EM.

CORNFORD
LA FILOSOFIA
NO ESCRITA
ariel

FRANCIS M. CORNFORD

LA FILOSOFfA NO ESCRITA
y OTROS ENSAYOS

Introduccin de
W. K. C. GUTHRIE

EDITORIAL ARIEL
Esplugues de Llobregat
BARCELONA

En cierta ocasin Cornford comenz un prrafo con

estas palabras: "Como yo no soy ni :6lsofo ni telogo ... "
Qu era entonc-es? La mejor respuesta que puedo ofrecer es que era un historiador y un poeta, y dentro del
campo que ,escogi, el de la historia del pensam1ento griego, el ser poeta le sirvi para ser mejor historiador. La
cosmogona de los pitagricos, aunque, como es de rigor,
resulte explicada en trminos de filosofa matemtica, le
trae antes de todo a mientes la escena de Lorenzo y Jessica, tumbados en el csped que ilumina la luna.! .Le re-.
cuerda 10 de:
... Ni el ms pequeo
de los orbes que ves) no tiene
cancin de ngel en su ruta)
concertada an con querubines
de mirar ;uvenil: tal armona
en almas inmortales as mora. 2

Esta aproximacin al tema no slo resulta ms potica, sino que adems comporta ms verdad. Como l
mismo dijo al describir la ventaja de expresar los propios
1. El mercader de Venecia, acto V, escena
2. lbid. (N. 'Y v. del t.).

(N. del t.).

pensamientos, cual hizo Platn, en torma dramtica: leLa

accin resulta elevada por encima del plano de los hechos
histricos hacia la r,egin de la poesa y de la afirmacin
universal, que Aristteles describe como ems :filosfica
y de mayor peso' que las constataciones particulares de
la historia". Un :filsofo, e incluso un historiador de la
filosofa europea de los tiempos recientes, tal vez no precise ser poeta. Pero esa visin simpattica de la que est
dotada una mente por naturaleza potica era lo que se
precisaba para la tarea a la que l se consagr, la de explorar los cimientos del pensamiento antiguo. "Platn
naci en una sociedad en la que los medios de expresin
resultaban grotescamente inadecuados para las exigencias
de la especulacin abstracta. La prosa :filosfica estaba en
sus balbuceos infantiles. El siglo v haba sido una poca
en la que pensamientos profundos y de gran alcance haban quedado como flotando en un estado desprovisto de
cuerpo, y ,asaltaban las m'entes de hombres que no podan
capturar nada ms que un fragmento de su significado en
la precisin de una frmula." Cuando escribi estas palabras no estaba defendiendo su propia aproximacin a los
griegos, aunque ya explican bastante, por s mismas, sobre
la necesidad de esa visin a la que antes me he referido.
En otra ocasin (en su ltimo e inconcluso trabajo)
escribi, hablando de Empdocles y de la doctrina de la
transmigracin de las almas:
La unidad de toda vida, la afinidad de todas las
cosas vivientes es el principio fundamental; y no podemos desechar la idea de que no tenga su base en alguna
experiencia psicolgica cierta solamente porque no creamos .en la transmigracin y porque no seamos poetas.
Los libros sobre psicologa han sido escritos casi en su
totalidad por filsofos y hombres de ciencia cuyos hbitos de pensamiento no guardan relaci6n alguna con esa
6

imaginacin potica (como la llamamos nosotros) que

puede "ver la vida de las cosas" y perder el sentido
de la existencia separada en ,aras de una comunin sensitiva con toda la Naturaleza, como si las hijas de la
Memoria fuesen capaces de liberar al alma de las limitaciones del espacio y del tiempo. No es prudente, ni
tampoco verdaderamente cientfico, desechar la experiencia de los grandes poetas como si se tratase de ociosa
fantasa o de supersticin ya superada por estar ms
all del alcance del hombre medio y porque no puede
traducirse en trminos de lo que nosotros llamamos
"explicacin". La filosofa de Empdocles, nos guste o
no, est animada e iluminada desde dentro por ese don
potico y proftico de la intuicin, aunque aqu, como
en otras partes, las Musas estn narrando a veces una
conseja mentirosa que slo tiene visos de verdad.
En sus ltimos aos dijo que le pareca como si durante toda su vida hubiera estado escribiendo un solo y
nico libro. A pesar de toda la diferencia que hay entre
el Thucydides Mythistoricus por un lado y el Plato and
Parmenides por otro, es cierto que puede seguirse un
pensamiento gua a lo largo de toda esa serie grandiosa,
como una lecci6n capital que l tratase de hacer llegar a
nuestros ms abstrusos cerebros. sta comprenda, en
primer lugar, una verdad bsica sobre la naturaleza del
pensamiento humano y, en segundo lugar, su aplicacin a
los griegos. En su lecci6n inaugural de 1931, la verdad
general se enuncia as:
Si .dirigimos la mirada por debajo de la discusin
filosfica, nos encontramos con que su curso est, en
gran medida, gobernado por supuestos que, rara vez
o nunca, se mencionan. Me refiero a ese transfondo de
concepciones corrientes que comparten todos los hombres de cualquier cultura dada y que nunca se men7

donan porque estn consideradas como garantizadamente obvias.

Para apoyar esto recurr,e a una cita de A. N. Whitehead: ce Al criticar la filosofa de una poca no ha de dirigirse la atencin hacia aquellas posiciones intelectuales
cuyos exponentes sienten que explcitamente deben defender. Existirn ciertos supuestos fundamentales que los
adherentes a cada uno de los sistemas de esa poca ya dan
inconscientemente como vlidos".3 Y, sin ,embargo, ya en
el prefacio de su primer libro, publicado en 1907, podemos le-er: "En todas las pocas la int,erpretacin comn
del mundo de las cosas est controlada por algn esquema de presupuestos insospechados y que nadie pone en
duda; y la mente de cada individuo, por ms que pueda
pensar que tiene poco en comn con sus contemporneos,
no s un compartimento insularizado, sino ms bien un
estanque que est dentro de un medio continuo --ese
ambiente que baa su lugar y tiempo-. Tal elemento
siempre es, por supuesto, dificilsimo de detectar y analizar, precisamente porque es un factor constante que subyace a todos los caracteres diferenciales de muchas cabezas" .4
La aplicacin particular de esta enseanza, esto es, la
respuesta a la pregunta de cul es el fundamento de las
concepciones en curso, de cules 'Son los presupuestos que
no s,e mencionan por ser inconscientes en el caso especial
de los griegos, no puede exponerse aqu en su integridad.
Slo puede hallarse siguiendo los escritos de Cornford,
como la ha1l6 l en Tucdides, en los filsofos, en los poetas cmicos y trgicos; y cada cual decidir, segn vaya
3. A. N. Whitehead, Science and tbe Modern World, 1925, p. 71,
d. p. 39.
4. Tbuc'ldides M'ltbistoricus, 1907, p. IX.

ley.endo, hasta qu punto tal respuesta ,est justificada.

Podemos, sin embargo, tratar de dar una breve indicacin de dla. Los escritos filosficos e histricos de los
griegos, a pesar de s,er, en su intencin, racionales y cientficos, y fuera la que fuese la potencia mental de sus
autores, nacieron en un clima de pensamiento completament'e distinto del de sus modernos colegas. No slo carecan de un subsuelo de conocimiento sistemticamente
acumulado, sino que tambin les faltaba el marco de conoeptos y categoras cientficas dentro de las cuales tal
fondo ha sido constituido despus. Ambas cosas son hoy
la herencia comn de incluso los menos educados y dotados de entr,e nosotros, herencia de la que, por ms que lo
quisieran nuestras mentes individuales, difcilmente podran liberarse. Pero "la Musa filosfica no es una Atenea sin madre".5 Al faltarle nuestro complejo aparato de
hechos experimentalmente comprobados y de lgica laboriosamente construida (aunque ahora la apliquemos de
forma casi inconsciente), la imagen que sta ofreca era
inevitablemente el producto de un molde distinto. "Si el
intelecto individual es su padre, su antepasado ms antiguo y augusto es la religin." "La religin se expresa a s
misma en smbolos poticos y en trminos de personalidades mticas. La filosofa prefiere el lenguaje de la seca abstraccin y habla de substancia} causa} materia y as sucesivamente. Sin embargo esa diferencia externa disfraza
nicamente una afinidad interna y substancial entre estos
dos productos sucesivos de la misma consciencia. Los modos de pensamiento que lograron una definicin clara y
una afirmacin explcita en la filosofa, ya estaban implcitos en las irrazonadas intuiciones mitolgicas." 6
5. Alusin a una frase de Cornford en su libro From Religion to
Philosoph'Y (N. del t.).
6. From Religion to Philosoph'Y, 1912, pp. IX Y VII.

 Es obvio que tal aproximacin a los filosfos resulta

ser, en gran medida, psicolgica, y as 'entendemos el profundo inters despertado en Cornford por la escuela de
psiclogos de Zurich, cuando leemos en las obras de
Jung que "la filosofa no es internamente nada ms que
una mitologa refinada y sublimada". Esta confirmacin,
procedente de un campo tan distinto, debe haberle resultado sorprendente. En su propio itinerario hacia la misma
conclusin, l se haba visto ayudado, no por las analogas
con el psicoanlisis, sino ms bien por teoras sobre los
primeros tipos de organizacin social y la mentalidad de
ellos resultante, por estudios sobre "el alma del grupo
y las "representaciones colectivas", tal como surgieron de
investigaciones de eruditos franceses, en especial mile
Durkheim y Lvy-Bruhl. El "inconsciente colectivo" de
Jung vino despus para reforzar y hacer ms profundas
sus convicciones.
Esta visin de la marcha del pensamiento griego ya
estaba en su mente cuando escribj su Thucydides Mythistoricus, una obra maestra de argumentacin lcida y
persuasiva en cuyo prefacio leemos: "La historia de la filosofa est escrita como si de pronto Tales hubiera llovido del delo y, tras chocar con la tierra, hubiese exclamado: todas las cosas deben estar hechas de agua!".7 Sin
embargo, tal cuestin es tratada por primera vez con toda
7 Tbuc. Mytb., p. x. Resulta obvio de 10 que se ha dicho que
el entoque de Cornford corresponda en gran medida a la concepci6n
de la historia que sostuvo el difunto R. G. Collingwood. De la misma
manera tambiri encontramos que Cornford critic6 (en un captulo indito) "el supuesto de que las preguntas que se formulaban a s mismos,
las motivaciones que guiaban sus estudios y 10 que ellos consideraban
como fuente de conocimiento, eran entonces los mismos de ahora".
Comprese con la "16gica de la pregunta y la respuesta" de Collingwood. El propio comentario de Collingwood sobre el Tbucydides Mythistoricus es breve y categ6rico: "Tena, por supuesto, toda la raz6n'"
(Tbe Idea 01 History, p. 18).
Hl

la amplitud que merece en From Religion to PhilosophYJ

como su ttulo implica, libro que apareci en 1912. Para
alguien que slo conoci a Cornford despus, y que no
resultaba afectado por las fuentes, tanto personales como
literarias, de su inspiracin de aquel tiempo, tal vez no
sea fcil ofrecer una correcta apreciacin de esta obra.
Es justo, empero, decir que ella representa un estadio necesario en el camino hacia esa captacin comprehensiva
de la mente de los griegos que despus llev a cabo, ms
bien que no un ejemplo de esa misma y completa captacin. Su argumentacin es que los filsofos milesios, al
desechar los aditamentos mitolgicos y teolgicos para su
propia interpretacin del mundo, en la que, segn crean,
estaban atenindose a los hechos naturales y ofreciendo
puras explicaciones racionales, iban de hecho tras la fase
religiosa, y estaban reproduciendo inconscientemente un
tipo prerreligioso de pensamiento que haba persistido de
manera oculta durante todo aquel tiempo. Su concepcin
de la Naturaleza no es de las que pueden surgir de la observacin cientfica, ni siquiera (puesto que tiene sus
paralelos, no slo en la filosofa india, sino tambin en el
pensar de los primitivos all donde los antroplogos lo
han encontrado en estado puro) de la imaginacin de un
individuo inspirado. Se r,emite entonces, en gran medida
en relacin con la escuela de antroplogos franceses mencionados arriba, a un origen en el estado mental de la
sociedad totmica, que inclua no solamente a los hombres, sino tambin a los animales y a los .rboles, al cielo,
a la tierra, y a todo el universo contenido en las mismas
divisiones tribales, y que atribua ciertas regiones como
propias a cada uno de estos elementos.
Esta teora nos deja ahora con cierto regusto de insatisfaccin. Pertenece a los d.as en los que los investigadores an hablaban del "origen" de la religin, como dan11

do por .supuesto que tal origen era uno y que adems

poda dilucidarsesin ,excesiva dificultad por medio de la
observacin e indagacin en las tribus salvajes existentes.
As, escribe Cornford: "Si no erramos al ,escoger el punto
de partida ya tenemos los dos extremos de la cadena en
nuestras manos". Al reconstruir los lazos intermedios,
esto es, -el desarrollo del politesmo griego hasta el tiempo en que los filsofos 10 rechazaron, l pone el acento
en la naturaleza hipottica de la explicacin y en la imposibilidad de que sta sea cierta o completa. Esto es,
porsuptiesto, verdad, al menos en lo que respecta a los
primeros estadios, pero es seguro que -el punto de partida,
o sea, qe "10 que los milesios llamaban physis tiene el
mismo origen que 10 que el primitivo llama Mana", se
trata igualmente de una hiptesis. Es al pasar de este
r,emoto y nebuloso punto de partida y comenzar a mostrar lsdiferentes tipos de filosofa que son, respectivamente, los sucesores naturales de las religiones olmpica
ymistrica, revelando los vnculos que unen a los milesios conla una y a los pitgoricos con la otra -vnculos
que _no han de inferirse, sino que estn ah, para quien
tiene los ojos de Cornford, en la literatura griega existente-,......". cuando ya les parecer, por 10 menos a algunos,
que se est sosteniendo sobre bases que son a la vez
ms. firmes ,en s mismas y ms fructferas la hora de
explicar el nacimiento y temprano desarrollo del espritu
dentfico de Europa. 8

8. - Al decir que la argumentacin de From Religion lo Pbilosopby

es enteramente satisfactoria, estoy expresando, al menos en parte, lo
que hube de aprender del mismo Cornford. En el libro que estaba escribiendo cuando muri retorna a los mismos problemas con mente
madurada y enriquecida con un estudio al que consagr su vida y sugiere una nueva solucin al problema del origen del antropomorfismo
y de su evolucin y que ya descansa mucho menos en argumentos
a priori y mucho ms en la evidencia histrica. En particular haba

El mismo Cornford paga ardiente tributo a la influencia que, en aquellos sus aos de formacin, recibiera de
dos mentes con las que estuvo en personal contacto, las
de A. W. Verrall y Jane Harrison. Verrall expona en
sus lecciones, con toda la emocin y frescura del descubrimiento, un modo de interpretar a, los grandes clsicos
de la literatura antigua como se habra de hacer con una
obra de prosa o poesa moderna, sin remitir nuestras propias ideas a un intelecto vetusto -lejos de esto-, sino
aplicando descaradamente el sentido comn y los cnones
crticos univ,ersales al contenido de la obra, con la osada
de ensear que el pensamiento de un autor era ms importante que su sintaxis. De la amistad de Cornford con
J ane Harrison y de todo 10 que esto signific para l,
alguien que no la conoci a ella apenas puede hablar.
Sera difcil, sin embargo, sobreestimar el efecto que por
aquella poca ejerca su contagioso entusiasmo, su simptica comprensin y su pronto elogio. La escuela de
Cambridge segua an dominada por. la tradicin de la
estricta erudicin lingstica y de las minucias formales.
Educado dentro de estas angostas paredes, el corazn de
Cornford fue a dar con alguien que se gloriaba de que
asimilado y manejado para .sus propsitos' los hallazgos del profesor
S. H. Hooke y sus colaboradores, referentes a la relacin entre mito y
ritual (en las obras Myth and Ritual, 1933, y The Labyrinth, 1935),
en las cuales vio el origen de gran parte de los mitos cosmognicos
griegos. Adems, para llegar a una estimacin correcta de la. relacin
entre el filsofo griego ya ostensiblemente racionalista y sus predecesores y contemporneos, los videntes, poetas y rapsodas, encontr ilustracin complementaria en el material recogido por la seora Chadwick
(Poetry and Profecy, 1942), relativo al carcter mixto del chamn y
de figuras similares del Asia del Norte. Para la rela~in entre Grecia
y el ritual babilnico cont con los' hallazgos de Ras Shamra, en la
costa septentrional de Siria, y con la mitologa canaanita revelada all
(Schaeffer, The Cuneilorm Texts 01 Ras Shamra Ugarit, 1939). Vnculos
con los chamanes septentrionales ya se tenan en Orfeo, Zalmoxis
e hiperbreos tales como Adsteas y Abatis.

1.3

en su tiempo, como ella escribiera en sus memorias, los

estudios clsicos estaban despertando de su largo sueo,
de que tena a James Frazer por contemporneo, de que
. era una joven graduada cuando Schliemann comenz sus
excavaciones en Troya y de que, cuando la importancia de
estos hombres en los estudios clsicos ya comenzaba a
imponerse en la mente de los eruditos, ~. Arthur Evans puso velas hacia su nueva Atlntida y telegrafi noticias del
Minotauro desde su propio Laberinto":iJ A la nueva y
apasionante influencia de pensamientos de esta suerte debi l buena parte de su apreciacin de la mitologa como
historia verdadera -la historia de la mente de un pueblo
que slo resulta falsificada y obscurecida si los mitos se
ignoran o se da en buscarles razn-,-.
. La mente de Cornford no permaneci bajo tutela alguna. Cmo super estas ideas y las incorpor, como un
elemento ms, en el complejo sutil de su obra posterior?
Responder a esta pregunta es tratar de definir la esencia
de lo que l consigui, y esto, con la debida advertencia
de que alguien interesado por las mismas cosas puede dej arse llevar a aislar aquellas que l mismo desea descubrir,
es algo que me gustara hacer.
Su extraordinario mrito consiste en que siempre tuvo
presente que todos los sistemas de pensamiento religioso
y filosfico tienen .dos lados, el consciente y el inconsciente, o (tomando una pareja de equivalentes aproximados)
el intelectual y el instintivo. Era la griega una mente intelectualmente viva, inClinada a la actividad lgica y a menudo matemtica, y que, adems, se deleitaba en construir
elaboradas estructuras de pensamiento. Sin embargo, como hemos hecho notar, tales ~structuras no eran creadas
in vacuo} sino que se basaban inconscientemente en las
9. Reminiscences 01
1&

Sludent's Life, 1925, p. 83.

preconcepciones innatas que un proceso mental y preintelectual de centurias haba implantado. En su temprana
exposicin de la existencia y naturaleza de tales preconcepciones, Cornford se inspiraba, en gran medida, en el
trabajo de otros, los socilogos franceses o las investigaciones de Jane Harrison en torno a la mitologa comparada. Lo genuinamente suyo era el sentido histrico y el
equilibrio mental que le habilitaron, segn fue trabajando, para asignar a cada uno de los dos lados el lugar que
le era propio y dar una apreciacin justa de ese producto
acabado del que cada uno de ellos resultaba ser tan s6lo
un ingrediente. Esta visin evolucionista del pensamiento humano advino en l como una revelacin, y la captacin de las races primitivas del pensamiento griego le pareci esencial para la comprensin de sus flores. Era un
medio indispensable para un fin, pero el fin segua siendo
el mismo, entender la mente de un Platn, un Esquilo o
un Tucdides. Aqu podemos ver la diferencia entre l
y algunos de aquellos ,a los que tanto debi en su juventud. Jane Harrison confes, con el entusiasmo propio de
una libertad conquistada desde una formacin estrechamente evanglica: ccMenciono estas danzas rituales, este
teatro ritual, este puente entre el arte y la vida, porque
son cosas como estas las que yo he estado buscando ciegamente durante toda mi existencia... Gozo al mximo de
las grandes cosas de la literatura, las obras dramticas
griegas por eiemplo, cuando tras sus brillantes esplendotes veo el moverse de figuras ms antiguas y ms. oscuras". Est claro que, en el estudio de la literatura griega,
el trasfondo primitivo representaba para ella ms que
un simple medio para un fin. Pongamos junto a sus palabras una frase procedente de una conferencia que Cornford escribiera veinte o ms aos despus de la publicacin de su From Religion lo Philosophy. Tras enunciar,

15

en un lenguaje de delicada parodia, lo que. l describe como "una exposicin analtica del platonismo", contina:
"Pero' tal descripcin guarda la misma relacin con los
procesos mentales de Platn, tal como se revelan en los
Dilogos, que un diagrama anatmic' c'n respecto al
hombre que respira y se mueve, que puede vivir y amar,
trabajar y morir 'sin que precis'e ninguna ayuda de esos
retratos grotescos' y repelentes de lo que eS su economa
interna".
El foco de su inters fue siempre el hombre que se
mueve y respira. Abstracciones y construcciones hipotticas tales como el Hombre Primitivo, las Representaciones. Colectivas o .la Psique Colectiva tenan un inters
intrnseco innegable, pero n.o fueron nada ms que instrumentos tiles. Entender 'sus propios instrumentos fue
su primera tarea, y es natural, por tanto, que esas concepciones sean manejadas con ms extensin en sus primeros
libros, y que su propio desarrollo parezca que, en cierta
manera, ha sido un progreso "desde la religin hasta la
filosofa" .
Su inters por la reflexin griega hall expresin en
dos campos particulares, la filosofa presocrtica y el pensamiento de Platn. Quienes pudimos asistir a sus clases
sobre los presocrticos sentimos profundamente que muriera sin completar un libro ntegramente dedicado a
ellos. Las clases le daban a uno la peculiar sensacin de
bienestar mental. que resulta de seguir Un modelo de argumentacin hbil y trabadamente hilada, por necesidad
intrincada, pero nunca oscura. Tenan una frescura perenne, pues .nunca dio en cansarse de buscar enfoques
nuevos, sugeridos por sus lectur'as o sus propios pensamientos, que pudies,en llevar a una mejor solucin de los
problemas tratados; y l mismo se gozaba (por la serena
dignidad de sus aportes) en la oportunidad de examinar

16

nuevas ideas que el asunto ofreca. Con riesgo de una corta divagacin vale la pena mencionar su teora sobre el
uso que les es propio a las clas,es que, a menudo (y con
razn), se condenan como una mera repeticin de lo que
el estudiante puede aprender mejor, ms deprisa y de
modo ms eficiente por los libros. En opinin de Cornford, las ideas pueden y tendran que tratarse en una clase mientras estn en proceso de ,formacin, antes de que
el maestro se decida a entregarlas a la imprenta. Las clases deberan s,er una parte del laboratorio del humanista,
con la inestimable ventaja para el auditor de que no se
le est presentando un tratado ya acabado, que mejor
podra leer en su habitacin, sino que est viendo cmo
trabaja una mente viv,a y logra tener as una' visin de
su mtodo. Pero las reflexiones de Cornford nunca
pueden ,expresarse mejor que con sus propias palabras:
"Un curso de conferencias debe ser, casi siempre, el resultado de un trabajo de primera mano, reciente 'an.
Cuando la mente de un hombre est preada de ideas
frescas y aguijoneada por el apasionamiento del hallazgo,
entonces es tiempo para una conferencia, porque es cuando tiene la ocasin de interesar a sus auditores, mientras que la disciplina de exposicin prueba y clarifica sus
frutos. Una vez terminadas las clases, los resultados deberan, en muchos casos, ir de seguido a un libro. Finalmente, un perodo de descanso, detrs del que viene el
estudio de un tema diferente; y as el proceso comienza otra vez" .10
l mismo sigui este precepto fielmente en su curso
de conferencias y libros sobr,e diferentes dilogos de Platn. Si de sus clases sobre los presocrticos no result
una obra separada, los frutos de sus meditaciones sobre
10. The Cambridge Classical Course, 1903, pp. 28 y ss.

17

ellos se encuentran diseminados por sus escritos. Algo

de la seguridad de su sentido histrico aparecer, eso espero, en uno o dos de los ensayos que pres-entamos aqu.
Deberan complementarse con e! captulo sobre "La Filosofa Presocrtica y las Religiones Mistricas" de la Cambridge Andent History, vol. IV. El lugar que ocupan los
presocrticos en toda la tradicin de la filosofa griega est
admirablemente explicado para el no especialista en su
lcido -apunte Before and After Socrates, que es el resultado de un ciclo de conferencias pronunciadas fuera de
la universidad.
En 1935 -apar,eci el primero de los libros que dedic
a los ltimos y ms difciles de los dilogos platnicos.
Otros dos se publicaron en 1937 y 1939. Tales obras son
consecuencia directa de sus clases en la universidad, y es
a lo que deben su forma nica. Sus ttulos son Plato's
Theory of Knowledge, Plato's Cosmology y Plato and
Parmenides con un subttulo para decir que consisten, en
e! Teeteto yel Sofista, e! Timeo oe! Parmnides, "traducidos con un comentario intercalado". (El ltimo mencionado contiene tambin una traduccin de los fragmentos de Parmnides El camino a la verdad.) Conserv
exactamente el mtodo que l o cualquier otro conferenciante habra naturalmente usado, esto es, traducir un prrafo y exponer a rengln seguido su propia explicacin
del mismo y comentarlo antes de pasar al siguiente. Al
lector se le lleva de la mano y se le gua por la argumentacin como alguien que estuviera asistiendo a la misma
clase, con resultados luminosos.
En estos libros Uata ya el producto acabado del pensamiento griego, n.o el material en crudo o los primeros
e inciertos ensayos. El fino sentido psicolgico e histrico se pone siempre en evidencia, pero ya no se precisa
la misma intuicin e inferencia por medio de las cuales

18

las fragmentarias insinuaciones de los pensadores ms

tempranos se sacaban a luz y su mente s,e revelaba sobre
un fondo de concepciones si cabe ms antiguas. Con los
dilogos ntegros ante l, tema oportunidad de llevar a
cabo una interpretacin ms exacta de la estructura que
el mismo filsofo haba construido. Su principal esfuerzo
se consagr a una diseccin paciente y fidedigna de la
argumentacin, en la que su imaginacin histrica y, por
encima de todo, su fino conocimiento de las asociaciones
histricas de las palabras, le condujeron directamente al
corazn del razonamiento y le ahorraron una y otra vez
el enmaraarse en sutilezas puramente verbales. Tambin
aqu el material libresco a manejar era considerable, si
deseaba salir airoso de su empresa, que era, como siempre, el entender al autor familiarizndose con el clima
intelectual en el que trabajaba y con las influencias a las
que su espritu estaba abierto. Nosotros ya sabemos hasta qu punto se 'absorbi en el estudio de los predecesores de Platn. Puede mencionarse otro ejemplo, las serias y cuidadosas lecturas que r,ealiz en el campo del
pensamiento matemtico griego, que ejerci en Platn
una atraccin tan natural y que, en muy importantes respectos, determin la direccin de sus especulaciones. Los
que conocimos a Cornford por aquel tiempo no podemos
sino maravillarnos de la amplitud con la que todo este
material, que en s mismo es indigerible, fue asimilado
y conformado de modo tal que el lector que se enfrenta
con el comentario acabado a duras penas puede darse
cuenta de la cantidad de paciente trabajo que haba asimilado su composicin.
Los ltimos dilogos de Platn nunca atraern ms
que un crculo limitado de lectores. No as la Repblica,
y al hacer que su ltima obra publicada fuese una nueva
traducci6n de este ,dilogo capital, consigui an que un

19

pblico mucho ms amplio se convirtiera en deudor suyo.

Su propsito era as,egurarse de que esta versin produjese
al ingls culto, aunque no poseedor del griego, el efecto
que ms se asemejara al que el original produjo a sus
contemporneos. A este nn se tom, como l dice, ..ciertas libertades" que, en su opinin, "era razonable suponer
que Platn habra sancionado en una edicin preparada
para la imprenta moderna". Una de las ms evidentes
consisti en dejar de lado, en gran nmero de pasajes, la convenCin segn la cual el desarrollo de la argumentacin de Scrates se ve constantemente interrumpido por las formales interjecciones de asentimiento de sus
oyentes. Esta convencin resulta ajena a la prosa inglesa y
no puede negarse que, con stos y semejantes recursos, elimin una autntica barrera que exista entre Platn y
su lector moderno. El valor de este Ubro, como parte
de una educacin general, recibi bienvenida y atencin
tal vez inesperadas cuando las autoridades del Army Education lo seleccionaron para su plan de estudios.
En los aos jvenes de Cornford la imperiosa necesidad de reforma de ciertos aspectos de la ens,eanza universitaria lo coloc claramente alIado de su propio grupo
de Jvenes con Prisa en contra de cualquier maduro mantenedor del status quo y escribi entonces la stira Microcosmographia Academica (1908), cuya validez se extiende
fuera de los lmites de la ,enseanza. Los funcionarios pblicos y los hombres de negocios han afirmado reconocer
en sus propios modos de vida los tipos que l r,etrata. En
sus ltimos aos no par'eciser naturalmente amigo de
controversias y, sin embargo, se consider obligado a salir
al ,encuentro de quienes, segn le pareca, no dejaban expresarse a los griegos con su propia voz. En vez de intentar comprenderlos inv,estigando cules eran los problemas
de sus das, problemas a los que ellos buscaban respuesta,

20

aquellos estudiosos los estaban interpr-etando en trminos

de conflictos y problemas contemporneos. As, los filsofos jonios y Epicuro se convertan en cientficos de -actitud poltica que, adems de proporcionar explicaciones
puramente ,racionales del universo, estaban preocupados
por v'er que tales explicaciones fues,en ofrecidas a las
masas, por reemplazar a las ideas religiosas perpetuadas
para apuntalar los interes'es de una cIase reaccionaria. Con
argumento semejante parece que Platn fue el paladn de
la reaccin. Cornford era, polticamente, el reverso de un
oligarca. (No es ste el lugar para entrar en sus opiniones
polticas, que l no consider relevantes en su investigacin de la verdad con respecto a los griegos, pero mencionemos que su punto de vista era el de un socialista fabiano.) Sin embargo, en inters de la verdad, sintise obligado a prtestar cuando el altivo y oscuro Herclito, que
condenaba la investigacin y afirmaba haber encontrado
la sabidura indagando en su propio espritu, fue enrolado
en las filas de los cientficos experimentales, y cuando la
clase que en la Repblica de Platn inclua a todos los
detentadores de propiedad privada, result descrita como
las masas sufridoras. Las notas que dej tras s sugieren
que le hubiera gustado decir ms cosas sobre este tema.
En consecuencia nos ha parecido justo incluir en este volumen el nico ensayo, hasta ahora indito, que consagrase a l.
No todos los estudiosos de los clsicos se le pueden
recomendar al lector en atencin no slo a su tema, sino
tambin a su estilo yal arte con que componen sus obras.
Esto, por lo que acabamos de decir, debera mencionarse
al hablar de Cornford, pero brevemente, pues cuando se
sabe que un libro o un ensayo es una obra de arte, resulta mejor leerlo que leer lo que en torno a l se haya
escrito. Su arte misma tiene calidad helnica, que nQ pre-

21

cisara comentario al tratarse de alguien que pas la mayor parte de su vida en contacto tan ntimo con muchos
aspectos de la cultura griega, de no s'er porque tal cosa es
comparativamente rara entre tales hombres. Leerlo a l
proporciona de cuando en cuando ese placer desbordante
que yo saco de Fedn y que otros obtienen de la contemplacin dd decorado y forma de un jarro griego. Las principales cualidades estn todas aqu, la viva (que no mecnica) simetra de formas, la gracia y delicadeza en los
. detalles, el humor, la irona y una fantasa que a veces asoman para dar vida a un tema fundamentalmente serio. Es
sta una descripcin desgarbada, pero si alguien la encuentra a la vez excesiva le recomiendo un ensayo del
presente volumen, el titulado "La armona de las esferas".
Aqu slo he hablado de Cornford como escritor de
temas eruditos, dejando a otros, que 10 conocieron con
intimidad, la tarea, mucho ms difcil, de dar de l un
retrato completo. Todo 10 que quisiera aadir es que al
tratar de cristalizar mis propias impresiones encuentto dos
eptetos homricos que siempre me vienen a la cabeza y
que proporcionan, juntos, el mejor de los resmenes:
~lA.OC; 't' ~v a18otc; 'te.u

w.

K. C. G.

Peterhouse} Cambridge} 11 de noviembre de 1949.

11. "Amigo "1 venerable era" (N. del l.).

22

NOTA

El ensayo "El elemento inconsciente en literatura y

filosofa" fue ledo para la Classical Association en 1921
impreso en sus Proceedings [Actas] de aquel ao. El
que versa sobre c'La comunidad platnica" apareci en
Greece and Rome, vol. IV (1935). Damos las gracias a la
direccin de la Classical Association y a los editores de
Greece and Rome por el permiso que nos han concedido
para reimprimir estos dos ensayos. El titulado c'La filosofa natural griega y la ciencia moderna" fue en su origen
una contribucin al simposio Background to Modern
Science [Fundamentos de la ciencia moderna]) publicada
por la Cambridge University Press en 1938. Los dems
traba;os de este libro han estado inditos hasta hoy.
Los ensayos han sido impresos en orden cronolgico.
He escogido el nombre del tercero para ttulo del libro) en
atencin a que) si como Cornford dio) en ocasiones le
pareca que durante toda su vida no haba estado escrirbiendo sino un libro nico) el ttulo de este volumen
simblico bien pudiera ser el de La filosofa no escrita.

W. K. C. G.

23

EL ELEMENTO INCONSCIENTE
EN LITERATURA Y FILOSOFA

Les invito a reflexionar sobre el elemento inconsciente en literatura y :filosofa, pues se me ha ocurrido hace
poco que tal es el tema constante de mi pensamiento y
de mis escritos. He observado tambin que, en cuanto
mi trabajo en cualquier campo de la literatura antigua es
tomado en consideracin, el resultado ha sido el provocar
entre los especialistas de ese mismo campo un sentimiento
para el que el nombre ms suave ser el de aversin; por
el contrario, estudiosos de otros campos muestran en ocasiones sntomas de complacencia. Tal fenmeno admite
ms de una explicacin. La que ms halaga (y es la que
por naturaleza prefiero) es sta: si se dirige la atencin a
aquellos factores de" la obra de un autor que son, en cualquier sentido, inconscientes, resulta que se 'choca con el
especialista al rebajar aquellos mritos que, se supone, el
autor valor con mayor altura. Si se trata de, un historiador, parece que se minusvalora su credibilidad; si de
un dramaturgo, parece que se empequeece su intenCionado buen hacer; si de un filsofo, parece que se niega
su originalidad.
Pienso que aqu existe una confusin que me ser
grato esclarecer. Preferentemente me 'refi,ero ahora a los
primitivos filsofos griegos, pero para comenzar dir algo relativo ;a la historia y al teatro.
Empecemos con Tucdides. Tiempo atrs escrib un
27

libro con el ttulo provocador de Thucydides Mythistoricus. No pretend poner en duda la asercin de Tucldides de ser quizs el ms digno de confianza de entre todos
los historiadores. Mi tesis no desliz necesariamente duda
alguna sobre ninguna constatacin separada de un hecho
objetivo. Pero me pareci que la seleccin de los hechos
por nanar que cualquier historiador realiza, la distribucin del nfasis que sobre ellos pone, el sentido de su
significado y relativa proporcin, deben estar regidos por
su propia filosofa de la vida. En 10 relativo a la guerra
del Peloponeso, Tucdides es la nica autoridad de primer
orden que obra en nuestro poder. Cmo debemos manejar su presentacin de los hechos? En este caso la crtica
slo puede aplicar un mtodo. Consiste en separar del decurso narrativo ese ensamblaje ntegro de supuestos que
el autor no puede por menos de aportar con l, puesto
que constituye la misma atmsfera de su cerebro, en una
palabra, su filosofa de la vida. En Tucldides tal elemento
puede llamarse inconsciente, en sentido amplio y popular,
en cuanto que realiza un esfuerzo heroico por fijar el hecho objetivo en el centro focal de su atencin. Adems,
era consciente de las seducciones del partidismo y de su
propia pasin. Factores tales se entrometen a s mismos,
de cuando en cuando, dentro del campo de atencin; pueden ser detectados y deliberadamente suprimidos. Pero,
envolviendo y saturando el rea total de la mente, como
ter sutil e invasor, existe una filosofa de la vida propia
de cada hombre -factor que no se entromete en ningn
momento particular en razn de que est presente siempre y en todas partes-. Para detectarlo, para defenderse
de l, tendra que sobresalir por s mismo. Ninguna llamada de atencin llega a l procedente del mundo objetivo. Todos saben, por su propia experiencia, que no hay
hecho, por ms bruto e inmaleable que sea, que no pue-

28

de encajarse en el cuadro de la propia filosofa; de otra

suerte la filosofa tendra, de cuando en cuando, que someterse a los hechos, y donde estaran, entonces, las filosofas? Propio de ellas es clamar validez objetiva. De
la misma manera, al hombre corriente nada le parece tan
ciertamente objetivo como el espacio. Y sin embargo
Kant afirm que el espacio era solamente una forma de
nuestra intuicin, una forma que nuestra mente propone. Una filosofa de la vida resulta anloga al espacio kantiano. Propuesta por nuestro espritu, es inocentemente
proyectada al mundo exterior. El historiador ms prudente y honesto no puede liberarse de las leyes de su
perspectiva ptica. Los hechos objetivos que l busca, se
presentan ya empotrados en este escenario, ordenados por
su simetra, teidos por sus colores.
Pero a nosotros, que miramos el mundo de Tucfdides
desde un ngulo distinto ya travs de lentes de difer,ente poder y tonalidad, nos es posible poner en claro el carcter subjetivo de esta filosofa. Nuestro primer empeo
ser separarla y estudiarla aisladamente. Entonces veremos cmo desva, en cualquier punto, el decurso narrativo; segn qu modelos tienden a agrupar los hechos;
cmo proyectar luz 'sobre unos y dejar a otros en tinieblas. Ahora bien, esto no significa que la filosofa de la
vida de Tucfdides no s,ea, dentro de sus limites, una verdadera filosofa -tan verdadera como' cualquier otra que
nuestra mente pueda proponer-o Podra incluso resultar
ms verdadera. Hace catorce aos, escribiendo bajo la impresin de la guerra anglo-boer, es posible que yo sohreacentuaseel aspecto financiero del imperialismo. Desde 1914 la interpretacin moral de la historia debida a
Tucfdides me ha parecido mucho ms profunda. Pero
esto no influye en la principal tesis, a saber, que existen
interpretaciones alternativas, que cada una es limitada

29

y tiende a obscurecer la verdad contenida en las otras, y

que la crtica de un historiador antiguo debera comenzar
por el estudio de las formas a priori de su pensamiento,
modelado en una poca, en la que, valga como ejemplo,
la ciencia econmica no se haba inventado.
A continuacin paso al teatro. El caso es diferente
aqu. Ningn crtico pasa por alto las filosofas de Esquilo, Sfocles, Eurpides; tampoco se ha hecho cuestin
de desenmaraar tales filosofas para llegar al hecho objetivo. El elemento inconsciente en el teatro se inscribe bajo
dos ttulos: a) la forma tradicional, y b) el mito.
a) La forma tradicional del teatro antiguo puede
llamarse factor inconsciente en el sentido de que se acepta sin pensar, como un pintor acepta su lienzo.1 La men..
te del pintor est dirigida hacia su boceto; la del dramaturgo hacia la invencin de una trama detallada y variable que va a encajar en el marco dado. Pero el marco est
ah; y, amenos que se asle y que se tome en cuenta, no
se puede medir completamente la habilidad con la que el
dramaturgo 10 ha aprovechado para sus fines. Tampoco
puedo ver nada impertinente o impropio en el querer explicar por qu el marco est ah. Me refiero, por supuesto,
a la teora del profesor Murray, segn la cual las "formas
fijas" de la tragedia tica corresponden a los momentos
de un drama ritual que sobrevive por toda Europa en el
teatro popular. Algunos eruditos de talla han aprobado
tal teora; otros, por alguna causa que no puedo penetrar
completamente, se ven sometidos por ella a un estado de
delirio; y otros, por su parte, piensan que posiblemente
hay algo de verdad en ella pero que es irrelevante, si no
carente de inters. A esta ltima clase pertenecen estu1. Con tal de que la forma tradicional, si es realmente una forma
ritual, conlleve las asociaciones del mito ritual; 10 que se dice ms
tarde sobre el mito resulta relevante aqu.

30

diosos del tipo de mi gran maestro Arthur Verrall; y tal

vez aadira su digno sucesor Sheppard, cuyas brillantes
cualidades como crtico literario se ven reforzadas por un
dominio del arte teatral que es propio de un artista.
Tambin l est primordialmente interesado por el arte
deliberado y consciente de los poetas y por su reflexin
filosfica. ste es. un campo lo suficientemente amplio
como para mostrar la facultad crtica ms afinada, y cuando un Verrall o un Sheppard la exponen, yo ya estoy
impaciente por unirme al aplauso. Solamente me pregunto si es se el nico campo. Cuando Sheppard demuestra la existencia de un Homero personal por la evidencia
de un plan en la llada y la Odisea, entonces doy en pensar en el arcediano Paley.2 Bergson explica cmo sucede
que el intelecto puede hallar siempre una evidencia inagotable de proyecto en la creacin, la cual, sin embargo
(piensa l), careca de proyector. En la creacin potica
puede existir muchsima intencin, pero sugiero que siempre hay menos de la que el crtico ms hbil puede basar
en evidencias -algunas veces mucha menos-. La creacin no es total o principalmente invencin; algunos de
sus efectos ms logrados tienen lugar en puntos donde la
libertad de .su flujo se ve constreida, o desviada en una
direccin imprevista, por las limitaciones del material
dado, o de la forma tradicional. sta es una de las vas
por las que el azar favorece al arte, y el arte tiene sus
razones para deleitarse en el azar.
h) Sea dicho todo esto por 10 concerniente al marco
de la forma tradicional. Considerremos a continuacin los
argumentos trgicos que se encajan en ese marco. Nuestra palabra "argumento nos sugiere ante todo la inven2. Humanista britnico (1815-1888), profesor de Cambridge y edi
tor de los clsicos (N. del t.).

31

cin y el inters de la intriga, mantenida en estado de

tensin hasta que se encalma por un des'enlace imprevisto. Los conflictos de La Comedia Nueva son de tal
clase; pero ya es un lugar comn el que tal inters 'por
la intriga resulta extrao en la tragedia griega. Aqu inn
contramos, en primer lugar, no el "argumento , sino el
mito. Ahora bien, si tomamos el mito de &lipo por
ejemplo, 'si olvidamos lo que Sfocles hizo de l y lo
juzgamos entonces como una mera leyenda, como una
ancdota de la primitiva historia tebana, nos parecer
repulsivo, y con dificultad merecedor de un lugar en
literatura de ms alto nivel que la Gaceta de Tribunales.
Los pocos y retardados partidarios del euhemerismo pueden contentarse con tomarlo as; pero la mayora de
nosotros sentir que los grandes mitos del mundo son algo
ms que ancdotas histricas. Llegan, incluso hasta nuestros das, cargados de un calor congnito, con la llamarada de una mist,eriosa significacin que yace bajo su
aparente valor de incidente legendario. Somos, de roa,;
nera confusa pero intensa, conscientes de un cierto significado universal que est contenido en el mito y que no
10 est en el argumento de una intriga. Y hemos de
estar en lo cierto si afirmamos que la raza que conserv
esos mitos mientras iba olvidando su historia nacional,
y que los dramaturgos que preferan usarlos antes que
inventar nuevas consejas, hubo tambin de sentir esa
misma cualidad peculiar en sus diferentes modos y grados, y valorarla aunque poco fuese 10 que pudieran
explicar. sobre su presencia.
Pues bien, en tiempos recientes, la antropologa comparada, dirigida sobre materiales clsicos por el ilustre
autor de La rama dorada, ha desbancado todas las claves anteriores de la mitologa mediante su interpretacin
en trminos de instituciones sociales del pasado prehis-

32

trico. Difcilmente podra negarse hoy que esta labor ha

ampliado nuestra comprensin de los mitos; pero ello
se ve recusado por la crtica de que tales instituciones
prehistricas haban sido olvidadas ya por los mismos
griegos y que, en consecuencia, toda esta ampliacin de
nuestra comprensin es irrelevante para la interpretacin
de Esquilo o Sfocles. Puede decidirse esto haciendo
notar que Esquilo nunca visit Melanesia y que Sfocles
jams ley La rama dorada. Prcticamente otro tanto
viene a decir Sheppard en su docto y sutil libro sobre
Edipo rey. Escribe all:
Yo no discuto el origen y la primitiva historia del
mito [de EdipoJ. Las teoras modernas estn basadas en
una evidencia insuficiente y en hiptesis muy osadas.
Incluso si pudiesen probarse seran irrelevantes aqu,
a menos que se pudiera establecer que eran conocidas
por los atenienses del tiempo de Sfocles. Por esta razn no tengo nada que decir sobr'e "los reyes de la medicina", los espritus de la vegetacin, o el matrimonio
con la Madre-Tierra.3

La razn de Sheppard no podra ser ms concluyente. Nadie puede establecer que "las modernas teoras"
fuesen conocidas por los atenienses del tiempo de Sfocles.
Sin embargo, yo entiendo el argumento de Sheppard:
l dice "las modernas teoras" porque no quiere decir
"el moderno conocimiento". E incluso concediendo que el
conocimiento extrado del estudio comparado sea conocimiento, l piensa que sabemos demasiado -mucho ms
sobre la religin primitiva que lo que saban los griegos
.3.

Pgina

XVIlI,

pe de pgina; la cursiva es ma.

