran que las sombras que ven son las cosas
reales?
Inevitablemente.
El dilogo entre Scrates y Glaucn contina con la descripcin de lo que ocurre cuando
uno de estos desdichados prisioneros se libera de sus cadenas y logra voltear la cabeza, mirar
directamente a los cargadores y a sus objetos, contemplar el fuego, y hasta salir de la cueva y
ver directamente la luz del Sol. Pero ya no lo seguiremos en su viaje de liberacin, ni tampoco
en su regreso a la profundidad de la cueva, porque Platn ya nos ha presentado el concepto
relevante a nuestro inters en estas pginas. No cabe duda que la cueva corresponde al
segmento AC de la lnea, o sea al mundo visible en general, el de la mera opinin (doxa), que
posee un nivel inferior del conocimiento, caracterizado por Platn no como ignorante sino como
inculto; en este segmento el hombre confunde a la realidad con sus sombras; en cambio, el
mundo exterior, al que finalmente llega el prisionero que logr evadirse de la cueva, es el
equivalente al segmento CE de la lnea, o sea el mundo del verdadero saber, del conocimiento
pleno y absoluto, o sea el mundo de las ideas. En este ltimo compartimiento se alcanza, segn
Platn, la visin inteligible de la idea del bien.
En realidad, Platn vea con cierto desprecio el estudio de la realidad, de los fenmenos
de la naturaleza. Lo que el filsofo deba hacer era intentar llegar al mundo de las ideas, en
donde todo es perfeccin absoluta. De acuerdo con Cornford, Scrates logr cambiar el rumbo
de la filosofa de sus predecesores y contemporneos, que hasta su tiempo estuvo orientada al
estudio y la comprensin de la naturaleza, por un inters primario en el individuo y en su
alma.
Ya que para Platn lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identific
lo real con la esfera ideal de la existencia en oposicin al mundo fsico del devenir. Una
consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmacin de que todo
conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la
experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Ms aun, los objetos de
la experiencia son fenmenos cambiantes del mundo fsico, por lo tanto los objetos de la
experiencia no son objetos propios del conocimiento.
Como veremos a lo largo de estas pginas, el racionalismo y el subjetivismo son las dos
caras de la misma moneda, acuada originalmente para la cultura occidental por Platn.
Su influencia.
El impacto de Platn en el pensamiento judo se hace obvio en la obra del filsofo
alejandrino del siglo I, Filn de Alejandra. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el
filsofo Plotino, supuso un importante desarrollo posterior de las ideas de Platn. Los telogos
Clemente de Alejandra, Orgenes y san Agustn de Hipona fueron los primeros exponentes
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cristianos de una perspectiva platnica. Las ideas platnicas tuvieron un papel crucial en el
desarrollo del cristianismo y tambin en el pensamiento islmico medieval.
Durante el renacimiento, el primer centro de influencia platnica fue la Academia
Florentina, fundada en el siglo XV cerca de Florencia. Bajo la direccin de Marsilio Ficino, sus
miembros estudiaron a Platn en griego antiguo. En Inglaterra, el platonismo fue recuperado
en el siglo XVII por Ralph Cudworth y otros que se dieron a conocer como la Escuela de
Cambridge.
La influencia de Platn ha llegado hasta el siglo XX de la mano de pensadores como
Alfred North Whitehead, que una vez le rindi tributo al describir la filosofa como una simple
"serie de anotaciones de Platn". Sin lugar a dudas Platn es mejor conocido por su obra
filosfica. Sin embargo, su influencia en las matemticas helnicas es bastante considerable.
Crea que era imposible estudiar la filosofa sin el conocimiento previo de las matemticas. Tal
vez sea ste el motivo por el cual hizo colocar, a la entrada de la Academia, su clebre y
significativa frase: no entres aqu si no eres gemetra. Esta y otras proposiciones como los
nmeros gobiernan al mundo, nos hacen ver que estaba directamente influenciado por las
teoras pitagricas.
Primeramente se deben a l algunas reglas metodolgicas, dogmatizando en la
geometra el uso exclusivo de la regla y el comps, lo que se acept en tiempos posteriores y
an en nuestros das. Pensaba Platn que los gemetras se rebajaban cuando usaban otros
instrumentos que no fueran los mencionados. Se debe tambin a este filsofo las directivas que
deban darse en la enseanza de la geometra; es decir, la organizacin de la exposicin
geomtrica desde el punto de vista lgico, cmo debe ensearse y qu camino debe seguirse. Se
debe a Platn la mayor claridad de las definiciones, axiomas y postulados. Segn Platn, el
estudio de la geometra deba empezarse en el orden siguiente:
a.
b.
c.
d.
Definiciones.
Axiomas
Postulados
Teoremas.
128
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sta, vuelve a contraer nupcias con Herpyllis. Tres aos ms tarde se traslada a Mitilene de
Lesbos, inducido por el mismo Teofrasto, donde ense hasta el ao 343/2, momento en el que
es invitado por Filipo de Macedonia a aceptar el cargo de preceptor de su hijo Alejandro, el
heredero del trono.
Pasa a vivir en Pella, capital de Macedonia, para convertirse por tres aos en el tutor
del que llegara a ser Alejandro el Magno, entonces con trece aos. Alejandro fue asociado al
trono en 340 y sucedi a su padre en 336, iniciando poco despus sus fulgurantes campaas
contra el imperio persa (batalla del Grnico en 334). Trat Aristteles de convertir al futuro rey
en un verdadero griego, pero Alejandro tendr una visin poltica imperialista al modo oriental,
incompatible con los ideales griegos de libertad, autonoma y ciudadana. En Pella, corte del
rey de macedonia, Aristteles tiene noticias del trgico fin de Hermias, sometido a tortura y
luego crucificado por haber conspirado con Filipo II de Macedonia contra los persas. La
afliccin que le caus queda de manifiesto en la inscripcin y el bello himno que compuso
Aristteles a su muerte.
Alejandro reedific Estagira, destruida por Filipo en 348 a. C. y le enviaba a su maestro
material para sus estudios de Historia Natural y grandes cantidades de dinero para sus
investigaciones (se cita la cifra elevadsima de 800 talentos). Pero esas relaciones se enfriaron
despus de la muerte de Calstenes, sobrino del filsofo, que acompaaba a Alejandro como
historigrafo (327 a. C.), y que Aristteles nunca le perdon. En el 336 a. C. regresa a Estagira
y se retira all por un tiempo.
Cuando muere Filipo (335-334) y al subir al trono Alejandro, Aristteles regresa a
Atenas donde funda El Liceo en unos terrenos fuera de las murallas, al lado opuesto de la
Academia, entre el monte Licabeto y el ro Ilisos, en las proximidades de un templo dedicado a
Apolo Likaios, de donde recibi el nombre de Liceo (Lykeion). Bien fuese por estar dotada de un
paseo o por la costumbre de ensear paseando, fue designada con el calificativo de Peripatos, y
sus seguidores, "peripatticos". Aristteles organiz la enseanza dando clases matutinas para
sus discpulos y vespertinas para un pblico ms amplio. All ejerci sus propias enseanzas
durante trece aos, separado ya del platonismo de la Academia. Despus de su muerte el Liceo
fue ampliado bajo Teofrasto, con nuevos terrenos cedidos por Demetrio de Phleron, con dos
prticos cubiertos y jardines (310 a. C.). Ms tarde fue saqueado por Filipo V de Macedonia en
el ao 300 a. C. y arrasado por Sila en 86 a. C.
A la muerte de Alejandro, en el 323 a. C., en Atenas se produce una reaccin
antimacednica, y como Aristteles estaba ligado con la monarqua de Macedonia, se le
amenaza con un proceso de impiedad, acusndole de haber inmortalizado a Hermias en el
himno que le compuso a su muerte. Temiendo correr la misma suerte que Scrates, Aristteles
huy de Atenas para refugiarse en Calcis de Eubea, lugar de nacimiento de su madre y donde
se hallaba su propiedad familiar. All, una afeccin estomacal puso fin a su vida al ao
siguiente, cuando tena sesenta y tres aos de edad.
Consciente de su muerte, dej un testamento (conservado por Digenes Laercio)
en el que deja a su familia (su hija Pythia, su hijo Nicmaco y su segunda mujer Herpillis)
bajo la proteccin de Antipter, lugarteniente de Alejandro, y a Teofrasto la direccin del Liceo.
A la hija de su primer matrimonio la entrega en nupcias a su ahijado Nicanor, hijo
del tutor que tuvo (Prxeno) cuando murieron sus padres. Aristteles pide tambin que no se
venda a sus esclavos y que se los libere en la edad adulta. Aristteles leg, tambin, su
biblioteca a Teofrasto. Este, a su vez, a Neleo, hijo de Corisco, el cual la llev consigo a su
patria, Skepsis de Ida, en Asia Menor. Pero por temor de que se apoderasen de ella los
emisarios del rey de Prgamo, la ocult en una cueva, donde permaneci hasta que en el ao
100 a. C. fue adquirida por el rico coleccionista Apelicn de Teos. Este la traslad a Atenas,
donde se apoder de ella Sila, en el ao 86 a. C., llevndola a Roma como botn de guerra. Su
hijo Fausto la vendi en el ao 55 a. C. para pagar las deudas de su padre. El gramtico griego
Tiranin de Amisos (siglo I) se encarg de restaurar los manuscritos, muy deteriorados, e hizo
una primera edicin. Poco ms tarde hizo otra ms correcta, con la ayuda de Andrnico de
Rodas, dcimo escolarca del Liceo (70 a. C.), que orden los escritos de Aristteles,
distribuyndolos por orden de materias.
129
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Segn W. Ross, las obras de Aristteles pueden ser clasificadas en tres secciones: (1)
Obras destinadas a un pblico relativamente extenso; (2) Colecciones de materiales,
probablemente compilados por los discpulos del Estagirita bajo su direccin; (3) Obras
filosficas y cientficas redactadas por l mismo.
La clasificacin es la siguiente:
(1) A esta seccin pertenecen las obras exotricas, prdidas en los primeros siglos de la era cristiana.
Fueron publicadas por Aristteles y literariamente eran dilogos similares a los de Platn. Tenemos
constancia de alguno de los ttulos de estas obras: De philosophia, Eudemus o de anima, Politicus; los
escritos sobre las ideas platnicas, De ideis y de Bono y el Protrpticus o Exhortacin (a la filosofa), dirigida
a Temisn, prncipe de Chipre. Se suman a estos: Gryllos o De la Retrica (contra Iscrates) y Sobre la
Justicia.
(2) A esta seccin pertenece la coleccin de las 158 constituciones de las que nos queda la de Atenas, el
libro K de la Metafsica, hubo probablemente otras compilaciones cientficas e histricas hoy perdidas.
(3) A esta seccin pertenecen los escritos esotricos o lo que se llama propiamente el Corpus Aristotelicum,
en el cual se basan casi todas las exposiciones de la obra de Aristteles, y al cual hay que atenerse aun
admitiendo que hay parte de verdad en las tesis recientes de Zrcher sobre la paternidad de Teofrasto para
buena parte del Corpus. Se trata de una serie de manuscritos, notas que probablemente Aristteles utilizaba
en sus cursos en el Liceo. Son los nicos que se han conservado y fueron ordenados y publicados por el
ltimo escolarca, Andrnico de Rodas.
La Retrica a Alejandro, ha sido considerada durante mucho tiempo como apcrifa, pero
Zrcher la admite como uno de los pocos escritos autnticos de Aristteles.
De las muchas ediciones de Aristteles antes de la de Bekker, mencionaremos las
principales: la traduccin latina, con comentarios de Averroes, editada en 1489 por vez primera
y frecuentemente reimpresa; la edicin griega editada en Venecia por vez primera en 1495-98 y
luego reelaborada por Erasmo y Simon Grynaeus, 1531 (la misma edicin en su tercera
impresin de 1550, en Basilea, es llamada Isengriniana por el nombre del coeditor, Isengrin); la
edicin de Camotius, de 1551-53, reeditada por Sylburg en 1548, y por Casaubonus con texto
griego y latino en 1590 (Ferrater Mora, 1971, p. 134).
La edicin que hoy sirve de base a todas las impresiones de Aristteles y por la cual se
cita el Estagirita (nmero de pgina, columnas a o b y lnea) es la gran edicin de I.
Bekker, publicada por la Academia de Ciencias de Berln: Aristteles Opera, Berolini, 1830-70
en 5 vols. Esta gran obra sigue la ordenacin y los ttulos que les dio (a las obras de Aristteles)
Andrnico de Rodas.
Las listamos a continuacin:
130
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a.
b.
Refutaciones de sofismas.
_Fsica (ocho libros).
_Tratado del Cielo (cuatro libros).
_De la generacin y de la corrupcin (dos libros).
_Metereolgicos (cuatro libros).
c.
d.
Tratados biolgicos.
_Historia de los Animales (diez libros)
_De las partes de los animales
_Del movimiento de los animales
_De la marcha de los animales
_De la generacin de los animales (cinco libros)
e.
f.
g.
h.
i.
j.
k.
l.
m.
131
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Baste citar que segn Zrcher solamente del 20 al 30 % de todo el corpus aristotelicum
(conjunto de obras atribuidas histricamente a Aristteles) han tenido por autor a Aristteles.
Segn Zrcher, las dems obras deben atribuirse al famoso discpulo de Aristteles, Teofrasto.
Solamente los dilogos, obra de su juventud, y algunas otras pocas obras pueden considerarse
como autnticamente aristotlicas. Segn Zrcher, Aristteles permaneci platnico toda su
vida. Por supuesto que otros han refutado parcial o totalmente las bases de la argumentacin
de Zrcher, pero el problema permanece, lleno de mucho inters.
De los trabajos de Aristteles solamente 47 han podido preservarse hasta nuestros das.
Ellos comprenden en su mayora, notas usadas en cursos del Liceo y constituyen un material
muy denso desde el punto de vista acadmico. La forma, ttulos y el orden con el que conocemos
ese material hoy, le fueron dados por algn editor tres siglos despus de la muerte del filsofo.
Su logro ms absoluto fue, seguramente, su Biologa, fund la ciencia de la biologa, la
estableci sobre una slida base emprica y filosfica y le dio la forma que conservara hasta el
siglo XIX. Su segundo logro, despus de la Biologa, fue la Lgica. Pocos hombres han fundado
una ciencia.
Aunque por mucho tiempo Aristteles acept toda la filosofa de Platn, con su mundo
de las ideas como nica realidad, con las transmigraciones del alma, con el conocimiento como
recuerdo, su sentido comn lo fue llevando a descubrir y rechazar los errores del maestro y a
quedarse con los aciertos. Aristteles, en su madurez supo superar el platonismo hasta
configurar su propio sistema de pensamiento, que se separa del de Platn en un punto
fundamental: Aristteles no acepta que las ideas sean entidades subsistentes en un mundo
separado de la realidad sensible; para l las ideas no son sino la esencia de las cosas, que se
hallan en las cosas mismas, cuya constitucin explica mediante los conceptos de potencia y
acto, materia y forma, o la teora de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final).
De hecho, encontramos una crtica de sta en los libros A, M y N de la Metafsica. En los
dos ltimos habla el filsofo de los platnicos en tercera persona, poniendo de manifiesto su
voluntad de ruptura. Sin embargo, y pese a las profundas diferencias entre ambos filsofos,
Aristteles no perder la visin dualista de la realidad aunque s echar por tierra la
trascendencia absoluta del mundo platnico de las ideas.
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pluralidad. Si se trata de hacer ciencia sobre el mundo que nos interesa, las ideas no satisfacen
su funcin causal.
Por ello, Aristteles asegura que es imposible que las esencias de las cosas estn
separadas de las cosas mismas. Las ideas son quimeras, hipstasis de lo sensible mismo. Y, por
lo tanto, podemos prescindir de la teora platnica de las ideas porque ms que explicar la
realidad, la complica. Sin embargo, Aristteles no se separa del todo de su maestro: al igual
que Platn admitir la existencia de seres no sensibles, las esencias, pero esta vez inmanentes
(inoculadas) dentro de las cosas singulares como su "forma" para formar, junto con la materia,
un compuesto unitario: la substancia. En ello consiste la teora hilemrfica de Aristteles:
introducir el mundo ideal platnico dentro de nuestro propio mundo, como un coelemento de
ste, sin que perdamos nuestra unidad. Esto tiene la ventaja de que podemos hacer ciencia de
lo que es inmutable y universal sin perdernos en las alturas: slo hay ciencia de las esencias,
pero stas se encuentran en las cosas mismas: lo universal se halla subsumido en lo particular
en un vnculo ntimo que nos permite la unidad del hombre con la naturaleza y el privilegio de
su conocimiento.
La metafsica aristotlica.
La metafsica aristotlica comprende una serie de tratados que escribi el filsofo en los
ltimos perodos de su vida, despus de su ruptura con la Academia y el platonismo en general.
Sin embargo, l no es el autor del ttulo de dicha obra, sino un traductor y compilador posterior:
Andrnico de Rodas. Fue ste el que titul as a estos tratados que fsicamente se encontraban
despus de los libros de la Fsica. De ah el nombre ta meta t Physic: ms all de la fsica.
El nombre tuvo mucha fama y se acogi para denominar hasta nuestros das a una disciplina
filosfica que versa sobre el ser.
Sin embargo, la metafsica aristotlica mantiene una dualidad problemtica en torno a
la materia: metafsica designa no slo a la ciencia ms general que existe (opuesta por ello a las
ciencias particulares), por ser una ontologa o "ciencia del ser (t n) en cuanto ser y sus
atributos esenciales", sino que l mismo denomin a esta ciencia filosofa primera o sabidura, y
en ese sentido puede asimilarse a la teologa, es decir, una ciencia particular entre las dems,
que junto con la fsica (o filosofa segunda) y las matemticas constituiran las tres divisiones
tericas de la filosofa. En algo coinciden, no obstante, la ciencia del ser en cuanto ser y la
teologa: en que ambas son ciencias de los primeros principios, es decir, de aquellos que
fundamentan cualquier "regin" de ser, en el resto de las ciencias particulares. Por este motivo
la metafsica luego se dividi en metaphysica generales (o ciencia del ser) y metaphysica
specialis (o ciencia del ser supremo, aunque particular). Pero esta definicin no es aristotlica,
sino bastante posterior.
De todo lo dicho se desprende la dificultad inherente al problema del ser. As, cada uno
de nosotros somos, es decir, tenemos ser, existimos. Mas, algunos somos perezosos y otros
somos estudiosos. Asimismo, muchos son morenos y otros muchos son castaos. Cada cierto
tiempo son las nueve y media o es primavera y algunas cosas son clidas y muchas otras son
amarillas.
En igual medida, unos somos de izquierdas y otros son de derecha. Ahora bien, de las
diferencias no cabe dudar (es agua o fuego o poliuretano; arriba o abajo). Sin embargo, hay algo
que une ntimamente a toda esta pluralidad de cosas, incluso a las contrarias: todas son.
Tienen ser. Sobre todo lo que se piensa podemos afirmar su existencia, incluso de lo fabuloso
tambin: las sirenas, los ovnis, los centauros son, aunque sean una ficcin.
Pero, si todo tiene ser de alguna manera, lo poseen con idntico sentido?, se trata de la
misma forma de ser?, hay un solo ser o una sola forma de ser de la que participamos o hay
mltiples formas de ser?, tiene el mismo sentido la cpula "ser" en las proposiciones "yo soy un
hombre" y en "yo soy un impuntual"?, puede un hombre dejar de ser hombre a ratos y un
impuntual no serlo ms o, por lo menos, caritativamente dejar de serlo alguna vez? Segn
Aristteles, todos los sentidos del verbo ser se deducen de un anlisis de las proposiciones
copulativas, es decir, aqullas que conectan un predicado con un sujeto: "Scrates es hombre",
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"Alejandro es msico", "Mnica es mayor que Jos", "el alquiler es caro", etc. La estructura es
la misma: A (sujeto) es B (predicado), pero los tipos de predicacin, no se refieren al sujeto de la
misma manera. Scrates es hombre responde a la pregunta Qu es Scrates? Es decir, nos
muestra la esencia (hombre) de un sujeto (Scrates), definindolo. Sin embargo, "Alejandro es
msico" o "el alquiler es caro" no responde a la esencia de ese sujeto, ni lo define: Alejandro
esencialmente es hombre y accidentalmente es msico. Uno puede dejar de ser impuntual o
msico pero, hasta que muera, no puede dejar de ser hombre. Todos estos sentidos del ser o
tipos de predicacin son denominados por Aristteles, atributos (categoras), que deriva de la
palabra griega atribucin. El predicado "hombre" no se refiere al sujeto de la misma manera
que el predicado "caro" o "msico". Hombre, hemos visto que se refiere a la esencia de un
sujeto, es decir, lo que responde a la pregunta Qu es algo?
Pues bien, hay tantas categoras como diferentes formas de ligar un predicado a un
sujeto. Aristteles enumera diez: la esencia (o substancia), la cantidad, la cualidad, la relacin,
el lugar, el tiempo, la situacin, la posesin, la accin y la pasin. Las diez categoras de
Aristteles son los distintos modos en que atribuimos un predicado a un sujeto y son, en
definitiva, los distintos modos de ser (que tiene algo). Ahora entenderemos bien la afirmacin
que da Aristteles al comienzo del libro Z de la Metafsica:
Ser (t n) se dice en varios sentidos, segn expusimos antes en el libro sobre los diversos sentidos de las
palabras; pues por una parte, significa la (Ousa) esencia y algo determinado, y, por otra, la cualidad o la
cantidad o cualquiera de los dems predicados de esta clase.
Los conceptos universales nos muestran la esencia (qu es) de las cosas. El concepto
"perro" se aplica universalmente a todos los animales de esta especie, sin tener en cuenta sus
accidentes. No se es ms o menos "perro" por tener el pelo castao, o tal o cual estatura. Los
conceptos universales se refieren a la esencia de los seres y no a sus accidentes, que pueden
cambiar y ser absolutamente diferentes en un perro y en otro.
Pero, el ser es un gnero? Ya hemos visto que cada una de las categoras es ser; sin
embargo, el ser no es un gnero cuyas especies seran las categoras. El ser no se divide en
otros gneros inferiores o en especies del gnero. Su divisin consiste en que se dice "de
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mltiples maneras", segn las categoras. Pero stas no se derivan del ser como si este fuera un
gnero precisamente porque su significacin no es nica. Cada categora es ser en un sentido
distinto. Esto quiere decir que si el ser fuera un gnero conllevara diferencias y stas ya no
seran ser. Por lo tanto es imposible. Tambin sera un absurdo que el ser fuera un gnero sin
diferencias. As pues, el ser no nos dice nada; no es esencia de nada ni puede serlo. Esto no
significa que no sea nada, sino que el ser se escabulle en la pluralidad de sus significaciones sin
que podamos apresarlo: las categoras.
Si la unidad del ser no es la de un gnero Cmo puede haber ciencia del ser en cuanto
ser? Aristteles opina que puede haber ciencia del ser en la medida en que la pregunta por el
ser remite a la pregunta por la esencia, por la substancia, ya que todas las categoras se
inhieren en la Ousa para ser.
La teora hilemrfica.
Aristteles le ha devuelto al mundo su realidad: lo que "es" realmente son las cosas
(substancias) y no las ideas separadas de Platn. Estas substancias estn compuestas de dos
coelementos o principios inmanentes: la materia (hyle) y la forma (morph). El hilemorfismo es
la teora que afirma que las substancias son un compuesto de materia y forma.
La forma es la esencia de la cosa, el qu es la cosa. Es decir, aquello que determina a
algo a ser ese algo y no otra cosa. Por eso la forma es la especie, las notas esenciales que hacen
que algo sea lo que es y, por lo tanto, pueda ser conocido y definido. Esta forma es eterna, pero
no puede existir sin la materia, el otro polo de la substancia. La forma es tambin considerada
la naturaleza propia de la cosa, es decir, su principio inmanente de actividad y desarrollo por el
cual llega a hacerse como tal ser. Nosotros seguimos utilizando actualmente esta manera de
hablar. Hay personas que tienen una naturaleza irascible o inquieta.
Por otro lado, la materia es aquello que es determinado por la forma para sacarla a la
luz (hacer presente a la forma). Sin materia no habra substancias. Y que efectivamente las
hay no es algo que haya que demostrar. La materia es indeterminada, ya que no posee ninguna
forma que la determine a ser algo. Es lo que es susceptible de recibir una forma sin ser de
hecho ninguna. Sin una forma que la determine, la materia no sera ni perceptible ni
cognoscible. Por lo tanto, la materia no es el material del que est hecho algo. Madera, hierro,
plstico, etc., son todos materiales que ya tienen una forma. Si podemos definir "madera" es
porque sta ya posee de hecho un principio determinante que la hace ser lo que es: madera.
La materia de la que habla Aristteles (prte hyle) o materia primera, es algo carente de
forma, de cualidades o de extensin. Dicha materia es incorruptible y opera como sustrato
ltimo de toda determinacin, aquello en lo cual tiene lugar toda determinacin. Por ello la
materia primera es informe e indeterminada, imperceptible, incognoscible y eterna.
A lo material conocido, perceptible, lo llama Aristteles eschat hyle, es decir, materia
prxima, que constituye la diversidad de materiales que conocemos: bronce, mrmol, madera,
poliuretano, vidrio, plstico, etc. Esta no es la materia pura porque ya est determinada por
una forma (la forma de bronce, la forma de mrmol, etc.). As pues, la substancia est formada
por dos coelementos eternos, materia y forma, que son diferenciables tan slo por el
pensamiento y no en la realidad fsica, donde siempre se dan indisolublemente unidas la una a
la otra. Aristteles ha solucionado as el problema de la trascendencia de las esencias, al
quedar estas inheridas dentro del compuesto.
Punto y aparte, la jerarqua que propone Aristteles respecto a los seres vivos deja al
hombre en una situacin privilegiada: no slo posee las mismas funciones que el resto de los
seres vivos, sino que posee una propia que le caracteriza y distingue de los dems: el
pensamiento. Esta visin conlleva no slo una continuidad en lo viviente sino que implica una
irreductibilidad de lo superior a lo inferior. A diferencia de Platn, Aristteles no va a desdear
la sensacin y la imaginacin como fuentes de conocimiento. Es ms, la sensacin ser
considerada como el origen del conocimiento. Por lo tanto, puede decirse que Aristteles
mantiene una postura claramente empirista, en consonancia con su concepcin fsica e, incluso,
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Otra diferencia entre ambos es que el objeto de la sensacin es lo particular, los seres
concretos, mientras que el pensamiento consiste en captar lo que de universal hay en lo
particular: las esencias.
La facultad de sentir es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto
sensible. En el hecho de contemplar un paisaje, primero tenemos un sujeto que tiene la
potencia (posibilidad) de captar por sus rganos sensoperceptuales un paisaje que est en acto
(presente). Una vez producida la sensacin, el sujeto ha actualizado la potencia de ver un rbol,
por ejemplo, hacindose, de alguna manera, similar (su vista, su visin) a lo percibido (el rbol).
El rbol, que estaba en acto como objeto presente, es ahora el acto como objeto presente de la
visin. Y ambos actos (la visin y el objeto) son similares en cuanto a su cualidad. Por eso
afirma Aristteles que los sentidos reciben las formas sensibles sin su materia: captamos todas
las cualidades del rbol, pero no recibimos su materia.
Para que haya sensacin es necesario tambin que se produzca una separacin entre el
rgano sensorial y el objeto sensible: el medio. ste vara segn la naturaleza propia de la
facultad sensible: aire para el sonido y el color. Aire y agua para el olor. Medio lquido para el
sabor y aire tierra y agua para el tacto.
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(hyl). Decimos partiendo de la sensacin, porque al estar las esencias (universales) radicadas
en las cosas mismas, habr que partir del conocimiento de lo particular para acceder
inductivamente a lo universal a travs de la abstraccin.
La abstraccin traduce el trmino aristotlico "aphairesis": eliminacin de las cualidades
y determinaciones sensibles hasta llegar a la esencia que define a ese ente. La abstraccin es
un proceso inductivo porque no accedemos directamente a las ideas o conceptos universales; lo
universal no se halla separado de las cosas, sino radicado en las substancias como su forma
(morph). Tampoco son stas innatas al modo platnico. Slo tenemos acceso a las cosas
concretas y, desde ellas, acumulando experiencias, accedemos a las esencias universales; por lo
tanto, desde lo particular ascendemos a lo universal, y en esto consiste la induccin.
Distingue tambin Aristteles entre dos clases de intelectos (nus), dependiendo si se
toman desde la perspectiva de la potencia o del acto. Desde el punto de vista de la potencia
(entendimiento paciente) el nous es una dynamis pasiva, una potencia mental capaz de captar
y recibir las esencias (formas) universales, los conceptos. En este sentido el entendimiento est
en potencia de recibir y conocer los universales:
El entendimiento, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas" (Del alma, lib.3, cap.8).
Por este motivo, el estudio del alma (psych), la psicologa, tendr que fundarse en un
estudio de las substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio general del ser vivo:
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vegetales, animales y hombres. Todo ser vivo se caracteriza por el hecho de que realizan por s
mismos una serie de funciones fundamentales: se alimentan, crecen y perecen segn su
naturaleza.
El trmino vida es anlogo y no unvoco, esto quiere decir que dicho trmino posee mltiples sentidos. Ahora
bien, la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si est presente en ella cada una
de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensacin, movimiento o reposo en el espacio, adems del
movimiento que implica la nutricin y el crecimiento o corrupcin (Del Alma, 413, a.).
Hilemorfismo antropolgico.
Los seres vivos son tambin substancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo):
El cuerpo (soma) de los seres vivos constituye su substrato o materia. El alma (psych) es la
forma (morph) que determina a ese cuerpo a ser lo que es y a comportarse y realizar
naturalmente las funciones que le son propias.
Este hilemorfismo permite concebir al ser viviente como un compuesto unitario, regido
por un alma que no representa sino su principio vital, el fundamento de toda su funcionalidad
y operatividad. Por lo tanto el hilemorfismo en el terreno antropolgico supone el rechazo de la
inmortalidad del alma que afirm Platn (y los pitagricos). El alma no sobreviene la muerte,
no es eterna ni inmortal ni se reencarna en ningn otro ser. El alma no puede existir sin el
cuerpo, aunque ella misma no sea un cuerpo. Al igual que no puede haber vista sin ojo que la
realice, no puede existir separadamente un alma de un cuerpo, puesto que sta no es ms que
su forma, su funcionalidad.
Aristteles criticar a Platn su concepcin tripartita del alma y la fisicalizacin de sta.
El alma no tiene partes, ni hay tres almas distintas. El alma es nica, ilocalizable porque no es
un cuerpo ni una parte del cuerpo, sino su funcin. El ser vivo, y el hombre, es un compuesto
unitario, y su alma est presente en todo el cuerpo como lo estn todas las formas en todas las
substancias.
Sin embargo, s acepta Aristteles una jerarqua en los seres vivientes producida por la
heterogeneidad de las funciones vitales que realizan: no todos los seres vivos tienen las mismas
capacidades, ni realizan las mismas funciones. Hay diferentes niveles de operatividad y
funcionalidad que permiten establecer una distincin de las funciones del alma en relacin con
los seres que la poseen: funcin nutritiva (o vegetativa), funcin sensitiva, funcin apetitiva,
funcin motriz, funcin pensante, etc.
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a.
b.
En todo tipo de movimiento o cambio accidental hay que considerar tres elementos: a) el
sujeto (hipokimenon), b) la forma (morph) y c) la privacin. El llegar a ser algo que todava
no se es implica siempre dejar de ser algo que ahora se es: el llegar a ser mayor implica dejar
de ser menor. El rbol que llega a su madurez deja de ser semilla, etc.
Debe haber una ousa o substancia que permanezca en el cambio y que sea el sujeto que
sufra y donde se lleven a cabo tales transformaciones. Este sujeto pasa de estar privado de una
forma (Juan no es msico o no tiene la forma de msico) a llegar a adquirir dicha forma (la de
msico). La privacin no es un puro no-ser, sino un no-ser relativo, es decir, el poder ser
(potencia) de un sujeto. Aqu llegamos a otra pareja de trminos definida por Aristteles: la
potencia y el acto.
La potencia (dynamis) es un no-ser relativo, pues indica una privacin de algo por parte
de una substancia pero que, no obstante, puede volver a poseerse. La dynamis o potencia
significa capacidad, cualificacin, posibilidad. Es la posibilidad de llegar a ser algo que todava
no se es de hecho. Una semilla no es todava un rbol, pero tiene la potencia la posibilidad de
llegar a serlo. Por lo tanto, una semilla es un rbol en potencia. La potencia puede ser activa o
pasiva, dependiendo de si la potencialidad se refiere a la capacidad de producir una accin o
efecto por parte de un agente (potencia activa) o si se refiere a la posibilidad de recibir o
padecer la accin de un agente (potencia pasiva). El fuego tiene la potencia activa de quemar y
el agua de mojar, aunque ahora no lo hagan. Pero tambin el agua puede estar en potencia
pasiva respecto al fuego, ya que puede ser calentada por ste. El fuego puede tambin ser
apagado por el agua, estando en potencia pasiva de apagarse.
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aristotlico, en que la causa final est presente de antemano en la causa formal: la esencia de
algo lleva en s el camino que hay que recorrer para llegar a su propio cumplimiento y
perfeccin.
La fsica aristotlica.
Si este mundo es el mundo del cambio, de la generacin y la corrupcin constante de
seres habr un lmite o una causa primera de los movimientos?
Aristteles parte de la siguiente hiptesis: "todo lo que se mueve es movido por algo".
Este algo puede ser una causa, un principio o un motor. La serie de las cosas que mueven y
que, a la vez, son movidas por otro no puede ser infinita, ya que no se dara ningn tipo de
movimiento. Por lo tanto, ha de haber un primer motor que mueva sin ser movido, y que l sea
su propia causa de movimiento.
Esto lleva a afirmar la existencia de un primer motor inmvil, como causa eficiente del
movimiento del mundo. Este motor inmvil mueve todo desde la eternidad, evitando as la
contradiccin que surgira con su teora cosmolgica, que afirma la eternidad del cosmos. La
fsica aristotlica es cualitativa y no cuantitativa. Lo que sucede en el mundo no puede ser
matematizado porque es absolutamente heterogneo: es el mundo de los cambios, del
movimiento, de la diversidad, de los fines. La naturaleza se manifiesta como diversa y esto no
es una apariencia, sino su intrnseca realidad.
Sin embargo, hay una regin del cosmos que presenta tal armona que no puede ser
explicada de manera similar a como se hizo con la naturaleza: el cielo. Es sta una regin del
orden, donde suceden tambin cambios pero absolutamente predecibles, regulares, estables. El
Sol sale todos los das y los ciclos lunares se repiten incansablemente sin variacin.
La cosmogona aristotlica va a diferenciar, por lo tanto, entre dos regiones del cosmos
que no son reductibles la una a la otra: el mundo sublunar y el mundo supralunar.
Aristteles, llama mundo sublunar a la regin del cosmos que abarca aquella parte
situada por debajo de la luna (sin incluir esta ltima): la regin terrestre, nuestro mundo.
Ya vimos en la fsica que lo que caracteriza a esta regin es el cambio, tanto substancial
como accidental. Continuamente nacen y perecen seres; otros modifican su tamao, su peso,
sus colores, su posicin o alguna otra cualidad. No hay quietud. Es nuestro mundo mvil y
heterogneo.
