Historia de la Liturgia.

Tomo I
Por Mario Righetti.
Para usos internos y didcticos solamente
(Correccin y adaptacin por Carlos Etchevarne)

Contenido:
1. Del Culto en General.
2. Nocion de la Liturgia.
Definicin de la Liturgia. Actos Litrgicos y
Paralitrgicos. Notas de la Liturgia. Rito, Ceremonia, Rbrica.
2. Liturgia y Dogma.
La Liturgia, Expresin de la Fe. La Liturgia, Prueba del
Dogma. "Lex Orandi, Lex Credendi." La Liturgia y la Enseanza
del Dogma.
3. El derecho litrgico en su desenvolvimiento histrico.
La Obra de Jesucristo. La Obra de los Apstoles. La Obra de los
Obispos y de los Concilios. La Obra de los Papas. Las
Costumbres.
4. La Ciencia Litrgica. El Simbolismo.
Fines, Mtodos, Criterios. Los Alegoristas Medievales. El
Simbolismo Sacramental. Los Principales Smbolos
Litrgicos. Del uso del Simbolismo Mstico.
5. La Literatura Litrgica.

El Perodo Patrstico.
Parte II.
Las Grandes Familias Litrgicas.
1. La Formacin de los Tipos Litrgicos.
La Unidad Litrgica Primitiva. La Ruptura de la Unidad
Litrgica. La Circunscripcin Eclesistica. Los Tipos Litrgicos.
2. Las Liturgias Orientales.
El Tipo Siraco. 1. El Rito Antioqueno-Jerosolimitano. La Misa
Siro-Antioquea de las "Constituciones Apostlicas." El Rito
Siro-Caldeo o Persa. El Rito Bizantino. La Divina Liturgia de
San Juan Crisstomo. El Rito Armeno. El tipo alejandrino. El
Tipo Copto-Egipcio y Etope.
3. Las Liturgias Occidentales.
El Tipo Galicano. Los Orgenes. El Rito Galicano. La Misa
Galicana del Siglo VI. El Rito Celta. El tipo romano. El Rito
Ambrosiano. El Rito Romano.
Parte III.
La Liturgia Romana.
1. Las Frmulas Litrgicas.
La Lengua Litrgica. El Texto Litrgico. Los monumentos de la
tradicin eclesistica. La Oracin Dominical. La Salutacin
Anglica. Los Simbolos de la Fe. Las Doxologas. Las Frmulas
de la Plegaria.
2. Los Antiguos Libros Litrgicos Latinos.
La Gnesis de los Libros Litrgicos. Los Libros de Lectura. Los
Libros del Oficio Divino. Los Calendarios y Martirologios. Los
Libros de Canto.
4. Los Gestos Litrgicos.
Preliminares. Los Gestos Sacramentales. Los Gestos de la
Plegaria. El Gesto de la Ofrenda: La Elevacin. Los Gestos de la

Penitencia. El Gesto del Saludo y de la Fraternidad: El Beso

Litrgico.Los Gestos de Reverencia. Los Gestos de
Conveniencia. Las Procesiones.
5. Los edificios del culto y sus accesorios.
Las "Domus Ecclesiae" Primitivas. La Baslica Latina. Los
Orgenes de la Baslica Latina. Las Iglesias Bizantinas. Las
Iglesias Romnicas. Los Oratorios. El Equipo Litrgico de la
Iglesia.Campanas y Campanario.
6. El Altar Cristiano.
El Altar Primitivo. El Altar Fijo, de Piedra, Asociado a las
Reliquias de los Mrtires. El Altar Porttil. La Decoracin del
Altar. Los Accesorios del Altar. El Tabernculo o Sagrario.
7. Los Vasos Sagrados.
El Cliz. La Patena. Los Relicarios.
8. Las Vestiduras Litrgicas.
Origen y Desarrollo del Traje Litrgico. Las Antiguas Vestiduras
Romanas. Las Vestiduras Litrgicas Interiores. Las Vestiduras
Litrgicas Exteriores. Los Colores Litrgicos.
9. Las Insignias Litrgicas.
Las Insignias Pontificales Menores.
10. El Canto Litrgico.
Canto y Msica en la Liturgia. Los Orgenes del Canto
Litrgico. Las Formas Originales del Canto Litrgico.
El Ao Litrgico.
1. Preliminares.
El Ciclo del Tiempo y el Ciclo de los Santos. El ao litrgico en
la Iglesia Oriental. Finalidad Sobrenatural del Ao Litrgico. La
escatologa litrgica.
2. El Ciclo Semanal.

El Domingo. Los dos Das Estacionales, Mircoles y Viernes. El

Sbado.
3. El Ciclo Litrgico de Navidad.
Origen y Desarrollo del Adviento. La Liturgia del Adviento. Los
Orgenes de la Fiesta de Navidad. La Circuncisin y el Ao
Nuevo. La Epifana. La Presentacin de Jess y la Purificacin
de Mara.
4. La Cuaresma.
Las Tres Semanas Precuaresmales. La Despedida del
"Aleluya." Origen y Desenvolvimiento de la Cuaresma. Las
Vicisitudes del Ayuno Cuaresmal. La Semana Mediana. La
Semana de Pasin.
5. La Semana Santa.
Los Preliminares. El Domingo de Ramos. Jueves Santo. Viernes
Santo. Sbado Santo. La misa de Pascua.
6. El Tiempo Pascual.
La Fecha de la Fiesta de Pascua. El Da de Pascua. La Semana
de Pascua. El tiempo Pascual. Las Rogativas. La Ascensin. La
Fiesta de Pentecosts. Los Domingos Despus de Pentecostes.
7. Las Fiestas del Tiempo Despus de Pentecostes.
Las Fiestas en Honor de la Santa Cruz.
8. Las Fiestas de Mara Santsima.
La Devocin de Mara en la Iglesia Antigua. Los Comienzos del
Culto Litrgico. La Asuncin. La Natividad. La Anunciacin.
9. Las Fiestas de los Santos.
El Culto de los Mrtires. El Culto de los Santos. El Culto de las
Reliquias. El Culto de las Imgenes. El Culto de los ngeles:
San Miguel. San Juan Bautista. San Jos. La Fiesta de Todos los
Santos.
Excurso II. El Ao Litrgico Ambrosiano.

Las Fuentes.
El Breviario.
Parte 1. La Historia.
1. Preliminares.
La Oracin Pblica en los Tres Primeros Siglos. Las
Vigilias. Las Oraciones "Legtimas" y "Apostlicas."
2. Gnesis de las Horas Cannicas.
Las Primeras Delineaciones del Oficio. Ascetas y Vrgenes. El
Oficio Divino en Jerusalen (A.385-390). El Canto Antifnico.
Los "Cursus Officii" Monsticos
y Seculares de los Siglos V y VI.
La Oracin Pblica en los Monasterios. Los "Cursus"
Monsticos Orientales. Oficio Nocturno Ferial. Oficio Nocturno
Dominical y Festivo.
Parte II.
Los Elementos Constitutivos del Oficio.
1. Salmos y Salmodia.
El Salterio y Su Uso Litrgico. El Texto Litrgico del
Salterio. Los Varios Gneros de Salmodia. Las Antfonas.
2. Los Himnos.
Los Precursores de la Himnodia Cristiana. La Nueva Mtrica
Cristiana. La Himnodia Siraca y Griega.
3. Las Lecturas y los Responsorios.
Las Lecturas Escr1tursticas. Las Lecturas Hagiogrficas.
4. Las Oraciones.
Las Oraciones Iniciales. Las Oraciones Conclusivas de los
Nocturnos. Las Oraciones Conclusivas del Oficio.

Parte III.
Cada Una de las Horas del Oficio.
1. Los Nocturnos.
2. Las Laudes.
ndole y Esquema de las Laudes.
4. El Oficio Vespertino.
El Lucernario. Las Vsperas. La Organizacin Salmdica.

1. Del Culto en General.

De la total y absoluta dependencia en que se encuentra el ser humano

respecto de Dios, su supremo principio y ltimo fin, nace un complejo de
deberes que le unen estrechamente a El y constituyen el objeto material de la
virtud de la religin.
La persona, en efecto, criatura de Dios y elevado al estado sobrenatural, debe
al Creador el homenaje de la adoracin, es decir, el reconocimiento humilde y
sincero de la propia dependencia de l; enriquecido gratuitamente con dones
maravillosos, le debe el tributo del reconocimiento; pecador por la fragilidad
de su naturaleza y malicia de la voluntad, tiene la obligacin de satisfacer a la
Majestad divina ultrajada; dbil e impotente, debe implorar con splicas los
auxilios naturales y sobrenaturales que le son indispensables para conseguir el
propio fin. Los actos con que el ser humano cumple este cudruplo deber
de adoracin-agradecimiento-satisfaccin-peticin, constituyen el culto
religioso privado. El cual, uno en s mismo, puede considerarse bajo un doble
aspecto: interior, que dimana radicalmente de las facultades espirituales
caractersticas del ser humano, la inteligencia y la voluntad; exterior, cuando
los sentimientos internos del alma se manifiestan visiblemente mediante los
actos materiales del cuerpo.
No es nuestro propsito demostrar la necesidad y la conveniencia del culto
externo. El ser humano es una naturaleza mixta, porque al alma espiritual va
unido un cuerpo, creado por Dios, que participa de los beneficios divinos y
que, por desgracia, se pone frecuentemente al servicio de la voluntad para
cometer el pecado. Todo esto lleva consigo, tambin para el cuerpo, el deber

de asociarse al alma en los actos de la religin, no olvidando que si por ley

natural todo movimiento del alma repercute en el cuerpo, el sentimiento
religioso, que es ciertamente de los ms fuertes y profundos, tiene necesidad
de manifestarse al exterior. La historia religiosa de todos los pueblos nos
ofrece una demostracin ineludible.
Pero la persona no fue hecha para vivir solo. Dios lo ha creado para vivir en
sociedad; es un ser social. Por consiguiente, la sociedad humana, por las
mismas razones (data proporcione) que valen para el individuo, tiene a su vez
la obligacin de dar a Dios, su autor, un culto pblico y social.
Este culto, cuya organizacin Dios poda dejar a la libre voluntad de los jefes
de la sociedad, quiso organizarlo El mismo en el mundo por divina revelacin:
primero, mediante el culto mosaico, y ms tarde, mediante el culto cristiano,
que, establecido por Cristo y sus apstoles en lneas esenciales, se desarroll
admirablemente a travs de los siglos por la obra asidua y clara de la Iglesia
catlica.
El trmino culto, por lo tanto, que en sentido genrico significa toda expresin
de sentimiento religioso, designa, en sentido objetivo, aquel conjunto fijo y
ordenado de normas por el cual se halla organizada la religin exterior
correspondiente a una determinada sociedad. Tendremos as un culto pagano,
un culto hebreo, un culto cristiano. En ste segundo caso, culto viene a ser,
como veremos, sinnimo de liturgia, y a este trmino nos atendremos
preferentemente segn el uso ms comn de los escritores modernos.
Muy agudamente observa San Agustn: Orantes de membris sui corporis
faciunt quod supplicantibus congruit, cum genua figunt, cum extendunt
manus, vel etiam prosternuntur solo, et si quid aliud visioiiiter faciunt,
quamvis eorum invisibilis voluntas et cordis intentio Deo nota sit, nec Ule
indigeat his indiciis, ut humanus ei pandatur animus; sed hie magis seipsum
excitat homo ad orandum gemendumque humilius ac ferventius. Et nescio
quomodo, cum hi motus corporis fien nisi motu animi praecednte non possint,
eisdem rursus exterius visibviter foctis Ule interior invisibilis, qui eos fecit,
augetur; ac per hoc cordis affectus, qui ut fierent ista praecessit, quia facta
sunt crescit (De cura gerenda pro mortuis: PL 40,597).

2. Nocion de la Liturgia.
Liturgia, segn el sentido etimolgico (publicum opus, munus,
ministerium), en el uso corriente de los clsicos griegos entraa el concepto de
una obra pblica llevada a cabo en bien del inters de todos los ciudadanos.

En las ciudades griegas, y especialmente en Atenas, los que posean un censo

superior a tres talentos estaban encargados por turno, lo mismo en la paz que
en la guerra, de un conjunto de diversas prestaciones (), los cuales,
mientras se hallaban investidos de honores y de cargas, redundaban en
beneficio de todos los ciudadanos. As eran, por ejemplo, la organizacin de
una fiesta pblica (), la representacin oficial de la ciudad en los
grandes juegos nacionales (), las consultas oficiales en el
orculo de Belfos, etc.
En seguida, el trmino , del concepto de un servicio llevado a cabo
para la colectividad y en favor de ella, pas a designar el conjunto de servicios
que constituan el culto de los dioses. Pero en esta ltima significacin la obra
del inters comn no queda a cargo del individuo privado, sino de todos los
ciudadanos. Aristteles escriba a este respecto: "Los gastos destinados al
culto de los dioses son comunes a todas las ciudades. Es necesario, pues, que
una parte de los fondos pblicos sirva para pagar los gastos del culto de los
dioses" ( ).
En este sentido esencialmente religioso introdujeron los LXX en la versin de
la Biblia los trminos y , para indicar el ministerio
sagrado que los sacerdotes y los levitas deban desempear en el tabernculo
en nombre y en favor del pueblo: Et ipsi ministrabunt ()
eo. En el Nuevo Testamento, el trmino no slo se sigue usando
para indicar el servicio de los sacerdotes en el templo, sino que designa
tambin los actos del eterno sacerdocio de Cristo, mucho ms excelente que el
sacerdocio levtico, as como el servicio eucarstico de la Nueva Ley. Los
Hechos de los Apstoles, acudiendo indudablemente al sacrificio de la misa
que ofrecan los apstoles, dice: Minstrantibus () autem ifcsis
Domino. Expresiones anlogas se encuentran en laDidach y en San
Clemente. El trmino liturgia viene a ser as sinnimo de sacrificio, la accin
sagrada por excelencia del culto cristiano. En el siglo IV, los concilios de
Ancira (314, c. 2), de Antioqua (341, c. 4), de Laodicea (c. 475), los Padres
griegos y las Constituciones Apostlicas la emplean corrientemente con este
significado. Por lo dems, la misa en la Iglesia antigua no era solamente la
principal de las acciones sagradas, sino el centro en el que convergan todas
ellas y con las cuales iban ms o menos unidas.
En Occidente, al cesar la lengua griega, tambin el trmino liturgia decay del
uso comn. San Agustn apenas lo record en su significado sagrado.
Hablando del ministerium en el servitium religionis,aade: Quod graece
liturgia oel latra dicitur. Los escritores eclesisticos medievales decan en su
lugar ojficia divina, mnisterum divinum o ecclesiasticum. Fueron los
humanistas primero, y despus los eruditos del 600, los que sacaron a la luz el
antiguo vocablo para designar el conjunto de las formas histricas de un
determinado rito.

Esto supuesto, es necesario precisar la nocin de liturgia y definirla

exactamente. A este respecto, hasta hace poco tiempo no exista entre los
escritores toda la uniformidad apetecida.
Alguno ha llamado liturgia al elemento exterior sensible del culto, es decir, el
conjunto de los ritos y de las prescripciones que forman el ceremonial del
culto cristiano. Es sta una nocin unilateral incompleta de la liturgia, que
desconoce el elemento ntimo y vital de la misma. Ya que los ritos y las
formalidades litrgicas no son ms que un brillante vestido bajo el cual se
esconde la fuerza y la vida misma de la Iglesia, comunicada a ella por Cristo
como fruto y continuacin a la vez de su virtud redentora y sacerdotal. "Tomar
los ritos sin la fuerza, sin la vida que entraan, es tomar un cuerpo sin alma;
como querer hacer aquella fuerza y aquella vida sin los ritos exteriores es
querer tomar un alma fuera del cuerpo que anima, por medio del cual obra y a
travs del cual ejercita su virtud. En abstracto se podr distinguir un elemento
del otro; pero en la realidad no se puede separar sin desnaturalizar y destruir la
liturgia. Ni cuerpo sin alma ni alma sin cuerpo."
Esta concepcin de la liturgia, que no ve sino la estructura exterior, llega a
degenerar en un ritualismo vaco, fin en s mismo que evoca y se asemeja al
formulismo mgico de las religiones paganas.
La religin romana, en efecto, se identificaba con el rito. Esta coincidencia
haba transformado el rito de medio en fin, vacindolo de su contenido
expresivo o simblico, y lo haba reducido a una mera accin externa, a magia
y supersticin. El rito, por tanto, lo era todo. A los romanos importaba
esencialmente esto solo, que la ceremonia fuese realizada rite, segn las
normas de rigor: bastaba que el msico interrumpiese el canto por un solo
momento para que todo el sacrificio fuese nulo; un brevsimo error en la
recitacin en las frmulas sagradas invalidaba la ceremonia entera. En esta
esencia ritualstica se apoya la reforma religiosa de Augusto, la cual pone en
vigor todo el conjunto de los ritos antiguos que haban cado en completo
desuso. l renov la religin romana simplemente poniendo en vigor la
liturgia; En la base de su reforma no fue necesario ningn cambio dogmtico,
teolgico o moral, sino nicamente un conjunto de ritos.
Despus de esto es fcil comprender la enorme diferencia existente entre la
religin cristiana y la pagana, aun por el solo punto de vista litrgico. La
Iglesia, en el Decretum de observandis et evitandis in celebratione
missarum, que encabeza el misal, quiere que todo el cuidado del sacerdote sea
puesto en que la misa sea dicha con la mxima posible coris munditia et
puritate atque extenoris devotionis ac pietatis specie. He aqu lo esencial. Al
romano bastaba, con perfecta lgica, la externa deootio, es decir, la precisin
del rito. Porqu mientras la liturgia cristiana conserve el propio significado y
el propio carcter, debe estar separada del ritualismo, que es su peor enemigo.

Otros liturgistas, con el fin de hacer exaltar con ms precisin lo constitutivo

de la liturgia como ciencia en s, la han definido coordenacin eclesistica del
culto pblico: o como el culto pblico en cuanto est regulada por la autoridad
de la Iglesia, o tambin la organizacin de las relaciones oficiales entre Dios y
el hombre.
Esta nocin de la liturgia, dicen sus autores, se hace necesaria por el hecho de
que si se incluyen tambin en ella los elementos divinos del culto, como, por
ejemplo, la misa y los sacramentos, la ciencia litrgica vendra a tener un
mbito tan amplio que se puede decir que comprendera todo lo scibile
theologicum; esto es imposible.
Pero este otro inconveniente no existe. La liturgia comprende, sin duda,
tambin los elementos divinos del culto; por tanto, tambin la misa y los
sacramentos; pero los estudia solamente en funcin de su propia competencia,
esto es, bajo el aspecto del culto, en cuanto son medios para procurar a Dios el
honor a El debido. Y despus, querer distinguir en el culto las instituciones de
derecho envino de aquellas que son de derecho eclesistico, es, histricamente
hablando, muy difcil. Si quitamos la substantia sacramentorum, que, como
defini el Tridentino, es de divina institucin, Qu no ha hecho la Iglesia en
el campo sacramental?
Definicin de la Liturgia.
La definicin que, segn nuestro parecer, es la ms exacta. Con la
encarnacin, Cristo ha inaugurado en el mundo, por medio de su sacerdocio,
el culto perfecto al Padre, culminado en el sacrificio del Calvario. Cristo ha
dispuesto que su vida sacerdotal fuese continuada a travs de los siglos en su
Cuerpo mstico, la Iglesia, la cual, en efecto, la ejercita ininterrumpidamente
mediante la liturgia.
Se sigue de aqu que la definicin exacta de la liturgia no puede, en su esencia,
ser otra que sta: el ejercicio del sacerdocio de Cristo por medio de la Iglesia;
o bien, en trminos distintos, pero equivalentes, el culto integral del Cuerpo
mstico de Jesucristo, Cabeza y miembros, a Dios.
En esta definicin debemos distinguir tres elementos:
1. Un elemento invisible, espiritual, que constituye como el alma de ella,
fijado por el mismo Jesucristo, primero y verdadero autor de la liturgia. Este
elemento es la gracia, es decir, la misma vida divina, merecida y comunicada a
los seres humanos a travs de su sacrificio. As, pues, se puede decir que la
liturgia actualiza en todo instante y en todo punto del globo el sacrificio,
porque su centro es la misa, acto misterioso que, por encima del tiempo y del
espacio, renueva para nosotros la ofrenda suprema hecha por El en el

Calvario. Y de la misa, como por una mstica irradiacin, reciben los

sacramentos su virtud propia, conductora de la gracia a los corazones de los
fieles. He aqu por qu los sacramentos, especialmente en la antiguedad, se
presentaban estrechamente unidos a la misa. El bautismo, el sacramento del
orden, la comunin, la bendicin nupcial, manifiestan esta ltima relacin con
la liturgia.
2. Un elemento integrante o accesorio, material, sensible, sea unido a los
otros del culto, de institucin divina, sea fuera de los mismos, pero
determinado por la Iglesia, a cuya autoridad solamente pertenece regularlo,
fijarlo, cuidar de su desarrollo. Tal elemento se halla constituido
esencialmente por el conjunto de los objetos, ceremonias, frmulas, gestos,
etc., que sirven para formar los varios ritos litrgicos.
De manera que la liturgia de la Iglesia no es otra cosa que el conjunto de la
misa, de los sacramentos, de la plegaria pblica cannica, de los
sacramentales y de todos aquellos otros actos del culto que se refieren a estos
principales o dependen de ellos: bendiciones, exorcismos, consagraciones,
prcticas y ritos varios, con los cuales la Iglesia no slo celebra los misterios
de Cristo y solemniza sus fiestas, sino que aplica y extiende su virtud
santificante, de la que es depositara y dispensadora, en nombre de Cristo, a
las personas, tiempos, lugares, objetos, elementos; a todo aquello, en suma,
que pertenece a la vida humana, santificndola en todo, consagrndola y
elevndola hacia el cielo. Pero estos actos, desde el ms pequeo hasta el
mayor, no son simples formalidades o ceremonias exteriores. Poseen un
sentido y un valor, encierran un alma y una fuerza. Son cosas vivas, y en la
liturgia estn con toda su realidad de fuerza y de vida interna, unida u oculta
dentro del envoltorio de los elementos externos: oraciones, frmulas, lecturas
cantos, ceremonias, con que la Iglesia los realiza.
Ninguno de estos dos elementos debe ser rescindido o separado. No slo
porque de hecho existan y se encuentren unidos en el ejercicio actual de la
Iglesia, sino porque cada uno tiene su valor, su fin, su funcin en orden al
efecto supremo del culto, que es honrar a Dios y santificar las almas, y esta
funcin no puede realizarse debidamente ni puede conseguirse el fin
plenamente sino en unin ntima y accin recproca.
3. El trmino ltimo del culto, que es Dios en las tres divinas personas.
Como el misterio de la Santsima Trinidad es el dogma fundamental de la ley
nueva, por eso constituye l el fundamento del culto litrgico.
Puede observarse a este propsito cmo la Iglesia en sus formas litrgicas:
1) Profesa la unidad de la naturaleza divina, porque dirige globalmente
sus adoraciones al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Los salmos, himnos,

bendiciones, colectas, las seales de la cruz, toda clase de plegarias, van

constantemente encauzados a la gloria del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo. La doxologa trinitaria es la primera y la ltima palabra de todo
acto litrgico. Segn este esquema trinitario estn compuestas las grandes
frmulas eucarsticas, los himnos antiguos, las profesiones de fe conciliares,
el Te Deum, el Gloria, el Credo, los prefacios, las frmulas sacramentales,
etc., y en l se inspira la repeticin del Kyrie, Sanctus y A gnus Dei.
2) No confunde las personas cuando se dirige a la Santsima Trinidad. La
Iglesia en sus frmulas sacerdotales, como regla general, se limita a nombrar
al Padre, porque Cristo en la liturgia, como diremos pronto, es, ante todo,
liturgo. Es su oficio humano de mediador el que se quiere poner de relieve.
Por otra parte, como Dios, El es tambin el trmino del culto, junto con el
Padre y con el Espritu Santo. Por lo tanto, si en una misma frmula litrgica
se indicase a Cristo no slo como sujeto, sino tambin como objeto de culto,
habra peligro (el de la poca de la hereja nestoriana) de considerar dos
personas en Cristo, Y por eso la Iglesia, mientras se dirige en su culto a las
tres personas, se limita a nombrar al Padre. Por otra parte, lo que justifica los
homenajes a esta o aquella persona divina, los ttulos que establece el culto, se
refieren siempre a la naturaleza divina. Por este motivo, a pesar de la
distincin real de las tres personas divinas, la misma y nica oracin que se
dirige a una de ellas, al Padre por ejemplo, se refiere tambin a las otras dos,
porque es idntico el ttulo, la unidad de la naturaleza divina: tribus honor
unus.
La Iglesia romana no quiere jams establecer una fiesta separada en honor de
una persona divina. Si se celebran con particular solemnidad las del Hijo y del
Espritu Santo, esto se hace en consideracin a su misin exterior.
Se celebra el misterio de la encarnacin del Verbo, pero no existe una
solemnidad nicamente en honor de la naturaleza divina del Verbo, y las
fiestas de Pentecosts fueron instituidas, desde su origen, no para honrar
exclusivamente al Espritu Santo en s mismo, sino para recordar su
venida, es decir, su misin externa.
Por ltimo, tambin la Santsima Virgen, los ngeles y los santos son trmino
prximo del culto; pero la liturgia, celebrndolos e invocndolos, encauza
constantemente todas las alabanzas y toda la virtud a la gloria suprema de la
Santsima Trinidad. Nulli martyrum constituimus altara, y quod offertur, Deo
offertur qui martyres coronavit. Este converger del culto de los santos al
supremo culto de Dios encuentra una magnfica expresin en la visin del
Apocalipsis, cuando San Juan ve a los ngeles y a los santos postrados delante
del trono de Dios y alrededor del altar del Cordero, cantando
incesantemente: Santo,.Santo, Santo...

Actos Litrgicos y Paralitrgicos.

De todo cuanto se ha dicho se sigue que no todos los actos del culto pueden
llamarse litrgicos en el sentido propio de la palabra, sino solamente aquellos
que se realizan por la Iglesia en nombre de Cristo, como la misa, los
sacramentos, el oficio, etc.; todos aquellos actos, en suma, que la Iglesia ha
hecho propios, porque constituyen su piedad, su culto. La Iglesia ha impreso a
estos actos su carcter oficial, y como tales los ha insertado en sus libros
litrgicos: pontifical, misal, breviario, ritual, etc. Esta distincin es de mxima
importancia, porque nos da el criterio con el cual va exactamente limitado el
campo de la liturgia catlica propiamente dicha.
Quedan, por lo tanto, excluidas todas las devociones privadas, que la
religiosidad de los fieles se ha creado en todo tiempo para alimento espiritual
de sus almas a tono con las mudables condiciones histricas, nacionales,
sociales del ambiente. Es conocido, en efecto, cmo, por lo menos desde el
siglo IV, han sido introducidas aqu y all un nmero de diversas prcticas de
piedad a ttulo de culto, sea hacia Dios o hacia la Santsima Virgen y los
santos. La vida religiosa anacortica y cenobtica de las comunidades, tanto
orientales como occidentales, fue especialmente fecunda, secundada en esto
por la ndole particular de los diversos pueblos, ms o menos inclinados al
brillo de la religin exterior. La Iglesia jams ha reprobado en principio la
variedad de las prcticas religiosas individuales. En el campo de la piedad, el
espritu y el corazn tienen exigencias que no se pueden ahogar, y el hombre,
por pertenecer a la sociedad cristiana, no deja de tener una naturaleza
individual que debe ser respetada. Nada habra ms equivocado que querer
suprimir, a ttulo de uniformidad litrgica, formas de vida religiosa popular,
sanas y preciosas. Pero tales formas, muchas de las cuales estn todava en
uso y gozan merecidamente de una aprobacin de la Iglesia (por ejemplo, el
rosario, el va crucis, el escapulario, etc.), no revisten un carcter oficial, y por
esto no pueden llamarse litrgicas. Ellas, aunque son tiles y buenas, en
comparacin de los actos del verdadero culto litrgico, no pueden pretender
preeminencia alguna ni mucho menos intentar sustituirlo.
Solamente a la liturgia, expresin de los sentimientos de la Esposa de Cristo,
pertenece el primado de honor, de eficacia y de universalidad en la vida
religiosa de la Iglesia.
Con todo esto, la superioridad de los actos litrgicos propiamente dichos no
significa contraste u oposicin con las prcticas no oficiales de la asctica
cristiana; aquellas, sobre todo, que son expresin inmediata de las
caractersticas especiales de una comunidad y las totalmente privadas, que
pueden crearse los particulares para sus necesidades personales.

Ellas estimulan las energas de los fieles y les disponen a participar con
mejores disposiciones en el augusto sacrificio del altar ; a recibir los
sacramentos con mayor fruto y a celebrar los sagrados ritos de forma que
resulten ms animados y conformes a la plegaria y a la abnegacin cristiana, a
cooperar activamente a las inspiraciones y a las invitaciones de la gracia... Por
esto, en la vida espiritual no puede existir ninguna oposicin o repugnancia
entre la accin divina, que infunde la gracia en el alma para continuar nuestra
redencin, y la colaboracin del ser humano, que no debe hacer vano el don
de Dios; entre la eficacia del rito externo de los sacramentos, que proviene del
valor intrnseco de los mismos (ex opere opralo), y el mrito del que los
administra o el que los recibe (opus operantis); entre las oraciones privadas y
las plegarias pblicas; entre la tica y la contemplacin; entre la vida asctica
y la piedad litrgica; entre el poder de jurisdiccin y el legtimo magisterio y
la potestad eminentemente sacerdotal que se ejercita en el mismo ministerio
sagrado.
Por graves motivos la Iglesia prescribe a los ministros del altar y a los
religiosos que, en los tiempos establecidos, atiendan a la meditacin, al
examen y enmienda de la conciencia y a otros ejercicios espirituales, porque
estn destinados de un modo particular a completar las funciones litrgicas del
sacrificio o de la alabanza divina.
Puede observarse cmo muchas prcticas, introducidas primero en la vida
religiosa monstica o secular como ejercicio privado de devocin, fueron ms
tarde aceptadas por la generalidad de los fieles y despus insertadas por la
Iglesia en sus libros litrgicos. Las diversas apologas de la misa son un
ejemplo clsico. La aceptacin de tales prcticas por parte de la Iglesia
constituye por s misma no slo su aprobacin oficial, sino tambin la
alabanza de su bondad. No se puede negar que en el pasado hayan venido a
formar parte del patrimonio litrgico frmulas y ritos de origen sospechoso o
de una discutible oportunidad; pero frente a algn ejemplo raro de esta clase
es preciso reconocer que los papas se mostraron, por norma general, opuestos
a la novedad, rigurosos en la seleccin y en la correccin, severos en la
conservacin y en la tutela de las buenas tradiciones litrgicas.
La plegaria litrgica, as como no est en contra de las prcticas extralitrgicas
de la ascesis cristiana, as tampoco suprime la plegaria individual. Todo lo que
aqulla dice genrica o implcitamente, puede decirse que se ha dicho en sta
de una manera explcita y ms ntima para el alma. Las ondas del sentimiento
pueden elevarse libremente; el dolor puede ser sentido hasta las lgrimas; el
gozo, cumplido hasta la saciedad.
La liturgia es la marcha del ejrcito del Seor, y su canto es el himno de una
inmensa fila de soldados que camina en orden perfecto, mientras la plegaria
individual es un girar, o pararse, o un correr perdidamente, sin direccin,

murmurando, gritando, callando, todo en plena libertad. Las resonancias

interiores suscitadas por la plegaria litrgica son la reproduccin en el
individuo de los sentimientos de la Iglesia y tienen una tonalidad social comn
a todos los fieles presentes. Las resonancias interiores de la plegaria individual
son incomunicables, personales, aun cuando su nacimiento lo haya producido
la industria del da.
El espritu litrgico se empobrece y muere si prescinde de la oracin
consistente en la meditacin privada; slo el encuentro con Dios en la soledad
puede hacer al alma capaz de darse a la comunidad, concurriendo activamente
a la glorificacin de Dios en la obra, litrgica. Esto, sin embargo, no significa
que la oracin individual 110 se apoye a su vez en la liturgia: muchas veces el
alma encuentra el sentimiento perdido de la presencia y de la majestad de
Dios precisamente en la liturgia.
En la prctica, muchas veces la plegaria individual y la litrgica se entrelazan
y completan a su vez. En ciertos momentos en que el texto no sugiere
determinados pensamientos, como durante una larga comunin general,
sostenida slo durante algunos instantes por el canto de la Comunin, nada
ms natural sino que el que participa en la misa entable una conversacin
particular con Dios. En la tendencia que se manifiesta en algunos monasterios,
desde el siglo V, a prolongar las pausas entre los hemistiquios del canto o en la
recitacin de los salmos, se ve claramente la intencin de mezclar la plegaria
individual con la liturgia, aun a costa de violentar ligeramente la naturaleza.
Podernos decir, concluyendo, que el desarrollo completo de la personalidad
cristiana en relacin con la plegaria se da de la liturgia y de la oracin
individual, no contraponindolas entre s, sino desarrollndose cada una en su
propia lnea, siendo as capaz de ofrecer a Dios la ms grande posibilidad de
revelarse y de obrar.
Ntese finalmente cmo alguna vez una ceremonia, una frmula, un texto,
estando contenido en los libros oficiales, puede no estar conforme a aquellos
principios y a aquellas reglas que la Iglesia ha consagrado en sus usos
litrgicos; en tal caso suele decirse que ao es litrgico." El examen de los
oficios compuestos despus del siglo XV nos brinda algunos ejemplos. La
fiesta de la Dolorosa, por citar uno, tiene como antfona en el introito: Stabant
iuxta crucem... etc., y por salmo: Mulier, ecce filius tuus, dxit lesus; ad
discipulum autem: Ecce mater tua. Gloria Pari... etc. Si se considera, pues,
que el introito en las reglas tradicionales es el canto de un salmo durante la
entrada del celebrante y que en el ejemplo adoptado el salmo es un texto del
Evangelio, no se puede negar que en este caso el introito est en desacuerdo
completo con las normas de la composicin litrgica. La Iglesia, siempre en
libertad para introducir en este campo nuevas leyes, se ha mostrado siempre

muy tenaz en sus tradiciones clsicas. La ltima reforma del breviario es una
prueba elocuente de esto.
Notas de la Liturgia.
Si para que un acto de culto tenga derecho a llamarse litrgico es preciso que
est realizado en nombre de la Iglesia y que sta lo haya hecho suyo
imprimindole el propio carcter oficial, la liturgia deber modelarse con
arreglo a la naturaleza de la Iglesia y revestir las notas distintivas
fundamentales de la misma. Se pueden, por tanto, reducir a cinco las
caractersticas esenciales de la liturgia.
Toda la liturgia se halla apoyada esencialmente en Cristo, el Cristo
resucitado y glorioso a la diestra del Padre, Mediador nuestro ante El. Ya
que, como Dios, pudiera ser el trmino del culto, y junto con el Padre, el
objeto de nuestras adoraciones, por eso en la economa litrgica mantiene El
aquella funcin de sacerdote y mediador que fue el motivo y el fin de su
encarnacin, El, por tanto, en la liturgia catlica aparece sobre todo como el
liturgo por excelencia, el gran Pontfice de la nueva ley, verdadero
, el sanctorum Minister, que a la cabeza del pueblo, por El
redimido, ofrece a Dios Padre el culto perfecto. La Iglesia adora, da gracias,
suplica, alaba al Padre siempre por Cristo y en Cristo: per Ipsum, cum Ipso et
in Ipso, como se expresa en el canon, conforme al consejo de San
Pablo: Omne quodcumque facitis in verbo aut in opere, omnia in nomine
Domini nostri, lesu Christi jadi, gratias agentes Deo et Patri per Ipsum. Esta
es la razn por la que terminamos todas las plegarias con una profesin de fe
en esta mediacin sacerdotal de Cristo: Per Dorn. N. lesum Christum. Esta ley
de la plegaria litrgica aparece ya puesta en prctica con particular insistencia
en las cartas apostlicas y los escritos apostlicos; hace mencin de ella
Tertuliano a modo de un axioma: Deum colimus per Christum; per eum et in
eo se cognosci vult Deus et colis y a finales del siglo IV, un concilio de
Cartago (397) la sanciona solemnemente: Ut nemo in precibus vel Patrem pro
Filio, vel Filium pro Patre nominet, et cum altari assistitur, semper ad Patrem
dirigatur oratio."
Ms tarde, en Oriente, la controversia arriana sobre la consubstancialidad del
Hijo con, el Padre provoc una modificacin de las antiguas frmulas
litrgicas. La tradicional doxologa: Sea gloria al Padre por el Hijo en el
Espritu Santo, adulterada por los arranos en el sentido de concebir al Hijo
menor que el Padre, se sustituy por la actual: Gloria al Padre, al Hijo (o con
el Hijo) y al Espritu Santo Esta variacin litrgica y otras semejantes
tuvieron, sin embargo, el efecto de oscurecer el significado salvador de la
humanidad de Cristo, que es el aspecto preeminente en su figura redentora;
ms an: en las iglesias monofisistas, que admitan en Jesucristo nada ms que
la naturaleza divina, desapareci por completo.

Cristo fue sustrado del contacto directo de los fieles, y su sacrificio, inefable
misterio de amor, aparece esencialmente como un misterio de pavoroso temor.
En Occidente no fue as. La Iglesia romana se mantuvo constantemente fiel al
espritu de la plegaria primitiva; la idea de Cristo mediador nuestro, supremo
sacerdote en su sacrosanta humanidad, qued como base de todas sus formas
litrgicas, comenzando por la del canon. Es ms bien en el campo de la
oracin privada donde se produjo una desviacin de este criterio
eminentemente catlico y tradicional. El Padre se halla muchas veces como
olvidado, mientras la figura de Cristo ha absorbido, por as decirlo, en s todas
las expresiones religiosas, con menoscabo del genuino sentimiento litrgico y
unitario en la Iglesia. Escribe un moderno telogo:
"Cuanto ms exclusivamente se considera al Cristo solo, tanto ms la piadosa
devocin se siente impulsada a considerar y a adorar con preferencia al Dios
en la figura de Cristo. Lo humano pasa a segunda lnea en la conciencia del
creyente, y. con esto, tambin la sublime verdad de que Cristo, precisamente
en la vestidura de vctima de su humanidad, es nuestro Sumo Sacerdote, y que
es precisamente en virtud de su santsima humanidad como nosotros los
redimidos permanecemos unidos de la manera ms ntima a su divinidad,
siendo El nuestra cabeza y nosotros su cuerpo.
Como consecuencia de esto, se destaca el sentido vivo del vnculo de la
gracia, de la comunin sobrenatural de vida, del conjunto santo de relaciones
que existe entre los cristianos en Cristo. El creyente no posee ya el entero
conocimiento de su unin con la cabeza de Cristo y con los dems miembros
del cuerpo. El se siente de cara a Cristo y a los dems miembros de este
ltimo como un yo y no como unnosotros, ms bien como una individualidad
aislada que como un organismo social."
En la liturgia se halla admirablemente expresado el misterio, desarrollado por
San Pablo y San Ireneo, de la recapitulacin de todas las cosas en Cristo, en la
luz del Padre. La liturgia llama a la unin a todos los seres, terrestres y
celestes, animados e inanimados, para disponerlos en bello orden alrededor de
Cristo y, por medio de El, en tomo a Dios. Las piedras, bajo la inspiracin
litrgica, se colocan segn las grandiosas formas arquitectnicas; las ms
preciosas telas se emplean para revestir el altar de su sacrificio; el oro, la
plata, el fuego, el agua, la luz, el incienso, la sal, la ceniza, las flores, la cera y,
sobre todo, el pan y el vino, estn hechos para servir de instrumento a la
accin santificadora de Cristo. Todo el pasado con su historia y el presente
con sus realidades, humanas y divinas, visibles e invisibles, son evocados por
la liturgia. Es una maravillosa sntesis, en cuyo centro est Cristo, cabeza del
pueblo redimido y ofrecido al Padre por El; de manera que podemos
contemplar el mundo recapitulado en El, contenido a la vez en su ser, en su

ordenacin y desenvolvimiento por la fuerza creadora de El y santificado por

su gracia.
Fue, sin duda alguna, este eminente concepto de Cristo, alma de la liturgia,
el que sugiri a los antiguos el poner la imagen majestuosa y
soberana, el Pantocrator, sobre el arco triunfal en los bsides de las iglesias.
Con relacin a lo dicho, la liturgia puede tambin llamarse mistrica o
sacramental, porque en sus ritos, y especialmente en la misa, expresa y
actualiza el sacramento o misterio de Cristo, esto es, como dice el Apstol, el
hecho a la vez histrico y mstico, divino y humano, de la encarnacin,
pasin, muerte y resurreccin de Jesucristo, mediante el cual ha dado El a
Dios Padre un culto perfecto.
As, pues, Cristo, Cabeza del Cuerpo mstico, del mismo modo que quiere que
los fieles participen de su santidad y de su gloria, as tambin los quiere
unidos a s en las ceremonias de su culto, bien sean las instituidas
directamente por El o bien las instituidas por su Iglesia, en todas las cuales El
est presente moralmente (Ubi sunt do vel tres congregan...); o
sacramentalmente, porque sacramenta Ecclesiae specialiter habent virtutem
ex passione Christi, cuius virtus quodammodo nobis copulatur per eo rum
susceptionem; o personalmente, en la Eucarista, sacramentum perfectum
dominicae passions, tanquam continens ipsum Christum passum.
Podremos, pues, afirmar en general que un rito litrgico encierra en s la razn
de verdadero acto de culto cuando es sacramental o mistrico, es
decir, vivificado por los mritos de la pasin y muerte de Cristo.
Cristo es, finalmente, el centro del ao litrgico. Todo el ciclo eclesistico
se desenvuelve alrededor de su divina figura, reproduciendo, como en una
amplia accin dramtica, los principales misterios de su vida, para mantenerse
constantemente en contacto con El y hacernos asimilar mejor el tesoro de
gracia que ellos poseen y que nos ha merecido del Padre.
Como Cristo ha recibido del Padre el propio sacerdocio y la misin en el
tiempo, as ha formado El sobre la tierra, en la persona de sus doce apstoles y
obispos, la Iglesia, de la que El es Cabeza, a la que El ha dado todo y la cual
todo lo recibe de El. Es a ellos y, en su persona, a los obispos, sus sucesores, a
quienes El comunica toda su misin, encomienda toda la verdad que ha
recibido del Padre, transmite la plenitud de su poder santificador, da la
autoridad de gobernar; y mientras, como Cabeza suprema de su Cuerpo
mstico, se sienta invisiblemente en la gloria a la diestra del Padre.
La liturgia, pues, est organizada, presidida y celebrada por estas autoridades,
colocadas por Cristo para el gobierno de la Iglesia, y por los sacerdotes, que

los obispos engendran espiritualmente para Cristo. Es un hecho indiscutible

que desde los tiempos apostlicos en las comunidades cristianas la vida
religiosa, y en particular el ejercicio del culto pblico, se desenvuelve
enteramente bajo la dependencia del obispo y de los miembros subalternos de
la jerarqua, su venerando presbyterium, "su corona espiritual"; esta doctrina
de la constitucin jerrquico-litrgica de la Iglesia est puesta de relieve de un
modo especial en las cartas de San Ignacio Mrtir (+ 107):
"Seguid todos al obispo, como Jesucristo [segua] a su Padre y
el presbyterium a los apstoles; en cuanto a los diconos, veneradlos como a
la ley de Dios. No hagis nada sin el obispo en lo que respecta a la Iglesia. No
consideris vlida la Eucarista si no es celebrada por el obispo o su delegado.
No est permitido bautizar ni celebrar el gape (la Eucarista) sin el obispo;
todo lo que l aprueba, es asimismo agradable a Dios. De esta manera, todo lo
que se haga [en la Iglesia] ser seguro y vlido."
Ms generales si se quiere, pero substancialmente idnticas, son las
declaraciones de San Clemente Romano (ao de 96) en su Carta a los
Corintios: "No tienen todos la facultad de ejercer las funciones del culto, sino
solamente los que fueron designados por la voluntad soberana de Cristo." Y
refirindose al sacerdocio judo aade que, del mismo modo que en Jerusaln
las ofrendas las haca el sumo sacerdote, los sacerdotes y los levitas, as el
servicio litrgico en la Iglesia cristiana debe hacerlo no cualquier
intermediario, sino la persona debidamente autorizada para ello.
Al antiguo simbolismo del arte cristiano no se le ocult la importancia de este
carcter jerrquico de la liturgia, y lo represent con gusto especialmente en
los mosaicos absidales. Encima y detrs del altar sale de las nubes una mano
misteriosa: es el Padre, que da todo a Cristo, smbolo de la jerarqua primera,
de la cual proceden todas las dems. Debajo de |a mano est Cristo glorificado
y bendiciendo, con un rollo de la ley en la izquierda, a la cabeza de sus doce
obispos, representados en otros tantos corderos, todos vueltos hacia El.
Finalmente, debajo de Cristo se encuentra colocada la cathedra
marmrea,smbolo del obispo, sentado, como doctor, pastor y gran sacerdote,
a la cabeza de su iglesia particular, delante del nico altar donde l preside las
ceremonias de los santos misterios.
Van asociadas al ministerio litrgico y propio de los ministros sagrados la
"participacin de los fieles," su regale sacerdotium. Esta participacin puede
considerarse bajo un doble aspecto:
a) pasivo, en cuanto percibe de las acciones litrgicas aquellos frutos de
edificacin y de santificacin a los cuales estn ordenados;

b) activo, que consiste en una cierta cooperacin al, ejercicio de un

determinado acto de culto con el fin de alcanzar frutos ms abundantes, segn
aquel principio teolgico: Quo quisque propius concurrit ad
offerendum, eo.ezam, ceteris paribus, meliorem titulum habet ad
participandum, de sacrificii fructu."
Esto debe decirse especialmente de la misa, pero con las oportunas reservas.
En ella los fieles son ciertamente concelebrantes de la Vctima augusta en
cuanto miembros del Cuerpo mstico, sea habitualiter et implicite, sea
tambin actualiter, si concurren a ella de un modo particular; pero no pueden
ser concelebrantes en el sentido estricto de la palabra, porque el acto de la
ofrenda es propio solamente del sacerdote. En el Calvario la oblacin de
Cristo Vctima fue hecha conjuntamente por El y por nosotros; pero la
ofrenda, la presentacin a Dios, la hizo solamente El, Sumo
Sacerdote, mediator Dei et hominum, por medio de sus santsimas manos. En
esto consiste propiamente su sacerdocio, del que los sacerdotes reciben una
participacin ministerial, pero que es absolutamente incomunicable a los
fieles.
c) La liturgia es social.
La liturgia es social; es decir, reviste una ndole eminentemente colectiva,
porque acta en funcin de la Iglesia, cuerpo social por excelencia. El culto
cristiano en todos sus ritos y en sus frmulas muestra constantemente la
impronta de la colectividad, de la cual es expresin y por la que est creada.
El acto litrgico fundamental, el sacrificio eucarstico, que es ya de por s un
magnfico smbolo de la unidad del gran cuerpo de los fieles en sus
ceremonias (lecturas, cantos, ofrendas, comunin) y en sus frmulas,
verdaderamente antiguas, no mira jams a lo singular como tal, sino siempre
mira a los fieles, y a todos los fieles, vivos y difuntos, fuera del tiempo y del
espacio. Publica est nobis et communis oratio, deca San Cipriano. La liturgia
es la gran epopeya de la Iglesia militante, purgante y triunfante. Este carcter
superpersonal y objetivo de la Iglesia catlica est en perfecto contraste con la
concepcin protestante, primordialmente individualista, del culto, y se
presenta como uno de los motivos ms altos y eficaces para estimular al fiel el
aprecio y el amor a la plegaria litrgica.
"El que ora, si escribe Mohlberg se ve y se considera metido en la
inmensa multitud de aquellos que al mismo tiempo, sobre toda la faz de la
tierra, levantan los brazos para alabar, agradecer, orar; y ofrecen el sacrificio
eucarstico o participan de l, y al mismo tiempo se ve asimismo como un
tomo en las generaciones que, desde los primeros albores del cristianismo,
han orado y sacrificado antes que l, y entre aquellas que orarn y sacrificarn
despus de s, cuando l mismo haga ya mucho tiempo que es polvo en el

sepulcro. El, mientras ora y ofrece su sacrificio, vive la vida ms profunda y

ms intensa, como de generaciones y pocas enteras.
Es natural que el sentimiento de una tan sublime comunin de plegarias sea
tanto ms elevado cuanto sea mayor en el que ora la comprensin histrica de
las ceremonias y de las palabras del culto en el que toma parte y cuanto ms
profundo sea el concepto teolgico del culto de la Iglesia."
Todo en la Iglesia est hecho para despertar en los fieles el sentido social de
la fraternidad cristiana, la idea de que ninguno de ellos est solo, sino que
es miembro de la gran familia de Cristo; el culto, sin embargo, se presta,
ms que ningn otro medio, a insinuarlo eficazmente. Por esto, la Iglesia
exige de todos un mnimo de participacin en los actos litrgicos y hace de
ellos una condicin esencial para que se mantenga el espritu
cristiano. Siendo nuestro ms vivo deseo que el verdadero espritu cristiano
reflorezca por todos los medios en todos los fieles, es necesario proveer, antes
que ninguna otra cosa, a la santidad y dignidad del templo, donde
precisamente los fieles se renen para beber ese espritu de su primera e
indispensable fuente que es la participacin activa en los sacrosantos misterios
y en la plegaria pblica y solemne de la Iglesia.
El carcter pblico y social est inherente a los actos litrgicos en todo lugar y
en toda circunstancia.
La liturgia es universal.
La liturgia es universal, porque es: a) una a travs de las formas rituales ms
diversas, por la unidad de la fe que expresa, del sacrificio que ofrece, de los
sacramentos que administra; b) viva, en cuanto por todas partes, bajo la
apariencia de los ritos exteriores de que se halla revestida, palpita el alma de
la Iglesia, que es la vida misma y la fuerza indefectible de Cristo, y vibran los
sentimientos de todo el pueblo cristiano con los cuales El se asocia a la
plegaria litrgica; c) tradicional en cuanto que se remonta en sus lneas
fundamentales a la misma liturgia de los apstoles, y, por medio de stos,
hasta Cristo. El estudio que haremos en esta obra nos dar una clara
demostracin de ello.
La liturgia es santificante.
La vida de Dios est en Cristo; la vida de Cristo est en la jerarqua de la
Iglesia; la jerarqua la realiza en las almas, transmitindola por medio de los
actos litrgicos sacramentales, invocndola asiduamente con la fuerza
intercesora de sus plegarias, disponiendo las almas a recibirla y aumentarla
mediante los sentimientos de fe, de caridad, de contricin que sugiere la
liturgia.

Todos los esfuerzos de la liturgia tienden a establecer y desarrollar en las

almas el misterio sacerdotal de Cristo. El ciclo del ao litrgico es, sobre
todo, la organizacin por parte de la Iglesia de la vida espiritual de los fieles
en funcin del sacerdocio de Cristo. A travs de cada uno de los sucesos de la
vida de la Cabeza, los miembros de su Cuerpo mstico estn llamados a
vivirlos como si estuvieran presentes y a realizar en s los sentimientos de
Cristo, asimilndose sus frutos de santidad y de gracia. Para esto ayuda
particularmente la participacin activa de los fieles en las horas del oficio
divino. En el pasado, la Iglesia tuvo cuidado de invitar al pueblo en los
domingos y en las fiestas del ao, aun durante la noche; y esta piadosa
costumbre se practic universalmente hasta el siglo XVI. Con justicia los
telogos sostienen que todo tiempo litrgico y toda celebracin litrgica es
un sacramntale que obra ex opere oper antis Ecclesiae; en virtud, pues, de la
eficacia moral y de la santidad entraada en los actos oficiales de la Iglesia.
Rito, Ceremonia, Rbrica.
Es conveniente precisar el valor de los trminos rito, ceremonia,
rbrica, usados frecuentemente en el lenguaje litrgico.
Se llama rito al conjunto de frmulas y de normas prcticas que deben
observarse para el cumplimiento de una determinada funcin litrgica; por
ejemplo, el rito del bautismo, de la consagracin de una iglesia, etc. Alguna
vez, sin embargo, la palabra rito tiene un significado ms amplio y designa
una de las grandes familias de la liturgia cristiana. As se dice el rito romano,
el rito griego, el rito ambrosiano, etc.
Cada una de las partes, por el contrario, que componen un rito, como las
actitudes del cuerpo, los movimientos que acompaan la pronunciacin de las
palabras, etc., se llaman ceremonias. Finalmente, las normas que indican tales
ceremonias o la manera como deben realizarse se llaman rbricas. Rbrica
era una especie de tierra roscea que, diluida en el agua, daba un color de
minio (un colorete), del que desde la ms remota antiguedad se servan los
carpinteros para sealar la parte por donde deban cortar las tablas, y los
amanuenses para escribir los ttulos en las compilaciones legislativas; as
como las notas en un determinado texto. Este uso lo mantuvieron en la Edad
Media los copistas de los libros litrgicos para indicar las normas a observar
en la recitacin del oficio, en la celebracin de la misa, etc., de donde
proviene el conocido aforismo Lege rubrum, si vis intelligere nigrum.
Las primeras rbricas se transmitieron oralmente, y, dada la simplicidad del
primitivo ceremonial, no deban ser muchas ni muy complicadas. Pero la
inevitable incertidumbre de la tradicin oral, unida al progresivo
desenvolvimiento del culto litrgico, dio muy pronto origen, como se dir ms
adelante, a diferentes y complejos usos ceremoniales. San Cipriano ya aludi

a particularidades propias de la iglesia de Cartago, y ms tarde los Padres del

siglo IV y V dan frecuentes testimonios de la existencia de ceremonias
diversas en las distintas comunidades de alguna importancia. San Agustn
amonestaba a su amigo Jenaro: Ad quam forte Ecclesian veneris, eius morem
serva, si cuipiam non vis esse scandalo nec quemquam tib. Esta diversidad de
observancia de un lugar a otro en la celebracin de los mismos ritos litrgicos
se mantiene en la iglesia Occidente hasta 1572, cuando poco a poco fue
introducida en el Occidente la absoluta uniformidad de rbricas por casi todas
partes.
Las primeras colecciones sistemticas de rbricas se encuentran en
los ordines el ms antiguo de los cuales no es anterior al siglo VII. En verdad,
debieron existir mucho tiempo antes rbricas escritas. Agustn lo insina en
una carta dirigida a una comunidad de vrgenes, donde recomienda que en la
recitacin del oficio canten solamente lo que se halle prescrito expresamente
en el cdice: Nolite cantare nisi quod legitis esse cantandum; quod autem non
ita scriptum est ut cantetur, non cantatur. Los antiguos libros litrgicos no
contenan generalmente ms que simples frmulas de plegarias sin
instrucciones de ningn gnero sobre los actos o gestos que deban acompaar
al celebrante. Lo suplan la enseanza oral y la prctica. Aun en el texto del
canon de la misa fueron muy escasas las rbricas hasta la invencin de la
prensa.

2. Liturgia y Dogma.
La Liturgia, Expresin de la Fe.
Para profundizar mejor en el concepto de liturgia, darle el relieve que se
merece y valorar su importancia real en el campo de las disciplinas
eclesisticas, es preciso examinar las principales relaciones que existen entre
la liturgia y el dogma catlico.
Hablando del culto en general, en el captulo anterior hemos hecho notar que
el culto en todas sus manifestaciones se funda esencialmente en las relaciones
objetivas de dependencia del hombre respecto de Dios. Anlogamente se basa
tambin toda la liturgia cristiana en aquel conjunto de verdades sobrenaturales
que, fundadas sobre motivos de la religin natural, forman el credo del
cristianismo. Dios, en su inmensa realidad, uno y trino; la creacin, la
Providencia, la omnipresencia divina; el pecado, la justicia, la necesidad de la
redencin; la redencin, el Redentor y su reino; los novsimos. La liturgia es
la expresin pblica, solemne, oficial del culto: "Es nuestra fe confesada,
sentida, suplicada, cantada, puesta en contacto con la fe de nuestros hermanos
y de toda la Iglesia." El dogma es para la liturgia lo que el alma al cuerpo, el

pensamiento a la palabra; de donde deca el salmista: Credidi irropter quod

locutus sum. Y San Pablo: Hab entes eumdem spiritum fidei credimus, propter
quod et loquimur.
Evidentemente, de ordinario no propone la Iglesia el dogma en los textos
litrgicos, como lo hace en los cnones conciliares o en las tesis teolgicas.
Para este fin se sirve ella de medios ms directos y eficaces, como la
predicacin, la catequesis. La liturgia, empero, asimila el dogma, lo despoja
de su austeridad, y hace que repercuta en sus frmulas, ritos y smbolos.
La historia del desarrollo litrgico nos demuestra que ha
seguido.paralelamente las alternativas del desenvolvimiento dogmtico.
Cuando se precisa el dogma en la especulacin cientfica y en la enseanza
doctrinal, o bien sale victorioso despus de una gran controversia teolgica,
inmediatamente se hace eco de l una frmula o una ceremonia lo traduce o lo
fija en el ritual.
El arrianismo neg en el siglo IV la divinidad de Jesucristo, y en el texto de la
antiqusima gran doxologa se insert la clusula Deum verum de Deo
vero, mientras se uni a la frmula primitiva per Christum Dominum
nostrum la terminacin qui tecum vivit et regnat... Deus per omnia saecula
saeculorum. Niegan los pelagianos la necesidad de la ayuda de la gracia, y he
aqu que se multiplica el uso del versculo: Deus, in adiutorium meum
intende; Domine, ad adiuvandum me festina. Sostienen algunos catlicos que
el bautismo no borra todos los pecados, e inmediatamente la liturgia visigoda
inserta como protesta en la frmula del smbolo apostlico: Credo...
remissionem omnium. peccatorum. Rechazan los predestinacianos la
universalidad de la redencin de Cristo, y se aaden al canon romano las
palabraspro nostra omniumque salute. Impugnan los maniqueos la legitimidad
del uso del vino en la Eucarista, y Len I aade en el canon a la mencin del
sacrificio de Melquisedec: Sanctum sacrificium, immaculatam
hostiam. Apenas se condena en Efeso a Nestorio, impugnador de la divina
maternidad de Mara Santsima (431), cuando aparece en los dpticos romanos
la clusula de Dei genitrix e introduce San Cirilo Alejandrino en la liturgia
copta las ms amplias expresiones de fe hacia Mara, Madre de Dios. No
pocas oraciones de los antiguos sacramntanos reflejan el eco de las luchas
cristolgicas del siglo V. Esta, por ejemplo, del Leoniano: Praesta quaesumus,
Domine Deus noster, sacramentum hoc in ecclesiis indiffidenter intelligi, ut
unus Christus in Dei atque hominis vertate, nec a nostra divisus natura, nec
a tua discreta adoretur essentia. Se introdujo el Credo en la misa galicana
como reaccin y antdoto contra la hereja adopcionista, condenada por el
concilio de Aixla-Chapelle el 798.
Por el contrario, basta que el dogma se corrompa de cualquier manera, para
que consiguientemente se modifique tambin la liturgia. He aqu por qu los

herejes de todos los tiempos, al separarse de la Iglesia, se separaron tambin

del culto e inauguraron nuevas frmulas litrgicas. As lo hicieron los docetas,
los gnsticos, los novacianos, los arranos, los nestorianos, los protestantes,
los galicanos. Leoncio Bizantino escriba de Nestorio: Audet et aliud malum
non secundum ad superiora; aliam enim missam effutivit, praeter illam quae
a Paribus tradita est ecclesiis; eque reveritus illam apostolorum, nec
illammagni Basilii non precationibus, Eucharistiae mysterium opplevit.
La Liturgia, Prueba del Dogma.
Precisamente por ser la liturgia la expresin viva de las verdades cristianas,
puede, a su vez, ser para el dogma un autorizado testimonio y un locus
theologicus de primer orden para la teologa y la apologtica, una verae fidei
protestativo, como afirmaba Sixto V.
Los lugares teolgicos se reducen en ltimo anlisis a dos, la Escritura y la
tradicin. La liturgia es una de las formas con que se expresa la tradicin; ms
an, es la principal, la ms autntica y la ms digna, an ms que los Santos
Padres. Las frmulas y los ritos litrgicos hablan implcitamente en favor de
las verdades credas por la Iglesia en aquel determinado perodo de tiempo en
el que fueron compuestas o bien tal como eran propuestas entonces a los
fieles. El dogma no siempre se anunci en seguida claramente y como
admitido por la Iglesia antes de ser definido; las diversas fases de su
desarrollo progresivo encuentran una exacta correspondencia en los textos
litrgicos, que nos dan el concepto genuino contra !as desviaciones de la
hereja.
Encontrarnos as que, en la lucha contra el arrianismo, Eusebio, San Hilario y
San Ambrosio defienden la divinidad de Cristo recurriendo al testimonio de
los antiguos himnos, que cantan a Cristo como a Dios. Apenas Nestreo de
Constantinopla se manifest contra la maternidad divina, se vio contradicho
por su mismo pueblo, que aclam a Mara Theotocos, porque as se
acostumbraba a llamarla en las frmulas litrgicas. Se combati
victoriosamente al pelagianismo con argumentos sacados en primer lugar de la
liturgia. Agustn, en efecto, para demostrar que los nios tienen antes del
bautismo el pecado original, apel al rito bautismal, durante el cual son
exorcizados, insuflados y renuncian a Satans por boca de sus
padrinos. Cuando quiere refutar a Vital, que negaba la necesidad de la gracia
para la perseverancia final, le obieta con el texto de las plegarias
litrgicas: Exere contra oraliones ecclesiae disputationes tuas... subsanna
pas voces; y en otro lugar apremia todava ms: Ptforsus in kac re non
operosas disputationes expectet Ecclesia, sed atendat quoiidianas orationes
suas. Orat ut increduli credant; Deus ergo convertit ad fidem. Orat ut
credentes perseverent; Deus ergo donat perseverantiam usque ad finem. Las
plegarias a las que alude el santo obispo son las que formaban en sus tiempos

la oratio fdelium de la misa, y que ahora se recitan el Viernes Santo con el

nombre de oraciones solemnes.
Asimismo se refut la controversia adopcionista con argumentos litrgicos.
Los herejes apelaban a frmulas de la liturgia mozrabe; Alcuino y despus el
concilio de Francfort le refutaron con textos del misal romano. Del mismo
modo se combati a la iglesia iconoclasta, no tanto con la Sagrada Escritura
como con los ritos y las plegarias litrgicas.
El concilio Tridentino aduce, para probar el aumento en el alma de la gracia
santificante, entre otros, el texto de la colecta de la dominica decimotercera de
Pentecosts: Hoc iustitiae incrementum petit S. Ecclesia cum orat: Da nobis,
Domine, fidei, spei et charitatis augmentum.
La misma teologa sacramental, en sus difciles cuestiones sobre la materia y
la forma de los sacramentos, es deudora en sumo grado a la liturgia, la cual ha
arrojado, con los ritos y con las frmulas de sus antiguos libros rituales, una
maravillosa luz sobre muchos puntos obscuros hasta la fecha de su historia.
Resumiendo: el alcance del argumento litrgico es, sin duda alguna, muy
grande; los mejores telogos modernos lo han comprendido y han echado
mano de l con mucha frecuencia. Evidentemente, todos los argumentos
sacados de la liturgia no pueden tener el mismo peso, porque de las mltiples
liturgias orientales y occidentales, cuyas frmulas son casi infinitas, unas
tienen un valor mayor, otras menor. Es cierto que, entre todas, las de la liturgia
romana son, con mucho, las ms importantes y las ms dignas de aprecio.
"Lex Orandi, Lex Credendi."
Es sta una frase citada frecuentemente como axioma a propsito del valor
dogmtico de la liturgia; pero es preciso comprenderla e interpretarla bien.
Este axioma est tomado de una coleccin de diez decisiones sobre la gracia,
llamadas Capitula Celestini porque se ponan de ordinario al margen de la
carta que el papa Celestino I escribi en el ao 431 a los obispos de las Calas
con ocasin de las controversias pelagianas. Los ltimos estudios, sin
embargo, parecen dar con certeza que aquellos Capitula no son de Celestino I,
sino de un autor desconocido, quiz Prspero de Aquitana (+ 463),
coleccionados en Roma alrededor del 435-40 y transmitidos desde el siglo V
como doctrina oficial de la Iglesia romana.
Del contexto se deducen dos cosas:
a) Que el autor de los Capitula, despus de haber aducido las condenaciones
infligidas aos pelagianos por algunos papas anteriores, quiere sacar un
argumento, como lo hizo Agustn, del tenor de las oraciones solemnes
recitadas en la liturgia, de un modo uniforme en todas las

iglesias: obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus,

quae... in omni ecclesia catholica uniformiter celebrantur.
b) Que el autor no pretende de ninguna manera establecer el principio general
que de la norma de orar se deduzca la norma de la fe; solamente pretende
demostrar cmo en este caso concreto la plegaria colectiva litrgica, hecha en
favor de tan diversas clases de personas, demuestra la fe de la Iglesia en la
eficacia de los socorros de la gracia de Dios. Este es el sentido genuino de
estas palabras. El aforismo, por tanto, lex orandi, lex credendi, interpretado en
este supuesto sentido, tiene un justo valor reconocido por todos; no tiene, sin
embargo, valor alguno en el sentido de que toda plegaria y todo rito
equivalgan sin ms a la enunciacin de un dogma y vengan a ser de esta forma
una regla de fe.
La liturgia no determina ni constituye absolutamente ni por s misma la fe
catlica, sino que ms bien... puede aducir argumentos y testimonios de no
poco valor para esclarecer un punto particular de la doctrina cristiana. Si
queremos distinguir y determinar de un modo general y absoluto las
relaciones que existen entre fe y liturgia, se puede afirmar con razn que "la
ley de la fe establece la ley de la plegaria."
"No toda ley que manda la plegaria escribe el P. Polidon es ley de fe,
sino solamente la que posee las cualidades reconocidas por los telogos; es
decir, cuando equivale a una enseanza dogmtica. Esta enseanza no mira
nunca a simples hechos particulares, corno son, por ejemplo, la traslacin del
cuerpo de Santa Catalina al Sina, del que se habla en la colecta de su fiesta,
sino a doctrinas y hechos que se hallan en conexin con la doctrina ortodoxa
cerrada ya con los apstoles.
Por lo tanto, si existen en el misal o en otro libro litrgico partes a las cuales
se reconoce dicha cualidad despus de un maduro estudio, entonces tendrn
ciertamente el valor de una enseanza infalible. Pero esto no depende del
hecho de que se encuentren en el misal o en otro libro litrgico (segn el
argumento ya citado), sino de razones tomadas de otras fuentes teolgicas.
Ms an, este mismo valor infalible no ejerce en las mentes su eficacia
definitiva por la declaracin doctrinal de los telogos, sino por la autntica de
la Iglesia.
La Liturgia y la Enseanza del Dogma.
La liturgia no sirve solamente para probar la divina tradicin de las verdades
reveladas, sino que es tambin la escuela prctica de la ms fecunda y eficaz
enseanza dogmtica.

El dogma, en efecto, que es como el alma invisible e informa toda la vida

interior, queda vulgarizado, hecho ms sencillo, fcil, intuitivo, mediante los
ritos, las ceremonias y las frmulas litrgicas; hace revivir, a travs del
esplendor de la celebracin de los divinos misterios y en el desarrollo anual
progresivo de las fiestas eclesisticas, el drama divino de nuestra redencin
con todas las circunstancias de lugares y de personas. Si, como est
comprobado, la enseanza resulta mucho ms fcil y eficaz por medio de
ejemplos, debemos convenir que la liturgia, en toda su mltiple variedad,
es el primer catecismo del pueblo, que a travs de los sentidos se dirige a sus
mentes y a sus corazones.
Desde les primeros siglos, los Padres de la Iglesia apelaban a ella sirvindose
de las ceremonias de los sacramentos y de las misas para vulgarizar las
abstracciones del dogma e inculcarlo en las mentes de los fieles. Ms tarde, en
los siglos VII y VIII, cuando los pueblos no civilizados, terminadas sus
grandes inmigraciones, se unieron en nuevas formas polticas sobre los
territorios de la antigua civilizacin romana, vino a ser para ellos la Iglesia
una potencia civilizadora y cristiana de primer orden, gracias sobre todo a la
eficacia de su culto litrgico. La majestad grandiosa de la liturgia, su rico
simbolismo, la exquisita dulzura del canto sagrado, llenaban a aquellos rudos
pueblos de una veneracin sagrada por lo divino, que les abra la mente a las
verdades de la fe y preparaba sus nimos a los influjos benficos de la
civilizacin.
Por lo dems, este fenmeno se verifica todos los das. Qu enseanza ms
sublime y, a la vez, ms intuitiva del misterio de la encarnacin que la fiesta
litrgica de Navidad? Cmo se podra ensear mejor la presencia real de
Cristo en la Eucarista sino con las mltiples seales de adoracin y de respeto
con las que la Iglesia rodea al Santsimo Sacramento? Todo el culto cristiano
desde sus ms pequeos detalles, bien comprendido, es una escuela prctica
de las ms altas verdades dogmticas; es doloroso constatar cmo muchsimas
veces el mismo clero no sabe captar lo suficiente estas grandes lecciones que
da la Iglesia en la liturgia de la misa, los sacramentos, sacramentales, para
hacerla comprender adecuadamente al pueblo.
Entre todas las formas de las que se puede servir la enseanza de la religin, la
ms eficaz es la de la liturgia, por ser la ms interesante, la ms dramtica y la
ms conforme con las aspiraciones del corazn y las necesidades de la
inteligencia. Devolverle a la liturgia su primitiva belleza, desembarazndola
de las alteraciones que muchas veces le han hecho sufrir la negligencia o la
ignorancia de los tiempos pasados; iniciar a los fieles en la inteligencia y. por
tanto, en el amor de los misterios que se celebran en el altar, poner en sus
manos el misal, sustituido, desgraciadamente, por tantos libros de devocin
vulgar o mediocre; invitarle, a tomar la modesta parte de colaboradores con
los ministros sagrados, especialmente mediante el canto colectivo; hacer, en

suma, que vivan todo cuanto sea posible de la vida litrgica de la misma
Iglesia, he aqu el verdadero mtodo de ensear la religin, de mantener
unidos a la Iglesia a todos los que la frecuentan, de hacer volver pronto o tarde
a aquellos que la han abandonado. Es sobre todo por medio de la belleza de la
liturgia como el alma humana es llevada a comprender las verdades de la
religin.

3. El derecho litrgico en su desenvolvimiento

histrico.
La Obra de Jesucristo.
Se ha afirmado recientemente que "Jess, durante su ministerio, no prescribi
a sus apstoles, ni siquiera practic El mismo, ninguna de las reglas del culto
exterior que han caracterizado al Evangelio como religin. Jess no pens en
regular el culto cristiano ms all de lo que regul formalmente la constitucin
y los dogmas de la Iglesia..." Prescindiendo de esta ltima afirmacin, que no
nos afecta directamente, creemos poder demostrar, por el contrario, que las
grandes lneas del sistema litrgico, las que se refieren a la sustancia misma
del culto cristiano la misa, los sacramentos, fueron fijadas implcita o
explcitamente por Jesucristo.
Los detalles de esta demostracin se facilitarn a su tiempo; pero, entre tanto,
se puede observar a primera vista que fue Cristo el que inaugur el culto
cristiano en el Calvario.
Del Bautismo especific la materia y la forma: Euntes docete omnes gentes,
baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancf... De la Eucarista
fij la materia el pan y el vino , y la forma en las palabras consagratorias
que pronunci durante la ltima cena: Hoc est corpus meum...; hic est sanguis
meus. Con relacin a la Penitencia, est admitido aun por los acatlicos que el
mandato dado a los apstoles sobre la remisin de los pecados lleva consigo
necesariamente una confesin por parte de los fieles y una consiguiente
sentencia judicial al confrontarlas. Adems, como la Eucarista deba ser el
sacrificio de la nueva ley y, por consiguiente, el acto litrgico ms
importante, quiere tambin establecer algunas de las modalidades con las
cuales deba celebrarse. El, en efecto como refieren los sinpticos:
a) Instituy la Eucarista gratias agens (), es decir,
pronunciando una frmula eucarstica o de accin de gracias, sea que la
hubiera improvisado El mismo, sea tambin, como parece mis natural, se
hubiera servido de las acostumbradas eulogias judaicas propias del ritual de la
Pascua, y prescribi que se reprodujese lo que El hizo. Es, pues, fcil

constatar cmo todas las liturgias conocidas desde comienzos del siglo II han
dado a la solemne plegaria consagratorias un marcado y casi exclusivo
carcter de accin de gracias.
b) Mand a los apstoles que lo conmemorasen, renovando todo cuanto l
haba hecho: Hoc facite in meam commemorationem, o bien, como precisa
mejor San Pablo, recordando su muerte: Mortem Domini annuntiabitis doee
veniat. Un segundo punto en el que tambin convienen unnimes todas las
liturgias es la anamnesis, es decir, el recuerdo de la pasin y muerte de
Nuestro Seor, puesto inmediatamente despus de la descripcin de la
institucin.
Adems de stas, dio Jesucristo otras normas litrgicas? Podemos responder
afirmativamente, si bien nos resulta imposible precisar cules de ellas se
remontan efectivamente hasta El. En efecto:
a) Los Hechos hacen notar que Jess, en el tiempo que transcurri entre la
resurreccin y la ascensin, se dej ver muchas veces por los
apstoles, loquens de regno Dei. As, una de las tradiciones ms antiguas de la
Iglesia cree que, en aquellas frecuentes reuniones. El, entre otras cosas, fij
tambin muchas particularidades del culto. No haba dicho El antes de
morir: "Tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podis
comprender"? Refiere Eusebio que Santa Elena edific sobre el monte de los
Olivos una iglesia, una especie de caverna, donde, segn una antigua
tradicin, discipuli et apostoli... arcanis mijsteriis initiati
fuerunt. El Testamentum Domini (s.V), en el mismo da de la resurreccin,
presenta a los apstoles pidiendo al Seor quonam canone, Ule (scil. qui
Ecclesiae praest) debeat constituere et ordinare Ecclesiam... quomodo sint
mrijsteria Ecclesiae tractanda y Jess responde explicndoles solamente al
detalle las diversas partes de la liturgia. Esta tradicin la recogi tambin San
Len.
b) San Clemente Papa, discpulo de los apstoles (f+ 99), escribiendo a la
comunidad de Corinto, alude a positivas prescripciones del Seor sobre el
orden que debe seguirse en las ofrendas:
"Cuneta ordine debemus facer, quae nos Dominus statutis temporibus
peragere iussit, oblationes scilicet et officia sacra perficci, eque temer et
inordinate fieri praecepit, sed statutis temporibus et horis. Ubi etiam et a
quibus celebrari vult, ipse excelssima suia volntate definivit, ut religiose
omnia secundum eius beiieplaciitum adimpleta, accepta essent voluntati eius."
c) San Justino, despus de describir todo el orden de la sunaxis eucarstica,
asegura que sta fue celebrada el domingo, porque en ese da Nuestro
Seor, apostolis et discvpulis vistis, ea docuit, quae vobis quoque

considerando, tradtdirnus. Quiere decir que las partes principales de

la misai se consideraban como obra de Cristo en el da de la resurreccin.
Concedemos gustosos que la afirmacin es genrica; pero tanto Justino como
el annimo del Testamentum Dornini reflejan evidentemente una tradicin
muy extendida, antigua y de ningn modo inverosmil.
La Obra de los Apstoles.
Pero si Nuestro Seor traz ciertamente las lneas fundamentales del culto
litrgico cristiano, podemos creer racionalmente que respecto a muchos
detalles particulares dej gran libertad a la iniciativa de los apstoles, a
quienes haba investido de su misma misin divina y les haba dado las
facultades necesarias. Estos, en efecto, del mismo modo que dieron normas de
disciplina para los primeros fieles en el concilio de Jerusaln, as debieron
tambin, en Jerusaln y en las iglesias que fundaban poco a poco, determinar
las oportunas normas litrgicas en lo que la sencillez del culto primitivo lo
requera.
San Pablo, por ejemplo, escribiendo a los de Corinto, despus de haberles
expuesto todo cuanto haba recibido del Seor en torno a la celebracin de
la Coena dominica, aade por s mismo algunas advertencias, y termina
diciendo que se reserva para lo sucesivo el darles l mismo, cuando est
presente, las oportunas disposiciones: caetera autem cum venero, disponam.
Ms tarde, en la misma carta, despus de haber hablado de los carismas de
profeca y de lenguas, y dado al mismo tiempo algunas normas para que no
resultasen intiles, concluye: Omnia autem honeste et secundum
ordinem ( ), fiant; es decir, segn un orden determinado y
establecido; deja suponer que existan ya reglas segn las cuales se deba
proceder en el servicio litrgico. En otro lugar, el mismo apstol da normas
precisas sobre el orden y los fines de la plegaria en las reuniones litrgicas,
sobre la postura que deben adoptar en ellas los hombres y las mujeres, sobre
las colectas que deben hacerse por los pobres en las sinaxis dominicales, sobre
el mutuo beso de paz.
De la obra litrgica de los dems apstoles podemos decir poco. No obstante,
de las narraciones de los Hechos se constata la existencia de un ritual simple,
pero fijo y substancialmente completo, seguido uniformemente por los
apstoles y sus colaboradores en la colacin del bautismo, la confirmacin,
los rdenes sagrados. Quin podr dudar que no sea ello fruto de un acuerdo
anterior?
No se deben pasar por alto ciertas antiguas y tenaces tradiciones que existan
en algunas iglesias fundadas por los apstoles, segn las cuales la liturgia all
vigente era un patrimonio recibido de los mismos apstoles. As, por
ejemplo, la liturgia de San Marcos para la iglesia de Alejandra, la de Santiago

para la de Antioqua, la de San Pedro para la de Roma. San Ireneo, quien, por
medio de San Policarpo, se une con la tradicin efesina de San Juan
Evangelista, aludiendo a la institucin de la santsima Eucarista, declara que
la forma de la oblacin del santo sacrificio la ha recibido la Iglesia de los
apstoles: Et calicem simiiiter... suum sanguinem confessus est, et novi
Testamenti novam docuit oblationem; quam Ecclesia ab Apostolis accipiens,
in universo mundo offert Deo.
Es un hecho muy frecuente que los Padres del siglo III y del IV, hablando de
algn rito o ceremonia en particular, afirman que es de origen o tradicin
apostlica, Tertuliano, por ejemplo, enumera entre las tradiciones apostlicas:
1. Las renuncias hechas por los catecmenos.
2. La triple inmersin con las respuestas a las interrogaciones sobre la fe.
3. La ceremonia de la leche y la miel.
4. La abstinencia del bao durante toda la octava del bautismo.
5. El recibir la comunin no slo por la tarde y de manos de todos los
sacerdotes, sino tambin en las reuniones que se tenan antes de la aurora y
solamente de manos del presidente.
6. Las oblaciones anuales por los difuntos en el da aniversario de la muerte.
7. La prohibicin de ayunar y rezar de rodillas el domingo y durante el
tiempo de Pascua de Pentecosts.
8. El cuidado solcito para que no caiga en tierra ninguna partcula del pan y
ninguna gota del vino eucarsticos.
El hacer la seal de la cruz al principio de toda accin. Nos faltan,
naturalmente, datos para controlar estas afirmaciones, muy posteriores, y
quiz los Padres queran con esta expresin remontarse de un modo genrico
al perodo ms antiguo de la Iglesia; pero todo esto demuestra evidentemente
cmo se conservaban an vivas en las diversas iglesias las memorias de la
actividad litrgica de los apstoles.
Notemos adems cmo en toda la antiguedad cristiana no se encuentra
indicio alguno que haga referencia, como quieren los protestantes, a la
intromisin de la comunidad en las cosas del culto. La fijacin y la progresiva
reglamentacin de la liturgia se muestra siempre como una tarea exclusiva de
los apstoles y de sus sucesores los obispos.
La Obra de los Obispos y de los Concilios.

Los obispos, sucesores de los apstoles en el gobierno de las iglesias,

aparecen como moderadores del culto, cuyas disposiciones son veneradas y
tenidas en mxima estima. Desde San Clemente Romano (+ 99), si bien en
forma menos clara, aparece el obispo con una supremaca no slo en
cuestiones de autoridad, sino tambin en materia litrgica. En las cartas de
San Ignacio (+ 107), el obispo representa a Cristo; preside todos los actos del
culto: Separatim ab episcopo nemo quidquam faciat eorum quae ad ecclesiam
spectant...; toda funcin, para que sea vlida, debe hacerse con su
beneplcito: quodcumque Ule probaverit, hoc et Deo est beneplacitum, ut
firmum et validum sit ornne quod peragitm; el altar del obispo es el centro de
la unidad religiosa de la dicesis: unum altare sicut unus episcopus. Todas las
antiguas liturgias han llegado hasta nosotros con el nombre de ilustres obispos
que las han instituido o reorganizado: Clemente, Santiago, Marcos, Addeo y
Maris, Basilio, Crisstomo, Ambrosio, Gelasio, Gregorio...
No vaya a creerse, sin embargo, que el poder de los obispos fuese del todo
ilimitado. Era una tradicin litrgica que se transmita fielmente y se
custodiaba y veneraba por el clero y por el pueblo aun en los mnimos
detalles; a ella deban atenerse estrechamente. He aqu cmo un canon del
siglo IV reclama el respeto hacia las instituciones litrgicodisciplinarias: Fratres nostri episcopi in suis urbibus singula quaeque
secundum mandata apostolorum patrum nostrorum disposuerunt... Posten
nostri caveant ne illa im mutent. Si alguna vez se descolgaba alguno con
alguna novedad, aunque fuera sabia y oportuna, protestaban calurosamente los
fieles.
Bast que San Basilio, para quitar un pretexto a los semiarrianos, cambiase la
doxologa acostumbrada a cantar en las iglesias, Gloria Patri per Filium in
Spiritum Sanctum, por aquella otra, ms clara y explcita, Gloria Patri cum
Filio una cum Sancto Spiritu, para que, como l mismo cuenta, quidam ex
ne, qui aderant, crimen intenderunt, dicenes nos, non modo peregrinis ac
novis uti vocibus, verum etiam nter se pugnantibus. Trifilo, obispo de Zedra
(Chipre), en una predicacin sobre el milagro del paraltico, habiendo usado el
trmino en lugar del vocablo evanglico , Espiridin,
obispo de Thrimitus, le grit indignado: "Te crees quiz mejor que Aquel que
dijo , pues te averguenzas de usar sus mismas palabras. Y es
conocido el incidente de San Agustn, que quiso hacer leer por turno el relato
de la pasin segn los cuatro Evangelios, mientras la costumbre litrgica
tradicional lea solamente el de San Mateo: Factum est; non audierunt
homines quod consueverant, et perturbati sunt tuvo que ceder.
Por lo dems, otra limitacin a las posibles arbitrariedades de los obispos en
las cosas del culto provena de su dependencia con respecto a la iglesia
metropolitana patriarcal. La propagacin del cristianismo en los pequeos
centros de provincia haba partido de las grandes metrpolis, Antioqua,

Roma, Alejandra, Cesrea. Los misioneros que haban fundado en aquellas

aldeas nuevas iglesias filiales implantaron tambin en ellas la liturgia de la
Iglesia madre con todos sus ritos particulares, los cuales, con una mayor
difusin, venan a consolidarse cada vez ms y se mantenan vigorosos por las
frecuentes relaciones que, a su vez, cada una de las dicesis de una provincia
tena con la metropolitana para la eleccin de los obispos o para los snodos y
concilios.
Fue precisamente en los snodos y en los concilios donde los obispos usaron
de una manera particular de su derecho para las reformas oportunas en el
campo litrgico, con el fin no slo de mantenerlo libre de toda infiltracin
heterodoxa, sino, sobre todo, para reducir a la mayor uniformidad posible los
usos litrgicos de una provincia o de una nacin, que quiz en el progreso de
los tiempos se fueron alejando demasiado de la liturgia tipo de la Iglesia
principal.
Recordaremos en los primeros siglos, entre los ms importantes desde el
punto de vista litrgico, los snodos asiticos (finales del siglo II), sobre la
cuestin de la Pascua; los concilios de Hipona (393), Cartago (407), Mileto
(416), en los cuales se impuso una aprobacin preventiva de los formularios
litrgicos y se eliminaron los sospechosos de error contra fidem o por otros
motivos menos dignos; los snodos de Vaison (442), Vannes (461), Agde
(601), Gerona (563). Braga (563), Toledo (633), en los cuales se insiste
fuertemente sobre la obligacin de la unidad litrgica en las Calas y en
Espaa, siguiendo las antiguas tradiciones ut unaquaeque provincia et
psallendi et ministrandi parem consuetudinem teneat; y tratando de las
iglesias menores Con la metropolitana, ad celebrando divina officia, ordinem
quem metropolitani tenent, provinciales eorum observare debeant.
Es preciso aadir, adems, que aun algunas veces el poder civil, en la persona
de los emperadores y del rey, no slo intervino para apoyar la obra de los
obispos y de los concilios, sino que hasta se crey autorizado para dar leyes y
disposiciones en materia litrgica. Los emperadores Constantino, Teodosio,
Justiniano, por citar algunos, y, sobre todo, los reyes carolingios se
distinguieron en este particular. Fueron generalmente movidos de una recta
intencin, persuadidos como estaban de la anticua mxima romana, que el
fus sacrum perteneca al fus publicum, y que, por tanto, era un derecho del
rey. Y llegaron a un convencimiento mayor despus que la Iglesia, con un rito
sagrado considerado como un sacramento, los coronara como reyes; por lo
cual se consideraron como representantes de Dios, el cual reinaba sobre los
pueblos a travs de su persona consagrada. Por esto usurparon
conscientemente ms de una vez un poder que no tenan, introduciendo y
sancionando costumbres o abusos litrgicos. Como cuando el emperador
Zenn concedi a Unnerico que los vndalos pudieran celebrar la liturgia en
su propia lengua.

La Obra de los Papas.

A los obispos de Roma, como pastores de toda la Iglesia, se les reconoci
desde el principio, junto con el primado de honor y de jurisdiccin, un
derecho particular a intervenir autoritativamente en las cuestiones
litrgicas.
El papa San Clemente (+ 99), a finales del siglo I escribi espontnea y
autoritativamente a la comunidad cristiana de Corinto, insistiendo, en contra
de las pretensiones de algunos fieles presuntuosos, en el orden y la sumisin
de vida a los superiores jerrquicos aun en las cosas del culto. El papa Vctor
(196-198), ante las discordias ocasionadas por la diversidad de los usos
romanos y asiticos en torno a la celebracin de la Pascua y al ayuno que le
preceda, insiste en que se celebren snodos y se acepte el rito romano,
amenazando con la excomunin a Polcrates de Efeso y a sus sufragneos, que
se oponan. Ms tarde, en la gran lucha dogmtica-litrgica sobre el valor del
bautismo conferido a los herejes, el papa Esteban sentenci, contra los actos
del concilio de Cartago, convocado por San Cipriano, con la adhesin de
Firmiliano, obispo de Cesrea, que se impusiera a los herejes solamente las
manos: S quis ergo a quacumque haeresi venerit ad vos nihil innovetur, nisi
quod traditum, est, ut manas illi imponatur ad poenitentiam.
Debe reconocerse, sin embargo, que el ejercicio regular del supremo y
universal derecho litrgico que les compete como papas se fue
desenvolviendo y consolidndose poco a poco solamente en los siglos
posteriores, y no sirvi jams para suprimir justas y veneradas tradiciones,
sino solamente para establecer la unidad de la fe mediante la unidad de la
liturgia entre las diversas iglesias.
Con las iglesias de Occidente, sin embargo, los papas, si bien con suma
discrecin y prudencia, insistieron constantemente sobre la necesidad de
conformarse en la prctica litrgica a la Iglesia de Roma. Ntese que, sin
embargo, en esto los papas se hacan fuertes, precisamente aludiendo al
derecho de metropolitano y de patriarca que les competa sobre todas las
iglesias occidentales.
He aqu por qu el papa Siricio (a.385), a una consulta de Himerio, obispo de
Tarragona, sobre la oportunidad de algunos ritos litrgicos en torno del
bautismo que venan apareciendo en su dicesis, responda insistiendo sobre
el deber de conformarse estrechamente a la prctica de la Iglesia
romana: Hactenus erratum in hac parte sufficiat; nunc praefatam regulam
omnes teneant sacerdotes, qui nolunt ab Apostolicae petrae, super quam
Christus universalem construxit Ecclesiam, soliditate divelli. Esto mismo, y
con parecida energa, inculcaba San Len Magno (a. 447) a los obispos de
Sicilia, tambin en la cuestin litrgica del bautismo: Quam in culpam nullo

modo potuissetis incidere, si unde consecrationem honoris accipitis, inde,

legem totius observantiae sumeretis; et beati Petri Apostoli sedes quae vobis
sacerdotales mater est dignitatis, esset ecclesiasticae magistra rafionfs.
En el ao 564, el papa Vigilio, requerido, mand a Profuturo, obispo de Braga
y metropolitano de Galicia, el ordinario de la misa romana, que se impuso
aos despus (571) en un concilio nacional a todas las provincias lusitanas. En
el 597 introdujo San Gregorio Magno en Inglaterra su reforma litrgica, que
despus, especialmente por el papa Vitaliano y el obispo de Cantorbery (668),
quera suplantar a la antigua liturgia celta, no sin algn choque y oposicin. El
mismo pontfice escribi a San Leandro, obispo de Sevilla, aprobando el rito
de la nica inmersin en el bautismo usada all, para contraponerle a la hereja
nestoriana; confirma las costumbres introducidas en las dicesis de Rvena;
prescribi al obispo de Calahorra hacer a los nefitos en la frente dos seales
de la cruz con el crisma; impugn a Juan de Siracusa la oportunidad de sus
innovaciones litrgicas. A principios del siglo VIII, el papa Gregorio II (716)
insisti a sus legados en Baviera, Martiniano y Jorge, para que la iglesia de
Alemania del Sur adoptase los ritos romanos; y hacia la mitad de este mismo
siglo, los carolingios, reverendissimi Papae Adriani salutaribus ex
hortationibus parere nitentes, abolieron casi de un golpe la liturgia galicana.
Quedaba el rito litrgico de Espaa (mozrabe), y tambin ste, si bien con
alguna dificultad, cedi finalmente (1078) a las insistencias de Gregorio VII.
As, en el transcurso del siglo XI, todo el Occidente, a excepcin de la
provincia milanesa, fue conquistado por la liturgia romana.
Las Costumbres.
El derecho litrgico est tambin formado por las costumbres; en este campo
encontraron ellas un medio de implantarse con particular amplitud y eficacia.
La Iglesia reconoce todas las costumbres legtimas y amonesta al obispo que
vigile sobre la aparicin y desarrollo de las costumbres para que no degeneren
en abusos.
Las costumbres pueden formarse al margen de las leyes litrgicas para
ampliarlas, esclarecerlas o afincaras ms eficazmente (praeter o iuxta ius), y
es comn sentencia de los liturgistas que pueden introducirse y mantenerse
cuando estn legtimamente prescritas. No hay razn alguna para negar a las
costumbres en materia litrgica la misma fuerza que se les atribuye en otras
materias eclesisticas.
Muy distinto es el caso cuando se trata de costumbres Contra legem; aqu los
pareceres son distintos. Sin pretender entrar en discusiones jurdicas, que aqu
estaran fuera de lugar, se puede sostener en la prctica que a dichas
costumbres deben aplicarse las reglas que el Cdigo de Derecho Cannico ha
establecido para las costumbres en general, ya que no se puede pensar que las

leyes litrgicas tengan mayor valor que las imposiciones del mismo Cdigo.
Por eso, cuando las costumbres contrarias al derecho litrgico han sido
reprobadas con la autoridad legtima, no pueden ya sostenerse ms, aunque
sean inmemoriales (canon 5 y canon 27, 22); cuando, por el contrario, han
sido aprobadas o, al menos, toleradas por la Santa Sede, deben sostenerse;
cuando ni han sido reprobadas ni aprobadas o toleradas expresamente,
entonces deben conservarse si son centenarias o inmemoriales. Estas, sin
embargo, sern muy raras.

4. La Ciencia Litrgica. El Simbolismo.

Fines, Mtodos, Criterios.
La ciencia litrgica es en su esencia una parte de la historia eclesistica. Su
esfera de competencia la constituyen todos los elementos que se hallan
relacionados con el culto no slo como actualmente se presentan en el cuadro
ritual cristiano, sino principalmente como fueron ya en su origen, en su
desarrollo histrico, sea en s mismo, sea con relacin a los dems y al
ambiente en el que se formaron. El campo, por lo tanto, de la ciencia litrgica
es amplio y complicado. Para mayor claridad, diremos que abarca:
1. La liturgia sistemtica fundamental, que se ocupa de estudiar la nocin
del culto, su valor sobrenatural, sus relaciones con el dogma, el derecho que
compete a la Iglesia de fijar y determinar las formas y de imponer su
observancia. Desde este punto de vista, la ciencia litrgica toca los campos
ms determinados de la filosofa de la religin, de la teologa dogmtica y
pastoral, de la asctica, del Derecho cannico.
2. El estudio de los hechos litrgicos, es decir, de los ritos que constituyen
el patrimonio litrgico, lo mismo el presente como el pasado, transmitido a
nosotros por toda clase de medios, lo mismo en los documentos oficiales de la
Iglesia que en los escritos de otro gnero, como son los Hechos apcrifos de
los apstoles, las actas de los mrtires, las vidas de los santos, las crnicas
medievales, los monumentos arqueolgicos y artsticos. A ella le compete
indagar el origen de tales ritos, su autenticidad, su conexin recproca;
examinar las eventuales derivaciones o afinidades con otras liturgias, analizar
su contenido, aclarar su significado primitivo y el posterior.
3. El inventario y la edicin de los antiguos libros y formularios
litrgicos. Es ste uno de los menesteres ms delicados y complejos de la
ciencia litrgica, porque requiere un conjunto de cualidades no comunes,
tomando parte la arqueologa, la paleografa, la historia, la filologa, la
lingustica comparada. De muchos textos litrgicos se conocen de una manera

cierta el autor, la fecha, el lugar de origen, y son los ms preciosos, porque

proporcionan un material seguro para la elaboracin cientfica. Otros, sin
embargo, y son los ms numerosos, adolecen de estado civil, y es preciso
buscar su paternidad, su origen, la poca de su composicin, las posibles
interdependencias. A este propsito es preciso reconocer los mritos de una
plyade de liturgistas de todas las nacionalidades, los cuales, revisando el
inmenso material manuscrito existente en las principales bibliotecas de
Europa, han descubierto y publicado con impecable crtica muchos antiguos
cdices litrgicos, y otras veces han mejorado las ediciones ya hechas.
4. La clasificacin de los textos. El texto litrgico, y en general cualquier
hecho ritual, es tanto ms utilizable como elemento de sntesis cuanto con ms
exactitud se halla clasificado. La liturgia, como veremos, abarca grandes
unidades, con tipos y subtipos, con caracteres comunes y particulares, que se
reflejan en los textos, en las percopas, en las formas, en los ritos. Determinar
si pertenecen a uno o a otro tipo, precisar sus derivaciones desde el punto de
vista cronolgico o sus influencias, indagar su comn origen de un tipo
primordial, es labor, muchas veces difcil de la ciencia litrgica.
5. El examen comparativo de las diversas liturgias orientales y
occidentales para ver lo que tienen de comn y lo que los diferencia;
examinar las relaciones eventuales entre ellas o con otras liturgias de
confesiones separadas y tambin de cultos no cristianos; deducir, en cuanto
sea posible, las leyes que regulan la evolucin litrgica.
6. El estudio de las leyes de la evolucin litrgica.
Es ciertamente prematuro pretender hablar de leyes mientras
permanecen todava en la historia litrgica, hasta en la latina, tantos
puntos oscuros: se puede, sin embargo, enunciar algunos principios
generales, como los siguientes:
a) Los ritos sufren el influjo del ambiente en el cual han nacido. El
judasmo y el mundo greco-romano, en los orgenes, y ms tarde la
civilizacin bizantina y las corrientes de los brbaros han dejado rasgos
autnticos en la liturgia de los primeros siglos y en la de los siglos sucesivos.
Basta aludir a los numerosos elementos venidos de la liturgia de la sinagoga y
a la distinta impronta estilstica de los formularios, que son una expresin de
la austera concisin del pensamiento romano o de la sonora prolijidad de los
telogos orientales.
b) La analoga externa entre dos ritos de diversas religiones no significa por
s misma, salvo pruebas ulteriores, una relacin histrica del uno y del
otro. Es ste un principio de frecuente aplicacin en el estudio de los orgenes
eucarsticos y bautismales.

c) La liturgia es conservadora. Ciertos ritos, ciertas frmulas, persisten a

travs de los tiempos, a pesar de que, por haber cesado el motivo que las ha
creado, se hayan convertido en restos de un pasado lejano. La disciplina del
catecumenado, por ejemplo, ha desaparecido desde hace siglos, pero llena, sin
embargo, gran parte de la liturgia de Cuaresma y de Pascua.
d) La liturgia es un organismo vivo de la vida misma de la Iglesia. Por
esto, quedando firme la integridad de su enseanza y el beneplcito de la
Santa Sede, crece y se desarrolla, adaptndose y conformndose a las
exigencias y circunstancias que tienen lugar en el curso de los siglos.
e) En los ritos, por regla general, se va del sencillo al complicado, del
esencial al accesorio. El ritual del bautismo, como era en la poca apostlica
y como fue despus, es una prueba perentoria de esto. Pero todo desarrollo
tiene un lmite. Cuando ha llegado a un grado excesivo, exuberante, la Iglesia,
por un motivo o por otro, reacciona y vuelve en lo posible a la sencillez
primitiva. He aqu el principio de las grandes reformas litrgicas y, bajo
cierto aspecto, del actual "movimiento litrgico": revertimini ad fontes.
f) Los tiempos litrgicos ms solemnes han conservado generalmente ms
que los otros los ritos y las frmulas primitivas, ponindose as en guardia
contra las adiciones o modificaciones posteriores. La liturgia de la Semana
Santa y, en parte, el tiempo de Pascua, todava rezuman substancialmente un
antiguo estado litrgico que la Iglesia siempre ha respetado.
g) Un texto es tanto ms antiguo cuanto se presenta con menos simetra y
despojado de elementos doctrinales. Las frmulas primitivas, en general,
son demasiado simples y sin ningn carcter retrico teolgico. Vanse, por
ejemplo, las plegarias de la Didach y la Anfora de San Hiplito.
h) Los elementos litrgicos ms recientes, y por lo mismo ms vivos, tienden
a suplantar o abreviar a los ms antiguos. As, por ejemplo, sucede en las
lecturas de la misa, en las frmulas de los prefacios, en el rito del ofertorio,
que elimin la antigua gran plegaria intercesoria.
i) La liturgia es, por su naturaleza, eminentemente latrutica; por esto el culto
de latra, dirigido a Dios, Creador y Seor del universo, debe prevalecer sobre
el culto de dula. *** En otros trminos, el ciclo litrgico santoral ya
subordinado al de tiempo y al ferial.
k) Los numerosos y diferentes ritos litrgicos, si bien expresados en diversas
formas, constituyen un conjunto unitario y orgnico, cuyas partes, coordinadas
entre s, convergen hacia el sacrificio, del que toman toda la razn de su vida y
su eficacia.