33
2. -

COR~FORD

del siglo v- y que releemos nuestro saber de forma ile

gtima en sus obras de teatro, de suerte que las investi
mas con una significacin que no posean para sus autores
y espectadores.
Admito sinceramente que el profesor Murray y nosotros, que en lo principal estamos de acuerdo con l,
caemos ,a v,eces en tal ,error. P.or otro lado, ste me
parece un error menos grave que el opuesto, consistente
en suponer que el ntegro antecedente r,eligioso de los
mi tos y del molde tradicional de la tragedia griega haba
sido, en la poca de Sfocles, borrado de la memoria
de la raza helena sin posibilidad de recuperacin. Los
antiguos tenan, es verdad, ideas sobre la Tierra-Madre.
Posiblemente entendan ms sobre los reyes celestiales
e incluso sobre los espritus de la vegetacin que 10 que
Sheppard quiere admitir; porque, despus de todo, las
"osadas hiptesis" de sir James Frazer o de Jane Harrison, en cuanto que se refieren a la antigedad clsica,
estn enteramente basadas en la evidencia que los mis
mas antiguos proporcionan.
Es evidente, sin embargo, que el conocimiento explcito que los antiguos posean era limitado; evidente
tambin que el mismo Esquilo habra tenido mucho que
aprender sobre Zeus de Arthur Cook, pero ello no liquida el problema. Cmo puede un crtico moderno estar
seguro de que, ,en la fantstica regin de la mente en
donde las imgenes concretas ocupan el lugar del pensamiento discursivo, no existan an vnculos de asociacin, si bien .oscuros e inexplcitos, que relacionasen, por
ejemplo, la figura de Y.ocasta c.on la Madre-Tierra y la
de Edipo con el rey celestial? P.odemos estar seguros de
que la mente individual, aunque en un sentido lo olvida
todo con excepcin de una porcin mnima de su experiencia, en otro sentido nunca olvida nada, ni siquiera

34

la experiencia de ia que, eh su tiempo, lio :fue consciente.

De igual modo, la memoria de una raza, encerrada en
una tradicin oontinua de mito, leyenda, poesa, retiene
el saber que tras un lapso de tiempo suficiente, ningn
individuo puede f'rmular en trminos abstractos. El conocimiento no ha sido completamente perdido, aunque
puede decirse que est 'lvidado; sigue viviendo en smbolo e imagen, y finalmente como si estuviese fosilizado
en metforas, al modo de un sistema trabado por cuerdas de asociacin que vibrasen sin la interposicin de
un pensar racional y dirigido. Nuestra opinin es que
la moderna investigacin de los orgenes no slo est
recuperado la secuencia temporal de varias etapas del
desarrollo de las r,epresentaciones religiosas, sino que
tambin, en razn de ese mismo heoho, est aportando
luz sobre l's correspondientes sistemas de as'ciacin
dispuestos, en esas etapas, en la tradicin y memoria
raciales de los griegos, sistemas que se continuaron en
sus mentes como las superpuestas capas de la estratificacin aluvial. Es de tales capas ocultas de donde surgen los hontanares de la poesa. sta es la razn por
la cual la poesa griega est llena de pasajes que para
nosotros -resultan enriquecidos de significaciones cuando
los leemos a la luz de los nuev's descubrimientos. Lo
que atribuimos a Sfocles no es el conocimiento de las
"teoras modernas", no es el conocimiento ,explcito del
pasado prehistrico, sino los sistemas latent,es de asociacin inconsciente ltimamente derivados de ese pasado,
y que no estn enterrados de modo tan profundo como
para que las imgenes que los componen no puedan asomar en la fbrica de la creacin potica.
Existe, sin .embargo, una r,espuesta de mayor alcance
y que sugiere que tales sistemas de aSOClaClOn inconsciente no estn, incluso en nuestros das, perdidos en
35

su totalidad. Tal respuesta viene dada por la interpretacin psicolgica del mito.
Por un lado, tenemos una gran cantidad de prcticas
rituales que persisten en el tiempo de Esquilo y Sfocles, y que eran consideradas por stos con gran reverencia. Podemos ver que, en el cas' de una parte sustancial de ese ritual, su significado haba englobado ideas
tales como el matrimonio con la Madre-Tierra, o la participacin en la vida desnudamente personificada de toda
la Naturaleza, lo que impropiamente se conoce con el
nombre de "el espritu de la v,egetacin". Los rituales,
como instituciones sociales vivientes, expr,esaban estas
ideas con la forma concreta de la accin. Por otro lado
tenemos los mitos, que nos parecen englobar el mismo
grupo de ideas expresadas ahora con palabras y disfrazadas con la forma concreta de la narracin legendaria,
pretendiendo ser la hist'ria verdadera de los hombres y
mujeres prehistricos. Cul es el vnculo entre estas
dos formas de expresin o mtodos de simbolismo, el
ritual y la narracin, la institucin social y el mito?
La interpretacin psicolgica afirma que tras los dos
simbolismos alternantes yace la universal experiencia interior de los s,eres humanos, experiencia que nunca envejece, sino que repiten todas las generaciones sin estar
confinada a la Melanesia, a Atenas, o a la Inglaterra de
hoy. Tal experiencia que; en gran variedad de grados
y formas, acosa a toda vida nueva que viene al mundo y
que afronta la tarea de adaptarse a lo que encuentra en
l, es el ltimo factor comn que nosotros compartimos
con Sfocles, y que Sfocles y nosotros compartimos con
aquellos antepasados ms remotos que transmitieron
la expr,esin simblica de los problemas universales de la
vida y de sus soluciones. Es la perenne exis tencia de
tales experiencias, el repetido asalto de los mismos pro36

ble,mas, la repetida necesidad de las mismas solucic:mes,

las que explican (como no hace ninguna otra cosa) esa
misteriosa cualidad de atraccin que, como dije, contiene
el mito y que la ancdota o el argumento artificial no
contienen. El mito ejerce 'Su atraccin directa y universalmente, porque, como su correspondiente ritual religioso, simboliza 10 que sucede y 10 que debe suceder y
lo que debe no suceder en el desarrollo interior de cUalquier vida humana. sta es la razn por la que, en ltima instancia, una obra como el Edipo nonos resulta un
inanimadQ y arcaico monumento de una edad pretrita,
sino algo vivo que hace vibrar todos los nervios de nuestro ser moral. Tal es la base de la seguridad que tenemos de qu~ no solamente entendemos a Sfocles, sino
de que sentimos con l.
No s hasta qu punto los estudiosos de la mitologa clsica estarn al corriente de los resultados obtenidos por los psiclogos analticos de Viena y Zurioh.
Por consiguiente no s si lo que he dicho suena en la
mayora de los odos como una inepcia o como un ininteligible absurdo. Con la esperanza de que resulte familiar, voy a indicar nicamente su relacin con lo que es
mi objeto de estudio.
La interpretacin psicolgica explica el hecho, conocido desde hace mucho, de que ciertos temas o motivos
mticos, que fundamentalmente son los mismos aunque
se recubran con infinitas variedades de detalle, se encuentren en 1eyenda~ y cuentos populares de comunidades tan ampliamente diseminadas por todo el globo que
la alternativa hiptesis de migracin desde un centro
original resulta extremadamente difcil. La hiptesis de
la migracin, podra esgrimirse, no hay duda, mientras el
descubrimiento etnolgico la garantizase; nadie niega que
la migracin no tenga lugar. Pero, de concederse la total
37

exigencia de tal hiptesis, el problema' vendra a quedarse en por qu algunos mitos se extienden por todas
partes y otros no. Aqu la psicologa entrara en' juego
y, mediante el anlisis de esos mitos universales mostrara que si se toman prestados es porque se desean,
porque satisfacen ,alguna necesidad y porque simbolizan
alguna experiencia que ya exista y que esperaba esa
expr.esin. Entre las dos hiptesis no existe un necesario conflicto.
Sin embargo, el doctor Jung va-ms lejos. El estudio
de los contenidos inconscientes en las mentes de nuestros contemporneos saca a luz el hecho -aunque precise explicacin- de que las personas de hoy, en sus
sueos, tienen an recurso a la simbologa de los primi"tivos temas mticos, tales como el renacer, la muerte y
la resurreccin, el comerse al dios y as sucesivamente;
simbologa que a menudo coincide en detalles sorpren-:,
dentes con los mitos univ,ersales, de suerte que el mito
puede ser interpretado desde el sueo y el sueo desde
el mito. Los 'sueos que contienen tal simbologa parecen
referirse a conflictos tpicos que constantemente suceden
en el desarrollo psquico de los individuos y que, adems, apuntan a soluciones de esos conflictos e indican la
direccin en la que la energa psquica que est siendo
consumida en ellos puede ser liberada en una adaptacin
normal a las demandas de la vida.
Adems, esta simbologa primitiva parece residir en
un estrato muy profundo de la psique inconsciente, ms
abajo de los contenidos del "inconsciente personal", como
el doctor J ung le llama. Por tal inconsciente personal
entiende l aquellos contenidos que pueden identificarse como memorias enterradas de la experiencia individual; sucesos que le acontecieron al individuo y que fueron olvidados. Bajo ellos est ese ms profundo estrato

38

cuy's contenidos, le parece al doctor Jung, no son asignables a la experiencia individual, sino que consisten en
un universal simbolismo primitiv'. A ste le llama c'in_
consciente impersonal" o "colectivo". Sea cual fuere la
explicacin, es como si la mente individual de hoy pasase por todas las fases del desarroll' de la psique de la
raza, pr,ecisament,e como se dice que el ,embrin del
cuerpo atraviesa los estados prehumanos de laev'lucin;
y como si la psique individual conservara memoria, que
normalmente es casi del todo inaccesible a la consciencia despierta, de todas las fases de imgenes o simbolismos que el cerebro de la raza ha usado en su progreso
hasta abstraer el pensamiento conceptual.
Si tal concepcin resultase vlida, la demanda, ms
bien exorbitante, de pruebas de que las C'teoras modernas" eran conocidas por los atenienses del siglo v,
"dejara de tener pertinencia alguna. Si, por ejemplo, el
simbolismo del matrimonio con la Madre-Tierra est en
verdad presente, ahora, en la mente de todos, incluyend'
la de Sheppard, podemos suponer que tambin 1.0 estaba
en la mente de Sfocles y pr'bablemente mucho ms
cerca de la superficie. La atraccin de este simbolismo
disfrazado en el mito de Edipo ayudara a investir lo
que de otrornodo fuera solamente una ancdota repulsiva, de esa misteriosa calidad que la hace digna de ser
escogida como tema trgico.
En esta parte de mi artculo que se refiere al mito,
el trmino inconsciente ha sido usado en un sentido que
no es dable aplicar a la filosofa de la vida del historiador o del poeta. Lo que los psiclogos llaman "inconsciente" no se aplica a .sta. Per' el mito es algo distinto.
El mito es como el rbol cuyas hojas y flores al aire
libre de la conciencia estn sostenidas por una raz que
se hti11de fuera de nuestra visual, hasta los niveles in39

conscientes.' El rbol es abastecido, de edad en edad,

por una savia vital que emerge de tal raz en un secreto
y perenne flujo.
Est, por ltimo, el ~aso de la filosofa. S bien que
hablar de un elemento inconsciente en :filosofa equivale
a ultrajar los sentimientos de los filsofos. Y, sin embargo, estoy persuadido de que, hasta que no se reconozca,
la historia del pensamiento no podr escribirse en su
totalidad.
El profesor Burnet, en la ltima edicin de sus Early
Greek Philosophers -una obra a la que todo estudioso
debe ,estar profundamente agradecido- hace notar a pie
de pgina que "el error fundamental del interesante
libro de Cormord From Religion to Philosophy consiste
en 'hacer derivar la ciencia de la mitologa"'. Parece,
pues, que y he errado en no darme cuenta de que "Jonia
era un pas sin pasado" y de que ce all no exista ningn
tipo de antecedente tradicional". Si el profesor Burnet
tiene razn mi error es tan fundamental que sU elogioso
epteto "interesante" debera ser tachado. Mi libro no
tendra ninguna suerte de inters a' menos que la ciencia, en 'algn sentido, "s derivase de la mitologa".
y pienso yo que el error no reside ah, sino en no dejar
perfectamente claro cmo ha de concebirse tal ce derivacin". Tal vez ahora pueda esclarecerlo.
No quiero examinar aqu la curiosa afirmacin del
profesor Burnet de que Jonia era un pas sin pasado o
sin un -antecedente tradicional. A veces se dice esto de
los Estados Unidos; pero una historia del pensamiento
americano que rehusase tomar en cuenta todo tipo de
religin o especulacin europeas previas a la singladura
del Mayflower,4 o incluso ,anteriores al viaje de Coln,
4. La histrica embarcaci6n _de los Pilgrim _Fathers (162), fundadores de la primera colonia de Nueva Inglaterra (N. del t.j.

40

1~

.~

no llegara a las races del~sunto. No oontinuar la analoga, sino que nicamente dejar claro mi convencimiento de que nunca ha habido, sobre la superficie de
este planeta, comunidad alguna sin pasado y sin antecedentes tradicionales. Y la filos'fa es labor de seres
humanos, no de pases. Supondr entonces que las mentes de l's filsofos j'nios no eran puras inteligencias
absoll1tamente vacas y que, adems, presentasen al mundo externo el rtulo de: "Se alquila sin amueblar".
Ilustrar mi asercin con el sistema de Anaximandr'. Tan slo tenemos tiempo para considerar un punto
de ese sistema; pero es el punto oentral, la materia primordial del universo, esa "ilimitada" naturaleza de la
que emerge y a la que retorna toda existencia individual. Esta substancia universal est descrita como si no
tuviese ni principio ni fin, carente de edad y muerte,
divina. Tiene alguna de las propiedades que le adscribimos a la materia; pero Su propiedad ms esencial es
una que normalmente nosotr's negamos a la materia
inorganizada, a saber, la vida y el poder de automocin
caractersticos de lo viviente. Se le llama no "materia"
-an no se haba inventado el n'mbre- sino "Dios".
Resulta como si fuese una primera aproximacin a esa
"substancia neutra", an no diferenciada entre consciencia y materia que est surgiendo otra vez en la filos'fa
americana.
De dnde viene este concepto o (como y' preferira llamarlo) esta imagen? He aqu el interrogante que
debe plantearse y al que es preciso contestar. No se responde, ni siquiera se plantea, en ninguna historia de la
filosofa que yo conozca.
Fue deliberadamente forjado por Anaximandro? No
lo creo. Verdad es que puede decirse que el fsico moderno fabrica conceptos, como el de ter, depurando y
41

recombinando conceptos ms antiguos, y colocando jun..

tas, en una lista arbitraria, las propiedades determinadas
que se requieren, y slo ,sas. Procede as, deliberadamen..
te, porque centurias de reflexin crtica le han enseado
que tal conoepto slo es hipottico, no dado; en con..
secuencia, se considerar libre para adaptarlo de cual..
quier modo que resulte satisfactorio para la fundamenta ..
cin de los fenmenos observados. Pero este mtodo es
moderno en su totalidad. Anaximandro no parti de la
observacin y procedi a construir una hiptesis. Parti
de un problema situado allende el lmite de cualquier
observacin posible: el origen del mundo. Y su imagen
de la naturaleza primordial de las cosas fue enunciada
con la confianza de un dogma proftico puesto que a l
se le presentaba con toda la autoridad de una visin
intuitiva de lo real. l no fue a construirlo; vino a l
como ya dado. Y de dnde prooeda?
Ciertamente no era un dato que a travs de los sen..
tidos, llegase del mundo externo. Por consiguiente, fue
alguna regin de la psique del filsofo la que se lo pro..
porcion.
Ahora bien, cuando una imagen (en cuanto que dis ..
tinta de cualquier objeto de la sensacin) se pr,esenta
a nuestra conciencia como dada, como independiente de
nuestra voluntad, autoritaria y vlida objetivamente, ello
puede querer decir dos cosas. Puede significar que la
imagen, el concepto. o la creencia, forman parte de nues..
tra tradicin social, la que nos ensearon y la que tenemos en mientes. El carcter autoritario se debe entonces a la sancin de la psique colectiva de nuestro
grupo. Esto se aplica a nuestras ideas y creencias mo..
rales; pero no al caso que nos ocupa. La imagen de una
nica substancia viviente y divina, no era una representacin tradicional en Jonia, impuesta por la autoridad.

No veo como puede evitarse el tornar ahora a la segunda alternativa, ofr~cida por la psicologa moderna.
Su opinin 'es que una imagen como la que estamos considerando surge de un nivel inconsciente de la mente,
tan profundo que no 1.0 reconocemos como formando
parte de nosotros mismos. Me refiero al inconsciente colectivo del doctor Jung.
"En todo individuo -dice Jung~, adems de los
recuerdos personales, existen tambin, segn la excelente
expresin de Jacob Burckhardt, las grandes 'imgenes
primordiales', las potencialidades heredadas de la imaginera humana. stas han estado siempre potencialment,e latentes en la estructura del cerebro. El hecho de
tal herencia explica tambin el de otro modo increble
fenmeno de que el argumento y temas de ciertas leyendas se encuentren por t.odo el mundo en idntica
forma. Adems, explica cmo sucede que personas mentalmente perturbadas sean capaces de producir las mismas imgenes y asociaciones que nosotros conocemos por
elestudi.o de viejos manuscritos ... No pretendo explicar
con esto la transmisin de las representaciones) sino ni. camente la posibilidad de tales representaciones) lo que
es cosa muy distinta." 5
Adopt en mi libro, con cierta turbacin, la sugerencia de Hubert y Mauss de que la imagen jnica de
la Naturaleza -esa sustancia viviente- podra relacionarse con la primitiva imagen del Mana. Pero entonces
no pude ver de qu modo podra establecerse tal relacin. Est claro que no se trata de un caso de tradicin
ni migracin patentes. El doctor Jung independientemente toma juntas ambas imgenes y aporta el nexo. En
su opinin, Mana y physis son variantes -aunque V"..
,.

Anal':lticlIl PI~,hQlo!l.':I (trsduc. insl.), 2.;

Id., 1920, p. 410.

43

riantes que difieren en importantes resPectos- de la

misma "imagen primordial" sobre la que (como ldice)
"las primitivas religiones de las ms diferents regiones
de la tierra estn fundamentadas". Creo que ambas son
imgenes de la misma energa psquica, de esa fuerza
de vida que toda criatura dotada de se11tido siente como
dominante dentro de s.
Sin duda que el concepto de inconsciente colectivo
del doctor Jung puede ser susceptible de un anlisis ms
detallado. De probarse vlido llegaremos a la conClusin
de que el desarrollo de la filosofa y de la cienCia consiste centralmente en la diferenciacin, bajo lcrtica
intelectual consciente, de esas imgenes primordiales que,
mediante un proceso difer'ente, haban dado nacimiento
a todas las formas de la representacin religiosa. Al principio la imagen se presenta a s misma corno un confuso
complejo de propiedades naturales y msticas, subjetivas
y objetivas. Labor de la filosofa es analizar tal masa y
separar de ella un nmero de conceptos claros y ms
finamente determinados, que se convierten entonces en
instrumentos cientficos. No es, pues, el caso de que la
filosofa y la ciencia "se deriven"inmediatamente de la
mitologa. Ambas se derivan, por canales diferentes, de
tina misma fuente en el inconsciente impersonal.

44

LA ARMONA DE LAS ESFERAS

Lorenzo
Entremos, dulce amor, y su llegada
Aguardemos adentro. Mas, qu importa?
A qu lo hatamos? Id a la casa, Estfano
Mi amigo, por decir que el ama
Viene ya. Y traed al aire vuestra msica.
Qu dulzura de luz sobre este csped,
Durmindose la luna! Sentmonos aqu, dejad los sones
Su msica verter en nuestro odo. La noche,
La serena quietud se han convertido
En teclas de armona delicada.
Sintate, Jessica, y contempla esa bveda
De cielo, tachonada de patenas
Que brillante oro son: ni el ms pequeo
De los orbes que ves, no tiene
Cancin de ngel en su ruta,
Concertaba an con querubines
De mirar juvenil: tal armona
En almas inmortales as mora. Mas escucharla
Vedado nos est, mientras no muera
La grosera envoltura cenagosa
Que es su crcel.

Jessica
Contenta nunca estoy al or dulce msica.

47

Lorenzo
Razn ser que tus sentidos
En atencin se tienden: slo nota
Cmo un rebao salvaje en el retoce,
O yeguada de potros juveniles, en cabriolas
Sin dome y montaraces, van
Relinchando en el estrpito
Que es condicin bullente de su sangre:
Mas si por azar oyeran
Estruendo de trompeta, u otra msica
Que en sus orejas diese, vieras entonces
Que, en acuerdo de todos, sus ojuelos
Ya se toman humildes, cual mandados
Por la msica amable. As el poeta
Imagin que Orfeo las piedras y los rboles,
Las olas atrajo a s, pues nada hay
Tan recio ni tan bruto, tan preado
De rabia que la msica
Al punto no transforme: al que no tiene
Msica en s concordia de sonidos no le toca,
y apto est, para traicin y engao,
y malignidad tambin; como la noche
Sordos sus sentires son, como el Erebo
Obscuros sus querer,es: no confes
En hombre as. Oye
La msica.1
Consideremos esta escena: la avenida oscura que
lleva a la antecmara de Porcia en Belmont; el suave
viento entre los rboles; la luz, de la luna que cae sobre
los amantes recin desposados; el cielo de la noche y las
estrellas sobre ellos. Digo las esu,ellas aunque en el nico
comentario que pude tener a mano le con extraeza
que Lorenzo, cuando habla de las patenas de brillante
1. Shakespeare, El mercader de Venecia, acto V, escena l. Todo
lo que sigue es una alusin a ese pasaje de la, obra. (N. :v v. del t.).

48

oto incrustadas en la bveda del cielo, '"posiblemente se

refidese a las nubecillas rotas que preludian el amanecer", como si las nubes pudieran estar incrustadas en
una bveda, o como si, en noche tal, pudiera haber nubes
en el cielo de Venecia, cubriendo la alegra de tantos
amantes. Prosiguiendo mis lecturas me tranquilic, al
menos, por el buen juicio de algunos hombres de letras:
"unos creen que la referencia alude a los orbes del cielo". Sin duda stos se tomaron el trabajo de leer el
verso siguiente: "Ni el ms pequeo de los orbes que
ves"; tanto provecho saca el crtico que examina el contexto con anteojos, aunque su imaginacin tal vez carezca
de intuitiva sagacidad. Jessica, en cualquier caso, levantando su mirada a la bveda majestuosa, no precisara
de ningn Hamlet para decirle que sta fue engastada
con dorados fuegos, no con nubes doradas; fuegos, adems, que an no haban palidecido antes del amanecer
sino que se haban vuelto ms brillantes al descender
la luna nueva para irse a dormir con su 'amal1te Eudimin. Haca unos minutos, antes de que Estfano trajese
noticias de que Porcia iba a estar en casa antes del
alba, el ingenio de Jessica haba sido suficientemente
vivaz como para reunir a su Cressida y Dido con Tis be
y Medea, pues haba ledo ,a Ovidio en alguna versin
italiana; pero ahora se encuentra tumbada sobre la yerba
mientras Lorenzo la va llevando hacia aquel estado de
serenidad, mientras le habla de las inodas armonas del
cielo. Ella se hunde an ms en un sueo, al tiempo que,
primero las palabras y despus los acordes de la msica,
se deslizan en su odo como el dulce son que se mueve
sobre un ramo de violetas robando y dando aroma.2 La
alegra huye de su cabeza -"Contenta nunca estoy al
2. Alusi6n a un verso de Twelfth Night (N. del t.).

49

or dulce msica" - y goza en v,erse arrullada por la

elocuencia de Lorenzo y en dejar que el tiempo se haya
detenido.
Pero el tiempo no se detendr, mientras estemos despiertos, porque el cerebro s'e parece al reloj ms que
el propio reloj de sol, el reloj que ha de medir cada
minuto con insistente tictac. As, incluso en la detencin
de la ensoacin completa de las superiores facultades
(como hemos dado en llamarlas), algunos susurros de
pensamiento han de elevarse sobre el campo de la conciencia de Jessica. Qu es lo que piensa? No mira al
cielo como se le haba dicho; est mir'ando a su esposo
mientras ste permanece apoyado en una mano y contempla no a las estrellas ni su mujer, sino la plana
lejana. "Amable Lorenzo, qu familiar y extrao parece
a la luz de la luna, y cunto sabe de las estrellas. Ya es
tiempo de que entremos a prepararle la bienvenida a Parcia. l me lo estaba diciendo hace justo un instante.
Pero entonces aadi c y, sin embargo, qu importa, pr
qu habramos de entrar?' y mand a los msicos que
'salieran y que tocaran para nosotros. As sea; no importa entonces. Porcia tambin ~st enamorada y seguramente nos perdonar. Es agradable estar tumbada y
escucharle hablar sobre ... sobre qu est hablando?"
Porque la voz de Lorenzo ha hecho una pausa. Bajando la mirada, l trata de averiguar p'or qu no le llega
respuesta alguna; pero corts y, despus de todo, recin
casado, nicamente le recomienda a ella que preste atencin a la msica, sin que aada "si no, puedes prestrmela
a m". Pero no debemos encontrar falta alguna en Jessica;
si la parte pensante de su conciencia se ha reducido a tan
pequea porcin es porque el resto de su psique est
ahogada en la silenciosa marea del sentir. Ha incorporado a todos los resquicios de su ser ,esa armona de la

50

msica terrena y celestial que la intencin ansiosa de

Lorenzo se esforzaha en describir con nombres. Ella ya
no -atiende al significado de tales palabras; pero han contribuido, en parte, ,a crear la paz de 10 que siente.
Qu estaba pasando en la consciencia de Lorenzo?
Sus ojos permaneoen fijos en la candela prendida en una
ventana de la antecmara para guiar a casa a la duea,
pero no ve tal candela. Tambin en l se ejerce la influencia de las estrellas y de la luz lunar; la msica llena
sus odos; pero si la msica- es el alimento del amor 3
para Jessica, en ese instante para Lorenzo ,es tambin el
alimento del pensar. Est pensando en todo lo queaprendi de la ley,enda de Orfeo y de la filosofa matemtica
de Pitgoras, temas que r,esultan bastante alejados de
Jessica quien, si alguna vez oy de Pitgoras, seguramente fue como oyera Malvolio 4 y sabra de l nada ms
que su opinin sobre el nade: a saher, que el alma de
nuestra abuela poda f.elizmente habitar en un pjaro.
De haber estado atenta habra preguntado: cc y qu tiene
que ver eso con los orbes en armona? -o, ya dentro
de esto-, qu tienen que ver los orbes en s mismos
con esos querubines de juvenil mirar?". ccLos querubines
-dice el comentario que manejo- han sido introducidos como alusin a Job, 38.7", aunque en rigor no estn
mencionados ah, sino nicamente las estrellas de la
maana que cantan en coro. Estaramos tentados de ver,
en las mezclas que Lorenzo hace del mito hebraico con
la astronoma helena, una delicada expresin de simpata
por el nacimiento judo de Jessica; y si 'ello le molestaba, Lorenzo no habra tenido cuidado. Pero rpidamen_te se me ocurrira que l habra ledo el Paraso y habra
3. Alusin al primer verso de Twdfth Night (N. del t.).
4. Personaje de Twelfth Night (N. del l.)

aprendido all que los querubines, situados en el borde

interno del cielo cristalinoO son los vecinos ms prximos
del cielo de las estrellas fijas y los primeros en la jerarqua anglica en or la sinfona de las esferas.
Sea como fuere, lo cierto es que Lorenzo estaba
mucho ms profundamente instruido que su mujer. Slo
sabemos de l que era un hidalgo, y, que en opinin de
Launcelot,5 no era un buen miembro de la comunidad
puesto que, al convertir a los judos en cristianos, estaba
alzando la cotizacin del cerdo. Pero deba haber sido
un estudiante de la Universidad de Padua y (estoy tentado de aadir) haba aprendido ms de lo que Shakespeare supo sobre Pitgoras 00 sobre Orfeo. Si se imaginan
que estn ustedes en la Escuela. de Astronoma y Msica
de Padua, yo habr de reconstruir el modelo de enseanza en el que Lorenzo creci. Gozar de la libertad de
expresarme como un profesor paduano desde la ctedra
que ms tarde oOcupara Galileo; pero les prometo no
repetir lo que yoO, como miembro de otra universidad,
considero falso.
Pitgoras vino al mundo en la isla de Samos hacia
la mitad del siglo VI antes de Cristo. En su juventud
se estableci en 1taHa y all fund una comunidad de
caractersticas monsticas, que dur aproximadamente
dos siglos -incluyendo el tiempo que vivieron Scrates,
Platn y Aristteles- y que dej una tradicin que an
perduraba en los primeros siglos cristianos. De su vida
sabemos poco ms, y ello por una razn significativa.
Ya por sus inmediatos sucesores fue reconocido (al igual
que su contemporneo Buda) como uno de esos hombres
divinos de los que la historia sabe muy poco debido a que
sus vidas se ven transfiguradas, de una vez por todas,
,. Uno de los personajes de El mercader de Venecia (N. del l.).

52

en leyenda. Dicen que fue el hijo de un dios, Apolo, y

de una mortal; y Aristteles compendi alguno de los
milagros que se atribuyeron a su poder sobrehumano.
Sus doctrinas se clasifican normalmente bajo dos ttulos:
el religioso y el filosfico o cientfico, pero de hecho no
son sino partes de una sola visin del mundo.
El alma es por s misma inmortal, es decir, divina.
Cuando el cuerpo perece, el alma, en consonancia con
lo que hizo, pasa a otras formas de vida, de hombre,
animal <> planta. Permanecer atada a esta rueda de
reencarnacin hasta que se torne pura. Entonces reconquistar el lugar que es suyo, en compaa de los dioses
y de los hroes inmortales. El cuerpo no es ms que
una temporal casa-prisin o tumba del alma viva, encerrada, de tan innoble modo, en el barroso atavo del
perecer. Se sigue de esto la unidad de toda la vida: hay
un vnculo de parentesco que une al hombre con los
dioses, que estn por encima de l, y con las bestias,
que estn por debajo: porque toda alma puede elevarse
o descender a cualquier peldao de la escala nica del
existir. Y el pecado por el que el alma cada ha sido condenada a esta rueda de nacimientos mortales ha sido un
rompimiento de esa unidad, simbolizado por el derramamientode la sangre.
La reencarnacin ya haba sido predicada antes por
los devotos de Orfeo, los cuales se congregaban ensociedades msticas de culto en el pas de adopcin de Pitgoras, Italia meridional. Se abstenan de matar animales
o de comer su carne, participando de la misma creencia
en que la unidad de la vida no debiera ser violentada.
Sobre tal simpata secreta entre todas las criaturas haba
quedado el poder de Orfeo, quien, para ellos como para
nosotros, era una figura del pasado remoto y legendario.
l era el heohizante acorde de la musa CaHopej y su

53

hechizo estaba labrado por la msica, la sobria y apolnea msica de la lira:

Notas tales que} cantadas
En la cuerda} hicieron
Correr lgrimas de hierro por las meillas
De Plutn} y conceder
Al Infierno lo que Amor buscaba. s

Pero todo esto resulta familiar en la poesa inglesa.

Pues bien, el mito de Orfeo contiene una reflexin
que tom forma en.el pensamiento de Pitgoras. Cmo
puede poseer la msica tan mgica influencia? Si el
poder de la msica es sentido por todos los seres vivientes, e incluso (como dice Lorenzo) por los rboles,
las piedras y las aguas, es porque las cuerdas que pueden responder al toque del sonido armnico, deben estar
en el mismo principio de la vida, en el alma del hombre
y en la Naturaleza universal. La ms esencial verdad
sobre el alma no sera que es, de algn modo, un instrumento de msica?
La tradicin, con fidelidad segn creo, cuenta que
Pitgorasafirm que el alma era, o que contena, una
armona, o mejor, una harmona. Y esto porque en griego
la palabra harmona) no quiere decir "armona" si armona tiene para nOsotros la connotacin de referirse a varios sonidos concordantes. A esto los griegos 10 llamaban symphona. Harmona significaba en su origen el
ajustamiento ordenado de las part,es en una fbrica compleja; despus, en particular, la afinacin de un instrumento musical, afinacin compuesta de varias notas
producidas por las cuerdas afinadas. Lo que nosotros
6. Milton, lZ

'4

pCnlel'QSQ

(N. del l.).

llamamos los modos" seran para los griegos las har-

moniai.
Pitgoras se dedic al estudio de las escalas musicales; y en este campo hizo un descubrimiento que le
vali la clave total del mundo. Hall que los intervalos
concordantes de la escala musical podan ser expresados
en forma de razones exactas entr'e los nmeros. Slo ms
tarde adivinaron los msioos griegos que tales razones
expresaban los nmeros de vibraciones correspondientes
a las diversas notas. Pitgoras nicamente midi las longitudes sobre las cuerdas de un monocordio, trabadas
por medio de un puente mvil. Sali a luz que la razn
de la octava es 1/2, de la cuarta 4/3, de a quinta 3/2.
stos (que todava se conocen como "consonancias perfectas" entre los msicos) eran los intervalos fijos comunes a todas las escalas griegas, obtenindose la variedad de escalas al variar las notas intermedias o mviles.
Obsrvese con ms detalle que los nmeros que s,alen
a relucir en estas razoneS son 1, 2, 3, 4 --<:uya suma
es 10, el nmero perfecto--. Pitgoras nunca habra hecho
el experimento si no hubiese adivinado antes que el
orden y la belleza evocados por el arte de, la msica
a partir del oonfuso oaos del' sonido -una cuestin, en
trminos bastante generales, de medida, proporcin y
ritmo-- podan deducirse de las puras abstracciones del
nmero. Descubrir que tales proporciones fundamentales
podan expresarse de modo tan simple, por m,edio de
razones entre los primeros cuatro nmeros, era bastante
para inundar de gozo el alma de cualquier matemtico.
A Pitgoras se le pr,esent como una revelacin que iluminaba el armazn del mundo moral no menos que el
de la Naturaleza.
En primer lugar, en el microoosmos del individuo no
slo existen fuerza o hermosura que dependen de las

55

proporciones y ritmos de las formas, qIyo canoQ podan

determinar las esculturas griegas, sino que tambin la
salud -la virtud del cuerpo- era interpretada como
una proporcin o equipotencia entre elementos en lucha,
que cualquier exceso podra daar o finalmente destruir.
y una virtud de tal suerte -la salud del cuerpo- est
en el justo medio, imponiendo medida a la fuerza de la
pasin, esto es, la templanza que por igual excluye el
exceso y la deficiencia. En la virtud, el alma perfecciona
el orden moral y la belleza; su harmonia est afinada.
Polvo cual somos~ crece el inmortal aliento
Como armona en msica; hay un oscuro~
Inescrutable hacer que reconcilia
Elementos discordes y los hace
Coyundar juntos en un solo gremio. 7

Que el alma debiera estar armonizada quera decir no

slo que sus varias partes debieran estar afinadas, sino
que, de igual manera que un instrumento debe estar
acordado con todos los restantes de una orquesta, as
el alma debe reproducir la armona del cosmos. La expresin "en acorde con el infinito" es una que ningn msico, y menos que nadie un msico griego, estara dispuesto a usar. La misma esencia del orden es una armona
o lmite impuesto sobr,e 10 infinito o ilimitado; y, contemplando el mundo de la Naturaleza, Pitgoras vio aqu
el secreto de la belleza y de la verdad racional.
Porque en el campo ocular, no menos que en el
auditivo, existe armona o desarmona en las relaciones
del color, y existe medida y proporcin en la forma.
La msica tiene su comienzo en el tiempo, no en el es7. Wordsworth, The prelude (N. :v v. del t.).

56

paca; pero el espacio est poblado de cuerpos extensos,

poseedores de superficies cuyas formas y colores, confundidos en la oscuridad, resultan como 'recreados cada
da con el renac.er del sol. A partir de la ,medida de esas
superficies, nosotros podernos ir a dar a los teoremas de
la geometra, simples, perfectos e inalterablemente verdaderos. Adems, las verdades de la geometra pueden
incluso expresarse de modo ms abstracto mediante nmros. De suerte que los nmeros y sus propiedades y
relaciones fundamentan la total fbrica del mundo en
espacio y tiempo; y Pitgoras, en el lenguaje de su
poca, afirm que los nmeros -o sea, no una mera
entidad amorfa- eran "la naturaleza de todos los seres".
Fue Pitgoras el primero que al mundo visible le
dio el nombre de Cosmos, palabra que significa igual.
mente orden y belleza. De su cosmogona slo sobreviven
unas pocas trazas. stas indican que los dos grandes principios de la Naturaleza eran la Luz y las Tinieblas, concebidos concretamente como Fuego y un vapor fro y
oscuro de la Noche primitiva que llenaba los abismos
del espacio. Imagnese una chispa o simiente de fuego
plantada en la matriz de la Tiniebla ilimitada. Debido
al poder de autopropagacin de la luz, expandindose
afuera de su centro, un rdno esfrico de orden, forma
y color fue ganado al dominio de la Noche. Tal es el
Universo, el Cosmos, que se extiende desde la Tierra
hasta la esfera de las estrellas fijas. Entre centro y circunferencia se colocaban los siete planetas conocidos
(incluyendo al Sol y a la Luna), cada uno de ellos engastado como una joya en su anillo, en rbitas materiales que los llevan en derredor; y stas.' se encuentran
separadas de acuerdo con los intervalos de una escala
musical, la harmo'nia celeste.
Los pitagricos suponen, ,dice Aristteles, que el mo57

vimiento de cuerpos tan enormes como sos y su traslacin a velocidad tan grande debe producir un sonido.
Razonando as y a partir de la ,observacin de que sus
velocidades, en cuanto medidas por sus distancias, estn
en las mismas razones que los acordes de la escala musical,
afirman que el sonido, producido por las revoluciones
de los cuerpos celestes es una harmonia o escala. Expli~
can que nosotros no omos tal msica porque el sonido
est en nuestros odos desde el mismo momento de nacer
y, por consiguiente, ya no puede distinguirse al contras~
tarlo con el silencio.
Tal es, en su forma ms primitiva, la armona de las
esferas. Todo el cielo, dicen los pitagricos, es armona
y nmero; nmero porque la esencia de la armona est,
no en el sonido, sino en las proporciones numricas, y
stas (pienso que se puede aadir) constituyen el alma
de la Naturaleza, la cual resulta ser, como el alma hutna~
na, una armona. De este modo el mundo moral se en~
tremezcla con el fsico. La armona del cielo es perfecta;
pero 10 que le correspondera en las almas de los hom~
bres est empaado por la imperfeccin y la disonancia.
Eso es a 10 que llamamos vicio .o mal. El logro de la
pureza, que consiste en liberar n.nalmenteal alma de
la rueda de :la encarnacin, puede interpretarse como
la reproduccin, en el individuo, de la armona csmica:
el orden divino del mundo. Y aqu s,eesconde el secreto
del poder de la msica s,obre el alma. De acuerdo con
esto, el docto obispo Hooker 8 (Bccles. Polity) V, 38)
cuando escriba defendiendo la msica de iglesia, sac
sus argumentos, en ltima instancia, de Pitgoras:
En lo que se refiere a la armona musical, ora de
instrumento, ora de voz, siempre que ,est en disposi8. Ministro anglicano de la era isabelina (1554-1600) (N. del t.).

58

ci6n debida, ya en graves ya en agudos, tan' sin rival

resulta su fuerza y el gozo que proporciona a esa parte
del hombre que es divina, que algunos han sido inducidos por ello a pensar que el alma es, o contiene,
Armona; cosa es que deleita a todas las edades, y es
apropiada a todos los grados, tan gustable en pena como
en gozo; apropiada de igual modo para aadirse a acciones de la mayor pompa y solemnidad como para ser
usada cuando los hombres ms se apartan de la accin.
Razn de esto es la facilidad admirable que la msica tiene para expresar y representar el espritu con
intimidad mayor que cualquier otro medio sensible, su
mismo estar erecto,su caer y su subir, los mismos pasos
e inflexiones hacia todas partes, los giros y variedades
de las pasiones todas las que.el alma se somete, pues
as las imitamos, ya sea que nos parezca el estado
mismo en el que ya estamos o viceversa, y no resultamos contentados en 10 que se nos confirma como nuestro, sino que cambiamos y somos arrebatados por 10
otro. En Armona la misma imagen y el mismsimo carcter de la virtud y del vicio se perciben, el alma se
recrea con su semejanza, y es llevada, por haberlos recorrido a menudo, al amor de las cosas mismas .
. Por ltimo, la influencia de la 'armona celestial es
absorbida y asimilada' por el alma en contemplacin
(tbeoria). El alma en presencia del Cosmos fue comparada al espectador que viene a unos juegos, no 'a competir por el xito ,o a traficar por la ganancia, sino a ver
y gozar. La contemplacin resulta contrastada con la 'actividad prctica. Era el don de Mara, que escogi el
melor partido cuando Marta se afanaba sirviendo; Mara,
quien, cuando Lzaro estaba muerto, permaneca sentada
serenamente en casa mientras Marta sala al encuentro
de su husped. Era el don de Raquel en el sueo de
Dante sobre la montaa del Purgatorio. Su hermana Lea

59

deambulaba por la llanura para coger flores. Por el contrario Raquel estaba sentada en paz, mirndose al espejo; Lea se satisface con hacer, pero a Raque11e es bastante mirar. Sin embargo, si la contemplacin no vale
para fines prcticos, no es solamente algo pasivo, sino
que (como ense Aristteles) es una actividad. Esto
significaba para los pitagricos no slo el abarcar el espectculo de orden y belleza en el cielo visible, sino la
operacin activa del pensamiento en todas las ciencias
matemticas que revdan las verdades del nmero y de
la forma. La contemplacin es as la bsqueda del orden,
no slo el goce. Entre los que los griegos honraron como
sabios, fue Pitgoras el primero en rehusar tal ttulo y
llamarse a s mismo, no sabio, sino amante de la sabidura (philo-sophos), no sabio sino filsofo.
Tal es el meollo del discurso del profesor paduano
que record Lorenzo y que traslad su espritu a un mundo de especulacin donde J essica no poda seguirle. Adivinarn por qu he llevado mi construccin de esta escena
a un nivel que pudiera parecer excesivo. Cul de los
dos ha escogido la mejor parte: Lorenzo que no ve ni el
cielo nia Jessica, pero que habita en el ojo de su condencia sobr,e la candela que alumbr en la oscuridad la
antigua sabidura, o J essica, contenta por mirar a los ojos
de su amado y por yacer de espaldas soando sobre la
tierra, como la tierra misma, toda Dnae para las estrellas? .
La pregunta no se responde fcilmente. Porque el
contraste entre los dos no es el contraste entre Marta
y Mara o entre Lea y Raquel. Ambos, Lorenzo y Jessica,
han renundado y olvidado su inmediato quehacer de
prepararle a Porcia la casa que les dej a su cargo. Por
esta extasiada pausa de contemplacin ellos han sacrificado todos los deberes de la vida prctica; incluso los
60

msicos, colocados en el vestbulo para saludar a su

seora, han sido, llamados afuera, 'a ver si hacan audible
a los odos humanos los sones mismos de los orbes armonizados. En realidad la opcin se establece entre los
modos de contemplacin activos y pasivos. Gana o pierde Lorenzo por especular sobre la experiencia cuyo slo
goce satisface a Jessica y por medir su profundidad con
una estructura de teora intelectual? Puede existir ms
de una respuesta a esta pregunta.
Dos rplicas posibles pueden despacharse de inmediato. Llamar a la primera la brutal rplica cientfica,
a saber, que la estructura intelectual de la cosmologa
pitagrica traiciona un hecho verificado. Sabemos que la
Tierra no permanece inmvil en el centro de una red de
anillos girantes o esferas que guan en derredor los planetas y las estrellas fijas. Por sta y otras razones no puede
existir la armona de las esferas. La teora entera es una
ociosa y trasnochada ficcin.
Una s,egunda rplica halla esta crtica a su mismo
nivel. Es la respuesta sentimenta1-esttica: qu importa
si todos los hechos s,e han concebido con error? La ficcin (si as la llamis) es hermosa en s misma. y pulsa
emociones que tenemos derecho avalorar. Podis clamar
en vuestro laboratorio que habis reducido el universo
a un polvo de tomos, y a los mismos tomos a unas
cargas elctricas, pero dejadnos a nosotros
que somos de fuego ms puro
imitar el estelar mover.