Los movimientos caractersticos de los seres del mundo sublunar son finitos, es decir,
tienen un principio y un fin, y rectilneos, o sea, son ascendentes o descendentes (empricamente, en la experiencia no se observan lneas rectas infinitas). Todos los cuerpos que
componen esta regin estn compuestos de cuatro elementos ltimos que poseen distintas
naturalezas y distintos lugares naturales a los que tienden para encontrar el reposo: La Tierra
es el elemento ms pesado y tiende a ocupar su lugar natural que es el centro de la Tierra. A
sta le sigue el agua, que se sita inmediatamente por encima. Despus se halla el aire y, por
ltimo, el fuego, que es el elemento ms ligero y tiende una tendencia intrnseca a dirigirse
hacia la periferia del mundo. As, los movimientos que observamos en los distintos seres se
deben a la tendencia de cada elemento que lo compone a ocupar su lugar natural: si tiramos
una piedra, sta cae porque busca recuperar su lugar propio, el centro del mundo, restaurando
as el orden perdido. Los movimientos naturales de los cuerpos terrestres son rectilneos,
ascendentes (fuego, aire) y descendentes (tierra, agua). Los movimientos no rectilneos son
siempre violentos o forzados por algo exterior al cuerpo que se mueve as. Adems, todos los
movimientos se realizan de acuerdo a un fin: el mantenimiento del orden del conjunto. Si el
orden se altera, la naturaleza tiene los mecanismos adecuados para restablecer el orden
necesario y justo.
La cosmologa aristotlica es teleolgica. El fin, telos, es inmanente a los cuerpos e
intrnseco a la materia, ya que es la forma (morph), la esencia o naturaleza de los compuestos
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El problema que tena que explicar la astronoma griega, incluida la de Aristteles, era
la irregularidad de ciertos movimientos de los cuerpos celestes. Las estrellas no presentaban
problemas, porque su movimiento es regular (movimiento diurno de Este a Oeste). El del Sol
tampoco. La anomala la presentaban los movimientos retrgrados de los planetas: stos
parecan moverse en bucles o ir hacia atrs. Y si el movimiento del mundo supralunar es
circular uniforme Por qu los planetas no cumplan este requisito?
Haba que "salvar las apariencias". Lo importante es el constructo terico del cosmos.
Las irregularidades eran consideradas como un fallo de perspectiva: el cosmos se mueve
regularmente, pero desde la tierra "parece" que hay irregularidades. El fallo es perceptual y no
real. Veremos en otros apartados, cmo la historia de la ciencia, de la astronoma, corre pareja
a la observacin de anomalas que una teora o paradigma cientfico no poda resolver desde
dentro.
La tica y la poltica.
La tica y la poltica se refieren ambas a la praxis humana, esto es; a las acciones que
podemos realizar los hombres y a la direccin que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.
La diferencia estriba en que la tica es una praxis ntima, personal y la poltica es la
coordinacin de muchas acciones y por ello, en esta ltima hay que tener en cuenta la voluntad
de los dems. La poltica gira en torno a las leyes e instituciones creadas para elaborarlas y
administrarlas.
tica y poltica no son simplemente teoras sobre las que los hombres dedican su estudio
y se ponen o no de acuerdo. Son un hecho que no hay que demostrar. Todos los das tomamos
opciones ticas o polticas porque no vivimos en soledad sino en comunidad. Nuestra
naturaleza es plenamente social. Pues bien; Aristteles era un meteco en Atenas, y por este
motivo, no poda participar activamente en la poltica. Esto, sin embargo, no menoscab su
inters por el mbito de la praxis humana. De hecho, nos ha dejado algunas obras que tratan
estos temas con gran profundidad. Estudiaremos primero la tica y luego la poltica.
Segn el filsofo, toda actividad humana tiende hacia algn fin (telos). El fin de la
actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; el fin de la medicina es
procurar o restablecer la salud del enfermo, etc. Vemos que los fines no son idnticos ya que
dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son
iguales. Aristteles distingue entre la praxis, que es una accin inmanente que lleva en s
misma su propio fin, y la poisis, que es la produccin de una obra exterior al sujeto (agente)
que la realiza.
Por ejemplo, el fin de la accin de construir una estatua no es la propia produccin de la
estatua, sino la estatua misma. Pero sta, adems, tiene un fin para lo cual la estatua misma
es un medio: conmemorar un hecho, alabar a un dios, etc. As, vemos que unos fines se
subordinan a otros, existiendo una jerarqua entre ellos y en las actividades que los producen.
Por lo tanto, habr que determinar cul es ese fin ltimo del hombre al que estarn
subordinados los otros fines. Habr que buscar un fin que ya no sea medio para ningn otro fin.
Aristteles presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningn
momento la posibilidad de un conflicto entre fines morales. Adems, su teleologismo identifica
el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen trmino el fin que
tiene que cumplir, la realizacin de su esencia y de sus potencialidades.
Tiene que haber un fin ltimo, querido por s mismo y que sea el fundamento de todos
los dems. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y as hasta
el infinito, nos encontraramos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les
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hara absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber
uno que sea fin en s mismo y no sea medio para ningn otro.
Este fin ltimo o bien es "la felicidad" (eudaimona), y por eso, se dice que la tica
aristotlica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) ltimo que persigue el hombre
es la felicidad.
Ahora nos encontramos con el problema de definir qu sea la felicidad y qu es lo que la
procura. Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros
muchos creen obtenerla a travs del placer. Sin embargo, dice Aristteles, todos estos no son
ms que bienes externos que no son perseguidos por s mismos, sino por ser medios para
alcanzar la felicidad. Es sta la nica que se basta a s misma para ser: es autrquica y
perfecta. Los dems bienes externos se buscan porque pueden acercarnos ms a la felicidad,
aunque su posesin no implica que seamos felices. Tampoco esto significa que el bien sea
trascendente al hombre; es decir, que se trate de un bien en s, separado de todos los bienes
particulares.
Aristteles rechazar la concepcin platnica del bien, aqulla que ignora que slo es
posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales:
No es la salud lo que considera el mdico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre,
porque es al individuo a quien cura.
Por lo tanto, pese a que no haya un acuerdo entre los hombres acerca de qu proporciona
la felicidad como bien ltimo del hombre, la tica ha de dedicarse a dilucidar qu clases de
bienes hay. Segn Aristteles, podemos dividirlos en tres tipos: a) bienes externos (e.g.,
riqueza, honores, fama, poder), b) bienes del cuerpo (e.g., salud, placer, integridad), y c) bienes
del alma (e.g., la contemplacin, la sabidura). No por poseer riquezas garantizamos nuestra
felicidad. Tampoco solamente la consecucin del placer nos hace felices. Normalmente
necesitamos algo ms para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos
bienes particulares no basten, sin embargo, ayudan. En esto Aristteles mantiene una postura
moral bastante desmitificada y realista: el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin
ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad ser casi imposible de alcanzar.
Entonces, en qu consiste la felicidad (eudaimona)? Si es el bien supremo, aquel que ya
no es medio para ningn otro fin, habr que determinar en que consiste el bien para cada ser.
El bien es el acto (enrgeia) propio de cada ser, es decir; aquel que viene determinado por su
propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene determinada por la
funcin especfica de su alma, el pensamiento, la felicidad consistir fundamentalmente en un
bien del alma: la contemplacin. El mayor bien para un hombre ser el pleno desarrollo de
aquello que le es ms esencial: la inteligencia; la actividad contemplativa. Ser la virtud de la
sabidura la que le procure al hombre la verdadera felicidad aunque debe conjugarla con otras
virtudes y con los bienes exteriores.
Distingue Aristteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del
alma: racionales o irracionales. Estas dos virtudes son las virtudes ticas y las virtudes
dianoticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecucin produce la felicidad, ya
que sta ltima es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A travs de las virtudes el
hombre domina su parte irracional. Las virtudes ticas son adquiridas a travs de la costumbre
o el hbito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma
(sensitiva) y regulan las relaciones entre los hombres. Las virtudes ticas ms importantes son:
la fortaleza, la templanza, la justicia. Las virtudes dianoticas se corresponden con la parte
racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nesis). Su
origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a travs de la educacin o la enseanza. Las
principales virtudes dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia. Veamos porqu
hace Aristteles esta distincin.
La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si
fueran propias de nuestra naturaleza, todos seramos virtuosos por el mero hecho de ser
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hombres, y esto, desde luego, no ocurre. Pero, aunque no es un don de la naturaleza, la virtud
tampoco es una ciencia, como sostenan los socrticos y Platn. No por conocer qu es el bien o
qu es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener
conocimiento sobre qu sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia.
No pertenece sta slo al orden del lgos, sino tambin e inevitablemente al ethos, la
costumbre, el hbito.
Las virtudes se adquieren a travs de la costumbre, el ejercicio y el hbito. Nos
acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se convierte en un
hbito de nuestra conducta. No podremos ser justos slo conociendo qu es la justicia. Debemos
ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hbito en nuestro comportamiento.
nicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo.
Para Aristteles, la virtud implica tambin una cierta medida, un cierto orden entre el
exceso y el defecto. Aristteles intenta objetivar la virtud: sta ha de situarse en un trmino
medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto25. As, el valor es un medio entre la
cobarda y la temeridad y la generosidad ser el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la
avaricia (defecto). La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero cmo
definir el justo medio?, hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en funcin de
cada individuo y situacin?, todas las cleras son injustas y viciosas?, podra haber alguna
clera justa?
25
Los juicios de mejor o peor; esto es, los de valor, son un elemento esencial en la actividad
humana y ciertamente, diramos, en la actividad de todas las criaturas vivas. Seguramente que cualquier clase de conducta que
suponga eleccin implica alguna clase de funcin de bienestar, como quiera que la llamemos, que por lo menos ordena los
estados alternativos de futuro acerca del cual se hace la eleccin. La teora de las decisiones es una serie de variaciones
matemticas sobre el tema de que cada quien hace lo que considera mejor en ese momento. Por definicin, aquello que se
selecciona, presumiblemente se considera mejor en la escala de mejoramiento que aquellas otras cosas que no se escogen,
siendo la escala de mejoramiento simplemente el ordenamiento de estados del universo en una escala de mejor o peor; por
consiguiente, toda conducta supone una eleccin, y toda valoracin implica una funcin de conducta, que podemos describir:
B=(el universo)
que simplemente significa, que de cualesquiera dos estados percibidos del universo, podemos decir cul es mejor, y cul peor,
a menos que ambos sean igualmente buenos, caso en el que tenemos lo que los matemticos llaman duramente una
ordenacin dbil.
Esto nos conduce a una proposicin fundamental acerca de la funcin de mejoramiento, de que la
mayora de las relaciones entre B y cualquier elemento particular en el universo son no slo lineales, sino que muestran algn
tipo de mximo; esto es, si trazamos una seccin de la funcin de mejoramiento, como en la figura de abajo, con cualquier
variable particular del universo, digamos X, sobre un eje horizontal, y una bondad sobre el eje vertical, la curva tender a
mostrar un mximo en M. Para cualquier elemento en pequeas cantidades, inferior al ptimo, es cuanto ms de ello es mejor.
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Segn Aristteles no hay una medida impersonal para definir en cada situacin el justo
medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo hara siempre un hombre sabio y prudente.
La virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el
cual est determinado por la regulacin recta tal y como lo determinara el hombre prudente.
Aristteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que
ninguna definicin universal y general de la moralidad abarcar todos los casos concretos y
particulares. No es posible, con una frmula, prever la accin moral ptima en cada caso. Slo
la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrn determinar en cada caso la
opcin moral adecuada.
a.
b.
tica y poltica se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del
individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad como un todo es la suma de la felicidad
de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, adems, ha de dedicarse a educar a
sus ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices.
Slo en una polis feliz alcanzarn la felicidad los hombres. Aristteles defender un
organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como
resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre,
es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza:
Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al
fin el lmite de una autosuficiencia virtualmente completa, y as, habiendo comenzado a existir simplemente
para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aqu que toda comunidad existe
por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades (Poltica,
1253a).
146
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c)
d)
El conocimiento.
Aristteles contribuy de manera enorme a la teora del conocimiento, no slo por sus
escritos sino por su influencia en los pensadores medievales, para quienes su opinin sirvi casi
siempre de punto de partida y no pocas veces de rbitro de la verdad. Para nuestro objetivo,
conviene resumir las principales ideas aristotlicas sobre el mtodo cientfico en las siguientes
cuatro: 1) teora del silogismo; 2) teora de las definiciones; 3) el mtodo inductivo-deductivo; 4)
teora de la causalidad.
1)Teora del silogismo. De acuerdo con Aristteles, los mismos principios generales de
razonamiento rigen en todas las ciencias, entre las que inclua la poltica, la tica y la esttica.
Estos principios, que aparecen por primera vez en la Primera analtica, fueron inventados por
Aristteles y se refieren a las distintas formas que pueden tomar las proposiciones y las cules
son vlidas o invlidas. Como todos sabemos, los silogismos consisten de dos premisas y una
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INFERENCIA
IMPLICACIN
Scrates es un hombre.
y Scrates es un hombre,
entonces Scrates es
mortal.
ste no es el sitio para repasar la compleja estructura de los diferentes silogismos, sino
para sealar que se trata de instrumentos poderosos para examinar el razonamiento cientfico;
no nos dicen nada, ni estn diseados para hacerlo, sobre el contenido de verdad de las
premisas, sino que se trata de simples reglas de lgica para usarse una vez que las premisas se
han alcanzado. Para esto ltimo Aristteles propuso su teora de las definiciones o de la
esencia.
2) Teora de las definiciones. En los Tpicos, Aristteles incluye su doctrina de las cinco
formas como un predicado puede relacionarse con el sujeto, de las que dos son "convertibles", la
definicin o esencia y la propiedad; una no es "convertible", el accidente; y las otras dos son el
gnero y la especie. Lo mismo que Platn, Aristteles pensaba que la ms importante funcin
del filsofo era la bsqueda de las definiciones correctas de las cosas, o sean conceptos o
universales. Esto requera, en primer lugar, la determinacin de su gnero y de su especie,
porque de ellos dependen las cualidades o atributos necesarios y suficientes para que algo sea
una cosa del tipo o clase a la que pertenece, o sea que de ellos depende su esencia. Este aspecto
de la filosofa de Aristteles es tan importante que algunos autores (como Popper) lo
caracterizan como esencialismo, debido a que cuando conocemos la esencia de algo podemos
deducir, a partir de ella, sus propiedades especficas. Segn Aristteles, una propiedad real de
un objeto es algo que no revela su esencia pero que pertenece exclusivamente a ella y es
convertible con ella; por ejemplo, Aristteles dice que una propiedad del hombre es ser capaz de
aprender gramtica, porque si un ser vivo es un hombre, es capaz de aprender gramtica, y si
un organismo vivo es capaz de aprender gramtica, es un hombre.
El esencialismo es interesante porque sugiere ya una posible estructura del mtodo
cientfico aristotlico: basta establecer la esencia de los fenmenos que nos interesan y a partir
de ella deducir sus propiedades, tal como se hace en geometra, en donde funciona muy bien.
Por ejemplo, si definimos al crculo como una figura plana (ste sera su gnero) en donde todos
los puntos de la figura son equidistantes a un punto fijo (sta sera su especie), tal propiedad
sera automticamente su esencia, que al mismo tiempo es convertible con el objeto, o sea el
crculo. Pero el propio Aristteles vio que este sistema no era satisfactorio en vista de que
existen otros atributos de las cosas, los llamados accidentes, que no pueden derivarse de su
esencia; por ejemplo, aunque la esencia del hombre es que es un animal racional (la definicin
es del propio Aristteles) de ah no puede derivarse si es alto, chaparro, flaco, gordo, bueno,
malo, etc. De hecho, el descubrimiento de la esencia de las cosas no puede ser un proceso
puramente lgico y mental, sino que requiere tomarlas en cuenta, examinarlas y sujetarse a los
resultados del examen. En sus propias palabras:
Debemos dirigir nuestra investigacin a la bsqueda de un grupo de cosas que sean semejantes en el
sentido de ser especficamente indiferentes, y preguntarnos qu es lo que tienen en comn; despus
debemos hacer lo mismo con otro grupo dentro del mismo gnero y perteneciente a la misma especie dentro
del grupo, pero a otra especie distinta de la del primer conjunto. Una vez que hayamos descubierto para este
segundo grupo qu es lo que sus miembros tienen en comn, y de manera semejante en varios otros grupos,
debemos considerar de nuevo si las caractersticas comunes que hemos establecido tienen algn aspecto
que es propio de todas las cosas examinadas, hasta que alcancemos una sola expresin. Esta ser la
definicin requerida.
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3) El mtodo inductivo-deductivo. Aristteles ilustra este mtodo por medio del anlisis
de un eclipse lunar: el cientfico primero observa el oscurecimiento progresivo de la superficie
lunar, y a partir de sta y otras observaciones induce varios principios generales, que son que
la luz viaja en lnea recta, que los cuerpos opacos producen sombra, y que cierta situacin de
dos cuerpos opacos cerca de un objeto luminoso resulta en que la sombra de uno de ellos se
proyecta en el otro. De estos principios generales, y del hecho de que la Tierra y la Luna son
cuerpos opacos, se deduce el mecanismo de produccin del eclipse; en otras palabras, ha
progresado del hecho de que la Luna se ha oscurecido a la comprensin del fenmeno.
De acuerdo con Aristteles, los objetos individuales resultan de la unin de dos
componentes: materia y forma. La materia les confiere especificidad individual mientras que la
forma los hace miembros de una clase de objetos similares. Las generalizaciones acerca de la
forma son las que se realizan por induccin, a partir de experiencias sensoriales. Aristteles
describe dos tipos de induccin, por enumeracin simple y por intuicin: la primera es aquella
en la que una serie de proposiciones sobre objetos o eventos se toma como base para una
generalizacin acerca de la especie de que son miembros, razn por la cual las premisas y la
conclusin contienen los mismos trminos descriptivos. Un ejemplo muy conocido es:
El cuervo 1 es negro
El cuervo 2 es negro
El cuervo 3 es negro
Todos los cuervos son negros
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las dos clases mencionadas, las nicas deducciones vlidas entre ellas son las siguientes
cuatro:
DEDUCCIN
RELACIN
A totalmente incluido en B
Ningn A es B
A totalmente excluido de B
Algunos A son B
A parcialmente incluido en B
Algunos A no son B
A parcialmente excluido de B
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causas materiales y eficientes son obvias, sobre todo cuando se sigue el ejemplo aristotlico de
una estatua (material = mrmol; eficiente = la idea de la estatua en la mente del artista),
mientras que las causas formales y finales son menos aparentes y requieren cierta
clarificacin. Las causas formales se refieren a la esencia de los objetos, a su forma (impuesta
en la hyl o sustrato esencial de las cosas), o a la unin misma entre la hyl y su forma
sobrepuesta, que no era necesariamente una morfologa especfica sino que poda ser tambin
una temperatura, un color o una textura diferentes. Las causas finales son algo aparte, que
todos nosotros conocemos muy bien pero que formalmente tratamos de evitar. Aristteles las
caracteriz como la actualizacin de propiedades potenciales, lo que hoy nadie podra rechazar
en principio, especialmente si aceptamos que todos los organismos biolgicos contenemos un
programa que define y delimita, en trminos genricos y quiz no importantes a nivel
individual, pero definitivos entre poblaciones distintas, no slo lo que somos sino tambin todo
lo que podemos llegar a ser. Aristteles pensaba que las cosas ocurren en parte porque la causa
final (el telos) as lo proyecta y lo exige, o sea que el futuro (que de alguna manera ya existe, no
slo hoy sino desde siempre) determina el pasado y el presente. sta es la premisa
fundamental de la teleologa, una forma de "explicacin" de la existencia y desarrollo de los
fenmenos naturales que tuvo gran popularidad entre los comentaristas medievales de
Aristteles, entre los opositores de la "nueva ciencia" en el Renacimiento, entre los partidarios
de la Natur-Philosophie, en el siglo XIX y que desde siempre ha sido una de las piedras de
toque de los animistas o vitalistas, as como uno de los enemigos que han tratado de derrotar
los deterministas o mecanicistas. Con la primera mencin de esta contienda, mucho ms
ideolgica y emocional que objetiva y racional, y que volveremos a encontrar varias veces en
estas pginas, conviene terminar nuestro examen de algunas de las ideas ms relevantes al
mtodo cientfico de los sistemas filosficos de Aristteles, tambin conocido como antiguo.
Esperamos que en el resto de este volumen quede claro que lo antiguo no es sinnimo ni de
primitivo ni de equivocado. Como veremos, Platn y Aristteles se hicieron (en el lenguaje y con
los intereses de su tiempo) muchas de las preguntas ms importantes que todava hoy nos
planteamos, basados en poqusima informacin objetiva sobre el mundo real, sus respuestas
fueron magnficas en su generalidad y todava hoy, 25 siglos despus de haber sido propuestas,
se siguen discutiendo y, como resultado natural de ese debate continuo, siguen siendo
aceptadas por unos y discutidas por otros.
Se tiene plena conciencia de que resumir las principales ideas de Platn y de Aristteles
sobre el mtodo cientfico en unas cuantas pginas slo puede hacerse como acabamos de
hacerlo, o sea cometiendo no una sino toda una letana de injusticias y omisiones. Nos conforta
un poco el hecho de que en este volumen realmente nunca estaremos muy lejos de ellos; alguna
vez A.N. Whitehead, el famoso matemtico y metafsico ingls de la primera mitad del Siglo
XX, dijo que toda la filosofa occidental no era ms que un pie de pgina de los textos de Platn.
De manera mucho menos grandiosa y elegante, lo que se est diciendo es que Platn y
Aristteles se refirieron a problemas que todava no hemos resuelto y que (como todos los
problemas verdaderamente filosficos) probablemente no tienen solucin. En este sentido, la
filosofa ha sido caracterizada como la disciplina acadmica ms apta para identificar y definir
sus problemas, y al mismo tiempo la ms impotente para resolverlos.
2.4.
Se llama al perodo que sigue a la filosofa griega propiamente dicha. El marco dentro
del cual se desenvuelve el citado perodo no es ya el de Grecia y las colonias, sino el de todos los
pases comprendidos en el imperio romano y en las comarcas helenizadas del imperio de
Alejandro. Lo caracterstico de sta poca, en la cual se insertan la constante cultural del
alejandrinismo como forma histrica y el sincretismo greco-romano-judaco-oriental, es la
relativa ausencia de los grandes sistemas de tipo platnico y aristotlico, con su pretensin de
conseguir la verdad fundada primordialmente sobre el lgos.
La tendencia sistemtica, que se revela en los estoicos y que culmina en el
neoplatonismo, tiene un mayor fundamento religioso y una ms acusada tendencia moral. En
la primera fase de este perodo, que puede calificarse simplemente de helenstica, surgen las
escuelas filosficas postaristotlicas que, con diferentes vicisitudes, atraviesan la poca
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imperial romana hasta perderse dentro de la corriente del cristianismo: los estoicos, los
epicreos, los escpticos. En la segunda fase, de asimilacin por Roma de la tradicin griega y
de las corrientes orientales, el trabajo filosfico se centra en las escuelas mencionadas y en el
platonismo, ya sea en la tradicin platnica pura, ya en la Academia. Caracterstica de esta
fase son el sincretismo y la formacin de los grandes sistemas neoplatnicos, que representa el
ltimo florecimiento de la especulacin griega y que llegan a interesarse profundamente en la
especulacin terico-metafsica del pensamiento cristiano.
Las tendencias pitagorizantes y la interpretacin puramente metafsico-religiosa de
Platn triunfan con los neopitagricos, con la especulacin judaico-alejandrina de Filn y con
los sucesores de Plotino, principalmente con los neoplatnicos sirios, como Jmblico. En la
filosofa helenstico-romana, se inserta, asimismo, la fase del trnsito del paganismo al
cristianismo y la progresiva fusin de la nocin griega del logos con la nocin cristiana del
hijo de Dios.
La activa intervencin de las religiones y especulaciones orientales, especialmente sirias
y egipcias, se manifiesta tanto en las influencias directas de stas sobre el neoplatonismo y el
cristianismo primitivo como en el hecho de que los mismos representantes de las escuelas
filosficas propiamente griegas y romanas no sean siempre originarios de las provincias de
Occidente, sino pensadores procedentes de Oriente.
2.4.1. Epicuresmo.
La doctrina epicrea (epicuresmo) preconiza que el objetivo de la sabidura es
suprimir los obstculos que se oponen a la felicidad. Ello no significa, sin embargo, la
bsqueda del goce desenfrenado, sino, por el contrario, la de una vida mesurada en la
que el espritu pueda disfrutar de la amistad y del cultivo del saber.
La felicidad epicrea ha de entenderse como el placer reposado y sereno, basado
en la satisfaccin ordenada de las necesidades elementales, reducidas a lo indispensable.
El primer paso que se debe dar en este sentido consiste en eliminar aquello que produce
la infelicidad humana: el temor a la muerte y a los dioses, as como el dolor fsico. Es
clebre su argumento contra el miedo a la muerte, segn el cual, mientras existimos,
ella todava no existe, y cuando ella existe, nosotros ya no, por lo que carece de sentido
angustiarse. En un sentido parecido, Epicuro llega a aceptar la existencia posible de los
dioses, pero deduce de su naturaleza el inevitable desinters frente a los asuntos
humanos; la conclusin es la misma: el hombre no debe sufrir por cuestiones que existen
slo en su mente.
Los ms fieles epicreos fueron los discpulos inmediatos del fundador de la
escuela, es decir, los que vivieron con su maestro en estrecha amistad epicrea.
Muchos de ellos fueron conocidos por Epicuro en Mitilene de Lesbos y en Lmpsaco.
Mencionamos a este efecto a Hemarco de Mitilene, a Metrodoro de Lmpsaco y a su
hermano Timcrates. De Lmpsaco procedan tambin otros discpulos, tales como
Colotes, Poliano, y probablemente Ctesipo. Hemarco fue el primer sucesor de Epicuro en
el Jardn. Lo sucedi Polstrato, autor de un tratado titulado Sobre el desprecio no
razonado contra los cnicos y los estoicos. Ya desde entonces fue muy comn entre los
epicreos la polmica contra las dos citadas escuelas, as como contra los peripatticos.
Caracterstico es de todos los epicreos el hecho de que no obstante su defensa del
conocimiento a base de las percepciones inmediatas de la realidad material haba en sus
doctrinas una buena copia de racionalismo. Tambin es caracterstico de ellos el hecho
de que, no obstante ocuparse abundantemente de fsica (o doctrina de la naturaleza) y
de cannica (o doctrina del conocimiento), seguan considerando como eje de su actividad
filosfica la tica. La segunda es una teora de tipo sensualista, que considera la
percepcin sensible como la fuente principal del conocimiento, lo cual permite eliminar
los elementos sobrenaturales de la explicacin de los fenmenos; la causa de las
percepciones son las finsimas partculas que despiden continuamente los cuerpos
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materiales y que afectan a los rganos de los sentidos. Por lo que se refiere a la fsica, se
basa en una reelaboracin del atomismo de Demcrito, del cual difiere principalmente
por la presencia de un elemento original, cuyo propsito es el de mitigar el ciego
determinismo de la antigua doctrina: se trata de la introduccin de una cierta idea de
libertad o de azar, a travs de lo que Lucrecio denomin el clinamen, es decir, la
posibilidad de que los tomos experimenten espontneamente ocasionales desviaciones
en su trayectoria y colisionen entre s. En este sentido, el universo concebido por Epicuro
incluye en s mismo una cierta contingencia, aunque la naturaleza ha sido siempre como
es y ser siempre la misma. ste es, para la doctrina epicrea (y en general para el
espritu griego), un principio evidente del cosmos que no procede de la sensacin, y la
contemplacin de este universo que permanece inmutable a travs del cambio es uno de
los pilares fundamentales en los que se cimienta la serenidad a la que el sabio aspira.
La fsica epicrea es atomista, en la tradicin de los filsofos griegos Leucipo y
Demcrito. Epicuro consider que el universo era infinito y eterno y que consista slo en
cuerpos y espacio. De los cuerpos, algunos son compuestos y otros son tomos, o
indivisibles, elementos estables de los que estn formados los compuestos. El mundo, tal
y como es visto por el ojo humano, se nutre de las rotaciones, colisiones y agregaciones
de esos tomos, que desde una perspectiva individual slo poseen forma, tamao y peso.
En cambio, los epicreos del siglo I antes de J.C. se inclinaron con la excepcin
de Lucrecio a reducir la importancia de los elementos racionales y a subrayar el papel
de los factores empricos. Esta direccin haba sido ya emprendida por varios epicreos
que profesaron en Atenas: Zenn de Sidn, Demetrio de Laconia, posiblemente
Apolodoro. Pero se desarroll sobre todo en Npoles por obra de Filodemo de Gadara.
Puede hablarse inclusive de una escuela emprica epicrea fundada por el citado
Filodemo, desarrollada por Sirn (maestro de Virgilio) y continuada especialmente en
el campo de la medicina emprica por Asclepades de Prusa. Temas como el origen del
conocimiento, la naturaleza de los signos por medio de los cuales conocemos, la ndole de
las inferencias que usamos y, sobre todo, la aplicacin de las reglas empricas a la
retrica, a la religin, la tica, a la medicina y a las ciencias naturales fueron, al parecer,
predominantes en la mencionada escuela cuyas relaciones con Cicern (quien, por lo
dems, atac con frecuencia las doctrinas epicreas) y otros escritores romanos parecen
ms que probables.
Sin abandonar los temas de lgica, epistemologa y cosmologa, los epicreos
desde fines del siglo I despus de J.C. hasta el siglo V regresaron, en cambio, a las
posiciones primariamente ticas y tico-vitales del antiguo epicuresmo.
En biologa, Epicuro anticip la doctrina moderna de la seleccin natural. Afirm
que las fuerzas naturales dan origen a organismos de diferentes clases y que slo las
clases capaces de superarse a s mismas y reproducirse han sobrevivido. La psicologa
epicrea es materialista en alto grado. Mantiene que las sensaciones son provocadas por
un continuo flujo de imgenes o 'dolos' abandonadas por los cuerpos e impresionadas en
los sentidos. Considera que todas las sensaciones son fiables de una forma absoluta, el
error surge cuando la sensacin est interpretada de modo impropio. Cree que el alma
est compuesta de pequeas partculas distribuidas por todo el cuerpo. Epicuro ense
que la disolucin del cuerpo en la muerte conduce a la disolucin del alma, que no puede
existir fuera del cuerpo; y por ello no hay vida futura posible.
Las virtudes cardinales del sistema de tica epicreo son la justicia, la
honestidad y la prudencia, o el equilibrio entre el placer y el sufrimiento. Epicuro
prefera la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que ste. Su
hedonismo personal mostr que slo a travs del dominio de s mismo, la moderacin y
el desapego puede uno alcanzar el tipo de tranquilidad que constituye la felicidad
verdadera. A pesar de su materialismo, Epicuro crea en la libertad de la voluntad.
Sugiri que incluso los tomos son libres y se mueven de cuando en cuando con total
espontaneidad; su idea se asemeja al principio de incertidumbre de la mecnica
cuntica. Epicuro no neg la existencia de dioses, pero mantuvo con fuerza que como
"seres felices e imperecederos" podan no tener nada que ver con los asuntos humanos,
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Estas verdades son justamente principios evidentes no percibidos. Nada hay, pues, fuera del
universo que penetre en l e introduzca un cambio. Y la visin de este universo que permanece
inmutable tras el cambio no es lo que menos ha contribuido a engendrar esa serenidad y
tranquilidad que el sabio busca. Porque la filosofa, dice Epicuro, es intil si no cura los
sufrimientos del alma.
2.4.2. Estoicismo.
El Estoicismo un conjunto de doctrinas filosficas, un modo de vida y una
concepcin del mundo es una escuela filosfica grecorromana y, al mismo tiempo, una
constante histrica en el pensamiento occidental. Su fundador Zenn de Citio (350-260
a. C.), vivi y ense en Atenas. En Roma esta filosofa, adquiere caractersticas
particulares en virtud de la mentalidad romana, esencialmente prctica.
Distinguimos en el estoicismo grecoromano tres perodos:
(1) El llamado estoicismo antiguo (los viejos estoicos). Fue fundado por Zenn
de Citio, y tuvo como principales figuras, a Aristn de Quos, Cleantes y Crisipo. Como
figuras menos importantes se cita a las siguientes: Herilo de Cartago (siglo III a. C.),
quien sigui las enseanzas de Zenn de Citio y las interpreto a veces en formas
distintas de las de Cleantes y Crisipo; Dionisio de Heraclia (siglo III a. C.), discpulo de
Zenn de Citio y grandemente inclinado hacia la doctrina de los cirenaicos; Perseo
(Parsio) de Citio (siglo III a. C.), amigo de Zenn de Citio e inclinado a favor de las
doctrinas de los megricos y lico ertricos; Esfero (Sfero) del Bsforo (siglo III a. C.),
condiscpulo de Cleantes; apolodoro de Seleucia (siglo II a. C.),, escolarca de la escuela,
maestro de Panecio de Rodas y adversario de Carnades. Se incluyen a veces entre los
viejos estoicos a Boeto (Bozo) de Sidn (entre los siglos II y I a. C.), tambin influido por
los peripatticos; Arquidemo de Tarso (siglo II a. C.) y Zenn de Tarso. Los antiguos
estoicos recogieron algunos rasgos de la escuela cnica, especialmente en la poltica y la
moral, y se preocuparon intensamente de cuestiones fsicas y lgicas.
(2) Perodo eclctico o estoicismo medio. Sus principales figuras son Panecio y
Posidonio. Figuras menos importantes son: Hecatn de Rodas (siglo II a. C.), discpulo
de Panecio, que se interes grandemente por cuestiones morales e influy mucho sobre
el desarrollo del estoicismo romano; Dionisio de Cirene (siglo II a. C.); Mnesarco de
Atenas (fines del siglo II y principios del I a. C.), discpulo de Panecio. Se menciona
asimismo a Asclepiodoto, a Gemino y a Fenias (Fainias), discpulos de Posidonio y
miembros de la llamada escuela de Rodas, la cual fue fundada por Jasn de Niza y es
considerada como representando el paso al nuevo estoicismo.
Caracterstico del estoicismo medio es la tendencia al sincretismo y a la
universalidad de intereses intelectuales, tal y como es revelada por el enciclopedismo
de Posidonio. En esta escuela se manifiestan rasgos platnicos y a veces pitagorizantes,
as como tendencias escpticas moderadas en la teora del conocimiento. En teologa hay
una fuerte tendencia al pantesmo (o al politesmo jerarquizado). Los estoicos de este
perodo, sin descuidar las especulaciones sobre la fsica, tendieron a dar mayor
importancia a problemas humanos y morales.
(3) El llamado estoicismo nuevo, llamado a veces tambin estoicismo imperial.
Sus principales figuras son Sneca, Musonio, Epicteto, Hierocles y Marco Aurelio.
Cicern corresponde al estoicismo medio.
Se destacan asimismo Lucio Anneo Cornuto (siglo I) maestro de Lucano y Persio,
interesado por la retrica; Flavio Arriano, de Nicomedia (fines del siglo I), discpulo de
Epicteto en Roma, cuyas doctrinas transcribi y expuso. Como figuras menores puede
citarse a un nmero considerable de escritores y pensadores. Nos limitamos a mencionar
a Apolonio de Calcedonia o Nicomedia (siglo II), maestro de Marco Aurelio. El estoicismo
de esta poca, sobre todo el de las grandes figuras sealadas al principio, fue
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vinculadas al afn del conocimiento del hombre, y se desarroll sobre todo, en sus
principios, en Italia y Espaa, de tal modo que puede rastrearse en autores como
Telesio, Cardano y Vives. Este movimiento surge, naturalmente, en estrecha relacin
con otros intentos de renovacin del pensamiento antiguo (tales, el epicuresmo y
especialmente el escepticismo, por no decir nada del neoplatonismo y el aristotelismo
humanistas), pero adquiere una particular fuerza en las tendencias neoestoicas. Como
es apenas necesario mencionarlo, este nuevo estoicismo se tie de contenidos que slo de
modo ocasional haban estado presentes en el estoicismo antiguo; el humanismo, es
por ejemplo, uno de ellos, en una forma ms radical que el humanismo cosmopolita del
estoicismo imperial o estoicismo nuevo.
Desde el punto de vista histrico-filosfico, se suele considerar como neoestoicos
estrictos a autores como G. Du Vair, as como Justus Lipsius, cuyas obras ejercieron una
gran influencia. Otros autores de la misma tendencia son C. Schoppe o Scioppius (15761649), Thomas Gataker (1574-1654) y Daniel Heinsius (1580-1655). La literatura est
impregnada de estoicos.