1) La salmodia davdica y la lectura de los libros santos como estn

dispuestas, en estructuras y sistemas diversos, constituyen un elemento
fundamental de la plegaria litrgica.
m) En el campo litrgico-musical, cuando las partes del canto que
pertenecen al gnero simple (silbico) se hallan revestidas de una meloda
sobria y fcil, deben considerarse en general como antiguas. Sin embargo, las
que pertenecen al gnero adornado (melismtico), cuanto ms ricas sean, tanto
menos antiguas deben considerarse. Este principio tiene una aplicacin clara
en los repertorios,ambrosiano y gregoriano.
De cuanto se ha dicho puede deducirse fcilmente qu estudio tan amplio y
profundo se necesita para conseguir la suprema finalidad de la ciencia
litrgica, para poder trazar un cuadro, completo y seguro en lo posible, del
desarrollo de la liturgia cristiana a travs de los siglos.
Los Alegoristas Medievales.
Los criterios cientficos en los que hoy da quiere inspirarse el tratado de la
liturgia no se han seguido siempre en los siglos pasados. La Edad Media, que
haba conseguido el conocimiento histrico del origen de muchos ritos
utilizando un mtodo que encontr sus precedentes en los primeros tiempos de
la Iglesia, no se content con interpretar alegricamente los libros santos, sino
que estudi tambin la liturgia a la luz del simbolismo y de la interpretacin
mstico-alegrica. Quiz en esto los occidentales fueron influidos por
el Oriente, donde los sistemas de mstica litrgica se haban difundido desde
principios del siglo VI con los escritos del Pseudo-Dionisio, y despus, del
patriarca Sofronio de Jerusaln (+ 638) y de San Mximo Confesor (+ 662).
Entendemos por "misticismo litrgico" una interpretacin simblica o
alegrica, extraa a la institucin, que se da arbitrariamente a un objeto o a un
rito en orden a la edificacin de los fieles.
La bsqueda de estos significados msticos, no muy raros en las obras de los
Santos Padres, fue objeto de un estudio sistemtico por la mayor parte de los
liturgistas medievales, que lo extremaron muchas veces de modo inverosmil,
atribuyendo a las cosas aun ms insignificantes un simbolismo que a nosotros
los modernos nos parece absurdo y extravagante, pero que era algo muy
natural a los hombres del Medievo, los cuales en cualquier cosa entrevean un
pensamiento divino y para quienes la ciencia consista no tanto en el estudio
de las cosas por s mismas cuanto en la penetracin de las enseanzas que para
nosotros haba puesto Dios en ellas.
Fue Amalarlo de Trveris (+ 850) quien inaugur en Occidente el sistema
simblico-alegrico. Para l, toda accin de la misa recuerda un hecho del

pasado, simboliza una esperanza del porvenir, encierra misteriosas relaciones

con la vida y la pasin de Cristo. A pesar de las oposiciones de Floro, su
mtodo hizo escuela.
Partiendo despus del hecho de que la misa es la renovacin del sacrificio de
la cruz, los msticos medievales han visto otras tantas alusiones a los episodios
de la pasin y muerte de Nuestro Seor. As, para Ruperto de Deutz los cantos
graves del ofertorio son los gemidos que dio Jess en el huerto;
el Sanctus significa el canto triunfal con que fue acogido en Jerusaln; el
silencio cuando se comienza el canon recuerda el comienzo de la agona
dolorosa en la cruz. El sacerdote, observa el Micrlogo, tiene durante esta
parte de la misa los brazos extendidos para rememorar al Redentor
crucificado; las cinco plegarias del canon con la terminacin per Christum.
Dominum significan las cinco llagas del Seor. Las palabras Nobis queque,
pronunciadas en alta voz, recuerdan la confesin del buen ladrn. Las tres
partes del Pater noster (introduccin, oracin, simbolismo), los tres das
pasados en el sepulcro, y las sardas mujeres que fueron con Jesucristo se
hallan figuradas por los ministros que llevan la patena. ElPax Domini es el
saludo de Jesucristo resucitado a los apstoles, y el Agnus Dei recuerda su
ascensin al cielo. Las colectas finales son smbolos de la intercesin que
Jess presenta por nosotros al Padre celestial.
Hemos notado, sin embargo, cmo el mtodo alegrico, aun cuando estaba en
su mximo esplendor, encontr hombres positivos que se opusieron
abiertamente o se esforzaron para contenerlo en unos lmites discretos. El
primero de ellos fue el dicono Floro de Lyn, que denunci en el ao 835, en
el snodo de Thionville, los abusos de] simbolismo de Amalario.
Tampoco debe olvidarse, por otra parte, que los alegoristas medievales
supieron escribir bellas pginas, en las que recogieron felizmente el
significado mstico de las cosas litrgicas, significado propio y desarrollado
con sobriedad, eficacia y profundo sentido cristiano. La Iglesia ha rendido
homenaje a su piedad, resaltando muchos de sus sentimientos y ponindolos
por medio de frmulas litrgicas en boca de sus sacerdotes. Bajo este aspecto
son muy interesantes las amonestaciones que dirige el obispo a los ordenados
al entregarles las insignias propias de su grado y las breves frmulas de
plegaria que sugieren el misal y el pontifical a los sacerdotes y a los obispos
en el momento de vestir los ornamentos litrgicos.
El Simbolismo Sacramental.
Los primeros y ms importantes ritos simblicos, los de los sacramentos,
provienen de Jess y de los apstoles. Jess, siguiendo las tradiciones
litrgicas de la ley mosaica y las necesidades instintivas de la naturaleza

humana, quiso vincular la comunicacin interior de su gracia humana a signos

sensibles, que vinieron a ser, a la vez, sus smbolos reales y eficaces.
El agua, que en el bautismo lava totalmente el cuerpo del nefito, deba
designar en la mente de Jess la limpieza completa del alma, de la culpa y su
renacimiento espiritual. El smbolo no era ciertamente nuevo. Es conocido
cmo las abluciones paganas y judas tenan un significado anlogo y un fin
semejante. Con todo esto, Jess quiso retener aquel smbolo tan expresivo
imprimindole la impronta de un carcter netamente cristiano. Ms tarde har
resaltar San Pablo esta ntima originalidad del bautismo cristiano sealando en
el rito litrgico de la inmersin y de la emersin el smbolo de la muerte y de
la resurreccin de Jess, en correspondencia con la renovacin interior del
hombre, regenerado del pecado a la gracia.
En la Eucarista se puede decir que existe un simbolismo todava ms
profundo. El pan y el vino fueron designados por Cristo no solamente como
smbolo eficaz de un ejemplo espiritual interior, como en el bautismo; son
adems un smbolo que contiene realmente lo que simbolizan, es decir, el
cuerpo y su sangre, sacrificados sobre la cruz. Ego sum pais vivus qui de
celo descendit... Caro enzm mea oere est cibus, et sanguis meus ver est
potus. Tambin aqu profundiz San Pablo admirablemente en el simbolismo
de la Eucarista, mostrando en el pan, que es el cuerpo del Seor, el smbolo
de la unidad de la Iglesia, Cuerpo mstico de Cristo: Quoniam unus pais,
unum corpus multimus, omnes qui de uno pane participamus. La Eucarista
por lo tanto, el smbolo de la unin entre los fieles y de los fieles con
Jesucristo. En este mismo smbolo se inspiraba ms tarde la Iglesia romana
cuando el papa mandaba el sagrado fermentum, es decir, el pan eucarstico por
l consagrado, a los sacerdotes de los ttulos y de Roma ausentes
eventalmente de su misa, como expresin del vnculo de unin que los una a
l.
Otro rito simblico, comn en la Iglesia primitiva a tres sacramentos, la
confirmacin, el orden y la penitencia, es la imposicin de las manos. No es
un smbolo especficamente cristiano, porque se encuentra no slo en el
Antiguo Testamento, sino tambin en el ritual pagano, para expresar la
transmisin de una virtud superior. Los apstoles, que muchas veces haban
visto a Nuestro Seor imponer las manos para bendecir y curar a los enfermos,
lo adoptaron como signo esencial de la comunicacin de los poderes
sacerdotales y de la transmisin del Espritu Santo y el perdn de los pecados.
Adems, sobre el concepto de la Iglesia Cuerpo mstico de Cristo, San Pablo
fund el simbolismo del matrimonio cristiano, viva imagen de la unin
misteriosa entre Cristo y su Iglesia. Como en el matrimonio el hombre caput
est mulieres, as Cristo caput est Ecclesae. La mujer debe estar sujeta al
marido, como la Iglesia lo est a Cristo. A su vez, el marido debe amar y nutrir

a su esposa, como Cristo ha amado a su Iglesia y se ha sacrificado por ella. La

unin de los dos esposos debe ser tan estrecha, que forme un solo
cuerpo: erunt do in carne una; sta es, concluye el Apstol, la unin entre
Cristo y la Iglesia: sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo
et in Ecclesia.
Los Principales Smbolos Litrgicos.
Atenindose a este espritu del Salvador y a la tradicin apostlica, la Iglesia,
al disponer y precisar las formas del culto cristiano, no pierde jams de vista
las preocupaciones simblicas, por medio de las cuales, como se expresa en
una sublime frase litrgica, el pueblo es conducido fcilmente al
conocimiento y al amor de las cosas celestiales: Ut dum visibiliter Deum
cognoscimus, per hunc in invisibvium amorem rapiamur. Con esta intencin,
la Iglesia ha establecido para los fieles determinados gestos corporales que
deben ejecutarse en los actos del culto (gesti symbolici), ha escogido
elementos particulares como materia en el uso litrgico y ha querido poner en
muchos de sus ritos ceremonias que estn evidentemente inspiradas en un
claro simbolismo.
a) Los gestos simblicos.
Entre los gestos litrgicos mencionaremos los ms importantes por su original
simbolismo:
a) La plegaria con las manos extendidas, propia especialmente de las
asambleas litrgicas primitivas y todava en vigor en los pueblos
septentrionales, viva expresin de la tendencia del alma hacia Dios.
b) La plegaria de pie, impuesta por la Iglesia antigua durante el tiempo
pascual. La posicin erguida de todo el cuerpo simboliza claramente el
misterio de la pasin y resurreccin de Jesucristo.
c) La plegaria con direccin hacia el oriente, para significar que as como del
oriente nos viene la luz del da, as tambin viene y vendr Cristo, el Sol de
justicia.
d) Los golpes de pecho, smbolo de la contricin del corazn.
e) La seal de la cruz, smbolo de la redencin conseguida por la sangre de
Jesucristo. Es un gesto netamente cristiano. Hecho por el fiel sobre s mismo,
tiene el valor de un homenaje de adoracin a la virtud divina de la cruz; hecho
por el sacerdote sobre las personas y las cosas, es smbolo de la virtud
sobrenatural que se transmite sobre ellos en virtud de los mritos del sacrificio
del hombre-Dios.

f) Las insuflaciones usadas en el bautismo y la inhalacin que se lleva a cabo

durante la consagracin de los leos y en la bendicin de las fuentes. El soplo
en el bautismo simboliza la huida del demonio del alma, y el alentar sobre el
agua y sobre el crisma significa la comunicacin de la virtud santificadora a
estos elementos hecha por el ministro sagrado.
g) La palmada que da el obispo en la confirmacin es smbolo de la libertad
concedida por Cristo al confirmado, o bien, segn otros, de aquella vigilancia
espiritual por la cual el buen soldado de Cristo debe estar en guardia contra
sus enemigos.
h) La insalivacin que se haca a los catecmenos en el escrutinio.Un
sacerdote, mojando el dedo con saliva, tocaba sus labios y sus odos para
significar que deban estar abiertos en adelante a las alabanzas y a la voz de
Cristo.
b) Los elementos simblicos.
Un simbolismo no menos expresivo encierran los elementos que la Iglesia
emplea ms comnmente en su liturgia. He aqu los principales:
a) Las luces. En toda religin y en todo tiempo se consider la luz como un
distintivo de honor hacia la divinidad o el personaje al que se le encenda. La
luz, en efecto, observa Desloge, es como una representacin de la gloria
celestial y el reflejo del esplendor de Dios, mientras que las tinieblas
oscurecen la habitacin de los espritus malvados. La Iglesia, por lo tanto,
utiliz la luz desde los tiempos apostlicos para iluminar esplendorosamente
el lugar de la sinaxis, y aun hoy da exige que est delante del Santsimo
Sacramento: lampados coram eo piares vel saltem una, die noctuque
Colluceant, y que se enciendan algunas luces ms en diversos Jugares de la
iglesia. En seal de honor, el papa viene precedido de siete ceroferarios en la
celebracin pontifical de la misa. Por el mismo motivo, el obispo y el
celebrante en las funciones solemnes van acompaados de dos aclitos con
candelas encendidas. Las luces son smbolo de alegra. San Jernimo
defiende, contra el hereje Vigilando, la costumbre de las iglesias, del Oriente
de cantar el evangelio en medio de luces: Non utique ad fugandas tenebras,
sed ad signum laetitiae demonstrandum. Por el contrario, la Iglesia no sabe
expresar mejor su propia tristeza que con la extincin de la luz. Se apagan las
luces en el triduo de la Semana Santa en la muerte del Salvador, en la
reconciliacin de los penitentes, el Jueves Santo, se presentan stos al obispo
con los pies desnudos y con una candela apagada; en el acto solemne de
fulminar la excomunin mayor, el obispo y los doce sacerdotes que lo rodean
lanzan a tierra las candelas encendidas que tienen en la mano.

b) El agua. La naturaleza de este elemento indica en seguida su significado

simblico. Como el agua sirve para lavar el cuerpo, as, debidamente
santificada, es apta para purificar las almas. La Iglesia lo atestigua en la
bendicin del agua bautismal el Sbado Santo: Tu has simplices aquas tuo ore
benedicito: ut praeter naturalem emundationem, quam lavandis possunt
adhibere c&rporibus, sint etiam purificarais mentibus efficaces. Este
simbolismo se encuentra tambin en las ms importantes bendiciones del
ritual y del pontifical, en los cuales la ceremonia de la aspersin del agua
bendita, que abre o cierra el rito, se halla casi siempre acompaada del
versculo Asperges me hyssopo et mundabor; lavabis me et super nivem
dealbabor.
c) El incienso. Todas las religiones lo han usado en las ceremonias del culto
como smbolo de honores divinos dirigidos a sus dioses. La Iglesia tambin,
aunque mucho ms tarde, admiti el uso del incienso en la liturgia como
testimonio de homenaje a la majestad suprema de Dios. Se dice, en efecto, en
la frmula de bendicin: Ab tilo benedicaris in cuius honorem cremaberis. En
el perfumado humo del incienso que se eleva al cielo, la Iglesia ve con el
salmista un smbolo de la plegaria Dirigatur, Domine, oratio mea sicut
incensum in conspectu tuo, y San Juan describe en el Apocalipsis la escena de
los veinticuatro ancianos que tenan en la mano una ctara y phialas ureas
plenas odoramentorum, quae sunt orationes sanctorum. El incienso es todava
en el uso litrgico una seal de honor hacia las cosas y personas sagradas. Se
inciensa la mesa de altar,, que es smbolo de Cristo y contiene las reliquias de
los mrtires, sobre las cuales se ofrecer el sacrificio; se inciensa la oblata,
que pronto se convertir en el cuerpo y sangre de Jesucristo, as como a los
ministros sagrados, sus representantes, en el ejercicio de sus funciones. Por un
motivo semejante de honor hacia el cortejo sagrado, est prescrito que en las
procesiones vaya un turiferario delante de todos con el incensario que humea.
d) El aceite. Las diversas prerrogativas que posee en el orden natural este
precioso producto de la creacin han sugerido a la Iglesia su uso litrgico, con
mltiples significados simblicos. Puede decirse en general que las funciones
del aceite consagrado se hallan comnmente expresadas en los textos
litrgicos como smbolo de fortaleza espiritual y, sobre todo, de efusin
abundante de los dones de Dios. A un efecto de vigorizacn espiritual se
alude en el exorcismo recitado por el obispo antes de consagrarlo: Ut possit
effici unctio spiritualis ad corroborandum templum Dei viv, ut in eo possit
Spiritus Sanctus habitare. A la efusin de la gracia celestial, simbolizada por
el aceite, se alude repetidas veces en las frmulas de consagracin del crisma,
en los diversos ritos consagratorios que contiene el pontifical y especialmente
en el de la consagracin de los obispos. La plegaria que acompaa a la uncin
del crisma hecha sobre la cabeza del elegido muestra claramente que la uncin
de la cabeza es figura de la uncin de todo el cuerpo, y es smbolo de la
efusin copiosa de los dones de Dios en el alma del nuevo consagrado.

Debemos tambin aadir que algunas veces la uncin litrgica equivale a un

exorcismo. La unguentatio (aceite mezclado con blsamo = crisma) la usaban
los romanos en las imgenes y las cosas para liberarlas de influencias nocivas.
Este es precisamente el significado de las unciones en el bautismo, en la
dedicacin de las iglesias y en la uncin a que se sometan ciertas imgenes;
por ejemplo, laAcheropita, conservada en el sancta sanctorum lateranense.
Resumiendo, podemos decir que en el lenguaje litrgico las luces son smbolo
de alegra, el agua, de purificacin; el incienso, de adoracin; el leo, de
efusin espiritual; la ceniza, de penitencia.
c) Las ceremonias simblicas.
Tampoco faltan en el patrimonio litrgico cristiano las ceremonias que
encuentran su razn de ser solamente en una significacin simblica original.
Recordemos algunas de las ms caractersticas:
a) La bebida de la leche y de la miel, que desde el siglo II hasta todo el siglo
VI se acostumbr a dar a los nefitos inmediatamente despus del bautismo.
As como en la infancia natural la miel y la leche son los primeros alimentos
que se dan al nio, del mismo modo la Iglesia daba a sus nuevos hijos en la
infancia espiritual miel, smbolo de la suavidad del Evangelio, y leche,
smbolo de la inocencia de la vida.
b) El vestido blanco del bautismo que vestan los nefitos durante toda la
octava de la Pascua. Era un elocuente smbolo de la renovacin interior del
hombre, el hombre nuevo de San Pablo, y tambin de un modo especial de la
gracia, que borra el pecado del alma y le da el niveo esplendor de la inocencia.
"Estos nios que veis revestidos con esta vestidura blanca deca San
Agustn estn purificados interiormente, porque el resplandor de su
vestidura no es otra cosa que la imagen del resplandor de su alma."
c) La cruz decusada alfabtica en el rito de la consagracin de una iglesia.
Segn una genial hiptesis de De Rossi, esta singular ceremonia es una
simblica derivacin de las costumbres de los agrimensores romanos, los
cuales, para medir una determinada superficie, trazaban sobre ella dos lneas
en forma de cruz en la direccin de los puntos cardinales, sealando sus
extremidades con las letras del alfabeto. Una cosa semejante hace tambin el
obispo en la consagracin de las iglesias. Con la punta del bculo traza las
letras del alfabeto griego y latino sobre un ligero estrato de ceniza dispuesto
en forma de cruz en dos amplias lneas diagonales (crux decussata), que van
de una extremidad a otra de la iglesia. Este rito quiere, por lo tanto, significar
una simblica toma de posesin que hace la Iglesia del lugar santo, y, como
observa Duchesne, el alfabeto trazado en forma de cruz sobre el pavimento de

la iglesia equivale a la impresin de un gran signum Christi (X) sobre el

terreno que va a ser consagrado para el culto cristiano.
d) La mstica de los nmeros. Por ejemplo: el tres, smbolo de la Trinidad, que
se emplea frecuentemente en el esquema ternario de muchas frmulas y
ceremonias; el ocho, smbolo de la resurreccin de Cristo, que tuvo lugar el
da octavo, y que explica la forma octogonal de los baptisterios, en los cuales
el ser humano resucita para la vida divina.
Concluyendo: el simbolismo tiene una funcin real e importante en la liturgia,
y es preciso tenerlo en cuenta para explicar no pocos ritos y para dar razn de
ciertos textos litrgicos y de algunos elementos aparentemente extraos. Sin
embargo, no se debern pasar por alto las fantsticas construcciones alegricas
de los msticos medievales si se quiere comprender una gran parte de las
ficciones artsticas de aquella poca, que bajo muchos aspectos se hallan
expresadas a travs de un complicado y refinado simbolismo.
Del uso del Simbolismo Mstico.
Como fin prctico, creemos til aadir algunas reglas sencillas para reconocer
el sentido simblico de las acciones y cosas litrgicas y utilizarlas rectamente.
1. La investigacin del simbolismo de regla ordinaria debe estar subordinada
a la del sentido histrico y literal, es decir, a la razn histrica que ha dado
origen a una determinada ceremonia, hacindola objeto de un detallado
estudio cientfico. Sobre la base de una seria investigacin positiva, ser tanto
ms fcil, sobre todo en la enseanza al pueblo, encontrar aquellos oportunos
significados msticos que sirven para nutrir y fomentar su piedad.
2. Al contrario, cuando un rito muestra claramente, ya desde su institucin,
una exclusiva razn simblica, no se debe buscar a toda costa una causa
natural. Esto, sin embargo, sucede ms raramente, y se puede deducir con
facilidad del mismo rito o de las frmulas y ceremonias que la acompaan.
3. La Iglesia no prohbe que en las instrucciones al pueblo se fomente la
piedad de los fieles con aplicaciones simblico-alegricas de los ritos
litrgicos. Advirtase, sin embargo, que el smbolo ha de ser proporcionado a
la cosa simbolizada y tener una fundada analoga con ella que no sea
demasiado lejana, o ridcula, o contraria de alguna manera el sentido histrico
de la ceremonia. "Quin no ve, por ejemplo observa Veneroni , qu
despropsito cometera quien, queriendo exponer en sentido alegrico el
lavatorio de las manos que hace el sacerdote antes y durante la misa, dijera
que tiene relacin con el hecho de Pilatos cuando se lav las manos antes de
condenar a Jesucristo?" El sacerdote, entonces, representara en la misa a
Pilatos en vez de a Cristo. Este sentido, por lo tanto, que puede servir quiz

para piadosa meditacin a los fieles, debe exponerse con parsimonia y con
criterio. El uso, por tanto, de los sentidos msticos en la explicacin de la
liturgia al pueblo, aun en aquellos ritos que no fueron propiamente instituidos
por razones simblicas, no es intil o reprobable, como quieren los
protestantes, sino muy ventajoso a los fieles, quienes de ordinario no
entienden los textos litrgicos. Hgase, sin embargo, un uso discreto y sabio,
relacionado en los casos ordinarios con el sentido histrico y literal.

5. La Literatura Litrgica.

Tiene la liturgia, como todas las ciencias, una literatura propia, que es
preciso conocer, al menos sumariamente, antes de emprender su estudio.
Dedicamos por eso el presente captulo a dar una rpida resea de los
principales escritores que desde el siglo I hasta nuestros das han tratado con
alguna amplitud las disciplinas litrgicas, sea indirectamente, data
occasione, sea ex profeso y en una forma ms o menos cientfica. Dividimos
este tratado en seis perodos distintos:
1. Perodo patrstico. 2. Renacimiento carolingio. 3. Alegorismo medieval.
4. El despertar de los estudios litrgicos. 5. Los grandes liturgistas. 6. Los
tiempos modernos.
El Perodo Patrstico.
Observaremos inmediatamente cmo la liturgia no sistemticamente con rigor
alguno de mtodo antes del siglo IX, en tiempo de la famosa escuela
carolingia. No obstante, los Padres y los escritores eclesisticos de los
primeros siglos, si exceptuamos algn tratado sobre la cuestin de la Pascua,
que fue objeto, en el siglo II, de fuertes controversias, aluden frecuentemente
a ritos y particularidades litrgicas, pero de ordinario en trminos poco
precisos, sin hacer un examen metdico y razonado de los mismos.
Ocupa un primado de honor y de origen la Doctrina de los doce apstoles una
pequea obra didasclica de finales del siglo I, que contiene (c. 7-9-14)
preciosos informes sobre el bautismo, la Eucarista y la sinaxis dominical.
Sobre el orden y el ritual de esta ltima en Roma a mediados del siglo II
tenemos una sucinta descripcin, pero completa, en la primera apologa
dirigida a los emperadores Antonino Po y Lucio Vero por San Justino Mrtir
(+ 165). Encuntranse otros importantsimos elementos acerca de la misa
romana con frmulas preciosas, entre ellas la anfora ms antigua, en uso al
principio del siglo III, en la Afiosiolicae traditio, del sacerdote y antipapa

romano San Hiplito, muerto mrtir en el 235. Abundantes y diversas

referencias litrgicas, especialmente acerca del bautismo, de la penitencia y de
la oracin, contienen los escritos de Tertuliano (+ 245) y de San Cipriano (+
258).
Sobre los usos litrgicos en vigor en el siglo IV, en Miln encontramos
preciosas noticias en las obras de San Ambrosio (+ 397); son dignas de
mencin las conferencias que l daba a los nefitos, recogidas en el
opsculo De musteriis, del cual poseemos una amplificacin en los seis
libros De sacramentis importantes para la historia del canon
romano, atribuidos antes a Nicetas de Remesiana (+ 414), pero ya hoy
reivindicados definitivamente al gran obispo de Miln. San Agustn (+ 430),
aparte de las numerosas e interesantes noticias litrgicas esparcidas en sus
obras, trat expresamente algunas cuestiones sobre la misa, el bautismo, el
culto a los mrtires, sobre las fiestas cristianas, en los escritos Sermones ad
catechumenos," De catechizandis rudibus, De cura mortuorum, De symbolo
ad catechumenos, Epistulae ad lanuarium. El De institutis coenobiorum y
las Collationes, de Juan Casiano (+ 435), son fuentes de primer orden para la
historia del oficio monstico en Oriente y en Occidente.
Para el conocimiento de los ritos litrgicos orientales en el siglo IV nos
proporcionan abundantes materiales: Eusebio, obispo de Cesrea (+ 340), el
"Herodoto cristiano," en los diez libros de su Historia eclesistica. San Efrn
Sir (+ 373), el primer gran himno grafo cristiano; San Basilio Magno (+
379), San Juan Crisstomo (+ 407) y las primeras reglas monsticas; San
Cirilo de Jerusaln (+ 386), en sus cinco Catequesis mistaggicas, dadas a los
nefitos en la octava de la Pascua, desarroll en forma concisa y eficaz la
forma del bautismo, confirmacin, Eucarista (misa y comunin).
Importantsima para la historia del oficio del ao litrgico en Jerusaln es
la Peregrinatio ad loca sancta, escrita por la monja esencia Eteria hacia el ao
416-18. Son tambin de gran inters litrgico algunas colecciones cannicas
seudo apostlicas, escritas entre los siglos III y V, pero con materiales en gran
parte ms antiguos. Recordaremos entre las ms principales: a) la Didascalia
de los apstoles, coleccin annima de preceptos morales, disciplinares y
litrgicos, compuesta por un obispo en Siria en la primera mitad del siglo
III; b) la Constitucin apostlica, reminiscencia, en parte, de la obra anterior y
de la Didach, pero ms rica (libro octavo) en elementos litrgicos (ritos y
frmulas, compilados en la regin de Antioqua alrededor del ao 380 bajo el
seudnimo del Papa Clemente, de donde nace el apelativo que se les ha dado
muchas veces a estos escritos de clementinas; c) el llamado Testamentum
Domini Nostri lesu Christi, descubierto en siraco en el ao 1899 por
monseor Rahmani, es una ampliacin de los
anteriores; d) losCanones Hippolyti, que contienen los ritos y las frmulas
para las ordenaciones e importantes normas sobre los catecmenos, el
bautismo, la Pascua, etc. Con relacin a la misa, no podemos olvidar

elEucologio, de Serapin de Thmuis (+ 362), con su importantsima anfora y

la otra anfora eucarstica fragmentaria del papiro de Crum. De una poca
algo posterior son las homilas de Narsai sobre la liturgia de las iglesias siro
caldaicas, y de finales del siglo V las llamadas De ecclesiastica Hierarchia,
una especie de tratado de liturgia mstica y simblica, cuyo autor se hace pasar
por Dionisio, el convertido por San Pablo en el arepago de Atenas.
En el siglo V comienzan a despuntar las primeras tentativas de codificacin
litrgica. Musaeus, sacerdote de Marsella (c. 458), compil, segn nos refiere
Genadio una coleccin de diversas frmulas para la misa. Tambin un cierto
Voconio parece que hizo algo semejante en frica. Una serie de oraciones
latinas sobre el misterio de la encarnacin, conocidas con el nombre de
Rotoldo de Rvena, se atribuyeron a San Pedro Crislogo (c. 450). En esta
poca la diferenciacin litrgica, que vena elaborndose desde hace algn
tiempo en Occidente y que la encontramos antes comenzada, si bien en
confuso, en la famosa carta del papa Inocencio I (+ 417) a Decencio, obispo
de Gubbio, se desarrolla netamente con rito y frmulas cada vez ms precisas
y definitivas.
La Iglesia romana se halla representada por los tres sacramentarios leoniano,
gelasiano y gregoriano, llamados as por los nombres de los papas a quienes
son atribuidos, aunque sea difcil, en el estado en que nos han llegado,
distinguir las partes autnticas de las adiciones posteriores. Tambin la Regula
monasteriorum compuesta por San Benito en el ao 526, se puede considerar
como un eco de las tradiciones litrgicas de Roma en los captulos que se
refieren a la ordenacin del oficio divino. El rito seguido por las iglesias de la
alta Italia y de las Galias, llamado por esto galicano, se encuentra
minuciosamente descrito e ilustrado en dos cartas atribuidas falsamente a San
Germn de Pars (+ 576), pero que son del ltimo cuarto del siglo VII.
De la liturgia propia de las iglesias espaolas (mozrabe) tenemos noticias por
los libros De ecclesiasticis officiis, de San Isidoro de Sevilla (+ 636), el primer
sabio de la enciclopedia litrgica, y en un leccionario que estaba en uso en la
iglesia de Toledo, editado por Morin. El Libellus orationum, publicado por
Tomas-Bianchini, as como l Lber ordinum (Pontif. y Rit.) y el Lber
sacramentorum,mozrabe, editado por Ferotin, pertenecen a una poca algo
posterior. Un documental de las particularidades litrgicas existentes en las
iglesias de Irlanda (celtas) y el llamado antifonario de Bangor, compuesto el
680-691, actualmente en la Biblioteca Ambrosiana. Otro libro no menos
importante para la liturgia celta, el Misal de Stove, contiene partes muy
antiguas, pero su redaccin no puede remontarse a un tiempo anterior al siglo
IX.
No debemos terminar este perodo sin recordar el llamado Lber
pontificalis, un libro de capital importancia bajo muchos aspectos, pero sobre

todo por el de la historia litrgica. Es una coleccin de noticias bibliogrficas

de los papas hasta despus del siglo IX. Las de los ms antiguos hasta el papa
Silvestre I son muy breves; se indica el nombre, la duracin del pontificado,
las ordenaciones y algn hecho saliente de su vida. La de los papas de
despus, de la paz de la Iglesia, oon ms abundantes, y para los papas de los
siglos VII y VIII se hacen unas largas biografas. El libro contiene diversos
escritos de varios autores. Duchesne, que lo ha publicado y comentado, ha
demostrado que la primera parte de esta obra y la ms importante, que
comprende las biografas de los papas hasta el papa Smaco (+ 514), es obra
de un autor romano desconocido, que la recopil durante el pontificado de
Hormisdas (514-523). En cuanto al valor histrico de sus referencias es
preciso distinguir entre aquellas que l pudo tomar de fuentes probables en el
archivo de Roma, estimables, por lo tanto, especialmente si se trata de los
papas de despus de la paz. Sin embargo, las ms antiguas, dando algn valor
a las eventuales tradiciones por l recogidas, se hallan tomadas ampliamente a
beneficio de inventario, cuando no resultan del todo infundadas.

Parte II.
Las Grandes Familias Litrgicas.
1. La Formacin de los Tipos Litrgicos.
La Unidad Litrgica Primitiva.
La liturgia cristiana naci esencialmente de la ltima cena del Seor, renovada
por mandato suyo y enriquecida por un servicio eucolgico de origen judo.
La Coena Dominica o Fractio pais, desde los primeros das de la Iglesia, se
mostr como el rito caracterstico del nuevo culto, el sacrificio de la nueva
Ley, que no tena nada de comn con los antiguos ritos sacrifcales del templo.
Precisamente por ser original, presenta una lnea de admirable simplicidad. Si
le preceda algunas veces un convite en comn (gape), se colocaban sobre la
mesa del convite el pan y el vino; el presidente de la asamblea recitaba sobre
ellos una eulogia o frmula eucarstica del tipo de la pronunciada por Jess, se
parta el pan y se distribua a los presentes. Este es el cuadro litrgico que
trazan los Hechos y San Pablo de la misa primitiva. No existen todava
determinados formularios; slo importan el pensamiento y las palabras
expresadas por Jess, que recogieron y transmitieron los apstoles, que se
tradujeron en frmulas anlogas, libres, improvisadas, seguidas por los
asistentes y subrayadas por su adhesin con la aclamacin amn.

Los sacramentos se presentan inmediatamente como elementos

litrgicos coordinados generalmente con la misa, con igual sencillez de lneas
y de ritos. Una infusin de agua en el bautismo, una imposicin de las manos
en la confirmacin y en el orden, una comida de slo pan y vino en la
eucarista, una uncin de leo en la extremauncin. Un juicio sin ningn
aparato en la penitencia, una expresin contractual en el matrimonio, una sola
frmula o plegaria que acompaaba a estas acciones, alguna frmula
brevsima, como en el bautismo. El ceremonial se hallaba reducido a los
elementos ms esenciales.
Al rito central del sacrificio va unido un servicio eucolgico-didasclico,
derivado de la liturgia de la sinagoga y cristianizado con la insercin de
nuevos elementos.
En las reuniones matinales del sbado en las sinagogas de Judea y de la
Dispora se oraba con un largo formulario semejante a una letana, se lean las
Escrituras, se comentaban las lecturas y se terminaba con la bendicin
mosaica al pueblo, si estaba presente un sacerdote, y si no, con una plegaria
por la paz. En estas reuniones haba estado muchas veces Jess con los
apstoles; ms an, haba tomado parte activa en ellas leyendo y comentando
las Escrituras. Desde el principio, los apstoles y los primeros cristianos
continuaron frecuentndolas; pero bien pronto las fuertes discusiones a las que
daba ocasin la nueva fe, y los manifiestos tumultos que se produjeron,
sugirieron la idea de tener las reuniones por separado. A las plegarias judas se
unieron otras especficamente cristianas, como advierte San Pablo, y a los
libros sagrados legados por la sinagoga se unieron poco a poco los escritos
apostlicos y los santos Evangelios. El esquema de estas reuniones, no
obstante los nuevos elementos, se mantuvo en sus lneas tradicionales. Tenan
lugar por la tarde del sbado, seguidas despus, por la noche, del servicio
eucarstico propiamente dicho. Aqu estaba toda la liturgia primitiva.
La ms antigua descripcin de la misa, hecha en el 155 en Roma por el mrtir
San Justino, nos presenta las mismas lneas fundamentales de la liturgia
primitiva, salvo una notable variante, la celebracin de la eucarista
completamente separada del gape, y unidas, sin embargo, al servicio
eucolgico de la sinagoga.
Juzgamos oportuno transcribir el texto clsico de San Justino, advirtiendo que
damos en una sola las dos descripciones de la misa que l nos dej: una
relativa a la funcin dominical ordinaria, y la otra, a la administracin del
bautismo en la noche de la Pascua.
"En el da que llamamos del sol, todos los que viven en la ciudad y en los
campos se renen en un mismo lugar: se leen, cuanto el tiempo lo permite, las
memorias de los apstoles (es decir, los Evangelios) o los escritos de los

profetas. Despus, el lector se detiene, y el presidente (obispo) toma la palabra

para hacer una exhortacin e invitar a seguir los hermosos ejemplos que han
sido citados. Todos nos levantamos en seguida y recitamos las oraciones por
nosotros... por todos los hombres del mundo entero, para que seamos
considerados tambin nosotros miembros activos de la comunidad y as
alcancemos la salud eterna. Al terminar el rezo nos saludamos mutuamente
con el sculo de paz. Entonces se lleva, al presidente de los hermanos, pan y
un cliz con agua y vino; l lo toma y, elevando al Padre del universo la
expresin de su loor y alabanza en el nombre del Hijo y del Espritu Santo,
pronuncia un largo y sentido discurso de accin de gracias (eucarista), porque
hemos sido juzgados y dignos de semejantes dones. Al terminar las oraciones
y la eucarista, todo el pueblo presta su asentimiento con la palabra amn... La
palabra amn, en lengua hebrea, significa as sea.
Despus del discurso de accin de gracias del presidente y la aclamacin de
todo el pueblo, los que entre nosotros se llaman diconos reparten a los
asistentes el pan eucarstico, el vino y el agua, y llvanlo tambin a los
ausentes.
Nos reunimos todos en el da del sol, porque es el primer da en el cual Dios,
separando las tinieblas y la materia, plasm el universo; adems, Jesucristo,
nuestro Salvador, resucit de entre los muertos el mismo da, porque lo
crucificaron la vspera del da de Saturno, y al da siguiente del da de Saturno,
es decir, en el da del sol, apareci a sus apstoles y discpulos y les ense
estas cosas que hemos propuesto a vuestra consideracin."
La organizacin litrgica, tal como aparece en San Justino, puede considerarse
sustancialmente uniforme en todas las principales comunidades cristianas. San
Justino, en efecto, alude a un rito general cuando dice que el domingo "todos
los que viven en las ciudades y en las campias se renen en un lugar." Su
testimonio vale no slo para Roma, donde vivi largo tiempo, sino tambin
para Palestina, donde naci y creci; para el Asia Menor (Efeso), donde se
convirti, y para tantas otras provincias que, como l mismo confiesa, haba
recorrido con la toga de filsofo. Por lo dems, cuando San Policarpo viene de
Esmirna a Roma para tratar con el papa Aniceto (+ 166) sobre la cuestin de
la Pascua, pudo l, por invitacin del Papa, celebrar en su lugar; seal de que
en Asia, lo mismo que en Roma, el ritual eucarstico era ms o menos
uniforme.
Setenta aos despus, San Hiplito, sacerdote y antipapa romano (+ 235),
describe a su vez la celebracin de la misa en la narracin que hace sobre la
consagracin de un obispo en la Traditio Apostlica. El pas en silencio la
parte introductoria de la misma, porque probablemente se omita en tal
ocasin; mas el esquema ritual de la misa propiamente dicha es idntico al de
San Justino. En particular, Hiplito nos transcribe diversas frmulas, entre

las que se encuentra la de la gran plegaria consecratoria, la ms antigua

anfora que se conoce. Adems, el ritual del bautismo y de la confirmacin
evidencia ya un notable desarrollo, en correspondencia con los ritos orientales
anlogos.
La Ruptura de la Unidad Litrgica.
El cuadro de la liturgia primitiva esbozado en el prrafo anterior pretenda
darnos una idea de cmo se desenvolva, ms o menos, la vida litrgica en las
principales iglesias occidentales y orientales, hasta una poca ciertamente
ulterior al siglo II. Hemos dicho ms o menos, ya que consideramos la
uniformidad litrgica primitiva en sentido muy amplio, siendo imposible
admitir, como observa muy bien Duchesne, una identidad completa en todos
los detalles aun en las iglesias fundadas por los apstoles. Sin duda alguna,
todas ellas estaban de acuerdo sobre ciertas partes esenciales, como la ofrenda
de los dones para el sacrificio, la consagracin, la fraccin, la comunin y
sobre algunas otras pocas ms de alguna importancia, como la lectura de los
Libros sagrados, el canto de los Salmos, la plegaria litanica, el beso de paz;
pero en cuanto a los detalles o al orden de cada uno de los ritos, deban existir
necesariamente notables divergencias. Eran muchas las circunstancias que
llevaban indefectiblemente a una diferenciacin cada vez ms acentuada de
los ritos. Podemos recordar entre stos:
a) La incertidumbre de las frmulas litrgicas, debida a la libertad
concedida al obispo que presida la sinaxis. Es verdad que la tradicin le
impona un determinado orden de ideas a desenvolver en las plegarias ms
esenciales, especialmente en la anfora, repitiendo una fraseologa
convencional o, si no, frmulas protocolarias, pero se dejaba a su piedad, a su
gusto y a su particular inspiracin interpretarlas rectamente y traducirlas en
concretas y felices expresiones.
Advierte la Traditio: "El obispo d gracias segn el texto dado por nosotros
arriba. No es, sin embargo, necesario que pronuncie las mismas palabras;
basta que d de corazn las gracias a Dios. Cada uno ore segn su propia
capacidad. Si alguno est en condicin de proferir una plegaria grande y
elevada, que lo haga; pero aun cuando ore en forma ms modesta no se le
impida, con tal de que sus palabras sean correctas y ortodoxas." Ms tarde se
fijaron las frmulas, se seleccionaron, se recogieron, pero no en todas partes
por la misma poca y la misma forma. Mientras Roma y Alejandra posean a
fines del siglo III formularios cannicos y comunes, frica se encontraba
todava, a finales del siglo IV, en una especie de anarqua eucolgica, a la que
los concilios buscaban ansiosamente poner un remedio. Bajo este aspecto
debe decirse que las iglesias orientales precedieron a las occidentales, excepto
a la iglesia de Roma. Segn refiere San Basilio, en Neocesarea la liturgia

estaba ya fijada desde el siglo III por su gran obispo y apstol Gregorio el
Taumaturgo."
b) La diversidad de las condiciones del ambiente en la cual se desarroll el
cristianismo en tiempos, lugares y pueblos diversos. Es evidente que deba ser
distinta la forma con que se poda celebrar la sinaxis en el tablinum de una
casa patricia que en el de una celia cimiterial, y otra cuando se celebraban los
santos misterios en locales construidos para ello, y mucho ms en las grandes
baslicas de la poca constantiniana. Eusebio recuerda expresamente el
desarrollo de la liturgia como consecuencia de la paz dada a la Iglesia. Por
lo dems, mientras en algunas provincias, como Roma, Antioqua y Bitinia,
estaba el cristianismo, ya en tiempo de Trajano, en su pleno desarrollo, en
otras o no haba penetrado todava o comenzaba apenas y tmidamente a
insinuarse. Por ltimo, la ndole de los diversos pueblos no poda menos de
imprimir su propia fisonoma aun en las formas del culto.
c) La dificultad de mantener estable y nrmales relaciones entre las
diversas iglesias, dada su distancia y las convulsiones que frecuentemente
eran ocasionadas por las persecuciones. Hasta debe dudarse de si las mismas
iglesias filiales, con relacin a su iglesia madre, pudieron todas, al menos,
reproducir integralmente las costumbres litrgicas de ella; cuando se piensa
que la evangelizacin de una provincia, aunque iniciada en un solo grande
templo, deba, al mismo tiempo que avanzaba poco a poco, subdividirse y
separarse en muchos templos menores, los cuales no podran conservar de la
iglesia madre ms que un ritual restringido y rudimentario.
Estas y otras parecidas circunstancias hacan que en el campo litrgico
prevaleciera poco a poco sobre la tendencia centrpeta, que arrastraba a las
iglesias a sus primitivos templos de irradiacin, la centrfuga, que, a travs de
las iniciativas particulares de los obispos, los incitaba insensiblemente a
alejarse de la primitiva uniformidad y a desarrollarse con ritos y frmulas muy
diferentes. Ireneo ya, para la cuestin de la Pascua, y Firmiliano de Cesrea,
hacia la mitad del siglo III, constataban este hecho en el concilio de Iconio:
"Eos autem qui Romae sunt non ea in mnibus observare quae sint ab origine
tradita; et frustra apostolorum auctoritatem praetendere scire quis etiam inde
potest, quod circa celebrandos dies Paschae et circa multa alia divinae re
sacramenta videat esse apud illos aliquas diversitates, nec observari illic
omnia aequaliter quae Hierosolymis observantur, secundum quod in ceteris
quoque plurimis provinciis multa pro locorum et hominum diversitate
variantur, nec tamen propter hoc ab ecclesiae catholicae pace ataque unitate
aliquando discessum est."
Cincuenta aos despus, Agustn haca constatar algo semejante sobre la
disciplina en las diversas iglesias acerca de la celebracin de la misa: "Alii

cotidie communicant corpori et sanguini Domini; alii certis diebus accipiunt.

Alibi nullus dies praetermittitur quo non offeratur; alibi sabbato tantum et
dominico; alibi tantum dominico."
La Circunscripcin Eclesistica.
No debemos considerar la diferenciacin litrgica que vena lentamente
madurando en la Iglesia, solamente como el resultado de las diversas
condiciones de ambiente que hemos descrito antes, sino tambin como la
expresin de aquellas agrupaciones particulares polticoreligiosas que
constituan entonces las grandes circunscripciones en que estaba dividido el
mundo cristiano.
En la poca del concilio de Nicea (325), estas circunscripciones se hallaban
repartidas de hecho as:
En Oriente, tres grandes provincias metropolitanas: Antioqua, Cesrea,
Alejandra. Antioqua, la ms antigua y la ms clebre de todas, era un
centro activsimo de vida religiosa, del que se extenda el cristianismo
ampliamente por los pases circunvecinos. De ella partieron los misioneros
que llevaron la fe a Siria del Norte, Chipre, Asia Menor, Mesopotamia y
Persia. Jerusaln entraba tambin por estetiempo en su esfera de influencia. Es
verdad que el obispo de la antigua capital juda gozaba de honor especial; pero
no tuvo una verdadera autonoma hasta despus del concilio de Efeso (431).
Cesrea de Capadocia, la metrpoli de la provincia central del Asia Menor,
extenda su radio de accin sobre el exarcado independiente del Ponto y sobre
Armenia, ms all de las fronteras del Imperio. Alejandra, finalmente, era
despus de Antioqua, su rival, otro de los puntos religiosos del Oriente. El
concilio Niceno confirm a su obispo la supremaca sobre las provincias de
Egipto, de la Tebaida, de Libia, de Cirenaica y de la Pentpolis lbica. La
nueva sede de Constantinopla no comenz a ejercer, junto con la accin
poltica, una eficaz influencia litrgica antes de la mitad del siglo V, influencia
que poco a poco fue hacindose cada vez ms preponderante, y en los siglos
sucesivos lleg a imponerse sobre las antiguas sedes metropolitanas. Las
particularidades litrgicas propias de estas ltimas, superadas por el rito
bizantino, se mantuvieron, sin embargo, en las iglesias disidentes fuera del
dominio de la ortodoxia, de la lengua griega y tambin de la sumisin poltica
de Bizancio, como veremos pronto.
En Occidente, Roma, cabeza del Imperio y metrpoli del mundo cristiano,
adems de gozar de una indiscutible preeminencia jerrquica sobre todas las
iglesias, actuaba como centro de una provincia eclesistica que comprenda
las sedes de la pennsula y especialmente las ya numerosas de la Italia central
y meridional, incluida Sicilia. Las iglesias de la Italia superior, es decir, de la
Liguria (Liguria y Traspadana), de la Emilia y de la Flaminia, comenzaban a

girar alrededor de Miln. sta ciudad, convertida desde tiempo de

Maximiniano en morada habitual del emperador y cuartel general de la
defensa del Imperio contra los brbaros del Norte, vena adquiriendo cada vez
mayor importancia y prestigio con relacin a las sedes circunvecinas, a las
ms lejanas de Espaa y de las Calas. Venecia e Istria (llrico occidental)
entraban tambin en la rbita eclesistica de Miln; pero a finales del siglo IV
llegaron a constituirse en una organizacin metropolitana autnoma que
comprenda tambin, al norte, el Nrico y Rezia, y tena por capital a
Aquileya. La Dalmacia formaba una provincia aparte, bajo el metropolitano
de Salona.
Un grupo netamente distinto, ms que cualquier otro, aun por su posicin
geogrfica, era el de las iglesias de frica. Mantenindose siempre en estrecha
relacin con Roma, tena generalmente como cabeza a Cartago, cuyos obispos
reunan en torno de s a los de todas las provincias africanas.
Los Tipos Litrgicos.
Las circunscripciones eclesisticas, de las que hemos trazado, al menos de un
modo general, los confines, formaban a finales del siglo IV o a principios del
V otras tantas provincias litrgicas distintas. En esta poca, en efecto, que es
la de los primeros y ms importantes documentos de nuestra historia, la
diferenciacin litrgica haba tomado formas precisas y definitivas y llegado
en algunos sitios a un estado de desarrollo muy avanzado. Si queremos indicar
los tipos fundamentales, nos encontramos con los cuatro siguientes:
1. Tipo siraco (Antioqua).
2. Tipo alejandrino (Alejandra).
3. Tipo galicano (Arls).
4. Tipo romano (Roma).
A los tres primeros de estos cuatro principales pueden reducirse algunos
subtipos, muy semejantes en su substancia, pero algo distintos en sus
particularidades secundarias. He aqu el cuadro sinptico:
1. Tipo siraco..........
a) Rito antioqueno-jerosolimitano.
b) Rito siro-caldaico o persa.
c) Rito bizantino.

d) Rito armeno.
2. Tipo alejandrino....
a) Rito copto.
b) Rito abisinio.
Por todo lo dicho hasta el presente, parece cuerdo afirmar que sta es la
divisin de las liturgias que aparece como ms racional y es la que
ordinariamente aceptan los mejores liturgistas.
A pesar de las mltiples variedades locales, las iglesias metropolitanas ms
importantes en Oriente supieron ejercer tal control sobre las iglesias menores
dependientes que mantuvieron entre s la unidad del tipo ritual propio de ellas.
Debiera decirse otro tanto de Roma para el Occidente si nos limitamos a
nuestra pennsula; pero la enorme extensin de su provincia eclesistica, que
comprenda media Europa, permiti que en algunas regiones, como la Galia y
Espaa, se entremezclasen en el antiguo rito romano, recibido por ellas,
costumbres litrgicas que estaban en abierta contradiccin con las de la iglesia
madre. Poco ms tarde, como veremos, Roma oblig a volver a todas las
iglesias de Occidente a la unidad litrgica de origen.
Proponiendo, pues, la cuestin sobre el origen de los diversos ritos, debemos
decir que en los primeros tiempos se pas de la unidad primitiva a la
multiplicidad local: pero despus (siglos IV-V) fueron stas reducidas, si no
a una forma nica, que hubiera sido imposible, s al menos a formas
principales adoptadas por unas pocas grandes iglesias; formas que, fijadas
establemente, constituyeron las grandes familias litrgicas existentes hasta
ahora.
La clasificacin de los tipos litrgicos que hemos propuesto sigue el criterio
del origen histrico de los mismos, que nos parece el ms racional e
importante. Es preciso, sin embargo, notar en ellos algunas caractersticas que
podran, desde otro punto de vista, servir como criterio de clasificacin,
distinguiendo especficamente algunos sbados de Cuaresma y en la fiesta de
San Basilio; en los dems das, la de San Juan Crisstomo. Los abisinios usan
cuatro liturgias, y los coptos, tres. Pero todas estas liturgias permanecen
constantemente invariables en su tenor, de manera que no se puede jams, en
determinadas circunstancias o solemnidades, cambiarlas o intercalar frmula
alguna que interprete directamente el misterio del da, si bien esto determina
la seleccin de una mejor que otra. Podemos decir en general que la
caracterstica de los ritos occidentales es la fijeza, mientras en los orientales es
la volubilidad.

El orden general del servicio, es decir, el sistema con el que una determinada
liturgia ha organizado los diversos elementos que concurren a formar un
determinado rito: la misa, por ejemplo. Asimismo la preparacin de los dones,
las lecturas, los cantos, la plegaria de los fieles, el beso de paz, el sistema del
ofertorio, la forma del canon, el Pater nosier, la comunin, la eulogia, etc.
Cierto esquema tradicional. Toda liturgia posee generalmente en su patrimonio
frmulas, ceremonias, modos de orar, de responder, suyos, propios,
caractersticos. Por ejemplo, en la liturgia africana, la frmula del saludo deca
as: Pax vobiscum; en la romana, Dominus vobiscum; en la
mozrabe, Dominus sit semper vobiscum; en la bizantina, Pax cum mnibus
vobis. En Miln, como en las liturgias galicanas, el nombre de Jess se haca
preceder en la lectura del evangelio por el calificativo dominus: Dominus
lesus. La Oratio fidelium, en Roma, comenzaba as: Oremus... pro Ecclesia...
ut Deus; en frica se deca: In orationibus in mente habeamus... ut
Dominus; en Espaa, De precemur Dominum Deum nostrum ut... Otro
importante punto diferencial constituye la frase con que se comienza la
relacin de la institucin en la plegaria consecratoria. Las anforas orientales
la comenzaban invariablemente con esta expresin:... in qua nocte tradebatur,
mientras todas las occidentales, a excepcin de la mozrabe, dicen: Qui pridie
quam pateretur, con las dos notables diferencias de pridie en lugar de nocte, y
pati por trad.
Los diversos ciclos, es decir, el sistema de las lecturas, lo mismo apostlicas
como evanglicas, de los cantos salmodeos, adoptado para la misa en los
diversos tiempos y en las fiestas del ao litrgico, como tambin el calendario,
la seleccin y distribucin de los salmos, de los cantos, de los himnos en el
oficio.
El carcter literario de las frmulas. Las liturgias orientales, nacidas bajo el
influjo directo de la cultura helenstica, y el gusto totalmente oriental del fasto
tienen, por regla general, un contenido eminentemente especulativo y
teolgico, que, unido a un imponente ceremonial, da una impresin particular
de grandiosidad y magnificencia. Tambin las liturgias galicanas y mozrabes,
derivadas en parte del Oriente, se presentan prolijas, exuberantes, ampulosas.
La antigua liturgia romana, por el contrario, lo mismo en el formulario como
en el ritual, lleva la impronta del "genio romano" con su caracteres de
simplicidad, sobriedad, dignidad, fuerza, y con sus tendencias eminentemente
prcticas y realsticas, muy lejanas de toda forma gramtica o sentimental.

2. Las Liturgias Orientales.

El Tipo Siraco.

1. El Rito Antioqueno-Jerosolimitano.
Las Fuentes.
Las fuentes ms antiguas de este rito se remontan hasta los siglos IV-V.
Ponemos junto con las que provienen de Antioqua las de Jerusaln, porque se
puede sostener que estos dos ritos litrgicos fueron uniformes.
a) Las catequesis mistaggicas de San Cirilo de Jerusaln (+ 386). Son cinco
instrucciones catequsticas dadas por l en el 347 a los neobautizandos durante
la semana de Pascua, con el fin de iniciarlos en los misterios de los
sacramentos. Tratan del bautismo (1-2), de la confirmacin (3) y de la
eucarista (4-5). Esta ltima es muy importante, porque el santo Doctor
explica en ella las ceremonias de la misa, comenzando por el lavatorio de las
manos hasta el fin.
b) La Peregrinatio ad loca sancta. Contiene la relacin de un viaje a Palestina
realizado hacia el 417-419 por una monja espaola, Eteria, y descrito
ingenuamente por ella misma a sus compaeras religiosas. Es un
interesantsimo cuadro de toda la liturgia entonces en uso en Jerusaln para los
oficios de los das feriales, de las misas dominicales y de las grandes fiestas
del ao (Navidad, Epifana, Purificacin, Samana Santa, Pascua, Pentecosts,
Dedicacin). Por desgracia, la autora no da ms que unos cuantos trazos sobre
la misa propiamente dicha.
c) Las homilas de San Juan Crisstomo (+ 407), que pronunci, cuando
todava era un simple sacerdote, en Antioqua el ao 386, por orden de su
obispo Flaviano, y especialmente las dos Catecheses ad illuminandos, la
de Ad neophitos y las relativas a algunas fiestas cristianas.
d) Las homilas de Severiano, obispo de Cabala (f. d. despus del 480), en la
odisea de Siria.
e) Los sermones catequsticos de Teodoro de Antioqua, obispo de Mopsuestia
(+ 428), muy afines a las catequesis de San Cirilo.
i) Los himnos y las homilas de los monofisitas Isaac el Grande (+ 459) y
Severeno de Antioqua (+ 518).
f) Y as como la carta de Santiago, obispo de Edesa (+ 708), a Toms el
Presbtero sobre la liturgia siraca de San Santiago, en uso entre los jacobitas.
g) El Testamentum Domini N. I. C., compilacin de variados elementos sobre
la disciplina, el dogma y el culto, hecha de documentos ms antiguos por un
autor annimo perteneciente a la esfera monofisita de la Siria, hacia finales
del siglo V.

h) Un Ordo Missae, anterior al siglo VI, incompleto, limitado a la misa

didctica y editado por Rahmani.
Los Textos Litrgicos.
Los textos litrgicos pertenecientes a este rito son: a) Las Constituciones
Apostlicas. Se designa con este nombre una compilacin de Derecho
eclesistico en ocho libros que se presenta como obra de los apstoles,
redactada por el papa Clemente Romano (+ 99) y enviada por l a los obispos
y a los sacerdotes en nombre de los apstoles. Pueden distinguirse en ella tres
partes. La primera (1.1-6) es un retoque amplificado de la Didascalia de los
Apstoles, de la que el compilador extrae una sucinta descripcin de los ritos
de la misa sin frmulas (2, c.57). La segunda parte es una perfrasis de
la Doctrina de los doce apstoles, a la que va unida una coleccin de frmulas
eucolgicas y normas catequsticas. La tercera parte (1.8), la ms importante
de todas, contiene un ritual para las ordenaciones y, como apndice a la del
obispo, una pequea exposicin de los ritos de la misa con todas las frmulas
relativas. El autor que la ha recopilado, con unnime juicio de los crticos,
viva en Siria en la segunda mitad del siglo IV (alrededor del 380), era de
tendencias semiarrianas, y la escribi sirvindose en parte de materiales ms
antiguos, entre los cuales estaba la Apostlica Traditio, de San Hiplito
Romano, pero sobre todo inspirndose, en el orden de las ideas y de la
distribucin de las frmulas y de los ritos, en la liturgia entonces en uso en la
provincia eclesistica de Antioqua. Es cierto, sin embargo, que la liturgia de
lasConstituciones, de origen totalmente privado y de sencilla composicin
literaria, no se introdujo jams en el uso oficial de iglesia alguna, si bien
ejerci una amplia influencia sobre las dems liturgias del Oriente.
b) La liturgia griega de Santiago. Es un completo Ordinarium Missae con
los ritos y las frmulas con ella relacionados, que representa probablemente el
antiguo rito litrgico de Antioqua y Jerusaln. El orden general es el mismo
de las Constituciones Apostlicas, salvo algunas admisiones posteriores
(como el incienso, la procesin de la oblata, el Credo, etc.) debidas a la
influencia bizantina. El testimonio ms antiguo de ella se encuentra en un
canon (32) del concilio Trullano (692); pero debe ser ciertamente anterior,
porque los jacobitas, que todava la usan en siraco, deban poseerla ya en la
poca del cisma monofisita (siglo V). Parece que San Jernimo la conoci.
Sin querer considerarla como autntica, es indiscutible que ciertas alusiones a
la Iglesia primitiva y perseguida son de una respetable antigvedad, al menos
para alguna de sus partes.
c) La liturgia siraca de Santiago. Llevado el cisma monofisita al concilio de
Calcedonia (451), por algn tiempo, tanto los ortodoxos (imperiales y
melquitas) como los disidentes, llamados jacobitas por su corifeo Jacobo
Baradai, conservaron en sus respectivas iglesias la misma liturgia griega. Pero

bien pronto el movimiento cismtico, aun acusando un marcado carcter de

reaccin contra el Imperio, quiso traducir la liturgia griega al siraco, lengua
nacional. La liturgia siria, por eso, no obstante algunas pequeas diferencias,
est en correspondencia con la griega original. Los jacobitas, adems, poseen
setenta anforas, atribuidas por ellos a diversos santos y obispos monofisitas,
las cuales fueron insertas en el Ordocommunis de la misa, que qued
invariable. De todas ellas parece ser la ms antigua la titulada de los doce
apstoles; ms an, segn los estudios de Engberding, sera la de tipo del cual
se deriv la liturgia del libro octavo de las Constituciones Apostlicas y la
bizantina de San Juan Crisstomo.
d) Algunos importantes fragmentos de Ordines anuocheni, editados por
Rahmani, que tratan especialmente sobre la disciplina de la misa y de las
ordenaciones en el siglo V.
La liturgia griega de Santiago cay casi en desuso desde el siglo XII. La usan
los griegos ortodoxos una sola vez al ao (23 de octubre) en Jerusaln, Chipre
y alguna otra iglesia. La siraca, sin embargo, con casi todas las anforas de
recambio, est siempre en vigor entre los monofisitas. Entre los catlicos la
siguen:
a) Los sir-unionistas, quienes, sin embargo, usan solamente siete de las
muchas anforas jacobitas, y aun estas mismas algn tanto recortadas y
depuradas de los errores monofisitas. La de San Juan es la ms comn. Las
lecturas y algunas oraciones se hacen, adems de en sirio, en rabe.
b) Los siro-maronitas. Estos tienen su origen del monasterio de Beit-Marum,
en el Lbano, que exista ya en el siglo V y que ms tarde (siglo VII), pasado
al monotelismo junto con aquellas fieras poblaciones montaosas, se mantuvo
all con diversas oscilaciones hasta el siglo XVI. La liturgia de Santiago,
usada por ellos, ha sufrido profundas modificaciones en sentido romano, La
lengua litrgica es la siraca; pero, para comodidad del pueblo, se halla
traducida al rabe alguna de las partes de los textos.
La Misa Siro-Antioquena de las "Constituciones Apostlicas."
Sirvindonos de los datos contenidos en las fuentes y en los textos antes
descritos concernientes a la liturgia siro-antioquena, y particularmente de los
de las Constituciones Apostlicas, es interesante dar una descripcin sucinta
de la liturgia de la misa, tal como deba desarrollarse, con pequeas
diferencias, alrededor del 400 en las iglesias de Siria y en las que estaban
sujetas a la influencia litrgica de Antioqua: Jerusaln, Chipre,
Constantinopla, Cesrea.

Misa didctica. Los fieles se sientan en la iglesia bajo la presidencia del

obispo y del clero. Los hombres, en una parte; las mujeres, en otra. Los
diconos, succinti et expediti, sine multa veste, desempean el servicio de
turno.
Comienzan en seguida las lecturas. Las dos primeras estn tomadas del
Antiguo Testamento; despus, un lector sube al ambn y entona el canto de un
salmo. Es el psalmus responsorius, al que contesta el pueblo con un versculo
o parte de l, repetido a modo de estribillo. Sigue una tercera lectura de los
Hechos o de las epstolas apostlicas, y finalmente la del evangelio. Esta se
hace con gran solemnidad por un dicono o un sacerdote y es escuchada por
todos de pie, magno cum silentio. Terminadas las lecturas, algunos de los
sacerdotes pronuncian por turno una breve exhortacin sobre lo que se ha
ledo. Por ltimo predica el obispo.
Llegados a este punto, tienen lugar las diversas misas, es decir, la despedida
de aquellas clases de personas a las que est prohibido el asistir al santo
sacrificio; a la invitacin del dicono, salen sucesivamente los catecmenos,
los energmenos, los catequizados y los penitentes, despus que la asamblea
ha respondido para cada grupo Kyrie eleison a una breve plegaria litnica
formulada por el dicono. Cuando ste ha intimidado a los penitentes: Exite
qui in poenitentia estis; et adiciat: Nerrbo eorum quibus non licet,
exeat! todos los fieles, los nicos que han quedado en la iglesia, se ponen de
rodillas para rezar. Y el dicono comienza la letana:
"Oremus... Pro pace et tranquilzate mundi. Pro catholica et apostlica cuncti
orbis Ecclesia. Pro episcopo nostro... pro presbyteris nostris. Pro lectoribus,
cantoribus. virginibus, viduis. Pro iis qui sunt propter nomen Domini in
metallis et exilio et custodiis et vinculis."
A toda peticin, los fieles responden con la invocacin: Kyrie eleison. Y se
termina la letana con una plegaria del obispo, que implora sobre ellos las
bendiciones de Dios. Aqu termina la primera parte de la liturgia, la llamada
misa didctica de los catecmenos.
La misa sacrifical comienza con el saludo del obispo: Pax cum mnibus
vobis, al que responde el pueblo: Et cum spiritu tuo. Despus, a la invitacin
del dicono, reciben los clrigos el beso de paz del obispo, y los fieles se lo
dan mutuamente entre s. Entre tanto, mientras vigilan los diconos las
puertas, a fin de que ningn profano entre en el templo, y otros se reparten
aqu y all, ne quis fat strepitus, ne quis nutus faciat, aut mussitet, aut
dormitet, el obispo y los sacerdotes se lavan las manos para recibir los dones
del sacrificio. Los diconos los presentan al obispo y despus los ponen sobre
el altar, agitando a los lados dos abanicos para ahuyentar los insectos.
Preparadas las ofrendas, el obispo, de pie delante del altar, con la cara hacia el

pueblo, rodeado de los sacerdotes, se prepara para la solemne plegaria

consecratoria.
La anfora comienza con el conocido prembulo dialogado, no obstante el
saludo inicial, que es aquel ms amplio y solemne de San Pablo: Gratia
omnipotentis Dei et caritas D. N. lesu Christi et communicatio S. Spiritus sit
cura mnibus oobis35. Despus se extienda largamente, comenzando por los
infinitos atributos de Dios y llegando a las maravillas obradas por El en la
creacin de los ngeles, de los astros, denlas cosas y del hombre. Y despus de
haber recordado la cada y la condenacin, evoca las grandes figuras de los
patriarcas: No, Lot, Abraham, Isaac, Jacob, Jos, Moiss, Josu. En este
punto se interrumpe bruscamente el pensamiento para volver al concepto de
Dios, adorado por innumerables legiones de ngeles, los cuales cantan
incesantemente (et omnis populus simul dicat):
"Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Sabaot; Pleni sunt caeli et trra gloria
eius; Benedictus in saecula. Amen. Et pontifex deinceps dicat: Sanctus enim
ver est et sanctissimus, altissimus et superexaltatus in saecula. Sanctus etiam
unigenitus Filius tuus Dominus noster et Deus Iesus Christus..."
Y continua, conmemorando la encarnacin en el seno virginal de Mara, la
vida, la pasin, la muerte, la resurreccin, la ascensin. Despus, aludiendo al
precepto del Seor: Hoc facite in meara commemorationem. reproduce la
escena de la institucin de la santsima Eucarista, junto con las palabras
consecratorias; recuerda de nuevo la pasin, la muerte, la resurreccin, la
venida gloriosa del Seor, y decide que ut mittas Spiritum sanctum tuum
super hoc sacrijicium... et efficiat hunc panera corpus Christi tui et hunc
calicem sanguinem Christi tai, ut qui, eius participes fiunt, ad pietatem
confirmentur.Es la epiclesis oriental. La plegaria eucarstica se termina con
una larga oracin a Dios en favor de toda clase de personas y con la doxologa
final: Quoniam tib omnis gloria, veneratio et gratiarum actio, honor et
adoratio Patri et Filio et Sancto Spiritui, et nunc et seraper et infinita et
sempiterna saecula saeculorum. Amen, seguida de una bendicin del obispo.
Las Constituciones no traen la recitacin del Pater noster, que la recuerda San
Cirilo y San Crisstomo, recitada con voz unnime por todos los presentes y
concluida con una breve doxologa.
Llegados a este punto, un dicono hace la conmemoracin deos vivos y de
los difuntos (dpticos). Despus, el dicono exclama: Attendamus! y el obispo,
en alta voz: Sancta, sanctis! a quien responde el pueblo: Unus sanctus, unus
dominus, lesu Christus, in gloriara Dei Patris, benedictus in saecula.
Amen. Sigue la fraccin del pan, que las Constituciones 110 la mencionan
expresamente, y despus la comunin. El obispo participa de ella el
primero, deinde presbyteri, diaconi, subdiaconi, lectores, cantores, ascetae, et
in mulieribus diaconisae, virgines, viduaeque, tura pueri, deinde omnis

populus, composite, cura pudore et reverentia, absque strepitu. Durante la

distribucin de la eucarista, un cantor entona el salmo 33: Benedicam
Dominum in omni tempore, en el cual hay alusiones claras al convite celestial.
Terminada la comunin, diaconi reliquias accipiunt et inpastophoria
inferunt; despus un dicono hace la seal para comenzar la plegaria de
accin de gracias, que el obispo pronuncia en nombre de todos; por ltimo,
imparte la bendicin a los fieles, y el dicono jntima a la asamblea: lie in
pace!
El Rito Siro-Caldaico o Persa.
Es cierto que la evangelizacin de las provincias del este de Siria
(Mesopotamia, Asira, Persia) fue llevada a cabo por misioneros de Antioqua.
Pero la diversidad de lengua y de sumisin poltica dio origen muy pronto a
una liturgia particular muy importante, que se mantuvo ortodoxa hasta el
concilio de Efeso (431), cuando, despus de la condenacin de Nestorio, se
separaron de la unidad catlica las grandes iglesias de Edesa, Nisibi y
Seleucia-Ctesifonte, erigindose en iglesias nacionales independientes.
Las fuentes de este rito antes del cisma son principalmente dos:
a) Las homilas de Afraates (+345), obispo de Mar Mattei, en Mossoul
(Persia), muy interesantes para la historia de la eucarista y de la penitencia.
b) Las obras del dicono San Efrn Benisibi (+373), y especialmente los
sermones y los himnos, algunos de los cuales pasaron a las liturgias siracas
ortodoxas y cismticas.
Despus del cisma, es preciso distinguir entre los escritores monofisitas y
nestorianos.
c) Pertenecen a los monofisitas Jacobo de Saruj (+ 521), que dej una anfora,
un Ordo baptismi, seis homilas festivas y una gran cantidad de homilas
mtricas, y Filosenne, obispo de Mabbouj (+ 523), que escribi tambin
diversas anforas y un Ordo baptismi.
d) Entre los nestorianos es de primera importancia Narsai (+ 502) per sus
homilas, algunas de las cuales (especialmente la decimosptima) estn
relacionadas con la liturgia de la misa y del bautismo, y por sus himnos, gran
parte de los cuales formaron parte del Breviario nestoriano. Debe tambin
recordarse a Hannana de Adiabene (siglo VI), autor de unos comentarios sobre
la liturgia y sobre las rogativas.
Los textos litrgicos hasta ahora conocidos son:
a) Un Ordo baptismi, atribuido a los santos Addeo y Maris, del siglo IV-VI.

b) Un fragmento de anfora del siglo VI, editado por Bickell, y las dos
anforas de Teodoro de Mopsuestia y de Nestorio, que los nestorianos usan
todava en ciertos tiempos del ao.
c) La liturgia de los santos Addeo y Maris, los dos discpulos de Santo Toms
Apstol, que, segn una antigua tradicin, fundaron las iglesias de Edesa,
Seleucia, Ctesifonte y evangelizaron las comarcas cercanas. Esta liturgia debe
de ser muy antigua, si bien su redaccin en su estado actual se remonta al
patriarca Iesuyab 111, que vivi a principios del siglo VII; y de sta se sirven
los nestorianos habitualmente. Tiene la extraa particularidad de no contener
las palabras de la institucin. El hecho, nico en su gnero, se compagina con
la reverencia casi pavorosa de los orientales hacia la frmula consecratoria,
"el momento terrible," dice Narsai. Ellas, sin embargo, existan y se recitaban;
pero algunos no queran ponerlas por escrito. Esto se halla confirmado por el
descubrimiento de las homilas de Narsai de Nisive (+ 502), cuya homila 17,
que comenta el texto de la anfora nestoriana, trae las palabras de la
consagracin.
Actualmente, entre los catlicos el rito siro-caldaico (en la liturgia de los
santos Addeo y Maris y en alguna otra) lo siguen: 1. los caldeo-unitarios; 2.
la iglesia de Malabar, en la costa occidental de la India. El origen de este rito
es obscuro. Muchos ponen como fundador al apstol Santo Toms; otros lo
atribuyen a una dispersin de los fieles de Persia en tiempos de la persecucin
de Sapor. La liturgia malabrica, con alguna ligera diferencia, es la misma de
los santos Addeo y Maris.
El Rito Bizantino.
Loe Orgenes.
Los primeros orgenes del rito bizantino se encuentran en los ritos litrgicos
de Cesrea de Capadocia y de Antioqua. No hay ninguna duda de que
Cesrea, que, como las dems iglesias asiticas del Ponto y de Bitinia, haba
recibido de Antioqua el Evangelio, concordase substancial-mente con sta en
el rito; pero, bajo un comn fondo siraco, asimilaron muy pronto
particularidades litrgicas muy importantes. Esto se ve claramente desde el
siglo III por Firmiliano de Cesrea (257), San Gregorio Taumaturgo (270), y
en el siglo siguiente, por los snodos de Ancira (314), Neo-cesrea (315),
Laodicea (315), Gangra (358) y, sobre todo, por los escritos de San Basilio,
quien, a juicio de algunos contemporneos suyos, habra llevado a cabo en
Cesrea reformas litrgicas de gran importancia.
Precisamente en esta poca, la sede de Constantinopla estaba en vas de
organizacin; pero, desprovista de tradiciones litrgicas propias, tuvo que
hacerse necesariamente tributaria de dos ritos con los cuales estaba

mayormente en contacto: Cesrea y Antioqua. Porque no debe olvidarse

cmo en esta ltima ciudad y tambin en Bizancio recibieron a los sucesores
de Constantino hasta Teodosio (379-395) y que buena parte de los primeros
obispos de Constantinopla, como Eudosio, Gregorio Nacianceno, Nettario,
Juan Crisstomo y Nestorio eran originarios de Antioqua o de Cesrea. Hacia
el 450, la iglesia de Constantinopla haba adquirido una decisiva
preponderancia en la situacin religiosa del Oriente, y su liturgia, conservando
los grandes trazos de la siraca, haba tomado ya aquella fisonoma especfica,
que en adelante fue acentundose cada vez ms y sobreponindose por fuerza
del destino a los ritos de las dems iglesias.
Fuentes y Textos.
a) Las fuentes del rito bizantino, en su perodo ms antiguo, son
principalmente las homilas de San Gregorio Nacianceno y de San Juan
Crisstomo pronunciadas en Constantinopla, el Tractatus de traditione
Missae, atribuido a Proclo (+ 446), y las otras, ricas en referencias litrgicas
en los historiadores griegos del siglo V, Sozomeno, Scrates, Filostorgio.
Sobre el desarrollo ulterior del rito nos dan interesantes datos
la Mystagogia, de Mximo el Confesor, y sus Schola de Ecclesiastica
Hierarchia, del Pseudo Dionisio; los historiadores Eutiquio y Evagrio, las
obras poticas del himngrafo Romanos y los Comentarios de San Germn I
de Constantinopla (+ 740) y de San Teodoro Estudita (+ 726).
b) Los Textos Litrgicos ms Importantes son:
a) La liturgia de San Basilio (+ 379), que probabilsimamente, al menos en
la parte anaforal, se le atribuye a l. Contiene la antigua liturgia de Cesrea,
reformada por el santo obispo y adoptada con alguna variante en
Constantinopla, donde estuvo generalmente en uso hasta ms all del siglo
VII. Pedro Dicono, en el ao 512, da testimonio de su gran difusin en casi
todo el Oriente. Hoy da no existe la liturgia normal sino reducida a pocos das
del ao, es decir, a las dominicas de Cuaresma (excepto la de las palmas), al
Jueves y Sbado Santo, a las vigilias de Navidad y de Epifana, al primer da
del ao y a la fiesta de San Basilio.
b) La liturgia de San Juan Crisstomo (+ 407). Es semejante en todo a la
anterior de San Basilio, a excepcin de las plegarias del celebrante, que se
hallan sustituidas por un texto muy breve. Es difcil precisar si tuvo alguna
parte en este trabajo San Juan Crisstomo. Nos faltan casi por completo los
testimonios antiguos. El Pseudo Proclo solamente alude a la tradicin de que
el Crisstomo, para hacer ms fcil al pueblo la observancia religiosa, abrevi
considerablemente las plegarias litrgicas. De todos modos, el texto primitivo
ha sufrido no pocos retoques y notables adiciones, como el canto
de Monogenesdurante la entrada del celebrante (pequeo introito) y del

trisagio antes de las lecturas, la larga y compleja ceremonia de

la proscomide (preparacin de las oblatas), la procesin con las ofrendas
(grande introito), el Credo, etc. La liturgia de San Juan Crisstomo goza
actualmente de un uso cotidiano.
c) La liturgia de los presantificados, que se usa en los das de ayuno,en
Cuaresma (exceptuando sbado y domingo), para suplir con la comunin a la
celebracin de la misa, que en tales das est prohibida, conforme a la antigua
disciplina. Consta de lecturas y plegarias litnicas, seguidas inmediatamente
de la comunin con las sagradas especies consagradas el domingo anterior.
Esta liturgia aparece ya en elChronicon Pascual del 645 y del II concilio
Trullano (692), y se atribuye a San Gregorio Magno, pero sin ningn
fundamento.
c) El desarrollo histrico.
Organizado sobre slidas bases, el rito bizantino, con la supremaca religiosa y
civil de Constantinopla, comenz insensiblemente a ejercer una vigorosa
presin sobre los dems ritos de Antioqua, Jerusaln y Alejandra, a los que
hizo al principio entrar en su rbita y despus termin por suplantarlos del
todo. Estos, sin embargo, sobrevivieron, al menos en parte, en las iglesias
cismticas, monofisitas (jacobitas, coptas) y monoteletas (persa), formadas en
su mayor parte con elemento popular indgena, al paso que las iglesias
ortodoxas (imperiales, melquitas, constituidas en su mayor parte por elemento
griego y helenizante) se unan las dos estrechamente al rito de la metrpoli
imperial hasta por razones polticas.
En Antioqua, en las iglesias melquitas, la adopcin del rito bizantino,
comenzada en el siglo VI con la escisin de los jacobitas y despus de los
maronitas, se consum alma 1908); id., Les origines et le dvloppement du
texte grec de la Liturgie de St. Jean Chrysostome; Chrysostomik (Rome
1908). Alrededor del ao 1000 en lo que concierne al calendario y el oficio.
La liturgia de Santiago, con ribetes bizantinos desde mucho tiempo, ces
completamente en el siglo XIII. En Jerusaln, los antiguos ritos locales,
apoyados en las tradiciones de los lugares santos, neutralizaron ms a la larga
la influencia de Constantinopla; la liturgia de Santiago se celebraba all
todava en el siglo XII. No se sabe cundo fue sustituida por la bizantina. En
Alejandra, despus de la separacin definitiva de la iglesia monofisita copta
de la ortodoxa legtima (melquita), que tuvo lugar a principios del siglo VII, la
liturgia local de San Marcos, adulterada ya por numerosos elementos
bizantinos, perdur hasta el fin del siglo XII. Decay poco despus del 1203,
cuando Marcos, patriarca melquita de Alejandra, llegado a Constantinopla, y
habiendo celebrado en el propio rito, fue inducido a abandonarlo por Teodoro
IV Balsamone de Antioquia, uniformndose completamente con los ritos
bizantinos.

El dominio de esta liturgia es hoy da el ms vasto despus de la liturgia

romana. Se extiende a casi todo el Oriente cristiano, alcanzando la iglesia
cismtica (ortodoxa), separada de Roma (s.XI), as como las iglesias que
quedaron en comunin con la Sede Apostlica. Debe, sin embargo, tenerse en
cuenta que en las diversas provincias de rito bizantino (a excepcin,
naturalmente, de Grecia y de las comunidades griegas de Italia y Turqua) el
texto litrgico original griego ha sido traducido a las respectivas lenguas
nacionales. Rusia y las provincias de Servia, Bulgaria, Montenegro, Hungra
(ruteno) usan el paleoslvico. Los griegos melquitas y los ortodoxos de
Palestina y de Siria, el rabe; el exarcado de Tiflis (Georgia), el georgiano;
Rumania y la Transilvania, el rumano; las provincias blticas de Rusia, como
tambin sus colonias de las islas Aleutinas y Alaska, sus propios dialectos. En
conjunto, los fieles que siguen el rito bizantino ascienden a cerca de 150
millones, de los cuales nueve millones y medio son catlicos.
La Italia meridional y Sicilia fueron tambin en un tiempo tributarias de esta
liturgia. Es cierto que antes del siglo VIII existan algunos monasterios
griegos, los cuales, habiendo crecido notablemente en la poca de la
persecucin iconoclasta y de la invasin rabe en Palestina, se convirtieron en
otros tantos focos de influencia bizantina. Este lento proceso de helenizacin
se acentu todava ms cuando, en el 726, Len Isurico arrebat a Roma la
Italia meridional para unirla a Constantinopla. Y cuando, dos siglos despus,
el emperador Nicforo Foca y el patriarca Polyeuctos obligaron a los obispos
a adoptar el rito griego. La orden, sin embargo, no se cumpli en todas partes
ni con prontitud ni con fidelidad. El retorno de aquellas dicesis a la liturgia
latina comenz con los normandos en el siglo XI y prosigui con varias
alternativas hasta el siglo XVI, poca en la que se poda decir que estaba
completamente consumado. Sujetas al rito bizantino quedan todava algunas
iglesias, pertenecientes antes a las antiguas colonias griegas (Livorno,
Venecia, Ancona, Bar, Lecce, Palermo), y cierto nmero de parroquias,
especialmente en Basilicata y en Calabria, constituidas en su mayor parte por
emigrantes albaneses.
La Divina Liturgia de San Juan Crisstomo.
Dada la importancia de la liturgia bizantina, creemos oportuno describir, al
menos sumariamente, las partes principales del ritual de la misa; daremos
antes algunos datos sobre la disposicin material y los objetos sagrados de las
iglesias griegas.
Consta, por regla general, de tres partes:
a) El nrtex, ( ) que es un vestbulo rectangular donde antiguamente
se encerraban los catecmenos y los penitentes durante los divinos misterios.
All, aun hoy da los monjes en espritu de penitencia recitan las horas

cannicas, a excepcin del oficio de la aurora (), y de las

vsperas (). En el nrtex est la pila bautismal.
b) La nave, ( ) donde se renen los fieles, semejante en todo a la de
nuestras iglesias.
c) El santo bema ( ) o santuario, en cuyo centro se levanta el
altar. El santuario se halla separado de la nave por medio del iconostasio, una
especie de verja alta decorada con preciosas imgenes (Crucifijo, la Santsima
Virgen, San Juan Bautista), que de ordinario oculta completamente el santo
bema a la vista de los fieles. El coro, es decir, los sitiales para el clero y los
cantores, est en la nave, inmediatamente delante del iconostasio. En el
iconostasio se abren tres puertas. La del medio, llamada porta
speciosa, conduce delante del altar; de las otras dos, la de la derecha, la puerta
septentrional, da a un pequeo altar lateral en el santuario, donde se visten los
ministros con los ornamentos sagrados; la otra, la puerta meridional, da a la
prtesis () o sea a la mesa donde se preparan las oblatas para el
sacrificio.
El altar, sin gradas, se halla cubierto con dos manteles; lleva siempre el
crucifijo y los libros de los Evangelios. En cuanto al tabernculo, algunas
iglesias lo tienen sobre el altar, segn el uso latino; otras, en una custodia
abierta en el muro del bside; otras, en una caja de madera dorada o de plata
en forma de paloma suspendida con una cadena sobre el altar. Los vasos
sagrados, durante la misa, estn colocados sobre el iletn (), un pedazo
de tela cuadrado que corresponde a nuestro corporal. Cuando el altar est
consagrado, el iletn se pone sobre un pao del mismo tamao, llamado
antimensio, que lleva cosidas en un saquito reliquias de santos. El cliz usado
por los griegos es semejante al nuestro: solamente la patena (disco) es mayor
y sin fondo. Los griegos usan tambin el asterisco (), constituido
por dos semicrculos, que se coloca sobre la patena con el fin de que el velo
no toque las santas especies; la santa lanza (), pequeo cuchillo con el
que el sacerdote corta el pan para el sacrificio; la santa lbida (),
cucharita con la cual se da a los fieles el pequeo trozo de pan consagrado.
Para cubrir las oblatas, los griegos usan tres dedos: los dos menores protegen,
respectivamente, el cliz y la patena; el tercero, ms amplio, llamado aria (
), sirve para cubrir el uno y el otro. Adems de las conocidas vinajeras para
el agua y el vino, poseen una tercera de metal (zeon), que contiene agua
caliente para infundirla en el cliz antes de la comunin, reminiscencia quiz
de lo que se haca en los pases fros para evitar que se helase el vino.
Antiguamente, durante la misa, los diconos deban agitar en torno del altar
los llamados ripidia, especie de abanico que llevaba por ambas partes un
busto de serafn con seis alas; hoy da se lleva solamente en la procesin. En
las funciones pontificales el obispo acostumbra a bendecir al pueblo con dos

pequeos candelabros simblicos, uno de los cuales lleva dos candelas

(dicerio) y otros tres (fricerio).
Esto supuesto, he aqu el orden de la misa segn la liturgia de San Juan
Crisstomo. Comprende tres fases bien distintas:
a) La preparacin de los dones ( ). El sacerdote y el dicono,
vestidos con los ornamentos sagrados, van al altar de la prtesis para preparar
las oblatas (prosfora) del sacrificio. La operacin es muy prolija y
complicada. El sacerdote toma la hostia y seala tres veces sobre ella con la
sagrada lanza una cruz, diciendo: "En memoria del Seor Dios y nuestro
salvador Jesucristo"; despus, recitando en cada fragmento plegarias
acomodadas, la corta por cada parte, de forma que aisla el cuadro del medio,
que lleva la impronta ICXC NIKA = Jesus Cristo es vencedor. El sacerdote
parte de nuevo este pedazo y lo coloca sobre la pantena. Este trozo es
considerado como la hostia grande y se llama el santo Cordero. El sacerdote la
seala despus con la santa lanza, mientras el dicono pone el vino y el agua
en el cliz. Corta despus una partcula menor en honor de la Madre de Dios y
la pone sobre la patena, a la derecha del santo Cordero; despus corta otras
nueve, en honor de nueve rdenes de santos; despus todava una ms,
rogando al Seor que se acuerde de todos los obispos ortodoxos, del propio
obispo y de todo el clero que sirve; otra ms por la feliz memoria del que ha
construido la iglesia, y una ltima por todos los hermanos ortodoxos. Tambin
el dicono corta una partcula para conmemorar a los que l quiere. El
sacerdote inciensa despus el asterisco y lo pone sobre la patena; luego,
incensados sucesivamente los tres dedos, cubre las oblatas, que inciensa a su
vez. El dicono inciensa tambin el altar de la prtesis, los cuatro lados de la
mesa, el santuario y toda la iglesia. Volviendo a la prtesis, se repite la
incensacin y despus comienza la misa.
b) Misa didctica (). Estando delante del iconostasio, el dicono dice:
"Bendice, Seor." Y el sacerdote: "Ahora y siempre por los siglos de los
siglos." Despus el dicono comienza la gran colecta, es decir, las plegarias
para toda clase de personas; a tal invocacin, el pueblo responde: Kyrie
eleison.
Terminada la letana, los cantores entonan los salmos tpicos, con las tres
correspondientes antfonas. El sacerdote recita en voz baja la oracin
correspondiente a cada una, mientras el dicono dice algunas invocaciones
entre una y otra, al que el coro responde: Kyrie eleison. Durante el canto de la
tercera antfona, precedidos por luces y abanicos, el celebrante y el dicono,
que lleva el libro de los Evangelios, salen de la puerta septentrional y vienen a
colocarse enfrente de la gran puerta del centro, donde el sacerdote, con la
cabeza baja, recita la oracin del introito (pequeo introito). Despus, el
dicono, dando a besar el evangeliario al sacerdote, lo muestra al pueblo,

diciendo: La sabidura;de pie! Despus entra en el santo bema lo coloca

sobre la mesa. A este punto es cantado por el coro el trisagio.
Siguen las lecciones. Un lector, vuelto hacia el pueblo, lee la epstola, que se
halla precedida por dos versculos tomados por regla general de los salmos,
escogidos en relacin de la fiesta con la epstola que debe leerse. Despus, el
coro canta tres veces el Aleluya, la vida misma de la Iglesia. Entre tanto, el
dicono toma el incensario; y bendecido el incienso por el celebrante, inciensa
el altar, el santuario y al sacerdote; despus, tomado el libro de los Evangelios
y pedida la bendicin, precedido de luces, se dirige al ambn y canta all el
evangelio. Sigue despus la echtens, la larga y antigua plegaria litrgica; el
sacerdote extiende despus el iletin sobre el altar y se despide de los
catecmenos. Aqu se termina la segunda fase de la misa.
c) La misa de los fieles. Recitadas las oraciones sobreos fieles, el celebrante
y el dicono dicen juntos el himno de los querubines (Monogenes, primera
parte); inciensa de nuevo el altar, el santuario, los iconos; de all va a la mesa
de la prtesis. El sacerdote quita el gran velo y lo coloca sobre la espalda
izquierda del dicono. Coloca sobre su cabeza el disco, y llevando l mismo el
cliz, precedido de luces y abanicos, hace el gran introito, saliendo por la
puerta izquierda y entrando por la porta speciosa. El coro, entre tanto, canta el
himno querbico (segunda parte); llegados con las oblatas al altar, el sacerdote
coloca el cliz y el disco sobre la mesa y lo cubre con el gran velo; el dicono
contina la plegaria litnica (echtens), terminada la cual se cierran las
cortinas del santuario. Se recita el credo niceno-constantinopolitano e
inmediatamente despus comienza la gran plegaria consecratoria (anfora).
La anfora, fuera de algunos puntos ms solemnes por ejemplo, la
consagracin, es dicha por el sacerdote en secreto. La lectura de los dpticos,
sea de vivos o de muertos o sea la gran plegaria ntercesoria, tiene lugar
despus de la consagracin inmediatamente despus de la epiclesis.
Terminada la anfora, todo el pueblo recita el Pater noster con la doxologa
final. Despus, a la reconvencin del dicono: "Estemos atentos!" el
sacerdote levanta la sagrada Hostia diciendo: "Las cosas santas, para los
santos"; la divide despus en cuatro partes, dejando caer una en el cliz,
mientras el dicono, junto al zeon, infunde un poco de agua fra con la seal
de la cruz. Durante esta ceremonia se canta el n del da, versculo que
corresponde a nuestra comunin.
Sigue la comunin. El sacerdote deposita en la mano del dicono la parte de la
Hostia; parte otra para s, y entre ambos comulgan. Toma despus el cliz y
bebe tres sorbos; despus, secados los labios y la orla del cliz con la sagrada
esponja, se lo da al dicono, que bebe de l a su vez. Se abren entonces las
cortinas de la porta speciosa. El dicono, con el cliz en la mano, desde la
puerta lo muestra al pueblo diciendo: "Acercaos con temor de Dios, con fe y

caridad." Comulgan entonces los fieles, estando de pie y recibiendo en su

lengua, y por medio de la santa lbida, un pedacito de pan consagrado, mojado
en la preciossima sangre. Durante este tiempo, el coro canta un himno
(tropario).
Distribuida la comunin, el celebrante y el dicono vuelven a la prtesis, y,
colocados all el cliz y el vino, recitan, alternndose con el coro, las plegarias
en accin de gracias Se reparte, por ltimo, el antdorn (euloga), y con la
bendicin del sacerdote, la liturgia ha terminado. Toda la funcin no dura
menos de dos horas.
Las iglesias orientales tienen, por regla general, un solo altar, y una ley
disciplinar muy antigua prescribe que no se puede celebrar diariamente sobre
cada altar ms de una liturgia. Para facilitar, pues, a los sacerdotes el poder
celebrar en un mismo da, se introdujo desde la antigedad el uso de la
concelebracin. Se practica as: los diversos sacerdotes, revestidos con
ornamentos sagrados, van juntos al altar. Uno de ellos, el de mayor dignidad,
hace de primer celebrante, y los otros ejercen una parte secundaria. El realiza
los diversos actos litrgicos; los otros, sin embargo, recitan con l todas las
plegaras en voz baja. La conclusin de estas oraciones es dicha por turno por
cada uno de los celebrantes. Todos juntos pronuncian en alta voz las palabras
de la consagracin. En la fraccin del pan, el celebrante principal hace tantas
partes cuantos son los co-celebrantes, y todos comulgan del mismo cliz. La
concelebracin est permitida en todos los das del ao aun para las simples
liturgias privadas.
En cuanto al ritual de los sacramentos en rito bizantino, el bautismo se
administra siempre por inmersin, despus de una uncin general del cuerpo
del bautizante con la frmula: "El siervo de Dios N. es bautizado en el nombre
del Padre, amn; del Hijo, amn, y del Espritu Santo, amn." La confirmacin
se administra inmediatamente despus del bautismo y la confiere el sacerdote
con el crisma. diciendo: "El sello del don del Espritu Santo." La comunin se
recibe de ordinario cuatro veces al ao: en Navidad, Pascua, Pentecosts y en
la fiesta de la Asuncin (15 de agosto); sin embargo, la santsima eucarista,
que se conserva para utilidad de los enfermos en el artoforion, no es objeto de
especial veneracin, como en Occidente. El uso de la confesin es tambin
raro durante el ao. No existiendo confesionarios, el penitente se pone de
rodillas delante del sacerdote, que est ante el iconostasio. Las ordenaciones
se confieren mediante la imposicin de las manos. La uncin de los enfermos
exige, cuando es posible, la intervencin de siete sacerdotes, los cuales ungen
sucesivamente al enferme con el leo bendecido, mezclado con vino.
El Rito Armeno.

El Evangelio fue trado a Armenia de la Capadocia; baste recordar cmo San

Gregorio el Iluminador (+ 250), que fue su apstol, vino de Cesrea. La
primitiva liturgia armenia deba de tener por esto una fisonoma capadocia.
Pero bien pronto, desde los primeros aos del siglo V, sufri importantes
modificaciones en sentido bizantino, especialmente por obra de Isaac el
Grande y de San Mesrop, el inventor del alfabeto armenio. La separacin ce
la iglesia armenia de Constantinopla y de Roma comenz con la condenacin
del monofisismo en el concilio de Calcedonia (451), que los rmenos,
acrrimos antinestoranos, creyeron que se haba hecho en favor de Nestorio.
Todava dura esta separacin; pero en el siglo XVII, un fuerte grupo torn a la
comunin catlica. Hoy da lo forman los armeinos unidos, esparcidos
principalmente en Turqua y en Galitzia.
Las fuentes de la liturgia armena son:
a) La Disciplina eclesistica, de Isaac el Grande (+ cerca del 439), cuyos
cnones, sin embargo, contienen interpolaciones posteriores
b) Las homilas de Mesrop (+ 441), falsamente atribuidas a San Gregorio
Iluminador.
c) Los cnones de Vagharsapat (425), de Juan Mandakuni (+ 487), del snodo
de Dwin (524), de Isaac III (+ 702) y otros.
d) Un comentario sobre la Misa de Cosroe, un escritor armenio del siglo X.
En cuanto a los textos, los rmenos, lo mismo catlicos que cismticos, usan
invariablemente una sola liturgia, atribuida a San Atanasio. En los cdices, sin
embargo, se contienen otras diez, hoy da cadas en desuso, y traducciones,
por lo dems, del griego y del siraco. El Ritual armenio fue publicado hace
poco por Conybeare-MacLean y una de Ter Mikalian.
El rito armenio adopt hacia el siglo XIV algunos elementos romanos; por
ejemplo, el Evangelio de San Juan al final de la misa. Esto se debi a la
influencia de los misioneros occidentales; adems, l solo, entre todas las
liturgias, no admiti el uso del agua en el cliz.
El tipo alejandrino.
El Tipo Copto-Egipcio y Etope.
Los comienzos de la Iglesia en Egipto se remontan con toda certeza a San
Marcos, por lo cual no tenemos referencias sobre la liturgia primitiva de
Alejandra. Solamente puede decirse esto: que si San Marcos, segn una
antiqusima tradicin, no slo fue discpulo, sino tambin, como advierte
Ireneo, intrprete de San Pedro, y en su Evangelio, quae a Petra nuntiata

erant, per scripta nobis tradidit, los ritos de la iglesia alejandrina debieron de
tener una singular afinidad con los de Roma.
Las primeras noticias ciertas sobre las particularidades litrgicas de Egipto
aparecen en los escritores del siglo IV, San Atanasio, Macario, Ddimo,
Timoteo, y, mejor todava, en los del siglo V, Tefilo, Sinesio de Cirene,
Isidoro Pelusiota, San Cirilo Alejandrino, Dionisio el Pseudo Areopagita,
Scrates, Sozomeno, en la llamada Ordenanza eclesistica egipcia. Por ello
puede verse cmo Egipto, antes del cisma monofisita, posea una liturgia
comn en griego, la lengua de las clases ms cultas del pas. Pero despus de
la condenacin del patriarca Discoro, en el concilio de Calcedonia (451) y el
decreto del mismo concilio (can.28) que quitaba a Alejandra la
preponderancia, despus de Roma, para darla a Constantinopla, las iglesias
disidentes constituidas principalmente por la masa del pueblo indgena
(coptos), explotando la diferencia de fe con fines de independencia poltica,
tradujeron gradualmente la antigua liturgia griega a su idioma nacional copio,
mientras la iglesia ortodoxa melquita, sostenida por el mundo oficial
bizantino, la conservaba en el idioma original. De aqu la coexistencia de dos
liturgias, en griego y en copto.
Los textos litrgicos griegos son:
a) El papiro de Deir-Belizeh, descubierto el ao 1907 junto a Asint (Alto
Egipto). Contiene una plegaria litnica, frmula de smbolo muy semejante a
la romana, y un fragmento de anfora, notable porque pone la epiclesis antes
de las palabras de la institucin. El papiro es del siglo VII, pero el texto puede
remontarse a los siglos III-IV.
b) El papiro de Estrasburgo. Son seis fragmentos de la gran intercesin segn
el texto de la anfora alejandrina llamada de San Marcos. El papiro, a juicio
de los editores M. Andrieu y P. Collomp, pertenece a Jos siglos III-IV.
c) El Eucologio, de Serapin, descubierto en el monasterio del monte Athos
por Dmitrijewsky en el ao 1894. Es una coleccin de treinta oraciones
relacionadas con la liturgia eucarstica (1-6), el bautismo (7-11), el orden (1214), la bendicin de los leos (15-17), los funerales (18) y el oficio dominical
(19-30). El texto ms importante es una anfora titulada Plegaria de la
oblacin de Serapin obispo, donde se invoca el Verbo de Dios, en lugar del
Espritu Santo, en la epiclesis que sigue a las palabras de la institucin. No
est muy claro que todas las oraciones del Eucologio sean obra de Serapin,
que fue obispo de Thmuis (Egipto) y amigo de San Atanasio; de todos modos,
no parece sean posteriores a la mital del siglo IV.
d) La liturgia de San Marcos. El texto actual ha sufrido importantes
modificaciones bizantinas; pero en cuanto a la substancia, puede remontarse a

los siglos III-IV. Quiz el mismo San Cirilo Alejandrino fue no slo su
ordenador, sino tambin su autor. Como dijimos, estuvo en desuso en el siglo
XIII, suplantada por la liturgia de Constantinopla.
e) Algunos breves fragmentos de plegarias escritas sobre papiros o cortezas
(ostrala) descubiertos en estos ltimos tiempos.
Los textos litrgicos coptos:
Son tres liturgias atribuidas a San Cirilo, San Gregorio Nacianceno y San
Basilio. Estn traducidas del griego y no se diferencian entre s ms que por la
anfora. La ms antigua es la de San Cirilo, calcada sobre la anfora griega de
San Marcos; ms ordinariamente, los coptos, tanto cismticos como
ortodoxos, usan la de San Basilio. Estas liturgias coptas, salvo algunas
adiciones, representan, mucho mejor que el texto griego de San Marcos, el
antiguo rito egipcio. El antifonario (Difnar) lo public en copto (sin
traduccin) De Lacy OLeary.
Caractersticas de este rito son: cuatro lecturas en la misa; el trisagio, cantado
inmediatamente antes del evangelio; la gran intercesin con los dpticos de
vivos y de muertos, inserta en el prefacio y, por esto, bastante antes de la
consagracin, y la falta del Benedictas y del Sanctus.
La iglesia de Etiopa, fundada y organizada entre el siglo IV y el V, sigui
siempre la suerte de la iglesia monofisita de Egipto. La liturgia normal de los
abisinios es titulada de los doce apstoles, pero en realidad es una recensin
en lengua etope de la liturgia copta de San Cirilo. Existen adems unas
quince anforas de recambio y algunos fragmentos editados por Hyvernat y
por Mercer.