La rplica sentimental es precisamente tan superficial

como la brutal objecin vista, y ms despreciable. El
mismo Pitgoras habra expulsado al esteta de su comunidad; pero habra rogado al hombre de ciencia que le

61

dijese ms cosas sobre protones y electrones. ~1 nunca

habra admitido que la belleza que buscaba fuese el arco
iris de una burbuja, destinado a romperse al toque del
ms crudo hecho. El avance de la verdad no podra
subvertir el reino de la belleza. Esta era la esencia de
su fe. A algunos ,espritus an les parecer sentimental,
cargada con d calor de la emocin que el intelecto, si
de verdad es libre, ha de desvanecer.
Consideremos, pues, el sist,ema de Pitgoras en pri~
mer lugar bajo el aspecto de la v,erdad. Curiosamente,
por este lado, donde parece ms dbil, la teora puede
defenderse con mucha facilidad. Si miramos bajo los de~
talles de superficie, encontramos en el centro una intuicin que ha guiado el curso ,entero de la fsica matem~
tica desde su fundador Pitgoras hasta el da de hoy:
"La naturaleza de las cosas es el Nmero". Si el intelecto ha de aprehender el univ,erso con el abrazo del
conocer, debe sojuzgar bajo el principio de cantidad a la
ilimitada confusin de las cualidades que asaltan nuestros
sentidos con una desconcertante multitud de sonidos y
colores; debe pesar, medir y contar. La clave del orden
inteligible est en la nocin de la cantidad limitada definidora de la cualidad ilimitada del mismo modo que
la dave de la armona est en unos pocos intervalos
definidos que se destacan en la cadena indefinida del
sonido. ste fue un descubrimiento terico comparable
a la ms grande de todas las invenciones prcticas del
hombre: el alfabeto. Cost el trabajo de muchas generaciones y tal vez de pueblos distintos el llevar a trmino tal invencin, la cual nos hizo capaces de trasladar
a la escritura el ilimitado mundo del pensamiento hablado por medio de las combinaciones de unos veintids
signos. Pero es al genio individual de Pitgorasal que
la ciencia debe la clave que desde entonces ha sido se-

62

guida por los fsicos mat,emticos: por Platn, por Leibniz, por Newton y por Einstein. De modo que, cuando
la cscara de su cosmologa fue liquidada, el grano pervivi.
, He hablado de Pitgoras como si ste hubiera adivinado el principio de su filosofa por intuicin, peroexiste un peligro en el uso de tales trminos psicolgicos.
Sugieren que nuestras mentes son un haz de facultades
distintas que trabajan separadamente, como el grupo de
guerreros escondidos en el caballo de Troya, en el que
cada uno de ellos est observando el exterior atentamente a travs de su particular saetera. Cuando yo hablo de
intuicin, no excluyo de manera alguna el intelecto y
la sensibilidad, o incluso la percepcin de los sentidos.
El estado total de nuestra conciencia contiene siempre
todos ,esos elementos. Segn el foco de atencin se traslada de un lugar 'a otro, parece como si la energa se
concentrase en uno de ,esos elementos a expensas de
los restantes. Un lector absorbido en su lectura permanece inconsciente del duro trabajo que sus ojos estn
llevando a cabo sobre las lneas de imprenta; y del sonido
que l no oye pero que su odo r,egistra. Cuando su
esposa rompe el silencio con una pregunta sobre el tiempo que har maana l sentir una torcedura de reaccin emotiva caracterstica y forzar su atencin en
estudiar las nubes, y su intelecto en sopesar las posibilidades de lluvia o buen tiempo. Mientras tanto, el curso
de su pensamiento cae en la penumbra del inconsciente.
Qu sucede en ella mientras l est explicando pacientemente que es difcil para un aficionado predecir siquiera el tiempo que har en la hora siguiente? El curso
del pensamiento no ha sido borrado de la existencia.
Quiz permanezca en suspenso; pero posiblemente tornar a encontrar lo que se alej fuera de su propio im-

63

pulso. Esta. trivial experiencia puede servir para ilustrar

laaheracin de las varias fases de la conciencia, y como
todas pueden permanecer en accin aunque la atencin
tome ahora tal sentido y despus tal otro.
Volviendo al descubrimiento de Pitgoras: es cierto
que un largo trabajo debe preceder al nacimiento de
una intuicin como sa, que de pronto ve que retazos
de conocimiento diseminados en profusin, son partes
significativas de un cuadro coherente. Sospecho que al
acercarse al momento de iluminacin el alma debe haberse dilatado con todas sus potencias extendidas; y, adems, que tales fases de actividad intensificada han alternado con otras de aceptacin pasiva, en las que el
pensamiento estaba sumergido en la sensibilidad y la fuerza se obtena de las ms humildes races del ser.
El acto ltimo del reconocimiento debe ser sopesado puesto que la verdad, en tal momento de intuicin,
no se presenta como una frmula intelectual, compacta
y comprensible. Llega ms bien como una masa indefinida de significado, amalgamada con una bullente e intensa
sensibilidad. Pueden pasar aos o generaciones hasta que
el significado ntegro y sus implicaciones se extraigan y
expresen con palabras. En este proceso, el hervor del
sentir se desvanece, y puede olvidarse que ello constituy una parte esencial de la experiencia originaria. De
seguro que la ,aprehensin de la belleza -en particular
la belleza del sonido armnico- inspir la teora de Pi tgoras, la cual nunca hubiera podido bosquejarse por
meras deducciones fras de razonamiento lgico. Su teora naci del maridaje del pensamiento y de la sensibilidad, en la plenitud de una experiencia como la que yo
he imaginado que sintieron Lorenzo y Jessica juntos,
hombre y mujer. Cuando ,el sentir ha pasado, el pensar
se queda, contenido intelectual que se destila en el len64

guaje de la prosa. El oro se acua ahora en un mostrador

que puede pasar de mano en mano. Podr despreciarse
o perder su sello, y convertirse al final en el juguetillo
de un idiota o en la curiosidad de una tienda de anticuario.
As quedan las cosas con esta doctrina: "Todos los
seres son Nmero". ste es su extracto ms desnudo;
las palabras, slo por s mismas, poco significan, y este
poco deber entenderse al mismo tiempo que el sentimiento se rechaza. El hombre de ciencia, trazando
segn el hontanar de esta frmula la corriente arterial de
la fsica matemtica, se inclinar a considerarla como el
nico elemento de verdad y valor en el sistema de Pitgoras y despreciar la armona del alma y de las esferas
como tanta otra escoria. Del otro lado, para el hombre
de religin, la constatacin cientfica no tendr inters;
hallar su utilidad en el reconocimiento de que el alma
es inmortal y puede conseguir su perfeccin al tornarse
acorde con algn principio divino del mundo. A ambos Pitgoras les dira: Qu garanta tenis para valorar una parte de mi experiencia y rechazar la otra?
Uno de vosotros slo quiere escuchar la cabeza y el otro
slo el corazn. Si yo hubiese actuado as nunca habrais
odo mi nombre. Puede ser que nada de lo que yo ense fuese verdad al pie de la letra; pero si alguna parte
es verdad en el espritu, entonces el conjunto es verdad.
Buscad juntas la verdad y la belleza; nunca las hallaris
separadas. Con el ngel de la Verdad vuestra mente puede susurrar, cual Jacob: c'No te dejar hasta que no me
bendigas"; pero la Belleza es el ngel de la Anunciacin ante el cual el alma an tendr que ser como una
doncella: "Hgase en m segn tu palabra".

65
3. -

CORN'FORD

LA FILOSOFA NO ESCRITA

Conferencia pronunciada para los candidatos al ttulo de Bachelar o Arts, de la Universidad de Oxford.

No sera sorpr,endente que cada una de las conferencias de este curso fuese inaugurada con la misma reflexin: que la literatura, la historia, la filosofa, que hemos
heredado del mundo antiguo guardan en gran medida la
misma relacin con la produccin total en cada uno de
esos campos que el c'ntenido del Ashmolean Museum
conserva con respecto a las ciudades y templos, teatros
y casas que en un tiempo constituyeron el escenario ntegro y familiar de la vida antigua. Los ms apreciados
obJetos que se e~hiben en esas galeras han sido desenterrados de ruinas, cloacas y montones de basura. Pocos
de ellos estn en perfecto estado; y cuanto mejor se
conservan menor es, a menudo, la importancia que tienen. El resto son fragmentos que pueden, '0 no, ser susceptibles de una reconstruccin ms o menos dudosa.
En filosofa tenem's la fortuna de poseer dos grandes monumentos de la ms alta significacin, ocupando el
centro de nuestro campo de estudio: las obras completas
de Platn y un importante corpus de los escritos ms
tcnicos de Aristteles. Del perodo primitivo y preformador todos los restos" supervivientes podran imprimirse en un volumen sumamente delgado. El nico documento presocrtico que contiene ms de la mitad de lo
que fue su tamao original es la primera parte del poema
de Parmnides, cerca de 120 versos. Los milesios es-

69

tn representados por dos sentencias y unas pocas expresiones. Los fragmentos de Herclito, Empdocles,
Anaxgoras y Demcrito, resultan estar tan salteados
que ni siquiera pueden colocars,e segn una probable
ordenacin.
Despus de Aristteles tenemos las cartas de Epicuro y ms ac ni siquiera un solo escrito de ningn pensador original de primera fila hasta llegar a Plotino. Existe
una cantidad muy vasta de fragmentos de valor notoriamente ms bajo, en razn de que las ocho centurias
siguientes produjeron muy pocos hombres dignos de figurar junto a aquella constelacin de genios, los presocrticos. Si los excavadores de Herculano sacaran a. la luz
los 750 libros de Crisipo -no lo quiera Dios- ningn
estudioso los cambiara con gusto por un solo rollo de
Herclito. Siendo tal el estado de nuestro material de estudio, un curso de filosofa antigua ha de ceirse a los
trabajos que s'e conservan en forma legible: las obras de
Platn y Aristteles. Sin embargo, existe cierto peligro
si los estudiamos ,aislados de su contexto y relegamos a
los manuales un vistazo rpido sobre lo que resta. Nuestras historias de la filosofa tienen que reunir sus limitados
fragmentos mediante testimonios de antiguos manuales. Los tales son compilaciones acrticas, basadas, de se~
gunda, tercerao cuarta mano, en la primera historia de
la filosofa escrita por Teofrasto, el colega de Aristteles.
El mismo Teofrasto, ,aunque conoca de primera mano
a los primitivos filsofos, poda repetir afirmaciones sobre
sus doctrinas que se encuentran en Aristteles, y Aristteles se mostr ms interesado en la construccin de su
propio sistema que ,en la cuestin histrica de lo que significaban exactamente sus predecesores. Trat sus especulaciones como imperfectos pronsticos de la verdad
que l s,e haba propuesto descubrir; y su testimonio no
70

puede separars'e sin precaucin de su contexto y ser usa

do como una incolora constatacin fctica. Resultado de
, esto es que toda la tradicin doxogrfica derivada de Teo
frasto se halla bajo sospecha de parcialidad peripattica,
por no mencionar las impr'piedades y equivocaciones que
aportaron compilador,es ms tardos. stas son algunas
de las dificultades y peligros que acompaan a la labor
de reconstruir 10 que los primitivos :filsofos quisieron
decir, incluso en el caso de saber 1'0 que realmente dije
ron. Mi trabajo consiste en considerar si existen ciertos
principios, por encima y por debajo del uso del sentido
comn, para guiarnos en la. reconstruccin de 10 perdido
y para que interpretemos lo que existe.
Volvamos a la analoga con la reconstruccin de los
objetos materiales. Si le ,entregamos a un experto como
el profesor Beazley unos pocos cascos partidos, l nos recrear con ellos una crtera de Eufronio. En los casos
favorables, los dems expertos aceptarn el resultado, con
un pequeo margen de error, porque reconocern que
ste se basa en el conocimiento de dos cosas: primera,
del estilo personal de Eufronio, y segunda, del conjunto
de la tradicin de estructura y trazo dentro de la cual
cualquier trabajo de Eufronio encontrar su lugar defi
nido.
Pues bien, no es 'menos cierto que cada sistema :filo
sfico tiene su estilo individual y su lugar en la tradicin
histrica. Ambas cosas deben tenerse en cuenta, ora tra
ternos de reconstruir el sistema a partir de fragmentos
salteados, ora tratemos de interpretar su expresin en
los escritos conservados en su integridad. Es evidente que
en un sentido~ nos ,encontramos en una seria desventaja
si nos comparamos con el arquelogo. Cada sistema filosfico ,es nico:' El arquelogo se gua por la semejanza
de toda una multitud de jarros del mismo modelo y de

71

similar factura, debidos algunos a las manos del mismo

maestro. Pero el historiador de la filosofa no se ve ayudado a tal ,escala en el intento paralelo de reconstruir el
sistema de H,erclito o Anaxgoras. El estilo individual
debe descubrirse por medio de los restos fragmentarios
de un nico ,ejemplo. En consecuencia, la experiencia nos
ensea que poseemos una posibilidad mucho menor de
llegar a un resultado que a otro especialista le resulte convincente.
Otra diferencia es la siguiente: una obra de arte material, una vez restaurada en su ser primitivo, habla ya
por s misma. Podemos considerarla como la expresin
ms completa de lo que el saber hacer del artista pudo
lograr y cuya expresin tena en' propsito. No existen
reservas, nada que el artista, por cualquier motivo consciente o inconsciente, pudiera querer dejar en la trastienda o, simplemente, suprimir. Los filsofos, sin embargo,
son menos cndidos y abiertos. No siempre podemos tomar lo que dicen como un valor de primera mano. Es
ms, eso es lo que ellos quisieran que hicisemos. Cada
sistema declara ser una estructura de argumentacin racional que, de ser vlida en una ocasin, exige ser vlida
para toda mente de cualquier tiempo' y lugar. De hecho,
pretende ser como un sistema geomtrico, el cual se basa
en premisas que intuitivamente parecen ciertas y que
deduce conclusiones que cualquiera debe aceptar como
consecuencias necesarias. Los antiguos, particularmente,
siempre tuvieron tal idea en mientes, en razn de que la
geometra era por entonces la nica ciencia con una tcnica desarrollada, la cual aseguraba un avance continuo
y triunfante en el descubrimiento. El espectculo de ese
corpus creciente de vrdad universalmente vlida de la
Matemtica, dio bro a la idea de que exista un sistema
completo y coherente en el que poda formularse toda
72

verdad concerniente al universo. Tambin alent la correspondiente creencia de que la razn humana, cuya labor
es descubrir y conocer esa verdad, no es humana, sino divina; todos nuestros fallos, malentendidos, ignorancias, eran achacables a su temporal maridaje con la parte
inferior de nuestra naturaleza, cuyo completo dominio se
presenta difcil para la razn. Si sta poda alguna vez
instaurar autoridad soberana o desligamientode las pasiones y deseos indciles, entonces nuestras mentes todas
veran la nica verdad que existe tal como realmente es,
y se encontraran en un absoluto acuerdo. Mientras tanto
cada filsofo se inclinaba a acreditar con visin clara e imparcial a su propia razn y a atribuir la inculpacin del
desacuerdo a las nubes que obscurecan los ojos de sus
vecinos. De suerte que cada sistema ,era anunciado con
confianza dogmtica, cual la revelacin del pensamiento
desprovisto de pasiones.
Incluso la ciencia de la Naturaleza se llev a cabo a
lo largo de este tiempo con la menor referencia posible
a los hechos observables. Es cierto que ya desde su principio se interesaba por hechos que no podran s,er observados jams, como el origen del mundo antes de que el
hombre existiera. El intelecto debi presumir que el mundo es inteligible y esto conduce por va natural ,a la suposicin siguiente, a saber, que el proceso de la Naturaleza
e incluso la marcha de la historia humana deben moverse segn lneas que nuestra razn pudiese haber establecido con prioridad. Si nos autoalabamos porque el
mundo moderno ha superado esta ilusin, recordemos
que, no hace mucho, Fichte ense que la filosofa de la
historia "ha de corregir nuestras ideas sobre lo que le parece a la evidencia que ha acontecido, dicindonos 10 que
debe haberle acontecido a la inherente 'racionalidad' de
ese mismo devenir". Carritt cita las palabras de Fichte:
73

El :filsofo ha de deducir de los principios que ha

adoptado todos los fenmenos posibles de la experiencia. Pero est claro que, cuando va a cumplir su intencin, no requiere la ayuda de la experiencia; acta
puramente como :filsofo, sin atribuir a la experiencia el
respeto ms mnimo; antes bien describe el tiempo
como un todo, en cada una de sus posibles pocas, absolutamente a priori. 1

y tras Fichte vino Hegel; y tras Hegel, Marx.

En nuestros das existen an gentes que creen estar
en posesin de la verdad absoluta con respecto a los ms
importantes asuntos; sin embargo ninguno de los credos
que aceptan es idntico a ninguno de los sistemas griegos
de la antigedad. Pero nosotros vemos ahora a aquellos
sistemas fenecidos como hechos de la historia, que acaecieron en un determinado momento y lugar y que no podran haber acaecido en ningn otro, en razn de que
tenan causas determinadas para producirlos precisamente
entonces y all. Rehusamos admitir su pretensin de ser
atemporales, puramente racionales, univ,ersalmente vlidos. Y sin embargo, tal vez an les estemos tratando de
una manera que se parece demasiado a como ellos habran
querido. Existe la tentacin de ver la historia de la filosofa como si fuese la historia de un debate, continuado
por una sucesin de oradores, cada uno de los cuales defiende sus argumentos y critica a los dems. En la superficie, hay mucha verdad en esto. Un filsofo empieza a
menudo all donde lo dej su maestro; modifica, desarrolla, detalla. De igual manera, .elabora a menudo sus opiniones en oposicin a otras escuelas que detesta; o responde a sus crticas. Como hace notar Aristteles: ~'To
dos estamos inclinados a dirigir nuestra investigacin
1. E. F. Carritt, Morals and Politics, Oxford, 1935, p. 160.

74

no segn el asunto en s, sino segn las opmlOnes de

nuestros oponentes; e incluso, cuando uno se interroga
a s mismo, se lleva la investigacin slo hasta el punto
en que ya no pueden presentarnos ninguna oposicin". 2
P,ero la historia de la :filosofa no debe parecerse excesivamente al libro de registro de una sociedad de debates manejado por un e:fident'e moderador. Si se vive
demasiado bajo tales influencias e interacciones, resulta
fatalmente sencillo el enlazar la sucesin de sistemas dentro de un modelo preciso, preconcebido por el historiador,
como si fuesen partes de un nico trazo que se complementasen y conjugaran mutuamente. Cierto es que, antes
de que transcurriese un siglo tras haberse iniciado, la :filosofa antigua, en manos de Parmnides y Herclito, se
convirti en un debate y as permaneci hasta el :final. Sin
embargo, cada sistema, al menos a lo largo del perodo
creador desde Tales hasta Aristteles, debera ser mirado
como una obra de arte que se contiene a s misma, con su
propia vida interior para la que influencias y reacciones
resultan secundarias y subordinadas. En el centro de cada
sistema se halla la fuente de su vida, esto es, la persona
del filsofo que es como la araa que ha tejido la tela.
D mej<)r quizs, el filsofo, cual la araa, prefiere ocultar
su persona y dejar a la tela con la aparente inocencia de
haberse tejido sola. Su mvil no es la modestia, sino uno
que ha sido despiadadamente expuesto por William J ames, un hombr,e que vio la historia de la :filosofa con el
mirar de un psiclogo y con -el saber que brota de una a:finada experiencia de la naturaleza humana. Casi al comienzo de su libro sobre el pragmatismo, James escribi lo
que sigue:

2. De Caelo, 294 B 7.

75

La historia de la filosofa es, en gran medida, la de

un cierto choque de temperamentos humanos. Ya que
este tratamiento puede parecer indigno a algunos de
mis colegas, tendr que tomar cuenta de tal choque y
explicar gran parte de las divergencias a causa de l.
Sea cual sea el temperamento de un filsofo profesional,
cuando ste filosofa trata de ocultar que tal tempera-.
mento existe. El temperamento es una razn que convencionalmente no se reconoce; as, argir con firmeza
razones nicamente impersonales de las que saca sus
conclusiones. Sin embargo, su temperamento le proporciona en realidad una parcialidad que es ms acusada que
cualquiera de las premisas ms estrictamente objetivas
que l exponga. Es el temperamento quien, de un modo
u otro, le sopesa la evidencia, propugnando una visin
del mundo ms sentimental o ms fra, del mismo modo
que tal hecho o tal principio habran de hacetlo. l
confa en su temperamento. Deseando un universo que le
convenga, creer en cualquier representacin del universo que de verdad 10 haga. Siente que los hombres de
temperamento opuesto al suyo no tienen la clave del
carcter del universo y en su corazn los considera incompetentes y "fuera de lnea" en el quehacer filosfico, incluso si le superan, y con mucho, en habilidad
dialctica.
Sin embargo, puede currir que en pblico no haga
apelacin al superior discernimiento o autoridad que le
asiste, nicamente por la desnuda razn de su temperamento. De ah viene esa cierta insinceridad de las discusiones filosficas que mantenemos: la ms potente de
todas nuestras premisas nunca se menciona. Estoy seguro de que contribuira a la claridad el que quebrantsemos tal regla y la mencionramos, y, en atencin
a 10 dicho, yo me siento libre para hacerlo as.

James contina caracterizando dos tipos principales

de temperamento: el racionalista de actitud flexible que
76

funciona segn principios y el empirista de mente rigurosa que trabaja segn lo que l llama hechos. La teora
ms reciente sobre los tipos psicolgicos prefiere los trminos de introvertido y extrovertido con varias calificaciones. El agrupar a los filsofos segn estos dos tipos
principales puede hacerse con facilidad. Inmediatamente
pensamos en Platn y Aristteles. Aristteles es el alumno extrovertido y empirista de un maestro raci'nalista e
introvertido, que traiciona continuamente la irritacin
debida al choque de temperamentos y lucha por no ser
un platnico y escapar desde aquel mundo a este otro, el
de los hechos. Antes de ellos est la lnea de la tradicin
mstica occidental frente a la filosofa jonia de la Naturaleza, y ms tarde, de nuevo, el flexible estoico hace cara
al rgido epicreo.
El contraste ha sido bastante sencillo, a pesar de que
Platn lo describiera en el Sofista como la batalla entre
los Dioses y los Gigantes ; pero la conspiracin de silencio a la que alude James en el debate filosfico, es 'Observada an por historiadores de la filosofa que tal vez estaran por sentir que hay algo no del todo pertinente en
la indiscrecin de un fogoso americano. Tal vez tengan
tan poca inclinacin como los mismos filsofos a descubrir esas desnudas razones temperamentales tras la fachada de la argumentacin racional. Los materiales para
una autntica biografa de Platn estn en sus cartas y
en la evidencia indirecta de sus dilogos. Wilamowitz,
que era un hombre de letras y no un profesor de filosofa, tuvo el valor de hacer uso de ellos. Algn da, cuando la psicologa sea algo digno de respeto, esa vida
ser escrita por un hombre de genio sin que se arriesgue
por ello a perder su reputacin acadmica.
Cuando una filosofa sobrevive nicamente en fragmentos, tenemos mayor excusa si erramos en descubrir

77

el carcter de su autor. Sin embargo, incluso en un caso

as la diversidad de opiniones en torno a Herclito (por
ejemplo) es poco menos que escandalosa. Herclito ha
sido llamado pantesta, panzosta y panlogista; sensualis~
ta y empirista (Schuster); racionalista e idealista (LassaHe); optimista (Pfleiderer) y pesimista (Mayer). l no habraent,endido la mayor parte de tales eptetos, y los
que, por su parte, habra usado hubieran sido ms simples, aunque no menos grandiosos. Poseemos un buen
nmero de exclamaciones suyas que ya los antiguos consideraban caractersticas, y algunas ilustradoras ancdotas.
No debe resultar imposible clasificar su temperamento,
y decidir, con razonable certeza, que no habra podido
sostener algunas de las doctrinas que se le atribuyen.
En el pasaje de James que he citado, la anotacin ms
importante para nuestro propsito es sta: c'la ms pO-o
tente de todas nuestras premisas nunca' se menciona".
James se r,eher,e al inconsciente silogismo del filsofo:
"El mundo debe satisfacer mis preferencias temperamentales; es as que las satisfar si es de esta manera: por
consiguiente es de esta manera; y mi labor consiste en
encontrar argumentos para probarlo, argumentos que parecern puramente desapasionados y razonables". Tal silogismo permanece inconsciente puesto que 10 recubre esa
creencia que ya mencion, la de que poseemos una razn
divina, animada por el deseo de la verdad y que es capaz
de desasirse de todos los dems apetitos y emociones.
Ahora bien, es cierto que los filsofos de todos los tiempos s,e han alzado por encima de ambiciones y apetencias
personales. Adems, en el mundo antiguo, cuando la ciencia natural' constitua una parte de la filosofa, el estudio
de la Naturaleza no tena relacin con la explotacin de
los poder,es naturales para fines econmicos. De estas dos
formas, la filosofa se desinteresaba y se separaba verda-

78

deramente de las incomodidades de la vida diaria. Por

otra parte, ningn filsofo ha conseguido nunca volverse
completamente sobr,ehumano, o' (si se prefiere decir as)
completamente inhumano. Como Unamuno dijo:
En el punto de partida, en el verdadero punto de
partida, el prctico, no el terico de toda filosofa, hay
un para qu. El filsofo filosofa para algo ms que para
filosofar. Primum vivere; deinde philosophari~ dice el
antiguo adagio latino, y como el filsofo, antes que
filsofo es hombre, necesita ,vivir para poder filosofar
y de hecho filosofa para vivir.3
Unas lneas de Nietzsche 'aclararn esta observacin:
Poco a poco he ido llegando a descubrir, qu es
aquello en lo, que, hasta hoy, consiste toda gran filosofa; a saber, la confesin de su hacedor y una especie
de involuntaria e inconsciente autobiografa; y, adems,
que la intencin moral (o inmoral) de toda filosofa
ha sido el verdadero germen vital a partir del que
siempre ha crecido la planta entera. En verdad, para
comprender cmo las aserciones metafsicas ms abstrusas de un filsofo se han logrado, siempre est bien
(y es prudente) el que primero nos interroguemos as:
a qu moralidad apuntan (o apunta)? Como consecuencia de esto yo no creo que "un cierto impulso del
conocimiento" sea el padre de' la filosofa; sino nicamente que otro impulso, aqu y en otras partes, ha
usado del conocimiento (iY del conocimiento fallido!)
como si se tratara de un tiL4
Aqu tenemos a un filsofo que deja al gato de la
psicologa ,escabullirse fuera' del, cesto. Me pregunto si
3. Del sentimiento trgico de la vida} p. 29.
4. Ms all del bien :v del mal, p. 10.

79

Nietzsche se dio cuenta de cun ntegramente esta penetrante observacin le resultaba aplicable a l.
Pues bien, en la filosofa griega, en el transcurso de
los ocho siglos y. medio que van desde la muerte de Aris~
tteles hasta el cierre de las escuelas por ]ustiniano, la
verdad sacada a luz por Nietzsche result visible al exterior. Todos pueden ver que, desde los das de Zenn y
de Epicuro en adelante, la filosofa se convirti esencialmente en filosofa moral. La tica, como decimos nosotros, cubri y atest de prejuicios las especulaciones lgicas yel estudio de la Naturaleza. La cuestin vital era:
cul es el ltimo bien sobre el que la felicidad humana
puede fundamentarse? Y, dirigiendo la mirada al mundo
como un todo, allende la humanidad: est el universo
gobernado por algn poder moral que tenga cuenta del
hombre, o no? Estoicos y epicreos podan poner, a la
par, estas palabras de san Agustn como divisa: cCEl hombre no tiene ninguna razn para filosofar si no es la de
ser feliz~~ -Nulla est homini philosophandi causa} nisi ut
beatus sit-, una sentencia que prcticamente remite a lo
mismo que los prrafos de Nietzsche que acabamos de
citar. Esos dos grandes sistemas son como fortalezas construidas para proteger a las almas obsesionadas por la desesperacin y posibilitar la conquista del autodominio, la
resignacin y la paz espiritual.
As pues, la filosofa se convirti en francamente moral y antropocntrica. Pero es que en el anterior perodo
creativo, aunque de una manera menos franca y evidente,
tambin lo era. Antes de Zenn y de Epicuro la pregunta
ce cmo debemos vivir para ser dichosos?" haba sido trada a primer trmino por Scrates. Cuando Platn compuso el Fedn ya haba llegado a ver en esta reorientacin
de la filosofa el logro esencial de su maestro. Hacia el
final del dilogo hace que Scrates la describa como una

80

suerte de conversin intelectual que l ha experimentado en su propia persona. Sin embargo, Platn saba
que esto estaba dotado de una significacin mucho ms
profunda que la de ser un. momento en la biografa de
un individuo cualquiera; era una crisis -tal vez la ms
importante- de la filosofa europea. Scrates se apart
de las viejas preguntas: "de qu estn ltimamente hechas las cosas? cmo lleg a existir el mundo que
habitamos, tal como nosotros lo vemos, a partir de un
estado primigenio de desorden?". La segunda mitad de la
vida de Scrates haba transcurrido en el ambiente de
una gran guerra en la que los cimientos de la vida moral
se tambaleaban y donde las instituciones tradicionales
eran impotentes para salvar a sta del naufragio. En tales
condiciones, una mente poderosa, capaz de conservar su
objetividad, puede muy bien llegar a afirmar que el fin
de .la vida humana -aquello por lo que habramos de
vivir- constituye un problema ms urgente que los orgenes del universo fsico.
En consecuencia, las filosofas que dhecta o indirectamente nacen de Scrates son, en su corazn, filosofas morales. En virtud de todo su racionalismo el pensamiento
de Platn gravit constantemente en torno a la reforma
prctica de la sociedad. As expresamos nosotros el problema, en trminos abstractos e impersonales. Y, sin embargo, tras l se esconde algo ms clido y ms humano. Porque cul es el remedio de Platn para los males de su
tiempo? El que "los filsofos debieran ser reyes": de nuevo una afirmacin abstracta e impersonal. Y, no obstante, en su Sptima Epstola, Platn nos narra cmo dio con
ella. Durante los ltimos aos de la guerra, y por algn
tiempo despus, haba sido urgido por sus amigos para
que accediera a la vida pblica. En varias ocasiones estuvo tentado a llevarlo a trmino, pero se contuvo para

81

ser espectador de los actos de los otros antes de decidirse

l mismo a entrar en accin. Cada vez result asqueado
por un acto de patente injusticia; y la conclusin fue que
no hubo ni estadista ni partido con quienes quisiera cooperar.
El resultado fue [escribe] el que yo, que de entrada me hallaba lleno de inters por tomar parte en
la vida pblica, cuando vi todo lo que suceda y de
qu modo iba fracasando cada empresa, ca al :fin en un
estado de conmocin. No cesaba de pensar de qu manera todas aquellas cosas podran enmendarse y, por encima de todo, la organizacin completa 'del Estado;
pero, mientras tanto, estaba esperando la oportunidad
conveniente para la accin.
Vi al :fin que la constitucin de todos los Estados
existentes es mala y que sus instituciones no son sino
trasnochados remedios, sin la combinacin de medidas
radicales y de circunstancias afortunadas. Fui compelido
a afirmar que, para alabanza de la verdadera filosofa,
nicamente desde el punto de vista de tal filosofa seda
posible llegar a tener una visin autntica del derecho
privado y pblico y que, por consiguiente, la raza de los
hombres no veda nunca el fin de sus infortunios hasta
,que los verdaderos amantes de la sabidura tomaran el
poder pblico, o bien que los detentadores del poder
poltico, por algn nombramiento divino, se' convirtieran
en autnticos amantes de la sabidura.
La Repblica, desde el principio al fin, explica y justifica esta tesis. El autntico amante del saber -el filsofo- es el hombre cuyo carcter e intelecto han sido entrenados de tal suerte que se ha hecho con la diferencia
entre el bien y el mal, la verdadera validez de todas las
metas que los hombres persiguen en la vida. La sociedad

82

no est gobernada ahora por tales hombres, sino por

amantes de la riqueza y del poder que no pueden concebir
finalidad mas alta para su jefatura que el hacer de su nacin la mas prspera y la ms fuerte. Sus propias vidas
estn ordenadas segn el mismo principio. El problema
al que se da solucin en la Repblica es ste: Cules
son los cambios mnimos que han de realizarse en la ciudad-estado griega para que aseguren que los hombres que
ahora mandan sean destinados al lugar que les es propio
-un lugar subordinado- y que el Estado se gobierne
por hombres que realmente sepan lo que hace a la vida
digna de vivirse?
La ciudad-estado pertenece al pretrito; pero en esencia es ,al mismo problema al que hace frente la sociedad
moderna. Quien haya ledo la Repblica contemplar,
como un trgico espectculo, el que las naciones esperen
su salvacin de dictadores que an creen que todo funcionara bien cuando todos los ciudadanos sean igualmente ricos (o igualmente pobres) o cuando su pas tenga un
poder militar superior al de cualquier otro.
Podemos considerar el platonismo como, e.sencialmente, una demanda de revocacin de los valores morales al
uso, cristalizada en la doctrina de que la humanidad nunca ser dichosa hasta que el amante de la sabidura sea
rey. Sera interesante considerar hasta qu punto esta
doctrina es compatible con la moderna panacea que consiste en trastocar de arriba abajo toda la sociedad con vistas a aniquilar todas las distinciones sociales; interesante,
pero irrelevante para nuestro propsito. El punto al que
he de volver es que ese impulso moral detectado por
Nietzsohe no es la menor de 'esas "potentes premisas" que,
de hecho, no se mencionan en su integridad, pero que
gobiernan la direccin y predeterminan las oonclusiones
del pensamiento abstracto con ms efectividad de la que

83

son conscientes los mismos pensadores. Como digo, se

podra. construir la estructura entera del platonismo en
torno a eseesquema central para la reforma de la sociedad. Lo que nosotros llamamos la teora de las Formas
o de las Ideas, y la concepcin toda del universo que la
acompaa, podra representarse, sin ninguna infidelidad,
como deducible de tal tesis moral. Y, puesto que poseemos unas pocas de las epstolas platnicas, podemos ver
tras esa tesis el acento emotivo del problema personal
sobre el que tom forma.
Hasta aqu he estado hablando del elemento del estilo individual como de uno de los factores que han de
tenerse en cuenta al reconstruir un sistema cuando partimos de fragmentos o cuando interpretamos una obra filosfica completa. Tenemos que adivinar el temperamento
del :filsofo como un medio para decidir lo que podra
o no podra haber enseado y, en muchos casos, debemos
buscar una motivacin moral tras las teoras que parecen
tener, superficialmente, poca o ninguna relacin con la
conducta humana.
Vayamos ahora al otro factor, a saber, la tradicin
cultural que da a la :filosofa antigua, en su conjunto, un
carcter distinto del pensamiento medieval o moderno.
Se trata de una cuestin de clima intelectual, esto es, la
atmsfera que respiran en comn todos los miembros
de una civilizacin dada que hablan la misma lengua.
Llegamos aqu a premisas y presupuestos que an es menos probable que se nombren. Precisamente porque son
propiedad comn de todos los :filsofos y no puntos de
diferencia como los que afloran en la discusin. No es
posible mantener una disputa a menos que las dos partes
tengan unos puntos de vista fundamentales sobre los que
ambas estn de acuerdo. Esta base comn es la ltima
cosa de la que tendran posibilidad de ser conscientes. En

84

consecuencia, es posible que en la discusin filosfica pase

casi completamente por alto.
Aqu puedo citar al doctor Whitehead:
Al criticar la filosofa de una poca no ha de dirigirse la atencin hacia aquellas posiciones intelectuales
cuyos exponentes sienten que explcitamente deben defender. Existirn ciertos supuestos fundamentales que
los adherentes a cada uno de los sistemas de esa poca
ya dan inconscientemente como vlidos.
Hay aqu una clara indicacin de que, si queremos de
verdad entender lo que un filsofo dice, hemos de guardar
una mirada despierta sobre lo que no dice, en razn de
que tanto l como sus oponentes ya 10 daban por concedido.
Aqu no existen motivos personales para ocultar nada. Las premisas que ahora estn en cuestin no se mencionan simplemente porque no vale la pena hacerlo. Esto
nos lleva a la consideracin del lenguaje corriente en el
que las filosofas de cualquier poca dada tienen que expresarse. La filosofa requiere una proporcin de nombres
abstractos excepcionalmente amplia; y la disciplina de traducir al, o del, griego o latn nos ha enseado que los
nombres abstractos -al contrario de los nombres de los
objetos tangibles- tienen la extraa costumbre de mudar sus significados. Ello sucede en la vida continuada
de la lengua misma, por un proceso que es imperceptible
en razn de que tiene lugar como respuesta a necesidades
que son completamente inconscientes. Veamos una palabra como logos. Los estoicos tomaron tal vocablo, y
mucho de lo que representaba, de Herclito; sin embargo,
ningn estoico antiguo nos podra decir cunto significa-

85

do haba ganado o perdido en los dos siglos que van de

Herclito a Zenn. Es casi seguro que habra supuesto
que significaba para Herclito lo mismo que para l. Podemos estar persuadidos de que esto no es verdad; pero
nosotros, que pensamos y ,escribimos en ingls, tenemos
que luchar con la dificultad adicional de que no existe
ningn vocablo moderno que cubra ms de una fraccin
del sentido que la palabra logos tena para Herclito o
los estoicos. La filosofa moderna se hace principalmente
con trminos que se tradujeron del griego al latn, y que
despus fueron evolucionando, s,egn lneas ms o menos
divergentes, en todos los lenguajes derivados del latn.
Las palabras son como las monedas. Los chelines y las
medias coronas permanecen casi iguales ,en tamao y peso.
Su oonstancia en la apariencia nos oculta las perpetuas
variaciones de su poder adquisitivo. Para darse plena
cuenta de ello necesitamos un susto semejante al del perodo de inflaccin en Alemania, cuando los 'salarios haban de pagarse dos veces al da porque un pastelillo poda costar mil marcos por la maana y dos mil por la
tarde. Est bien que en ocasiones nos recordemos a nosotros mismos que todo lo que se ha escrito en torno a
la filosofa antigua por obra de eruditos modernos est,
en mayor o menor medida, viciado y ,falsificado por el
cambio lingstico de moneda, y por la subyacente variacin en el alcanoe 'y contenido de los conceptos.
Incluso si dejamos de lado la dificultad accidental de
encontrar equivalentes modernos para las palabras antiguas, an quedar el problema que Ogden y Richard tratan en su libro titulado El significado del significado.
Cuando nos r,eferimos al significado de un trmino, sobre qu, en concreto, estamos hablando? Esto (como el
lector de ese libro sabr) es una pregunta muy difcil de
responder. Todo lo que puedo hacer es ofrecer una su-

86

gerencia relativa a la historia de los trminos filosficos

griegos.
El pensamiento de la raza griega sobre el mundo -10
que hizo de nuestro entorno natural- atraves dos estadios principales: uno mgico-religioso o mtico y otro
filosfico o racional.
El pensamiento mtico del estadio primitivo es, en
parte, racional: ofrece explicaciones que satisfacen una inteligencia sin cultivar y, comparativamente, infantil. ,Pero
. la forma de tales explicaciones se asemeja a la ensoacin en la vigilia -o a la ensoacin simplemente- ms que al pensamiento lgico y dirigido que se
gobierna por un esfuerzo de atencin consciente y que
usa de lenguaje y conceptos abstractos. El pensamientoensoacin viene a ser una' suerte de pensar pasivo: la
mente parece mirar un decurso de imgenes visuales, que
pasan antes de que las contabilice, como si brotasen espontneamente de algn hontanar interno. Es un diluvio de
imgenes y de smbolos, no de conceptos intelectuales ni
de ideas abstractas. En estas imgenes y smbolos concretos, lo que nosotros llamamos "significado" se ve envuelto
en una riqueza de contenido sensorial que puede parecer
irrelevante al anlisis de la mente racional. El significado,
o el pensamiento, o la idea, estn inmersos o disfrazados
en smbolos e imgenes, y slo pueden extraerse de stos
por medio de un esfuerzo deliberado y subsiguiente al
anlisis.
Esta descripcin se aplica a la especulacin en el estadio mtico. Tomemos, como nico ejemplo, la nocin de
cosmogona, el devenir o comenzar de la existencia de
un mundo ordenado. La nocin abstracta del devenir an
estaba inmersa 'en la imagen concreta del nacer: las palabras genesis, gignesthai son usadas, ambas, para ello.
En el estadio mtico los acompaamientos y asocia-

87

dones del nacer y, por 10 tanto, del sexo, estn todava

emparentados con algn suceso; los esposos que estn casados, el padre que engendra, la mujer que da a luz, de
suerte que las explicaciones mticas del origen del mundo
toman la forma de una cosmogona o teogona. Cada nuevo factor se introduce a la manera del vstago de un
matrimonio. En Hesodo, por ejemplo, la cosmogona no
se distingue de la teogona, de la cual es parte, y la evolucin entera toma el aspecto de un rbol genealgico.
As, pues, la imagen concreta del nacimiento es ms
rica en contenido que la idea abstracta del devenir (comenzar a existir). P.ero si describimos el contenido extra
como "asociaciones" hemos de recordar que, en un prin..
cipio, consisti en elementos que nunca haban sido disociados. La nocin abstracta del devenir slo se aisl
ms tarde, al eliminar en la nocin de nacer la pictrica
imaginera relativa al sexo.
Esta labor de eliminacin y abstraccin no se hizo
toda ella de un golpe. El ncleo de significado abstracto
que el pensamiento racional trata de aislar permanece rodeado de una penumbra de eso que ahora llamaremos
"asociaciones". stas sobreviven en la poesa porque los
poetas continan utilizando imgenes concretas con preferencia a conceptos prosaicos. El gramtico llama "metforas" a algunas de ellas; pero, a menudo, una metfora tradicional no consiste en una autntica transferencia de un
vocablo a un sentido nuevo. Puede que sea una asociacin
fosilizada que funde elementos del pensamiento que se
han disociado en el lenguaje de la prosa. Tras el estadio
primitivo de la autntica creacin de mitos, existe un
perodo de transicin en el que las viejas imgenes y
smbolos se mantienen en pie con una consciencia naciente de que van ms all de su propiamente dicho
significado.

88

En Hesodo mismo ya estn en camino de convertir

se en metforas alegricas. Cuando Hesodo habla de las
Musas como hijas de la Memoria, por ejemplo, esto ya
no es un verdadero mito. Es una alegora, un pensamiento
que pudiera ser expresado en prosa, pero que est ms
o menos conscientemente disfrazado en un lenguaje que
ya no se entiende al pie de la letra. Fercides es un buen
ejemplo de esta fase transitoria. Aristteles hace mencin
de los viejos poetas (theologoi) que hicieron reinar a Zeus
y no a los primeros principios de las cosas (Noche, Caos,
Ocano). Entonces se refier,e a Fercides como perteneciente a una "clase intermedia" que "no s,e expresa enteramente en trminos mticos". Los fragmentos de Fercides son, de hecho, una mezcla de mito, alegora y afirmaciones literales.
Finalmente puede venir un tiempo en el que el pensamiento racional se afirma a s mismo y en el que los
ms destacados intelectos de la raza se despiertan del sueo de la mitologa. Perciben que la imaginera del mito
se ha vuelto increble, fantstica; y exigen verdades fcticas y literales. Esto sucedi en la Jonia del siglo VI y
naci as lo que el mundo occidental llama filosofa o ciencia. Los filsofos, al tratar de pensar con claridad, despreciaron las viejas representaciones. El aura de asociaciones
se despeja ye! concepto abstracto -la herramienta de '_
un nuevo tipo de pensamiento- comienza a surgir.
Resulta ser una equivocacin fcil (a la que los 'diccionarios prestan bros) el suponer que un vocablo tuvo,
en su origen, un solo sentido -el sentido que dio en predominar en los registros escritos- y que posteriormente
acumul otros significados. Casi es la v,erdad si decimos
que el sentido original es un complejo en el que la mayor parte de los sentidos ulteriores se confundan inextricablemente. En etimologa, si se excava hasta la raz
89

de una palabra, a menudo se encuentra que de la misma

raz han surgido una multitud de vocablos cuyos significados guardanahora tan poca relacin que no podemos
detectar ninguna conexin entre ellos. La elaboracin del
concepto es slo la continuacin deliberada, en el plano
consciente, de un proceso de extensin que ha tenido
lugar inconscientemente desde que el hombre comenz
a pensar y a hablar. Tal vez la mayor parte de este proceso fue llevada a cabo antes de que empezase a escribir.
Sospecho que una de las preguntas ms comunes en
una tutora de Oxford es: a qu se refiere exactamente
usted al decir tal cosa? La pregunta es tan vieja como Scrates y, en verdad, data de su tiempo. Sabemos que
Scrates se interesaba por las charlas de Prdico, el primer
hombre que trat de hacer finas distinciones entre los llamados sinnimos. Pero la especulacin filsofica haba ido
llevndose a cabo ya por un buen tiempo antes de que se
advirtiese con claridad que sus ms importantes trminos
eran todava ambiguos. Es caracterstico de Aristteles el
haber resuelto muchos problemas al uso mediante el descubrimiento de que tal o cual trmino tiene varios sentidos. Era muy difcil para los griegos, que slo sahan
su lengua, el descubrir que una palabra prestaba su servicio a un nmero de conceptos que podan distinguirse
por medio de una definicin cuidadosa. Sucedi as que
la diSCUSIn filosfica, en todo su curso, se qued en suposiciones tcitas que se encerraban en las ambigedades
del lenguaje. Se daba por supuesto que las asociaciones y
conexiones cubiertas por una palabra reproducan con fidelidad las asociaciones y conexiones que existan entre
las cosas; o sea que la estructura de la lengua griega reflejaba la estructura del mundo. El mismo Platn escribi
todo un dilogo (el eratiZo) para disipar la creencia de que
cada cosa tiene un nombre que por naturaleza le pertent\

hece y que eficarna todo su ser. Si tal cosa se crea, se daba inevitablemente por supuesto que todas las asociaciones de un vocablo representaban propiedades reales de
la cosa cuyo nombre el vocablo era.
Quiz puedo ilustrar lo que quiero decir tomando
dos conceptos que desde hace mucho han alcanzado un
nivel de abstraccin muy elevado: los conceptos de Espacio y Tiempo. El marco interno del Tiempo y el Espacio, en los que pasamos nuestra vida, no ha sufrido
cambio alguno en los ltimos dos milenios; y hasta
tiempos muy recientes pareca obvio que los antiguos
concibieran las propiedades del Tiempo y del Espacio
como las concebimos nosotros, o al menos como las concebamos antes de conocer la teora de la relatividad.
Para nuestro propsito podemos dej ar de lado tal teora
puesto que an no ha penetrado de verdad en la estructura de nuestro pensamiento. Digan lo que digan los
fsicos matemticos, nosotros todava imaginamos el
Tiempo como una lnea recta que se extiende sin lmite,
por detrs, hasta el pasado y, por delante, hacia el futuro. E imaginamos el Espacio como un continuum de tres
dimensiones de extensin estrictamente indeterminada.
No podemos evitar la creencia de que podramos viajar hacia atrs o hacia adelante en el Tiempo, y en
cualquier direccin en el Espacio, sin volver a pasar por
donde ya estuvimos y sin encontrar comienzo ni fin. Esto
nos parece tan obvio que puede ocurrir que no dudemos
de si tambin era igual de claro para la mente de un
antiguo. Pienso, empero, que puede mostrarse cmo un
griego de, por ejemplo, el siglo v hubiera discrepado de nosotros. Creo que a l le resultaba igualmente
obvio el que el Espacio no era una extensin ilimitada y
sin forma, sino finita y esfrica, y que el Tiempo no era
una lnea recta y sin fin, sino un crculo. No puedo ahora
91

mostrar la evidencia en que baso 'estas conclusiones.