El espiritualismo de los neoestoicos, a diferencia del corporalismo de los
estoicos antiguos, sobre todo los ms tradicionales, introduce, por supuesto, en la
doctrina misma una diferencia considerable, pero la afirmacin de poder del fatum y la
necesidad de resignarse ante l parece no haber sido alterada.
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otro sin el previo consentimiento del pueblo. Tras buscar, sin xito, el apoyo de Pompeyo,
Cicern march a su exilio en Brindisi. Regres a Roma apenas un ao y medio ms tarde, pero
para entonces su carrera poltica estaba prcticamente acabada, situacin que pareci hacerse
definitiva con la dictadura de Csar (48-44 a. C.). Asesinado Csar, Cicern volvi a la escena
poltica para promover la restauracin del rgimen republicano y atacar vivamente a Marco
Antonio.
En un principio, mientras Marco Antonio an no se haba afianzado en el cargo, goz de
cierto poder y consigui la amnista para los asesinos de Csar, pero apenas aqul se sinti
seguro, Cicern se encontr con una fuerte resistencia, a la que hizo frente verbalmente con las
catorce Filpicas en memoria de Demstenes. En vano intent entonces aliarse con Octavio
(hijo adoptivo de Csar) en contra de Marco Antonio, pues, tras la batalla de Mdena, Octavio
se reconcili con Marco Antonio y uni sus fuerzas con las de ste y con el ejrcito de Lpido
para la formacin del segundo triunvirato (43 a. C.). Ese mismo ao, Cicern fue apresado y
ejecutado.
Formado en las principales escuelas filosficas de su tiempo, mostr siempre una actitud
antidogmtica y recogi aspectos de las diversas corrientes. La originalidad de sus obras
filosficas es escasa, aunque con sus sincrticas exposiciones se convirti en un elemento
crucial para la transmisin del pensamiento griego. Al final de su De Republica contrasta su
probabilismo con una exaltacin religiosa de signo neoplatnico. Como literato, se convirti en
el modelo de la prosa latina clsica, con un estilo equilibrado y de largos y complejos perodos,
aunque perfectamente enlazados.
Cicern, adems de elocuente, era demoledor, y a menudo, con una sola frase,
aniquilaba al adversario. Era un hombre por sobre todo, poltico. Ya que ejerca importantes
funciones en su carrera pblica, cuando tena que salir fuera de Roma recurra a sus amigos
ms confiables, ya que, quizs como fruto de sus funciones, as como tena amigos, tambin los
haba aquellos que deseaban interceptar sus correspondencias.
Como hemos visto, en su carrera poltica ocup importantes cargos: fue Cuestor a los 30
aos, edil, a los 36, pretor a los 39, cnsul a los 42, como as tambin gobernador de Cilicia y
augur. Pero, cmo es que un hombre "desconocido" de Roma, haya pasado a desarrollar todas
estas importantsimas funciones polticas? Suele decirse, a menudo, que a un discpulo se
conoce por sus maestros y Cicern tuvo muchos y, de los mejores, entre ellos podemos citar a
excelentes oradores, como Marco Antonio y Lucio Licinio Ciaso, excelentes juristas,
acadmicos, filsofos y poetas. Sin embargo, si deseramos calificar de alguna manera su
posicin econmica, diramos que era "media". Surga de una familia "estable", pero no rica, y,
dado a su intensa vida pblica tuvo que contraer grandes deudas para poder equipararse a
aquellos funcionarios que provenan de familias cuyo nombre era "conocido", adquiriendo as:
casa de campo, esculturas, libros, etc. Por este motivo, aunque estaba prohibido cobrar por los
servicios de una actividad judicial, Cicern sacaba provecho de aquellas personas pudientes a
las que alguna vez haba defendido, solicitndoles algn prstamo o recibiendo regalas y
tambin herencias.
Muere el 7 de diciembre del 43 a. C. por orden de Marco Antonio. Cuando los sicarios de
Marco Antonio le perseguan para darle muerte, desde el apoyo de los que pretendan
ampararle y dijo serenamente: He aqu la cabeza que andis buscando. Y all mismo, en
efecto, fue decapitado cerca de Fornies. Le cortaron la cabeza y las manos, se las llevaron a
Antonio y las hizo exhibir en Roma en la tribuna de los oradores, pero Augusto, ms tarde dira
a su nieto que Cicern no slo haba sido un gran orador, sino un patriota.
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llega a hablar de un "estilo ciceroniano". Sin embargo, en todos sus escritos tanto de elocuencia
como de filosofa siempre lo acompa el amor a la verdad por sobre todas las cosas.
Mencionemos simplemente el De Oratore que es un tratado sobre elocuencia pensado
para ensear a los jvenes que se iniciaban en las artes retricas que exiga el foro. Sus obras
son la mejor introduccin a la filosofa moral y a la prctica de la retrica. Su originalidad est
en el estilo, el lenguaje y en la forma de presentar los temas. Muchas generaciones aprendieron
en esos libros la gramtica filosfica siendo, por lo tanto, de gran valor. Simplemente
recordemos la influencia de Cicern en el humanismo europeo.
Cicern escribi la mayor parte de sus obras en el exilio, lejos de Roma, durante largos
perodos de adversidad poltica. La mayor produccin literaria fue en sus ltimos aos de vida.
Todas sus obras estn ambientadas en la poca republicana, an cuando fueran escritas mucho
despus, era tal vez una forma de guardar en la memoria de la posteridad el esplendor de la
Roma republicana que tanto am. Su amigo Atico (a quien dedica el De Senectude) era su
editor, Cicern sola quejarse de la falta de cuidado con la que los librarii trataban los
manuscritos.
El gran Cicern, nos ha dejado muchos discursos y tratados. Entre los primeros podemos
encontrar a: Verrinaes (70 a. C.), De lege agraria (63 a. C.), Catilinarias Catalinam orationes
(63 a. C.) y Filpicas (In M. Antonium orationes Philippicae, 44 a. C.). Son parte de sus
tratados: Sobre la retrica (De oratore, 55 a. C.), sobre la Repblica (De Republica, 54-55 a. C.),
sobre las leyes (De legibus, 52 a. C.), Cato maior (46 a. C.), sobre la vejez (De senectute, 46 a.
C.), sobre la adivinacin (De divinatione, 45 a. C.), sobre la amistad (Laeleius o De Amicitia, 45
a. C.), De finibus bonorum et malorum (45 a. C.), Hortensius (45 a. C.), sobre la naturaleza de
los dioses (De natura deorum, 45 a. C.) y sobre el deber (De officiis, 44 a. C.).
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naturaleza del mundo y de su propio lugar en l para que ello los hiciera capaces de guiar sus
vidas de acuerdo con la voluntad divina.
En este sentido, la lgica y la fsica proporcionan un fundamento a la tica pero no
ocupan su lugar, sino que estn subordinadas a ella como lo estaban ya en el antiguo
estoicismo; a este ltimo, Sneca aporta esfuerzo, que aplica a persuadir del deber de obrar y
pensar rectamente, ms que a demostrar la verdad de un conjunto de enunciados ticos
normativos. Se vale, para ello, de la descripcin vvida de los beneficios de la virtud y las
desventajas del vicio; en la comprensin de que todos los bienes y males de este mundo son
transitorios radica la autosuficiencia del verdadero sabio, quien, para conseguirla, debe
liberarse de sus emociones, juicios equivocados acerca del valor de las cosas.
Sin participacin poltica deca Sneca, el individuo, busca su propia perfeccin en
la interioridad de su conciencia, creando una atmsfera intimista, jams vista hasta ese
momento, al que Michel Foucault llama "cultivo de s". A travs de la filosofa el hombre sabio
tratar de dominar las pasiones. En Sneca la filosofa adquiere un valor prctico: ensea a
vivir bien.
Al igual que Cicern, el perfil humano de Sneca adquiere distintas dimensiones segn
quien interprete los datos. Una vez ms nos encontramos con discrepancias entre la teora y la
prctica. Segn Carmen Codoer, las discrepancias se agrupan con relacin a dos puntos
fundamentales:
1)
2)
Segn la referida autora para juzgar no se puede prescindir de dos premisas: la distinta
mentalidad de los hombres en las distinta pocas y la consabida calidad de hombre poltico de
Sneca, ella encuentra que estas contradicciones revelan la humanidad del filsofo. Con
respecto a las riquezas, otro punto de crticas, contrastan con la pobreza que tantas veces alaba
en sus obras. Algunos autores, sostienen que las tendencias ms moderadas del estoicismo
postulan simplemente la indiferencia hacia el dinero sin llegar al rechazo de las riquezas.
Antes bien, las riquezas pueden facilitar la prctica del bien. Finalmente, Cmo juzgar la
actitud poltica de Sneca durante el reinado de Nern. Su complicidad ms o menos consciente
en una serie de actos aislados: el asesinato de Claudio, de Agripina; su participacin ms o
menos velada en uno de los reinados ms cargados de crmenes y atrocidades de toda la
historia de Roma?
No es fcil responder, o bien la personalidad real de Sneca es la que surge de sus
escritos y, su intervencin poltica slo trat de refrenar la tendencia al despotismo iniciada por
Tiberio, o bien su verdadero modo de ser queda al descubierto en su actuacin poltica.
Mientras Cicern persigue la bsqueda de la verdad como una charla entre amigos,
serenamente, la filosofa del siglo I d.C. persigue una finalidad prctica: mejorar moralmente al
individuo. Para obligarlo, la forma literaria presta mayor atencin a los detalles dndoles
carcter emotivo, lo concreto se impone sobre la abstraccin, gracias a la retrica.
El estilo de Sneca resulta algunas veces cortado y sentencioso mientras que otras se
caracterizan por la escasa concisin en la exposicin y la amplitud de las digresiones. Lo
original de su pensamiento consiste en el carcter profunda-mente humano de su doctrina.
Para l, el filsofo es el mdico de las almas de all el gran nmero de consolaciones escritas a
fin de reconfortar los espritus.
En cuanto a la relacin entre el estoicismo y el cristianismo, el estoicismo es la filosofa
predominante en el momento en que se est formando el pensamiento cristiano, no es raro que
est penetrado por ella. Sin embargo, la falsa correspondencia entre san Pablo y Sneca, que
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parece haberse forjado en el siglo IV, es por s sola un indicio de la popularidad de nuestro
autor en los crculos cristianos. San Jernimo, lo llamaba "nuestro Sneca".
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conocida con el nombre de Soliloquios. Su estilo, influido sin duda por los maestros estoicos,
carece, sin embargo, de la dureza dogmtica de Epicteto (de quien adopt el elogio de la
libertad humana), o del tono docto y acadmico de Sneca. Por el contrario, sus textos denotan
un tono muy personal, ya que parten de una reflexin ntima y crtica, y acusan una tendencia
a transformar la doctrina en un constante examen de conciencia.
Encontramos en su obra un conjunto de doctrinas, entre ellas, las siguientes: el hombre
es carne, espritu vital, y un yo que se gobierna a s mismo, y que debe tomar las riendas de la
propia vida, pues es la parte divina del hombre; hay que obrar de acuerdo con la Naturaleza,
pues los cambios del hombre son similares a los cambios de ese Todo que es la Naturaleza
Universal; la materia del Todo es, sin embargo, dcil y adaptable, en tanto que la Razn posee
su propia naturaleza, la cual no contiene ningn mal; las rotaciones del Universo son siempre
las mismas, hacia arriba y hacia abajo; el Universo es como una gran Sociedad; el hombre
mortal es ciudadano en la Gran Ciudad del Universo, etc. La mayor parte de estas doctrinas
son las que corresponden al estoicismo del citado perodo.
Marco Aurelio, predica dondequiera un sentimiento que a veces se acerca a la piedad.
Parece insistir en el darse a los otros, porque sostiene que los hombres estn estrechamente
relacionados en una comunidad que hace posible la constante comunicacin mutua y, sobre
todo, el amor mutuo. Ms que una doctrina, importa destacar en Marco Aurelio sus mximas y
recomendaciones, las cuales no deben tomarse aisladamente, sino siempre dentro de un
conjunto y como modos de vida para los hombres.
Una de sus mximas dice: El que no sabe que el universo existe, no sabe dnde est. El
que no conoce el propsito del Universo, no sabe quin es ni qu es el Universo. El que fracasa
en cualquiera de estos aspectos no puede ni siquiera decir por qu ha nacido. (Libro VIII, 52 de
Pensamientos).
2.4.3. Escepticismo.
El escepticismo como doctrina filosfica tiene dos aspectos: uno terico y otro
prctico. Desde el punto de vista terico, el escepticismo es una doctrina del
conocimiento segn la cual no hay ningn saber firme, ni puede encontrarse nunca
ninguna opinin absolutamente segura. Desde el punto de vista prctico, el escepticismo
es una actitud que encuentra en la negativa de adherirse a ninguna opinin
determinada, en la suspensin del juicio, la salvacin del individuo, la paz, interior.
El carcter peculiar del escepticismo antiguo fue descrito ya por Sexto el
Emprico al clasificar las doctrinas o sectas filosficas en tres tipos: la de aquellos
que creen haber descubierto la verdad, o dogmticos como Aristteles, los epicreos y
los estoicos; la de aquellos que suponen no puede ser aprehendida como los
acadmicos ; la de aquellos que siguen investigando como los escpticos. De ah
que los escpticos sean llamados tambin estticos, a causa de su afn de indagacin;
efctico, por la suspensin del juicio producida por la indagacin, y aportico, por el
hbito de dudar y la indecisin que tal hbito acarrea. Cuando el escptico lo es de
veras, se convierte en pirrnico nombre que se le dio por ser Pirrn el que, al
parecer, llev el escepticismo a sus ltimas consecuencias.
No hay propiamente hablando una escuela escptica antigua, sino muy diversas
corrientes escpticas, cada una de las cuales forma una especie de secta o subsecta
filosfica. Se ha considerado a veces a los sofistas griegos del siglo V a. C. como los
primeros escpticos, o como precursores de los escpticos. Sin embargo, escpticos
propiamente dichos empez a haberlos slo hacia el siglo III antes de J.C., con Pirrn y
los pirrnicos. Entre los discpulos de Pirrn destacaron Filn de Atenas; Nausifanes de
Teos (partidario tambin de Demcrito y maestro de Epicuro); y Timn de Flionte,
discpulo del megrico Estilpon, y cuyas Stiras constituyen una polmica contra todos
los filsofos que pretenden haber encontrado un criterio de verdad. Aunque hubo
escpticos despus de los nombrados, el escepticismo reverdeci slo durante los dos
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2.4.4. Neoplatonismo.
El neo platonismo, fundado en el siglo III d. C. por Ammonio Saccas, se present
como un importante rival del cristianismo ya que implicaba un planteo esencialmente
espiritual. Es por una parte, la renovacin del platonismo en diversas pocas de la
historia de la filosofa, y por otra, una corriente particular, que, originada en la ltima
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fase pitagorizante de la filosofa platnica, atraviesa como una constante la historia del
pensamiento de Occidente, y llega, a travs de mltiples vicisitudes y transformaciones,
hasta la poca actual.
El neoplatonismo es una variante de monismo idealista para el que la realidad
ltima del universo era lo Uno, perfecto, incognoscible e infinito. De este Uno emanan
varios planos de realidad, siendo el nous (inteligencia pura) el ms elevado. Del nous
deriva el alma universal, cuya actividad creadora origina las almas inferiores de los
seres humanos. El alma universal se concibe como una imagen del nous, del mismo
modo que el nous es una imagen de lo Uno; de esta forma, tanto el nous como el alma
universal, a pesar de su diferenciacin, son de la misma sustancia, es decir que son
consustanciales con lo Uno. El alma universal, no obstante, al constituirse como un
puente entre el nous y el mundo material, tiene la opcin de preservar su integridad e
imagen de perfeccin o bien de ser sensual y corrupta por entero. La misma eleccin est
abierta a cada una de las almas inferiores. Cuando, por la ignorancia de su verdadera
naturaleza e identidad, el alma humana experimenta un falso sentido de distancia e
independencia, se vuelve presumida de un modo manifiesto y cae en hbitos sensuales y
depravados. El neoplatonismo mantiene que la salvacin de esa alma es posible gracias
a la virtud de la libertad de la voluntad que le permiti elegir su camino de pecado. El
alma debe invertir ese curso, trazando en sentido contrario los sucesivos pasos de su
degeneracin, hasta unirse otra vez con el origen de su ser. La reunin verdadera se
consuma a travs de una experiencia mstica en la que el alma conoce un xtasis total.
En un sentido doctrinal, el neoplatonismo se caracteriza por la oposicin
categrica que se plantea entre lo espiritual y lo carnal, elaborada a partir del dualismo
platnico de idea y materia, oposicin que se produce mediante la hiptesis metafsica
de agentes mediadores, el nous y el alma universal, que transmiten el poder divino de lo
Uno a todo, mediante una aversin al mundo de los sentidos, y por la necesidad de la
liberacin de una vida de sensaciones a travs de una rigurosa disciplina asctica. As,
el neoplatonismo se halla ya preformado en la antigua Academia platnica, cuando
Espeusipo y Jencrates funden la idea platnica del Bien con la idea pitagrica de lo
Uno, o bien subordinan la primera a la segunda.
El trnsito entre Platn y Plotino es cumplido por una serie de pensadores ms o
menos relacionados con las tradiciones orientales y en donde aparecen corrientes
judaico-alejandrinas que culminan el Filn. A partir de Plotino y sin que deba ser
olvidado su maestro Ammonio Saccas, el neoplatonismo es representado por los
discpulos de Plotino, Amelio y Porfirio y por diversas corrientes.
Suelen considerarse neoplatnicas las escuelas siguientes: la escuela de Siria,
representada por Jmblico; la escuela de Atenas, en la que figuran Proclo, Plutarco,
Damascio y Simplicio; la llamada escuela de Prgamo, derivada de Jmblico, pero
fundada por su discpulo Edesio y proseguida por Eusebio, Mximo y Juliano el
Apstata; la escuela de Alejandra, que cuenta entre sus adherentes a Hipata, Sinesio,
Ammonio y Olimpiodoro; finalmente, los neoplatnicos latinos, muchos de ellos
ntimamente relacionados con el estoicismo: Calcidio, Macrobio y Boecio.
El neoplatonismo que en cuanto religin se hallaba en la ms violenta oposicin
al cristianismo, pareci desaparecer temporalmente con la victoria cristiana, pero la
posterior evolucin del cristianismo condujo a las diversas sntesis helnico-cristianas
que culminaron en san Agustn, por el cual penetr principalmente el neoplatonismo
en la mstica Edad Media y se desenvolvi no slo en el sistema de Escoto Erigena, sino
en gran parte de los filsofos medievales hasta el siglo XIII en que consigui imponerse
la corriente aristotlica.
El hecho del neoplatonismo como constante en la historia de la filosofa queda
confirmado tanto en esta penetracin a travs de la Edad Media, como en su irrupcin,
en el umbral mismo del Renacimiento y de la modernidad, en diversas direcciones: por
un lado, la Academia platnica florentina, vinculada a la tradicin bizantina
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transmitida sobre todo por Psellos; por otro, en la filosofa natural de Bruno; finalmente,
en el innatismo que, procedente directamente de las tendencias platnico-agustinianas,
dio origen a la escuela de Cambridge. Prescindiendo de las direcciones que confiesan
formalmente su dependencia del neoplatonismo en la filosofa moderna, tal corriente se
inserta del modo ms profundo en el idealismo romntico y en particular en la filosofa
de F. W. J. Schelling, cuyo Absoluto indiferenciado es en muchos respectos similar a la
concepcin del en que neoplatnicos y neopitagricos vean la expresin ms propia
del fundamento de toda diversidad.
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nosotros: es todo lo que existe y nada de lo que existe; contiene en s toda la realidad, pero no es
una esencia determinada; de aqu se infiere que el nombre menos impropio que le podemos
atribuir es el de Uno. Es, pues, la unidad absoluta, necesaria, inmutable, infinita; pero no es la
unidad numrica, es la unidad universal en su perfecta simplicidad.
Este Unum abstracto y universalsimo est sobre todas las cosas, sobre todas las ideas y
perfecciones que podemos concebir: siendo, como es, el principio y el ser de todas las cosas, no
es ni bondad, ni libertad, ni pensamiento, ni voluntad, sino que es superior a todo esto, y hasta
es superior al ser. El Uno no es el ser, no es la inteligencia: es superior a la una y a la otra; est
sobre toda accin, sobre toda determinacin, sobre todo conocimiento; no es ni movimiento, ni
quietud, ni alma, ni inteligencia, ni siquiera cosa individual o determinada.
En suma, el Dios de Plotino parece coincidir con el Absoluto de Schelling; es la unidad
superior a todas las cosas, inclusas la esencia y la vida; unidad que entraa en su fondo todas
las esencias, que lleva en su seno todas las formas especficas, sin ser ninguna de ellas, sin ser
realidad concreta. Es el Unum anterior y superior, en el cual coexisten y se identifican los
contrarios: es la realidad neutra y uniforme, o, mejor dicho, informe, superior a toda
determinacin y forma.
Como muchos de los filsofos griegos, Plotino se enfrenta con el difcil problema de
conciliar la unidad del Ser y la pluralidad de los seres y trata de explicar la procedencia de los
seres mltiples del universo de la unidad primaria y trascendente de ser. Subraya la
trascendencia del Uno y su nota fundamental: la unidad y a la vez su distincin del resto de los
seres.
El Uno es principio supremo, fuente primordial de la cual se deriva toda la pluralidad de
los seres, por una procesin necesaria y eterna. Siendo perfecto, el Uno sobreabunda, y esta
sobreabundancia produce una cosa diferente a l, por emanacin. Las cosas no son el Uno,
porque ste permanece en s mismo, dndoles la existencia. Para que el ser exista, es necesario
que el Uno no sea el ser, sino el engendrador del ser. El ser es como su primognito.
Principios fundamentales.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Todo ser perfecto es fecundo, y engendra otro ser, que es semejante a l. Siendo el Uno
la perfeccin infinita, ser infinitamente fecundo. Pero el ser que se engendra es inferior
a s.
Cuanto ms perfecta sea una causa, tanto ms perfectos sern sus efectos.
El Uno causa sin que se altere su unidad simplsima y sin perder nada de su propio ser.
El Universo es una irradiacin del Uno, que luego de haberlo producido, permanece
inmutable sin perder absolutamente nada de su propia sustancia.
La emanacin es a la vez libre y necesaria. Libre porque el Uno es la plenitud de la
perfeccin y no necesita producir nada ni nada puede obligarle a producirlo. Pero a la
vez es necesaria, porque que el Uno es inmutable.
Los grados de perfeccin de los seres estn en razn directa de su unidad y su
simplicidad. A mayor unidad, mayor perfeccin (y simplicidad).
Los seres son tanto ms imperfectos cuanto ms se alejan de la unidad de su principio.
La diversidad de los seres proviene de la adicin de un elemento negativo, que es la
diferencia. El Uno es esencialmente idntico. Pero los dems seres estn compuestos de
idntico y de diverso. El grado de perfeccin que corresponde a los seres ser tanto ms
inferior a mayor cantidad de diferencias.
Toda diferencia en cualquiera de sus modalidades, sea forma o materia, es un principio
de mal. Porque disgrega la identidad y la unidad. El Uno se identifica con el Bien, y la
multiplicidad y diversidad con el mal.
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La materia es el nfimo grado en la escala de los seres. Es la anttesis del Uno, pues es la fuente
de toda multiplicidad. Es distinta de la nada; pero es puro vaco, carece de toda cualidad y de toda
determinacin. Se la debe llamar no-ser. La materia es esencialmente privacin y es el principio del
mal, porque es lo ms alejado de la unidad y, por lo tanto, del Bien. La materia del mundo inteligible
es distinta de la del mundo sensible. sta pasa sucesivamente de una forma a otra, transformndose
en toda clase de cosas, por medio de las nuevas generaciones y corrupciones, de manera que est
sujeta a continuas mutaciones, al paso que la materia del mundo inteligible o superior es de suyo
permanente en el ser de que forma parte, sin experimentar mutaciones o cambios de forma.
El hombre no constituye un compuesto sustancial nico. Se compone de un elemento material
y corruptible, que es el cuerpo, y de otro espiritual e inmortal, que es el alma. El alma proviene del
mundo inteligible (procede del Alma Universal) se une violentamente al cuerpo y tiende a separarse de
l (platonismo) pero el alma es concebida como la forma organizadora del cuerpo (aristotelismo). Todas
las almas proceden del Alma Universal y todas son iguales, pero se hallan en distintos estados. La
esencia del hombre consiste en su alma. El cuerpo es la crcel del alma.
No hay comunicacin directa entre el alma y el cuerpo. Del alma se desprende un fluido activo
que causa los movimientos del cuerpo y lo utiliza como instrumento para su servicio. La unin del
cuerpo y del alma es accidental y violenta, por lo tanto tiende a separarse de l para retomar a su
estado primitivo. La vida terrestre no es ms que una sombra y una apariencia. En esto consiste el
drama de la vida, pues el alma conserva el recuerdo del mundo superior y tiende a libertarse del
cuerpo. Pero esto no es posible sino mediante la purificacin. El retorno a la unidad.
El alma humana, emanacin inmediata del Alma universal, es anterior y posterior al
cuerpo en su ser y en sus operaciones. Esta preexistencia del alma con respecto al cuerpo, lleva
consigo la independencia y superioridad de la misma en su ser y en sus funciones,
independencia que, no slo comprende las funciones de la parte superior e intelectual, sino
tambin de la parte inferior; de manera que el alma es completamente activa e independiente
del cuerpo y de sus rganos en la sensacin, lo mismo que en la inteleccin. As es que hasta la
memoria no consiste en la conservacin ni en el vestigio de las impresiones recibidas, sino que
es un desarrollo de la energa del alma y de su comercio con los espritus, con quienes tuvo
comunicacin antes de unirse al cuerpo; pero una vez unida al cuerpo, no ya slo al humano,
sino a los astros, adquiere los sentidos. De aqu es que, segn Plotino, las almas del Sol y
dems astros, no solamente ven y oyen, sino que estn dotadas de memoria y conocimiento, y
hasta escuchan y satisfacen nuestros votos. El fin de la Dialctica de Plotino es el retorno a la
Unidad, que se realiza, sobre todo, a travs del hombre. El alma del hombre es el centro de todo
proceso descendente y ascendente. La purificacin comienza bajo un impulso interior latente en
la misma alma. El proceso de retorno es a la vez intelectual y volitivo. La tcnica de la
purificacin plotiniana es esencialmente dialctica. Es una empresa matemtica realizada
mediante sustraccin o supresin de las "diferencias" materiales, sensitivas, racionales e
intelectivas, hasta volver al Uno, que es principio que est en nosotros mismos y que hace
posible la purificacin.
Plotino concibe la purificacin como un esfuerzo que el hombre puede realizar con sus propias
fuerzas. La salvacin no requiere ninguna ayuda extrnseca, sino que es un resultado del propio
esfuerzo individual. Primero debern suprimir el cuerpo, despus el alma que lo informa, y ante todo
la sensacin, los deseos, las irritaciones y las otras pasiones malsanas que nos inclinan hacia el mundo
mortal. Todo el proceso plotiniano de la purificacin se hace de abajo hacia arriba, desde la
multiplicidad a la Unidad. El fin del camino slo se alcanza cuando se llega a la cumbre de lo
inteligible, que es la identidad con el Uno, la cual se logra en el xtasis.
Entre los medios para retornar al Uno, Plotino, enuncia:
1.
2.
3.
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La esencia del hombre y de todos los seres, es la unidad, que subsiste por debajo de todas las
diferencias. Es la huella del Uno. Por esto para llegar a la unidad perfecta es necesario suprimir toda
clase de diferencias, incluso la misma forma intelectiva. El Uno, que es el objeto de contemplacin, est
ms all del pensamiento. Solamente puede alcanzarse en la intuicin, o en el xtasis, que consiste en
el contacto suprainteligible con el Uno, y se alcanza en el momento en que quedan anuladas todas las
diferencias.
Para llegar a este estado es necesario perder la conciencia de s mismo. "Abandonando tu
individualidad es como llegas a ser el Todo". En ese momento el pensamiento no ve ningn objeto, sino
simplemente una luz pura. Esa visin es un acto suprasensible, suprarracional, suprainteligible. La
unin con el Uno que es principio de todas las cosas es el fin de toda la filosofa de Plotino. El mundo
no es un camino, sino un estorbo para llegar a estado feliz de contemplacin del Uno.
Corolario legtimo de esta doctrina es la que profesaban generalmente los neoplatnicos en
orden a la vivificacin del mundo, al cual consideraban como un animal inmenso, compuesto de
diferentes partes o miembros, formando una especie de organismo csmico. La teora antropolgica de
Plotino y del neoplatonismo en general, coincide con la de Platn. El cuerpo no es ms que un
instrumento respecto del alma, y sta lo es todo en el hombre y constituye su esencia verdadera.
Es digno de notarse que Plotino dedica algunos captulos a examinar si el alma racional es una
sola y la misma en todos los hombres, o si, por el contrario, existe una en cada individuo, discusin que
revela que la famosa teora averroica sobre este punto debi ser conocida ya en tiempo del jefe del
neoplatonismo. En todo caso, Plotino rechaza esta teora como absurda y contraria a la experiencia
misma, toda vez que la unidad del alma en los individuos llevara consigo la unidad e identidad de los
fenmenos o manifestaciones de la vida en sus diferentes rdenes.
La que es verdadera y propiamente una, aade Plotino, es el alma del mundo. En su calidad de
emanacin en cierto modo directa e inmediata del Unum, es en s misma divina y comunica divinidad
al universo mundo y a sus partes principales, como el sol y las estrellas.
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tratado de msica con una teora detalladamente elaborada de la msica griega. El propsito de
Boecio fue trasladar al latn todo el conjunto de la ciencia griega, adaptndola a la mentalidad latina.
Sus tratados sobre el "quadrivium" y la unificacin de las ideas de Platn y Aristteles sern su
principal aportacin para el desarrollo de la cultura medieval. Tiene informacin muy completa del
conjunto de la ciencia griega, de los filsofos antiguos anteriores o contemporneos. Estima a Porfirio
discpulo predilecto de Plotino.
Su produccin literaria es muy extensa y sus esfuerzos sirvieron para transmitir a Occidente
latino buena parte de la sabidura griega. Entre sus obras originales se cuentan: Introductio ad
PRCTICAS
Teologa
Ciencia ms alta que versa sobre las realidades intelectibles, absolutamente
incorpreas y que solamente pueden ser conocidos por el pensamiento puro:
por excelencia, Dios y las almas.
tica
Versa sobre las acciones
del individuo.
Las matemticas
Versan sobre realidades inferiores a las primeras; son las imgenes o causas
ejemplares conforme a las cuales cre Dios todas las cosas del mundo celeste
y terrestre. Se dividen en cuatro grandes ramas: Aritmtica, Msica, Geometra
y Astronoma.
Psiicologa
Coloca a las almas encarnadas en los cuerpos.
Poltica
Versa sobre el gobierno
de la repblica.
Econmica
Versa sobre el rgimen
de la familia y de la casa.
Fisiologa
Estudian los seres naturales; son ciencias que se ocupan de la naturaleza y
propiedades de los cuerpos materiales, cuyo conocimiento se adquiere por los
sentidos.
Al final aade otra ciencia que llama Rationalis (lgica). La lgica constituye una parte de la ciencia si
solamente es un instrumento previo para ella.
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b) Acto con potencia: formas de la materia pero consideradas sin materia (imgenes); y c)
Siempre en potencia: Correspondera a las formas en la materia, tal como se encuentran en los
seres corporales.
La lgica ocupa la mayor parte de la obra de Boecio. Los universales no existen
separadas como sustancias. Tampoco son una pura elaboracin mental, sino que existen las
cosas individuales percibidas por los sentidos, en las cuales la inteligencia ve, adems, la idea
universal.
La teologa, ciencia suprema, es la que versa sobre las realidades intelectibles de las
cuales la primera y por excelencia es Dios. Dios es una realidad trascendente al universo. Est
por encima y fuera de todos los predicamentos. No es substantia sino ultrasubstantia. Es
esencialmente uno, el ser ms excelente y ms perfecto. No puede pensarse nada que sea
superior al l. Es causa suprema y principio de todos los seres del Universo. Causa ejemplar de
todas las cosas. Es la causa del movimiento de todos los seres. Gobierna y ejerce su providencia
sobre todas las cosas. Dios ha creado el mundo no en el tiempo sino "a perpetuo" a
sempiterno". La existencia de Dios es evidente. Basta con fijarse en la existencia de los seres
imperfectos, la cual reclama necesariamente la de un ser perfecto anterior, del cual proceden.
La esencia y la existencia, son un conjunto de expresiones con las que trata de subrayar
la diferencia esencial entre el ser de Dios y el de todas las dems entidades. Dios es un ser
necesario, cuya esencia existe necesariamente. En Dios su ser es su existir, y su existir es su
ser. Todos los dems seres son contingentes. Son actualmente, pero no han sido y pueden dejar
de existir. En ellos se dan todas las combinaciones posibles entre ser y no-ser. La esencia de
Dios es simple y no hay en ella distincin del todo y de las partes (materia y forma), pues Dios
es una forma simple. Por esto en Dios, su esencia es perfectamente una.
En cambio, todas las dems esencias son compuestas. Su todo o su esencia se distingue
de sus partes integrantes. La esencia simple o infinita de Dios existe necesariamente. Su ser y
su existir se identifican. En cambio, las esencias compuestas y finitas de todos los dems seres
no existen necesariamente ni se identifican con su existencia, sino que reciben su acto de
existir de una causa exterior.
Boecio, concibe al hombre como un compuesto de cuerpo mortal y alma inmortal.
Combina nociones platnicas y aristotlicas. Por lo tanto, el alma es forma del cuerpo y aquello
por lo cual el hombre es. El alma no es todo el hombre, sino slo una parte de su esencia.
Distingue varias clases de almas: vegetativa, sensitiva e intelectiva.
No faltan alusiones a la preexistencia de las almas: nos dice que hay almas que cayeron
de la regin de los intelectibles. Hay mucho de platnico en la jerarqua que establece entre las
facultades cognoscitivas: los sentidos ven las figuras en la materia; la imaginacin puede
representarse las figuras sin la materia; la razn prescinde de todo lo particular y de las
figuras; la inteligencia trasciende lo particular y se remonta por encima del mismo universo,
contemplando las formas puras y simples.
La consolacin de la filosofa.
Est redactada en forma de dilogo, en estilo literario y elegante, alternando verso y
prosa. Es un escrito puramente filosfico en el que habla solamente la razn, ejemplo tpico de
la filosofa cristiana, en que la razn se enfrenta con los problemas con sus propias fuerzas,
pero teniendo a la vista la luz de la revelacin. Para comprender toda la profundidad de su
sentido y toda su emocin es preciso leer este libro imaginando la serenidad de Boecio,
despojado de sus bienes y dignidades, encerrado en una prisin de la que slo esperaba salir
para sufrir el suplicio. Comprende cinco libros: en el libro primero, se lamenta de sus
desgracias en versos elegacos. Aparece la filosofa en forma de una doble dama,
magnficamente vestida, que lleva bordadas en los extremos de su tnica las letras teta y pi,
iniciales de la filosofa prctica y terica. La filosofa consuela a Boecio y le invita a contarle
sus penas. Los primeros consejos no rebasan las recetas del estoicismo. En el libro segundo, la
filosofa se contenta con hacer ver la inestabilidad de la rueda de la fortuna y la insuficiencia
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de todos los bienes terrenos para proporcionar al hombre la felicidad. En el tercer libro sube el
acento. Constituye este libro el ncleo de toda la obra. Traza el esquema que servir de modelo
para todos los tratados posteriores del ltimo fin. Hace un hermoso recorrido por todos los
bienes inferiores (riquezas, honores etc.), haciendo ver que estn mezclados de males y que no
pueden ser el sumo Bien, el cual solamente puede encontrarse en Dios. Termina elevando una
bellsima plegaria a Dios, formulando una prueba de la existencia de Dios, al cual se llega
ascendiendo de lo imperfecto a lo perfecto.