3. Las Liturgias Occidentales.

El Tipo Galicano.
Los Orgenes.
La existencia en el Occidente latino de un rito litrgico distinto del de Roma
encuentra las primeras alusiones hacia el fin del siglo IV y aparece claramente
por vez primera en una carta escrita el 19 de marzo del 416 por el papa
Inocencio I a Decencio, obispo de Gubbio, en Umbra. Este haba pedido
parecer al Papa, su metropolitano, sobre algunas particularidades litrgicas y
disciplinares como el beso de paz y la recitacin de los nombres puestos
antes del canon, la prohibicin del ayuno en el sbado, etc. introducidas

recientemente en su dicesis; particularidades propias del rito que ms tarde

se llamara galicano y que ejerci durante varios siglos un vastsimo dominio,
desde Irlanda hasta la Galia, Espaa e Italia del Norte, llegando casi a las
mismas puertas de Roma.
Dnde y cmo naci este rito? Esta cuestin es de las ms arduas de la
historia litrgica y no se le ha dado todava una solucin definitiva. De todos
modos, tres son las hiptesis insinuadas por los historiadores, que llamaremos,
respectivamente, efesina, milanesa y romana.
a) La hiptesis efesina, la ms antigua de todas, propuesta antes por Lebrun y
ms recientemente por un grupo de escritores ingleses, ve en la liturgia
galicana una filiacin directa de la liturgia que estaba en uso en el Asia Menor,
y especialmente en Efeso, importada a las Galias despus de la mitad del siglo
II por los fundadores de la iglesia de Lyn.
En dicha poca existieron, ciertamente, estrechas y frecuentes relaciones entre
las comunidades asiticas y las Galias, Lyn sobre todo; prueba de esto es el
origen efesino de San Fotino y San Ireneo, obispos de esta ciudad, y la famosa
carta de las iglesias de Viena y Lyn a las de Asia y Frigia que nos ha
conservado Eusebio. Pero, como ha observado muy bien Duchesne, el rito
galicano est muy elaborado y, al mismo tiempo, demasiado bien definido
para considerarlo como una creacin del siglo II. Adems, en esta poca, Lyn
era ms bien un foco de romanismo que de orientalismo; baste recordar la
gran cuestin de la Pascua, en la cual se encontr de acuerdo con Roma y en
completo desacuerdo con Efeso.
b) Descartada Lyn, propuso Duchesne como punto de concentracin y de
irradiacin de los ritos galicanos la ciudad de Miln Es sabido cmo hacia
fines del siglo IV y a forma que prevaleci en la Italia meridional y en frica,
pero que no lleg a penetrar en Italia del Norte y mucho menos en las iglesias
transalpinas, en virtud de la cual modific no pocos de sus ritos ms antiguos.
Adems, las investigaciones histricas confirman cada vez ms lo que
afirmaba ya el papa Inocencio al obispo de Gubbio: que la evangelizacin de
las iglesias de Occidente parti de Roma; era, pues, natural que de la iglesia
madre recibieran tambin la liturgia. Si, por lo dems, los ritos galicanos
poseen indudablemente puntos de contacto con los de Oriente, es preciso, sin
embargo, advertir que en muchos otros puntos se diferencian muchsimo,
como, por ejemplo, en la gran variedad de formas eucolgicas de la misa y en
el comienzo de la importantsima plegaria que contiene las palabras de la
consagracin.
El punto dbil de esta tercera hiptesis est en la supuesta reforma que
transform radicalmente la antigua liturgia romana. Si la reforma se verific
en realidad, es muy extrao que un hecho tan importante no haya dejado

ningn rastro en la historia, porque se trata del cambio no de un rito

cualquiera, sino de todo un complejo de ritos litrgicos relativos a la misa, al
bautismo, a las ordenaciones, y de observancias disciplinares relacionadas con
el ayuno, la penitencia y el ciclo festivo; en suma, se trata de una verdadera y
propia consuctudo ecclesiae. No es cuestin, por lo tanto, de insistir sobre una
hipottica reforma litrgica en Roma.
Los liturgistas modernos, por el contrario, y nosotros con ellos, al adoptar esta
tercera sentencia proponen de un modo diverso sus pruebas. Es cierto que la
liturgia originaria de los pases transalpinos y cisalpinos fue importada de
Roma junto con el Evangelio. En la base, por lo tanto, de las llamadas
liturgias galicanas existe un substracto fundamental comn con la liturgia
romana, derivado de ella y resto lejano del ncleo litrgico primitivo. Desde
este punto de vista podan muy bien pertenecer al tipo romano y llamarse,
como hace Dix, otros tantos dialectos de la liturgia de Roma. Pero no puede a
la vez negarse que en, en determinadas pocas, Espaa, las Calas y Miln
brindan un complejo de observacionecs rituales, concordes del todo con las
iglesias orientales sobre todo con la de Antioqua y totalmente distintas
de la de Roma.
As, pues, queriendo dar razn de tal fenmeno y ste decimos nosotros
que se presenta corno un hecho tan complejo, que no puede darse una
explicacin nica para todos os cambios. Estos no pudieron venir ni todos de
un golpe ni todos de un mismo autor o de un mismo centro de irradiacin.
Diversas son, en efecto, las causas que pudieron haber conducido a una lenta y
gradual infiltracin de ritos greco-orientales en las liturgias galicanas, que
vinieron a alterar su fisonoma original romana. Esto fue obra de varios
obispos de nacionalidad griega que gobernaron importantes iglesias de Italia,
como Miln y Rvena, antes de la mitad del siglo IV, y de no pocos obispos
arranos orientales, que se infiltraron en Occidente con su clero, especialmente
durante el dominio bizantino; las peregrinaciones a Tierra Santa, muy
frecuentes en los siglos VI y VII; el influjo de la larga estancia en Oriente de
obispos catlicos occidentales; la dominacin de los brbaros ostrogodos,
convertidos en Oriente en su mayor parte al arrianismo, hecho que se dej
sentir en Occidente en la poca en que surgieron las diferencias litrgicas
llamadas galicanas; la influencia de los monasterios fundados por Casiano (+
435), discpulo de San Juan Crisstomo, que lleg a Marsella el ao 415 con
todo el bagaje de los ritos monsticos y litrgicos orientales, rites que pasaron
fcilmente de Marsella y Lerins a Arles con San Honorato (+ 429) y a Lyn
con San Euquerio (+ 455) monjes los dos de los monasterios de Lerins.
Especialmente en Miln, es cierto que en el tiempo de San Ambrosio su
iglesia segua substancialmente el rito de Roma. El mismo la afirma
expresamente, y es prueba de ello el hecho, de una importancia capital, pasado

por alto por Duchesne, de que el santo obispo, en su obra De Sacramentis, cita
como anfora de uso milans gran parte del arcaico canon romano. Solamente
ms tarde, durante los siglos VI y VII, la iglesia de Miln debi de importar
no pocos elementos bizantinos; sobre todo cuando, ausentes sus
obispos n durante casi ochenta aos, sacerdotes y monjes, huidos del Oriente
por las persecuciones persas e islmicas, se refugiaron en la tierra lombarda y
se encontraron de hecho constituidos en jefes de la iglesia de Miln y
ordenadores de su vida litrgica. Con todo esto, Miln, a diferencia de las
liturgias del otro lado de los Alpes, se mantuvo siempre fiel al sistema
anaforal de Roma.
Si adems se tiene en cuenta la situacin Histrica de los siglos V-VIII, se
comprende fcilmente cmo en la convulsin universal de Europa provocada
por las invasiones de los brbaros es de todo punto improbable derivar de una
sola sede, por importante que fuera, la irradiacin de un complejo tan amplio
de ritos litrgicos como son los galicanos. Miln haba perdido entonces gran
parte de la supremaca poltica y eclesistica de otros tiempos, mientras
Aquileya, puerta del Ilrico; Rvena, sede de los exarcas; Pava, capital de les
lombardos; Arles, Lyn, Toledo, haban acrecentado su podero y eran capaces
de transmitir este o aquel rito, transplantado despus a otras regiones, donde
pudo desenvolverse con gran variedad segn el genio de los diferentes
pueblos. En las Galias, por ejemplo, y en Espaa, el amor a la novedad y a la
pompa literaria era sentido mucho ms que en Miln y en Roma.
Finalmente, no debemos creer que todos los ritos galicanos hayan nacido o
hayan sido importados al mismo tiempo. Faltando manuscritos litrgicos
verdaderamente antiguos, c quin puede decir con seguridad qu frmula o
qu ceremonia pertenezca ms bien al siglo V que al VI o al VII? Una
exposicin bastante ordenada de los ritos galicanos merovingios se encuentra
por vez primera en las cartas atribuidas a San Germn (+ 576); pero stas,
como dijimos, fueron escritas hacia finales del siglo VII.
Por ltimo, no debe insistirse demasiado en la tenacidad romana. En el
siglo II, como atestigua San Justino, el beso de paz se daba antes del ofertorio;
despus desapareci de tal forma, que Inocencio I, dos siglos despus, no
dud en llamar "tradicin apostlica" al uso sostenido de cambiarlo antes de la
comunin. Dgase lo mismo de otros muchos ritos, algunos de los cuales
provinieron del Oriente.
Concluyendo: las liturgias galicanas son un producto del intercambio
sociolgico de los valores, ceremonias y ritos regionales influenciado por la
cultura litrgica del Asia menor.La Galia, Espaa, los pases del Norte y, en
parte, tambin la Italia superior, abandonadas las autnticas tradiciones
litrgicas latinas por haber estado prcticamente sin un contacto regular con
Roma y expuestas a los influjos de la civilizacin bizantina, predominante en

Occidente, elaboraron distintamente, segn la ndole de los respectivos

pueblos, un complejo de elementos romanos, indgenas y greco-orientales, que
condujeron poco a poco a la formacin de las llamadas liturgias galicanas.
Este trabajo de consolidacin y difusin, comenzado desde el siglo V, puede
decirse que qued completado a finales del siglo VII.
El Rito Galicano.
Fuentes y textos. Las fuentes principales son:
a) La carta de Inocencio I a Decencio, obispo de Gubbio, escrita en el ao
416.
b) Las tres homilas de Fausto, obispo de Rietz, en Provenza (+ 485), sobre el
smbolo.
c) Las obras de San Cesreo, obispo de Arles (+ 543), muy ricas en datos
litrgicos.
d) La Regula ad monachos et ad virgines, de Aureliano de Arles (+ 553).
e) La Expositio brevis antiquae liturgiae gallicanae, en dos cartas falsamente
atribuidas a San Germn de Pars (+ 576). Se ha probado, sin embargo, que
son un pequeo tratado annimo de finales del siglo VII, en el cual se halla
descrita no la verdadera misa galicana, sino la misa local de una iglesia de la
Borgoa, quiz de Autun. Tienen, por lo tanto, un valor relativo.
f) La obra De cursibus ecclesiasticis, de San Gregorio de Tours (+ 594). Es un
manual litrgico que contiene una instruccin para determinar el orden de
sucesin de los oficios o lecciones eclesisticos (cursus ecclesiastici), de la
situacin y, especialmente, de la aparicin de las constelaciones ms
importantes.
g) La Expositio symboli, de Venancio Fortunato, y muchas de sus obras
poticas.
Los textos litrgicos principales conocidos son:
a) El Missale gothicum, de principios del siglo VIII, escrito, como opina
Duchesne, para uso de la iglesia de Autun. Junto con las frmulas galicanas
contiene algn elemento romano, como una Missa quotidiana romana,
mutilada al final.

b) El Missale gallicanum vetus, escrito para la iglesia de Auxerre. Como el

anterior, contiene este sacramentarlo diversas frmulas romanas. Puede
remontarse a finales del siglo VII y es muy fragmentario.
c) Las Misas, de Mone. F. J. Mone public en 1850 una coleccin de once
misas galicanas, sacadas de un palimpsesto de Reichenau de la primera mitad
del siglo VII. El manuscrito, por una nota puesta al margen, pertenece a Juan
II, obispo de Constanza (760-781). Se trata, segn Wilmart, de un libellus
missarum que contiene solamente siete misas, de carcter escuetamente
galicano, sin mezcla alguna de elementos romanos; cada misa tiene dos
contestaciones (prefacios), a eleccin del celebrante. Es notable tambin una
misa compuesta toda ella en exmetros.
d) Los fragmentos de Peyron, Mai y Bunsen, los dos primeros de los cuales
fueron hallados en la Ambrosiana de Miln y el tercero en San Galo, y
algunos otros recientemente descubiertos.
e) El Leccionario de Luxeuil, del siglo VII, que contiene las tres lecciones
(proftica, epstola, evangelio) de cada misa del ao litrgico, comenzando
por la Navidad. Es completamente galicano y, segn Morin, deba pertenecer a
la iglesia de Pars. Va unido a este otro vetusto leccionario galicano de los
siglos V-VI, que A. Dold lo ha descifrado pacientemente de un palimpsesto de
Wolfenbvttler. Como el de Luxeuil, contiene una triple lectura para cada
circunstancia litrgica; ms todava: pone tambin la indicacin del salmo
(gradual) que corresponde cantar.
f) El Benediccionario de Autn-Freising (siglos VIII-IX), conservado en
Monaco, que contiene las frmulas con las que el obispo, y alguna vez el
sacerdote, daba la bendicin antes de la comunin a los fieles segn el rito
galicano.
g) El Ordo de Angilberto, abad de San Riquier (+ 614), que contiene
especialmente la Semana Santa y las rogativas; fue editado por E. Bishop.
h) El Misal de Bobbio. Pongamos por ltimo este texto en la serie de los
textos galicanos, aunque no todos lo consideren como tal, dado su carcter
singular de ser una fusin muy mal hecha de elementos galicanos y romanos.
Comienza, por ejemplo, con una missa romensis cotidiana, cuyo orden es
completamente galicano hasta el prefacio (colecta, oratio post nomina, ad
pacem, etc.); al prefacio, sin embargo, sucede el canon romano con las partes,
se entiende, relativas a los dpticos, que vienen as a aparecer dos veces en la
misa. El misal, que no es, como los anteriores, un simple sacramentario, sino
que recoge textos de diversas clases, proviene de Bobbio y se remonta, segn
la opinin ms comn, al siglo VII.

La Misa Galicana del Siglo VI.

Para dar una idea clara de la misa, como deba celebrarse en las iglesias
filiales del rito galicano durante el perodo que va del siglo VI al VIII, damos
a continuacin una detallada descripcin de ella, sirvindonos de los libros
litrgicos antes mencionados e insertando debidamente ejemplos de algunos
textos para conocer mejor el estilo prolijo, oratorio, de los formularios
galicanos, en neto contraste con la sobria concisin romana.
La misa comenzaba con un prembulo imponente de cnticos.
Mientras el obispo con su clero haca la entrada en el altar, se ejecutaba una
antfona salmdica, seguida del Gloria Patri, anloga al introito del rito
romano. En Miln se llamaba ingressa, y en Toledo, en el rito
mozrabe, officlum. He aqu el offdum de la noche de Navidad: Allelluia!
Benedictus qui venit, allelluia, in nomine Domini. Allelluia! Allelluia! Y Deus
Dominus et lluxit nobis." In nomine Domini. y Gloria et honor Patri et Filio
et Spiritui Sancto in saecula saeculorum. Amen. Y In nomine Domini.
Despus del saludo del obispo, Dominus sit semper vobiscum, al que
responda el pueblo Et cum spiritu tuo, segua el trisagio en griego y en latn.
Esta prctica no deba de ser muy antigua, porque el concilio de Vaison (529)
recomend que se introdujese en todas las misas. Despus, tres nios cantaban
al unsono el Kyrie eleison, seguido del cntico Benedictus a dos coros.
Una collectio post prophetiamterminaba esta parte introductoria. Pongamos,
por ejemplo, la de la fiesta de la Circuncisin, advirtiendo que, segn el rito
galicano, la colecta era precedida por una alocucin a los fieles, llamada en
aquellos libros litrgicos praefatio.
Praefatio Missae. Christo Domino nostro, qui pro nobis dignatus est.carne
nasci, lege circumcidi, flumine baptizari, in hac octava nativitatis eius die, qua
in se circumcisionis sacramentum secundum praecepti veteris formara ag
voluit,.fratres carissimi, humiliter depraece.mur ut intra Ecclesiae uterum nos
vivantes quotidie recreatione parturiat. quosque in nobis sua forma, in qua
perfecte aetatis plenitudinem teneamus, appareat. Cordis nostri preputia, quae
gentilibus vitiis excreberunt} non ferro sed spiritu circumcidat; doee carnali
incremento, facinoribus amputatis, hoc solum in natura nostra faciat vivere;
quod sibi et servir yaleat et placer. Quod ipse praestare dignetur qui fum
Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat.
Collectio Sequitur. Snete, omnipotens, aeterne Deus, tu nos convertens
vivifica; quos error gentilitatis involvit, agnitionis tuae munus absolvat; ut
acleo mortis extincto, aeternis vivificemur oraculis; ut sicut per mfirmitatem
carnis servivimus iniustitiae et iniquitati ita mine, liberati a peccatis,

serviamus iustitiae in sanctificatione. Per Dominum nostrum lesum Christum

Filium tuum.
Venan despus las lecturas en nmero de tres: la primera, del Antiguo
Testamento; la segunda, de las epstolas de los apstoles, reemplazadas en las
fiestas de los santos por la narracin de su vida y seguida per el canto
intercalado del Benedicite omnia opera Domini, el cntico de los tres jvenes
en el horno y el responsorio gradual; la tercera lectura, la del evangelio, era
mucho ms solemne: una procesin con siete cirios llevaba el libro santo hasta
el ambn, mientras repeta el coro otra vez el trisagio. Ledo el evangelio,
volva la procesin al altar. En este momento el obispo predicaba la homila; a
falta de l podan predicar los sacerdotes, y si llegaban a faltar stos, se
autorizaba a un dicono para leer algn sermn de los Santos Padres. Despus
del sermn vena la plegaria litnica, entonada por el dicono y contestada por
el pueblo.
Los libros merovingios no nos han conservauo el texto; pero conocemos la del
misa en irlands de Stowe (siglos VII-VIII), colocada, sin embargo, entre la
epstola y el evangelio, clara traduccin de una antigua letana diaconal. He
aqu una prueba:
Dicamus omnes: "Domine, exaud et miserere, Domine, miserere" ex toto
corde et ex tota mente. Qui respicis super terram et facis eam tremer.
Oramus te, Domine, exaud et miserere. Pro altissima pace et tranquillitate
temporum nostrorum. pro sancta Ecclesia catholica quae a finibus usque ad
trminos orbis terrae. Oramus... Pro pastore nostro episcopo, et mnibus
episcopis, et presbyteris, et diaconis, et omni clero. Oramus... Pro hoc loco
et mnibus inhabitantibus in eo, pro piissimis imperatoribus et omni romano
exercitu. Oramus... Christianum et pacificum nobis finem conced a
Domino precemur. Praesta, Domine; prasta...
La letana diaconal se terminaba con una oracin que en el misal gtico lleva
el nombre de collectio post precem. He aqu la de la fiesta de Navidad:
Exaud, Domine, familiam tib dicatam et in tuae Ecclesiae gremio in hac
hodierna solemnitate nativitatis tuae congregatam, ut laudes tuas exponat.
Tribue captivis redemptionem, caecis visum, peccantibus remissionem, quia tu
venisti ut salvos facas nos. Aspice de celo sancto tuo; et illumina populum
tuum quorum animus in te plena devotione confidit, Salvator mundi. Qui
vivs... En este momento se reunan los paganos, los catecmenos y los
penitentes. La presencia de estos ltimos, segn la costumbre bizantina, era
tolerada hasta despus de la letana, mientras en el rito latino los despeda
antes.
La misa de los fieles no comenzaba con la ofrenda de los dones, hecha por el
pueblo como en el rito romano. Las oblatas se preparaban con antelacin y el

dicono las llevaba solemnemente al altar, teniendo el pan encerrado en una

caja turriforme, el vino en un cliz y todo cubierto por un precioso velo.
Mientras lo transportaba, se cantaba el Sonus, un canto anlogo
al Cherubicon bizantino. Colocadas las oblatas sobre el altar y depositada un
poco de agua en el vino, se volva a cubrir todo con un gran velo al canto de
las laudes, que consista en un triple Alleluia. El sacerdote rezaba al mismo
tiempo una plegaria anloga llamada praefatio.
Terminado el ofertorio, se lean los dpticos, los de vivos y los de difuntos.
Una prueba de ello nos da la siguiente frmula de la liturgia mozrabe:
Offerunt Deo oblationem sacerdotes nostri (es decir, los obispos de Espaa),
papa Romensis et reliqui, pro se et omni clero ac plebibus ecclesiae sibimet
consignatis vel pro universa fraternitate. Item offerunt universi presbyteri,
diaconi, clerici ac populi circumstantes, in honorem sanctorum, pro se et pro
suis. Offerunt pro se et pro universa fraternitate. Pacientes commemorationem
beatissimorum apostolorum et martyrum, gloriosae sanctae Mariae Virginis,
Zachariae, loannis, Infantum, PetrL Pauli, loannis, lacobi, Andreae, Philippi,
Thomae, Bartholomaei, Matthaei, lacobi, Simonis et ludae, Matthiae, Marci et
Lucae. Et omnium martyrum. tem pro spiritibus pausantium. Hilarii,
Athanasii, Martini, Ambrosii, Augustini, Fulgentii, Leandri, Isidori, etc. R Et
omnium pausantium.
Terminada la lectura de los dpticos, el sacerdote aada una oracin, llamada
exactamente collectio frost nomina. Como ejemplo podemos traer la de
Navidad: Suscipe, quaesumus, Domine lesu omnipotens Deus sacrificium
laudis oblatum quod pro tua hodierna incarnatione a nobis offertur; et per eum
sic propitiatus adesto; ut superstitibus vitam, defunctis rquiem tribuas
sempiternam. Nomina quorum sunt recitatione complexa, scribi iubeas in
aeternitate, pro quibus apparuisti in carne, Salvator mundi, qui cum coaeterno
Patre vivs et regnas.
Todos despus se daban el beso de paz, mientras el sacerdote recitaba una
plegaria anloga, la collectio post pacem. Omnipotens aeterne Deus, qui hunc
diem incarnationis tuae et partum B. M. Virginis consecrasti; quique
discordiam vetustam per transgresionem ligni veteris cum Angelis et
hominibus per incarnationis mysterium, lapis angularis, iunxisti, da familiae
tuae in hac celebritate laetitiae; ut qui, te consortem in carnis propin qutate
laetantur, ad summorum civium unitatem. super quos corpus evexisti,
perducantur; et semetipsos per externa complexa iungantur, ut iurgii non
pateat interruptio; qui, auctore, gaudent in sua natura per carnis venisse
contubernium, quod ipse praestare digneris, qui cum Patre...
La plegaria consecratoria comenzaba con el dilogo tradicional Sursum
corda... y continuaba con una larga frmula equivalente a nuestro prefacio; en
los libros galicanos se llamaba immolatio o contestatio,y en Espaa, Ulano.

He aqu la imrriolatio del misal gtico para la fiesta de la Circuncisin: Ver

aequum et iustum est; nos tib gratias agere, teque benedicere, in omni
tempore, omnipotens aeterne Deus, quia in te vivimus, movemur et sumus;
nullumque momentum est quo a beneficiis pietatis tuae vacuum transagamus.
His autem diebus. quos variis solemnitatum causis, salutarium nobis operum
tuorum et munerum memoriam signavit, vel innovante laetitia praeteriti
gaudii, vel permanentis boni tempus agnoscimus. Et propterea exultamus
uberius, quia in recens gaudium de venerabilis gratiae recordatione
revivimus.... Per quem maiestatem tuam laudant Angel, etc.
Segua a la immolatio el canto del Sanctus, como en todas las liturgias.
Despus del Sanctus, el sacerdote recitaba una breve frmula de transicin,
que serva para unirlo con el relato de la consagracin, llamada por esto post
Sanctus. He aqu el de la Circuncisin: Ver sanctus, ver benedictus Dominus
noster lesus Christus Filius tuus, qui venit quaerere et salvum facer quod
perierat. Ipse enim, pridie quam pateretur...
Los libros merovingios no traen el texto de las frmulas consecratorias, que el
sacerdote deba saberlo de memoria; los ambrosianos, sin embargo, y los
mozrabes lo concluyen con una alusin a la segunda venida de Cristo, segn
el conocido pasaje de San Pablo (1 Cor. 11:26), que es caracterstico por su
analoga con las liturgias orientales.
A la doble consagracin y a la anamnesis sigue otra frmula, siempre variable,
llamada post pridie, post secreta, en la cual se desarrolla la idea de la
conmemoracin del Seor y la de la transformacin eucarstica en virtud del
Espritu Santo (epiclesis). La de la Circuncisin nos ofrece un interesante
modelo: Haec nos Domine, instituta et praecepta retinentes, suppliciter
oramus; uti hoc sacrificium suscipere et benedicere et sanctificare digneris; ut
fat nobis Eucharistia legitima in tuo Filioque tui nomine et Spiritus Sancti, in
transformatione corporis ac sanguinis Domini Dei nostri lesu Christi unigeniti
tui. Per quem omnia creas, creata benedicis, benedicta benedicas et
sanctificata largiris, Deus, qui in Trinitate perfecta vivs et regnas in saecula
saeculorum. Amen.
La fraccin del pan, que vena inmediatamente, revisti para algunos una
complejidad que resultaba supersticiosa. Ciertos sacerdotes, en efecto,
disponan las partculas en la patena de forma que venan a formar casi una
figura humana. Desde el 558, Pelagio I, en una carta a San Pablo, obispo de
Arles, haba ya canonizado esta prctica; pero en el 567, el concilio de Tours
la conden formalmente y orden disponer las partculas en forma de cruz, a
excepcin de la que se depositaba en e1 cliz. Durante esta ceremonia, que
requera cierto tiempo, cantaba el coro un canto antifonal. Terminado el canto
se deca la oracin dominical, encuadrada, como en todas las liturgias, por un
breve prembulo y un embolismo sobre el Libera nos a malo, uno y otro

variables en cada misa. He aqu dos textos de la fiesta de la Circuncisin: Ante

orationem Domini. Omnipotentem sempiternum Dominum deprecemur, ut qui
in Domini nostri lesu Christi circumcisione tribuit totius religionis initium
perfectionemque constare, det nobis in eius portione censeri in quo otius
salutis humanae summa consistit; et orationem quam nos Dominus noster
edocuit, cum fiducia dicere permittat. Pater noster...
Post orationem Dominicam. Libera nos a malo, omnipotens Deus et praesta;
ut incisa mole facinorum, sola in nos propitiam incrementa virtutum. Per
Dominum nostrum.
El Pater lo recitaba no slo el celebrante, sino tambin todo el pueblo, segn
el rito griego.
Segua despus el rito de la commixtio, con el que se depositaban en el cliz
una o ms partculas consagradas.
En este momento, como preparacin a la comunin, a fin de que el misterio de
bendicin sea recibido en un cliz bendecido, el obispo imparta a los
presentes la bendicin, despus que el dicono los haba invitado a
inclinarse: Humllate vos benedictioni. Las frmulas usadas por el obispo eran
muy prolijas y divididas en diversos incisos, a cada uno de los cuales
contestaban los fieles: Amen. He aqu la de la fiesta de la Circuncisin: Deus,
rerum omnium Rector et Conditor, qui omnia qrie a te facta sunt maiestate
imples, scientia ordinas, pietatei Amen. Respicere dignare hos popules tuos,
qui per nostri benedictionum tuarum dona desiderant. Amen. Reple eos tuae
scientia voluntatis, ut in omnii imperio piae venerationis famulantur officio.
Averte ab his inhonesta et turpia libidundis cundas et noxias corporum
voluptates; averte invidiam tuis beneficiis et bonis mnibus inimicam. Amen.
Ut in omni patientia et longanimitate crescentes, a te vocati ad Patrem aeterni
luminis transeant in regnum hereditariae charitatis. Amen. Quos ipse praestare
digneris, qui cun Patre et Spiritu Sancto vivs et regnas in saecula
saeculorum. Amen. Como regla, estaban estas bendiciones reservadas al
obispo; ms tarde se concedi tambin a los sacerdotes, quienes, sin embargo,
deban usar una breve frmula, que nos ha sido conservada en los libros
irlandeses y ambrosianos: Pax et communicatio Domini nostri lesu Christi sit
semper obiscum. El rito de la bendicin gozaba de una gran simpata entre el
pueblo, y aun despus de la abolicin de la liturgia galicana se mantuvo largo
tiempo en el rito de las iglesias francesas y en otros lugares.
La comunin, lo mismo en las Galias como en Miln, se reciba en el altar: los
hombres, sobre la mano desnuda; las mujeres, cubierta por un pauelo
llamado dominicale; un dicono presentaba despus a cada uno el cliz con la
preciossima sangre. Durante la comunin se cantaba antifonalmente un
salmo, quiz el tercero. El Pseudo Germano lo llama tricanon. La oracin de

accin de gracias postcommunionem se hallaba precedida de un breve prefacio

dirigido a los fieles, del que traemos como ejemplo el de la Circuncisin:
Refectispiritalicibo et caelesti pculo reparati, omnipotentem Deum, fratres
carissimi. deprecemur; ut, qui nos corporis sui participatione et sanguinis
effusione redemit, in rquiem sempiternam iubeat conlocare. Per Dominum
nostrum lesum Christum Filium suum. Collectio sequitur! Misericordiam
tuam, Domine, supplices exoramus, ut hoc tuum sacramentum non sit nobis
reatus ad poenam, sed fiat intercessio salutaris ad veniam. Quod ipse praestare
digneris...
La misa terminaba con una frmula de gozo. El Misal de Stowe trae
sta: Missa acta est. In pace! Sabemos por San Cesreo que la misa se
celebraba generalmente despus de tercia y duraba lo mximo un par de horas.
El Rito Celta.
Con el nombre de rito celta se designa un complejo diverso de ritos litrgicos
que durante los siglos VI al IX practicaron las iglesias de los celtas o bretones
en Irlanda, Gran Bretaa, Escocia y la pennsula occidental de Francia
(Bretaa armoricana), adonde haba emigrado una parte de los celtas, as
como en las colonias monsticas irlandesas, fundadas por San Colombano en
Francia (Luxeuil). Germania (Ratisbona), Suiza (San Galo) e Italia (Bobbio).
Es muy probable, si bien no tenemos positivos documentos de ello, que la fe y
la liturgia fueran llevadas a los bretones desde las Galias. Las relaciones entre
las dos iglesias fueron, sin duda alguna, siempre cordiales, y muchas veces los
obispos del continente se dirigan all; sabemos adems que San Patricio,
apstol de Irlanda, vivi mucho tiempo en las Galias.
Cuando San Agustn lleg en el 597 a Kent, en Inglaterra, encontr all una
liturgia muy distinta de la romana. Un texto del siglo VII atribuido a Gilda
dice: Britones toti mundo contrarii, moribus romanis inimici, non solum in
missa sed in tonsura etiam. Podemos creer, por lo tanto, que los ritos
litrgicos de los bretones fueron poderosamente influidos por los galicanos;
sus mismos rituales nos dan una prueba clara de esto.
No poseemos muchos elementos para reconstruir exactamente el orden de la
misa celta; puede decirse en general que sigue el esquema de la misa galicana
con alguna ligera diferencia. Se alude a una acusacin, elevada en el ao 623
al snodo de Macn, contra ciertos monjes misioneros irlandeses quod a
coeterorum ritu ac norma desciscerent, et sacra mysteria sollemna
orationum e collectarum multiplici varietate celebrarent. En el siglo VII,
cuando adopt Irlanda el cmputo pascual de Roma, comenz tambin su
liturgia a admitir elementos romanos, entre ellos el canon latino en el siglo IX.

Los libros litrgicos ms importantes de este rito son dos: el Antifonario de

Bangor y el Misal de Stowe, uno y otro de origen monstico.
El Antifonario de Bangor, que se conserva actualmente en la Biblioteca
Ambrosiana de Miln, editado primero por Muratori, es una coleccin de
cnticos, himnos, colectas y antfonas relativas al oficio, recopiladas para uso
del monasterio de Bangor, en Irlanda, donde recibi San Colombano su
formacin religiosa. El libro fue escrito entre el 680 y el 691.
El Misal de Stowe es un misal de finales del siglo VIII o principios del IX,
con adiciones de mano posterior, llamado de Stowe por el castillo del duque
de Buckingham, que es quien lo posea (actualmente est en poder de la R. I.
Academia de Dubln). Contiene el ordinario, el canon romano-gregoriano de
la misa, tres formularios de misas, el ordo del bautismo y de la visita y uncin
de los enfermos y un pequeo tratado sobre la misa en irlands. Fue publicado
por F. Warren.

El tipo romano.
El Rito Ambrosiano.
Despus de cuanto hemos dicho sobre el origen de las liturgias galicanas,
creemos ms adecuado a las necesidades de la moderna ciencia litrgica
comparativa incluir el rito ambrosiano no tanto entre la familia de las llamadas
liturgias galicanas, sino ms bien como subtipo en la liturgia de Roma.
Datos Histricos.
El apelativo de "ambrosiano" no se le da al rito milans porque fuera San
Ambrosio su fundador, sino por el hecho de que l, el obispo ms ilustre de
aquella sede metropolitana, personific todas las grandes tradiciones
religiosas y litrgicas. La nomenclatura "rito ambrosiano" aparece por vez
primera en el Ordo de Juan, cantor de San Pedro, escrito hacia el 680; y casi
dos siglos despus, Wilfrido Estrabn (+ 846) fue el primero en lanzar la idea
de que San Ambrosio fue, sin duda alguna, quien recopil todo
el corpas litrgico milans; tam missam quam ceterorum dispositionem
officiorum suae ecclesiae et alus laboribus ordinavit.
Desde luego, no puede dudarse que cuando San Ambrosio fue elegido obispo,
la lista episcopal de la sede milanesa contaba ya ms de diez obispos entre sus
antecesores. Exista, pues, en Miln desde algn tiempo una floreciente
comunidad con su liturgia. Qu liturgia? Ciertamente la romana, original en el
fondo; con todo esto, si examinamos los escritos de San Ambrosio (374-397),

es fcil deducir que ya en la segunda mitad del siglo IV existan all

diferencias que en muchos casos concordaban con anlogos ritos orientales.
Citaremos algunas: el no ayunar en los sbados del ao, ni aun en la
Cuaresma; la impronta festiva que se daba en todo el oficio al sbado; la
lectura de los libros de Job, Jons y Tobas en la Semana Santa; el cmputo
pascual; el criterio en el disponer de las reliquias de los mrtires; los das
exequiales; el beso de paz dado antes de la anfora; el lavatorio de los pies en
el bautismo; la adicin invisibilem et impassibilem al primer artculo
del Credo y algunos otros pormenores.
Algunas de estas caractersticas eran en su origen propias del rito de Roma;
pero despus las modific, no sabemos precisamente cundo, probablemente
poco despus de la paz de Constantino. Han afirmado algunos que antes de
San Ambrosio us la iglesia de Miln una anfora variable de tipo galicano, y
lo demuestran con textos del Posf sanctus y Posf pridie, que todava se recitan
en Miln el Jueves y el Sbado Santo. Mas qu prueba se tiene de que una
anfora de esta clase existiese antes de San Ambrosio, y no slo en Miln,
sino tambin en las Galias? Ninguna. Ms an: la frmula del Post
sanctus "Ver sanctus, ver benedictus... " que presupone el canto del epinicio
en el canon, hace ms bien pensar en una poca muy posterior. San Ambrosio
y San Agustn no recuerdan jams el Sanctus, y en Italia se encuentra la
primera noticia segura del mismo en Rvena, en los sermones de San Pedro
Crisollo (+ 450).
En Miln y en el mbito de su provincia eclesistica es mucho ms verosmil
que antes de San Ambrosio se siguiese un texto de anfora redactado segn la
trama tradicional de las que conocemos estaban en uso a finales del siglo IIIIV o hacia la mitad del IV, pero de tipo y tenor fijo, uniforme, salvo ligeras
diferencias de forma que podan verificarse entonces en cualquier iglesia
filial.
Cuando despus, en el 374, sucedi al obispo Ausencio, arriano, Ambrosio,
romano, debi ciertamente dejar sentir su romanidad de espritu y de
educacin no slo en las formas directivas de su gobierno, sino tambin en las
grandes lneas de la prctica litrgica. El mismo lo dice repetidas veces: In
mnibus cupio sequi ecclesiam romanam; sed tamen et nos nomines sensum
habemus ideo fcroalibi servatus et nos rectus custodimus. Esta tendencia
"romanista" de Ambrosio se manifest ya en el 386, cuando dedic la baslica
romana con los pignora de los santos Pedro y Pablo trados de Roma, y ms
an por la adopcin del nuevo canon de la misa, introducido recientemente en
Roma, una parte considerable del cual se ha conservado en el De sacraments.
Las dos frmulas galicanas anaforales del Jueves y Sbado Santo deben por
ello considerarse como una infeliz insercin de origen transalpino, llevada a
cabo durante el largo y borrascoso perodo de la invasin lombarda (569-643),

cuando los obispos milaneses con su clero tuvieron que abandonar su propia
sede y refugiarse en Genova, donde, a travs del mar, se dejaba notar ms la
influencia galicana.
Fue precisamente en este lapso de tiempo y en el inmediatamente posterior
cuando debieron introducirse en la liturgia ambrosiana otras importantes
infiltraciones orientales; sea, como decamos, por parte de los monjes grecosirios establecidos en Miln, sea por parte de aquel numeroso y multiforme
elemento bizantino que constitua el cuerpo de ocupacin militar de la alta
Italia y daba a las ciudades los magistrados y grandes funcionarios de la vida
civil.
He aqu cmo en Miln, sobre el primitivo tronco substancial de la liturgia
romana y en unin de las pequeas variedades locales, comunes en la
antiguedad a todas las grandes iglesias, se pudo introducir un conjunto de
elementos orientales que alteraron notablemente su fisonoma litrgica.
Introducidos en el uso cotidiano, se consolidaron establemente, defendidos
por aquella tenaz firmeza que vali a los milaneses el poder conservar su
liturgia secular.
Con todo esto, no faltaron por diversas partes tentativas de suprimirla para
uniformarla plenamente con la liturgia romana. Parece que Carlomagno, en el
intento de conseguir una absoluta unidad litrgica en su imperio, pens en
suprimir tambin el rito milans. Haba dado ya orden de destruir los libros
litrgicos, cuando por intercesin de un cierto San Eusebio, obispo de allende
los Alpes, se someti la decisin imperial a una prueba ordlica. Los
sacramentarios romanos y ambrosiano fueron colocados sobre el altar de San
Pedro, en Roma, para que Dios manifestase su voluntad, haciendo que se
abriese el sacramentarlo de aquel rito que haba de ser elegido. Se abrieron
ambos milagrosamente, y el rito de Miln qued salvado.
Hoy da, fuera de la archidicess de Miln, el rito ambrosiano est en vigor
en parte en las dicesis de Brgamo, Lea y Novara. Brgamo cuenta con
veintinueve parroquias ambrosianas, situadas en el valle de San Martn y en el
valle Taleggio, y la vicaria de Santa Brgida. Novara tiene los vicariatos de
Arona, antes del rito romano, y los de Canobbio; Lea, los tres valles
ambrosianos del cantn Ticino (Riviera, Leventina, Bienio), con el valle
Capriana y Brisago Lombardo; en total, cincuenta y cinco parroquias
aferradsimas a su rito, del que han sabido conservar antiguos documentos.
Las fuentes principales del rito ambrosiano son:
a) Las obras de San Ambrosio, y en particular De fide, Lber de mysteriis, que
contiene las conferencias dadas por l a los nefitos sobre el bautismo, la
confirmacin y la eucarista; los seis libros o predicaciones De

sacrameniis, muy afines por su contenido al De mysteriis, ms bien la misma

obra, pero, segn parece, publicada en una forma menos perfecta por la
indiscrecin de un oyente que transcribi todo lo que haba odo;
la Explanatio srjmboli ad initiandos, el De froenitentia y los Himnos. Va
asociada a estas obras arnbrosianas la Vida de San Ambrosio escrita por el
clrico Paulino secretario en un tiempo del santo obispo.
b) San Gaudencio de Brescia (+ 427), en las homilas atribuidas a l y en
el Sermo 83 de traditione symboli.
c) San Pedro Crislogo de Rvena (+ 450), en sus sermones festivos.
d) San Mximo de Turn (+ 465), en sus sermones festivos, en los
tres Tractatus de baptismo, etctera, falsamente atribuidos a l, y en el
Sermo 83 de traditione stimboli.
A propsito de estas tres ltimas fuentes, pertenecientes a lugares diversos de
la alta Italia, conviene recordar lo que escribe Morin: "Es preciso deshacerse
del concepto, simplista en exceso, de creer que no existiera ms que una nica
liturgia ambrosiana que serva de norma absoluta para todas las iglesias de la
dicesis metropolitana de Miln. Era, sin duda, la misma liturgia en lneas
generales, pero con muchas divergencias secundarias. El rito litrgico de
Verona tena particularidades propias, que lo distinguan del de Miln; lo
mismo puede decirse de Genova, Turn, Vercelli, Novara y Pava, en los
alrededores de Miln."
e) Expositio mssae canonicae. Es un comentario literal de la misa
ambrosiana, editada por Wilmart, del siglo VIII o de principios del IX,
anterior, por lo tanto, casi un siglo al ms antiguo sacramentarlo milans que
se conoce.
f) Expositio matutinalis officii, que la tradicin manuscrita atribuye al
arzobispo Teodoro (735-740), pero que algunos pasajes de Amalario insertos
en l demuestran que es posterior.
g) Beroldus sive Ecclesiae Ambrosianae Mediolanensis Kalendarium et
Ordines. Beroldo es el nombre de un docto custodio de la metropolitana de
Miln que vivi en el siglo XII, quien transcribi con particular fidelidad el
orden del ao litrgico ambrosiano con todas las usanzas relativas al oficio, a
la misa y a los sacramentos.
2. Los textos. Damos solamente el elenco de los publicados. Para el de los
misales, vase el artculo Ambrosien (RU), de Lejai, en DAL, c.1375.
a) Codex sacramentorum bergomensis, del siglo X, actualmente en la
biblioteca de San Alejandro in Colonna, en Brgamo, editado por Cagin. Es

una especie de misal, porque, adems de las plegarias del sacerdote, contiene
tambin la epstola y el evangelio del da. Un fragmento relativo a la misa
ambrosiana de los catecmenos (Gloria, Kyrie, tres oraciones) est sacado por
A. Dold de un cdice palimpsesto de San Galo, del siglo VII; otros
fragmentos de un sacramentarlo ambrosiano del siglo IX-X fueron publicados
por A. y W. Anderson.
b) Missale ambrosianum dplex cum critico commentario continuo ex
manuscriptis schedis; A. M. Ceriani, eciderunt A. Ratti. M. Magistretti, en
Miln el ao 1913. Es la edicin tpica del Misal ambrosiano, pero limitada
al Proprium de tempore, importantsima por las notas crticas de Ceriani.
c) Pontificle n usum ecclesiae mediolanensis, necnon Ordines ambrosiani,
ex codic. saec. IX-XV. El Pontifical (actualmente en la Biblioteca Capitular de
la metropolitana) es del siglo IX. Fue editado por Magistretti.
d) Manuale ambrosianum, sacado de un cdice de Val Trabaglia, del siglo XI,
que comprende el calendario, el Psalterium ambrosiano, los oficios para todo
el ao y algunos ordies. La edicin tpica del Breviario ambrosiano, segn
la leccin de los cdices, est preparndose en los benedictinos del monasterio
de Mara Laach.
e) Ordo ambrosianus ad consecrandam ecclesiam et altara, sacado de un
cdice del siglo X y editado por Mercati.
f) Un comes o leccionario editado por el cardenal Tommasi. Es incompleto y
parte de un cdice de la Vaticana del siglo VII. A esta lista de percopas
paulinas se puede unir una serie de indicaciones existentes al margen en el
misal M de la Vulgata de los Evangelios (siglo VI, en la Biblioteca
Ambrosiana), que permite reconstruir el sistema de lecturas usado en los
siglos VI-VII en una iglesia que Morin cree se encontraba en la esfera
litrgica de Miln, y otro leccionario editado por Cagin como apndice al
Sacramentario de Brgamo.
g) Capitulare evangeliorum, del siglo X-XI, editado por P. Borella, de un
cdice de la iglesia de San Juan Bautista in Busto Arsizio.
h) Antiphonarium ambrosianum, sacado de un cdice del British Museum de
Londres, del siglo XII, publicado por Cagin en fototipia en la "Palographie
Musicale," de Sclesmes, t.5 (1896).
i) Antiphonale missarum, luxta ritum S. Lccl. Medilanensis (Roma 1935).
Es la edicin tpica de los cantos de la misa, editada a cargo del P. G. Suol.
j) Los rituales para algunos sacramentos y bendiciones editados por
Magistretti, Man. Ambros., t.l p.77-172.

En general, el estilo de los textos ambrosianos (oraciones, prefacios), aparte

de no pocos sacados de los libros romanos, se resiente de la sonoridad,
movimiento y superabundancia de las frmulas galicanas; es variable, lleno de
imgenes, oratorio, muy lejos de la simplicidad y de la concisin de las
frmulas romanas. Son tambin muy numerosos en el rito ambrosiano los
textos derivados directamente de troparios y cnones bizantinos, algunas
veces con su misma meloda griega original.
Notas caractersticas del rito.
Nos limitamos a dar solamente los principales, agrupndolas segn las cuatro
partes principales de la liturgia:
1.a La misa. Se desarrolla segn las grandes lneas del sistema romano
arcaico. He aqu los particulares: lectura regular de tres lecciones; Antiguo
Testamento, epstola, evangelio; a la leccin del Antiguo Testamento, en las
fiestas de los santos titulares o patronos sustituye la de su depositio o
la passio, si se trata de un santo mrtir; no se conocen secuencias en la misa;
la expresin Dominus lesus en el canto del texto evanglico; las preces
litnicas o irnicas sugeridas por el dicono, y a las que el pueblo responde
con un texto antiqusimo, en las que se pide por los condenados in metallis; la
invitacin del dicono: Pacem habete; A dte, Domine, recuerdo del primitivo
beso de paz; la ofrenda del pan y del vino hecha por el pueblo, al menos en la
metropolitana; el Credo niceno-constantinopolitano, recitado despus del
ofertorio; el prefacio, variable en cada dominica y fiesta, el lavatorio de las
manos inmediatamente antes de la consagracin; el Ver sanctus del Sbado
Santo y la conclusin Haec facimus del Jueves Santo, restos de una misa sin
canon fijo; la doxologa ms amplia al final del canon; la fraccin antes
del Pater noster, conforme al uso romano pregregoriano; el embolismo
del Pater, "Libera nos..." dicho en alta voz; el canto durante la fraccin de una
antfona especial llamada confractorium; la omisin del canto del A gnus
Dei en todas las misas, salvo en la de difuntos; la frecuente repeticin de un
triple Kyrie, que responde al saludo del sacerdote.
2.a El oficio. El texto de los Salmos no sigue la Vulgata, sino la tala; el
Salterio se recita en su mayor parte (sal. 1-108) en el nico de los maitines,
distribuido en diez decurias, que corresponden a los primeros cinco das de
dos semanas, excluidos los sbados, que tienen siempre oficio festivo; los
salmos de las vsperas se hallan precedidos del Lucernare; en los salmos de
vsperas se hallan intercaladas oraciones; a las cuatro grandes antfonas
marianas de costumbre se aade una quinta, la Inviolata, integra... de la
primera dominica despus de Pentecosts hasta la Natividad de M. V.
3.a Los sacramentos. El bautismo se administra por inmersin, tocando
ligeramente la cabeza del nio con el agua bautismal; al bautismo sigue una

frmula litnica de los santos, recitada por el sacerdote junto con el padrino;
en la comunin, a la frmula Corpus D. N. I. C., el que comulga
responde: Amen; en la extremauncin, salvo en caso de urgencia, se
anteponen las letanas de los santos segn una forma ambrosiana muy
complicada; en el matrimonio, el sacerdote, una vez que ha recibido el
consentimiento de los esposos, coloca sobre sus manos entrelazadas el
extremo de la estola diciendo: Ego.,.; la bendicin de la esposa no se da
despus del Pater noster, sino terminada la misa.
4.a El ao litrgico. El domingo est siempre consagrado a Dios,
excluyendo como norma todas las fiestas de la Virgen o de los santos; el
sbado tiene un carcter festivo; el Adviento comienza el domingo despus de
la fiesta de San Martn (11 de noviembre) y comprende habitualmente seis
domingos; las ferias de la ltima semana de Adviento se llaman de exceptato y
son todas privilegiadas; la Circuncisin tiene un sello arcaico de fiesta en
honor del nombre de Dios, en contraposicin a los dioses falsos y mentirosos;
la Cuaresma comienza con el domingo in capte quadragesimae: por eso no se
incluyen los cuatro das desde el Mircoles de Ceniza; la Cuaresma excluve
todo oficio de santos,todos los viernes de Cuaresma son alitrgicos: en ellos
est prohibida la celebracin de la misa; al comienzo de la Cuaresma se
cubren los altares, pero jams el crucifijo; la Semana Santa recibe el nombre
de authentica y se utiliza en ella el color rojo; en el da de Pascua y en toda la
octava, el misal trae dos misas, una para los fieles otra para los nefitos;
durante toda la misma octava, en as vsperas, se hace una procesin al
baptisterio; las letanas menores tienen cada da una impronta especial en las
antfonas y en la letana; se invoca en el primer da a los apstoles y mrtires;
en el segundo, a los santos del calendario festivo milans, y en el tercero, a las
santas. Los domingos despus de Pentecosts estn divididos en cuatro
grupos: post Pentecosten (15); post Decollationem (5); desde octubre hasta la
Dedicacin, 20 de octubre (3); post Dedicationem (3).
El Rito Romano.
Podamos muy bien en este punto traer la historia, sumaria y conjetural en
muchos aspectos, del origen y del desarrollo del rito de Roma, historia que
substancialmente, por lo que respecta a los primeros siglos, se apoya en los
ritos de la misa y especialmente en la oracin eucarstica o canon.
Mas por til que sea un resumen histrico de esta clase lo creemos superfluo,
ya que toda la obra que, gracias a Dios, publicaremos, est dirigida a ilustrar
la historia del rito romano en sus diferentes aspectos de eortologa, del oficio,
la misa, los sacramentos y sacramentales. De las dems liturgias era preciso
decir siquiera una palabra, porque todas fundamentalmente estn
emparentadas con la romana, con la que tuvieron un origen comn y con la
que a travs de los siglos tuvieron frecuentes y recprocos influjos.

No sera posible estudiar el rito romano en su cuadro histrico si no

hubisemos antes delineado los dems ritos litrgicos de Oriente y Occidente,
sobre los cuales ha dominado y domina l totalmente. Hecho esto, nuestro
trabajo ser en adelante consagrado exclusivamente a la liturgia romana;
desde el comienzo de la parte tercera, que sigue inmediatamente y que
estudiar los elementos de ndole general que entran unos ms, otros
menos en sus mltiples expresiones rituales. Sin embargo, antes de
comenzar a tratar de este punto es preciso dar un esquema.
As tenemos:
1. Las frmulas litrgicas (lengua litrgica, texto, aclamaciones, smbolo de
fe, doxologas, oraciones, letanas, prefacios, anforas).
2. Los antiguos libros litrgicos (sacramentarlos, leccionarios,
evangeliarios, libros del oficio, dpticos, calendarios, martirologios,
antifonarios, ordines).
3. Los libros litrgicos modernos (misal, pontifical, ritual, breviario).
4. Los gestos litrgicos (!os gestos sacramentales, de la plegaria, del
ofertorio, de la penitencia, de la fraternidad, de la reverencia, de la
conveniencia, de las procesiones).
5. Los edificios del culto y sus accesorios (baslica latina, iglesias
bizantinas, romnicas, gticas, de los tiempos ms modernos, adornos,
campanas y campaniles, cementerios).
6. El altar cristiano (historia del altar, su decoracin, sus accesorios, el
tabernculo).
7. Los vasos sagrados (cliz, patena, copn, ostensorio, relicario).
8. Los ornamentos litrgicos (origen, desarrollo, vestidos interiores,
planeta, dalmtica y tunicela, pluvial, accesorios, colores litrgicos).
9. Las insignias litrgicas (manipulo, estola, palio, racional, mitra, bculo,
anillo, cruz).
10. El canto litrgico (origen, formas primitivas, reforma del gregoriano,
difusin de la cantilena romana, formas medievales, notacin, rgano e
instrumentos musicales).

Parte III.
La Liturgia Romana.
1. Las Frmulas Litrgicas.
La Lengua Litrgica.
No nos consta que Jess hubiera impuesto a los apstoles usar una lengua con
preferencia a otras en la celebracin de la eucarista. Por el contrario, es cierto
que la prctica de la Iglesia primitiva fue la de celebrar la Fractio panis en la
lengua propia de los fieles que asistan. Una prueba de ello la tenemos, entre
otras, en la insistencia de San Pablo a los corintios para eliminar de sus
reuniones el uso de idiomas desconocidos. Se puede creer que en Jerusaln y
en los pases limtrofes el servicio litrgico se celebraba en arameo o en sirocaldaico; en Antioqua, Colosas, Efeso, Corinto, Tesalnica y Alejandra, en
griego.
En cuanto a Roma, es preciso observar que a la terminacin de la repblica y
en los primeros siglos del Imperio, junto con el latn, idioma nacional, vino a
predominar ampliamente el griego. Los griegos, perdida su independencia
poltica, haban impuesto a los romanos, sus vencedores, el primado de su
cultura filosfica y literaria. Bajo Augusto, las escuelas con retricos griegos,
lo mismo en frica como en otras partes, eran las ms acreditadas y
frecuentadas por la juventud romana; griegas eran las institutrices en las
familias patricias. Por las manos de griegos y judos helenizados pasaba todo
o casi todo el comercio de entonces. Por lo cual no debe causar extraeza
que el griego, convertido en una especie de lenguaje internacional, fuese tan
comn en Roma, en las Galias, en frica y de que hubiera sido aceptado
por la primitiva comunidad cristiana de la urbe como idioma oficial y
litrgico, tanto ms cuanto que estaba ella constituida preferentemente de
griegos y de orientales. Todo esto se confirma no slo por el hecho de que
escribiera San Pablo en griego su carta dirigida a los romanos, San Marcos el
Evangelio de San Pedro y todos los escritores romanos de los primeros dos
siglos, desde San Clemente Papa a San Hiplito (+ v.235), sino tambin por el
uso constante de la lengua griega en la redaccin del antiqusimo smbolo
bautismal, en la mayor parte de la nomenclatura eclesistica primitiva y, sobre
todo, en los ms antiguos epitafios de las catacumbas.
El predominio litrgico del griego dur hasta la mitad del siglo III y ms tarde
quiz, sea en virtud de la costumbre, sea tambin por el hecho de que l, mejor

que el latn, se prestaba a servir como lengua de comunicacin interprovincial

entre las diversas comunidades cristianas del Imperio. Ciertamente, en tiempo
del papa Fabiano (240-251) la iglesia romana era preferentemente latina; la
inscripcin sepulcral del papa Cornelio (+ 253), la primera de los papas en
latn; los escritos de Novaciano (251) son una prueba clara de esto. Klauser
sostiene, sin embargo, que el paso oficial del idioma griego al latino no tuvo
lugar antes del pontificado del papa Dmaso (376-384). El Ambrosister, que
escribi en Roma alrededor del 370, es decir, bajo el papa Dmaso (376-384),
pone de relieve la necesidad de usar una lengua en la plegaria litrgica que sea
comprendida por todos: Imperitus enim audiens quod non intelligit, nescit
finem orationis et non respondet amen. Quera aludir a alguna frmula
griega que se haba hecho ininteligible, todava en uso? Puede ser. Mario
Victorino, en la obra Adversus Arium, compuesta en el 357-358, cita de
la Oratio oblatbnis una frase griega.
En frica, el cambio debi operarse an antes. San Cipriano, ciertamente,
celebraba en latn.
Se mantuvo, sin embargo, por largo tiempo la lnea de la antigua lengua
litrgica. Hasta el siglo XIII, en Roma las profecas de las noches de Pascua se
lean primero en griego y despus en latn, la redditio symboli se haca
igualmente en griego y en latn; en los antiguos sacramentarlos, comenzando
por el gelasiano, el texto del Gloria in excelsis y del Credo se encuentra
escrito casi siempre en griego con letras latinas. Aun actualmente en la misa
pontifical del papa, la epstola y el evangelio se cantan en latn y en griego.
No debemos creer, sin embargo, que el latn en los comienzos estuviera
completamente descartado del servicio litrgico. El bajo pueblo de las
ciudades y de las provincias, del que procedan en su mayor parte los fieles,
no poda contentarse con un oficio exclusivamente en griego, lengua para l
muy poco conocida. Es muy verosmil que bien pronto se introdujera en la
misa, al menos en la parte didctica, algn elemento en latn (lectura, canto de
salmos, sermn, plegaria litnica) que sirviese mejor para la instruccin del
pueblo. Esto resulta del trmino latino statio, dado al ayuno semanal del
mircoles y viernes, por frecuentes latinismos que se encuentran en el
Evangelio de San Marcos y en el Pastor, de Hermas, as como de la existencia
a principios del siglo II, si no antes, de una versin latina de los libros
sagrados, versin que difcilmente puede explicarse sin un objetivo litrgico.
He aqu por qu, dirigido al servicio del pueblo, el latn eclesistico no poda
tener aquel carcter literario (urbanas) en uso entre las clases ms cultas, sino
que deba acomodarse a las formas ms humildes de la lingua
vulgaris (rusticitas) que hablaba el pueblo. San Agustn declarar ms tarde
que para hacerse entender del pueblo no es preciso decir: Non est
absconditum a te os meum, sino: Ossum meum; y l mismo quiere hablar ms

bien as porque se trata no tanto de ser un buen latinista como de ser

comprendido. No de otra forma pensaba en Rvena San Pedro
Crislogo. Populis populariter est loquendum, deca, si bien sus sermones han
llegado hasta nosotros escritos en forma impecable. A pesar de todo, el latn
vulgar, con ir consolidndose poco a poco en el campo litrgico y disciplinar
y, sobre todo, mediante la obra literaria de los Padres latnos, en particular de
los dos africanos Tertuliano y San Cipriano, completada ms tarde por la
grandiosa versin de San Jernimo de la Biblia (Vulgata), fue elevado,
ennoblecido y acomodado admirablemente a formas nuevas a las nuevas ideas
cristianas; viene a ser as la lengua de la Iglesia y de la liturgia expresin fiel y
fuerza de la antigua raza romana, regenerada en Cristo. Prueba de la
perfeccin a que lleg en cuatro siglos de desarrollo son en el campo litrgico
las frmulas del leoniano y del gelasiano, en las cuales la nitidez y
profundidad del pensamiento teolgico sabe siempre expresarse noblemente
en una forma lingustica elegida y apropiada.
Para comprender cmo el latn lleg a imponerse y a quedar como nico
idioma litrgico de todo el Occidente, a pesar de la gran variedad de dialectos
y culturas regionales, mientras en Oriente las diversas razas (sirios, coptos,
rmenos, godos) se haban forjado toda la liturgia en su propia lengua
nacional, es preciso notar, como observa bien Cumont, que la Iglesia cuando
se impuso al paganismo en las provincias occidentales del Imperio (las Galias,
Espaa, frica) lo encontr no ya en las formas de los antiguos cultos
locales, sino latinizado en el culto de Roma. El credo catlico no tena
ninguna razn para usar un idioma diverso del universalmente adoptado, y as,
insensiblemente, en virtud de la costumbre y de la tradicin, se estableci el
principio de que el latn fuese la nica lengua de la Iglesia romana. Con los
pueblos convertidos ms tarde (francos, anglosajones, germanos de la alta y
baja Germania), los papas y los obispos no hicieron otra cosa que seguir un
mtodo consagrado ya desde largo trempo. "No se debe, por lo tanto, a codicia
de imperio o a prepotencia clerical la universal romanizacin de los pueblos
de Occidente en el terreno religioso, sino ms bien a una causa elemental: al
poco o ningn valor de los cultos locales y a la victoria que ya antes de la
misin cristiana haba alcanzado sobre ellos la religin de la Roma pagana."
No se puede negar, sin embargo, que durante los siglos VII-VIII y despus, en
la decadencia general de la cultura antigua, tambin el latn perdi casi todo el
contacto con el pueblo. No lo conoca la mayor parte del clero y bien pocos lo
saban pronunciar y escribir correctamente, motivo por el cual tantas
magnficas frmulas, poco tiempo despus de su composicin, dejaron de ser
una cosa viva para los fieles.
Mas, pasado aquel oscuro perodo de anarqua y de confusin intelectual, el
latn vuelve a recobrar vigor, y en las escuelas episcopales y en
los scriptoria monsticos florece con una nueva vida; nueva en el sentido de
que los antiguos vocablos se acomodan mejor para expresar las ideas, los

sentimientos, las tendencias, la cultura de los nuevos pueblos, salidos de la

fusin de las razas brbaras con las naciones romanas o romanizadas. El
estudio de esta evolucin del latn litrgico a travs de las frmulas de los
libros actuales, principalmente las del pontifical, compuestas en gran parte
entre los siglos IX y XIII, nos revela un vocabulario totalmente especial,
cuyos trminos, bien por s solos, bien en agrupaciones de frases, han
adquirido un sentido muy diverso del antiguo, interesante no menos para el
telogo y el liturgista como para el historiador o el fillogo.
El latn se conserv como lengua litrgica de la Iglesia romana. Despus del
ao 1000 nacieron de l las lenguas romances (espaol, francs, italiano).
Estas, sin embargo, no obtuvieron un digno aprecio sino mucho despus.
Ordinariamente, la Iglesia autoriza las traducciones del Misal, del Vesperal y
de los dems libros litrgicos, y recomienda que en todos los domingos, al
menos en la misa parroquial, se traduzca el texto del evangelio o de la epstola
y se la comente a los fieles. Ms en muchsimos casos, como en las iglesias un
poco amplias, la recitacin en lengua vulgar de las formas litrgicas y el texto
mismo de las percopas espirituales cantado en las misas solemnes, cmo
poda ser entendido prcticamente sin la ayuda de un libro?
La historia ensea que la introduccin de la lengua vulgar en el culto ha
favorecido siempre el alejamiento del centro de la unidad y el resurgir de
sectas e iglesias nacionales.
Estas razones que militan a favor de una nica lengua litrgica, prueban, sin
embargo, algunas concesiones que en circunstancias especiales la Iglesia
puede autorizar en vista del mayor bien de las almas. Est muy reciente el
indulto concedido al Episcopado francs, con fecha del 28 de noviembre de
1947, de poder usar la lengua vulgar en la los actos litrgicos. El altar es un
sacrificio, s; pero en el que nunca falta el elemento didasclico. (N. del T.)
Administracin de los sacramentos, excepto las palabras de la forma, las
frmulas de los exorcismos y de las unciones, la bendicin de la esposa en la
misa y el texto de los Salmos.
El Texto Litrgico.
Antes de estudiar detalladamente las ms importantes frmulas o grupos de
frmulas de uso ms comn, es preciso recurrir brevemente a las fuentes de
las cuales fueron sacados los textos de nuestros libros litrgicos. Tales fuentes
pueden reducirse a cuatro:
1. La Sagrada Escritura.
2. Los monumentos de la tradicin eclesistica.

3. La inspiracin privada.
4. Los textos preexistentes.
1. La Sagrada Escritura
Patrimonio indefectible de la verdad revelada y lazo de unin entre la
sinagoga y la Iglesia, la Sagrada Escritura se introdujo en el ritual de las
vigilias y de la misa desde la poca apostlica y constituy en todo tiempo la
fuente principal de inspiracin y de composicin litrgica. No faltaron, sin
embargo desde Pablo de Samosata, en el siglo III, hasta los neogalicanos
del siglo XVIII , los rigoristas que pretendieron excluir de les libros rituales
todo texto que no fuese tomado de la Escritura; sin embargo, la Iglesia se
opuso a todos estos intransigentes, y, para contener dentro de ciertos lmites
las composiciones privadas, las admiti como parte de su patrimonio litrgico.
La Escritura ha enriquecido el texto de las lecturas de la misa y del primer
nocturno del Breviario, distribuido segn los diversos tiempos del ao
eclesistico; los capitula de las Horas menores y tambin, en su mayor parte,
los textos menores del Antifonario y del Gradual (antfonas, versculos,
responsorios, introitos, etc.). El nmero de estos ltimos, segn Marbach,
asciende a 4.216, de los cuales 1.565 han sido tomados del Salterio, 350 del
Evangelio de San Lucas, 315 de San Mateo, 257 de Isaas, 255 del Evangelio
de San Juan, 180 de las lecturas de San Pablo, 127 del Eclesistico, 124 de los
Cnticos, etc. De los 72 libros de la Biblia, ocho no han contribuido a la
liturgia con texto alguno.
Por este cmputo se pone de manifiesto fcilmente cmo el Salterio, entre
todos los libros de la Escritura, ha tenido una parte excepcional en la
composicin litrgica, de modo que ha merecido justamente el ttulo
de "cdigo de la plegaria cristiana." En efecto, en los ritos ms importantes
en la misa (todas las partes del canto, al menos en la buena traduccin) y
sacramentos (el bautismo solemne en Pascua, bautismo para los adultos,
rdenes, extremauncin), en las bendiciones y exequias y en las procesiones
los Salmos ocupan un puesto de honor, y despus el Breviario, la plegaria
cannica, est constituido esencialmente en la recitacin semanal de todo el
Salterio.
Se nota todava cmo en la disposicin primitiva de las lecturas pericopales
escriturales, lo mismo en la misa que en el oficio, los libros sagrados se
leyeron en el orden en que fueron colocados en el canon bblico tradicional
(lectio continua). Las raras excepciones afectan algunos tiempos litrgicos
especiales, para los cuales parece ms adaptado un libro determinado; por
ejemplo, Jeremas para el tiempo de Pasin; en el recorrer de las principales
fiestas litrgicas, para las cuales, si no propiamente en su origen, al menos

ms tarde, se dejaron aquellos textos de la Escritura ms conformes con el

misterio conmemorado. En cuanto al libro de los Salmos, es interesante
comprobar cmo la organizacin de las misas cuaresmales ha dispuesto los
textos sal-mdicos de las antfonas ad communionem siguiendo exactamente
el orden numrico de los salmos 1, 2, 3... hasta el 26. Otro tanto, con
intervalos, se verific en la mayor parte de las misas dominicales despus de
Pentecosts con relacin al texto salmdico de sus cantos, sin excepcin
alguna. En el oficio es muy antigua la divisin semanal de los salmos 1-108
para los nocturnos, 109-144 para las vsperas.
Si, por regla general, los textos litrgicos estn sacados solamente de los
libros cannicos, en algn caso raro, y en poca muy remota, fueron sacados
tambin de los apcrifos.
Al salmo 151 pertenece el texto del responsorio: Deus omnium exauditor est...
unxit me unctione misericordiae suae, que se dice el lunes de la semana
despus de Pentecosts.
Tambin toda una serie de antfonas y de responsorios, especialmente del
comn de los apstoles (Vidi conuncios Oros... vidi angelum Dei
fortem...), parecen extrados de un Apocalipsis perdido. El apcrifo Descensus
ad inferos ha proporcionado la frase Libera me, Domine, de viis inferni, qui
portas aereas confregisti et visitasti infernum, del noveno responsorio del
matutino de difuntos.
Es preciso tambin advertir que alguna vez el recopilador litrgico, al sacar un
texto de la Escritura, produjo alguna ligera variante, sea por razones
musicales, sea por adaptarlo mejor al sentido por l pensado o bien para darle
una forma ms concisa y eficaz.
Cuando, alrededor del siglo VII, se introdujo en la prctica litrgica la Vulgata
de San Jernimo, no se quiso, por atencin a la meloda, tocar aquellos textos
que se cantaban segn las lecciones ms antiguas y generalmente segn la
llamada tala.
El respeto que la Iglesia ha tenido hasta ahora hacia los textos litrgicos
compuestos sobre el antiqusimo Salterio romano, guardndolos inalterados,
ser probablemente mantenido de ahora en adelante hacia aquellos textos
salmodeos que no corresponden al original, expresado en la recentsima
versin piaa del Salterio. Sern considerados no como citas estrictamente
escritrales, sino como textos litrgicos, es decir, como textos que expresan
los sentimientos de la Iglesia en su plegaria oficial y que generalmente
encierran un sentido particular adaptado a las circunstancias en las
cuales se hallan usadas.

Los monumentos de la tradicin eclesistica.

Pertenecen a esta segunda serie:
a) La leccin del segundo y tercer nocturno del Breviario, tomados de las
vidas de santos y de los escritos de las Padres y Doctores de la Iglesia. Su
uso en el oficio cannico lo atestigua ya desde principios del siglo VI la Regla
de San Benito, San Ambrosio, San Agustn, San Len, San Gregorio, San
Juan Crisstomo y San Bernardo fueron preferidos en la seleccin de
autores.
b) Muchas antiguas frmulas y entre las ms importantes, como las profecas.
Estas son algunas veces una clara acumulacin de homilas y tratados de los
Padres latinos del siglo IV y del V, que muestran con tales escritos una
marcadsima afinidad de pensamientos, de vocabulario, de fraseologa. A tal
respecto, un extenso estudio comparativo podr dar resultados muy
interesantes para la historia de la composicin litrgica.
Otros ejemplos de esta clase se muestran en otras frmulas litrgicas. Por
ejemplo, las tres breves homilas cate qusticas que el Sacramentario gelasiano
pone en boca del obispo del gran escrutinio, delAperitio aurium, relativo a los
cuatro Evangelios, al Smbolo y al Pater noster, son una composicin de
frases sacadas de Tertuliano, San Cipriano, San Len y San Cromacio de
Aquileya.
c) Otras breves frmulas derivadas de los Santos Padres, como la
antfona Sancta Mara, succurre miseris... etc. (ant. ad Magn. in I Vesp. in
festis . . V. per annum), sacada de la homila De sanctis,atribuida
forzosamente a San Agustn; las antfonas Si, ver, fratres, divites esse cupitis,
veras divitias amate (ad Nonam, in Dom. Sexag.) y Si culmen veri honoris
quaeritis, ad illam caelestem patriam quantocius properate (ad Magn. fer. 2
post Dom. Sexag.), sacadas de la homila 15 de San Gregorio sobre el
Evangelio; en el comunicantes propio de la Epifana con la expresin de San
Len Die quo intemerata virginitas humano generi edidit
Salvatorem (Serm. 1 de Epiph.), si bien en este ltimo caso sea difcil
establecer si la prioridad del tiempo pertenece a la homila leoniana o a la
frmula litrgica.
d) Los textos de las antfonas o de los responsorios, seguidos del acta de los
santos mrtires Lorenzo, Juan y Pablo, Clemente, Ins, Cecilia, Agueda,
Luca, etc., o de las Vitae sanctorum insertas en los oficios respectivos del
Breviario, as como diversos textos mtricos sacados o de poetas cristianos o
de antiguas inscripciones, como la antfona ad introit. Salve, sancta
Parens... en la misa votiva de Santa Mara, y la segunda antfona ad laudes de
Navidad Genuit purpera regem... una y otra tomadas del Carmen

Paschale, de Cecilio Sedulio (+ 430): Salve, sancta parens, enixa purpera

Regem, Qui coelum terramque tenet per saecula, cuius Numen et aeterna
complectens omnia gyro Imperium sine fine manet; quae ventre beato Gaudia
matris habens cum virginitatis honore, Nec primam similem visa est, nec
habere sequentem, etc. (Lib. II, v.63-68).
Y las dos siguientes inscripciones, esculpidas una en la antigua baslica de San
Pedro, la otra en el oratorio de la Santa Cruz, contiguo al baptisterio de la
misma baslica, que pasaron, respectivamente, a la misa en honor de San
Pedro ad Vincula (Y ad Alleluia), al oficio de la Cruz (I ant. ad laudes):Solve,
iuvante (iubente) Deo, terrarum, Petre catenas, Qui facis ut pateant coelestia
regna beatis. O magnum pietatis opus! mors mortua tune est Quando hoc in
ligno mortua vita fuit.
La inspiracin privada.
La Iglesia recoge en todo tiempo los frutos ms preciosos, consagrndolos con
su autoridad e incorporndolos a su patrimonio litrgico. Mas ya que tal
inspiracin, segn las diversas pocas, fue ms o menos viva y fecunda, es
preciso distinguir a este respecto cinco perodos.
El primer perodo, que podemos llamar primitivo, llega hasta la mitad del
siglo IV. Y el texto de la plegaria litrgica la eucarstica sobre todo ,
desenvolvindose en torno de un tema bien conocido y definido, se mantiene
oscilante, dependiendo en gran parte de la improvisacin del celebrante. Pero
muy pronto, a fin de suplir las eventuales deficiencias de la inspiracin
personal, surgen y se multiplican aqu y all las composiciones litrgicas
escritas. Son tentativas todava imperfectas, no siempre ortodoxas, como se
manifiesta por los concilios del tiempo, los cuales, despus de haber
recomendado la propiedad de los trminos de los formularios, exigen eme se
haga un preventivo examen cum instructioribus fratribus
2. A las deficientes producciones de la poca anterior sucede el perodo
clsico de la composicin litrgica, que llega casi hasta el siglo VII.
Pertenecen a l los textos ms bellos, desde el punto de vista lo mismo
literario que teolgico, del repertorio litrgico.: el Quicumpe, el Te Deum, el
canon, el Exultet, as como aquella amplia y riqusima coleccin de oraciones
y prefacios contenidos en los tres sacramntanos leoniano, gelasiano y
gregoriano. Esta floracin maravillosa, sumamente fecunda, tuvo por centro a
Roma, y del genio latino llev, en efecto, toda la impronta de precisin,
majestad, eficacia. Al mismo tiempo, en Miln, San Ambrosio, con sus
himnos, ofrece modelos definitivos del himnario litrgico de Occidente.
El tercer periodo, el ms fecundo y brillante de todos, puede llamarse
carolingio, de los reyes carolingios que le dieron el primer impulso. Su

desarrollo se produjo hasta todo el siglo XIII. Afecta la refundicin de los

libros litrgicos romanos, obra de la escuela de los liturgistas franceses
Alcuino, Helissachar y Amalario. Se consolidan en esta poca, en que se
difunden, en las formas ms diversas, las misas votivas, cuyos textos forman
una parte tan grande de los sacramentarlos medievales. Fueron asimismo
creados y elevados a una gran perfeccin nuevos tipos de composicin
litrgica, las secuencias, los tropos, los oficios rimados, los versos,
multiplicndose despus con grandes medidas, merced a la obra
ininterrumpida de las grandes escuelas, de los claustros y de las catedrales de
Roma, Miln, Toledo, Metz, San Galo, San Vctor, Limoges, Jumiges,
Montecasino. Se multiplicaron tambin las frmulas de bendicin, los oficios
propios de los santos, los himnos, los responsorios. Ciertamente, a tan gran
abundancia de produccin no corresponde siempre la perfeccin del
contenido; sin embargo, es preciso rendir un homenaje, si no a la dignidad
literaria de los compositores medievales, al menos a su ingenua simplicidad,
que es obra maestra de arte, y a la viveza de su sentimiento religioso y
litrgico.
Los textos litrgicos preexistentes.
En esta categora van enumerados:
a) Los textos derivados o traducidos directamente de la liturgia griega, como
la serie ds las antfonas O admirabile commercium, Quando natus es, etc., de
las primeras vsp. de la Purificacin, con otras dos:Ave gratia
plena43 y Adorna thalamum, cantadas en la procesin de la misma fiesta, as
como las antfonas Mirabile mysterium (ad Bened. de la
Circuncisin), Nativitas tua (Vesp. Nativ. B. M. V.), Crucem tuam (Viernes
Santo, Adoracin de la Cruz), todas introducidas por los papas griegos de los
siglos VII y VIII; los introitos Gaudeamus omnes in Domino (originariamente
d Santa gueda), Ecce advenit(Epifana), el Sub tuum praesidium, el verso
aleluytico Dies sanctificatus (Epifana), as como el tipo antifnico muy
frecuente en las solemnidades del tiempo: odie... hodie...
b) Los textos que, habiendo sido en su origen creados para una determinada
fiesta, vinieron despus a emplearse para la composicin de nuevos oficios,
para los cuales se crey oportuno celebrar textos originales. Esto sucede
especialmente con los textos en el canto del antifonario, en las pocas en que,
por la decadencia o menor produccin del arte musical, se encontraba
dificultad para componer nuevas melodas. Vanse, por ejemplo, los textos
para la fiesta de la Santa Cruz, instituida por el papa Sergio (687-701), y los
de las misas de los jueves de Cuaresma, introducidos por Gregorio II (715731).

El actual Commune Sanctorum, formado alrededor del ao 1000, est

completamente constituido por textos provenientes de unas cuantas misas ms
antiguas. La misa de la vigilia de los apstoles es la antigua misa nocturna de
San Juan Evangelista; la del da fue compuesta con trozos tomados de la misa
de San Simn y San Judas y de los Santos Pedro y Pablo. La misa de los
evangelistas, excepto el gradual, es la de San Mateo. El commune unius
martyris se compone en gran parte de los trozos tomados de la misa nocturna
de San Juan Bautista y de las misas de San Vicente, San Valentn, San Vital,
San Jorge y San Gregorio. El commune plurim martyrum est formado con las
misas de los Santos Inocentes, de los Santos Flix y Adaucto, Fabin y
Sebastin, Hiplito, Ciraco, Juan y Pablo, Gervasio y Protasio, Nereo y
Aquileyo y quiz tambin con la de San Cirilo, de los Santos Proceso y
Martiniano, Pedro y Marcelino, Timoteo y Sinforiano. El commune confess.
pontificum proviene de la misa de San Silvestre, Marcelo y Sixto. El comn
de un confesor abad, de la misa de San Eusebio; el commune virginum, de la
misa de Santa Mara y de las Santas Potencia, Sabina, Ins y Cecilia;
finalmente, el commune dedicationis ecclesiae proviene de la misa de la
dedicacin de Santa Mara ad Mrtires, compuesta bajo Bonifacio II (607).
Dbese, sin embargo, observar que no siempre estas transposiciones de textos
tuvieron un xito feliz. As, por ejemplo, la colecta Proficiat, que hoy da se
lee en el sbado antes de la dominica del Domingo de Ramos, da sin especial
importancia litrgica, era mucho ms expresiva en el sbado de las tmporas
de Pentecosts, su lugar de origen, donde la pone el Gelasiano cuando se
celebraban en Roma las solemnes ordenaciones. En la
secreta Muneribus... de la misa de la Circuncisin, compuesta en su origen
para la fiesta de Pascua, la frase caelestia mysteria tena un profundo
significado, que, transportada a un da de escasa importancia litrgica, la ha
perdido casi totalmente.
El trmino adclamatio, en el perodo clsico, designa una breve frmula de
alabanza, de felicitacin o de augurio, gritado en alta voz por la multitud en
determinadas circunstancias. Se aclamaba con la voz haciendo el gesto de
levantar hacia lo alto la derecha en los esponsalicios (io hymen!), en los
triunfos (io triumphe!), en el foro durante un elocuente discurso (belle et
festive! belle et praeclare!), en los teatros, en el circo. La Passio S. Sabini nos
da tambin un ejemplo interesante: "Maximiano Augusto, quintodecimo
kalendas Maii, in Circo Mximo... pars maior populi clamabant, dicentes:
Chrstiani tollantur! dictum est duodecies. Per caput Augusti, Christiani non
sint! Spectantes vero Hermogenianum, praefectum urbis, tem clamaverunt
decies: Sic, Augusto, vincas! voces nostras a praefecto inquire!... Et statim
dscesserunt omnes una voce dicentes: Auguste. tu vincas et cum diis floreas!"
Se aclamaba generalmente en el pretorio y en el senado para la eleccin de un
nuevo emperador. Conocemos las aclamaciones dirigidas en tales

circunstancias a Alejandro Severo y a Trajano, y es verosmil que desde

entonces cons tituyeran un formulario adecuado y estereotipado, llamado ya
entonces con el ttulo de Laudes. Ms tarde, en efecto, Ammiano Marcelino
nos cuenta las laudes aclamadas por los soldados al nuevo emperador
Constancio.
Con arreglo a estas costumbres de la vida social, tienen las aclamaciones un
carcter ms o menos litrgico que la Iglesia antigua vena usando en muchas
ocasiones.
Sobre todo en los concilios. Las actas de los concilios de Calcedonia (451), de
Constantinopla, III (680), de Nicea, II (787), de Toledo (633) y de muchos
otros hasta el de Trento, contenan ejemplos clsicos. La costumbre, por lo
dems, ha quedado todava hoy en el Pontifical romano, el cual manda que en
la ultima sesin del snodo, despus de la invitacin y el requerimiento del
archidicono, todos los presentes aclamen a Dios, al papa, al obispo y al clero
del snodo, concluyendo con el grito Fiat I Amenl Amenl Se aclamaba durante
la eleccin de los obispos. El ms antiguo ejemplo conocido es el del papa
Fabin, que tuvo lugar hacia la mitad del siglo III. El pueblo, escribe Eusebio,
grit a una voz: "Es digno!" y por la fuerza colocaron a Fabin en la ctedra
episcopal. San Agustn nos da particularidades muy detalladas sobre las
aclamaciones hechas en Hipona, en la baslica de la Paz, para la ereccin de
Heraclio, que l lo haba propuesto como sucesor: "A populo adclamatum est;
Deo gratias, Christo laudes! dio tum est vicies terties. Exaud Christe,
Augustino vita! dictum est sexies decies, te patrem, te episcopum! dictum est
quinquies. Dignus et iustus est! dictum est sexies... ludicio tuo gratias agimus!
dictum est sexdecies. Fiat, fiat! dictum est duodecies. Te patrem, Eraclium
episcopum! dictum est sexies..."
Aclamaciones semejantes, si bien en una forma ms reducida, se encuentran
en diversas antiguas liturgias, en la colacin del bautismo y de la
confirmacin, en el ceremonial de la.ordenacin de los obispos y de la
coronacin, lo mismo de los emperadores griegos como de los reyes
occidentales. En Roma, segn las noticias del Lber Pontificals, la eleccin
del papa, al menos desde la mitad del siglo VII, era confirmada y aplaudida
por el pueblo cum vocibus adelamatonum laudibus. Eran quiz las antiguas
laudes senatoriales, cristianizadas por la Iglesia.
Del uso de las aclamaciones, y en particular de los que tenan lugar en Roma
en la eleccin de papa, deriv un formulario propiamente litrgico de
alabanzas, llamado por eso laudes, que en la poca de los carolingios vemos
ya extendido no slo en Italia, sino en Dalmacia, en Alemania y en Francia.
Este, en su forma ms comn, tiene dos partes: solista y coro, y entrelaza
bellamente, con las aclamaciones augrales hacia el papa y el emperador,
invocaciones litnicas a Cristo y a los santos. Las laudes se cantaban en las

principales solemnidades del ao in festis diebus, dice una rubrica del siglo
XI, en la misa, inmediatamente antes de la epstola.
Junto con las formas ms complicadas de aclamaciones que hemos recordado
hasta ahora, existen en el uso litrgico una serie de breves y simples frmulas
aclamatorias, que expresaron, por lo dems, un augurio o una afirmacin de fe
o un sentimiento de alabanza o de invocacin a Dios. En su mayor parte se
remontan hasta la liturgia hebrea o hasta los tiempos apostlicos, y su
conceptuosa simplicidad los ha hecho populares en todas las liturgias y una de
las expresiones ms bellas y conmovedoras del sentimiento unnime de los
fieles. He aqu las principales:
1. Amen. Es palabra hebrea; estaba va en uso en el ritual del tiempo y
significa consentimiento, aprobacin, augurio, juramento. En este ltimo
significado la vemos usada ms veces por Cristo en sus discursos: Amen,
amen, dico vobis. San Juan en el Apocalipsis, San Pedro en sus epstolas y los
antiguos escritores cristianos la presentan como una conclusin afirmativa de
frmulas doxolgicas y deprecatorias: Ipsi gloria et imperium in saecula
saeculorum. Amen. Gratia D. N. I. C. sit cum mnibus vobis. Amen. Mientras
cantamos aj Padre, al Hijo y al Espritu Santo, todo ser creado contesta con
este canto: Amen! Amen! "Poder, alabanza al nico dispensador de todo
bien. Amen! Amen!" as dice un fragmento griego de papiro con notas
musicales del sigjo III. Con anlogo significado, el amen era aclamado en el
servicio litrgico primitivo en respuesta a frmulas de bendicin y de plegaria;
esto mismo viene haciendo la Iglesia al final de las oraciones dichas por el
sacerdote y, en general, despus de todas las frmulas de alguna importancia.
Particularmente interesante, de alto significado dogmtico, es el amen que,
desde la poca subapostlica, como lo vemos por San Justino, se responde al
final de la plegaria eucarstica, tomando el valor de un verdadero y propio acto
de fe en la eficacia de las palabras sacramentales y, por lo tanto, en la
presencia real de Cristo en el altar. San Agustn lo considera equivalente a un
firme consentimiento del fiel: Ad hoc (la plegaria consecratoria) dicitis amen;
Amen dicere, subscribere est J. Otro tanto debe decirse del amen que
responden los fieles en el acto de recibir la comunin: Audis
enim: Corpus Christi; et respondes: amen, escribe San Agustn. Todava est
en vigor en el ritual de las ordenaciones. No puede, finalmente, olvidarse el
sentido augural del amen repetido cuatro veces despus de las invocaciones
hechas por el obispo al conferir el sacramento de la confirmacin.
2. Alleluia. Es otra frmula litrgica hebrea que ha pasado a la Iglesia y
que puede traducirse: "Alabado sea Dios." Como para los hebreos, as tambin
para los cristianos el alleluia fue considerado siempre como una aclamacin
de triunfo, un grito de santo gozo. San Juan, en una de sus visiones, lo sinti
cantar en los cielos, sonoro como el rugido del trueno. Las Odas, de Salomn,

a principios del siglo II, lo hacan como contestacin del pueblo al canto del
solista, hasta que despus vino a hacerse comn en la Iglesia para los llamados
salmos aleluyticos particularmente para los cantos del tiempo pascual.
En los siglos IV y V, el alleluia era considerado como la expresin ms bella
de la ntima serenidad de un alma cristiana. Lo enseaban los padres a sus
hijos, lo transmitan a lo lejos los marineros por la noche, lo repetan los
segadores en el canto durante la siega, lo cantaban los ejrcitos animndose a
entrar en batalla, no se lo olvidaban ni siquiera en los funerales para elevar el
espritu hacia las puras alegras de la patria celestial.
La meloda del alleluia en el uso litrgico era de las ms ricas y ms artsticas.
En la Edad Media existan compilaciones especiales
llamadas alleluiaria. Dervase de ellas en el siglo IX la sequentia.Actualmente
el alleluia permanece, como en su origen, como el canto caracterstico de la
alegra pascual en el tiempo que va de la misa de Pascua a la octava de
Pentecosts. Fuera de este perodo se canta tambin en la misa, por
disposicin, parece, de Gregorio Magno, excluido, sin embargo, el tiempo que
va de Septuagsima a la Pascua y el rito exequial.
3. Deo grafas. Es una expresin muy usada en el Evangelio y en San
Pablo y merecidamente pasada a la prctica litrgica y extralitrgica como una
frmula de reconocimiento y de agradecimiento a Dios. Los mrtires
escilitanos en Numidia (a. 180) antes de morir gritaron a una voz: Deo
gracias! Cuando, en el 258, San Cipriano oy leer la sentencia de su
condenacin, respondi sencillamente: Deo gratias!
En los tiempos de San Agustn, el Deo gratias vena a convertirse para los
catlicos como un grito de guerra. Los herejes donatistas y circuncelionos,
que alguna vez atacaban a los fieles con un furor salvaje, lo sustituyeron por
el Deo laudes. Pero San Agustn protestaba y recomendaba a su pueblo el
mantenerse fiel al Deo gratias: Quid melius deca et animo geramus et
ore probemus, et clamo scrlbamus quam Deo gratias? Hoc nec dici brevius,
nec audiri laetius, nec intelligi grandius, nec agi fructuosius potest. Deo
gratias era, pues, una antiqusima frmula de saludo entre los fieles y los
monjes en casa. San Benito lo recoge en su Regla.
En la liturgia, Deo gratias se emplea con mucha frecuencia. Se dice despus
de la lectura de la epstola en la misa, despus del capitula en las Horas,
despus de las nueve lecciones del nocturno, y, en general, sirve como
clusula a los oficios en respuesta del Benedicamus Domino. La misa
terminaba de esta forma hasta el siglo X.
4. Kyrie eleison (= Seor, ten piedad). Esta suplicante invocacin del
alma a Dios la encontramos frecuentemente lo mismo en el Antiguo como en

el Nuevo Testamento y hasta en el uso pagano. "Nosotros suplicamos a Dios

dicindole Kyrie eleison," escribe Arriano en la biografa de Epicteto. La
frmula litrgica invadi primero el Oriente, y la encontramos, sobre todo, en
las Constituciones Apostlicas. En Occidente no se conoca todava en el
tiempo de la Peregrinatio (395), porque sta hizo notar expresamente que
mientras en Jerusaln a las diversas invitaciones del dicono se
respondaKyrie eleison, en sus pases se dice Domine, miserere. El concilio de
Vaison (Arles), en el 529, recomendando el adoptar el Kyrie en la misa y en el
oficio, a ejemplo de Roma, deja suponer que su introduccin en Italia era
reciente. Fue, pues, en la segunda mitad del siglo V cuando el Kyrie pas del
Oriente a Roma y de sta a las Galias.
El Christe eleison lo aadi al Kyrie San Gregorio Magno (+ 604).
Actualmente las dos frmulas, adems de en la misa, se dicen tambin en el
oficio, exequias de los difuntos y en muchas bendiciones, seguidas casi
siempre del Pater noster. En esta forma, el Kyrie se encuentra prescrito por la
Regla benedictina (526).
En la Edad Media, el canto del Kyrie fue siempre popular. Los Statuta
Salisburgensia del 799 inculcan una asidua instruccin a los fieles sobre l.
Un ritual romano del siglo XI, disponiendo el orden de la solemne procesin
en el da de la Asuncin, prescribe que, saliendo de Santa Mara la Mayor, el
coro de hombres y de mujeres, desde las gradas de la baslica, aclamen cien
veces Kyrie elelson, cien vecesChriste eleison y otras tantas todava Kyrie
eleison. Despus del siglo XII, el uso de la costumbre de cantarlo terminada la
predicacin se extendi por todas partes. El orador conclua diciendo: Eia,
nunc preces vestras alta voce ferte ad caelum et cntate in laudem Dei Kyrie
eleison. Algn tiempo despus, en Alemania y en otras partes se unieron
al Kyrie unas breves estrofas en lengua verncula, y as tuvieron origen
aquellos cantos religiosos populares que por el estribillo eleison se
llamaron leisen y tambin Kyrieleisen.
5. Dominus vobiscum. Pax vobis. Son las frmulas de saludo litrgico,
procedentes ambas de la Sagrada Escritura. Con la primera, Booz salud a los
segadores; el profeta Azaras, al rey As y a su ejrcito; el arcngel San
Gabriel, a Mara Santsima. Con la segunda, Cristo salud a los apstoles
despus de la resurreccin; poda decirse tambin que la expresaron ellos
como saludo oficial al entrar en alguna casa: In quamcumque domum
intraveritis, primum dicite: Pax huic domui. Ya que la cortesa exige que se
devuelva el saludo, los fieles responden: Et cum spiritu iuo, procedente
probablemente de San Pablo: Dominus Jess Christus cum spiritu tuo.
El Dominus vobiscum es el saludo de la Iglesia primitiva. Las anforas ms
antiguas, comenzando por la de San Hiplito, la emplean como frmula de
introduccin. El Pax vobis, sin embargo, parece posterior; por lo menos, no

tenemos pruebas concretas antes del 370, con Octavio de Mileto, en frica, y
podemos creer que en Roma era desconocido.
Con el saludo litrgico comenzaba antes la misa "y comienza todava," as
como cada una de las partes principales de ella, como la anfora y las lecturas.
Para estas ltimas, ya San Cipriano alude al saludo ofrecido al lector antes de
comenzarlas: Auspicatus est pacem, dum dedicat lectionem. El dicono la dice
todava hoy antes de leer el evangelio. Tambin la terminacin de la sinaxis.
Estaba precedida por el saludo de alegra de la asamblea. Debi de influir
tambin en esta prctica la antigua estructura de los altares, En las iglesias de
la poca, el celebrante, estando de pie y en el fondo del bside, detrs del altar,
quedaba casi escondido al pblico o, al menos, distanciado notablemente.
Siempre que se diriga al altar, a la vista del pueblo, los saludaba, y cumplida
su misin haca otro tanto antes de retirarse. A propsito de esto tiene San
Agustn un pasaje muy expresivo: Quod autem audistis ad mensam
Domini (anfora) Dominus vobiscum, hoc et quando de bside salutamus
dicere solemus, et quotiescumque oramus hoc dicimus; quia hoc nobis
expedit, ut semper sit Dominus nobiscum, quia sine illo nihil sumas.
Actualmente, el Pax vobis en la misa est reservado a los obispos.
Desconocemos el tiempo en que fue adoptado como salutatio episcopalis en
lugar del Dominus vobiscum; la distincin estaba ya en el uso corriente del
siglo IX. Sin embargo, como nota el Caeremoniale de los obispos,
elPajc oobis se halla en estrecha relacin con el Gloria in excelsis Deo, que,
como es sabido, estaba antes reservado a todos los obispos. As se comprende
fcilmente cmo la frase inicial del Gloria: pax hominibus, alusiva a la paz,
ya sugera la pequea modificacin al saludo litrgico que inmediatamente la
sigue. En efecto, en los das en que no se dice el Gloria, el obispo debe
saludar con el Dominus vobiscum.
El saludo litrgico va acompaado de un gesto. El sacerdote besa primero el
altar, que representa a Cristo, y despus, vuelto a los fieles, abre y extiende los
brazos hacia ellos como para confirmar con un abrazo fraternal su augurio de
bien, que solamente recibe de Cristo toda eficacia.
No estar de ms, finalmente, mencionar en este lugar algunas breves
frmulas que, aunque son verdaderas aclamaciones, son ms bien expresiones
ritualizadas de advertencias generales. Su constante repetirse las hizo entrar
poco a poco en el formulario litrgico. La Didascalia, por ejemplo, advierte
que los nios deben estar aparte, o si no, junto a sus respectivos padres; tal
aviso en las Constituciones Apostlicas se haba convertido ya en una frmula
ritual dicha por el dicono: "Madres, recoged a vuestros nios!"
De este tipo son las frmulas State cum silentio! Silenlium habete! Audientes,
atiente! Sapientia, erectil, Aliendamus! Respiciamus ad orientem! Sancta

sanctis, etc., comunes en las antiguas liturgias, y las siguientes: Flectamus

genual, Lvate! Procedamus in pace! Humiliate capita "vestra Deo! Ite, missa
est! todava en uso en la liturgia romana.
La Oracin Dominical.
La frmula del Pater noster, llamada oratio dominica por ser compuesta y
aplicada por el mismo Jesucristo a los apstoles, nos fue transmitida por San
Mateo (6:9-13) y por San Lucas (11:2-5) en dos relaciones algo diversas, una
ms desarrollada, la otra ms concisa, como puede verse por los textos que
confrontamos:
Mt 6:9-13:
Pater noster qui es in caelis, sanctiicetur nomen tuum, adveniat regnum tuum,
fiat voluntas tua sicut in celo et in trra; panem nostrum quotidianum da
nobis hodie, et dimitte nobis debita nostra :. sicut et nos dimittimus debito ribus
nostris; et ne nos inducas in tentationem sed libera nos a malo.
Lc. 11:2-5:
Pater, sanctificetur nomen tuum, pnncm nostrum quotidianum da nobis
quotidie, et dimitte nobis peccata nostra, siquidem et ipsi dimittimus omni
debenti nobis et ne nos inducas in tentationem.
El hecho de existir estos dos tipos diversos en los Evangelios y el uso
universal que siempre, desde la poca apostlica, hicieron los fieles de ellos,
nos explica algunas ligeras vanantes del texto,testimoniado por la tradicin
litrgica y que es muy interesante conocer.
En la segunda peticin, adveniat regnum tuum, un manuscrito de los
Evangelios la sustituye por la variante veniat Spiritus sanctus tuus super nos
et purifcet nos. Sabemos tambin que una frmula idntica se usaba en el
siglo VII en Constantinopla, en el siglo IV en Nissa y quiz en el tiempo de
Tertuliano tambin en frica." La peticin panem nostrum quoiidianum, que
San Mateo dice se haga para el da() y San Lucas para todos los das
(), tena en la lengua copta una curiosa variante, derivada, como
atestigua San Jernimo, del evangelio de los hebreos usado por los nazarenos.
En ella, el adjetivo quotidianum () se encuentra cambiado por
un crastinum, es decir, "danos hoy el pan de maana." El De
Sacramentis refiere otra ligera variante en la sexta peticin: Ne patiaris nos
induc in tentationem; as deba decirse tambin en Roma y en frica.
Algunas liturgias griegas, a la misma peticin, et ne nos inducas in
tentationem, unen las palabras quam ferr non possumus. Esta glosa, derivada
probablemente de San Pablo, fue conocida por muchos padres latinos y parece

que estaba en uso muy comn en la liturgia. San Gregorio lo deja

suponer: Quotidie in oratione dicentes: Ne inducas nos in tentationem, quam
ferr non possumus. La clusula final, sed libera nos a malo, se interpreta de
un modo diverso, segn que el trmino se tome en sentido
personal ( = el tentador), o en sentido impersonal ( = el
mal). Tertuliano, San Cipriano, todos los Padres griegos y las liturgias siracas
estn por la forma personal, que parece la ms probable.
Es digna tambin de mencin la doxologa, de carcter escuetamente litrgico,
que se encuentra aadida al final del texto del Pater en la Didach: Quoniam
tua est virtus et gloria in saecula. Estuvo muy en uso en la Iglesia antigua, lo
mismo en la de Occidente que en la de Oriente. Hoy da se conserva en la
liturgia anglicana.
El amen no es tan antiguo; en el siglo IV todava era muy poco conocido. La
liturgia romana, generalmente, le omita.
Por su origen, su contenido y su urea simplicidad, que le merecieron el
elogio de breviarium totius evangelii, la frmula del Pater estaba destinada a
ser popular en medio de los fieles, como expresin de los sentimientos de la
comunidad cristiana. La Didach, en efecto, mand recitarla tres veces al da.
Tertuliano la llama la oratio legitima et ordinaria fidelium; San Cipriano,
la oratio publica et commus. Sin embargo, como todos los bautizados
haban obtenido con la perfecta filiacin de Dios el derecho de llamarle Padre,
la Iglesia acostumbr a esconder esta frmula a los infieles y a los
catecmenos. A estos ltimos se les enseaba solamente en el escrutinio
llamado afreritio aurium, y deban recitarla de memoria en la vigilia de
Pascua, con la advertencia de tenerla bien reservada: Cave, ne, incaute,
symboli vel dominicae orationis divulges mysteria, advierte San Ambrosio.
Para el bautismo, as tambin como para recibir los dems sacramentos, el
conocimiento del Pater fue considerado siempre como indispensable. Las
rbricas de los penitenciales en los rituales ms antiguos exigen que el
penitente o los esposos sean interrogados expresamente sobre esto. Todo
sacerdote deba tener consigo una "exposicin del Paten) para estar
capacitado para explicarlo. Del uso, muy extendido en la Edad Media, de
recitar el Pater un determinado nmero de veces, sirvindose de unas
pequeas perlas enhebradas a un cordn, se encuentra que en las reglas
monsticas se daba a este objeto el nombre de Pater noster, que despus
conserv tambin cuando se sustituy al Pater por el Ave Mara del rosario.
En la prctica litrgica, el Pater ocupa justamente un puesto
privilegiado. Sin querer dar demasiada importancia a la extraa afirmacin de
San Gregorio, que los apstoles realizaron la consagracin con slo la plegaria
del Pater, es cierto que la recitacin de la oratio dominica en la misa es
antiqusima, por no decir, con San Jernimo, una institucin del mismo Jess.