Estn tomadas, en parte, de un estudio de las viejas asociaciones estrechamente relacionadas con la nocin del
Tiempo que sobrevivieron dentro de la imaginera potica
y, en parte, de las afirmaciones explcitas de los filsofos.
Tomemos ahora el Espacio: verdad es que en el siglo v los atomistas afirmaron la existencia de un vaco
en el cual un nmero ilimitado de partculas materiales
tenan un espacio, tambin ilimitado, para moverse. Pero
cuando hacan esto no estaban formulando una opinin
que todos aceptasen como de sentido comn. Antes de
ellos, Parmnides haba afirmado que el conjunto del ser
era una esfera finita. Fuera de ella no poda haber ni
algo (puesto que todo el ser estaba dentro) ni nada (p{es
la nada no puede existir). Y, tras los atomistas, Platn y
Aristteles ensean a la par que el universo fsico es
esfrico y finito, y niegan la existencia de un espacio
vaco exterior. Si no existe tal espacio vaco externo, el
universo esfrico de cuerpos perceptibles debe llenar
el total del espacio. El espacio mismo es, por 10 tanto,
esfric~ y finito. Los epicreos -Lucrecio, por ejemplo- continuaron afirmando su vaco sin lmites; pero
en 10 principal, la opinin de Platn y Aristteles prevaleci a 10 largo de la Edad Media.
Que el Tiempo era considerado como un crculo est
de hecho afirmado en muchos lugares de la fsica de
Aristteles. El Tiempo no poda ser disociado de la mocin, y las mociones por las que se mide el Tiempo son
perodos que se repiten --el da, el mes, el ao- y las
correspondientes revoluciones de los cuerpos celestes.
Todos estos movimientos son .circulares. Los atributos y
asociaciones del Tiempo en la poesa estn manifiestamente tomados del ciclo del ao, en el que la vida de
la Naturaleza se mueve desde la muerte del invierno al

92

nacer en la primavera, a la madurez y al enveJeCImIento, a la muerte y al renacer: el ciclo del devenir. Si se

me conceden' sin prueba detallada tales afirmaciones, resulta que estas concepciones abstractas, que en su mayor
parte estn tcitamente supuestas como propiedad comn
de toda una cultura, acarrean consecuencias religiosas y
filosficas de gran importancia.
Con el supuesto de que el Estado es finito y esfrico
va la creencia de que la Tierra que el hombre habita permanece en el centro del Univ,erso, como sostuvieron Platn y Aristteles. Aristarco de Samos no logr que se
concediese ni siquiera al Sol el puesto central, con todo y
haber posedo el Sol, como divinidad y fuente de luz
y vida, un inmenso prestigio. Incomparablemente menores fueron las oportunidades de la impa teora epicrea
de que nuestro mundo c.omo un todo -Tierra, planetas
y estrellas- no era el centro de los seres porque no hay
centro en un Espacio infinito. Las consecuencias fuer.on
de largo alcance. El doctor Inge, entre otros, ha hecho
notar que el conjunto de la teologa cristiana nunca ha
cesado de ser geocntrica. Puede decirse que las vastas
profundidades del Espacio que han sido reveladas desde
que Galileo construy el primer gran telescopio n.o tienen verdadera huella en el valor e importancia de la vida
humana en relacin con el resto del universo. Sin embargo, es ciert.o que el conjunto de la teologa y c.osmologa antigua y medieval habra tomado forma muy diferente de haber sido aceptado, desde un principio y c.omo
un dato obvio e incuestionable, un Espacio infinito, sin
centro ni circunferencia.
La circularidad del Tiempo tambin condujo a conclusiones curiosas. No slo en la Biblia acontece el que
la hist.oria del hombre comience con un paraso perdido
y termine con un paraso reconquistado. Todo el pen93

samiento antiguo est obsesionado por la esperanza de

que el reino de eronos tornar algn da. En la filosofa
ms temprana se supone sin lugar a dudas que el mundo
tuvo un nacimiento en el Tiempo y que perecer para
que otro le suceda. No hay absolutamente nada en el
presentarse de la Naturaleza que sugiera una teora tan
osada. Se trata del supuesto primitivo de toda cosmogona, combinado con la idea del Tiempo como un crculo
en el que se unen principio y fin. Entre los pitagricos
aparece la doctrina, ya ms precisa, sobre el eterno retorno: todo 10 que sucede ahora ha sucedido antes y suceder
otra vez y as para siempre. La creencia moderna en un
continuo progreso de la humanidad desde un estado animal fue formulada en la Antigedad, pero no pudo. mantenerse. Tal vez la mayora de las personas siguen sosteniendo, con Hesodo, que el hombre ha decado desde
aquella su urea edad. Platn habla, naturalmente, del
rgimen del filsofo, Virgilio del reinado de Augusto,
como de un retorno a la dicha perdida del pasado: redeunt Saturnia regna.
Estos casos ilustran el modo segn el cual no solamente las teoras fsicas y metafsicas, sino tambin
la visin ntegra del curso de la historia humana, estn
gobernadas por esquemas conceptuales abstractos que se
escapan a la atencin, en virtud de que slo muy raramente precisan ser efectivamente mencionados.

94

LA COMUNIDAD PLATNICA

Conferencia ptonunciada en memoria de Samuel Dill, en Queen's

University, Belfast, 1933.

Una naClOn situada de modo que su desarrollo depende del dominio del mar y del comercio exterior, encabeza una liga contra un emperador decidido a aadir
buena parte de Europa a sus propiedades. El emperador
es derrotado; y por un largo perodo de aos en comparacin tranquilos, el campen de la libertad encuentra la ocasin de colocarse a la cabeza de sus vecinos
en lo concerniente a las artes de la paz. En el interior,
las instituciones democrticas se desarrollan hacia su
ms lgica perfeccin; en el exterior, la ambicin resulta
satisfecha. consolidando un imperio ultramarino. Una
edad dorada de prosperidad y progreso: tal parecer,
al menos, cuando los hombres miren a ella desde otros
das, ms oscuros, que llegaron a vivir. Porque una prosperidad en crecimiento ha de contender con la envidia
de los rivales comerciales y un imperio en expansin no
siempre es recibido como un favor por los pases en
los que penetra y a los que absorbe. Existe una tensin
creciente. Una potencia continental, cuyos ciudadanos
han sido entrenados al ms alto grado de eficiencia militar, declara la guerra. Los Estados se agrupan en dos
alianzas, de las cuales ninguna es lo bastante 'fuerte como
para vencer a la otra o infringirle una herida fatal. Ni
un soldado de genio aparece en los dos bandos i la
guerra se prolonga en una serie de victorias y derrotas

97
4. -

CORNFORD

intrascendentes. La tensin de la ansiedad, y la manifestacin de esas pasf.ones, las ms despreciables de todas,

que en tiempo de guerra toman el nombre de valor, desmoralizan a los combatientes. Las convenciones tcitas
que subyacen en la base de la vida civilizada son puestas en cuestin o renegadas de un modo abierto. Los
hombres pierden la fe en la democracia e incluso en la
felicidad; casi llegan a perder la fe en la vida misma. En
algn lugar de su corazn hay un nervio que se rompe;
y cuando esa guerra de agotamiento llega a un final
desastroso, ellos ya se haban quedado sin corazn y sin
voluntad, incapaces de creer en un futuro digno de un
esfuerzo para el que carecen de energa.
Esta descripcin (como tal vez ya han adivinado
ustedes) estaba destinada a dejarles en duda sobre si se
refera a la historia de Atenas desde la lucha con Persia, a lo largo del siglo de oro de Pericles, hasta la
guerra del Peloponeso y la temprana mocedad de Platn, o bien si estaba hablando de la historia de Inglaterra, desde la batalla contra Napolen, pasando por la
edad de oro victoriana hasta la guerra de 1914 y la primera juventud de las nuevas generaciones.
Tal vez ustedes no creen (como crean los antiguos)
que las cosas humanas se mueven circularmente y que la
historia misma se repite. Pero los hombres de mi gene.
racin victoriana, para quienes la guerra tuvo lugar en
la mitad de su vida, se admiran de los rasgos que resultan comunes al comienzo del siglo IV en Atenas y a la
Inglaterra del tiempo presente. Uno es el colapso -sea
temporal o permanente- de la fe en la democracia. El
otro es el hecho de que la nueva generacin, que vivi
la guerra en su infancia, nos parezca a nosotros, los victorianos, como falta de nervio. Tal vez los dos aspectos
son sntomas del mismo problema. Para creer en la demo-

98

eracia es preciso tener fe en la bondad general de los

hombres, y es difcil conservar tal fe cuando se ha visto
en guerra a esa misma humanidad. Y si los hombres pierden la fe en los dems, probablemente tienen que perderla en s mismos. Al desesperar de la libertad pueden
buscar refugio en la autoridad; al desesperar de la persuasin pueden fundar sus esperanzas en la violencia.
Uno tras otro, hemos ido viendo pases con instituciones
democrticas, en mayor o menor grado, que se han ido
sometiendo a dictadores. Algunos individuos que sentan
su mano demasiado floja para dirigir la propia chalupa,
o que no saban adnde llevarla, suben a bordo del gran
bajel del Catolicismo, esto es, de una institucin no democrtica, sino de una jerarqua que depende firmemente de la infalible sabidura de su Cabeza. Otros han
encontrado una sabidura no menos infalible en una interpretacin econmica de la historia que les ensea cmo
convertirse en herramientas de un inexorable destino.
D En la Grecia del siglo IV podemos ver algo anlogo
a este apasionado deseo 'de una dictadura poltica o espiri tual que libere al hombre ordinario de una responsabilidad a la que no puede hacer frente y que gue su
vida hacia una meta que por s mismo no puede escoger.
Algunas de las obras de ]enofonte muestran cierto anhelo hacia el despotismo benevolente. Su novela poltica, La
Ciropedia} transfigura al ,autcrata de Persia en un paternal 'monarca. Incluso encontr un ejemplo viviente en
Agesilao, quien gobern en Grecia unos seis aos. Parece
que Antstenes hizo de Heracles un ideal de rey mtico que soporta sus trabajos por el bien de los hombres.
Y, por fin, encontramos a Iscrates. Apartado de la
vida pblica debido a su dbil voz y empobrecido por
la guerra, Iscrates haba organizado una escuela en donde se enseaba a los jvenes que se destinaban a la

99

eatter pbHca a tratar una amplia gama de asuntos 1nternacionales y a reproducir el estilo de sus propios panfletos con un cuidado escrupuloso de evitar el hiato.
Tena en vista a un pas situado en la franja norte del
mundo griego, en comparacin una nacin joven que no
haba padecido el desgaste de la guerra del Peloponeso
y que, a los ojos de los puristas helnicos, casi no con~
taba como pas civilizado. Iscr,ates vio en Filipo de Macedonia el salvador de la sociedad. Filipo era, en verdad,
un hombre que saba lo que quera. Cre un aparato militar que capacit a Alejandro, su hijo, para derrotar
a Persia; prepar para l la ruta hacia el Este mediante
maniobras polticas y entr en relaciones diplomticas con
los Estados que una vez fueran rectores de la Hlade, y
fue capaz de reducir a quienes los representaban al papel
de marionetas suyas. Comparado con Filipo, Demstenes,
acunando su pattico sueo de colocar de nuevo a Atenas
en el lugar que haba ocupado bajo Pericles, parece tan
ciego e intil como los polticos europeos de hoy.
y es que, en este punto, el paralelo que esboc al
principio resulta relevante otra vez. Los jefes de los Estados europeos an siguen inmersos en los viejos feudos
locales y en las viejas envidias, maquinando por la hegemona de Europa; y, mientras tanto, en el lmite oriental, una nacin joven y semibrbara, bajo la mano de
hierro de hombres que saben lo que quieren y que tienen
un plan, es instruida en cmo manejar la eficiencia mecnica y hacer prudente uso de la fuerza que pudiera
usarse en una cruzada idealista. Los modernos colegas de
Demstenes no poseen medios mejores de hacer frente
a esta situacin que las armas con las que aqul contaba
contra Filipo, o sea, el ostracismo y la invectiva. Pero no
har llegar mi paralelismo al pas de la profeca. Mejor
ser que volvamos a Atenas.

100

Platn naci ,en el 427 a. de C., el ao de la revuelta

de Mitilene y la revolucin de Corcira. En el mismo ao
Clen, al presionara los atenienses para que no revocasen su feroz s,entencia de exterminar a los ciudadanos
de Metilene y de esclavizar a sus mujeres e hijos, les
haba advertido que una democracia no puede gobernar
un imperio, que su leyera .el despotismo sobre los sbditos rebeldes, mantenido por la fuerza, que los tres
ms grandes enemigos de su poder eran la misericordia,
los sentimientos grandilocuentes y la generosidad de la
fuerza, que si, por bien o por mal, se haban resuelto a gobernar, entonces, con razn o sin ella, deban castigar
a los rebeldes por su bien: de otro modo podan despedirse de su imperio, y, cuando la virtud ya no resultase peligrosa, ser tan virtuosos como quisiesen. En Corcira, el exterminio brutal del partido oligarca a manos
de los demcratas dio lugar a las famosas reflexiones de
Tucdides sobre la desmoralizacin del carcter que producen las guerras y r,evoluciones. Aqu es en donde establece la terrible verdad:
En paz y prosperidad Estados e individuos se mueven de acuerdo con altos principios en razn de que
no 'caen bajo el dominio de necesidades imperiosas;
pero la guerra, que hace desaparecer la cmoda provisin de la vida diaria, es un amo severo y asimila los
caracteres de los humanos a sus condiciones~
No era un ao fasto para el nacimiento de un hombre cuyo distinguido linaje y extraordinarias dotes deberan haberle designado para desempear un brillante
papel en la vida pblica de Atenas. El desastre de la
expedicin a Sicilia aconteci cuando Platn tena catorce aos; la cada de Atenas cuando tena veintitrs. La
democracia fue restaurada entonces, pero no la fe en

101

ella. Pocos anos ms tarde Scrates fue condenado 'a

muerte. Este suceso pronto cobr un significado simblico que los autores del cargo "Scrates es culpable de
no reconocer a los dioses que reconoce el Estado" no
previeron nunca. En el sentido en que era propuesta, tal
acusacin resultaba falsa; pero en un sentido ms profundo era lo bastante cierta. De ahora en adelante el sabio haba de caminar por s mismo, siguiendo a dioses que nunca
haba reconocido Estado alguno.
Si slo poseysemos los cortos dilogos que Platn
escribi durante los doce aos que siguieron a la muerte
de Scrates, contaramos con clave muy escasa para comprender su estado mental. Se dedic a meditar, para
direccih propia e ilustracin de sus conciudadanos que
haban condenado a Scrates, sobre el significado esencial del pensamiento de su maestro, pensamiento que no
era fcil de aprehender. Escogi escribir en forma de dilogos, con escenario referido a muoho tiempo atrs, ,a los
das de -su propia infancia o incluso antes de su nacimiento. No permiti que ningn conflicto o recelo propio
oscureciese el ambiente de esas imgenes de una generacin pretrita. A no ser por el Gorgias, un dilogo ms
largo que compuso al final de este primer perodo, y por
unos prrafos de la Sptima Epstola, no podramos adivinar las pasiones que estaban funcionando bajo tan serena superficie. Esa carta fue escrita, al final de la vida de
Platn, a los amigos de Din que an vivan en Siracusa,
cuando la muerte de ste haba eclipsado por fin todas
las esperanzas que inspiraron los viajes de Platn a Sicilla.
Cuando yo era joven [se refiere a los treinta aos
y poco ms] tuve la misma e~periencia que les acon-

tece a tantos: pens que, tan pronto decidiese yo de

102

mi albedro, haba de entrar en la vida pblica. Tal intencin vease favorecida por ciertas circunstancias de
la situacin poltica de Atenas. La constitucin existente era por los ms condenada y una revolucin tuvo
lugar. [sta fue la revolucin de los Treinta Tiranos en
el 404.]
... Algunos de los dirigentes eran parientes y amigos
mos y al momento me invitaron a cooperar, cual si
sta fuese la lnea de conducta que me era natural.
Mis sentimientos eran los que pudieran esperarse de
un mozo: imagin que ellos conduciran al Estado, bajo
su jefatura, a un justo modo de vivir desde aquel otro,
inicuo, en que 10 haban haIlado. En consecuencia, mir
con atencin por ver lo que haran.
No tard mucho tiempo en que advirtiese yo que
aquellos hombres hacan parecer un paraso a la constitucin antigua. En particular, enviaron a Scrates, mi amigo, entonces de edad avanzada -hombre del que yo no
dudara en decir que fue. el ms justo de los que vivan
en aquel tiempo-, enviaron a Scrates con otras personas a hacer cautivo por la fuerza a uno de los ciudadanos, para ejecutarlo despus. Sin duda que su ,intencin
era el envolver a Scrates, con o sin su consentimiento,
en sus procederes. Scrates rehus, prefiriendo hacer
cara a cualquier peligro antes que ser parte de sus infames actos. Viendo stas y otras cosas tan inicuas, me
asque y me separ de las calamidades de aquel tiempo.
No mucho despus cayeron los Treinta y toda la
constitucin fue cambiada. Una vez ms me sent atrado, aunque con menor intensidad, a tomar parte en la
accin poltica. En aquellos intranquilos tiempos mucho
de lo que suceda le mova a uno al asco, y no es de
maravillarse el que, durante los cambios revolucionarios,
algunos tomasen feroz venganza sobre sus enemigos;
pero, en conjunto, los exilados que tornaban mostraron
gran moderacin. Desventuradamente, empero, algunos
de los hombres que estaban en el poder llevaron a jui-

103

cio a mi amigo Scrates, reo de una infamante acusacin -la ltima que pudiera hacerse contra Scrates-,
la acusacin de impiedad. Fue condenado y muerto. l,
que haba rehusado tomar parte en el arresto de uno
de los amigos de los mismos acusadores; cuando ellos
estaban en exilio y desgracia.
Al reflexionar sobre esto y sobre los hombres que
dirigan la cosa pblica, y hacer un atento estudio, segn fui cumpliendo aos, de las leyes y costumbres,
me fue pareciendo cada vez m,s difcil el gobernar un
Estado con justicia. Sin amigos o asociados en quien
poder confiar, actuar era imposible; y los tales no eran
fciles de encontrar entre mis conocidos, pues era un
tiempo en el que Atenas ya no se rega por las costumbres e instituciones de nuestros padres; tampoco
era posible hacerse con facilidad de nuevos asociados.
Al mismo tiempo el edificio ntegro de la ley y de la
costumbre iba de mal en peor, con ritmo alarmante. El
resultado fue el que yo, que de entrada me hallaba lleno
de inters por tomar parte en la vida pblica, cuando
vi todo 10 que suceda y de qu modo iba fracasando
cada empresa, ca al fin en un estado de conmocin.
No cesaba de pensar de qu manera todas aquellas cosas
podran enmendarse y, por encima de todo, la organizacin completa del Estado; pero, mientras tanto, estaba
esperando la opottunidad conveniente para la accin.
En una situacin as resultara severo acusar a Platn de Ifalta de energa. P.ero el conjunto de esta larga
carta revela -cosa que podemos adivinar por otros escritos suyos- que ,sus facultades y dones eran de tal
clase que nunca hubiera podido llegar a ser un hombre
de accin destacado en la sociedad de su tiempo',ooEI
plano en que habitualmente se mova su espritu no
era tal que pudiese establecer un efectivo contacto, a partir de l, con el plano de la vida poltica en una socie-

104

dad desmoralizada. Entiendo por hombre de aCClOn el

tipo humano que ve que, si ha de conseguir llevar
algo a trmino, debe aliarse con asociados que no comparten del todo su visin de las cosas, dej ar de lado
ideales aspiraciones para un da futuro que nunca llegar,
y condescender al oportunismo y al compromiso. Sin embargo, Platn ya suea con una organizacin ideal de
la sociedad, imagina incluso que los Treinta Tiranos
(precisamente ellos) podran llevar a efecto una reforma
moral. Transfiere a la restaurada democracia sus esperanzas, nicamente para hallarlas de nuevo hechas trizas, y durante todo este tiempo est pensando y esperando
el momento oportuno para actuar. No es sorprendente que ese momento oportuno nunca se presentara.
Escribe mientras tanto los primeros dilogos, meditando sobr,e la filosofa de la vida de Scrates y hallando
que es una filosofa que est en intransigente conflicto
con todas las corrientes ambiciones y metas del hombre
prctico de mundo. Tal conflicto es sacado a escena y
resuelto hasta el final en la ltima parte del Gorgias.
Los antagonistas son Scrates y Calicles. Scrates es el
hombre de pensamiento que se ha mantenido cuidadosamente al margen de la poltica y que, de esta suerte,
ha evitado el destino que iba a destruirle en la vejez.
Calicles no ,es un carcter histrico. Es el r,epresentante
ideal del hombre de mundo, un joven que, como el
mismo Platn, se destina a la carrera de hombre de Estado y que para ello va armado con una visin muy diferente de la vida, la cual expone con holgura y fuerza
sorprendente. Cree en el derecho natural del fuerte para
dirigir al dbil y para cobrarse la parte del len en todas
las ventajas del mundo. Considera la idea convencional
de que tal auto afirmacin es injusta como inventada por
105

el dbil y el inferior, que no pueden esperar afirmarse a s

mismos y, en consecuencia, predican la igualdad, o sea, el
santo y sea de la democracia. No es paciente con la jerga
del autorrefrenamiento y la moderacin. Profesa creer
que la ,felicidad ha de conseguirse satisfaciendo todos los
apetitos naturales hasta el lmite. Scrates ataca esta posicin con igual o mayor fuerza. Dice a Calides que tal
vida de ambicin egosta, que busca la satisfaccin de
todo deseo tan pronto como surge es "una rueda inaca~
bable de males, la de un ladrn o un malhechor que
nunca puede ser amigo de Dios ni del hombre". Ca lides
no resulta convencido. Se encoje de hombros y deja que
Scra tes seale que todos los hombres de Estado que ha
tenido Atenas resultan condenados por el estandarte que
l enarbola. Scrates afirma que slo l es un verdadero
estadista; pero que si tuviera que seguir el consejo de
Calides y entrar en la vida pblica sin renunciar a sus
propios ideales, seguramente sera condenado a morir.
La eleccin entre una carrera poltica y la vida de
filsofo no fue una 'eleccin a la que el verdadero Scrates tuvo que hacer cara. Platn est pensando aqu en
su problema personal. El Gorgias es su ltima respuesta
a los amigos que le haban instado a unirse a ellos y,
tal vez, tambin al impulso que, latiendo en l, le haba
tentado a obrar. Calicles es el abogado del demonio. La
previsin de Scrates de su propia muerte resulta acompaada por los ltimos prrafos de la epstola que ms
arriba he transcrito. En el curso de algunas reflexiones
generales sobre el dar consejo en relacin con la poltica,
Platn dice cmo el hombre prudente debera comportarse con respecto a su ciudad.
Si piensa que la constitucin es. mala debera decirlo a no ser que vea que decir tal cosa ser intil

106

o comportar su propia muerte. Ha de evitar todo recurso a la violencia revolucionaria. Si ello es el nico
medio viable, debe retirarse de la accin y rogar para
que todo salga lo mejor posible, no slo para s sino
tambin para su nacin.
Tal fue, finalmente, la conducta que Platn observ6
para s. El largo y doloroso perodo de indecisin acab
en la conclusin de que nunca podra tomar parte en la
poltica de un Estado democrtico. Y sobre tal cuestin
nunca modific su pensamiento. En su retiro a la Academia nos parece tan completamente desconectado de
todo 10 que pas en la Asamblea y en el gora como
si el jardn de la Academia hubiera sido el jardn de Epicuro.
Calic1es, en su airosa exhortacin a Scrates para que
ste abandonase la filosofa y desempeara el papel de
un hombre de vida activa, menciona, sobre pareja oposicin, el famoso debate entre los hermanos tebanos, Zeto
y Anfin, procedente del Antope de Eurpides. Zeto insta a Anfin, que haba "construido las murallas de Tebas con el hechizante son de su melodioso laud", a
que abandone el afeminado e inservible servicio a la Musa y se dedique a las faenas agrcolas, a la guerra y a la
poltica. Es significativo que un contraste as entre la vida activa y la contemplativa tuviera lugar en una obra
de Eurpides. Mucho tiempo antes, en el siglo VI, el
hombre sabio siempre haba sido un hombre de vida
prctica, al modo de Soln, el legislador, y otros de entre
los Siete Sabios. La muerte de Peric1es y la guerra del
Peloponeso sealan el momento en el que hombres de
pensamiento y hombres de accin comenzaron a tomar
senderos diferentes, que estaban destinados a divergir
cada vez con mayor amplitud hasta que el sabio estoi-

107

00 dej de ser ciudadano de su propio pas y s'e convirti

en ciudadano del mundo. Pericles haba sido el ltimo
estadista-filsofo. Scrates hace notar ,en .el Fedro que su
finura de espritu era debida a su trato con Anaxgoras,
cuyas ,especulaciones en torno a la Naturaleza y a la inteligencia que funciona en la Naturaleza le haban proporcionado a Peric1es una visin y profundidad de juicio
que llev asu labor como rector de la Asamblea. Tras
Pericles, los hombres de pensamiento, cual Tucdides y
Eurpides, partieron al destierro, por su voluntad o por
fuerza. Scrates cumple slo con sus deberes cvicos, pero obedece el aviso de su signo divino y se aparta de la
poltica. La tarea de ganar, o de perder, la guerra fue
abandonada a hombres de negocios como Clen o a ambiciosos egostas al modo de Alcibades. Cuando acab
la contienda no exista en la vida pblica un solo hombre
con el que Platn se hubiera decidido a cooperar.
Y, sin embargo, a los ojos de Platn, ,esta intencionada separacin ,entre los hombr,es de pensamiento y los de
accin resultaba ser una desastrosa calamidad y, del hecho, la raz de los males sociales de su tiempo. Su problema, tal como es presentado en el Gorgias, no se poda
resolver nicamente con arrojar todos los intereses a la
cara de la sociedad y absorberse uno en la especulacin
abstracta. Para l la filosofa significaba lo mismo que
para Scrates, no el estudio -contemplativo de la ciencia
o de la metafsica, sino la consecucin de la sabidura, 10
cual ,es 10 mismo que la perfeccin y felicidad humanas.
Y el hombrees una criatura social; .el individuo no puede conseguir la perfeccin o la felicidad viviendo solo y
para s. Existen partes de su naturaleza que nicamente
encuentran cuerpo de -expresin en su vida social. De
aqu que la filosofa y la ciudadana activa no fuesen -o
no debiern ser- dos carreras alternantes. Deberan com-

108

binarse en una vida sola, y la nica solucin perfecta consista en reunir los dos elementos que se haban deslindado. Tal es la conclusin a la que Platn, en la epstola
que he transcrito, nos dice haber llegado antes de su
primer viaje a Sicilia, aproximadamente cuando contaba
cuarenta aos. El pasaje queJe contina como sigue:
Vi al fin que la constitucin de todos los Estados
existentes es mala y que sus instituciones no son sino
trasnochados remedios sin combinacin de medidas radicales o de circunstancias afortunadas. Fui compelido
a afirmar que, para alabanza de la verdadera filosofa,
nicamente desde el punto. de vista de tal :filosofa sera
posible conseguir una visin autntica del derecho privado y pblico y que, en consecuencia, la raza de los hombres no vera nunca el fin de sus infortunios hasta que
los verdaderos amantes de la sabidura tomaran el poder
pblico, o bien que los detentadores del poder poltico,
por algn nombramiento divino, se convirtieran en autnticos amantes de la sabidura. Con tal intencin fui yo,
por vez primera, a Italia y Sicilia.
Esta visita a la Grecia occidental fue posiblemente
debida al deseo de entraren contacto con las comunidades pitagricas del sur de Italia. Imprevisiblemente esto
llev a Platn a concebir esperanzas de que el rgimen de
un prncipe-filsofo pudiera de verdad establecerse. En
Tarento entabl una amistad de por vida con Arquitas,
el cual, adems de ser un matemtico muy distinguido,
era un hombre que,a la cabeza del gobierno, haba dirigido victoriosas guerras contra los Estados vecinos. En
Sicilia, el hombre fuerte de aquel tiempo era Dionisio
el Viejo, el maquiavlico tirano de Siracusa que acababa
de tornarse dueo de casi toda Sicilia y que ahora proyectaba aadir a sus dominios la Italia del Sur. Cierto que

109

Platn jams so en convertir a Dionisia el Viejo a la

filosofa; pero hay un pasaje en la Repblica en el que
parece reflejar esperanzas fundadas en el hijo de ste,
Dionisio el Joven, quien, en la poca de la visita de Platn,an no haba cumplido los diez aos.
Nadie negar [dice Scrates] que pudiera ser que
naciese algn prncipe con naturaleza de filsofo y que
tal naturaleza escapase a la corrupcin. Si uno slo de
sos surgiese, con el mando de una ciudad que le obedeciera, podra conseguir todas estas cosas que ahora nos
parecen imposibles,
o sea, la fundacin del Estado ideal.
O sus esperanzas tal vez fueran puestas en Dion,
otro amigo de por vida que en aquella ocasin conoci.
Dion, como cuado mayor de Dionisio, ocupaba una posicin de influencia en la corte de Siracusa. En la misma
epstola escribe Platn:
1

Conoc a Dion, entonces mozo, y, sin darme cuenta,

comenc a trabajar por la subversin de una tirana
diciendo a Dion 10 que yo consideraba que era mejor
para la humanidad y aconsejndole que obrara con arreglo a ello. l, con presto entendimiento, fue rpido en
comprender mi argumentacin. Esouch con una atencin
ms vida que la de cualquier otro joven que yo hubiese conocido; y determin que vivira en el futuro una
vida diferente de la de los italianos o sicilianos, prefiriendo la probidad al lujo y al placer. Sigui as
hasta que Dionisio muri, ganndose de este modo la
antipata de aquellos que llevaban la vida al uso como
cortesanos de un tirano.
Veinte aos despus, cuando <Dionisia el Joven sucedi a su padre, Dion persuadi a Platn para que tornase

110

a visitar Siracusa y tratara de llevar a la practica sus ideales, instruyendo al joven tirano en los principios de la
Repblica. Platn consinti, pero incrdulo y de mala
gana. Sin embargo, aunque Dionisio el Joven haba mostrado promesas de lo que Platn llamaba naturaleza de
filsofo, tal naturaleza no haba escapado a la corrupcin.
Adems era altivo y vanidoso. Convencer a un joven ya
en posesin de un poder desptico, heredado de un padre ambicioso y sin escrpulos, de que deba capacitarse
para su posicin mediante un largo ejercitamiento en matemticas puras, era una tarea que pocos hombres habran
intentado. Pronto acab -como Platn en su interior
debi saber que acabara- en un fracaso. El filsofo se
haha colocado en una posicin falsa que cualquier hombre del mundo habra considerado ridcula, puesto que
l temi, ms que el ridculo, el reproche de ser un vano
soador que no hiciera uso de la oportunidad para llevar
sus ideas a la prctica.
Quedaban otros medios de ejercer, indirectamente,
influencia sobre la vida prctica. Tal era el fundar una
escuela de estadistas-filsofos, que atrajese a jvenes de
Estados extranjeros cuya posicin y porvenir fueran ms
afortunados que los de la pr,opia juventud de Platn, y
que les proporcionas,e la instruccin que les convena para el arte de gobernar tal como Platn lo conceba. A la
vuelta de su primer viaje a Sicilia Platn fund la Academia. Su tarea consista en dirigir esta escuela guardando
un contacto personal con sus estudiantes. Al mismo tiempo sigui escribiendo conversaciones socrticas, exponiendo sus principios en una forma que haba de llegar al
pblico educado repartido por todo el orbe griego. Tales
escritos tendran la doble ventaja de ,dar a conocer la
filosofa socrtica y de atraer estudiantes a la Academia.
El principal de entre estos dilogos es la Repblica.
111

No puedo intentar, en un plazo tan breve, ni siquiera

trazar un esbozo de lo que contiene la Repblica. Pero
si hay algo de verdad en el paralelismo que dibuj entre
el Estado de la sociedad en tiempo de Platn yen eLnuestro propio, estamos en cierto modo interesados en comparar su solucin de los problemas humanos con las soluciones que se nos proponen a nosotros. No me refiero a
los recursos momentneos de los polticos confusos. Pienso, antes bien, en esquemas ms especulativos concernientes al futuro de la sociedad. En lo principal, tales esquemas parecen apuntar a dos objetivos. El primero es
homogenizar la humanidad mediante la redistribucin de
las riquezas, de modo que se nivele la diferencia entre
ricos y pobres. El segundo oonsiste en elevar ligeramente
ese promedio mediante un aumento en la eficiencia de los
instrumentos que han de realizar para nosotros las ms
pesadas labores. Entonces gozaremos de un grado moderado de bienestar corporal y tendremos tiempo libre para
frecuentar el cine, leer los cien mejores libros y llevar a
cabo las dems cosas que, de tener tiempo, debedamos
hacer. En los ltimos cien aos el hombre civilizado ha
cado bajo el imperio de la mquina, que ha llegado no
nicamente a regular su vida, sino a penetrar su imaginacin y sus ideales. An no hemos llegado al final de tal
perodo. Hoy por hoy nuestro sueo de ,futuro se centra
en la mquina. Ya que nuestra maquinaria se vuelve ms
y ms automtica nos ser posible evitar el tener que
preocuparnos de ella un nmero mayor de horas al da.
y oon la supremaca de las mquinas surge el ideal
del orden, por el que (como el profesor Zimmern ha hecho notar) trocamos el ideal de libertad personal, asociado
con el de democracia. No existe lugar ms ordenado que
una fbrica, ni lugar en el que las excentricidades personales gocen de una peor bienvenida. Pero si estamos des112

tinados a modelar la vida toda sobre la base de la vida en

la fbrica, la pregunta de quin va a dirigir la fbrica se
volver urgente yen relacin con eso parecemos ms bien
vagos. Quer,emos s'er dirigidos por dictadores, o por un
directorio de doctrinarios marxistas, o por una conspiracin de hombres de negocios? Somos como una empresa
que busca director pero que no tiene una nocin clara de
las cualificaciones que s'e requieren, y que, adems, no
gusta mucho del aspecto de ninguno de los pretendientes.
Pues bien, Platn a su vez, como hemos visto, haba
perdido la fe en la libertad, si libertad quera decir que
cada hombre actuase a su gusto, yen la igualdad, si igualdad tena que significar el que cualquier ciudadano cuadrase tanto como cualquier otro para desempear un puesto en el Estado; y pens que la democracia de Atenas
haba llegado a descansar sobre tales principios. l tambin dese substituir stos por el ideal del orden; y el
problema de la Repblica consiste en descubrir un tipo
de orden social que sea estable y armonioso. Al no vivir
en una ,era mcanizada, no busc un modelo en la fbrica
con su jefe desptico o su plantilla de directores. El principio que le gui fue ste. Un orden social no' puede ser
estable y armonioso a menos que refleje la constitucin
inalterable de la naturaleza humana. Con ms precisin,
ha de proporcionar un marco dentro del que los apetitos
morales de cualquier ser humano puedan encontrar su
campo de aplicacin y su satisfaccin legtimos. Un sistema social que somete a un cerco de hambre o que frustra cualquier grupo importante de los normales apetitos
humanos se ver, ms pronto o ms tarde, superado por
las fuerzas que ha reprimido y, mientras dura, las desviar y pervertir.
Es en tal punto donde yo creo que el pensamiento de
Platn toma un rumbo diferente del imprimido por su
113

m.aestro S6crates. Existen dos caminos segn los cuales

un hombre puede abordar la tarea de concebir una sociedad ideal. El uno consiste en comenzar con la reforma
moral del individuo e imaginar a continuacin una sociedad compuesta por individuos pedectos. Tal es el resultado lgico de la misin de Scrates hacia. sus conciudadanos, segn resulta descrita en la Apologa. El otro
consiste en tomar la naturaleza humana tal como la encontramos y construir un orden social que saque el mejor
fruto de ella, segn es y parece con probabilidad que seguir siendo. Tal es el camino que Platn emprende con
la Repblica.
Consideremos por un instante la opinin socrtica sobre la naturaleza humana. Scrates crey que en toda alma humana existe la facultad de saber, la cual, si alguna
vez pudiese limpiarse de las nieblas del prejuicio y de, las
ilusiones del placer que parece bueno cuando no 10 es, sera capaz de discernir dnde ha de encontrarse la verdadera felicidad. La nica cosa en el mundo que es verdadera
e intrnsecamente buena para el hombre es la perfeccin de su propia naturaleza. Todas las dems metas qe
perseguimos -la riqueza y los goces que sta puede
comprar, la distincin y el poder, incluso la salud del cuerpo-- no contienen valor en s mismos. Sacrificarlas, alguna o todas, a la bsqueda de la perfeccin no es, en verdad, ninguna clase de sacrificio. Slo sacrificaremos 10 que
los hombres llaman placer para ganar la felicidad. Ahora
bien, nadie creer esta verdad hasta que pueda verla por
s mismo con el ojo interior de su propia alma; no se le
podr persuadir de que acte como si tal cosa fuese verdad hasta que no la conozca, con una conviccin completa, a partir de su experiencia propia. Una vez que la conoce en su completo sentido, entonces acta con arreglo
a ella de un modo infalible; su convencimiento determina114

r su voluntad, pues ningn hombre sacrificara su autntica felicidad en aras de goces que advierte ilusorios.
Tal conocimiento es sabidura; y el hombre que lo gana
se vuelve, a partir de tal momento, moralmente autnomo; todo lo que hace est determinado por su propia luz
interior; no se guiar por ninguna autoridad externa sino que exigir la libertad incondicional de su propio autogobierno. Scrates no se preocup directamente por la
reforma de la sociedad. Su misin iba dirigida a cualquier
individuo que quisiese escucharle. Emple su vida en tratar de hacer que los hombres, como individuos, viesen
por s mismos la verdad que l ya haba visto, pero que
no poda ensearles; pues la sabidura no puede ensearse, ni comunicarse mediante la persuasin, ni imponerse
mediante la autoridad.
Si imaginamos ahora que tal misin fuera llevada a
cabo con xito, la reforma de la sociedad la seguira. El
resultado consistira en una comunidad de individuos,
cada uno de los cuales sera completamente libre y dueo
de s. No slo gozara cada hombre de armona interior
(al haberse reconciliado para siempre el conflicto de deseos existentes dentro de su propia alma), sino que, adems, no habra conflicto o competicin alguna entre un
individuo y los restantes. Si un grupo cualquiera de hombres fuese por fin persuadido de que la perfeccin del alma humana es el nico objeto que detenta en s mismo
valor, el choque de egosmos en lucha desaparecera. Lo
que un hombre ganase ya no sera lo que perdiera otro.
Una sociedad tal no tendra necesidad de leyes. No existira diferencia alguna entre rector y regido pues cada
hombre se autogobernara. Existira igualdad perfecta y
libertad ilimitada. El nombre para un estado semejante
de la sociedad ese! de Anarqua, o bien (si se piensa que
la facultad rectora de conocimiento es divina) el de Teo-

115

cracia. Los hombres que condenaron a Scrates por no reconocer los dioses que Atenas reconoca y por volver los
espritus de los jvenes contra la autoridad tradicional,
eran vagamente conscientes de que la misin de Scrates
iba dirigida a la subversin de todas las instituciones existentes.
Se dej, sin embargo, a los estoicos la tarea de llevar
hasta el final las consecuencias de todo esto dentro del
campo poHtico.' A partir de la pr'emisa socrtica de que
la perfeccin humana es la nica cosa de autntico valor,
y de que tal valor es la sabidura, dedujeron el ideal del
perfecto sabio, que est solo y se basta a s mismo, que
es feliz y es libre. Todas las cosas que pueda desear le estn permitidas. As encontramos a Zenn, el fundador
del estoicismo, que rechaza, ,en teora, todas las formas
existentes de constitucin. El sabio slo puede ser un ciudadano del mundo. No existe nada que pudiera ser algo
as como el Estado Ideal sobre la tierra.. Si los hombres
fueran perfectos, todos s'eran miembros de la Ciudad de
Zeus.
Resulta significativo el hecho de que Zenn haya criticado la Repblica de Platn porque sta no es 'la Ciudad de Zeus. Verdad es que Platn tena su plan para
producir el' hombre perfecto, deducido de los mismos
principios socrticos y combinado con sus propias concepciones de todo lo que implica la sabidura o el conocimiento. Sin embargo, no dice: hagamos en primer lugar perfectos a los individuos y despus, ya no precisaremos de leyes o de instituciones cvicas. Est demasiado
vuelto hacia la r,eforma de la sociedad griega como para
posponer indefinidamente tal reforma. De suerte que
sigue la otra va posible: tomar la naturaleza humana tal
cual es y sacar el mejor partido de ella. La comunidad
platnica no es la Ciudad de Zeusni el Reino de los
116

Cielos. Es una ciudad-estado helena reformada, rodeada

por otras ciudades-estados y por el mundo exterior de
brbaros frente a los que quizs tuviera que resistir. No
existe aqu un proy.ecto de abolir la guerra, cosa que
figura en todas las utopas modernas. El problema que
se plantea, con vistas a s-oludonarlo, es como sigue: Cules son los cambios mnimos que han de hacerse en la
forma ms alta existente de sociedad -la ciudad-estadoque pongan fin a las luchas y facciones intestinas y que
armonicen los deseos en pugna de la naturaleza humana
dentro de un orden estable?
As pues, considerando tal cual es a la naturaleza humana,' seala Platn un hecho natural que es dado, a
saber, que cualquier esquema prctico ha de contar con
que los hombres no han nacido iguales, sino con diferencias temperamentales que estn lo suficientemente marcadas como para agruparlos segn tipos distintos. No
pertae a la 'educacin el borrar tales diferencias y en
igualar a' todos, sea bajando o subiendo el nivel de
cada uno, segn los mismos modelos. La educacin habra
de desarrollar en cada tipo la vida ms completa de la
que fuese capaz y el. armazn social le tendra que proporcionar un puesto en el que ese tipo humano pudiera
realizar su contribucin a la vida de toda la comunidad,
sin sacrificar el cumplimient-o de sus propios des,eos caractersticos.
As pues, en primer lugar precisamos de una amplia
clasificacin de l-os tipos humanos, basada en sus apetitos
o mviles dominantes. Pues bien, exista una antigua
parbola que comparaba la vida humana a una olimpada
y divida a las gentes que acudan a tal festival en tres
das,es, de acuerdo con los motivos que les haban nevado
all. Para algunos aquello era una feria o mercado, donde
podran comprar y vender; su mvil era la ganancia. Los
117

que competan en los juegos iban con un propsito dHerente, a saber, ganar honor y nombrada; su mvil no era
una ambicin innoble, sino, en trminos generales, el
amor de la victoria y del poder. Por ltimo, estaban los
espectadores que no buscaban ni ganancia ni honor sino
que iban a presenciar un" espectculo que debi haber
sido a los ojos griegos ms ,atractivo que un partido de
ftbol en el estadio de Wembley. Las tres clases de visitantes corresponden a las tres clases del Estado de Platn. No existen castas hereditarias, sino unos estratos de
la sociedad en los cuales los ciudadanos de cada nueva
generacin se van distrihuyendo, nicamente en virtud
de su temperamento y habilidades naturales. Primero
est el tipo del comerciante, los amantes de la riqueza y
de los goces que la riqueza puede compr.ar. En segundo
lugar, los amantes de la gloria y del poder, que desean
distinguirse en la vida activa. En tercer lugar, los hombres a quienes Platn llama filsofos, los amantes de la
sabidura y del conocer, los espectadores de toda edad y
de toda existencia; expresin sta que recuerda una ancdota sobre Anaxgoras, el amigo de Pericles. Cuando le
preguntaron a Anaxgoras qu era lo que s,egn l haca
la vida digna de vivirse, replic: "El estudio de los cielos
y del orden todo del mundo".
Pues bien, si es verdad que los hombres pueden ser
aproximadamente agrupados de acuerdo con esas variedades temperamentales de su mvil predominante, y si
la sociedad puede s,ervirse de este hecho natural, entonces
existe la posibilidad de que estos tipos divergentes persigan cada uno su propia satisfaccin, juntos, sin competicin ni conflicto. Tal es la clave de la solucin platnica
al problema social. No propone convertir a todos sus
ciudadanos al ideal de un solo tipo humano, sino ms
bien rech~ta.r ~ IQS i.ndiyidl.lo~ <;le <;a~a tivo, tan vrontQ
118

cotilO sus disposiciones puedan averiguarse, para el puesto

que les es propio, y asegurarse de que permanezcan en
l y cumplan con su funcin. Lo que a Platn le pareda fallido en la sociedad existente era que todos esos
tipos humanos no se mantenan en el lugar que les era
propio. Los tipos del emprendedor y el ambicioso siempre
tratan '-y con xito- de controlar la vida del Estado y
de dirigir su accin hacia las metas que ellos valoran. De
aqu que la sociedad sea gobernada por hombres a quienes no es posible concebir fin ms alto que hacer de su
pas el ms rico y el ms poderoso. Por desgracia, la riqueza y el poder son lo que Aristt'eles llama "bienes por
los que se puede luchar"; ni el individuo ni el Estado
pueden condescender ante un ilimitado apetito hacia ellos
si no es a costa de los dems. El nico remedio que Platn
poda ver consista en transferir el poder poltico supremo
al tercer tipo. El objeto de su apetito no es un objeto de
competicin. Si un hombre adquiere saber, ello no es a
costa de su vecino. Por el contrario, cuanto ms saber
consiga, tanto mejor resultar para los otros, si saben sacar ventaja de ello. Tal ventaja consiste en constreirle
-por ms reacio que se sienta- a que tome el mando
del Estado. As llegamos a la proposicin central de la

Repblica:
A menos [dice S6crates] que, ya los amantes de la
sabidura se conviertan en reyes, o bien los que ahora
se llaman reyes o potentados lleguen a amar la sabidura en el verdadero sentido y de manera suficiente;
a menos,de hecho, que el poder poltico y la bsqueda
de la sabidura se unan en las mismas personas, mientras que las muchas naturalezas que ahora toman sus
variadas sendas en una o en otra direccin estn forzosamente lejos de buscar ambas cosas separadamente,
no habr descanso para los infortunios de la raza de los

119

hombres, ni tampoco esta comunidad que hemos construido en nuestra pltica, conseguir nunca convertirse
en una posibilidad, ni ver la luz del da.