Resuelve que ni los bienes del mundo son los verdaderos bienes ni los males los
verdaderos males. El nico Bien verdadero es Dios. Y para el hombre, el nico verdadero bien
consiste en llegar a su posesin y el nico verdadero mal en perderlo para siempre.
En el cuarto libro, quedan otras dos cuestiones que trata de conciliar: la Providencia y el
Destino. La providencia es la razn divina universal, que reside en el principio de todas las
cosas. El destino es la disposicin que Dios ha puesto en las causas segundas contingentes para
que obedezcan a su providencia. As, el destino es la aplicacin de las leyes generales de la
providencia a los casos particulares. Hace unas cuantas aplicaciones de stos principios: los
malos podrn triunfar aparentemente en esta vida, pero recibirn su castigo en la otra.
En virtud del gobierno providencial de Dios, nada sucede al acaso, sino que todo tiene
sus causas. De aqu surge un problema: la presciencia divina y la libertad humana. Si Dios
prev infaliblemente todos los acontecimientos futuros y suceden tal como los ha previsto,
entonces no hay contingencia, por tanto, no hay voluntad libre. Si la voluntad es libre y decide
sus actos a su arbitrio, entonces no cabe la previsin infalible de Dios. En La consolacin de la
filosofa, no llega a una solucin.
El orden necesario impuesto por Dios no excluye la contingencia ni anula la libertad
humana, pero cmo? Boecio reconoce el misterio humildemente y se eleva al principio que rige
la inteleccin de los diversos seres. En la presencia inmutable de su eternidad, Dios lo ve todo
presente, tanto lo pasado como lo futuro, sin mengua de la incesante mutabilidad de las cosas.
As, Dios prev todas las cosas conforme a las naturalezas, lo necesario como necesario, lo libre
como libre. Pero, si los esfuerzos de Boecio no logran resolver el misterio, se desprende un
vigoroso acento cristiano de profundo optimismo y confianza en la providencia divina, haciendo
resaltar la nota de la bondad suprema que busca en todo el orden y el bien de cada cosa. En
suma, la doctrina de Boecio es el vehculo ms importante de transmisin de cultura
grecolatina al Occidente hasta el siglo XII. En artes liberales, la alta Edad Media apenas
conoce ms de lo que se halla en las obras de Boecio. Con sus cuidadosas traducciones de
Aristteles contribuy poderosamente a la formacin y fijacin de la nomenclatura filosfica
latina.
2.4.5.
2.4.5. Escolasticismo.
Usualmente se confunde la escolstica con la filosofa medieval. No obstante, sta
contiene muchos otros elementos, entre ellos las tendencias msticas, que no pueden
identificarse sin ms con la filosofa escolstica (Ferrater Mora, 1971, p. 584). No
obstante, la filosofa escolstica constituye el ingrediente filosfico ms importante de la
Edad Media. Los grandes autores escolsticos son siempre o casi siempre autores
medievales.
El trmino escolstica procede del vocablo scholasticus, es decir, el que ensea
en una escuela. Ms especficamente era llamado scholasticus el que enseaba las artes
liberales en una de las escuelas monacales. A decir de Ferrater Mora (1971),
Escolstico designo luego el maestro que segua ciertas orientaciones filosficas y que
adoptaba a tal efecto ciertos mtodos. Parte de las aludidas orientaciones filosficas se
hallan tambin en autores medievales judos y rabes, por lo que se ha hablado de
escolstica rabe (o escolstica musulmana y escolstica juda). Sin embargo, es
ms propio, o ms corriente, confinar el trmino escolstica a ciertos autores cristianos
e identificar escolstica con escolstica cristiana.
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telogo cristiano san Agustn de Hipona fue su principal autoridad en teologa, tan slo
subordinado a la Biblia y a los concilios oficiales de la Iglesia. Los escolsticos se
adhirieron con mayor intensidad y sin ninguna crtica a las doctrinas emitidas por la
jerarqua eclesial al admitir las opiniones de Aristteles en materia de ciencias
empricas, como la fsica, la astronoma y la biologa. Su aceptacin sin crtica debilit a
la escolstica y fue una de las principales razones de su desdeoso rechazo por parte de
los investigadores y sabios del renacimiento e incluso de mucho tiempo despus.
2.5.
FILOSOFA ORIENTAL.
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El taosmo.
Es un sistema religioso y filosfico chino, que data del siglo IV a. C. Entre las escuelas
de pensamiento de origen chino, la influencia del taosmo slo ha sido superada por la del
confucionismo.
Lao-ts, pensaba que el Tao (T) es el principio del Cosmos, el ser Metafsico absoluto
que va mas all del tiempo y del espacio. Dijo: "Si tu puedes hablar de algo, ese algo ya no es
Tao. Pero, entonces, cual es el origen del Tao? Para contestar a esto, es necesario examinar
cuidadosamente la estructura de los caracteres chinos y coreanos. En el vocablo chino, tao
tiene dos connotaciones: va y cabeza, en donde la va significa caminar, y la cabeza significa
pensar. Caminar es la accin y pensar es el ser filosfico. En coreano, el vocablo t tiene el
mismo origen que "topta", que significa ayudar. Esto se puede interpretar como "dar y recibir
ayuda". Empero, el trmino tao, significara originariamente camino. De esta significacin se
pasa con frecuencia a la de camino del hombre, es decir, conducta humana. Se trata de un
principio ms material que espiritual, de un principio fatal y no inteligente, inmvil y no
moviente.
En rigor, el tao que todo lo abarca no puede ser considerado, segn indica Fung-Yu-lan,
como una cosa, aunque siendo lo que ha producido el universo pueda ser tambin llamado, en
cierto modo, cosa. El tao parece ser a la vez el ser y el no ser: el no ser se refiere a la esencia, y
el ser a la funcin. De esto tao deriva su propia virtud, pei, la cual acta de dos modos
alternativos, el yin y el yang, engendrando el cielo, la tierra y, entre ellos, el aire. En el Tao TeKing se indica que el tao ha existido antes de los tiempos y que solamente ha podido ser
llamado Tao una vez surgido el cielo y la tierra. Por lo tanto, algo puede decirse con toda
firmeza del Tao: que no se trata del tao (camino) habitual.
Ahora bien, la comprensin del tao determina la conducta del hombre o, mejor dicho,
del sabio que llega a proclamar la subsuncin de todo individuo y de toda opinin particular al
todo. En Chuang-tse se ve esto con particular claridad. Segn l, el sabio (taosta) debe
remontarse siempre al principio, para lo cual es necesario antes liberarse de todo lo sensible. El
sabio debe contemplar la armona universal y olvidar, por lo tanto, las diferencias. Puesto que
todo es uno, las distinciones son expresiones de la mentira. No hay sino una armona nica: no
hay verdad ni error: no hay afirmacin ni negacin. De este modo el sabio se sita, por as
decirlo, en el interior de la realidad. Una vez en ella, sabr ver el universo y actuar en l de
acuerdo con sus articulaciones naturales.
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diversos cultos basados en la higiene que pretendan prolongar la vida. Esto evolucion a un
sistema general de higiene, todava en prctica, que hace hincapi en la respiracin regular y
en la concentracin para evitar la enfermedad y contribuir a la longevidad. En el siglo II d. C.,
aparecieron organizaciones religiosas taostas populares relacionadas con la curacin por la fe.
Ms tarde, bajo la influencia del budismo, grupos religiosos taostas adoptaron el monacato
institucional y un inters por la vida futura del espritu bastante mayor que por la
inmortalidad del cuerpo.
La organizacin bsica de estos grupos fue la parroquia local, que mantena a un monje
taosta mediante diversas aportaciones. El taosmo fue reconocido como la religin oficial de
China durante breves periodos de su historia. Ms tarde se desarrollaron varias sectas
taostas, y en 1019 se le otorg un extenso territorio en la provincia de Jiangxi (Kiangsi) al
lder de una de ellas. Los sucesores de este patriarca mantuvieron el control sobre esta regin y
la supremaca nominal sobre el clero taosta local hasta 1927, en que fueron expulsados por los
comunistas chinos. En la China contempornea, el taosmo religioso tiende a fundirse con el
budismo popular y con otras religiones.
El
Tao Te-King, est llena de mximas. Lao-tse ha escrito, por ejemplo, sobre las
La estrofa, de los cuatro infinitos, es quiz, la que esta cargada de mayor complejidad
doctrinaria:
Antes de que existiese el mundo estaba el misterio: silencioso, sin fondo, solitario, inmutable; en todas partes
y siempre en movimiento. La madre del mundo. No conozco su nombre, por lo que le llamo Tao; no conozco
su lmite, por lo que le llamo infinito. Siendo infinito, fluye para siempre, vuelve a s mismo. Uno mismo sigue
el camino del mundo; el mundo sigue el camino de la naturaleza; la naturaleza sigue el camino del Tao; el
Tao es el camino. Tao es infinito, por tanto, la naturaleza es infinita, por tanto el mundo es infinito, por tanto
uno mismo es infinito. Son cuatro infinitos, y el yo, es uno de ellos.
Todas estas doctrinas (y las que faltan nombrar), dieron origen a la escuela taosta, la
cual es, sin embargo, como precisa Fung Yu-lan, una escuela basada tanto en las doctrinas de
Lao-tse como en las de Chuang-tse (Chuang-tse agrupa, por lo dems, segn indica el citado
Fung Yu-lan, las doctrinas de todos los pensadores que mantuvieron opiniones similares, tales
como Sung Keng y Yin Wen).
Ahora bien, la comprensin del Tao determina la conducta del hombre o, mejor dicho,
del sabio que ha llegado a proclamar la subsuncin de todo individuo y de toda opinin
particular al todo. En Chuang-tse se ve esto con particular claridad. Segn l, el sabio (taosta)
debe remontarse siempre al principio, para lo cual es necesario antes liberarse de todo lo
sensible. El sabio debe contemplar la armona universal y olvidar, por tanto, las diferencias.
Puesto que todo es uno, las distinciones son expresiones de la mentira. No hay sino una
armona nica: no hay verdad ni error: no hay afirmacin ni negacin. La unidad primordial,
todava indiferenciada, en donde no hay oposicin ni variedad de opiniones puede, pues,
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compararse con el centro del crculo (o de la Esfera) en el cual se disipa toda contrariedad,
inclusive los contrarios mismos. De este modo, el sabio se sita, por as decirlo, en el interior de
la realidad. Una vez en ella, sabr ver el universo y actuar en l de acuerdo con sus
articulaciones naturales. El que no ha alcanzado el estadio de la sabidura cree que hay que
forzar la realidad; el sabio entiende, en cambio, que puesto que la energa vital es limitada, hay
que hacer durar la vida en vez de desperdigarla: la colocacin en el principio de todo, o si se
quiere la orientacin hacia el Tao por el camino del Tao, es lo que permite llevar a cabo este
acto supremo de sabidura: durar.
Una tradicin popular sobre la vida de Confucio establece que a los 50 aos fue
nombrado magistrado de Zhongdu, y al ao siguiente ministro del crimen del Estado de Lu. Su
administracin fue un xito; estableci reformas, la justicia fue administrada con imparcialidad
y el crimen tambin fue erradicado. Lu lleg a ser tan poderoso que el gobernante de un Estado
vecino intrig para conseguir la destitucin del ministro. Es ms probable, sin embargo, que
slo fuera un funcionario menor, pero en cualquier caso Confucio dej su cargo y en el 496 a. C.,
y viaj por diferentes territorios impartiendo clases y esperando en vano que algn otro
prncipe le permitiera emprender medidas de reforma.
En el ao 484 a. C., despus de que su bsqueda de un gobernante ideal se revelara por
completo infructuosa, volvi por ltima vez a Lu. Pas los aos que le quedaban, escribiendo
comentarios sobre los autores clsicos. Muri en Lu y fue enterrado en una tumba en Qufu,
Shan-tung. Confucio no dej escritos los principios de su filosofa; stos fueron transmitidos
slo a travs de sus discpulos. El Lunyu (Analectas), obra recopilada por alguno de sus
seguidores, es considerada la fuente de informacin ms fidedigna sobre su vida y enseanzas.
Una de las obras histricas que segn se dice l mismo haba recogido y editado: el Chung
Ching (Anales de primavera y otoo), es un relato analtico de la historia china en el Estado de
Lu desde el 722 al 481 a. C. Deseaba ser conocido como un transmisor ms que como un
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pensador, y por este motivo restableci el estudio de los libros antiguos. Sus enseanzas se
convirtieron en libros de texto de las generaciones chinas posteriores.
Confucio fue muy venerado durante su vida y en aos sucesivos. Aunque l mismo tena
poca fe en lo sobrenatural, ha sido reverenciado por millones de personas casi como una
divinidad. El conjunto de las enseanzas de Confucio tuvo un carcter prctico y tico, ms que
religioso. Afirmaba ser un restaurador de la moralidad antigua y mantena que los propios
actos externos basados en las cinco virtudes, bondad, honradez, decoro, sabidura y fidelidad,
encierran el conjunto del deber humano. El venerar a los padres, vivos y muertos, fue uno de
sus conceptos claves. Su idea del gobierno era paternalista, y ordenaba a todos los individuos a
cumplir con rigor sus obligaciones hacia el Estado. En los siglos posteriores sus enseanzas
ejercieron una poderosa influencia en la filosofa china y en la historia de China.
Por la amplitud y profundidad de su sabidura, pronto lleg a ser conocido como Kung el
Sabio (Kung-Fu-Tsu, que los misioneros escribieron como Confucio).
Lejos de la mstica y las creencias religiosas, la enseanza de Confucio es una filosofa
prctica, un sistema de pensamiento orientado hacia la vida y destinado al perfeccionamiento
de uno mismo. Su objetivo no es la "salvacin", sino la sabidura y el autoconocimiento.
Confucionismo.
El Confucionismo es el principal sistema de pensamiento en China; se desarroll a
partir de las enseanzas de Confucio y sus discpulos, y tena que ver con los principios de la
prctica del bien, la sabidura emprica y las propias relaciones sociales. El confucionismo ha
influido en la actitud china ante la existencia, fijando los modelos de vida y pautas de valor
social, y proporcionando la base de las teoras polticas e instituciones chinas.
Desde China se extendi a Corea, Japn y Vietnam y en las ltimas dcadas ha
despertado inters entre los eruditos de Occidente. Aunque el confucionismo lleg a ser la
ideologa oficial del Estado chino, nunca ha existido como una religin establecida con una
iglesia y un clero. Los eruditos chinos alabaron a Confucio como gran maestro y sabio, pero
nunca lo adoraron como a un dios. Confucio tampoco se proclam a s mismo una divinidad. A
diferencia de las iglesias cristianas, los templos erigidos en honor a Confucio no eran lugares
en los que grupos organizados se reunan para alabarle, sino edificios pblicos diseados para
ceremonias anuales, en particular el cumpleaos del filsofo.
Varios intentos para divinizar a Confucio y ganar proslitos al confucionismo fracasaron
debido a la naturaleza secular de la filosofa. Los principios del confucionismo estn recogidos
en los nueve libros antiguos chinos transmitidos por el maestro y sus seguidores, que vivieron
en una poca de gran inquietud filosfica. Estos escritos pueden dividirse en dos grupos: los
Cinco Clsicos y los Cuatro Libros. Los Wu Ching (Cinco Clsicos), que se crearon antes de la
poca de Confucio, consisten en el Yi King (Libro de las Mutaciones), Chu King (Libro de la
Historia), Chi King (Libro de la Poesa), Li Chi (Libro de los ritos) y Ch'un Ch'iu (Anales de
primavera y otoo).
El Yi King es un manual de adivinacin probablemente recopilado antes del siglo XI a.
C.; su aspecto filosfico complementario, contenido en una serie de apndices, pudo haber sido
compuesto ms tarde por Confucio y sus discpulos. El Chu King es una coleccin de
documentos histricos antiguos, y el Chi King, una antologa de poemas antiguos. El Li Chi
trata de los principios de conducta, incluidos los de las ceremonias pblicas y privadas; fue
destruido en el siglo III a. C., pero resulta presumible que gran parte de su material fuera
preservado en una recopilacin posterior, el Documento de los ritos. El Ch'un Ch'iu, la nica
obra recopilada, segn se dice, por el propio Confucio, es una crnica de eventos histricos
importantes en la China feudal desde el siglo VIII a. C. a la muerte de Confucio, a principios
del siglo V a. C.
Los Chi Chu (Cuatro Libros), son compilaciones de los dichos de Confucio y Mencio y de
los comentarios de seguidores sobre sus enseanzas, son:
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a.
b.
c.
d.
Primer Libro Clsico (Ta-Hio o Gran Ciencia) atribuido al nieto de Kung-Tse est
dedicado a los conocimientos propios de la madurez.
Segundo Libro Clsico (Chung-Yung o Doctrina del Medio) trata de las reglas de
conducta humana, del ejemplo de los buenos monarcas y la justicia de los gobiernos.
Tercer Libro Clsico (Lun-Yu o Comentarios filosficos) conocido como Analectas,
resume de forma dialogada lo esencial de la doctrina de Kung-Tse.
Cuarto Libro Clsico (Meng-Tse o Libro de Mencio) compuesto por su seguidor, que vivi
entre los aos 371 y 289 a. C.
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Neoconfucionismo.
Las actividades intelectuales durante la dinasta Sung (960-1279) dieron origen a un
nuevo sistema de pensamiento confuciano basado en una mezcla de elementos budistas y
taostas; la nueva escuela de confucionismo fue conocida como neoconfucionismo. Los eruditos
que desarrollaron este sistema intelectual conocan bien las otras dos filosofas. Ante todo,
profesores de tica, dedicaron asimismo su inters a las teoras sobre el cosmos y el origen del
ser humano. El neoconfucionismo se ramific en dos escuelas. El exponente ms famoso de una
de esas escuelas fue Chu Hsi, un eminente pensador slo superado en prestigio por Confucio y
Mencio, que estableci una nueva base filosfica para las enseanzas del confucionismo
estructurando la opinin erudita en un sistema coherente.
Segn el sistema neoconfuciano que representaba Chu Hsi, todos los objetos en la
naturaleza estn compuestos de dos fuerzas inherentes: li, un principio inmaterial universal o
ley, y ch'i, la sustancia de la que estn hechas todas las cosas materiales. Mientras ch'i puede
cambiar y disolverse, li, la ley subyacente y nutrida de miradas de cosas, permanece constante
e indestructible.
Chu Hsi identifica el li en la humanidad con la naturaleza humana, que es en esencia la
misma para todo el mundo. El fenmeno de las diferencias particulares puede atribuirse a la
variedad de proporcin y densidad del ch'i hallado entre los individuos. As, aquellos que
reciben un ch'i que es turbio encontrarn su naturaleza original oscurecida y debern limpiar
su naturaleza para restaurar su pureza. La pureza puede alcanzarse ampliando el
conocimiento propio del li en cada objeto concreto.
Despus de mucho esfuerzo, con el li universal o ley natural inherente en todo objeto
animado e inanimado, se adquiere la condicin de sabio. Opuesta a la escuela del li (ley) est la
escuela de neoconfucionismo hsin (mente). El mximo exponente de la escuela hsin fue Wang
Yang-ming, quien ense la unidad de conocimiento y de prctica. Su afirmacin principal fue
que "aparte de la mente, ni ley ni objeto" existen. En la mente, afirmaba, se encuentran
personificadas todas las leyes de la naturaleza, y nada existe sin la mente. El esfuerzo supremo
debera ser desarrollar "el conocimiento intuitivo" de la mente, no a travs del estudio o la
investigacin de la ley natural, sino mediante el razonamiento intenso y la meditacin en
calma.
Durante la dinasta Ch'ing (1644-1912) hubo una fuerte reaccin a ambas escuelas de
pensamiento neoconfucianas, li y hsin. Los eruditos Ch'ing defendan una vuelta al primer y
acaso ms autntico confucionismo del periodo Han, cuando todava no result adulterado por
las ideas taostas y budistas. Desarrollaron una crtica textual de los clsicos confucianos
basada en la metodologa cientfica, utilizando la filologa, la historia y la arqueologa para
reforzar su erudicin.
Adems, eruditos como Tai Chen introdujeron un punto de vista empirista en el
conjunto de la filosofa confuciana. A finales del siglo XIX, la reaccin contra la metafsica tom
un sentido distinto. En vez de limitarse a los estudios textuales, los eruditos tuvieron un
inters activo en poltica y formularon programas de reforma basados en la doctrina
confuciana.
K'ang Yu-wei, un lder del movimiento reformista confuciano, acaudill un intento de
exaltar la filosofa como una religin nacional. Debido quiz a las amenazas extranjeras a
China y a la demanda urgente de medidas polticas drsticas, los movimientos reformistas
fracasaron; en la confusin intelectual que sigui a la revolucin china de 1911, el
confucionismo fue tachado de decadente y reaccionario. Con el colapso de la monarqua y de la
estructura familiar tradicional, de la que se derivaba mucha de su fuerza y apoyo, el
confucionismo perdi su influencia en la nacin.
En el pasado, a menudo haba conseguido hacer frente a las adversidades y emerger con
renovado vigor, pero durante este periodo de cataclismo social inaudito, perdi su habilidad
anterior para adaptarse a las circunstancias cambiantes. En opinin de algunos especialistas,
Confucio ser venerado en el futuro como el gran maestro de China; los textos clsicos
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Men-tse fue uno de los filsofos idealistas de la antigua China que intentaron imprimir
una direccin mstica a la doctrina de los cinco elementos. Afirmaba, por ejemplo, que cada
quinientos aos aparece forzosamente un gobernante sabio, gracias a la rotacin cclica de los
cinco elementos originarios (M.A. Dynnik, 1968, tomo I. p. 61).
Las concepciones msticas de Men-tse fueron desarrolladas posteriormente por la
escuela filosfica de la que se consideraba fundador a Chou Yan (340305 a. C.). Los
pensadores de esta escuela crean que el mundo est formado por cinco elementos agua,
fuego, madera, metal y tierra y que los cambios que se producen en la naturaleza y en la
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Fukudzava no rechaza los principios abstractos de la moral pura, pero los considera
insuficientes por completo e inaplicables a la vida real del individuo (M.A. Dynnik, 1968, tomo
IV. p. 460).
Ya bajo la influencia de las obras de Ueki, Fukudzava combate los dogmas polticos del
confucionismo y de su discpulo Men-tse, que propendan un principio de sumisin
preestablecida del menor al mayor en la familia y al Estado y que exigan que sea observada la
desigualdad social, y se mantenga la desigualdad de la mujer. As, pues, era adversario de la
tendencia del bloque monrquico al renacimiento de la ideologa feudal. Aunque no logr
sacudirse por completo de la carga de las ideas confucionistas, vea la garanta del progreso del
pas en el abandono de esa ideologa.
Sin embrego, Fukudzava estaba lejos de tener una idea cientfica de las fuerzas motrices
del desarrollo social. Consideraba que los derechos naturales, recibidos del Cielo por el
hombre, y la posicin social alcanzada gracias a la cultura y al trabajo, aseguran una
organizacin justa de la sociedad.
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sometidas a contradicciones y a oposicin; nada parece poseer una condicin permanente, pues
lo que para una cosa es beneficioso para otra es nocivo, lo que es por un lado vida es por el otro
muerte. Ahora bien, toda oposicin se desvanece cuando el hombre se coloca en el centro
originario.
El taosmo fue interpretado en un sentido idealista por Chuang-tse. Basndose en que
las cosas se hallan sujeto a constante cambio, Chuang-tse pensaba que los hombres no pueden
definir con exactitud lo que ellos mismos se representan. Podemos llamar pequea a una cosa
grande y, a la inversa, podemos decir que una cosa pequea es grande. Todas las teoras
existentes se contradicen entre s y todas las disputas carecen por completo de sentido. De esto
deduca Chuang-tse que la verdad objetiva no existe en general, con lo cual abrazaba las
posiciones del idealismo subjetivo y de la sofstica.
Continuando la tradicin taosta, Chuang-tse, se presenta como maestro esoterista del
camino de realizacin interior, a travs del cumplimiento de las posibilidades del ser humano y
de la superacin de la individualidad. Profundamente enraizado en los conceptos de Lao-tse,
expone la doctrina del "no actuar", la meditacin de los "Hombres Verdaderos" y una
concepcin sagrada de la vida, opuesta a la visin individualista y analtica de la realidad,
comn a los sofistas confucianos. Este religioso se dedic a la meditacin y las doctrinas
orientales al tiempo que escriba libros llenos de ancdotas.
Budismo.
Aunque el budismo no es, propiamente hablando, una filosofa, sino una religin, ha
suscitado con frecuencia gran inters entre los filsofos. Por lo pronto, y a decir de Ferrater
Mora (1971), puede ser presentado como uno de los sistemas heterodoxos de la filosofa india.
Pero, adems, contiene, enseanzas susceptibles de ser vertidas a un lenguaje filosfico o de
ser discutida filosficamente. El Budismo es una religin de gran importancia a escala
mundial, fundada en el noreste de la India. Se basa en las enseanzas de Siddharta Gautama,
ms conocido como Buda o el iluminado. Se origin como un movimiento monstico dentro de
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Estos ocho puntos generalmente se dividen en tres categoras que conforman el pilar central
del budismo: moral, sabidura y samadi o concentracin.
Anatmn.
El budismo analiza la existencia humana partiendo de la base de que est formada por
el conjunto de cinco realidades (skandhas): el cuerpo material, los sentimientos, las
percepciones, la predisposicin ante las cosas o tendencias krmicas y la conciencia. Cada
persona es simplemente la combinacin temporal de estas cinco realidades, las que estn a su
vez, sujetas a continuos cambios. Ninguna de ellas se mantiene igual ni siquiera en dos
momentos consecutivos.
Los budistas niegan que este conjunto de cinco realidades, ya sea en forma individual o
conjunta, puedan ser consideradas como una existencia independiente y permanente, o el alma
(atmn). De hecho consideran un error el concebir que exista siquiera una unidad permanente
que sea un elemento constitutivo del hombre. Buda sostena la idea de que esta concepcin de
s mismo llevaba a que las personas fueran egostas, padecieran de ansiedad, y que por lo tanto
sufrieran. Por eso ense la doctrina de anatmn, o de la negacin de la existencia de un alma
permanente. Sostena que toda la existencia humana se caracterizaba por contar con las tres
seas de: anatmn (no tener alma), anitya (inpermanencia) y dukkha (el sufrimiento).
La doctrina de anatmn hizo necesario que Buda diera una reinterpretacin a la
creencia hind de las reencarnaciones en el ciclo de la existencia fenomenolgica, ms conocida
como samsara. Despus de haber llegado a este punto en su enseanza, Buda comenz a
difundir la doctrina del origen subordinado o pratityasamutpada. En esta cadena de doce
causas unidas se demuestra cmo, el haber sido ignorante en una vida anterior hace que la
persona tienda a formar un determinado conjunto que tiene que desarrollar. Esta combinacin
llevar a que acten la mente y los sentidos. Las sensaciones que resultan de este actuar llevan
a sufrir ansiedad y un apego a la existencia. Esta condicin determina el proceso de ser
nuevamente, creando otro ciclo de nacimiento, vida adulta y muerte. A travs de esta cadena
causal, se vincula una vida a la siguiente. Se llega a un fluir de nuevas vidas, ms que a un
existir permanente que se desplace de una vida a otra; de hecho es la creencia de una
reencarnacin sin transmigracin.
Karma.
La doctrina del karma se encuentra muy relacionada con la doctrina anterior
(anatmn). El karma se basa en los actos de cada persona y en las consecuencias morales que
se desprendan de ese proceder. Los actos humanos determinan su reencarnacin posterior, por
lo que las buenas acciones lgicamente sern recompensadas, como sern castigadas las malas.
Por eso el budismo sostiene que no existen en el mundo los placeres inmerecidos ni los castigos
injustificados, sino que todo es ms bien producto de una justicia universal.
El proceso krmico acta por medio de una ley moral natural, ms que por medio de un
sistema de juicio divino. El karma de cada individuo determina asuntos tales como su belleza,
su inteligencia, su longevidad, su salud y su nivel social. De acuerdo con las enseanzas de
Buda, dependiendo del tipo de karma que tenga cada persona, puede reencarnarse en un ser
humano, un animal, un fantasma hambriento, un habitante del infierno o incluso en alguno de
los dioses de la religin hind. A pesar de que el budismo no niega la existencia de dioses, no
les atribuye ninguna importancia especial.
La vida de los dioses en el cielo es larga y apacible, aunque estn sujetos a los mismos
problemas que puede tener cualquier otra criatura, por lo que estn expuestos a una eventual
muerte y a una futura reencarnacin en un estado de existencia inferior. No son los creadores
del universo, ni tampoco controlan el destino de la humanidad, por lo que para el budismo, el
rezar o hacerles sacrificios no tiene ninguna utilidad. De las distintas modalidades de
reencarnacin, la humana es la mejor, porque las deidades estn tan absortas en sus propios
placeres que pierden de vista la necesidad de redencin. Por lo tanto, la posibilidad de ser un
iluminado es vlida slo para los seres humanos.
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Nirvana.
El objetivo final del camino del budismo es lograr liberarse de la existencia fenomnica a
la que le es propia el sufrir. Para lograr este objetivo hay que alcanzar el nirvana, que es un
estado de iluminacin en el que los fuegos de la codicia, el odio y la ignorancia han sido
apagados. Este estado no debe confundirse con el aniquilamiento; el nirvana es un estado de
conciencia que va ms all de ninguna definicin. Despus de alcanzar el nirvana, el iluminado
puede seguir viviendo e ir eliminando cualquier remanente de karma que pueda tener, hasta
lograr llegar, en el momento de morir, a un ltimo estado de nirvana (parinirvana).
En teora cualquier persona podra lograr alcanzar el nirvana, aunque en realidad es un
objetivo accesible slo para los miembros de la comunidad monstica. En el budismo
Theravada, la persona que haya alcanzado la iluminacin gracias a haber seguido el Sendero
de las Ocho Verdades o Pequeo Vehculo, se le conoce con el nombre de arhat, o aqul que vale
mucho, algo as como un santo solitario. Todos aquellos que por una u otra razn no son
capaces de lograr el objetivo final, tienen, como siguiente opcin, el tratar de lograr una mejor
reencarnacin por medio del perfeccionamiento de su karma. Generalmente aspiran a esta
meta inferior los budistas laicos, quienes ven en este objetivo la esperanza de llegar a una vida
en la que sean capaces de alcanzar la iluminacin final, como miembros del sanga.
La tica que gua y que lleva a alcanzar el nirvana, es objetiva y de orientacin interior,
personal. Exige cultivar cuatro actitudes que demuestren la virtud; estas actitudes son
conocidas como Los Palacios del Brahman, y son: la amabilidad y ternura, la compasin, la
alegra benvola y la ecuanimidad. Sin embargo, la tica que lleva a lograr una mejor
reencarnacin se centra ms bien en el cumplimiento de los deberes que tiene cada persona con
respecto a su sociedad. Estos deberes incluyen actos de caridad, un especial apoyo al sanga,
como tambin el no olvidar jams los cinco preceptos que constituyen el cdigo bsico de la
moral budista. Estas normas prohben matar, robar, tener un lenguaje hiriente, un
comportamiento sexual indebido y consumir bebidas alcohlicas. Si la persona se atuviera a
estos preceptos, podra superar las tres grandes races del mal: la lujuria, el odio y el engao.
Mahayana.
Los orgenes del Mahayana resultan especialmente oscuros. No son conocidos ni siquiera
los nombres de sus fundadores, y los estudiosos no concuerdan en si se origin en el sur o en el
nordeste de la India. Sus primeros aos de formacin fueron entre los siglos II a. C. y el I d. C.
Las especulaciones con respecto al Buda eterno continuaron hasta bastante entrada la era
cristiana, terminando con la doctrina Mahayana que se refiere a su naturaleza triple o de triple
"cuerpo" (trikaya). Estos tres cuerpos son el de la esencia, el de la bienaventuranza de la
comunidad y el de la transformacin. El cuerpo de la esencia representa la naturaleza ltima
de Buda. Antes que esto, existira la forma absoluta e invariable, a la que se referan como
conciencia o lo vaco, la nada.
Esta naturaleza esencial de Buda se manifestara sola, tomando formas celestiales como
aquella de la bienaventuranza de la comunidad. Bajo esta forma, Buda se sienta a predicar en
los cielos, en medio del esplendor divino. Por ltimo, la naturaleza de Buda se hace presente en
la tierra utilizando una forma humana, su fin es el de convertir a la humanidad. A esta forma
fsica se le conoce como el cuerpo de la transformacin. Los Mahayana consideran al Buda
histrico, Siddharta Gautama, slo como un ejemplo del cuerpo de transformacin ya que,
segn ellos, Buda ha tomado esta apariencia humana una infinidad de veces.
El nuevo concepto Mahayana de Buda hizo posible el crear conceptos de gracia divina y
de una revelacin continua, nociones que estn ausentes en el Theravada. La creencia en las
manifestaciones divinas de Buda, llevaron al desarrollo de una significativa ramificacin en la
devocin Mahayana. Sin embargo, algunos estudiosos han descrito el precoz desarrollo
Mahayana como una "hinduizacin" del budismo. Otro concepto nuevo dentro del Mahayana,
tambin muy importante, es el de bodhisattva o del ser iluminado, como un ideal hacia el que
los buenos budistas deberan aspirar. Un bodhisattva es una persona que ha logrado una
iluminacin perfecta, pero que se niega a entrar al nirvana final, para hacer posible as, la
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salvacin de todos los otros seres sensibles. El bodhisattva logra transmitirle a seres menos
afortunados sus mritos logrados despus de muchas vidas.
Los principales atributos de estos santos sociales son la compasin y la amorosa bondad.
Por eso los Mahayana consideran el bodhisattva superior al arhat, representante del ideal
Theravada. Algunos bodhisattvas, como Maitreya, que representa la amorosa bondad de Buda,
y Avalokitesvara o Kuan-yin, que representa su compasin, se han transformado en el centro
de la adoracin y devocin popular Mahayana.
Tantrismo.
Alrededor del siglo VII d. C. se desarroll una nueva forma de budismo conocida como
tantrismo. Se form a raz de la unin entre el Mahayana y creencias y magia del folklore
popular del norte de la India. A pesar de ser similar al tantrismo hind, que se desarroll por
aquellos mismos aos, el tantrismo budista difiere del Mahayana por el gran nfasis que el
primero pone en la accin sacramental.
Conocida tambin como Vajrayana (el Vehculo del Diamante), el tantrismo tiene una
tradicin esotrica. Sus ceremonias de iniciacin incluyen la entrada al mandala, un crculo
mstico o mapa simblico del universo espiritual. Para el tantrismo, tambin es importante la
utilizacin de mudras o demostraciones rituales, y mantras o slabas sagradas, las que se
cantaban en repetidas ocasiones y se utilizaban como formas de meditacin. El vajrayana se
transform en la forma del budismo dominante en el Tbet. A travs de China fue transmitida
a Japn, lugar donde se sigue practicando por la secta shingon.
La expansin asitica.
Al rey Asoka, a su hijo Mahinda y a su hija Sanghamitta se les relaciona directamente
con la conversin de Sri Lanka al budismo. Desde el comienzo de su reinado, el Theravada se
convirti en la religin oficial de este pas. De acuerdo con la tradicin, durante el reinado de
Asoka, el Theravada habra sido llevado a Birmania desde Sri Lanka, aunque no existe
constancia de su presencia en este pas hasta el siglo V d. C.
Durante el siglo VI, el Theravada se extendi desde Birmania hasta la zona de lo que
hoy es Tailandia. La religin fue adoptada por los tailandeses cuando finalmente se hubieron
asentado, desde el suroeste chino, en la zona de la Tailandia actual; esto sucedi entre los
siglos XII y XIV. Con el florecimiento del reino tailands, el Theravada fue adoptado como la
religin oficial. Durante el siglo XIV, el Theravada tambin fue adoptado por la casa real de
Laos. Tanto el Mahayana como el hinduismo comenzaron a influir en el pueblo de Camboya a
fines del siglo II d. C.