San Cipriano alude ya a ello de una forma clara. Pero mientras, al principio, se
recitaba el Pater noster entre la fraccin y la comunin, porque
ordinariamente tena relacin con esta ltima, San Gregorio Magno la
anticipa, fijndola inmediatamente despus del canon. Adems, en la Iglesia
romana es slo el sacerdote el que en alta voz recita o canta el Pater, mientras
que en la oriental y en la antigua liturgia galicana lo recitaba tambin el
pueblo. En el oficio divino, el Pater fue durante muchos siglos (en San Juan
de Letrn, hasta el siglo XIII la plegaria que conclua toda hora cannica,
sustituida despus por la oracin especial del da. Generalmente se deca sub
stientio,_resto quiz de la antigua disciplina del arcano, manifestando apenas
las dos ultimas frases Et ne nos... Sed libera... La recitacin en alta voz en el
oficio es una particularidad benedictina. En otros ritos (exequias, bendiciones,
etc.), de ordinario, segn una costumbre comn ya en el tiempo de San
Benito, se encuentra unido a la triple letana del Kyrie.
La Salutacin Anglica.
El Ave Mara o salutacin anglica goza de tres elementos: el saludo del
ngel, Ave, gratia plena; Dominus tecum, benedicta tu in mulieribus; el de
Isabel, et benedictas fructas ventris tui, y la peticin, Sancta Mara, mater Dei,
ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen.
La unin de estos dos saludos en una sola frmula es antigua, pues ya las
liturgias griegas de Santiago y San Marcos nos ofrecen el primer ejemplo; de
sta es fcil suponer derivasen para el uso extralitrgico del pueblo frmulas
anlogas en honor de la Virgen. Dos ostrafya griegas de los siglos VI-VII nos
ofrecen tres tipos diversos e interesantes: en Occidente, en la poca de
Gregorio Magno, la primera parte del Ave exista como texto en el ofertorio de
la cuarta dominica de Adviento; pero no parece que el pueblo la usase como
frmula de devocin.
No son claros los antecedentes del ngelus vespertino. Algunos lo relacionan
con el ignitegium o coprifuoco, que era una seal que se daba a los ciudadanos
para cubrir con ceniza el fuego y para que no saliesen sin luz de las casas.
Pero es extrao que una institucin esencialmente civil hubiera podido en
breve adquirir un carcter eminentemente religioso. El P. Thurston, sin
embargo, opina que la triple salutacin anglica de la tarde se deriva de un
ejercicio de piedad llamado Las tres oraciones (compuesto de salmos,
responsarios y algunas plegarias, en las que probablemente estaba el Ave
Mara), que se practicaba en muchas comunidades religiosas en los maitines,
prima y despus de completas, previo aviso de una campana. Insensiblemente,
el uso monstico habra penetrado entre el pueblo.
Los Simbolos de la Fe.

Despus de la Escritura, los smbolos son las frmulas ms augustas y ms

sagradas de la fe. En el uso litrgico de la Iglesia romana estn tres en vigor:
A) El smbolo apostlico.
B) El smbolo niceno-constantinopolitano.
C) El smbolo atanasiano.
El smbolo apostlico.
La necesidad de los candidatos al bautismo de aprender, resumidas en una
frmula breve, fcil, precisa, las principales verdades cristianas, y la necesidad
de todos los fieles de tener un medio de discernir, frente a la tenaz propaganda
de los herejes, la verdadera doctrina de la falsa, dio origen desde la ms
remota antigvedad a los smbolos de la fe. Verdaderamente, no tuvieron al
principio este nombre. Los Padres ms antiguos usan las expresiones regula
veritatis, regula, doctrina fidei, tessera, sacramentum; el
trmino symbolum aplicado al credo bautismal se encontr por primera vez en
San Cipriano, pero no entr en el uso corriente hasta el siglo IV.
No usaron todas las iglesias de Oriente, al menos hasta el siglo VIII, una
frmula idntica del smbolo; as, las profesiones de fe fueron muchas y
diversas, si bien todas con un fondo substancialmente uniforme. En efecto, el
estudio comparativo de los diversos tipos conocidos (Roma, Miln, Aquiieya,
Rvena, Turn, Espaa, Galias, frica) demuestra que sus variantes afectan
ms bien a la forma que a la sustancia, y todas, evidentemente, parten de un
antetipo primitivo (frmula antiqusima), de la poca apostlica. Este
arquetipo, segn parece, haba reunido dos frmulas paralelas: la
una, cristolgica, ms desarrollada, a cuyo tenor alude San Ignacio, hecha por
los convertidos del judasmo; la otra, trinitaria, para los paganos, de la que
nos ofrece un tipo la Epstola apostolorum: "(Credo) in (Deum) Patrem
omnipotentem; et in lesum Christum, salvatorem nostrum, et in Spiritum
Sanctum paraclitum; in sanctam Ecclesiam et in remissionem peccatorum."
De la formula antiquissima, hacia la mitad del siglo II, se deriva otra ms
amplia, llamada por los crticos antiquior o romana, que estuvo en uso en
Roma ya a principios del siglo III y que gracias a la influencia romana se
difundi por todo el Occidente. La Traditio, de San Hiplito (216), nos ofrece
un ejemplo interesante: "Credo in Deum Patrem omnipotentem; Credo in
Christum lesum filium Dei, qui natus est de Spiritu Sancto ex Mara Virgine et
crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus et resurrexit die tertia
vivus a mortuis et ascendit in caelis et sedit ad dexteram Patris, venturus
iudicare vivos et mortuos. Credo in Spiritu Sancto, et sanctam Ecclesiam, et
carnis, resurrectionem."

Esta frmula en el siglo IV era ya llamada apostlica. Se encuentra en la carta

ciertamente escrita por San Ambrosio y enviada en el ao 393 por el snodo
milans al papa Siricio: Si doctrinis non creditur sacerdotum, credatur...
symbolo apostlico, quod Ecclesia romana intemeratum semper custodit et
servat.
Qu valor debe darse a este calificativo de smbolo apostlico? Puede
considerarse desde un doble punto de vista, histrico y doctrinal. Todos los
crticos estn de acuerdo en admitir que la doctrina contenida en l refleja
exactamente la enseanza apostlica; pero niegan, en su mayora, que su
redaccin literaria sea obra directa y personal de los apstoles,
La primera afirmacin de un origen estrictamente apostlico del smbolo la
encontramos, hacia el 400, en Rufino, presbtero de Aquileya, y ms o menos
explcitamente, en algunos escritos contemporneos suyos. Los apstoles,
cuenta Rufino, antes de separarse para ir a predicar el Evangelio por el
mundo, hicieron de comn acuerdo un resumen de su futura predicacin,
que llamaron smbolo, y establecieron la regla de verdad que deba
ensearse a los nuevos creyentes. Dnde a punto fijo tom Rufino esta
afirmacin y estos detalles particulares, lo ignoramos. El dice solamente que
los tom de los mayores (fradunt maiores nostri), y Zahn, en efecto, cree
encontrar sus orgenes en un escrito del siglo III, la Didascalia apostolorum.
De todos modos, la relacin de Rufino tuvo fortuna. En Occidente, durante la
Edad Media, se extendi por todas partes; mas as como tambin los artculos
del Credo son doce, as en muchos escritos del siglo VIII y de tiempos
posteriores se asigna cada artculo a un apstol.
Es intil insistir sobre el carcter legendario de la tradicin de Rufino. Lo
demuestra el silencio de los Padres y escritores ms antiguos, y tambin, en
siglos posteriores, de toda la iglesia oriental; el trminosmbolo, atribuido a
los apstoles, es completamente desconocido antes del siglo III; la falta entre
los libros cannicos de un escrito de esa clase y, sobre todo, el hecho de haber
sido retocado varias veces en las iglesias de Occidente, abonan esa misma
hiptesis.
El smbolo apostlico vigente en la iglesia de Roma en la mitad del siglo IV
nos es conocido por la Expositio symboli, de Rufino, en el texto latino, y por
la carta de Marcelo de Ancira al papa Julio (ao 337), en el texto griego.
Pongamos el texto de Rufino, comparndolo con el textual (fextus receptus) o,
segn los crticos, formula recentior:
rufino (Lietzmann, p. 10).
1. Credo in Deumr Patrem omnipotentem;

2. Et in Christum lesum, Filium eius unicum, dominum

nostrum;
3. Qui natus est de Spiritu sancto et Mara virgine;
4. Qui sub Pontio Pilato, crucifixus est et sepultus;
5. Tertia die resurrexit a mortuis;
6. Ascendit in celos, sed ad dexteram Patris;
7. Unde venturus est indicare vivos et mortuos;
8. Et in Spiritum sanctum;
9. Sanctam Ecclesiam;
10. Remissionem peccatorum.
11. Carnis resurrectionem.
Textus Receptus.
1. Credo in Deum, Patrem omnipotentem creatorem coeli et
terrae;
2. Et in lesum Christum, Filium eius unicum, dominum
nostrum;
3. Qui conceptus est de Spiritu sancto, natus est Mara
virgine;
4. Passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus;
5. Descendit ad inferos; tertia die resurrexit a mortuis;
6. Ascendit ad celos, sedet ad dexteram Dei Patris
omnipotentis;
7. Inde venturus est radicare vivos et mortuos;
8. Credo in Spiritum sanctum;
9. Sanctam Ecclesiam catholicam, sanctomm communionem;
10. Remissionem peccatorum,

11. Carnis resurrectionem,

12. Vitam aeternam.
Como se ve, las variantes entre el antiguo smbolo romano y el actual (fextus
receptus) son notables. Antes del siglo VII se encontraban esparcidas entre los
diversos smbolos en uso en algunas grandes iglesias, hasta que, no sabemos
por obra de quin ni en qu circunstancias, a principios del siglo VII
confluyeron en nuestro textus receptus. Dnde se realiz esta elaboracin es
todava un punto muy obscuro. Vacandard cree que en la Galia; Zahn, en una
iglesia de la alta Italia; Burn, en la iglesia de Roma y quiz en un monasterio
influyente, como el de Bobbio, todos, sin embargo, estn de acuerdo en
afirmar que la propagacin del textus receptus en Occidente, cualquiera que
sea su origen, puede considerarse como debido a los esfuerzos y al prestigio
de la iglesia romana.
El smbolo apostlico conserv siempre en el ritual del bautismo aquel puesto
de honor que tuvo siempre desde los primeros siglos. Junto con la oracin
dominical se enseaba a los catecmenos en el gran escrutinio del A periti
aurium, y ellos deban aprendrsela de memoria para recitarla
solemnemente antes de Pascua (redditio symboli). Como era una de las
frmulas sagradas, no se deba consignar por escrito, al menos hasta que dur
la disciplina del arcano (siglos IV y V), sino transmitirla slo oralmente.
Amonestaba San Agustn a los catecmenos: Nec, ut verba symboli teneatis,
ullo modo debetis scribere, sed audiendo perdiscere, nec, cum
ddiceritts, scribere, sed memoria semper tenere atque recolere.
El conocimiento del smbolo apostlico fue siempre considerado como un
elemento fundamental de la vida cristiana. Por eso los snodos medievales
recomendaron a los sacerdotes ensearlo y comentarlo a los fieles y hacrselo
recitar en alta voz todos los das por la maana y por la tarde en las iglesias
parroquiales. Por lo dems, como parte en cierto modo de la renunciatio
Satanae bautismal, el smbolo fue en todo tiempo considerado de particular
eficacia contra las tentaciones del demonio. Escriba a finales del siglo IV el
autor de la Explanado symboli ad initiandos (San Ambrosio): Nascuntur
stupores animi et corporis, tentatio adversarii, qui nunquam quiescit, tremor
aliquis corporis, infirmitas stomachi? Symbolum rcense intra te. El ritual
prescribe todava la recitacin del mismo durante los exorcismos.
El smbolo no tard en entrar tambin en el oficio cannico. Se le encuentra
ya en casi todos los salterios de los siglos VIII y IX.
El smbolo niceno-constantinopolitano.

El smbolo niceno-constantinopolitano es substancialmente la frmula de fe

sancionada por los Padres del concilio de Nicea (325) contra la hereja
arriana, que negaba la divinidad del Verbo. Parece que a la compilacin de
este smbolo sirvi de base el propuesto antes por Eusebio de Cesrea; entre
los dos, en efecto, existe mucha afinidad. Pero no hay duda alguna de que el
smbolo aprobado por el concilio introdujo no pocas variantes de capital
importancia, el trmino omoousios, por ejemplo, que era el objetivo principal
de la oposicin arriana. No es muy cierto a quin pertenezca la redaccin de la
frmula nicena. San Atanasio la atribuye al obispo Osio; San Hilario le da el
honor a San Atanasio; otros sacan el nombre de Macario de Jerusaln. Su
texto, sin embargo, no habindonos llegado las actas conciliares, deba ser
reconstruido con las afirmaciones de los Padres que intervinieron en el
concilio, confrontndolas con las antiguas versiones latinas y las citas de los
concilios del siglo V.
Condenada la hereja arriana, surgi algn tiempo despus (c.360) la de los
pneumticos, con su cdice macedonio, quienes decan que el Espritu Santo
era una simple criatura. Contra ellos se reuni enConstantinopla, en el 381,
un nuevo gran concilio, que, previa confirmacin de la fe nicena,
proclam la divinidad del Espritu Santo. Es muy discutido por los crticos
si este concilio, sin embargo, hubo redactado un nuevo smbolo, precisamente
aquel que lleva su nombre, aadiendo a la frmula de Nicea algunos
artculos sobre el Espritu Santo, puesto que tambin las actas conciliares
autnticas de este concilio se han perdido; los historiadores griegos no nos
hablan una palabra, y San Gregorio Nacianceno, que por algn tiempo
presidi el concilio, mientras confiesa la deficiencia del smbolo niceno en lo
que respecta al Espritu Santo, mostr no conocer la nueva forma
constantinopolitana ms completa. Algunos, por lo mismo, como Hort y
Kunze, sostienen que el as llamado smbolo constantinopolitano no es
otro que el viejo credo bautismal de Jerusaln, revivido por San Cirilo en
el 362, a su vuelta del destierro, con la insercin de los trminos nicenos y de
les nuevos artculos en torno al Espritu Santo. De Jerusaln se introdujo en la
iglesia de Chipre, y nosotros lo encontramos citado en el 374 (antes, por tanto,
del concilio del 381) por San Epifanio en su Anchoratus.
Otros, sin embargo, como recientemente Schwartz y Dom Capella,
considerando que el concilio de Calcedonia (451) reconoce claramente en el
credo niceno-constantinopolitano el smbolo de fe admitido por ciento
cincuenta Padres de Constantinopla entre las actas conciliares, opinan que el
texto del llamado smbolo fue uno de otros tantos formulados, que, como
aquel afn de San Cirilo de Jerusaln, fueron puestos bajo la frmula del credo
niceno y circulaban en la segunda mitad del siglo IV por los ambientes
eclesisticos de Antioquia. Este fue acogido por San Epifanio en el 374, y
algn ao despus (381) por los ciento cincuenta Padres de Constantinopla,
hasta que ms tarde su texto, sacado de las actas del concilio, fue considerado

como el credo definitivo del dogma trinitario, y como tal, introducido despus
en la misa.
El nuevo smbolo, a principios del siglo VI, bajo el patriarca monofisita de
Constantinopla Timoteo (51:1-517), fue introducido en la liturgia bizantina
inmediatamente despus de la anfora, antes de la oracin dominical. Su
iniciativa no slo fue muy pronto imitada por las iglesias de Oriente, sino que
al poco tiempo cruz el mar y fue adoptada por los visigodos de Espaa en su
liturgia el ao 589.
La iglesia de Espaa errneamente aadi al texto primitivo del smbolo
niceno-constantinopolitano, no sabemos precisamente dnde ni por quin, la
expresin Filioque (qui ex Paire Filioque pfocedit). Bajo los carolingios pas
a las Galias, a Alemania y a Italia, donde en el 795 insert el snodo de
Aquileya el Filioque en su smbolo. En el 809, como consecuencia de las
vivas oposiciones de los griegos, un concilio de Aquisgrn discuti y aprob
su uso, confirmado despus por el papa Len III, el cual, sin embargo, por una
diferencia con los griegos, no quiso admitirlo en el texto romano. Entr slo
ms tarde, bajo Benedicto VIII (1012-14), cuando el emperador Enrique
obtuvo que en Roma durante la misa se cantase el smbolo nicenoconstantinopolitano.
Vase el prospecto de los tres smbolos antes citados para poder compararlos:
Smbolo Niceno (325)
(Lietzmann, p.36) (Credimus
in)

Credo de Jerusaln (348,

Lietzmann, p.19.; Credimus
in)

Revisin de San Cirilo (362).

Conc. de Constantinopla
(381). Conc. de Calcedonia
(451) (Lietzmann, p.26;
Credimus in)

1. Unum Deum, Patrem

omnipotentem factorem
omnium, visibilium et
invisibilium.

1. Unum Deum, Patrem

omnipotentem factorem caeli
et terrae, visibilium omnium et
invisibilium.

1. Unum Deum, Patrem

omnipotentem factorem caeli
et terrae, visibilium omnium et
invisibilium.

2. Et in unum dominum
Iesum Christum filium Dei,
natum ex Patre unigenitum,
idest ex substantia Patris,
Deum de Deo vero, genitum
non factum, consubstantialem
Patri, per quem omnia facta
sunt et in celo et in trra. Qui
propter nos nomines et propter

2. Et in unum dominum
Iesum Christum filium Dei
unigenitum, ex Patre natum,
Deum verum ante omnia
saecula, per quem omnia facta
sunt.

2. Et in unum dominum
Iesum Christum filium Dei
unigenitum, ex Patre natum
ante omnia saecula, lumen de
lumine, Deum verum de Deo
vero, genitum non factum,
consubstantialem Patri, per
quem omnia facta sunt.

nostram salutem descendit,

incarnatus est et homo factus
est.

Qui incarnatus et homo factus

est.

passus;
passus;
Et resurrexit tertia die. Et
ascendit in celos. Et venturus
est iudicare vivos et mortuos.

3. Et in Spiritum sanctum.

Et resurrexit (a mortuis) tertia

die. Et ascendit in celos et
sedet ad dexteram Patris. Et
venturus est cum gloria
iudicare vivos et mortuos,
cuius regni non erit fins.

Qui propter nos homines et

propter nostram salutem
descendit de coelis, et
incarnatus est de Spiritu
sancto ex Maria virgine et
homo factus est. Crucifixus
etiam pro nob i s sub
Pontioi1ato, passus et
sepultus est. Et resurrexit tertia
die secundum scripturas. Et
ascendit in caelum, sedet ad
dexteram Patris. Et iterum
venturus est cum gloria,
iudicare vivos et mortuos,
cuius regni non erit fins.

3. Et in Spiritum sanctum,
dominum et vivificantem qui
ex Patre procedit; qui cum
3. Et in Spiritum sanctum
Patre et Filio simul ado ratur
paraclitum, qui locutus est in
prophetis; et in unum baptisma et conglorificatur; qui locutus
est per propheias. Et in unam,
paenitentia in remissionem
sanctam, catholicam et
peccatorum, et in unam,
apostolicam Ecclesiam.
sanctam, catholicam
Confteor unum baptisma in
Ecclesiam, et in carnis
remissionem peccatorum. Et
resurrectionem, et in vitara
expecto resurrectionem
aeternam.
mortuorum. Et vitam ventura
saeculi. Amen.

En la iglesia griega, el nicenoconstantinopolitano es el nico smbolo en uso;

en la latina se canta hoy da solamente durante la misa; pero en Roma, en el
siglo VII, entraba tambin en el rito de la iniciacin de los catecmenos.
El smbolo atanasiano.
El smbolo Quicumque o atanasiano (fides S. Athanasii, fides catholica), ms
que una formal profesin de fe, quiere ser una expresin teolgica popular,
una especie de catecismo de los dos grandes misterios: de la Trinidad y de la
encarnacin. Comprende, en efecto, dos partes bien distintas: la primera (v.126), dirigida contra los errores arranos, expone detalladamente el dogma
trinitario (unidad substancial y distincin de las tres divinas personas); la
segunda (v.27-40), dirigida, sin duda alguna, contra la hereja nestoriana y
eutiquiana, desarrolla el dogma cristolgico (doble naturaleza de Cristo en la
unidad de persona). Este contenido nos ofrece ya algn dato alrededor sobre el
origen del Quicumque. Queda inmediatamente excluido que no puede ser su

autor San Atanasio. Este vivi a principios del siglo IV (295-373), en el

perodo clsico de la lucha contra los arranos, pero mucho antes de los errores
de Nestorio y de Eutiques. Y a estas herejas parece que se hace una alusin
tan clara, que es necesario poner la redaccin del Quicumque despus de los
concilios de Efeso (431) y Calcedonia (451).
Por otra parte, los primeros testimonios absolutamente ciertos son del concilio
de Toledo del 633, que nos cita algunos versculos del mismo; dos cartas de
San Isidoro de Sevilla (+ 636) y el concilio de Autn (670), que lo
llama Fides Athanasii. Adems, un examen de las obras de algunos escritores
eclesisticos del sudoeste de las Calas (Lerins y Arles) sobre el siglo VI,
como San Honorato (+ 429), San Vicente de Lerins (+ 450), Fausto de Rietz
(+ 493), San Cesreo de Arles (+ 543), nos muestran frases parecidas o
paralelas a las del Quicumque, por lo que no se andara muy desacertado
fijando la redaccin del mismo en Espaa o en las inmediaciones de Arles o
Lerins alrededor de la segunda mitad del siglo VI
La composicin literaria del Quicumque se presenta con una fisonoma muy
propia, que la distingue de toda otra composicin de este gnero y demuestra
en su autor una maestra singular. Escribe a este propsito Morin: "No se
encuentra antes del Quicumque una semejante ininterrumpida sucesin de
proposiciones, una parecida alineacin de frmulas simples, claras, como
troncos en su majestuosa severidad, que excluyen toda superfluidad oratoria y,
sin embargo, se coordinan tan armnicamente, segn un ritmo lleno de
gracia: un conjunto artstico y, al mismo tiempo, de autoridad, que supone
un maestro perfectamente al corriente de la tradicin doctrinal, pero habituado
a vivir en contacto con los clsicos, ya que puede decirse que el Quicumque es
de composicin verdaderamente clsica en su concisin noble y escultrica;
una concisin, sin embargo, unida a tal claridad, que la mayor parte de los
simples fieles deban estar en condiciones de comprenderla y de retener su
texto, al menos en la poca que fue compuesto."
En cuanto al autor del Quicumque, los crticos, descartada una paternidad
atanasiana, han propuesto varios nombres: San Agustn, San Eusebio de
Vercelli, Martn de Braga, San Cesreo de Arles y San Ambrosio; este
problema queda todava sin solucionar, si bien en estos ltimos tiempos la
hiptesis que lo atribuye al gran obispo de Miln ha encontrado muchos y
fervorosos candidatos.
Este smbolo goz en toda la Edad Media de una autoridad indiscutible no
slo como frmula de fe, sino, sobre todo, como uno de los elementos
principales de enseanza catequstica. Muchos concilios prescribieron el
aprenderlo de memoria, ponindolo en la categora del Pater o del Credo, e
impusieron a los sacerdotes la obligacin de explicarlo al pueblo. Por eso, los
manuales de piedad y los libros de horas lo traan casi siempre en texto latino

o en traduccin. Hoy da, el Quicumque se recita solamente en los domingos a

la hora de prima, en donde parece lo introdujo Aitn de Reichenau (+ 836); en
el pasado, sin embargo, se recitaba tambin en otras circunstancias; en Corbie,
por ejemplo, se cantaba tambin en la procesin de las rogativas.
Las Doxologas.
La doxologa (de = gloria), tomada en sentido nato, es una frmula
amplificada de alabanza y de glorificacin a Dios. Entre los hebreos era de
uso comn, especialmente al final de una eulogia o de una plegaria: Tib est
gloria in scenla saeculorumf amen, concluye la oracin de Manases; y el
salmo 40: Benedictus Dominus Deus Israel a saeculis et usque in saecula;
fat! fat! Esta piadosa costumbre pas muy pronto a labios de los primeros
fieles y a los escritos apostlicos. Se puede decir que en la Iglesia antigua la
doxologa como glorificacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo tom tal
importancia, que era considerada como la gran devocin catlica en aquel
tiempo. Todo se concluye con una doxologa: la anfora especialmente
eucarstica, la plegaria litnica, la de los fieles, los dpticos, los himnos, las
homilas, las cartas, el Pater naster, la salmodia.
He aqu algunas clusulas doxolgicas primitivas. En algunas de ellas, la
doxologa se halla dirigida solamente al Padre o al Hijo, alguna vez al Padre y
al Hijo, en otras al Padre, mediante el Hijo, y en otras a las tres divinas
personas: "Reg... saeculorum immortali, mvisibili, sol Deo honor et gloria in
saecula saeculorum. Amen" (1 Tim. 1:17). "Ipsi (lesu Christo) gloria et nunc
et in diem aeternitatis. Amen" (2 Petr. 3:18; fin de la carta). "Sedenti in throno
et Agno, benedictio et honor et gloria et potestas in saecula saeculorum"
(Apoc. 5:13). "Sol Deo Salvatori nostro, per lesum Christum Dominum
nostrum, gloria et magnificentia, imperium et potestas ante omne saeculum et
nunc et in omnia saecula saeculorum. Amen" (lud. 25; fin de la carta).
"Quoniam tua est virtus et gloria in saecula" (Didach 8.2; tomada del Pater
noster). "Per puerum tuum lesum Christum, per quem tib gloria et honor
Patri et Filio cum Sancto Spiritu in sancta Ecclesia tua, et nunc et in
saecula saeculorum. Amen" (san hiplito, Traditio Apost.).
"De mnibus Te laudo, Tib benedico. Te glorifico per sempiternum et
caelestem pontificem lesum Christum, dilectum tuum Filium, per quem Tib
cum Ipso et Spiritu Sancto gloria et nunc et in futura saecula. Amen" (Martyr.
Polycarpi, XIV; tomada de la plegaria de San Policarpo sobre el fuego).
Esta ltima doxologa de San Policarpo (+ 155), que asocia indistintamente
en la glorificacin de Dios Padre a las otras dos personas de la Santsima
Trinidad, se convirti despus del siglo II en el tipo de la doxologa cristiana
propiamente dicha. De sta son particularmente interesantes en el uso litrgico

tres formas ms amplias: El Gloria Patri et Filio... (doxologa menor). El

Gloria in excelsis Deo... (doxologa mayor). El Te Deum laudamus.
El "Gloria Patri."
La introduccin del Gloria Patri fue ya atribuida a San Ignacio, al concilio de
Nicea, a San Atanasio o a Flaviano, el cabecilla del partido ortodoxo de
Antioqua. En realidad, sera intil precisar su autor si se considera que
el Gloria es un simple desarrollo doxolgico de la frmula bautismal trinitaria
aadida a la clusula final in saecula saeculorum, muy usada entre los hebreos
en la poca apostlica. Bajo esta forma, la doxologa menor aparece ya poco
despus de la mitad del siglo II en el Martyrium Polycarpi: Cui sit gloria cum
Paire el Filio et Spiritui Sancto in saecula saeculorum. Amen. Al final de este
mismo siglo, en el Evangelium Thomae, y mucho despus en el siglo
siguiente, la frmula citada viene integrada por aquella que entre los orientales
quedar despus invariable: Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto, et nunc et
semper et in saecula saeculorum. Amen.
Hacia el 350, en la poca de las heroicas luchas entre catlicos, arranos y
macedonianos, la doxologa menor atraveso el perodo ms brillante de su
historia, habiendo servido como contrasea de los ortodoxos para
proclamar su fe en la igualdad, de las tres divinas personas. San Basilio,
en efecto, en la famosa carta Ad Amphilochium defendi por mucho tiempo su
valor dogmtico y tradicional, contra la otra doxologa preferida por los
arranos: Gloria Patri, per Filium in Spiritu Sancto, la cual, si bien no era por
s misma errnea, sin embargo la empleaban ellos indebidamente, conforme a
sus falsas doctrinas.
La clusula sicut erat in principio es una adicin posterior, propia solamente
de las iglesias occidentales, excluida Espaa. El concilio de Vaison (529), que
fue el primero que la hizo conocer, inform que fue introducida en el Oriente
como protesta contra el arrianismo. Por el contrario, es cierto que los
orientales no la aceptaron jams, aunque se dolieron de ello ms de una
vez con los latinos. El uso romano la adopt en la segunda mitad del siglo V,
sobre la base de una supuesta carta de San Jernimo al papa Dmaso, entonces
considerada como autntica, a la cual probablemente se debe la introduccin
de la doxologa integral al final de los salmos del oficio, que la carta
recomend calurosamente ut fides 38 Niceni concilii et nostro ore par
consortio declaretur.
En el uso extralitrgico, el Gloria Patri fue siempre considerado como una de
las frmulas ms populares. En la Edad Media se acostumbraba a terminar
con ella las predicaciones, y el pueblo, principalmente en Alemania, que
retena la primera parte como una profesin de fe, no dejaba jams, al
recitarla, de signarse con la seal de la cruz.

El "Gloria in excelsis Deo."

El Gloria in excelsis Deo (doxologa mayor, Hymnus angelicus) es, sin duda
alguna, uno de los cnticos ms inspirados, de creacin completamente
cristiana, que tiene nuestra liturgia. Su texto se encuentra, en primer lugar, en
el libro quinto de las llamadas Constituciones Apostlicas (hacia el 380), bajo
el nombre de (= himno de la maana), y ms tarde, en el
apndice al Codex Alexandrinus de la Biblia (siglo V), pero con diferencias
substanciales, como se puede ver en el esquema siguiente:
Const. App. VII:47.

1. Gloria in excelsis Deo et in trra pax

Cod. Alex.

1. Gloria in excelsis Deoet in trra pax,

hominibus bona voluntas?

hominibus bona voluntas?

2. laudamus te, himnodicimus te,
benedicimus te, glorificamus te, adoramus te,

2. laudamus te, glorificamus te, adoramus

te,
3. gratias agimus tib

3. per magnum Pontificem te, ens ()

deum, ingenitum, unum, inaccessibi le solum,
4. propter magnam gloriara tuam.
5. Domine, rex caelestis Deus Pater
omnipotens.
7. Domine Deus Pater Domini Agni
immaculati
8. Qui tollis peccatum mundi suscipe
deprecationem nostram.

4. propter magnam gloriam tuam.

5. Domine, rex caelestis Deus Pater
omnipotens.
6. Domine Fui unigenite Iesu Christe et
snete Spiritus.
Domine Deus, Agnus Dei, Filius Patris,
8. Qui tollis peccata mundi miserere nobis.

10. Qui sedes super Cherubim.

9. Qui tollis peccata mundi, suscipe

deprecationem nostram.

11.Quoniam tu solus sanctus, tu solus

Dominus,

10. Qui sedes ad dexteram Patris, miserere

nobis.

12.Deus et Pater lesu Christi.

11.Quoniam tu es solus sanctus, tu es solus

Dominus, lesu Christe.

13.Dei omnis creatae naturae, regis nostri,

14.in gloria Dei Patris,
14.per quem tibi gloria,

honor et adoratio.

Como se ve, el texto de las Constituciones no habla nada del Espritu Santo; y
la persona del Hijo, en cuanto que es llamado "Dios de todo lo creado," casi
desaparece en la glorificacin de Dios Padre; lo que hace fundadamente
sospechar una influencia arriana y ligada, como se ve por lo dems en toda la
obra del annimo compilador de las Constituciones. Sin embargo, el texto
alejandrino se presenta como una glorificacin del Padre, unido a la plegaria
del Hijo, santo como El, Seor como El, mientras que la mencin del Espritu
Santo fue inserta en la mitad del texto en lugar del final, donde fue puesta ms
tarde, diciendo esto: Domine, Fili unigenite et Snete Spiritus. Es fcil, por lo
tanto, deducir que de los dos escritos, el primitivo y autntico no puede ser
ms que el segundo. En las Constituciones fue, sin duda alguna, interpolado,
con el fin de corregir o eliminar de la frmula doxolgica las frases ms
importantes relacionadas con la divinidad de Cristo y su substancial igualdad
con el Padre.
Los liturgistas modernos se inclinan a hacer remontar el origen del Gloria a la
primera poca cristiana. Corrobora esta hiptesis no slo la rtmica del himno,
su forma literaria y el concepto teolgico, anlogo perfectamente a la
literatura eclesistica primitiva, sino tambin una serie de caractersticas y el
testimonio de los escritores del perodo subapostlico, como San Ignacio,
Arstides, San Policarpo y San Justino. No puede decirse con esto que
el Gloria entrase entonces en el diseo litrgico de la misa. Es cierto tambin
que se introdujo en l mucho tiempo despus, quiz bajo el papa Smaco (+
514), derivndolo de la liturgia bizantina. Los documentos ms antiguos,
como las Constituciones, el De virginitate (siglo IV), el Cod.
Alexandrinus, las Reglas de San Cesreo y de San Aureliano, lo asignan a la
liturgia matinal; tal debi de ser el uso antiqusimo en todas las iglesias. La
liturgia de Miln, con un texto muy afn al de las Constituciones, lo tuvo en el
oficio de laudes hasta el final del siglo XVI; los griegos lo conservan todava.
En el uso extralitrgico, la gran doxologa desde el siglo X fue considerada,
como lo es en verdad, mejor que el Te Deum, el himno por excelencia de la
accin de gracias a pon las circunstancias ms solemnes, pblicas y privadas.
As, en el hallazgo del cuerpo del mrtir Malosus, cuenta Gregorio de Tours,
el pueblo y el clero cantaron el Gloria, como igualmente lo cant el papa
Len III en Francia cuando fue recibido all por Carlomagno. Precisamente
este aspecto particular de frmula de saludo litrgico que tuvo en la
antiguedad el Gloria, fue lo que inspir la rbrica del IV OR, segn el cual el

pontfice lo entonaba, dirigido al pueblo, como el Pax vobis y otras frmulas

semejantes.
El "Te Deum."
Afn en el tema litrgico a las doxologas es el Te Deum (Hymnus
ambrosianus), que por esto se le llama algunas veces en los
manuscritos Hymnus S. Trinitatis. En l se alaba a Dios Padre en el cielo por
medio de los ngeles y santos; en la tierra, por boca de la Iglesia, que le adora
junto con el Hijo y el Espritu Santo; se glorifica al Verbo encarnado y su obra
de redentor; se implora la misericordia de Dios. El himno muestra, por lo
tanto, estar dividido en tres partes, aunque no perfectamente unidas entre s.
La primera (v.1-13) termina con una especie de doxologa: Te per orbem
terrarum sancta confitetur Ecclesia. Patrem immensae maiestatis, Venerandum
tuum verum et unicum Filium, Sanctum quoque paraclitum Spiritum.
La segunda (v. 14-20) termina con la ltima invocacin al Hijo: Te, ergo,
quaesumus...
La tercera (v.21 al fin) comprende una serie de versculos derivados de los
Salmos que en principio solan unirse a l y finalmente quedaron incorporados
al mismo. Esta divisin se halla confirmada por los anlisis meldicos y
rtmicos del texto. La meloda, en efecto, cambia, respectivamente, en los
versculos 14 y 21, y en cuanto al ritmo, solamente las clusulas mtricas de la
segunda parte muestran toda una exacta conformidad con las leyes
del cursus, mientras las de la primera se corresponden en l.
Estas particularidades tienen su peso en la cuestin hasta ahora tan debatida
sobre el origen del Te Deum. Descartados definitivamente los nombres
legendarios de San Ambrosio y San Agustn y la hiptesis de una tradicin del
griego, algunos de los crticos modernos (Cagin, Agaesse, Blume, Cabrol y
Wagner) lo hacen remontar hasta ms all del 250 y encuentran trazos del
mismo en San Cipriano y en laPassio S. Perpetuae; otros, sin embargo, con
Morin (Burn, Zahn, Kattenbusch, Kirsch y Batiffol), lo sitan en una poca
bien posterior, identificando su autor con Nicetas, obispo de Remesiana o
Romatiana, en la Dacia (fe.414). La cuestin puede difcilmente aclararse con
la traduccin manuscrita, porque los cdices ms antiguos (26 en total), como
el Psalterium vaticano (Regin. XI, siglos VII-VIII) y elAntifonario de
Bangor (siglo VII), lo traen bajo ttulos annimos; por ejemplo: Hymnus ad
matutina dicendus die dominico; los dems, de fecha posterior, lo atribuyen
diversamente o a San Hilario (dos cd.), o a San Ambrosio y San Agustn (48
cd.), o a un Nicetas o Nicencio, obispo (12 cd.), y tambin a un Sisebuto,
monje (siete cd.). En favor de Nicetas de Remesiana est el testimonio de
una familia importante de cdices, los Carmina, de San Paulino de Nola, que

elogia el talento del obispo amigo, y finalmente diversos trozos interesantes, si

no propiamente decisivos, que se encuentran en sus obras con la fraseologa
del Te Deum. No puede negarse, sin embargo, que la escasa homogeneidad
lgica del texto, la marcada diferencia de pensamientos, de ritmo, de meloda,
entre las diversas partes, hacen dudar que el Te Deum sea, ms bien que una
composicin original, una reunin de trozos que pertenecen a diversas edades
del siglo III al V. Cagin se inclina a ver en l restos de una antiqusima anfora
latina.
El Te Deum en el siglo VI se usaba, junto con el Gloria in excelsis, como un
canto del oficio matutino de cada domingo del ao. San Cesreo (+ 527), San
Aureliano de Arles (+ 545) y San Benito (526) lo prescriben en este sentido en
sus Reglas monsticas. No es fcil conocer, a este respecto, la antigua prctica
de la iglesia romana. Amalario, en el siglo VIII, atestiguaba que en Roma, en
San Pedro, el Te Deum en el oficio no se deca ms que en unas pocas fiestas
aniversario de los papas mientras, como norma, despus de la nona leccin de
maitines, se aada un conocido responsorio. En San Juan de Letrn, sin
embargo, era de regla cantarlo siempre.
En la liturgia cltica, el Te Deum se usaba como canto eucarstico; el
antifonario de Bangor lo titula Hymnus quando communicant sacerdotes. Y
tambin en la Galia prevaleci este carcter y fue adoptado como la expresin
de la accin de gracias dadas en comn. Encontramos el primer ejemplo de
ellos en Auxerre, en el ao 740, con ocasin del traslado del cuerpo de San
Germn. Con tal carcter pas a la liturgia romana. El Pontifical romano lo
prescribe en la terminacin de la consagracin de los obispos, abades, reyes y
reinas. Como frmula de alabanzas y de reconocimiento a Dios, el Te
Deum tiene, bien puede decirse, una historia de epopeya, puesto que en los
momentos ms solemnes de la historia de los pueblos cristianos fue el canto
triunfal de jbilo y de victoria.
Frmulas doxolgicas menores.
Entre las frmulas doxolgicas menores debemos recordar las dos
siguientes: El "Te decet laus." Breve aclamacin trinitaria, cuyo texto
segn la Regla benedictina es ste: Te decet laus, Te decet hymnus, Tib gloria
Deo Patri Et Filio, cum sancto Spiritu in saecula saeculorum. Amen.
Este himno doxolgico, en las Constituciones Apostlica estaba sealado para
el oficio vespertino; en las liturgias occidentales fue acogido solamente en
el cursus benedictino; San Benito lo prescribe como canto doxolgico despus
de la lectura del evangelio, y en las vigilias dominicales, antes de las laudes.
El uso litrgico es paralelo despus a la antfona post evangelium del rito
milans y a las diversas aclamaciones que en la misa siguen a la lectura del
sagrado texto en las liturgias galicana y mozrabe. En suma, por todas partes

donde los ritos orientales tuvieron alguna influencia. En el siglo XII, el Te

decet laus entr a formar parte tambin de la vigilia papal, como himno de
recambio, en vez del Te Deum, con el cual se terminaba justamente el primer
oficio nocturno en los das de oficio doble. Actualmente ha desaparecido de la
liturgia romana.
2. El trisagio. Es preciso distinguir con los griegos el epinicio ( =
canto de victoria) que termina nuestro prefacio, del trisagio propiamente
dicho, que en Oriente da comienzo a la accin litrgica antes de las lecturas y
entre los latinos est reservado a la adoracin de la cruz en la Parasceve. Es
cantado por dos coros, alternativamente en griego y en latn, con los
llamados improperio.
El trisagio aparece de un modo seguro, pero fuera del uso litrgico, en la
poca del concilio de Calcedonia (451); sin embargo, su introduccin en el
formulario de la misa bizantina, atribuida falsamente a Precio (+ 447), es de
finales del siglo V o de principios del siglo VI. La adicin hecha en l por
Pedro Fullone, patriarca de Antioqua, Qui crucfixus es pro nobis, produjo
graves tumultos por el sentido hertico teopasquita que le daba, como si Cristo
hubiese sufrido tambin como Dios. Intervino en la controversia Flix III (+
492), quien, reprobando la frmula y el sentido que le diera Fullone, volvi,
sin embargo, a darle al trisagio su primer significado trinitario, con que fue
ms tarde aceptado por la liturgia latina del Viernes Santo, pero con intencin
cristolgica y con particular relacin al Redentor crucificado. La adicin
recriminada ha permanecido hasta ahora entre los rmenos, quienes se
obstinaron en mantenerla, a pesar de los repetidos avisos de los papas, como
los de Gregorio VII y los de Gregorio XIII. Ellos lo justifican diciendo que lo
cantan en memoria del Hijo; pero el contexto de la misa demuestra claramente
que va dirigido a toda la Santsima Trinidad.
Las Frmulas de la Plegaria.
Las "Orationes."
Ya desde el principio, uno de los papeles ms importantes reservado al obispo
o al sacerdote que presidia la sinaxis fue el de hacerse intrpretante Dios de
los sentimientos de fe, de adoracin y de splica comunes a todos los fieles,
dirigiendo a El en su nombre las frmulas solemnes de la plegaria colectiva.
Esta, en la primera edad cristiana, entraba en la lnea de un sugestivo cuadro
ritual que deba influir poderosamente para el recogimiento y en dar a la vista
un eficaz relieve, a tono con la importancia del acto. El oficiante, con una
breve alocucin, invitaba a los fieles a orar, sugiriendo la intencin precisa
que deban dar a su plegaria. Por ejemplo:

Oremus, dilectissimi olas, pro Ecclesia sancta Dei, ut eam Deus et Dominus
noster pacificare, adunare et custodire dignetur toto orbe terrarum...
Entonces, en medio del silencio ms profundo, todos adoptan la postura ritual
de la plegaria: la persona, es de cir, el cuerpo en pie, los brazos levantados, las
manos abiertas, la mirada hacia el Oriente. O bien, en ciertos determinados
das, despus del aviso del dicono, Flectamus genua, todos se ponen de
rodillas y oran en silencio, hasta que, despus de algn tiempo, a un segundo
aviso, Lvate (levantaos), el sacerdote acepta los comunes sentimientos en una
breve frmula, collecta, y la entona en alta voz: Omnipotens sempiterne Deus,
qui gloriam tuam mnibus in Christo gentibus revelasti, custodi opera
misericordiae tuae; ut Ecclesia tua, toto orbe diffusa, stabili fide m
confessione tui nominis perseveret. Per eumden Dominum...
Al final, todos exclaman: Amen! De este gnero son las oraciones solemnes
del Viernes Santo, en uso comn en las iglesias de Occidente todava a
principios del siglo V; las oraciones de las vigilias en las misas de las cuatro
tmporas y de la noche de Pascua, as como numerosas frmulas de la liturgia
mozrabe y galicana. En su origen, todas las plegarias deban ser as. No
sabemos decir cundo se introdujo la tctica de suprimir la plegaria en silencio
despus de la intimacin diaconal. Una rbrica del sacramentarlo de Cambrai
hace suponer que en el siglo IX todava estuvo en uso en las Galias: Oremus,
Dicit diaconus: Flectamus genua. Postquam oraverint, dicit: Lvate; postea
dicit sacerdos orationem.
Pero no siempre, como diremos, la rbrica permita arrodillarse; en tales casos
bastaba slo la invitacin del celebrante: Oremus. As es fcil comprender
cmo, abreviando su pequeo exordio y los sucesivos breves momentos de
intervalo, aquel Oremus deba poco a poco convertirse en una simple frmula
introductoria de su oracin. Esta, en efecto, es la frmula de la oratv, como la
llama el misal, que es la que ha quedado casi exclusivamente en uso, al menos
desde el siglo V, en la misa romana, en el breviario y en el ritual de los
sacramentos y sacramentales. Consiste en una simple invitacin genrica a
orar: Oremus, dirigida a los fieles por el celebrante y seguida inmediatamente
por la frmula eucolgica que l pronuncia en voz alta.
Es muy difcil precisar cundo ni dnde se comenz a introducir en el
ordinario de la misa las frmulas variables cantadas del misterio del da o del
santo conmemorado (collecta, secreta, postcommunio).Probst cree que en
tiempo de San Dmaso (366-384) y en la iglesia de Roma; pero otros, y con
mayor probabilidad, lo consideran como una novedad del siglo V, ms bien
fuera de la ciudad de Roma, en frica quiz o en las Calas, y slo ms tarde
entr a formar parte en el uso litrgico de Roma.

Estudiando la composicin de las oraciones contenidas en los antiguos

documentos y libros litrgicos, se manifiesta que su texto fue compuesto en
rigurosa conformidad con ciertos principios litrgico-literarios de la mayor
importancia.
Uno de stos afecta a la Persona Divina a la que van dirigidas las oraciones.
Se puede decir que, desde los tiempos apostlicos, la Iglesia, con arreglo a la
enseanza expresa del Divino Maestro, ha constituido como una ley el dirigir
toda plegaria al Padre, interponiendo la mediacin de Cristo, su Hijo. San
Pedro escriba: In mnibus honorificetur Deus per Dominum nostrum lesum
Christum, San Clemente: Tib, Domine, confitemur per Pontificem et
Patronum animarum nostrarum lesum Christum,y Tertuliano: Orationem et
actionem gratiarum apud Ecclesiam per Christum lesum catholicum Patris
sacerdotem. La anfora de San Hiplito es un bello ejemplo de ello: Gratias
ubi rejerimus, Deus, per dilectum puerum tuum lesum Christum. Esta
mediacin sacerdotal de Cristo en la piedad litrgica aparece ya clara en
Orgenes de tal forma, que parece la misma plegaria de Cristo. Parece, sin
embargo, que en el siglo III hubo una corriente de piedad popular inclinada a
dirigirse directamente a Cristo. Puede ser una prueba de ello la supresin
hecha por Pablo de Samosata en su iglesia de todos los himnos compuestos en
honor de Cristo, con el pretexto de que eian muy modernos. En realidad, la
plegaria y los himnos, dirigidos directamente a Cristo, como Hijo de Dios, se
remontan a los orgenes mismos de la Iglesia. La conocida carta de Plinio
donde se habla del carmen Christo, quasi Deo, dicere secum invicem por parte
de los cristianos de Bitinia en el servicio dominical, y el texto del Gloria in
excelsis Deo, son una demostracin de ello.
De todos modos, a finales del siglo IV encontramos ya consolidado en sus
justos trminos el principio fundamental de la plegaria litrgica. El concilio de
Hipona, en el sanciona que nemo in precibus, vel Patrem pro Filio, vel Filium
pro Patre nominet; et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur
oratio El concilio precisa que la oratio debi ser dirigida al Padre,
especialmente quando altari assistitur, es decir, durante la misa, porque
Jesucristo tiene la mismsima funcin de sacerdote y de vctima que tuvo en la
cruz.
Apoyada en este principio se inspir la composicin litrgica romana en su
perodo clsico. Numerosas frmulas de los sacramentarles leoniano y
gelasiano se encuentran todas dirigidas al Padre. En el gregoriano, sin
embargo, se nota ya una cierta oscilacin. Con todo esto, Lietzmann sostiene
que tambin las oraciones del Adviento, que en nuestro misal tienen la
clusula final Qui vivs, fueron en su origen dirigidas al Padre.
Ntese, tambin, cmo en la conclusin de las oraciones per Dominum
nostrum lesum Christum, Filium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate

Spiritus Sancti, Deus, per omnia... las dos frases Filium tuum y Deus fueron
unidas ms tarde, faltando en el leoniano y en la antigua misa ambrosiana. Se
quiere, evidentemente, poner de relieve la divinidad del Hijo contra las
doctrinas amanas.
Tambin el esquema de las oraciones merece una particular atencin. Todas,
incluidas tambin la secreta y la postcommunio, pueden agruparse bajo dos
grandes tipos:
a) Un tipo simple, casi primitivo, que se limita a expresar el objeto substancial
de la plegaria. Por ejemplo: Praesta, Domine, fidelibus luis, ut ieiuniorum
veneranda solemnia, et congrua pietate suscipiant et secura devotione
percurrant. Per... (Mircoles de Ceniza.)
Las oraciones de este tipo son muchas y diversas. Generalmente comienzan
con las frmulas verbales: Da nobis... Adesto... Concede... Exaud...
Augeatur... Conferat... Laetetur... Fat... o con un substantivo que designa
directamente la gracia solicitada: Auxilium... Benedictionem... Gratam...
Praeces... Ecclesiam...
b) El otro tipo, ms complejo, desarrolla ms ampliamente la frmula, sea la
invocacin de Dios, poniendo en ella los atributos: Omnpotens, sempiterne,
Deus, o una proposicin predicativa entera: Deus, qu omnipotentiam tuam
parcendo mxime et miserando manifestas... sea en el desarrollo de la peticin
que la enriquece con los complementos de paralelismos y de anttesis. Por
ejemplo: Deus, qui hurnanae substantiae dignitatem et mirabiliter condidisti.
et mirabilius reformasti, da, quaesumus, nobis, eius divinitatis esse consortes
qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps.
Alguno ha credo clescubrir en estos artificios influencias hebreas o
helensticas; pero probablemente los compositores de nuestras frmulas, a
pesar de inspirarse en modelos paganos, han expresado simplemente en forma
noble y literaria la riqueza de su gran pensamiento cristiano.
Se pone de relieve una norma que con mucha frecuencia ha guiado al
compositor litrgico: la de comenzar la frmula con una palabra que pone
inmediatamente en evidencia el carcter peculiar de la frmula misma en
relacin con la accin ritual a que va destinada. Por ejemplo, la secreta
comienza generalmente con trminos alusivos a la ofrenda de los dones:
Accepta... Accipe... Acceptum... Hostia... Haec hostia... Oblatio... Oblationes...
Oblata... Haec oblatio... Sacrificium... Sacrificio... Haec sacrificia... Muera...
Muneribus... Rspice... Las postcomuniones poseen su incipit, tomado de la
fraseologa de la comunin: Corpus ... Divina ... Divini ... Haec communio...
Quos... Satiasti (reficis).., Refecti... Repleti ... Sacramenta ... Sacramentum...
Sacramentis... Sumat... Sumentes... Sumpsimus... Sumpta... Sumpto...

Naturalmente, no se trata de una regla absoluta. Muchas frmulas del ofertorio

y de la comunin prescinden de estas clusulas; tambin porque en diversos
casos el compositor, haciendo abstraccin del cuadro ritual, se ha inspirado en
el misterio en la fiesta del da.
Otro criterio fundamental observado rigurosamente en la composicin de las
antiguas oraciones litrgicas es el del ritmo o cursus. Esta se manifiesta, sobre
todo, en la conveniente disposicin de los diversos miembros; por norma
general, de dos a cuatro, de forma que stos resulten bien proporcionados
entre s y expresen simultneamente un pensamiento completo.
Mas la accin del cursus se ejercita, sobre todo, en las cadencias, ya sean
incidentales, ya finales de la oracin. Se entiende por cursus, escribe Dom
Mocquereau, ciertas sucesiones armoniosas de palabras y de slabas usadas
por los prosistas griegos y latinos al final de las frases y de los miembros de
frase para obtener diversas cadencias de efecto agradable al odo y al oyente.
Si estas sucesiones de slabas estn basadas sobre la cuantidad, el cursus es
mtrico; pero si se hallan basadas en el acento o en el nmero de las slabas,
el cursus es rtmico. En los siglos IV-V, presunta poca de nuestras ms
antiguas oraciones, y en los dos siglos siguientes, el puro cursus mtrico de
los tiempos clsicos (Cicern) haba dado lugar a un cursus mixto, compuesto
en parte por clusulas mtricas y en parte rtmicas. De estas ltimas, por
ejemplo, el sacramentario leoniano, (en un total de 1030 cadencias) tiene 242
(23-8 por 100), mientras 775 son mtricas (76,2 por 100).
Mediante la combinacin de estos cursus principales y de algunos otros pocos
secundarios, los antiguos compositores supieron dar una extraordinaria viveza
y sonoridad a las oraciones litrgicas, las cuales, dotadas de un concepto
siempre elevado, de un estilo siempre lapidario, de una fraseologa robusta,
vinieron a resultar verdaderas joyas de la literatura cristiana. Sirva como
ejemplo la colecta del domingo sptimo despus de Pentecosts con sus
signos mtricos: Deus cuius providentja in sui dispositi one non fallitur (c.
tardus) te supplices exoramus (c. velox) ut noxia cuneta submoveas (c. tardus)
et omnia nobis pro futura concedas (c. planus).
Afines a las oraciones de las que hemos hablado hasta aqu son algunas otras
frmulas que o forman parte del ritual sacramentarlo o sirven para la
bendicin de algunos elementos: aceite, agua, etc.; mas se presentan con un
texto de desarrollo amplio, discursivo. Mientras a las primeras (colectas)
podemos llamarlas frmulas sintticas por su brevedad, las otras podran
llamarse frmulas analticas.
Tambin en las frmulas analticas encontramos substancialmente el tipo y la
estructura de la oratio: una invocacin a Dios predicativa de sus atributos, la
peticin de alguna gracia y la depreciacin final por los mritos de Jesucristo.

La plegaria litnica.
La letana ( splica; en latn, letana) era una frmula de plegaria
colectiva, pero sencilla y popular, dicha por lo general antes de la despedida
de les catecmenos, de cuya ejecucin estaba encargado normalmente el
dicono o uno de los lectores, Estos, sin recitar una verdadera y propia
frmula eucolgica, se limitaban a enumerar sucesivamente ante la asamblea
una serie de demandas y de deprecaciones, a cada una de las cuales el pueblo
responda con una palabra de splica: Kyrie eleison; Domine, miserere: Te
rogamus, audi nos, o semejantes. El origen de la plegaria litnica se confunde
con el de la plegaria sacerdotal antes descrita, que tiene como autor a San
Pablo; si no es ms bien una derivacin del Shemoneh Esreh, propia del
servicio litrgico sinagogal. Tambin las liturgias paganas la conocan. Lo
podemos deducir por cuanto narra Lactancio en torno a Licinio, el cual, en el
313, antes de entrar en batalla con Maximino Daza, hizo cantar a sus tropas
las siguientes invocaciones litnicas: Snete Deus, te rogamus. Summe Deus,
te rogamus. Summe, snete Deus, preces nostras exaud. Brachia nostra ad Te
tendimus, exaud snete, summe Deus.
La plegaria litnica en la misa, separada de la oratio fidelium en poca que no
puede precisarse, aparece a finales del siglo IV en las Constituciones
Apostlicas, en la Peregrinatio, de Eteria, y entra en el esquema de todas las
liturgias, sean orientales u occidentales. El texto conservado en la iglesia
milanesa se remonta probablemente hasta la poca de las persecuciones. He
aqu un ejemplo: Pro Ecclesia tua sancta catholica.. quae hic et per universum
orbem Precamur Te, Domine, miserere! Pro virginibus, viduis, iter orphanis,
captivis, ac poenitentibus; Precmur Te, Domine, miserere! Pro navigantibus,
iter agentibus, in carceribus, in vinculis, in metallis, in exilio constitus;
precamur Te Domine miserere! Pro his qui diversis infirmitatibus detinentur,
quique spiritibus vexantur immundis; Precamur Te, Domine, miserere!
No puede ponerse en duda que existiese tambin un formulario semejante en
la liturgia romana y se recitase en diversas ocasiones. La Traditio (a.216) nos
lo dice expresamente, aunque no nos d el formulario del mismo (258). A
finales del siglo V se recitaba tambin, porque el papa Flix II (+ 492),
tratando de los obispos o sacerdotes cados en grave pecado, dispuso que in
paenitentia, si resipiscunt, lacere convenient; nec orationi, non modo
fidelium, sed ne catechumenorum quidem omnimodis interesse cierres finales
de las llamadas "letanas de los santos" deban formar el fondo de la misma.
Este ltimo tipo caracterstico de plegaria litnica las letanas de los
santos , que viene a ser tan popular en la Iglesia, hay que considerarlo
separadamente, segn los diversos elementos que lo componen. Tenemos, en
efecto, una serie distinta de invocaciones de los santos (Sancta Maria,
S.loannesBaptista,S.Ioseph, S. Petre...), y de deprecaciones (Propitius esto...

Ut nobis parcas... Ut ecclesiam... Te rogamus audi nos dirigidas directamente

a Dios. Estas ltimas, como se dice, constituyen ciertamente el ncleo litnico
primitivo, y pueden, en cuanto a la substancia, remontarse hasta la poca
gregoriana; pero las repetidas invocaciones santorales, seguidas de una
aclamacin de splica, muy comunes en Oriente a finales del siglo V, no
existan probablemente antes del siglo VIII en Occidente. Sin duda alguna, la
plegaria dirigida a los santos para que intercedan en nuestro favor delante de
Dios es antiqusima; nace, se puede decir, con el culto de los mrtires. Los
antiguos epitafios cristianos nos han dejado ejemplos numerosos e
interesantes, y los Santos Padres lo atestiguan largamente; pero un
formulario tan tpico y preciso como nos ha presentado la letana en cuestin,
con los santos divididos en series, acusa un maduro desarrollo eucolgico y
presupone un culto de los santos ya muy difundido, haciendo suponer un
tiempo no anterior a los siglos VI y VII. En efecto, la arcaica letana romana
contenida en el Ordo de San Amando, y que pudiera pertenecer al siglo V-VI,
trae apenas siete nombres de santos.
Bishop cree poder demostrar que el texto ms antiguo de las letanas de los
santos fue compuesto en griego en Rema, en tiempo del papa Sergio (687701), de donde despues pas a Inglaterra y a Irlanda, traducido al latn, en el
misal de Stowe (siglo VIII). En las Galias, el sacramentarlo de Gellone,
escrito en la segunda mitad del siglo VIII, contiene una letana de los santos
para cantarla en la funcin bautismal de la vigilia de la Pascua, y Amalarlo, a
principios del siglo siguiente (c. 830), atestigua que parecidas letanas estaban
ya en uso en su tiempo. En Roma y en otras partes, antes y despus de la
bendicin de la fuente, se repeta la invocacin de la letana siete, cinco, tres
veces seguidas: eran las llamadas letanas septena, quina, terna.
Como puede comprenderse fcilmente, el texto de las letanas santorales en
uso entre las diversas iglesias, aparte de un pequeo fondo comn, no era en
todas partes uniforme; cada uno le aada santos particulares, y algunas veces
en nmero verdaderamente exorbitante. En un fragmento de ritual escrito por
Angilberto, abad de San Riquier (c.805), que prescribe que en la procesin de
las rogativas los monjes, despus de los cantos de los salmos, faciant
laetanias, primo Gallicam, secundo Italicam, npvissime vero
romanam. Cules fueron estas diversas letanas es difcil saberlo.
Actualmente se tienen para el uso litrgico tres formas de letanas de los
santos. La primera, la ms comn de todas, est prescrita por el misal, por el
ritual y por el pontifical en multitud de circunstancias, como en las rogativas,
en las especiales procesionales de penitencia (por caresta, sequa, guerras,
etc.), en el rito de la ordenacin, en las traslaciones de las reliquias durante los
solemnes exorcismos y en la funcin de las Cuarenta Horas; la segunda, algo
ms breve que la anterior, se canta en la funcin bautismal del Sbado Santo;

la tercera, finalmente, que trae pocos santos particulares, se recita en la

recomendacin del alma.
La oracin de los fieles.
Distinta de la plegaria litnica o diaconal, confiada por regla general al
dicono, que la cantaba antes de la despedida de los catecmenos, est la
oracin de los fieles, es decir, la solemne plegaria en comn que los cristianos
hacan "despus de la lectura de los libros sagrados, bajo la direccin misma
del obispo, porque, como amonesta muy bien San Hiplito, solamente los
bautizados podan hacerla. Era su plegaria oficial, a la que llamaban a
participar espiritualmente a todas las clases de la gran familia cristiana. De
aqu recibe tambin el nombre de prex universal o gran intercesin, porque se
recogan en ella todos los ms importantes objetivos de plegaria que podan
interesar a la Iglesia. Y porque el primero de ellos era la paz, todas las
plegarias del grupo fueron tambin llamadas "irnicas."
No hay duda alguna de que la prex, as como tambin la plegaria litnica con
la que va substancialmente unida, estn ntimamente relacionadas con las
disposiciones litrgicas dadas por San Pablo a Timoteo acerca de la traduccin
en formularios tradicionales y practicados universal y uniformemente en las
iglesias, lo mismo occidentales que orientales. De ellas, en efecto, poda
escribir San Celestino I que ab apostolis traditae, in toto mundo atque in omni
ecclesia catholica, uniformiter celebrantur.
No todos los puntos presentan el carcter de quien posee igual antiguedad.
Excluyendo el cuarto y el noveno, se puede decir que los dems reflejan un
perodo anterior a la paz. Baumstark los considera de la poca de San Cipriano
y San Cornelio, cuando se comenzaba a hablar el latn en la liturgia. El sexto,
sin embargo, que es distinto de los dems por su latn estilizado, tiene
probablemente en sus orgenes una forma diversa y un desarrollo mayor. La
plegaria por los judos es una caracterstica de la prex romana. La pro
paganis reclama el tiempo en que la Iglesia, establecida en las ciudades, se
esfuerza por rendir a la fe a los gentiles de los pueblos. Los puntos sptimonoveno se nos han dado a conocer en una redaccin ms arcaica y ms amplia,
porque comprenda tambin a los penitentes de la citada carta de San
Celestino a los obispos de las Galias, hacia la mitad del siglo V: ... sanctarun
plebium praesules... tota secum Ecclesia congemescente. postulant et
precantur: ut infidelibus donetur fides, ut idololatrae ab impietatis suae
liberentur erroribus; ut iudaeis, ablato cordis velamine, lux veritatis
appareat; ut haeretici catholicae fidei perceptione resipiscant, ut schismatici
spiritum redivivae caritatis accipiant; ut lapsis poenitentiae remedia
conferantur, ut denique catechumenis, ad regenerationis sacramenta perductis,
caelestis misericordiae aula reseratur.

La oratio fidelium en la liturgia romana, como en las dems liturgias, ha

conservado el solemne cuadro ritual de la antigua plegaria oficial. Cada una
de las intenciones es primero enunciada y explicada por el celebrante en una
breve frmula invitatoria, y despus de que cada uno ha dirigido a Dios en
silencio su plegaria, el celebrante resume la oracin comn en
una oratio dicha en alta voz.
La prex de los fieles se mantuvo en la iglesia romana hasta finales del siglo V.
Contribuy a suprimirla del todo el desarrollo de los ritos y de los cantos del
ofertorio, el incremento de la intercessio en el canon, las mltiples
procesiones estacionales. El papa Gelasio (+ 496) considera oportuno
trasladarla a su puesto tradicional, y con un formulario nuevo (llegado hasta
nosotros bajo el nombre de Deprecatio Gelasii Papae) la coloc al principio
de la misa. San Gregorio Magno alude a ella con su respuesta Kyrie eleison y
la otra, Christe eleison, introducida por l, las cuales bien pronto, arrancadas
del invitatorio, quedaron solas en la misa y permanecen todava en ella.
Los prefacios.
Hagamos un grupo aparte de los prefacios, tomando las frmulas en el sentido
de que la evolucin litrgica, despus de haberlas arrancado de la anfora, les
ha dado una composicin autnoma que actualmente ha venido a ser comn.
Todos, sin embargo, reconocen que en los primeros tiempos el trmino
indicaba no slo la introduccin dialogada a la gran plegaria eucarstica, como
dice San Cipriano, residuo de anloga frmula hebrea, sino toda la plegaria
misma de la anfora. Esta, por lo dems, era conforme a su significado
ordinario, porque praefatio praefari, a la luz de los antiguos dialectos griegos,
quera significar precisamente "una solemne plegaria sacerdotal." Ella, como
nos consta por San Justino (+ 165), era toda una fervorosa accin de gracias a
Dios por los dones de la creacin, especialmente por habernos dado a
Jesucristo, su divino Hijo, el cual, antes de morir, se haba quedado l mismo,
como sacrificio y sacramento, en el pan y en el vino consagrados y bendecidos
en su memoria. Cmo entonces el prefacio se redujo a designar solamente la
introduccin de la anfora?
Las causas fueron complejas y variadas. He aqu algunas ms probables: la
inclusin del epinicio (Sanctus), que comenz a romper la unidad de la gran
plegaria (siglo v); el carcter antittico que poco a poco vinieron a tomar las
dos partes, la una estable y uniforme, la otra extraordinariamente variable; el
diverso modo de recitarlo despus del siglo V: una en silencio, la otra en alta
voz o en canto. Adems, en este desarrollo de las cosas el prefacio no slo se
separ del canon, sino que cambi en gran parte su contenido,
transformndose de una frmula esencialmente eucarstica (de accin de
gracias) en una elevacin dogmtico-mstica sobre el misterio del da o en un
panegrico del santo festejado. En esta forma se presenta ya en el ms antiguo

de nuestros libros litrgicos, el leoniano. Damos como ejemplo uno de los

prefacios de San Juan Bautista en el sacramentarlo leoniano:
Ver dignum. In die festivitatis hodiernae, quae beatus lohannes exortus est,
qui vocem matris Domini nondum editus sensit, et adhuc clausus tero, ad
adventum salutis humanae prophetica exultatione gestivit; qui et genitricis
sterilitatem concepte abstersit, et patris linguam natus absolvit; solusque
omnium prophetarum Redemptorem mundi,. quem praenuntiavit, ostendit: et
ut sacrae purificationis effectum aquarum natura conciperet, sanctificandis
lordanis fluentis ipsum baptismatis lavit auctorem. Unde cum Angelis, etc.
Como se ve, los prefacios son unas pequeas composiciones de forma muy
cuidada, impecable casi siempre en sus cursas y con una fisonoma litrgica
enteramente propia. Las del leoniano y del gelasiano, como tambin las de los
libros galicanos, cuando se dirigen especialmente a celebrar a un mrtir o a un
obispo, hacen pensar en un tipo especial de discurso, que la antigua retrica
griega llamaba , no sujeto a normas rgidas y de corta extensin, que,
queriendo recrear, gustaba cantar y describir.
Wolkmann da tambin como probable la igualdad del con aquella forma
particular literaria que Plinio y Quintiliano llamaban
propiamente praefatio. Jungmann pone por comparacin estos datos con la
curiosa definicin que del prefacio litrgico da un annimo del siglo VIII
explicando la misa ambrosiana: Praefatio est narratio re causa delectationis
induca. Haec ergo praefatio ideo a sacerdote canitur, ut populus suo
Creatori delectabiliter gratias agere provocetur. En realidad, muchos
prefacios antiguos son otros tantos esbozos literarios verdaderamente
deliciosos.
Todo prefacio est, por regla general, encerrado entre un protocolo inicial
dialogado por el celebrante con los fieles, comn a todas las liturgias, segn el
testimonio de Roma dado por San Hiplito (s.III) en la Tradvio: Dominus
vobiscum. Et cum spiritu tuo. Sursum corda! Habemus ad Dominum! Gratias
agamus Domino Deo nostro! Dignum et iustum est! Ver dignum et iustum est
aequum et salutare, nos tib semper et ubique gratias agere, Domine snete,
Pater omnipotens, aeterne Deus, per Christum Dominum nostrum...
Y un protocolo final que desemboca en el Sanctus, expresado de la siguiente
forma: Per quem maiestatem tuam...; o bien, ms raras veces, en forma no
deprecativa,: Et ideo cum angelis...
Entre estos dos protocolos se inserta la frmula embolstica (variable) y
algunas veces tambin brevsima, como la de la Cuaresma: Qui corporali
ieiunio, vitia comprims, mentem elevas, virtutem largiris et praemia.

Con todo esto, no se quiere decir que la frmula del prefacio comn, libre de
inserciones embolsticas, sea incompleta. A pesar de ello se presenta apretada
y completa, y, aunque es parte de un tema eucarstico ms desarrollado, es una
frmula completa en su gnero y parte cannica de la prex eucarstica.
Las frmulas prefacionales del libro litrgico romano ms antiguo, el
sacramentarlo leoniano, son numerossimas, 267 en total; cada formulario de
misa nos da una propia. Y aun no est el nmero completo: el cdice est
mutilado. Este nmero, muy elevado en comparacin con los de los otros dos
sacramentarlos tpicos de la liturgia romana antigua el gelasiano, que nos
da 54, y el gregoriano, 13 , depende en gran parte de la multiplicacin de
los formularios para cada misa. El fenmeno se resiente, sin duda alguna, de
la libertad eucolgica, vigente todava en los siglos V-VI, cuando el concilio
Milevitano II (416) levantaba la voz contra ciertos praefationes que no eran
dignos de ser pronunciados en el altar. El leoniano, en efecto, nos ha recogido
algunos que parecen ms bien una improvisacin personal que una expresin
litrgica.
Las frmulas eucarsticas.
Llamamos eucarsticas a aquellas frmulas que comienzan casi
invariablemente con el conocido prembulo dialogado del prefacio, que invita
a la accin de gracias y desenvuelve, al menos como tema inicial, una accin
de gracias a Dios. Ellas son las ms solemnes de la liturgia, reservadas por
regla general a obispos o a sacerdotes, y entran en los actos ms importantes
del culto.
El tipo de la plegaria eucarstica es indiscutiblemente apostlico; San Pablo
lo repite muchas veces en sus cartas. Los escritos y los textos eucolgicos
antiqusimos estn todos suavemente invadidos de un vivo y afectuoso
reconocimiento a Dios. La Didach, San Clemente, San Ignacio, San Justino,
se hacen frecuentemente eco de las (=gratiarum
actiones) dirigidas al Padre y creador del universo, que formaban una parte
tan importante en la liturgia; ms an, que constituyen la caracterstica ms
destacada del nuevo culto cristiano.
La ms importante frmula eucarstica, llamada en los sacramentarlos
romanos canon actionis, y en los griegos, anfora, es la que se recita en la
misa sobre los elementos del pan y del vino para que se obre la
transubstanciacin; ella fue siempre considerada en la liturgia como
la prex por excelencia.
La estructura de esta frmula a principios del siglo III nos ha sido conocida a
travs de la Traditio apostlica, de San Hiplito (+ 225). Es incierto si cuando
la compuso haba pasado ya el cisma; no se la puede considerar como la prex

officiale de la iglesia romana; sin embargo, puede decirse fundamentalmente

que nos refiere el esquema general de la misma y quiz tambin la fraseologa
tradicional. En ella se distinguen diversas partes, que confirmarn en lo
sucesivo los elementos constitutivos de la prex en todas las liturgias; es decir:
a) El dilogo inicial: Dominas vobiscum... Sursum corda... Gratias agamus...
b) El prefacio con la base eucarstica en el tema teolgico. c) Un tema
cristolgico que conmemora la encarnacin y la muerte redentora de
Jesucristo y conduce a la parte culminante de la prex. d) La relacin de la
institucin con las palabras consecratorias. e) La anamnesis, es decir, la
memoria de la muerte y resurreccin de Jesucristo, y la ofrenda del sacrificio.
f) La epiclesis, es decir, la invocacin del Espritu Santo sobre los dones
consagrados. g) La doxologa final.
He aqu el texto de la Traditio con referencia a cada una de sus partes: a)
Dominus vobiscum. Et cum spiritu tuo. b) Gratias tib referimus, Deus, per
dilectum puerum tuum lesum Christum, c) quem in ultimis temporibus misisti
nobis salvatorem et redemptorem et angelum voluntatis tuae, qui est verbum
tuum inseparabile, per quem omnia fecisti, et beneplacitum tib fuit misisti de
celo in matricem virginis, quique in tero habitus, incarnatus est et filius tib
ostensus est ex Spiritu Sancto et Virgine natus; qui voluntatem tuam complens
et populum sanctum tib adquirens, extendit manus cum pateretur, ut a
passione liberaret eos qui in te crediderunt; quicumque traderetur voluntariae
passioni, ut mortem solvat et terminum figat et resurrectionem manifestet, d)
accipiens panem, gratias tib agens, dixit: Accipite, mandcate: hoc est corpus
meum quod pro vobis effunditur, quando hoc facitis meam commemorationem
facitis. e) Memores igitur mortis et resurrectionis eius offerimus tib panem et
calicem, gratias tibi agentes, quia nos dignos habuisti adstare coram te et tib
ministrare. f) Et petimus ut mittas Spiritum tuum Sanctum in oblationem
sanctae ecclesiae, in unum congregans. des mnibus, qui percipiunt sanctis, in
repletionem Spiritus Sancti, ad confirmationem fidei in veritate, ut te
laudemus et glorificemus. g) Per puerum tuum lesum Christum, per quem tibi
gloria el honor, Patri et Filio cum Sancto Spiritu, in sancta ecclesia tua et nunc
et in saecula saeculorum. Amen.
Cmo se ha llegado de esta oracin primitiva al texto del canon actual y qu
vicisitudes haya atravesado, no es ste el lugar de explicarlo; se hablar
ampliamente de ello cuando tratemos de la misa.
Debemos decir, sin embargo, que apoyada en el tipo de la prex eucarstica,
excluidos, se entiende, los elementos en relacin directa con la consagracin,
otras diversas formas de gran importancia nos han proporcionado los libros
litrgicos. Para las ordenaciones, con el nombre de consecratio: consecratio
episcopi, consecratio presbyteri; para las bendiciones, con el nombre
de benedictio: benedictio virginum, benedictio fontis, benedictio
chrysmatis, etc.; para las dedicaciones de las iglesias, para el cirio pascual,

etc. Casi todas se remontan a la poca urea de la composicin litrgica y son

admirables por la nobleza de los conceptos, la elegancia de la forma y la
impecable armona del ritmo literario.
Estas frmulas solemnes poseen substancialmente la frmula del prefacio y
adoptan el desarrollo amplio y conceptuoso del mismo. En su origen, sin
embargo, debieron de tener una forma ms sencilla; fue ms tarde cuando se
las retoc, tomando como modelo la prex eucarstica, y precisamente el
prefacio, por su embolismo y su estilo oratorio. La refusin de las frmulas
eucarsticas debi tener lugar, por lo tanto, no slo cuando ya el prefacio hubo
adquirido su fisonoma particular y su autonoma, sino tambin cuando hubo
multiplicado sus embolismos; es decir, en el siglo V y en el siglo VI.

2. Los Antiguos Libros Litrgicos Latinos.

La Gnesis de los Libros Litrgicos.
Cundo fueron escritas las primeras frmulas litrgicas? La cuestin,
ciertamente de gran inters, provoc en el siglo 18 vivas discusiones entre los
liturgistas; algunos, como Renaudot y Le Brun, sostienen que las frmulas en
uso en la antigua liturgia fueron practicadas durante diversos siglos slo
oralmente, con motivo de la disciplina del arcano en vigor desde la poca
apostlica, en fuerza de la cual se cubren de misterioso silencio los dogmas y
la liturgia sacramental.
Le Brun citaba en su epopeya a Tertuliano. Hablando de los siguientes,
escribe: Harum et aliarum eiusmodi disciplinarum, si legem expostules
scriptam, nullam ingenies; traditio tibi praetendetur autrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix. Parece, sin embargo, que en esto quiso Tertuliano
quiz simplemente afirmar que en la ley escrita, es decir, en los libros
neotestamentarios, no se contiene nada en torno a la disciplina de los
sacramentos; sta nos ha llegado preferentemente por la tradicin.
Lo mismo viene a decir un texto de San Basilio: "Invocationis verba, cum
conficitur pais Eucharistiae et poculum benedictionis, quis sanctorum (es
decir, los escritos inspirados) in scripto nobis reliquit? Nec enim his contenti
sumus, quae memorat Apostolus aut Evangelium; verum alia quoque et ante et
post dicimus, tamquam multum habentia momenti ad mysterium, quae ex
traditione citra scriptum accepimus. Consecramus aquam baptismati et oleum
unctionis. praeterea ipsum qui baptismum accipit, ex quibus scriptis? Norme a
tacita secretaque traditione? Ipsam porro olei inunctionem, quis sermo scripto
proditus docuit? lam ter immergi hominem, unde e Scriptura haustum?
Reliqua autem quae fiunt in baptismo, veluti renunciare Satanae et angelis

eius, ex qua Scriptura habernus? Nonne ex minime publicata et arcana hac

doctrina, quam Patres nostri silentio quieto minimeque curioso servarunt?"
Tambin aqu es fcil comprender cmo San Basilio, si bien us trminos ms
bien enfticos, intent contraponer a las enseanzas de los libros
escritursticos (scriptum, scriptura) la tradicin divina y apostlica de tantos
ritos, la cual no est escrita, solamente por que no se halle contenida en ellos;
sin olvidar que en su tiempo estaba en pleno vigor la disciplina del
catecumenado que ocultaba a los nuevos bautizados la doctrina sobre el
bautismo y la eucarista.
Contra las afirmaciones, evidentemente exageradas, de la escuela francesa,
otros liturgistas, como Muratori, Selvaggi y Dom Gerbert, demostraron cmo
desde los tiempos apostlicos se deba sentir la necesidad de tener los
primeros esbozos de un formulario litrgico. Ciertamente, hubo al principio
un perodo en que la tradicin prevaleci. Nosotros, en efecto, hemos
observado en otra parte cmo en aquella poca el celebrante gozaba de una
amplia libertad de expresin. Pero es preciso tambin admitir que la seleccin
y el orden de las ideas a desarrollar en la solemne plegaria eucarstica y en
cualquier otra accin principal debieron ser fijados muy pronto. De todo esto a
tener un formulario escrito de uso local y privado era fcil el paso.
Estas conjeturas, ya verosmiles a priori, dada la frecuencia, la importancia y
la regularidad del servicio litrgico desde la poca primitiva, se encuentran
confirmadas en muchos documentos antiqusimos, en les cuales se contienen
textos de frmulas litrgicas, muchas de ellas con una clara intencin de servir
como norma. Baste recordar las preces de la Didach, las no menos
importantes de San Clemente I, las preces alusivas a los conceptos
desarrollados a la plegaria consecratoria de San Justino, la anfora y las otras
frmulas contenidas en la Traditio: el fragmento de Crum, Eucologio de
Serapin de Thmuis; lasConstituciones Apostlicas, cuyas frmulas se
remontan en gran parte a una poca muy anterior a la de su definitiva
compilacin. En Oriente, por lo dems, Orgenes (+ 254) hace mencin de un
libro litrgico cuando, refutando los errores de Celso, trae un pasaje de este
ltimo en el que afirmaba: Vidisse se, apud quosdam nostrae religionis,
praesbyteros, libros barbaros in quibus daemonum nomina et praestigia
videbantur. Era probablemente una coleccin de frmulas de exorcismo.
Del examen de los datos histricos hasta ahora conocidos podemos deducir las
fases sucesivas de la formacin de los libros litrgicos.
1. Perodo de improvisacin carismtica. El celebrante no tiene delante de
s libro alguno; solamente de su inspiracin interior toma las expresiones ms
adaptadas para desarrollar el tema de la gran plegaria eucarstica que Cristo ha
fijado y los apstoles la han transmitido a las iglesias. Contra Qelsum, VI.

Si se comienza a escribir alguna frmula, como, por ejemplo, la de los

captulos 9 y 10 de la Didach, ella no reviste carcter oficial; a los profetas se
les permite dar gracias como quieran.
2. Perodo de las frmulas primitivas. En este perodo (siglos II-III), el
ncleo eucolgico central, la anfora, por la importancia capital que tiene,
tiende a precisarse en una frmula invariable o en un resumen descriptivo de
su contenido. Las referencias de San Justino y, sobre todo, el texto de San
Hiplito, compuesto en el 218, en uso quiz en su iglesia cismtica, nos
reflejan, en efecto, una situacin eucolgica ms estable que la presente. Las
dems frmulas, sin embargo, permanecen todava oscilantes.
La Traditio, aunque propone alguna, deja todava al oficiante plena libertad
para servirse o no de ella; importa ms que su plegaria sea correcta y
ortodoxa.
3. Perodo de libre composicin (siglos IV-V). La adaptacin del latn
como lengua litrgica (siglos III-IV), el advenimiento de la paz, la afluencia
de las masas populares a la Iglesia, determin un rpido y extraordinario
desarrollo litrgico, al que corresponde un intenso trabajo de produccin
eucolgica, especialmente en frica y en Italia. En torno a la anfora, que era
como la gran plegaria central, substancialmente inmutable, se multiplican
frmulas de toda clase, tanto para el ritual de los sacramentos como para el de
los sacramentales, pero sobre todo para el de la misa. De aqu los
primeros libelli missarum, es decir, artculos que contienen algn formulario
de la misa, de los cuales tenemos un tipo en Oriente, en el libro octavo de
las Constituciones Apostlicas, y en Occidente, en el llamado misal de Stowe
y en las misas de Mone. Esta imponente eflorescencia litrgica no siempre,
como es fcil suponer, ortodoxa y correcta, la ha atestiguado ampliamente a
finales del siglo IV un snodo de Hipona (393), y a principios del siglo V, los
concilios de Cartago y Mileto, San Agustn y el mismo papa Inocencio I
(416).
Un canon del llamado cuarto concilio de Cartago (primera mitad del siglo V)
prescribe que cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio. Et
quicumque sibi preces aliunde describit, non eis utatur; nisi prius eas cum
instructioribus fratribus contulerit. Tambin San Agustn, lamentando la falta
de correccin de muchas composiciones litrgicas redactadas ab imperitis
loquacibus, sed etiam ab haereticis compositas, exige que sean revisadas por
personas competentes: multorum enim preces emendaniur cotdie, si
doctioribus juerint recitatae et multa in eis reperiuntur contra catholicam
fidem. Los Padres del concilio Milevitano (416) sancionaron sin ms que
pudieran ser usadas solamente las composiciones aprobadas por el concilio y
enumeraron una serie variada de ellas: preces, vel orationes seu missae, sive
praefationes, sive commendationes seu manus impositiones.

El desorden eucolgico que vemos en frica encuentra una semejanza exacta

en Italia, porque el papa Inocencio I, en la carta escrita en el 416 al obispo de
Gubbio, deplora que unusquisque, non quod traditum est, sed quod sibi visum
fuerit, hoc aestimat esse tenedum; inde diversa in diversas locis vel
ecclesis, aut celebran videntur; ac fit scandalum populis...
4. Perodo de las primeras colecciones: los sacramntanos. Para obviar
los grandes inconvenientes antes enumerados, era natural que se pensase hacer
una coleccin de libros de ms garanta para la ortodoxia y correccin
literaria, uniendo diversas frmulas de ellos, incluso para la misma fiesta, de
modo que el celebrante pudiese escoger a su gusto. Estas colecciones fueron
precursoras inmediatas del sacramentarlo, del cual el canon del concilio
Milevitano nos muestra ya el diseo. Esta es la fase ltima de la evolucin
eucolgica, que ve hacer los primeros libros litrgicos verdaderos y propios.
La podemos circunscribir substancialmente al siglo V-VII, si bien fue
continuada todava durante mucho tiempo despus.
A esta poca, en efecto, pertenecen las ms antiguas noticias de compositores
y compiladores de frmulas litrgicas: papa San Len 1 (440-461), papa San
Gelasio (492-496); Sidonio Apolinar, obispo de Clermont-Ferrand (470-480);
San Paulino de ola (+ 431); Voconio, obispo africano (+ 460); Museo,
obispo de Marsella (siglo V); el llamado sacramentarlo leoniano, el formulario
ms antiguo de la liturgia ambrosiana. San Gregorio de Tours (+ 594) alude
ms de una vez a los obispos editores de libelli missarum o compositores de
nuevas frmulas litrgicas en los ratos de ocio del exilio. En confirmacin,
son tambin de este tiempo las primeras pruebas de un libellus missarum leido
en el altar por el celebrante. Lo encontramos en San Agustn, y a finales del
siglo V, en la bibliografa de Sidonio Apolinar, escrita por San Gregorio de
Tours.
Hemos hablado preferentemente de formularios que afectan a la misa; pero es
cierto que el trabajo de recopilacin debi poco a poco extenderse a todos los
elementos eucolgicos de la liturgia y en relacin con los diversos ministros
que tomaban parte. Porque cada clase de ministro, que tena en la sinaxis una
funcin propia, tena tambin su libro propio. Encontramos as el
sacramentarlo para uso del celebrante; el evangeliario y los dpticos, para el
dicono; el leccionario, para los lectores; el cantatorium
y el antiphonarium, para los cantores, y ms tarde otros libros de menor
importancia.
Aun antes de la paz, las iglesias, aun las de escaso relieve, se hallaban bien
provistas de cdices. El verbal-inventario de secuestro de los objetos
encontrados en la iglesia de Cirta, en Numidia, redactado el 19 de mayo del
303, enumera, entre otros, ms de 29 cdices sagrados, de los cuales, los
consignados por los obispos, se puede creer que no fuesen escritrales. Otros

obispos, como los de Calama, Cartago y Tigisi, en la misma persecucin de

Diocleciano, en la que se haba ordenado arrojar al fuego todos los libros
sagrados, llegaron a ponerlos a salvo con algn subterfugio, sustituyndolos
con los libros profanos o herticos o con papeles intiles. Pero, por desgracia,
en la mayor parte de las iglesias, incluida la de Roma, muchsimos cdices
fueron encontrados destruidos, y entre stos hubo no pocos recordados como
preciosos y preciossimos. Pasada la tempestad, en el rgimen de libertad y
con mayores facilidades, las bibliotecas sagradas debieron muy pronto
recobrar su precioso patrimonio. San Jernimo, con cierto desdn, alude a una
cuasi lucha entre las iglesias ms importantes para procurarse los cdices
litrgicos, escritos por los mejores calgrafos con todos los recursos del arte,
revestidos de oro, de plata y de piedras preciosas. Inficientur membranae
colore purpureo escribe en una carta a Eustoauio , aurum liquescit in
Hueras, gemmis cdices vestiuntur, et nudus ante oresChristus emoritur. Ms
tarde vemos escrito entre los deberes de un sacerdote el de proveerse de los
libros indispensables para el servicio litrgico. Missale breviarium et
martyrologium, unusquisque habeat,impone una instruccin de San Cesreo,
despus retocada y atribuida a Len IV (+ 855). Ms detalladamente, un
contemporneo suyo, Hetto, obispo de Basilea, prescriba: Sexto, quae ipsis
sacerdotibus necessaria sunt ad discendum: id est, sacramentarium,
lectionarium, antiphonarium, baptisterium, computus, canon
poenitentialis, psalterium, homiliae per circulum anni dominicis diebus et
singulis festivitatibus aptae. Ex quibus mnibus, si unum defuerit, sacerdotis
nomen vix in eo constabit. Los inventarios de las bibliotecas parroquiales
hechos en torno a esta poca y en los siglos sucesivos confirman que tal era,
ms o menos, la normal dotacin librara sagrada y litrgica de las iglesias y
de los monasterios.
Los Sacramentarios.
Sacramentarium1 o Lber sacramentorum, en lenguaje litrgico medieval, era
llamado el libro que contena las plegarias dichas por el obispo o por el
sacerdote en la celebracin de la misa y en la administracin de los
sacramentos y sacramentales (colecta, secreta, postcomunin, prefacio, el
canon con los Communicantes y el Hanc igitur especiales, y finalmente
oraciones y frmulas diversas). Las primeras colecciones de plegarias
litrgicas para la misa fueron hechas, como explicamos antes, alrededor del
siglo V, distintas unas de otras segn los criterios de los diversos compiladores
y, sobre todo, de la influencia de los diversos centros litrgicos sobre ellos.
Todas, desgraciadamente, se perdieron. Los numerosos sacramentarlos de
pocas posteriores llegaron hasta nosotros, y compuestos en el mbito
litrgico de Roma, se pueden reducir a tres tipos principales: a) el
leoniano, b) el gelasiano, c) el gregoriano, porque son atribuidos por sus
primeros editores, respectivamente, a los papas Len I (+ 461), Gelasio I (+

496), Gregorio Magno (+ 604), no tanto como una autntica obra suya, porque
su composicin refleja bien claramente tres distintas pocas litrgicas.
El sacramentarlo leoniano.
El sacramentarlo leoniano, el ms antiguo de todos, fue descubierto por Jos
Bianchini en la biblioteca capitular de Verona (Ms. LXXXV), donde se
conserva todava en un cdice, escrito en caracteres unciales, que Delisle lo
atribuye al siglo VII. Es un repertorio de formularios para la misa (colecta,
secreta, communio, oratio super populum) para muchas (no todas) fiestas del
ao, junto con algunas frmulas de bendicin (consecratio episcoporum,
presbyteri, benedictio super diconos, benedictio fontis y alguna otra),
dividido en doce secciones, segn los meses del ao. Pero el cdice,
desgraciadamente, est mutilado al principio; comienza slo con la misa de
los Santos Tiburcio y Valeriano y termina en diciembre con las cinco in
ieiunio mensis decimi. Los formularios de la misa para cada una de las fiestas
son casi siempre ms de uno, y a veces extraordinariamente numerosos; se
cuentan, por ejemplo, 14 para San Lorenzo, 28 para los Santos Pedro y Pablo,
23 para el aniversario de la consagracin de un obispo, cada uno separado del
otro con la rbrica tem alia. Esta abundancia de misas parece atestiguar un
estado arcaico de las cosas, cuando en el copioso material litrgico no se ha
hecho todava una seleccin para coleccionarlo en el sacramentarlo tipo. El
orden del libro deja mucho que desear. En las misas de septiembre se
encuentra una para San Pedro y otra para San Lorenzo, as como una invitatio
ieiunii mensis decimi. Un prefacio en honor de Santa Eufemia est puesto
antes que las oraciones del da de la fiesta de los Santos Cornelio y Cipriano.
Y el 3 de agosto, fiesta de San Esteban Papa, estn insertas siete misas para su
homnimo protomrtir, que despus saltan al final de diciembre. Se
encuentran tambin all, por una y otra parte, oraciones y prefacios de un
carcter polmico muy vivo, llenos de fieras invectivas contra ciertos falsos
confesores que se hallan mezclados con los verdaderos, contra adversarios de
los que es preciso guardarse como de lobos, con la astucia de serpientes, los
cuales dedecora sua notasque non cernunt, pero ut se valere contendat,
volumina divina percurrunt, quum per haec ipsi potius mprobos mores suos
et profiteantur et damnent... subdolioperar," qui introeunt explorare
Ecclesiae libertatem quam habet in Christo, ut eam secum in turpem redigat
servituem... qui penetrant domos et captivas ducunt mul\lerculas, oneratas
peccatis; non solum viduarum facultates sed devorantes etiam gloriantur, et
domi forisque spurcitiam contrahentes, non tam referti sunt ossibus
mortuorum, auam magis ipsi sunt mortal Todas estas particularidades indican
fundamentalmente que el leoniano no es un sacramentarlo verdadero y propio,
ni siquiera un libro oficial, sino una simple coleccin hecha a ttulo privado de
algunos de los libelli missarum existentes en las diversas baslicas
cementeriales donde se celebraban las fiestas de los mrtires respectivos, as

como de los que tenan las iglesias titulares de la ciudad, de la urbe y de otros,
propios del scrinium papal, compuestos para diversas circunstancias.
Fueron ellos la fuente de donde provinieron los formularios leonianos.
Podemos aadir que el compilador, al hacer la coleccin, mir probablemente
a juntar los materiales para un sacramentarlo que sirviera para un obispo; se
insertaron, en efecto, todas las frmulas de las ordenaciones.
Una caracterstica de este libro es, por lo tanto, la de ser puramente romano,
sin interpolaciones extranjeras. Lo prueban las indicaciones precisas de los
lugares en que se deben celebrar los divinos misterios, en los cementerios o en
las baslicas; preciosos indicios que sirven de pista segura a De Rossi (y a
otros) para descubrir e identificar muchos lugares monumentales. Lo prueban
tambin ciertas frmulas que suponen al celebrante no slo en Roma, sino
tambin en la misma iglesia dedicada a los santos mrtires. En la misa quinta
para la fiesta de San Juan y San Pablo se lee: Nobis contulisti, ut non solum
passionibus Martyrum gloriosis urbis istius ambitum coronares, sed etiam
ipsis visceribus civitatis Sancti lohannis et Pauli victricia membra
reconderes. En las misas cuarta y quinta, super Jeuncios, se alude claramente
a la iglesia de San Lorenzo extramuros, donde estaba el sepulcro de muchos
papas: Adiuva nos, Domine, Deus noster, beati Laurentii martyris tui precibus
exoratus, et animam famuli tui(illius) episcopi in beatitudinis sempiternae
luce constitue. Capelle ha localizado dos misas compuestas
probabilsimamente por el papa Gelasio (+ 496), como se muestra por su
composicin.
Puede creerse que esta genuina impronta romana del sacramentarlo,
conservada afortunadamente inmune de influencias extranjeras, se debe al
carcter privado de la coleccin, por lo cual, al menos al principio, no sali de
los estrechos lmites de la baslica o del ttulo a que estaba destinada.
En cuanto al autor y a la fecha de compilacin del sacramentario leoniano, los
crticos estn muy lejos de ponerse de acuerdo. Bianchini lo atribuye al papa
Len I (440-461), por la indiscutible afinidad de forma y de concepto entre las
cartas y los sermones de este Pontfice y las frmulas del sacramentario.
Muchas de stas, sin duda alguna, se remontan a su tiempo y a su escuela;
pero tambin hay otras muchas de poca posterior; sin embargo, puede decirse
que la mayor parte pertenecen a la primera mitad del siglo VI.
Lietzmann y Duchesne, relacionando algunas colectas con el sitio de Roma,
realizado por Vitige en el 537-38, colocan la redaccin definitiva en la mitad
del siglo VI, bajo el pontificado del papa Vigilio (+ 555). Bourque, despus de
un minucioso anlisis de los diversos libellt insertos en la coleccin para
indagar la poca probable de su composicin, lleg a la conclusin de que son

de una poca comprendida entre el ao 440, como trmino mnimo, hasta el

ao 560, como lmite extremo.
Si en algn formulario podemos fcilmente adivinar el autor, nada sabemos
sobre quin ha hecho la composicin leoniana. Escribe Bourque: "Cualquiera
que sea, esto es verdad: que los materiales empleados por l son de origen
claramente romano. Aquel que los ha reunido candorosamente senta, desde
luego, una profunda veneracin por la liturgia de Roma, y de ella pudo
procurarse los preciosos textos con singular largueza. Quiz era un romano;
pero no podemos tampoco excluir que fuese un extranjero. La historia
litrgica nos ensea que muchas veces fueron precisamente los extranjeros los
que apreciaron los tesoros rituales de Roma."
El leoniano nos ha llegado en un solo manuscrito, el de Verona, que
probablemente no fue jams reproducido, transcrito en un manuscrito de la
alta Italia, quiz en Bobbio. Pero muchos han credo ver derivaciones del
mismo en algunos restos que en cuanto a su tipo parecen inspirados en el
leoniano o derivados de una fuente comn. Son los siguientes: a) Algunas
frmulas de probable origen arriano, del siglo IV-V, descubiertas y publicadas
por el cardenal Mai en el 1828. b) Diecisiete oraciones (secretas y
postcomuniones) editadas por Mercati segn un manuscrito de la Ambrosiana
(siglos VII-VIII). c)Cuarenta oraciones relativas a la preparacin de la fiesta
de Navidad, originarias de Rvena, del siglo V-VI, editadas por
Ceriani. d) Doce oraciones contenidas en un pergamino del siglo VIII,
descubiertas y editadas por A. Dold. e) Una benedictio super fideles bajo la
forma de prefacio, atribuida a Prisciliano (fin del siglo VI); f) Una serie de
diecisis prefacios para todos los formularios de la Cuaresma, existentes en el
sacramentario ge" lasiano Philipps, del siglo VIII, los cuales, por el estilo y
por las frases, pudieran ser muy bien copia de los prefacios cuaresmales que
faltan en el leoniano.
El sacramentario gelasiano.
El sacramentarlo gelasiano representa el segundo tipo de los sacramentarlos
romanos. Fue publicado por el cardenal Tommasi en el 1680, segn un
manuscrito (Reg. 316) del siglo VII-VIII, que perteneci antes a la abada de
San Dionisio en Francia y actualmente se encuentra en la Biblioteca Vaticana.
El cdice es annimo y lleva como ttulo Lber sacramentorum romanae
ecclesiae. Est dividido en tres libros. El primero, Lber sacramentorum
romanae ecclesiae anni circuli, contiene las misas de las fiestas natalicias, de
las dominicas hasta la octava de Pentecosts y de las ferias de Cuaresma
(excepto la del jueves); cada misa tiene una doble colecta: la secreta, la
postcomunin, la oratio super populum, excepto en el tiempo pascual, segn
las frmulas relativas a las ordenaciones, al catecumenado, a las bendiciones
de los leos, a la fuente bautismal, a la consagracin de las vrgenes y a la

dedicacin basilicae novae. El segundo libro, titulado Oratones et preces de

natalitia sanctorum, contiene el prlogo propio de los santos (colecta, secreta,
prefacio y postcomunin), desde San Flix (5 de enero) hasta Santo Toms (21
de diciembre); el comn de los santos (ocho misas para los santos mrtires) y
finalmente cinco misas de Adventum Domini. El tercer libro, Oratones et
preces cum canone pro dominicis diebus, contiene diecisis misas, cada una
de las cuales se halla precedida por la rbrica tem alia missa; el canon, al que
falta el memento de los muertos y termina con el embolismo del Pater
noster; un.a coleccin de Benedctiones super populum post
communionem, muchas misas votivas (pro iter ageniibus, in tribulatione,
tempore mortalitatis, acto nuptialis, pro defunctis, etc.) y plegarias para
diversas ocasiones.
El sacramentarlo gelasiano, a diferencia del Leoniano, es, como dice su ttulo,
un libro oficial y el libro litrgico ms antiguo que ha llegado a nosotros de la
iglesia romana. Este carcter romano es indiscutible. Adems, puede decirse
no slo de su ttulo, sino tambin de muchos textos del libro, como cuando,
por ejemplo, se ruega a Dios ut romanorum regum sibi subditum regat
princpatum...; ut romani nominis mmicos virtute suae comprimat
maiestatis...; ut romani regni adsit principibus, etc. Se nota en l, sin embargo,
cierta interpolacin galicana, debido al hecho de que el sacramentarlo fue
copiado de un autgrafo venido de la baja Italia, quiz de Capua o Cuma, pero
transcrito y retocado para el uso de la iglesia de San Dionisio en Pars.
En las plegarias del Viernes Santos se lee: Rspice propitius ad romanum sive
francorum benignus imperium; son mencionadas las fiestas de Santa Juliana,
San Magno, San Rufo, propias de la Galia y desconocidas en Roma; en el
canon aparecen insertados los nombres de los santos-galicanos Dionisio,
Rstico, Hilario, y Martn. Bourque encuentra tambin elementos galicanos en
el ritual de las ordenaciones.
Sobre el compilador y, por lo tanto, sobre la fecha de este sacramentarlo, las
opiniones son muy concordes. Puede retenerse como substancialmente
autntico el apelativo gelasiano que le dio Tommasi. En efecto, en el De viris
illustribus, de Jenaro de Marbella, que se escribi alrededor del 480, leemos
del papa Gelasio; Scripsit volumen... sacramentorum, delimato sermone; pero
la noticia lleg evidentemente hasta nosotros por una mano posterior que
quiz la extrajese del Lber pontificalis. El cual, sin atribuir expresamente al
papa Gelasio (492-496) la composicin de un sacramentarlo, dice alguna cosa
parecida: Sacramentorum orationes et praefatones composuit. Ms tarde, en
las Calas, en tiempo de Wilfredo Estrabn (+ 849), el papa Gelasio fue
considerado como compilador de estas plegarias, compuestas en parte por
otros, en parte por l mismo, las cuales estaban todava en uso en muchas
iglesias galicanas. Juan Dicono (+ 880), en la biografa de San Gregorio
Magno, habla de un gelasianus codex de missarum solemniis que aquel santo

Pontfice multa subtrahens, pauca convertens, nonnulla vero adiiciens... in

unius libri volumine coarctavt. Es del todo probable que Estrabn y Juan
Dicono intentasen hablar de nuestro actual sacramentarlo gelasiano, porque,
comparndolo con el gregoriano, el primero es ms largo (multa
subtrahens), las frmulas comunes son casi idnticas (pauca convertens)y los
tres libros son reducidos a uno solo. Todo esto, sin duda alguna, es de gran
peso a favor de la sustancial autenticidad de la coleccin gelasiana, y, en
efecto, Tommasi, Probst, Bavmer, Cabrol, E. Bishop, Morin y Bourque son
muy favorables a esta opinin.
Las diversas adiciones, como la dominica de Adviento, las estaciones del
mircoles, viernes y sbado antes de la primera dominica de Cuaresma, las
cuatro fiestas de la Virgen, la Exaltacin de la Cruz, que no existan ni
siquiera en el tiempo de San Gregorio (+ 604), son debidas a inserciones
posteriores que tuvieron lugar en la Galia, sea durante el siglo VI, sea tambin
alrededor del 600. Por el contrario, el texto de los santos celebrados en el
santoral se halla limitado a slo los mrtires y algn confesor equivalente a
ellos (por ejemplo, los Santos Flix y Marcelo), que deban haber sufrido por
la fe, lo que supone un estado litrgico poco posterior al siglo V. De todas
formas, es cierto que el sacramentarlo llamado hoy da gelasiano tiene un
fondo romano, tomado, como el leoniano, del rico repertorio de loslibelli
missarum para servicio de los ttulos de las principales iglesias cementeriales
de la Urbe.
Del sacramentarlo gelasiano, en su genuina redaccin original romana, no
existe ms que algn manuscrito, o al menos no se ha descubierto todava
ninguna copia de; l. Los cdices gelasianos que poseemos nos dan, como
decimos, una redaccin del gelasiano compilada en Francia y, por tanto, con
sensibles toques galicanos. Podemos creer que el gelasiano fue introducido en
las Galias poco antes de la primera mitad del siglo VI, y es cierto que, a pesar
de la concurrencia de los libros galicanos, obtuvo l muy pronto una
amplsima difusin; tanta, que a principios del siglo VII se vio convertido en
uso comn en los territorios directamente sometidos a los carolingios,
mientras el rito galicano poda todava existir en las provincias ms lejanas del
medioda de las Galias. Una prueba de ello es el inventario de la Biblioteca de
San Riquier, compilado en el 831, que contaba dieciocho sacramentales
gelasiancs, contra slo tres gregorianos y ningn galicano.
El sacramentarlo gelasiano, adaptado al uso de las iglesias francesas, nos ha
llegado en diversas recensiones, que se diferencian, sobre todo, por la diversa
distribucin de la materia. La ms antigua se halla representada por el nico
cdice (Biblioteca Vaticana, cd. Regin. 316), del cual hemos descrito arriba
el contenido; su transcripcin puede ser asignada a la mitad del siglo VII.
Otras recensiones dependen substancialmente de un tipo de sacramentarlo de
carcter sincretista, aparecido en las Galias alrededor del 750, formado sobre

la base del gelasiano (fipo Regin. 316), a quien fueron aadidos elementos
gregorianos derivados del sacramentarlo annimo, que ya haba penetrado en
Francia, y de otros indgenas; la divisin primitiva en tres libros est
generalmente abandonada; mantienen, sin embargo, siempre las dos colectas
en la misa. A este tipo compuesto, que encontr discreta aceptacin aun en
Italia, los liturgistas le han dado el nombre de gelasiano del siglo VIII. He
aqu las recensiones principales en orden al tiempo: a) Sacram. de Gellone
(Pars, Bibl. Nac., Ms. lat. 12048), compilado hacia el 770-780. Est todava
indito, pero ha hecho un amplio estudio comparativo de l Dom P. De
Puniet,Sacramentare romain de Gellone (Roma, Ephem. Liturg.,
1938). b) Sacram. de Angulema (Pars, Bibl. Nac., Ms, lat. 816), editado
parcialmente por Dom Cagin en el 1920 (fin del siglo VIIl). c) Sacram. de San
Galo (Ms. 348), compilado hacia el 800-820; editado por Mohlberg,
Das frankische Sacram. Gelasianum in alamannischer
Ueberlieferung (Mvnster i. W., 1918); 2.a ed., 1939. d) Sacram. de Rheinausul
Reno (actualmente en la Bibl. Cant. de Zurich, Ms. 30), de principios del siglo
IX, utilizado por Gerbert, Monum. vet. lib. Alemann., I, 362399. e) Sacramentarium triplex (actualmente en la Biblioteca Municipal de
Zurich, c.43), llamado as porque contiene una combinacin de tres
sacramentarlos: gelasiano, gregoriano y ambrosiano, puestos paralelamente.
Fue editado imperfectamente por Dom Gerbert,Monum. vet. lit.
Alemannicae, t.l p. 1-240; anlisis de historia en DAL, e.VIH 233. f); Sacram.
de Berln (n.125, Phil.1667), indito, de fin del siglo VIII o principios del
IX. g) Sacram. palimpsesto (Roma, Bibl. Anglica, Pal.), del siglo VIII, que
perteneci a una iglesia de la Italia central, descrito por Mohlberg: Un
sacramentarlo palimpsesto del siglo VIII dcir Italia cntrale (Roma
1925)." h) Sacram. de Esternach (Pars, Bibl. Nat., Ms. lat. 9433), escrito al
principio del siglo XI; indito. i) Sacram. de Montecasino, fragmentario,
proveniente de la Galiay escrito entre el 750 y el 760 ea.
Los gelasianos tipo siglo VIII no tuvieron larga vida, suplantada, sobre todo,
por la creciente difusin del gregoriano.
Afn al tipo gelasiano es el llamado Missale francorum (cd. Reg. 257 de la
Vaticana), un fragmento de sacramentario escrito en Lieja a finales del siglo
VII o poco despus. Segn los anlisis hechos por Rule, el primer ncleo del
libro era un pontifical que contenalas ordenaciones, redactado para uso de un
obispo romano, que cree era Sidonio Apolinar, creado en el 468 por
el praefectus urbis, obispo de Clermont. Mas tarde, a principios del siglo VI, a
este libellus original se le hicieron varias adiciones: un santoral de la missae
cotidianas, de verdadero estilo romano; las bendiciones de las vrgenes y de
las viudas y finalmente el canon actionis en su texto gregoriano con el Pater
noster. Sin embargo, en el formulario de la misa, en lugar de romanum
Imperium, se encuentra Regnum francorum, y tampoco falta alguna rbrica
galicana.