Quines son los verdaderos amantes de la sabidura

-filsofos- que deberan regirnos? Si el trmino "filsofo' nos trae a mient,es a un anciano caballero de larga
barba, inclinado sobre su mesa de estudio mientras compone un artculo sobre algn intrincado problema de
metafsica, entonces estaremos casi en la mis~a posicin de Adimanto en la Repblica, quien objeta ~que los
especialistas en filosofa, en su mayor parte, se vuelven
decididamente extraos por no decir mentalmente inseguros, y hasta los mejores de entre ellos son por completo
intiles para su pas. Y s-e encontrar que Scrates asiente a esta objecin. Debemos borrar esta versin del filsofo de nuestras imaginaciones. Para Platn la sabidura
significa, en ltima instancia, 10 mismo que haba significado para Scrates, no solamente un c'nocimiento de
la verdad, dentfica o metafsica,sino, por encima de
todo, el conocimiento del bien y del mal, el conocimiento
(como nosotros decimos) de los valores. Poseer la sabidura es conocer 10 que de verdad es bueno y digno de
vivirse; y se es el secreto de la felicidad. Cierto es que
Platn pens que tal sabidura slo podra ser alcanzada
por un nmero pequeo de hombres, tras un arduo ejercido intelectual. Per' la exigencia de mando por parte
del fils'fo est basada -en su poder para pensar con lucidez, y en que .el conocimiento le fija el valor de todos
los .objetos del deseo, para percatarse de que ni la riqueza
ni el poder son metas correctas, ni para el individuo ni
para el Estado.
Las instituciones de la comunidad platnica se siguen
de los principios que acabo de esbozar. El principio de
120

que los apetitos normales deberan obtener su legtima

satisfaccin le dicta la solucin a ese problema que ocupa
un puesto tan amplio ,en los planos de reforma social: la
redistribucin de las riquezas. Excluye la idea, corriente
entre algunos reformadores modernos, de que .las riquezas habran de ser igualmente distr1buidas entre toda la
sociedad, propuesta que generalmente es sostenida por
hombres que no son del tipo del amante del dinero y que
es considerado sin entusiasmo por la masa de la humanidad, incluso en Rusia. Platn habra entregado toda la
riqueza material al tipo adquisitivo -los amantes del
dinero- que han de formar la tercera y ms baja clase,
los comerciantes. stos desean las riquezas y las tendrn.
En el disfrute de una moderada cuanta de propiedades
-pues los extremos de pobreza y de riqueza deben ser
prohibidos- encontrarn el pago por el cumplimiento
de su funcin social, la cual consiste en subvenir a las
necesidades econmicas de toda la comunidad. As, dirige
tal tipo humano a la labor de la que gusta y para la que
cuadra -una labor necesaria y til- y le mantiene contento con la concesin del pago que acuerda y apetece.
Esta clase, empero, no debe gobernar y hemos de
estar seguros de que no tendr ganas de hacerlo. Tal
cosa ha de hacers,e considerando, por ley, incompatibles
la posesin de propiedades y la de autoridad en el Estado. Mientras el poder poltico pueda combinarse con
la riqueza, y cada una de las dos cosas pueda ser un
medio para la otra, el hombre de negocios dejar su oficio y tratar de empuar las palancas de la mquina
poltica. El nico medio de evitar tal cosa consiste en
establecer un divorcio total entr'e las funciones del gobierno y la tenencia de riquezas y propiedades privadas.
Los amantes del dinero no querrn gobernar, si ser gobernante significa el vivir con austeridad monstica en

121

una desnuda subsistencia. En consecuencia, este modo de

vida se exige para las dos clases superiores. stas se ven
privadas de la propiedad, en parte por su propio inters,
para que el amor de las riquezas no se imprima en ellos,
pero tambin para que la tarea de gobernar resulte ser,
. a los ojos de los comerciantes, un asunto desagradable y
prohibitivo.
Estas clases superiores tambin se ven privadas de
vida familiar, en atencin a razones que se han esgrimido
para defender el celibato del clero. Donde existe la familia, los instintos fortsimos que se asocian al matrimonio
y a la paternidad han de absorber gran parte del inters y de la energa de cualquier hombre normal. Platn
deseaba difundir esta energa sobre la clase en su conjunto, y abolir las distinciones del tuyo y mo en este terreno, del mismo modo que en el de la propiedad. Por
otra parte, si se seleccionan los hombr,es y mujeres de
mayor vala intelectual y espiritual para que formen la
cabeza de la jerarqua y ,a continuacin se decreta que
no deben tener hijos, entonces inevitablemente se empobrecer la estirpe de la raza. Platn evita esta esterilizacin del ms alto tipo humano, imponiendo a sus Guardianes el deber de engendrar hijos, que no sern suyos,
sino del Estado. Un sistema, muyelaboradamente ideado,
de organizar los matrimonios sale al paso de las evidentes objeciones.
Estas instituciones son comunes a todos los Guardianes, al s'er distintos de los artesanos. Los Guardianes
son divididos, a continuacin, en dos clases: los amantes
de la sabidura y los amantes del poder. El tipo ambicioso no ha de tener mando. Han de encontrar su campo
de acci6n como elemento de fuerza ejecutiva en el gobierno y como milicia permanente. Aqu tendrn suficiente papel para su principal mvil ----el amor a la gloria1 '1'1

y pata su virtud caracterstica, el valor. La ultimsima

autoridad se reserva para los hombres de pensamiento

que han alcanzado la sabidura y que saben cul es la verdadera meta de la vida humana. stos no desearn ejercer la autoridad; pero tomarn la dir.eccin de la sociedad como un deber que nicamente ellos pueden cumplir.
Hacia el final de la Repblica, parece que Platn se
torna ms dudoso sobre si es posible o no entronizar
a la sabidura en la sociedad humana. Si pudisemos
pasar revista a todos los reyes y caudillos que, desde su
tiempo, han sido responsables del bienestar de los hombres, seguramente pensaramos que sus dudas estaban
justificadas. Lord Russell ha hecho notar que la historia
no presenta paralelo ms cercano a la Repblica platnica que el rgimen bolchevique de Rusia:
El Partido Comunista corresponde a los Guardianes; los soldados tienen aproximadamente la misma condicin en ambos; existe en Rusia un intento para enfocar la vida familiar ms o menos como sugiri Platn. Me parece que puede suponel:se que cualquier
expositor de Platn, a lo largo y ancho del mundo, abomina del bolchevismo y que todo bolchevique considera
a Platn como un trasnochado "burgus". Sin embargo,
el paralelismo entre la Repblica de Platn y el rgimen que los mejores bolcheviques se estn esforzando
en crear es extraordinariamente exacto.1
Por supuesto que en esto hay algo de verdad. Ambos
sistemas resultan de la conviccin de que la sociedad
nicamente puede ser reformada sometiendo la masa de
la humanidad al mando indiscutido de una pequea minora, la cual se halla en posesin de la 'verdad y es capaz
1. The Practice and Theory 01 Bolshevism, 1920, p. 30.

123

de una devocin religiosa a su tarea. Ambos sistemas

son consecuencia de la prdida de fe en la democracia,
prdida de fe que, a su vez, par,ece s,er la consecuencia
de una guerra desastrosa. Por otro lado, las filosofas
que, por separado, inspiran los dos sistemas son casi diametralmente opuestas; y yo estoy inclinado a creer que
los bolcheviques estn en lo cierto cuando consideran a
Platn como un trasnochado "burgus" que habra repudiado el materialismo dialctico por considerarlo fundado
en un anlisis errneo de la naturaleza humana.
Tal vez haya ms verdad en la observacin de
Wilamowitz de que, en el mundo moderno, slo encontramos algo comparable al Estado de Platn en la estructura de la Iglesia Catlica, que culmina en la infalible autoridad de su triple corona. En la ltima obra de
Platn, Las Leyes, st,e trata de acercar las instituciones
de la Repblica a las posibilidades ofrecidas por la vida
real; y es aqu donde existe, incluso, una ms fuerte
semejanza con la Iglesia Catlica, quien ha encontrado
el secreto de conservar su puesto en la naturaleza humana tras sobrevivir, y con mucho, al Imperio. Se ha dicho
que en la institucin del Consejo Nocturno, que secretamente mira por la rdigin y la moral con poderes de
vida y muerte, Platn ha anticipado la Inquisicin.
La semejanza aqu es ms que superficial. Se recordar, en Los hermanos Karamazov, el aplogo de Ivn
sobre el Gran Inquisidor. Se ha efectuado un auto de fe
en Sevilla en pres,encia del Cardenal y de la Corte. Al
da siguiente un extranjero apareoe entre la muchedumbre en la plaza del mercado; y,' aunque nadie observa
su llegada, se le r,econoce al momento. El simple toque
de sus vestiduras tiene la virtud de sanar. En los peldaos de la Catedral resucita a un nio a quien llevabana la tumba. En la confusin que sigue el Inquisidor

124

da en pasar -un andano, aito y recto, con cata sa y

ojos hundidos en los que hay todava un destello de luz-o
Ordena que se arreste al extranjero y, a media noche, le
visita en la prisin. Le pregunta por qu ha venido a estorbar la labor de la Iglesia. La Iglesia ha relevado a los
hombres del insoportable peso de la libertad que el
extranjero les haba prometido. "Hemos pagado caro por
esa promesa -dice el Inquisidor-. Por espacio de mil
quinientos aos hemos estado luchando contra esa libertad y ahora ya ha terminado la lucha. El pueblo nos ha entregado -a nosotros su libertad, y la ha colocado humildemente a nuestros pies," La Iglesia les ha dado, en vez
de libertad, autoridad; en v,ez de conocimiento, misterio. Y el hombre vuelv,ea complacers,e de ser otra vez
guiado como una ov-eja. El terr1ble don que tanto sufrimiento haba causado fue por fin extrado de sus corazones.
El extranjero no -contesta, Al fin, s-e acerca de pronto al anciano y le da un beso. El Inquisidor abre la
puerta de la prisin sobre las calles oscuras, y le dice
que se vaya y que no retorne jams. Despus, el recuerdo de aquel 'qeso arde en el corazn del anciano que,
a pesar de todo, mantiene sus convicciones.
Si el Estado ideal de Las Leyes hubiese llegado a ser
alguna v,ez una realidad viviente, podramos imaginar una
escena paralela: Scrates es procesado en juicio por segunda vez, ahora ante el Consejo Nocturno, y hace frente a Platn en la ctedra del presidente. Scrates haba
predicado el mismo don de libertad ilimitada y de autogobierno; y Platn haba previsto que los hombres no
seran capaces de hacerlo suyo. As ide su comunidad,
en la que los pocos que son sabios deberan someter la
condencia de los muchos que nunca lo sern.
Y, sin embargo, me es imposible imaginar cmo aca125

bada mi aplogo. De todo 10 que estoy seguro es de

que el prisionero de Platn, contrariamente al cautivo
del Inquisidor, no habra guardado aquel inquebrantable
silencio.

LA DOCTRINA 'DE EROS EN EL

BANQUETE, DE PLATON

Se sostiene que la compOSlClOn del Banquete fue

prxima a la del Fedn, en el que la liberacin de Scrates, por una muerte conscientemente elegida, de su prisin ateniense se convierte ,en smbolo de la liberacin
del alma humana de la casa-prisin' del cuerpo, gracias
a su pasin por el saber. Sea cual sea el dilogo que, de
los dos, fuese terminado antes -y yo sospecho que fue
el Fedn-, lo cierto ,es que Platn sinti la necesidad
de colocar, junto al retrato que all daba de Scrates,
otro distinto que difiriese de aqul tanto como fuera
posible.
Todo drama autntico tiene una ambientacin fsica.
Tan necesaria es la t,empestad para el Rey Lear como lo
es la calma, tras la borrasca, en La Tempestad. El ambiente del Fedn es la media luz que precede a la noche:
"El sol ,est an sobr,e las montaas; an no s,e ha puesto". El dilogo acaba ,en el crepsculo, con el discurso
mtico de Scr.ates sobr,e un Paraso Terrenal para las
almas purificadas. La atmsfera del Banquete est empapada de la brillante luz del banquete de Agatn, quien
celebra la victoria de una obra suya en el concurso teatral. Cuando Scrates llega y r.esponde a la bienvenida
del 'poeta, habla de su sabidura como de "una pobre
cosa, dudosa y como un sueo; por el contrario t eres
joven, y tu sabidura es brillante y est preada de pro-

129
5. -

CORNFORP

mesas -la sabidura que, dos das atrs, se manifest

ante los ojos de ms de treinta mil griegos-". Y e
Banquete acaba al amanecer, con la discusin de Scra
tes con los dos poetas ebrios hasta que stos se duermen
y l marcha a tomar un bao y a discutir en el Liceo 10
que queda del da.
El Fedn ha presentado el tono asctico de Scrates
el hombre de pensamiento para quien el cuerpo, con sus
sentidos y apetitos, es, en el mejor de los casos, un
estorbo .. As lo senta l. Los cnicos estaban destinados
a desarrollar esta idea y a seguir una ruta que lleva desde
el renegar a la carne al punto en el que el sabio dar en
encontrar refugio en una perrera -el tonel de Digenes X(J}V - y en dar a conocer su singular virtud
mediante el ultraje no slo de las gracias sino tambin
de la decencia del vivir. El nombre que da Platn a
tales hombres es el de dl1ouooc: (inculto, carente de grada, sin msica). Scrates no era tal, sino antes bien, el
ms importante husped del festn del elegante y joven
poeta. Si era un hombre de autocontrol sobrehumano,
ello no obedeca a que no tuviese nada que controlar.
Poda beber ms vino que cualquier otro, pero nadie
le haba visto borracho nunca. No haba, como dijeron
algunos crticos posteriores, "abolido" o dejado a un lado
la parte apasionada de la naturaleza humana; con l haba
hecho algo ms. El hombre de pensamiento era tambin
hombre de pasin, que continuamente se autodefine como
un "amante", no en el sentido vulgar -el discurso de
Alcibades haba de dejar perfectamente clara tal cosa-,
pero un amante a pesar de todo. El Banquete ha de explicar el papel de Eros en el amante de la sabidura.
Platn, en la Repblica, divida el alma en tres partes: la racional o reflexiva, la impulsiva o apasionada, y
la concupiscente; y define las distintas viftudes de sabi-

duda, valor, templanza, y Justicia segn van predendo

en la compleja naturaleza del hombre, en su presente
estado de imperfeccin. Un punto esencial de esta triple
divisin es que cada una de las llamadas "partes" del
alma se caracteriza por una forina peculiar de deseo. Ade..
ms, estas tres formas de deseo estn a su vez caracterizadas por sus objetos particulares. As, donde Platn
prueba que el tirano es el ms desgraciado de entre todos
los hombres, all tambin. observa que cada parte del
alma tiene su propio goce y su deseo caracterstico y propio, y que cualquiera de las tres puede tomar el mando
sobre las dems. La parte reflexiva persigue el conocimiento y la sabidura, la apasionada apunta al xito, al
honor, al poder; la concupiscente recibe tal nombre por
la especial intensidad de los deseos que conciernen al
sexo y la nutricin; es adquisitiva y gusta del dinero
como de un medio de gratificacin sensual. En consecuencia, existen tres tipos generales de carcter en el
hombre, determinados por el predominio de un apetito
o de otro, tres vidas que buscan respectivamente los
goces de la contemplacin de la verdad, de la ambicin
satisfecha y de las ganancias materiales. Se afirma que,
en' algn sentido, los goces inferiores son ilusorios y
falsos. Por otra parte, estas dos partes inferiores del
alma no han de ser meramente aniquiladas y reprimidas. Positivamente resultar mejor que la razn las rija,
por lo que concierne a su propia satisfaccin, que no
que resulten libradas a su solo arbitrio. Y, al revs,
si cualquiera de estas dos partes usurpa el mando, no
.solamente forzara a las otras a perseguir falsos placeres,
sino que ni siquiera encontrara satisfaccin ms autntica para la que era apta. A tal respecto, lo peor es lo
ms bajo. Una vida arbitrada por una tolerancia sensual
fuera de control es lo menos agradable de todo.

131

Se sigue de esto que no hemos de pensar en el

alma como si estuviese dividida, por un lado, en razn,
parte pensant,e, y por otro ,en apetito irracional; o bien
en -el eterno conflicto de la razn carente de pasiones,
que siempre est en 10 cierto, yel deseo y la pasin que
habitualmente yerran. Tal anlisis apuntara a una moralidad asctica de represin y mortificacin de la carne,
de extincin de la pasin y del deseo que nicamente
dejara una contemplacin desapasionada. Gran parte del
Fedn sugiere una moralidad de tal guisa; pero lo que
all se llama "el alma" es tan slo la ms elevada de sus
tr,es partes, y la nica en ser inmortal; las partes restantes Uevan los nombres de "cuerpo" o carne. El F edn
se ocupa de la muerte y de lo que sta significa para el
hombre perfecto. Para tal hombre, la filosofa es un ensayo de muerte, y la muerte es la liberacin de la carne.
Sin embargo, la Repblica se ocupa de esta vida y de 10
mejor que puede sacarse de esta nuestra mezclada naturaleza, en la que hay tres formas de deseo que exigen su
legtima satisfaccin. La concepcin de virtud se centra,
por lo tanto, en la nocin de ,armona entr,e los deseos,
estado ,en que cada parte persigue el goce que le es propio y halla su satisfaccin ms autntica, sin que frustre o pervierta a las dems. Para cada tipo humano existe un equilibrio, el mejor posible, que es la armona
entre los distintos deseos. Tal estado puede no ser perfecto; es, empero, el ms estable, y resulta ms placentero que cualquier otro.
Ms all de esto se perfila una solucin ideal que
producira el individuo perfecto. En los ltimos libros
de la Repblica tal solucin se establece del lado intelectual. Existe una educacin 'superior que bien pudiera
dar en el conocimiento perfecto y modelar el nico tipo
humano que debiera tomar a su cargo el gobierno de la
132

sociedad: ei filsofo-rey. Sin embargo, tal proces fi

es puramente intelectual; comporta la educacin del deseo. Este aspecto se desarrolla en el Banquete con la
teora de Eros, nombre usado para referirse al impulso
del deseo en todas sus formas. Ahora es preciso que
aprendamos que los tres impulsos que modelan los tres
tipos de vida no son, en ltima instancia, factores distintos e irreductibles que residan en tres partes separadas
de un alma compuesta, o hien que algunos de entre ellos
vivan en el alma y en el cuerpo los dems. Son manifestaciones de una fuerza nica o de uh caudal de energa,
llamado Eros, que se dirige segn canales divergentes y
hacia metas que varan. Esta concepcin hace posible una
sublimacin del deseo; la energa puede dirigirse de nuevo de un canal a otro. El flujo puede versars'e hacia arriba
o hacia abajo. El proceso hacia abajo es analizado en
los libros VIII y IX de la Repblica. Conduce al infierno
de sensualidad propio del hombre tirnico. El proceso
hacia arriba se indica en el Banquete.
He de pasar de largo los primeros discursos que
esbozan distintassuger.encias en torno a la naturaleza de
Eros, las cuales son recogidas o criticadas en el discurso
de Scrates. Scrates, el ltimo de los seis hablantes,
sigue a Aga tn, que ha desarrollado. un panegrico preciosista y sentimental de Eros, personificndolo con su
imaginacin de artista. Agatn sostiene que lo que est
describiendo es "'la naturaleza del mismo Eros", el ms
bendito de los dioses, el ms joven y el ms hermoso,
en su apariencia delicado y suave. Posee todas las virtudes: es justo, ya que no produce ni sufre la injusticia;
es sobrio, ya que es amo de todos los placeres pues no
hay placer ms fuerte que el Amor; es valiente, ya
que ni Ares se le r.esiste; es mago, pues a quienquiera que toca lo trasforma en poeta.

133

En ese punto S6crates principia su exposicin criticando familiarmente a Agat6n. Con un golpe maestro
de delicada cortesa evita que su anfitrin parezca insensato. Finge que l mismo haba hablado de Eros en trminos semejantes con Diotima, una sabia sacerdotisa de
Mantinea, y que l est presentando, a su vez, la crtica
que Diotima le haba expuesto. sta es una razn suficiente para la invencin de Diotima. Scrates, adems,
puede explayar la doctrina ntegra como si no fuese suya,
sino de aqulla, y evitar as la presuncin de saber sobre
Eros ms que los restantes huspedes.
La descripcin de Eros debida a Agatn, por cuanto
que est adornado con toda hermosura y virtudes, no es
una descripcin del propio Eros, sino del objeto de Eros.
La hermosura y la bondad son atributos, no' del deseo,
sino de la cosa deseada. Tal crtica apunta a un singular
fenmeno de personificacin. Las representaciones de
Afrodita y Eros del gran arte, como una mujer y un
joven idealmente bellos, son representaciones de lo digno
de ser deseado, no del Deseo, de lo digno de ser amado, no del Amor. De aqu en adelante se supondr que
el objeto de Eros, en todas sus formas, desde la ms
alta a la ms baja, es algo que puede llamarse indiferentemente lo bello o lo bueno. La belleza y la bondad
pueden manifestarse en una gama de formas que se
extiende a lo largo de toda la escala del ser. Tal variedad
de formas es la que distingue las varias clases de deseo;
pero la pasin en s es fundamentalmente la misma.
Diotima haba argumentado con Scrates de la siguiente .manera: el deseo debe carecer de aquello que
desea; pero haba aadido que, si bien Eros carece de
belleza y bondad, no se sigue de ah que l sea feo y
malo. Puede no ser ni malo ni bueno. En trminos mticos Eros no es ni un mortal ni un dios, sino un J(J;-

mon, intermedio entre ambos, uno de esos espritus por

medio de los que se mantiee la relaci6n entre lo mortal
y lo divino. Pues el objeto de Eros se encuentra en los
dos mundos, el visto y el no visto; aqu est la belleza
visible, una semejanza de la belleza invisible del ms
all; y Eros presta a Psyche las alas que la llevarn al
otro lado de tal frontera. Sin embargo, lo importante
aqu es que el deseo es neutro, ni bueno ni malo. Es
del objeto de donde toma su valor.
Al principiO tal objeto se describe en trminos gene~
rales: Eros es el deseo por la posesin de la belleza y
la bondad, es decir, de la felicidad. Este deseo es uni~
versal: "Todos si,enten siempre pasin por las mismas
cosas". El nombre de Eros se ha visto restringido incorrectamente en el habla comn a lo que en realidad
es slo una forma ae ese universal deseo, del mismo
modo que la palabra accin" (7COt1CW;) quiere decir, de
hecho, creacin de cualquier orden, pero ha sido inapro~
piadamente referida a una sola clase de creaciones -la
composicin mtrica, la poesa-, as tambin el nombre
de Eros ha sido equivocadamente referido a una espe~
cie de pasin, pero realmente significa "todos y cada uno
de los deseos que tienden a las cosas buenas y a la felicidad".A continuacin, Diotima alude a los tres tipos
de vida. A los que dan en buscarla en muchas otras
direcciones, unos en conseguir la riqueza, otros en em~
peos atlticos, otros en la bsqueda de la sabidura, no
se les llama ~c amantes" ni tampoco ~~ enamorados"; el
nombre ha sido usurpado por aquellos cuya energa ad~
quiere una forma especial.
En algn otro lugar, basndose en la experiencia,
saca Platn una conclusin de esta concepcin que apunta a la cuanta comn de fuerza motriz. La cantidad que
s~ dirige a un determinado canal se extrae de los res-

1)5

tantes, como si nicamente se dispusiese de un fondo

limitado. En la Repblica (588 B) se imagina que el
alma es una criatura compuesta, en parte hombre, en parte len, y en parte monstruo de muchas cabezas. Uno que
predica la injusticia afirma que lo provechoso es nutrir y
fortalecer el monstruo de mil cabezas y cercar por hambre y enflaquecer al hombr,e para que quede a merced
de los otros dos. En otro lugar (485), en donde el lenguaje de Eros se usa para definir la naturaI.eza :filosfica
por su esencial pasin por la belleza, se emplea la metfora de los canales. "Cuando los deseos de una persona
estn fuertemente establecidos ,en una dir,eccin, sabemos
que fluyen con la correspondiente parquedad en las restantes, de la misma suerte que una corriente cuyas aguas
hubiesen sido distribuidas en canales diferentes. As
pues, cuando el flujo de los deseos se ha fijado en el ir
hacia el conocer ,en todas sus formas, el deseo de un
hombre se volver hacia aquellos goces que el alma
tiene por s misma y abandonar, si es que su amor
por la sabidura no es fingido, los placeres del cuerpo."
Despus Scrates contina explicando cmo la totalidad
del carcter est conformada por esa pasin rectora.
Ahora podemos ver con mayor claridad de qu forma
esa virtud de clas,e ordinaria, a saber, la armona de los
deseos en una naturaleza compleja, se ve afectada por
el reajuste de los impulsos naturales. A lo largo del vivir
la energa tiene que fluir por todos los canales en la
medida que se requiere. Una parte debe encaminarse a
conservar la vida mortal. El gozo que comportan las funciones del cuerpo atrae la fuerza necesaria, y es inocente
si resulta controlado y no se le considera como meta
de la vida. Otra .parte ha de ir a parara los intereses y
deberes cvicos. As .el amor al poder 'se satisface y es
recompensado con-los honor,es que otorga la sociedad.
136

y el amor a la verdad y a la bondad se ver satisfecho

con el ejercici' de la prudencia .o sabidura prctica. La
armona de los tres element's se llevar a cabo por medio de la correcta distribucin de "la energa disp'nible.
Sin embargo, no es ste el final del tema, ni siquiera
del discurso de Diotima. Le toca ahora definir el objeto
comn de todo deseo como -la p'sesin del bien, con el
significativo apndice de "para siempre". Cmo pueden
los mortales alcanzar tal cosa? P'r medio de la operacin caract,erstica del Amor, la generacin. En todos
los seres humanos ,est el impulso de traer a luz nuevos
hijos, sean del cuerpo o de la mente. El fin no es el goce
individual e inmediato de la beUeza, sino la perpetuacin
de la vida por medio de un acto creador al que asiste
la Belleza como una di'sa del nacer, para dar descanso
a los afanes. La procreacin es el atributo divino del
animal que muere. Eros es, en ltima instancia, el deseo
de inmortalidad.
Incluso en sus formas ms bajas Eros traiciona tal
cualidad divina, por m,edio de la cual alcanza algo que
est ms all de su objeto inmediato y aparente, allende
cualquier dicha personal que pueda ser cons'eguida y disfrutada en vida del individuo. En el nivel ms bajo, en
la forma animal de la pasin del sexo ,su meta es la
inmortalidad de la espede. ce No te has dado cuenta
-dice Diotima- de que todos los animales se ven extraamente afectados cuando -el deseo de producir vstagos los invade? Estn perturbados por la pasin, primero
por copular con .otro y despus por criar a la joven criatura; y por su causa el ms dbi11uchar contra el ms
fuerte y expondr su vida, o morir de hambre por
alimentar al pequeo; nada hay que ellos no hagan." La
razn es que la naturaleza mortal busca, dentro de los
lmites de su poder, existir para siempre y ser inmortal.

137

Esto puede llevarse a cabo no en la propia persona, sino

dejando tras de s algo nuevo que reemplace a lo viejo.
Toda vida mortal es renovacin y cambio perpetuos,
no inalterabilidad al modo de los dioses. Tal es la nica
inmortalidad posible a los mortales.
Hablando en su ltima obra, Las Leyes, de las regulaciones concernientes al matrimonio, escribe Platn: "Es
deber del hombre el casarse, recordando que hay un sentido en el que la raza humana participa de la inmortalidad, cosa para la que el deseo se implant en todas sus
formas dentro del hombre; pues el deseo de ser famoso
y de no yacer sin nombr,e en la tumba es un deseo de inmortalidad. La raza del hombre nace gemela con cada
edad y sigue su curso en una compaa que ha de soportar
hasta el fin; y es inmortal en este sentido: por dejar hijos de sus hijos, de modo que la raza permanezca siempre
una y la misma, y participe de la inmortalidad gracias a
la generacin" (721 B).
En este pasaje se menciona el deseo de la inmortalidad que confiere la nombrada. Diotna contina como
sigue: "Si reflexionas sobre la ambicin de los hombres,
te maravillars de su irracionalidad, a menos que pienses
en 10 que te he dicho y observes de qu modo tan extrao los hombres se mueven por la pasin de ganarse un
nombre y de dejar gloria imperecedera en todo tiempo".
Esta forma de Eros es. caracterstica de la parte apasionada o impulsiva del alma. Solemos pensar que las ambiciones de esa parte van dirigidas a xitos mundanos ya
progresos del individuo. Sin embargo, tambin el deseo
logra aqu una inmortalidad que el individuo no disfrutar nunca y por la que sacrificar todo lo que puede
gozar y vivir l mismo.
Hay, adems, un tercer modo segn el cual el
individuo puede perpetuar algo de s, a saber, engendran-

do hijos, no ya de su cuerpo, sino de su mente. De tal

suerte son los poetas y los artistas creadores, cuyas obras
sobreviven y transmiten a la posteridad sus pensamientos.
Incluso el educador engendra hijos de clase ms hermosa
y duradera, al plantar sus ideas en" esas mentes vivas en
donde vivirn otra vez, para engendrar de nuevo otras
generaciones de hijos espirituales. Y junto al educador
se coloca el legislador -Licurgo o Soln-, los cuales
dejan leyes e instituciones como medios permanentes de
ejercitara sus conciudadanos en la virtud.
En este punto Diotima hace una pausa y dice: ciEn
estos menores misterios de Eros, t, Scrates, tal vez
ya ests iniciado; pero yo no s si eres capaz de adquirir
la revelacin perfecta, .el fin al que conducen. Por mi parte no dejar de expresarlo tan bien como me sea posible;
tu debes tratar de seguirme del mejor modo que seas capaz". Me inclino a estar de acuerdo con aquellos estudiosos que han visto en estas frases la intencin de Platn
de sealar el lmite alcanzado por la filosofa de su maestro. Scrates haba sido.el prncipe de aquellos educadores
. que pueden engendrar hijos espirituales en las mentes de otros y ayudarlos a dar a luz sus propios pensamientos. Haba llegado ms all? La inmortalidad en
las tres formas hasta aqu'oescritas es inmortalidad de la
criatura mortal que puede perpetuaren otra su raza, su
fama, sus pensamientos. El individuo en s mismo no
sobrevive, muere y deja algo tras de l. sta es una inmortalidad en el tiempo, no en un mundo eterno. Todo
lo que los misterios menores contienen es cierto, incluso
si no hay otro mundo, ni existencia que persista para
ninguno de los elementos del alma individual. La revelacin del otro mundo --el mundo sempiterno de las
Ideas- se reserva para los ms grandes misterios que vienen a continuaci6n. Si estoy en lo cierto al creer que
139

la filosofa de Scrates era una filosofa de la vida en

este mundo, mientras que la de Platn se centraba en
el otro, el punto en el que se separan est aqu.
La lnea que divide los misterios menores y los grandes misterios corr,esponde a los dos estadios de educacin
descritos en la Repblica: la educacin inferior, a .base
de gimnasia y msica, de los primeros libros y la educa..;
cin superior del filsofo en el libro VII. En la Repblica la transici6n s'e oscurece por un largo dilogo interpuesto sobre otros asuntos; el Banquete nos proporciona
el enlace. La finalidad de la educacin inferior y musical
consista en producir ,en el alma raciocinio, armona, ritmo y simplicidad de carcter. Tales cosas son semejanzas,
que existen en las almas individuales, de las eternas Ideas
de Templanza, Valor, y las dems virtudes. Tal imagen
es, para el que pueda disoernirla, el objeto de contemplacin ms noble y, a la vez, el ms digno de ser amado:
inspira a Eros, ,en el hombre musical, el amor del indi.
viduo en el que tales imgenes de belleza habitan. As,
la msica acaba donde debiera acabar, en la pasin por la
belleza y no por el goce de los sentidos. Es a partir de
aqu donde comienzan los grandes misterios del Banquete. Son los que describen la conversin de Eros, a partir
del amor por una persona sola, hermosa y noble, en amor
a lo Bello en s. Corresponden a la educacin intelectual
superior de la Repblica} donde el ojo del alma es trasladado de los dolos de la Caverna al mundo superior de
la luz solar y, finalmente, a la visin del Bien. En esta
ltima transformacin Eros se convierte en pasin por
la inmortalidad, no ya en el tiempo, sino en la regin de
lo eterno.
En este proceso existen cuatro estadios. El primer
paso es la desvinculacin de Eros del individuo y de la
belleza fsica. Se pierde de vista el objeto individual al
140

comprender que toda la belleza fsica ,es una y la misma,

por ms que aparezca en ste o en aquel individuo.
Las pasiones [escribe SantayanaJ ,en tanto que son
impulsos para la accin, nos encajan materialmente en
el flujo de la substancia, empeadas en tomar, transformar o destruir lo que existe; pero al mismo tiempo,
por cuanto que aguijonean el espritu, resultan favorables para penetrar la esencia; y slo un alma apasionada puede ser verdaderamente contemplativa. El premio del amante, premio que a la vez le hiere, consiste
en descubrir que cuando pensaba amar algo de este
mundo estaba profundamente equivocado. Todos persiguen la posesin; se es el instinto animal sobre el
que toda cosa se sostiene; pero al verdadero amante
la posesin le deja insatisfecho: su alegra est en el
carcter de la cosa amada, en la esencia que la tal revela, sea de aqu o de all, de ahora o de entonces, suya
o de otro. Tal esencia, que, en lo concerniente a la
accin, era nicamente una seal que tornaba laxo
el impulso animal y genrico, para la contemplacin
es el objeto total del amor y la nica ganancia que se
adquiere amando. 1
Hemos de aprender a ,ontinuacin a valoraren uuestroespri tu la helleza moral por encima de la belleza del
cuerpo, y a contemplar la unidad y majestad de todo lo
que es honorable y noble -significado constante de
'rO xaAv - ,en la ley y la conducta.
El tercer estadio revela la belleza espiritual en las
ciencias matemticas. Eros se convierte ahora en el impulso filosfico por aprehender la verdad abstracta y descubrir esa clase de belleza que el gemetra encuentra en
un teorema y el astrnomo en el orden armonioso de los
1. G. Santayans, The Realm 01 BSSlnct, Constable, 1928, p. 116.

141

cuerpos celestes. Para entonces ya habremos perdido de

vista los objetos individuales y las imgenes temporales
de la belleza y ya habremos entrado en el mundo inteligible.
El objeto final -allende la belleza fsica, moral e intelectual- es lo Hermoso en s. Esto resulta revelado a
la intuicin "repentinamente". Aqu el lenguaje recuerda
la revelacin culminante de los misterios de Eleusis: el
descubrimiento de los smbolos o figuras sagradas de las
divinidades en una repentina llamarada de luz. Este objeto es eterno, -exento de cambio o relatividad y no se manifestar en ninguna .otra cosa u objeto viviente del cielo
o de la tierra, sino que permanecer siempre "en s mismo" completamente inafectado por el devenir o el perecer de cualquier cosa que participe de su carcter. El acto
de entablar conocimiento con l consiste en la visin de
un espectculo, merced al cual el alma toma contacto con
el objeto ltimo de Eros y entra en posesin suya. De
este modo el hombre se convierte en inmortal en el sentido divino. De igual manera que en la Repblica, a la
unin del alma con el cuerpo se le llama matrimonio -el
matrimonio sacro de Eleusis-, cuyos -vstagos no son
fantasmas, como aquellas imgenes de la bondad que al
principio inspiraban amor hacia las personas hellas, sino
que son la verdadera virtud, la virtud que es sabidura.
Pues Platn crey que la meta de la filosofa consista
en hacer del hombre un dios que distinguiese el bien yel
mal con tal claridad y certeza que no pudiese errar en de- .
cidir con infalibilidad de su albedro.
El acto final del conocimiento se describe como una
intuicin inmediata en la que ya no existe proceso alguno
de pensamiento. El ojo del alma c.ontempla directamente
la realidad. Podemos conleturar, y posiblemente debamos
hacerlo, que tal descripcin est basada en alguna expe-

rienda que tuvo, en alguns privilegiados momentos, el

propio Platn. No hay en la tradicin garanta alguna
para que supongamos que Platn atravesase en ciertas
ocasiones estados de trance o xtasis. De haber existido
una tradicin semejante en la escuela, los neoplatnicos
la habran usado con todo inters. Platn emplea el lenguaje de los misterios eleusinos porque es el apropiado
para una visin repentina a la que se llega mediante un
largo proceso de instruccin e iniciacin. Pero la revelacin de Eleusis, est claro, no comportaba ms xtasis
que el que pueda comportar la elevacin de la hostia.
Tal vez la experiencia de Platn debiera ser llamada metafsica mejor que religiosa, o sea, reconocimiento de la
ltima verdad. Por otra parte, no se trata de algo puramente intelectual, sino de una conversin de todos los
elementos del alma en virtud de la ltima transfiguracin
de Eros: y en este punto la distincin entre lo metafsico
y lo religioso puede ya perder sentido.
Volvamos a la teora de Eros: la energa que arrebata
al alma en su vuelo ms alto es la misma que la manifestada en niveles inferiores por el instinto que perpeta la
raza y por las formas de ambicin mundana. Es la energa de la vida misma, la fuerza motriz del alma, y el alma
fue definida por Platn precisamente como aquella nica
cosa que puede moverse a s misma. La doctrina platnica de Eros ha sido comparada, e incluso identificada, con
las modernas teoras de la sublimacin. Pero los puntos
de vista ltimos de Platn y de Freud parecen ser diametralmente opuestos. La ciencia moderna est dominada
por el concepto de evolucin, esto es, el desarrollo hacia
arriba, desde los rudos y primitivos instintos de nuestros
supuestos antepasados animales hasta las ms altas manifestaciones de la vida racional. Esta concepcin no fue
extraa al pensamiento griego. La primera escuela filos-

14.3

fica ya haba enseado que el hombre se haba desarrollado

a partir de una criatura parecida a los peces, engendrada en el limo y calentada por el sol. Sin embargo, Platn haba rechazado deliberadamente tal sistema de pensamiento. El hombre no era para l la planta cuyas races
estn en la tierra, sino en los cielos. En el mito de la
transmigracin, los animales inf.eriores son tipos deformes y degradados, en los que puede estar encarcelada el
alma que no ha sido leal a su oelestial parentesco, para
apurar as las penas de su cada. La energa automotora
del alma humana reside propiamente en su parte superior,
esto es, su naturaleza inmortal. No se levanta desde abajo,
sino que, por el contrario, se hunde desde arriba cuando
el espritu se deja seducir por la carne. As, cuando se extrae la energa de los canales inferiores, s,e la est acumulando en su fuente original. Esto es realmente una conversin o transfiguracin, pero no una sublimacin del
deseo que hasta ahora haba existido nicamente en sus
formas inferiores. Una fuerza que en su origen era espiritual, tras un descenso incidental y temporal, vuelve a ser
de nuevo puramente espiritual. La oposicin al pensamiento de Freud no se debe slo a malas interpretaciones o a
prejuicios. Se debe al hecho de que la conciencia religiosa
del Cristianismo ha estado, casi desde el origen, bajo la
influencia de Platn.
.
He adoptado la opinin de que las palabras que Diotima dirige a Scrates en el umbral de los grandes misterios, cuando duda si l puede seguirla ms all, indican
que Platn ,est superando el Scrates histrico. Se ha objetado que esta opinin hace a Platn ccculpable de la
arrogancia de profesar que ha llegado a alturas filosficas
a las que el Scrates histrico no pudo subir". Sin embargo,el mejor comentario del Banquete se encuentra
en La divina comedia. Dante, en cuanto a hombre, era,

144

y con mucho, ms arrogante que Platn; pero no fue la

arrogancia 10 que le hizo representar a Virgilio despidindose de l a la puerta del Paraso Terrenal, antes de
volar de la Tierra al Cielo. Dante ha pasado los Siete
Crculos del Purgatorio y ahora ya est purificado de
culpa. Virgilio, que le ha guiado hasta all, repr,esenta la
sabidura humana, o la filosofa, que puede conducir al
Paraso Terrenal, pero no al Celeste. La analoga no es
completa. El gua de Dante hacia la regin ms alta es
la revelacin cristiana, la sabidura divina simbolizada por
Beatriz, esto es, no un desarrollo ulterior de la filosofa
humana, sino un aadido que es don de Dios. Pero, de
existir alguna analoga, Platn podra indicar que su
filosofa, centrada en otro mundo, se encuentra ms all
de la doctrina explcita de su maestro, aunque -pudiera
estar presente en su vida y en su prctica. Ello no es
negar que Scrates no fuese el filsofo ideal que vivi
(aunque nunca ense) 10 que Platn se propone ensear.
Tampoco viene esto a decir que Platn afirmara tener
superior rango filosfico a Scrates, del mismo modo
que Dante no se llam mejor poeta que Virgilio.
Sea como sea, las palabras de adis de Virgilio expresan exactamente la doctrina de Eros: 2
Este da el dulce fruto que en tantas ramas buscan
los mortales va a saciar tu apetito.

El dulce fruto es esa felicidad que los hombres persiguen

de tan diversos modos. A estas palabras,
Deseo tras deseo de estar arriba vino a m, de modo
que, con cada escaln que suba, fui sintiendo que mis
alas iban creciendo para el vuelo.
2. Purgatorio, canto XXVII, versos 115 y ss.

145

Estas son las alas que Psyche recibe de Eros, las alas de
su propio desear.
Cuando ya habamos subido toda la escalera, que
estaba ahora bajo nosotros, y nos hallbamos en el ms
alto escaln, Virgilio fij sus ojos en m y dijo: "Has
visto, hijo mo, el fuego temporal y el eterno, y has
llegado al sitio desde el que yo ya nada ms veo. Te
he conducido aqu con la inteligencia y el arte; en adelante toma por gua a tu propio gozo; has salido con
bien de los caminos empinados y estrechos.
Mira all el Sol, que brilla sobre tu frente; mira la
tierna hierba, las flores y los jvenes rboles que aqu
la tierra por s sola saca a luz.
Mientras, aquellos bellos ojos estn brillando de alegra; fue su llorar el que hizo que me llegara a ti; aqu
puedes sentarte y caminar por medio de ellos. "
No esperes ya de m palabra o signo alguno. Libre,
firme y cierta est tu voluntad; y pecado sera que no
obrases de acuerdo con tu deseo.
Por eso dejo mitra y corona sobre ti.
La mitra y la corona son los emblemas de" la soberana,
espiritual y temporal. Dante, purificado ya, no es servidor
de ningn poder externo; porque su voluntad est en lo
cierto, es firme y libre, y no puede descarriarle. Por lo
tanto toma mando de s, como sacerdote y rey.
De este modo se llama en la Repblica al filsofo perfecto, "el ms regio de entre los reyes, el que es rey sobre
s mismo"; pero no hasta que haya escalado el empinado
y estrecho sendero que conduce afuera de la Caverna,
para ver el Bien, como un sol que brillase sobre su frente,
y haya aprendido qu es lo que hace digna de vivirse a
la vida humana.

146

LA fiLOSOfA NATURAL GRIE6A

Y LA CIENCIA MODERNA

Cuando se me invit a participar ,en este curso 1 con

una sola conferencia sobre la Ciencia y la Filosofa helenas, mi primera reaccin fue contestar: la Filosofa Griega comenz cuando Tales de Mileto predijo acertadamente el eclipse solar del 585 a. de C. y concluy cuando
en el 529 d. de C. el emperador cristiano Justiniano clausur las escuelas atenienses. Qu puedo decir yo, en
cincuenta minutos, sobre el desarrollo de un pensamiento que cubri once siglos, un perodo an ms largo del
que nos separa a nosotros del r,ey Alfredo? 2
Sencillamente, debo limitarme a unas pocas consideraciones generales. De stas, sern las ms importantes las
que conciernen a las diferencias que distinguen al estudio
de la Naturaleza, tal como la entendan los griegos, del
que se lleva a cabo en nuestra poca. Tales diferencias
resultan obvias en la superficie, pero las razones explicativas que subyacen tras ellas pueden pasars,e por alto
con suma facilidad. El hombre de Ciencia de hoy trabaja
en el campo que le es propio dentro del horizonte de un
determinado enfoque de las. cosas y usa de un determinado utillaje de conceptos que resulta ser propiedad comn
1.
zadas
sidad
2.

Serie de conferencias en torno a la Ciencia Moderna organipor el Departamento de la Historia de la Ciencia de la Univerde Cambridge, 1936.
Alfredo el Grande, rey de Inglaterra (848-899) (N. del t.).

149

de sus contemporneos. De no ser un filsofo o un psiclogo, puede suponer tcitamente que tal enfoque de las
cosas y tal utillaje de conceptos son los nicos posibles y
que han sido siempre propiedad de todos, impuestos por
la Naturaleza misma al hombre que se dedica a estudiarla.
Se quedara perplejo si tuviera que profundizar en las pginas de Lucrecio o Aristteles. Dara en vislumbrar en
ellas anticipaciones estremecedoras de los descubrimientos
recientes, pero hallara que stas se encuentran incrustadas en una masa de cosas que a l le parecen despropsitos. Puede tal vez concluir que los antiguos eran como
nios inteligentes, con algunas ideas brillantes pero de
mente inexperta, que nicamente haban avanzado un corto trecho en la correcta aproximacin a la verdad.
Tal ilusin es general en las historias de la filosofa
y de la ciencia. Se halla, por dems, sustentada por estudiosos de los clsicos que en cualquier momento se empean en demostrar que ese pasado que ellos aman no es
algo pretrito. Sin embargo, uno de los propsitos de
este ciclo de conferencias debera ser el dejar patente que
los antiguos no eran modernos en estado de infancia o
mocedad. La cultura greco-romana fue un desarrollo autocontenido con su propia niez, adolescencia, madurez y
descomposicin. Despus de los siglos oscuros y de la
Edad Media, la ciencia moderna comienza en el Renacimiento con un nuevo impulso motivador. Las preguntas
a las que contesta son ya diferentes. Su mtodo resulta
ser un mtodo nuevo, dictado por la necesidad de enfrentarse a esas nuevas interrogantes con una contestacin adecuada.
Ustedes saben mejor que yo 10 que tratan de descubrir aqu, en sus laboratorios, y cmo y en razn de qu
emprenden su tarea. Se me ha dicho que proceden segn
un mtodo de hiptesis de tanteo, sugeridas por una

150

cuidadosa observacin de los hechos y comprobadas por

una experimentacin no menos cuidadosa. Elobjetivo de
ustedes ha sido descrito (al menos hasta tiempos muy re"
dentes) como el descubrimiento de leyes de causa y efecto, de secuencias invariables de fenmenos. Y en cuanto
al por qu hacen esto, cul es ese porqu? Diremos
que un puro y apasionado amor a la verdad por s misma?
Aceptar tal respuesta con gusto; ojal resulte cierta, como ahora lo es en Cambridge, durante mucho tiempo.
Sin embargo, algunas gentes piensan que la verdad y la
utilidad son lo mismo, y que el estudio de la Naturaleza
verdaderamente va dirigido a dominar a las fuerzas naturales como medios de arribar a una meta que est ms
all. Algunos, repitmoslo, definiran tal meta como el
aumento de la riqueza y el bienestar material, y como
el aumento del poder que puede usarse no solamente para
destruir el bienestar sino tambin las vidas de aquellos
que compitan con nosotros en la lucha por la riqueza. De
aqu los subsidios acordados generosamente a los estudios de Ciencia Natural por los Ministerios de la Guerra
y por los magnates de la industria. De aqu al surgimiento, no avergonzado, de una fsica aria en la Europa Central y de una fsica proletaria ms al Este. Los mismos
protones y electrones que ustedes estudian estn bajo la
sospecha de simpatizar con el capitalismo o el marxismo.
Los neutrones de ustedes no han de ser polticamente neutros.
Pues bien, si tal es, grosso modo} la verdadera imagen
de la Ciencia Natural en las cuatro ltimas centurias, resulta que difiere en todos sus aspectos -en mtodo, en
objetivos, en motivaciones subyacentes- de la especulacin fsica de la antigedad. Mi propsito es sacar a luz
tales diferencias y 'suscitar la pregunta, si es que no pue"
do contestarla por completo, de por qu existan.