Sin embargo, despus del siglo XIV y bajo la influencia tailandesa, el Theravada fue
convirtindose gradualmente en la religin con ms fuerza en Camboya. A comienzos de la era
cristiana, el budismo fue llevado a Asia Central. Desde all, y durante el siglo I d. C., entr en
China siguiendo las rutas del comercio. A pesar de que contaba con la oposicin de los
confucionistas ortodoxos y vctima de persecuciones durante el ao 446, en el periodo 574-577 y
en el 845, el budismo logr cimentarse e influir con fuerza en la cultura china, teniendo que
adaptarse a las costumbres del pas. El periodo ms fuerte de influencia del budismo chino,
termin con la gran persecucin del ao 845. A pesar de esto, las sectas Zen o Ch'an, enfocada a
la meditacin (del Snscrito dhyana, "meditacin"), y Tierra Pura, con mayor nfasis en la
devocin, continuaron siendo importantes.
Desde China el budismo continu su expansin asitica. Las autoridades del
confucionismo estaban totalmente en desacuerdo con que el budismo entrara en Vietnam, pero
la influencia Mahayana se senta all desde haca mucho tiempo, ms o menos desde el 189. De
acuerdo con fuentes oficiales, el budismo lleg por primera vez a Corea, desde China, el 372.
Desde entonces, y dada la fuerte influencia que durante siglos tuvo China en ese pas, Corea
fue convirtindose gradualmente al budismo. El budismo fue llevado a Japn desde Corea. A
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pesar de que los japoneses ya tenan conocimiento de esta religin, 552 d.C. se considera el ao
de su introduccin oficial en el pas.
En el 593, el prncipe Shotoku declara el budismo como la religin oficial de Japn. El
budismo lleg al Tbet a principios del siglo VII D.C., a travs de la influencia de las esposas
extranjeras del rey. A mediados del siglo siguiente, ya se haba transformado en una fuerza
bastante significativa dentro de la cultura tibetana. Un personaje que tuvo gran protagonismo
en el desarrollo de este budismo tibetano, fue el monje hind Padmasambhava, quien haba
llegado al Tbet en 747. Su principal inters era expandir el budismo tntrico, rama del
budismo que se transform en la ms fuerte dentro del Tbet. Tanto los budistas chinos como
los hindes competan por la influencia de su religin en el Tbet, hasta que a fines del siglo
VIII, los chinos fueron vencidos y expulsados del pas. Aproximadamente siete siglos ms
tarde, los budistas tibetanos haban adoptado la idea de que los abades de los grandes
monasterios eran reencarnacin es de los famosos bodhisattvas. A raz de esto, el principal de
los abades pas a ser conocido como Dalai Lama. Desde mediados del siglo XVII hasta 1950,
ao en que China se apoder del Tbet, los Dalai Lamas dirigieron el Tbet como una teocracia.
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Captulo 3
FFIILLO
OSSO
OFFAA M
MEED
DIIEEVVAALL
3.1.
PERODO DE LA FILOSOFA
FILOSOFA MEDIEVAL.
Con este nombre se designa el perodo de la historia de la filosofa que abarca desde el
siglo IX hasta el siglo XIV. Estos lmites temporales son un tanto convencionales. Por un lado,
puesto que no pocos de los temas de la filosofa medieval proceden de san Agustn, se ha
extendido a veces el citado perodo hasta el siglo V. Por otro lado, puesto que despus del siglo
XIV persisten no pocas formas y no pocos temas medievales en filosofa, se ha extendido a veces
el citado perodo hasta los siglos XV y XVI. Sin embargo esta extensin resulta excesiva. Los
siglos inmediatamente anteriores al IX pueden designarse ms propiamente como los de la
Patrstica, los siglos inmediatamente posteriores al XIV pueden designarse ms propiamente
como la filosofa del Renacimiento. Las razones que se dan para extender el perodo en cuestin
en los dos sentidos podran, por lo dems, alterarse.
Puesto que en los comienzos de la filosofa medieval persisten no pocos temas antiguos,
y puesto que ya desde el siglo XII se revelan no pocos temas modernos, podra concluirse que la
filosofa medieval queda confinada a los siglos IX, X, XI y, a lo sumo, XII y XIII. Es, pues,
conveniente, en opinin de Ferrater Mora (1971), adoptar la convencin ofrecida, la cual tiene
bases slidas en el hecho de que la mayor parte de los filsofos que vivieron entre los siglos IX y
XIV pueden ser considerados, sin demasiada impropiedad, como medievales. Algunos autores
han identificado la filosofa medieval con la escolstica, pero esta identificacin carece de base
suficiente, pues el misticismo especulativo, el platonismo humanista y otras corrientes se
alojan difcilmente dentro de la segunda. Por otro lado, ciertos autores han identificado
completamente la filosofa medieval con la filosofa cristiana, estimando como a lo sumo
incitantes o suplementarios los grandes movimientos de la filosofa rabe y juda en la Edad
Media. En nmero creciente, sin embargo, los historiadores de la filosofa medieval se han dado
cuenta de la importancia de dichos movimientos, de tal suerte que ya no puede decirse que la
filosofa medieval sea exclusivamente filosofa medieval cristiana, aun cuando sta sea todava
considerada como la parte ms importante e influyente de ella.
En primer lugar, es caracterstico de la filosofa medieval el no ser, como la filosofa
griega, un originarse del pensamiento filosfico, sino un continuar en gran medida, por
importantes que sean las modificaciones introducidas, una tradicin anterior. Esta tradicin es
la griega y la llamada helenstico-romana. Empero, aun continuando la tradicin anterior, la
filosofa medieval no es una repeticin de ella. Es en todo caso una continuacin desde un
horizonte intelectual y afectivo distinto. Este horizonte es, en general, el religioso, y en el caso
que principalmente nos ocupa el cristianismo.
Por lo tanto, hay en la filosofa medieval un importante componente teolgico que no se
halla en la filosofa griega. O, mejor dicho, mientras en esta ltima filosofa incluyendo el
neoplatonismo, los elementos teolgicos son como un coronamiento de la reflexin filosfica,
en la filosofa medieval constituyen un punto de partida. No puede descartarse de la filosofa
medieval la Revelacin. As, las preocupaciones ms constantes en la filosofa medieval son las
que se centran en la cuestin de la naturaleza y propiedades de Dios y de la relacin entre
Dios y el mundo en tanto que creador. Es tpico, tambin, de la mayor parte de la filosofa
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medieval el expresarse dentro de una concepcin del mundo segn la cual la realidad se halla
articulada jerrquicamente, con Dios como cima rectora. Por ello se ha podido decir (Zubiri)
que el pensamiento cristiano en general, y la filosofa medieval en particular, son un
pensamiento desde la nada; en otros trminos un pensamiento, a partir de la nocin de
creacin.
La filosofa medieval ofrece consistentemente una tendencia realista en sentido
gnoseolgico, a diferencia de los elementos idealistas que han abundado en el pensamiento
moderno. A ello se debe que la filosofa medieval sea un pensamiento en el cual predominan los
intereses ontolgicos sobre los gnoseolgicos, de tan decisiva importancia a partir del siglo
XVI y especialmente XVII. Es importante sealar, en todo caso, que en ciertos aspectos, la
filosofa medieval no constituye, como se haba credo durante tanto tiempo, un retroceso con
respecto a la poca moderna, sino con frecuencia un avance. Lo que hemos expuesto, hasta
aqu no significa que es falso. Pero significa que deben considerarse como hitos muy generales
dentro de los cuales caben muy complejos desarrollos y movimientos.
Durante largos siglos, el catolicismo fue la ideologa dominante en la Edad Media
occidental. Los dogmas de la Iglesia eran a la vez axiomas polticos y los textos bblicos tenan
la validez de una ley en cualquier tribunal. Esta supremaca de la teologa en todas las ramas
de la actividad era, al mismo tiempo, una consecuencia inevitable de la posicin que ocupa la
Iglesia como la sntesis ms amplia y la sancin ms general del rgimen feudal existente.
La iglesia de la Europa Occidental posea hasta una tercera parte de todas las tierras de
labor. Al desperdigamiento catico de los dominios feudales, la Iglesia opona su organizacin
rgidamente centralizada, con el papa a la cabeza. La iglesia monopolizaba asimismo la
cultura. Las escuelas, ntimamente en manos del clero, estaban adaptadas a las necesidades de
ste. La filosofa se halla al servicio de la religin y de la Iglesia.
En esta fase del rgimen feudal, la preponderancia de la religin determinaba tambin
las formas especficas de la lucha de clases en el terreno ideolgico. La decadencia de la
economa y la cultura que se produjo despus de la cada del Imperio Romano dej paso
posteriormente a un desarrollo, aunque lento, de la cultura material y espiritual, a un
enriquecimiento del caudal de conocimientos cientficos. Las cruzadas contribuyeron a que
Occidente se familiarizara con la cultura oriental. La astronoma y la matemtica cobraron
amplio impulso. En el siglo XIII se construy en Espaa, cerca de Toledo, un observatorio
astronmico. Fueron elaboradas nuevas tablas planetarias, basadas en el sistema de Ptolomeo,
que se distingua por su gran exactitud.
En la historia de la matemtica se conoce el trabajo de Leonardo Fibonacci, titulado
Libro del baco (1202), que constitua una exposicin de los fundamentos de la aritmtica y del
lgebra bastante completa para aquel tiempo. Se realizaron algunas observaciones fsicas,
logrndose ciertos perfeccionamientos tcnicos. En las obras de Alberto de Bollstdt (llamado el
Magno por los telogos catlicos) se menciona la aguja magntica (la brjula), conocida ya
desde los chinos antes de nuestra era.
En los trabajos de Rogerio Bacon, sabio de formacin muy diversa, que se ocupa de la
astronoma, la matemtica, la mecnica y la qumica, se estudiaban los fenmenos pticos. En
el siglo XII se acentu el inters por la geometra ptica; en la segunda mitad del siglo XIII
comenz la fabricacin de anteojos y en los siglos XII-XIII fue inventado el reloj de ruedecillas.
Tambin datan de la poca medieval (feudal) en Europa Occidental la aparicin de la
sericultura en Italia (siglo XII), la construccin de los molinos de viento y otras innovaciones
tcnicas.
Los conocimientos qumicos, aunque todava en el marco de la alquimia estaban en
manos de Alberto de Bollstdt y Rogerio Bacon. Vean en la alquimia una ciencia experimental.
Pero, con el tiempo, los alquimistas se plantearon una tarea especial: descubrir el mtodo para
obtener la piedra filosofal, recurriendo para ello a la magia y a exorcismos. Y aunque estas
cuestiones fantsticas frenaban enormemente el progreso de la qumica, gracias a la alquimia
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pudo reunirse un material emprico considerable, que sirvi de base a la ciencia qumica
fundada posteriormente.
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conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le pareci a Agustn una doctrina que poda
corresponder a la experiencia y proporcionar las hiptesis ms adecuadas sobre las que
construir un sistema filosfico y tico.
Los maniqueos eran una secta religiosa muy tpica de la Antigedad tarda. Era una
doctrina de salvacin mitad religiosa, mitad filosfica. La idea era que le mundo est dividido
en bien y mal, en luz y oscuridad, espritu y materia. Con su espritu las personas podan
elevarse por encima del mundo de la materia y as poner las bases para la salvacin del alma.
Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniquestas
contradictorios, Agustn abandon esta doctrina. Hacia el ao 383 se traslad de Cartago a
Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como catedrtico de retrica. Sus dudas
sobre el maniquesmo dieron como resultado un escepticismo filosfico, del que se libr
mediante la lectura de los neoplatnicos, en especial de Plotino, que seguira influyendo en su
pensamiento posterior.
En Miln, se movi bajo la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la
ciudad, san Ambrosio, el eclesistico ms distinguido de Italia en aquel momento. La posesin
de la verdad slo la encontr Agustn en el cristianismo, al que se convirti, por influencia del
obispo Ambrosio, de Miln, en el ao 387. Desde entonces llev una vida dedicada al estudio y
a la contemplacin, que mantuvo prcticamente hasta su muerte, a pesar de las ocupaciones
del ejercicio pastoral, primero como presbtero y, despus, como obispo de Hipona, en el norte
de frica, a donde haba vuelto desde Italia en el ao 388. Su muerte acaeci en el ao 430,
mientras los vndalos sitiaban Hipona, cuando el Imperio Romano de Occidente daba los
ltimos estertores.
En suma, Agustn, es una de las figuras ms emblemticas de su tiempo, del
cristianismo y de la filosofa. Su personalidad tan original y abundante deja una huella
profunda en todas las cosas donde pone su mano. La filosofa y la teologa medievales, toda la
dogmtica cristiana, disciplinas enteras como la filosofa del espritu y la filosofa de la
historia, ostentan la marca inconfundible que les imprimi. Ms an: el espritu cristiano y el
de la modernidad estn influidos decisivamente por Agustn; y tanto la Reforma como la
Contrarreforma han recurrido de un modo especial a las fuentes agustinianas.
Su pensamiento, de orientacin platnica, defiende que la verdad no ha de buscarse en
el mundo exterior por medio de los sentidos, sino reflexionando, volviendo la mirada hacia el
interior de uno mismo: No vayas fuera deca, vulvete hacia dentro de t mismo. La
verdad habita en el hombre interior.
San Agustn es el primer gran talento filosfico desde la filosofa griega clsica. En
encendidas controversias con los escpticos hizo triunfar la posibilidad de conocer la verdad.
Los escpticos dicen "no existe la verdad; de todo se puede dudar"; a lo que l replica: Se podr
dudar todo lo que se quiere; de lo que no se puede dudar es de la misma duda. Existe pues la
verdad con lo cual queda refutado el escepticismo. Agustn busca el prototipo de la verdad en
las verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin 7+3=10, es una
proposicin de vigencia universal para cualquiera que tenga razn. Aqu donde se ve que 7+3
tiene que ser igual a 10, halla Agustn lo que tambin en otros casos debe ser verdad para todo
espritu racional, a saber, las reglas, ideas y normas conforme a las cuales registramos y
leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo
apriorsticas, en lo cual el hombre, frente al mundo y su experiencia, se demuestra superior,
libre y autnomo.
El mismo Agustn que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no
menor nfasis: Dios es la verdad. Se eleva de lo verdadero singular a la verdad una gracias a
que todo lo verdadero es verdadero para tener participacin en ella. Considera esta ascensin
como una prueba de que existe Dios y al mismo tiempo de lo que Dios mismo es: el todo de lo
verdadero, el ser bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. As, Dios es todo, pero a la vez no es
nada de todo, pues sobre puja a todo, ninguna categora se le puede aplicar. Su concepto de
creacin no es filosfico sino teolgico. Por tanto, cuando Agustn trata de pensarlo, se le
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ofrecen inmediatamente dificultades filosficas. En este caso, habra que admitir tambin en
Dios lo mutable. Por otra parte, la creacin proviene de un acto libre de la voluntad de Dios, y
no es por tanto, una procesin necesaria, como con frecuencia s repiti contra la teora de la
emanacin. Agustn deja por fin la cuestin en suspenso. Ve que no se puede resolver con
nuestros conceptos espaciales y temporales.
Ahora bien, lo que Agustn escribe sobre el alma, su fina intuicin, su arte de ver y
dominar las cosas, su penetrante anlisis y otras diversas cualidades lo revelan como psiclogo
de primer orden. El alma tena para l especial inters. Deca: "A Dios y al alma deseo
conocer. El alma tiene un efecto, el primado, frente al cuerpo. Cierto que Agustn no es ya
pesimista acerca del cuerpo: el espritu del cristianismo y su doctrina de la creacin no lo
permiten. No obstante, para Agustn el hombre es propiamente el alma. Y as, seguir
pensndose, aun despus de que en la alta edad media prospere la formula aristotlica de la
unidad del cuerpo y el alma.
Cmo concibe el bien? Cuando Agustn habla en lenguaje religioso, el bien no es para l
otra cosa ms que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos ms
profundos, dice: El bien se da con la ley eterna. Son las ideas eternas en la mente de Dios
que, como para los platnicos, tambin aqu constituyen el fundamento de conocer, del ser y del
bien. Son un orden eterno. No slo el hombre es bueno, tambin los seres son buenos y el
conocimiento es verdadero, con tal que se orienten conforme a este orden eterno.
Uno de los crticos ms tenaces de Agustn es quiz M.A. Dinnyk. l escribe:
Con argumentos sofsticos Agustn defenda el orden social en que imperaban la desigualdad, la esclavitud y
la propiedad privada de los ricos. Y aconsejaba a los pobres amar solamente lo que nadie puede
arrebatarles, es decir, no la riqueza (de la cual carecan), sino el poder de Dios.
Si bien, esta no fue la intencin de Agustn, lo cierto es que sus prdicas en favor del
ascetismo (ascetismo hipcrita como lo llama Dinnyk) no impidieron en absoluto la
gastromana, el lujo y la depravacin de los seores feudales seglares y eclesisticos; en
cambio, fren el progreso del conocimiento cientfico de la naturaleza pecadora a la vez que
infundi en los trabajadores la idea del carcter natural e inevitable de su pobreza y sus
privaciones.
As, con todo, con su obra y con su considerable influencia en la Iglesia y en el
pensamiento cristiano, Agustn contribuy en gran manera a afianzar la orientacin platnica
de la filosofa en los siglos siguientes, hasta el resurgir del aristotelismo en el siglo XIII.
Los primeros escritos de Agustn estn dedicados a combatir los errores que l mismo
haba seguido durante su juventud. As, combate a los escpticos, maniqueos y pelagianos en
sus obras Contra los acadmicos, Sobre el libre albedro, etc. Sus obras ms importantes,
adems de stas, son las Confesiones, de carcter autobiogrfico, Sobre la Trinidad y La ciudad
de Dios.
La ciudad de Dios es la principal obra de Agustn. Fue escrita entre los aos 413 y 426
para refutar la opinin de que la cada de Roma en poder de los godos de Alarico (ao 410)
haba sido causada por la aceptacin del cristianismo y por el abandono de los dioses del
Imperio, que en castigo haban dejado a Roma desamparada en manos de los brbaros. Agustn
se enfrenta a esta opinin en los cinco primeros libros de los 22 que tiene la obra, mostrando
que Roma haba cado por su egosmo y por su inmoralidad. Adems, en los cinco libros
siguientes, Agustn demuestra que ni el politesmo popular ni la filosofa antigua fueron
capaces de preservar el Imperio y dar la felicidad a sus habitantes.
Los otros doce libros estn dedicados a presentar el nacimiento, desarrollo y culminacin
del enfrentamiento entre las dos ciudades, la terrena y la celestial, encarnada sta en la Iglesia
de Cristo. As, los libros XI-XIV muestran cmo nacen las dos ciudades, los libros XV-XVIII
presentan su desarrollo en este mundo, el libro XIX expone la finalidad de las dos ciudades y
los libros XX-XXII estn dedicados a su culminacin tras el juicio final. El libro XIX, es un libro
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muy bello, en el que Agustn hace un profundo anlisis de las nociones de justicia, paz y
felicidad. En concreto, los captulos 11-17 estn dedicados al tema de la paz: definicin (la paz
es la tranquilidad del orden), formas de la paz, medios para conseguirla (las leyes), etc.
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un refugio donde hombres y mujeres hacan voto de vivir en pobreza, castidad y obediencia.
Estos monjes y monjas mantuvieron vivo el legado escrito, hicieron obras de caridad y enviaron
misioneros a lugares remotos. El xito de los misioneros se debi en parte a su adaptacin del
cristianismo romano a las costumbres germanas. Por ejemplo, el papa Gregorio I aconsejaba
sabiamente al abad Mellitus a convertir los viejos templos paganos en iglesias y a establecer
nuevas festividades religiosas, reconociendo que el pueblo se converta gradualmente,
mediante pasos y grados y no a saltos. De esta manera, se form un acervo comn para
aspectos dispares de la sociedad europea.
Las tribus germanas se fueron filtrando en los territorios occidentales del Imperio
romano durante varios siglos. Muchas de ellas se incorporaron directamente al ejrcito
romano. Hacia el ao 500 d.C., cuando los romanos ya no controlaban efectivamente Occidente,
Europa fue dividida en estados para aquellos grupos tnicos. Los ostrogodos se asentaron en
Italia, los visigodos eligieron la pennsula Ibrica (las actuales Espaa y Portugal), los francos
se establecieron en la Galia (la actual Francia) y los anglos y los sajones ocuparon territorios de
las islas Britnicas.
Los grupos que se asentaron en reas profundamente romanizadas junto al
Mediterrneo adaptaron elementos de las instituciones romanas y adoptaron el cristianismo,
ya en su variante arriana, muy popular en un principio entre muchas tribus germanas, ya en
la forma catlica romana que acabara prevaleciendo. En Italia, el reino arriano ostrogodo de
Teodorico, que gobern desde las dcadas finales del siglo V y las primeras del siguiente,
incluy a la poblacin local cristiano-romana y reconstruy algunos de los acueductos de Roma.
En la pennsula Ibrica, los visigodos arrianos gobernaron con xito a la poblacin cristiana
utilizando el sistema fiscal romano. En tiempos de Recaredo, que rein entre el 586 y el 601, los
visigodos se convirtieron al catolicismo. Aunque estos dos reinos gticos acabaron sucumbiendo
a fuerzas exteriores, ambos sirvieron como puentes temporales entre el mundo germano y el
romano. Lo consiguieron en parte acogiendo a figuras como el filsofo Boecio, el poltico e
historiador Casiodoro o el telogo san Isidoro de Sevilla. Sus obras filosficas y enciclopdicas
se convirtieron en los libros de texto de la cristiandad latina durante la primera edad media.
Durante los siglos VI y VII, se forjaron nuevas identidades regionales en un complejo
intercambio entre las culturas romana, cristiana y germanas en la Galia franca y las islas
Britnicas. El historiador galo del siglo VI, san Gregorio de Tours, con su Historia Francorum
(Historia de los francos), y el historiador ingls del siglo VIII, Beda el Venerable, con su
Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum (Historia eclesistica del pueblo ingls), atribuyeron la
victoria de aquellas agresivas tribus a la conversin de sus caudillos al cristianismo. Por
ejemplo, tanto el rey franco Clodoveo I como el rey de Kent, Etelberto el Santo, tenan esposas
cristianas, que, al igual que hicieron los obispos y monjes misioneros enviados por el papa, les
presionaron para que se convirtiesen.
Gregorio de Tours y Beda el Venerable hicieron algo ms que describir someramente la
mezcla entre la cultura tribal y la cristiandad romana: sus obras jugaron un papel
fundamental en la etnognesis de los pueblos francs e ingls. La relacin de Beda cre una
historia comn para el heterogneo conglomerado de tribus germanas que haban establecido
reinos autnomos en las islas Britnicas. Invent para ellos una identidad inglesa vinculada al
cristianismo. Mientras que los reyes cristianos y sus sucesores tenan que luchar para
mantener su dominio sobre sus vecinos paganos, Gregorio y Beda, que tomaban el punto de
vista de la providencia divina, retrataron las luchas intestinas como un combate de los buenos
reyes cristianos venciendo incluso en el martirio a los malos reyes paganos. Aquellas crnicas
ensearon a las generaciones posteriores de los pueblos ingls y francs quines eran, cmo y
porqu haban llegado a serlo, y cmo deban seguir siendo para pertenecer a un reino cristiano
triunfante.
El ejemplo ms espectacular de crisol de herencias germanas, romanas y cristianas fue
el Imperio de la dinasta Carolingia, que logr mantener un breve pero muy significativo
periodo de unidad y centralizacin en el occidente europeo entre el 750 y el 850. El origen de la
dinasta Carolingia en la alianza entre los francos y el Papado ilustra como la interaccin entre
elementos tribales y cristianos produjo una sntesis cultural. En el 751, el papa dio permiso a
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Pipino el Breve para derrocar al rey Merovingio de los francos. El victorioso Pipino fue
entonces proclamado rey de los francos por el monje anglosajn Bonifacio, un reformador de la
iglesia franca apoyado por el papa, y apstol de los sajones en Germania. Despus de que el
papa Esteban II le confirmara y coronara en el 754, Pipino march sobre Italia, derrot a los
lombardos que amenazaban los estados papales y entreg las tierras imperiales en Italia al
Papado. Esta alianza de intereses papales, monsticos y reales continu durante el reino del
hijo de Pipino, Carlomagno, que extendi y consolid el dominio franco hacia el este y hacia el
sur, sometiendo finalmente a los sajones en el 804, despus de una brutal conquista y una
conversin forzosa.
Carlomagno se convirti en el paradigma europeo de rey cristiano, aunque su imperio
fue efmero. Su bigrafo de corte, Eginardo, cre la imagen duradera de Carlomagno para que
la imitaran sus sucesores, celebrando su combinacin de piedad cristiana y eficacia militar, as
como sus esfuerzos por renovar un gobierno centralizado a la manera del Imperio romano. La
impresionante capilla palatina de Carlomagno en su capital de Aquisgrn era una imitacin a
pequea escala de la magnfica iglesia bizantina de santa Sofa en Constantinopla. Esta nueva
Roma simbolizaba la traslacin del centro de la cristiandad al norte germano, lejos del
Mediterrneo.
Carlomagno fue coronado emperador romano por el papa Len III el da de Navidad del
ao 800 en la baslica papal de Roma. Su coronacin y las distintas interpretaciones del hecho
ilustran la naturaleza sutil de esta alianza entre intereses romanos, cristianos y germanos.
Aunque la ceremonia elevaba a Carlomagno desde la simple realeza hasta el imperio, tambin
exaltaba al papa Len III, ya que quien confiriera la corona imperial deba tener una autoridad
superior a la del emperador. sta era la interpretacin de los partidarios del Papado, que
afirmaban que Len III estaba proclamando claramente su autoridad sobre el poder secular.
Carlomagno y los francos, no obstante, preferan verse en el papel de bravos defensores de la
Iglesia, llegando a Italia para rescatar al papa de sus enemigos. A sus ojos, el Papado subsista
gracias al providencial poder militar de Carlomagno. Este enfrentamiento entre la autoridad
de la Iglesia romana y el poder de los estados germanos durara dcadas.
La combinacin de las tradiciones e instituciones cristiano-romanas y la fuerza de los
reyes germanos durante la poca carolingia produjo un frgil pero necesario equilibrio entre
agresividad expansionista y logros pacficos. Ms importante aun es que esta combinacin
supuso el establecimiento de nuevos reinos y dinmicas culturales en los siglos siguientes.
En el siglo IX, el frgil equilibrio de tradiciones cristianas y germanas se vio alterado
por la violenta irrupcin de nuevos pueblos. stos se integraron en la sociedad europea
mediante algunos de los mismos mecanismos de asentamiento, conversin y negociacin que
haban sufrido las anteriores oleadas migratorias. Estas invasiones iniciaron otra fase de
etnognesis: las regiones fronterizas europeas desarrollaron nuevas identidades y los reinos
centrales se redefinieron. El hecho es que los antiguos reinos en las islas Britnicas, Francia y
Germania recobraron su equilibrio despus de que estos ataques redujeran la fuerza de la
sntesis anterior de tradiciones romanas, cristianas y germanas.
Los recin llegados vinieron por tres direcciones y extendieron el terror por toda Europa.
Los nmadas magiares llegaron desde las estepas asiticas del este (la regin que hoy engloba
Kazajstn y el suroeste de Rusia) y acabaron por asentarse en Hungra y convertirse al
cristianismo. Los piratas musulmanes atacaron toda la costa europea desde sus bases al sur
del Mediterrneo. Los vikingos escandinavos llegaron del norte. Los vikingos eran navegantes
sin tierra, guerreros daneses, suecos y noruegos que buscaban fama y fortuna en el pillaje, el
comercio o la extorsin de las aterradas poblaciones costeras de las islas Britnicas y el
continente. Algunos de estos vikingos se asentaron finalmente y se mezclaron con las
poblaciones locales. Por ejemplo, fundaron Dubln en Irlanda, colonizaron Islandia, exploraron
Groenlandia, establecieron su dominio en el este de Inglaterra, fundaron Normanda en el
norte de Francia y la dinasta de Kev en Rusia.
Europa se fragment en un principio a consecuencia de estos ataques. Cada regin
desarroll nuevas alianzas e identidades. Por ejemplo, el antiguo Imperio de los Carolingios se
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parti en dos regiones, una francoparlante y otra germanoparlante, como resulta evidente en
los Juramentos de Estrasburgo del 842. Un ao despus, el Tratado de Verdn divida el
Imperio de Carlomagno en tres reinos, que ms tarde se fragmentaron en principados locales.
En Germania, esos ducados independientes terminaron enfrentndose con la ascendiente
dinasta Otnida, que pretenda heredar la corona imperial de Carlomagno. En Francia, los
duques y condes locales se impusieron a la monarqua cultivando las particularidades locales,
como en Normanda y en Borgoa. Mientras que muchos reinos se desintegraron, en Inglaterra
los reinos previamente independientes comenzaron a unificarse bajo el rey de Wessex, Alfredo
el Grande, que rein desde el 871 hasta el 899. Tras vencer decisivamente al caudillo dans
Guthrum, Alfredo negoci un tratado que estableca leyes y fronteras para el dominio de los
daneses en el nordeste de Inglaterra, el Danelaw. Alfredo apadrin incluso a Guthrum en su
bautizo cristiano, que simboliz la integracin de los vikingos en Inglaterra.
A pesar de las fracturas y la reorganizacin que causaron los nuevos invasores, la
identidad europea no se disolvi. Por el contrario, los mismos factores culturales que haban
llevado a la formacin de los reinos brbaros (la sntesis de grupos romanos, cristianos y
nmadas) contribuyeron a la construccin de una identidad europea compartida.
El modelo de relaciones sociales germano-cristianas en la primera edad media estaba
basado en el concepto de familia. Los lazos personales y jerrquicos de lealtad y proteccin,
como los del los antiguos caudillos germanos y sus huestes, organizaban la familia
altomedieval alrededor de un seor, su esposa, otros parientes, vasallos y criados. Del mismo
modo, desde una perspectiva cristiana, Cristo era el Seor con el creyente como vasallo, leal a
la comunidad religiosa. En teora, exista una estratificacin mltiple y armoniosa: los que
luchaban (la aristocracia guerrera), los que rezaban (el clero) y los que trabajaban (el
campesinado). Al igual que Dios reinaba sobre varias categoras de ngeles, la nobleza se
organizaba en relaciones de vasallaje, con el rey en la cspide inmediatamente debajo de Dios.
En la base estaba el campesinado, trabajando las tierras seoriales. Los monasterios, nutridos
por los que se dedicaban a una vida de oracin, encarnaban el entorno religioso ideal, en teora
sin diferencias de rango. La Iglesia, en cambio, tena una jerarqua formada por el papa, los
obispos y los sacerdotes que representaban la autoridad de Dios en el mundo.
Sin embargo, en realidad la identidad local y los lazos personales eran ms fuertes. Los
aristcratas competan entre s y a menudo chocaban con la autoridad real. Los obispos, abades
y abadesas, pertenecientes a la nobleza propietaria, administraban grandes latifundios y
mantena vnculos ms estrechos con los nobles locales que con el distante Papado. El tpico
cura rural, a menudo casado, era en general escasamente ms letrado que sus feligreses
campesinos y, como ellos, prestaba servicio, al seor feudal que le pagaba el sueldo. Estas
comunidades autosuficientes (un monasterio, el cabildo catedralicio de un obispo, un seoro
laico, una corte real) funcionaban como una familia extendida, organizada en funcin del rango
de cada uno y unida por la lealtad y obediencia al jefe de la comunidad. Tales familias, como
escenarios de la vida cotidiana a travs de la dependencia mutua, eran microcosmos de la
estructura del universo: se aprenda el orden divino de las cosas a partir de la experiencia de la
comunidad.
A medida que cambiaba el panorama poltico de Europa, apareci una nueva cultura
artstica e intelectual. La literatura, el saber y las artes participaron de la misma fusin de las
tradiciones romanas, cristianas, clticas y germanas. De hecho, una sutil lnea de transmisin
cultural desde los reinos brbaros del final de la edad antigua y el mundo celta atraves los
siglos, animada por renacimientos peridicos. Estos revivals incluyen el renacimiento cltico
del siglo VIII en el reino anglosajn de Northumbria, el renacimiento carolingio en el siglo IX,
las reformas de Alfredo el Grande y sus sucesores en los siglos IX y X en Inglaterra y el
renacimiento Otnida en Germania en el siglo X. Estos renacimientos produjeron una cultura
artstica profundamente espiritual que se expresaba en manuscritos profusamente ilustrados,
monumentos con intrincados relieves e interiores de iglesia y altares de elaborada decoracin.
Los monasterios de Northumbria, fundados por monjes irlandeses en tiempos de Beda el
Venerable, preservaron la cultura escrita y el arte del miniado que evocaba los estilos celta y
germano. Los textos bblicos y los comentarios clsicos, tanto en latn como en lengua
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verncula, se decoraban con motivos geomtricos muy elaborados, as como con entrelazados
vegetales y cabezas de animales. Carlomagno atrajo a su corte al northumbrio Alcuino de York
para que revitalizara la educacin y la cultura carolingias. Para llevar a cabo esta misin,
Alcuino edit una cuidada versin de la Biblia e invent una caligrafa muy legible, la
minscula carolina, que se convirti en la base de la moderna tipografa. Para que la cultura
fuera ms accesible, el rey Alfredo anim a que se escribiera en anglosajn adems de en latn.
El resultado fue un rico legado de traducciones bblicas, sermones, hagiografas y poemas.
Entre la proteccin regia en la corte, las escuelas eclesisticas y los scriptoria
monsticos, la literatura y el saber cristiano-romano no slo se preservaron a lo largo de la
primera edad media, sino que en ciertas pocas y lugares, florecieron de manera
extraordinariamente novedosa. El filsofo del siglo IX Juan Escoto Erigena, un irlands
miembro de la corte Carolingia que saba griego y latn, resucit la filosofa neoplatnica. En
Germania, durante los reinados de Otn II y Otn III, el cortesano Gerberto de Aurillac (futuro
papa Silvestre II), dio a conocer la ciencia hispanomusulmana, mientras que la culta monja
benedictina Hrosvitha de Gandersheim escribi poemas y obras de teatro imitando el estilo
clsico grecorromano.
La cultura germano-cristiana dio a luz una visin del mundo holstica que presentaba a
la naturaleza imbuida de presencias espirituales. Segn esto, la naturaleza era misteriosa pero
tena un orden propio que era el establecido por el Creador. Por ejemplo, se poda relacionar las
mareas y las estaciones con los fenmenos celestes mediante el estudio cuidadoso del
firmamento, que pona de manifiesto el orden de la creacin divina, pero las invasiones y las
malas cosechas indicaban la necesidad de la reforma moral o la renovacin espiritual. El clero
interpretaba los mensajes de Dios literal o alegricamente, tanto en la Biblia como en el mundo
natural. La gente del comn prefera encomendarse ms directamente al poder espiritual en
santuarios y en lugares donde se guardasen reliquias de santos, as como en los grandes
festivales religiosos. El folclore germano y la liturgia cristiana se combinaron para producir
remedios a las aflicciones causadas por enemigos invisibles como elfos y demonios. Antiguos
cnticos y oraciones cristianas activaban las propiedades medicinales de las hierbas de la
misma manera que las palabras del sacerdote en la misa convertan el pan y el vino en el
cuerpo y la sangre de Cristo. El folclore germano se mezclo con la cosmologa cristiana de mil
maneras para producir una manera de vivir flexible y dinmica.
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Erigena afirma, tambin, que la razn no necesita ser sancionada por la autoridad;
ms bien al contrario, la razn es en s misma la base de la autoridad. Para Erigena, la
verdadera filosofa y la verdadera religin son una y la misma cosa. A la vez que a la
inspiracin mstica, Erigena atribua gran importancia a la razn. Por este motivo, sus obras
fueron vistas con recelo desde el punto de vista de la ortodoxia eclesistica y, finalmente,
condenadas oficialmente como seudociencia peligrosa que estimulaba a los herejes.