El sacramentario gregoriano.
El tercero y ms reciente tipo de sacramentarlo llegado hasta nosotros en un
nmero considerable de ejemplares, evoca en su ttulo la paternidad de San
Gregorio Magno: Incipit lber sacramentorum de circulo anni expositus, a S.
Gregorio Papa Romano editus. sta atribucin gregoriana, que, a una con los
cdices, le atribuyen los escritores del siglo VIII en adelante, fue discutida no
menos que la del antifonario, el libro de los cantos de la misa, llegado hasta
nosotros con e mismo apelativo. Duchesne, fundndose especialmente en las
misas de poca posterior contenidas en el sacramentarlo, observaba
justamente que el tipo de los llamados sacramentarlos gregorianos llegados
hasta nosotros debiera haberse llamado no gregoriano, sino adrianeo, porque
est derivado del antitipo enviado a la Galia por el papa Adriano en el 785-90
y, por consiguiente, representando, en realidad, el estado de la liturgia romana
a finales del siglo VIII, doscientos aos despus de San Gregorio.
Por desgracia, no poseemos un manuscrito que nos represente el
sacramentarlo en la forma autntica recibida de San Gregorio; sin embargo,
por un sacramentarlo de Padua, estudiado y publicado en el 1927 por
Mohlberg, copiado, como parece, de un gregoriano puro, alrededor del 68085, es decir, menos de ochenta aos despus de San Gregorio, podemos
hacernos una idea precisa de su contenido. Era un sacramentarlo completo,
prctico, bien ordenado, mucho ms simple que su predecesor gelasiano, del
que, segn el testimonio de Juan Dicono, San Gregorio intent hacer una
reforma compendiosa. Comenzaba por la vigilia de la Navidad y traa el de
tempore amalgamado con el de sanctis; pero el temporal estaba bien separado
de las dominicas despus de la Epifana, despus de Pascua, despus de
Pentecosts, y estas ltimas, agrupadas en post Pentecosten propiamente
dichas, post ss. Apostlos (29 de junio), post s. Laurentium (10 de
agosto), post s. Angelum (29 de septiembre); cada dominica tena sealado su
propio formulario, sin necesidad de tener que seleccionar una en cada serie,
como en el gelasiano. Mientras en ste se tenan dos oraciones, en el
gregoriano la colecta era una sola para cada misa; los prefacios y las variantes
del canon, numerosos todava en el gelasiano, estaban reducidos poco ms o
menos al mnimo actual. Las frmulas para las ordenaciones y las bendiciones
seguan a las dominicas despus de Pentecosts; venan despus las missae
cotidanae, la ltima de las cuales se hallaba con el canon; el comn de los
santos y algunas misas segn diversas intenciones o circunstancias especiales.
Por lo dems, mientras en el gelasiano las indicaciones estacionales se
hallaban desparramadas, el gregoriano las tena en su lugar.
No conocemos las vicisitudes del gregoriano durante el siglo VII y el VIII.
Ciertamente, deba enriquecerse con las nuevas misas introducidas por los
papas en este perodo; pero sufri tambin extraas modificaciones: por
ejemplo, la de la serie de dominicas despus de Pentecosts.

Hacia finales del siglo VIII, Carlomagno, queriendo unificar en su reino la

liturgia, reducindola toda al rito romano, pidi al papa Adriano (771-795) le
enviase un sacramentarlo que le sirviera de norma para la ejecucin de sus
planes. El papa le mand, en efecto, entre el 784-790, por medio del abad
Juan, un lber sacramentorum, o sacramentarlo, a sartcto dispositus
praedecessore nostro deifluo Gregorio patoa; pero, naturalmente, en el estado
al que se hallaba reducido en su tiempo. De este precioso cdice, depositado
en la Biblioteca Imperial, ex authentico libro bibliothecae cubiculi, fueron
hechas numerosas copias, algunas de las cuales llegadas a nosotros, que en
breve arrinconaron casi por entero a los sacramntanos preexistentes de tipo
gelasiano y galicano.
No debe creerse, sin embargo, que esto sucedi tan sencillamente. Introducido
el sacramentarlo adriano-gregoriano en el uso litrgico de las Galias, se
constataron inmediatamente profundas diferencias con los sacramentarlos
existentes all, lo mismo romanos que los de tipo gelasiano y gelasianogregorianizado, pero retocados en sentido galicano, como los de puro rito
galicano. El uso romano presentaba frmulas breves, simples; el galicano,
frmulas largas y floridas; faltaba la riqueza de los prefacios y de las misas
votivas de uso popular; faltaban las benedictiones ep_scopa les tradicionales
en las Galias, como tambin las misas de las dominicas despus de
Pentecosts, etc. Por eso, de los sacramentarlos usados hasta entonces se
extrajo una serie de formularios, formndose un apperidice, que fue unido al
nuevo sacramentarlo gregoriano llegado de Roma. Autor de este apndice fue
el docto consejero de Carlomagno, Al cuino, el cual oportunamente lo hizo
preceder de un breve prlogo que comenzaba con las palabras Hucusque
praecedens sacramentorum libellus... en el cual da lajrazn de los criterios
que le han guiado en su obra.
El suplemento de Alcuino encontr una gran difusin, merced a su autor y a la
excelencia de su contenido (Mss. grupo C). Pero no faltaron iglesias que
porque se contentaron con menores adiciones, como en Italia, o porque no lo
conocieron, se compilaron suplementos propios menos ricos o menos
homogneos (grupo D). Otros, en fin, en el transcurso de los tiempos,
encontrando poco cmodo para el sacerdote el buscar ciertas frmulas de uso
frecuente en el final del suplemento, comenzaron a escribirlas en el margen
del libro o a insertarlas sin ms en su lugar en el cuerpo del sacramentarlo.
Este proceso de integracin se nota despus del siglo IX y dio origen a una
gran variedad de gregorianos, semejantes ms o menos en su substancia, pero
diferentes en las particularidades (grupo E, a), hasta que poco a poco, en el
siglo X y siguientes, encontramos que en el sacramentarlo ha desaparecido
toda traza de suplemento, y hasta aparece fundido completamente con el
ncleo original del gregoriano adrianeo, formando con ste un todo orgnico
(grupo E, b).

La decoracion de los sacramentarios.

El grupo de los sacramentarlos gregorianos, a diferencia de los gelasianos, que
se presentan con una presentacin ms bien modesta en el aspecto artstico,
tiene una notable importancia en la historia del arte medieval, porque a partir
de la poca carolingia, que los multiplic y difundi, y a pesar de la
deficiencia de su decoracin y de sus figuras, todava ordinarias, desastradas,
sin ningn relieve de perspectiva, revelan un empeo nuevo de dar vida y
movimiento a la composicin, es decir, los primeros indicios de aquel
despertar del arte, que pronto, ms all de los Aloes y en Italia, se desarrollar
y crecer vigorosamente. Dio quiz ocasin particular para esto el hecho de
que el sacramentarlo gregoriano-adrianeo llegado a Francia no traa el canon
al final del cdice, como hasta entonces se haba usado, sino que lo pona al
principio. El artista tena, por lo tanto, una buena ooortunidad de poner en
evidencia su maestra. Y es, en efecto, en el siglo IX cuando se reform, y
despus, poco a poco, se acentu la confeccin artstica de los sacramentarlos.
La ornamentacin de estos libros, por encima de aquella ms limitada en torno
de las letras iniciales y reducida en general a trenzados geomtricos, segn la
costumbre irlandesa, se precis especialmente en torno a dos puntos: el
comienzo del Praefatio communis y el del canon.
Los Libros de Lectura.
Si bien la lectura de los libros sagrados tiene una parte muy importante en las
primitivas reuniones cristianas, no parece que se haya prestado tanta atencin
a las colecciones especiales hechas con ese fin. El presidente de la asamblea
indicaba al lector en los cdices los trozos de la Sagrada Escritura a leer, que
generalmente se lean por orden, unos a continuacin de otros (lectio
continua); alguna vez, sin embargo, eran tomados de un sitio o de otro
cuando, en ocasin de algunos domingos o fiestas, se juzgaba que una
determinada percopa escrituraria tena con aquellas cierta relacin. Este
segundo caso se hace muy frecuente despus del siglo IV, porque con el
desarrollo del ao litrgico se sinti la necesidad de crear un sistema
apropiado de lecturas sagradas. Esto estuvo ya organizado en el tiempo de San
Len (440-461). El elenco de estas lecturas, que deban hacerse sobre todo
durante la misa, compuestas segn el orden del ao litrgico, es lo que en la
Edad Media se llam leccionario, si su texto se pona extensa y
detalladamente, y capitularlo (capitulare), cuando se indicaban solamente las
primeras y las ltimas palabras (capitulum). Ei capitulare se pona
normalmente en la cabeza o al margen del cdice de las lecturas paulinas; el
OR I lo dice expresamente: Legitur lectio una, sicut in capitulare
continetur (n.28). Alguna vez se escriba al margen del texto escriturstico.
Comnmente, sin embargo, se dio al leccionario un significado ms
restringido, indicando con tal nombre las lecturas tomadas del Antiguo y del

Nuevo Testamento, con exclusin de los Evangelios. En este sentido se deca

con preferencia comes o lber cmicas, y ms
tarde, apostolus o apostolicus, porque las lecciones en l contenidas eran
tomadas principalmente de las cartas de San Pablo Apstol.
El leccionario.
El comes ms antiguo de que tenemos noticias circulaba en la Edad Media con
el nombre de San Jernimo, porque llevaba al principio, como prlogo, una
carta del Santo Doctor a un tal Qonstantium constantinopolitanum epzscopum,
en el que deca haber recogido ex tanta divinorum librorum copia, quid
brevius, quid utilius, singulis festivitatbus aptum vel competens esset. La carta
es apcrifa; pero el libro fue ciertamente compilado hacia finales del siglo V o
a principios del VI, cuando en Roma exista todava en la misa la leccin
proftica, porque en ella se habla de una triple leccin (Antiguo Testamento,
Cartas cannicas, Evangelios) que se lea en las iglesias. El autor de la carta y
del comes es desconocido; como posibles autores se crey a Vctor, obispo de
Capua (541-554), y a Claudino Mamerto, obispo de Viena (+ 474).
Desgraciadamente, el comes original estuvo perdido, y las copias del siglo
VIII llegadas a nosotros contienen modificaciones y adiciones posteriores. En
compensacin, existe al principio el Codex Fuldensis, escrito alrededor del
540 por el ya citado Vctor de Capua, una sencilla coleccin de epstolas para
el ao litrgico, las cuales posiblemente formaban parte del comes perdido.
Los leccionarios o comes (capitulan) ms antiguos llegados a nosotros son:
a) El Capitulare de Wurzburgo, leccionario completo, que se remonta a los
primeros aos del siglo VII y est contenido en un manuscrito de Wurzburgo
(Bibl. de la Universidad Mp. Theol., f.62, siglo VIII). Se intitula Incipiunt
capitula lectionum de circulo anni. Su carcter es puramente romano y nos
representa el sistema de lecciones vigentes en un tiempo poco posterior a San
Gregorio Magno.
b) El Comes de Alcuino (735-804). Tiene una gran importancia litrgica,
porque fue compilado por l hacia el ao 782, sobre la base del sacramentarlo
gregoriano-pre-adrianeo, por orden de Carlomagno.Comes ab Alcuino, ex
Carol imperatos praecepto, emendatus, dice el ttulo, que se encuentra en el
comienzo del cdice (Pars, Nac. 9452; siglo IX), perteneciente a la catedral
de Chartres, donde lo public Tommasi. El leccionario, que est seguido de un
suplemento, entre el prlogo y un cdice, redactado por Helisacar, canciller de
Ludovico Po, cuenta en total de 307 ttulos o lecturas, que nos representa al
uso litrgico romano-galicano de finales del siglo VII o principios del siglo
VIII.

c) El comes de Murbach, editado por Wilmart, con un cdice perteneciente

antes a la abada de Murbach (Alsacia) y ahora a la de Besangon (Bibl.
Munic., Ms.184). Es un indiculus o capitulare compilado hacia finales del
siglo VIII. que presentaba, ante todo, el esquema de las lecturas trasladadas
ms tarde a la misa. Fue compuesto sobre el sacramentario gelasianogregoriano del siglo VIII, en uso en las Galias.
Con el renacimiento carolingio comenzaron a ser ms comunes
los lectionarios plenari, los cuales no se limitaban a dar las primeras y ltimas
palabras de la lectio, sino que reproducan el texto por entero. El ejemplo ms
antiguo de esta clase nos lo ha dado el leccionario de Luxeul (siglo VII), del
cual hemos hablado a propsito de los textos de la liturgia galicana. Despus
del siglo XI, los leccionarios, si bien incorporados poco a poco al misal
completo, continuaron siendo transcritos, sea aparte, sea en unin con las
percopas evanglicas. Todava hoy en las grandes iglesias catedrales se usa en
las misas solemnes un libro distinto, donde estn recogidas exclusivamente las
epstolas y los evangelios de las principales fiestas del ao.
El evangeliario.
El evangeliario designaba no slo el libro que contena los cuatro Evangelios,
sino tambin el texto de las percopas evanglicas que deban leerse durante la
misa, capitula lectionum evangeliorum, el conjunto de las cuales, como
dijimos, se pona al principio o al final del volumen y se llamaba con el
trmino propio de capitulare evangeliorum. De stos, los ms antiguos
actualmente conocidos pertenecen al siglo VII y estn aadidos a dos
evangeliarios, que son:
a) El evangeliario de S. Cutberto (Brit. Mus. Cotton ero D. IV), transcrito en
Lindisfarne (Inglaterra) hacia finales del siglo Vil de un evangeliario en uso en
la iglesia de Npoles, llevado all en el ao 638 por Adriano, abad del
monasterio Neridanum, junto a Npoles, o bien, segn las conjeturas de
Chapman, en el ao 658, por Ceolfrido, monje de la abada de Lucullanum, en
Npoles.
b) El evangeliario de Burchard, llamado as porque, segn la tradicin,
pertenece a S. Burchard, monje ingls, despus obispo de Wurzburgo del 741
al 753. Es afn al precedente.
Estos dos capitulares no dan una tabla precisa de las diversas percopas
evanglicas dispuestas segn el ao litrgico, sino que se limitan a poner a la
cabeza del texto de cada evangelio una lista de los das en los cuales se usaba
el mismo evangelio, seguido de una sumaria indicacin de la lectio. Segn
Morin y Beissel, representan muy verosmilmente el uso romano de los

tiempos de San Gregorio, si bien el escaso nmero de fiestas de los santos

registradas por ellos nos hace pensar en una poca ms antigua.
En los siglos siguientes, los capitulares y los evangeliarios propiamente dichos
se multiplican de un modo extraordinario. Sera muy largo dar aqu aunque no
fuera ms que una simple resea de los principales, que se conservan en las
bibliotecas de Europa; Tommasi, y ms recientemente Godu, Frere y, sobre
todo, Klauser, lo han tratado ampliamente. Este ltimo clasifica los capitulare
evangeliorumromanos en cuatro tipos, refrendados por l con otras tantas
cartas griegas.
1, (A) Representa el rito romano puro alrededor del 645; es el mejor
exponente del mismo el cdice de Wurzburgo antes citado, en el cual al ndice
de las lecciones epistolares sigue inmediatamente el de las percopas
evanglicas; editado por Morin, Rev. Bnd. (1911) pp.297-317. Como el
ndice de estos ltimos est mutilado al final, Klauser lo completa con el cd.
Pal. lat. 46 de la Vaticana, escrito alrededor del 800.
2. () Representa tambin el uso romano puro, pero en una poca posterior,
alrededor del 740. Un esplndido exponeiite del mismo es el llamado Codex
aureus de los Evangelios (cd.XXII de la Bibl. Munic. de Trveris), escrito
alrededor del 800, editado por K. Menzel, Die Trierer AdaHandschrift (Leipzig 1889) pp. 16-27.
3. () Es tambin un tipo romano puro de una poca alrededor del 755. El
exponente principal del mismo es el Coc. lat. 1588 nouv. acq., de la Nacional
de Pars, escrito alrededor del 800.
4. () Es romano de fondo, pero con adiciones galicanas. Es un exponente
del mismo el cd.8523 de la Vaticana, escrito entre los siglos IX-X.
El evangeliario fue siempre considerado en la Iglesia como el smbolo de
Cristo, y, por tanto, fue signo de honor religioso y litrgico especial. Los
cdices que contenan su texto se quera, con preferencia a los otros, que
estuviesen escritos en caracteres unciales de oro y plata sobre finsimos
pergaminos de prpura suntuosamente encuadernados y guardados en cajas
preciosas. Ya San Ambrosio recuerda la custodia de oro que encerraba el
cdice de los Evangelios: Ibi arca testamenti vindique auro tecta, ides
doctrina Christi. De un tiempo poco posterior al suyo (principios del siglo VI
son las dos tablillas de marfil, antigua cobertura del evangeliario, que se
conservan en la catedral de Miln. "Pertenecen ellas escribe Kaufmann
a lo mejor que nos ha transmitido la antigua orfebrera en marfil." Envuelto y
esplndidamente cincelado en lmina de oro es el evangeliario que la reina
Teodolinda ofreci a la iglesia de San Juan Bautista, en Monza (siglo VI).
El Lber pontificalis recuerda el regalo hecho por el emperador Constante a la

baslica de San Pedro: Evangelia urea cum gemmis albis mirae magnitudinis
in circuitu amata. Pero la edad de oro de los evangeliarios comenz con
Carlomagno. En esta poca, una serie de calgrafos, especialmente en los
escritorios monsticos, trabaj con infatigable actividad y con habilidad sin
par, escribiendo los libros litrgicos, y antes que nada los evangeliarios, que el
rey y los grandes seores descaban poseer o regalar a las iglesias. Entre los
calgrafos ms renombrados de aquel tiempo se recuerdan: el gran Alcuino,
que escribi el evangeliario ofrecido por Carlomagno a la abada de Aniano;
Godescalco, a quien se debe el evangeliario llamado de Carlomagno,
actualmente en el Louvre; Luitardo y Berengario, autores del evangeliario que
Carlos el Calvo don a San Emmerano de Ratisbona, ahora en la Biblioteca
Real de Monaco; Pedro, que escribi el magnfico evangeliario de Epernay, y
otros muchos.
No menor fue la preeminencia de honor asignada al evangeliario en el campo
litrgico. En los concilios de Efeso (431) y de Calcedonia (451), la profesin
de fe se ley en presencia del evangeliario; en el IV concilio de
Constantinopla (869), que tuvo lugar en la baslica de Santa Sofa, el cdice
de los Evangelios estaba encima de un trono, junto con las reliquias de la cruz.
Tambin sobre un trono, el arte antiguo en Rvena, en Roma y en Aquileya,
en las iglesias y en los baptisterios, quiso representar el libro de los
Evangelios para recordar a los fieles la majestad de Cristo legislador y la
escena inolvidable de laaperitio aurium. Desde finales del siglo V, el
evangeliario fue colocado sobre el altar junto a la Eucarista, ledo en la misa
entre cirios, perfumado de incienso, honrado ponindose de pie toda la
asamblea, besado, usado en la consagracin de los obispos y llevado en
procesin como smbolo de Cristo. Sobre l, todava hoy, como se haca en
tiempo de Justiniano, se profieren los juramentos.
Los Libros del Oficio Divino.
El Salterio.
El libro del los Salmos, desde los comienzos de la Iglesia, fue el primero y
ms importante libro de las plegarias publicas, germen fecundo del que
gradualmente se desarroll a travs de los siglos el rbol magnfico del oficio
cannico. Tratando aqu del Salterio, intentamos referirnos nicamente a
aquellos cdices del libro de los Salmos que tienen alguna relacin con la
recitacin de las horas cannicas. A este respecto pueden distinguirse cuatro
tipos:
a) El Psalterium non feriatum o salterio simple, es decir, el texto con el orden
numrico de los 150 salmos. Este, aunque no redactado directamente para el
oficio cannico, lleva en el apndice algunos textos de uso litrgico, como
los Cntica Bblica acostumbrados, el Te Deum, el Gloria in excelsis, el

smbolo, las letanas de los santos, etc. Tal es, por ejemplo, uno de los ms
antiguos salterios conocidos, elCodex Alexandrinus, del siglo V, y los no
menos famosos de Utrecht y de Carlos el Calvo (siglo IX). que resuma
brevemente el sentido general del salmo. Ha editado un texto del mismo el
cardenal Tommasi.
c) El Psalterium feriatum completo, es decir, el texto de los salmos en orden
numrico, al que va unido el Ordinarium officii de tempore, es decir, los
invitatorios, las antfonas, los himnos, los versculos, los captulos sealados
para cada da de la semana. Esta es la forma conocida de los salterios
medievales redactados para el uso litrgico.
d) El Psalterium dispostum per hebdomadam. En ste, los salmos no estn
dispuestos en orden bblico, sino segn su rezo semanal. Estn generalmente
acoplados al proprium de tempore y al de los santos para formar el breviario
en el sentido ms moderno de la palabra.
Los Calendarios y Martirologios.
La liturgia catlica se desenvuelve en el mbito del ao eclesistico; las
diversas etapas de este ciclo anual estn indicadas en los calendarios y en los
martirologios, dos clases de libros litrgicos que se completan mutuamente.
El calendario.
El calendario era el simple conjunto de las fiestas observadas en una iglesia
particular o dicesis, dispuestas en los das propios del ao. Su uso se remonta
ciertamente a los primeros siglos y quiz nace de los dpticos litrgicos que
posea cada iglesia. abes tuos fastos, deca Tertuliano al cristiano.
El ms antiguo calendario eclesistico de Roma que exista en los tiempos del
papa Milcades (+ 314) se perdi; pero nos han llegado dos extractos que
Furio Dionisio Filocalo, el famoso calgrafo, amigo del papa Dmaso, uni a
su coleccin. Cronolgicamente, su primera redaccin puede remontarse al
336, pero de todos modos no es posterior al 354. Uno tiene como
ttulo Depositio episcoporum, y el otro,tem Depositio martyrum, y son el
catlogo de los papas y de los mrtires venerados en Roma a mitad del siglo
IV (ferale filocaliano); un conjunto de apenas treinta y seis nombres, los
cuales, aadiendo la solemnidad de Pascua y de Pentecosts y quiz la
Epifana, representan todo el ciclo hagiogrfico de Roma despus de la paz
constantiniana.
Al ao 448 pertenece el calendario de Polemio Silvio, ms rico que el
filocaliano; y a los comienzos del siglo VI el Calendarium africanum
vetus, de Cartago, descubierto por Mabillon, que a la lista de los santos

africanos aadi algunos otros propios de Roma y de Italia. Merece ser

tambin recordado el Sinassario, de Oxyrhynchos (Egipto), escrito sobre un
papiro del siglo VI, que da la lista de todas las reuniones litrgicas hechas en
Qxyrhynchos entre el 21 de octubre de 535 y el 22 de marzo sucesivo.
El ms antiguo calendario eclesistico en el sentido moderno de la palabra se
encuentra en el famoso Codex epternacensis (manuscrito lat. 10837 de la Bibl.
Nac. de Pars), que fue antes propiedad de San Willibrordo, apstol de los
frisios, y est escrito entre los aos 702-706. Dignos de mencin son tambin
algunos calendarios de Carmena (Espaa), de la primera mitad del siglo VI,
grabados en tres columnas, y el calendario de Npoles, esculpido todo l en
mrmol, descubierto en el 1742 en la iglesia de San Juan Mayor. Se remonta
al siglo IX y tiene casi todos los das el el ao ocupados por un santo. No
tiene, sin embargo, un carcter estrictamente litrgico, si bien en la base del
mismo est el calendario de la iglesia napolitana. Despus del siglo VI los
calendarios locales se multiplican, se enriquecen con nuevos elementos, como
el aniversario de la dedicacin de la iglesia catedral, el del santo titular o la
traslacin de sus reliquias, la clasificacin ritual de las diversas fiestas, y se
generaliza la costumbre, todava vigente, de introducirlas en los dos ms
importantes libros litrgicos: el misal y el breviario.
Muchos calendarios medievales fueron editados e ilustrados en diversas
publicaciones. Nosotros nos limitamos a enumerar algunas colecciones ms
importantes:
a) Para Italia. A. Ebner, tem Italicum, Quellen una Forschungen. De los
sacramentarlos y misales italianos ms importantes de los que hace la crtica,
refiere generalmente los datos importantes del calendario. A Spagnolo, Tre
calendan medioevali veronesi (Verona 1915). F. Altham, De calendariis in
genere et speciatim de calendario ecclesiastico (Venecia 1743);
Borgia, Kalendarium Venetum(Roma 1773): PL 138, 1257-1259; Biblioth.
Casinensis, III, 131;
IV, 129, 237, 365.
b) Para las iglesias franco-germnicas. Martne et Durand, Ampliss. co.,
V, 66, 679, Gerbert, Monum. vet, lit. alem., I, 469 (PL 138, 1193. 1203). H.
Grotenfend, Zerecinung des deutschen Mittelalters und der Neuzeit, dos
volmenes (Hannver 1891). Adems del texto de muchos calendarios
diocesanos y monsticos alemanes, da tambin los calendarios de Dinamarca,
Escandinavia, Suiza. L. Delisle,Mm. sur danc. Sacram., 313, 324, 345, 392,
397; el conjunto de diecisis calendarios franco-germnicos, publicados por l
aparte, se encuentra en DAL, IV, c.557; Martne y Durand, Thes. nov.
anecd.f III, 1605.

c) Para Inglaterra. Martne y Durand, Ampliss. Co..V, 652 (PL 72, 619).
R.Hampson, Medii Aevi Calendarium (Londres 1841), dos volmenes. F.
Wormald, English Kalendars before a. D. 1100(Londres 1934), vol. I, Texts; y
del mismo, English Benedictine Kalendars after a. D. 1100; vol. I, 1939; vol.
II, 1946.
d) Para las iglesias orientales en sus relaciones con el calendario latino. N.
Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae orientalis et
occidentalis (Oeniponte 1896-97), dos volmenes.
El martirologio.
Afn con el calendario es el martirologio, que de su significado etimolgico
primitivo pasa a indicar un catlogo de santos, dispuestos segn el orden del
calendario, o ms generalmente el conjunto de las fiestas eclesisticas
celebradas anualmente en una fecha determinada. Tal es para el Oriente
el Martirologio siraco, arriano, compilado en el 412 en Edesa, editado en el
1866 por Wright, una de las fuentes del jeronimiano y testimonio de las fiestas
de los mrtires de Nicomedia, Antioqua y Alejandra, as como de algunos
occidentales, como las Santas Perpetua y Felicitas, San Sixto y los Santos
Pedro y Pablo. En Occidente, algn tiempo despus surgi la primera
redaccin de un famoso martirologio, llamado Hieronymianum porque estaba
atribuido falsamente a San Jernimo. Ha llegado a nosotros en muy malas
condiciones de lectura. Segn los estudios de Duchesne, parece ser el
resultado de la combinacin de un martirologio griego redactado en
Nicomedia hacia la mitad del siglo IV, de un martirologio local de la iglesia de
Roma y de otros martirologios de Italia, frica y las Calas. Fue compilado en
Italia en la segunda mitad del siglo V; pero todos los manuscritos existentes
reproducen una recensin ulterior hecha en las Calas, en Autn o en Auxerre,
alrededor del 600. Nos han dado la edicin crtica del mismo G. B. de Rossi y
L. Duchesne en los Acta Sanctorum Bollandiana, noviembre, volumen 2.
Debe observarse que los dos martirologios arriba citados se limitaban a
mencionar en el da sealado los mrtires o los santos, aadiendo todo lo ms
el nombre del lugar o del cementerio donde se veneraban; pero ms tarde
pareci oportuno unir al nombre de los santos una sucinta noticia biogrfica
de los mismos. Surgieron de este modo los llamados martirologi storici.
El primero de ellos se debe al Venerable San Beda (673-735), en el cual, como
l mismo afirma, quiso reunir en el da respectivo de la muerte todos los
mrtires de los que tena noticia; pero, no habiendo encontrado bastantes (114
en total), dej a propsito en el martirologio muchos das vacantes. Sobre la
base de su obra y con el fin de llenar sus lagunas, pero no siempre con el
mismo deseo de escrupulosa exactitud, se publicaron sucesivamente dos
martirologios. un annimo lionense (c.800); Floro, dicono de Lyn (d.852);

Vandelberto, monje de Prvm (+ 842), que lo compuso en verso; Rbano

Mauro (c.845); Adn (+ 875); Vsuardo (c.875) y, por ltimo, Notker (+ 896).
La obra de Usuardo, compilada con justo criterio y fundada en los precedentes
martirologios, fue la que encontr mayor favor en las iglesias, y ms tarde,
con algunas adiciones y correcciones, se transform en el martirologio actual
de la Iglesia romana. El martirologio, segn el uso iniciado en el siglo VIII y
hoy todava vigente, se lea todos los das a la hora de prima, in choro, en las
iglesias colegiatas y catedrales, e in capitulo, en los monasterios.
Si ha habido libros donde muchas Aveces la fantasa del escritor ha trabajado
ms que la concienzuda investigacin cientfica, stos son los martirologios
medievales, a los cuales, por tanto, la Iglesia no ha dado jams una sancin
oficial. "Su carcter escribe Quentin consiste en ser obras esencialmente
privadas." No slo la autoridad pontificia, pero ni siquiera la autoridad
episcopal ha intervenido jams en la obra de compilacin. El concilio de
Axla-Chapelle del 817 ordena leer el martirologio en el oficio de prima
(canon 69); los estatutos episcopales prescriben a los sacerdotes tener un
martirologio, es decir, en la mayor parte de los casos un calendario para
anunciar oportunamente a los fieles las fiestas de los santos; pero tales
prescripciones oficiales no han ido ms all, y todo compilador queda libre de
escoger los personajes a insertar en su obra. Alguna vez el santo que se
introduce en l goza ya un culto regular; pero en otros casos, no queriendo
dejar libre un da, se pone un nombre cuya verdad hagiogrfica no es lo
suficientemente probada. He aqu por qu ser poco prudente apoyarse en el
martirologio romano, directo heredero de los martirologios medievales, o, lo
que es peor todava, endosar a la Iglesia la responsabilidod de los errores que
contiene.
La editio princeps del Martirologium fomanum aparece en el 1583, preparada, por orden le papa
Gregorio XIII, por una comisin de doctos, presidida.por el cardenal Sirleto, y de la que tomaba tambin
parte Baronio. Pero otra edicin, la de 1584, fue la promulgada e impuesta oficialmente a toda la Iglesia.
En las ediciones sucesivas se hicieron correcciones de poca importancia por Urbano VIII (1630) y
Clemente X; mayores todava las introdujo Benedicto XIV (1748), cuya edicin qued sustancialmente
inalterada hasta 1922, salvo la introduccin de nuevos santos elevados a los honores del culto. A esta
nueva edicin tpica se hicieren algunas adiciones y correcciones, que encontraron en los estudios de la
hagiografa una crtica ms bien severa; la edicin ha quedado as.

Los Libros de Canto.

El "cantatorium."
El primero de los libros de canto, por su importancia musical y por su
dignidad litrgica, es el cantatorium (Lber gradalis, Gradale). Contena los
cantos del Psalmus responsorius y del Alleluia, que el solista (cantor)
ejecutaba sobre la primera plana de la escala (gradus) del ambn despus de
las lecturas, y a la que responda con una frase-estribillo el pueblo o la schola
cantorum.

Un libro de esta clase debi de ser usado desde la ms remota antigvedad

cristiana, porque el canto del salmo responsorial se remonta a la misma
liturgia apostlica. Naturalmente, al principio no deba existir una notacin
musical propiamente dicha; pero ciertamente desde mucho tiempo atrs,
adems del texto litrgico, se tuvieron indicaciones escritas que servan de
gua al cantor. El concilio de Laodicea (c.360) prescribe que los cantores
litrgicos canten sobre el pergamino y Vctor Uticense narra el piadoso fin de
un cantor que en el da de Pascua, mientras pulpitu sistens, alleluiaticum
melos canebat... sagitta in gutture iaculatus, cadente de manu cdice,
mortuus postea cecidit ipse. El I Orden romano observa que, despus de la
lectura de la epstola, cantor cum cantatorio ascendit et diicit responsorium.
El cantatorium estaba de ordinario artsticamente encuadernado con tablillas
rodeadas de hueso o de marfil, de donde viene el nombre de tabulae que le da
Amalario: Tabulae, quas cantor in manu tenet, solent fieri de os so. Un
fragmento del cantatorium nos ha sido conservado en un papiro procedente de
Fajum, y se remonta hasta principios del siglo IV; contiene cuatro versos para
la fiesta de la Epifana y de San Juan Bautista, para intercalarse como
estribillo en el canto del salmo responsorial, que deba ser el 32, Exultate iusti.
Puede tambin recordarse el cantatorium de Monza, del siglo VIII, sin
anotaciones, donado por la reina Teodolinda a la baslica de San Juan Bautista
y publicado por Tommasi, as como el de San Galo (cd.359), del siglo IX,
con notacin musical, encerrado en dos magnficas tablas de marfil.
El antifonario.
El antifonario (antiphonarium, antiphonale, antiphonale rnissarum,
antiphonarius lber) era la coleccin de cantos que deba ejecutar durante la
misa la schola cantorum, es decir, la antiphona ad introtum, el responsorio
gradual, la antiphona ad offertorium y ad communionem, con versculos
relativos correspondientes segn el uso medieval. Como se ve, el antifonario
comprenda tambin el cantatorium. Esta era la prctica ms comn
especialmente fuera de Roma, porque tambin la schola participaba en el
canto del responsorio gradual. Amalario escriba a este respecto: Notandum
est, volumen, Quod nos vocclomus duale. illi in aliquibus ecclesiis in uno
volumine continetur. Seauentem partem dividunt in duobus nominibus. Pars,
quae continet responsoros, vocatur responsoriale; et pars, Quae continet
antiphonas, vocatur Antiphonarium. Ego secutus sum nostrum usum. et posui
mixtim responsoria et antiphonas secundum ordinem temtoorum in quibus
solemnitates nostrae celebrantur. Mientras Roma procuraba distinguir cada
una de las partes del canto gradual, antfonas, responsorios del oficio , en
Francia se prefera reuniras todas en un solo volumen bajo el ttulo de
antifonario.
Los orgenes del antifonario no van ms all de finales del siglo IV o
principios del V. El canto de un salmo en el ofertorio y en la comunin fue

introducido en frica, y probablemente tambin en Italia, en los tiempos de

San Agustn. El introito comenz en Roma, bajo el papa Celestino I (422-432)
o poco antes. Si debemos creer a las anotaciones, muy lacnicas en verdad,
que nos ha dejado Juan Archicantor de San Pedro en una obra suya, la
coleccin de los cantos de la misa y del oficio, comenzada por el papa
Dmaso (366-384) con la ayuda de San Jernimo, fue sucesivamente
elaborada y completada por diversos papas durante los siglos V-VII; es decir:
San Len I (440-461), el cual annalem cantum omnem instituit; San Gelasio
(492-496), el cual omnem annalem cantum... conscripsit; papa Smaco (498514), qui et ipse annalem suum cantum edidit; papa Juan I (523-526); papa
Bonifacio II (530-532); papa San Gregorio Magno 590-604), el cual cantum
anni circuli nobile edidit; papa Martn I (649-655) y, por ltimo, los abades
Cataleno, Mauriano y Virbono, del monasterio de San Pedro, en Roma.
Entre estas diversas compilaciones de los cantos de la misa, sobre las cuales,
en general, no tenemos otros testimonios histricos, la compilacin de San
Gregorio Magno tuvo un nombre y una importancia especialsima. Las dudas
aparecidas recientemente sobre la realidad de la reforma gregoriana del
antifonario, atribuido por la tradicin litrgica medieval a l, han sido
victoriosamente discutidas por la crtica moderna gracias especialmente a las
investigaciones de Morin. San Gregorio, al compilar su Antifonario
centone, como lo designa su bigrafo Juan Dicono (+ 880? no intent crear
nuevas melodas, sino que de los textos meldicos preexistentes quit lo que
sobraba, reducindolos a una forma ms gil, siempre correcta artsticamente,
y no despreciando, cuando ocurra, las adiciones oportunas.
Ipse, Patrum monumenta sequens, renovavit et auxit, dice el famoso
prlogo Gregorius praesul, que se encuentra encabezando el cd. 339 de San
Galo y la mayor parte de los antifonarios.
Desgraciadamente no nos ha llegado ningn ejemplar de antifonario
contemporneo a San Gregorio; pero existen numerosos manuscritos de los
siglos IX y X, los cuales, aparte de las adiciones de los siglos VII-VIII, se
pueden considerar como copias muy fieles del primitivo antifonario
gregoriano. Las principales son: Para un estudio comparativo de los textos
antifnicos de la misa segn los manuscritos, tiene una gran importancia la
publicacin de R. J. Herbert Antiphonale missarum sextuplex (Bruselas 1935),
donde se hallan colocados en columnas paralelas los textos del ms antiguo
testimonio del antifonario romano, es decir, el gradual de Monza, y los
antifonarios de Rheinau, Mont Blandin, Compigne, Corbie y Senlis.
Adems del antiphonarium missae, la schola posea un antiphonarium
officii, que contena la coleccin de las antfonas y responsorios que deban
cantarse en la celebracin del oficio nocturno (maitines, laudes). Un libro de
esta clase exista ya en el tiempo de la Regla benedictina (c.526), y de se se

sirvi ms tarde San Gregorio para compilar su antifonario en la parte que

tocaba al oficio. Falta todava un cdice que se remonta hasta la poca
gregoriana; los manuscritos ms antiguos presentan todos el antifonario en
una forma muy diversa del original por la fusin del rito romano con los
elementos galicanos, que tuvo lugar en la poca de los carolingios.
Recordaremos entre los ms importantes: a) El Lber responsorialis de
Compigne antes citado, del siglo IX, editado por Tommasi y reproducido por
PL 78, 726 ss. b) El antifonario de Hartker (cd.390-391), de San Galo, antes
citado; siglos X-XI. c) El antifonario de San Pedro (Vatic. B.79), siglo XII;
editado por Tommasi, Opera, t.4 p. 1-700; rico en particularidades propias de
la baslica de San Pedro.
El "Exultet."
Merece una mencin el libro de canto, propio del dicono, llamado Rotlo
dellExultet. Era una tira de pergamino no muy ancha, pero muy larga, que
contena el praeconium del cirio pascual, que acostumbraba cantar el dicono
en el Sbado Santo. En Italia, especialmente en las iglesias de Sur, se
acostumbr decorar el texto con ricas miniaturas pintadas en el reverso de la
escritura, de forma que, desenvolviendo el rollo, la parte miniada vena poco a
poco a desplegarse delante del pueblo circunstante. El ms antiguo es el de
Bar, hacia el 1607. Famoso por la riqueza de las composiciones, que
representan escenas evanglicas y alegricas, es el rollo del Museo Britnico
(siglo XII; 0,28 m. de ancho y 7 m. de longitud); adems el que se conserva en
la baslica de San Mateo, en Salerno, escrito en tiempo del obispo Romualdo
(+ 1181) (0,47 m. de ancho y 8,20 m. de largo) y usado todava en la
bendicin del cirio. Otros ejemplares se conservan tambin en Pisa, Velletri,
Mirabella, Gaeta, Capua, Sorrento, Foggia y Montecasino. El praeconium
paschale ha llegado a nosotros en varias recensiones distintas e
independientes entre s, que son: a) La romana, transmitida a nosotros en la
ms antigua copia del sacramentario gregoriano (Vat. Reg. 332; siglo VIIl),
pero ciertamente muy anterior, actualmente en uso general en la Iglesia
latina. b) La gelasiana, contenida en el sacramentarlo gelasiano
(MURATORI, Lit. Rom. Vet., I, 564. c) La ambrosiana, que, segn Mercati,
pudiera tener por autor al mismo San Ambrosio. d) La mozrabe, en forma
mtrica, del siglo VII. e) La Vetus tala, en uso, segn Bannister, en las
iglesias italianas antes de los carolingios. Suplantado en esta poca por el
texto romano en la alta Italia, qued en vigor en el Medioda hasta el siglo XII
y an ms tarde. Todas las recensiones tienen comn el prlogo
festivo Exultet iam anglica; cambian, sin embargo, el texto de la bendicin
propiamente dicha, manteniendo en general un desarrollo anlogo de
conceptos, entre los cuales est el caracterstico elogio de las abejas y por
ltimo la commendatio a Dios de las diversas autoridades.
Otros libros subsidiarios del canto eran:

a) El processionale, que contena las antfonas que deban cantarse durante las
procesiones, que en la Edad Media eran mucho ms numerosas que hoy.
Publicaron ejemplares de los mismos J. Henderson, segn un cdice en uso en
la catedral de Salisbury, y V. Legg, segn las costumbres del monasterio
femenino de Chester, en Inglaterra. Hay tambin una seleccin de antiguos
cantos procesionales hecha por Dom Pothier y Dom Andoyer.
b) El prosarium o sequentiarum, destinado a recoger las secuencias que
deban cantarse en la misa. Notker lo llama lber hymnorum, y muchas veces
tales composiciones tomaron un puesto en el volumen de los himnos
propiamente dichos, como ya dijimos.
c) El tropario, es decir, la coleccin de los tropos, o sea los que se insertaban
entre los cantos propios de la misa, como los del Ordinarium. Publicaron un
gran nmero de ellos (fexto solamente, sin canto), Blume y Bannister, Tropi
graduales (Leipzig 1905-1916), dos volmenes, y W. Frre, una coleccin del
siglo XI, en uso en la catedral de Winchester, la mejor en su clase.
A veces las colecciones de las prosas y de los tropos formaban un solo
volumen. Tal es, por ejemplo, el tropario-prosario de la abada de San Martn
de Montauriol (en Montauban), del siglo XI, con adiciones posteriores,
editado por C. Daux.

4. Los Gestos Litrgicos.

Preliminares.
El ser humano posee dos clases de lenguaje: la palabra y el gesto, entendido
este ltimo en el sentido ms amplio de la postura del cuerpo. El primero se
dirige a los odos; el segundo, a los ojos. Y con la unin de uno y otro se llega
a expresar perfectamente el propio pensamiento.
Es lgico, por lo tanto, que la Iglesia haya llevado a la liturgia, junto con las
frmulas, tambin el expresivo movimiento del cuerpo humano. Tenemos as
la categora de los gestos litrgicos.
Algunos de ellos estn tan ntimamente unidos con ciertas y determinadas
formas rituales, que casi puede decirse son la expresin mmica connatural de
los mismos, como el extender las manos para pedir alguna cosa, el postrarse
en tierra para adorar. Otros, sin embargo, tienen su origen en la necesidad
de poner de relieve la importancia de un texto litrgico preexistente. La

frmula en este caso ha sugerido el gesto. Varios ejemplos de ellos tenemos en

la misa. El inclinarse al supplices te rogamus; al tomar el cliz al accipens et
hunc praeclarum calicem... in manas...; el bendecir con la seal de la cruz la
oblata al benedicas haec dona, haec muera, haec sancta sacrificio, etc., no
son, como puede verse, gestos originales, sino un comentario mmico
posterior, sugerido por los correspondientes textos del canon.
En sentido inverso, muchas veces un gesto litrgico, introducido al principio
solo, viene ms tarde a ser subrayado con una frmula ilustrativa. El beso, por
ejemplo, que, conforme a la rbrica del I OR (n.8), da el celebrante al altar en
el comienzo de la misa, no iba acompaado de ninguna plegaria en los tres
ms antiguos sacramntanos. Solamente despus del siglo XI comenz a
asignrsele en los libros litrgicos la frmula Oramus te, Domine, per merita
sanctorum... El lavatorio de las manos, que al principio era un acto de
necesidad, ms tarde convertido en simblico, recibe como complemento la
frmula del salmo 15:6-12. En estos casos y en otros semejantes ha sido el
gesto el que ha creado la frmula.
Con el fin de dar cierta unidad a nuestro tratado, hemos reunido los diversos
gestos litrgicos en diversos grupos segn su caracterstica fundamental, si
bien debe reconocerse que muchos de ellos, tanto al principio como en el
correr de los tiempos, fueron adoptados para expresar sentimientos un tanto
diversos, como notaremos en su lugar. Tendremos as:
1. Los gestos sacramentales: a) La imposicin de las manos. b) La seal de la
cruz.
2. Los gestos de la plegaria: a) La plegaria en pie con los brazos extendidos y
elevados. b) La plegaria dirigida hacia el oriente y con los ojos hacia el
cielo. c) La plegaria de rodillas, d) La plegaria con las manos juntas.
3. El gesto del ofertorio: la elevacin.
4. Los gestos de la penitencia: a) La genuflexin y postracin. b) Los golpes
de pecho. c) La inclinacin.
5. El gesto del saludo y de la fraternidad: el beso litrgico.
6. Los gestos de reverencia: a) La inclinacin y la genuflexin. b) La
incensacin. c) Las luces.
7. Los gestos de la comodidad: a) El sentarse. b) El lavatorio de las
manos. c) El ayudar al celebrante. d) El dar y el recibir.
8. Las procesiones.

Los Gestos Sacramentales.

Los gestos sacramentales son dos:
a) La imposicin de las manos.
b) La seal de la cruz.
La imposicin de las manos.
El gesto ms importante, ms an, el primero entre todos los gestos litrgicos,
por estar directamente tomado de la dignidad sacramental, es la imposicin
de las manos, que entr como elemento esencial en la colacin de la
confirmacin y el orden. Los Hechos indican expresamente que los apstoles
invocaban al Espritu Santo sobre los neobautizados y consagraban los nuevos
ministros del culto imponindoles las manos.
Pero en la liturgia de la Iglesia antigua se empleaba tambin en el rito de los
dems sacramentos, sin excluir la Eucarista. Entraba en la preparacin de
los catecmenos para el bautismo. Despus de la oracin, advierte
la Tradivo, cuando el que instruye ha impuesto las manos sobre los
catecmenos... los despedir; en la confirmacin y en la absolucin de los
pecadores y en la reconciliacin de los penitentes, la frase imponere manum in
poenitentiam era ya antigua en tiempo de San Cipriano (+ 258); en la
celebracin de la Eucarista: imponens manum in eam (oblationem) cum omni
presbyterio,prescribe la Traditio a propsito del obispo consagrado, dicat
gratias agens...; entraba tambin en la uncin de los enfermos, pues ya
Orgenes traduce el conocido texto de Santiago orent super eum as:imponant
ei manum. Tambin en otros muchos ritos extrasacramentales, la imposicin
de las manos tena y tiene xtodava una amplia aplicacin. As lo encontramos
en la consagracin de las vrgenes, en la bendicin de los abades y abadesas,
en los exorcismos, en el canon de la misa, en muchas bendiciones; tanto que,
en no pocos textos escritursticos y antiguos, el trmino benedicere equivale a
imponer las manos. Podemos decir que desde comienzos del siglo III, a
medida que los documentos son ms numerosos, la imposicin de las manos
se presenta en el ceremonial litrgico como un rito tan tradicional, que no
pueda dudarse un momento de su antigvedad.
El gesto, evidentemente, era casi igual en todos los ritos antes citados; la
mano derecha o ambas manos extendidas o levantadas sobre o hacia una
persona o cosa, o bien puestas en contacto con ella; pero el significado
simblico era diverso en cada caso. Unas veces quera indicar la eleccin o
designacin de una persona para un determinado oficio; otras, la transmisin
de un poder o de un carisma; otras, la consagracin a Dios de una persona o
cosa; bien el auspicio de la bendicin celestial sobre alguno, o el conjuro y la

purificacin de un influjo demonaco, o la invocacin del perdn y de la

gracia de Dios, o, como en el Hanc igitur, la declaracin tcita de poner sobre
una vctima expiatoria (Cristo) los pecados del mundo. Es corriente encontrar
que la imposicin de las manos est acompaada de una frmula que precise
el sentido de la misma y una seal de la cruz, que indica la causa eficiente de
la misma. Escribe San Cipriano: Praepositis Ecclesiae offeruntur (los
nefitos) et per nostram orationem ac manus impositionem Spritum Sanctum
consequuntur ac signculo dominico consummantur.
La imposicin de las manos est reservada alguna vez al obispo, como en la
confirmacin; en ciertos casos, al obispo y al presbiterio colectivamente,
como en la concelebracin eucarstica y en las ordenaciones, o al sacerdote,
como en el bautismo, y tambin a los diconos y a los exorcistas en el
cumplimiento de sus funciones. A los laicos est siempre expresamente
prohibida.
El gesto de la imposicin de las manos tiene precedentes antiqusimos en las
religiones paganas y en el culto hebreo. Las manos, que entre los miembros
del cuerpo son el medio principal con que el hombre desarrolla su actividad
propia, fueron muy pronto consideradas en el lenguaje religioso como
sinnimo de potencia y de fuerza. De aqu las expresiones
bblicas manus Def, dextera Domini, y el arte cristiano antiguo, que pone "una
mano entre las nubes extendida hacia abajo" para simbolizar a Dios Padre, que
bendice y transmite el poder a los hombres.
Los libros del Antiguo Testamento hacen frecuente mencin de la imposicin
de las manos en el ritual de los sacrificios (Lev. 24:14; 16:21); en las
bendiciones (Gen. 48:14; Lev. 9:22); en las ordenaciones de los levitas (Num.
8:6). Nuestro Seor la us tambin con frecuencia para sanar los enfermos
(Mc. 16:18; Lc. 4:10); para bendecir a los nios (Mc. 10:16) y a los
discpulos, y quiz tambin para consagrar en la ltima cena el pan y el vino.
Bastan, por tanto, la tradicin hebrea y el ejemplo de Jess para dar razn del
rito litrgico cristiano, sin calificarlo de plagio o de una derivacin de liturgias
paganas o darle un sentido mgico que obra infaliblemente, prescindiendo de
toda interna disposicin del sujeto. La imposicin de las manos en la liturgia,
como dijimos, estuvo siempre unida a una frmula que determina exactamente
el sentido y el fin de la misma y sirve de invitacin al fiel para que la
acompae con correspondientes actos interiores.
La seal de la cruz.
Tambin la seal de la cruz, si bien de un modo menos esencial, va
estrechamente unida a la colacin de todos los sacramentos. Lo notaba ya San
Agustn: con la seal de la cruz se consagra el cuerpo de Seor, se santifica la
fuente bautismal, se ordenan los sacerdotes y los de ms ministros; se

consagra, en suma, todo lo que con la invocacin del nombre de Cristo debe
hacerse santo. Deja esto suponer una tradicin litrgica antiqusima. En
efecto, los Hechos agnsticos de San Juan, de Santo Toms, de San Pedro, en
el siglo II, aluden claramente a esto. In tuo nomine dicen estos ltimos,
dando a entender que el gesto deba tener tambin su propia frmula mox
lotus et signatus est sancto tuo signo. Tertuliano alude a este mismo gesto,
echando en cara al mitrasmo sus adulteraciones de la liturgia cristiana.Mithra
signat illis in frontibus milites saos. Los cristianos, sin embargo, solan
persignarse en la frente contra las tentaciones del demonio, como leemos en
la Tradvio: Signo frontem tuam signo crucis, ad vincendum satanam.
Tertuliano atestigua tambin lo mucho que se extendi la prctica de signarse
aun en el campo no estrictamente litrgico. Al ponernos en camino, al salir o
entrar, al vestirnos, al lavarnos, al ir a la mesa, a la cama, al sentarnos, en estas
y en todas nuestras acciones, nos signamos la frente con la seal de la cruz.
Otro tanto afirma para el Oriente, poco tiempo despus, San Cirilo de
Jerusaln: Ne nos igitur teneat verecundia, quominus crucifixum confiteamur.
In fronte confidenter, idque ad omnia, digitis crux pro signando efficiatur:
durn panes edimus et sorbemus pocala; in ingressibus et egressibus; ante
somnum, in dormiendo et surgendo, cundo et quiescendo. La costumbre de
hacer la seal de la cruz estaba tan arraigada entre los cristianos, que hasta el
emperador Juliano, ya apstata, se signaba maquinalmente en los momentos
de peligro.
Los textos antes citados, as como otros de la poca patrstica, se refieren a la
pequea seal de la cruz, la nica entonces en uso, que se trazaba
principalmente sobre la frente, in fronte depingitur, segn las visiones de San
Juan en el Apocalipsis, con el pulgar o el ndice de la mano derecha. El gesto
lo llamaban los Padres latinos signum, signaculum, tropaeum, y los
griegos, , y tena su expresin ms augusta en el rito
prebautismal.
De origen algo posterior es la costumbre de signar junto con la frente el
pecho, a la que alude Prudencio (+ 410): Frontem locumque coris signet.
Debi introducirse primeramente en Oriente, de donde pas a las Galas y
despus al ritual romano del bautismo, en el cual se practica todava.
La pequea signatio crucis, de la que hemos hablado hasta aqu, sobre la
frente y sobre el pecho, incluida ms tarde la de los labios, contina teniendo,
como puede verse, una amplsima aplicacin en muchos ritos de la Iglesia
latina relativos a la misa, al oficio, a los sacramentos, a los sacramentales; su
significado simblico aparece claro.

En Oriente, despus de la hereja monofisita y en conformidad con las

tendencias alegricas del tiempo, se introdujo en el siglo VI la costumbre de
hacer la seal de la cruz con dos (pulgar e ndice) o tres dedos abiertos
(pulgar, ndice y medio) y los otros dos cerrados, para simbolizar las dos
naturalezas de Cristo, o la Santsima Trinidad, o el trinomio sagrado
IX = Jess Cristo Salvador). Esta costumbre pas despus al Occidente. Y a
mediados del siglo IX, la Admonitio Synodalis manda a los
sacerdotes: Calicem et oblationem recta cruce sgnate, id est, non in circulo et
variatione digitorum, ut plurimi faciunt, sed strictis duobus digitis et pollice
intus recluso, per quos Trinitas innuitur. Hoc signum recte facer studete, non
enim alter quidquam potestis benedicere. Podemos creer que fuera ste el
mtodo seguido por los fieles al hacer la seal de la cruz, porque los liturgistas
del siglo XII y los monumentos de aquel tiempo nos hablan de ella como de
una prctica comn. Decay, sin embargo, muy pronto.
Los griegos, en efecto, a finales del siglo XIII ya echaban en cara a los latinos
el bendecir con la mano abierta en vez de hacerlo con tres dedos. El gesto
antiguo ha quedado en la Iglesia griega y en el rito de la bendicin papal.
El signo grande de la cruz que se traza desde la frente hasta el pecho y desde
el hombro izquierdo hasta el derecho, segn la costumbre moderna, parece
que se introdujo primeramente en los monasterios en el siglo X; pero quiz
fuera ms antiguo. Se haca con los tres dedos abiertos y los otros cerrados,
como dijimos, trazando, sin embargo, del hombro derecho al izquierdo. A los
tres dedos del siglo XII se fue poco a poco substituyendo la mano
extendida e invirtindose el movimiento de la izquierda a la derecha. Esta
prctica, como devocin privada, se conoca ya en el siglo V; definitivamente
no entr en la liturgia hasta la reforma piaa del siglo XVI.
La signatio crucis iba generalmente acompaada de una frmula. Aquella
antiqusima que se haca sobre la frente del catecmeno llevaba consigo la
invocacin trinitaria: In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, y se ha
convertido actualmente en la oficial. San Agustn, a su vez, habla de un saludo
al nombre de Cristo.
Los griegos usan sta: Sanctus Deus, Sanctus fortis, Sanctus mmortalis,
miserere nobis. Otras frmulas comunes en la liturgia latina son: Adiutorium
nostrum in nomine Domini... Domine labia mea apenes..., Deus in adiutorium
meum intende, y esta que se encuentra frecuentemente en los rituales de la
Edad Media, todava conservada en el ritual romano: Ecce crucem Domini,
fugite partes adversae: vicit leo de tribu luda, Radix David, amen!
No estar de ms aludir al uso, muy antiguo y todava conservado en la
Iglesia, de bendecir no con la mano, sino con una cruz. El mosaico de San
Vital en Rvena (s.VI), que representa al arzobispo Maximiano, lo presenta en

el acto de tomar con la derecha una cruz de este gnero (cruces de bendicin).
Eran de dimensiones muy pequeas, como aquella de oro del emperador
Justiniano I, conservada en el Museo Vaticano, que no mide ms que veintids
centmetros de altura.
La seal de la cruz en la liturgia toma diversos significados, que podemos
esquematizar as:
a) Es el sello (signum) de Cristo, que se imprime en el cuerpo del
catecmeno e indica que se ha convertido totalmente en suyo. Se seala, por
lo tanto, no slo en la frente, sino tambin en el pecho, en las espaldas y en
cada uno de los cinco sentidos.
b) Es una profesin de fe en Cristo, de quien no se debe nunca
avergonzar. Deca San Agustn: S dixerimus catechumeno: Credis in
Christum? respondet: Credo, et signat se; iam crucem Christi portat in fronte
et non erubescit de cruce Domini sui.
c) Es una afirmacin del soberano poder de Cristo contra los malos
espritus: Ecce crucem Domini, fugite, partes adversae. Por esto, la frmula
bautismal dice: Et hoc signum sanctae crucis, quod nos eius fronti damus, tu
maledicte diabole, numquam audeas violare. Por el mismo motivo, las seales
de la cruz en los exorcismos se multiplican sobre la persona poseda de
demonio.
d) Es una invocacin de la gracia de Dios, implorada eficazmente merced
a los mritos infinitos de la cruz de Cristo. Por este motivo van
acompaados de la seal de la cruz todos los sacramentos y sacramentales. Y
ya que la triple infusin del agua bautismal se hace en forma de cruz, en
nombre de las tres divinas personas, ha llegado a quedar constituido como
prctica litrgica que siempre que se nombren en una frmula vayan
acompaadas por la seal de la cruz. Esto explica la razn de muchas seales
de la cruz en el ritual; por ejemplo, la que se hace en la terminacin
del Gloria y del Credo(frmulas trinitarias).
e) Es una bendicin de cosas o de personas mediante la que se les
consagra a Dios, de forma anloga a lo que sucede en el bautismo con el
cristiano. Por esto, desde la ms remota poca se uni a todaslas frmulas de
bendicin la seal de la cruz: Quia crux Christi, omnium fons
benedictionum, omnium est causa gratiarum; hasta puede decirse que cuando
un texto litrgico lleva consigo los vocablosbcnedicere, consecrare,
sanctificare, lleva necesariamente la seal de la cruz. Pero no siempre fue as,
pues, por ejemplo, en Francia se comenzaba a signarse al Sit et
benedictio del Tantum ergo, alBenedicamus
Domino, donde benedicere significaba, sin embargo, alabar, glorificar. El

obispo se signa todava sobre el pecho al Sit nomen Domini benedictum, y la

rbrica prescribe una seal de la cruz alBenedictus del Sanctus y al principio
del cntico de Zacaras, de donde despus ha pasado, por asimilacin, a los
otros dos cantos, el Magnficat y el Nunc dimittis.
f) Es alguna vez una seal demostrativa para designar personas o
cosas. Rufino de Aquileya recuerda que en aquella iglesia los fieles hacan la
seal de la cruz sobre la frente en estas palabras del smbolo local: Huius
carnis resurrectionis. Las tres primeras cruces sealadas en el canon al haec
dona, haec muera, haec sancta sacrtfcia illibata, y quiz tambin las otras
despus de la consagracin tienen el mismo carcter. La signatio ha sido
tambin alguna vez un signo convencional; as, en el Ordo romano el sub
dicono regional hace una seal de la cruz sobre la frente para indicar a
la schola que interrumpa el salmo de la comunin y termine.
Los Gestos de la Plegaria.
En todo culto, la actitud del cuerpo en la oracin es de lo ms noble,
porque traduce al exterior los sentimientos ms elevados del alma, los que
se dirigen a la divinidad; pero en la liturgia cristiana quiere expresar
especialmente aquella eminente dignidad sobrenatural a la que ha sido elevado
el fiel y aquella universal paternidad que venera l en Dios.
Los gestos de la oracin son cuatro:
a) La plegaria en pie con los brazos extendidos y elevados.
b) La plegaria hacia el oriente y con los ojos dirigidos al cielo.
c) La plegaria de rodillas.
d) La oracin con las manos juntas.
La plegaria en pie con los brazos extendidos y elevados.
La posicin rgida era la postura acostumbrada de los pueblos antiguos
durante el servicio religioso y en general ante una persona de autoridad.
Tambin los hebreos oraban en el templo y en la sinagoga de pie, con la
cabeza descubierta, elevando las manos al cielo. Los primeros cristianos, en
memoria de Cristo y del Apstol, usaron en sus costumbres rituales el mismo
gesto simblico, pero imprimindole un nuevo significado: el sentimiento del
ser humano, que no es ya ms esclavo del pecado, sino libre, por ser hijo de
Dios, hacia el cual puede elevar confiadamente sus ojos y manos como a su
Padre. Una representacin viva de tal postura cristiana en la oracin es la
figura del orante, que nos han dejado con profusin los frescos y sarcfagos
antiguos. En ellos, el orante aparece en pie, la cabeza elevada y erguida, los

ojos elevados al cielo, las manos extendidas en forma de cruz. Que los fieles
oraban ordinariamente as en los primeros siglos nos lo atestiguan
ampliamente los escritores de aquel tiempo, comenzando por Clemente
Romano, Tertuliano y San Cipriano, hasta San Juan Crisstomo, San
Ambrosio y San Mximo de Turn (+ 465). El canon 20 del concilio de Nicea
lo manda expresamente.
La prctica de orar en pie se mantuvo siempre en la Iglesia; aun hoy da
muchas antiguas baslicas estn desprovistas de medios para sentarse. Pero la
liturgia la prescribe en particular los domingos, durante el tiempo pascual, en
la lectura del evangelio, de los cnticos y de los himnos. Anloga disciplina se
encuentra en las Reglas monsticas ms antiguas del Oriente y del Occidente,
segn las cuales los monjes, durante la salmodia, deban estar en
pie: Sc stemus ad psallendum, ut mens nostra concordet voci nostrae, dice
San Benito. La postura se haca menos gravosa apoyndose en soportes en
forma de tau, en forma de brazuelos (cambutae), que muchas veces se unan a
los bancos del coro. La disciplina se conserv con alguna resistencia hasta el
siglo XI; en esta poca comenz por vez primera a mitigarse, aplicando a los
sitiales del coro unos apndices (llamados "misericordia") sobre los que se
apoyaba la persona sin estar propiamente sentada, hasta que entr la
costumbre de sentarse sin ms. Los asistentes al coro se levantaban, como
constata el concilio de Basilea (1431, 49), Bolamente al Gloria Par. Esta
mayor amplitud se tom del ceremonial de los obispos; pero la antigua
severidad se conserva todava en diversas familias religiosas masculinas y
femeninas.
La posicin erguida en la oracin, si era para los fieles una prctica vivamente
inculcada, para el sacerdote fue siempre considerada una regla precisa cuando
cumpla los actos del culto, es decir, en las funciones de mediador entre Dios
y los hombres. Al ejemplo de Moiss, del cual est escrito: Stetit Moyses in
confractionem. San Juan Crisstomo observa: Sacerdos non sedet sed stat;
stare enim signumest actionis liturgicae. La ms antigua representacin de la
misa en el cementerio de Calixto, del final del siglo II, nos muestra al
sacerdote de pie y con las manos dirigidas hacia el trbadion que lleva las
oblatas. Por eso en la misa, en la administracin de los sacramentos y en los
sacramentales, en el oficio divino, el sacerdote adopta la posicin erguida.
Sobre este particular, la Iglesia fue siempre rgido guardin de la antigua
costumbre; slo cedi en un punto, como antes decamos: la salmodia.
El gesto en la plegaria con los brazos abiertos en forma de cruz fue el
predilecto de las primeras generaciones cristianas por su mstico simbolismo
con Cristo crucificado. Tertuliano lo presenta, en efecto, con una postura
original cristiana frente a un gesto pagano similar: Nos vero non aitollimus
tantum, sed etiam expandimus (manus) et dominica passione modulati,
orantes, confitemur Domino Christo. La vigsimo sptima de las odas que

llevan el nombre de Salomn (siglo II) delinea poticamente la figura: Tengo

extendidas mis manos y he alabado a mi Seor; porque el extender mis manos
es la seal de El; y mi postura erguida, el madero del medio. Alleluia!
As, Santa Tecla (c.190) se present, poco antes de morir en la arena, de pie,
orando con los brazos abiertos, en espera del asalto de las fieras. San
Ambrosio exhortaba a rezar as: Debes in (oratione tua crucem Domini
demonstrare; y l mismo, segn su bigrafo Paulino, extendido sobre el lecho
de muerte, or con los brazos en cruz. San Mximo de Turn (+ d.465) insiste
particularmente sobre este gesto en la plegaria. "El hombre dice l no
tiene ms que levantar las manos para hacer de su cuerpo la figura de la cruz;
he aqu por qu se nos ha enseado a extender los brazos cuando oramos, para
proclamar con este gesto la pasin del Seor."
Esta expresiva actitud en la oracin continu durante toda la Edad Media,
especialmente en los monasterios de Italia e Irlanda, Los monjes usaban de
ella como de un estmulo para un fervor mayor; a veces tambin, prolongada,
sirvi como un duro ejercicio de penitencia, que se ejecutaba apoyando el
tronco y los brazos en una cruz. Pero es sobre todo en la liturgia donde se
mantuvo unida a las oraciones ms solemnes y antiguas de la misa: las
oraciones y el prefacio con el canon. Es verdad que para ambas la rbrica
actual del misal prescribe una idntica modesta elevacin y expansin de los
brazos; pero una secular tradicin litrgica hasta todo el siglo XV impona al
sacerdote que durante el canon, y sobre todo despus de la consagracin,
tuviese los brazos abiertos en forma de cruz. Quiz en Roma la costumbre era
menos conocida, que en otras partes.
La antigua prctica no ha desaparecido; sobrevive en alguna congregacin
religiosa y en ciertos pases de fe ms viva, y es conmovedor verla de hecho
alguna vez en algn monasterio por grupos enteros de peregrinos.
La plegaria en direccia al oriente y con los ojos hacia el cielo.
El gesto era muy comn en los cultos paganos y entre los hebreos, quienes
oraban en direccin al templo de Jerusaln; pero los cristianos, adoptndolo,
le dieron un motivo enteramente propio y original. Jess, segn el salmista,
subi al cielo por la parte de oriente, donde actualmente se encuentra (el
cielo), y del oriente haba dicho que debamos esperar su retorno. Maranatha!
Veni, Domine lesu! oraba ya el autor de la Didach. Las Constituciones
Apostlicas se refieren a este primordial significado cuando prescriben que
despus de la homila, estando de pie y dirigidos hacia el oriente... todos a una
sola voz oren a Dios, que subi al cielo superior por la parte del oriente.
Adems, del oriente sale la luz, los cristianos son llamados hijos de la luz, y su
Dios, la verdadera luz del mundo, el oriente, el sol de justicia. En el oriente
estaba situado el paraso terrenal, "y nosotros escribe San Basilio ,

cuando oramos, miramos hacia el oriente, pero pqcos sabemos que buscamos
la antigua patria."
Debemos tener en cuenta que la orientacin en la plegaria era, sobre todo, una
costumbre oriental, mucho menos conocida en Occidente, al menos en su
origen. Solamente ms tarde, hacia los siglos VII-VIII, por influencias
bizantino-galicanas, se sinti el escrpulo de la orientacin, que se manifest
en la construccin de las iglesias, as como en la posicin de los fieles y del
celebrante durante la oracin. El I OR lo atestigua para Roma. Terminado el
canto del Kyrie, nota la rbrica: Dirigens se pontifex contra populum,
dicens "pax vobis" et regirans se ad orientem, usquedum finiatur. Post hoc
dirigens se iterum ad populum, dicen "pax vobis" et regirans se ad orientem,
dicit oremus." Et sequitur oratio. Todava algn tiempo despus, un
sacramentarlo gregoriano del siglo IX prescribe que en el Jueves Santo el
obispo pronuncie en la solemne oracin consecratoria del crisma respiciens ad
orientem. Despus, la prctica, si bien no desconocida por la devocin privada
medieval, tuvo entre nosotros una escasa aceptacin y ningn reconocimiento
oficial en la liturgia.
Sin embargo, un gesto que se puede considerar equivalente, comn tambin a
los hebreos y gentiles, prevaleci en Roma y en frica: el de orar no slo con
los brazos, sino tambin con los ojos dirigidos al cielo. Ya Tertuliano lo
pona de relieve: Illud (ad caelum) suspicientes oramus. Y es cierto que el
antiqusimo prlogo de la anfora, cuando amonestaba con el Sursum
corda... invitaba a adoptar el gesto que mejor expresaba aquel sentimiento:
levantar los ojos al cielo, como leemos en una frmula del Testamentum
Domini (Proclamatio diaconi):Sursum oculos cordium vestrorum; Angel
inspiciunt.
En esta postura, el emperador Constantino mand acuar algunas monedas, de
las cuales poseemos todava algunos ejemplares: vultu in caelum sublato, et
manibus expansis instar precantis.
Las actuales rbricas del misal prescriben varias veces al celebrante que
adopte este gesto de filial confianza en Dios, distinguiendo una doble forma
del mismo:
a) Una simple mirada al cielo (indicado por la cruz) al Munda cor meum antes
del evangelio; al Suscipe, Snete Pater, del ofertorio; al Suscipe, sancta
Trinitas, antes de la bendicin, y al Te igitur, al comienzo del canon; despus
de aquella mirada, los ojos se repliegan sbitamente sobre el altar (statm
demissis oculis).

b) Una mirada fija y prolongada mientras se profieren las palabras Veni,

sanctificator omnipotens aeterne Deus, en el ofertorio, y Benedicat vos,
omnipotens et misericors Deus, en la bendicin final.
La oracin de rodillas.
Como veremos ms adelante, esta plegaria, en la liturgia, es, sobre todo, un
gesto de carcter penitencial; sin embargo, en la devocin privada es la
actitud que mejor responde a las ordinarias elevaciones de la criatura hacia
Dios. San Pablo nos habla de ella en este sentido: Flecto genua mea ad
Patrem D. N. lesu Christi. Deba ser tal como es todava la postura normal del
cristiano en sus oraciones privadas. Constantino, segn Eusebio, in intimis
palati sui penetralibus, quotidie, statis horis, sese includens, remotis arbitris,
solus cum solo colloquebatur Deo et in genua provoluius, ea quibus opus
haberet, supplici prece postulabat. Algunas veces, sin embargo, el ponerse de
rodillas es el efecto de una intensa emocin religiosa del alma. Cristo, posatis
genibus, or en Getseman; San Esteban se arrodill para unirse a Dios en el
momento supremo; San Ignacio, de rodillas, or por las iglesias antes de su
martirio: cum genuflexione omnium fratrum. Por un motivo parecido es por lo
que la rubrica prescribe arrodillarse durante el solemne momento de la
consagracin y de la elevacin, ante el Santsimo Sacramento expuesto y en el
canto de algunas invocaciones enfticas: Veni, Snete Spiritus; O crux, ave;
Ave, maris stella.
La oracin con las manos juntas.
Es un gesto muy expresivo y edificante, pero que no encontr precedentes
en los antiguos, salvo un texto de la Passio Perpetuae, escrita alrededor del
200. Describiendo una de sus visiones, Perpetua dice haber visto a un anciano
con traje de pastor que le daba de cseo quod mulgebat quasi buccellam; et
ego accepi iunctis manibus, et manducavi et universi crcumstantes dixerunt:
Amen.
El gesto con las manos juntas es el ms comn en la liturgia, lo mismo para el
sacerdote como para los ministros asistentes. Durante la misa es propio de las
oraciones que van despus de las tres clsicas del ncleo ms antiguo.
El Gesto de la Ofrenda: La Elevacin.
La elevacin es esencialmente el gesto simblico del que ofrece alguna cosa.
En la misa son tres las elevaciones propiamente dichas:
1.a La de la hostia y el cliz en el ofertorio, con la que el celebrante presenta a
Dios las oblatas del sacrificio. No es antigua; fue introducida en el siglo XIII,
en relacin con las dos oraciones del ofertorio que la acompaan.

2.a La que sigue inmediatamente a la consagracin del pan y del vino. La

primera, como es sabido, fue instituida a principios del siglo XIII en Pars y se
extendi rpidamente por todas las iglesias occidentales; la otra le sigui poco
tiempo despus. Las dos elevaciones no tienen evidentemente un carcter
simblico, sino que sirven solamente para mostrar a los fieles las especies
consagradas, con el fin de excitar en ellos un acto de fe y de adoracin.
3.a La que se encuentra al final del canon. Es la ms importante, y
antiguamente era la nica. El celebrante, que entonces jams haca ninguna
genuflexin en la misa, tena levantados la hostia y el cliz durante toda la
conclusin de la solemne doxologa, omnis honor et gloria per omnia saecula
saeculorum; amen. El gesto est todava en vigor; pero ha perdido algo de la
solemnidad de un tiempo despues de que entre las dos frases et gloria... per
omnia saecula... fue inserta la genuflexin con una separacin de tiempo y de
palabras. De todos modos, aqu, sobre todo, el gesto de la elevacin reviste el
carcter de oferta, en armona con el sentido expresado poco antes de la
oracin Supplices te rogamus, con la cual Cristo se ofrece sobre el altar
celeste vctima al Padre.
Los Gestos de la Penitencia.
Los gestos a los cuales oficialmente la liturgia reconoce un carcter de
arrepentimiento y de penitencia son principalmente tres:
a) La genuflexin.
b) Los golpes de pecho.
c) La inclinacin profunda del cuerpo.
La genuflexin.
La genuflexin es la actitud natural de aquel que, sintindose culpable,
demanda perdn y gracia: Injlexio genuum poenitentiae et luctus indicium est.
Cristo ha trazado el retrato en el publicano del Evangelio, que de rodillas, con
la cabeza inclinada y golpendose el pecho, implora piedad del Seor. La
oracin de rodillas fue por esto, desde el siglo II, caracterstica de los das de
estacin, dedicados a la penitencia y al ayuno. "En ellos escribe Tertuliano
, toda oracin se hace de rodillas, porque debemos expiar nuestros pecados
delante de Dios." Al contrario, en las dominicas en el tiempo de Pascua a
Pentecosts, conmemorativas de la gloria de la resurreccin de Cristo, por una
tradicin que San Ireneo hace remontar a los apstoles estaba absolutamente
prohibido arrodillarse y ayunar.
Esta disciplina primitiva, que asociaba la genuflexin con la penitencia, fue
siempre observada en la Iglesia y se ha transmitido hasta nosotros en la

liturgia de la Cuaresma y en los das de penitencia (fmporas, vigilias,

rogativas) y de luto (difuntos), durante los cuales gran parte de las oraciones
deben ser recitadas de rodillas. Ms an, en los formularios de muchos de
estos oficios ha quedado la invitacin a arrodillarse, que ya haca el
dicono: Flectamus genua! Actualmente la rbrica del misal hace aadir en
seguida: Lvate!; pero no hay duda de que no slo antiguamente, sino que
todava en la Edad Media los fieles a aquella advertencia se arrodillaban y
rezaban durante algn minuto en silencio. San Cesreo (+ 542), en efecto,
deplorabla ya en su tiempo que algunos, a pesar de la invitacin del dicono,
quedasen erguidos como columnas. En la Edad Media la oracin de rodillas
con el fin penitencial, repetida determinado nmero de veces dentro de cierto
tiempo tanto de da como de noche, era una devocin totalmente propia de los
celtas, que la haban empujado ms all de los lmites de lo verosmil; stos la
hacan remontar a San Patricio (+ 493), al cual, se deca, se la haba enseado
un ngel.
El ponerse de rodillas es tambin la actitud del cristiano cuando en el
sacramento de la penitencia confiesa los propios pecados. San Clmente
Romano y Hermas aluden ya a esta actitud del pecador en la exomologesis;
ms an, Tertuliano deja entender que en frica, y quiz tambin en Roma, la
genuflexin fuese acentuada como una postracin hasta la tierra. San Agustn
para el frica y Sozomeno en el siglo V lo confirman por lo que respecta al
uso de la iglesia de Roma. "All dice l los penitentes ocupan un lugar
determinado y estn en una actitud de tristeza y de compuncin. Pero cuando
el servicio divino est para terminar, sin que ellos hayan participado en los
santos misterios, se postran en tierra gimiendo y llorando. El obispo se asocia
a sus lgrimas, se postra a su vez sobre el pavimento, y con l la multitud que
llena el templo, y llora y gime. Despus de algn tiempo, el obispo se levanta,
hace surgir la asamblea, pronuncia una oracin sobre los penitentes y los
despide."
La genuflexin y postracin en uso en la penitencia pblica de la Iglesia
antigua pas al ritual de la reconciliacin de los penitentes el Jueves Santo, y
en la de la confesin privada, como fue generalmente practicada durante toda
la Edad Media. Actualmente, el ritual romano no prescribe ms que
genuflexin.
Fuera del sacramento de la penitencia, la postracin, quiz por derivacin del
ceremonial bizantino, est conservada en la liturgia en la apertura de la
funcin del Viernes Santo, resto de aquella que antes era comn al principio
de la misa; en la adoracin de la cruz, en el ritual de las rdenes mayores, en
la vigilia de Pascua y de Pentecosts, en la profesin monstica y en la
bendicin de un abad. Esta, adems, se encuentra generalmente unida con la
frmula penitencial de las letanas de los santos.

Los golpes de pecho.

Los golpes de pecho, es decir, del corazn, son un gesto que quiere expresar el
sentimiento interno, la contritio cordis, por una culpa cometida, cuya raz est
precisamente en el corazn. El publicano y el centurin del Evangelio
suponen un uso familiar tanto a los hebreos como a los paganos. Adoptado por
la piedad cristiana desde los primeros siglos, el gesto debi ir acompaado de
alguna frmula anloga al actual Confteor con la cual se haca una confesin
genrica de las propias culpas. Esto se deduce por un curioso detalle hecho
notar por San Agustn a sus fieles, los cuales, cuando oan pronunciar por el
lector la palabra confesso, se golpeaban el pecho. Ubi hoc
verbum (conjessio) lectoris ore sonuerit, continuo strepitus pius pectora
tundentium sequitur. Ahora l hace observar a ellos cmo el trminoconfessio,
confiten, no quiere siempre decir aacusacin de los pecados," sino a veces
tambin "alabanza, glorificacin de Dios," como en aquellas
palabras: Confteor ubi, Pater, o en el salmo 117:Confitemini Domino.
Las rbricas actuales prescriben el golpearse el pecho en la misa tres veces
al mea culpa del Confteor, al miserere nobis del A gnus Dei y al Domine, non
sum dignus, y adems a las palabras del canonNobis quoque
peccatoribus, todas ellas frmulas que se refieren al pecado y al
arrepentimiento. En tiempo de Agustn, el sacerdote y el pueblo se golpeaban
tambin el pecho en la peticin del Pater: Dimitte nobis debita nostra. En
Alemania el uso se mantena todava en el siglo XIII.
La inclinacin de la cabeza.
La inclinacin de la cabeza, y probablemente tambin de las espaldas, era el
gesto de humildad con el cual los fieles o, segn otros, los penitentes, reciban
al final de la misa la bendicin del sacerdote, pronunciada por l con la
frmula llamada oratio super populum. El acto nos es atestiguado en la Iglesia
antigua por todas partes, no excluido el Oriente, y era generalmente solicitado
por el dicono con una invitacin, que en Alejandra deca: Inclnate capita
vestra benedicioni "; en Roma, en cambio: Humllate capita vestra Deo. El
I Ord. Rom. (n.24) refiere as la rbrica: Missa finita, dicit diaconus:
Humiliate capita vestra Deo. Et inclinant se omnes ad orientem. Et dicit
Pontifex orationem super populum. San Cesreo, hablando sobre el particular,
se lamentaba del comportamiento de su pueblo:Quoties clamatum fuerit ut vos
benedictioni humiliare debeatis non oobs sit laboriosum capita inclinare,
quia non vos homini sed Deo humiliatis. La inclinacin profunda de carcter
penitencial queda todava en vigor en la recitacin del Confteor y en la
bendicin del sacerdote al final de la misa.
El Gesto del Saludo y de la Fraternidad: El Beso Litrgico.

San Pablo es el primero que habla de este gesto, hasta entonces extrao al
culto, como gesto de saludo y de espiritual fraternidad: Salutate fratres omnes
in sculo sanco. No podemos precisar si el Apstol tuviese como mira un rito
litrgico; pero esto es sumamente probable, porque San Justino, a mitad del
siglo II, lo recuerda expresamente como tal.
Nada impide el creer que en esta poca el beso se diese sobre los labios, como
era costumbre en la vida civil, y sin distincin de sexo; tal promiscuidad
estaba en vigor todava en frica en tiempo de Tertuliano, el cual no disimula
la dificultad para un marido pagano de permitir a la mujer cristiana alicui
fratrum ad osculum convenire. Pero es fcil comprender que cuando la
simplicidad y la pureza de las costumbres primitivas comenz a
disminuir, un gesto tal poda dar lugar a abusos, los cuales se trat de
remediar con varios medios. El principal fue el de limitar el beso a cada uno
de los sexos, hombres con hombres, mujeres con mujeres, como prescribe
la Traditio. La carta del Pseudo-Clemente (siglos II-III) no slo atestigua que
los hombres se cambiaban solamente entre ellos el beso, viri viris,sino que
aade el particular curioso de que las mujeres besaban la mano derecha de los
hombres, envuelta por ellos en el pliegue del vestido.
El abrazo y el beso fraterno entre los fieles fue un rito siempre admitido en
la sinaxis eucarstica por todas las iglesias de Oriente y de Occidente, si bien
en momentos diversos. Para eso el dicono invitaba a los presentes con San
Ambrosio, cuenta que ste, cuando era nio, se haca besar la mano por sus
hermanas, fingiendo ser obispo. Se besaba la mano del sacerdote en el acto de
dar la comunin; Geroncio lo atestigua al final del siglo V para Melania, la
cual al final de su vida, habiendo recibido del obispo Juvenal el santo vitico,
le bes la mano y exhal su espritu. Tambin despus del 1000, en el norte de
Francia se mantena todava el uso de besar la mano al sacerdote mientras
daba la comunin. A los obispos de la Iglesia antigua se les besaba tambin
los pies en seal de mayor veneracin, como refiere San Jernimo, y tal
prctica qued en vigor durante mucho tiempo en la Iglesia. Cuatro son las
circunstancias en las cuales se besan los pies al pontfice: inmediatamente
despus de su elevacin y coronacin, en el recibimiento solemne y en la
coronacin de herejes 122 en la celebracin de la misa solemne, de parte del
dicono, antes de cantar el evangelio, y en la consagracin de los obispos
hecha por l.
Los Gestos de Reverencia.
Con los gestos de reverencia, nosotros expresamos el obsequio interior que
debemos a Dios en el sacramento eucarstico o en sus elementos rituales, o a
las personas que lo representan en el culto litrgico. Se reducen a tres:
a) La inclinacin y la genuflexin.

b) La incensacin.
c) Las luces.
La inclinacin y la genuflexin.
La cabeza y las espaldas, que en la inclinacin se hagan delante de alguno"
indican instintivamente un sentido de respeto y de veneracin hacia l; si se
trata de Dios, un sentido de adoracin. La liturgia las ha usado y las usa
todava largamente. El I Ordo romano observa que, dicho
el Sanctus, todos, episcopi, diaconi, subdiaconi et presbyteri in presbyterio
permanent inclinati (n.88), y permanecen as hasta la conclusin del canon.
Este inclinarse estando de pie o tambin prosternarse, como se haca por
algunos, no era una veneracin de la Eucarista en nuestro concepto actual,
sino ms bien un compenetrarse de mstica reverencia por la bajada del
Espritu Santo y de los ngeles, mientras con humildad se recoga delante del
solemne misterio que se cumpla sobre el altar. Hasta el siglo XVI, el gesto de
la genuflexin, hoy tan difundido, era desconocido para la liturgia; en su
lugar se haca una inclinacin ms o menos profunda.
La incensacin.
El empleo antiqusimo del incienso en el culto no se constata slo entre
los hebreos, sino tambin en todas las liturgias paganas, las cuales,
especialmente en Roma, lo usaban largamente. Es quiz por esto por lo que la
Iglesia antigua, a pesar de que no le era desconocida la profeca de Malaquas,
se abstuvo por tanto tiempo de adoptarlo en el servicio litrgico. Tertuliano lo
declara formalmente: el cristiano ofrece a Dios optimam et maiorem hostiam
quam ipse mandavit, orationem de carne pdica, de anima innocente, de
Spiritu Sancto profectam; non grana thuris unius assi arabicae arboris
lacrymas. Y San Agustn, que refleja tambin el uso de Roma en el siglo IV,
escribe: Securi sumus; non imus Arabiam thus quaerere, non sarcinas avari
negotiatoris excutimus. Sacrificium laudis quaerit a nobis Deus.
Con todo esto, los fieles lo usaban, pero en casa y en las reuniones festivas,
para aromatizar el ambiente. Para este fin se sirvi a veces de l la Iglesia,
como sabemos por el Liber pontificalis, el cual refiere de gruesos y preciosos
incensarios donados por Constantino a la baslica lateranense y por otros en
poca muy posterior, no con fin litrgico propiamente dicho, sino para llenar
con su perfume las naves de la baslica.
En Roma, el incensario hace su primera aparicin durante los siglos VII-VIII,
como gesto de honor tributado al papa y al libro de los Evangelios. El
primer Ordo romano refiere que cuando el papa se dirige del secretarium al
altar para la misa, un subdicono cum thymiamaterio ureo praecedit ante

ipsum, mittens incensum (n.46). Que el incensario humeante tuviese el

significado preciso de honrar al pontfice, resulta de cuanto el
mismo Ordo nos dice en relacin con la salida del clero de la iglesia
estacional para ir al encuentro del papa, aue llegaba para la celebracin de la
misa:... similiter et presbyter tituli vel ecclesiae ubi statio iuerit (va al
encuentro) cum subdito sibi presbtero et mansionario thymiamaterium de
ferentibus in obsequium illius (n.26). Lo mismo sucede en el regreso a la
sacrista al final de la misa: Tune sefotem creostata praecedunt Pontificem, et
subdiaconus regionarius cum thuribulo ad secretarium (n.125). Un rito
semejante se desarrolla para el canto del evangelio: el dicono va al ambn
precedido por des ceroferarios y por dos subdiconos, de los cuales uno lleva
el incensario y el otro le pone el incienso (n.II). La rbrica del gelasiano en la
ceremonia del Aperitio aurium describe el corteio de los cuatro diconos que
llevan los cuatro Evangelios, praecedentibus duobus candelabris cum
thuribulis.
Fue en el siglo IX, bajo la influencia de la liturgia galicana, dependiente a su
vez de las liturgias orientales, cuando la iglesia romana introdujo en la misa la
incensacin: en primer lugar, la del altar; despus, la del clero y la de las
oblatas; hasta que en la primera mitad del 300 (Ordo XIV) el ritual, por lo que
respecta al incienso en la misa, se encuentra ya substancialmente conforme
con lo prescrito por las rbricas en vigor. Se nota sobre el particular cmo en
un principio la incensacin de las personas sagradas y de los fieles se cumpla
arrimando a ellos el incensario de manera que pudiesen aspirar el perfume
como un sacramental, Thuribula per altara portantur dice el V Ordo et
postea ad nares homnum feruntur et per manum fumus ad os trahitur.
Siempre en relacin con el honor del incienso dado al Evangelio, encontramos
en seguida en las fiestas el uso de incensar el altar durante el canto de los dos
cnticos evanglicos del oficio, el Benedictus en laudes y el Magnficat en
vsperas. Alude por primera vez a una carta del 744 escrita desde Roma a San
Bonifacio en Alemania; en el siglo XI era practicada umversalmente.
Tambin en la liturgia funeraria el uso del incienso fue considerado en la
Iglesia antigua como una seal de honor y de respeto hacia el difunto. En este
sentido se expresa el llamado testamento de San Efrn (+ 373), uno de los
primeros testimonios de este gnero en Oriente. El cadver de San Pedro de
Alejandra (+ 311) fue llevado a la sepultura flammantibus cereis,
fragrantibusque thimiatibus, y el de San Honorato de Arles (+ 429), praelata
sunt ante feretrum ipsius armala et incensum. A los difuntos muertos en la
paz de Cristo era natural que fuesen asimilados los mrtires, a las reliquias de
los cuales fue tambin tributado el honor de los inciensos. San Gregorio de
Tours narra que la traslacin de las reliquias de San Lupiscino, en el 488, se
hizo cum crucibus cereisque atque odor e fragrantis thimiamatis. Estos
honores a los despoios del mrtir han pasado al ritual de la dedicacin de las

iglesias segn el uso galicano (Ordo de San Amando, siglos VIII-IX), segn el
cual el traslado de las reliquias, para colocarlas en la nueva iglesia, tiene lugar
triunfalmente entre los cirios encendidos y los thuribula cum thymiama, que
humean en honor del mrtir. Este homenaie del incienso a las reliquias ha
quedado todava en la incensacin del altar, prescrita en la misa y en el oficio
de vsperas y ejecutada extendiendo el perfume sobre la mesa, a los lados y
delante, con el fin evidente de honrar a los mrtires, cuyos huesos estn
guardados en el sepulcro debajo del altar. En la baja Edad Media, olvidadas
las finalidades primitivas del incienso, fue dado a este gesto litrgico un
carcter preferentemente lustral, y por eso en la incensacin del altar y de los
cadveres se vio un medio ut omnis nequitia daemonis propellatur; fumus
enim incensi valere creditur ad daemones effugandos 5. Pero en la mente de la
Iglesia la accin purificadera del incienso no emana de su valor intrnseco,
sino de la bendicin que se le da y que lo vuelve un factor de santificacin.
Por este motivo son incensados en la liturgia muchos elementos (cenizas,
ramos, candelas, etc.) que constituyen los ms importantes sacramentales de la
vida cristiana.
El incienso, como veamos, no reciba en un principio bendicin alguna; quien
llevaba el acerra (naveta) con el aroma, pona sin ms una parte en el turbulo,
llevado por un subdicono o por un aclito. Y en el ceremonial del X Ordo
romano (siglo x) fue reservado al obispo el poner el incienso, pero sin decir
nada. La frmula actual de bendicin, per intercessionem beati
Michaelis... aparece despus del siglo XI, notando que los libros de este
tiempo ponen Gabrielis en relacin con la visin de Zacaras, mientras los
misales posteriores lo sustituyen por Michaelis, interpretando a su favor la
clebre visin del Apocalipsis (8,3).
Los primeros incensarios (thymiamaterium, incensarium) tuvieron forma
variada, como puede deducirse de lo que decamos antes. Algunos eran fijos,
apoyados sobre el pavimiento mediante un pie; otros se colgaban establemente
del ciborio o en otro lugar; otros eran movibles, llevados en la mano mediante
un mango, o bien, ms comnmente, tomados con cadenillas, segn el uso
actual.
Del primer tipo tenemos una muestra en el Lber pontificalis, que entre los
dones hechos por Constantino a la baslica lateranense
enumera: Thymiamateria do ex auro purissimo, pensantes libras triginta; y
otro: Thymiamaterium ex auro purissimo cum gemmis prasinis et hyacintis
XLII pensans libras decem. Ms an, para el consumo del incienso est
prevista una asignacin anual de 150 libras de este aroma. De este tipo nos ha
llegado un interesante ejemplar del siglo IV o del V, conservado en
Mannheim. De la segunda forma, el mismo Lber pontificalis menciona
un thymiamaterium aureum maiorem cum columnis et cooperculo, que el papa
Sergio (+ 701) hizo colgar ante imgenes tres ureas B. Petr Apostoli. De

incensarios mviles encontramos la representacin en los mosaicos de San

Vital, en Rvena y en el clebre marfil de Trveris. Puede ser un ejemplar
contemporneo el incensario encontrado en Crikvina (Dalmacia), entre las
ruinas de una baslica cristiana. Lleva tres cadenillas y una pequea palomita
sobre la parte superior de la cubierta. En la copa haba todava residuos de
carbn.
Las luces.
Las luces, aparte del fin primitivo de alumbrar las tinieblas, llevan consigo un
significado de gozo y un sentido de fiesta. En Trade, con ocasin de la
sinaxis nocturna presidida por San Pablo, erant lampadae copiosae in
coenaculo. Despus de la victoria de la Iglesia sobre el paganismo, cuando
sta pudo desplegar en paz la pompa de sus ritos, la liturgia no encontr
cuadro ms augusto que la multiforme y deslumbrante iluminacin de las
baslicas. Es verosmil suponer, por tanto, que si las luces fueron asociadas en
particular a cosas y a personas, se tuvo con esto la idea de rodearlas de honor
y de tributarles homenaje. En efecto, en la antiqusima costumbre romana se
honraban as las estatuas de los dioses y de los emperadores, delante de los
cuales los cirios encendidos significaban el obsequio de los devotos y de los
subditos. As tambin se distinguan ciertos altos funcionarios del Estado, los
cuales tenan el privilegio de hacerse preceder por portadores de antorchas o
cirios, llevando tambin un pequeo brasero para encender las luces si se
apagaban. Si en un primer tiempo estas costumbres de la vida pagana podan
hacer a la Iglesia ms bien retrada para imitarlas y tenemos prueba en el
lenguaje de ciertos padres , posteriormente, con la progresiva
cristianizacin de la sociedad civil, stas no corran ya el peligro de provocar
malentendidos. Vemos as que en el siglo V, en Oriente, el canto del evangelio
tiene lugar entre luces, y poco ms tarde, en Occidente, las luces entran a
formar parte del cuadro litrgico de la misa. La primera mencin est
contenida en el I Ordo, de los siglos VII-VIII, pero rico de elementos mucho
ms antiguos. En el cortejo con el cual se abre el solemne pontifical de las
estaciones, el pontfice est precedido por un incensario humeante y
por septem acolythi illius regionis cuius Jies fuerit, portantes sepiem
cereostata accensa (n.8). Estos siete cirios, representantes de las siete regiones
eclesisticas de la Urbe, forman parte de su cortejo de honor; dos de ellos,
poco despus, sern llevados en homenaje al libro de los Evangelios, cuando
vaya a ser ledo por el dicono. Las luces del cortejo papal, reducidas ms
tarde a dos, estn todava en uso en la liturgia de la misa y de las vsperas,
llevadas por los aclitos como escolta de honor del celebrante, figura de
Cristo; en las procesiones estn a los lados de la cruz con el mismo
significado.
Sobre este particular ha de recordarse cmo en la Iglesia antigua el honor de
las luces a la cruz procesional estaba confiado a algunos cirios fijados sobre

los brazos o sobre la parte superior de la cruz misma. El uso es ya atestiguado

en Francia por Gregorio de Tours, accensisque super crucem cereis; pero
deba ser comn tambin en Italia, tanto en Miln, donde se mantuvo hasta el
siglo XVII y ha dejado todava rastros, como en Roma.
Una prctica muy difundida entre los pueblos antiguos era la de llevar cirios
en los cortejos fnebres y encender luces delante de los sepulcros. Se atribua
a ellos la virtud mgica de alejar a los demonios, que se imaginaba fcilmente
que habitasen en lugares de muerte y de corrupcin. Tambin los cristianos,
por impulso de inveteradas costumbres, hacan as, obligando al concilio de
Elvira (303) a una expresa prohibicin: Creos per diem placuit in coemeteo
non incendi; inquietandi enim sanctorum spiritus non sunt (en.34). Pero
probablemente la prohibicin tuvo poco xito, porque por los escritores del
tiempo vemos que los honores fnebres a laicos distinguidos y a obispos
continuaron hacindose con hachas y luces; pero el gesto fue substancialmente
cristianizado. En efecto, en los siglos IV y V, cuando el culto de les mrtires
tom un desarrollo extraordinario, el encender luces delante de su tumba y
la practicase haba hecho general en la Iglesia no fue ya unido a la
supersticin pagana, sino considerado solamente como acto de honor tributado
a sus reliquias. El mismo Vigilancio lo reconoca, aun
reprendindolo: Magnum hornorem praebent huiusmodi homines (los
fieles) beatissimis martyribus, quos putant de vilissimis cereolis illustrandos.
Por tanto, el uso de encender luces delante del sepulcro de los mrtires a los
piadosos iconos de la Virgen y de los santos y en los ltimos honores
tributados a los difuntos, fue admitido en la liturgia y mantenido siempre
como muy valorado por los fieles. En los cementerios cristianos de Roma,
Npoles, Aquileya y frica, en los siglos V y VI, es frecuenta la
representacin simblica del difunto puesto entre dos candeleros encendidos.
La Iglesia, como afirmaba San Jernimo, en las luces, ardiendo junto a la
tumba de sus hijos difuntos, no vio solamente un testimonio de honor a su
cadver santificado por la gracia, sino tambin un expresivo smbolo de la
beatfica inmortalidad de sus almas: Ad significandum lumine fidei Vlustratos
sanctos decessisse, et modo in superna patria lumine gloriae splendescere.
Para glorificar a Cristo, "luz indefectible del mundo," la Iglesia ha
elegido la luz o el cirio (lumen Christi), haciendo un smbolo vivo y
ofrecindolo a Dios con un rito de incomparable solemnidad: la consagracin
del cirio pascual. Est esbozada en el primitivo oficio lucernario, es decir, del
oficio de la tarde, el cual, tomando el nombre de la antorcha que se encenda
por los hebreos al final de la solemnidad sabtica, se celebraba por los
cristianos al principio de la vigilia dominical eucarstica. Aquella luz,
encendida para iluminar las tinieblas de aquella vigilia conmemorativa de la
resurreccin de Jess, y en espera de su final parusa, sugiri en seguida la
idea de que aquella lmpara resplandeciente simbolizase el "esplendor del

Padre" e inspir el concepto delicadsimo de presentar a Dios mismo la

ofrenda de la luz que se consuma en su honor. Posteriormente, a la luz,
aunque mucho ms tarde, se uni tambin la oferta del incienso por gracia de
un acercamiento sugerido por el salmo 140:Domine, clamad ad Te, exaud
me, destinado precisamente por los cristianos para el oficio de la tarde, y
donde el sacrificio vespertino del Glgota fue parangonado a los vapores del
incienso que suben hasta el trono de Dios. El rito lucernario tena su apogeo
en la noche de Pascua con la oferta del cirio que el dicono encenda
solemnemente delante de toda la iglesia, cantando la vetusta frmula
del Praeconium,celebrativa de los grandes misterios de aquella noche
memorable.
Baste esto para aludir al hecho litrgico; los detalles se darn al tratar de la
Semana Santa y de la antigua oracin del oficio.
El otro factor de la iluminacin eclesistica es el aceite, alimento de la
lmpara, la luz ms sencilla y econmica, que en todos los siglos pasados
hasta nuestra poca entraba indispensablemente en el ajuar litrgico de todas
las iglesias. La cera, aunque muy difundida, fue siempre un producto costoso.
Los Caones de Hiplito, en efecto, hablan slo del aceite para ofrecerse, no
de la cera, y el antiguo oficio de la tarde tuvo el nombre de ad incensum lu
cernae. A las lmparas manuales, de las cuales han llegado hasta nosotros
muchsimas de forma y materias varias, adornadas con smbolos cristianos, la
Iglesia, en el culto litrgico, prefiri desde el siglo IV la forma ms noble y
decorativa de la lmpara, pendiente con cadenas, sola o agrupada con otras en
forma de cerco (corona pharalis, gabata). Las pginas delLber
poniificalis son ricas en noticias en torno a los ms variados y preciosos
objetos de iluminacin con aceite dados por la piedad de los pontfices a las
iglesias de Roma, y adems, de grandes olivares que deban servir para su
aprovisionamiento. De todo esto, poco o nada ha quedado. Las cien lmparas
de bronce que arden hoy delante de la confesin de San Pedro no son ms que
un modesto residuo de la desbordante iluminacin de un tiempo.
El Ceremonial de los obispos contiene notables disposiciones respecto al
nmero y a la disposicin de las lmparas en la iglesia en relacin con el altar
del Santsimo Sacramento y con los otros altares. Estas reflejan bastante la
generosa largueza con la cual en el pasado se disciplinaba de manera estable y
ordenada la iluminacin litrgica. As son observadas todava hoy!
Los Gestos de Conveniencia.
Reunimos bajo este ttulo una serie de gestos de importancia secundaria,
dictados, ms que por una finalidad espiritual, por un sentido de decoro y de
buena crianza.

a) El sentarse. Es la actitud de quien ensea y de quien escucha. El obispo,

ordinariamente, hablaba a los fieles sentado sobre la ctedra; los fieles
escuchaban la palabra tambin sentados o de pie. Ego sedens loquor deca
San Agustn vos stando laboratis. Se sentaba tambin mientras se hacan
las lecturas. San Justino lo supone ya y San Agustn recomienda al dicono
Deogracias que durante la predicacin haga sentar a los fieles, a fin de que no
se cansen. Se sentaba tambin el celebrante con los sacerdotes durante el
canto del responsorio gradual. San Jernimo escribe: In ecclesia Romae
presbuteri sedent et stant diaconi, licet... nter presbyteros, absent episcopo,
sedere diaconum viderim. Para el pueblo no haba escaos a propsito, sino
que todos se acomodaban directamente sobre el pavimento o sobre esteras.
b) El lavatorio de las manos. El lavarse las manos antes de ir a una persona
de respeto es acto de elemental educacin, que los antiguos la sentan como
nosotros, tanto ms si se trataba de acercarse a Dios en la oracin y de
acercarse a su altar. Por esto, generalmente, los romanos y los griegos, antes
del sacrificio o de un rito mistrico, usaban el lavarse las manos. A este
sentimiento va unida la idea, de derivacin juda, muy en boga en los primeros
siglos, de que las abluciones corporales tenan tambin una cierta eficacia
purificativa del alma, especialmente en materia de faltas sensuales. Como
quiera que sea, nosotros encontramos en la Iglesia antigua insistentemente
recomendados el lavatorio de las manos antes de la oracin y antes de entrar
en la iglesia. Christianus lavat manus omni tempore, quando orat,dice uno de
los cnones atribuidos a Hiplito. Tambin Tertuliano alude a esto, no sin un
poco de irona para aquellos que ponan en tales lavatorios como una virtud
mgica: Hae sunt verae munditiae, non quas plerique superstitiose curant, ad
omnem orationem etiam cum lavacro, totius corporis aquam sumentes. San
Juan Crisstomo recomienda, es cierto, el hacer tales abluciones; pero
amonesta el que antes de entrar en la iglesia no slo se laven las manos, sino
que se purifique tambin el alma.
Para la ablucin ritual de las manos, en el atrio de las iglesias antiguas haba
en el centro una fuente (cantharus) que daba agua continuamente. Era famoso
en el Medievo el cantharus de la baslica de San Pedro, que esparca sus
chorros de una colosal pina de bronce puesta bajo un quiosco sostenido por
ocho columnas de porfirio.
La antigua costumbre ha quedado en vigor para el obispo y el sacerdote, los
cuales se lavan las manos antes de vestirse con los ornamentos sagrados; los
libros rituales despus del ao 1000 contienen varias frmulas sobre el
particular, especialmente el versculo Asperges me, etc.
Una ablucin ms estrictamente litrgica es aquella que hace el celebrante al
final del rito del ofertorio en relacin con el antiguo uso de las ofertas en
distinta materia. Mientras stas estuvieron en vigor, es decir, hacia el siglo IX,

era un acto obligatorio de decencia el lavarse las manos despus de terminada

la reunin. En efecto, segn el I OR (n. 14) no lo haca solamente el papa, sino
tambin el archidicono. Desaparecidas las ofertas, el lavatorio ha quedado en
una ceremonia exclusivamente simblica de purificacin espiritual.
A los lavatorios referidos puede asociarse aqu el recuerdo del lavatorio
semilitrgico de la cabeza y de todo el cuerpo que en la Iglesia antigua se
haca a los catecmenos la dominica de Ramos, en preparacin a su inminente
bautismo.
c) El ayudar al celebrante en la ejecucin de su ceremonial. El I OR
advierte que cuando el papa hace la solemne entrada en la iglesia para la
misa, dat manum dexiram archidicono et sinistram secundo...; et illi,
osculatis manibus ipsius, procedunt cum ipso sustentantes eum (n.45.76). El
gesto de los dos ministros era necesario; de lo contrario, la casulla le habra
cado sobre los brazos al pontfice y le habra dificultado el paso. Todava hoy
se hace lo mismo durante la misa. En las incensaciones y en la elevacin, la
rbrica prescribe al dicono el levantar algo la extremidad de la planeta. Un
motivo semejante ha dado origen al gesto, tambin prescrito por la rbrica
(ibid.), de sostener el pie del cliz y el brazo del celebrante mientras lo levanta
para el ofertorio. En el pasado, a veces, los clices eran muy pesados y su
manejo tena cierta dificultad.
d) El dar y recibir una cosa sagrada. Segn las reglas de la etiqueta
antigua, cuando se daba alguna cosa a una persona distinguida o se reciba de
sta, o cuando se manejaba alguna cosa sagrada, las manos deban estar
protegidas por una mappula o servilleta.. La prctica eclesistica sancionada
por los ordines era de usar como mappula la planeta misma. Con sta, por
ejemplo, los aclitos y el subdicono tienen el libro del Evangelio. Los
mosaicos del siglo IV y V en Roma y en Rvena representan frecuentemente
personajes en acto de tener sobre la planeta el objeto que dan. En el siglo IX,
Amalario explica largamente cmo los fieles presentaban las oblaciones al
altar envueltas en un velo llamado fann. El I OR recuerda que en la misa el
archidicono levat cum offerturio (bajo un pao)calicem per ansas (n.84).
Hoy en el uso litrgico han quedado las llamadas estolas que visten los
clrigos en los pontificales para manejar la mitra y el bculo, como tambin
el velum calicis y el velo humeral, con el cual el subdicono tiene la patena
durante el canon, y el sacerdote empua el ostensorio en la bendicin
eucarstica. El vejo humeral, como lo dice su nombre, no tiene, por tanto,
razn de vestido ni de ornamento, sino que es solamente una mappula
oblatitia. El I OR lo describe colgado del cuello del aclito: Venit acolithus
sub humero sundonem in eolio ligatam, tenens patenam ante pectus
suum (n.91), en razn del peso de la patena. Como velo independiente es
todava recordado en el Ceremonial de los obispos.