151

En primer lugar, permtaseme que seale los lmites

de mi tema. Otros conferenciantes han de tratar de la
biologa y, de las matemticas de los griegos. La ~'Cien
cia" y la "Filosofa" del ttulo de esta conferencia han de
pasar a significar lo que los griegos llamaban Fsica, o sea,
"la investigacin de la naturaleza de las cosas". En este
campo la labor ms original e importante fue llevada a
trmino en los tres siglos que van del 600 al 300 a. de C.
Tras la muerte de Aristteles en el 322 la fsica se convierte en una cuestin secundaria; los filsofos se preocupan ahora de buscar una fe religiosa o moral que hiciese soportable la vida humana. En aquellos primeros
tres siglos no se haba perolado an lnea alguna que
separase la filosofa del estudio de la Naturaleza. Antes de
Aristteles no existan las ramas 'separadas de la Ciencia
Natural. El trmino usado para ciencia (conocimiento,
&1ttat~f11j)) era ms bien aplicado a las matemticas, en
razn de que stas se refieren a objetos inmutables, exactamente deonidos, y a v,erdades que se puedan demostrar,
y, por consiguiente, pueden aormar que proporcionan conocimiento en su acepcin ms completa. A la Fsica se le
conoca como "la inv,estigacin de la naturaleza de las
cosas". Deberamos referirnos a ella, mejor, usando su
antiguo nombr,e, el de filosofa natural. En consecuencia,
ahora tratamos slo de la filosofa natural del perodo
que concluye con la escuela de Aristteles.
Comencemos por el mtodo y el procedimiento. En
este perodo, antes de e incluyendo al maestro de Aristteles, a Platn, la filosofa perpetuaba la forma tradicional de exposicin, a saber, el mito cosmognico o narracin que describa el nacimiento o formacin del universo
ordenado. Tales mitos se encuentran por todo el mundo,
en comunidades en las que la ciencia ni siquiera ha comenzado a existir. Estos mitos pres,entan dos modelos fun-

152

damentales, aislados o en combinacin: el evolutivo y el

de creacin. En el primero el mundo nace y se desarrolla
como un ser vivo, en el otro el mundo es proyectado y
se le da forma como si se tratase de una obra de arte. La
frmula nos es familiar: ~'En el principio la tierra era
algo catico y vaco; y la tiniebla columbrbase sobre la
faz del abismo". O bien, en un lenguaje ms depurado:
"En el principio exista una homogeneidad indefinida e
incoherente". El supuesto inicial es que el mundo complejo y diferenciado que vemos ha surgido, de alguna
manera, de un estado de cosas en el cual era a la vez
simple y desordenado.
En el siglo VI la ms antigua escuela filosfica de
Grecia, la de Mileto, sigui el esquema evolutivo. La condicin original de las cosas era -el agua o el vapor. La cosmogona procede entonces a decirnos cmo tal humedad
primitiva se condens para formar la corteza slida de la
Tierra y se rarific hasta producir el aire envolv,ente y las
candelas oelestiales. A continuacin, dentro de tal orden
elemental, advino la vida en el fango calentado por el
Sol. Esta tradicin evolutiva culmin con el atomismo
de Demcrito, hacia el final del siglo v. Su sistema, con
diferentes modificaciones fue adoptado por Epicuto tras
la muerte de Aristteles y reproducido para el pblico
romano por Lucrecio en el siglo 1 a. de C. Para Demcrito el ,estado inicial de las cosas era un caos de diminutos cuerpos slidos, los cuales se movan fuera de todo
clculo, en todas las direcciones de un vaco, iban colisionando, y formaban torbellinos en los que surgan mundos ordenados, de acuerdo con una necesidad y un azar
a los que no guiaba sentido alguno. Existen as mundos
innumerables, algunos de los cuales se estn formando
mientras otros se destruyen en fragmentos que se dis,eminan por un espacio ilimitado y vaco.
.

153

El modelo alternativo, que es el que Platn prefiri

atendiendo a razones morales y religiosas, es el de la
creacin. El mundo es como una cosa no nacida, sino
hecha, que contiene evidencias de sentido inteligente e
inteligible. El azar y la necesidad tan slo representan un
papel subordinado, pues estn sometidos (si bien no del
todo) a los propsitos de una Raz6n divina. Platn conserv, por conveniencia, la vieja forma narrativa de exposicin; sin embargo, ni l ni Aristteles creyeron que
el cosmos hubiera tenido principio alguno o que estuviera
llamado a desaparecer alguna vez. As pues, el mito platnico de la creacin expuesto en el Timeo es, de hecho,
un anlisis disfrazado del mundo complejo en componentes ms simples, y no una historia literal de su desarrollo
desde un estado carente de orden que verdaderamente
hubiese existido alguna vez.
Para Platn y Aristteles, tan slo existe un mundo,
un universo esfrico y limitado por las estrellas fijas. Platn sostuvo que tal ser estaba animado por un Alma Universal, cuya inteligencia es responsable para con aquellos
elementos del orden racional que nosotros podemos discernir en su estructura. El azar y la necesidad, ciegos,
tambin funcionan, produciendo resultados que ningn
intelecto sano podra desear; pero ambos estn, en algn
grado, subordinados a la cooperacin con la Razn bene-,
volente. Aristteles sustituy,e tal Razn por una Naturaleza vagamente personificada que siempre apunta a alguna meta.
Ahora bien,' sea cual sea el modelo que de estos
dos -el evolutivo y el de creacin- se adopte, lo
cierto es que la cosmogona trata dogmticamente asuntos que estn situados enteramente ms all del alcance
de la observacin directa. Se debe, cierto es, mirar al
mundo por ver si existe una tierra slida en el c;:entro, rQ-

154

deada por capas de agua, aire yiuego; p~ro nadie ha observado esta unidad primitiva en desorden ni cmo el orden y la vida advinieron en ella. Los antiguos tampoco
pensaron que su reconstruccin imaginaria del pasado pudiese comprobarse por medio de un examen experimental.
Sirva como ejemplo Anaxmenes, el tercer filsofo de la
escuela de Mileto, quien sostuvo que, conforme el primitivo aire o vapor iba pasando del estado gaseoso allquido, en forma de agua, y del lquido al slido en forma
de tierra o piedras, as tambin iba tornndose ms fro
y ms denso, ms apretadamente macizo. De acuerdo con
esta exposicin, el hielo tendra que ocupar menos volumen que el agua. Sin embargo, Anaxmenes nunca expuso
al fro de una noche helada un jarro lleno de agua, de
suerte que se pudiera hallar hasta qu punto el agua-- se
contraa al convertirse en hielo. El resultado le habra
sorprendido. An nos parece extrao que ningn crtico
diese en pensar en darle la razn o en refutarle por este
medio.
Esta indiferencia para con el experimento est relacionada con la forma tradicional de la exposicin. Las
teoras de la Fsica eran propuestas no a manera de hiptesis, sino como narraciones de lo que haba acontecido
en el pasado ms remoto. ""En el principio", era el agua
o el vapor, o cualidades tales como lo caliente y lo fro,
o tomos de tamao y forma definidos. Quin poda
decidir cul de tales versiones era la preferible? Un fsico poda hacer poco ms que acusar de incongruencia a
los otros; no poda probar que su propia doctrina fuese
cierta. ""Todos estamos inclinados -dice Aristteles- a
dirigir nuestra investigacin no segn el asunto en s, sino
de acuerdo con las opiniones de nuestros oponentes; e,
incluso cuando nos interrogamos a nosotros mismos, damos en proseguir nuestra indagacin, nicamente hasta

155

ese punto en que ya no puedan encontrarse objeciones~~

(De Caelo) 294 B 7). Por otra parte, aquellos primeros
filsofos nos hicieron buen s'ervicio al sacar a la palestra
un nmero de posibilidades alternativas, de las cuales al~
gunas habran de producir fruto con el transcurso del
tiempo. El atomismo, que ha dado a luz en poca recien~
te un resultado asombroso, tal vez no hubiese llegado a
imaginarse si Demcrito no hubiera dado licencia a su
razn para que transcendiese los sentidos y asertara una
realidad que stos nunca pueden percibir y que ningn
procedimiento de observacin entonces conocido estaba
cualificado para verificar.
Hasta ,aqu lo concerniente a diferencias metdicas.
Mi segundo punto se refiere a la diferencia en el objeti~
vo: qu es lo que los antiguos pretendan descubrir.
Los dos tipos de cosmogona vistos pueden ser considerados como respuestas a la siguiente preguntan: Qu
es lo que las cosas verdadera y ltimamente son? Supn~
gase que decimos que los objetos que vemos frente a no~
sotros estn compuestos de tierra, agua, aire y fuego, y
que la tierra, el agua y el fuego han sido a su vez forma~
dos a partir del air,e, por condensacin o rarefaccin. Se
sostendr entonces que todas las cosas, en ese caso, vienen a ser air,e en diferentes estados de densidad. O bien
puede decirse que todas las cosas estn en verdad com:puestas de tomos. En este punto el tipo evolutivo de
cosmogona afirmar que la autntica naturaleza de las
cosas ha de encontrarse en su materia. Tal filosofa ser
entonces materialista; y puede continuarse la argumenta~
cin diciendo (cual hizo Demcrito) que el alma con~
siste en tomos esfricos especialmente m6viles y que todos nuestros pensamientos y sentimientos se explican
en trminos de mociones y colisiones de cuerpos diminu~
tos e impenetrables. Esto les sonar fantstico a algunos;
156

sin embargo, hay an personas que gustaran de creer en

algo de tal suerte y existen signos de que la filosofa epicrea se est volviendo otra vez popular.
A la pregunta sobre la verdadera naturaleza de las
cosas, el tipo de creacin propuso una contestacin distinta. Hall su autntica naturaleza no en la materia, sino
en la forma. Ello fue debido a que consideraba el mundo
como una obra de artesana; y la esencia de tales productos est en su forma.
Un alfarero est moldeando arcilla. Pregntese: qu
es lo que hace? Una tetera. Qu es una tetera? Una vasija con un caito para verter el t, una tapadera para
conservarlo caliente y una arandela para agarrarla sin quemarse los dedos. Ahora se comprende la naturaleza de la
cosa, a la luz del propsito que inspira sus principales
rasgos. La materia no es esencial: puede hacerse una tetera de arcilla o de plata, o de cualquier otro material rgido que sea capaz de contener un lquido. La esencia, o
el ser real, o la substancia de la cosa, es su forma. Supongamos ahora que el mundo se as,emeja a una tetera en que
es algo dotado de finalidad. La materia existir entonces
en razn de la forma que ha de imprimrsele. La esencia
de los seres vivos s,er la forma perfecta dentro de la que
se desarrollan. Resulta manifiesta en el rbol adulto, no
en la semilla. La -autntica naturaleza ha de ser, por consiguiente, indagada en el fin y no en el principio, y el fin
irresistiblemente sugiere la meta de algn propsito consciente o inconsciente. Este tipo de cosmogona alcanza su
perfeccin con Platn y Aristteles, en oposicin deliberada frente al materialismo.
Sin embargo, sea materia o forma la respuesta ofrecida, ambos tipos nos dicen lo que las cosas realmente
son; no se confinan a la pregunta de cmo se comportan.
Aqu viene.el segundo punto de la diferencia entre la li-

157

osoffa natural de 105 antiguos y ia moderna. En cuaiquier tiempo la bsqueda se dirige hacia algo que sea permanente y que, por eso mismo, resulte cognoscible en
el incesante flujo de las apariencias. Para los antiguos ese
algo permanente era la substancia, ora se entienda por
substancia la substancia' material y tangible, ora la esencia intangible de la forma especfica.
Aristteles toma en cuenta ambas cosas: habla de las
causas "material" y. "formal" de los seres. Tampoco se
trata de una "causa" en el sentido que conferimos nosotros a este trmino. Son los dos componentes los que
dan respuesta a la pregunta de qu es este objeto? Los
modernos, por su parte, tienen en cuenta no aquello que
son las cosas, sino cmo se comportan. Por causa no
sotros entendemos ,algn fenmeno o acontecer que regularmente precede a otro fenmeno o acontecer al que
llamamos su efecto". Lo que estamos buscando son esas
conexiones o secuencias invariables que se conocen con
el nombre de "leyes de la Naturaleza". Tales leyes no
describen la naturaleza interna de las cosas, sino ms bien
las relaciones constantes entre ellas.
A qu era debida esa diferencia en el objetivo, a sa-ber, el que los antiguos definiesen la substancia de las cosas' y el que los modernos formulen secuencias de aconteceres? Una razn era el hecho de que, para los antiguos, la
ciencia preminente, aquella que propona el modelo de todo conocimiento organizado, era la geometra. La geometra sola haba desarrollado un mtodo' y una tcnica de
establecer verdades necesarias, probadoras de conclusiones
que cualquiera que aceptase las premisas debera aceptar.
y el mtodo del razonamiento geomtrico haba conducido a un continuo y triunfante progreso en los descubrimientos. No es, pues, de extraar que la bsqueda de algo
cierto y cognoscible en el mundo fsico hubiera de seguir
CI

158

este brillante ejemplo y que sus mtodos fuesen imitados

inconscientemente.
Ahora bien, la geometra no se preocupa en modo alguno por la secuencia de los aconteceres temporales. No
hace uso de la observacin ni del experimento. Comienza
a partir de una definicin, estahleciendo, valga como ejemplo, lo que es esencialmente el tringulo. A continuacin
pasa a deducir de una definicin tal y de algunas otras premisas explcitas, toda una gama de propiedades del tringulo: que sus ngulos son iguales a dos rectos, y las restantes. Una vez agotadas todas estas propiedades necesarias, ya se sabr sobre el tringulo todo cuanto puede saberse. Cuando, con tal ideal de conocimiento en mente,
se vuelve uno al mundo fsico, se sentir la disposicin de
indagar por la naturaleza esencial de las cosas visibles y
tangibles, y de enumerar sus propiedades necesarias con
la esperanza de saber sobre ellas todo cuanto sea pos1ble.
Pudirase entonces desarrollar una tcnica de definicin
mediante diferencias genticas y especficas. Qu es un
hombre? Evidentemente pertenece al gnero de Animal,
del mismo modo que el tringulo pertenece al de Figura
Plana. Cul es la diferencia esencial especfica que distingue al hombre de los dems animales tal como el tringulo se distingue de las dems figuras en que tiene tres
lados? El hombre es un bpedo; pero tambin un ganso
lo es. Tenemos que aadir otra diferencia, como carente de pluma o tal vez "racionar~, de suerte que distingamos al hombre de las aves. As pues, un gnero resulta
dividido en especies segn un mtodo de clasificacin que
Platn fue el primero en elaborar y que an persiste en
la zoologa y en la botnica. Tal procedimiento contesta
a la antigua pregunta: cul es la naturaleza esencial de
este objeto?
Arist6t~les trata de reducir a ~ste modelo incluso pro-

159

blemas tales como las causa de un eclipse de Luna. Trata

"el eclipse" no como un acontecimiento, que seguira a
algn otro anterior, el cual sera su causa, sino como un
atributo de la Luna. La Luna es el sujeto y cuando se
constata el hecho de que se ha ,eclipsado, se est diciendo
que tiene el atributo "eclipse". Si se pregunta entonces
la razn -por qu tiene la Luna tal atributo?-, la
respuesta ser la misma que si se preguntase por la definicin de "eclipse". Est claro -esc;ribe- que la naturaleza de la cosa y la razn del hecho son idnticas. La
pregunta <qu es un eclipse?' y su respuesta 'es la privacin de la luz de la Luna debida a la interposicin de
la Tierra', son las mismas que la pregunta a qu' se
debe que haya un eclipse?' y la respuesta al cese de la
luz cuando la Tierra se interpone'." As pues, la investigacin de la causa de un acontecimiento se reduce a investigar la definicin de un atributo. Preguntamos: cul
es la na turalezaesencial de uneclips'e? del mismo modo
que preguntaramos: cul es la naturaleza esencial de
un tringulo o de un hombre?
Aristteles no est exponiendo una secuencia de dos
aconteceres, uno de los cuales sucede al otro y le hace nacer. Lo que los modernos llaman la "causa" -la interposicin de la Tierra- es para Aristteles, parte de la definicin de una cualidad que la Luna ocasionalmente posee.
. Este modo de enfocar el tema comporta una consecuencia ulterior. Cuando pasamos de los objetos abstractos e intemporales de la geometra a las cosas cambiantes
de este mundo vis1ble, hallamos que los individuos, y en
esto no se parecen a los tringulos, tienen tambin propiedades que no son esenciales. Un hombre puede ser
alto o bajo, blanco o negro, inteligente o necio. Junto a
la gama esencial de propiedades, de las que, de faltar
160

una sola, ocurrira que ya no sera en modo alguno un

hombre, existe en cada hombre individual un conjunto de
atributos que puede o no puede tener y .que puede adquirir o perder sin dejar por ello de ser humano. Tales
atribu tos son llamados "accidentales" o "contingen tes" ,
como opuestos a "esenciales" y "necesarios". Si se trata
de definir la esencia univ'ersal y comn a todos los hombres habr que prescindir de esas propiedades accidentales de los individuos como si estuvieran fuera del campo
del conocer. Y los trminos "accidental", "contingente"
sugieren .el azar, eso que no est determinado de una manera u otra, sino que puede ~existir o dejar de hacerlo.
La nocin de azar es obscura, y no puedo ocuparme de
ella; sin ,embargo, creo que las antiguas interpretaciones
del mundo concedan al azar un campo de accin ms
vasto que el que comnmente se reconoce.
Que esto sea as se debe a que los antiguos no se
referan a la Naturaleza cual hacemos nosotros, en trminos de leyes, de causa y efecto invariables. Una vez
que se llega a tal nocin, el azar desaparece. Todo acontecimiento ha de tener, previo a l, otro distinto como
causa suya, y antes de se otro an, y as por siempre y en
sucesin. El Orden y la Necesidad cubrirn, ahora, el campo entero del ser, a la vez que usurparn el viejo dominio
de lo accidental, lo contingente, lo desordenado, 10 incognoscible. As la creencia en la ley universal llev a la ciencia moderna al determinismo. No haban de suceder milagros. Los dioses se eliminaban o se retrotraan a un
imaginario principio, con el ttulo honorfico de Causa
Primera; honorfico porque nadie crea verdaderamente
en ,algo as como una causa primera. Y se le pidi incluso .al hombre que ,abandonas,e la inveterada creencia
en su propia libertad, no fuera que diese en irrumpir en
la cadena de los aconteceres necesarios e inaugurar as

161
6. -

CO:B.NFQ:B.D

una serie nueva e insusceptible de prediccin. A fin de

que la Naturaleza pueda trabajar como una mquina perfecta, el hombre debe permanecer en su puesto como
parte de tal mquina. Los antiguos, en el perodo que
estamos considerando, no se hacan un problema de esta
cuestin de la libertad, en r,azn de que no pensaban en
la Naturaleza como si se tratase de una perfecta maquinaria.
La palabra "mquina" me lleva a mi tercer punto:
el problema de la motivacin o impulso' rector situado
tras las dos tradiciones de la filosofa natural, antigua
y moderna. La diferencia en el objetivo comporta dos
modos distintos de mirar a la Naturaleza. La investigacin cientfica ha de seleccionar y concentrar su atencin
sobre ciertos aspectos del mundo, e ignorar otros como
irrelevantes. Y tal seleccin se ve determinada en virtud
del inters, de alguna suerte de sentimiento de necesidad o de deseo, de algn valor que se superpone a este
o a aquel fin de la vida.
Pues bien, es una verdad manifiesta el hecho de
que la ciencia moderna, con su visin mecanicista de ,la
Naturaleza, ha coincidido con la era de la invencin mecnica, desde Leonardo a Marconi. Se notar tambin
que dos de las ltimas conferencias de este ciclo s'e dedicarn a la relacin entre ciencia e industria en el Medievo y en la actualidad. Sin embargo, no hay ninguna
conferencia sobr,e la relacin entr.e la ciencia antigua y
la industria. La razn es que la filosofa natural, tal como
se entenda en el perodo clsico, no tena aplicacin
alguna en las invenciones mecnicas. Por tal falta de
inters hacia los medios de produccin denunci lord
Macaulay a los filsofos antiguos en su ensayo sobre
Francis Bacon, en el primer ao de la reina Victoria. Un
filsofo de nuestros das ha reconocido en Bacon al pro-

162

teta de los Grandes Negodos. Existe con seguridad cierta relacin entre las dos descripciones. Pero oigamos
por un momento el panegrico de Macaulay:
La particularidad esencial de la filosofa de Bacon nos
parece haber sido sta, a saber, que tuvo como metas
cosas completamente distintas de las que propusieron sus
predecesores. Tal era su misma opinin ... Qu finali
dad fue entonces la que Bacon se propuso a s mismo?
Era, para usar su propia y enftica expresin, el "fruto".
Era la multiplicacin de los goces y el alivio de los su
frimientos humanos ...
Dos palabras consdtuyen la clave de la filosofa ba
coniana, la "Utilidad" y el "Progreso". La filosofa an
tigua desdeaba el ser til o no, y se contentaba con
permanecer estacionaria ... no poda condescender al
humilde oficio de velar por el bienestar de los seres hu
manos ... Es cierto que, en una ocasin, Posidonio, un
. distinguido escritor de la poca de Cicern y Csar, dio
en olvidarse hasta tal punto que enumer, entre los do
nes ms humildes que la humanidad deba a la filosofa,
el descubrimiento del principio de la bveda y la intro.
duccin del uso de los metales... Sneca rechaza vehe
mentemente esos insultantes cumplidos. La filosofa, se
gn l, no tiene nada que ver con que se ensee a los
hombres cmo se levantan techos en bveda sobre sus
cabezas. El filsofo autntico no se preocupa de si tiene
techo en arco o si no le abriga techo alguno. La filosofa
no tiene nada que ver con el aprendizaje de los hombres
a utilizar los metales. Les ensea a ser independientes
de todas las substancias materiales, de todos los artifi
cios mecnicos ...
Los antiguos filsofos no eran indiferentes a la ciencia natural; sin embargo, no la cultivaban por el aumen
to del poder y la mejora de la condicin humana ... S
neca escribi extensamente sobre filosofa natural y su
bray la importancia de este estudio. Pero por qu?

163

No porque la tal se cuidase de aliviar el sufrir, de mul-:tiplicar las comodidades. de la vida, de extender el imperio del hombre sobre el mundo material, sino nicamente porque iba dirigida a elevar el alma por encima
de las bajas preocupaciones, a separarla del cuerpo, a
ejercitar su sutileza en la resolucin de problemas muy
intrincados,
.

Al final, en unos prrafos muy elocuentes, Macaulay

increpa a los :filsofos antiguos porque no consiguieron
el nico bien prctico que se proponan: no consiguieron formar las mentes de los nombres en un alto grado
de saber y virtud", Por el contrario, nadie puede negar
que ,en nuestros das, cada ao no comporte una adicin
a lo que Bacon llamaba el "fruto", "Nosotros sabemos
que las pistolas, los cuchillos, los catalejos, los relojes son
mejores en nuestro tiempo que en el de nuestros padres,
y que eran mejores en d tiempo de nuestros padres que
no en el de nuestros abuelos."
No se le ocurri a M,acaulay que una acusacin casi
similar podra esgrimirse contra la religin fundada p01;
alguien que dijo que el hombre no slo' vive de pan. Pero
hay discpulos ms recientes de la filosofa baconiana que
no han dudado en acusar al Cristianismo de no haber
conseguido 10 que era su nica finalidad prctica: hacer
que los hombres se amen unos a otros. Ambos fracasos
han de admitirse con toda franqueza. Mas ninguno,
como dice Macaulay, puede negar que la ciencia moderna ha producido no slo mejores cuchillos y catalejos,
sino tambin mejores caones, a los que ahora podemos aadir las bombas incendiarias y el gas venenoso.
Una vez concedido todo esto, como en verdad 10
tenemos que hacer, pasemos considerar su importancia
en nuestro problema de la motivacin subyacente. Si el

164

rbol ha de conocerse por sus frutos, la descripcin de

Macaulay sugiere que la meta consciente o inconsciente
de la filosofa natural, desde el Renacimiento en adelante, ha sido el multiplicar las comodidades de la vida
y extender el imperio del hombre sobre el mundo material, en una palabra, el aumento de la riqueza y el
poder. Cierto es que tal no era la meta de la filosofa
natural de la antigedad, la cual, en consecuencia, nunca
trat de mejorar las armas blancas, las pistolas o los catalejos. Y la diferencia de finalidad debe arrojar luz sobre
esas diferencias en mtodo y objetivo que he perfilado.
Este esplndido y triunfante progreso hacia la riqueza y el poder, que representa hoy para Europa una felicidad mayor que los das de Pericles o de Marco Aurelio,
ha sido logrado por medio de la invencin de mquinas,
las cuales quitan el trahajo de las manos de los hombres
y 10 llevan a cabo con una rapidez y eficacia mil veces
mayor. Y la construccin de las herramientas mecnicas
significa la captacin de las tremendas fuerzas que la
Naturaleza proporciona. Las primeras fuerzas en ser utilizadas fueron los poderes pasivos del peso y de la presin ejercidos en los movimientos naturales del viento
y del agua: el viento que hincha la vela del hajel, la
corriente que hace girar la noria. Es significativo el que
los pioneros de la ciencia en los siglos XVI y XVII, en
particular Galileo y Newton, estuviesen especialmente
interesados por las leyes del movimiento y de la gravedad, que fueron los primeros en formular. Despus vino
la energa, mucho ms activa, que proporcionaba la combustin. Tras domar la tierra, el aire y el agua, el hombre unci el fuego al proceso de la produccin.
No es posible utilizar efectivamente estas fuerzas
naturales mientras no se conoce 10 bastante sobre su
comportamiento cuando estn separadas del control
165

humano. As pues, una ciencia que, en ltima instancia,

pone el acento sobre los frutos del poder y de la riqueza
hallar til la consideracin de la Naturaleza misma
como si se tratara de una mquina de insospechada complejidad. La primera tarea a realizar consistir en dividir
en partes tal mquina, en aprehender la relacin de
una parte con otra y cmo funciona cada una. Una mquina ha de obrar con el orden y regularidad ms grandes que sea posible. As pues, la filosofa mecnica de
la Naturaleza busca siempre estas secuencias invariables
de causa y efecto que constituyen el secreto de su universal conducta. Los resultados descubiertos se transneren entonces a mquinas, inventadas por el ingenio humano. Tales mquinas no funcionarn a menos que el
comportamiento de las fuerzas utilizadas haya sido aprehendido correctamente. El conocimiento, que se ha tornado uso prctico, resulta constantemente controlado por
los resultados. En razn de esto, se invocar una ciencia
de la exacta observacin y del experimento cuidadoso,
que d seguridad de que los genios que salgan de la
lamparilla servirn a la voluntad del mago y no darn
en destruirlo.
Contrastemos ahora con esta actitud hacia la Naturaleza como fuente de poder mecnico, la actitud de los
antiguos atomistas, tal como la formul Epicuro y la
reprodujo Lucrecio. Tomo como ejemplo a Epicuro por
dos razones. La primera, porque el atomismo tiene con
respecto a la fsica moderna una afinidad mayor que
cualquiera de los dems sistemas antiguos. En segundo
lugar, porque Macaulay vio en el epicuresmo la sola
secta que no debi haber merecido la condenacin de
Bacon. cCPodra esperarse que los epicreos, que referan
toda dicha al placer y toda desventura al dolor corporal,
tal vez se hubiesen movido en el nimo de mejorar su
166

propia condicin fsica y la de sus vecinos. Sin embargo, parece que tal pensamiento nunca dio en venirle
a miembro alguno de la escuela:~ Es cierto; pero de';
bido a qu era tan indiferente el epicreo?
Tal vez no fuesen los :filsofos los culpables de que
los antiguos tuvieran tan pocas mquinas movidas por
fuerza no-humana. El hecho simple es que el poder para
cualquier cosa que llamramos industria ,a gran escala se
supla entonces por medio de esclavos, ccherramientas
vivas", como los llam Aristteles. Se estima que, a la
muerte de Pericles, la poblacin del tica se divida en
algo ms de doscientos mil hombres libres .frente a ciento quince mil esclavos. Una abundante mano de obra
esclava hace innecesaria la captacin de fuerzas no-humanas para la industria. No exista as presin econmica
alguna que llevase a los hombres a estudiar la Naturaleza como fuente de poder mecnico. El :filsofo, o el
hombre de ciencia de cualquier perodo, si se ocupa de
conocer y no de enriquecerse, no tiene motivos personales para inventar maquinaria destinada a la producci6n.
En una sociedad en la que la industria ya tiene todo el
poder que precisa, no se encontrar un hombre' 'de ciencia instalado en una factora y dedicando aos de 'su investigaci6n a idear un proceso para conseguir gneros
de algod6n que no se arruguen al doblarse.
Pero Epicuro no s610 estaba libre de cualquier presin externa que le incitase a descubrir la energa latente
en sus tomos. Si hubiera tenido la llave para liberar tal
energa y ayuntarla a mquinas cada vez ms poderosas,
entonces, como Prspero,8 habra abjurado de tal magia
y sepultado bajo el mar su libro, a una profundidad
mayor que la que sonda alguna alcanzase jams. Crey6
3. El personaje central de La Tempestad (N. del t.).

167

que la felicidad humana dependa, no de goces intensos y variados, sino de una imperturbable paz de
espritu, y que la persecucin de la riqueza y del poder
haban hecho al hombre incluso menos dichoso que
aquellos sus antepasados primitivos que an no haban
descubierto el uso del fuego y el empleo de los metales.
Como dice Lucrecio:
De ordenar su vida un hombre segn un principio
justo, seda para l la mayor de las riquezas un subsistir
frugal junto a un espritu satisfecho, pues aquel cuyas
necesidades son escasas nunca se hallar codicioso. Pero
los hombres desean tener poder y nombrada, esperando
que sus fortunas podrn descansar sobre un cimiento
slido y que la riqueza podr hacerles llevar una vida
sosegada. Mas todo en vano...
.
El hombre trabaja sin meta alguna y malgasta su
vida en intiles cuidados, porque no ha aprendido an
cul es el verdadero :fin de la posesin y hasta dnde
puede aumentarse el verdadero gozo. Poco a poco ha ido
hundiendo su vida en el profundo mar y ha e~trado de
sus abismos ms recnditos la oleada soberana de la
guerra.
Si el curso de mi pensamiento s'e ha captado, la diferencia en la motivacin yen .el inters consecuente -en
ltima instancia una cuestin de valores humanos- est
en la raz de las otras diferencias que hemos apuntado
arriba. Las artes de la paz, como se llamaban en los das
de Macaulay, se describen ahora en trminos de artes de
la guerra. Es fama que en Rusia un partido de trabajadores, que han aprendido con dolor lo que significa el
trabajo duro, es expedido al "frente agrcola" en calidad
de "tropas de choque". Todas las guerras, como Platn
hizo notar, se hacen con el propsito de conseguir dinero

168

o las cosas materiales que con l pueden comprarse. Hoy

se admite que la industria en el interior yel comercio en
el exterior son una guerra que s'e libra por el mismo
motivo. Est tambin la lucha de clases para decidir si
el dinero y los bienes han de ir a manos de los ricos o de
los pobres. Yo he sugerido que, por razones econmicas,
el antiguo estudio de la Naturaleza no encajaba en esa
sempiterna lucha. As ha 'sufrido la suerte de quedarse
como parte de la bsqueda del saber de paz y de una
dicha que fuera independiente de las riquezas e incluso
del bienestar materiales. Los frutos que recogi del rbol
de la Ciencia no fueron los frutos baconianos de la utilidad y del progreso.

,169

UNA BASE RITUAL PARA LA TEOGONIA

DE HEslODO

El profesor Mazan ha descrito recientemente La T eo~

gona de Hesiodo como ~'una genealoga interrumpida
por episodios". Esos ,episodios son mitos y el profesor
Mazan hace notar corr,ectamente que es preciso sospechar de su autenticidad no nicamente porque interrumpan la genealoga, o porque no r'esulten congruentes entre s. Los textos elaborados por crticos de categora que
han dado rienda suelta a tales sospechas nos dejan la
impresin de que el poema consiste primordialmente en
interpolaciones, del mismo modo que una mala esponja
que estuviese compuesta, casi toda ella, de agujeros.
Llegari as al punto al que dieron en arribar los crticos
de las ,epstolas paulinas, cuando tras condenarlas todas,
una tras otra, se ,encontraron con que ya no tenan medios
pasa saber cmo era una autntica carta' de san Pablo.
Si se quera seguir el juego, era menester restaurar al
menos una, de suerte que sirviese de criterio para rechazar las restarites; y cuando' tal cosa se llev a cabo, la
mayor parte de las otras, una por una, fueron introducidas ,en el canon otra vez.
Este artculo 'est inspirado por la esperanza de rescatar algunos de los llamados ,episodios que ahora se
consideran espreos en La T eo gona. Pondr en cuestin
lo que parece ser la opinin corriente, esto es, que las
partes narrativas del poema 'son nicam~nte una compo-

173

nenda de narraciones desprovistas de relacin y que fueron sacadas de fuentes diversas: el relato homrico de
la sociedad olmpica; leyendas de culto locales; otros
mitos universalmente extendidos en Grecia; y algunos
cuentos de indecencia demasiado cruda para ser reconocidos como helnicos.1 Yo argir que el conjunto de los
episodios encaja en el modelo de un mito muy vetusto
de la Creacin que conocemos por fuentes orientales y
que, en ltima instancia, est basado en el ritual.
El mismo programa de Hesiodo, formulado en la introduccin, menciona tres elementos que figurarn en el
poema: 1) la teogona propiamente dicha, o sea, las generaciones de los dioses; 2) la cosmogona o la formacin de un mundo fsico ordenado, y la creacin del
hombre; y 3) la narracin de cmo los dioses tomaron
posesin del Olimpo bajo la suprema soberana de Zeus,
quien distribuy entre los dems dioses sus respectivos
dominios y honores.
1. Podemos considerar rpidamente el primer elemento, o sea, las genealogas de los dioses. Hesiodo nos
da tres rboles genealgicos principales: a) los hijos de la
Noche, 10 que, segn est probado, se trata de una lista de
abstracciones alegricas: la Muerte, el Sueo, los Hados,
y todas las aflicciones que invaden a la humanidad;
b) los hijos del Mar (Pontos), que incluyen un Dragn de
las Aguas, con una progenie de monstruos de los que hablaremos despus; e) por ltimo, est la prole de Urano y
Gaya, la primera generacin de los Titanes, los Cclopes,
y los Hecatonquiros, y la segunda generacin de los hijos
de Crono, Zeus y los dems dioses olmpicos con sus
descendientes. Las genealogas, aunque son endiablada1. As hace Ziegler

174

~n

el

Le~.

Mytb. de Roscher

II.V.

UTheogonien".

mente complicadas, pueden entenderse como un esfuerzo

por combinar en un solo panten la coleccin sumamente
miscelnea de s'eres sobrenaturales que iban desde los
ms concretos y antropomorfos a las ms desnudas abstracciones alegricas.
2. Dejando a un lado las genealogas pasamos ahora
al segundo factor, la cosmogona, esto es, "cmo en el
principio los dioses y la tierra vinieron a existir, y los
ros, y la violencia potente del mar ilimitado, y las estrellas brillantes, y el ancho cielo que est encima" (108110). La cosmogona, anunciada as en la introduccin,
viene inmediatamente despus. Resulta bien corta, ocupando diecisiete versos, de los cuales tres o cuatro son
probablemente espreos (116-132).
Se nos dice cmo las principales divisiones del cosmos existente comenzaron a ser: la tierra con su parte
seca y Jos mares, y el cielo por encima con sus estrellas.
El velo del lenguaje mitolgico es tan delgado que casi
resulta transparente. Urano y Gaya, por ejemplo, son
simplemente el cielo y la tierra que vemos todos los das.
No son aqu personajes sobrenaturales con biografas y
aventuras mticas. Incluso cuando se dice que la tierra
"pari" las montaas y el mar, Hesiodo mismo declara
que ello es una metfora consciente; un "parto~~ slo
puede seguir a un maridaje, pero aqu sucede "sin amor
ni matrimonio", lhep cptA."Cr"Coc; cptp..pou (132). La metfora indica nada ms que esta cosmogona es una
de las de tipo evolutivo. No existen dioses personales
que ,hagan el mundo ,a partir de materiales preexistentes,
de acuerdo con el modelo alternativo, el de creacin.
Los dioses personales advinieron despus, cuando el orden del mundo ya estaba completo.
En ese momento (132) Gaya y Urano se convierten

175

de pronto en personajes mticos, que se casan y procrean;

Gaya es ahora una diosa que conspira con su hijo erono
para mutilara su marido Urano. Ya hemos pasado al
mundo del mito, en el cual los caracteres adquieren la
solidez y opacidad de los individuos antropomorfos, provistos del aparato ntegro de acto y motivacin propios
de los hombres.
3. El r'esto del poema -el tercero de nuestros tres
elementos- se mueve en esta genuina atmsfera mtica.
Consiste en la narracin de las aventuras que van del
nacimiento de los primeros dioses a la entronizacin
final de Zeus, triunfante 'Sobr,e sus enemigos como rey
de los dioses y del universo.
Es mi propsito mostrar cmo 10 que tenemos no es
una "genealoga interrumpida por episodios", sino una
secuencia de episodios, la mayor parte de los cuales constituyeron alguna vez fragmentos de un modelo trabado,
interrumpido por genealogas que sirven para explicar
cmo los caracteres de la accin mtica dieron en existir.
La secuencia de ,episodios en s misma constituye 10 que
es, en ,esencia, un himno a Zeus y tambin un himno a la
Creacin, un relato mtico del comienzo de las cosas,
inconmensurablemente ms primitivo en carcter que la
cosmogona evolutiva que le precede. Estos dos elementos -la cosmogona y el himno de la Cr,eacin- no
eran en su origen 10 que Hesiodo hizo de ellos, a saber,
dos captulos de una sola narracin. El himno resulta basado en un autntico mito de inmedible antigedad, basado, a su vez, en el ritual. La cosmogona, por otro lado,
ha surgido casi en su totalidad de la atmsfera del mito.
Pertenece al gnero que llev las de perder en la lnea que trazamos entre el pensamiento mtico y la primera filosofa racional, o sea, al sistema de los milesios.

176

CONTENIDO DE LA COSMOGONA

Echemos primero un vistazo a la cosmogona.

Solamente con brevedad me ser posible ocuparme
de su contenido. Pienso que puede mostrarse cmo se
conforma al modelo que tambin aparece en las cosmogonas rficas y que subyace tras los sistemas jnicos de
filosofa, de Anaximandro en adelante.
1. nAl principio de todo naci el Caos." No deba
existir duda alguna sobre el significado de Caos.2 Etimolgicamente el trmino designa una oquedad abierta; y
en los poetas griegos, con inclusin del mismo Hesiodo
(Teog. 700), "denota el hueco o espacio vaco entre el
cielo y la tierra. Baqulides (V, 27) Y Aristfanes (Las
Aves) 192) hablan de los pjaros como criaturas que vuelan 'en o a travs de tal espacio (ata 'tou xaouc;, ~v 'XaEt).
Una oquedad o boquete comienza a existir (Hesiodo
dice ,VE'tO, no ~v) por la separacin de dos cosas que
estaban previamente juntas. Lo que tales cosas eran 10
sabemos por un sistema jonio del siglo v, conservado por Diodoro (1, 7).3 Se abre con las palabras: nEn un
principio, el cielo y la tierra tenan una sola forma ( .ttav
laiSav), por estar entremezcladas sus naturalezas; a continuacin, cuando estos cuerpos hubieron tomado posiciones separadas uno con respecto al otro,el mundo
aprehendi el orden ntegro que en l vemos ahora". Dio2. Las discusiones ms modernas sobre tal trmino estn viciadas
por la introduccin de la idea ulterior del espacio vaco e infinito, y por
las asociaciones modernas con el desorden. No creo que en lugar alguno
se describa al Caos como altElpOV, y de ser aS, querrase decir tan
slo "inconmensurable", del mismo modo que cuando ese trmino se
usa referido a la tierra o el mar .
3. Ahora se atribuye tal sistema a Demcrito (Diels-Kranz Vors. n,
135); sin embargo, no hay mencin alguna de los tomos.

177

doro cita C01110 paralelos los famosos vetsOs de la Melanipa de Eurpides: "El cuento no es mo, yo 10 recib
de mi madre: cmo el cielo y la tierra fueron alguna
vez una sola forma, y cuando -se separaron, dieron nacin
miento a todas las cosas
Orfeo (Apolonio de Rodas, Argon.) 1, 496) cant
"c6mo cielo, tierra y mar estuvieron en un tiempo conjuntados en una forma y dieron en separarse al luchar
a muerte uno con otro", entonces -se forman los cuerpos
celestes, las montaas y los ros (la tierra seca y el agua);
y, por fin, todos los ser-es vivientes.
As pues, todas estas mitologas comienzan con una
unidad primordial, que resulta separada cuando el cielo
se levanta de la tierra, dejando la oquedad abierta de
vaco o aire entre ambos.
2. Con la apertura del hueco, se descubre el ancho
seno de la tierra (raLa Eup6o'tEPVOC;), y tambin Eros.
Eros es una figura alegrica. Su funcin consiste en reunir a los padres separados, el cielo y la tierra, en el
matrimonio del que toda vida, mortal e inmortal, naci.
As se nos dice en la parbasis de Las Aves: "Antes de
ello no exista la raza de los inmortales, hasta que Eros
junt todas las cosas", OUVf.l.El~EV: el uso de f.l.lpVal para
el matrimonio no precisa ilustracin alguna. 4 Eros es la
imagen alegrica de esa relacin entre los opuestos que
se hallan separados y que generar la vida.
Su equivalente fsico es la lluvia, la semilla del padre
Cielo que fertiliza el vientre de la madre Tierra.
3. Otra consecuencia fsica de la apertura del hueco
es que la luz se enoendies,e entre las partes -separadas. En
4. En tal sentido: "copular" (N. del t.).

178

consecuencia, a continuacin se nos habla del surgimiento

de la luz a partir de la tiniebla. En trminos genealgicos, la Tiniebla, como el macho Erebo y la hembra Nix,
engendra la Luz como el macho Eter y la hembra Hemerae El Da amanece de la Noche.
En una de las formas de la cosmogona rfica Eros
resulta reemplazado por el espritu de la luz, Fanes, que
aparece cuando el huevo del mundo se separa y su parte
superior forma la bveda del Cielo, mientras que la inferior contiene el limo numedo del que surgirn la tierra
seca y el mar.
4.

El acontecimiento que sigu,e es sorprendente.

A pesar del hecho de que el hueco que separa el cielo

y la tierra ya ha comenzado a existir, a continuacin
se nos dice que "la Tierra primero engendr al Cielo
estrellado, igual as misma, para que la envolviese en
derredor, lo que resultase ser para los hienaventurados
dioses asentamiento seguro y para siempre".
Hay aqu una nueva separacin de la tierra y el cielo
que duplica la apertura de la oquedad. En seguida tomaremos otra vez en cuenta esta duplicacin, y cuando
volvamos al mito original estaremos en condiciones de
explicarlo.
Mientras tanto, tomemos nota del epteto del cielo:
~'estrellado" (aanpetc;). Se encuentra por todo el poema de Hesodo: "las brillantes estrellas del ancho cielo
que est arriba" (110). Aunque nos parezca extrao,
tambin los :filsofos jonios consideraron a los cuerpos
celestes de igual manera, a saber, como cuerpos derivados de la Tierra. Eran explicados mecnicamente a guisa
de rocas enormes desprendidas en la distancia, que se
tornaron incandescentes en virtud de la velocidad de su
movimiento.

179

5. A continuacin viene la separaci6n ,entre la tierra

seca y la mar: "Pari la Tierra a las altas colinas y el
mar (Pontos) de hinchadas olas". Esto no era el resultado de un matrimonio, sino a'tEp cptA,(hrn<; EcpqJ.pou,
o sea, otro acto de separacin.
As hallaremos de nuevo, en los sistemas jonios, el
estado ltimo de la separacin entre lo hmedo y lo seco,
cuando parte de la tierra ya est seca por el calor del sol
y los mares han retrocedido a sus lechos.
El orden del mundo resulta ahora completo tal como
lo vemos nosotros, con sus cuatro grandes divisiones: la
tierra, el mar ,el hueco del aire, y el cielo estrellado por
encima. De una parte a otra el proceso consiste en la
separacin o divisin, a partir de una unidad primordial
e indistinta, de partes que sucesivamente se van convirtiendo en distintas regiones del cosmos.
Esta cosmogona, como he hecho notar, no es un mito,
o ms bien ya no es un mito. Resulta que ha avanzado
tanto por el sendero de la racionalizacin que tan slo
un tabique muy tenue la separa ya de aquellos sistemas
griegos que los ,historiadores an consideran, inocentemente, como si se tratara de construcciones puramente
racionales.' La comparacin con tales sistemas nos muestra que, una v,ez que se ha constituido el orden csmico,
el siguiente captulo tendr que ser un relato del origen
de la vida. En las filosofas la vida surge por la interaccin o relacin de los elementos separados; la vida animal
nace de la accin del calor celestial sobre el cieno hmedo de la tierra. Esto ,es el equivalente racional del matrimonio entre la Tierra y el Cielo. Y est suficientemente
claro que tal matrimonio viene en Hesiodo inmediatamente a continuacin. Gaya yace con Urano y da a luz
a los Titanes. Y as comienzan las genealogas, esto es, la
teogona propiamente cUch~,

180

Pero aqu tiene lugar -el cambio impr,evisto que antes

mencion.
Estos dioses son personas sobrenaturales, con formas
y caracteres humanos y biografas bien conocidas. Y en
este punto volvemos a aquel mundo de repres,entacin
mtica que la cosmogona racionalizada haba rebasado
ya haca mucho. El cielo y la tierra resultan retransfor
mados en un dios y una diosa, cuyo amor y odio se pin.
tan en trminos demasiado humanos.
Aqu, donde el himno mtico a Zeuscomlenza con
el nacimiento de los dioses ms antiguos, tenemos que
dejar por el momento a Hesiodo y anotar un paralelo
curiosamente prximo a este inesperado salto de la cos
mogona racionalizada al puro mito.
Los primeros tres captulos del Gnesis contienen dos
relatos alternativos de la Creacin. El primer relato, en
su forma presente, no fue compuesto con antelacin al
xodo}' es considerablemente ms tardo que Hesiodo,
incluso pudiera ser ms tardo que Anaximandro.En
esta cosmogona hebrea, adems, encontramos casi la
misma secuencia de hechos. Recordemos lo que acontece
en los seis das de la Creacin.
1. Existe una confusin original, una masa acuosa
informe que ocultan las tinieblas. Aparece la luz, sepa
rada de la oscuridad, como el da de la noche.
(Del mismo modo el hueco de Heslodo se abri y
el Da naci de la Noche.)