La obra De Divisione Naturae fue condenada en 1225, en el concilio de Sens, y el papa
Honorio III orden que se quemara. Suele creerse que Erigena escribi tambin una obra en
la que negaba la presencia de Cristo en la Eucarista. Aunque algunos de los puntos de vista de
Erigena pueden considerarse herticos, es respetado sin embargo por el alcance de su obra y
lo ms frecuente es que se le considere como uno de los primeros representantes del
escolasticismo.
La obra de Erigena constituye el primer gran ensayo medieval de un sistema filosfico
que explica los dogmas teolgicos y concuerda con ellos. Su neoplatonismo debe considerarse,
por lo tanto, como la adopcin de una tradicin que encaja perfectamente en el dogma.
Ms que el empleo del neoplatonismo como un instrumento, Erigena aspiraba a la
constitucin de una filosofa que fuera la expresin de una religin verdadera, que se fundiera
de tal manera con esta religin que no pudiera haber ya separacin entre ambas. Pero el
neoplatonismo ha perdido ya en Erigena su carcter esttico: la jerarqua de los seres tiene,
por el contrario, un carcter dinmico, pues hay algo en su pensamiento que es siempre, no
obstante las desviaciones de la ortodoxia, profundamente cristiano: la consideracin de la
historia como una peripecia nica, la estimacin de la evolucin entera de la creacin como un
drama.
A fines del siglo XI, la victoria en la prolongada rivalidad entre el Papado y los
emperadores comenz a inclinarse a favor de Roma. La Iglesia Catlica, que haba consolidado
su posicin, pas a ajustar las cuentas, cada vez ms resueltamente, a sus enemigos. A raz de
esto, cobr forma definitivamente la escolstica, es decir, la filosofa peculiar del feudalismo
cristiano. La escolstica era la filosofa oficial de las altas capas de la sociedad feudal, a la
sazn, dominantes e imperaba absolutamente en la enseanza.
Al parecer, Erigena, era descendiente de escoceses pero, como ya se ha dicho, debi
nacer en Irlanda como as lo indica el uso del seudnimo Johannes Ierugena o Erigena (que
quiere decir "nacido en Irlanda").
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conocidas, de suerte que aun la gente ms sencilla poda entenderle. A un abad que se quejaba
del pobre fruto de sus esfuerzos pedaggicos, Anselmo dijo:
Si plantas un rbol en tu huerto y lo cercas por todos lados, de suerte que no pueda extender sus ramas,
tendrs al cabo de un tiempo un rbol intil de ramas torcidas... Pues as es como tratas a tus hijos, con
amenazas y golpes y privndoles del privilegio de la libertad.
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Veinte aos contaba escasamente Abelardo cuando lleg a Pars, emporio por aquella
poca de la filosofa de la edad media conocida en la historia con el nombre de Escolstica.
Escuelas episcopales o claustrales haban reemplazado a las escuelas palatinas de Carlomagno.
Establecidas en conventos bajo la inspeccin inmediata de los obispos, haban ya sustituido en
aquella poca (1100) a las universidades y academias. La escuela episcopal de Pars era, a la
sazn, la ms famosa y la ms concurrida, y su jefe o cabeza era el archidicono Guillermo de
Champeaux, denominado Columna de los doctores.
Abelardo acudi a or las lecciones de Guillermo y muy pronto el discpulo se convirti
en competidor. Estudi en Pars primeramente Retrica, Gramtica y Dialctica (trivium);
estudi en seguida Aritmtica, Geometra, Astronoma y Msica (cuadrivium); y con esto se
hall ya en posesin de la enciclopedia de aquellos tiempos. Seguro de su ciencia, busc lugar y
propsito en qu establecer su ctedra y escogi a Meln, ciudad muy importante por aquel
entonces, y en ella fund en 1102 una escuela que traslad muy pronto a Corbeil, quizs para
hallarse ms prximo a Pars, cuya escuela de Nuestra Seora era el blanco de sus
aspiraciones, al cabo realizadas.
Abelardo combati a Guillermo de Champeaux, corifeo del realismo, y tanto le estrech
con sus argumentos, que Champeaux hubo de modificar, al fin, su doctrina del realismo.
Triunfo tan brillante consolid la reputacin de Abelardo. Habiendo sido su adversario y
nombrado obispo de Chalons-sur-Marne, ascendi Abelardo a jefe de la escuela de Pars, donde
lleg en breve al apogeo de su celebridad.
Dice Carlos Rmusat:
Por todas partes se hablaba de l; desde Bretaa, desde Inglaterra, del pas de los Suevos y de los Teutones
venan gentes a orle: la misma Roma lleg a enviarle alumnos. Los transentes se detenan a su paso para
contemplarle; los vecinos de las casas bajaban a sus puertas con el fin nico de verle, y las mujeres
levantaban las cortinas que cubran los vidrios ruines de sus estrechas ventanas. Habale adoptado Pars por
hijo suyo y le consideraba como a su lumbrera ms esclarecida. Enorgullecase en poseer a Abelardo y
celebraba unnime este nombre, cuyo recuerdo, aun despus de siete siglos, es popular todava en la ciudad
de todas las glorias y de todos los olvidos. Pero no brill solamente en la escuela. Abelardo conmovi la
Iglesia y el Estado y ocup preferentemente la atencin de dos grandes concilios.
La escuela por l establecida en Pars fue tan clebre, que, segn dice Guizot, se
educaron en ella un papa (Celestino II), diecinueve Cardenales, ms de cincuenta Obispos y
Arzobispos franceses, ingleses y alemanes, y un nmero mucho mayor de controversistas, entre
ellos Arnaldo de Brescia. Se dice que el total de sus discpulos en aquella poca ascenda a
5000. Tal era la muchedumbre de oyentes que de toda Francia y aun de toda Europa atrajo la
fama de Abelardo, que, segn l mismo cuenta, las posadas no eran suficientes para
hospedarlos, ni para alimentarlos era bastante aquella tierra. Por donde quiera que iba,
pareca llevar consigo el ruido y las muchedumbres.
Dice Rmusat:
Al cabo, para que nada faltase a lo peregrino de su vida y a la popularidad de su nombre, el dialctico que
haba eclipsado a Guillermo de Champeaux, el telogo contra el cual se levant el Bossuet del siglo XII (san
Bernardo), era hermoso, poeta y msico. Compona en lenguaje sencillo y aun vulgar, canciones que
solazaban extraordinariamente a las damas y divertan sobremanera a los estudiantes. Cannigo de la
Catedral y profesor del claustro, fue amado hasta la abnegacin ms heroica por una noble criatura que am
como santa Teresa; escribi a veces como Sneca; y cuya gracia deba de ser irresistible, ya que logr
encantar al mismo san Bernardo.
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eclesisticas no vean con buenos ojos sino a los clibes. Celebrado el matrimonio en Pars, se
convino en guardarlo en secreto; pero Fulberto hizo todo para darle publicidad; y negando
Elosa con juramento que se hubiera casado, result entre el to y Elosa, una desavenencia,
que oblig a Abelardo a llevar a su esposa a un convento de Argenteuil, cerca de Pars.
Fulberto, creyendo que Abelardo quera obligarla a hacerse monja para librarse de ella, jur
vengarse, y en breve encontr los medios de ejecutar su cruel venganza. Soborn a un criado, y
entrando con algunos servidores en el cuarto de Abelardo, entre todos le mutilaron y despus
huyeron. El criado y otro de los agresores fueron presos y castigados con igual mutilacin y
adems con la prdida de los ojos, en tanto, Fulberto fue desterrado de Pars y se le confiscaron
todos sus bienes.
Tras su cada, se retir a la Abada de Saint Denis, y, habiendo Elosa tomado el velo en
Argenteuil, l tom el hbito de monje benedictino en la Abada real de Saint Denis. l, que se
haba considerado "el nico filsofo superviviente en todo el mundo" estaba deseoso de
ocultarse definitivamente segn pensaba, en la soledad monstica. Pero cualesquiera que
fueran los sueos que hubiera forjado de una paz final en su retiro monstico, fueron pronto
rotos. Se pele con los monjes de Saint Denis, siendo la ocasin su irreverente crtica de la
leyenda de su santo patrono, y fue enviado a una institucin filial, un priorato o cella, dnde
una vez ms atrajo la desfavorable atencin por el espritu de la enseanza que imparta en
filosofa y teologa. "Ms sutil y ms erudito que nunca", como lo describe un contemporneo
(Otto de Freising) reanud la antigua disputa con los discpulos de Anselmo.
Por influencia de ellos, su ortodoxia, especialmente sobre la doctrina de la Santsima
Trinidad fue atacada, y fue llamado a presentarse ante un concilio en Soissons, en 1121,
presidido por el legado papal, Kuno, obispo de Praeneste. Aunque no es fcil determinar
exactamente lo que tuvo lugar en el Concilio, est claro que no hubo condena formal de las
doctrinas de Abelardo, pero fue con todo condenado a recitar el Credo de Atanasio, y a quemar
su libro sobre la Trinidad. Aparte, fue sentenciado a prisin en la abada de St. Mdard, a
instancias, al parecer, de los monjes de St. Denis, cuya enemistad, especialmente la de su abad
Adam, era implacable. En su desesperacin, huy a un lugar desierto en las proximidades de
Troyes. All comenzaron pronto a acudir en tropel los alumnos, se construyeron cabaas y
tiendas para recibirlos, y se erigi un oratorio, bajo la advocacin de "El Parclito", y all se
renov su antiguo xito como maestro.
Despus de la muerte de Adam, abad de St. Denis, su sucesor, Suger, absolvi a
Abelardo de la censura, y as le restaur su rango de monje. Habiendo la abada de St Gildas de
Rhuys, cerca de Vannes, en la costa de Bretaa, perdido a su Abad en 1125, eligi a Abelardo
para ocupar su puesto. Al mismo tiempo se dispers la comunidad de Argenteuil, y Elosa
alegremente ingres en el oratorio del Parclito, donde lleg a ser Abadesa. Como Abad de St.
Gildas, Abelardo tuvo, segn su propio relato, una poca muy turbulenta. Los monjes,
considerndolo demasiado estricto, intentaron de varias formas liberarse de su gobierno, e
incluso intentaron envenenarlo. Finalmente le hicieron abandonar el monasterio.
Conservando el ttulo de Abad, residi por un tiempo en las cercanas de Nantes y
despus (probablemente en 1136) reanud su carrera como maestro en Pars y revivi, hasta
cierto punto, el renombre de los das en que, veinte aos antes, reuna a "toda Europa" para or
sus lecciones. Entre sus discpulos en esta poca se hallaban Arnaldo de Brescia y Juan de
Salisbury.
Ahora comienza el ltimo acto de la tragedia de la vida de Abelardo en la que san
Bernardo tuvo parte conspicua. El monje de Clairvaux, el hombre ms poderoso de la Iglesia en
aquellos das, estaba alarmado por la heterodoxia de la enseanza de Abelardo, y cuestion la
doctrina trinitaria contenida en los escritos de Abelardo. Hubo admoniciones por una parte y
desafos por otra; san Bernardo, habiendo advertido primero en privado a Abelardo, procedi a
denunciarlo a los obispos de Francia; Abelardo, subestimando la capacidad e influencia de su
adversario, solicit una reunin, o concilio, de obispos, ante el que Bernardo y l discutiran los
puntos en disputa. Por consiguiente, se celebr un concilio en Sens (la sede metropolitana de la
que era entonces sufragnea Pars) en 1141. En vsperas del concilio, se celebr una reunin de
obispos, en la que estuvo presente Bernardo, pero no Abelardo, y en esa reunin se seleccion
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la filosofa medieval un vivo debate acerca de cul era la verdadera posicin de Abelardo en el
problema que nos ocupa.
Dos interpretaciones se han enfrentado: la de quienes han sostenido que Abelardo fue
un conceptualista y que interpret los universales como concepciones del espritu, y la de
quienes han declarado que, no obstante su crtica de Roscelino, se mantuvo en el fondo dentro
de la misma corriente nominalista que se desarroll desde el citado filsofo hasta Guillermo de
Occam.
La tesis de Abelardo era sta: entender para creer. Segn sus contemporneos, el
filsofo francs no quera creer en lo que su razn no haba dividido previamente. Esta
tendencia racionalista de Abelardo, que reflejaba cierta independencia de pensamiento, as
como el espritu de oposicin de las capas urbanas avanzadas, suscit contra l una serie de
ataques de los telogos ortodoxos.
El mstico Bernardo de Clairvaux, famoso predicador de la segunda Cruzada, le llam
Anticristo, Satans, y escribi: Oh, si los libros empapados de veneno permanecieran
ocultos y no se leyeran en las encrucijadas de los caminos Por todas partes se ofrece a las
gentes veneno en lugar de miel, o, mejor dicho, veneno con miel. Pasan de una tribu a otra, y de
un pueblo a otro. (Bernardi, Epstola 189, en M.A. Dinnyk, 1968, tomo I, p. 248).
Para terciar en este debate conviene ver lo que Abelardo pensaba acerca de los
universales. Segn Abelardo, 'universal' es una palabra funcional que expresa la imagen
combinada de esas asociaciones comunes de palabras dentro de la mente. Es un nombre, un
nomen, y el nombre es una vox significativa. Esta posicin no es nominalista, porque Abelardo
subraya que las asociaciones de las cuales est formada la imagen y a las que se da un nombre
universal tienen una cierta semejanza o naturaleza comn. En vista de estas dificultades, no es
sorprendente que Abelardo dejara a veces su posicin en un estado mucho menos preciso del
que suponen algunos historiadores de la filosofa. De hecho, lo nico que puede afirmarse con
relativa seguridad es que Abelardo fue un realista contra Roscelino y un nominalista contra
Guillermo de Champeaux, pero no todava un realista moderado.
En tica Abelardo pone tanto nfasis sobre la moralidad de la intencin que
aparentemente elimina la distincin objetiva entre actos buenos y malos. Abelardo, deca:
No es la accin fsica propiamente, ni ninguna imaginaria ofensa a Dios, lo que constituye el pecado, sino
ms bien el elemento psicolgico en la accin, la intencin de pecar, lo que es un desprecio formal de Dios.
Con respecto a la relacin entre la razn y la revelacin, entre las ciencias incluyendo la
filosofa y la teologa, Abelardo incurri en su da en la censura de telogos msticos como san
Bernardo, cuya tendencia era a excluir la razn en favor de la contemplacin y la visin esttica.
Y es verdad que si los principios la Razn ayuda a la Fe y la Fe ayuda a la Razn han de
tomarse como la inspiracin de la teologa escolstica, Abelardo estaba constitucionalmente inclinado
a dar nfasis al primero y a no hacerlo en el ltimo. Aparte, adopt un tono y emple una fraseologa
cuando hablaba de temas sagrados, que ofendi, y con razn, a los ms conservadores de sus
contemporneos. Aun as, Abelardo tena buenos precedentes para su uso de la dialctica en la
elucidacin de los misterios de la fe, no era bajo ningn concepto un innovador a este respecto; y
aunque el siglo XIII, la edad de oro del escolasticismo, supo poco de Abelardo, continu su mtodo, y
con audacia igual a la suya, aunque sin nada de su ligereza o irreverencia, dio carta blanca a la razn
en su esfuerzo de exponer y defender los misterios de la Fe Cristiana.
San Bernardo resume las acusaciones contra Abelardo cuando escribe: Cum de Trinitate
loquitur, sapit Arium; cum de gratia, sapit Pelagium; cum de persona Christi, sapit Nestorium, y no
hay duda de que en varios de estos encabezamientos Abelardo escribi y dijo muchas cosas que
estaban abiertas a la objecin desde el punto de vista ortodoxo. Es decir, que mientras combata los
errores opuestos, caa inadvertidamente en equivocaciones que l mismo no reconoca como
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arrianismo, pelagianismo y nestorianismo, y que incluso sus enemigos podan meramente caracterizar
como un "sabor" a arrianismo, pelagianismo, y nestorianismo.
La influencia de Abelardo en sus sucesores inmediatos no fue muy grande; se ejerci
principalmente a travs de Pedro Lombardo, su discpulo, y otros compiladores de sus "Sentencias".
En realidad, aunque uno debe tener cuidado de rebajar los exagerados encomios de Compayr, Cousin,
y otros, que presentan a Abelardo como el primer moderno, el fundador de la Universidad de Pars,
etc., est justificado considerarle, a despecho de sus defectos de carcter y errores de juicio, como un
importante contribuyente al mtodo escolstico, un ilustrado oponente del oscurantismo, y un
continuador del renacimiento del saber que tuvo lugar en la poca carolingia y de la que todo lo que
hay de ciencia, literatura y especulacin en la Alta Edad Media es el desarrollo histrico.
El Realismo y el Nominalismo.
La lucha entre nominalismo y realismo, que dur varios siglos, es el hecho ms importante de
la historia de la filosofa medieval. Las disputas de los nominalistas y realistas, libradas en diferentes
ciudades y monasterios, llegaron a ser muy violentas. La discusin versaba sobre la naturaleza de los
conceptos generales o, como se deca entonces, sobre los universales (el hombre en general, la casa
en general, el rbol en cuanto tal, etc.).
Los realistas afirmaban la existencia real de los universales como entidades ideales o
arquetipos, preexistentes a las cosas singulares. Primero existe el hombre en general, decan, como
una idea sui gneris de hombre y despus, como productos de ella, existen los hombres singulares.
La fuente de esta concepcin de los realistas era la filosofa platnica. Sin embargo, las
manifestaciones posteriores, ms moderadas, de este realismo se basaban en la doctrina aristotlica
de las formas, interpretada de un modo idealista. Los nominalistas insistan en la realidad exclusiva
de las cosas singulares y reducan los universales a los puros nombres (en latn, nomina) con que los
hombres designaban a las cosas individuales. De acuerdo con ellos, no existen el hombre o la casa en
general, stos no son ms que los nombres con que se designa, respectivamente, un conjunto de
hombres o casas individuales.
Aunque la mayora de los participantes en estas discusiones no acertaban a ver, detrs del
ropaje teolgico, toda la profundidad filosfica de la disputa, el problema se reduca a esto: las cosas
que existen objetivamente y son percibidas por los sentidos preceden a las ideas generales?
(nominalismo). O, por el contrario, las ideas preexisten a las cosas? (realismo). En otros trminos:
nuestro conocimiento se mueve de la sensacin al concepto, o del concepto a las cosas?
As, el catolicismo ortodoxo gravitaba hacia el realismo, mientras que el nominalismo,
expresando un espritu de oposicin y manifestndose en algunas doctrinas herticas, se convirti a
veces en un movimiento contrario a la Iglesia dominante. Este hecho se explica en virtud de los
elementos materialistas del nominalismo. La doctrina de los realistas trataba de resolver los
problemas teolgicos que los nominalistas abordaban frecuentemente con espritu hertico.
Ahora bien, sera errneo suponer que el nominalismo, que, desde un punto de vista histrico,
contena algunos elementos progresivos, adoptara posiciones plenamente cientficas en el terreno
filosfico. Si bien es cierto que, en comparacin con el realismo, se aproximaba bastante a la verdad,
ello no significa que el nominalismo se apartara de la teologa, de las limitaciones metafsicas y de la
unilateralidad. Los nominalistas no acertaban a ver la unidad de lo general y lo singular y negaban la
existencia de las propiedades generales y esenciales en las cosas singulares que se ponen de manifiesto
en sus relaciones y en las leyes de su desarrollo.
La primera fase del desenvolvimiento del nominalismo se remonta a los siglos X-XI. El
escolstico Berenguer de Tours (hacia 1000-1088) slo admite como real lo que perciben nuestros
rganos sensoriales y negaba la realidad de las esencias genricas ideales. De ah extrajo la hertica
conclusin de que en el rito eclesistico de la comunin el hombre prueba pan y vino, no el cuerpo y la
sangre del Seor, como ensea la Iglesia. Si el cuerpo de Cristo hubiera sido del tamao de una
enorme torre, ya habra sido comido hace tiempo sin dejar rastro. A fines del siglo XI, en Francia, el
cannico Juan Roscelino (hacia 1050-1088) trat celosamente de fundamentar el nominalismo,
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sirvindose de l para interpretar herticamente el dogma de la Santsima Trinidad como tres dioses
distintos.
En el siglo XIII aument la importancia de las ciudades que se caracterizaban por su rgimen
corporativo-artesanal y por el desarrollo del comercio, de la circulacin monetaria y la usura. Gracias a
su organizacin centralizada, la Iglesia era, ante todo, la que se beneficiaba con las ventajas derivadas
de todo eso. El poder de la Iglesia, cuyas riquezas crecan vertiginosamente, lleg a su ms alto nivel
en el siglo XIII.
En este tiempo, el desenvolvimiento del rgimen feudal iba acompaado de la agudizacin de
todas las contradicciones inherentes a l. La lucha ideolgica, disfrazada de hereja, se hizo an ms
intensa. La hereja de los ctaros27 se extendi por todo el sur de Francia teniendo por centro a la
ciudad de Albi. El movimiento albigense provoc una serie de guerras sangrientas que llevaron esta
rica comarca a la ruina. Para luchar contra el peligro de las herejas se instituy el tribunal de la
Inquisicin, cuya tenebrosa labor se caracteriz, a lo largo de los siglos, por su crueldad inhumana. La
orden monstica de los dominicos, recin fundada, facilitaba el personal para los tribunales
inquisitoriales.
Al recrudecerse las herejas, la Iglesia Romana se plante la tarea de fortalecer su base
terica. En Paris, en varias ciudades inglesas e italianas y ms tarde en Praga se fundaron las
primeras universidades, aunque eran focos de ortodoxia teolgico-escolstica, sin embargo, tambin
brotaron en ellas las corrientes filosficas que habran de minar desde dentro la escolstica.
A finales del siglo XII y principios del XIII se tradujeron al latn las principales obras de
Aristteles. Aunque no de inmediato, Aristteles se convirti en la autoridad filosfica y cientfica ms
alta de la Edad Media.
Los escolsticos trataban de servirse de la doctrina aristotlica, tergiversndola primero en
consonancia con sus objetivos teolgicos y adaptndola para utilizarla en la justificacin y defensa del
catolicismo. El Aristteles histrico estaba lejos del escolstico como el cielo de la tierra. El
oscurantismo deca Lenin castr lo vivo en Aristteles y perpetu lo muerto. (V.I. Lenin, 1947, p.
303).
En este tiempo, el sistema escolstico ms difundido era la doctrina del dominico italiano
Toms de Aquino.
Filosofa rabe
rabe y Juda.
Suele llamarse filosofa rabe a cierto perodo (desde el siglo VII al XV) del pensamiento
filosfico expresado en lengua rabe y estrechamente relacionado con la religin musulmana. Por
convencin se excluye, pues, la filosofa rabe moderna y contempornea. Aqu seguiremos esta
delimitacin, ya clsica en las historias de la filosofa y especialmente en la historia de la filosofa
medieval.
La filosofa rabe naci en gran parte del suelo de las creencias religiosas musulmanas. Antes
de que hubiera filsofos rabes propiamente dichos hubo una buena copia de discusiones teolgicas,
as como de escuelas ascticas que se preocuparon de cuestiones morales. El trnsito de la exhortacin
a la reflexin moral terica se halla ya en Hasan-al-Basri (siglo I de la Hgira; siglo VII de la era
cristiana). Hasan-al-Basri perteneci a un grupo que inici muchos de los debates teolgicos que
florecieron posteriormente. La formacin de las sectas y de las escuelas teolgicas, en el seno de las
cuales se discutan problemas tales como el de los atributos divinos y el de los conflictos entre la
predestinacin y el libre albedro, ayud considerablemente a la constitucin de una reflexin filosfica
autnoma. sta surgi ante todo en Bagdad (siglo IX, con Alkindi (800-872).
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En los siglos XI y XII surgen corrientes herticas opuestas a la ideologa religiosa oficial. El
movimiento hertico ms importante de estos tiempos es el de los ctaros (en griego, los puros), formado bajo el influjo de las
doctrinas orientales. La doctrina de los ctaros era dualista. Admitan dos creadores: Dios, creador del mundo espiritual, y el
diablo, creador del mundo material. Segn los ctaros, el mundo terrenal se halla bajo el imperio del mal; toda la organizacin
social, las instituciones estatales y la propia Iglesia oficial tienen su origen en el espritu del mal. Estas prdicas de los ctaros
reflejaban los sentimientos de las masas trabajadoras desposedas.
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Ahora bien, tal reflexin se hizo posible tambin por la transmisin al mundo musulmn de
una gran parte de la filosofa griega, en particular la filosofa aristotlica y la neoplatnica. Se debe tal
transmisin a lo que se ha llamado la filosofa siria o, mejor dicho, la versin siria del helenismo. A ello
se agrega las influencias ejercidas por los telogos monofisistas, numerosos en la Iglesia egipcia.
Otros elementos que se agregan al desarrollo del helenismo rabe se efectu como recoge
Ferrater Mora, a travs de cinco vas: los nestorianos, maestros primeros de los musulmanes y
transmisores de obras griegas, tanto filosficas como mdicas; los monofisistas, que introdujeron el
misticismo y la especulacin neo-platnica; los zoroastrianos persas; los paganos de Harran y los judos
que desarrollaron temas filosficos.
Hay varios modos de presentar la historia de la filosofa rabe desde Alkindi hasta Averroes (o
hasta Abenjaldn). El primero de ellos es regionalizndola. Estas regiones son dos principalmente: la
oriental y la occidental, las cuales se suceden, adems, cronolgicamente. A la filosofa rabe
occidental pertenece el florecimiento de la cultura rabe en Espaa durante el siglo XII; de hecho de
mayor influencia sobre la filosofa medieval cristiana.
El otro modo de presentacin consiste en exponer por orden cronolgico las doctrinas de los
diversos filsofos rabes. Se sigue para ello la serie siguiente: Alkindi (800-879), Alfarabi (+ 950),
Avicena (980-1037), Algazali (1059-1111), Avempace (ca.1110-1185), Averroes (1126-1198) y
Abenjaldn (+ 1406).
Otro modo de presentacin, finalmente, presta atencin a las diversas escuelas teolgicas. Las
ms importantes (de las siete) son las de los Mutazilies (los que separan), capitaneados por
Wasilben-Ata (699-749), defensores del libre albedro y tambin de una doctrina de los universales de
tendencia realista y la escuela de los Mutakallimies (literalmente los que hablan), partidarios de la
Teologa dogmtica o Ilm al-Kalam, en parte neoplatnicos, a veces atomistas pero afirmando que los
tomos son continuamente creados por Dios. En la teora de los universales esta escuela se inclina al
nominalismo y niega que haya intermediarios entre Dios y el hombre. Algunos autores indican que el
nombre de Mutakallimies significa dogmticos teolgicos.
Estas dos escuelas se combatieron acerbamente entre s, aunque hay que tener presente que
los Mutakallimies se convirtieron en ortodoxos y dogmticos solamente cuando el dogma estuvo bien
formado y era cuestin de defenderlo ms bien que de elaborarlo. Hay que tener en cuenta asimismo la
existencia de escuelas eclcticas y sincrticas no menos que de las agrupaciones de ndole ms
religiosa que filosfica tales como los Sifales o antropomorfistas, los Muatiles o defensores de la
pureza de Dios y los Sufes, cuyas tendencias msticas ejercieron tanta influencia sobre muchos
pensadores rabes.
Aunque la exposicin por escuelas ofrece la desventaja de desdibujar el cuadro propiamente
filosfico, tiene, en cambio, la ventaja de situar a cada pensador dentro del marco filosfico-religioso
que le corresponde y sin el cual su filosofa no es muy inteligible. As, por ejemplo, puede entenderse
mejor a Algazali cuando se lo considera como un filsofo que desarroll dialcticamente varias
doctrinas de los Asares, especialmente la negacin de las causas segundas, y, en general, a todos los
filsofos rabes cuando se plantea el problema de la relacin entre la fe y el saber, problema tan
central para esta filosofa como lo es para la filosofa cristiana.
Tema aparte, la filosofa juda es, por una parte, la filosofa de la tradicin religiosa del
judasmo, que elabora los conceptos metafsicos derivados de la Ley o pretende justificarlos
racionalmente, y, por otra, las producciones filosficas derivadas de pensadores de origen judo. En el
primer sentido se incluyen dentro de la filosofa juda gran parte de los comentarios a la Cbala y al
Talmud y, sobre todo, los pensadores medievales que ensayaron una conciliacin con la Ley con la
tradicin filosfica griega, especialmente aristotlica, y que tuvieron su mximo representante en
Maimnides. En el segundo sentido, mucho ms impreciso, se designa como filosofa juda desde el
platonismo del Filn de Alejandra hasta el sistema de Spinoza, la filosofa trascendental de Salomn
Maimn y el pensamiento de K. Rosenzweig y M. Buber. Slo con grandes reservas puede darse a este
ltimo concepto el nombre de filosofa juda. La exposicin de la historia de la filosofa juda depende,
naturalmente, de que se incluyan en ella como lo hacen la mayora de los historiadores de la
filosofa slo los pensadores judos medievales, especialmente en la medida en que se han
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relacionado con la filosofa rabe y cristiana, o de que abarque la historia entera del pensamiento
occidental, desde los problemas filosficos planteados por la relacin entre filosofa y Ley hasta las
cuestiones de filosofa de la religin tratadas por muchos pensadores judos modernos.
J. Husik (1916), considera la filosofa juda, de acuerdo con el propsito de su libro, en principio
como filosofa juda medieval y la hace abarcar del siglo X al XV, es decir, desde Isaac Israeli hasta
Chasdai Crescas y Joseph Alb. Se tiene entonces el orden cronolgico aproximado, a Isaac Israel (ca.
870-920), David ben Mervan Al Mukamas, aproximadamente de la misma poca de Israeli, Saada
(892-942), considerado por muchos como el fundador de la filosofa juda medieval y por Husik como
el primer filsofo judo importante despus de Filn de Alejandra; Jos Al Basir (siglo XI) y su
discpulo Jesu ben Jud, Abengabirol o Avicebrn (ca. 1020-1070), Abenpakuda, aproximadamente
de una generacin posterior a Avicebrn, Abraham bar Hiyya o Abraham Savasorda, de la misma
poca, Abensadik (+ 1149), Yehuda-Ha-Levi (ca. 1080-1143), los Abenezras (Abraham ibn Ezra, 10921167, y Moiss ibn Ezra ca. 1070 ca. 1138), Abedaud (siglo XII), Maimnides (1135-1204), Hillel ben
Samuel y Levi ben Gerson, ambos posteriores de un siglo o siglo y medio a Maimnides; Sem Tob
Falaquera (1225-1290), Chasdai Crescas o Hasdai ben Abraham Crescas (1340-1410) y Josep Alb
(1380-1444). Es necesario advertir que los nombres algunos de ellos conocidos en la forma rabe,
difieren en los diversos textos.
Guttmann (1933), interesado ms bien por la filosofa del judasmo (ttulo de su historia),
entiende sta en un sentido mucho ms amplio. Segn l, la filosofa juda podra dividirse en tres
grandes etapas. La primera comprende los problemas filosficos que podra plantear la evolucin
religiosa del pueblo judo en la antigedad (religin bblica, filosofa helenstico-judaica y la
especulacin talmdica). La segunda parte abarcara la filosofa de la religin juda en la Edad Media,
desde Isaac Israeli y Saada considerado asimismo como fundador de la filosofa juda medieval
hasta Gerson y Crescas, as como las elaboraciones filosficas del judasmo en el Renacimiento,
especialmente en Espaa e Italia. La tercera parte abarcara la filosofa juda moderna. En este grupo
podran figurar Spinoza, Moiss Mendelssohn, Salomn Formstecher, Samuel Hirsch, Moritz Lazarus,
Hermann Cohen y quiz K. Rosenzweig y Martn Buber en el pensamiento propiamente
contemporneo.
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La aparicin de la religin islmica en Arabia a comienzos del siglo VII reflejaba, en el terreno
ideolgico, los grandes cambios econmicos sociales operados en los pases del Cercano y Medio Oriente. El Islam predicaba
un rgido monotesmo (culto de un solo Dios) y la hermandad de todos los musulmanes sin distincin de tribus. Su dogma
fundamental era ste: No hay ms Dios que Al, y Mahoma es su profeta. El islamismo representaba el arma ideolgica ms
adecuada para unificar las tribus rabes. Junto con el budismo y el cristianismo, el Islam se convirti en una de las religiones
universales y en una poderosa fuerza poltica.
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de las diez categoras aristotlicas, propone cinco sustancias primeras, a saber: materia,
forma, movimiento, espacio y tiempo.
Al-Kindi hablaba con escepticismo del Corn; afirma que su composicin carece de
orden, de estilo, de elegancia y precisin; que est lleno de contradicciones, anulndose unas
sentencias a otras, y que todo l es de una debilidad pueril. A los ojos de los musulmanes
ortodoxos, Al-Kindi era un hereje y sus libros fueron destruidos en el perodo en que se desat
la reaccin religiosa. Las guerras feudales intestinas y el debilitamiento gradual del comercio y
la industria quebrantaron al Califato rabe. Esto condujo a la conquista de su territorio por los
turcos seldycidas, los cuales en 1055 se apoderaron del Califato de Bagdad, de Siria y
Palestina.
En el siglo XI se extendi una ola de levantamientos campesinos por los pases del
Cercano y Medio Oriente, y a fines de ese mismo siglo comenz la agresin de los europeos
contra Oriente, conocida como las Cruzadas.
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Ihsa al-Ulum (Catlogo de las ciencias), traducida dos veces al latn con el ttulo De
Scientiis, edicin del texto rabe con los dos textos latinos y traduccin espaola por
ngel Gonzlez Palencia, Madrid 1932.
Libro de las concordancias entre la filosofa de los dos sabios, el divino Platn y
Aristteles.
Acerca de los fines de Aristteles en todos los libros de la Metafsica.
Disertacin sobre los significados del trmino intelecto.
Compendio acerca de lo que conviene saber antes de aprender filosofa.
Los problemas fundamentales.
Las gemas de la Sabidura.
Respuestas a las cuestiones que se le preguntaran.
Advertencias de Abu Nasr al-Farabi acerca de los juicios verdaderos y falsos en
astrologa.
Libro sobre el gobierno de las ciudades.
Compendio sobre las opiniones de los miembros de la Ciudad ideal.
Libro de la advertencia sobre la salvacin.
Libro de la adquisicin de la salvacin.
Compendio para probar la existencia de seres incorpreos.
Notas.
Compendio del Organon.
Compendio acerca de la esencia del alma.
En los siglos X-XI, el Islam ortodoxo, sunita, qued fijado definitivamente como sistema
teolgico. As, los telogos musulmanes, que no se limitaban a la fe ciega, sino que invitaban a
discutir diversas cuestiones dogmticas que, en el fondo, eran cuestiones filosficas, recibieron
el nombre de mutakallimies. Los primeros mutakallimies, pronto recibieron el nombre de
mutaziles. Los musulmanes ortodoxos llamaban as a los telogos de espritu racionalista que
admitan ms libertad de discusin de los dogmas religiosos y que a veces se referan con
escepticismo a las tesis oficiales del Islam, desvindose as de la dogmtica religiosa.
Los mutaziles tenan muchos puntos de contacto con los chitas y sufes. Afirmaban que
una de las fuentes bsicas del conocimiento, adems de la tradicin, era la razn (akl).
Impugnaban asimismo, las representaciones antropomrficas de Dios y negaban la pluralidad
de atributos divinos; sin embargo, atenindose todava a la concepcin religiosa del mundo,
afirmaban que slo poda admitirse una cosa: Dios existe. Oponindose a la concepcin
musulmana ortodoxa de la predestinacin, sostenan que la voluntada humana es libre y que el
hombre es el artfice de sus propios actos; pero, al mismo tiempo, negaban el libre albedro y
formularon el concepto de la misericordia y justicia divinas.