En la Iglesia antigua existe el recuerdo de otro gesto de este gnero, usado al

recibir la sagrada comunin. Mientras los hombres conservaban el pan
eucarstico sobre la palma desnuda de la mano, las mujeres, por el contrario,
deban extender un paito llamado dominicale. San Agustn alude a esto en un
sermn suyo: Omnes viri, quando communicare desiderant, lavent manus, et
omnes mulleres ntida exhibeant linteamina, ubi corpus Christi accipiant. Ya
que con el mismo nombre se designa a veces en los textos cannicos el velo
prescrito a las mujeres sobre la cabeza cuando comulgaban, puede darse muy
bien que este mismo velo muy amplio, haya servido para cubrir la mano en el
acto de la comunin.
Las Procesiones.
Las procesiones son un elemento litrgico que se encuentra en todas las
religiones y que, por su simplicidad y por su mayor libertad de movimiento,
fue constantemente del agrado del pueblo. Los cultos paganos en Roma tenan
muchas y muy frecuentadas, algunas de las cuales fueron cristianizadas por la
Iglesia.
No es ste el lugar para entrar en los detalles histricos de cada una de las
procesiones que forman parte de la liturgia latina. Aludiremos solamente a las
principales, y, segn el fin preferente de cada una de ellas, las dividimos en
los grupos siguientes:
1. Procesiones conmemorativas de algn acontecimiento.
2. Procesiones penitenciales y lstrales.
3. Procesiones marianas.
4. Procesiones eucarsticas.
5. Procesiones ceremoniales.
6. Procesiones fnebres.
Procesiones conmemorativas.
a) La procesin dominical para la aspersin del pueblo con el agua bendita.
Se origin en Francia poco antes de la poca carolingia y se difundi en
seguida por Italia, como nos consta por los decretos sinodales de Raterio de
Verona (+ 974). Fue instituida para repetir semanalmente sobre los fieles
aquella efusin del agua lustral recibida cada ao en la noche de Pascua en la
bendicin de la fuente, la cual deba reavivar en ellos la gracia del bautismo.
Durando lo dice expresamente: Ex aqua benedicta nos et loca in
signiflcationem baptismi aspergimus. El celebrante, antes de la misa

parroquial, bendeca el agua, y procesionalmente, con la cruz y los ministros,

dando la vuelta a la iglesia, rociaba a los fieles; se diriga despus, si exista, al
cementerio contiguo, donde bendeca las tumbas; despus volva al altar. En
los monasterios, la procesin que llevaba el agua lustral a los lugares ms
importantes del edificio adquiri importancia extraordinaria Hoy la antigua
forma procesional ha desaparecido; pero ha quedado el rito, que tiene lugar
todos los domingos en las iglesias colegiatas y parroquiales.
b) La procesin a la fuente en las vsperas de Pascua. De la baslica
lateranense llegaba la blanca fila de los nefitos a visitar nuevamente el
baptisterio y el antiguo oratorio de la Cruz, donde haban sido confirmados,
para terminar la gran jornada de su regeneracin cristiana con el Magnficat de
accin de gracias a Dios. La procesin se repeta cada tarde durante toda la
octava. Dur hasta el siglo XIII.
c) La procesin de Ramos, la cual, como veremos en su tiempo, quiere
reproducir en Jerusaln. la escena evanglica de la entrada de Jess en la
Ciudad Santa. La sugestiva ceremonia agrad y fue imitada en primer lugar en
Francia y despus en todas partes, y dio origen a la procesin ms pintoresca
de la liturgia medieval. Parta de una iglesia fuera de la ciudad; de aqu todo el
pueblo con el clero, entre el cual se hallaba la turba de los nios con hojas,
palmas y ramos verdes, se paraba en las puertas para rendir un solemne
homenaje a Cristo, representado por el obispo o por un smbolo (evangeliario,
estatua); despus se pona en movimiento hacia la catedral, donde se celebraba
la misa.
d) La traslacin de las reliquias a la iglesia que iba a ser consagrada.
El Pontifical prescribe minuciosamente el orden de la solemne procesin que,
partiendo de la capilla donde la tarde anterior haban sido expuestas las
reliquias que haban de ser sepultadas en el altar, las lleva triunfalmente,
conducidas sobre una urna sostenida por sacerdotes, a la iglesia que ha de ser
consagrada, mientras delante de ellas se esparce continuamente el perfume de
los inciensos y resuenan los cantos alegres de la schola. El cortejo, antes de
entrar en la iglesia, la rodea por todas partes, populo sequente et clamante
"Kyrie eleison."
La pompa de este rito procesional refleja la que debi desarrollarse tantas
veces en la historia antigua y medieval, cuando las traslaciones de las reliquias
de los santos estaban a la orden del da. La primera que recuerdan los
historiadores fue aquella de los restos de San Babil, llevados en el 351 a
Antioqua. San Juan Crisstomo describe la fiesta verdaderamente regia que
tuvo lugar en Constantinopla para el recibimiento de las reliquias de San Foca,
tradas del Ponto. Toda la ciudad, yendo primero el emperador, tom parte; un
cortejo naval, resplandeciente de luces y estandartes, escolt los preciosos
despojos hasta el lugar de su reposo. El tesoro de la catedral de Trveris

conserva un marfil del siglo VI que puede dar idea de la pompa de aquellas
procesiones. El cofrecito de las reliquias es tenido en la mano por dos obispos,
que se sientan sobre un coche tirado por dos caballos, precedido por una fila
de clrigos y de personajes, mientras de todos los balcones de un palacio que
mira hacia el camino se asoman individuos que agitan incensarios humeantes.
Strzywoski opina que el marfil representa una traslacin de reliquias que tuvo
lugar en Constantinopla en el 592.
Las procesiones penitenciales y lstrales.
Las procesiones de penitencia y lstrales eran tambin llamadas simplemente
letanas (de = oracin), porque al final de la procesin se cantaba aquella
frmula de splica o intercesin llamada comnmente letana, y ms tarde,
letana de los santos. Pertenecen a este grupo:
a) La letana mayor, llamada as por su carcter ms festivo en comparacin
de las otras letanas estacionales. Haba sustituido, a mitades del siglo VI, a la
fiesta pagana en honor de Robigo, el dios que preservaba les cereales de los
mohos. En Roma, la procesin parta de San Lorenzo in Lucina, y por la va
Flaminia y el puente Milvio se diriga a San Pedro. Ya que se celebraba el 25
de abril, es decir, en pleno tiempo pascual, la iglesia romana no le haba dado
aquella impronta penitencial que retuvieron las letanas menores venidas de
las Galias. Se peda con ella la proteccin de Dios sobre las mieses prximas a
madurar. La letana mayor fue adoptada muy tardamente fuera de Roma. En
Genova no era todava conocida en el siglo XII.
b) Las letanas menores o rogativas nacieron, por el contrario, en Francia,
por obra de San Mamerto de Viena, en el 470, y en poco ms de un siglo
estaban ya difundidas en muchas dicesis de la alta Italia. En las ciudades se
hacan desde la catedral; en las campias, desde las iglesias urbanas, a las
cuales, por tanto, deban acudir el clero y el pueblo de las iglesias inferiores,
lo cual haca muy numerosas e imponentes aquellas procesiones.
El recorrido generalmente era muy largo, pero fraccionado con paradas,
durante las cuales el pueblo poda descansar. Para que todos tuviesen modo de
participar, el triduo de las rogativas era considerado, al menos en la primera
mitad del da, como festivo. Como la letana mayor, as tambin las menores
tuvieron por fin el impetrar la bendicin celestial sobre los frutos del campo,
pero con un carcter penitencial ms acentuado, que en parte se mantuvo
no obstante su insercin en el gozoso tiempo de Pascua.
c) Las procesiones estacionales. Tuvieron origen en Roma y se
desarrollaron probablemente de las fiestas aniversarios de los mrtires, en las
cuales se citaba a los fieles junto a su tumba y participaba el papa con todo el
clero de la ciudad. Pero es preciso admitir que la procesin estacionalmente la

misa. San Gregorio Magno dio nuevo impulso a la observancia de las

procesiones estacionales y reorden en parte la serie, de forma que, salvo
pocas excepciones aun hoy la lista de las baslicas donde se celebra la estacin
es precisamente aquella descrita en el sacramentarlo gregoriano.
Las letanas estacionales romanas fueron imitadas tambin fuera de la ciudad.
Las encontramos en Francia, en Alemania, en Blgica, en Miln y Rvena.
San Gregorio mismo incitaba a los obispos de Sicilia a instituirlas.
Interrumpidas al final del Medievo, parece que en nuestros das deban tomar
nueva vida y florecer de nuevo.
d) Las procesiones extraordinarias. En los tiempos de pblicas
calamidades, las procesiones de penitencia han sido siempre uno de los
medios sugeridos por la Iglesia para aplacar la justicia de Dios. As haba
hecho San Mamerto con las rogativas; as en el 591, existiendo una terrible
peste, hizo San Gregorio Magno con la famosa Litania septiforme, porque las
procesiones deban partir de siete puntos diversos de Roma y convenir para la
estacin de la baslica de Santa Mara la Mayor; as hicieron los papas con
ocasin del jubileo, organizando procesionalmente la visita a las varias
iglesias de Roma.
Con las procesiones penitenciales pueden enumerarse aquellas, muy
frecuentes en la Edad Media, dirigidas a alejar del campo el azote del granizo
y en general de las tempestades desastrosas. Tenan lugar no slo en caso de
peligro, sino regularmente al principio de la primavera, como en el da de la
Invencin de la Cruz, o en la fiesta de la Ascensin, o en el jueves sucesivo.
La procesin pasaba a travs de los campos haciendo varias estaciones, en las
cuales se cantaban los initia de los cuatro Evangelios, cada uno en la direccin
de los cuatro puntos cardinales. Entre las oraciones dichas en tal ocasin
estaban tambin los exorcismos contra los demonios, que eran considerados
como causantes del mal tiempo.
Las procesiones marianas.
No sabemos precisamente cmo ni cundo hayan entrado en la liturgia romana
las cuatro ms antiguas fiestas de la Virgen; es decir, la Natividad, la
Anunciacin, la Purificacin y la Dormicin. Pero stas ya existan en tiempo
del papa griego Sergio I (687-701), el cual, inspirndose probablemente en el
uso de los bizantinos, quiso rodearlas de mayor pompa, ordenando que en
estos das se celebrase durante la noche y a la maana una gran procesin o
cortejo de antorchas de la baslica de San Adrin, en el Foro, hasta Santa
Mara la Mayor. Se llevaban en triunfo los iconos, como ya se haca con los
retratos de los augustos, representantes del Salvador y de la Madre de Dios.
Segn un ordo del siglo XII, en las procesiones de la Purificacin y de la

Anunciacin eran hasta dieciocho los cuadros sagrados que desfilaban por las
calles de Roma, sostenidos por diconos en medio de candeleros encendidos.
Las cuatro procesiones tenan en un principio un carcter penitencial. El papa
y el clero participaban con los pies descalzos, vistiendo los lgubres
impermeables negros de los das de penitencia. En la procesin de la
Purificacin, los antiguos documentos litrgicos romanos no recuerdan una
especial bendicin de las candelas. Estas, por otra parte, eran distribuidas en
Roma en todas las otras procesiones nocturnas, sin constituir una
caracterstica particular de la fiesta del Ipapante, como despus se hizo en el
siglo XII. Pero ni siquiera entonces esta bendicin era exclusivamente propia
de aquel da, ya que tambin en las otras procesiones marianas se habla
generalmente de cirios bendecidos.
Como la procesin ms importante fue siempre considerada la que precede a
la fiesta de la Asuncin. Despus del siglo X, asociada a la Acheropita, la
antiqusima imagen del Salvador, venerada en elSancta Sanctorum lateranense
se convirti en una de las solemnidades ms caractersticas de la Roma
medieval. Pero de ella hablaremos expresamente en el tratado de la fiesta de la
Asuncin.
Las procesiones eucarsticas.
Las procesiones teofricas o eucarsticas hoy incluidas en los libros litrgicos
son cuatro:
a) La procesin del Jueves Santo, que acompaa a la hostia consagrada del
altar mayor a la capilla para ella preparada en la iglesia, desde donde, al da
siguiente, es devuelta para la misa de los presantificados. De sta hablaremos
en el captulo dedicado a la Semana Santa.
Pero, no obstante, en relacin con esta semana no pueden silenciarse aquellas
que quiz constituyen las ms antiguas formas de procesin teofrica
registradas en la historia litrgica, es decir, el traslado del Santsimo
Sacramento en la procesin del domingo de Ramos y su deposicin en el
"sepulcro" el Viernes Santo sucesivo. De la primera, que probablemente es
anterior cronolgicamente a la otra, encontramos nota en una disposicin de
Lanfranco de Cantorbery (+ 1089), la cual ordena que en la procesin del
domingo de Ramos, dos sacerdotes, vestidos de blanco, lleven una urna in
quo et corpus Christi debet esse reconditum. El consuetudinario de Sarum, del
siglo XII, precisa todava mejor: mientras se distribuyen los ramos bendecidos
de olivo, se deber preparar una urna con restos de ramos, en los cuales ha de
ser suspendido el cuerpo de Cristo, cerrado en una pxide. Como se ve, es en
Inglaterra, y quiz en Normanda, donde estaba en vigor el uso aludido.

En cuanto a la otra procesin del Viernes Santo, los documentos, comenzando

desde el siglo X, son ms numerosos, porque la prctica se haba hecho muy
comn. En dicho da, la Eucarista era llevada y depuesta en el "sepulcro,"
junto con la cruz; se encendan luces ininterrumpidamente y se haca la vigilia
hasta ms all de la media noche de Pascua.
b) La procesin que, segn la Instructio clementina, concluye las llamadas
Cuarenta Horas. Se introdujo en Italia a principios del siglo XVI, cuando se
extendi la prctica de tener expuesto el Santsimo Sacramento durante
cuarenta horas sucesivas, es decir, por un perodo de tiempo igual a aquel en
el cual el cuerpo de Cristo estuvo encerrado en el sepulcro. La procesin se
hace en el interior de la iglesia y va seguida de la recitacin de las letanas de
los santos.
c) El traslado solemne de la sagrada comunin a los enfermos en peligro de
muerte, y en tiempo de Pascua, a los enfermos imposibilitados de salir de
casa.
Y finalmente no hay que olvidar tampoco, como seal del desarrollo ulterior
del culto eucarstico en nuestros tiempos, las grandiosas procesiones con las
cuales en estos ltimos cincuenta aos, en los varios continentes, se han
concluido los congresos eucarsticos, tanto nacionales como internacionales.
Las proporciones espectaculares tomadas por tales ritos, el fervor de piedad
que generalmente los acompaa, la afirmacin solemne de la soberana de
Cristo que ellos provocan delante del mundo, las hacen un hecho litrgico de
primera importancia y tal que difcilmente encuentra parecido en la historia
del culto.
Las procesiones ceremoniales.
Creemos poder asignar a este grupo dos procesiones:
a) La entrada del celebrante para la misa solemne, la cual, como nota
el Ceremonial de los obispos, debe hacerse processionali modo. En las
pequeas iglesias, sta se presenta en forma modesta, pero en las grandes
iglesias catedrales reviste todava una solemnidad imponente. Con todo esto
es siempre una reduccin del majestuoso cortejo pontifical ya en uso en Roma
al menos desde el siglo V, del cual nos han dejado la descripcin los ordines
romani y los liturgistas medievales.
Tomaban parte por deber de oficio los siete subdiconos y los siete diconos
relacionados con las siete regiones o barrios de la ciudad, segn el decreto del
papa Fabiano (+ 253), a los cuales corresponda el asistir al pontfice cuando
celebraba en las solemnidades estacionales, ut sint custodes episcopo
consecranti. Intervenan tambin los sacerdotes de los varios ttulos o

parroquias romanas y aun los obispos presentes en Roma, todos los cuales en
aquella circunstancia celebraban con el papa. A los subdiconos estaba
asignada la incumbencia de revestir al pontfice en el secretarium de los
ornamentos pontificales.
b) El traslado de las nforas de los santos leos al altar para ser consagrados.
Tiene lugar procesionalmente en el orden que hemos referido anteriormente
del Pontifical. Mientras el cortejo se dirige hacia el altar, se cantan las estrofas
del himno de Venancio Fortunato O Redemptor sume carmen. Esta forma
procesional, que ser tambin repetida, despus de terminar la consagracin,
para llevar las nforas a la sacrista, no es originariamente romana.
Los ordines primitivos hasta el siglo X no hablan para nada de procesin;
suponen que las nfcras han sido colocadas anteriormente junto al altar. El rito
procesional comienza a despuntar en el siglo X.

5. Los edificios del culto y sus accesorios.

Las "Domus Ecclesiae" Primitivas.
Sabemos por los Hechos que, constituido despus de Pentecosts el primer
ncleo de fieles, los apstoles continuaron frecuentando el templo para la
oracin oficial; pero para celebrar la Eucarista, a falta de un lugar propio de
culto, reunan a los creyentes ya en una, ya en otra de sus casas ( ).
Es fcil suponer que ellos eligiesen a tal fin aquella parte de la casa llamada
por los griegos , la cual estaba encima de la planta baja y
es todava hoy en Oriente la sala reservada a las grandes fiestas familiares.
Aqu, en efecto, encontramos reunidos a los apstoles en el momento de la
venida del Espritu Santo; aqu tambin se lee que se retiraba San Pedro
a orar; aqu tambin San Pablo celebr en Trade los divinos
misterios. Algunas de estas domus ecclesiae o ecclesiae domesticae son ms
de una vez nominalmente recordadas en los Hechos y en las cartas paulinas:
en Jerusaln, la de Mara, madre de Marcos; en Efeso, la de Tiranno; en
Corinto, la de Tito; en Colosas, la de Filemn; en Laodicea, la de Ninfa; en
Roma, la de Aquila y Priscila sobre el Aventino.
Sin embargo, con el crecimiento de la comunidad cristiana, y por esto mismo
de los diversos correspondientes servicios, es preciso admitir que no una sala
cualquiera, sino la mayor parte de la casa hubiera sido habilitada para los
servicios del culto. Por otra parte, las casas antiguas se entiende las de
gente patricia, bastante numerosas en las ciudades aun de segundo orden se
prestaban muy bien para esto. En efecto, del examen de las casas de Pompeya,
por ejemplo, la de Pansa, y por los planos de las romanas, trazadas sobre la

forma urbis, se ve que las habitaciones patricias de la poca imperial estn

generalmente compuestas por dos cuerpos principales: el atrio y el peristilo.
El atrium, la corte comn del servicio, que comunicaba directamente con la
calle mediante el vestibulum (ostium), era rectangular, sin columnas y cubierto
slo a los cuatro lados, mientras en el centro un bacinete (imfiluvium) serva
para recoger el agua de lluvia. Alrededor del atrio estaban las habitaciones
ms comunes; en el fondo, sobre el eje del vestbulo, se abra el tablinum, que
comunicaba por una verja con la segunda corte el peristilo. Este, ms vasto
que el atrio y rodeado por todas partes por una majestuosa columnata,
constitua la verdadera morada familiar. Aqu estaban las habitaciones
reservadas, el triclinio, el estudio, y de frente al tablinum, el oecus o esedra
o saln de recibimiento. La casa, al exterior, generalmente no tena ventanas,
pero estaba rodeada por almacenes o sola.
Conforme a esta disposicin topogrfica de la casa greco-romana se ha ideado
el plano del primitivo servicio litrgico. Cuando un patricio hecho cristiano
quiere conceder la propia habitacin para uso de la Iglesia, el atrio contiguo a
la calle, y por esto expuesto a posibles sorpresas, fue reservado a los
catecmenos y a los penitentes en el tiempo de la misa de los fieles; stos, en
cambio, divididos segn el sexo, tuvieron acceso en la doble galera del
peristilo. El clero, encabezado por el obispo y los sacerdotes, era natural que
fuese a ocupar el oecus, el saln de enfrente, que le permita estar a la vista de
todos, presidir la asamblea y dominarla completamente. Una cortina colgada
del tablinum, o una puerta, podan en el momento oportuno impedir a los no
iniciados que estaban en el atrio el asistir a las partes ms secretas de la
funcin.
Esta reconstruccin de una domus ecclesiae la atestiguan no pocos testimonios
de los escritores eclesisticos de los primeros siglos, los cuales, refirindose a
los lugares del culto, asocian de ordinario los dos conceptos de iglesia y de
casa. Tertuliano llama a la iglesia domus Den; San Hiplito, ; San
Cipriano, Dominicum ( = casa del Seor); Clemente
Alejandrino, domus do minica; el pagano Porfirio (siglo III), "da casa
grandiosa de Dios"; Ensebio, domus ecclesias. La Didascala, aludiendo a la
iglesia, la designa domus in parte domus ad orientem versa. Las
apcrifas Recognitiones Clementinae (romance de final del siglo II) cuentan
de un cierto Tefilo, rico magistrado de Antioqua, que convirti la propia
casa en iglesia: Domus suae ingentem basilicam ecclesiae nomine consecravit.
El mensaje verbal autntico de la autoridad municipal romana que en el 303,
durante la persecucin de Diocleciano, inquiri en la iglesia de Cirta, en
frica, no la designa como iglesia, sino como casa:Cum ventum esset ad
domum in qua christiani conveniebant... Se registran las habitaciones del
obispo y de los sacerdotes, los objetos encontrados en la biblioteca, en el
triclinio, en la despensa; prueba evidente de que se trataba, en realidad, de

una casa-iglesia con las correspondientes dependencias. Cuando, hacia el 272,

Pablo de Samosata fue condenado como hereje, resistindose a ceder la iglesia
de Antioqua, en la cual habitaba, el emperador Aureliano decret con un
rescripto que la domus ecclesiae fuese consignada a aquellos que estaban en
comunin con los obispos de Italia y de Roma.
No debemos, finalmente, olvidar los famosos ttulos romanos, es decir, las
veinticinco iglesias presbiteriales de la ciudad, "cuya remota antiguedad
resulta ya de la foma de su nombre." Un gran nmero, al menos desde el
principio, no lleva el ttulo de un santo, en especial de un mrtir; pero, como
era costumbre en los edificios profanos, se denomina simplemente por el
fundador o propietario, cuyo nombre (titulus) apareca grabado encima de la
entrada. En un perodo posterior, una tal denominacin, como titulus Vestinae,
Equitii, Byzanti, Prxedis, Pammachii, hubiese sido imposible, porque con el
progreso del tiempo solamente los mrtires y despus los santos en general
consiguieron el honor de dar el nombre a las iglesias." El uso antiguo se
explica muy bien si se piensa que en un principio los tituli fueronotras tantas
casas privadas, concedidas por sus piadosos propietarios para las
necesidades del culto, y cuyo nombre qued a ellas unido. Despus de la
paz, transformadas en baslicas, perdieron la fisonoma original; pero las
excavaciones practicadas en los subterrneos de muchas de ellas, como Sania
Cecilia, San Clemente, Santa Sabina, Santa Frisca, San Juan y San Pablo, San
Crisgono, etc., han puesto de relieve los restos de la casa primitiva.
Podemos, por tanto, sostener que las numerosas iglesias y San Optato, en el
370, afirma que eran ms de cuarenta posedas por los cristianos
inmediatamente antes de la paz eran casas verdaderas y propias, ya
desvinculadas del dominio privado y pasadas a la propiedad corporativa de la
comunidad cristiana, las cuales, aparte las particularidades de las
acomodaciones de los lugares internos para el clero, el guardin, los
ornamentos litrgicos, etc., eran exclusiva mente habilitadas para la
celebracin del culto, si bien en cuanto al aspecto externo no deban
distinguirse de las otras casas de los nobles ciudadanos romanos.
Estas conclusiones han sido recientemente confirmadas por el descubrimiento
hecho en Dura Europo, sobre el Eufrates, de una "casa de la Iglesia," en gran
parte conservada en la planta baja. Se trata de una gran casa de habitacin del
siglo II, transformada en el 232 en domus ecclesiae, con decoraciones de
escenas bblicas del Antiguo y Nuevo Testamento y provista de locales
accesorios, entre ellos el baptisterio.
Por esto, una opinin absolutamente errnea, aunque largamente difundida,
es aquella de que los cristianos durante el perodo de las persecuciones se
reuniesen en las catacumbas para celebrar los sagrados misterios y para
escaparse de los enemigos. La falta de fundamente de esta leyenda se revela,
sobre todo, por el hecho de que los recintos de las catacumbas son totalmente

insuficientes paracontener un nmero razonable de personas. Baste notar que

uno de los ms amplios, la capilla Griega del cementerio de Priscila,
verdadera iglesia cementerial, no sobrepasa los cincuenta metros cuadrados de
superficie, mientras la comunidad de los fieles de Roma, a mitad del siglo III,
deba ser muy numerosa si mantena 1.500 pobres. Se objeta frecuentemente
por el hecho de que Sixto II, sorprendido el 6 de agosto del 258 con sus
diconos en el cementerio de Calixto, mientras, quebrantando el edicto de
Valeriano, que prohiba la reunin en los cementerios, explicaba al pueblo la
palabra de Dios. Pero hay que recordar que aquel cementerio tena una parte
sobre la tierra (sursum), ahora desaparecida, por lo cual es legtimo concluir
que aqu haya tenido lugar la captura del papa. En el cementerio subterrneo
no haba lugar capaz para una reunin del pueblo; la capilla de los Papas no
habra contenido ms que unas quince personas.
No es adems verdadero que las catacumbas fuesen desconocidas para los
paganos y mucho menos para la polica imperial. En Cartago, en efecto, como
nos atestigua Tertuliano, el populacho gritaba: Areae ipsorum (se.
Christianorum) non sint; y el emperador Valeriano prohibi expresamente a
los cristianos la entrada en los cementerios. Si se celebraron servicios
religiosos en las catacumbas, tuvieron un carcter excepcional, ya que
generalmente los aniversarios de los mrtires eran celebrados en la camera
fnebre, provista de capillita con los edificios anejos, llamada celia
memoriae o celia niartyris, erigida sobre su tumba. Aqu se reuna el clero,
mientras los fieles estaban a techo descubierto. Una de estas cellae, con tres
bsides (celia trichora), existe todava en el cementerio de Calixto, edificada
quiz por el papa Ceferino (203-220) en honor de los Santos Sixto y Cecilia.
Con todo esto podemos preguntarnos si antes de la paz los fieles haban
construido edificios sagrados a propsito, es decir, constituidos esencialmente
por una gran aula cubierta, dispuesta para las celebraciones litrgicas; en
suma, el precedente de la baslica cristiana. La respuesta afirmativa es
sumamente probable.
En Oriente, San Gregorio Niseno habla de la construccin de una gran iglesia
erigida por San Gregorio Taumaturgo en Neo-Cesrea, con la ayuda de toda la
poblacin cristiana, hacia la mitad del siglo III, y sus palabras hacen suponer
que se tratase de un edificio propio para las reuniones sagradas.
En Occidente, los descubrimientos hechos debajo de algunas baslicas de
poca posterior parecen confirmar idnticas conclusiones. Los trabajos
ejecutados en la clebre baslica eufrasiana de Parenzo, construida poco
despus del 521, han hecho encontrar debajo del pavimento restos de los
muros de un santuario anterior, atribuido al final del siglo III, formado por un
aula rectangular con el altar en el fondo, y a los lados una sala lateral menos
ancha, y todo formando una construccin separada.

Podran citarse otros ejemplos de este gnero, de poca anterior al siglo IV, los
cuales han preparado el magnfico florecimiento basilical del perodo
constantiniano.
El trmino ecclesia (del griego = convoco), que ahora comnmente
sirve para designar el edificio del culto, significaba en el lenguaje clsico la
asamblea plenara de todos los ciudadanos libres, de donde pas con sentido
anlogo antes a los LXX y despus al Nuevo Testamento para indicar la
reunin de los fieles para la celebracin del culto, y finalmente, por una fcil
metonimia, el lugar mismo donde se celebraba la reunin, la domus
ecclesiae. En este sentido, los paganos usaban el trmino templum; pero los
cristianos, al principio al menos, rechazaron el servirse de tal trmino, por
evidentes razones de oportunidad, y prefirieron adoptar el de ecclesia. De esta
propiedad de los trminos se dira que estaba en conocimiento la misma
autoridad romana, porque el emperador Aureliano, en el 274, insistiendo un
da ante el Senado a fin de que se decidiese a consultar los libros sibilinos,
escriba: Miror vos, paires sancti, tam diu de aperiendis Sybillinis dubitasse
libris, perinde quasi in Christianoram ecclesia, non in templo deorum
omnium tractaretis. Aqu la contraposicin entre los dos vocablos es evidente.
En el siglo III, la mayor parte de los escritores sagrados, y con stos los padres
del snodo de Elvira (304) y la Didascalia, usan ya el trmino ecclesia para
indicar el lugar del culto cristiano, y la denominacin prevaleci despus.
Pero el edificio material y visible del culto es smbolo de un edificio espiritual
e invisible, formado por la reunin de todos los creyentes no en acto, en un
lugar determinado, sino en espritu, esparcidos por toda la tierra y formando la
gran familia cristiana, la Ecclesia Christi. La imagen ha sido encontrada por
Jesucristo mismo: Super hanc Petram aedijicabo Ecclesiam
meam, desarrollada despus admirablemente por San Pablo: am non estis
hospites et advenae, sed estis cives sanctorum et domestici Dei;
superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum ipso sumo
angular! lapide Christo lesu.!n quo omnis aedificatio constructa crescit in
templum sanctum m Domino; in quo et vos coaedificamini in habitaculum Dei
in Spiritu.
La liturgia ha insertado estos sublimes conceptos en el oficio de la dedicacin
y en las ceremonias y en las formas del solemne rito consagratorio de una
iglesia, mediante el cual se toma posesin en nombre de Dios y se consagra
irrevocablemente a El el edificio del culto. Pero de esto se tratar a su tiempo.
La Baslica Latina.
Apenas, a principios del siglo IV, el edicto de Miln (313) hubo sellado el
triunfo de la Iglesia sobre el paganismo, se vieron en todas las provincias del
Imperio multiplicarse con inesperada y maravillosa rapidez los edificios a

propsito consagrados al culto cristiano. Pero cosa singular, el tipo

arquitectnico escogido fue casi idntico en todos; aquel que en el lenguaje
eclesistico y en la historia del arte es conocido con el nombre de baslica
latina. Con tal nombre, los romanos queran indicar una gran aula o un noble
edificio pblico o privado; pero en los siglos IV y V lo vemos muy
frecuentemente escogido por los escritores para designar, en general, toda
clase de iglesias, y, sobre todo, los suntuosos edificios culturales edificados en
la poca constantiniana. As, Constantino llama baslica a la iglesia en una
carta a Macario de Jerusaln, y el peregrino de Burdeos, con el mismo ttulo, a
la iglesia del Santo Sepulcro: Ibi modo, iussu Constantini imperatoria,
baslica faca est, id est dominicum mirae pulchritudinis.
Los caracteres de la baslica latina, al menos en Occidente, se pueden
fcilmente deducir del exmen de los edificios de este gnero que,
remontando a los siglos IV y V, o han conservado substancialmente las lneas
primitivas o, habindolas modificado en parte a travs de los siglos, pueden
ser reconstruidos mediante la bsqueda arqueolgica y los testimonios de los
antiguos escritores. Tales edificios, para limitarnos a Roma y a los ms
conocidos, son los siguientes:
1) La baslica del Salvador (San Juan de Letrn), erigida por el papa Silvestre
(314-335) sobre el rea del antiguo palacio de los Lateranos, ahora
profundamente modificada.
2) La baslica de San Pedro, en el Vaticano, sobre la tumba del Prncipe de los
Apstoles, a lo largo de la va Cornelia. Aunque reemplazada en los siglos
XVI-XVII por la obra monumental de Bramante y Miguel ngel, la vieja
baslica pudo ser reconstruida con el auxilio de antiguos diseos y las
indicaciones de los escritores medievales; damos un diseo en las figuras 24 y
26.
3) La baslica de San Pablo, en la va Ostiense. Constantino levant primero
un pequeo edificio, derribado despus por Valentiniano (386) para dar lugar a
la amplia y magnfica baslica que dur hasta el 1823, cuando se incendi. La
actual reproduce bastante fielmente la forma y las dimensiones de la antigua.
4) La baslica de Santa Mara la Mayor, sobre el Esquilino, fundada por el
papa Liberio (357-366) y restaurada por Sixto III (432-440). Es la que
conserva ms que ninguna todava inalterado, excepto el atrio, suprimido, y un
arco en el doble orden jnico interno, el plano de la construccin primitiva.
5) Las baslicas menores de Santa Ins, extramuros; de Santa Sabina, sobre el
Aventino, recientemente devuelta a su aspecto primitivo; de San Lorenzo, en
Campo Verano, y pocas otras.

Analizando estos y los numerosos monumentos parecidos, se descubre en

seguida que todos fueron construidos segn un plano y modelo bastante
uniforme, el cual comprenda tres elementos principales: el atrio, las naves y
el santuario.
a) El atrio (A) era un patio cuadrangular a cielo descubierto, rodeado
generalmente de un prtico de columnas, con una fuente en medio
(c) (cantharus), que serva para las ceremonias simblicas. El ala del atrio
adosada a la fachada de la baslica se llamaba nrtex (DD). El atrio por la
parte exterior estaba cerrado por todas partes, excepto por delante, donde una
puerta coronada por un propileo (b) daba a la calle.
b) Las naves constituan la baslica propiamente dicha, es decir, un vasto
espacio rectangular (E) cerca de dos veces ms largo que ancho, dividido por
una doble fila longitudinal de columnas en tres campos o naves, pero de
manera que la central fuese ms ancha que las laterales. Adems, la nave del
medio era ms elevada que las otras con el fin de obtener, mediante ventanas
abiertas en los muros del flanco superior, la luz necesaria para todo el
ambiente. Las naves laterales generalmente no tenan ventanas. En medio de
la nave del centro, inmediatamente delante del santuario, una ancha
empalizada cerrada por cancelas de mrmol rodeaba el lugar
(I), destinado alascfiola cantorum; dos pequeos ambones (K, L) se
levantaban a ambos lados de la balaustrada para servir a las lecturas de la
Sagrada Escritura y al cantor solista del salmo responsorial.
c) El santuario (F) estaba en la extremidad de la nave central, pero elevado un
poco sobre el plano de sta. Terminaba en un bside semicircular (concha,
exedra), al fondo del cual, cubierta por un velo, se ergua la ctedra episcopal,
el trono del pontfice (O), y alrededor haba simples bancos de piedra para los
presbteros. Delante de la ctedra y debajo del arco del bside se levantaba el
altar (Q), el centro espiritual de todo el edificio, formado por una simple mesa
de piedra protegido por un ciborio sobre cuatro columnas (G).
Tal era, en sus lneas generales, la disposicin interna de la baslica latina; sin
duda, simplicsima en los sobrios motivos arquitectnicos, pero coordinada,
orgnica, en todas sus partes y de impresin majestuosa y solemne. De
ordinario, los fieles no ocupaban la nave central, sino solamente las dos
laterales: a la derecha, los hombres; a la izquierda, las mujeres, convergiendo
ambos hacia el altar, donde el pontfice, de cara a ellos, celebraba, junto con
los presbteros, el santo sacrificio. El atrio con sus prticos estaba reservado a
los catecmenos y a aquellas otras clases de personas a las cuales no era
consentido el asistir a los divinos misterios.
En cuanto al aspecto exterior, las baslicas no mostraban nada de
extraordinario. El edificio, aparte una cierta grandiosidad de mole en las ms

grandes, se presentaba ms bien pesado, con flancos de estructura muy comn

en ladrillo, de arco plano, abiertas a la altura de la nave central.
No obstante, cuanto ms la baslica revelaba al exterior su pobreza
constructiva y arquitectnica, se impona interiormente por la suntuosidad y el
esfuerzo de los ornamentos y de la decoracin. El cielo raso estaba pintado y
decorado; preciosos mrmoles variados revestan las paredes inferiores;
mosaicos policromados con fondo de oro estaban incrustados en los muros de
la nave del medio y en el bside; dos pulimentadas filas de columnas, que
sostena una riqusima viga, se reflejaban sobre el pavimento, finamente
taraceado por artfices alejandrinos; cortinas de seda y de brocado y tapices
histricos estaban colocados entre las columnas; una gran multitud de
candelabros y de lmparas, ya suspendidos, ya apoyados, de bronce, de plata,
a veces de oro, iluminados con centenares de llamitas, esparcan por la vasta
aula una luz tranquila, que el oro y las piedras preciosas de los objetos
sagrados cruces, coronas, clices, patenas colocados sobre el altar y
alrededor del ciborio reflejaban vivamente.
Es interesante sobre el particular la respuesta del abad San Nilo (+ 430) a un
cierto Olimpiodoro, noble bizantino, el cual, habiendo construido una iglesia,
le pregunta sobre un proyecto suyo de decoracin a base de escenas pastoriles,
de caza, de pesca, etc. "Todo esto, responde el Santo, es muy vulgar." Y
sugera, por el contrario, el poner en el santuario una majestuosa figura de
la cruz y pintar sobre las paredes las historias del Antiguo y del Nuevo
Testamento, a fin de que tambin los nefitos pudiesen aprender a conocer las
bellas acciones de los fieles servidores de Dios.
La antigua iconografa basilical era, en efecto, eminentemente bblica. Esto lo
atestiguan en el 333 el peregrino de Burdeos para las baslicas de Jerusaln y
San Flix de Nola para las iglesias por l construidas; y si, desgraciadamente,
no nos queda nada de la decoracin primitiva de las baslicas del siglo IV, los
ciclos de mosaicos de los siglos V-VI todava existentes en Santa Mara la
Mayor, de Roma, y en San Apolinar el Nuevo, de Rvena, son una prueba de
todo ello. Los objetos preferidos eran las historias de los patriarcas y los
episodios de la vida del Salvador. Para estos ltimos, el artista interpretaba no
slo las narraciones de los Evangelios cannicos, sino que se inspiraba con
gusto tambin en las leyendas de la literatura apcrifa. Los mosaicos del arco
triunfal de Santa Mara la Mayor, que contienen escenas de la infancia de
Jess, dependen ampliamente del Protoevangelio de Santiago.
Adems, el antiguo simbolismo de las celdas cementeriales pasa a formar
parte de la decoracin fastuosa de los bsides, de los arcos triunfales, de los
transeptos, de los pavimentos, combinndose con smbolos nuevos. Vemos as
repetido el motivo ornamental de la via, figura de la Iglesia; de los pavos
reales, smbolo de la inmortalidad, dispuestos a los dos lados

del cantharus, del que mana el agua de la vida; el cordero divino derecho
sobre la roca, de la cual salen los cuatro ros (Evangelios), mientras a derecha
e izquierda estn alineadas doce ovejas. Va, finalmente, desapareciendo el
smbolo antes popularsimo del pez, substituido por el monograma
constantiniano de Cristo y de la cruz con piedras preciosas, que comienza a
campear desenvuelta, como signo de triunfo, en las concavidades absidales.
Finalmente, se debe hacer resaltar la importante transformacin sufrida
por el tipo iconogrfico de Cristo. Mientras en las pinturas que estaban en
los cementerios era generalmente representado como adolescente imberbe y
ms bien como figura episdica, en la iconografa basilical aparece adulto,
con barba y respirando con solemne majestad. El clsico mosaico de Santa
Pudenciana (s. IV) lo presenta como sentado sobre una silla imperial, con el
libro de la ley en la mano (la traditio legis), rodeado de los apstoles, con el
fondo verdeante de la Jerusaln celestial. Encima campea la cruz. La idea de
esta grandiosa figura de Cristo sobre el trono en el bside, al cual estn
coordinadas todas las figuras, no era solamente un magnfico elemento
decorativo, sino la expresin plstica del triunfo de Cristo sobre sus enemigos
y del concepto dogmtico de que Cristo es el centro de toda la liturgia.
La antigua costumbre de rezar con los brazos dirigidos a Oriente sugiri en
seguida el dar una orientacin tambin a los edificios del culto. Se encuentra
la primera prescripcin hacia el final del siglo III en la Didascalia: Segregetur
presbyteris locus in parte domus ad orientem versa... nam Orientem versas
oportet vos orare; a la cual hacen eco las Constituciones apostlicas:
Aedes (ecclesia) sit oblunga, ad orientem versus, navi similis. El bside, por
tanto, deba de mirar a Oriente, de forma que, orando, el pueblo tuviese la
mirada dirigida a aquella direccin. En Oriente esta disposicin de las iglesias
deba de ser general, porque el historiador Scrates cita como una singularidad
el caso de una iglesia en Antioqua que miraba hacia el Occidente.
En Occidente es San Paulino, obispo de Nola (+ 431), que comienza a hablar
de la orientacin en las iglesias como de un uso bastante comn. Pero ella slo
prevaleci ms tarde especialmente en las Galias.
En Roma no parece que en un principio se haya tenido en cuenta este
simbolismo constructivo, menos concorde con el espritu latino, porque las
ms antiguas baslicas no muestran precisamente el estar orientadas hacie el
este. El bside miraba a Occidente, de manera que el altar y el celebrante
estaban vueltos hacia los fieles, teniendo a la derecha (Medioda) los hombres,
y a la izquierda (Septentrin), las mujeres. Cuando ms tarde, por razones que
no conocemos, se introdujo la costumbre de celebrar con las espaldas hacia el
pueblo, se invirti tambin consecuentemente la posicin del altar, por lo cual
la antigua derecha result izquierda (cornu Epistulae) y la antigua izquierda

result derecha (cornu Evangelii). El puesto reservado a los hombres qued a

la izquierda del altar, y, en cambio, a la derecha el de las mujeres.
Los Orgenes de la Baslica Latina.
De dnde deriva el tipo de baslica cristiana que hemos descrito? He aqu una
elegante cuestin que desde hace sesenta aos apasiona a los arquelogos y
que apenas hoy comienza a iluminarse con luz segura. Tejer el conjunto de
todas las varias soluciones dadas al interesante problema, nos llevara
demasiado lejos; aludiremos solamente a las tres principales.
a) El clebre arquitecto y escritor florentino Len Bautista Alberti (+ 1472), y
con l una falange no pequea de modernos arquelogos, encuentra el
prototipo de la baslica cristiana en las llamadas baslicas civiles forenses,
muy comunes en la poca imperial. Eran grandiosos edificios cubiertos
construidos ordinariamente en las proximidades del foro, los cuales servan
juntamente de tribunal, de bolsa y de mercado. Al exterior derrochaban toda la
riqueza monumental de la arquitectura greco-romana; en el interior, las tres o
cinco naves en que estaban divididos, con las respectivas galeras superiores,
formaban una vasta sala capaz de un nmero considerable de personas. Por
tanto, los cristianos encontraron en seguida en estas cmodas y majestuosas
baslicas civiles el tipo de sus iglesias.
Pero un examen detallado de los dos edificios deja ver numerosas y profundas
diferencias. La baslica cristiana, a diferencia de la civil, no tiene nunca las
apariencias suntuosas de los monumentos antiguos, como arcos, estatuas,
prticos, columnas; su riqueza est toda en el interior y es simplemente
decorativa. Faltan tambin generalmente las galeras superiores; en cambio, se
encuentra siempre favorecida con un atrio, y muchas veces de un ala
transversal (fransepto), lo que no se verifica absolutamente en la baslica civil.
Podemos decir en suma que, aparte alguna semejanza de planta, el espritu
arquitectnico de los dos edificios es esencialmente diverso.
b) Una segunda teora, la ms difundida entre los arqueologos modernos y por
stos variadamente enunciada, ve en la baslica cristiana un tipo compuesto, es
decir, la combinacin de varios elementos arquitectnicos tomados de varias
partes, entre los cuales principalmente las naves y el bside de la baslica civil
pblica y privada, el atrio y la de casa romana y la cella memoriae de los
edificios conmemoriales. Esta teora, aparte las observaciones de detalle, tiene
un defecto fundamental. No tiene en cuenta suficientemente la evolucin
arquitectnico-litrgica, ya que la baslica no puede considerarse como un tipo
original de edificio creado improvisadamente por la cabeza de un arquitecto
de la poca constantiniana y por l elaborado sirvindose de mltiples y
variados elementos, sino como trmino del desenvolvimiento orgnico de
aquellos edificios que en los siglos anteriores a la paz haban servido para las

reuniones del culto, y sobre el plano de los cuales la liturgia cristiana haba
modelado su ritual.
c) Teniendo en cuenta estos criterios, varios arquelogos, entre ellos Dehio,
Schultze, Grisar y Lemaire, han opinado que la baslica latina sea
substancialmente una derivacin de la casa romana a peristilo, ladomus
ecclesiae de los tres primeros siglos, con mayores proporciones y con aquellas
variantes que haban sido sugeridas, sea por los edificios parecidos
preexistentes, sea con el fin de acoger las masas cada vez mayores del pueblo.
En efecto, un examen de los dos tipos del edificio muestra no slo analogas
sorprendentes, sino caracteres absolutamente idnticos.
Comprende exactamente las mismas partes de la domus greco-romana que
hemos descrito: una nica entrada de la calle, un atrio cuadrangular con
fuente, del cual se pasa a una vasta sala apoyada sobre dos filas paralelas de
columnas; por ltimo, un espacio terminal ms restringido, el santuario. Como
se ve, al atrio romano corresponde el atrio basilical; al peristilo, la nave; al
oecus, el santuario. En efecto, si nosotros sobre el arquitrabe del peristilo
levantamos a los dos lados un muro provisto de ventanas para dar luz al
ambiente y cerrado en alto por la armadura del techo, tenemos la clsica nave
de la baslica.
Pruebas de esta transformacin pueden ser varias circunstancias, que de lo
contrario no pueden explicarse. As:
a) El desnivel existente en muchas antiguas baslicas por ejemplo, en la
antigua de San Pedro entre el plano de la nave lateial y el de la central, de
la misma manera que en las casas romanas la corte estaba situada ms baja
que las galeras para facilitar el descenso de las aguas.
b) La posicin ocupada un tiempo por los fieles en las baslicas, ya que, como
es sabido, stos generalmente estaban en las dos naves menores, mientras la
tercera quedaba vaca o slo en parte ocupada por laschola cantorum. Ahora
esta costumbre, a primera vista bastante extraa, resulta natural si se la hace
remontar a la poca en la cual la nave del medio, es decir, el plano del
peristilo, que permaneca a techo descubierto y era generalmente un jardn, no
poda ser utilizado por los fieles.
c) La falta de techo sobre la nave central que se encuentra en algunas antiguas
baslicas, como Santa Mara la Antigua. En cuanto a la derivacin del
santuario absidal del oecus domstico, ntese que estas dos especies de salas
tenan un fin y una situacin idntica: ambas formaban la parte principal de
los edificios respectivos; y por ser destinadas a recibir los personajes ms
distinguidos estaban provistas de bancos y asientos. Adems es fcil adivinar

cmo de los lugares adyacentes al oecus se haya pasado naturalmente al

transepto, al diaconicum, a la prtesis.
d) No hay que olvidar, finalmente, el hecho muy significativo de que la
baslica cristiana de los siglos IV y V, si bien ha adquirido ya un propio
organismo constructivo, se nos presenta casi siempre unida o aun incorporada
a un complejo monumental ms vasto, que comprende edificios o lugares de
distinta clase, teniendo con ella relaciones de servicio, pero que muestran
palpablemente el ser una derivacin de las antiguas habitaciones que
constituan la domus ecclesiae. Ciertamente esta tercera teora no escapa a
alguna seria objecin; pero conviene reconocer que, mejor que las otras, da
una solucin lgica y satisfactoria al complejo problema del origen de la
baslica.
En el lenguaje litrgico se da el ttulo de baslica a algunas iglesias que por su
singular importancia y dignidad gozan de especiales prerrogativas. Estas se
dividen en baslicas mayores o patriarcales y en baslicas menores. Las
primeras son cuatro: San Juan de Letrn, mater et capuz omnium
ecclesiarum, sede del patriarca de Occidente, el papa; San Pedro en el
Vaticano, que se considera, por una ficcin litrgica, sede del patriarca de
Constantinopla; San Pablo, atribuida al patriarca de Alejandra, y Santa Mara
la Mayor, al de Antioquia. A stas se agrega a veces la baslica de San Lorenzo
extra muros, propia del patriarca de Jerusaln. Las baslicas menores, excluida
la anterior, son ocho: Santa Cruz de Jerusain; San Sebastin, Santa Mara in
Traste vere, San Lorenzo in Dmaso, Santa Mara in Cosmedin, los Santos
Apstoles, San Pedro in Vnculis y Santa Mara in Montesanto,
La Santa Sede suele a veces elevar al rango de baslica menor alguna iglesia
insigne extra Urbem, concedindole el ttulo y los privilegios propios de las
iglesias homnimas romanas. Estos comprenden el uso de la umbela, de la
campanilla, y de la capa magna en las procesiones.
La campanilla, que es llevada delante de la cruz procesional, tiene todava
como fin el llamar la atencin y la piedad de los fieles sobre el paso del
cortejo. La umbela (de = cohabito), llamado tambin papilio (por la
forma y los colores de una mariposa), es un paraguas semicerrado, derivacin
y transformacin de las tiendas militares antiguas, en forma cnica, y
particularmente de aquella que serva de pabelln al emperador en el campo.
Como insignia imperial, pas ms tarde entre las prerrogativas honorficas de
la Iglesia, y como tal la vemos ya en uso en el siglo XIII. Un fresco en el
oratorio de San Silvestre, junto a la iglesia de los Cuatro Santos Coronados, en
Roma, muestra a un clrigo que tiene sobre la persona del papa, en seal de
honor, la umbela.

El significado imperial y papal de la insignia se comprende mejor puesto

especialmente en relacin con la baslica lateranense, la cual, dogmate papali
ac simul imperiali, tiene la dignidad de ser madre y cabeza de todas las
iglesias de Roma y del mundo porque es catedral del papa, obispo de Roma.
La sombrilla, tejida a bandas amarillas y rojas (oro y purpura), los colores de
la Iglesia romana hasta Po VII, lleg a ser insignia caracterstica de aquella
baslica; ms an, en el uso comn tom el nombre de "baslica." De la
baslica madre pas despus a las otras como seal de honor y de
preeminencia y como recuerdo, aunque un poco curioso, de la antigua
grandeza de Roma y de la Iglesia.
Las Iglesias Bizantinas.
Mientras en Roma y en Occidente se afirmaba como soberana la arquitectura
constantiniana, en Oriente (Asia Menor, Siria, Egipto), al lado de sta, surga
otra de tipo en realidad diferente. Eran construcciones de planta concntrica,
octogonales oredondas, a veces en forma de cruz, reforzadas frecuentemente
por cuatro o ms exedras y coronadas de una cpula. Si bien hayan sido
preferidas en Oriente, no se debe creer que nacieron all. Los romanos fueron
los creadores y propagadores de estos edificios y supieron llevarlos a un alto
grado de perfeccin constructiva. Baste aludir al Panten y a la baslica de
Santa Constanza, en Roma, y a la de San Lorenzo, en Miln.
De edificios parecidos es de donde se derivan los elementos constructivos
caractersticos de las iglesias llamadas bizantinas por ser expresin de aquel
arte que desde el siglo V al XV (1453) ha florecido alrededor de Bizancio, la
fastuosa capital del Imperio de Oriente y emanacin directa del espritu y de
los particulares usos litrgicos de la Iglesia griega.
El plano arquitectnico de las iglesias bizantinas comprende esencialmente
una construccin en plano central cubierta por una o ms cpulas, cuyos
muros de escayola o ladrillo estn totalmente revestidos de mrmol
policromado y de mosaicos con fondo dorado. La iglesia dedicada a Santa
Sofa, es decir, a la divina Sabidura, que Justiniano hizo levantar en
Constantinopa en slo cinco aos (532-537) por los arquitectos asiticos
Antemio de Tralles e Isidoro de Milesia, ha quedado como el tipo ms
perfecto e insuperado.
Su planta presenta dos partes distintas:
a) Un vasto atrio que mediante un doble prtico, el exonrtex y el nrtex, lleva
a la iglesia por nueve puertas.

b) El cuerpo de la iglesia, constituido por un rectngulo de 76 por 68 metros y

dividido en tres naves. La central, que es la ms ancha, forma en medio un
cuadro, delimitado por cuatro pilones macizos, sobre los cuales se apoyan
cuatro grandes arcos, que sostienen la inmensa cpula (31 metros de
dimetro). El paso de la circunferencia al plano cuadrado sobre el cual est
descrita se efecta mediante cuatro tringulos esfricos o penachos, que
llegarn a ser el sistema preferido de la arquitectura bizantina. La cpula es
adems mantenida en equilibrio por dos vastsimos bsides, abiertos uno en el
gran arco que corresponde a la entrada y otro en la parte opuesta. En cambio,
los dos arcos laterales estn cerrados por un muro subdividido en tres planos:
el inferior, con prtico de columnas; el superior, con galera de columnas
(matroneo), y el tercero, con paredes perforadas por ventanas.
A la grandiosidad de la concepcin arquitectnica corresponda la
magnificencia de la decoracin interna; sta era toda a base de policroma,
tanto en los mosaicos de gnero decorativo, con fondo unido de oro, de plata y
de azul obscuro, como en los mrmoles que recubran las paredes y el
pavimento: jaspe, alabastro, prfido y serpentines en sus diversas
ramificaciones. El ambn estaba hecho a base de incrustaciones de marfil, oro,
plata y piedras preciosas. El iconostasio, que separaba el santuario de la nave,
se refleja apoyaba sobre una columna de plata. El altar era una mesa maciza
de oro puro incrustada de perlas. El ciborio que lo cubra y el trono del
patriarca eran de plata dorada. La luz durante el da se filtraba de las cuarenta
ventanas abiertas en torno a la base de la cpula y de los dos bsides, y de
noche, llamas que a centenares brillaban sobre los policandela de plata
suspendidos de la cpula y en medio de las columnas suscitaban un tal
reverbero de colores y un centellear de reflejos, que producan una impresin
verdaderamente fantstica.
La arquitectura religiosa bizantina se difundi, sobre todo, en Oriente,
reduciendo, al correr del tiempo, el complicado tipo concntrico a un
organismo ms simple; las ms de las veces, una planta de cruz griega con
brazos iguales, con una cpula elevada sobre el cruce de los dos brazos, y
otras, cpulas menores inscritas sobre cada uno de los cuatro ngulos.
En la Europa occidenta] sta se mantuvo durante largo tiempo solamente en la
construccin de los baptisterios, mientras influy poco en el plano de los
edificios sagrados propiamente dichos. De stos, en Italia ha dejado dos
esplndidos ejemplares: la iglesia de San Vital, en Rvena, y la baslica de San
Marcos, de Venecia. La primera, edificada en el 547, presenta la forma de un
octgono con cpula cnica central; la segunda, consagrada en el 1072, es en
forma de cruz griega, cubierta por cinco cpulas, levantadas una sobre el
crucero y las otras sobre cada uno de los brazos. Las partes inferiores de los
muros estn revestidas de mrmoles policromados; el mosaico cubre las
superiores y las vueltas. La luz es escasa, pero los reflejos del oro y de los

mrmoles crean como una atmsfera urea y grave que no parece terrestre.
Con sus ventanas profundas y la selva de columnas, con sus pinculos, con las
riquezas y las profusas aadiduras durante los siglos, el edificio parece un
maravilloso joyel salido como por encanto de las aguas del mar, lleno, como
ste, de luces y de reflejos infinitos.
Muchas otras iglesias estn emparentadas con el estilo bizantino por el
carcter de su deslumbrante decoracin musiva; pero, desde el punto de vista
arquitectnico, pertenecen al tipo basilical latino. Tales son, por ejemplo, San
Apolinar el Nuevo (s. VI) y San Apolinar in Classe (s.VII), en Rvena; el
bside de la catedral de Parenzo (s.VI), la Martorana y la capilla palatina de
Palermo (s.XII) y, finalmente, la magnfica catedral de Monreal (s.XII),
erigida por el rey normando Guillermo II.
En las iglesias bizantinas, el arte iconogrfico mantiene los antiguos smbolos
de un carcter triunfal, como la cruz preciosa, el pavo real, el monograma
constantiniano, e introduce algn elemento nuevo. El ms caracterstico es el
Pantocrtor, figura mayesttica de Cristo bendiciendo a medio busto, que, en
forma imponente y casi gigantesca, domina en los bsides y en el arco triunfal
todo el ciclo iconogrfico que le rodea. Adems, en la eleccin de las
reproducciones bblicas musivas se prefieren las escenas que miran a Cristo
bajo el aspecto teolgico de las dos naturalezas. En el coro de San Vital, de
Rvena, en su lugar est puesto el medalln del Cordero, sostenido por cuatro
ngeles; la vctima, prefigurada en los sacrificios de Abel, Melquisedec,
Abrahn, representados a los dos lados del altar. En cambio, en el bside,
sentado sobre el globo, que le sirve de trono, est Cristo glorioso, legislador
divino, con el volumen de la ley en la mano, mientras dos ngeles a sus lados
le presentan a San Vital y al obispo Ecclesius con el modelo de la iglesia.
Tambin Mara, la Madre de Jess, adquiere un puesto solemne en la
iconografa bizantina. Es un esplndido ejemplo el mosaico absidal de
Parenzo (s.VI), que la coloca en el puesto de honor, como Reina, con el
sagrado Nio sobre las rodillas.
En general, se puede decir que el arte sagrado oriental se muestra
visiblemente influido por el espritu teolgico, tan propio de su tiempo. Este
carcter explica, aun ms, la marcada tendencia de los artistas bizantinos a
sacar imgenes y figuras del mundo visible, a deshumanizar sus tipos, a elevar
preferentemente al creyente a las luminosas regiones del cielo. Para expresar
eficazmente tales ideales, ellos eligieron y perfeccionaron una tcnica
particular, el mosaico, con el cual consiguieron dar a la figura humana una
singular expresin de inmaterialidad, de impersonalidad, y en los bsides y
sobre los muros de las iglesias figuraron ngeles y santos con profusin,
irradiando por todas partes una lluvia de esplendores y de coloridas
magnificencias.

La iconografa bizantina despus de Justiniano (+ 565) sufri un retraso en los

siglos VII-VIII como consecuencia de las luchas de los emperadores
iconoclastas, que combatieron el culto de las imgenes; pero bajo la dinasta
macednica (867-1057) comenz a florecer vigorosamente. Sin embargo,
tanto en los mosaicos y en la pintura como en las artes menores fue siempre
perdiendo el contacto con la realidad viva de la naturaleza, para reducirse a
reproducir formas convencionales y figuras de tipo fijo, rgidas, aplanadas y
sin vida. Tal se presenta no slo en Oriente, sino tambin en Italia, en los
siglos IX-XI, durante los cuales el arte sagrado, en plena decadencia, no supo
ms que copiar de mala manera y en forma de estucos los modelos bizantinos;
hasta que con el siglo XII, principalmente en Roma, Florencia y Siena, tuvo
principio aquella lenta y minuciosa inyeccin de italianidad en aquellos
esquemas convencionales, que poco a poco consigui renovarlos, creando a
las propias concepciones formas independientes.
Las Iglesias Romnicas.
Las pocas iglesias que a ambos lados de los Alpes representan el arte
constructivo cristiano en el perodo desde el siglo VI al XI si se exceptan
aquellas de tipo baslicas edificadas en Roma y en Rvena , ofrecen
demasiada variedad, por no decir confusin, de particulares estilsticos para
ser definidas; despus la mayor parte ha sufrido retoques considerables. De los
elementos que sobreviven se puede deducir la profunda desorientacin
artstica en que se encontraba gran parte de Italia y de Europa despus de la
hecatombe de las invasiones brbaras y el sucesivo trabajo de consolidacin.
No obstante esto, en la alta Italia con Luitprando (712-744) y en Francia con
los carolingios se advierte un oscuro madurarse de nuevas formas, de las
cuales surgir un nuevo estilo.
Este estilo nuevo, fusin de elementos brbaros, de influjos orientales y de
reminiscencias clsicas, iniciado en los siglos VIII-IX con los maestros
Comacinos, se afirma vigoroso en Occidente despus del 1000, y fue llamado
romnico, porque es derivado del arte romano. En efecto, los nuevos
constructores, especialmente en el Septentrin, partieron del tipo tradicional
de la baslica latina, pero buscaron nuevos sistemas para cubrir de bvedas las
naves. Esta ha sido la idea madre de toda la arquitectura medieval en
Occidente. De la diversa manera de construir y de equilibrar las bvedas
difieren los procedimientos romnicos de los gticos, y aqu se descubre el
desarrollo y el progreso del arte. Este en el primer perodo (romnico) lo
encontramos en va de formacin; en el segundo, es decir, en el gtico, lo
vemos llegar a su madurez despus de haber conseguido la solucin del
fatigoso problema.
El estilo romnico presenta un fondo comn, sobre el que una cantidad de
escuelas regionales italianas y extranjeras ha trabajado, aportando

modificaciones y variaciones. Podemos, sin embargo, resumir as los

caracteres generales de la iglesia romnica:
a) Divisin en tres naves, de las cuales la central es el doble de larga que las
laterales y est separada de stas mediante columnas o, ms frecuentemente,
pilares macizos de piedra, solitarios o reunidos en haz. A veces, el muro que
est encima dividiendo las naves est perforado por una serie de pequeos
arcos con dos aberturas, que forman una segunda galera.
b) La cobertura de la nave del medio en las pequeas iglesias est hecha con
una bveda en forma de pipa, reforzada por arcos transversales; para naves de
mayores dimensiones se adopta la bveda en crucero, que permite la abertura
de ventanas en la parte superior de las paredes. La bveda en crucero es
construida con la aplicacin importantsima para toda la arquitectura
romnica y gtica de un arco especial de sostn en las esquinas del crucero,
llamado costilla, costilln o arco de oliva.
c) Para neutralizar los empujes, los muros exteriores de las pequeas naves
son gruesos, provistos de espuelas o contrafuertes; los capiteles de las
columnas o pilastras estn esculpidos para poder recibir los comienzos de las
bvedas y los arcos o costillones de refuerzo.
d) El presbiterio est mucho ms elevado que el nivel de la iglesia, teniendo
en correspondencia una cripta subterrnea (iglesia hiemal), a la cual se llega
desde el plano de la nave por dos series de escaleras.
e) Las ventanas son en un primer tiempo pocas, largas y estrechas, por lo cual
en el interior la luz es escasa; posteriormente se engrandecieron y se
adornaron al exterior con esguinces y columnitas con arcos concntricos, de
manera que, en las iglesias ms perfeccionadas, la luz, el aire y el espacio son
ms abundantes.
f) La decoracin est casi enteramente confiada a la escultura, que se adhiere
sobre todo a las vigas arquitectnicas, entallando con las figuraciones
geomtricas las columnas y las cornisas de los portales, los ngulos del
edificio, los capiteles de las pilastras, los rosetones y las mnsulas; escultura
fuerte y contorsionada, que prefiere animales verdaderos o fantsticos,
quimeras, centauros, monstruos, ngeles, demonios; y slo en las iglesias del
perodo ltimo adquiere una mayor perfeccin estilstica.
Las iglesias romnicas, que en los siglos XI, XII y XIII comenzaron a
difundirse con rapidez febril y con admirable entusiasmo del pueblo y de los
ayuntamientos en Italia, en Francia, en Alemania y en Inglaterra, fueron el
resultado de un gallardo renacimiento poltico y religioso en los pueblos y de
la preponderancia espiritual y civil de algunas grandes rdenes monsticas

(cluniacenses y cistercienses), que en sus inmensos monasterios haban

formado laboratorios artsticos completos de arquitectos, escultores, directores
de obras, pintores, etc., los cuales reproducan con agrado aqu y all ciertos
tipos constructivos, aun variando los elementos accesorios segn las
condiciones locales. Se tuvieron as escuelas diversas: una renana (catedral de
Espira, Mara Magdalena, de Vzelay; San Lzaro, de Autn), una normanda
(San Esteban, de Caen, en Normanda; catedral de Peterborough, en
Inglaterra), una alverniatense (Nuestra Seora del Puerto, en Clermont; San
Fermn, en Tolosa; Santiago de Compostela, en Espaa), la del Poitou (Notre
Dame la Grande y San Sabino, de Poitiers), de Provenza (San Trfimo, de
Arles).
En Italia, el estilo romnico tuvo en Lombarda y en las regiones adyacentes
su forma tpica en la baslica de San Ambrosio, de Miln (s.VIII-XI),
construida por los maestros comacinos, de donde viene el nombre particular
dado entre nosotros de "estilo lombardo." Segn este estilo fueron erigidas las
principales iglesias de aquel tiempo: San Miguel, de Pava (s.XI); San
Eusebio, en Vercelli (s.XII); las catedrales de Genova (s.XI) y de Parma, con
el admirable baptisterio; de Piacenza, de Mdena, de Cremona, de Ferrara
(s.XII). Presentan generalmente un aspecto simple y severo. La fachada en los
tipos primitivos (San Miguel, de Pava) se compone de una larga muralla
apenas partida per dos gruesos cordones verticales, que sube sin interrupcin
hasta las dos rampas terminales y esconde el saliente producido por la nave de
en medio sobre las dos laterales; en cambio, en los tipos posteriores se ilumina
desde el centro con una gran ventana redonda (rosetn, Mdena; Piacenza) y
se decora vagamente con los dos o tres orificios acoplados o con arcadas en
serie superpuestas, que crean juegos de luz y de sombra de efecto
extraordinarios (Pisa y Lea).
Los prticos, desde la empuadura profunda hasta los arcos concntricos,
tienen graciosas archivoltas (protiri) empotradas sobre columnas, cuyas bases
se apoyan, a su vez, sobre leones agazapados. Sobre los flancos, el elemento
principal de decoracin es el arqueado cerrado o abierto; frecuentemente, la
cornisa formada por pequeos arcos establecidos sobre mnsulas o unidos con
columnitas. Estas fajas murales, llamadas fajas lombardas, forman la mayor
parte de las coronaciones, y en las fachadas se ven varios rdenes. En algunas
iglesias, el alternar de mrmol blanco y de piedra obscura da a toda la masa un
gracioso aspecto decorativo (catedrales de Genova y Pisa).
El resto de Italia fue invadido e influido por dos grandes corrientes, lombarda
y bizantina, fundindose aqu y all con las formas clsicas, jams
abandonadas especialmente en la Italia central.
La arquitectura romnica con sus edificios haba dado a la Iglesia un tipo de
construccin religiosa que se mostraba adaptada a sus necesidades; y el

desarrollo hacia el cual estaba encaminada habra alcanzado mejor tal fin si
los arquitectos no hubiesen encontrado un nuevo sistema de bveda, que trajo
una verdadera revolucin en la arquitectura religiosa, dando origen a la
arquitectura gtica u ojival.
Los Oratorios.
Junto con los edificios verdaderos y propios del culto destinados al servicio
religioso de todos los fieles, encontramos memoria en la antigua Iglesia de
especiales lugares sagrados, llamados oratorios, erigidos exclusivamente para
el uso privado de una familia o de un restringido nmero de personas fsicas o
morales. Cuando se piensa que desde la edad apostlica fue siempre numeroso
en la Iglesia el nmero de almas ms fervorosas, las cuales, adems del
servicio litrgico oficial, se dedicaban en sus propias casas, en determinadas
horas del da y de la noche, a realizar particulares ejercicios de piedad, es
natural suponer que, al menos en las habitaciones patricias, existiese un lugar
adaptado para esto, en el cual los miembros de la familia se reunan para la
oracin, guardando la sagrada Eucarista; a veces hacan tambin
celebrar misas privadas. Son varios los monumentos de este gnero
descubiertos recientemente en Roma y en otras partes que con toda
probabilidad se remontan a la pocapreconstantiniana. Los mismos paganos,
por lo dems, tenan sus santuarios domsticos; y sabemos que Alejandro
Severo (c.230) tena en su oratorio, entre otras, la imagen de Cristo.
De todos modos, de tales oratorios se tiene una cierta mencin en los escritos
y en la literatura cannica de los siglos IV y V. Eusebio refiere que
Constantino despus de su conversin quiso tener un oratorio en el propio
palacio de la ciudad y en el del campo. San Gregorio de Nacianzo, San
Gregorio Magno y San Gregorio de Toursaluden al oratorio que formaba parte
de su residencia episcopal. De semejantes capillas estaban tambin dotados
los hospitales y hasta las casas patricias. Leemos de Santa Melania, todava
nia, que, no pudiendo dirigirse a la iglesia de San Lorenzo para la solemne
vigilia nocturna, pas la noche rezando de rodillas en el propio oratorio
domstico. Paulino, bigrafo de San Ambrosio, narra de l que un da trans
Tiberim, apud quamdam clarissimam invitatus, sacrificium in domo obtulit.
Esta prctica, comn tanto en Oriente como en Occidente, de celebrar en
oratorios privados no estaba de suyo prohibida; pero, porque daba fcil
ocasin a desrdenes, la legislacin cannica desde el siglo IV se preocup de
regularla poniendo restricciones. Los concilios de Laodicea (320) y de Gangra
(338), en Oriente, y el de Cartago (39), en frica, prohiben las misas in
privatis domibus, Inconsulto episcopo. San Agustn, hablando de los oratorios,
recomienda que sirvan slo al fin para el cual fueron instituidos, es decir, para
hacer oracin: In oratorio, praeter orandi et psallendi cultum, nihil penitus
agatur, ut nomini huic et opera iugiter irnpensa concordent. Algn tiempo

despus, la narracin 58 de Justiniano corrobora las mismas ideas; y,

reprendiendo la excesiva frecuencia de las reuniones litrgicas en los
oratorios, la declara lcita, solius orationis gratia.
El oratorio entendido as, como satisfaccin de la piedad individual, se
mantuvo siempre en la Iglesia en todas las pocas de su historia. Lo
encontramos en las primitivas comunidades monsticas masculinas y
femeninas, como en los monasterios de Melania, en Jerusaln (s.V), y de San
Benito, en Subiaco y Montecasino; entre los muros de las capillas feudales del
Medievo, en las soledades selvticas de los montes, para servicio de los
eremitas en su vida contemplativa, y, en tiempos ms recientes, al lado de los
palacios nobles, sombreado por pinos, como sagrado asilo de paz en medio de
las ruidosas pompas de la vida mundana.
Pero con el extenderse la evangelizacin y la civilizacin en las campias, los
oratorios asumen un marcado carcter pblico de iglesia sucursal para servicio
de un grupo ms o menos grande de fieles que vive aislado y lejos de la
ciudad y de la iglesia episcopal. Los grandes terratenientes de los siglos VIVII, que deseaban atraer de los poblados y de las villas hombres a sus
dominios y asegurarlos establemente, no olvidaron nunca el levantar junto a
sus casas un oratorio o capilla y de alojar all un sacerdote. Es de estos ncleos
primordiales de vida religiosa y civil de donde tienen origen la mayor parte de
los antiguos barrios e iglesias parroquiales.
En estos modestos oratorios de campaa, la vida litrgica era necesariamente
muy limitada y en estrecha dependencia de la iglesia principal. El concilio de
Agde (506) prescribe sobre el particular que en los das ms solemnes del ao,
como Pascua, Navidad, Epifana, Ascensin, Pentecosts y San Juan Bautista,
el pueblo deba acudir a or la misa en la propia parroquia, y castiga con la
excomunin a los sacerdotes que en dichas fiestas, sin el permiso del obispo,
celebrasen en los oratorios rurales. Casi todos los snodos del Medievo puede
decirse que insisten fuertemente sobre esta disciplina litrgica, que tutelaba en
los pueblos, mediante una sabia organizacin jerrquica, la unidad y la pureza
de la fe.
El Equipo Litrgico de la Iglesia.
El equipo litrgico de la iglesia comprende principal-mente:
1) El altar.
2) La ctedra y e! coro.
3) El pulpito.
4) El confesionario.

5) El baptisterio.
6) La sacrista.
Al altar, que reviste una importancia fundamental porque es el corazn mismo
de la iglesia, le dedicaremos un captulo aparte.
La ctedra y el coro.
Se llama cathedra (de , sedes) la silla eminente reservada al obispo
cuando preside la asamblea litrgica.
En las reuniones primitivas podemos creer que la silla episcopal fuese una
silla distinguida, de madera, mvil, segn el tipo de las sillas curiles
senatoriales, con respaldo ms o menos alto, que se adornaba, cuando ocurra,
con telas y cojines segn la costumbre del tiempo. As nos es descrita por
Poncio la silla de San Cipriano, sedile ligneum sectum cubierto de lino. Puede
servir de modelo la ctedra en la que se sent San Hiplito Romano, grupo en
mrmol, que se remonta a la mital del siglo III. Sabemos que las ctedras
usadas por los apstoles y por los primeros obispos eran conservadas
celosamente en las iglesias, y por una fcil deduccin haban llegado a ser
smbolo perenne de una autoridad y de un magisterio superior. Percurre
ecclesias apostlicas deca ya Tertuliano apad quas ipsae avhuc
cathedrae apostolorum sais locis praesident. En Roma, en efecto, la ctedra
de San Pedro fue en seguida objeto de culto litrgico dirigido a su
suprema paternidad espiritual. Un objeto que desde final del siglo II se
presenta frecuentemente en el arte cristiano es el Cristo sentado en la
ctedra, como Maestro que ensea a los apstoles, colocados alrededor de l;
ms an, ms tarde la sola ctedra, vaca o coronada por una cruz, se convierte
en el smbolo de la divinidad.
Desde la ctedra, el obispo predica; a menos que, para ser mejor entendido,
en ciertas grandes baslicas subiese a un ambn, como haca San Juan
Crisstomo, o se colocase junto a la cancela del altar sentado sobre una silla
gestatoria, como puede haber sido la del obispo Maximiano, conservada en
Rvena, o la de San Pedro, hoy encerrada en el altar de la tribuna de la
baslica. Sentado sobre lo alto de la ctedra, notaba ya San Agustn, el obispo
vea todo; all se senta realmente obispo, es decir, inspector y guardin de
todo su pueblo; de aqu que l lo compare a la torreta desde la cual el viador
vigila su tierra, specula vinitoris est. Ciertamente, esta fascinacin de la
ctedra podra despertar ambiciones; y, en efecto, no faltaron desde el
principio los opositores razn por la cual

San Agustn amonestaba: Oportet ut in congregatione christianorum praepositi

plebis eminentus sedeant, ut ipsa sede distinguantur et eorum officium satis
appareat; non tamen ut inflentur de sede.
Este concepto preeminente de la dignidad episcopal aneja a la ctedra ha sido
eficazmente puesto de relieve en la liturgia mediante la ceremonia
caracterstica de la inthronizatio, que forma parte, desde la ms alta
antiguedad, del ritual de la ordenacin de los obispos. Ya en las actas del
concilio de Calcedonia (451) se habla de un cierto Prculo, obispo de Czico,
sentado en las reuniones conciliares para dirigirse a Gangra, inthronizare
episcopum. Y actualmente el Pontifical romano, siguiendo en esto a todos los
ms antiguos rituales medievales, prescribe que, si el neoobispo es consagrado
en su iglesia propia, despus de que haya recibido las insignias pontificales,
sea llevado solemnemente por el consagrante a sentarse sobre la ctedra
episcopal, con el fin evidente no slo de tomar por medio de l posesin
simblica de la dicesis, sino, ms an, de designar de manera explcita a los
fieles en su persona su pastor, maestro y gran sacerdote.
La ctedra en las baslicas antiguas y despus en las iglesias episcopales hasta
los siglos XI-XII era generalmente de piedra o de mrmol, ricamente adornada
con mosaicos o esculturas, provista de respaldo alto, colocada en el centro del
hemiciclo absidal; tena acceso por tres o ms escalones, de manera que
estuviera un poco ms elevada que los asientos que estaban a los dos lados del
bside y servan de asiento comn a los sacerdotes (presbiterio). Si stos eran
numerosos, los bancos (subsellia) podan ser colocados en dos o tres series
superpuestas, como en la baslica de Torcello, que presenta tres rdenes
sucesivos dispuestos en forma de anfiteatro.
Esta colocacin de la ctedra episcopal se ha mantenido siempre en la Iglesia
y es an oficialmente tenida en cuenta por el Ceremonial de los obispos. Pero
ya el V OR, de la poca carolingia, supone que, durante el sacrificio, el
pontfice tenga su ctedra no en el bside, sino al lado derecho del altar (cornu
evangeln). Tal es, en efecto, el puesto litrgico que hoy es asignado a la
ctedra. La cual, segn las prescripciones del Ceremonial, debe ser praealta et
sublimis, sive ex ligno, sive ex marmore, aut alia materia jabricata in modum
cathedrae et throni immobilis, revestida con paos preciosos segn el color
litrgico del da, cubierta con un baldaquino y provista de cojines. Tampoco
las ctedras antiguas carecan de tales accesorios ornamentales, segn refiere
San Agustn.
La iglesia donde el obispo tiene su ctedra recibe el titulo de catedral. Es, por
tanto, la ms importante ecclesia maior, senior), el centro litrgico y espiritual
de la dicesis porque designa el lugar donde el obispo reside, donde gobierna,
donde celebra, donde ensea, donde, a travs de las ordenaciones, provee y
renueva las filas del clero. Conforme a estos conceptos, las iglesias catedrales

fueron siempre construidas ms eminentes y ms grandiosas que ninguna,

dominando la ciudad entera, Su ereccin era decretada por un plebiscito
universal, casi un acto de fe colectiva. Para ella se derrochaban riquezas, se
traan desde lejos mrmoles y columnas y era construida por todos con la
propia fatiga. La empresa era sagrada y mereca indulgencias; Roma las
conceda de buen grado. En aquel libro de piedra no firmaban generalmente ni
arquitectos ni trabajadores; la obra colectiva deba ser el credo y la alegra de
todos; era, sobre todo, un sagrado patrimonio comn.
Las parroquias diocesanas deban anualmente contribuir a su conservacin
(cathedraticum) y promover en el tiempo de Pentecosts una peregrinacin
que tuviese vivo en las filiales el recuerdo de la iglesia madre y en que le
llevasen sus ofertas. He aqu por qu la devocin a la iglesia catedral tuvo por
derecho un ttulo litrgico especialsimo, que se expresa cada ao con la
conmemoracin del aniversario de su dedicacin. Tal fecha es celebrada con
rito ms solemne, separadamente de la colectiva de todas las otras iglesias
consagradas.
En cunto a los bancos del clero asistente, es preciso recordar que en Italia se
mantuvieron generalmente dispuestos a lo largo del muro absidal; en otras
partes, por el contrario, sufrieron una importante transposicin. En los siglos
XII y XIII, como en muchas iglesias monsticas y colegiatas el gran nmero
de religiosos no poda encontrar puesto en el bside, o porque estaba en uso el
colocar un altar de reliquias o porque la introduccin de las capillas absidales
estorbaba los oficios, los bancos del clero fueron colocados delante del altar
mayor; y, cuando el espacio falt aqu, tambin en el transepto y en la gran
nave de la iglesia.
En esta poca es cuando el coro, es decir, el lugar donde se renen los
sacerdotes y los monjes de una determinada iglesia para el canto del oficio
divino, comienza a tomar un desarrollo extraordinario, hasta el punto de
obstruir prcticamente la visibilidad del altar a los ojos de los fieles.
Abandonados los tradicionales bancos de piedra, se construyeron en madera
los asientos (del alemn stellen asientos), ms o menos elevados y
adornados segn el grado jerrquico; se proveen de oportunos respaldos para
comodidad de los viejos y de los cansados y se rodean a la entrada de altas
cancelas.
Ambn, pulpito, coro.
El ambn (de = subir; llamado tambin suggestum,
analogiurn, pulpito) es, en general, una construccin levantada en las iglesias
con el fin de dar lugar al que lee, o canta, o predica para que sea meior
entendido por los fieles. Exista ya en las sinagogas y en los coros civiles para

uso de los abogados. San Cipriano, a propsito de Roma. San Clemente.

Ambn de la epstola y del gradual Celerino, confesor de la fe, alude a esto:
"Habiendo venido a vosotros todo cubierto con los estigmas gloriosos de la
victoria, he credo lo mejor hacerlo subir al pulpito para que desde este lugar
eminente, donde ser expuesto a la vista de todo el pueblo, l lea el evangelio
y los preceptos de Nuestro Seor."
En las iglesias antiguas, cuando el oficio de cantor estaba ligado ntimamente
a la liturgia, el ambn estaba constituido por una doble construccin erigida en
la nave de en medio inmediatamente delante de las cancelas del altar e
incorporado al recinto reservado a la schola cantorum. El ambn de la
derecha, el ms alto, servido por una doble escalinata, era propio del obispo
cuando no hablaba desde la ctedra, y del dicono para la lectura del
evangelio. Ms tarde se erigi al lado un majestuoso candelabro para el cirio
pascual. El de la izquierda estaba dividido en dos planos: en el inferior estaba
el cantor del responsorio-gradual; en el superior, el lector de la epstola. Tal
era la disposicin del ambn clsico de la baslica de San Clemente, en Roma,
construido en el siglo V, cuyo tipo fue preferido en Occidente, aunque en las
iglesias menores fue frecuentemente reducido a un cuerpo solo y a lneas de
mayor simplicidad.
Los fines del ambn eran bien ilustrados en los versculares. Por ejemplo, el
ambn de la iglesia de Santa Mara en Castillo de San Elias, junto a Nepi,
construido en el siglo VIII.
Las iglesias de Oriente, inspirndose en principios estilsticos bizantinos,
prefirieron dar al ambn una forma concntrica segn el tipo del erigido en
Santa Sofa, que nos ha descrito Pablo Silenciario, imitado ms tarde (s.Xl) en
San Marcos, de Venecia.
Despus del 1000, las iglesias construidas en Italia continan dando un relieve
particular al ambn-coro, que se presenta generalmente como una amplia
tribuna cuadrangular puesta al lado del altar, levantado por cuatro o ms
columnas, que se apoyan sobre el dorso de leones o de otras caritides. Las
caras estn ricas de inscripciones originalsimas, como en el ambn de
Lavello, Canosa y Bar, o bien de escenas bblicas esculpidas en altorrelieve,
como en los grandiosos pulpitos de Pisa, Siena y Pistoya. En el centro del
parapeto de la pared principal se pona generalmente una guila, que, con las
alas extendidas, serva de sostn al libro santo : segn la visin del Apocalipsis.
La tribuna no era todava un lugar propicio para la predicacin, especialmente
en relacin con las vastas iglesias medievales. De aqu la necesidad de un
pulpito especial, colocado oportunamente en la gran nave; ste comienza a
difundirse despus de la mitad del siglo III con el advenimiento de las rdenes
mendicantes.

El confesonario.
Del ritual de la confesin, que se encuentra minuciosamente descrito en los
antiguos ordines penitenciales, as anteriores como posteriores al 1000, se
deduce que el sacerdote administraba la penitencia privada en casa 141 o en la
iglesia estando sentado sobre una silla cualquiera, abierta, mvil, mientras el
penitente, despus de haberse acusado, sentado a su vez delante de l, se pona
de rodillas para recibir la absolucin. El gesto mismo siempre usado de
imponerle las manos sobre la cabeza deja fcilmente comprender que entre el
confesor y el penitente haba un contacto directo.
El baptisterio.
Dadas las especiales exigencias prcticas requeridas para la administracin del
bautismo, podemos creer que la disposicin de un lugar adaptado, distinto de
la iglesia propiamente dicha, debi en buena hora ser objeto de las solicitudes
de todas las comunidades. No era difcil, por lo dems, encontrar en las casas
patricias adaptadas para iglesia domstica un ambiente oportuno, por ejemplo,
la sala del bao, elimplubium del atrio o el gineceo. Un texto de Plinio el
Joven alude a ello, reclamando tambin el trmino baptsterum, que despus
entrar en el lenguaje eclesistico: celia frigidara in qua baptisterium
amplum et opacum est. San Justino tambin alude expresamente cuando, a
propsito del catecmeno, escribe: "Despus lo conducimos all, donde hay
agua." Y poco tiempo despus, Tertuliano atestigua lo mismo para
frica: Denique ut a baptismate ingredar, aquam adturi, ibdem, sed
alquando prius, in ecclesia, sub antistitis manu contestamur.
En los siglos IV y V, los baptisterios surgen junto a las grandes baslicas y
segn los centros episcopales en dimensiones ms o menos bajas. El de
Constantinopla, por ejemplo, acogi el concilio que conden por primera vez
la hereja de Eutiques, y San Juan Crisstomo convoc en el 403 el grupo de
cuarenta obispos seguidores suyos. Los baptisterios tenan preferentemente
forma circular u octogonal, reminiscencia, segn algunos, de los ninfeos
paganos, o, mejor, expresin de un vetusto simbolismo cristiano, y se
distinguen por una rica decoracin simblica alusiva a los misterios del
bautismo; queda un esplndido ejemplo en el baptisterio de los ortodoxos, en
Rvena (s.VI). Para expresar sensiblemente el concepto mstico, que est en la
base del sacramento, ya tambin enunciado por San Pablo, se descenda,
mediante algunas escaleras, a la piscina sagrada, que por esto estaba excavada
por debajo del plano del pavimento y rodeada por un parapeto octgono. De
ste se levantaban columnas o antenas de arquitrabe, que sostenan las cortinas
necesarias para salvaguardar la decencia de los dos sexos en el acto del
bautismo. El agua aflua a la pila por conductos o era llevada por medio de
cubos, o en casas particulares caa de lo alto por medio de surtidores, como

resulta de la descripcin de la fuente de San Esteban, de Miln, que nos ha

dejado Ennodio de Pava.
El principio de la separacin del baptisterio de la iglesia perdur en Occidente
segn el sistema adoptado en el bautismo. En las iglesias de ms all de los
Alpes, quiz por las condiciones ms rgidas del clima, comenzado el siglo
IX, el bautismo por infusin substituy poco a poco al de inmersin, mientras
en Italia ste se mantuvo durante mucho ms tiempo. Consecuentemente,
vemos que las pequeas concavidades bautismales en los siglos IX-X entran a
formar parte del ajuar interno de las iglesias del Septentrin; entre nosotros,
por el contrario, todava en el siglo XII y XIII, las grandes catedrales de
Genova, Pisa, Lea, Parma, Florencia, Piacenza, Padua, Siena, Pistoya y otras
menores construyen en edificio aparte sus grandes baptisterios, dotados de
piscinas monumentales y adornados en las paredes de maravillosos ciclos
pictricos.
Los baptisterios medievales de las iglesias urbanas todava existentes no son
muchos y no se remontan ms all del siglo XI. Los ms antiguos, que deban
de servir para el bautismo de inmersin, todava en uso para los nios, tienen
la forma de baera circular, ms raramente octogonal; en el interior, muy
ancha y profunda; en el exterior, raramente redonda, ms frecuentemente
cuadrada, rodeada en los ngulos por columnitas con base cuadrangular. En la
parte externa llevan esculpidas decoraciones geomtricas o figuras simblicas
acompaadas frecuentemente de inscripciones. Los baptisterios de fecha
superior al siglo XIII presentan generalmente una concavidad hemisfrica
menos ancha y profunda, consecuencia del abandono hecho ya general del
bautismo por inmersin; reposa generalmente sobre un tronco estilizado en las
formas ojivales o clsicas, que apoya con ancha base sobre el pavimento. Pero
no faltan baeras de tipo octogonal, como la de la catedral de Orvieto; ms
an, en Italia fueron preferidas por los artistas del Renacimiento; son
magnficos ejemplares los baptisterios de la catedral de Florencia y de Cerreto
Guid. El interior de la baera estaba frecuentemente dividido en dos
secciones: en una se conservaba el agua bautismal; en la otra se recoga el
agua que caa de la cabeza del bautizado.
Entre los baptisterios antiguos llegados hasta nosotros, el primero, desde el
punto de vista litrgico, es el de la iglesia de Roma anejo a la baslica
lateranense. Fue erigido por el papa Sixto III (432-440) sobre el lugar donde
desde el tiempo de Constantino Magno exista un baptisterio de planta
circular; se conserva todava en sus construcciones primitivas, no obstante la
total expoliacin de los muebles preciosos que en un tiempo lo enriquecan.
Est precedido de un atrio o prtico, llamado de San Venancio, cerrado a
derecha y a izquierda por dos bsides, de los cuales el primero muestra
todava el antiguo mosaico representando la via de Dios, sembrada de cruces
de oro. Del prtico se entra en el baptisterio octogonal, cuyo centro est

ocupado por la amplia piscina de prfido, tambin octogonal, a la cual se

descenda mediante gradas. Ocho gruesas columnas de prfido sostienen la
parte superior del edificio, que en un principio terminaba con cpula sobre la
piscina y con bveda circular sobre los lados. Sobre la viga marmrea se lee
todava la inscripcin en versos puesta por el papa Sixto, eco quiz de las
controversias gelasianas de su tiempo. Comienza as: Gens sacranda polis hic
semine nascitur almo, quam fecundatis Spiritus edit aquis.
Enfrente de la entrada, una puerta llevaba al oratorio de la Santa Cruz,
construido por el papa Hilario (+ 468), donde el pontfice sola administrar la
confirmacin a los nefitos. A derecha e izquierda del baptisterio se abran
otros dos oratorios, levantados tambin por el papa Hilario, y todava
existentes, dedicados, el uno, a San Juan Bautista; el otro, a San Juan
Evangelista: en el centro de la piscina se levantaba un gran candelabro de
prfido, que tena en la extremidad un vaso de oro lleno de leo de blsamo,
en el cual ardan mechas, dando luz y perfume. Alrededor de la piscina haba
dos estatuas: de Cristo y del Bautista, teniendo en medio un cordero de oro
con la inscripcin Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. A los pies
del cordero sala el chorro principal de agua; siete cabezas de ciervos
dispuestas a los lados manaban al mismo tiempo sus chorros.
La consagracin del baptisterio tuvo lugar el 29 de junio; la fecha es referida
en el Martirologio jeronimiano con el nombre de dedicacin del antiguo
baptisterio de Roma. Otros importantes baptisterios antiguos en Italia se
encuentran en Albenga (s.V); en Ncera, junto a Salerno (s.VI); en Rvena,
San Juan in Ponte, riqusimo de mosaicos (s.VI); en Parenzo, en Istria (s.V) y
en Cividale del Friuli, en forma de ciborio (s.VIII).
El Ritual romano respecto al baptisterio sanciona: Baptisterium sit decenti
(ecclesiae) loco et (decenti) forma materiaque solida et quae aquam bene
contineat, decenter ornatum et cancellis circumseptum, sera et clave munium
atque ita obseratum, ut pulvis oel aliae sordes intro non pe netrent, in coque,
ubi commode fien potest, depingatur imago S. loannis Christum baptizantis.
Tales prescripciones responden a la tradicin litrgica, que prefera colocar el
baptisterio junto a la puerta de la iglesia, en una capilla de la parte del aquiln.
Para guardar el baptisterio, las concavidades bautismales tuvieron siempre una
cobertura de madera o de metal, ya plana, ya piramidal o en forma de
baldaquino, con frescos e inscripciones, y ms frecuentemente la figuracin
del bautismo de Cristo y del Cordero estaurforo. Antiguamente era uso
comn el poner sobre la fuente el smbolo de la paloma, que recordaba al
Espritu Santo, aparecido bajo esta forma en el bautismo de Cristo y
msticamente presente para fecundar las aguas de la sagrada fuente. Se lee en
el Lber pontificalis que el papa Hilario (+ 468) regal una al baptisterio
lateranense: coumbam auream, pensantem libras duas; y en el 518, el clero de

Antioqua acus al hertico Severo el haber robado las palomas de oro y de

plata, que tenan la forma del Espritu Santo, suspendidas sobre los sagrados
lavatorios y altares. Muchos snodos medievales recordaban tambin el poner
sobre la fuente un revestimiento o conopeo de seda blanca o purprea.
El Ritual no dice nada, pero la costumbre lo mantiene todava en las iglesias.
La sacrista.
La sacrista (secretarium) es aquella sala, generalmente contigua al
presbiterio, en la cual se conserva el ajuar del culto y donde los ministros
sagrados se revisten de las vestiduras litrgicas.
En la poca antigua, las iglesias ms importantes posean ms de una.
Las Constituciones apostlicas hacen mencin de dos pastophoria o sacrista,
una de las cuales era habilitada para la custodia de la Santsima Eucarista
segn un uso que dur en muchas iglesias occidentales hasta el siglo XVI. San
Paulino de ola (+ 431), describiendo la baslica de San Flix, por l
reedificada, alude claramente a dos sacristas adyacentes al bside de la
baslica. En una de ellas se preparaban los sacerdotes para el sacrificio; en la
otra se guardaban los libros escritursticos, especialmente el evangeliario. En
las antiguas baslicas romanas, el secretarium estaba generalmente a la
izquierda del atrio, fuera de la iglesia propiamente dicha; tal era el caso de las
baslicas de San Pedro y de San Juan in Laterano. Este deba tener medidas
bastante grandes, porque el papa reciba all, en determinadas circunstancias,
el homenaje de los aristcratas del laicado y no raramente se celebraban
snodos. El concilio de Cartago del 419, que contaba 217 obispos presentes,
fue celebrado en el secretarium de la baslica Fausti.
Durante el Medievo, las pequeas iglesias no siempre estaban provistas de
sacrista o tenan una muy pequea. El modesto ajuar sagrado se guardaba en
bancos o armarios puestos detrs o a los lados del altar o sobre el lectorio. El
sacerdote tomaba y dejaba los ornamentos sobre el ngulo mismo del altar o
sobre algn banco del coro. Las grandes cmodas sacristas actuales son ms
bien de poca reciente, sin hablar de algunas monumentales, como la de San
Stiro, de Miln, construida por Bramante, y las dos de San Lorenzo, en
Florencia, obra de Brunelleschi y de Miguel ngel. San Carlos Borromeo fue
el celoso promotor de estos modestos pero importantes lugares, recomendando
la ereccin y la oportuna ubicacin para la necesaria custodia del ajuar
sagrado.
En un ngulo de la sacrista, hoy se suele colocar el sacrario, formado por una
pequea cisterna subterrnea que se abre al exterior mediante una ventanita
excavada en el muro o una boca abierta sobre el pavimento, provista de
cobertura de piedra. El sacrario, que no debe confundirse con el armario en el
muro, que guardaba en el pasado el Santsimo Sacramento, sirve para recibir

el agua de las abluciones litrgicas, como tambin los desperfectos y las

cenizas de objetos sagrados que se hacen inservibles, como el algodn usado
para las unciones de los santos leos y parecidos.
En las iglesias medievales, el sacrario, destinado a recoger el agua de la
ablucin de las manos del sacerdote en la misa y despus de sta, era
generalmente construido a un lado del altar. Prope altare escriba Durando
collocatur piscina, seu lavacrum. Tena, adems, la forma de ventanita,
abierta en el espesor del muro, y que tena en la base un recipiente redondo o
poligonal, provisto de orificio para el libre paso del agua. Una toalla se
colgaba a los lados para secarse las manos.
Campanas y Campanario.
El arte de construir instrumentos de metal (hierro, bronce) para obtener un
sonido mediante un golpe es antiqusimo. Los chinos lo conocan muchos
siglos antes de Cristo; y los romanos, bajo el Imperio, se servan de
campanillas (fintinnabula) para dar las seales, como la apertura de los
mercados y de las termas, el levantarse de los esclavos, el pasaje de un cortejo
sagrado...
Tambin, los cristianos las debieron usar en las catacumbas, porque se han
encontrado en gran nmero. No hay que maravillarse, por tanto, si en seguida
se ha pensado en tales instrumentos para dar, ms eficazmente que otros 163,
las seales en relacin con las exigencias de la vida religiosa en comn. Esto
se encuentra, en primer lugar, en los monasterios de la Campania, donde, a
juzgar por una carta del dicono Ferrando de Cartago al abad Eugipio, los
monjes al final del siglo V eran convocados ad consortium boni
operis mediante una campana sonora. Es cierto que, desde el siglo VI en
adelante, el uso de la campana, bajo nombres varios de signum, nola, clocca,
campana, se encuentra difundido un poco por todas partes: en Irlanda, en
Espaa, en Alemania, en Italia. San Gregorio de Tours (+ 394), no slo hace
expresa mencin del signum, que en los monasterios llamaba a los ejercicios
en comn, y de la cuerda de quo signum commovetur, sino que aade que
tambin las iglesias parroquiales las tenan para convocar a los fieles. Las
campanas en Roma fueron introducidas, a mitad del siglo VIII, bajo los papas
Zacaras (+ 742) y Esteban II (+ 557), el cual regal tres a la baslica vaticana.
Una campana que puede remontarse al siglo VII fue excavada en Canino
(Viterbo). Tiene la forma de las actuales campanas, con un triple anillo en la
parte superior; est adornada de dos cruces y lleva abajo la inscripcin (en
parte, borrosa): (In honorem) Dni. N. I(esu) Christi et Scti. (Michaeli)s
Arcangeli (offert) Viventius.