2. El Cielo, como firmamento slido (O"CEpWI-LGt),

se levanta para formar una bv,eda que separa las aguas
celestiales, de donde procede la lluvia, de las aguas de
la tierra.
(Esto corresponde a la Tierra de Hesiodo cuando en-

181

gendra el cielo, como sitio seguro para los dioses. Existe

la misma duplicacin que hemos anotado.)
3. La tierra seca se separa del mar y se viste de
plantas y rboles.
4. Se crean los cuerpos celestiales, sol, luna y' estrellas.
(Del mismo modo que en los mitos y las filosofas
griegas su formacin viene despus de la de la tierra.)
5 y 6. A continuacin advienen las criaturas dotadas de movimiento y vida -aves, peces y reptiles- y,
por fin, el hombr,e.
(As la vida aparece cuando ya se ha completado la
armazn csmica.)
La diferencia ms notable con respecto a las cosmogonas griegas es que el monotesmo hebreo ha retenido
al Divino Creador como la nica causa primera. Por otro
lado, no existen personificaciones mticas, ni figuras alegricas al modo de Eros o de Fanes. Y la accin de
Elohim resulta limitada a pronunciar la palabra creadora.
Ha devenido abstracto y remoto en extremo. De eliminar la orden divina: "Que se haga tal cosa", dejando
nicamente -el acontecer que se ordena: "Exista tal cosa",
y uniendo a continuacin tales hechos en una cadena de
causacin natural, el relato entero se transforma en una
evolucin casi cientfica del orden del mundo. El proceso resulta ser el mismo de las cosmogonas griegas, separacin o diferenciacin a partir de una confusin primi tiva. y si 10 medimos por la ausencia de personificaciones
alegricas, el Gnesis es menos mtico que La Teogona
de Hesiodo, e incluso ms pr~imo al sistema racionali..
zado de los milesios.
.

182

Al pasar al segundo relato de la Creacin en el

Gnesis (caps. 11 y 111) ya nos encontraremos otra vez
en el mundo del mito. El absolutamente remoto Elohim
del captulo primero se ve reemplazado ahora por un
Yahvh antropomorfo, que moldea al hombre de barro,
le sopla la vida en las fosas nasales, planta un jardn
con rboles, toma la costilla del varn y fabrica de
ella a la' muler, pasea por el jardn al fresco del da y
habla a Adn con voz humana. La sustancia de la narracin tambin se compone de autnticos mitos: la mujer
Eva y el dao que causa recuerdan a la Pandora de Hesio:do; est el mito que explica la mortalidad del hombre
a causa del pecado, por comer el fruto del rbol de la
vida; y as sucesivamente.
Estos mitos pueden representar los episodios que concluyen un mito primitivo de la Creacin. La primera
parte, que :se referira al mundo ordenado antes de que
fuese creado el hombre, ,fue suprimida por los compiladores sacerdotales del Gnesis. La sustituyeron por su
propia cosmogona, ya expurgada y semifilosfica, que
v,emos en el primer captulo.
Existe as un curioso paralelismo entre el Gnesis y
Hesiodo. Encontramos en ambos una cosmogona prosaica a la que sigue un salto atrs al mundo de la poesa, poblado por las figuras concretas y humanas de los
dioses mticos. Esto no es una mera casualidad. En cada
caso la cosmogona es el producto final de un largo proceso de racionalizacin en el que 10 expurgado de la imaginacin mtica ha sido tanto que el resultado casi pudiera confundirse con una construccin del intelecto razonador que partiera de la observacin del mundo existente. nicamente al reflexionar sobre ciertos aspectos nos
damos cuenta de que no existe nada semejante. En el
aparecer obvio del mundo no hay nada que nos sugiera

183

que el cielo hubo de ser alguna vez levantado de la tierra,

ni que los cuerpos celestes se formaron tras sta, y dems.
La misma observacin es aplicable a las cosmogonas ms
ligeramente racionalizadas de los filsofos jonios. Siguieron el mismo modelo, el cual nunca pudo haber sido
elaborado por inferencia desde la observacin de la naturaleza.
Ahora bien, el valor del paralelismo que he esbozado
con la cosmogona hebrea est en el hecho de que el
Antiguo Testamento ha conservado otras tratas del mito
original de la Creacin que los autores sacerdotales del
Gnesis haban hecho desaparecer extensamente. Tal mito ha sido restaurado por algunos eruditos y, lo que es
ms, remitido a un origen ritual. Y bajo este mito y
ritual palestinos est el Himno Babilonio de la Creacin
y los correspondientes ritos del Ao Nuevo. Si seguimos
tal pista, descubriremos, segn creo, el marco de esos
episodios que componen el tercer elemento de La T eogona de Hesiodo, a saber, el himno mtico a Zeus.

LA APERTURA DEL CAOS

Podemos comenzar por aquel curioso aspecto que

antes acentu; el hecho de que, tanto en Hesiodo como
en el Gnesis, la separacin del cielo y de la tierra tenga
lugar dos veces. Tomaremos las dos versiones del hecho
por separado.
Existe en el principio la ,apertura del hueco y la aparicin de la luz dentro de la tiniebla primitiva. Yendo
de la cosmogona de Hesiodo al himno que la sigue, encontramos que este suceso corresponde a otro del primer
episodio del mito. Hace cincuenta aos Andrew Lang
seal que la mutilacin del dios del Cielo por su hijo
184

Crono podra explicarse ce como un. mito de la separacin violenta de la tierra y el cielo, cielo y tierra que
algunas razas, como los polinesios, 'suponen que en su
n
origen estaban estrechados en un ntimo abrazo Cito
estas palabras del Adonis (1, 283) de Frazer; y tal explicacin la adopta Nilsson en su History 01 Greek Religion (p. 73).
Tras mencionar el huevo del mundo de los rficos,
Nilsson escribe: "An ms crudo es el mito cosmognico de Hesiodo. Urano (-el cielo) se coloc encima de
Gaya (la tierra); la cubri completamente y ocult la
prole de sus hijos en las entraas de sta. Gaya convenci a su hijo Crono de que los liberara cortndole a
Urano los rganos de la generacin. Existen curiosos
paralelismos en el mito egipcio de Keb y Nut, el dios de
la tierra y la diosa del cielo, yen el mito maor de Rangi
y Papa".
En este mito leemos: 5 "De Rangi, el cielo, y de Papa,
la tierra, surgieron todos los hombres y las cosas; 'sin embargo, el cielo y la tierra permanecieron juntos y la tiniebla descans sobre ellos y sobre las cosas que engendraron, hasta que por :fin sus hijos deliberaron si haban de
separarse de ellos o bien si haban de matarlos".
Tane Mahute los separ y levant el firmamento. Entonces los dioses se dirigieron cada uno a su lugar separado en el aire, en la tierra y en el mar, y de esta suerte
el mundo qued constituido. Como complemento podemosanotar que, del mismo modo que a la apertura del
hueco, en la cosmogona de Hesiodo, le sigue la aparicin de Eros, de igual manera en su mito la separacin de
Urano 'Y Gaya va seguida por el nacimiento de Afrodita,
quien tiene en su escolta a Eros y a Rimeros y cuya
" 5. Tylor, Primitive Culture,

r,

322.

185

prerrogativa ('t1lJ.~ Y p.otpa) consiste en presidir el matrimonio (201-206).

El mito polinesio saca a luz con ms claridad que
Hesiodo el propsito en 'atencin al cual se forz la separacin del cielo y tierra: era para dejar espacio al nacimiento de los dioses y proporcionarles las diversas regiones que pudiesen ocupar en un mundo ordenado. En el
lenguaje del mito, ello capacit a Gaya para dar a luz
a su prole, a Pontos y a los dems dioses. En el lenguaje
de la cosmogona racionalizada, a esto le sigue la separacin del mar y de la tierra seca y la aparicin de los
seres vivientes. Una vez que se concede como axioma
fundamental el que "el cielo y la tierra eran en un tiempo una sola forma" (o, cual los filsofos lo dijeron, "todas
las cosas estaban juntas", (~'.I 61.l.00 rcntl), la teogona
y la cosmogona tambin han de comenzar por la separacin de los dos padr,es de los dioses o las dos regiones
primarias del cosmos.
El agente en la versin mtica es Crono, instigado
por la propia Gaya. Hasta ese punto Crono desempea
el papel de creador. Tambin era el rey, el cual en el
principio distribuy entre los Titanes sus privilegios y
dominios en el orden del mundo (Teog.) 392 y ss.) Sin
embargo, su reino ha retrocedido al pasado tenebroso.
En el himno es 'su hijo Zeus, el joven r,ey, quien ocupa
el primer plano. Zeus es el hroe cuyas hazaas consolidaron el mundo tal como ahora es.
EL DRAGN

Hasta aqu hemos hablado de la apertura originaria

del hueco. Pasaremos ahora a la segunda versin de tal
acto de separacin. En Hesiodo, la ,Tierra da a luz al
186

Cielo y a las estrellas brillantes. En el Gnesis, Elohim

levanta el firmamento para que sostenga el ocano celestial y cr,ea el sol, la luna y las estrellas. Cul es el equivalente mtico de este episodio de la cosmogona?
Una v,ez ms encontramos la respuesta en las pginas
de La rama dorada. Escribe Frazer:
El mito babilonio relata cmo en el principio el poderoso dios Marduk luch contra el gran dragn Tiamat, encarnacin del caos acuoso y primigenio, y le venci, y cmo, despus de tal vktoria, cre el cielo y la
tierra presentes al dividir el enorme esqueleto del monstruo en dos mitades, una de las cuales se constituy
para formar el cielo, mientras que la otra mitad parece
ser que la us para fabricar la tierra. As esta narracin
es un mito de creacin ... El relato de la Creacin que
nos proporciona el primer captulo del Gnesis, que ha
sido abundantemente alabado en atencin a su sencilla
majestad y a su sublimidad, nicamente resulta ser una
versin racionalizada del viejo mito de la pelea con el
dragn, mito que por la crudeza de su pensamiento es
merecedor de alistarse entre las curiosas fantasas de los
ms primitivos salvajes.6

Se refiere Frazer a la llamada "pica de la Creacin"

babilnica. Leemos all cmo Tiamat, el dragn de las
aguas, buscando tomar venganza en los dioses jvenes
por la muerte de 'su esposo Apsu, organiz una hueste
de monstruos. Venci al primer campen de los dioses,
quienes apelan entonces a Marduk. Toma ste a su cargo
el salvarles si le prometen la soberana sobre todo el
orbe. Exaltado como gran dios, mata ,al dragn y encarcelaa sus monstruos en el mundo inferior. A con6. The Dying God, p. 105.

187

tinuacin, divide su cuerpo en dos mitades de las que

construye el cielo y la tierra; fija las regiones del mundo
ordenado y asigna las tres provincias del cielo, la tierra
y la mar a Anu, Enlil y Ea. Ordena el ao y los signos
del Zodaco y los dems cuerpos celestiales. Viene entonces una larga descripcin de las constelaciones.
Tenemos aqu, en la forma ms vetusta que conocemos, el levantamiento del cielo estrellado desde la
tierra, seguido por la ordenacin de las 'estrellas y de
las.regiones del cosmos. Hemos visto de qu modo estaba
todo esto racionalizado en el primer captulo del Gnesis}
y reducido a la formacin del firmamento, a la creacin
de los cuerpos celestiales y a la separacin de la tierra
y del mal".
Pues bien, el eslabn que conecta el mito babilonio
con el Gnesis nos viene dado por algunas referencias,
en los Salmos y en los Profetas, al mito de Yahvh matador del dragn Rahab o Leviathn. Pongo aqu una
de entre muchas:
Mi rey de antiguo es Dios, el que obra por la salvaci6n en medio de la Tierra.
T dividiste el mar gracias a tu poder; t rompiste
las cabezas del drag6n de las aguas.
En pedazos las cabezas de Leviathn rompiste.
Tuyo es el da, tambin la noche es tuya; preparaste
t la luz y el sol.
T decidiste las fronteras de la tierra. T hiciste el
esto y el invierno. 7

Aqu la divisin de las aguas por el firmamento viene

puesta a la par con la reduccin a trozos del dragn.
A ello sigue la cr,eacin de la luz y del sol, el ordenamien7. Salmo LXXW, 12-17.

188

to de las estaciones y la :fijacin de los lmites de la

tierra.
Pues bien, uno de los episodios ms apasionantes
de Hesiodo es la muerte del dragn a man's' de Zeus.
Es uno de los pasajes que los editores condenan atendiendo a cierta incongruencia y dislocacin. Entre l's
descendientes de Pontos, encontramos al dragn medio
humano Equidna, quien 'en maridaje con Tifn. trae al
mundo una camada de monstruos (Teog., 295 y ss.).
Despus (820), tras la ,expulsin de los Titanes del cielo, adviene la batalla de Zeus con el dragn Tifoe', que
aqu es el hijo de la Tierra y del Trtaro. La naturaleza
entera se v'e ,envuelta en el tumult' de esta lucha terrible. Tras su victoria, Zeus, del mismo modo. que Marduk, s,e v'e entr'nizado como rey de los dioses, y reparte
entre ellos los lugares que ocuparn en el mundo ordenado.
En virtud de los paralelos hebreo y babilnico (para
no mencionar otros), sost,engo que la batalla de Zeus
con el dragn Tifoe' es un rasgo original del mito griego
de la Creacin, al cual debiera seguir la elevacin del
firmament' y la formacin de los cuerpos celestiales.
De esta continuacin queda nicamente una traza en la
cosmogona, all donde la tierra da a luz al cielo y a las
estrellas brillantes, o sea, la segunda de esas dos separaciones de tierra y cielo que ya hemos apuntado.
Ahora nos es posible explicar por qu tal separacin
tiene lugar dos veces. En las cosmogonas racionalizadas
es inexplicable; pero la razn aparece en el mito. En
ste el trabajo de la creacin viene a ser la proeza de un
dios personal -Marduk, Yahvh, Zeus- que puede
sacar la luz de la tiniebla, el orden de lo amorfo, slo
porque antes ha triunfado sobr,e los' poderes del mal y
del desorden, 'personificados en el dragn de las aguas
189

y en su prole de monstruos. s Pero tal hazaa debe suceder en alguna parte: el drama precisa de un escenario.

Tambin el hroe ha de haber naCido y tiene que tener

su historia; y si es el hijo del Cido y de la Tierra, sus
padres deben haberse separado antes de que pudiesen
casarse y engendrar un nio.
De aqu la necesidad de que todo el relato hubiera
de comenzar con el advenir del hueco. En la cosmogona
de Hesiodo esto sucede con toda simplicidad: el primer
acontecimiento carece de causa que est tras l. Sin embargo, en el mito todos los hechos estn expuestos a tener causas personales. As nos encontramos con que Urano y Gaya son forzados a separarse por Crono, antes d
que los dioses, incluyendo al mismo Zeus, pudieran haber
nacido. El resultado es esa curiosa duplicacin. El cielo
y la tierra se separan al principio para que nazca el dios,
el cual crear el mundo al deslindar cielo y tierra cual
si se tratara de las dos mitades del dragn.
Pero ya es tiempo de que cumpla la promesa del
ttulo, que sugiere que, en ltima instancia, La Teogona
de Hesiodo se basa en el ritual. Hasta aqu slo he
argido que su cosmogona, que lo es todo menos :filosfica, es un reflejo racional de su himno mtico a Zeus,
precisamente como el primer captulo del Gnesis es un
reflejo de los mitos de Yahvh y de Marduk. Sin embargo, 'me he referido slo a dos episodios del mito.
A la luz del material oriental, ahora nos es posible ir ms
lejos y pr,eguntarnos si otros episodios del himno a Zeus
no encajarn tambin en un modelo trabado, y si tal
modelo no pudiera, en ltima instancia, ser referido a una
secuencia de actos rituales.
8. Roscher. Lex. s.v. "Ophion". Jensen sugiri6 que la lucha de
Xpvo;-Kpvo; con Ofioneo en la cosmogona de Fercides es equivalente a la lucha de Marduk y Tiamat.

190

Est ya establecido con toda certeza que la muerte

de Leviathn a manos de Yahvh o la de Tiamat a manos de Marduk no son lo que Frazer llamaba cecuriosas
fantasas" de salvajes primitivos y enigmticos, sentados
en torno al fuego y especulando sobre el origen del mundo. Tampoco fue esta lucha un suceso aislado carente de
contexto. Algunos estudiosos de la Biblia 9 han llegado
a la conclusin de que los salmos que la celebran pertenecen a un grupo de canciones litrgicas que se recitaban,
como parte del culto del Templo, en la Fiesta de los
Tabernculos. Esta fiesta inauguraba el Ao Nuevo; y
en su ritual dramtico los hechos que tales Salmos describen eran r,epresentadosanualmente.
Se infiere de los Salmos que la lucha con el dragn
era un episodio del drama, en el que, de igual manera
que en la duracin de todo el festival, el papel de Yahvh era desempeado por el rey. Haba tambin una
procesin triunfal en la que se llevaba al r,ey divino en
su carro hasta la colina de Sin para ser entronizado
en el templo. Se portaban emblemas de la nueva vegetacin, de la fertilidad y de la humedad, y se ondeaban
como un conjuro que asegurase suficiencia de lluvia para
el ao que vena. Tambin existen seales de que, en
algn punto del trayecto del rey, se llevaba a cabo otro
combate" ritual. La procesin se vea asaltada por los
poderes de las tinieblas y de la muerte, que son tambin
los enemigos de Israel, los reyes de la tierra que se congregaron contra el ungido del Seor. El dios que blande
el trueno interviene para salvar a su real hijo y reducir
a polvo a sus oponentes. Tal episodio tiene su paralelo
en el rito anual de Abydos en Egipto. La procesin que
conduce a Osiris 'a su santuario se ve atacada por una
9. El profesor W. O. E. Oesterley en M,tb and Ritual, cap. VI,
A. R. ]ohnson en rh~Lab'Yrinth.

191

banda que r,epresenta a Set y a sus seguidor,es, los cuales

son repelidos por otro grupo, capitaneado por Horus. En
Jerusaln posiblemente tambin tena lugar un matrimonio sagrado que se realizaba ,en un bosquecillo, conmemorado por las tiendas hechas de ramas de las que
el festival tomaba nombre, los Tabernculos.
Parece entonces que la muerte del dragn a manos
del dios-rey, que era el acto inicial de la creacin, constitua un aspecto del ritual dramtico en el festival del
Ao Nuevo. Cul es la relacin entre un festival del Ao
Nuevo yel mito de la Creacin?
Hay estudiosos orientales que han respondido convincentemente a esta pregunta. El festival era mucho
ms que la inauguracin civil de otro ao. En primer
lugar, era una ceremonia cuya eficacia mgica consista
en asegurar, en el transcurso del ao por venir, la debida
provisin de lluvia y la consiguiente fertilidad de las
plantas y animales, cosas de las que depende la vida del
hombre. Tal propsito nunca se olvid. Resulta constatado en los trminos ms simples por el profeta Zacaras (XIV, 16), quien predice que, cuando el Seor sea
Rey sobre toda la tierra, todos los que queden de aquellas naciones que lucharon contra Jerusaln habrn de
subir ao tras ao a glorificar al Rey, al Seor de los
Ejrcitos, y tendrn que guardar la fiesta de los Tabernculos: ~~y as ser, que aquellos que no vengan ... sobre
sos no caer la lluvia".
As pues, la figura central de los ritos del Ao Nuevo
era el hacedor de la lluvia, el rey divino. Sin embargo,
en el avanzado ,estado de civilizacin que estamos considerando ahora, en Babilonia, Egipto y Palestina, el rey
se haba convertido en mucho ms que en un hechicero
que hiciese llover. Controlar la lluvia es controlar el paso
de las estaciones y 'sus poderes de sequa y humedad,
192

calor y fro; y, a su vez, stas estn relacionadas 'con las

revoluciones ordenadas del sol, la luna y las estrellas.
El reyes, "de esta suerte, mirado como la personificacin
viva del dios que instituy este orden natural y ha de
renovarlo y mantener su funcionamiento a perpetuidad
para heneficio del hombre. El rey personifica ese poder
y tambin la fuerza de vida de su pueblo, que se concentra en su persona oficial. El es el mantenedor del
orden social; y la prosperidad de la nacin depende de su
rectitud, entre los hebreos sedek, entre los griegos alX1J.
Protege a su pueblo de los poderes malignos de la muerte
y del desorden, del mismo modo que en la guerra los
conduce a la victoria sobre sus enemigos.
El propsito del festival del Ao Nuevo consiste en
renovar -esto es, recrear- la vida ordenada del grupo
social y del mundo de la naturaleza, tras la tiniebla y
la derrota del invierno. El poder que hace dar una vuelta ms al ao que gira est conferido al monarca, aunque
se derive del dios que l representa, el dios que primero
puso la rueda en marcha. As pues, los ritos son considerados como una anual repromulgacin de la Creacin.
Comentando los rasgos comunes a los festivales del
Ao Nuevo en Babilonia y Egipto, el profesor Oesterley
hace notar 10 que, si bien existen muchos dioses,
... hay uno que asume la supremaca en el papel del
creador que engendra; y a los reyes de la tierra se les
identifica con l. Osiris entre los 'egipcios, y Marduk entre los babilonios, son los dioses supremos, y en cada
caso el rey terreno es identificado con su dios. Durante
el festival del Ao Nuevo, organizado en honor de la
deidad, l es proclamado rey; y esto se expone grficamente en la representacin de su subida al trono; de
10. Myth and Ritual, p. 123.

? -

193
COJUfFOJl.D

esta suerte es reconocido como seor de la creacin. El

rito mistrico no slo simbolizaba, sino que se crea
que, de hecho, llevaba a cabo la revivificacin de la
Naturaleza.
Pues bien, 10 que Osiris ,era para los egipcios y 10
que Marduk era para los babilonios, eso era Yahvh
para los israelitas. El festival del Ao Nuevo tena lugar
entre stos el primer da de la Fiesta de los Tabernculos (Sukkoth), cuando se celebraba la realeza de
su dios Yahvh, y se le reverenciaba y honraba como
Seor de la Creacin. Por su voluntad ... el producto del
suelo en el ao por venir sera abundante; de este modo
se renovaba cada ao la manifestacin de su poder creador, de suerte que cada festival del Ao Nuevo era un
memorial de la Creacin, habida cuenta qut: en cada Ao
Nuevo la tierra volva a ser creada ... Puede decirse que
el festival del Ao Nuevo vena a ser como una repeticin de la Creacin.

Al mismo propsito el profesor Hooke dice, refirindose a la ceremonia babilnica:

La tal era, literalmente, la creacin de un Ao Nuevo, el perdn de las culpas y mancillas del ao viejo y
la garanta de seguridad y prosperidad en el ao por
venir. Se aseguraba por medio de esta c,eremonia el funcionamiento debido de todas las cosas, del sol, la luna,
las estrellas y las estaciones en su orden establecido.
Aqu est el significado ritual de la Creacin: existe una
creacin nueva ao tras ao, como resultado de tales
ceremonias. El concepto de creacin, en este estado de
la evolucin de la religin, no es cosmolgico, sino ritual. No ha surgido como respuesta a las espectJIaciones
. en torno al origen de los seres, sino como un medio
ritual de mantener el necesario orden de cosas que es
esencial para el bienestar del grupo.l1
11. Origins 01 Early Semitic Ritual, p. 19.

194

 Ahora podemos definir la relacin entre el mito de

la Creacin y los ritos del Ao Nuevo. Se trata de la
relacin llamada "etiolgica". La evidencia de los babilonios es aqu concluyente. Poseemos uriagran parte del
mito en las tabletas que ahora equivocadamente se titulan cCpica de la Creacin". No se trata de una epopeya,
sino de un himno. La pica no rdleja las acciones rituales; tampoco se recitaba como conjuro que reforzase la
eficacia de un rito cada vez que ste se celebraba. Tal
documento es un himno a Marduk, relatando sus hazaas
al crear y ordenar el mundo de los dioses y los hombres.
Sabemos, adems, que en el cuarto da del festival
del Ao Nuevo, en el equinoccio de primavera, el himno
era recitado de principio a fin por el sumo sacerdote
que se cerraba solo ,en el santuario. Tal cosa se haca con
prioridad a la llegada del rey, quien vena a tomar la
direccin de las principales ceremonias.
Adems, hay fragmentos de un comentario sacerdotal sobre los ritos que explican que la serie ntegra de
acciones ejecutadas por el rey simbolizaban las hazaas
de Marduk en el relat> de la Creacin. Tal relato es, de
hecho, el mito etiolgico del f.estival del Ao Nuevo.
Pues bien, sabemos que un mito etiolgico no es en
realidad el relato histrico de una serie sobrenatural de
acontecimientos que instituyeron el rito, el cual declara
restablecer esos aconteceres a escala minscula. El rito
mismo es el nico suceso histrico, repetido anualmente.
En cada primavera el rey-dios verdaderamente vuelve a
crear el orden natural y social. El mito es una transcripcin, en un plano ms alto, de tal puesta en escena, ya a
un nivel en el cual se imagina que las acciones correspondientes fueron llevadas a cabo, de una vez para siempre,
por ese dios a quien el rey, segn se concibe, personifica y
representa. Pero tal dios 'es simplemente una proyeccin,
195

elaborada cen el carcter y funcienes eficiales del rey y

abstrada de la accidental personalidad humana a quien
se enviste, mientras su vitalidad permanece en tedo su
vigor, cen esas funciones. Cuando envejece o muere, el
carcter divino se transmite a su sucesor. El dios se relaciona cen -el rey individual del mismO' modo que la Idea
platnica cen la serie de ebjetes particulares que por un
tiempo manifiestan su carcter. Similarmente, el mito es
la transcripcin universalizada de la accin ritual peridica, proyectada a un nivel suprahumano.
Se sigue de esto que el contenido del mito de la Creacin no es "curiosa fantasa'", o especulacin car,ente de
base; tampoco se deriva de la observacin de los fenmenos de la Naturaleza. Partiendo de la apariencia dada
del firmamento estrellado sobre nuestras cabezas y de la
vasta tierra bajo los pies, nadie, salvo un luntico bajo la
influencia del hashish, podra nunca llegar a la teora de
que eriginalmente se formaron por la particin en dos
mitades del cuerpo de un dragn. PerO' supongamos que
partimos de una representacin ritual en la que las potencias del mal y del desorden, representadas por un actor
clerical con mscara de dragn, se ven derrotadas por el
rey divino como parte de una regeneracin mgica del orden social y natural. A continuacin puede componerse
un himno en el que se magnifique tal acto con toda circunstancia de gloria y honor al modo de una batalla terrorfica entre el rey de los dioses y el dragn del abismo.
y tal himno se recitar cada vez que la representacin ritual se 'lleve a efecto para reforzar su eficacia con toda la
majestad de su precedente suprahumano.
Pues bien, mientras el mito sigue siendo parte de un
ritual vivo, su significado simblico est daro. Sin embargo, cuando el ritual ya ha cado en desuse, el mitO' puede
sobrevivir por muchos siglos. La accin aparecer ahora
196

tosca, grotesca, monstruosa; y sin embargo, un poeta

puede sentir intuitivamente que tal relato. est an pleno
de significacin, si bien oscura, en virtud de las intensas
emociones que pasaron a su factura cuando an formaba
parte de una accin religiosa de importancia vital. Los
smbolos como el dragn perturban todava los 'sueos de
nuestros ms civilizados contemporneos.
As pues, la sugerencia a la que toda esta intrincada
argumentacin nos ha conducido consiste en que el elemento mtico de La Teogona se compone principalmente
de los restos de un mito de la Creacin que, a la vez, es
un himno a Zeus . En tiempos de Hesiodo ya se haba
desprendido, desde haca mucho, del ritual que una vez
reflejase, y los episodios sufrieron naturalmente cierta
dislocacin. Adems, como Hesiodo era inconsciente de
tal origen ritual, el nico que las hace inteligibles, las lneas generales resultan en algunas ocasiones borrosas.
Sin embargo, si les pasamos revista con toda brevedad
hallaremos que el antiguo modelo an puede perfilarse.

1. El mito de Hesiodo se relaciona con la cosmogona precedente por medio del matrimonio de Gaya y
Urano, padres de los dioses ms antiguos, los Cclopes,
que proporcionarn a Zeus 'su rayo, los Hecatonquiros
que lucharn en su favor contra los Titanes; y los Titanes.
Urano odia a sus hijos, que no pueden nacer hasta
que erono castra a su padre y fuerza la separacin de
los cnyuges.
En el mito babilnico los primeros padres son las potencias masculina y femenina del abismo primigenio, o
sea, Apsu y Tiamat, cuyas aguas en un principio estaban
mezcladas. Apsu desea acabar con sus hijos, los dioses
ms antiguos. Ea conspira contra Apsu, lo mata y castra
a su mensajero, Mummu.

197

2. A continuacin vienen las tres genealogas de Re

siodo. Los hijos de la Noche incluyen a la Muerte y a
todos los males que asolan la humanidad. Entre los des
cendientes de Pontos est el dragn Equidna con su con
sorte Tifn y su camada de monstruos.
En .el himno babilnico Tiamat planea vengar a Apsu
con la ayuda de los monstruos nacidos del mar. Entro
niza como rey a Kingu, de entre sus primognitos, para
gobernar a sus hijos restantes, de manera muy parecida
a como Gaya escoge a Crono para que capitanee a los
Titanes.
3. A continuacin ambos poemas narran el nacimiento del joven dios -Marduk, Zeus- que ha de convertirse en r,ey y ordenar el mundo de los dioses y de los
hombres.
Esta parte de la historia de Zeus es de origen cretense. Una vez ms el viejo rey trata de acabar con sus hijos,
que le despojarn de su reino, y es derrotado merced a
una estratagema.
Puede recordarse aqu cmo en el himno Palaikastro
aparece el aspecto de la fertilidad del joven Zeus cuando
dirige la danza de las Kuretes y se le invoca para que
aporte fecundidad al Ao Nuevo.
En Hesiodo, Zeus libera a los Hecatonquiros y a los
Cclopes, quienes le dan el rayo que asegurar su soberana.
Como hace notar Nilsson, un dios de la fertilidad que
renace cada ao debe tambin morir anualmente. La
muerte de Zeus era una parte del mito cretense que los
griegos suprimieron.
. Es digno de tener ,en cuenta que la muerte de Marduk no figura en el mito de la Creacin; sin embargo,
poseemos tabletas que testifican el ritual de su muerte y

198

resurreccin, que, de alguna manera, acompaaban el festival del Ao Nuevo. El ritual se asemejaba al de Tammuz; y mientras Bel-Marduk estaba en el mundo subterrneo, el himno de la Creacin se cantaba como un conjuro para asegurar su retorno a la vida.
4. La narracin de H,esiodo se interrumpe ,aqu con
la genealoga de Japeto, que conduce al engao de Zeus
por parte de Prometeo,al robo del fuego ya la creacin
de la mujer para asolar a la humanidad. Tales hechos, que
implican que el hombre ya ha sido creado, se hallan obviamente fuera de su lugar. En -el. verso 617 Hesiodo
vuelve a la liberacin de los Hecatonquiros. Zeus les entrega el alimento de la inmortalidad, y ellos se empean
en la lucha contra los Titanes, que ,estn atacando el Olimpo. La batalla no se decide hasta que Zeus, armado ahora con el rayo, interviene. Los Titanes son destrozados y
encarcelados en el Trtaro.
Estos Titanes que asaltan el Olimpo difcilmente pueden ser los mismos que los hijos de Urano llamados Titanes en la primera genealoga. No se puede creer que la
amable Tetis, Febe, coronada de oro, y dos novias de
Zeus, Temis y Mnemosine, puedan haber sido abatidas
por peascos, destrozadas por el rayo y encadenadas en
el Trtaro para siempre.
La narracin ha surgido del combate ritual en el que
las fuerzas de la muerte y el desorden, los seguidores de
Set, los reyes de la tierra, atacan la escolta del joven rey
y son derrotados por el dios que .ste r,epr'esenta. Si esto
es as, la Titanomaquia perpeta un aspecto del ritual del
Ao Nuevo.
5. En.el mito babilnico los enemigos de los dioses
jvenes son Tiamat y su horda de monstruos. sta de199

rrota a su primer campen, Anu. Los dioses apelan entonces a Marduk que se afanar en salvarles si le prometen la soberana sobre todo el mundo. Los dioses le rinden homenaje y le invisten con las insignias de la realeza.
Adviene una batalla terrorfica, narrada con gran longi- '
tud. Tiamat resulta muerta y sus monstruos encarcelados.
A continuacin Marduk separa su cuerpo para hacer
el cielo y la tierra, fija las regiones del mundo ordenado
y asigna el cielo, la tierra y el mar, a Anu, Enlil y Ea como dominios suyos. (Comprese el Ma!-l~ 12 de estas
mismas regiones a los tres hijos de Cronos.)
Marduk ordena el ao, los signos del Zodaco y los
dems cuerpos celestes.
Ea crea al hombre de la sangre del consorte de Tiamat, Kingu.
A continuacin Marduk da leyes a los dioses y fija sus
prerrogativas. En accin de gracias construyen el templo
de E-Sagila, donde se juntan todos los aos para el festival del Ao Nuevo, ese mismo festival cuyo ritual est
reflejado en el himno.
En Hesiodo la batalla con el dragn Tifoeo sobreviene despus de la expulsin de los Titanes, como ltima proeza de Zeus. No puede seguirlo el trabajo de la
Creacin en razn de que la formacin del mundo ordenado ya ha sido descrita en la cosmogona que precede a
todo el mito y Hesiodo es demasiado lgico para repetirla aqu. Sin embargo, viene tras ella el reconocimiento
final de Zeus como rey de los dioses, entre los que reparte sus prerrogativas.
De tal suerte instituye Zeus el orden natural y social. Esta funcin real se expresa alegricamente por medio del matrimonio de Zeus con Temis (orden social) y
12. Reparto, distribucin (N. del t.).

20Q

del nacimiento de sus hijos, las Estaciones (cuyos nombres son Buen Gobierno, Justicia y Paz) y las Moiras,
que dan sus partes de bien y de mal a los hombres.
As el ltimo episodio del himno a Marduk es que
los siete dioses del destino fijan los hados para toda la
humanidad.
El paralelismo que he esbozado podra ilustrarse con
mucho ms detalle. Sin embargo, tal vez tengamos ahora un caso prima facie que responde a la tesis de que el
himno de Hesiodo ,a Zeus no es una genealoga interrumpida por episodios carentes de conexin, sino que refleja
los rasgos de un antiguo ritual de recreacin del Ao
Nuevo en el cual el rey personificaba a Zeus. El mito
puede haber sido desvinculado del ritual por largo tiempo. Hesiodo no poda tener presentes sus orgenes; sin
embargo debi estar confusamente consciente de que
precisamente t,ales episodios resultaban relevantes para
el relato de la Creacin.
Investigaciones ulteriores que se realizaran en Grecia y Asia Menor nos podran descubrir si existe algn
fundamento para conjeturar que el festival del Ao Nuevo
en cuestin fue alguna vez celebrado en el palacio del
rey Minos.
NOTA:

Lo que sigue est aadido al manuscrito de este ensayo} con una nota diciendo que lo ocasion una crtica
del profesor A. B. Cook} en relacin a si pudiera ser posible sealar un ritual en suelo griego cuya etiologa pudies~ ser el mito del que tratamos.

W. K. C. G.
Me pregunto si este festival del Ao Nuevo no es el
padre originario de muchos otros, incluyendo a los Dioni-

201

sacos (los festivales del Ao Nuevo no precisaban que

su celebracin se ef.ectuase en primavera), que han divergido al poner el acento en rasgos diferentes del original
hasta que pareciesen tener en comn tan poco como 10
puedan tener la pata de un caballo, el antebrazo y la ma-,
no humanas, y el ala de un ave. De esta suerte el elemento de muerte y resurreccin puede ser casi completamente
suprimido en una de sus formas (como en Babilonia, donde sobrevivi slo como un extrao rito, y en la humillacin del rey divino por d Sumo Sacerdote, de lo que an
quedan trazas 'en el rito de la coronacin). En otras partes tal rasgo podra haberse convertido 'en central y acaparar toda la importancia: se tendr entonces el ritual
que da lugar a la tragedia y la comedia. El Kingship de
Hocart sugiere que debier-an derivarse de una sola fuente
tambin el ritual de la coronacin y las ceremonias de
iniciacin del tipo eleusino (que eran ritos relativos a
la fertilidad agrcola, no iniciaciones tribales). En el caso
de Osiris el tema de la muerte y la resu-rrecdn es central, pero persisten otros aspectos.
Solamente hay un tema fundamental detrs de todo
esto; la renovacin de la vida, el r,enacer, d rey joven
que substituye al viejo.
Lo que me incit a esta reflexin fue la idea (que
tom de los libros de Hooke) de que la primera cosmogona filosfica no es -solamente una transcripcin de la
cosmogona mtica, sino que tiene su ms profunda raz
en los ritos, algo que tangiblemente ,existe, y que no son
especulaciones y CCfantasas" carentes de base.

202

LA INTERPRETACiN MARXISTA DE
LA flLOSOffA DE LA ANTIGEDAD

El tema de este artculo es la aplicacin de la interpretacin marxista de la historia a la filosofa antigua tal
como se ha llevado a cabo en dos libros recientes:
Science and Politics in the Ancient W orld de Farrington
y Aeschylus and Athens de Thomson. El libro de Thomson abarca un campo mucho ms amplio; sus referencias
a los filsofos son meramente accidentales. Sin embargo,
parece compartir la interpretacin que Farrington ofrece
de ellos; y adems es un reconocido seguidor del credo
marxista.
Ante todo he de decir unas palabras con respecto a
esta doctrina. Citar una de sus afirmaciones, que tomo
de un libro al que an se confiere carcter de autoridad.
Engels, en su polmica contra el desafortunado Dhring, l afirmaba' que la concepcin de la historia haba
cambiado decisivamente en virtud de los "nuevos hechos" de los movimientos obreros en las dcadas de 1830
y 1840.
Los nuevos hechos -dice- hicieron imperioso un
nuevo examen de toda la historia pasada, y se ha visto
as que toda la historia pasada resultaba ser la historia
de luchas de clase, que tales clases sociales en lucha eran
1. Ant;-Dhr;ng (trad. ingl.), p. 32.

205

siempre el resultado de los modos de cambio y produccin, en una palabra, de las condiciones econmicas de
su tielllpo; que, en consecuencia, la estructura econmica de la sociedad forma siempre la base real desde la
que, en ltimo anlisis, ha de explicarse toda la superestructura de instituciones polticas y legales, de igual manera que las concepciones religiosas, filosficas y dems
de cada perodo histrico. Ahora el idealismo ha sido
desbancado de su ltimo reducto, la filosofa de la historia; es ahora cuando una concepcin materialista de la
historia ha sido propuesta, y el mtodo descubierto es
" explicar la consciencia del hombre por su ser, en lugar
de, como se haca hasta ahora, su ser por su consciencia.
Tenemos aqu una afirmacin de rompe y rasga. Tratar de seguir sus implicaciones en un curso de pensamiento que puede bosquejars,e en el trato que Farrington
da a la historia de la filosofa, y en particular en su modo
de considerar a Epicuro y Platn.
No tengo inters alguno en negar que la interpretacin econmica de la historia ha puesto de relieve ciertos
factores que, faltos de consideracin, haban ejercido su
influencia en el curso de la especulacin religiosa y filosfica. He credo desde hace mucho que por lo menos
algunos. conceptos filosficos o cientficos tienen un origen
social, en alguno de los sentidos que una expresin tan
ambigua posee. En un libro publicado treinta aos atrs
trat de perfilar algunos de ellos, remitindolos a representaciones colectivas corrientes en ,pocas precientficas
y conservados ,en mitos y poemas posteriores. Sin embargo, por aquel tiempo no saba yo nada del materialismo dialctico y mis especulaciones (por lo que tenan
de valor) eran completamente independientes de la doctrina marxista. Ahora que ya he realizado cierto estudio
de tal doctrina me es posible percatarme de que tambin

206

p()r ese lado puede obtenerse adicional ilustrad6n. ta

historia de la filosofa puede poners-e en prximo contacto con otras formas de la actividad humana, siempre
y cuando la influencia de los factores econmicos y sociales pueda ser medida y apreciada sin pasin.
Pero aqu mismo -sobre eso de "sin pasin"- ya
entro en disputa con mis amigos marxistas. Ellos no
admitirn que ni los filsofos ni el estudioso que los interpreta puedan ser. desapasionados o desinteresados; Para el marxista no hay luz sin calor; y, de hecho, cuanta
ms luz ve ms ardoroso se torna.
La razn apareoe c.on claridad en .el prrafo de Engels que he citado. La doctrina marxista tom forma un
siglo atrs, cuando la Revolucin Industrial haba producido una aguda crisis en la' lucha de clases y Europa
pareca hallarse a las puertas de tma revolucin social
que no fue sino un aborto. El Manifiesto Comunista
apareci en 1848; y desde ent.onces se ha convertido en
el credo de lucha de un partido poltico sumamente enrgico. Los miembros de este partido encuentran fuerza
en la conviccin de que sus .oponentes, incluso en la esfera del pensamiento .o del saber abstracto, no -slo estn
en el error sino que adems se aferran egostamente a
su posicin social y a sus riquezas. Su propia y gene;.
rosa simpata hacia los oprimidos se ve an reforzada por
una interpretacin de toda la historia que les asegura
que se hallan del lado de la verdad, esto es, del lado
que est llamado a vencer. Incluso si trataran de ser
desapasionados su actitud sera peor que equivocada: sera "ahistrica".
Fortificado por tal credo, el marxista retoma para el
estudio del pasado ese carcter de justa indignacih que
tan apropiado resulta al que toma postura en el conflicto
de nuestra poca. Es natural que ello sea as; en razn de
207

que "toda la historia pasada es la historia de la lucha de

clases", y todos los sistemas filosficos son reflejos, en el
plano de las ideas abstractas, de los antagonismos econmicos de la sociedad. Se sigue que los filsofos, e incluso
los poetas en tanto que tienen una filosofa de la vida,
han de alinearse a este o aquel lado del conflicto de clases, tal como tena lugar en la sociedad de su lugar y
tiempo. Sus especulaciones, que ex profeso declaran desinteresadas, han de hallar su correlato en algn cambio
econmico o social. Los que pueden alinearse en la :fila
de las fuerzas sociales que, de hecho, estaban destinadas
a prevalecer, sern aprobados como revolucionarios y
progresistas. Los que parecen sostener una causa que, de
hecho, fue perdida se denunciarn como egostas que trataban de perpetuar los privilegios de su propia clase. Pues
bien, si miramos desde este ngulo el estudio de la filosofa griega, notaremos inmediatamente (como ya lo
hicieron los antiguos ) que existan dos tradiciones principales, las cuales discurren paralelas a lo largo de todo el
perodo. Es cierto que en determinados lugares pudieran
existir saltos y flujos de una a la otra en forma de sistemas mixtos; sin ,embargo, en su conjunto mantuvieron
un carcter distinto y, con el transcurso del tiempo, llegaron a la oposicin abierta .
.A la primera tradicin se la llam jnica. Comenzando con Tales y Anaximandro, fue continuada en el siglo v
por Anaxgoras, Arquelao y Digenes de Apolonia, yencontr6 'su expresin ms afortunada en el atomismo de
Demcrito, recogido y modificado por Epicuro. La tendencia de esta tradicin iba dirigida hacia el materialismo, esto es, la creencia en que la realidad se halla en los
cuerpos que nos es dado ver y tocar, y en que el alma
est compuesta solamente de cuerpos de textura especialmente fina, destinados a dispersarse en el momento de

208

morir. No se negaba la existencia de los dioses; sin embargo, stos no interferan en el curso de los aconteceres
. fsicos, cosa que se dejaba al juego, carente de sentido, del
azar y la necesidad.
La otra tradicin, llamada italiana, comienza con Pitgoras. Pone el acento no en la materia, sino en la forma,
y coloca los intereses de un alma inmortal por encima
de los de un cuerpo destinado a perecer. Culmina en el
idealismo platnico, que propugna la prioridad ontolgica del alma con respecto al cuerpo y que, ,adems, es
la fuente de todo movimiento corporal. La realidad es
inmaterial, accesible al pensamiento pero no a los sentidos. El mundo cambiante de las apariencias no puede
producir conocimiento de certitudes. A pesar de que su
estructura general presenta evidencias de conformacin
inteligente, no hay, sensu strieto, ciencia de la Naturaleza
en razn de que el principio racional del orden del universo no se ha colocado completamente por encima de
ese elemento ingobernable del azar y la necesidad que
detenta indisputado dominio en los sistemas jonios.
Al confrontar estas dos tradiciones no dudaremos con
cul simpatizar el marxista. Su interpretacin materialista de la historia, ya en s una reaccin contra la interpretacin idealista de Hegel, va unida al materialismo
en el sentido filosfico.' :Habiendo establecido que todas
las concepciones religiosas y filosficas pueden, en ltima
instancia, explicarse en trminos de relaciones econmicas
y modos de produccin de bienes materiales, naturalmente se adherir a la doctrina segn la cual la materia verdaderamente 'existe y es previa al espritu, mientras que
la mente y todas ,sus creaciones son, de alguna manera,
una superestructura secundaria, o un reflejo, un epifenmeno. Y al hablar de la materia est pensando, sospecho yo, en algo que se parece mucho ms a los tomos

209.

de Epicuro o de sir Isaac Newton 2 que a 10 que cualquier fsico del siglo xx reconocera como existente.
En consecuencia, dar su aprobacin a la corriente jonia
dentro del pensamiento griego, en contra del platonismo.
Ahora ya estamos preparados para encararnos con la
defensa que Farrington hace de la filosofa jonia y, por
encima de todo, del atomismo de Epicuro, atendiendo a
tres razones: primera, como cientficamente verdadera,
hasta donde pudo llegar; segunda, como potencialmente
til para el progreso material; y tercera, como filantrpica
en otro sentido, a saber, una filosofa popular que prometa emancipar al "pueblo llano" de la tirana de los
oligarcas como Platn, quienes deseaban mantenerlo en
sujecin permanente, negndole el acceso a la verdad y
envenenando su espritu con supersticiones antaonas;
Propongo que tratemos estos tres puntos por separado, y explicar por qu da en parecerme que esta plasmacin distorsiona los hechos.
1. En primer lugar est la cuestin de la verdad
cientfica. Puede alguien sostener que los sistemas jonios, de Anaximandro a Epicuro, estaban basados slidamente en razones que cualquier investigador imparcial
estara obligado a admitir?
Farringtbn abre su exposicin sobre los jonios estableciendo como ~. un hecho que cualquiera puede confirmar el que la clase de cosas de las que hablaba Anaximandro en su libro Sobre la Naturaleza era la misma
clase de cosas que un autor al da expone hoy en un
manual cientfico 'sobre el univ,erso".3 A continuacin
2. Newton describi los tomos como "partculas slidas, macizas,
duras, impenetrables ... incluso tan duras que nunca se gastan ni rompen" (citado por Dampier, A History 01 Science, 4.& ed., p. 170)~
.3. Op. cit.; p. 19.