Los mutaziles tomaron algunas ideas de los antiguos filsofos griegos; en sus
concepciones se daban elementos de escepticismo, estoicismo y aristotelismo, aunque no eran
partidarios de la filosofa de Aristteles. No eran en absoluto librepensantes. A la vez que
asuman una actitud escptica hacia las creencias tradicionales, consideraban absolutamente
indiscutible sus propias ideas y llegaron incluso a tachar de herejes a cuantos pensaban de
distinta manera, adoptando contra ellos implacables medidas.
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negra no porque la tinta haya influido en ella, sino porque Dios ha dotado a la cosa, en ese
momento singular, del accidente de la negrura. De acuerdo con las ideas de los ashares, no
existe ningn nexo necesario entre la causa y el efecto. Lo que suele considerarse sujeto a leyes
no es ms que un hbito introducido por Dios en la naturaleza. El ro desbordado vuelve a su
cauce por la fuerza de la costumbre, no en virtud de las leyes de la naturaleza. Este hbito no
es forzoso, ya que Dios puede quebrantarlo en cualquier momento y hacer un milagro.
No obstante, los telogos musulmanes ortodoxos vean al principio con recelo todo
intento de explicacin racional de la dogmtica religiosa. Huye del Kalam, cualquiera que sea
su forma, como huyes del len, decan esos telogos. Sin embargo, ms tarde, los telogos
musulmanes recurrieron tambin a argumentos racionalistas, dndoles el carcter de dogmas
escolsticos.
En la solucin del problema filosfico fundamental, adopt una posicin dualista.
Desarrollando elementos materialistas de la filosofa de Aristteles reconoca el carcter eterno
e increado del mundo material, a la que vea como causa de la diversidad de las cosas
singulares (todos los cuerpos se componen de materia).
No hay una forma corprea abstracta sin materia...; la forma corprea contenida en la materia misma y el
cuerpo se halla formado por esta forma y por esta materia (Ibn-Sina, Donich-noma / Libro del saber).
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todos ellos, temas centrales de la corriente principal de la doctrina islmica. El filsofo admite
la vida de ultratumba pura y exclusivamente en el sentido espiritual, no fsico, y rechaza
resueltamente la resurreccin de los cuerpos. Por esto, Ibn-Sina se convirti en el principal
blanco de los ataques de los telogos sunes, como Algazel. No obstante, su filosofa de fue muy
influyente a lo largo de la edad media.
La solucin de Ibn-Sina al problema de los universales, de los conceptos generales, era
de gran importancia para su tiempo. De acuerdo con su doctrina, lo universal existe de tres
modos: a) antes de la cosa, en el entendimiento divino; b) en la cosa misma, puesto que lo
universal es la esencia de la cosa singular, y c) despus de la cosa, en el entendimiento humano
que abstrae lo universal de las cosas singulares (M.A. Dynnik, 1968, tomo I, p. 214).
Ibn-Sina insista en el rigor lgico de los productos del pensamiento, en el empleo de
mtodos precisos de demostracin y en el reconocimiento del valor de la percepcin sensible en
el conocimiento. Segn l, el conocimiento es imposible sin la participacin del entendimiento,
agente universal, nico para todos los hombres. Ibn-Sina, establece, en efecto, que el
conocimiento depende de la realidad de los objetos conocidos, desde el saber de los principios
primeros hasta el conocimiento obtenido por revelacin, pasando por el de los universales o
ideas. A cada una de estas formas corresponde, a su entender, una forma y modo de intelecto.
Slo mediante un proceso de abstraccin progresiva es posible conocer las formas generales,
sobre todo cuando, desvinculada el alma de lo material, recibe directamente la influencia del
entendimiento agente.
El ascenso del entendimiento agente al entendimiento en potencia da origen al
conocimiento que consiste en obtener una imagen inteligible del objeto. En las ideas de IbnSina se entrelazaban el sensualismo y el racionalismo, la concepcin materialista del papel de
la experiencia sensible en el conocimiento y la concepcin idealista objetiva de un
entendimiento agente universal, fundamento del conocimiento (M.A. Dynnik, tomo I, p. 215).
Los trabajos de Ibn-Sina en el campo de las ciencias naturales, y sus ideas filosficas (de
tendencia materialista), bastante avanzadas para su tiempo, influyeron considerablemente en
el desenvolvimiento filosfico de los pueblos centroasiticos, rabes y de otros pases de
Oriente, as como sobre el pensamiento cientfico europeo de la poca feudal.
(Contradiccin) de los filsofos y Ihyaa ulum al-Din o Restauracin de los saberes religiosos.
Segn Algazali, todos los principios ltimos, tanto los que se refieren al mundo sensible como
al mundo inteligible, no son susceptibles de demostracin racional. Esto es lo que ha sido
llamado el escepticismo de Algazali, si bien hay que tener presente que el vocablo escepticismo
tiene en dicho pensador una funcin distinta de la que aparece en los escpticos griegos.
Con esta restriccin podemos decir que el escepticismo racional de Algazali lo lleva no
slo a una crtica de las nociones de la eternidad de la materia, infinitud del mundo y del
tiempo como contrarias a la ortodoxia musulmana, sino tambin a una crtica de la nocin de
causa y a una afirmacin de la imposibilidad de hallar una explicacin racional de la relacin
causa-efecto que pueden considerarse como un precedente de argumentaciones anlogas
presentadas en la poca moderna por el ocasionalismo de David Hume.
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As, el Dios que defiende Algazali es sobre todo el Dios del hombre religioso, opuesto en
cierto modo a un Dios que ejerce primariamente la funcin de primer motor de la naturaleza. A
la eternidad de la materia Algazali opuso, en efecto, la creacin del mundo a partir de la nada;
a la infinitud del mundo y del tiempo, el comienzo temporal de un ser creado; a la
inteligibilidad del nexo causal, la intervencin constante de Dios como causa nica.
Es cierto que algunos de los argumentos de Algazali se parecen a los argumentos de los
escpticos antiguos: inestabilidad de los sentidos, oposicin de los sistemas filosficos entre s,
etc. pero ya hemos visto que este escepticismo no era en su pensamiento ms que uno de los
principales pilares con el fin de volver a dar un firme fundamento a la fe.
En suma, Algazali, parta del logicismo y del racionalismo interpretados de un modo
idealista, lo que en cierta medida contradeca el dogmatismo religioso del clero musulmn de
su tiempo. Algazali escribi a su modo unas confesiones filosficas tituladas La salvacin ante
el error. La obra contiene diversas consideraciones en torno a los problemas de la teora del
conocimiento; as, por ejemplo, Algazali valora crticamente el papel de los datos sensibles y de
la razn y, asimismo, plantea el problema de la duda metdica como va para alcanzar la
verdad.
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Ibn Rochd fue un implacable crtico de los gobiernos tirnicos musulmanes o no. Sus
escritos trasuntan duras crticas a los reyes omeyas, abbases, taifas, almorvides y almohades,
incluso a las oligarquas andaluses. Deca:
No existe peor mal en el gobierno social que aquella poltica que hace de una sola sociedad varias, al igual
que no hay mayor bien en las comunidades que aquello que las rene y unifica. ... Por esto se dice que la
unin de los hombres tiene sus ventajas y que nada hay que produzca mayores males y confusin en la
sociedad que cuando un individuo dice algo concreto: esto es mo y eso no lo es.
Pero, llamar por esto liberal a Ibn Rochd resultara tan extemporneo como creerlo ateo,
al estilo de los enemigos latinos, averrosmo, o librepensador como supuso el orientalista
francs Ernest Renan (1823-1892). Fue algo ms sencillo, pero ms importante para la historia
del pensamiento: un tenaz buscador de la realidad de las cosas y de los hechos.
En Ibn Rochd, la tradicin aristotlica rabe llega a culminacin y madurez.
Considerando que el estagirita era el modelo de que se haba servido la naturaleza para
expresar la suma perfeccin, el filsofo rabe crea que la doctrina aristotlica no necesitaba
ninguna clase de enmienda o de adiciones; por ello, se planteaba la tarea de librar a la filosofa
de Aristteles de las deformaciones que haba sufrido despus de l.
Adems de sus numerosos comentarios a las obras de Aristteles, de Ibn Rochd se han
conservado (traducidos) algunos trabajos polmicos, dirigidos contra Algazali (Destruccin de
la destruccin), una obra sobre la concordancia de la religin con la filosofa, un tratado sobre
el entendimiento potencial y material, otros sobre la unin del entendimiento separado con el
hombre y varias obras acerca de la lgica, fsica, medicina y astronoma.
Como la mayor parte de sus predecesores, Ibn Rochd aspir a conciliar la filosofa con el
dogma. No obstante, una conciliacin no pareca posible de no tenerse en cuenta que mientras
la filosofa es slo para los pocos elegidos que quieren y pueden comprender las
argumentaciones racionales, la religin, tal y como se da en los textos sagrados, es apta para
las multitudes incapaces de comprender las verdades racionales y las demostraciones
realizadas a base de ellas.
Ibn Rochd sostiene, en cuanto filsofo, la eternidad del mundo, lo cual no es, a su
entender, contradictorio con el hecho de su produccin por Dios. El mundo ha sido creado por
Dios, pero lo ha sido desde toda la eternidad. La relacin entre el Creador y lo creado es, por as
decirlo, la relacin entre el fundamento y la consecuencia, pero no la que existe entre causa y
efecto. Lo creado ha surgido por emanacin del primer principio creador. La eternidad de lo
creado exige, por lo dems, la eternidad de la materia, en la cual existen desde siempre en
posibilidad las formas que son extradas de la materia por Dios para formar las cosas y no
introducidas en ella desde fuera.
En suma, segn la doctrina de Ibn Rochd, el mundo no tiene principio ni fin en el
tiempo, pero es limitado por el espacio. El filsofo rechazaba as, la tesis religiosa de la creacin
del mundo por Dios de la nada. Dios y la naturaleza son coetneos, deca. Para l, el
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movimiento es eterno y continuo, pues cada movimiento es provocado por el anterior. Pero el
movimiento necesita un sustrato. Su sustrato universal y eterno es la materia. La materia
primera no ha sido engendrada ni puede ser destruida. Es imposible pasar del no ser absoluto
al ser, e inversamente.
Todo movimiento o cambio, toda generacin o destruccin, se halla en potencia en la
materia. Afirmando que la destruccin es un acto del mismo gnero que la reproduccin, Ibn
Rochd escriba que en sus comienzos todo ser lleva implcito en potencia su disgregacin; la
materia misma es, en escala universal, la posibilidad de ser. Las formas estn contenidas
potencialmente en la propia materia. La fuerza agente no hace ms que transformar la
potencia en acto. Sin embargo, con relacin a la eternidad, no existe diferencia alguna entre lo
posible y lo que es, pues desde el ngulo de la eternidad, todo lo que es posible ha de
transformarse, en ltima instancia, en realidad.
Segn Ibn Rochd, el tiempo slo existe por virtud del movimiento. nicamente podemos
medir el tiempo con ayuda de los cambios. Sin embargo, en la filosofa de Ibn Rochd se
combinan los elementos materialistas con el idealismo. Para el rabe, Dios es el intelecto que
se piensa a s mismo; es a su vez la causa final ideal, y todo movimiento implica una
tendencia a la perfeccin. Pero el intelecto divino slo se extiende al curso general de un
proceso muy amplio, pero de ningn modo a sus particularidades. Basndose en esto, rechaza
los milagros, la revelacin divina y el poder de las oraciones.
Ibn Rochd era un pensador de horizontes amplios y racionales como se puede deducir del
siguiente texto:
Puesto que estos preceptos religiosos son verdaderos e invitan a la reflexin que conduce al conocimiento
de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes (ma'shar al-muslimn), sabemos sin duda que la
reflexin fundada en la demostracin no conduce a contradecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no
es contraria a la verdad, sino que est de acuerdo con ella y da testimonio de ella (Fasl al-Maqal).
En este sentido, Ibn Rochd, sustentaba la teora de la doble verdad que ms adelante
habra de gozar de gran predicamento. De acuerdo con ella, la filosofa y la religin deben
conducir, en lo fundamental y en sus conclusiones ltimas a una y a la misma verdad. Pero
mientras que la religin, destinada a la multitud, se basa en la autoridad de la revelacin y
reviste las verdades de un ropaje metafrico, alegrico, la filosofa, accesible slo a unos pocos,
capta la verdad en la forma adecuada por medio de la especulacin pura. Es importante la
conclusin de Ibn Rochd segn la cual hay que dejar a las masas su fe, ya que representa un
freno para las gentes del pueblo.
Ibn Rochd admita la posibilidad de una divergencia entre la ciencia y la religin. Lo que
es verdadero desde el punto de vista de la ciencia, puede ser falso desde el ngulo de la
teologa, y a la inversa. Gracias a este modo de plantear el problema, la ciencia y la religin
cuentan con esferas de accin relativamente independientes. Con su doctrina de la doble
verdad, Ibn Rochd persegua que la ciencia alcanzara determinada emancipacin, es decir,
cierto grado de autonoma y libertad con respecto a la tutela eclesistica.
Especial importancia tuvo en su poca la doctrina de Ibn Rochd del intelecto nico,
universal y objetivo de toda la especie humana. nicamente esta razn universal, expresin de
la vida espiritual continua y sucesiva de la humanidad, es eterna e inmortal. En cambio, la
razn humana individual, segn Ibn Rochd, es pasajera y perece con el individuo. Los mitos de
la inmortalidad del alma personal, de las recompensas de ultratumba y de la resurreccin no
son ms que fbulas. No hay ms recompensas que la que el hombre recibe aqu en la tierra y
estriba en su propio perfeccionamiento.
Pensaba que la verdadera felicidad humana consiste en alcanzar los grados superiores
del conocimiento, y a ella se llega no por medio del ascetismo o del xtasis mstico, sino por la
va del conocimiento cientfico-filosfico.
Ibn Rochd deca:
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Slo el ms alto saber proporciona la felicidad: As como el hambre y la sed son seales del cuerpo y
muestran lo que le falta, as tambin la ignorancia y escasez de conocimientos es una seal del alma y de
sus creencias. As las cosas, tenemos aqu dos tipos determinados, a saber: los que slo buscan sus
mantenimientos y los que procuran el saber. Pero la verdadera plenitud slo se alcanza mediante el objeto
que posee el ms noble modo de ser. ... Ahora bien, si por lo comn la plenitud de la aprehensin es gozosa,
cuando lo que se alcanza es por esencia noble y mayor en verdad y permanencia, forzosamente ser la
dicha ms digna de ser elegida. Tal sucede con la felicidad intelectual respecto de los otros gozos.
Con el tiempo, el dominio del fanatismo religioso que vedaba toda manifestacin de
independencia de pensamiento impidi que se abordaran los problemas filosficos en el mundo
musulmn feudal.
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auge y cada de las sociedades se rigen por leyes que pueden ser descubiertas empricamente y
que reflejan el clima y la actividad econmica adems de otras realidades.
Segn Abenjaldn, la historia es el relato de lo ocurrido en la sociedad humana o
civilizacin mundial; en general, es el estudio de las transformaciones a que es sometida la
sociedad por su propia naturaleza. Puede deducirse y decirse que la historia se desarrolla de
acuerdo con leyes, las cuales son leyes de grupos sociales. De este modo es posible ordenar el
aparente caos de la historia y proporcionar modelos para entender los incesantes cambios
sociales.
Fundamental en la investigacin de Abenjaldn es el concepto de solidaridad social, la
cual se debe al impulso de autoconservacin de las sociedades y explica la necesidad de la
autoridad. Con todo, es obvio que el modelo concreto histrico y social de la filosofa de la
historia de Abenjaldn est constituido por los hechos de la historia norteafricana por l
conocidos, pero hay en su sociologa leyes de transformacin social que podran aplicarse a
todas las sociedades.
En 1382, en su peregrinaje a La Meca, el sultn de El Cairo le ofreci una ctedra en la
famosa universidad islmica de El-Azhar, y le nombr gran qadi (juez) del rito islmico malik.
En 1400 acompa al sucesor del sultn a Damasco en su expedicin para contener la invasin
del gobernante trtaro Tamerln. Abandonado en el sitio de Damasco, fue descendido por los
muros a travs de cuerdas para entrevistarse con Tamerln. Ibn Jaldn pas varias semanas
como invitado de honor de Tamerln antes de regresar a El Cairo, donde el 17 de marzo de
1406 falleci.
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Otra actitud comn entre los escolsticos fue su sometimiento a las llamadas
autoridades, tanto en filosofa como en teologa. Esas autoridades eran los grandes maestros
del pensamiento de Grecia y Roma y los primeros padres de la Iglesia. Los escolsticos
medievales se impusieron a s mismos pensar y escribir mediante el estudio nico e intensivo
de los autores clsicos, a cuya cultura y saber atribuan certezas inmutables. Tras alcanzar su
plena madurez de pensamiento y producir los primeros trabajos originales de filosofa,
siguieron citando a las autoridades para dar peso a sus propias opiniones, aunque a estas
ltimas llegaban en muchos casos de manera independiente.
Crticas posteriores concluyeron de esta prctica que los escolsticos eran meros
compiladores o repetidores de sus maestros. En realidad, los escolsticos maduros, como santo
Toms de Aquino o Juan Duns Escoto, fueron muy flexibles e independientes en su utilizacin
de los textos de los clsicos; a menudo con el fin de armonizar los textos con sus propias
posiciones, ofrecieron interpretaciones que eran difcilmente conciliables con las intenciones y
motivos inspiradores en los clsicos. El recurso a la cita de stos fue, en muchos casos, poco
ms que un ornamento estilstico para empezar o finalizar la exposicin de las propias
opiniones e intentaba demostrar que las ideas del exegeta eran continuidad del pasado y no
simples novedades. La novedad y la originalidad de pensamiento no eran perseguidas de forma
deliberada por ninguno de los escolsticos, sino ms bien minimizadas lo ms posible.
Los escolsticos consideraron a Aristteles la mxima autoridad filosfica, llamndole
de modo habitual El Filsofo. Algunos de los ms grandes escolsticos, entre ellos santo Toms,
conocieron sus obras a travs de traducciones latinas realizadas en la pennsula Ibrica. El
pensamiento del telogo cristiano san Agustn de Hipona fue su principal referente teolgico,
tan slo subordinado a la Biblia y a los concilios ecumnicos de la Iglesia. Los escolsticos se
adhirieron con mayor intensidad y sin ninguna crtica a las doctrinas emitidas por la jerarqua
eclesistica al admitir las opiniones de Aristteles en materia de ciencias empricas, como la
fsica, la astronoma y la biologa. Su aceptacin sin crtica debilit a la escolstica y fue una de
las principales razones de su desdeoso rechazo por parte de los investigadores y sabios del
renacimiento y tiempos posteriores.
Uno de los principales mtodos de la escolstica fue el uso de la lgica y del vocabulario
filosfico de Aristteles en la enseanza, la demostracin y la discusin. Otro importante
mtodo fue ensear un texto por medio de un comentario de alguna autoridad aceptada. En
filosofa, esa autoridad era atribuida de un modo casi mecnico y procedimental a Aristteles.
En teologa, los textos principales fueron la Biblia y el Sententiarum libri quatuor (Cuatro
libros de sentencias) del telogo y prelado italiano del siglo XII Pedro Lombardo, una
recopilacin de las opiniones de los primeros padres de la Iglesia sobre problemas de teologa.
Los primeros escolsticos empezaron asumiendo como ortodoxia intelectual el contenido de los
textos que estaban comentando. Poco a poco, conforme la prctica de la lectura fue
desarrollando su propio poder de crtica, introdujeron muchos comentarios suplementarios
sobre algunos puntos que el propio texto no cubra o no haba resuelto de forma adecuada. A
partir del siglo XIII, esos comentarios suplementarios, que expresaban el pensamiento personal
de los maestros, se convirtieron en la parte ms amplia y trascendente de los textos, resultando
as que la explicacin literal del texto era reducida a un simple pasaje de cada exgesis.
Adems de los comentarios, fue importante la tcnica de la discusin por medio del
debate pblico. Cada profesor de una universidad medieval deba comparecer varias veces al
ao ante el cuerpo docente y los alumnos, reunidos en asamblea, en un debate para defender
los puntos cruciales de sus propias enseanzas frente a todo aquel que las pusiera en duda. Las
ideas de la lgica aristotlica se empleaban tanto en la defensa como en el ataque.
En el siglo XIII el debate pblico se convirti en un instrumento educativo flexible para
estimular, probar y comunicar el progreso del pensamiento en la filosofa y en la teologa.
Desde mediados del siglo XIV, sin embargo, la vitalidad del debate pblico decay y se convirti
en un rgido formalismo. Los participantes se sentan menos interesados en el contenido real
que en pequeos puntos de la lgica y nimias sutilezas del pensamiento. Este tipo degradado
de debate influy mucho en la ulterior mala reputacin de la escolstica y determin que
muchos pensadores modernos lo consideraran un mero mecanismo lgico pedante y artificial.
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religiosos, tanto del Islam como del Cristianismo, contra las especulaciones del Estagirita.
Dominados por su valor racional incomparable, no podrn evitar preguntarse si los valores
religiosos, que ellos colocan evidentemente por encima de todo, no tienen mucho que perder al
aliarse con un pensamiento tan poco acogedor espiritualmente.
Esa actitud de reserva, ms o menos hostil contra la recuperada obra de Aristteles
ser, a principios del siglo XIII, la ms comn. En esta lnea y debido a la dominante influencia
que no dejar de ejercer sobre los espritus, el pensamiento del doctor de la Iglesia (san
Agustn), se hablar de agustinismo. Al lado de algunos seglares y de muchos predicadores, el
movimiento doctrinal comprender al conjunto de maestros franciscanos, con Alejandro de
Hales y Buenaventura a la cabeza.
Al otro extremo, en el ltimo tercio del siglo, un grupo de maestros de artes de la
Universidad de Pars se inclinar, junto con Sigerio de Brabante (ca. 1235 ca. 1284), hacia la
aceptacin de un aristotelismo como el que propona el gran comentador rabe Averroes. De
esta manera van a verse seriamente comprometidas algunas tesis esenciales del pensamiento
cristiano, como las de la Providencia, la inmortalidad personal del alma y la doctrina sobre la
verdad. Por medio de las rigurosas censuras de 1270 y 1277, el obispo de Pars, tienne
Tempier, frenar los intentos de este aristotelismo demasiado ortodoxo.
Antes de estos ltimos acontecimientos, una posicin intermedia, que se mostraba
respetuosa del dogma cristiano y dispuesta a conservar todo lo que el neoplatonismo
agustiniano haba podido aportar de bueno, pero que testimoniaba una slida confianza en el
valor de los principios y del mtodo de Aristteles, haba sido adoptada por los dos grandes
maestros dominicanos, Alberto Magno y Toms de Aquino. Alberto Magno, ms inclinado hacia
el mundo fsico y ms interesado en la ciencia, es ms eclctico y menos profundo. Toms de
Aquino, por su parte, poseedor de un genio de sntesis superior, llevar la filosofa de
Aristteles, que pareca tena que abandonarse en aquellas circunstancias, a un feliz trmino.
En este marco, uno de los principales mritos de Toms de Aquino consiste en haber
consolidado el aristotelismo como sustrato filosfico del pensamiento cristiano y de la reflexin
teolgica. Reconciliando el nfasis agustino sobre el principio humano espiritual con la
afirmacin averrosta de la autonoma del conocimiento derivado de los sentidos, Toms de
Aquino insista en que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, as como
las presentadas por Aristteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el
misterio de la encarnacin, pueden ser conocidas slo a travs de la revelacin, y otras, como la
composicin de las cosas materiales, slo a travs de la experiencia; aun otras, como la
existencia de Dios, son conocidas a travs de ambas por igual. As, la fe gua al hombre hacia
su fin ltimo, Dios; supera a la razn, pero no la anula.
Hasta los tiempos modernos, el pensamiento de Occidente ha sido condicionado por un
acontecimiento capital: el encuentro del mensaje evanglico o de la sabidura cristiana con la
cultura de la antigedad. Todos los grandes problemas intelectuales se relacionan con esta
conjuncin. Ser necesario esperar el final del Renacimiento para que los espritus se vean
dominados por otras preocupaciones, nacidas del choque de la misma sabidura cristiana,
penetrada ya de helenismo, con una concepcin de las cosas completamente renovada por el
progreso de las ciencias y de las tcnicas; la atencin ya no estar dirigida hacia un pasado que
sobrevive, sino hacia un futuro en formacin.
Volviendo al problema general del helenismo y del cristianismo, intentemos primero
hacernos una idea de las dos fuerzas frente a frente.
Lo que llama la atencin desde el primer instante es la oposicin, que haba de exponer
en forma tan brillante el Apstol de la sabidura evanglica y de la sabidura pagana: oposicin
concerniente al principio de esas sabiduras, de un lado la fe y del otro la razn natural;
oposicin relativa a sus contenidos, presentndose el cristianismo como un mensaje de
salvacin Dei gratia, mientras que la sabidura antigua se realizaba en una visin
cientficamente organizada del mundo, pero que no daba solucin a la existencia humana.
Haba oposicin, adems, entre cristianismo y paganismo en lo que se refiere a los
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Media hasta el momento en que, en el siglo XIII, fue traducido al latn y comentado
directamente el Organon completo de Aristteles (o sea, el conjunto de sus obras de Lgica).
De modo que la edad patrstica se termina antes de que la obra de confrontacin de las
dos sabiduras cristianismo y paganismo de origen griego haya podido ser conducida a su
trmino. La tarea ms difcil, la asimilacin del sistema de Aristteles, estaba apenas
empezada. Ser necesario esperar a un rebrote del conflicto helenismo cristianismo, si algn
da volviera a propagarse de nuevo la totalidad del primer elemento de ese conjunto, para
reiniciar un nuevo esfuerzo de dilogo con el mundo, conforme al modo de decirlo del Concilio
Vaticano II. Importa entonces evocar las grandes etapas recorridas por el pensamiento
cristiano antes de la gran crisis del siglo XIII, crisis a la cual Toms de Aquino ser
precisamente llamado a dar una solucin.
Los acontecimientos decisivos se preparan: la totalidad de la filosofa de Aristteles va a
ser traducida, y mezclada con los comentarios de rabes y judos empezar a penetrar en las
escuelas de Occidente. La tarea de la escuela de traductores de Toledo es esencial a este
respecto. Con esta introduccin del peripatismo ahora en forma total en la cristiandad
empieza realmente la historia del pensamiento de Toms de Aquino.
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Su primera obra importante fue Scripta super libros Sententiarum (hacia 1256), que
consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la
Iglesia, conocida como el Sententiarum libri quatuor, del telogo italiano Pedro Lombardo.
Asimismo, Toms de Aquino comenta la Biblia (ordinarie), presenta sus primeras cuestiones
disputadas (De Veritate) y emprende la composicin de Contra Gentiles. En 1259 (de sus
treinta y cuatro a sus cuarenta y tres aos de edad), a peticin del papa Alejandro IV
siempre fue obediente y fiel hijo de la Iglesia y, de modo particular, del papa y de los
superiores de su Orden, Toms de Aquino retorna a Italia para cumplir las funciones de
Lector de la Curia. Acompaa a sta a Anagni y a Orvieto y permanece un tiempo en Roma. Su
actividad intelectual es entonces extraordinariamente intensa: ensea Sagradas Escrituras
(curso magisterial ordinario),, disputa sobre numerosas cuestiones, acaba Contra Gentiles,
compone la Catena Aurea, comenta a Aristteles, inicia la Summa Theologiae, etc. Esta etapa
se desarrolla hasta 1268.
Llamado de nuevo a Pars, en ocasin de la crisis intelectual provocada por el
movimiento averrosta, Toms de Aquino, sin dejar de tomar parte en la polmica recurdese
su formidable opsculo De Unitate Intellectus Contra Averroistas prosigue incansablemente
su tarea de profesor y de escritor. Comentarios a las Sagradas Escrituras, comentarios a
Aristteles, cuestiones disputadas, Summa Theologiae y opsculos diversos sern parte del
perodo de 1269-1271. Es tambin, en esta ocasin que llega a implicarse en una controversia
con el filsofo francs Sigerio de Brabante y otros seguidores del filsofo islmico Averroes.
Entonces, por orden de sus superiores, Toms de Aquino dej Pars en 1272 y se fue a
Npoles para tomar la direccin hasta 1273, del nuevo Stvdivm Generale dominicano.
Estando all le lleg la convocatoria del papa Gregorio X para que asistiera como telogo al
concilio de Lyon. De camino hacia all, muri en el monasterio cisterciense de Fossanova el 7 de
marzo de 1274, a los cincuenta aos de edad.
Con ms fortuna que ningn otro telogo o filsofo, santo Toms organiz el
conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para reconciliar fe con
intelecto, cre una sntesis filosfica de las obras y enseanzas de Aristteles y otros sabios
clsicos: de san Agustn y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos
islmicos, de pensadores judos como Maimnides y Solomon ben Yehuda ibn Gabirol, y de sus
predecesores en la tradicin escolstica. Esta sntesis la llev en la lnea de la Biblia y la
doctrina catlica. El xito de santo Toms fue inmenso; su obra marca una de las escasas
grandes culminaciones en la historia de la filosofa. Despus de l, los filsofos occidentales slo
podan elegir entre seguirle con humildad o inclinarse hacia alguna otra direccin diferente. En
los siglos posteriores a su muerte, la tendencia dominante y constante entre los pensadores
catlicos fue adoptar la segunda alternativa.
El inters en la filosofa tomista empez a restablecerse, sin embargo, hacia el final del
siglo XIX. En la encclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa Len XIII
recomendaba que la filosofa de Toms de Aquino fuera la base de la enseanza en todas las
escuelas catlicas. El papa Po XII, en la encclica Humani generis (1950), afirmaba que la
filosofa tomista es la gua ms segura para la doctrina catlica y desaprobaba toda desviacin
de ella. El tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento
contemporneo. Entre los pensadores, catlicos y no catlicos, que han trabajado dentro del
marco tomista, han estado los filsofos franceses Jacques Maritain y tienne Gilson.
Santo Toms fue un autor prolfico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las
dos ms importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con la
intencin de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y la
Summa Theologiae (1265-1273). La Summa Theologiae consta de tres partes. La primera
parte, trata de Dios: de la esencia divina, de las pruebas de la existencia de Dios, de la
Santsima Trinidad. En la segunda parte, Toms de Aquino trata del movimiento hacia Dios de
las criaturas dotadas de razn, es decir, de la tica y de la moral. La tercera parte, en fin, que
qued inconclusa por la muerte de su autor, est dedicada a Cristo como salvador de la
humanidad. La Suma contra los gentiles se divide en cuatro libros. Los tres primeros estn
dedicados a las verdades accesibles a la razn, mientras que el cuarto y ltimo libro, se ocupa
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de las verdades de la doctrina cristiana, conocidas mediante la fe. El tercer texto presenta los
captulos 3, 4, 5 y 7 del libro primero, que trata del estudio de la existencia de Dios y de los
atributos divinos.
Toms de Aquino fue Comentador, autor del comentario literal a las obras de Aristteles
ms ajustado al texto. Ello lo oblig a procurarse textos buenos, bien traducidos, tarea en muy
buena parte a cargo de su hermano de Orden dominicana Guillermo de Moerbeke, quien le
ayud en sus comentarios. De all el extraordinario conocimiento de Aristteles.
Como historiador, conoci muy bien el aristotelismo y el platonismo, sobre todos su
"sentido". Reconoce cuando hay error. Utiliza a Proclo, reconoce el origen neoplatnico del Liber
de Causis. Conoce muy bien el pensamiento de los Padres de la Iglesia, el de los rabes y de los
judos (Avicebrn, Maimnides, etc.). Por el deseo de buscar armona, cae en forzar el sentido
de algunas expresiones de San Agustn y otros.
Como profesor y escritor, es poseedor de grandes cualidades pedaggicas, muy
reconocidas y admiradas. Guillermo de Tocco dej expresado que su doctrina es Lucida et
aperta; que afluan quamplures magistri religiosi et saeculares propter modum docendi
compendiosum, apertum et facilem. Sus Sumas eran manuales de estudio. No tiene titubeos al
estilo de san Alberto o san Buenaventura: va al grano. En medio de las controversias fue
ecunime, digno y pacfico. Su lenguaje contribuy mucho a fijar la terminologa filosfica.
Como filsofo, tiene muy clara conciencia de los derechos de la razn a resolver el
enigma de lo real y los hizo valer. La filosofa es autnoma; Toms de Aquino seala un cambio
de actitud con toda claridad: termina con la domesticidad de la filosofa respecto de la teologa.
Arguye contra agustinianos y averrostas a este respecto. Como telogo es, por excelencia el
gran sistematizador de la teologa cristiana. Cultiv la teologa revelada y la teologa natural.
Todo conocimiento deca Toms de Aquino, tiene su origen en la sensacin, pero los
datos sensibles pueden hacerse inteligibles slo por la accin del intelecto, que eleva el
pensamiento hacia la aprehensin de tales realidades inmateriales como el alma humana, los
ngeles y Dios. Para lograr la comprensin de las verdades ms elevadas, aquellas con las que
est relacionada la religin, es necesaria la ayuda de la revelacin. En este sentido, la
gnoseologa tomista est estrechamente unida a la cuestin de la relacin entre teologa y
filosofa (entre el orden natural y el sobrenatural).
Toms de Aquino siguiendo el empirismo aristotlico, estima que todo conocimiento ha
de partir de una reflexin que se da en la experiencia sensible. No se trata de una limitacin a
los datos de los sentidos. El sujeto comienza con lo dado, pero ha de seguir un proceso
sistemtico y metdico. Al igual que Aristteles, considera que el cosmos esta formado por
multitud de sustancias, compuestas por materia y forma, siendo la forma la responsable de la
esencia de dicha sustancia. El mundo se articula debido a la existencia de estas formas, sin las
cuales sera imposible el conocimiento. La teora tomista29 del conocimiento se basa pues, en el
carcter abstractivo del proceso de conocer.
Hay que distinguir que el conocimiento sensible, que proviene de las sensaciones
corporales es un conocimiento particular de las cualidades sensibles de las cosas, del
29
El tomismo constituye un sistema filosfico tributario de una muy larga tradicin histrica.
Cuando se estudia la gnesis histrica del tomismo se puede observar que tiene su origen en la confluencia de todas las
grandes corrientes culturales de la Antigedad y de la alta Edad Media: platonismo y aristotelismo; helenismo y arabismo;
paganismo y cristianismo, sin hablar de las corrientes secundarias. Domina y supera todas sus fuentes. No se trata de
eclecticismo, ni de sincretismo: se trata de sntesis nueva, con inspiracin tradicional. Representa el tomismo en los
alrededores de 1260 la primera filosofa verdaderamente original que haya producido la civilizacin cristiana: un aristotelismo
neoplatonizante, tan profundamente repensado, ampliado y transfigurado que merece una denominacin nueva: El tomismo. El
tomismo, como orden filosfico, pretende superar las antinomias, al menos aparentes, del aristotelismo y del platonismo. Las
dos grandes orientaciones posibles del pensamiento humano: el empirismo y el idealismo. Toms de Aquino logr en buena
parte est sntesis.
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El conocimiento inteligible.
Es en el conocimiento inteligible donde se produce la abstraccin, la separacin de la
forma o esencia con respecto a la materia individual. La abstraccin, es el proceso por el que se
pasa del conocimiento sensible al inteligible. Cuando se conoce intelectivamente, lo que se
separa es la forma de la materia individual. Por ejemplo, en el hombre, la carne y los huesos
seran materia comn, pero, esta carne, estos huesos sera materia individual. El
entendimiento abstrae la especie de la materia sensible e individual, no de la materia comn,
pues sta pertenece a la naturaleza especfica de la substancia.
El entendimiento forja un concepto universal a partir de las imgenes, y prescinde de
sus cualidades sensibles, materiales y particulares para atender slo la esencia universal de las
cosas. En cuanto que el entendimiento es el autor de los conceptos, lo denomina entendimiento
agente (extrae de las formas particulares las formas) y en cuanto que los conceptos quedan
impresos en ste, el entendimiento tambin es paciente.