La campana de Canino es de modestas proporciones, y tales deban de ser

todas las de su tiempo. Cuando en el siglo XI el rey Roberto quiso regalar a la
catedral de rlens una grandiosa campana, sta no superaba los doce
quintales. Posteriormente, con el perfeccionamiento del arte de la fundicin, al
cual estaban dedicados los monjes y muchas veces compaas de fundidores
laicos ambulantes con su oficina, se fabricaron campanas mucho ms grandes,
como la Mara gloriosa, del 1497, en la catedral de Erfurt, de trece toneladas
de peso. Muchas campanas modernas en Miln (catedral), Roma (San Pedro),
Colonia (catedral), Pars (Montmartre) y Londres (San Pablo) tienen
dimensiones y peso muy superiores.
Desde el principio fue costumbre grabar sobre las campanas inscripciones, o
dedicatorias, como la de Canino, o deprecatorias, como sta, muy en uso en la
Edad Meolia:
Protege prece pa quos convoco, sancta Mara; o bien indicadoras de los
oficios a los cuales sirve la campana: Vox mea, vox vitae; voco vos ad sacra,
venite. Laudo Deum verum, plebem voco, congrego clerum, defunctos ploro,
nimbum fugo, festa decoro.
A las inscripciones se aadieron tambin adornos e improntas figuradas,
especialmente emblemas e imgenes de santos, que a veces forman exquisitas
decoraciones, como en la gran campana del Museo de San Marcos, de
Florencia, con adornos de cabezas de ngeles.
Las campanas, adems del normal encargo de sealar la hora de los servicios
religiosos, tuvieron tambin otros oficios parecidos, todava vivos en las
iglesias, como el de advertir la agona y la muerte de un fiel, para que se
rezase por su alma, costumbre de proveniencia monstica; de conjurar los
temporales, o, mejor, los espritus malignos, que, segn la creencia medieval,
seran los que los suscitaban; de anunciar la tarde anterior el ayuno del da
sucesivo; de sealar la hora del cubrefuego; de imprimir una nota de alegra
en las circunstancias solemnes de la iglesia y aun otros de carcter civil
(reloj), pero siempre de inters colectivo.
Casa de las campanas es el campanario. El campanario entendido como
construccin elevada para difundir lejos el sonido de la campana y llevar a
todos los fieles la invitacin de la iglesia es creacin esencialmente cristiana y
no anterior al siglo VIII. Se deriv probablemente de las antiguas torres
escalonadas, erigidas desde el siglo V sobre las fachadas de las iglesias o a sus
lados como rganos de defensa y al mismo tiempo aptos, mediante pequeas
escaleras circulares, para hacer accesibles las partes ms altas del edificio.
Los ms antiguos aparecen en Roma; uno, junto a la baslica del Laterano,
erigido por el papa Zacaras (+ 742); el otro, en San Pedro, construido por

Esteban II (+ 757), ambos derribados en el 1610. Ginulfo, abad de

Montecasino, erigi en el 797 uno grandioso, sostenido por ocho grandes
columnas. Los campanarios de Rvena (San Apolinar el Nuevo, San Apolinar
in Classe, Santa Mara la Mayor y San Juan Evangelista), hasta ahora credos
como del siglo VI, son ahora reconocidos como pertenecientes al siglo IX, y
todo lo ms, al final del siglo VIII. El tipo de estas primeras torres en forma de
campanarios de Rvena, todava existentes, es muy simple y tosco; se adopt
un doble esquema planimtrico, circular o cuadrado. El primero fue en
seguida abandonado, salvo raras excepciones; el segundo, en cambio, tuvo
muchos seguidores y revisti, adems, las formas estilsticas lombardas,
romnicas o gticas de la poca en la cual surgi. Raros se presentan los
campanarios de base poligonal, si bien quedan entre nosotros ejemplos
graciosos como San Donato, en Genova (s.XII); San Gotardo, en Miln; la
Badia, en Florencia, y San Andrs, en Orvieto.
Generalmente, en Italia el campanario se levant aislado, distinto del cuerpo
de la iglesia. Hasta el 1500 prevaleci el tipo lombardoromnico, as
constituido: planta cuadrada, muro de ladrillo o piedra labrada, pilastras
angulares un poco salientes, divisiones horizontales de los diversos planos,
constituidas por una serie de arquitos con centro plano; ventanas en nmero
progresivo de abajo arriba, techo bajo a cuatro vertientes; o tambin, a partir
del siglo XI, agujas piramidales de ladrillo. Este tipo, con ligeras variantes
regionales, ms decorativas que constructivas, se conserv tenazmente aun en
los siglos XIII y XV, cuando el arte gtico en Europa haca de los campanarios
uno de los campos ms buscados para sus virtuosismos arquitectnicos.
Fuera de Italia, los campanarios de las iglesias romnicas en los siglos XI y
XII recibieron formas diversas, con marcado carcter monumental.
Generalmente fueron dispuestos o a los dos lados de la fachada o en la
extremidad del coro o del transepto; a veces se aade tambin un tercero sobre
el cruce del transepto con la nave, desarrollado del tiburio.
En el perodo ojival, los campanarios conservan la tradicional planta cuadrada,
pero los varios planos se restringen a medida que van ascendiendo hasta la
base de la aguja terminal o flecha, que asume forma octogonal muy atrevida,
rodeada generalmente por cuatro pinculos. Junto a estos campanarios de tipo
ordinario, construidos con simplicidad de lneas, con sobriedad de
ornamentacin, pero tambin de un singular efecto monumental, hay que
sealar aquellos de mayor importancia erigidos sobre la fachada de las
catedrales, donde la fantasa de los arquitectos y de los artistas gticos ha
transformado la piedra como una blonda y la ha plegado como si fuese metal
para expresar el ms complicado y adems el ms delicado himno humano
hacia el cielo. Citamos por ejemplo los campanarios de Chartres, de Ran, de
Reims, de Amins, de Friburgo, de Ulm, de Colonia, de Salisbury, de Norvich,

de Burgos, de Toledo, etctera, algunos de los cuales alcanzan proporciones y

alturas fantsticas.
Despus del 500, la tcnica de los campanarios no adquiere nada de
substancial. Al admirable organismo de las areas membraturas gticas se
substituye el romnico predominio del lleno sobre el vaco, y, manteniendo la
divisin del fuste en troncos, las lesene son el motivo predominante de las
paredes. Estas se presentan simples y acopladas y se sobreponen segn los
rdenes clsicos de la arquitectura. Es un tipo exacto de stos el campanario
de San Biagio, en Montepulciano (s.XVI). El arte barroco aplic sus mtodos
tambin a los campanarios; curv las lneas, cort los frontales y superpuso
los miembros para dar el mximo movimiento al grupo arquitectnico y un
sentido de mayor ligereza. Pueden ser ejemplos los campanarios de Superga.
El campanario, como las campanas, fue siempre considerado como una cosa
sagrada. Se ponan en sus fundamentos reliquias, como hizo en el 1017 el
abad Didiero de Montecasino, y se consagraba con una frmula especial de
bendicin.
En su parte superior, frecuentemente sobre la cruz terminal, el Medievo us
colocar la figura de un gallo, por un evidente significado simblico; es decir,
el de expresar la vigilancia y el coraje, recordar su canto matutino, que en la
hora de la resurreccin de Cristo anuncia el fin de las tinieblas y el retorno
de la luz.

6. El Altar Cristiano.

La misa es el centro del culto de la Iglesia, y el altar, el eje alrededor del cual
gira toda su liturgia. Por eso, la Iglesia tributa al altar honores soberanos,
como a smbolo de Cristo e imagen de aquel altar celeste en que, segn las
visiones del Apocalipsis, Jesucristo perpetuamente sigue ejerciendo por
nosotros las funciones de su eterno sacerdocio.
La historia del altar cristiano comprende varias fases, que trataremos en los
prrafos siguientes.
1. El altar primitivo.
2. El altar fijo, de piedra, asociado a las reliquias de los mrtires.
3. El altar con retablo.
4. El altartabernculo.
El Altar Primitivo.

Cuando, en la edad apostlica y postapostlica, el rito agpico no haba hecho

an la separacin entre la mesa del banquete y la del sacrificio, el altar quiz
no era un objeto litrgico; serva para tal fin una de las mesas en forma de ese
griega en torno a las cuales los fieles haban comido fraternalmente, y, ms en
concreto, aquella sobre la cual el obispo con los presbteros haba consagrado
el pan santo. He ah por qu no existi en este primer perodo un altar
propiamente dicho, como solan concebirlo los paganos, que acusaban
efectivamente a los cristianos de atesmo; pero muy pronto, al afirmarse ms y
ms el misterio eucarstico, distinguindose del banquete agpico, el rito
consecratorio vino a celebrarse sobre una mesa especial (mensa,
altare), la mensa dominica (frapera kuriou), como la llama San Pablo,
constituida probablemente por una de aquellas mesas trpodes (fribadion) que
contena el mobiliario de toda casa patricia. Los diconos, que cuidaban de
ella, la colocaban, en el momento oportuno, en el lugar designado y disponan
sobre ella el pan y el vino que haba de consagrar el celebrante. As describen
los Acta Thomae (final del s.II) la preparacin del rito eucarstico: Imperavit
autem apostlas dicono suo ut "mensam iuxta poneris; apposuerunt autem
subsellium, quod ibi invenerant, et, strato linteo, imposut panem
benedictionis...
Tambin San Cipriano, hablando de una reunin eucarstica, alude a algo
semejante: Considentibus Dei sacer dotibas, et "altare psito." La
representacin ms antigua de un altar trpode cristiano se halla en la llamada
capilla de los Sacramentos, en el cementerio de Calixto, y data de Cementerio
de San Calixto. Rito de la consagracin principios del siglo III. Junto a la
figura simblica del banquete eucarstico, un personaje vestido de capa
permanece en pie delante de una mesa de tres pies, sobre la cual han sido
colocados un pan y un pez, mientras extiende sobre estos elementos la mano
derecha en ademn de consagrarlos.
Esta movilidad del altar responda al concepto que de l tena el cristianismo,
muy distinto del de los paganos. Para stos, lo que contaba era el soporte
material del sacrificio (el , como lo llamaban); para los cristianos, ms
importancia que el objeto material tena la accin mstica, el sacrificio de
Cristo, que all se realizaba. Con todo, el fin eminentemente sagrado a que
serva debi muy pronto asegurar a la mesa eucarstica una atencin
especial, y fue causa de que se la considerara como "objeto litrgico"; ms
an, como res sacra, porque, como observaba Orgenes, estaba consagrada
por la sangre de Cristo.
El altarmesa de los tres primeros siglos traa, pues, su origen de la mesa
agpicoeucarstica, y, consiguientemente, era de madera, de forma circular o
cuadrada, y de amplitud suficiente para poder contener los elementos
eucarsticos y algunas veces otras ofrendas que, segn atestigua la Traditio, se
colocaban sobre ella para ser bendecidas. En frica eran de madera todava

los altares que en el siglo IV los donatistas, en su fobia anticatlica,

devastaban, utilizando la madera para calentar el agua que echaban en los
clices. San Agustn cuenta las violencias por ellos perpetradas contra
Maximiano, obispo de Bagai, golpeado con los travesanos del altar junto al
que se haba refugiado." San Atanasio refiere tambin que, cuando los arranos
invadieron su iglesia de Alejandra para poner como obispo a un tal Jorge,
hicieron saltar el trono episcopal y la mesa de madera del altar, pegndole a
ste fuego. Los altares de madera duraron largo tiempo en la Iglesia; tanto,
que en la poca de los carolingios fue necesaria una orden especial que los
prohibiera; este material, que presentaba no pocos inconvenientes, al
comenzar el siglo IV fue poco a poco substituyndose por la piedra. Sin
embargo, la primera disposicin prohibitoria del altar de madera se encuentra
en el concilio de Epan, del ao 517 (en.26), en la Borgoa, Por esta poca y
tambin en Oriente, los altares de madera que quedaban fueron abandonados
prcticamente.
En la baslica lateranense se conservan restos de un altar de madera sobre el
cual dcese que celebr San Pedro. Lo describen ad modum arcae, esto es,
excavado en su parte superior, como generalmente eran los altares antiguos y
las mismas aras paganas. Tambin en Santa Pudenciana se cree poseer los
restos de un altar de madera anlogo. Sin embargo, la autenticidad de estos
altares, a juicio del P. Braun, es, por lo menos, bastante dudosa.
Es opinin comn entre los escritores que durante el perodo de las
persecuciones se celebr frecuentemente la misa en los cementerios cristianos,
usando como mesa de altar la lpida o piedras que cubren los sarcfagos de
los mrtires, sobre todo aquellos cuya tumba se haba construido en una
bveda o arcosolio. El P. Braun cree que semejante opinin carece de
fundamento serio, porque no se funda en prueba alguna escrita o monumental.
El Lber frontifcalis cita, s, un decreto del papa Flix (269-274): Hic
constituit sufira memorias martyrum missas celebran; pero este decreto es
tenido por todos como apcrifo. De todos modos, si la eucarista, en casos
extraordinarios, se celebr all, como, por ejemplo, con ocasin de la
deposicin de algn cadver, se coloc delante del sepulcro del mrtir la mesa
de madera que haca de altar. Los altares hoy existentes en los antiguos
cementerios cristianos son todos posteriores al siglo IV.
El Altar Fijo, de Piedra, Asociado a las Reliquias de los Mrtires.
Con la paz de Constantino, el altar entra en una nueva fase. Esta presenta tres
caractersticas importantes:
a) Abandona la madera y se construye preferentemente con materiales slidos
(piedra, mrmol, metales preciosos).

b) Se fija de manera estable en el suelo.

c) Se asocia, por lo regular, a las reliquias de los mrtires.
Esta evolucin del altar se verifica contemporneamente y, casi podramos
decir, de improviso en la primera mitad del siglo IV tanto en Oriente como en
Occidente. Los Padres y escritores de la poca nos dan el testimonio explcito;
el Lber frontificalis aduce tambin un pseudo-decreto anlogo del papa San
Silvestre (314-335), pero este dato no parece atendible.
Cmo se lleg al altar fijo, de piedra, y a asociarlo a las reliquias de los
mrtires? El problema no se ha resuelto todava claramente. Podemos, sin
embargo, sealar algunas inducciones:
a) La movilidad primitiva del altar de madera se mantuvo como norma 17a en
los siglos de las persecuciones para evitar posibles profanaciones de una cosa
tan santa como era la mesa del sacrificio; pero, una vez que la Iglesia tuvo
plena libertad de culto, era natural que cesara aquella cautela.
b) En el desarrollo de la arquitectura basilical, que en esta poca recibi en
todas partes extraordinario impulso, el altar de piedra responda mucho mejor
a las nuevas exigencias constructivas y decorativas del templo. Tambin el
ejemplo de los altares paganos, de forma y materia similares, pudo haber
sugerido, no digo la imitacin, pero acaso la tendencia hacia el tipo del altar
ptreo; en realidad, se dio con frecuencia el caso de transformar en altar
cristiano las aras paganas: Commutantur in ecclesias delubra, "in altara
vertuntur arae," deca ms tarde San Pedro Crislalo (452).
c) El concepto primitivo de que Cristo es el altar mstico de su sacrificio y,
como l mismo dijera, la piedra angular sobre la cual debe edificarse el templo
espiritual de los fieles, debi de influir en la preferencia por el altar de piedra
para que ste se mostrase en realidad smbolo vivo de Cristo.
Por lo que hace a la prctica de asociar el altar con la tumba del mrtir,
pudieron haber contribuido a ello factores histricos y, acaso ms todava,
elementos simblicos. Citaremos aleamos:
1) El desarrollo creciente del culto litrgico a los mrtires, culto que en Rorna
comienza a afirmarse en la segunda mitad del siglo III y se expresa
concretamente en las primeras listas oficiales de la Iglesia, al comienzo del
siglo siguiente (calendario filocaliano).
2) La unin mstica de los mrtires con Cristo. Si el altar representa a Cristo,
Cristo no puede estar completo sin sus miembros. Los mrtires son
ciertamente miembros de El, miembros gloriosos del Cristo glorioso, los
cuales laverunt stolas suas in sanguine Agni, y, por tanto, tienen su puesto sub

altare Dei. Esta frase del Apocalipsis fue escrita evidentemente en un sentido
simblico, pero fue traducida a la realidad el da en que las reliquias de los
mrtires pudieron descansar bajo el altar. San Ambrosio comenta as las
palabras de San Juan: Succedant victimae triumphales in loco ubi Christus
hostia est. Sed Ule super altare, qui pro mnibus passus est; isti sub altan, qui
illius redempti sunt passzone.
3) La idea de asociar al sacrificio de Cristo el sacrificio de los mrtires, que,
en cierto modo, completa el valor de aqul, segn las palabras de San Pablo:
Me siento feliz de sufrir por vosotros y completo en mi carne lo que falta a los
sufrimientos de Cristo por su cuerpo (mstico), que es la Iglesia. Precisamente
porque los sufrimientos de los miembros de la Iglesia deben, en cierto sentido,
completar el sacrificio de Cristo, las sepulturas gloriosas de sus mrtires
fueron consideradas como el complemento y el soporte ms a propsito de la
mesa sacrifical.
4) El deseo, tan arraigado en el sentimiento religioso de aquella poca, de
permanecer en comunin con los difuntos mediante un banquete sagrado
preparado sobre su misma tumba. Por analoga, se quiso colocar la reliquia
del mrtir all donde la comunidad celebrase el mstico festn de la
eucarista. De esta manera, a travs del sacrificio y de la manducacin del
cuerpo de Cristo, renovaban perennemente los cristianos el vnculo de unin
con el difunto.
En el siglo IV, el altar de piedra, asociado a las reliquias de los mrtires, se
presenta bajo tres formas principales:
a) En el tipo tradicional de mesa, es decir, formado por una mesa de piedra
casi cuadrada, ligeramente excavada y modelada en la superficie superior y
sostenida por una columna central o por cuatro columnitas en los ngulos. En
algn ejemplar puede apreciarse alguna ligera decoracin simblica (palomas,
corderos, monograma de Cristo) en la parte anterior de la mesa o en las
columnas. Las reliquias, si las haba, se introducan en el espesor de la mesa o
en los pies de la columna que la sostenan. A este tipo pertenecen los
antiqusimos altares de Crusspl (s.VI), de Grado (s.VII), de Baccano, cerca del
lago Bracciano (s.Vl); de Auriol (s.v) y pocos ms.
b) En forma de cubo vaco, dentro del cual se colocan las reliquias; en la parte
anterior, una verja de hierro o una transenna de mrmol (fenestella
confessionis) permiten ver la urna, y a travs de ella puede llegarse
directamente hasta las reliquias para colocar sobre ellas pauelitos
(brandea) u otras cosas. El altar de la baslica de San Alejandro, en Roma
(s.V), es el ejemplo ms antiguo de esta segunda forma; otro bastante
interesante (s.VI) es el de San Apolinar in Classe, de Rvena.

c) En forma de cubo, pero macizo, levantado sobre el sepulcro del mrtir

(confessio) cuando ste yace por debajo del nivel del suelo. Para llegar a las
reliquias se desciende por una rampa bajo el pavimento y por una puerta
(ianua confessionis) se entra en la celda (celia) sepulcral del mrtir. Con
frecuencia, pequeos orificios (cataractae) establecan comunicacin directa
entre el altar y la cella. A este tipo pertenece el altar erigido sobre la tumba de
San Pedro.
La nueva forma del altar-tumba no se impuso en la Iglesia sin dificultad.
Conocemos, en efecto, las protestas de Fausto de Milevi, uno de los corifeos
del maniquesmo, y las de Vigilando, sacerdote de Barcelona. Contra los
erroles de Fausto escribi San Agustn, dando, entre otras cosas, la explicacin
teolgica y didctica de la nueva prctica admitida por la Iglesia: Populus
christianus memorias martyrum religiosa solemnitate concelebrat, et ad
excitandam imitationem, et ut meritis eorum consocietur atque orationibus
adiuvetur: ita tamen ut nulli martyrum, sed ipsi Deo martyrum constituamus
altara. Quis enim antistitum, in locis sanctorum corporum assistens altari,
aliquando dixit: Offerimus tib, Petre, aut Paule, aut Cipriane? Sed quod
offertur, Deo offertur qui martyres coronavit, apud memorias eorum quos
coronavit; ut ex ipsorum looorum admonitione maior affectus exurgat ad
acuendam caritatem et in illos, quos imitari possumus, et in illum, quo
adarvante possumus.
A las objeciones de Vigilancio respondi San Jernimo reivindicando la
legitimidad del culto a los mrtires y del honor que a ellos se daba en el altar.
La costumbre de asociar al altar la memoria de los mrtires, que encontr
unnime simpata en el mundo cristiano, juntamente con la ereccin de
mltiples iglesias, condujo a la bsqueda febril de reliquias para la dedicacin
de los nuevos altares cuando, como suceda ms frecuentemente, la iglesia no
se construa junto al sepulcro de un mrtir. A este respecto conviene observar
que la disciplina de la Iglesia de Roma era distinta de la de Oriente.
Roma hasta el siglo VII, a pesar de las insistentes y autorizadas peticiones, no
consinti jams en trasladar los cuerpos de los mrtires de sus sepulcros, ni
tampoco en separar de ellos una parte; la tumba de los mrtires era inviolable.
Sin embargo, en lugar de enviar verdaderas reliquias, lo que haca era mandar
como regalo reliquias equivalentes, esto es, pauelitos (brandea, fallila) que
haban tocado el sepulcro del mrtir, o trocitos de tela empapados en su
sangre, o lamparillas de aceite encendidas ante su tumba. Por el contrario, en
Oriente y en Italia septentrional, que segua la disciplina oriental, el
traslado de los cuerpos de los mrtires y su fraccionamiento se hicieron pronto
comunes. Son conocidsimos los traslados hechos por San Ambrosio de los
santos mrtires Gervasio y Protasio a la baslica por l construida, de los
Santos Vital y Agrcola desde Bolonia al altar de la baslica de Florencia, de

los Santos Nazario y Celso a la baslica de los Apstoles. San Gaudencio,

amigo suyo y obispo de Brescia, recosi en sus viaies un verdadero tesoro de
reliquias para su baslica, a la que quiso llamar pomposamente concilium
sanctorum. Originariamente, la lista de las reliquias, algunas veces numerosas,
que se colocaban en el altar vena escrita sobre el altar mismo; ms tarde, esa
misma lista, escrita en pergamino (pittacium), se encerr en la capsella que las
contena, como todava es uso recomendado por elPontifical. Se conservan
varias capsella metlicas antiqusimas, como la de San Nazario, plateada, en
Miln, del 382; se colocaban en un hueco a propsito, hecho en la base del
altar o bien excavado en el espesor de la mesa, segn la costumbre
generalizada despus. Las reliquias no eran solamente de mrtires, sino
tambin de confesores, de vrgenes o relacionadas con la Virgen o con Nuestro
Seor. Conviene, sin embargo, observar que, por ms que la costumbre de
colocar reliquias en los altares se extendiera muchsimo, no siempre poda
llevarse a la prctica por falta de reliquias. Por eso se buscaban substitutivos.
Vase por qu en el siglo IX surge una curiosa usanza, subrayada por vez
primera en un canon del concilio de Celchyth (816), en Inglaterra, el cual
sugiere colocar como reliquia sobreeminente la santsima eucarista: Et si
alias reliquias intimare non potest, tamen hoc mxime proficere potest, quia
Corpus et Sanguis est D. N. I. C En esta poca, sin embargo, vemos ya que la
santsima eucarista (fres hostias) se colocaba igualmente aun cuando no
faltasen las reliquias. Los tres granos de incienso que hoy se usan en el rito de
la dedicacin consta que estaban va en uso en aquel tiempo y que guardaban
relacin con las tres hostias consagradas sepultadas en el altar. El uso se
extendi a todo el Occidente, incluso a Italia; los libros litrgicos de la poca
contienen las correspondientes rbricas. La antigua disciplina de la Iglesia
latina que asociaba a los mrtires con el altar est todava en visror. Para
emesan un altar pueda consagrarse lcitamente debe Doseer en la mesa un
sepulcro, esto es, una pequea hendidura con las reliquias de los santos, de las
cuales dos por lo menos tienen que ser de mrtires.
Las dimensiones del altar durante este segundo perodo de su historia (s.IVIX) fueron constantemente modestas. La mesa tiene preferentemente forma
cuadrada o un poco rectangular; los lados no pasan del metro de largura y de
altura. El altar se coloca en el bside, delante de la ctedra, o bien entre las
dos pequeas rampas que conducen del pavimento de ]a iglesia al plano
realzado del presbiterio, o tambin en medio o al comienzo de la nave central,
como en las antiguas baslicas de San Pedro y San Pablo. Carece todava de
las gradas de acceso que tendr ms tarde y se apoya directamente sobre el
pavimento. Tampoco presenta un lado anterior y otro posterior, sino que es
una simple mesa sostenida por cuatro pies. Segn la orientacin habitual de
las iglesias, el obispo celebraba desde la ctedra vuelto de cara al pueblo, esto
es, hacia el occidente, mientras que el pueblo asista mirando al oriente, de
cara al obispo oficiante.

Slo que hacia los siglos VI-VII (es difcil determinar exactamente la poca),
acaso por influencias de Bizancio, donde la orientacin para orar se cuidaba
ms que en ninguna otra parte, pretendise, en cuanto la posicin del altar lo
permitiera, imponer al oficiante que celebrase mirando al oriente. Por eso tuvo
necesariamente que volver las espaldas a los fieles. Fue ste un cambio
litrgico de gran trascendencia para el Occidente, y que lleg a Roma a travs
de la liturgia galicana, como lo atestigua el 1 Ordo en su doble versin. En la
ms antigua se dice sencillamente que el pontfice stat versus ad orientem; en
la posterior, la rbrica es ms detallada: Quando vero finierint (el "Kyrien"),
Pontifex, dirigens se contra populum, incipit "Gloria in excelsis Deo." Et
statim "regirat se ad orinteme, usque dum finiatur. Post hoc, "difigens se
iierum ad jzopulum. dicens, "Fax vobis" et "regirans se ad orientem"
dicit "Oremus"; et sequitur "Oratio." La nueva postura del sacerdote en el
altar no se practic ciertamente en seguida en todas partes, ni siquiera en
Roma; pero poco a poco se fue generalizando, y, sin duda, fue el primer paso
que haba de conducir a la costumbre tan poco natural de celebrar de espaldas
al pueblo, separndolo prcticamente de la participacin en la accin litrgica.
Prctica que contribuy no poco a la recitacin en voz baja de la oracin
eucarstica.
En la prctica primitiva, y segn estaba orientada la iglesia, el lado derecho
del altar y del celebrante daban al medioda, siendo el puesto de honor,
reservado para el canto del evangelio, y la parte donde se colocaban los
hombres en el senatorium; el lado izquierdo, en cambio, daba al norte, y en l
se lea la epstola y se colocaban las mujeres en el matroneo. Invertida la
posicin del celebrante y del altar, pudo haberse cambiado tambin la derecha
y la izquierda de este ltimo; pero esto no se llev a efecto, mejor dicho, no se
acept, y as qued la derecha reservada a la epstola, la izquierda al
evangelio.
Es oportuno recordar, adems, el alto concepto que tenan los antiguos
cristianos de la dignidad excelsa del altar. El motivo de tan profunda
veneracin era el sacrificio de Cristo que sobre aqul se celebraba. Quid est
enim altare, nisi sedes corporis et sanguinis Christi? escriba Optado de
Mileto. Ms claramente se expresa el Crisstomo: "El misterio de este altar de
piedra es estupendo. Por su naturaleza, la piedra es solamente piedra, pero se
convierte en algo sagrado y santo por la presencia del cuerpo de Cristo.
Inefable misterio, sin duda, que un altar de piedra se transforme, en cierto
modo, en el cuerpo de Cristo." En Alejandra, en el siglo IV se renda
homenaje a la santidad del altar, pero asociando a l la obra misteriosa del
Espritu Santo, que desciendo para efectuar la transubstanciacin. Como ya
dijimos, la epiclesis se consideraba en Oriente como el punto culminante de la
accin eucarstica.

Consiguientemente, el altar es una mesa santa, sin mancha, que no puede

tocarla cualquiera, sino los sacerdotes y con circunspeccin religiosa. Por
eso, segn la antigua disciplina, nada poda colocarse sobre el altar que no
sirviese directamente para el sacrificio. El clebre mosaico de San Vital, de
Rvena (s.VI), no muestra efectivamente sobre el altar ms que los elementos
eucarsticos. Y cuando el emperador Constancio (337-350) propuso
restablecer la paz religiosa entre catlicos y donatistas en Africa mandando
all en misin a Pablo y Macario, corri un da la voz de que la paz se sellara
en la misay que el busto del emperador, conforme a la usanza pagana del
tiempo, sera colocado sobre la mesa del altar. La noticia produjo
consternacin en los cristianos, que consideraron aquello como unsacrilegio.
En realidad no se llev a efecto.
Conforme a tales criterios, ante el altar se realizaban algunos de los actos ms
solemnes de la vida: se daba libertad a los esclavos de la gleba, se haca el
ofrecimiento de los nios para consagrarlos al estado monstico, se refrendaba
el juramento tocando la mesa del altar, se deponan sobre l ciertas
importantes misivas, as como el texto de las gracias ms ardientemente
deseadas, las ventas, las donaciones, las actas pblicas; en una palabra, los
documentos ms trascendentales. Tambin hoy la Iglesia manifiesta los
mismos sentimientos de antao hacia el altar, ordenando al celebrante que lo
bese varias veces durante la misa y las vsperas y reservando a l solo,
excluidos los ministros, la facultad de poner las manos sobre la mesa durante
el santo sacrificio.
La ya aludida concepcin del altar smbolo de Cristo, tan comn en la Iglesia
antigua, poda ser de un verismo mucho mayor por el hecho de que entonces
haba un solo altar en cada iglesia. Ya San Ignacio de Antioqua, haca
hincapi en esta unicidad del altar para deducir la unidad que debe reinar entre
los fieles: Studeatis igitur una eucharistia uti; una enim est caro D. N. I. C. et
unus calix in unitaten sanguinis ipsius, unum altare, sicut unus episcopus.
Ms tarde, San Cipriano, en el mismo sentido material y moral, escriba: Deus
unus est et Christus unus et una Ecclesia et Cathedra una super petram
Domini voce ftzndatam. Aliud altare constitu aut sacerdotium, non potest. De
las cuales palabras se hace eco San Jernimo cuando dice: Unum altare habet
Ecclesia, sed altara haereticorum plurima: tot habent altara quot schismata.
Si algunos Padres del siglo IV (San Ambrosio y San Paulino) hablan
de altara (pl.), no quieren referirse a una efectiva pluralidad de altares, sino
que usan el trmino en plural conforme al uso clsico. Los siete altares que,
segn el Lber pontificalis, hizo erigir Constantino en la baslica lateranense
no servan para la celebracin de la misa, sino para poner sobre ellos las
ofrendas de los fieles.
La norma del altar nico, y, consiguientemente, de la mesa nica, que todava
conservan la Iglesia griega y los ritos orientales, comenz a ser infringida en

Occidente en tiempo del papa Smaco (+ 514) o quiz antes. A ello contribuy
la difusin del cristianismo en las poblaciones rurales, el creciente nmero de
sacerdotes que celebraban incluso varias veces al da, el culto a las reliquias
de los mrtires, y ms tarde, de los confesores, a los que se dedicaban altares;
el multiplicarse las misas privadas, especialmente las de difuntos, celebradas
antes en los cementerios y ahora en las iglesias, donde se enterraban los
difuntos, y, en fin, ciertas limitaciones impuestas al uso del altar, restos de la
antigua disciplina unitaria. A partir del siglo VI, tenemos testimonios positivos
acerca de la presencia de varios y hasta de muchos altares en una misma
iglesia. A travs de una carta de Gregorio Magno al obispo de Saintes, en las
Galias, a la que acompaaba ciertas reliquias para su iglesia, sabemos que sta
tena tres altares, cuatro de los cuales no podan consagrarse por falta de
reliquias. En el siglo IX, la iglesia de San Galo, en Suiza, es proyectada de
modo que pueda contener diecisiete altares. Sin embargo, deba de haber
abusos en esta materia, porque un capitular carolingio del ao 805 prescribe
que no se construyan mas altares de los necesarios, ut non superfina sint in
ecclesiis.
El Altar Porttil.
Las exigencias prcticas de la vida misionera debieron de sugerir la idea de
pequeas mesas de altar, portables, sobre las cuales pudiera celebrarse la misa
durante los viajes (altara portatilta, gestatoria, itineraria). En efecto, la
primera noticia segura de tales altares la encontramos en una carta del ao 511
dirigida a dos sacerdotes ingleses que iban a misionar a Bretaa. El ejemplar
ms antiguo parece debe considerarse la mesa de encina hallada en el sepulcro
de San Cutberto, en Durban (Irlanda). La mesa est.revestida de una lmina de
plata con dibujos e inscripciones fragmentarias repujadas. Dcese que un altar
semejante fue hallado sobre el pecho de San Acca,obispo de Hexham (740); y
el Venerable Beda cuenta de los dos ingleses misioneros entre los sajones que
en el 692 llevaron consigo los vasos sagrados y una tabulum altaris vice
dedicatum.
Los altares porttiles llegados hasta nosotros pertenecen todos al perodo
romnico. Generalmente, tienen la forma de un paralelogramo rectangular, y
se componen de una losa de mrmol o piedra, encuadrada dentro de un marco
ancho y grueso de madera, a su vez guarnecido por un amplio borde de plata,
que deja ver solamente la parte anterior de la piedra. Esta, que constitua el
altar propiamente dicho, era de prfido o de nix, de cristal de roca o tambin
de pizarra. Las reliquias se introduccan entre la piedra y el armazn.
Los altares porttiles tenan necesariamente dimensiones reducidas, apenas
suficientes para contener la materia del sacrificio. Algunos ejemplares lujosos
presentan forma de arqueta, sostenida por cuatro pednculos. Tal es, por

ejemplo, el precioso altar de Stavelot, que se conserva en Bruselas (s.XIIl), y

el no menos precioso de la catedral de Mdena (s.Xl).
Los altares porttiles, que ms tarde cayeron en desuso, en el siglo XIV,
fueron substituidos por las actuales aras o arae porttiles (C1C, en. 1197), que
se adaptan a las mesas de los altares no consagrados, y sobre las cuales,
incluso fuera de una iglesia, pueden celebrar la santa misa los que tienen
privilegio.
La Decoracin del Altar.
A la decoracin del altar concurren, segn la tradicin litrgica de la Iglesia,
tres elementos:
a) El frontal.
b) El baldaqun.
c) Las cancelas.
El frontal.
Podemos suponer con fundamento que, dada la veneracin en que era tenido
el altar en la Iglesia antigua, se actu muy luego la idea de rodearlo de una
cierta elegancia y riqueza. El Lber pontificalis habla de altares de oro y de
plata erigidos en las primitivas baslicas romanas por la solemnidad de
Constantino; se sobrentiende que deban de ser altares recubiertos con lminas
de oro y plata trabajadas a cincel. Ciertamente, no todas las iglesias podran
tener altares tan pomposamente ricos. Empero, deba de ser bastante general la
costumbre de envolverlos con telas preciosas. Ya a principios del siglo VI
vemos adornado con ricos paos purpreos, simbolizando la realeza de Cristo,
el altar reproducido en el famoso mosaico de San Vital, de Rvena (c.150). En
el siglo siguiente, tenemos noticia de un coopertoriumorlado con rico galn de
oro, regalo del papa Benedicto II (+ 685), para el altar de las baslicas de San
Valentn y de Santa Mara ad Martyres, de Roma. En el siglo VIH, los
ejemplos se multiplican; se enriquece el altar con esculturas de mrmol,
esculpidas segn el estilo rudimentario de la poca, como vemos en la iglesia
de San Martn, en Cividale del Friuli7 (Udine, Italia); tambin se envuelven
en lienzos pintados o recamados, como el que recuerda el Lber
pontificalis, donado por Len IV (+ 855) a la baslica de San Lorenzo: vestern
de srico mundo cum aquilis, habens tabulas ex auro textas III ex utraque
parte, habentes martynum praedicti martyris depictum et imago praedicti
praesulis. Una miniatura del bendicional de Ethelwold (s.X) muestra un altar
elegantemente adornado con un rico pao de terciopelo.

Ms esplndidos an deban de ser los frontales de metal, de los que se

comienza a hablar por la misma poca. Faciem altaris vestivit argento, se dice
en el Lber pontificalis de Gregorio III (+ 741). Un ejemplar insigne se
conserva en el llamado Altar de oro, de San Ambrosio; es un frontal en cuatro
trozos, destinado a revestir completamente el altar de la baslica homnima de
Miln. "Resplandeciente por sus piedras preciosas y esmaltes, sus cuatro lados
son cuatro placas de oro y plata trabajadas a cincel. En su parte anterior,
perfectamente eurtmica, el Redentor est en el trono entre los apstoles y los
smbolos de los evangelistas, y alrededor hay recuadros con episodios
evanglicos; en los lados, ngeles y santos adornan la cruz, que brilla en sus
esmaltes, piedras preciosas y perlas; en la parte de atrs est representada, en
varios paneles, la vida de San Ambrosio, el cual aparece en medio imponiendo
una corona al arzobispo Angilberto II (824-859) y al autor del altar: Wolvinius
Magister Phaber." Fuera de ste, no existen ms ejemplares de frontales de
metal anteriores al ao 1000.
Hasta esta poca, el revestimiento de que hablan los textos antiguos cubra el
altar en todas sus partes o por lo menos en sus dos caras principales; era como
un verdadero "vestido sagrado" del altar. A partir del siglo XI, al difundirse
los retablos y acercarse el altar hacia la pared de la iglesia, se comenz a no
revestir todo el altar; fue suficiente cubrir la parte anterior solamente; de ah
los nombres de ante altare, frontale, antependium, que corren en los
inventarios medievales para designar lo que llamamos frontal, y en otras
partes, como en Italia, se indica con palabras derivadas de palliare = cubrir.
El baldaqun.
Llmase baldaqun (en latn, ciborium, y en textos posteriores, tegurium,
tiburium) el pabelln de planta cuadrangular que hallamos alzado sobre el
altar ya en las antiguas baslicas del tiempo de Constantino. Entonces no deba
de ser una novedad, porque construcciones semejantes se vean sobre las
sepulturas; resulta tambin que las hierogamias rituales de ciertos cultos
paganos, mistricos, se celebraban bajo una especie de dosel. Esto, sin
embargo, no autoriza a suponer que la usanza pagana influyera en el origen
del baldaqun cristiano.
Podra preguntarse, pues, cul fue el motivo que sugiri a los primeros
arquitectos sagrados la idea del baldaqun. Pueden darse diversas respuestas:
1) El baldaqun responda a una exigencia elemental de limpieza con respecto
al altar, que estaba debajo; esto podramos afirmarlo con mayor aplomo an si
fuese efectivamente cierto que el altar erigido en el espacio descubierto del
peristilo o atrio de las iglesias domsticas tena ya una cubierta que lo protega
del sol y de la intemperie; tambin pudo obedecer a una razn de
ornamentacin artstica, en cuanto que el baldaqun serva para coordinar

armoniosamente la exigua mole del altar antiguo con la imponente masa del
bside basilical.
2) No ha faltado quien haya supuesto que el baldaqun surgi por la necesidad
de ocultar, mediante las cortinas que de l se colgaban, la celebracin de los
santos misterios a la masa del pueblo que en el siglo IV abraz la fe sin estar
lo suficientemente madura para comprenderlos. Pero la hiptesis falla, porque
en Occidente los primeros vestigios ciertos de tales cortinas alrededor del altar
datan de fines del siglo VII.
3) Otros han credo que el baldaqun se construy con carcter de edculo o
templete funerario sobre las reliquias del mrtir all depuestas. Pero no se
explica entonces por qu el primer baldaqun de que tenemos noticia se
levantara precisamente sobre el altar de la baslica lateranense, donde no haba
absolutamente ninguna reliquia de mrtires. Debemos concluir, por tanto, que
el baldaqun es una creacin original cristiana para expresar
arquitectnicamente la dignidad excelsa y la importancia litrgica del altar.
El ms antiguo y suntuoso baldaqun que recuerda la historia fue erigido por
Constantino sobre el altar de la baslica de Letrn. Cuatro columnas de plata lo
sostenan. En lo ms alto del frontn estaba Cristo, sentado entre cuatro
ngeles, mientras que las estatuas de los doce apstoles estaban repartidas
sobre el arquitrabe de los otros lados. Del techo del baldaqun penda una
grandiosa araa de oro en forma circular, que sostena en su permetro
cincuenta lmparas. Es cierto que en el siglo IV se levantaron en otras iglesias
baldaquines del tipo del de Letrn, por ejemplo, en la baslica de San Lorenzo,
del cual nos queda una sumaria reproduccin en una medalla de la poca, as
como tambin en otras iglesias fuera de Roma y de Italia.
De los primitivos baldaquines se conservan solamente fragmentos, como el de
la primera baslica de San Clemente (columna y parte del arquitrabe), sobre el
cual se lee el nombre del clonante: Mercurius Presbyter, que fue despus el
papa Juan II (+ 535). Sin la cubierta se conserva el baldaqun erigido en la
iglesia de San Apolinar in Classe (Rvena), sobre el altar de San Eleuterio,
construido en tiempo del arzobispo Valerio (807-812).
En el siglo IX el baldaqun participa del renacimiento artstico y litrgico de la
poca carolingia primero y de la romnica despus. El arte ojival utiliz poco
este medio decorativo del altar, sobre todo por haberse introducido entre tanto
otros elementos en la estructura del mismo. A la poca carolingia pertenecen
los baldaquines de San Ambrosio, de Miln, y de San Pedro, de Civate, ambos
cubiertos a base de bveda y con un frentn en forma de arco coronado por un
tmpano. Del perodo romnico quedan en Italia no pocos baldaquines de
formas diferentes. Algunos tienen la cubierta completamente plana, como el
de la baslica de San Marcos, de Venecia (s.XIIl), cuyas columnas traen

esculpidas escenas del Evangelio y de los apcrifos; otros tienen a cubierta en

forma de cpula o de pirmide, como el de San Clemente, de Casauria (s.XIIl,
otros terminan en octgono, sostenido por columnitas simples o superpuestas,
de lo cual conservamos bonitos ejemplares, como el de San Nicols de Bar
(s.XIl), en la catedral de Ferentino y el de San Jorge in Velabro, de Roma. Al
estilo ojival pertenecen los baldaquines de las baslicas romanas de Santa
Cecilia y San Pablo.
Es cierto que el baldaqun sirvi en algn tiempo para tender sobre l cortinas
(pannum, velum, tetravela, en relacin con los cuatro lados del altar) que
deban de conferir mayor recogimiento y suntuosidad al altar. Sin embargo, en
Oriente tenemos testimonios claros a partir del siglo IV , las cortinas
tenan por objeto principalmente encubrir a los ojos de los fieles la parte
del oficio santo que corresponde al canon; en la Iglesia latina, en cambio,
esto no sucedi nunca, por lo menos en el perodo ms antiguo, y ello se debe
a que aqu haba una mayor tendencia de acercamiento al altar. Una prueba es
la medalla de Sucesa, que representa el primitivo baldaqun de la baslica de
San Lorenzo, de Roma. Los testimonios que se aducen en contra no prueban
suficientemente. Segn el P. Braun, la primera noticia segura al respecto se
remonta al final del siglo VII. En Italia, el uso de las cortinas no tuvo mucha
difusin, salvo en Miln y en las Galias, donde la influencia oriental hizo que
se adoptaran en todas partes y duraran mucho tiempo, en algunas iglesias
hasta despus del siglo XVI.
En el interior del baldaqun se solan colgar tambin lmparas y coronas
votivas, como las del rey Recaredo, que se conservan hoy en Madrid; en la
parte ms alta se colocaban candelabros con cirios encendidos. Ms tarde se
puso tambin la cruz en el centro.
Las cancelas.
Eran una cerca baja que serva para separar el presbiterio de la nave central.
Divida el lugar reservado al clero del espacio propio de los fieles. La cancela
proporcionaba adems al altar una zona de respeto, a la que ningn profano
tena acceso, sobre todo durante la celebracin de los sagrados misterios. Las
descripciones ms antiguas de iglesias aluden a este elemento, indispensable
para el desenvolvimiento ordenado del servicio litrgico. El historiador
Eusebio, describiendo la baslica de Tiro, inaugurada en el 317, escribe: "En el
centro de la iglesia se destacaba el altar de los santos mrtires, que para
hacerlo inaccesible a la masa del pueblo se haba rodeado de una balaustrada
de madera con enrejado, artsticamente trabajada en su parte superior"
En la Iglesia antigua eran rigurossimas las normas que prohiban a los
seglares, especialmente mujeres, el acceso al santuario. El concilio de
Laodicea (s.IV) insiste sobre ello de manera especial. El concilio Trullano,

alegando una antigua costumbre, haca excepcin solamente en favor de la

persona del emperador. Este poda llevar la propia ofrenda hasta el altar
penetrando en el presbiterio, pero deba salir inmediatamente. Al emperador
Teodosio, que despus de hacer la oblacin se entretena en el recinto del
santuario, San Ambrosio mand a decirle que saliera. En este punto parece
que en Oriente no era tan rgida la disciplina. Algunas altas personalidades
se arrogaban el privilegio imperial, razn por la cual San Gregorio
Nacianceno invitaba a los obispos a ser severos en la observancia de las leyes
cannicas. En Africa, segn se desprende de un sermn de San Agustn, los
nefiitos parece que tenan el privilegio de permanecer dentro del presbiterio
durante la semana de Pascua; pero, pasado el tiempo pascual, se incorporaban
a las filas del comn de los fieles con una cierta solemnidad: quod hodierna
die sollemniter geritur. En las Galias, como se deduce de un canon del
concilio de Tours (657), los seglares, hombres y mujeres, podan entrar en el
presbiterio slo para recibir la sagrada comunin. En cambio, en Roma, segn
el I Ordo (n.113), sta se distribua fuera de las verjas.
En Oriente, en general, las cancelas eran propiamente balaustradas de madera,
con un enrejado entre uno y otro balaustre; en Italia, y sobre todo en Roma,
eran ms bien de mrmol, en cuyo caso se llamabantransennas, perforadas
conforme a diseos geomtricos y sostenidas por balaustres de igual o mayor
altura. Particularmente dignas de mencin son las transennas bizantinas de
San Vital (Rvena; s.Vl), as como las que ms tarde se esculpieron, en los
siglos X-XII, en Aosta, Bobbio, Roma, Aquileya, San Marcos de Venecia,
Torcello, etc., todas ellas dotadas de riqusima ornamentacin simblica.
De este tipo de balaustradas se deriv muy pronto (ya desde el siglo V) una
forma ms solemne, llamada prgola (prgula, iconostasio), que en algunas
iglesias ms importantes adquiri proporciones monumentales. En la baslica
de San Pedro, la prgola se compona de seis gruesas columnas retorcidas,
adornadas con ramificaciones sutiles: tales columnas descansaban sobre
pedestales intercalados en el enrejado y estaban unidas en su parte superior
por un arquitrabe. En el centro, arriba, la figura del Salvador entre ngeles y
apstoles, y a lo largo de la cornisa, dieciocho clices ornamentales de gran
tamao. Prgolas semejantes las haba en San Pablo, de Roma; en San Juan,
de Rvena; en Santa Sofa, de Constantinopla, y en otras partes. De ellas se
conservan algunos ejemplares, como el de Santa Mara in Cosmedin, de Roma
(s.Xl); otra en Alba Fucense (s.Xll); otras en San Marcos, de Venecia, y en el
Duomo de Torcello (s.VIl).
En Italia, la prgola serva para colocar en ella lmparas, coronas y clices
votivos y para sostener relicarios, candelabros y otros objetos decorativos; no
obstante, nunca quitaba la visibilidad del altar a los fieles. En cambio, en
Oriente el iconostasio, a partir del siglo VII, se elev a considerable
altura, transformndose poco a poco en un muro opaco, de suerte que

ocultaba casi enteramente al pueblo el sacrificio del altar. Esta diferencia

de disciplina provena de la diversa concepcin que griegos y latinos tuvieron
del santo sacrificio desde el siglo V.
Conviene recordar que hacia fines del siglo XII en algunas regiones nrdicas
(Francia, Alemania, Inglaterra) la prgola recibi un desarrollo al estilo del
iconostasio griego, transformndose en una pared alta, en gran parte opaca,
que divida el coro de la nave. Ordinariamente estaba provista de una sola
puerta en el centro, con rejilla, a travs de la cual poda verse el santuario.
Tena adosados dos altares, uno a cada lado de la puerta, y en la parte alta
haba una galera o corredor, desde donde se predicaba y se hacan las lecturas
sagradas; de ah el nombre de lectora (al. lettner, fr. jub). Ms tarde se
colocaron all los cantores y el rgano.
Los Accesorios del Altar.
Principalmente son cuatro:
a) Los manteles y corporales.
b) La cruz.
c) Los candeleros con las velas.
d) Las flores, las sacras y el atril, como elementos secundarios.
Los manteles y los corporales.
Es una conjetura bastante probable que los altares primitivos estuvieran
cubiertos con un mantel. Loa Acta Thomae, monumento gnstico del fin del
siglo II, aluden a ello explcitamente; es el testimonio ms antiguo que
poseemos a este propsito. Hacia el ao 370, Optato de Mileto habla tambin
del mantel como de cosa conocida: Quis fidelium nescit in peragendis
mysteriis ipsa ligua (el altar de leo)linteamine cooperiri? Inter ipsa
sacramenta velamen potuit tang, non lignum. Es dudosa la autenticidad de un
decreto atribuido por el Lber pontificalis al papa Silvestre I: Hic constituit, ut
sacrificium altaris, non in sericum eque in pannum tinctum celebraretur, nisi
tantum in linum terrenum procreatum. El clebre altar del mosaico de Rvena
(s.Vl) aparece cubierto por un amplio mantel blanco, guarnecido de un fleco y
adornado con un rosetn en el centro y con recuadros recamados en los lados.
Primitivamente, pues, era uno solo el mantel que cubra el altar. Se extenda
sobre l para la celebracin eucarstica, y, acabada sta, se recoga. Lo
sabemos por las rbricas del triduo de la Semana Mayor. Los corporales, que
en su primitiva amplitud eran extendidos por el dicono al comienzo de la
sinaxis, son el substitutivo del primitivo mantel.

En el siglo VIII comienzan a multiplicarse los manteles (pallae), sin duda para
evitar que el vino consagrado, caso de derramarse, se extendiera fuera del
altar. Los cnones penitenciales de la poca hablan ora de dos, ora de cuatro
manteles, y as tambin los liturgistas de los siglos sucesivos. Por esta poca
fue cuando el mantel superior, que reciba inmediatamente el cuerpo de Cristo,
comenz a llamarse palla corporalis, o simplemente corporal o sbana, como
atestigua Amalario: Sindon, quam solemus corporale nominare. Ese mantel,
pues, cubra el altar entero: tantae quantitatis esse debet dice el VI OR
ut totam altaris superficiem capiat; pero se trataba de altares mucho ms
reducidos que los actuales. El I OR describe as el acto de extender el
mantelcorporal al ofertorio de la misa: Diaconus ponat eum super altare a
dextris, prefecto capite altero ad diaconum secundum, ut expandatur (n.67).
El corporal era cuadrado o rectangular y se doblaba de forma que en su parte
delantera contuviese la oblata, y la parte posterior pudiese replegarse y cubrir
el cliz proper custodiam immunditiae, como dice San Anselmo de
Cantorbery. Tal era el uso franco-italiano. La rbrica de un sacramentarlo de
Italia meridional del siglo XI dice: diaconus (hecha la oferta) cooperiat
calicem dimidia parte ipsius sindonis. Los cartujos conservan todava esta
costumbre.
Por razn de su contacto inmediato con la eucarista, el corporal fue muy
apreciado en la Edad Media, ms que las mismas reliquias de los santos; se le
consideraba dotado de eficacia sobrehumana contra las enfermedades y, sobre
todo, contra los incendios. Por esta razn se sola colocar el corporal como
reliquia en la consagracin de los altares; las Consuetudines cluniacenses
mandaban tenerle permanentemente sobre el altar, ut ad manum Possit esse
contra periculum ignis, y en muchas iglesias, despus de la misa, el sacerdote
tocaba con l en la cara a los fieles, como antdoto contra las enfermedades de
los oos. La prctica de la Iglesia desde el siglo V prohibi que el corporal
fuese tocado por mano de mujer, aunque fuese consagrada a Dios, a menos
que un sacerdote o un subdicono lo hubiese antes purificado. Todava hoy en
el rito de la ordenacin se exige al subdicono este menester.
La Iglesia exigi siempre que los manteles del altar fuesen de lino puro. La
mentalidad alegrica del Medievo vio simbolizada en los lienzos del altar la
humanidad de Cristo, y a nosotros, su cuerpo mstico. De aqu las palabras que
en la ordenacin dei subdicono dirige a ste el obispo: Altare quidem sanctae
Ecclesiae ipse est Christus... cuius altaris pallae et corporalia sunt memora
Christi, scilicet, fideles Dei, quibus Dominus quasi vestimentis pretiosis
circumdatur.
Coperiatur tribus mappis seu tobaleis muis, ab Episcopo vel alio habente
potestatem benedictis, superiori saltem oblonga, quae usque ad terram
pertingat, duabus alus bre-vioribus, vel una duplcala.

La cruz.
Narsai de Nisibe (c.450) habla ya de una cruz puesta sobre el altar durante el
santo sacrificio. Acaso este uso de la liturgia siro-caldea tena relacin con la
antiqusima costumbre de levantar una cruz del lado del Oriente y orar
mirando en aquella direccin. No parece, sin embargo, que fuese prctica
general entre los griegos, ni mucho menos entre los latinos.
En Occidente, la cruz como insignia litrgica aparece por vez primera en el
fastuoso ceremonial de las procesiones estacionales (letanas). En Roma, cada
regin y cada instituto tenan la suya tambin el papa iba precedido por su
cruz. Sabemos que Carlomagno en el 800, cuando fue coronado emperador,
regal al papa una riqusima cruz procesional, quam almificus Pontifex in
letana praecedere constituit, secundum petitionem ipsius pussimi imperatoris.
En un fresco de la baslica de San Clemente (s.Xl) representando el traslado
de las reliquias del mismo Santo, vemos el espectculo de una procesin, en la
que destaca la hermosa cruz estacional del papa con otras tres cruces
procesionales.
La cruz procesional deba poder descomponerse, como tambin ahora, en dos
partes: el asta y la cruz propiamente dicha. Esta ltima, acoplndola a un
soporte a propsito, poda ser colocada fcilmente sobre la mesa del altar. As
es cmo la cruz procesional pas a ser la cruz del altar. Un claro indicio de
esta evolucin lo hallamos en las rbricas del XI OR (mitad del s.XIl)
relativas a la procesin de la Candelaria: Tune subdiaconus regionarius levat
crucem stationalem de altan; plae portans eam in manibus usque ad
ecclesiam. Cum autem venit oras levat eam sursum; quam iert ante
Pontificem in processione usque ad Sanctam Mariam Maiorem...: ibiaue...
subdaconus regionarius. more slito, frortat Crucem ad altare... El dominus
fcapa cantat missam (n.29).
Completamente acorde con la prctica tradicional de los postreros siglos de la
Iglesia, responde, a su vez, a aquella veneracin que sentan hacia la cruz y el
crucifijo los primeros cristianos. En los siglos de las persecuciones, la cruz,
salvo poqusimas excepciones, no aparece nunca en el culto pblico a no ser
encubierta bajo la forma de monograma o de un smbolo, como, por ejemplo,
el ncora, con un trazo transversal en la anilla, o el tridente, en que va
atravesado el pez (Cristo). Semejante reserva debase al temor de las
profanaciones por parte de los paganos; temor fundado, como lo demuestra la
caricatura del Palatino. Mas no por esto hemos de creer que en la devocin
privada no se utilizase la imagen del Crucificado. Prueba de esto son las dos
piedras preciosas cristianas (s. II-III), que representan a Cristo en la cruz
rodeado de los apstoles, y una gnstica, en que se ve al Crucificado entre
Mara Santsima y San Juan.

Con el advenimiento de la paz, la cruz viene a ser smbolo de gloria. En el

palacio imperial de la nueva Roma y en la concavidad absidal de las baslicas
brilla la cruz con los fulgores de la pedrera y del arte, pero todava no lleva la
figura de Cristo crucificado.
El crucifijo aparece por vez primera representado en un marfil de tcnica
robusta, que se conserva en Londres, y en un tosco panel de la puerta de
madera de Santa Sabina, en Roma. Se trata de representaciones de carcter
realstico, con la efigie de Cristo desnudo, cubierto nicamente con una
especie de faldilla. El modelo deba de provenir del Oriente, en donde para
oponerse a la hereja monofisita se quera hacer resaltar la muerte del hombre,
con lo cual se afirmaba la dualidad de naturalezas unidas en la persona de
Cristo. Pero pronto se advierte en Occidente una reaccin contra aquella
corriente, que se consideraba poco respetuosa hacia Cristo y como un desdoro
de su resurreccin. San Gregorio de Tours (+ 593), en efecto, cuenta que,
habindose pintado en San Genesio, de Narbona, un crucifijo casi desnudo, se
apareci Cristo a un sacerdote protestando y pidiendo que le vistiesen. As
tenemos los crucifijos cubiertos con el colobium o tnica, con mangas o sin
ellas, que llega hasta los talones, como el crucifijo del evangeliario de Rbula
(final del s.Vi), de San Valentn (s.VIl) y de Santa Mara la Antigua (s.VIIl);
de la misma poca es la representacin de la cruz teniendo, en lugar de Cristo,
un cordero, como se ve en una columna del baldaqun de San Marcos, de
Venecia (s.VI), y en la cruz de Justino II.
A partir del siglo X, la iconografa del crucifijo sigue el tipo desnudo por
razones de exactitud histrica y acaso por un sentimiento de piedad hacia
Cristo, hecho opprobrium hominum et abiectio plebis.Esto, sin embargo, no
fue obstculo para que se representara a veces a Cristo sobre la cruz derecho,
apoyando los pies sobre la peanilla, con la cabeza erguida, sin contracciones
dolorosas en el rostro, con la cabeza inclinada o adornada con corona real,
conforme a la frase litrgica: Regnavit a ligno Deus. En el siglo XIII y en los
dos siguientes prevalece generalmente el elemento doloroso y realstico.
Cristo presenta toda la ruina de su humanidad: su cabeza, cada sobre un
hombro; los ojos, cerrados; el costado, rasgado; los pies, uno sobre otro; los
ngeles recogen en clices la sangre que sale de las heridas; es el Vr
dolorum del profeta. Es la poca en que la devocin a la pasin y a las cinco
llagas entr con tanta fuerza en la asctica popular.
La Iglesia, sin preferir ninguna de las dos tendencias, dese siempre que el
crucifijo fuese digna expresin de la idea sublime que estaba llamado a
representar sobre el altar. El Ceremonial de los obisposaconseja que, en las
fiestas principales, el crucifijo sea de oro o plata, y en los das ordinarios,
siquiera de cobre dorado, Las numerosas y esplndidas cruces medievales y
modernas que se conservan en nuestras iglesias son una prueba del alto

aprecio en que se tuvo siempre a este objeto, el ms importante de todos los

accesorios del altar.
En la Iglesia antigua, as en Oriente como en Italia, hubo una especie de
glorificacin simblica de la cruz, que se llam etimasia (= preparacin del
trono). Puede comprobarse en algunos marfiles, mosaicos y sarcfagos de los
siglos V-VI. Consista en lo siguiente: sobre un trono ricamente engalanado y
provisto de almohadones se colocaba una cruz, como reina sentada en su trono
real. La escena encerraba el simbolismo de Cristo, juez supremo del universo;
pero, en realidad, era una glorificacin de la cruz, con la cual El triunf de sus
enemigos.
Ms tarde, durante la Edad Media y hasta el siglo XVI, la importancia y el
significado que hoy tiene el crucifijo sobre el altar lo tena la cruz triunfal o
cruz del coro. Exista en casi todas las iglesias sobre la prgola (trabes), es
decir, sobre aquella estructura de madera, piedra o metal que se alzaba sobre
la cancela del altar, uniendo ambos lados y haciendo de alta lnea divisoria
entre el coro y la nave. La prgola estaba siempre adornada, a veces ricamente
esculpida o pintada o decorada con trabajos de orfebrera. En el centro de ella
se levantaba un grandioso crucifijo, que tena en los cuatro brazos lobulados
de la cruz la representacin de los cuatro evangelistas, por un lado; la de los
cuatro mayores doctores de la Iglesia occidental, en el otro, y a los lados de la
cruz, las estatuas de Mara Santsima y del apstol San Juan. En aquellas
iglesias donde la prgola se haba transformado en lectora, la cruz se colocaba
en ella; y, en defecto de una y de otra, se colgaba con cadenillas del arco
triunfal del altar; muchas iglesias la ponan en el centro de la nave mayor. Este
era el lugar preferido en tiempo de Durando, lugar que, por lo dems, contaba
a su favor con una antigua tradicin que se remontaba hasta el siglo VIII.
Hacia esta grandiosa imagen de la cruz, visible a todo el mundo y que
dominaba desde lo alto a toda la asamblea cristiana, se enderezaba
preferentemente la devocin popular, aun cuando esta cruz no fuese objeto de
especial culto litrgico. Ante ella, sin embargo, se detenan las procesiones y
los fieles la saludaban con esta aclamacin: Ave, Rex noster!
La cruz triunfal desapareci con la demolicin de las lectoras y prgolas; son
raras las iglesias que la han mantenido en alto, suspendida del arco mayor del
altar.
Candelabros y velas.
Un tosco mosaico sepulcral de los siglos IV o V hallado en Thabraca (Tnez),
y que representa el interior de una baslica cristiana de tres naves, trae, entre
otras cosas, la figura del altar, sobre el cual arden tres gruesas velas. Se trata
del ms antiguo documento sobre este punto; sin embargo, acerca de su valor

documental puede dudarse, ya que ningn escritor de aquella poca hace

alusin a candelas o candelabros que se pusieran sobre el altar conforme a la
prctica litrgica vigente. El primer testimonio autntico relativo a un servicio
de luces (cereostata) directamente ordenadas a la celebracin de la misa se
contiene en una rbrica del I OR. Describiendo el rito de la misa papal en la
iglesia estacional, dice que, en el cortejo que acompaa al pontfice desde
el secretarium hasta el altar, sepiera acolyti illius regionis cuius dies fuerit,
portantes septem cereostata accensa, praecedunt ante Ponilficem usque ante
altare. Algunos liturgistas, entre ellos Batiffol, han visto en los siete cirios una
prctica inspirada en la visin apocalptica del Hijo del hombre (1,20) entre
los siete candeleros de oro; otros, ms verosmilmente, como dijimos, los
relacionan con la costumbre, propia de la etiqueta romana, de hacer que
precedan a ciertos altos magistrados, cuando entran en la sala de audiencia,
cierto nmero de lacayos con antorchas encendidas y un oficial con el Lber
mandatorum, es decir, el cdigo. El libro se colocaba luego encima de una
mesa delante del magistrado y a los dos lados se dejaban los candelabros
encendidos.
Sea lo que fuere de tales hiptesis, el mencionado I OR aade que los siete
aclitos, llegados al altar, dejen en tierra los candelabros, cuatro a la derecha y
tres a la izquierda, y que continen stos encendidos hasta el final de la misa.
Esta prctica de colocar en tierra los candeleros delante del altar se mantuvo
invariablemente durante la Edad Media; dan fe de ello expresamente las
antiguas Consuetudines de los monasterios.
Los procedimientos utilizados en la antiguedad cristiana para iluminar
convenientemente el altar fueron varios. De ordinario se colgaba del centro
del baldaqun un candelero a manera de araa (pharus), en forma de corona,
sobre el que se disponan muchas lmparas. As era el ya mencionado que
regal Constantino a la baslica de Letrn. Tambin encima del baldaqun se
solan colocar algunas velas. La medalla de Successa (s.IV) contiene tres en
gradacin descendente. En los intercolumnios de la nave central, as como en
el arquitrabe de la prgola, se suspendan las llamadas gabatae, especie de
platos de bronce o plata con emblemas sagrados que llevaban en el borde tres
o ms lmparas. El Lber pontificalis recuerda del papa Smaco que fecit
gabatas sex cum cruce ex argento purissimo, quae pendent ante arcum
maioren. Algunas lmparas ardan da y noche: gabatas argnteas cum
lampadibus obtulit et continuatim vigiliis arder praecepit. Tampoco faltaban
candelabros fijos alrededor del altar, generalmente de bronce, provistos
decamparas de cera o de aceite (cicendelae) o bien rematados en una copa que
se llenaba de cera y se encenda mediante una mecha especial. El Lber
pontijicalis enumera entre los regalos de Constantino a las
iglesias: Candelabra aurichalca septem ante altara, quae sunt in
pedibus X, cum ornatu suo ex argento interclusa sigillis prophetarum, pens.
singula libras triginta. El inventario del ao 303 de la iglesia de Cirta (frica)

comprende dos candelabros. Es clebre el polucandelum de plata en forma de

cruz, sobre el que podan disponerse en hermosa simetra 1.570 candelas,
mandado colocar en San Pedro por el papa Adriano I (+ 795). Los escritores
antiguos, celebrando la iluminacin de las iglesias en sus tiempos, sobre todo
los das de fiesta, usan trminos enfticos y a veces hiperblicos. Baste ver lo
aue escribe Eteria sobre la iglesia de la Natividad, de Jerusaln, en el da de la
Epifana: Numerus autem vel fconderatio ceriofalis. vel cicindelis, aut
lucernis vel diverso ministerio, numquid vel existiman aut scribi potest?
Elementos secundarios.
Los ltimos accesorios del altar son: las flores, las sacras (tabella
secretarum) y el atril.
El Ceremonial de los obispos, al admitir sobre el altar las flores, vascula cum
floribus, y consentir que el baldaqun, la confesin y las puertas se adornen los
das festivos con flores y guirnaldas, no hace sino consagrar una tradicin
antiqusima en la Iglesia, mencionada ya por la Traditio cuando habla de rosas
y lirios ofrendados para el altar: sed et aliquoties et flores ofjeruntur; offeratur
ergo rosa et liliumf et alia vero non. Desde el siglo IV, y probablemente
tambin antes, los sepulcros de los mrtires se adornaban con el perfume de
las flores; conforme a la usanza universal, que as honraba todas las
sepulturas, eran adornados con el aroma de las flores, y tambin lo sera la
mesa del altar, que guardaba las reliquias de aqullos.
Nos tecta fovebimus ossa violis et fronde frequenti; as cantaba Prudencio (+
410). San Jernimo alaba a Nepociano porque adornaba diligentemente con
flores la iglesia: qui baslicas ecclesiae et martyrum concHiabula dversis
jloribus et arborum comis vitiumque pampinis adumbrabat. San Agustn
recuerda el gesto de un cristiano que, despus de haber orado ante el altar de
San Esteban, abscedens, aliquid de altan florum quod occurrff, fuf. Segn Le
Blant, los agujeros existentes en el borde de la mesa de algunos altares
antiguos servan para colgar festones de flores. En el siglo VI, Venancio
Fortunato describe en magnficos versos el uso que de las flores se haca en su
tiempo:
At vos non vobis, sed Christo fertis odores, has queque primitias ad pa templa
datis. Texistis varis altara festa coronis, pingitur, ut filis floribus ara novis.
Por lo dems, todos los siglos han tributado el gentil homenaje de las flores al
altar de Dios. La misma Iglesia las ha bendecido en el domingo de Ramos,
asocindolas al triunfo de Cristo, y en la festividad de la Pascua de
Pentecosts ha escogido las flores como smbolo de las lenguas de fuego y de
los dones del Espritu Santo.

El almuadn se ha substituido en muchos casos por un armazn de madera o

metal llamado atril. Un ejemplar en madera con figuras simblicas de talla se
conserva en Poitiers, y se considera perteneciente a fines del siglo VI.
El Tabernculo o Sagrario.
El canon 13 del concilio de Nicea (325), que sancion que los penitentes
prximos a morir no deban ser privados del vitico eucarstico, pues as lo
aconsejaba una disciplina cannica antigua, nos autoriza a creer que el uso de
conservar la eucarista en las iglesias deba remontarse a una poca muy
remota, por no decir apostlica. Esto se deduce fcilmente de lo que dice
San Justino (I Afiol. 67): despus de la misa dominical, los diconos eran los
encargados de llevar el pan consagrado a los ausentes; lo mismo se infiere de
cuanto escriba San Ireneo al papa Vctor sobre que los presbteros romanos
acostumbraban a mandar la eucarista incluso a los hermanos
cuartodecmanos. El episodio de Serapin de Alejandra a mitad del siglo III
viene a confirmar esto mismo: Serapin, poco antes de morir, recibe de manos
de un muchachito el pan eucarstico, que por aquel conducto se lo enviaba el
presbtero de la Iglesia. En todo caso es lcito suponer que la Iglesia hara por
lo menos lo que hacan los simples fieles.
Estos tenan facultad para conservar en sus casas la eucarista. Lo
atestiguan explcitamente Tertuliano y San Cipriano, por lo que se refiere a
frica; en cuanto a Roma, San Hiplito aconseja a los fieles estar en
guardia ut non in fidelis gustet de eucharistia, aut ne sorix aut animal aliad,
aut ne quid cadat et pereat de ea. Tal recomendacin no poda dirigirse ms
que a seglares. Por lo dems, la costumbre de comulgar en casa era general en
Occidente y en Oriente en los siglos IV y V dur largo tiempo.
En qu parte de la iglesia se conservaba la eucarista? Las primeras noticias al
respecto hllanse en las Constituciones apostlicas, las cuales mandan a los
diconos que lleven lo que sobre de las sagradas especies consagradas en la
misa a un local a propsito, llamado pastoforio; ste en Oriente se hallaba al
lado del altar, hacia el sur. En Occidente recibi el nombre
de secretanum o sacrarium; se tena cerrado bajo llave, que guardaban los
diconos, a los cuales desde los primeros tiempos de la Iglesia estaba
encomendada la administracin de la eucarista. Del dicono San Lorenzo
cantaba, en efecto, Prudencio:
Claustras sacrorum praeerat, caelestis arcanum domus fidis gubernans
clavibus, votasque dispensans opes.
En este lugar haba un armario (conditorium), del tipo del que aparece en el
mosaico del mausoleo de Gala Placidia (Rvena), y en l se encerraba
la capsa o cofrecito eucarstico, que fue el primer sagrario. Puede creerse que

los fieles haran otro tanto en sus respectivas casas. El pan consagrado,
envuelto en un pao blanco de lino o, como narra San Cipriano, colocado en
un cofrecito (renla), se encerraba en el aludido armario para mayor
seguridad. En el siglo VI, Mosco (+ 620) habla de un joven sirviente
que, secundum provinciae consuetudinem, die snela Coenae dominicae,
sumptam communionem involvit in lnteo mundissimo et armadio reposuit.
Hasta el siglo IX aproximadamente se mantuvo en Occidente la disciplina que
acabamos de describir. Por esta poca, la Admonitio synodalis, entre las cosas
que consiente tener sobre el altar, enumera tambin la pxide: pixis ad
viaticum pro injirmis. La terminologa del decreto parece excluir que la pxide
se encerrara en el conditorium; no obstante, esto era necesario por motivos
evidentes de seguridad; tanto es as que algn tiempo ms tarde, Durando
hablar de un tabernculo real y verdadero, llamado propitiaforium,
colocado super posteriori parte altaris, y en el cual se guardaba la pxide
Aadir, sin embargo, que no eran muchas las iglesias que lo haban
adoptado; existiendo slo in quibusdam ecclesiis quizs en Francia y en Italia.
Un ejemplar de este propitiatorium lo tenemos en el tabernculo lemosn, de
madera, con techo piramidal, del siglo XII, que se conserva en el Bargello, de
Florencia. Tratbase naturalmente de tabernculos movibles y de pequeas
dimensiones. En esta poca, en Francia por lo menos, se daba el nombre
de tabernaculum no a ese sagrario que hemos descrito, sino al cortinaje que a
manera de tienda cubra la pxide o la columba eucarstica suspendida delante
del altar.

7. Los Vasos Sagrados.

El Cliz.
334. El cliz (calix, poterion), aquella humilde vasija que Jess eligi en la
ltima cena para obrar en ella el prodigio de la primera consagracin
eucarstica, es el ms importante de los vasos sagrados. Ya San Pablo lo
identifica con la sangre misma de Cristo, y, ms tarde, Optato de Mileto lo
llamar "custodio de la sangre de Cristo."
Del cliz o copa que utiliz el Seor no nos han llegado tradiciones atendibles.
El Breviarium de Hierosolyma o Itinerarium, del Pseudo-Antonino de
Piacenza, asegura (c. 570) que era de nix y se conservaba en la baslica
constantiniana de Jerusaln. Ms tarde, el Venerable Beda dice ser de plata y
con dos asas. En la Edad Media, varias iglesias, entre ellas la de Cluny, crean
poseerlo. Una sola cosa puede afirmarse con mucha probabilidad, y es que el

cliz de la cena sera de vidrio, porque de esta materia eran generalmente las
copas rituales usadas por los judos en la poca de Augusto.
De vidrio tambin fueron los primeros clices, conforme al uso domstico de
los romanos. Lo dice Tertuliano, y, adems, puede verse en la reproduccin
que se conserva en el fresco eucarstico del cementerio de Calixto, donde,
dentro de un canasto rebosante de panes, se entrev un vaso de vidrio que
contiene un lquido rojo. San Ireneo cuenta que el gnstico Marcos, hacia
fines del siglo II, celebraba una pseudo-eucarista sirvindose de un cliz de
vidrio, cuyo contenido se volva rojo mientras recitaba sobre l una oracin.
San Atanasio, escribiendo hacia el ao 335, atestigua que el cliz mstico (esto
es, eucarstico) era normalmente de vidrio. Como ejemplares antiguos de cliz
cristiano de vidrio pueden considerarse: el cliz de vidrio azul hallado cerca
de Amins, actualmente en el Museo Britnico, muy semejante al del clebre
mosaico de San Vital, y el cliz descubierto en el cementerio Ostriano, de
Roma, que se conserva hoy en el Museo de Letrn. Adems de los clices de
vidrio, que se usaron hasta el tiempo de San Gregorio Magno (604), debi de
haber otros de materia ms slida, como hueso, madera dura, cobre, pero
sobre todo de metales preciosos. El Lber frontiftcalis no sabemos con que
rigor histrico dice refirindose al papa Urbano 1 (227-233): jecit
minitenas argnteas XX. El inventario de la pequea iglesia de Cirta, del 303,
registra dos clices. Cliz de wilten (s.XII) de oro y seis de plata. San Juan
Crisstomo tiene palabras fuertes para ciertos ricos de su tiempo que,
habindose enriquecido con los bienes de los hurfanos, regalaban despus a
la Iglesia clices de oro. El Lber pontificalis nos ha conservado abundantes
noticias sobre la riqueza notable de las iglesias remanas de los siglos IV y V
en clices de oro y plata, provenientes de la munificencia de emperadores y
papas, pero que fueron bien pronto objeto de la rapia de los brbaros. Estos
tambin en otras partes despojaban las iglesias de sus clices: Gregorio de
Tours refiere que el rey Childeberto, al regresar de su expedicin a Espaa
(531), trajo consigo sexaginta clices, quindecim patenas... omnia ex auro
puro ac gemmis pretiosis ornata.
En cuanto a la forma, podemos en general afirmar que los clices antiguos se
asemejaban ms a una taza o nfora. Es decir, que tenan una lnea poco
esbelta, con la copa muy ancha y profunda y unida al pie mediante un
cortsimo cuello. A los lados presentaban dos asas para facilitar el manejo. En
los documentos anteriores al ao 1000 se distinguen dos clases de clices: los
que servan para la consagracin del vino, llamados
propiamente maiores, provistos siempre de asas, muy pesados y bastante
capaces, y otros llamados ministeriales, con asas o sin ellas, pero ms ligeros
y, manejables, que servan para distribuir la comunin a los fieles bajo la
especie de vino. El vino que los fieles ofrecan se recoga primeramente en
las amae, nforas de gran cabida; de stas se escanciaba luego todo o parte en
el clizmaior, que estaba colocado sobre el altar delante del celebrante;

finalmente, de este cliz se reparta, mediante un instrumento apto (cuchara o

cazo, por ejemplo), a los clices ministeriales.
Estas exigencias litrgicas trat de satisfacer el arte brbaro de la alta Edad
Media, olvidada ya de la tcnica clsica. Producto de este arte fueron los
clices de la poca, de forma burda, pesada y a veces de proporciones
exageradas. Del papa Adriano II (772-795) leemos, en efecto, que don a la
baslica de San Pedro, para el servicio ordinario del altar, una patena y un
cliz de oro cuyo peso global era de unos ocho kilogramos; Len II (795-816)
regala igualmente un calicem maiorem cum gemmis et ansis duabus
pensantem libras 18, o sea unos nueve kilogramos; Carlomagno da clices
preciosos que llegan a pesar hasta diez kilogramos. Sin embargo, no siempre
se trataba de clices para el servicio litrgico; muchas veces eran puramente
ornamentales, que solan colgarse de la prgola o del baldaqun en los das
festivos.
Los clices de la primera Edad Media que se conservan en nuestros das son
bastante escasos. Entre los principales recordaremos: el llamado cliz de
Antioqua, atribuido a los siglos V o VI9, y el del Museo Vaticano, del siglo V,
entrambos todava de carcter clsico; el de Gourdon (s.VI); el de
Kremsmvnster (Austria septentrional), con el nombre del duaue Tasi-Ion de
Baviera (c.788); el de Zamon (Italia, Trentino), en plata, del siglo VI, con la
inscripcin de donis Dei Ursus diaconus snelo Petro et sancto Paulo
obtulit: el de Pava, en madera, de copa muy ancha (s.VIII): el de Gozzelino,
obispo de Toul (f962), en Nancy; casi todos stos carecen de asas y son de
autntico estilo barbrico. De piedra dura y alabastro son los clices de estilo
bizantino (s.X y XI) del tesoro de San Marcos, de Venecia. Por los siglos XI y
XII comienza a decaer la comunin de los fieles bajo la especie del vino, por
lo cual los clices de dos asas apenas si se usan y ya no se fabrican.
Sobre los clices se grababan con frecuencia inscripciones, llamadas unas
dedicatorias, como la mencionada del dicono Ursus, derivada de la frmula
litrgica de tuis donis ac datis... y otras deprecativas, como sta, que se lee
sobre el cliz de San Remigio de Reims (+ 533): Hauriat hie populus vitam
de sanguine sacro, iniecto aeternus quem fudit vulnere Christus.
Lleg despus un tiempo en que los clices se fundan para rescatar
prisioneros hechos por los normandos. No era novedad en la Iglesia. San
Ambrosio hace mencin de las crticas de algunos observantes por el mismo
motivo: Quod confregimus vasa mystica, ut captivos redimeremus. Con
idntica finalidad. San Cesreo de Arles (+ 543) vendi los clices y patenas
de su iglesia, limitndose a celebrar en clices de vidrio; dice
justificndose: Non credo contrarium esse Deo de ministerio suo
redemptionem dari, qui seipsum pro hominis redemptione tradidit.

Con la historia de los clices ministeriales tiene relacin la

llamada cannula (fstula, calamus), que serva para que los fieles sorbieran
cmodamente del cliz el vino consagrado. En Roma y en otras partes parece
que se usaba ya en el siglo VII. La rbrica del X Ordo romanus describe as el
empleo que se haca de la cnula: Diaconus, tenens calicem et fistulam, stet
ante episcopum, usque dum de sanguie Christi, quantum voluerit, sumat; et
sic calicem et fistulam subdiacono commendet.
Tambin el flabellum o abanico se introdujo en funcin del cliz, a fin de
alejar de l los insectos, y especialmente las moscas, durante el tiempo del
calor; de ah que se le llamara asimismo muscatorium. De este utensilio
hablan ya las Constituciones apostlicas, que nombran a dos diconos para
que a ambos lados del altar agiten flabelos de pepel fino o de plumas de pavo
real. En la Edad Media, en Roma y en todo el Occidente, el flabellum se
utilizaba durante la misa desde la secreta hasta el final del canon: lo atestigua
as Durando en pleno siglo XIII; pero ms tarde, al cesar la comunin bajo la
especie de vino, cay en desuso, permaneciendo todava como seal de honor
en el cortejo del romano pontfice.
Recordaremos, finalmente, los llamados clices bautismales, que la Iglesia
antigua utilizaba para dar a beber a los nefitos la leche y la miel. Alude a ello
el Lber pontificalis a propsito de Inocencio I (+ 417), que regal clices ad
baptismum III, pensantes singulos lib. El Museo Vaticano conserva un
hermoso vaso de vidrio blanco, salpicado de peces y conchas en relieve, que,
segn De Rossi, es un cliz bautismal.
La Iglesia actualmente prescribe que el cliz sea consagrado mediante la
uncin del crisma y conforme a las frmulas del Pontifical, que se encuentran
ya en el sacramentarlo gelasiano y en los libros galicanos. En un principio, sin
embargo, el uso romano consideraba los vasos litrgicos como res sacra por
el mero hecho de haber sido utilizados una sola vez para el santo sacrificio.
San Agustn lo advierte claramente: Sed et nos pleraque instrumenta et uasa
huiusmodi materia (argento et auro) habemus in usum celebrandorum
sacramentorum, quae. ipso ministerio consecrata, sancta dicuntur.
Algn escritor ha interpretado la cruz que muchos clices medievales llevan
grabada en el pie como el signaculum o contrasea de haber sido consagrados.
A juicio del P. Braun, se trata de una cruz ornamental o bien de una seal que
indica la posicin normal de esos mismos clices.
Por razn del carcter sagrado del cliz, la antigua disciplina prohiba a los
ministros inferiores, excepcin hecha de los diconos, el tocar el cliz y la
patena. As el concilio de Laodicea. Pero ms tarde la Iglesia latina mitig este
rigor, concediendo primero al subdiacono y luego a los aclitos y a todos los
clrigos el poder tocar los vasos sagrados. Po IX extendi tal facultad a los

seglares y a las religiosas que en las respectivas iglesias desempeen el cargo

de sacristn.
El velo con que se cubre el cliz en las misas privadas es, probablemente, la
transformacin del pannus offertorius que, segn el I Ordo romanus (n.84),
envolva por reverencia las asas del cliz mientras estaba sobre el altar.
La Patena.
El plato o patena (de patere) era, juntamente con el cliz, un utensilio esencial
del banquete que serva para poner en l el pan o las viandas. Los
evangelistas, en el relato de la ltima cena, mencionan, en efecto,
la paropsis o catinum que Jess tena delante de s sobre la mesa. Tal fue
desde un principio la funcin litrgica esencial de la patena: recibir el pan
consagrado y servir de plato antes y despus de la consagracin para partir las
sagradas especies y distribuirlas luego a los fieles. El Lber pontificalis refiere
no sabernos con qu fundamento del papa Ceferino (203-229) que dio
orden para que, delante del obispo celebrante, los ministros sostuvieran
patenas de vidrio, de las cuales cada uno de los sacerdotes asistentes deba
tomar la corona consagrada para distribuirla entre el pueblo. El mismo Lber
pontificalis atestigua veinte aos despus que el papa Urbano fecit ministerio,
sacrata omnra argntea, et patenas argnteas XXV posuit, o sea que
suministr para el servicio litrgico tantas patenas de plata cuantos eran los
ttulos presbiterales, ya que, como fue ms tarde establecido por los papas
Melquades, Siricio e Inocencio, cada sacerdote titular deba, en seal de
comunin con el pontfice, distribuir a los fieles las especies por ste
consagradas.
Podemos creer, por tanto, que primitivamente la patena era de vidrio, como el
cliz, y que posteriormente fue cuando se fabric con materiales ms slidos y
preciosos. De ordinario tuvo forma redonda, pero poda tambin ser
cuadrangular, como la patena de oro anexa al cliz de Gourdon (s.VI-VII).
El ejemplar ms antiguo de patena vitrea que ha llegado hasta nosotros es el
de Colonia (actualmente en el Museo Britnico, de Londres), descubierto en
1864. Es una patena redonda con el centro deteriorado y perdido; en torno a la
periferia lleva una ancha franja con escenas bblicas de factura clsica, que se
remontan a los siglos III o IV. En el ao 1935, en Canosio (Umbra) fueron
hallados varios vasos eucarsticos de los siglos V o VI, y con ellos cuatro
patenas de plata; la ms interesante tiene en el centro grabada una cruz,
rodeada de una corona de palmas, y, junto al borde, la inscripcin
siguiente:De donis Dei sancti martyris Agapiti mater es ex.
En la baja Edad Media, las patenas conservaron substancialmente la
simplicidad de la forma circular antigua; en el fondo de la concavidad se

grababa la cruz o la figura del Cordero o una mano nimbada, smbolo de la

divinidad, o la efigie de Cristo bendiciendo; tambin, a veces, una inscripcin
conmemorativa, como sta: En pais sacer, et fidei laudabile munub, mnibus
omnis adest, et sufficit mnibus unus.
Asimismo se encuentran patenas con la superficie modelada en forma de
medallones, quiz guardando relacin con la costumbre mozrabe de agrupar
las oblatas sobre la patena en determinada forma simblica.
En cuanto a las dimensiones, podemos creer que las patenas antiguas, usadas
en la poca de las ofrendas en especie, seran ligeramente diversas unas, de
otras. Haba una pequea para uso del celebrante, sobre la cual ste
consagraba la oblata; los Ordines romani prescriban que esta patena deba
colocarse a la derecha del cliz. Adems se usaban otras, llamadas
ministeriales, bastante ms amplias, en las que se haca la fraccin del pan
consagrado, y de las cuales el sacerdote tomaba una a una las porciones que
daba en comunin a los fieles. En efecto, el Lber pontificalis, a propsito de
algunos papas de los siglos VII-VIII, consigna regalos de patenas que pesaban
veinte y ms libras, y algunas incluso provistas de asas. Una rica patena
ministerial de estilo bizantino es la que se conserva en Venecia, en el tesoro de
San Marcos. Es de alabastro y tan amplia, que en cada una de las seis
cavidades que rodean la figura del Salvador en esmalte cabe perfectamente
una de nuestras ms grandes hostias de celebrar. La patena est circundada por
una lujosa corona de perlas, y el esmalte central por la inscripcin en
griego: Tomad y comed, ste es mi cuerpo. En los siglos X-XI, al cesar el rito
del ofertorio popular y extendindose el empleo de las planchas para fabricar
las hostias, stas fueron poco a poco reduciendo su tamao, y, por
consiguiente, tambin las patenas acortaron sus dimensiones.
As como para sorber el vino consagrado se servan con frecuencia los
sacerdotes y los fieles de una cnula de oro, as tambin, aunque menos
frecuentemente, hallamos que el celebrante, para tomar de la patena la
partcula u hostia consagrada y darla a los fieles, usaba una pinza de oro.
Los Relicarios.
Nos referimos aqu a los vasos o receptculos de diversos tipos en los que la
Iglesia a travs de los siglos ha guardado determinados objetos de culto. Entre
stos figuran, en primer lugar, las reliquias de los mrtires y de los santos.
La memoria de stos no se limitaba nicamente a la lectura de sus gestas, ni
slo a la inscripcin de sus nombres en los dpticos, sino que principalmente
iba unida a la veneracin de sus reliquias, ya estuviesen stas encerradas
dentro de una capsa, si se trataba del cuerpo entero, o en una capsella o

cofrecito, si era solamente una parte de los huesos o cenizas, ya fuesen, en fin,
reliquias de mero contacto (brandea, palliola).
A partir del siglo IV son frecuentes las alusiones a cajas de metal, madera y
marfil que conteniendo reliquias se colocan en los altares en el acto de su
dedicacin o se entierran junto a las sepulturas de los difuntos para su
sufragio, o bien se llevan al cuello (encolpia) o se tienen en casa como objeto
de devocin.
El ejemplar ms antiguo y precioso que ha llegado hasta nosotros es la
Lipsanoteca, de Brescia (primera mitad del s.IV), el ms bello de los marfiles
cristianos;
En un principio tena la forma de cofrecito; ms tarde fue descompuesta, y
cada una de las tapas puestas en comisa en forma de cruz su primitiva forma
de cofrecito, no ha mucho que fue transformado en cuadro. Algo posterior en
el tiempo es la capsella argntea de la baslica de San Nazario, en Miln,
donde en 382 San Ambrosio depuso algunas reliquias que consigui en Roma.
Otras vetustas arquillas con representaciones o emblemas cristianos son la de
Brivio, en Brianza (s.V); la de Rmini (s.V), la de Grado (s.V), que lleva
grabados los nombres de los santos cuyas son las reliquias; la de Monza (s.
VIII), de factura tosca, pero toda ella incrustada de piedras preciosas. Son
adems interesantes, aunque de distinto carcter, las numerosas ampollas de
plata (s.V-VI) que se conservan tambin en Monza; fueron llevadas de Roma
para la reina Teodolinda con aceite de los santos mrtires; provenan del
Oriente y reproducen escenas de la pasin segn el tipo de las medallas all
usadas.