210

esboza un perfil del sistema de Anaximandro en trmi

nos modernos, omitiendo sus rasgos arcaicos y dejando
incidentalmente a un lado todas las trazas de aquellos
orgenes sociales sobr,e los que Thomson ha puesto el
acento' con toda exactitud. Por ltimo, Farrington nos
dice que Anaximandro conoca que haba dado, "por mirar al universo que estaba en torno a l y pensar en lo
que vio" (esto es, mediante la observacin y la reflexin),
con una clase nueva de conocimiento, del cual pensaba
que ~'era digno de connanza en cuanto a que marchara
por s mismo en medio de hombres inteligentes y a que
resultase til a la humanidad".
Tal anrmacin, no hay duda, representa una parte
de la verdad; sin embargo, yerra en la consideracin de
aquellos rasgos que Farrington omite. Qu clase de observacin puede haberle enseado a Anaximandro el que
la tierra fuese un tambor cilndrico, tres veces ms ancho
que alto; o que las estrellasnjas, la luna y el sol, en
este orden estn distantes de la tierra respectivamente
nueve, dieciocho y veintisiete veces el dimetro de sta?
Sin embargo, hizo tales asertos con la misma confianza
dogmtica que todos los restantes. stas no son la misma
clase de cosas que encontramos en los manuales cientncos al da, en razn de que el moderno hombre de
ciencia se gua por una concepcin del mtodo cient:6.co
del que ninguno de aquellos jonios tena la ms mnima
sospecha.
De hecho todos los sistemas jonios se rderan principalmente a cuestiones que transcienden al alcance de la
observacin. Especulaban en torno a la manera segn la
cual un mundo ordenado podra haber surgido de cierta
clase de caos; acerca de los ltimos constituyentes de Jos
cuerpos materiales y sobr,e el posible origen de la vida,
suponi~ndo que tal vida no era una creacin sobrenatural.

211

Si tomamos la cosmogona de Anaximandro con todos

sus rasgos arcaicos, creo que puede mostrrsenos que es
una racionalizacin de un antiguo mito de la creacin. El
origen social de su filosofa ha de hallarse ah, no en las
condiciones econmicas de Mileto en el siglo VI. Hered
del pensamiento mtico un esquema de cosmogona en
que los factores operantes haban sido concebidos en su
origen en forma de dioses personales. Al expurgar los
factores que pudo reconocer como mticos, sustituy los
dioses por la operacin de potencias tales como cClo caliente" y "lo fro", las cuales tom como naturales fuera
de toda cuestin. Sin embargo, conserv el marco fundamental del mito. La estructura de su sistema no era al
principio una reflexin desapasionada sobre los fenmenos observados.
Tal labor de expurgacin racionalizadora era, por
supuesto, un paso muy notable hacia lo que nosotros
llamamos ciencia natural. Sin embargo, en su esencia, se
trataba de una especulacin dogmtica, que no compor~'
taba mayor pretensin de haber establecido la verdad
sobre bases que cualquier persona dotada de inteligencia hubiera de aceptar en grado mayor a cualquier otro
de los sistemas jonios que le siguieron.
Esta observacin Se mantiene en lo referente al ato..
mismo, teora que no se infiri de la observacin sino
que fue derivada de la primitiva doctrina pitagrica
de que todas las cosas estn hechas de "nmeros", nmeros que se conciben de manera material, a la vez como
puntos geomtricos y como unidades indivisibles de las
que estn compuestas las cosas. Esa doctrina haba dado
origen a un debate lgico y matemtico proseguido por
los elatas, que negaban la existencia real de la plurali.
dad y el cambio. El atomismo de Demcrito fue un
recurso para restaurar la realidad sobre esos hechos oh-

212

vios. Otros dos sistemas fueron propuestos, por Empdocles y Anaxgoras, con el mismo fin. Tuvieron, ni ms
ni menos, la misma pretensin de haber probado una
verdad cientfica; y en algunos respectos eran ms plausibles que el atomismo.
. Ms all del punto adonde lleg con Epicuro, el atomismo nunca avanz ni una pulgada. No pudo avanzar
hasta que fue resucitado dos mil aos ms tarde por
la ciencia moderna, armada con el microscopio y con el
hbito de controlar sus hiptesis mediante la experimentacin. Sucedi entonces que el atomismo era una hiptesis ms til que sus rivales a pesar de que, ya slo en
el tiempo que dura nuestra vida, haya sido transformado
de modo irreconocible. Sin embargo, su xito en tiempos
recientes no constituye una garanta para exaltar al atomismo antiguo como si se hubiera tratado de una verdad
cientfica establecida (as dice Farrington), o "el resultado
ms seguro de la especulacin griega" y "la triunfante
solucin para el problema de la constitucin del universo",, Tampoco es justo decir que idealistas como Platn
10 rechazaron en razn de intereses personales o clasistas.
Platn incorpor una forma revisada del atomismo a su
propia descripcin de la constitucin de la materia. Sin
embargo, le pareci que una teora que reduca la realidad a pequeos fragmentos de cuerpos inertes e impenetrables, movindose caticamente en un vaco, no poda
explicar ni un universo ordenado ni los fenmenos de la
vida, incluyendo nuestras propias mentes con sus pensamientos y sentimientos. Y, pensasen lo que pensasen
los materialistas de hace un siglo, nadie sostiene hoy, supongo, que todos estos fenmenos pueden explicarse satisfactoriamente en trminos de un nmero ilimitado de
4. FarringtoD, p. 122.

213

bolas de billar que andan golpendose y chocando en un

espacio vaco.
2. En segundo lugar pasamos a la sugerencia de que
la filosofa jonia era "til a la humanidad", en cuanto
que proporcionaba una firme base materialista para la
aplicacin de la ciencia a la produccin de bienes materiales, y de este modo contribua al progreso humano tal
como 10 conciben los que identifican el progreso con el
aumento de la riqueza y el poder. Se nos dice que tal
tendencia viene simbolizada por el Prometeo de Esquilo,
el amigo del hombre y el inventor de las artes. El famoso
discurso de Prometeo explaya el tema, se dice, de que
su filantropa es "idntica a la creacin de la ciencia
aplicada".8 Adems, su aliado, Tifn el de las cien cabezas, 'simboliza la "rebelin popular" contra el orden establecido. 6 Cuando Esquilo desaprueba la irrazonable dureza y obstinacin de Prometeo y habla de Tifn como
del que "emit'e terror por sus mandbulas hrridas", quiere decir que existe peligro en la asociacin de "la humanidad deseosa de ilustracin" con el "pueblo desorganizado". Por otro lado, Zeus ha de representar la violencia ciega y represiva de los oligarcas r'eaccionarios, a quienes Teognis aconsej aba ~'pisotear al pluricfalo populacho". La reconciliacin slo puede llevarse a cabo cuando "'la reforma se torne sabia y paciente, y la autoridad
instruida y humana".7
Esta interpretacin poltica o social del Prometeo
atribuye a la filosofa de la ilustracin jnica dos caractersticas que deseo distinguir. La primera alega que tal
filosofa era filantrpica en cuanto que sealaba el ca5. [bid., p. 68.
6. lbid., p. 69.
7. lbid., pp. 83 y ss.

214

mino del progreso material; y la segunda, que era uha

filosofa popular mirada ceudamente por la clase dominante porque era subversiva para el orden establecido.
As pues, en primer lugar, era progresista la filosofa jonia en el sentido de que prometiese contribuir,
como ciencia aplicada, al aumento de la riqueza y poder
materiales a expensas de los recursos de la Naturaleza?
Me aventuro a afirmar que ningn espectador que escuchaseel discurso de Promteo sobre las artes conferidas al hombre para aliviar su miserable condicin dio en
asociar tales actos COll la teora atmica o con cualquier
otro de lbs sistemas jnicos. Prometeoense al hombre a edi:.6.car casas, a contar y escribir ,a elaborar un
calendario agrcola, a domesticar los animales, a construir
barcos,a curar las enfermedades con las hierbas, a practicar la adivinacin y a trabajar los metales. Todas estas
artes, por supuesto, existan ya -s-iglos antes de que los
jonios comenzaran a describir el origen del cosmos y a
afirmar que todas las cosaS estaban hechas de agua, de
air,e, de. tomos, o de los cuatro elementos. A ninguno
de ellos se le ocurri que tales especulaciones tuviesen
relacin de ningn orden con una posible mejora de
los medios de produccin. La creencia en que los cuerpos
estn compuestos de tomos u homomeras no poda
servir de ayuda a nadie para inventar tipos de arados
o telares que fue s-en ms eficientes. En consecuencia, incluso si Prometeo representase el intelecto sin reposo,
impelido por la necesidad a introducir mediante la lucha
la civilizacin .en un mundo salvaje, no existe nada que
ponga en relacin tal progreso material COll los fsicos
jonios, ni fue nunca cuestin de aplicacin filantrpica
de la Ciencia al bienestar humano. 8
8. Una interpretaci6n muy semejante a sta aparece en el libro
de Thomson Aeschylus and Athens.

215

De todas las artes que Prometeo enumera, la que

tiene ms pretensiones de ser cientfica es la medicina;
y es cierto que la medicina era filantrpica, en cuanto
que siempre haba apuntado a aliviar el dolor de los hombres. Sin embargo, la medicina tuvo un origen independiente en el tratamiento prctico de los casos individuales, ya mucho tiempo antes de que llegase a desarrollar
algo que llamramos teora o procedimiento cientfico.
Cuando 'se acerc a tal estadio, en particular con la Escuela Hipocrtica, su relacin caracterstica con los fsicos jonios fue una vigorosa protesta contra la intrusin
de dogmas filosficos en el campo que le era propio. El
tratado Sobre la medicina antigua insiste en que el arte
mdico es de vetusta antigedad y en que siempre ha
tenido su ms seguro cimiento en la observaci6n de los
pacientes individuales y en la experiencia acumulada de
hechos verificables. Las especulaciones jonias se denuncian como suposiciones dogmticas que no se basan en
la experiencia y que resultan an peores que si nicamente fueran intiles para los propsitos filantrpicos
del mdico. Este conflicto en meta y en mtodo nos
advierte que no puede extenderse el carcter filantrpico
de la medicina (como hubiese hecho Farrington) hasta
la fsica jonia. Del hecho de que los mdicos alivien el
dolor no podemos inferir que los filsofos se preocuparan de aplicar la ciencia para mejorar las condiciones materiales. Lo cierto es que no fue as; y las ancdotas que
en torno a ellos corran nos los presentan como teorizadores carentes de sentido prctico que vivan en la luna
y que incluso dejaban de lado, sin ninguna razn, sus
propios intereses econmicos.
Por ltimo, no es fcil comprender por qu los que
detentaban entonces la riqueza y el poder, simbolizados
por Zeus, haban de objetar algo a que sus ventajas se

216

viesen ampliadas con la aplicacin de la ciencia. El moderno capitalista no persigue la ciencia de la Naturaleza;
antes bien, est interesado en invertir vastas sumas en la
investigacin industrial. Epicuro, por otra parte, consider que la bsqueda de la riqueza era un mal uso de la
energa humana, no menos desastroso que la busca de]
poder. No tena deseos de explotar, o de manejar, las fuerzas de la Naturaleza, pues cualquier advenimiento de
riqueza y poder habra desbaratado esa paz de nimo que
l encontr en la manera ms simple de vivir. Si la felicidad que se desea resulta obtenida del mejor de los modos
viviendo 'a pan yagua y vistiendo una camisa de confeccin casera, el espectculo del vapor que mueve la
tapadera de una olla en la que algo hierve no impulsar
a nadie a inventar el motor de vapor, el telar mecnico
y. el tractor. Epicuro habra sentido mucha ms simpata
por Gandhi que (valga como ejemplo) por Nuffield.9
3. Sin embargo, renunciemos por un momento a
esta objecin y sostengamos la opinin de que Prometeo
simboliza la "Ilustracin jonia" en general, dando licencia a tal expresin para que se refiera a la veza los
filsofos de la Naturaleza, a los mdicos filantrpicos y
al movimiento sofista. En oposicin a todo esto, Zeus
ha de representar a los oligarcas reaccionarios,a los ricos
que (segn se nos dice) eran verdaderamente la clase
dirigente, incluso en el apogeo de la democracia de Atenas. Esquilo (afirma Farrington) vio el problema del
gobierno '"en los trminos de su propia poca, o sea, la
ignorancia brutal de la reaccin con sus ministros, el Poder y la Violencia, la humanidad deseosa de ilustracin y
9. Lord Nuffie1d fue el primer director y fundador de la casa
Monis, tambin distinsuido filntropo (N. del t.).

217

el peligro de su asodacin con la muchedumbre desordenada". Su ;solucin era que "tal reforma [Prometeo y
Tifn] hubiera de llevarse a cabo de forma sabia y paciente, y que la autoridad [Zeus] diera en tornarse instruida y
humana" .10
Qu expresa tal solucin en trminos ms concretos? Debe querer decir que las ignorantes clases superiores precisaban instruirse en las enseanzas de los :6.Isofos,mdicos, sofistas, e iniciarse en el racionalismo
ilustrado que estaba incitando a los numerosos campesinos y obreros del Atica a rebelarse contra el orden establecido. Llegamos aqu al tercer punto de la teora de
Farrington que yo deseo discutir. Describe lo que l
ll~ma "el renacimiento jonio" como "un movimiento popular, en un sentido muy cierto, de ilustracin". Como
prueba de su carcter popular cita un tratado de medicina, del tiempo de los sofistas del final del siglo v, en el
que se menciona a un considerable pblico que se i~~e
resaba por las discusiones en la pugna entre :filosofa y
medicina. Al mismo tiempo, Eurpides iba introduciendo
las teoras de su amigo Anaxgoras en el teatro, dirigido
a su "en parte atrasados conciudadanos". Incluso antes,
ya Jenfanes haba recitado sus poemas en muchas ciudades helenas. Atendiendo a estas razones, los :6.Isofos
jonios se enrolan en la lucha de clases bajo el estandarte
de Prometeo, al lado de la muchedumbre; yen el siglo IV
Platn desempea el papel del ignorante y reaccionario
Zeus.
Este cuadro de la ilustracin jonia, como si se tratase de un movimiento popular, asociado con la emancipacin de los pobres y oprimidos, parece difcil de com10. Pp. $4, 33. [La cursiva de estas citas es de Cornf01:;l. (W. K.

C. G.).l

paginar cn la evidencia de los escritores del sigl v. LS

nubes de Aristfanes no sugieren que el racionalismo
ateo que entonces enseaba Scrates les resultase fami
liar a los campesinos, tal como los representa Estrepsades, y que atrajese su simpata; tampoco omos que gozase de ms fortuna en los talleres de los artesanos de
la urbe. Los amigos de Anaxgoras se encontraban en el
crculo de Pericles y Aspasia; y, C011 todo y ser verdaderamente la madre de Eurpides una verdulera, el poeta
en s no era un proletario tpico. Thomson llama a Prometeo el "santo patrn del proletariado", y el proletariado
de la antigedad era, nos dice, la poblacin esclava. Sin
embargo, no era un pblico de esclavos o de campesinos
el que se reuna en casa del acaudalado Callas para escuchar a los grandes sofistas, Protgoras, Hipias y Prdico.
Los sofistas daban sus clases a los jvenes de la clase elevada que tenan tiempo libre para asistir a ellas y que
eran lo suficientemente ricos como para pagar sus honorarios. La desventura de Platn fue el que naciese dentro
de tal clase; pero si, al modo del Zeus de Esquilo, l
era un reaccionario ignorante que (cual Farrington dice)
"se opuso sin descanso a la tradicin cientfica de los jonios y a la difusin de la ilustracin popular", 11 ello no
fue porque dejase de instruirse y humanizarse al no unirse
a una asociacin educativa de trabajadores. Y si nos referimos a Epicuro, la ltima flor de la ilustracin jOl1ia,
existe acaso una sola lnea de sus escritos, o de los de
Lucrecio, que traicione l ms mnima preocupacin por
el bienestar social, ya sea el de los ciudadanos ms pobres
o del proletariado esclavo? El Memmio al que se dirige
Lucrecio era probablemente un deshonrossimo aristcrata; y el poeta habla de la teora atmica no como de una
11. P. 130.

219

doctrina difundida entre el pueblo, sino como algo tan

oscuro y repulsivo que es preciso que la miel de la Musa
endulce la sequedad de ese ajenjo que haca que cCla multitud se desvaneciera de pavor" .12
He' de acabar aqu mi revisin de esta parte del argumento de Farrington, a quien espero no haber interpretado mal. Concluyo que su tentativa de pintar la filosofa jonia de la Naturaleza como algo verdaderamente
cientfico en el sentido moderno, como un impulso filantrpico hacia el progreso material, y como el amanecer
de un movimiento popular, est dictada por una conviccin de que los hechos han de encajar en el marco de
una interpretacin materialista de toda la historia, lo cual
es el producto caracterstico de la primera mitad del siglo XIX.
El tiempo que me resta voy a us'arlo en ofrecer una
apologa de Platn, aquel oligarca reaccionario. La principal tesis de Farrington es que, en la sociedad antigua,
el problema del oligarca era ce el propagar aquellas idas
que hicieran parecer la injusta distribucin de los beneficios y de las fatigas del vivir como si se tratase de una
parte necesaria de la constitucin eterna de las cosas, y
suprimir aquellas otras. que pudiesen conducir a una crtica de tal visin del universo".13 El manejo de este principio poltico fue, mantiene, una causa mayor para la
decadencia cientfica desde Anaximandro hasta el triunfo final del Cristianismo.
En esta campaa que el rico dirige para que los po12. Lucrecio IV, 8 y ss. No puedo compartir la opinin de Farrington de que estas ltimas palabras expresan que Lucrecio "piensa con
toda claridad que, de tener xito en ganar el inters de Memmio,
tambin puede tenerlo en conseguir una audiencia ms amplia, la masa
general del pueblo a la que, segn se pretende, va dirigido el poema"
(P. 184).

13. P.27.

220

bres permanezcan en 'su puesto, al suprimir la verdad

y expandir la supersticin, Thomson describe sucintamente la siniestra parte que ,a Platn se le asigna. Nos
dice que, tras la guerra del Peloponeso, el pensamiento
ateniense estaba profundamente escindido entre los pocos
que an tenan inters en mantener el rgimen de la
ciudad-estado y los que carecan de l. (Pretender que
la abolicin de la ciudad-estado hubiese implicado, como
consecuencia, la abolicin de las desigualdades sociales,
incluida la esclavitud, es difcil de justificar a la luz de la
historia.)

Los idealistas -escribe- se aferraron a su fe en la

ciudad-estado al precio de aceptar las desigualdades sociales que se hubieran ido tornando cada vez menos compatibles con un pensar honesto ... Platn hizo de la esclavitud la base de su estado ideal, modelado sobre' el
comunismo parsito de los retrgrados terratenientes de
Esparta y, conforme a su modelo, estableci leyes imaginarias que restringiesen estrechamente la actividad de
pintores y poetas, en cuya imaginacin creativa y frtil
'sentido de las posibilidades humanas reconoci un peligro para el orden estatuido; mientras que para la u1terior seguridad de su clase dirigente, ide un fantstico
modelo de educacin destinado a envenenar la mente del
pueblo con la propagacin de calculadas mentiras.14

Thomson combina aqu dos acusaciones diferentes

contra Platn. Una es que se proponfa conservar la estructura de la ciudad-estado y que no previ que la tal
ya estaba entrando en su ltima fase". Es cierto; y Aristteles tampoco fue ms sagaz. Pero, qu contemporneo de Platn mostr una capacidad mayor para prede14. Aeschylus and Athens, p. 368.

221

dr el futuro? El materialista que Farrington y Thomson

ponen en contraste es Epicuro, que naci seis o siete aos
despus de que muriese Platn y que era un muchacho
cuando las conquistas alejandrinas transformaron el escenario poltico y destruyeron la independencia de las
ciudades-estado.
El segundo cargo descansa en razones del todo distintas. La ciudad-estado era el marco dentro del cual
cualqqier tipo de constitucin poda sobrevivir: un despotismo, una oligarqua, o una democracia. Cualquier ciudadano griego de la poca de Platn, rico o pobre, se
habra quedado completamente perplejo de habrsele
dicho que l no tena inters ,en mantener la estructura
d la ciudad-estado. El demcrata, en particular, habra
replicado: ce de verdad piensas que un despotismo oriental, en el que todos los hombres, salvo uno, son esclavos,
es un tipo de sociedad ms elevado y ms dichoso? o
querras reducirnos al nivel de esos salvajes de extraas
costumbres que nos describe Herdoto?". Cuando Thomson habla de "los pocos que an tenan inters en mantener la ciudad-estado" est sugiriendo que Platn, por
ser l un acaudalado, "buscaba estabilizar la sociedad
sobre la base de la dominacin exclusiva de una clase
ociosa", como los terratenientes espartanos, esto es, el
r,educir todas las ciudades-estado a oligarquas o plutocracias (cual las llama ]enofonte), gobernadas por los
pocos cuyo inters era mantener no el marco de la ciudadestado, sino una forma plutocrtica de gobierno. Farrington, en la misma lhea, llama a la filosofa de Platn la
filosofa de un oligarca. "Se trataba -escribe- de barrer
para si,empre la posibilidad de rebeliones populares y de
establecer una sociedad dividida en clases sobre la base
segura que l busc para ir en ayuda del embuste gubernamental, y grabar, as y para siempre, en el alma' del
222

pueblo la idea de que ellos haban de ser incapaces de

preguntar por tal verdad." 15
Incluso Crossman en su airoso libro Plato Today
describe el estado ideal ceno como una democracia de
iguales racionales, sino como una aristocracia en la que
una casta hereditaria de cultos gentilhombres se preocupaban por las masas 'sufridoras con pat,ernal solicitud" .16
Podra yo ahora, para contrastar, recordar brevemente lo que Platn de hecho propuso? La fundamental
tesis de la Repablica es que la disposicin innata que
puede desarrollar las ms altas cualidads de intelecto
y carcter precisas para hacer un buen gobernante se
encuentra muy raramente y que su corrupcin es sumamente fcil. La raza de los hombres no ver el :fin de
sus infortunios hasta que la sociedad est efectivamente
controlada por los pocos hombres y mujeres en los que
tales cualidades han sido desarrolladas al mximo, mediante un arduo entrenamiento moral e intelectual y
tambin por la experiencia en la vida prctica. Platn
era un oligarca y un aristcrata en el sentido de que
pensaba que la humanidad slo poda regirse por unos
pocos, y que tales pocos eran los mejores y los ms
sabios. Tambin crey que las capacidades requeridas
normalmente se heredan, pero que, sin embargo, pueden
aparecer en cualquier estrato social. Pueden desc;ubrirse
y ponerse de manifiesto slo cuando aparecen en la infancia y la juventud. En consecuencia, todos los hijos de
los ciudadanos del Estado ideal han de r,ecibir la misma
educacin elemental durante la cual 'su comportamiento
ser cuidados'amenteexaminado por medio de pruebas
de toda clase. Los ms prometedores, sea cual sea su
1.5. P. 94 (ef. p. 119).
16. Plato Todal, p. 132.

22)

origen, sern seleccionados y recibirn una educacin

universitaria superior a base de ciencias exactas y filosofa moral, educacin que se prolongar por quince aos.
En cada estadio se ir haciendo una ulterior seleccin.
Tras otros quince aos de experiencia prctica en puestos subordinados, el pequeo grupo de hombres y mujeres que hayan superado todas las pruebas de intelecto y
carcter formarn el consejo supremo del Estado. Su cualificacin para mandar es el saber ms alto que puede
alcanzar el hombre, a saber, una comprensin del orden
del universo y de los autnticos valores de las cosas que
los hombres desean. Ellos sabrn qu es lo que hace que
la vida sea digna de vivirse, y que no puede hacerse
que el Estado o el individuo sean ms dichosos por
adquirir ms riqueza o poder que sus vecinos. A todos
estos gobernantes y a sus guardianes subalternos les est
prohibido poseer dinero, casas o tierras. Viven en una austeridad monstica, .en una subsistencia de sencillez que
les proporcionarn los de la tercera clase, los Productores,
que no estaban cualificados para la educacin superior. Esta clase incluye no solamente los que Crossman llama "las
masas sufridoras", y los marxistas ttlos trabajadores",
sino todos los propietarios de bienes, hombres de negocios, mercaderes, tenderos, artesanos, granjeros. stos
seguirn viviendo una vida familiar normal. Toda la riqueza de la ciudad estar en sus manos y,sin embargo,
ninguno s'er ni rico ni pobre, pues cualquier distincin
profunda entre riqueza y pobr,eza acarreara la lucha de
clases y destruira la unidad de la comunidad. Pero esta
tercera clase se ve restringida a sus funciones econmicas, tiles y necesarias, y se le niega parte alguna en la
poltica. Los Productores, como recompensa por los tributos que pagan a los Guardianes, recibirn buen gobierno de manos de los que son ms sabios que ellos y que
I

224

han probado, por su temperamento y educacin, ser superiores a las motivaciones de hacer dinero o conseguir
placeres y a toda ambicin de poder mundano.
En la revisin de los tipos decadentes de constitucin que se encuentra en el libro VIII la timocracia espartana resulta condenada por estar corrompida por secreta avaricia; y la oligarqua o plutocracia es puesta an
ms abajo, como constitucin preada de males .
. Siendo tales cosas las que Platn propone, no resulta
justo afirmar que lo que l te de verdad" deseaba era
perpetuar la dominacin exclusiva de una clase ociosa de
propietarios o sustituir la democracia ateniense por e'una
aristocracia en la que una casta hereditaria de cultos gentilhombres se pr,eocupan por las masas sufridoras con
paternal solicitud". Si su intencin hubiese sido tal,
habra bosquejado una constitucin como la del gobierno
de los hacendados ingleses dieciochescos, en vez de proponer una r,esolucin que a stos les hubiese causado
un 'ataque de apopleja .
. Thomson ha aadido un cargo an ms grave, 'a saber,
que Platn, "para la ulterior seguridad de su clase dirigente ide un fantstico sistema de educacin destinado
a envenenar la mente del pueblo con la propagacin de
calculadas mentiras".17 El lenguaje de Crossman es ms
suave (no es marxista); sin embargo, describe la educacin elemental proporcionada a todos los ciudadanos
como consistente en "propaganda", 10 que Platn llam
"el noble embuste", t'la tcnica de controlar la conducta
de la estpida mayora". t'La filosofa y la razn son
veneno para las masas", que ce no precisan de la verdad,
sino de una falsedad oportuna", y "es menester prohibir

17. Aeschylus and Athens, p. 368.

225
8. -

CORNFORD

que coman del rbol de la ciencia del bien y del mal por su
propio bien" .18
Entre Thomson y Crossman el desventurado Platn
difcilmente habra escapado al cargo de envenenador.
Crossman dice que cr,ee que la filosofa y la razn son
veneno para las masas; y an ,as, cuando en su lugar
les ofrece propaganda, Thomson nos dic,e, que est envenenando sus mentes con calculadas mentiras. Al primer golpe de vista sus motivos tambin parecen algo
confusos. De 'acuerdo con Crossman, a las masas se les
niega d acceso a la verdad por su propio bien: era intil
explicar la verdad a la mayora estpida. Sin embargo,
Thomson insina que el propsito de Platn era perpetuar la dominacin exclusiva de su propia clas,e. Tal vez
la incongruencia fuera debida a un "'pensar insincero".
En el mejor de los casos podramos esperar que la pretensin de mantener a las masas en la ignorancia por
su propio bien le ocultaba al mismo Platn, igual que
a los dems, su secreto deseo de asegurar la soberana
de'los cultos hidalgos. Pero ninguno de nuestros crticos
le perdonara en razn de esta ms bien dbil excusa.
La propaganda que constituye la sustancia de la educacin elemental es, se nos dice, mentira calculada y deliberada.
Una vez ms pasemos de estas acusaciones al texto
de la Repblica. La educacin que all se perfila, adems de estar muy lejos de ser "fantstica", es (como
Platn hizo notar) la educacin tradicional ateniense
basada en la poesa y en la msica, con la adicin de un
curso universitario de matemticas puras y discusin de
conceptos morales. Estableci el esquema bsico que persisti a lo largo del Medievo y que ha llegado a nues18.

226

Plato Today. pp. 130-131.

tras propias universidades y escuelas clsicas. En el estadio elemental Platn propuso modificaciones que fundamentalmente consistan en la expurgacin de los mitos
a partir de los que el nio griego extraa sus nociones del
carcter de 10 divino y 10 heroico. Las ficciones de los
poetas eran denunciadas no slo como polticamente
inoportunas sino como falsas. Los dioses, en particular,
haban de ser representados como ntegramente justos y
merecedores de confianza, incapaces de causar ningn
mal ni de engaar a los hombres. Platn insiste, ms que
cualquier otro escritor griego, en el valor supremo no
slo del conocimiento de la verdad, 'sino de la veracidad
moral. "Un amor a la verdad. y un odio a 10 falso que
no tolerar la mentira en cualquiera de sus formas" es,
afirma, la pasin rectora del filsofo-gobernante y el resto de sus cualidades dependen de ella.19 Parece extrao
que en la superimportante esfera de la educacin su oficio fuera el propagar calculadas mentiras para asegurarse
el propio pr.edominio social. Pero si sta no era su labor,
c6mo -puede preguntrsenos- pudo Platn usar la
expresin .enoble embuste" que encontramos en algunas
traducciones de un pasaje, por dems nico, de la Repblica? No aparece en ningn otro lugar.
La respuesta es que "noble embuste" es simplemente una mala traduccin de los trminos jevvatv 'tt EV
~eoaop.VOO; .20 revvatov significa "noble" slo en el sentido en el que se podra hablar de un "noble solomillo de vaca"; 21 la palabra, y su equivalente OUK
d,eVV~<;, se usan con frecuencia en Platn designando
19. Rep., 475, 485, 490.
20. Rep., 414 B.
21. Tal expresin resulta forzada en castellano. Confrntese, empero, con sus parientes semnticos "hermoso" o "regio" tomados en ese
sentido (N. del t.).

227

algo que se da a gran escala, o que impresiona, o que

est ,animado. Mucho ms importante es el mero hecho
de que ~EUaOC; en este contexto no puede significar ~cem_
buste", si embuste es una afirmacin falsa que se expone
con el intento de engaar. 'feuaoc;tiene 'un vasto campo de
significacin; cubre cualquier afirmacin que no sea la
constatacin prosaica. de un hecho. El mito, la poesa, la
fbula, la novela son, todos, cpeu8oc;, o sea ficciones. La
traduccin de Davies y Vaughan de revw.d\I 'tt so ~eoao
p.vooc; por ce una sola ficcin animada" se aproxima
mucho al significado platnico. La expresin se usa para
introducir un mito alegrico que los fundadores del Estado ideal tal vez esperan incorporar a sus tradiciones,
de suerte que con el tiempo se vea aceptado por todos
los ciudadanos, incluyendo a los mismos gobernantes.
La primera leccin que este mito aporta es que los ciudadanos han de pensar que su tierra patria es una madre
que es menester defender de todo ataque, y que sus copciudadanos son hermanos que nacieron del mismo suelo.
En segundo lugar, el simbolismo de las razas de Oro,
Plata y Hierro de Hesodo se emplea para ilustrar la
tesis fundamental de que todos los hombres no nacen
con las mismas capacidades. La sociedad, por consiguiente, ha de estar estratificada de tal suerte que los ms
s'abios -sea cual fuere el estrato social en el que nacieron- han de estar en la cumbre como gobernantes, y
los dems hallarn su nivel en los estratos inferiores,
llevando a cabo las funciones tiles de las que, para el
bien del conjunto, resulten capaces.
Tal es el llamado noble embuste" que nuestros
amigos marxistas denuncian como venenosa propaganda.
Sin embargo, yo afirmo que un filsofo que ofrece, para
que 'Sea aceptado por todos, un mito o leyenda personi-

228

ficadora, en imgenes alegricas} de 10 que l tiene por

la ms importante de las verdades polticas, no est envenenando la mente de nadie con una mentira calculada.
Adems, es completamente falso acusar a Platn de elaborar esta ficcin para perpetuar el dominio de su propia
clase, o sea, de ~'una aristocracia hereditaria de cultos gentilhombres'" y mantener en permanente sujecin a las
"masas sufridoras". Pues esta misma alegora afirma que
si los que mandan dan en hallar que un hijo suyo tiene
en su metal aleacin de hierro o bronce ~~ estn en la obligaci6n de, sin la menor de las blanduras, asignarle el
puesto propio a su naturaleza y arrojarlo fuera, con los
artesanos y los granjeros. Si, por el contrario, estas clases producen un nio con oro o plata en su composicin,
habrn de promoverlo al puesto de Guardin, en consonancia con su valor" .22
Es cierto que, una vez que se ha determinado el
nivel propio del individuo, Plat6n afirmaba que debera
permanecer en tal nivel; y puede haber sido imprudente
al suponer que los varios tipos de disposicin -los
amantes de la riqueza, los amantes del poder y los amantes de la verdad- pudiesen 'seleccionarse en sus ms
jvenes aos. Tal vez esto resulte impracticable, como
otros rasgos de su Estado ideal. Quizs sea verdad que
la raza de los hombres nunca ver el fin de sus desventuras, porque nunca encontrar el medio de impedir que
los hombres que rinden culto al dinero y al poder empuen las palancas de la mquina poltica. El mismo
Platn no tena esperanzas optimistas en el xito; y cualquier materialista est en libertad de pensar que era un
insensato por decir que un ideal, a pesar de ser imposible
de reali2farse, no perda nada por ello.
212. Rep.} 415 B. La promoci6n se menciona del nueve en 423 C.

229

Si nuestros crticos abandonasen el trmino "noble

embuste" y usaran la palabra, ms suave, de "propaganda", podramos recordarles que la propaganda no es necesariamente falsa; y que ningn apasionado admirador
de un rgimen totalitario cuenta con ttulos para oponerse a la propaganda en la educacin primaria. nicamente
desde el punto de vista del liberalismo la posicin de
Platn resulta cuestionable. Como la Iglesia Catlica, no
crey que la verdad tuviese posibilidades de abrirse camino por s sola al dejar abierto un campo sin restriccin
a la libertad de pensamiento y de expresin. Este principio liberal, ,en su forma extrema, nunca ha sido adoptado, supongo yo, por ninguna sociedad humana. El hombr,e civilizado, como el salvaje, siempre se ha visto en
aprietos al querer moldear las creencias y hbitos de los
nios 'en conformidad con la religin y tica tradicionales de su grupo. Los puntos en discusin, entre el liberal por un lado y el autoritario por el otro, son: ha~ta
dnde este proceso de socializacin debe extenderse y
qu clas'e de verdad puede ser legtimamente inculcada
por la ,autoridad. Se tratar de las verdades provisionales de la ciencia natural y de. la historia humana; o se
tratar de una verdad revelada y absoluta como el Catolicismo; o bien de una doctrina de conveniencia poltica,
cual en la Alemania nazi o en Rusia?
La actitud de Platn hacia estas cuestiones resulta
demasiado autoritaria para el gusto de un liberal ingls.
Es cierto que el mundo helnico de su tiempo no estaba
en posesin de una religin revelada; pero l pens que
la verdad absoluta podra descubrirse tanto en el reino de
la moral como en el campo de la ciencia matemtica. De
ser as, podra descubrirse mediante el ejercicio de la
razn intuitiva, ,facultad que, segn afirma en oc'asiones,

230

est presente en toda alma humana. 23 Una vez descubierta proporcionara una fe que podra propagarse sin
reproche. Sin embargo, angosta es la puerta y estrecho
el camino que llevan a la sabidura. La verdad ltima no
era (como sugiere Crossman) una especie de secreto comercial de "la clase dominadora", arbitrariamente apartado de la estpida mayora en razn de que no hara
sino envenenarlos. Cualquiera poda tener acceso a ella,
en el mismo sentido en que ahora est abierto a cualquiera el poseer la teora de la relatividad. Sin embargo,
las multitudes nunca podrn ser filsofos. Deben aceptar
la verdad moral confiando en aquellos que la conocen.
Les ser entregada en la simbologa imaginativa de la
poesa y el mito. Si tal cosa ha de llamarse propaganda,
tambin debemos aplicar ese trmino a las parbolas por
medio de las cuales predic Cristo a los pescadores de
Galilea. Platn constantemente la llama "verdadera fe",
En parte alguna habla de ella como de una fe que, a pesar de s'er falsa, resultar til para la clase rectora.
Para Platn la verdad moral era inseparable de la verdad religiosa. Farrington pone osadamente en contraste
la religin de Epicuro con la religin de Platn. Al compararlas hallamos que ninguno de los dos filsofos se propuso interferir en los cultos del Estado tradicionales, con
los que ambos estaban conformes. La conformidad, por
supuesto, no implica la creencia en los relatos mticos de
los dioses. Ambos trataron de reformar las concepciones
populares de los dioses antropomorfos, en concordancia
con los principios ticos que respectivamente sostenan.
Sin embargo, a Platn se le acusa de ser un "reaccionario
reimpositor de una gran parte del culto tradicional", y de
recomendar ce el mantenimiento de todas las creencias tra23. Rep., 518.

231

dicionales", sabiendo que eran falsas. Por el contrario, se

alaba a Epicuro por aceptar "la religin del pueblo" y por
reformar la "teologa popular" del hombre medio.24 Un
crtico imparcial (si tal persona existiera) podra preguntarse cmo podra esperar que el hombre medio sintiese
devocin religiosa alguna hacia dioses que (cual el mismo
Epicuro) eran hedonistas egostas, tan indiferentes hacia
las cuitas humanas como Epicuro lo fue con respecto a todo lo que aconteci fuera de su jardn y del crculo de sus
amigos. No defiende el marxista la religin epicrea porque fuese verdadera, o porque tuviera alguna base cientfica que fuese slida; sin embargo, ve con' ecuanimidad
las consecuencias sociales de asegurar al dbil que si persigue su propio gozo personal no tiene nada que temer
de unos dioses que existen, pero que son tan egostas
como l mismo. Los platnicos no eran los nicos en
preferir un tipo de religin que ensease que los dioses
eran buenos y velaban por el hombre, y que la maldad
que aqu escapase a su castigo habra de hallarlo tras
la muerte. La doctrina de la inmortalidad y de una suerte
mejor para los iniciados no era un rasgo de aquellos
cultos estatales que, segn se alega, haban sido' conservados por la aristocracia en razn de sus propios' intereses de clase. Pertenedaa los misterios, y en particular
a los misterios rficos. En ellos, como en Eleusis, se hada
caso omiso de las distinciones de nacionalidad y clase, incluso de la distincin entre hombre libre y esclavo. El orfismo era, en verdad, un movimiento popular porque
transcenda tales distinciones y, cual el Crisanismo, aportaba esperanza al pobre y al oprimido. Estaba estrechamente relacionado con los pitagricos; y la doctrina platnica de la inmortalidad rerolt6 profundamente influida
24. Pp. 101, 115.

232

por ambos. Farrington nunca hace la ms leve alusin al

ornsmo. Un lector de su libro no podra adivinar que
ese movimiento, popular y religioso, existiese alguna vez.
El tal no encajara en su presentacin del oligarca Platn,
propagando "aquellas ideas que hiciesen parecer que la injusta distribucin de los beneficios y fatigas del vivir
eran una parte necesaria de la eterna constitucin de
las cosas". Esto slo puede significar que el autor de la
Re pblica predic la inmortalidad y la reparacin de la injusticia terrena tras la muerte porque deseaba perpetuar
la injusticia en esta vida.
Epicuro, cierto es, aboli los terrores del infierno;
pero tambin liquid los goces del paraso. Farrington
afirma que su doctrina, el que la personalidad se aniquila en el momento de la muerte, aportaba 'un blsamo
sedante para todos los que tenan necesidad de l" .25 Me
pregunto cuntos lectores habrn encontrado es,e blsamo
sedante en el tercer libro de Lucrecio. No s hasta qu
punto es comn el horror a la muerte entre las personas
normales. Sin embargo, cuando ste existe, no es a menudo la perspectiva de la extincin lo que les aterroriza?
De serasf, el miedo a la muerte que Epicuro pretenda
haber anulado, de hecho se aumenta al negar la inmortalidad. Tiene acaso Platn la culpa de que la humanidad
occidental, en su conjunto, haya rechazado el consuelo
epicreo?
En esta breve revisin he tenido .que dejar sin respuesta a muchos argumentos. Same permitido repetir,
como conclusin, que yo no estoy negando que la interpretacin econmica de la historia no haya arrojado luz
sobre la especulacin religiosa y :filosfica en trminos
generales. Pero cuanto ms ~ngosto es el campo que se
25. p.. 125.

233

trata, y cuanto ms se ac.ercauno a los profetas y pensadores individuales, ms escasa resulta la posibilidad de
poner en relacin sus doctrinas con motivaciones o cambios econmicos ,en la produccin de los bienes materiales. En los siglos VI, V Y IV encontramos una constelacin
de grandes hombres sin paralelo en la historia del mundo.
Creo que es marxismo ortodoxo el que las grandespersonalidades son acdden tes, que pueden perturbar temporalmente el curso de los aconteceres histricos de la
misma manera que un temblor de tierra puede desviar
una corriente de agua sin cambiar por ello su curso
principal. Los sist,emas de los filsofos y las visiones
de la vida de los poetas son las creaciones dementes
excepcionales y altamente individualizadas. Sugiero que
deberan ser consideradas antes como un captulo de
accidentes que no como secundarios reflejos de un continuo flujo de cambios econmicos o sociales. Cmo
podramos explicar si no el hecho de que filsofos y
poetas pertenecientes a la misma clase social y en sociedades de tipo semejante, con los mismos modos de produccin y cambio, se contradigan mutuamente y sostengan opiniones lo ms dispares posible?
C:

234

BIBLI06RAFrA DE F. M. CORNFORD
(Temas clsicos)

A.

LIBROS

Thucydides Mythistoricus (Arnold, 1907).

From Religion to Philosophy (Arnold, 1912).
The Origin of Attic Comedy (Arnold, 1914, reimpreso
por Cambridge, 1934).
Greek Religious Thought (Dent's ~Library of Greek
Thought', 1914).
The Laws of Motion in Ancient Thought (Cambriage,
1931).
Before and After Socrates (Cambridge, 1932).
Aristotle}s CPhysics' (con P. H. Wicksteed, Loeb ClassicaI
Library,2 voIs., 1929 y 1934).
Plato}s Theory of Knowledge (Kegan PauI, 1935).
Plato}s Cosmology (Kegan PauI, 1937)
Plato and Parmenides (Kegan PauI, 1939).
Plato}s cRepublic} (traduccin, introduccin y notas. Oxford, 1941)~

B.

COLABORACIONES EN LIBROS

Origin of the OIympic Games' (en J. E. Harrison,

Themis, Cambridge, 1912, 2.& ed., 1927).
tThe Aparchai and the Eleusinian Mysteries' (en Bssays

~The

235

and Studies presented to William Ridgeway, Cambridge, 1913).

'Memoir of A. W. Verrall' (en Verrall, Collected Literary
Essays, ed. Bayfield and Duff, Cambridge, 1913).
'Mystery-Religions and Presoratic Philosophy' (en Cambridge Ancient History, vol. IV, 1926).
'The Athenian Philosophical Schools' (en Cambridge Ancient History, vol. VI, 1927).
'The Invention of Space' (en Essays presented to Gilbert
Murray, Allen and Unwin, 1936).
'Greek Natural Philosophy and Modern Science' (en
Background to Modern Science, Cambridge, 1938).

C.

COLABORACIONES EN REVISTAS

Classical Review

'Plato and Orpheus' (XVII, 1903).

'Elpis and Eros' (XXI, 1907).
'Hermes-Nous and Pan-Logos' (XXVI, 1912).
'The so-called Kommos in Greek Tragedy' (XXVII,
1913 ).
'The Idea of Immortality' (XXXVII, 1923).
'Note on Aeschylus, Eumenides 945' (XXXVIII,
1924).
'Note on Plato, Theaetetus 209 D' (XLIV, 1930).
'Note on [Plato,] Eryxias 393 B' (XLVI, 1932).
'A New Fragment of Parmenides' (XLIX, 1935).
'Notes on the Oresteia' (LIII, 1939);
Classical Quarterly

dNote on Plato, Phaedo 105 A' (111) 1909).

'Hermes, Pan, Logos, (111, 1909).
236

'Psychology and Social Structure in the Republic

. of Plato' (VI, 1912).
'Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition'
(XVI y XVII, 1922 Y 1923).
'Anaxagoras' Theory of Matter' (XXIV, 1930).
'Aristotle) Physics 250 A 9-19 and 266 A 12-24'
(XXVI, 1932).
'Parmenides' Two Ways' (XXVII, 1933).
'Innumerable Worlds in Presocratic Philosophy'
(XXVIII, 1934).
'Aristotle, De caelo 288 A 2-9' (XXXIII, 1939).

Journal

01 Hellenic Studies

'Was the Ionian Philosophy Scientiflc?' (LXII, 1942),

Greece and Rome

'Plato's Commonwealth' (IV, 1935).

Mind

'Mathematics and Dialectic in Plato, Republic VI

and VII' (XLI, N.S., 1932).
'The Polytheism of Plato: an Apology' (XLVII,
. N.S., 1938).

Hibbert Journal
'The Division of the Soul' (XXVIII, 1930).
New Adelphi

'Psychology and the Drama' (1, 7927; impreso originalmente como 'The Origin of the Drama' en New .
Ideals in Education, 1922).
Newnham College Letter

cMemoir of Jane EUen Harrison' (1929).

237

NDICE

Introduccin, por W. K. C.

GUTHRIE.

Nota

5
23

El elemento inconsciente en literatura y filosofa

25

La armona de las esferas .

45

La filosofa no escrita .

67

La comunidad platnica .

95

La doctrina de Eros en el Banquete de Platn .

La filosofa natural griega y la

cienci~

127

moderna.

147

Una base ritual para La Teogona de Hesiodo .

171

La interpretacin marxista de la filosofa de la

antigedad

203

Bibliografa de F. M. Cornford .

235