Como Aristteles, Toms de Aquino defiende que la forma, el universal, se halla en las
sustancias individuales, no fuera de ellas. Los universales abstrados de lo individual se
constituyen como objetos propios del entendimiento agente. Para terminar el proceso
cognoscitivo, el entendimiento compara la imagen con el concepto formado, aceptando que a
dicha imagen corresponde dicho concepto.
Vemos, pues, que el conocimiento racional procede por abstraccin. De ello se deduce
que requiere actos de composicin y divisin, afirmaciones y negaciones que expresan mediante
juicios lo que el entendimiento va conociendo de la cosa misma. Esto se denomina
razonamiento y origina una ciencia discursiva. El entendimiento humano no es acto, sino
potencia; tiene que actualizarse a travs de las especies abstradas de lo sensible. El
entendimiento agente se conoce en el acto de abstraccin. Todo esto pertenece al orden
filosfico, pero tambin hay que tenerlo en cuenta cuando se procede segn el orden teolgico.
El realismo moderado de Toms de Aquino afirm los grandes conceptos de su sistema
en el pensamiento, en oposicin al realismo extremo, el cual los propona como independientes
del pensamiento humano. No obstante, admita una base para los universales en las cosas
existentes en oposicin al nominalismo y conceptualismo. En su filosofa de la poltica, a pesar
de reconocer el valor positivo de la sociedad humana, se propone justificar la perfecta
racionalidad de la subordinacin del Estado a la Iglesia.
Toms de Aquino asume la teora hilemrfica de Aristteles. El hombre est formado
por materia y por forma (alma, esencia), y su relacin es substancial, es decir: ambas son
necesarias para constituir la substancia humana. Sin embargo, estos dos componentes
esenciales del ser vivo no son absolutamente separables, como posteriormente afanara
Descartes. El alma necesita del cuerpo para poder as, realizar todas las funciones de la
actividad sensitiva, vegetativa e intelectiva (el hombre no posee ideas innatas y forma sus
ideas a partir del mundo sensible).
El alma humana creada por Dios es inmortal y est destinada a permanecer unida al
cuerpo. Ahora bien, esta unin del alma con la materia no constituye ninguna crcel como
haba sealado Platn. No es una relacin accidental sino substancial. La materia, por s sola,
no puede existir. La forma, constituye el elemento imprescindible para que esta obtenga toda
su potencialidad. Es a travs de la forma como la materia se individualiza, y presenta sus
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Gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con conciencia, lo que le
diferencia de los animales.
Siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar decisiones libres y
voluntarias sobre su vida.
El alma inmortal por su capacidad para percibiese a s misma, est capacitada tambin
para conocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese materia, estara
profundamente limitada en su propia capacidad cognoscitiva. Nos convertiramos en
meros ordenadores comunicndonos con ordenadores anlogos, en donde no tendramos
la oportunidad de ir ms all de los datos archivados en la memoria del ordenador. El
hombre tiene memoria, tiene conciencia de s mismo y puede conocer infinitud de
realidades.
b.
c.
Toms de Aquino, subray la diferencia entre Dios y los ngeles a partir de la distincin
entre esencia y existencia.
Fsica.
La concepcin de que Dios cre el mundo de la nada es aceptada por todos los
pensadores cristianos. No obstante, cuando Toms de Aquino afirma que Dios crea a partir de
la nada no hay que entender esta frase como si la nada tuviese algn tipo de contenido
material, pues evidentemente, a partir de algo que no es nada, no puede surgir nada. Lo que
esta frase expresa es que antes del proceso de creacin no exista nada, y despus paso a existir
algo. El proceso de creacin es un acto de bondad que Dios tiene hacia sus criaturas. En este
acto, stas se unen a la Divinidad en una relacin de absoluta dependencia. As, los seres
creados necesitan de Dios para poder existir. Dios es absolutamente simple, al contrario de los
entes creados constituidos por materia y forma, esencia y existencia. Esta idea de dependencia
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es tomada del platonismo, en donde el mundo sensible necesitaba del mundo inteligible para
darse.
La posibilidad de que el mundo exista desde siempre segn la postura mantenida por
Averroes o, de que la creacin no pueda darse desde la eternidad, tesis mantenida por
Buenaventura, es una cuestin que para Toms de Aquino no puede resolverse desde
planteamientos estrictamente filosficos, ya que de forma racional no tenemos ningn tipo de
evidencia de que el mundo fuese creado en el tiempo o desde la eternidad. Toms de Aquino
como catlico y basndose en su fe, defiende la postura de que el mundo no ha existido desde
siempre y que ha sido creado por Dios en el tiempo, pero como filsofo esta cuestin no puede
resolverse vlidamente.
Dios es omnipotente y puede crear cualquier cosa posible, cualquier otro mundo. La
razn de por qu existe ste y no otro mundo es algo que slo conoce l, pero cuando nos
referimos a la naturaleza de nuestro universo concreto tenemos que hacer una distincin. Dios
no pudo crear otro mundo contradictorio al nuestro pues esto ira en contra de su propia
naturaleza. Cuando utilizamos el trmino posible, nos referimos a la posibilidad de existir sin
ningn tipo de contradiccin. Dios por ejemplo no podra crear algo, que fuese rbol y hombre,
al mismo tiempo, pues eso estara en contra de lo que es la esencia del rbol y lo que es la
esencia del hombre. Dios no pudo crea algo mejor de lo que es en cuanto a su esencia o
naturaleza, puesto que, sino, se tratara de algo completamente distinto, alejado de su propia
naturaleza. Lo que s puede Dios hacer es ciertas mejoras en los accidentes de las cosas como
puede ser mejorar la salud de un hombre.
En este mundo creado por Dios no todo es perfecto y maravilloso sino que existe el mal
(como privacin del bien). Este planteamiento ya fue asumido por Agustn de Hipona y Plotino.
Los motivos que arguye Toms de Aquino para defender que el mal es necesario en la creacin,
son que gracias a ste el hombre se acerca a la divinidad. El mal fsico, el dolor es inseparable
de la esencia humana. Sentir dolor y placer son caractersticas inseparables de nuestra
naturaleza y respecto al mal moral, presente en la creacin tambin es necesario para que el
hombre pueda optar libremente por el camino de la divinidad.
Toda la naturaleza creada resulta de la interaccin de cuatro tipos de causas: material,
formal, eficiente y fina. La causa eficiente, es la responsable de la existencia. Pero, adems de
estas causas de influencia aristotlica, Toms de Aquino destaca la causalidad ejemplar,
concepto neoplatnico, en el que Dios crea a partir de formas e ideas que existan en su mente.
Dios.
La filosofa en Toms de Aquino siempre est al servicio de la teologa. Utiliza la
filosofa no solamente para llegar al establecimiento de verdades y principios teolgicos, sino,
para que cualquier tema por l desarrollado se adapte al cuerpo de la doctrina catlica. Dios
como creador de todo lo existente, es el eje de la filosofa de Toms de Aquino. Su inquietud es
la de lograr pruebas racionales que demuestren su existencia, sin tener que recurrir a
principios teolgicos. Segn l, la razn natural se vale a s misma para llegar a ese innegable
principio: Dios.
Ahora bien, para demostrar su existencia partiendo nicamente de argumentos
racionales, ya presupone la existencia de ste, cayendo en un crculo vicioso, al dar por evidente
precisamente aquello que deseaba demostrar. Dios es el origen y fin de toda su filosofa.
En su teologa natural el primer objetivo que se plantea Toms de Aquino es la
demostracin de la existencia de Dios. La teologa tiene como finalidad estudiar las verdades
divinas, sin hacer uso de la fe, y entre la primera y suprema verdad nos encontramos con la
existencia de Dios.
Las pruebas de la existencia son, para Toms de Aquino, necesarias y posibles.
Necesarias porque no admita la doctrina de la iluminacin agustiniana, pues el hombre no
tiene idea de Dios de manera innata, de aqu la necesidad de su demostracin. Y la existencia
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__La primera va est fundada en la observacin del movimiento. Esta prueba tiene su
origen en Aristteles, Maimnides y san Alberto Magno. El primer motor tiene que ser nico,
pues si existiesen dos o ms, las diferencias entre ellos provocaran una carencia, que les hara
ser imperfectos. Adems, Dios como primer y nico motor crea el cosmos a partir de la nada,
eliminando de esta forma cualquier tipo de pantesmo. a) Es cierto y consta al sentido que las
cosas se mueven en el mundo; b) Todo lo que se mueve es movido por algo; c) En esto no se
puede proceder ad infinitum; y d) Habr que admitir que hay algo que se mueve sin ser movido
por nada, un primer motor que es Dios.
__La segunda va parte de la observacin de la relacin causal. Esta prueba fue
utilizada por Aristteles, Avicena, Alain de Lille y san Alberto. a) Es cierto y consta al sentido
que las cosas se mueven en el mundo; b) Encontramos en las cosas sensibles un orden de
causas eficientes, c) No es posible que algo sea causa de s mismo; d) Es imposible proceder ad
infinitum en las causas eficientes; y e) Es necesario que exista una causa eficiente primera,
una causa que no es causada, que no es efecto de nada. Esta causa primera es Dios.
__La tercera va se funda en la observacin de las cosas contingentes. Esta va fue
desarrolla por Maimnides y Avicena. Es la va ms importante para Toms de Aquino. La
contingencia consiste en el hecho de que todo lo que existe tiene que tener su razn de
existencia (su razn suficiente). Este pensamiento lo aplicar a la primera va (del
movimiento), a la segunda (produccin causal), a la cuarta (grados de perfeccin) y a la quinta
(finalidad). a) Encontramos ciertas cosas que tienen posibilidad de ser y no ser; b) Lo
contingente depende de lo necesario; c) En la serie de seres contingentes que tienen su causa
en algo necesario, no puede proceder infinitamente; y d) Es forzoso que exista algo que sea
necesario por s mismo: Dios.
__La cuarta va parte de la observacin de los grados de perfeccin. Esta va est basada
en Platn. a) Se encuentra en las cosas, que algo es ms o menos bueno, verdadero o noble; b)
Ms o menos es el sentido segn se acerquen a lo que es en grado mximo; c) En la serie de
participantes y participados no se puede proceder al infinito; y d) Existe algo que es
absolutamente perfecto por medio de lo cual se mide lo ms y lo menos, esta realidad
absolutamente perfecta es Dios.
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__La quinta va se funda en la idea de finalidad. a) Todo tiende a un fin, incluso los
seres que carecen de conocimiento, b) Lo que no conoce ha de tender haca un fin dirigido por
alguien que conozca, c) En la serie de seres inteligentes directores que a su vez tienden a un fin
no se puede proceder ad infinitum; y d) Existe un ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a su fin y que se convierte en fin absoluto de todo: este es Dios.
La primera de las objeciones a las vas tomistas radica en la imposibilidad de llegar a la
existencia de Dios, como primer motor, basando nuestros procesos deductivos en un
movimiento causal infinito. El origen del mundo podra ser simplemente producto del azar.
Parece que en sus argumentaciones se presupone la presencia divina, incluso antes de
ser demostrada. Se le suele criticar tambin que an existiendo un primer motor ste tenga
que ser asimilado con el Dios cristiano. Evidentemente estas dos criticas quedan solventadas
cuando, analizamos que el pensamiento tomista, est inscrito dentro de los dogmas cristianos
que l defenda. Si las pruebas de la existencia de Dios fuesen completamente convincentes a
nadie le cabra la menor duda de la existencia de Dios, y los ateos no tendran nada que
objetar, a la existencia de la divinidad.
tica.
La tica de Toms de Aquino sigue la lnea aristotlica, aunque adaptada a los
presupuestos cristianos en los que se basa su pensamiento. Aristteles consideraba que todas
las acciones humanas estaban encaminadas a un fin ltimo concreto (teleologa), y respecto de
ste, todos los dems son particulares, secundarios, pues, tan slo sirven para alcanzar aquel
fin ltimo que unifica, organiza y jerarquiza a todos los dems. El fin de todas las acciones
humanas es adquirir la felicidad (eudaimona).
La felicidad consiste en perseguir aquello que es lo ms natural para la propia
naturaleza. Segn Aristteles los ms genuino del hombre es el uso de la razn, del lgos, as el
hombre ser feliz en la medida en que desarrolle al mximo su poder cognoscitivo y ejercite la
capacidad racional (intelectualismo).
Toms de Aquino acepta las tres caractersticas de la tica aristotlica: intelectualismo,
eudemonismo y carcter teleolgico pero aadiendo elementos nuevos. Si la felicidad
intelectual, racional aristotlica se alcanza en este mundo, Toms de Aquino defiende que la
felicidad terrenal no es absoluta ni total si no se proyecta hacia cotas ms altas, como es el
conocimiento divino. La perfecta felicidad, el fin ltimo consiste bsicamente en la visin de
Dios.
Para lograr la felicidad, Aristteles aconsejaba practicar la virtud. Esta no consiste slo
en conocimiento, como quera Scrates, pues en dicho proceso de adquisicin se interponen las
pasiones, que han de ser encauzadas racionalmente por medio de virtudes prcticas.
Aristteles no da reglas concretas para conseguir la felicidad, sino que propone que las
conductas virtuosas son aquellas que guardan un equilibrio entre los extremos. As, por
ejemplo, el valor es el trmino medio entre la cobarda y la temeridad; la generosidad, entre la
avaricia y la ostentacin, etc.
La va que defiende Toms de Aquino para llegar a la felicidad, es el amor. Sern
buenas acciones aqullas que, basndose en el amor y en el conocimiento natural, nos acerquen
a la presencia divina, y malas las que nos alejen del camino de Dios. Este fin teleolgico es el
que perfecciona a los hombres como seres racionales. Ahora bien, el hombre por s mismo no
puede lograr este objetivo explcito en las escrituras por lo que necesita la gracia de Dios.
Toms de Aquino coincide con Aristteles al considerar a las virtudes como hbitos,
acciones buenas encaminadas a vivir correctamente. Y siguiendo a Aristteles tambin
enumera las virtudes fundamentales que segn l desarrollan al individuo de una manera
racional. Entre estas podemos citar: virtudes intelectuales (prctica de las ciencias), virtudes
morales (justicia, fortaleza, templanza) y virtudes teologales (fe, esperanza y caridad).
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Psicologa.
Para Toms de Aquino, lo mismo que para Aristteles, la ciencia del alma es una seccin
de la Filosofa natural. Pero le concedi mucha atencin, por lo que su psicologa merece ser
considerada aparte.
La solucin que Toms de Aquino propone al problema de la naturaleza humana supera
todas las tentativas anteriores hechas por Platn, Aristteles, san Agustn, Averroes y otros.
Esta solucin ha sido posible gracias a la nocin muy exacta que l tena de la causalidad
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las cosas concretas se obtiene tanto a travs del intelecto como de los sentidos. Aquino, por otro
lado, sostena que el intelecto no conoce por s mismo la singularidad de las cosas materiales
sino slo las naturalezas universales abstradas a su vez de las percepciones.
Duns Escoto afirmaba que los universales no tienen una existencia separada de la
mente humana, sino que cada cosa separada o 'singular' posee una naturaleza distinta hacia el
exterior que comparte con otras cosas de la misma clase. Este hecho, pensaba, suministra el
fundamento objetivo de nuestro conocimiento sobre las verdades esenciales. Siguiendo la
tradicin franciscana establecida por el telogo italiano san Buenaventura, Duns Escoto recalc
la primaca de la libertad humana y de los actos de amor sobre el intelecto.
Evitaba una visin arbitraria o voluntarista de los actos de Dios, aunque adverta al
mismo tiempo que la existencia actual de las cosas depende de una decisin libre tomada por
Dios, y sostena que las obligaciones morales dependen de la voluntad de Dios. Esa voluntad,
enseaba, es libre por completo y no est formada o determinada por motivos concretos. Dios
ordena una accin no porque l vea que es buena, como afirmaba Toms de Aquino, sino que la
hace buena al ordenarla.
As, para Escoto no hay, pues, una subordinacin de la voluntad a los inteligibles, como
los sistemas intelectualistas admiten, sino una subordinacin de los universales a la voluntad
divina, la cual los determina porque, en ltima instancia, los crea. El ser de Dios est situado
as, como ser infinito, ms all de la verdad y ms all del bien, pues es fundamento de todo
bien y de toda verdad.
Aunque Escoto era fraile franciscano, trataba de romper los vnculos entre la filosofa y
la teologa, y hasta cierto punto, liberar a la primera del yugo de la Iglesia. Adems, aduca la
libertad absoluta de la voluntad divina, que hace imposible la teologa racional. Ahora bien,
esta inescrutable voluntad determina, segn l, el carcter de la actividad espiritual del
hombre. Este escolstico, por lo dems, plante el problema, tan desagradable para Roma, del
carcter nocivo de las riquezas eclesisticas y de las ventajas de la pobreza. Por eso, cuando
Marx nos dice que el materialismo es un hijo innato de la Gran Bretaa, hace referencia a
Escoto y escribe:
Ya el escolstico Duns Escoto se preguntaba si la materia no podra pensar. ... Para obrar este milagro, iba
a refugiarse a la omnipotencia divina. ... Duns Escoto era, adems, nominalista. Entre los materialistas
ingleses encontramos como elemento fundamental el nominalismo, que es, en general, la primera expresin
del materialismo.
Duns Escoto fue uno de los ms profundos y refinados telogos y filsofos medievales
conocidos por su filiacin escolstica. Durante muchos siglos despus de su muerte, sus
seguidores, llamados escotistas, estuvieron en conflicto con los adeptos de santo Toms, que
eran llamados tomistas.
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epistemlogo, pero ello no puede considerarse tanto una interpretacin como un modo de
subrayar lo que se considera ms interesante, o pertinente, en las ideas de Occam.
Occam se opone a los telogos que han insistido demasiado en un mundo de ideas o
esencias existentes en el seno de Dios; hablar de un mundo inteligible en la realidad divina es
para Occam limitar esta realidad. En sus obras polticas, Occam trat de fundamentar la idea
de que el poder secular deba independizarse del poder de la Iglesia, cuyas atribuciones se
limitaban, a juicio suyo, a los problemas relativos a la salvacin de las almas. La delimitacin
de las esferas de influencia de la Iglesia y del Estado se halla vinculada al deslinde que Occam
estableca entre los dominios del saber y la fe.
Cierto que Occam no se opone estrictamente a la concepcin agustiniana de un mundo
de las esencias divinas. Sin embargo, mientras Anselmo y los realistas tienden a considerar
las ideas o esencias (o universales) como estando primariamente en la mente divina, y Toms
de Aquino estima que constituyen la estructura inteligible que el alma aprehende por medio de
la abstraccin, Occam prescinde totalmente de la realidad metafsica o hasta meramente
conceptual de las ideas o esencias. Dios no puede estar limitado por nada y las ideas o
esencias, cualquiera que sea el modo como se conciban, representan una limitacin.
La omnipotencia divina que no puede ser demostrada, sino slo conocida, o admitida,
por la fe exige asimismo prescindir de la idea de que haya conexiones necesarias entre las
cosas o entre los acontecimientos. Si hubiera conexiones necesarias, se fundaran en s mismas
y no necesitaran en principio de Dios. Por tanto, Dios aparecera asimismo como limitado.
Tampoco puede haber relaciones (entre las cosas) subsistentes por s mismas; las relaciones no
son realidades agregadas a las cosas relacionadas, sino simplemente intenciones mentales.
La no limitacin de Dios afecta asimismo a su conocimiento. Dios es omnisciente; por tanto,
conoce por su divina esencia los futuros contingentes, es decir, dada una disyuncin Dios
conoce con evidencia qu parte de ella es verdadera y qu parte es falsa.
Se ha discutido con frecuencia si la lgica y la teora del conocimiento de Occam son
consecuencias de su teologa, o si la teologa misma es resultado de la lgica y de la teora del
conocimiento. En todo caso, Occam alcanz la fama como alguien que aplic la lgica de forma
rigurosa para mostrar que muchas creencias de los filsofos cristianos (por ejemplo que Dios es
uno, omnipotente, creador de todas las cosas, y que el alma humana es inmortal) no se podan
probar mediante la razn filosfica o natural, sino tan slo a travs de la revelacin divina.
De lo dicho acerca de la concepcin divina se desprende un modo de pensar que penetra
en toda la lgica y la teora del conocimiento del filsofo. Es el modo de pensar expresado en el
principio de economa intelectual (principio de economa en lgica formal), conocido como la
navaja de Occam y que ha dado origen a la expresin Entia non sunt multiplicanda praeter
necesitatem, segn la cual las entidades no tienen que ser multiplicadas sin necesidad.
En efecto, a decir de Ferrater Mora (1971), Occam ha procedido a prescindir de
entidades entre Dios y su creacin. Congruentemente, Occam prescinde de toda entidad
entre los trminos o mejor dicho, los trminos concebidos o aprehendidos (el terminus
conceptus) y las realidades a que se refieren.
Los universales son trminos que significan cosas individuales y estn por cosas
individuales en las frases. No hay, pues a decir de Occam, necesidad de admitir ninguna
entidad intermedia entre los trminos y las cosas. Tampoco hay necesidad de admitir que si
dos cosas tienen algo en comn es porque hay una cierta entidad, o universal en el cual esas
dos cosas participan.
Occam escriba (en sus comentarios a las Sentencias), por ejemplo, que Scrates y
Platn convienen (conveniunt) por algo (aliquo), pero no en algo (in aliquo). En suma, no hay
algo en lo que convengan dos cosas individuales similares; la similitud no se agrega o se
sobrepone a las cosas similares; las cosas que son similares son similares y nada ms. Puesto
que solamente hay individuos, la ciencia o conocimiento debera ser de individuos. Sin
embargo, Occam indica, siguiendo a Aristteles, que la ciencia lo es de lo general. En efecto, la
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ciencia es ciencia de lo general slo en tanto que lo general supone lo individual (ninguna
ciencia es sobre los individuos, sino sobre los universales que representan a los individuos).
Ahora bien, lo anterior no confirma la idea de Moody (1961) segn la cual Occam no fue
nominalista. Occam era nominalista, para l slo existan realmente las cosas singulares
mientras que los universales solamente se daban en el alma y en las palabras. En el
problema de las vas cognoscitivas, empezaba a destacarse una tendencia sensualista, conforme
a la cual el conocimiento del mundo objetivo parte de la experiencia. Segn Occam, no hay
especies existentes en las cosas, o abstradas de las cosas. La aprehensin se efecta
mediante intuicin que da lugar a proposiciones contingentes. No obstante, no debe
confundirse la intuicin occamiana con una mera sensacin. Ante todo, no slo aprehende datos
externos, sino tambin internos. Adems, aprehende directamente la cosa dada, o no slo, un
complejo de sensaciones. Lo que la mente aprehende es lo que es y como es. Cierto que Dios
podra en principio engendrar una aprehensin de cosas no existentes, pero ello afectara
nicamente a la certidumbre y no a la evidencia. La certidumbre es meramente subjetiva
mientras que la evidencia es objetiva.
Tambin afirmaba Occam que la sustancia material no tiene principio ni fin; es eterna.
La materia tiene una realidad propia y no necesita de las formas ideales para existir. Con
estas afirmaciones Occam se aproximaba al averrosmo y daba a su doctrina un carcter
francamente hertico.
Occam ha distinguido, tambin, entre ciencia real y ciencia racional. La primera es
ciencia de las cosas reales; la segunda, de trminos por medio de los cuales se llevan a cabo
demostraciones lgicas. La ciencia real tiene por ltimo objeto los individuos, pero se ocupa de
las proposiciones en las cuales se hallan los trminos que suponen los individuos. La ciencia
real no contiene proposiciones necesarias; la ciencia racional slo contiene, o debera contener,
proposiciones necesarias. Con ello, parece evidente en Occam una cierta forma de empirismo y
de positivismo, especialmente en tanto que stas distinguen radicalmente entre hechos y
puras relaciones.
Occam ha distinguido asimismo entre teologa y filosofa y habra proclamado que la la
teologa no es ciencia. Si bien esto parece extremo, lo cierto es que Occam slo habra afirmado
que las proposiciones teolgicas adquieren su verdad por la fe y que cualesquiera
razonamientos que se efectan sobre tales proposiciones llevan a conclusiones verdaderas
solamente en tanto que las premisas son verdaderas. Con esto Occam declar la guerra a las
innumerables esencias, formas y cualidades ocultas de los escolsticos ortodoxos y
contribuy a la desintegracin de la escolstica. Su nominalismo prepar el terreno para el
progreso de las ciencias naturales.
A despecho de la prohibicin oficial del nominalismo occamista, durante los siglos XIVXV se form en la Universidad de Pars toda una escuela de partidarios de esta corriente. Los
occamistas parisienses abordaban los problemas de la matemtica, de la mecnica y de la
astronoma, explicaban el movimiento de la Tierra y algunos de ellos resucitaron el atomismo
antiguo. La Iglesia dominante prohibi y orden quemar los trabajos de los discpulos de
Occam.
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termin en 1329, dos aos ms tarde de la muerte del maestro Eckhart, con la condenacin, por
el papa Juan XXII, en Avin, de 28 proposiciones.
Eckhart es considerado como uno de los iniciadores de la filosofa alemana y, en todo
caso, como uno de los forjadores, del idioma alemn como lenguaje filosfico y teolgico. Las
obras, o parte de ellas, de Eckhart estn escritas en alemn. Empez con el folleto Das sint die
rede der unterscheidunge (Estos son los discursos de instruccin), escrito hacia 1300. En esta
obra recomienda la obediencia y el no prestar atencin a los bienes temporales, pero no para
oponerse ascticamente a stos, sino sencillamente para no ocuparse de ellos, tomndolos como
vengan. Asimismo, habla de tener en uno la realidad de Dios en tal forma que todo refleja a
Dios y sabe a l.
En El libro de la divina confortacin, en su escrito sobre el desinters
(Abgescheidenheit) y en los diversos Sermones, el maestro Eckhart introduce una serie de
trminos (Abgescheidenheit, Inne Sein, Nihte o Nihtes y otros) y predica el desinters
colocndolo por encima del amor. Una razn de ello es aunque lo mejor del amor es que me
fuerza a amar a Dios, es mejor para m mover a Dios hacia m que yo moverme hacia l, pues
mi bienaventuranza eterna consiste en que yo y Dios seamos uno, y l puede encajarse y
unificarse mejor conmigo que yo con l. Otra razn es que el amor me obliga a sufrir por
amor a Dios, en tanto que el desinters me hace sensible nicamente a Dios (esto es, me lleva
a no poder recibir sino a Dios).
Todo esto lleva a considerar al Maestro Eckhart como un mstico, y, adems, como un
mstico para el cual la teologa negativa es superior a la positiva.
La conclusin ms razonable respecto a las doctrinas del Maestro Eckhart es que stas
constituyen una trama compleja en la que se mezclan diversas tradiciones y a la vez las
exigencias de la predicacin (influencias del neoplatonismo y del Pseudo-Dionisio, adems de
las influencias de Dietrich de Freiberg, el cual fue influido a su vez por Proclo). Empero, ello no
significa que el pensamiento de Eckhart carezca de unidad. Pero es improbable que esta
unidad sea slo la de la mstica basada en la teologa negativa, o la de un tomismo con
tendencias neoplatonizantes, o la de un germanismo incipiente pero ya en lucha contra la
ortodoxia.
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Roma. En 1448 Nicols de Cusa fue nombrado Cardenal. En 1450 fue nombrado obispo
de Brixen y durante los aos 1451 y 1452 fue delegado del papa en Alemania.
Familiarizado con la tradicin neoplatnica, agustiniana y mstica de la Edad
Media, sin por ello descartar totalmente la tradicin aristotlico-tomista, y con la
influencia de ciertos autores nominalistas, Nicols de Cusa parece ser, visto
superficialmente, un filsofo telogo eclctico. Esta apariencia tiene algo de verdad
en cuanto que Nicols de Cusa aspira a completar armnicamente el pensamiento de
otros autores. Desde el punto de vista filosfico o filosfico-teolgico interesan en
Nicols de Cusa dos cuestiones, para l, ntimamente relacionadas entre s: la cuestin
del conocimiento o, ms adecuadamente, del acceso a la realidad; y la cuestin de la
naturaleza de Dios y de la relacin entre Dios y el mundo, o Dios y las criaturas.
La filosofa de Nicols de Cusa era pantesta; afirmaba, en efecto, que Dios est
en todas las cosas, de la misma manera que todas ellas estn en l.
Las verdades supremas deca Nicols de Cusa, no pueden ser conocidas por
medio de los razonamientos escolsticos, sino mediante la experiencia. Por oposicin al
conocimiento escolstico, llam a aquel conocimiento la docta ignorancia. As,
distingui cuatro grados de conocer: los sentidos, que proporcionan imgenes confusas
e incoherentes; la razn, que las diversifica y ordena; el intelecto o razn especulativa,
que las unifica; y la contemplacin intuitiva, que al llevar el alma a la presencia de
Dios, alcanza el conocimiento de la unidad de los contrarios. En cierto modo, el
conocimiento de Dios es un conocimiento por va negativa , pues es el que se obtiene
cuando se descartan todos los dems conocimientos. Pero en cierto modo es un
conocimiento positivo, por cuanto es saber lo que constituye Dios en su realidad
infinita.
Importante captulo de las ideas filosficas de Nicols de Cusa es su doctrina de
la coincidencia de los contrarios. Para l, la unidad de los contrarios, o la unidad
suprema, es el propio Dios. Dios es para este filsofo la posibilidad de todas las cosas
(el lugar en el cual tiene asiento la verdad suprema como superacin de toda
contradiccin) y, a la vez, su realidad; es possest , esto es, el poder ser que ha llegado a
ser de un modo real y absoluto. Nicols de Cusa ilustraba y fundamentaba la
coincidencia de los contrarios con los datos de la matemtica. Pero, al mismo tiempo,
afirmaba que slo por medio de la intuicin llega el hombre a comprender que los
contrarios coincidan en la unidad suprema del mundo.
El mundo es deca, manifestacin de Dios y en l posee el principio de su
unidad y orden; es, por as decirlo, el mximo concreto y compuesto. Mas para
aspirar al saber de la unidad suprema es necesario que el hombre se sumerja en un
espritu de ausencia de determinaciones positivas, de renuncia a toda afirmacin. Tal
estado de espritu, en el cual el alma se desprende del conocimiento de los contrarios y
se aproxima al conocimiento por la razn especulativa o intuicin intelectual, es
verdadera docta ignorantia , la sabidura y no la ciencia, la ignorancia que se hace
consciente de la impotencia de todo saber racional.
Ello es posible segn Nicols de Cusa, tanto ms cuanto que el hombre es, en
realidad, una imagen de lo divino, un microcosmo en el cual se refleja, disminuido,
pero omnipresente, el macrocosmo de la totalidad. Nicols de Cusa, sostenan,
tambin, que el universo es infinito, que la Tierra no ocupa el centro del cosmos y que
es semejante a otros planetas.
Gran astrnomo y matemtico de su tiempo, se dedic tambin seriamente a la
geografa, debindose a l la primera carta geogrfica de Europa Central y Oriental.
Exhortaba constantemente a emplear el experimento en las ciencias naturales y a
estudiar las matemticas, pues slo sobre esta base puede perfeccionarse, segn l, el
conocimiento humano. Nada cierto encontramos en ninguna ciencia, excepto en
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los escolsticos y a los telogos, Bruno exaltaba a la naturaleza, al mundo material, que genera
de s mismo innumerables formas vitales; escriba a la vez que la naturaleza es Dios en las
cosas (Deus in rebus). Deca:
La infinitud espacial y temporal del universo astronmico corresponde a la infinitud de Dios, que se halla a la
vez en el mundo y fuera del mundo, que es causa inmanente del mundo y est infinitamente por encima de
l.
Con este pantesmo de Bruno se relaciona su idea de una animacin universal del
mundo. Segn Bruno, la misin de la filosofa estriba en conocer la sustancia nica en tanto
que causa y principio de todos los fenmenos de la naturaleza. Por oposicin a la religin, que
postula una sustancia divina, la filosofa tiene por objeto la sustancia material del universo.
El principio, a decir de Giordano Bruno, es aquello que concurre intrnsecamente a
constituir la cosa y permanece en el efecto, como, por ejemplo, la materia y la forma, o los
elementos de que se componen las cosas. Y se llama causa lo que ocurre exteriormente a la
produccin de las cosas, como sucede con la causa eficiente y el fin. Ahora bien, la sustancia
material une en su seno la causa y el principio de todas las cosas naturales.
As, pues, para explicar los fenmenos naturales no hay que recurrir a la sustancia
divina de que habla la religin, sino a la sustancia material, a la materia. Segn dice Bruno,
hay que distinguir esta materia de la materia en que piensa un mecnico o un mdico-prctico,
es decir, concebida, por ejemplo, como mercurio, sal o azufre. La materia, como sustancia
universal, no puede ser separada de la forma, sostiene Bruno; la sustancia material se halla en
el fondo de todos los fenmenos de la naturaleza, sean corpreos o espirituales.
La naturaleza posee una fuerza productora intrnseca, que es la causa eficiente fsica
(intelecto universal como facultad interna del alma del mundo). Este artfice interno de la
naturaleza es tanto causa intrnseca como la extrnseca de todas las cosas naturales; es
extrnseca por cuanto no coincide con cada cosa en particular, y es intrnseca toda vez que
acta dentro de la materia, y, por consiguiente, dentro de cada cosa.
Gracias a esta fuerza productora intrnseca que le es inherente, la naturaleza es la
causa de todas las cosas y, al mismo tiempo, principio de ellas. La forma es idntica a la causa
eficiente; por esta razn coinciden el principio y la causa en el universo. El alma est en el
cuerpo como el piloto en el barco. No slo la forma del universo, sino tambin todas las formas
de las cosas son alma, y, por tanto, todas las cosas naturales estn animadas. En esta tesis,
Bruno se aparta del materialismo.
De acuerdo con las concepciones hilozostas de Bruno, por pequea e nfima que sea una
cosa tiene materia y forma, es decir, est animada. El espritu se encuentra en todas las cosas,
y no hay corpsculo por nfimo que sea que no contenga la posibilidad de estar animado. Pero,
al mismo tiempo, oponindose a una interpretacin vulgar de la tesis de que todo el universo
est impregnado de vida, Bruno subraya que todas las cosas estn animadas nicamente en
potencia y que en acto slo lo estn algunos seres naturales.
Bruno apreciaba altamente la antigua dialctica de Herclito y trat, por ello, de
abordar dialcticamente los fenmenos naturales. En la naturaleza, deca Bruno, todo se halla
sujeto a relacin y cambio, desde la partcula material ms pequea (el tomo) hasta los
innumerables mundos del universo infinito. La destruccin de una cosa entraa la aparicin de
otra; el amor se transforma en odio, y viceversa; muchos venenos son tambin los mejores
antdotos.
La teora de bruno del conocimiento ha tenido tambin una gran importancia para el
desenvolvimiento de la filosofa. Oponindose a la autoridad de la iglesia y de los dogmas
escolsticos, el materialista italiano formul el principio de la duda, exigiendo que se adoptara
una actitud crtica hacia las viejas teoras y hacia las ideas admitidas comnmente. El hombre
que desea ser filsofo debe empezar por dudar de todo. Slo considerando dos juicios
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contradictorios y sopesando con todo cuidado el pro y el contra, slo mediante el choque de dos
opiniones opuestas, puede llegarse al descubrimiento de la verdad.
Segn la teora del conocimiento de Bruno, existen tres grados en la adquisicin de la
verdad. El primero de ellos es el sentido, la sensacin (sensus); el segundo, la razn (ratio), y el
tercero y ltimo, que es a su vez el grado supremo del conocimiento, es el intelecto (intellectus).
Bajo el manto aristotlico, se manifiesta aqu la gnoseologa materialista de Bruno que
considera la sensacin como la premisa del conocimiento racional, y a este ltimo como
fundamento del conocimiento superior, intelectivo, de la verdad, aunque el filsofo italiano no
concibe an con claridad las relaciones mutuas de la sensacin y del pensamiento terico. La
filosofa de Giordano Bruno estaba llena de optimismo. Segn l, el mundo en su conjunto
forma un todo armnico y perfecto; la imperfeccin y la muerte slo son propias de las cosas
singulares.
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