8. Las Vestiduras Litrgicas.

Origen y Desarrollo del Traje Litrgico.
El origen de las vestiduras litrgicas no hay que buscarlo, como errneamente
afirman algunos liturgistas medievales, en los vestidos sagrados prescritos por
Moiss y usados en el templo judaico. De ellos, la Iglesia lo ms que pudo
tomar es la idea de la conveniencia de un vestuario especial para el servicio
del culto.
Nuestras vestiduras sagradas se derivan sencillamente del antiguo traje civil
greco-romano. El mismo tipo de vestidos que usaba entonces la poblacin
civil en su vida social se utiliz tambin en la celebracin de los actos
litrgicos. Primis temporibus escribe exactamente W. Estrabn
communi indumento vestiti missas agebant, sicut et hactenus qudam

orientalium facer perhibentur. No tenemos testimonios explcitos de los

primeros siglos a este propsito, pero podemos suplirlos con pruebas
monumentales que nos suministran las pinturas de las catacumbas. En ellas,
los ministros son representados durante la celebracin del culto con la misma
vestimenta que lleva el comn de los ciudadanos romanos.
Esta identidad del traje civil y litrgico se mantuvo en la Iglesia por espacio
de varios siglos, incluso despus de la paz constantiniana, como se desprende
de mltiples testimonios. He aqu algunos de los ms importantes.
En el 428, el papa Inocencio I escribe a algunos obispos de las Galias,
censurando ciertas novedades extraas por ellos introducidas en su modo de
vestir, y les dice que el clero debe, s, distinguirse del pueblo, pero doctrina,
non veste; conversatione, non habitu; ments pntate, non cultu. En frica,
San Agustn (+ 430) afirma de s mismo que vesta como uno cualquiera de
los diconos y dems personas que convivan con l, bastndole una
tnica linea para debajo y el byrrus para encima. Un fresco del cementerio de
Calixto, del tiempo de Juan III (560-573), representa a los papas Sixto II y
Cornelio vestidos con la dalmtica, la planeta y el manto. Excepto esta ltima
prenda, puramente eclesistica, tal era todava el traje civil de
los honestiores en tiempo de San Gregorio Magno (+ 606). En efecto, su
bigrafo Juan Dicono refiere haber visto en el monasterio romano ad clurn
Scauri los retratos de su padre, el senador Gordiano, y del santo pontfice,
entrambos representados con el mismo traje, con dalmtica y planeta.
Se comprende, sin embargo, fcilmente que por reverencia hacia los santos
misterios usaran los ministros durante el santo sacrificio vestidos mejores,
reservados tal vez para este acto. Esta circunstancia explica algunas
expresiones un poco ambiguas que leemos en escritores antiguos a este
propsito. En los Caones, atribuidos a Hiplito, se habla de diconos y
sacerdotes que visten durante la sinaxis paramentos ms bellos que de
ordinario: induti vestments albis pulchrioribus toto populo, potissimum
autem splendidis...; etiam(los lectores) habeant festiva indumenta. Y Orgenes
observa que alus indumentis sacerdos utitur dum est in sacrificiorum
ministerio, et alus cum procedit ad populum. Paladio narra en su vida de San
Juan Crisstomo que cuando ste comulg, la vspera de su muerte, en el
oratorio de San Basilio, habindose quitado los vestidos ordinarios, se puso
otros blancos. Lo mismo indica San Jernimo respondiendo a ciertos herejes
que afirmaban que la limpieza del vestido iba contra Dios: Quae sunt ergo
inimicitiae contra Deum si tunicam habuero mundiorem? Si episcopus,
presbyter, diaconus et reliquus ordo ecclesiasticus in administratione
sacrificiorum candida veste processermt?
El Lber pontificalis atribuye al papa Esteban I (257-260) una disposicin
sobre los vestidos sagrados, la cual evidentemente es un

anacronismo: sacerdotes et levitas vestibus sacratis in uso quotidiano non uti,

nisi in ecclesia. Esta disposicin prueba solamente despus de lo que llevamos
dicho que a principios del siglo VI, cuando se compil el Liber
pontifcalis, haba ya vestiduras exclusivamente reservadas para la
celebracin de la liturgia (vestimenta officiala), no porque tuvieran una forma
especial, sino solamente porque se destinaban a un uso litrgico. Ms tarde,
incluso se dieron repetidas veces normas episcopales inculcando el mismo
respeto y reverencia a los vestidos sagrados. Todava en 889, Ricolfo de
Soissons prohiba a los sacerdotes el celebrar con la misma tnica (alba) que
traan habitualmente en la vida ordinaria.
Pero al declinar el siglo VI y al introducirse en Occidente el modo de vestir de
los brbaros, comienza a delinearse un notable cambio en la moda profana,
cambio que conducir a la diferenciacin radical entre el traje civil y el
eclesistico. La tnica talar (alba), que desde el siglo III era el vestido comn
interior, poco a poco va siendo substituida por una tnica bastante ms corta y
cmoda (sagum), mientras que la tradicional pnula, cerrada por todas partes,
cede el puesto a un largo manto abierto por delante. Era la nueva moda
impuesta por los brbaros. De ella tenemos un ejemplo en el mosaico de San
Vital (Rvena; s.VI), que representa al emperador Justiniano con su corte y al
arzobispo Maximiano con sus diconos. Aqu el vestido litrgico de los
eclesisticos presenta las formas tradicionales (dalmtica, casula); en cambio,
el de los funcionarios imperiales es ya distinto.
Frente a estas innovaciones, la Iglesia conmin enrgicamente a sus clrigos
para que mantuvieran sin alteracin las vestiduras antiguas: non sagis
laicorum more recomienda un snodo de Regensburg del 742 sed
casulis utantur, ritu servorum Def. En la prctica se obtuvo solamente que las
usaran durante el servicio litrgico. Un concilio de Narbona del 589 manda al
dicono y al lector que no se quiten el alba antes de acabada la misa, prueba
de que esta vestidura litrgica se pona encima de los vestidos ordinarios. El
mismo I Ordo hace notar que el papa, al llegar a la iglesia estacional, entra en
elsecretarium, donde mutat vestimenta sua solemnia (n.29). Lo mismo hacen
los dems ministros. Un ulterior desarrollo y transformacin sufri el
vestuario litrgico en la poca carolingia, durante la cual los vestidos propios
de cada una de las rdenes, a excepcin de la casulla, as como las insignias
episcopales, salvo la mitra, quedaron determinados hasta en la forma que hoy
conservan. "As vemos que los aclitos no llevan ya ni casulla, ni estola, ni
manpulo y que los subdiconos han dejado igualmente la casulla y la estola;
adems, se inventa para el sub-dicono un vestido especial de ceremonia,
consistente en una tunicela semejante a la dalmtica y en el manpulo, que es
la insignia del subdiaconado; ms tarde, todava se introducen la capa pluvial
y la sobrepelliz; finalmente, de manera muy especial se lleva a trmino la
indumentaria del obispo. Pues no solamente las cligas litrgicas se hacen
privilegio episcopal, sino que su vestuario se enriquece con varias prendas

nuevas, como el cngulo, los guantes y la mitra, a lo que se aade en Alemania

el racional o superhumeral. Puede extraar quiz que en este perodo se
perfeccionase de un modo tan particular el atuendo litrgico del obispo. Sin
embargo, esto se explica fcilmente si se tiene en cuenta que a partir de la
poca carolingia crecieron en todas partes y muchsimo el prestigio y la
autoridad episcopales, siendo la mayor riqueza de la indumentaria
consecuencia natural y expresin sensible de tal crecimiento."
A este proceso de acortamiento contribuy ciertamente la particular riqueza de
las telas empleadas para la confeccin de los paramentos litrgicos: iglesias,
abadas, prncipes y pueblo emulaban por hacerse con suntuosos ornamentos
despus del siglo XI, ostentando las propias riquezas en lo precioso del tejido
(ferciopelo, damasco, brocado) y en el arte del recamado en su ms alta
expresin (pintura a aguja). Ahora bien: todo esto fue en menoscabo de la
ligereza y flexibilidad de las vestiduras, obligando, por razones prcticas de
manejo y economa, a suprimir todo cuanto no fuese estrictamente necesario.
Las Antiguas Vestiduras Romanas.
Despus de dar una idea general acerca del origen y desarrollo de las
vestiduras sagradas, es necesario, antes de estudiarlas una por una consignar
algunos datos sobre los antiguos vestidos romanos que dieron origen a
aqullas.
En el traje usado por los romanos en tiempo del Imperio hay que distinguir el
vestido interior y el exterior. El vestido interior, prescindiendo de la faja
lumbar y calzones cortos, lo constitua esencialmente la tnica, vestido amplio
en forma de camisa, ms bien corta en un principio, sin mangas y atada con
dos cintas sobre los hombros; ms tarde, hacia el siglo IV, fue con mangas
hasta las muecas y larga hasta los talones (tnica talaris et manicata). Era de
hilo, blanca o de color claro; de ah el nombre de alba que recibi en la Edad
Media; se adornaba con dos galones purpreos (clavi), ms o menos anchos
segn la dignidad de la persona, que descendan paralelos por la parte
delantera. Dentro de casa se dejaba caer suelta, pero en pblico se cea al
cuerpo con un cinturn y se levantaba un poco por delante para mayor
comodidad al andar; muchos, sin embargo, prescindan del ceidor (tnica
discincta).
El vestido externo o superior presentaba formas diversas segn los tiempos y
la categora de las personas. La ms solemne era la toga, prenda
eminentemente romana, amplsima, de forma circular o elptica, que se
arrollaba artsticamente sobre la tnica. Era, sin embargo, bastante pesada e
incmoda; por eso, en la poca imperial, habiendo sufrido notables
modificaciones, se reservaba para ciertas ocasiones solemnes, substituyndola
de ordinario por la dalmtica, la pnula o el manto.

La dalmtica, introducida en Roma por Cmodo (+ 192), era una especie de

tnica para llevarse sobre la talar, diversa de sta por ser bastante ms corta
(hasta las rodillas), suelta y provista de unas mangas ms anchas, que no
pasaban del codo. Se usaba muchsimo como traje de paseo; llevaba como
adorno dos listas o claves purpreas, que caan perpendiculares por delante; a
veces se adornaba con dibujos en forma de palmas (fnica palmata) o de
circulitos rojos, a modo de estrellas, dentro de anillos.
La pnula (amphibolus) era un vestido de lana pesado, de forma redonda,
cerrado por todas partes y provisto de una capucha (cucullus); por una
abertura que tena en el centro se introduca en l la cabeza y cubra
completamente el cuerpo; para utilizar las manos era preciso levantar de los
lados los bordes y echarlos sobre los brazos o los hombros. En un principio, la
pnula se usaba en los viajes o durante el mal tiempo para protegerse de la
lluvia y del fro; despus pas a ser un traje comn y elegante. A ltimos del
siglo IV se confeccionaba con telas preciosas y ricos adornos de pasamanera,
siendo entonces el traje de los senadores. El pueblo, sin embargo, la llevaba en
forma ms sencilla y reducida, con la parte anterior muy corta y la posterior
hasta las pantorrillas.
El palio, de proveniencia griega, era el traje de los filsofos, el que llevaron
Nuestro Seor y los apstoles, por lo cual Tertuliano hizo un particular elogio
de esta prenda. Consista en un pao rectangular de lana tres veces ms largo
que ancho, que se pona echando una tercera parte sobre el hombro izquierdo,
de forma que esa parte cayese por delante sobre el brazo izquierdo; los otros
dos tercios se pasaban por la espalda, recogiendo lo restante la mano derecha
y volvindolo a echar sobre el hombro izquierdo. Resultaba ms bien
incmodo, porque haba que estar siempre colocndolo en su sitio; por eso, a
veces se sujetaba con una fbula al hombro izquierdo. Por este motivo, el palio
en el siglo IV se reemplaz por la pnula, prenda mucho ms cmoda. Con
todo, no fue suprimido. Lo mismo que la toga sufri el proceso de
la contabulatio, y entonces, usado a manera de bufanda, pas a ser un
accesorio ornamental. As lo hallamos en la ley sobre el vestido del ao 382,
es decir, como distintivo de los officiales. En frica, ms que en ninguna otra
parte, se haba introducido el uso de la lacerna despus del siglo I, que era un
mantillo corto, a manera de esclavina, abierto por delante, que se echaba sobre
los hombros y las espaldas y se sujetaba sobre el pecho por medio de la lgula,
pieza de pao o de cuero con dos botones o tambin con una corrella.
La usaban mucho los militares en guerra para defenderse de la intemperie,
pues era ms cmoda que la pnula; pero tambin la llevaban las personas
distinguidas encima de la toga o de la dalmtica para preservarse del polvo o
la lluvia. San Cipriano se la puso en el momento del martirio: Se lacerna
byrro expoliavit... escribe Poncio, dicono et cum se dalmtica
expoliasset et diaconibus tradidisset, in linea stetit et coepit spiculatorem

sustinere. Idntico a la lacerna, slo que ms pesado, era el byrrus, que estaba
adems provisto de capucha. Tambin sta era una prenda muy corriente en
frica.
Podernos deducir del examen de las diversas vestiduras romanas que el traje
ordinario de una persona acomodada en el siglo IV del Imperio, se compona
esencialmente de la tnica interior talar y con mangas, la dalmtica y otra
prenda exterior, que poda ser la pnula, la lacerna o la toga en las grandes
ocasiones.
Las Vestiduras Litrgicas Interiores.
A semejanza de los indumentos romanos, las vestiduras litrgicas, que, salvo
pequeas transformaciones, se derivan de aqullos, pueden dividirse en
interiores y exteriores. En este punto comenzaremos a tratar de las primeras,
que son las siguientes:
a) El amito.
b) El alba con el cngulo.
c) El roquete.
d) La sobrepelliz.
El amito.
El amito que actualmente usan los ministros sagrados de rito romano,
colocndoselo sobre los hombros y alrededor del cuello, no recibi este
nombre antes del siglo IX Los Ordines romani antiguos le
llaman anagolaium, anagolagium (de = manteleta); ms tarde,
especialmente en Alemania despus del siglo XI, se llam tambin humeral.
El amito no trae su origen ni del velo con que los romanos se cubran la
cabeza durante los sacrificios ni del palliolum que algunas veces usaban para
proteger la parte del cuello que la tnica dejaba descubierta, sino ms bien de
un pao de forma rectangular que desde la nuca se extenda hacia los hombros
y, pasando los dos cabos por debajo de las axilas, sujetaba y cea al cuerpo
los vestidos, haciendo ms fcil el movimiento de los brazos. Casiano habla
de ello, y dice que tal era la costumbre de los monjes egipcios; San Benito la
adopt para los monjes de Occidente.
El amito es mencionado por vez primera en el primer Ordo romanas como
ornamento propio del pontfice en las grandes solemnidades y de los diconos
y subdiconos regionales, que se lo ponan sobre el alba. En un principio, el
uso del amito fue exclusivamente romano. En las Galias no entr hasta el
tiempo de los carolingios, y no en todas partes. Pero al extenderse fuera de

Italia, prcticamente lo adoptaron todos los clrigos, los cuales lo usaban

debajo del alba. La antigua costumbre de vestirlo sobre el alba qued como un
privilegio del sumo pontfice y de los presbteros asistentes al trono episcopal
en las funciones pontificales. Esta es igualmente la prctica de la iglesia
ambrosiana.
Una usanza caracterstica que todava hoy est vigente entre los franciscanos,
dominicos y alguna familia de la orden benedictina, es la introducida despus
del siglo X, y que consiste en cubrirse la cabeza con el amito en la sacrista,
dejndolo caer sobre,1 casulla o la dalmtica mpenas se ha llegado al altar.
Esta prctica, probablemente instaurada con el fin de preservar meior la
limpieza y la nitidez de los ornamentos litrgicos, dio pie al simbolismo del
amito como salea salutis conservado an en la oracin del misal.
Una derivacin del amito es el llamado fanone (del latn fano, pao), que el
papa lleva sobre la casulla en las solemnes funciones pontificales. Consiste en
un pao redondo de seda blanca, abierto en el centro para introducir la cabeza,
adornado con tiras perpendiculares de color rojo, y que, a guisa de amplio
collar, le cubre los hombros y cae hasta la mitad del pecho y espaldas.
El alba con el cngulo.
El alba (alba tnica), llamada en los
primeros Ordines romanos linea o camisia, no es sino la antigua tnica
romana talaris et manicata. Como vestidura litrgica, la mencionan ya en el
siglo VI el concilio de Narbona (589) y los escritos atribuidos a San Germn
de Pars (+ 576), que hablan del alba como de un indumento comn a todos
los clrigos, incluso menores. En la Edad Media, el alba sufri notables
modificaciones en cuanto a su forma. Aunque fue siempre vestido talar, se
confeccion dando mucha anchura a la parte inferior de la falda y, en cambio,
poqusima al talle y bocamangas. Alba descendens usque ad talos dice
Sicardo de Cremona medio angustatur, in extremitate mutis commissuris
dilatatur, stringet manus et tracna. Ms tarde se volvi a las antiguas formas,
ms regulares. Las primitivas albas medievales eran de lana y rara vez de lino
o de seda. Ms tarde (s.LX), segn se ve en Alcumo y otros escritores, se
generaliz el uso del lino.
Del mismo modo que el amito, el alba, a partir del siglo X, se adornaba
frecuentemente con recamados y telas preciosas (parurae, plagulae, aurifrisia
grammata), que primero corran alrededor de la falda entera y de las
bocamangas, y luego, para mayor comodidad, quedaron reducidas a dos
cuadrados de tela aplicados abajo por delante y por detrs y en los dos
extremos de las mangas.

El cngulo (cingulum, zona), como ya dijimos, era entre los romanos un

accesorio casi imprescindible de la tnica; forzosamente, pues, hubo de pasar
con sta al vestuario litrgico. Sin embargo, en la iglesia galicana no lo usaban
los clrigos menores: Alba autem non constringitur cingulo, sed suspensa
tegit levitae corpusculum, dice San Germn de Pars; a no ser que el
trmino alba no indique en este caso la tnica talar, sino otra tnica algo ms
corta. Los cngulos usados comnmente en la Edad Media, segn testimonio
de los escritores de aquel tiempo, eran de lino las ms de las veces, teniendo la
forma de una faja de seis o siete centmetros de ancha, que se sujetaba
mediante una correa o cintas. De cngulos en forma de cordn no se habla sino
muy raras veces, y slo despus del siglo XV vinieron a ser de uso comn.
Tambin sobre la faja se recamaban motivos ornamentales, como flores y
animales, brillando tambin a veces piedras preciosas y lminas de oro y plata.
Los documentos medievales recuerdan una faja especial para el obispo,
adems del cngulo, llamada subcingulum, subcinctorium perizoma, balteus.
Las Vestiduras Litrgicas Exteriores.
Comprendemos entre ellas:
a) La casulla.
b) La dalmtica y la tunicela.
c) La capa pluvial.
La casulla.
La casulla (casa pequea, tambin llamada planede = quia oris
errantibus evagatur, dice San Isidoro de Sevilla) es la derivacin de la antigua
pnula romana, que, como dijimos, en el siglo III era ya de uso comn, y, por
lo tanto, deba formar parte del vestuario litrgico. De ella habla Tertuliano,
motejando a aquellos que por su supersticin o comodidad se quitaban la
pnula antes de orar como siDeus non audiat poenulatos Un fresco del siglo
III en el cementerio de Priscila representa a un obispo, vestido de pnula,
oficiando una funcin litrgica. Afirma Sulpicio Severo que San Martn da
Tours (+ 400) sola ofrecer el santo sacrificio con tnica y amfchibulo. Los
retratos en mosaico de San Ambrosio, en la capilla de San Stiro, de la
baslica ambrosiana de Miln (s.V). y de San Maximiano, en la de San Vital,
de Rvena (s.Vl), representan a los dos obispos vestidos con la pnula. Todo
esto confirma que el mismo tipo de pnula que obispos y sacerdotes usaban
fuera de la iglesia servales tambin para el servicio litrgico.
El primero que alude a la casulla como vestidura especficamente sagrada es
el Pseudo Germn de Pars: Csala, quam amphibolum vocant,

quod (sic) sacerdos induitur (para la misa), unita intrnsecas, non scissa, non
aperta, tota unita sine manicis. En Espaa, el concilio IV de Toledo (633)
habla tambin de la casulla como de paramento caracterstico del
sacerdote: Presbyter... si a grada sao iniuste deiectus, in secunda synodo
innocens reperitur, non potest esse quod fuerat, nisi gradas amissos recipiat...
si presbyter, orarium et planeta... Segn el I Ordo, en Roma el papa, al llegar
en procesin, a la iglesia estacional, se despoja en el secretarium de los
vestidos comunes y se reviste de los sagrados, el ltimo de los cuales es la
casulla.
La casulla, dado su origen, era una prenda comn a todos los ministros
sagrados: pertinet generaliter ad omnes elencos, dice Amalarlo. En
los Ordines romani antiguos vemos que la llevan los aclitos, lectores,
subdiconos y diconos. Estos ltimos tenan ya como vestidura litrgica
propia la dalmtica, de color claro, considerada como smbolo de alegra; pero
por eso mismo no la usaban en las procesiones ni en los das de luto y
penitencia, substituyndola entonces por la planeta fusca o nigra. Lo recuerda
Amalario y tambin el V Ordo romanus desde el siglo IX, y todava hoy la
rbrica del misal manda lo mismo.
Es de notar, sin embargo, que la planeta o casulla que usaban entonces los
diconos sufra una particular transformacin. En efecto, durante el santo
sacrificio, debiendo los diconos tener las manos libres para el servicio del
altar, apenas el papa haba recitado la primera colecta, se quitaban totalmente
la casulla, la arrollaban (contabulatio) y se la ponan sobre el hombro
izquierdo, pasndola a manera de bufanda por debajo del brazo derecho y
sujetando los extremos con el cngulo. Diaconi nota el Ordo si tem~ pus
fuerit, levant planetas in scapulas. Y el XIV Ordo de la coleccin de Mabillon
explica con ms exactitud el procedimiento: Diaconus quando pergere debet
ad legendum evangelium, deponat planetam et acolithi decenter eam
complicent, et imfconat super sinisirum humerum illius, ac sub dextero
bracckio ligent eam. Por el contrario, los subdiaconos teniendo que hacer en el
altar, no se quitaban la casulla, sino que se limitaban a plegar la parte anterior
del pecho, asegurndola con broches o hebillas. Subdiaconi dice el
I Ordo similiter levant (planetam) sed cum sinu. Precisamente de estas
costumbres proceden las actuales planetae plicatae, que el dicono y el
subdicono llevan cuando les est prohibido el uso de la dalmtica y tunicela,
as como el llamado estoln, es decir, segn la descripcin del misal, la stola
altior quae ponitur super humerum diaconi... in modum planetae plicatae.
La casulla conserv durante muchos siglos la forma amplia y elegante de
la poenula nobilis antigua. La que viste el papa Teodoro en el mosaico de San
Venancio, en San Juan de Letrn (s.VII, y las que con frecuencia aparecen
representadas en los mosaicos antiguos permiten suponer que la lnea que
describe la orla se parece mucho a una circunferencia perfecta, mientras que

esas casullas en la parte superior se contraen en forma de cono. Sin embargo,

esta forma tan amplia de la casulla necesariamente tena que suponer notable
molestia para el celebrante en el movimiento de los brazos, mucho ms si la
tela era pesada o rica, como suceda frecuentemente a partir de la poca
carolingia. Por eso, hacia los siglos X-XI se registra una primera
modificacin, consistente en acortar de manera notable la parte anterior de la
casulla, dejndole forma semicircular y, ms frecuentemente an, puntiaguda.
La clebre casulla de San Villigiso (+ 1011). obispo de Maguncia, que se
conserva en aquella catedral, tiene por detrs 1.57 metros de altura, y por
delante apenas 1,15 metros. Tambin la casulla que lleva San Clemente en el
fresco de la baslica de su nombre, en Roma (s.XI), por delante termina en
punta y es bastante corta, mientras que la parte posterior llega hasta los
talones. Afortunadamente, esta forma, tan poco satisfactoria desde el punto de
vista esttico, fue pronto abandonada.
En cuanto a la decoracin de la casulla, ntese que, desde los primeros siglos,
las pnulas profanas llevaban motivos ornamentales diversos, como, por
ejemplo, las dos tiras de prpuras verticales que se ven en la pnula del orante
en el cementerio de Calixto. Las casullas del mosaico de San Venancio, en
Letrn, presentan sencillamente unos galones alrededor de la abertura del
cuello. En los mosaicos de San Vital, en Rvena, la guarnicin de la casulla de
los obispos Ecclesius y Maximiano tiene la apariencia de una cruz en forma
de horca. Sin embargo, antes del siglo XI no aparece un sistema uniforme de
ornamentacin de la casulla. Hacia esa poca se recamaba o bien se aplicaba
en la parte posterior y central de la casulla una cenefa o lista vertical que suba
hasta la nuca, pero que a la altura de los omoplatos se divida en dos brazos
oblicuos (Y: crux bifida, trfida), que, pasando por encima de los hombros, se
juntaban sobre el pecho para bajar hasta la orla inferior. Esa cenefa se
recamaba con adornos representativos de objetos o figuras humanas. Motivo
muy frecuente era la representacin de santos, de medio busto, dispuestos en
otros tantos compartimientos redondos, ojivales o cuadrados; en el punto de
unin de los brazos se colocaba la figura del Salvador, de la Virgen o del santo
patrono.
A la preciosidad de los tejidos se aada la riqueza de las labores ejecutadas
sobre aqullos, labores que conferan a las vestiduras sagradas un valor
artstico incomparable. El arte del recamado, conocido ya en tiempo del
Imperio, naci y se perfeccion sobre todo en Oriente, primeramente entre los
frigios y los griegos, despus entre los rabes y bizantinos. En un principio, el
recamado se haca de lana sobre seda, con pocos hilos de oro y seda; luego fue
perfeccionndose y adquiriendo finura y esplendor, conservando siempre en el
diseo y en las pocas tintas empleadas un no s qu de ingenuidad y sencillez
que indicaba la infancia del arte. Pero en el siglo XI el arte de recamar alcanza
un grado altsimo de perfeccin en Bizancio y entre los rabes (recamar es
palabra rabe). Las Cruzadas contribuyen a despertar en Occidente el gusto

por este arte, introduciendo los procedimientos tcnicos y las combinaciones

de los colores. En los siglos XIII y XIV, las vestiduras litrgicas se ven
inundadas de oro y perlas, cubiertas de arabescos, flores, follaje y animales y
enriquecidas con aquellos famosos recamados historiados, representando
escenas bblicas, los cuales con razn se han llamado "pinturas a aguja," en
que sobresalieron principalmente artistas ingleses y flamencos. En esta poca
se trabaj el llamado oro sombreado, es decir, un fondo de oro que difuminaba
la aguja con seda a colores; asimismo, la amalgaba de tintes alcanz efectos
decorativos, que ms tarde el Renacimiento y el barroco pudieron emular,
pero difcilmente superar.
La dalmtica y la tunicela.
La dalmtica, que a principios del siglo III habase convertido en traje de las
personas ms distinguidas se nos presenta por vez primera como vestidura
sagrada en un fresco del siglo III en las catacumbas de Priscila. El fresco
representa la consagracin de una virgen, realizada por un obispo (acaso el
mismo papa) vestido de dalmtica y pnula. En el siglo siguiente, el Lber
pontificalis la recuerda como un distintivo de honor concedido a los diconos
romanos por el papa Silvestre (314-335), ut diaconi dalmaiicis in ecclesia
uterentur, para distinguirlos del clero a causa de las relaciones especiales que
tenan con el papa. La noticia la confirma el autor romano de las Quaestionum
Veteris et Novi Testamenti (c.370), el cual, no sin algo de irona,
escribe: Hodie diaconi dalmaticis induuntur sicut episcopi (n.46). Esto prueba
que la Iglesia romana consideraba el uso de la dalmtica como un privilegio
exclusivo suyo y que solamente el papa poda conferirlo. En efecto, el papa
Smaco (498-514) la concede a los diconos de Arles, y San Gregorio Magno
al obispo y al archidicono de Gap; Esteban II en el 757 otorga a Fulrado,
abad de San Dionisio, la facultad de ser asistido durante la misa por seis
diconos vestidos con dalmtica. En tiempo de los carolingios, empero, al
imponerse en las Galias la liturgia romana, la dalmtica pasa a ser de uso
bastante comn, por ms que los papas continuaran concedindola como
privilegio. Afirma Wilfrido Estrabn (+ 849) que en su tiempo la llevaban no
slo los obispos y diconos debajo de la casulla, sino tambin los simples
sacerdotes.
La tunicela (subtile, stricta), actualmente vestido litrgico del subdicono y
uno de los indumentos pontificales del obispo, es una imitacin de la
dalmtica. Como vestidura pontifical es mencionada ya en los siglos VII-VIII,
ya que la dalmtica maior que, segn el I Ordo, se pona el papa antes de la
misa, no puede ser ms que la tunicela. En tiempo de San Gregorio, los
subdiconos vestan ya este ornamento. El desaprueba la decisin de aquel
antecesor suyo que, al conceder la dalmtica a los subdiconos, los equipar a
los diconos, y por su parte dice que haba derogado tal
concesin. Subdiaconus autem ut spoliatos proceder facerent, antiqua

consuetudo ecclesiae fuit; sed placuit cuidam nostri pontifici, nescio cui, qui
eos vestitos proceder praecepit... Unde habent ergo ut subdiaconi Uis in
tunicis procedant.
Resulta, en cambio, difcil precisar la poca en que los subdiconos
empezaron a llevar la tunicela. La miniatura del subdicono Juveniano,
existente en un cdice de siglo IX en la biblioteca Vallicelliana, de Roma, lo
representa ya con una vestidura de mangas estrechas, sin clavi y distinta
evidentemente del alba por estar sin ceir. Es natural, por otra parte, que, al
crecer la importancia del subdiaconado, se pensara en darle una vestidura
diversa de la simple alba, que llevaba como hbito ordinario de servicio
mientras era considerado como orden menor. Esto acaeci probablemente en
las Galias. En cuanto a la forma, la tunicela sufri las mismas vicisitudes de la
dalmtica. Es decir, progresivamente se fue acortando y despus fue abierta
por los flancos, hasta quedar reducida a la forma de la dalmtica, como
actualmente se encuentra.
Tanto la dalmtica como la tunicela, quizs por razn de su color blanco
primitivo, se consideraron siempre como vestiduras de fiesta y de jbilo, por
lo cual se dejaban de usar en los das de penitencia, siendo substituidas por las
planetas o casullas plegadas. Por el mismo motivo, el obispo, al revestir al
dicono con la dalmtica, le dice: Induat te Dominas indumento salutis et
vestimenta laetitiae, et dalmtica iustitiae cincumdet te semper; y al
subdicono al ponerle la tunicela: Tnica iucunditatis et indumento laetitiae
induat te Dominus.
La capa pluvial.
La capa pluvial, llamada en los pases meridionales de Europa, a partir del
siglo IX, pluviale, o mejor, pluvialis (se. cappa), y, en cambio, en los pueblos
del Norte simplemente cappa, trae su origen, segn Wilpert, de la antigua
acema, o birrus, convenientemente alargada hasta debajo las rodillas. Segn
otros, la capa pluvial no es ms que una transformacin de
la poenula, provista de capucho para la lluvia y luego abierta por delante para
mayor comodidad. Son evidentes las analogas de forma entre la capa
medieval y la lacerna romana, pero est fuera de duda que esta ltima en los
siglos VIII y IX, cuando elpluviale entr a formar parte del vestuario litrgico,
haba por completo desaparecido de la moda civil de vestir. Braun demuestra
que la capa pluvial fue en un principio una capa con su capucho (cucullus),que
llevaban en los das solemnes los miembros ms conspicuos de las
comunidades monsticas, y especialmente los principales cantores. De los
monasterios, sobre todo por influencia de Cluny, el uso de la capa se difundi
pronto a todas partes. Mientras la casulla mantena, por razones
predominantemente simblicas, la forma tradicional, la cappa, mucho ms
cmoda cara el libre movimiento de los brazos, se impuso pronto en las

funciones menores, como procesiones, incensacin en laudes y vsperas (de

ah el nombre dado por los alemanes a la capa de rauchmantel,
vespermantel), las consagraciones solemnes, etc. En el siglo XI, la capa
pluvial era ya de uso general.
Los Colores Litrgicos.
La variedad de colores en las vestiduras sagradas era cosa conocida en la
liturgia mosaica, con la diferencia de que, mientras nuestros ornamentos
tienen un color predominante, entre los judos los cuatro colores litrgicos
jacinto, prpura, azafrn y carmes deban ir juntos. En los primeros siglos
cristianos no se halla rastro de colores litrgicos propiamente dichos. Los
frescos y mosaicos de las antiguas baslicas muestran que el artista ha elegido
a su antojo el color de las vestiduras sagradas. As, San Ambrosio, en el
mosaico de la baslica de su nombre en Miln (s.v), aparece vestido de una
pnula de color amarillo; amarillas son, asimismo, las pnulas de la capilla de
San Stiro; en cambio, son de color prpura las de los mosaicos de San Vital,
en Rvena (s.Vl).
Muchos documentos de los siglos IV y V como las Constituciones
apostlicas y los Caones, de Hiplito y Paladio hablan de "vestidos
esplndidos" usados en el servicio litrgico, lo cual hace suponer que se
trataba de tejidos policromos. Esto sera lo ms natural. "Sera extrao dice
Braun que en el siglo V, cuando, como atestigua la carta cornutiana, del
471, se embellecan las baslicas alrededor del ciborio y en los intercolumnios
con ricos paos de oro y prpura, estos colores no apareciesen tambin en las
vestiduras usadas en el altar." Por lo tanto, hay que considerar errnea la
opinin de muchos, segn los cuales antes del siglo VIII el color blanco fue el
nico color litrgico. A lo ms, pudo ser el predominante, por ser el color
natural del lino y el que los romanos consideraban ms indicado para los das
de fiesta y las ceremonias religiosas; color albus praecipue decoras Deo est,
como smbolo de la pureza ritual.
Los primeros vestigios de la tendencia a usar un color en las vestiduras
sagradas relacionado con la festividad litrgica se encuentran en el Ordo de
San Amando (s.IX), publicado por Duchesne. El da de laslitaniae maiores, el
pontfice y los diconos induunt se planitas fuscas, y en la fiesta de la
Purificacin, ingreditur Pontifex sacrario et induit se vestimentis nigris et
diaconi similiter planitas induunt nigras21. Es un hecho comprobado que el
tiempo de los carolingos coincide con una singular variedad y riqueza de
colores en los ornamentos litrgicos. Un curioso tratadito irlands de esta
poca sobre las vestiduras de la santa misa publicado por Moran afirma que en
la casulla deben hallarse estos ocho colores: oro (amarillo), azul, blanco,
verde, bruno, rojo, negro y prpura, porque "son misterios y figuras." El
inventario de la abada de San Riquier, compilado en el 831, inclua: Casulae

castaneae XL, sericae nigrae V, persae (azules) ser/cae //, ex blatta (rojo
vivo), ex pallio XX, galbae (amarillas) sericae V, melnae (?) sericae III. En el
mismo siglo, Ansegise regala a la abada de Fontanelle casulas ex cindato
indici colors , viridis colors ex cindato tem III. tem rubri sive sanguinei
colors ex cindato I. blatteam tem casulam I. Esta variedad de colores
litrgicos era producto de las tendencias mstico-simblicas de aquel
tiempo, que vean una relacin estrecha entre cada uno de los colores y su
eficacia espiritual, y la ndole de las diversas fiestas del ao
eclesistico. As se explica que durante mucho tiempo fuera tan diverso en
unas y otras iglesias el uso de los colores de las vestiduras sagradas en
relacin con los tiempos litrgicos.

9. Las Insignias Litrgicas.

Las insignias litrgicas pueden dividirse en mayores y menores.

Son mayores:
a) El manpulo.
b) La estola.
c) El palio.
d) El superhumeral.
Son menores:
a) La mitra.
b) El bculo.
c) El anillo.
d) La cruz pectoral.

La estola.
La estola, insignia litrgica comn a diconos, sacerdotes y obispos, no recibe
en los documentos ms antiguos este nombre, sino que es llamada en
Occidente orarium, y en Oriente , .

El orarium, llamado tambin mappa, sudarium, era en el uso profano un pao,

normalmente fino, propio de las personas distinguidas, destinado a limpiarse
la cara o bien a echrselo alrededor del cuello como si fuera una gran
corbata. San Stiro, hermano de San Ambrosio, escondi la eucarista en su
oratorio cuando naufrag y se lo at al cuello... El (linteum) de los
griegos era igualmente un pao de hilo bastante amplio, equivalente, ms o
menos, a nuestra toalla. Tal es el sentido que le da San Isidoro de Pelusio (+
440). El orario, con el cual los diconos hacen su servicio en los sagrados
ministerios,recuerda la humildad del Seor cuando lav y sec los pies de
sus discpulos. El trmino estola, que en el lenguaje clsico designaba el
amplio manto de las matronas, aparece con el significado litrgico
de orarium en las Galias hacia el final del siglo VI. A este cambio de una
palabra por otra contribuy quizs el haberse olvidado en los pases del Norte
el sentido primero de orarium, palabra que creyeron provena
de orare (hablar, predicar), por lo cual hicieron de la estola un distintivo de los
predicadores. Hoc genere vests escribe Rbano Mauro solummodo eis
personis uti est concessum, quibus pre-dicandi officium habere convenit. As
entendida, era natural que se le aplicasen las palabras del Eclesistico: In
medio ecclesiae aperiet (sapientia) os eius et adimplebit Ulum spiritu
sapientiae et intellectus, et stola gloriae vestiet illum. A partir del siglo XII, el
trmino orarum fue completamente abandonado, substituyndolo el de estola.
En Oriente, el uso del orarium por decisin del concilio de Laodicea, estaba
prohibido a los subdiconos y a los clrigos inferiores; segn testimonio
de San Juan Crisstomo, los diconos los llevaban ya entonces sobre el
hombro izquierdo, sin ceir. Otro tanto consta de la mayor parte de los pases
occidentales, fuera de Roma. El concilio II de Braga (563) orden que los
diconos no escondieran la estola debajo de la tnica (alba), sino que la
llevaran sobre el hombro izquierdo para distinguirse de los subdiconos. Y en
el concilio IV de Toledo (633) se prohibi a los diconos llevar dos
estolas: Orariis duobus nec episcopo quidem licet, nec presbytero uti, quanto
magis, dicono, qui minister eorum est. Unum igitur orarium oportet levitam
gestare in sinistro humero, propter quod orat, id est praejdicat; dexteram
autem pariem oportet habere liberam ut expeditus ad ministerium sacerdotale
discurrat. Caveat igitur amodo levita gemino uti orario, sed uno tantum, nec
ullis coloribus auro ornato. Esta concreta alusin del concilio toledano refleja
la prctica de todo el Occidente, excepcin hecha de Roma, y halla
confirmacin en multitud de monumentos figurados, que representan al
dicono con elorarium o estola, en forma de bufanda, de tela o de lana,
colocada siempre sobre la dalmtica, cuyos extremos caen
perpendicularmente del hombro izquierdo.
Los sacerdotes y los obispos, en cambio, llevaban el orario debajo de la
casulla, hacindolo girar alrededor del cuello de modo que colgaran las dos
partes verticalmente sobre el pecho; as aparece ya la estola en el mosaico del

obispo Ecclesius, en San Vital, de Rvena (s.VI), y en los retratos de San

Ambrosio y San Martn, en la baslica ambrosiana de Miln (s.V). Pero el
Concilio III de Braga (675) mand a los sacerdotes que cruzaran la estola
sobre el pecho. Esta forma de llevar la estola, propia de los sacerdotes, con
exclusin de los obispos, se hizo comn en la Iglesia en el siglo XIV y por
primera vez fue prescrita en las rbricas del misal de San Po V.
En Roma no existe rastro de la estola diaconal en los monumentos figurados
anteriores al siglo XII. Los Ordines romani del siglo IX hablan, s, de
un orarium comn a todos los ministros, incluso inferiores al
dicono, orarium que se llevaba en torno al cuello, no encima, sino debajo de
la dalmtica o casulla, y que, como el palio, era depositado la noche anterior a
la ordenacin sobre la confesin de San Pedro; no obstante, Duchesne no cree
que se trata de la estola diaconal o presbiteral, que en Roma slo despus del
siglo XII entr en el uso litrgico con la forma todava vigente.
El origen de la estola es obscuro. Wilpert distingue entre la estola de los
diconos y la de los sacerdotes y obispos. La primera se deriva, segn l, de
la mappa (mantile, linteum) o lienzo que los diconos, por razn de su oficio
de sirvientes de la mesa eucarstica o agpica, deban llevar desde un
principio. Los monumentos profanos presentan a los ministros de los
servicios paganos (camilli), lo mismo que a los sirvientes a la mesa
(delicati), provistos siempre de una mappula o servilleta colgada del hombro o
del antebrazo izquierdo, como se acostumbra hoy. De manera semejante
describe a los diconos el texto arriba citado de Isidoro Pelusiota y otros
contemporneos. Ms tarde, al cesar las exigencias del servicio material, que
pas en gran parte a los subdiconos, el pao de servicio de los diconos
qued convertido en un objeto de adorno, que poco a poco, mediante
la contabulatio, acab por transformarse en una tira o franja de tela.
El orario sacerdotal, en cambio, fue al principio un verdadero orarium es
decir, una bufanda o pauelo para el cuello que serva para preservar del fro
en invierno, y en verano del sudor; por eso, justamente los griegos, reservando
a la estola del dicono el nombre de orarum, dieron a la del sacerdote el
apelativo de . Tambin ste, lo mismo que el orarium diaconal,
pas por una transformacin anloga, desde la forma contabulada hasta la de
bufanda; una vez convertido en una pura insignia, fue substituido por
el amictus. A su vez, Braun propugna la hiptesis de que el orarum se
introdujo desde un principio como verdadero distintivo de las rdenes
mayores mediante una disposicin especial de la autoridad eclesistica. Es
cierto que el orarum se nos presenta muy pronto, desde el siglo IV en Oriente
y poco despus en las Galias y en Espaa, como un elemento esencial en la
ordenacin de los diconos, sacerdotes y obispos. Ms an: en Roma era
tenido en tan alto concepto, que reciba una especie de consagracin, siendo
depositado durante una noche sobre el sepulcro de San Pedro.

Hemos de confesar que, entre las dos hiptesis, nos parece preferible la de
Wilpert, ya que explica mejor, por ejemplo, el origen de la estola presbiteral,
pues es inconcebible que se creara una insignia para esconderla debajo de la
casulla.
En la disciplina actual, la estola est prescrita, adems de en la misa, para la
confeccin y administracin de los sacramentos y sacramentales y siempre
que el sacerdote deba tener contacto directo con la sagrada eucarista. En la
Edad Media estaba todava ms extendido el uso de la estola.
El palio.
El palio como insignia litrgica propia del papa aparece ya desde el tiempo del
papa San Marcos (+ 336), el cual, si hemos de creer al Lber pontificalis, lo
confiri al obispo suburbicario de Ostia, uno de los consagrantes del papa. A
mediados del siglo V hallamos la primera representacin monumental en el
famoso marfil de Trveris, en que aparecen dos arzobispos sobre el carro con
un relicario en las manos, los cuales llevan alrededor del cuello y colgando
por delante una faja, que no puede ser ms que el palio. Ms abundantes y
seguros testimonios hallamos en el siglo VI. En el 513, el papa Smaco
concede el privilegio del palio a San Cesreo de Arles, en el 545-546, el papa
Vigilio hace otro tanto con Auxanio y Aureliano, sucesores del obispo
arelatense. Por esta poca encontramos tambin una autntica y segura
figuracin del palio romano en un fresco de las catacumbas de San Calixto,
obra del papa Juan (560-573), que representa a San Sixto, papa, y San Optato,
obispo. A partir de entonces se multiplican las concesiones del palio por parte
de los pontfices a obispos de Italia y fuera de Italia. En las iglesias de
Occidente, excepcin hecha de Roma, no parece que haya existido nunca la
insignia del palio. Algunos testimonios aparentemente contrarios deben
interpretarse en otro sentido despus de los estudios hechos por Wilpert en
esta materia. En Oriente, San Isidoro de Pelusio (Egipto, f 440) menciona,
antes que nadie, el palio episcopal con el nombre de omofrion :
Aquello que el obispo lleva sobre los hombros dice
, y que es de lana, no de lino, simboliza la piel de la
oveja perdida que el Seor busc y, habindola hallado, carg sobre sus
hombros." Una miniatura contempornea de Alejandra muestra el omoiorion
como una especie de bufanda que gira alrededor del cuello, cuyos extremos
cuelgan el uno por delante y el otro por detrs.
Se han excogitado las ms diversas hiptesis sobre el origen del palio, que
constituye uno de los problemas litrgicos ms debatidos. Unos le hicieron
derivar de un supuesto manto de San Pedro, del cual poco a poco se fueron
cortando tiras, hasta que, agotadas las autnticas, se fabricaron otras de otro
pao segn el modelo de aqullas. Es una piadosa invencin de la fantasa,
que no tiene ni sombra de fundamento histrico. De Marca, Bona, Tommasin

y otros, entre ellos Duchesne, ven en el palio una concesin imperial. Se

fundan en el testimonio del autor de la Pseudo-Donatio Constantini (s.VIII),
segn el cual este emperador regal al papa Silvestre superhumerale, videlicet
lorum qui mperafe ofrcumdare assolet colla, as como en el hecho de que los
papas del siglo VI, para conceder el palio a obispos no subditos del Imperio
griego, acostumbraban a pedir el permiso del emperador. Sin embargo, hay
que advertir que la Donara habla exclusivamente de vestiduras imperiales y
no de litrgicas, y que si en varios casos, por motivos especiales de poltica,
los papas pidieron un placet gubernamental para otorgar el palio, en otros
casos lo adjudicaron y lo quitaron o amenazaron con quitarlo por propia
iniciativa, sin contar para nada con la autoridad imperial.
Braun defiende el origen puramente eclesistico del palio, como lo propugn
ya para la estola. Segn l, los papas desde un principio quisieron que el
palio fuera insignia y bufanda litrgica propia y exclusiva de ellos. Genial
es la hiptesis de Wilpert. Este pone en relacin el palio sagrado con
el pallium, el antiguo manto de los filsofos y vestido exterior predilecto de
los primeros fieles. Pero cmo se ha podido pasar de un amplio manto a una
simple tira? Wilpert observa que esta vestidura, tan holgada y solemne un
tiempo, al final del Imperio se presenta en los monumentos bajo la forma de
ancha bufanda de pliegues. Es la toga contabulata, es decir, replegada muchas
veces en sentido longitudinal, segn la moda de la confabulatio. Un proceso
semejante agrega Wilpert sufri el palio sagrado hacia la mitad del siglo
IV. En esta poca comenz a imponerse un traje exterior ms cmodo,
la poenula; sin embargo, no se abandon el palio, sino que se llevaba sobre la
pnula en la forma plegada, a manera de tapaboca, hasta que qued reservado
como insignia litrgica a los obispos de Roma. La hiptesis de Wilpert es
bastante feliz; pero, desgraciadamente, no se encuentra en los monumentos
conocidos ejemplo ninguno de pallium contabulatum.
A pesar de todo, hay que reconocer que el palio litrgico, en sus
representaciones ms antiguas, se nos muestra en forma de bufanda
completamente abierta y dispuesta sobre los hombros de la misma manera que
el paliomanto. En la figura del obispo Maximiano, en San Vital, de Rvena
(primera mitad del s.VI), el palio da esta vuelta: un cabo, que lleva el signo de
la cruz, pende por delante, el resto sube hasta el hombro izquierdo, da la
vuelta al cuello hasta llegar al hombro derecho, baja bastante por delante del
pecho y vuelve a subir al hombro izquierdo, cayendo el otro cabo por detrs
de la espalda. Esta manera de llevar el pallium se mantuvo hasta el siglo IX,
cuando, como atestigua Juan Dicono, mediante spinulae, se comenz a
colocar de manera que los dos cabos cayesen exactamente hasta la mitad del
pecho y de la espalda. Por substitucin de los alfileres con un cosido frio, se
llega a la forma circular cerrada que encontramos comnmente a partir del
siglo IX y que perdura todava.

La ornamentacin del palio a base de cruces, que vemos ya iniciada en el

mosaico de Rvena, con el tiempo fue aumentando en nmero y riqueza. Se
recamaron hasta cuatro, seis y ocho cruces, generalmente en rojo, y ms tarde
en negro; en los extremos se ponan a veces franjas o flecos. Actualmente, las
puntas de los apndices colgantes llevan pequeas planchas de plomo
cubiertas de seda negra. El color del palio ha sido siempre blanco. Los tres
broches que actualmente adornan el palio, y que originariamente servan para
tenerlo fijo en su sitio, ya en el siglo XIII eran puramente decorativos.
El palio es una insignia de honor y jurisdiccin reservada de iure al papa y a
los arzobispos. Es difcil determinar cundo el palio pas de simple distincin
honorfica a insignia de jurisdiccin. Esto acaeci, sin duda, insensiblemente y
no antes del siglo VII. En una asamblea sinodal de Soissons el ao 742, se
exhorta encarecidamente a todos los metropolitanos a que pidan el palio a la
Santa Sede. Luego esta peticin no era todava estrictamente obligatoria, sino
solamente una plausible costumbre que siempre observaban, cmo dice
Nicols 1, Galliarum omnes et Germaniae et aliarum regionum archiepiscopi.
Fue Juan VIII en el snodo de Rvena del 877 quien hizo de la concesin del
palio y de la correspondiente profesin de fe una condicin sine qua non para
el ejercicio de la jurisdiccin arzobispal: Quisqus metropolitanus intra tres
menses consecrationis suae, ad fidem suam exponendam palliumque
suscipiendum, ab Apostlica sede... non miserit, commisa sibi careat
dignitate, ita ut tamdiu episcopali illi sedi cedat, omnique consecrandi
licentia careat, quamdiu in exponenda fide et in expetendo pallio priscum
morem contempserit.
De acuerdo con esta ley, incluida en el Corpus Iuris y reproducida por el
Cdigo de Derecho Cannico, todos los arzobispos, dentro de los tres meses
de su consagracin confirmacin, por medio de un abogado consistorial,
piden en consistorio al sumo pontfice la concesin del palio, instanter,
instantius, instantissime. Apenas concedido, si el titular est presente en
Roma, lo recibe de manos del primer cardenal dicono; si est ausente, como
sucede con ms frecuencia, se encarga a un obispo que haga la imposicin de
la insignia. Este obispo, en el da establecido, despus de celebrar la misa,
sentado sobre el faldistorio in medio altaris, recibe el juramento de fidelidad,
que el arzobispo pronuncia de rodillas, con la diestra sobre los Evangelios, y
acto seguido le impone el palio, ya preparado sobre el altar, recitando la
frmula prescrita por el Pontijical. La ceremonia se acaba con la bendicin
solemne, impartida por el nuevo arzobispo. La imposicin del palio al papa
tiene lugar el da de su coronacin; el papa lo recibe de manos del cardenal
archidicono.
El metropolitano, segn el Coeremoniale Episcoporum y el Derecho
Cannico, puede llevar el palio in singulis ecclesiis provinciae suae, non
autem extra provinciana et dumtaxat dum Missam solemnem celebrat.

praescriptis quibusdam diebus. En el pasado, los obispos se lo ponan tambin

en otras circunstancias, como procesiones, snodos, etc., pero los papas
clamaron siempre contra esto: Illud, frater carissime escriba a este
propsito San Gregorio Magno a Giovanni, obispo de Rabean, tib
non putamus ignotum, quod pene de nullo Metropolita in quibuslibet mundi
partibus sit auditum extra Missarum teinpus usum sibi pallii vindicasse, y le
amenaza con que in plateis pallio ulterius uti non praesumas, ne non habere
nec ad Missas incip]ias quod audacter et in plateis usurpas.
Las Insignias Pontificales Menores.
La Mitra.
Es cosa cierta que, a diferencia de las vestales y de los sacerdotes paganos, los
cuales durante los sacrificios se tocaban la cabeza con la mitra o la nfula, los
obispos y sacerdotes cristianos de los primeros siglos no usaron prenda
alguna de cabeza durante el servicio litrgico. Quis apostlas, aut
evangelista, aut episcopus escriba Tertuliano invenitur coronatus? San
Pablo, adems, haba mandado que los hombres orasen descubiertos (1 Cor.
11:4). Cierto que de la mitra se habla ya desde el siglo IV, pero como de un
birrete caracterstico que llevaban las vrgenes consagradas a Dios. San Optato
de Mileto y despus San Isidoro hablan de ella y el Lber ordinum de la
liturgia mozrabe la tiene por uno de los ornamentos de la abaciesa.
En la vida domstica, tanto los hombres como las mujeres, llevaban
ordinariamente un gorro, de procedencia oriental, de forma semiesfrica baja,
llamado pileus, porque originariamente se haca de fieltro. Probablemente, de
uno de estos gorros nacieron la mitra episcopal y la tiara papal, para uso
privado del papa.
El autor del Lber pontificalis, describiendo la entrada del papa Constantino I
(708-715) en Constantinopla, dice: Apostolcus Pontifex cum camelauco, ut
solitus Roma proceder, a palatio egressus, in Placidias properavit.
Asimismo, la Pseudo-Donatio Constantini (s.VIII) enumera el "camelauco"
con el nombre de pileum phrigium candido nitore entre los regalos hechos por
el emperador al papa Silvestre: Eumdem phrigium omnes eius successores
pontifices singulariter uti in
processionibus. Este camelaucum o calamaucum, llamado ms tarde mitra
(regnum), era un gorro bajo y redondo, de color blanco; aparece como
ornamento papal en las monedas de Sergio III (904-911) y Benedicto VII
(974-983).
El bculo.

La mencin ms antigua del bculo (baculus, pe-dum, farula, cambuta) como

insignia litrgica de los obispos y abades es quiz la que se contiene en una
rbrica del Lber ordinum espaol, que se remonta por lo menos hasta el siglo
VII, relativa a la consagracin de un abad: radetur e/ baculum ab epfscopo.
En una poca no muy posterior aluden a l el canon 28 del concilio IV de
Toledo (633), San Isidoro de Sevilla (636), que ve en el bculo el smbolo de
la autoridad episcopal82, y en Inglaterra el penitencial de Teodoro de
Cantorbery (690).
Sin embargo, el uso del bculo debi de ser todava ms antiguo, si
efectivamente a l se refiere una frase un poco alegrica del papa Celestino I
(423-432) escribiendo a los obispos de la Narbonense; algunos incluso, con
poco o ningn fundamento, han querido ver en el bculo la imitacin de una
costumbre oriental, basndose en un discurso de San Gregorio Nacianceno.
De todos modos, lo que no puede ponerse en duda es que las primeras
representaciones del bculo no son anteriores al siglo VIII. As, pues, los
cayados que se conservan en os tesoros de no pocas viejas catedrales de
Europa atribuyndolos a personajes apostlicos o postapostlicos, no han de
tenerse como autnticos.
La cruz pectoral.
El origen de la cruz pectoral parece relacionado con los encolpia (de
= seno, o ), es de es decir, una santa proteccin que los antiguos
cristianos llevaban sobre el pecho. El uso de cruzes nos lo atestiguan ya
documentos del siglo IV. Eran, por lo general, lminas de metal muy delgadas,
o pequeas cpsulas en forma de cruz frecuentemente, que contenan reliquias
de mrtires o cosas santas, sentencias del Evangelio, invocaciones a Dios, o
tambin trocitos de la verdadera cruz. Esta piadosa costumbre la vemos
practicada en la Edad Media particularmente por los obispos. Llevaban
encolpia San Gregorio de Tours, San Gregorio Magno, San Aidano (+ 651),
Rothadio de Soissons (+ 868) y Elfego de Canterbury (+ 1012).
Como ornamento litrgico del papa, la cruz pectoral aparece mencionada la
primera vez por Inocencio III, quien hace observar que la llevaba sobre el
pecho. Pero en su tiempo era ya de uso casi general entre los obispos,
aunque no obligatoria, pues un pontifical del siglo XII, enumerando los
paramentos, dice de la cruz: Crux pectoralis, si quis ea uv velit.
Actualmente, el obispo puede llevarla cuando y dondequiera. En cambio,
los prelados inferiores que hayan obtenido este privilegio no pueden llevarla
sino durante las funciones sagradas. Algunos metropolitanos, como el
patriarca de Lisboa y el arzobispo de Armagh, usan una cruz pectoral con dos
travesanos paralelos, segn el tipo de la cruz de Lorena.

10. El Canto Litrgico.

Canto y Msica en la Liturgia.
Si todas las bellas artes fueron en todo tiempo puestas por el hombre al
servicio del culto, de una manera especial ha sido siempre la msica
elemento inseparable del mismo. En cualquier poca y entre cualquiera clase
de gentes, hasta las menos civilizadas, toda vez que se ha organizado un culto
pblico, la msica tuvo all su papel, ms o menos importante segn el mayor
o menor desarrollo de la organizacin litrgica. El canto, es decir, la palabra
con atuendo musical, lo ha considerado siempre el ser humano como la
manifestacin ms solemne del sentimiento religioso, la expresin ms
sublime de la alabanza, de la splica y de la accin de accin de gracias.
Entre los pueblos antiguos asirios, babilnicos, egipcios, griegos , la
msica se presenta primeramente como algo sagrado, un don de los dioses a
los hombres, destinado exclusivamente a honrar a la divinidad; tan es as, que
Platn crea ser un abuso y casi un sacrilegio emplearla con fines profanos.
Por eso se la consideraba dotada de poderes mgicos; por ejemplo, para
arrojar los espritus malignos (apotropia), para llamar a la divinidad al lugar
del sacrificio (epiclesi). En los cultos mistricos se atribuy a la msica
incluso una eficacia catrtica, es decir, una accin purificadera del pecado.
Entre los judos, la msica se tuvo en gran estima desde el tiempo de Moiss.
Los hijos de Israel salidos de Egipto, al llegar milagrosamente a la orilla
opuesta del mar Rojo, entonan con Moiss un cntico al Seor, mientras todas
las mujeres, dirigidas por Mara, la hermana de Aarn, responden cum
tympanis et choris. Y David, apenas logra establecer en Jerusaln un digno
tabernculo para el arca de la alianza, piensa en organizar un servicio regular
de msica sagrada: Et dixit David principibus Levitarum ut constituerent de
fratribus suis cantores in organis musicorum, nablis videlicet, et lyris, et
cymbalis, ut resonaret in excelsis sanctus laetitiae; constitueruntque
levitas... Y en la famosa fiesta de la dedicacin del templo de Salomn, la
msica, tanto vocal como instrumental, tuvo una parte principalsima: Tam
levitae quam cantores vestiti byssinis, cymbalis et psalteriis et cytharis
concrepaban, stantes ad orientalem plagam altaris, et cum eis sacerdotes
centum viginti caentes tubis. Tambin el pueblo participaba con entusiasmo
en el canto, respondiendo a los salmos en el templo y durante el servicio
sabtico matinal de las sinagogas, en el hallel de la cena pascual y en el
hosanna de la fiesta de los tabernculos.

No es de extraar, por tanto, que la Iglesia, que por medio de su divina Cabeza
ha iniciado en el mundo el perfecto culto litrgico, haya querido que el arte de
la msica sea parte integrante de ese mismo culto y est estrechamente
vinculada a la misa y al oficio, a fin de celebrar con ella los novsimos
misterios de salud y de gracia instaurados por Cristo y expresar en el lenguaje
ms eficaz y elevado sus sentimientos de admiracin y agradecimiento a Dios.
Y esto tanto ms cuanto que la liturgia de la Iglesia militante debe reflejar la
mstica liturgia de la Iglesia triunfante en los cielos, la cual, segn la describen
Isaas y San Juan, canta en torno al altar de Dios y al trono del Cordero el
eterno canto de la gloria y de la bendicin.
Es verdad que en los siglos IV y V se manifest en algunas partes de la
Iglesia, sobre todo entre los monjes orientales, una corriente que, basndose
en la doctrina de mortificacin profesada por el cristianismo, se mostraba
hostil al canto, al que consideraba como un halago de los sentidos,
llegando a quererlo desterrar del culto. Niceto de Remesiana, en su obra De
psalmodiae bono, alude a tales corrientes extremistas cuando escribe:
Sczo nonnullos, non solum in nobis sed etiam in orientalibus esse partibus,
qui superfluam nec minus congruentem divinae religin! aestiment
psalmorum et hymnorum decantationem. Sufficere enim putant qtiod corde
dicitur, lascivum esse si hoc lingua proferatur. Pero, afortunadamente,
prevaleci contra tales extremismos la opinin de aquellos que no vean en el
canto un elemento profano y mundano, sino un factor de gloria de Dios y
edificacin de los fieles. San Basilio, San Ambrosio y San Juan Crisstomo
fueron sus mejores apologetas.
Segn eso, la msica y el canto no son arte pura, un accesorio de belleza en la
liturgia cristiana, sino un arte sagrado, un elemento litrgico en sentido
propio y verdadero, con carcter no de canto privado, sino social y colectivo,
y que concurre con los dems elementos, ante todo, a la glorificacin de Dios
y, subordinadamente, al provecho de las almas. Por eso, la msica sagrada no
se presenta solamente con sonido meldico, sino sobre todo con las palabras
del texto sagrado, palabras que ella acenta maravillosamente por medio de la
meloda y las funde en una nica expresin.
Los Orgenes del Canto Litrgico.
Es de todos conocido cmo, desde los tiempos apostlicos, el canto de los
salmos de David, de los himnos y cnticos inspirados, fue un elemento
ordinario de las primitivas sinaxis litrgicas. En este punto no hay lugar a
duda. La incertidumbre empieza en cuanto se quiere determinar el modo como
entonces se cantaba o, en otras palabras, el gnero de msica que deban
modular los primeros cantores cristianos.

Para llegar, si cabe, a algn resultado concreto en esta materia, es preciso no

olvidar que el cristianismo haba nacido y crecido en un ambiente judaico y
que, al separarse de ste y salir de Palestina, entr en contacto con la
civilizacin greco-romana. Ahora bien: el arte helnico y el culto judo sobre
todo posean sus propias formas musicales, a cuya influencia no poda
substraerse de ninguna manera el nuevo culto cristiano.
El canto en la sinagoga era puramente mono meldico, unsono, a ritmo libre,
lo ejecutase un solo cantor o un coro. Base del canto litrgico eran los 150
salmos, que ordinariamente se cantaban por un solo cantor o por un grupo de
pocas voces. El coro se limitaba a cantar en determinados salmos
el Alleluia inicial y final o a intercalar entre versculo y versculo una frase a
guisa de ritornello Filn, en un pasaje transcrito por Eusebio, hablando del
canto de los salmos entre los miembros de una secta judaica, los terapeutas,
de Alejandra, dice que cantaban con ritmos y melodas muy variados.
Adems, en el patrimonio musical de los hebreos deban existir frmulas
meldicas para las bendiciones, las oraciones, las eulogias, etc., tan frecuentes
en el ritual del templo y de las sinagogas. No faltaban, en fin, segn una
antigua costumbre oriental, los iubili, es decir, grupos melismticos cantados
con las vocales, que todava usan los judos modernos.
La msica griega no se diferenciaba mucho de la hebrea, en la cual haba
influido no poco desde tiempo atrs. Abarcaba tres gneros: el diatnico, que
procede por tonos y semitonos combinados segn su natural sucesin, de
modo que no haya dos semitonos seguidos ni tampoco ms de tres tonos
consecutivos; el cromtico, que divida un tono en dos semitonos; y,
finalmente, el inarmnico, que, a su vez, divida el semitono en cuartos de
tono. En tiempo de Cristo, el gnero inarmnico haba casi desaparecido; el
cromtico, por su carcter triste y apasionado, se consideraba sensual, propio
de gente afeminada; para el canto coral se empleaba casi exclusivamente el
gnero diatnico.
Con probabilidad, podemos suponer que la Iglesia primitiva, dando de lado al
gnero cromtico al inarmnico, escogera el sistema diatnico griego para
dar a sus nuevos cantos una forma meldica clara, seria y bien ordenada, junto
con aquella distribucin rtmica de tiempos y pies, binarios y ternarios, cuyas
leyes eran conocidsimas de los antiguos. En cambio, tom de la sinagoga la
meloda propia del salmo responsorial y de los recitados litrgicos (anfora,
oraciones, lecturas, etc.) Querer precisar ms, sera vano intento. En cuanto a
los melismas del canto aleluyatico, es muy verosmil que al menos algunos se
cantasen en la Iglesia primitiva. Puede deducirse no slo de la tradicin
hebrea y de ciertas expresiones de escritores antiguos, comenzando por San
Pablo, sino tambin del mucho uso que hicieron de los melismas los gnsticos
en los siglos II y III, como consta por los curiosos restos conservados en no

pocos papiros y amuletos de esta poca. En ellos se ve que el canto

melismtico alterna con el recitativo, o bien forma un grupo meldico que se
desenvuelve sobre la ltima vocal de la frase o versculo.
Las Formas Originales del Canto Litrgico.
En la antigua liturgia cristiana, el libro de los Salmos fue, como lo haba sido
entre los hebreos, la norma, el cdice oficial y la base del canto
litrgico. Durante los gapes, las vigilias, las sinaxs estacionales, ciertamente
que se cantaban tambin composiciones de origen privado; pero el canto
oficial de la misa, el nico propiamente tal que entonces exista, no conoca
otro texto fuera del Salterio.
La ejecucin de la salmodia se encomendaba de ordinario a un solo cantor.
Como ya hemos indicado, esta forma, el solo salmdico, proceda
directamente de la liturgia del templo y de la sinagoga. Un cantor suba al
ambn y entonaba el salmo. A cada versculo, el pueblo le responda con una
frase a modo de ritornello, breve y concisa, tomada las ms de las veces del
mismo salmo, pero que expresaba de manera vigorosa un pensamiento
dogmtico, como Amen, Alleluia, Gloria Patri et Filio... Este tipo de
salmodia, llamada responsorial (cantus, psalmus responsorius, grdale), es la
ms antigua en la Iglesia. Ya Orgenes da cuenta de ella. Eusebio, refiriendo
las noticias de Filn sobre el canto responsorial de los judos terapeutas, aade
que entre los cristianos se hace otro tanto. Y San Atanasio, narrando un
episodio de su arresto frustrado, escribe: "Ocup mi sitial y mand al dicono
que dijese un salmo, y a la asamblea que respondiera con Quoniam in saecula
misericordia eius." En efecto, todo el pueblo se una con el solista en la
respuesta, formando, sin distincin de edad ni de sexo, una sola voz. "Iniciado
el salmo observa San Juan Crisstomo , todas las voces se unen,
formando un armonioso coro. Jvenes y viejos, rizos y pobres, mujeres y
hombres, esclavos y libres, todos tomamos parte en la meloda. En los
palacios de los reyes, todos estn en silencio... pero aqu, cuando el profeta
habla, todos respondemos, todos cantamos." El misal romano ha conservado
un hermoso ejemplo de salmodia responsorial en el cntico de los tres
nios Benedictas es Deus, de la antiqusima misa de vigilia del sbado de las
cuatro tmporas; en l se repite a cada versculo: et laudabilis et gloriosus in
saecula.
Consta con certeza que hacia la mitad del siglo IV, con la paz otorgada a la
Iglesia, con el consiguiente desarrollo del culto litrgico pblico, el arte de la
salmodia responsorial tuvo un incremento extraordinario. Sobre el fondo de
las antiguas melopeyas tradicionales, los solistas cristianos aprovecharon lo
ms noble y puro del arte greco-romano para producir modulaciones y
melismas tan esplndidos y complicados, que suscitaron en algunos, como en
San Agustn, una especie de escrpulo por razn del atractivo irresistible de

aquel arte. De hecho, el cantor, que por lo regular perteneca al orden del
diaconado, siendo una personalidad litrgica muy importante, tena en
esta poca an muchsima libertad tanto en el modo de emplear las frmulas
tradicionales como en la eleccin de los adornos que les aadan. Esta
costumbre existe an hoy da entre los orientales y los judos. Cada cantor
alarga o abrevia las modulaciones segn su gusto personal, segn la
flexibilidad mayor o menor de su garganta y segn el grado de solemnidad de
la fiesta.
Algunas inscripciones romanas de los siglos IV-V recuerdan y alaban el arte
de los solistas. En el epitafio autobiogrfico de un cierto obispo Len se
lee: Psallere et populis volui modulante propheta. Y en el de un dicono por
nombre Redentor: Dulca nectareo promebat mella canore, prophetam
celebrans placido modulamine senem. Otro dicono romano llamado Sabino,
que vivi a fines del siglo IV, quiso que escribieran sobre su sepulcro: Ast ego
qui voce psalmos modulatos et arte diversis cecini verba sacrata sonis.
Todos los Santos Padres celebran unnimemente el encanto y la belleza
fascinadora de la salmodia eclesistica. Son famosas las palabras de San
Agustn: Cuntas veces llor oyendo tus himnos y tus cantos, profundamente
conmovido por la voz de tu Iglesia, voz que resonaba suavemente y penetraba
en mis odos, mientras la verdad se iba insinuando en mi corazn; tiernos
afectos encendan mi alma y lgrimas saludables brotaban de mis ojos!"
Musicalmente afn a las melodas de la salmodia era el canto pascual
del Alleluia, que en Roma fue introducido en la misa, de Hierosolymorum
traditione, por el papa San Dmaso (366-384). San Agustn afirma que se
cantaba solemniter o, como en otro lugar dice, mediante iubilationes, o sea
frmulas rtmicas melismticas. Quz iubilat escribe el santo Doctor
non verba dicit, sed sonus qudam est laetitiae sine verbis; non est enm animi
diffusa laetifia, quantum potest exprimentis affectum, non sensum
comprehendentis. Gaudens homo in exultatione sua ex verbas qui busdam,
quae non possunt dici et intelligi, erumpit in vocem quamdam exultationis
sine verbis, ita ut afrfrareat eum ipsa voce gaudere quidem, sed quasi
repletum nimio gaudio, non posse verbis explicare quod gaudet. Por este y
otros textos semejantes, se deduce que, en un principio, el canto
del Alleluia era independiente de todo verso salmdico. Fue ms tarde,
alrededor de los siglos V-VI, cuando Roma aadi a ellos uno o ms
versculos para cercenar un poco la exuberante riqueza de los "jbilos"
aleluyticos. A pesar de todo, el Alleluia sigue siendo el canto ms rico y
florido del repertorio litrgico.
El siglo IV, que inaugur el esplendor del canto litrgico, vio asimismo
difundirse triunfalmente en la Iglesia otra importantsima forma de canto
sagrado: la salmodia antifonal. Consista sta en cantar los versculos de los

Salmos, alternando, entre dos coros. Este sistema, conocido ya de antiguo por
los judos y los griegos y practicado en los siglos II y III, segn parece, en las
iglesias de Siria oriental (Mesopotamia), lo introdujeron por vez primera en
Antioqua (348-58) Flaviano y Diodoro, dos jefes seglares de una hermandad
de ascetas muy floreciente en aquella ciudad. Ambos fueron despus
obispos.Hi primi escribe Teodoreto psallentium choros duas in partes
diviserunt et davidicos hymnos alternis canere docuerunt.
Hemos de suponer, sin embargo, que la salmodia antifonal revesta dos formas
distintas, segn que los dos coros cantasen cada uno un versculo diverso del
salmo (y esto probablemente es lo que hacan al principio en
Antioqua, donde los ascetas y las vrgenes estaban familiarizados con el
Salterio) o que un coro de cantores amaestrados ejecutase el salmo completo,
intercalando el otro coro despus de cada versculo un verso breve (antfona)
siempre igual. Este segundo modo se hizo ms general, debido a que el pueblo
no poda saberse de memoria todos los salmos ni tener siempre muchos
cdices a su disposicin. Viene a confirmar esto mismo el testimonio de
Sozomeno, el cual, narrando el traslado de los restos de la mrtir Santa Babila
a Dafne, cerca de Antioqua (362). dice que praecinebant coeteris u qui
psalmos apprime callebant; multitudo deinde respondebat cum concentu, et
huno versiculum succmebat: Confusi sunt omnes qui adorant sculptilia, qui
gloriantur in simulacris.
La introduccin de la salmodia antifonal constituy en Antioqua un xito
clamoroso, difundindose en breve tiempo por todas partes, a excepcin de
los monasterios del Sina. San Basilio da fe de la existencia del nuevo canto
en Cesrea en el 375; la Peregrinatio lo registra en Jerusaln hacia el 417;
Sozomeno acusa su presencia en Constantinopla en tiempo de San Juan
Crisstomo. En Occidente fue el papa Dmaso (366-384) quien
probablemente lo hizo adoptar en Roma despus del concilio del 382, en el
que se hallaron presentes muchos obispos griegos y sirios. Constituit -dice
el Lber pontificalis- ut psalmos die noctuque canerentur per omnes ecclesias,
qui hoc praecepit presbyteris vel episcopis vel monasterios. En Nola
(Campania), hacia el 400, la nueva salmodia floreca en las comunidades de
varones y vrgenes que el obispo San Paulino haba fundado junto a la baslica
de San Flix. En Miln, como narra San Agustn, inici la antifona San
Ambrosio cuando en el 386, por la persecucin de la emperatriz Justina,
estuvo encerrado dos das enteros en la vieja iglesia orando con sus
feligreses. Tune hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium
partium, ne populus moeroris taedio contabesceret, institutum es. Y ms
claramente lo dice Paulino, el bigrafo de San Ambrosio: Hoc in tempore
primum antiphonae hymnique ac vigiliae celebran coeperunt, cuius
celebritatis deootio usque in hodiernum diem, non so lum in eadem, ecclesia,
verum per omnes pene occidentis provincias manet.

Advirtase que las innovaciones litrgico-musicales de San Ambrosio, aunque

ocasionadas por aquella circunstancia excepcional, habran necesitado algn
tiempo para imponerse. Paulino, en efecto, dicehoc in tempore, por aquel
tiempo. Resulta imposible creer que la elaboracin del antifonal y del libro de
himnos ambrosianos, as como de los oficios de vigilia, hayan sido obra de
cuarenta y ocho horas.
Otra forma de salmodia, ciertamente no tan antigua como la anterior, pero
realmente distinta de la responsorial y de la antifonal, era el cantus in
directum, o directaneus, que consista en ejecutar el salmo entre dos coros,
pero sin intercalar responsorios ni antfonas. Hablan de ella Casiano y San
Benito, el cual la prescribe para las horas diurnas y las completas cuando el
nmero de monjes sea escaso. S maior congregatio fuerit cum antiphonis
dicantur (Psalmi); si oero minor in directum psallantur.
Parecida a la descrita era otra forma de canto, el tractus, que corra
exclusivamente a cargo de la habilidad de un solista, sin participacin ninguna
de la asamblea. El solista comenzaba un salmo y lo cantaba hasta el final
(fractim), mientras todos los presentes escuchaban en silencio. Era el canto
usado en las prolongadas vigilias de los monjes egipcios, durante las cuales,
como atestigua Casiano (+ 435), los monjes meditaban y trabajaban tejiendo
esteras.
El movimiento musical, que, como ya hemos dicho, recibi a finales del siglo
IV un impulso tan vigoroso en el campo litrgico en toda la Iglesia, deba
conducir necesariamente no slo a una evolucin y mayor perfeccionamiento
de la antigua melopeya salmdica, sino, sobre todo, a la creacin de nuevas
frmulas meldicas para uso del pueblo y de las escuelas monsticas. Es
posible reconstruir con alguna probabilidad, en el repertorio gregoriano
tradicional, alguno de los textos meldicos que debieron entonces estar en uso
en al servicio litrgico? Gastou cree que s. San Agustn, por ejemplo, cita
con frecuencia en sus obras versculos de salmos que el pueblo cantaba
como ritornello as en el canto responsorial como antifonal. Ahora bien: un
buen nmero de tales textos y otros anlogos se encuentran en el canto
romano y ambrosiano con melodas silbicas bastante sencillas, y
precisamente en aquellos oficios que constituyen el fondo ms antiguo de
ambas liturgias.
Sabido es adems cmo, recorriendo el repertorio gregoriano, se encuentran
un buen nmero de textos, en su mayor parte antfonas, que con ligeras
variantes reproducen algunos ternas meldicos caractersticos.
Tanto Gastou como Leclercq no dudan en afirmar que en tales tipos
meldicos fundamentales se hallan restos preciosos del antiqusimo repertorio
musical.

El Ao Litrgico.
1. Preliminares.
El Ciclo del Tiempo y el Ciclo de los Santos.
Dos son las principales obras con las cuales Dios ha manifestado a los
hombres su omnipotencia y su bondad: la creacin y la redencin. La Iglesia
le alaba por ellas, conmemorndolas incesantemente en su liturgia; la
creacin, con el servicio eucolgico semanal, cantado admirablemente en los
himnos vespertinos de San Gregorio; la redencin, con el ciclo anual del
tiempo, que se desarrolla desde la primera dominica de Adviento hasta la
ltima dominica despus de Pentecosts, evocando sucesivamente todos los
misterios de la vida de Cristo: su nacimiento, sus epifanas, su actividad
apostlica, su pasin y muerte, su resurreccin, su vuelta al Padre, la venida
del Espritu Parclito, mandado por El para fecundar su Iglesia. El ciclo
semanal tiene, por tanto, un carcter eminentemente trinitario, mientras el
anual es preferentemente soteriolgico y escatolgico; uno y otro, sin
embargo, tienen concretamente por objeto a Dios en sus manifestaciones de
poder y de amor.
Este carcter del ao litrgico, de ser memorial de las obras de Dios y de los
misterios de Cristo, se remonta a sus mismos orgenes, porque fue impuesto
por Cristo a su Iglesia. Cristo mismo mand a los apstoles que la celebracin
eucarstica fuese reproduccin y recordatorio de lo que El haba hecho. En
efecto, el marco de tiempo, lugar y rito en el cual fue celebrada desde la
primera generacin cristiana est calcado en la cena dominical. La dominica
nace como conmemoracin semanal del gran da de la resurreccin de
Cristo, y el primer ncleo del ao litrgico est constituido por la
reproduccin de lo que Cristo hizo en su pasin, muerte y resurreccin:
la Pascha crucifixonis y la Pascha resurrectionis. Era el misterio fundamental
de la nueva fe, al cual se asoci en seguida, en la liturgia, el de
Pentecosts; eran dos puntos luminosos de historia reciente que se unan y
completaban mutuamente; recuerdo ciertamente de antiguas fiestas hebraicas,
pero ya reabsorbidas en un significado y contenido radicalmente diverso.
La solemnidad pascual era demasiado grande para no exigir una preparacin;
prolongada, despus, en los cincuenta das de alegra hasta Pentecosts,
reclamaba necesariamente un contrapunto adecuado. Y he aqu que surge (s.
II-IV) un perodo de preparacin a la Pascua de carcter penitencial, que, de

pocos das en un principio, se extendi, poco a poco, a una, tres, seis semanas
(Cuaresma), y, finalmente, a tres dominicas precuaresmales.
Entre tanto, los grandes debates cristolgicos que agitaron la Iglesia en el
siglo IV contribuan a hacer resaltar mejor tambin en la liturgia los misterios
que afectan a la persona de Cristo. Vemos as introducirse en Roma y en
Oriente, si bien en das distintos, la fiesta de Navidad con sus tres epifanas
(los Magos, el bautismo en el Jordn, las bodas de Cana), que rpidamente
adquiri difusin y prestigio, y, a semejanza de la Pascua, se enriqueci con
un perodo preparatorio (Adviento, s. V-VI) y ms tarde, con el Ipapante, de
una cuadragsima conclusiva. Encontramos, por tanto, ya en el siglo VI,
esencialmente organizados los dos grandes ciclos litrgicos, pascual y
natalicio, que constituirn en adelante los dos polos en torno a los cuales
gravitar el conjunto de las fiestas universalmente celebradas en la Iglesia
catlica.
En tiempos ms cercanos a nosotros fueron instituidas otras solemnidades,
preferentemente de carcter cristolgico, como la Trinidad, el Nombre de
Jess, el Corpus Christi, el Sagrado Corazn, la Preciossima Sangre, Cristo
Rey; pero, aunque adquirieron rango de importancia, todos fueron engastados
en los dos ciclos dichos y subordinados a ellos.
2. En torno a ellos, y sirvindose de ellos como de fondo, comienza a brillar
ya desde el siglo II, con las primeras conmemoraciones de los mrtires, otro
ciclo, el ciclo hagiogrfico o de los santos. Pero, en verdad, la esperanza de
una resurreccin gloriosa, de la cual la resurreccin de Cristo haba sido el
prototipo, asoci en seguida el concepto de la depostio de los difuntos, y en
especial de los mrtires, a aquel de la solemnidad dominical; de suerte que
San Ignacio de Atioqua escribe a los romanos que no desea ya otra cosa sino
morir y que el anuncio de su martirio les llegue antes de la ofrenda del divino
sacrificio, a fin de que todos a una puedan dar gracias al Seor por haber
ensalzado al obispo de Siria al cielo de su ciudad.
El culto litrgico de los mrtires, que fue el primer anillo del ciclo
hagiogrfico fue en un principio unido con la liturgia funeraria de las
catacumbas. Lo comprueban todos los datos contenidos en los antiguos
calendarios, comenzando por el ferale filocaliano; no hay que maravillarse,
por tanto, si durante mucho tiempo su culto conserv los caracteres de ella. La
celebracin de las fiestas de los mrtires y despus las de los santos obispos
que haban ilustrado la propia sede era totalmente local, es decir, restringida a
las memorias erigidas sobre sus sepulcros. En Roma, por ejemplo, fuera del
cementerio de Calixto o de Priscila, cuando se celebraba el aniversario de
algn mrtir, la fiesta no tena ninguna expresin litrgica; de forma que
mientras los devotos se agrupaban fuera del promerium para tomar parte en la
solemnidad cementerial, el clero dedicado al servicio de los ttulos urbanos

continuaba en ellos la celebracin de los oficios divinos segn el

acostumbrado ciclo hebdomadario.
Sucesivamente (s. VII-VIII), al multiplicarse los altares dedicados a los
mrtires y a los santos confesores, que guardaban sus reliquias, tambin sus
fiestas se multiplicaron y se extendieron; la reforma litrgica carolingia (s.
IX).
La reparticin de las fiestas litrgicas segn los varios ciclos arriba
mencionados es ms bien de orden descriptivo o didctico. En realidad, el
ciclo litrgico es uno solo: la Pascua. En efecto, el ciclo de la encarnacin
(Navidad), as en el plan de la Providencia como en el pensamiento de la
Iglesia, est subordinado al ciclo de la resurreccin (Pascua). El Hijo de
Dios se ha hecho hombre para redimirnos:propter nos et propter nostram
salutem. Las fiestas de la Virgen y de los santos no estn separadas de aquel
ciclo cristolgico, sino que forman parte integrante de l, ya que el sacrificio
cruento sufrido por los mrtires y el sacrificio incruento de los confesores est
esbozado en torno a la pasin de Cristo; no la pasin histrica, se entiende,
sino aquella que se desarrolla y se perpeta en la Iglesia a travs del misterio
redentor de la misa.
El ao litrgico en la Iglesia Oriental.
El ao litrgico de la Iglesia oriental concuerda substancialmente con el de la
Iglesia latina; pero en los detalles se pueden observar muchas y sensibles
diferencias, debidas al largo y diverso desenvolvimiento histrico que les
imprimi el ambiente bizantino a la ndole de los diversos pueblos y, sobre
todo, a la menor influencia litrgica de la Iglesia de Roma. Es muy oportuno,
por tanto, dar una idea, al menos detallada, de l, eligiendo como tipo de
comparacin el rito actual de la Iglesia griega o bizantina, que entre todos
los ritos de Oriente, es el que ms vasta zona de difusin ha alcanzado y
se sigue en las parroquias talo-griegas da Calabria y Sicilia.
Los griegos comienzan el cmputo de su calendario eclesistico con el 1 de
septiembre, tenido por ellos come el da en que fue creado el tiempo, y en el
cual Jess, en la sinagoga de Cafarnam, dio comienzo a su actividad
apostlica. En la semana conservan los das feriales tradicionales del
mircoles y del viernes, en los cuales rige siempre la obligacin de la
abstinencia; en cambio, el sbado tiene carcter festivo, con exclusin del
ayuno tambin en Cuaresma, excepto el Sbado Santo.
Todas las fiestas estn inscritas en dos grandes ciclos anuales:
A) Ciclo del tiempo, con la Pascua en el centro.

B) Ciclo de los santos.

Ciclo del tiempo.
El ciclo temporal o dominical est dividido en tres secciones, que toman el
nombre de los libros en que se contienen los oficios:
Triodon, que comprende una serie de cuatro semanas precuaresmales y otra de
seis cuaresmales hasta el Sbado Santo. En particular, en la primera (dominica
publican et pharisaei, del evangelio del da) se anuncia la prxima Cuaresma;
en la segunda (dominica filii prodigi) se suprime el alleluia; en la tercera
(dominica carnis privii), desde el lunes est prohibido el uso de la carne y
comienza el ayuno. En efecto, desde este lunes hasta Pascua se cuentan
cincuenta y seis das, de los cuales, quitando los domingos y sbados, quedan
precisamente cuarenta das; en la cuarta (dominica casei) queda prohibido
tambin el uso del queso. Es sta una caracterstica del rito bizantino que no
se encuentra en otros ritos orientales.
De las seis dominicas de Cuaresma, la primera (dominica
orthodoxiae) conmemora el triunfo de la verdadera fe, obtenido con la
rehabilitacin del culto a las sagradas imgenes, sancionado en el 842 por el
snodo de Constantinopla; la tercera (dominica crucis adoratio) celebra
una solemne adoracin de la cruz (igual a la que se hace el Viernes Santo
entre los latinos), a fin de que los fieles se estimulen a proseguir en las
austeridades cuaresmales; la cuarta se dedica al Santo Padre Juan Clmaco, el
ms popular de los ascetas orientales, del cual se comienza a leer en los
monasterios el famoso tratado (scala), o Scala paradisi. Durante esta
semana, que corresponde a la mediana entre los latinos, el jueves los griegos
cantan el prolijo "gran canon penitencial," de San Andrs Cretense (+ 740),
compuesto de 250 troparios e intercalado con otras mil postraciones; despus,
en la noche del sbado, se canta el clebre himno Acathisto (de -),
porque se dice de pie), en honor de Mara Santsima, atribuido al patriarca
Sergio, pero ms probablemente obra de San Romano, el gran himngrafo del
Oriente. La quinta conmemora a Santa Mara Egipcaca, modelo de
penitentes; mientras el sbado sucesivo est dedicado a la fiesta de Lzaro
resucitado, de la cual habla ya la Peregrinatio.
Con la sexta (dominica palmarum) comienza la santa y grande semana,
celebrada por los Padres ya desde el siglo IV, durante la cual el jueves,
viernes, llamado la "gran parasceve," y sbado se conmemoran y celebran,
como entre nosotros, los misterios de la pasin y muerte del Seor,
comenzando por el lavatorio de los pies hecho en la ltima cena. En particular
aparecen como propias de los griegos:

a) La solemne pannuchia, celebrada la noche del jueves al viernes, llamada

vigilia sacrarum passionum porque en ella se leen las narraciones de la pasin
escritas por los cuatro evangelistas, concordadas en una sola, subdividida en
doce grandes percopas; est intercalada por largas oraciones y por el canto de
conmovedores troparios. El rito estaba ya en vigor durante el siglo VII.
b) La procesin que se hace durante la noche del viernes al sbado en honor
de Jess muerto, cuya imagen, depositada entre flores sobre una urna, es
llevada triunfalmente por las calles de la ciudad, honrada con muchas luces y
por el canto del salmo 118, Beati immaculai in via, a cada versculo del cual
se introduce un tropario.
c) La grande y luminosa vigilia de Pascua, que se prolonga por medio de
oraciones y lecturas hasta la aurora, que es cuando el sacerdote, apareciendo
en la puerta especiosa del iconostasio y teniendo el evangeliario sobre el
pecho, anuncia al pueblo la resurreccin. Despus de esto besan todos la
cruz esculpida en la cubierta del libro santo y se dan alegres y contentos el
beso de paz, diciendo: Christus surrexit; a lo que se contesta: Surrexit ver.
Penfecostarion () que comprende los oficios de la
quincuagsima pascual, es decir, desde el da de Pascua hasta la octava de
Pentecosts. De un modo especial en la dominica de Pascua, la reina de todas
las fiestas, los griegos cantan solemnemente, perodo por perodo, el comienzo
del evangelio de San Juan, repitiendo cada perodo en varias lenguas. La
solemnidad de Pentecosts termina por la tarde con un oficio penitencial,
destinado a expiar los abusos cometidos durante el perodo de la alegra
pascual. La siguiente dominica, da de la octava, se destina para la fiesta de
Todos los Santos, que corresponde a la nuestra del 1 de noviembre.
Ochtoecos (, de , tono musical). Es el libro que contiene los
oficios o cnones del canto, los cuales se suceden desde el segundo domingo
despus de Pentecosts hasta el nuevo comienzo del Trodzon, dispuestos
segn los ocho tonos meldicos eclesisticos, de forma que, terminada la
serie, se vuelve a comenzar desde el principio se atribuyen a San Juan
Damasceno (+ 749); pero ms bien que autor parece que fue el reformador.
El Ochtoecos propiamente dicho contiene solamente el oficio de la dominica;
para los oficios feriales de la semana, que se regulan y siguen el mismo tono
dominical, es preciso echar mano de un libro suplementario,
el Paracltico, cuya organizacin definitiva se debe a Jos el Himngrafo (+
833), monje de Constantinopla. Los oficios divinos dominicales que se
encuentran entre la octava de Pentecosts y la fiesta de la Exaltacin de la
Cruz toman siempre la percopa evanglica del evangelio de San Mateo, y se
llaman por eso oficios de San Mateo; sin embargo, las que van desde la fiesta
de la Cruz hasta el primer domingo precuaresmal (Triodion) llevan el texto de
San Lucas (dominicas de San Lucas).

El perodo litrgico del Ochtoecos es el que tiene menos fiestas de tiempo, y

stas son las que celebra la liturgia romana. Se deben, sin embargo, notar
algunas diferencias particulares.
a) La fiesta de la Universalis Exaltatio venerandae et vivifcete Crucis (14 de
septiembre), de las ms solemnes entre los griegos, celebrada en Oriente
desde la mitad del siglo IV, precedida y seguida de un oficio dominical, que
sirve para encuadrar la solemnidad. En esta fiesta, lo mismo que en el oficio
dominical de la Adoracin de la Cruz (III de Cuaresma), se acostumbra a
llevar triunfalmente en procesin el smbolo de la Cruz colocado sobre unas
andas, cubiertas de follaje y de flores, que se distribuyen despus a los fieles,
que los conservan como un sacramental.
b) La fiesta de Navidad (25 de diciembre) no tiene un perodo de preparacin
litrgica al estilo de nuestro Adviento; solamente en los dos oficios
dominicales anteriores se conmemoran todos los santos profetas y padres del
Antiguo Testamento que han profetizado y esperado al Cristo futuro. En
compensacin se introdujo, desde el siglo VIII en adelante, la observancia de
un ayuno mitigado de cuarenta das (llamado por esto Cuaresma, como el de
Pascua), que comienza el 15 de noviembre y termina el 24 de diciembre. La
fiesta de Navidad celebra dos misterios distintos: el nacimiento de Jess,
conmemorado en el oficio nocturno, y la adoracin de los Magos, en el oficio
diurno. El 26 de diciembre se hace una especial conmemoracin de la Virgen
Madre de Dios y de San Jos, conforme a la costumbre griega de recordar al
da siguiente de ciertas grandes solemnidades los santos personajes que
tomaron parte en ellas.
c) La fiesta de la Epifana (6 de enero) mira exclusivamente a exaltar la divina
manifestacin de Cristo en su bautismo del Jordn. Es llamada por San
Gregorio Nacianceno sancta luminum dies porque en la noche anterior tena
lugar la solemne bendicin del agua y el bautismo de los catecmenos. La
bendicin del agua, posiblemente de ro, lago o estanque, tiene lugar todava
hoy la tarde de la vigilia, como prescribi ya desde el siglo V Pedro Fulln,
patriarca de Antioqua, usando una magnfica frmula, atribuida a San
Sofronio de Jerusaln (c.650), pero que probablemente es, en gran parte,
anterior a l. Terminado el rito, todos se proveen de ella y la usan como agua
bendita. Al 7 de enero sigue una memoria, Sancti et gloriosi prophetae et
praecursoris lohannis Baptistae.
d) La fiesta del Ipapante (2 de febrero; de , occursus) no tiene el
carcter mariano de la liturgia romana, sino que est toda dedicada al
encuentro de Jess con Simen y Ana en el templo; la conmemoracin de
estos dos santos ancianos sigue inmediatamente al 3 de febrero.
Ciclo de los santos.

La Santsima Virgen, Madre de Dios (), goza de amplsimo culto

litrgico entre los griegos, que festejan los acontecimientos principales de su
vida ( ), y de manera ms solemne, la asuncin al cielo
(15 de agosto), que titulan Dormtio SS. gloriosae Dominae nosirae Deiparae
semper virginis Mariae, a la que precede un ayuno de dos semanas. Otra fiesta
mariana muy importante, que se celebra el 2 de julio, es la Depositio pretiosae
vests SS. Dominae nostrae Deiparae in Blachernis, famoso santuario,
construido en el siglo V, cerca de Constantinopla.
En cuanto a las fiestas de los santos, es de notar que el calendario bizantino
seala en rada da del ao la memoria de varios santos, la mayor parte de
origen oriental, entre los cuales todos los profetas y los hombres ms
representativos del Antiguo Testamento; faltan, por tanto, en absoluto los das
llamados de ea. En particular: a) La festividad de los santos apstoles Pedro y
Pablo; los corifeos, 29 de junio, equiparada al rango de las fiestas mayores y
precedida de un ayuno de variable duracin, que va del lunes despus de la
octava de Pentecosts hasta el 28 de junio, b) El 4 de enero se celebraba
colectivamente la fiesta de los 72 discpulos del Seor, que en los libros
litrgicos griegos son todos llamados apstoles; los doce, sin embargo, forman
una serie ms distinguida, y sus iconos, por regla general, son venerados
encima de las puertas de los iconostasios alrededor de los del Salvador y de la
Santsima Virgen. c) La fiesta de Todos los Santos, mrtires o no, se celebra
en la dominica octava de Pentecosts, d) En un oficio dominical de julio son
conmemorados los Santos Padres que tomaron parte en los seis primeros
grandes concilios ecumnicos, y en otra de octubre, los Santos Padres del Vil
concilio ecumnico, celebrado en Nicea en el 754, en el cual fueron
condenados los iconoclastas y fue restablecido el culto de las sagradas
imgenes, e) La conmemoracin de Todos los Fieles Difuntos se celebra en el
sbado del oficio dominical precuaresmal, y una segunda vez el sbado vigilia
de Pentecosts, llamado por eso el "sbado de las almas." En estos das, como
asimismo con ocasin de las sepulturas, tiene lugar la bendicin de los colivi,
que despus se distribuyen a los fieles y a los que participan en el funeral.
La tarde anterior a las principales solemnidades, al final de la procesin que
tiene lugar en el interior de la iglesia, despus de las primeras vsperas, el
celebrante bendice cinco panes pequeos, en memoria de la multiplicacin de
los panes realizada por Cristo en el desierto, junto con un poco de trigo, vino y
aceite, que recuerdan la pequea refeccin que acostumbraban a tomar los
fieles antes de las velas nocturnas. En efecto, en Rusia esta bendicin va
seguida inmediatamente de los maitines y laudes, que los griegos, por el
contrario, recitan la maana misma de la fiesta. Durante el canto de maitines
se expone el icono de la fiesta que se celebra y el celebrante con un pincelillo
hace sobre las frentes de cada uno una uncin con aceite bendecido
anteriormente. Despus todos besan el evangeliario, la mano del sacerdote y
reciben como sacramental un trozo de pan bendito.

Finalidad Sobrenatural del Ao Litrgico.

La Iglesia compuso laboriosamente a travs de los siglos y compone hoy en
da las propias fiestas, segn frase de Tertuliano, con la misma finalidad que
ha presidido el surgir y el organizarse del primer ncleo festivo. Los misterios
de la vida de Cristo, junto con las gestas de los santos, que fueron sus ms
fieles imitadores, son para ella como un memorial, al cual todo cristiano
debe constantemente atender para realizar con Cristo y por Cristo la
propia formacin sobrenatural. El ao litrgico no quiere ser, por tanto, una
simple reevocacin histrica de los hechos de la redencin, ni siquiera una
gloriosa resea de heroicas figuras de santos. Ms que una pgina de historia,
es una pgina de vida; de aquella vida divina para darnos la cual Cristo vino
a la tierra: Ut vitam habeant et abundantus habeant.
Mas para que esto se realice es necesario establecer contacto entre Cristo
santificador y sus fieles. Este contacto vivo y vivificante fue establecido desde
un principio por la Iglesia en la misa y en los sacramentos.
El Cristo que se reproduce en la santa misa y se ofrece en el altar es el Cristo
de la encarnacin en el seno de la Virgen, del nacimiento en Beln, de la vida
escondida en Nazaret; el mismo Jess que en el cenculo instituy la
eucarista; que sufri, muri y resucit y que subi al cielo y que all
arriba junto al Padre perpeta su sacerdocio. He aqu por qu en las varias
solemnidades del ao, excepto en el oficio y en el prefacio diriasclico propio
del da, es siempre y sobre todo la misa la que sirve para celebrar los misterios
de Cristo y los aniversarios de sus santos. De igual manera, sea que la Iglesia
celebre las mltiples fiestas marianas, sea la consagracin de sus sacerdotes y
las bendiciones nupciales sobre los nuevos esposos, es siempre el sacrificio
eucarstico el que constituye el rito central de la solemnidad, ya que por los
mritos de la cruz y de la plenitud de, la gracia que hay en Cristo cabeza
afluye todo carisma al organismo todo de la Iglesia, que es precisamente su
cuerpo mstico, su verdaderopleroma, como la llama el Apstol. Esta unin
de los cristianos a Cristo est bellamente expresada en la liturgia, que de
cada altar hace una especie de tumba, donde bajo la mesa palpitan los huesos
de los mrtires, a fin de que asocien la humillacin de su sacrificio capital a la
pasin del Seor.
De esta forma, la liturgia de los santos no resulta una liturgia colateral, sino
que se une y se injerta toda en la divina liturgia de los misterios de Cristo. En
la nica liturgia cristiana revive Cristo: Cristo-Cabeza en la celebracin de sus
misterios redentores; Cristo-Cuerpo en la celebracin de la liturgia
santoral. En aqullos, Cristo comunica a la Iglesia su vida; en sta, la
Iglesia ofrece por Cristo al Padre la santidad que ha recibido de su Esposo.

Despus, nada hay tan en funcin de los misterios de Cristo celebrados y

revividos en el ciclo litrgico como los sacramentos, efectiva comunicacin
vital del alma al gran misterio de la gracia, dada por Cristo en la encarnacin y
participada a travs de las siete arterias sacramentales. La liturgia de los
sacramentos se ha derivado, incluso histricamente, del ao eclesistico, y
ninguno ignora la ntima conexin del bautismo y de la eucarista con el
misterio pascual, de las rdenes sagradas con las tmporas, de la
consagracin de los leos sacramentales con el Jueves Santo, de la penitencia
con el mircoles de Ceniza y el Jueves Santo, del catecumenado con la
Cuaresma, etc. Es decir, la Iglesia no separa los sacramentos de los misterios
de Cristo revividos en el ciclo litrgico, sino que estn vinculados
esencialmente y llevan su virtud santificadora a las almas.
La escatologa litrgica.
El estudio sistemtico del ao eclesistico y de las fiestas de los santos, esto
es, por decirlo con trmino tcnico, de la eortologa cristiana (de ,
fiesta), en su significado originario y en su desarrollo histrico en las varias
iglesias del Oriente y del Occidente, es, sobre todo, una contribucin de la
ciencia histrica moderna, iniciada por los grandes liturgistas de los siglos
XVI-XVII y ms recientemente ampliada y profundizada por las
investigaciones de la liturgia contempornea.

2. El Ciclo Semanal.

La semana, verdadera clula del ao eclesistico, ha formado el ms antiguo

ciclo litrgico. La Iglesia primitiva, recibindola como una institucin sagrada
de la Sinagoga, retiene en lneas generales, es cierto, determinadas
observancias (ayuno en las ferias, reposo y servicio litrgico el da de la
fiesta); pero desde el principio transform substancialmente el carcter y los
objetivos, convirtindola en una institucin cristiana con la conmemoracin y
celebracin semanal de los misterios de la pasin, muerte y resurreccin de
Jesucristo.
El Domingo.
El trmino domingo (dominica dies, = da del Seor) para
designar el da que sucede al sbado y el primer da de la semana se encuentra
va al final del siglo I en la Didach: die dominica autem convenientes... y en
el Apocalipsis de San Juan: Fui in spiritu in dominica die. En los otros
escritos neotestamentarios y subapostlicos, el domingo es indicado ya con las

perfrasis prima (dies)sabbati, una sabbati, dies octava, o bien con el

apelativo pagano de dies solis.
Sobre el origen del domingo, es decir, cundo y cmo la prima sabbati lleg a
ser el da por excelencia del culto litrgico cristiano, no tenemos datos
precisos. Probablemente esto tuvo lugar muy pronto. La primera Carta a los
Corintios, escrita alrededor del ao 56 d.C., y el episodio de Trade, que tuvo
lugar dos o tres aos despus, hacen pensar que en la mitad del siglo I en
Grecia, Galacia y Bitinia, y consiguientemente en Palestina y en Siria, la
sinaxis dominical fuese ya una institucin consuetudinaria regularmente
establecida en las comunidades cristianas.
No menos incertidumbre reina en torno a los motivos que hicieron elegir este
da. Fue una formal decisin de los apstoles? No lo parece, porque ningn
documento apostlico nos ha dejado este testimonio. Fue una derivacin de
los cultos solares, y en particular del mitrasmo, como quiere Loisy? La
hiptesis est desmentida por el hecho de que las provincias de Palestina, Siria
y Grecia, donde por primera vez se manifest la observancia del domingo,
fueron las menos infectadas del culto de Mitra. Fue una yuxtaposicin del
servicio litrgico cristiano al preexistente oficio judaico del sbado? Es una
sentencia bastante comn. Los apstoles y los primeros fieles, despus de
haber asistido al culto sabtico de la tarde en la sinagoga, se habran reunido
al caer de la noche; es decir, cuando, concluido el da festivo, hasta los ms
lejanos podan ponerse en camino, sin temor de infringir las meticulosas
prescripciones rabnicas, para celebrar todos juntos el nuevo sacrificio
cristiano. La funcin deba de ser muy larga, y, como sucedi en Trade
estando presente San Pablo, alargndose fcilmente durante toda la noche
hasta casi el alba del da siguiente. Una tercera hiptesis ve en la institucin
del domingo la conmemoracin y celebracin semanal de la resurreccin de
Cristo, una especie de Pascha hebdomadaria. Las fuentes ms antiguas
confirman exactamente esta sentencia. Diem octavam in laetitia agimus
leemos en el Pseudo-Bernab quo et lesus resurrexit a morais. Y ms
claramente todava en San Justino: Die autem solis omnes simul
convenimus, tune quia prima haec dies est qua Deus... mundum creavit, tum
quia lesus Christus Salvator noster eodem die ex mortuis resurrexit. El
milagro de la resurreccin, que haba puesto el sello a la misin divina de
Cristo y formaba el ncleo de la predicacin evanglica, haba tenido lugar
en la noche de la prima sabbathi; las apariciones de Jess resucitado a los
apstoles y la venida del Espritu Santo, tambin en el mismo da. No hay
que maravillarse, por tanto, si ya desde los primeros tiempos la noche entre el
sbado y el domingo fuese particularmente santificada, pasndola casi por
entero en oracin, en la fraccin del pan y quiz para muchos en la espera del
retorno glorioso de Cristo.

Por otra parte, estas ntimas relaciones entre la institucin del domingo y el
misterio de la resurreccin explican muy bien por qu este da haya
conservado siempre en la liturgia una impronta festiva de alegra, con
exclusin absoluta de cuanto parece tener carcter de penitencia o de luto; el
ayuno, por ejemplo, y la oracin de rodillas. Die solis laetitiae
indulgemus, deca a los paganos Tertuliano; y en otro lugar: Die dominica
ieiunium nefas ducimus vel de geniculis adorare. An ms: as como la
resurreccin, en el pensamiento de San Pablo, era figura de la novitas
vitae comenzada por el cristiano en el bautismo, as el domingo fue
considerado como el recuerdo semanal de la iniciacin cristiana.
En este concepto se funda la costumbre todava en vigor de asperjar todos los
domingos con agua bendita el altar, el clero y el pueblo antes de la misa
solemne o parroquial. Idcirco singulis aspergimus dominicis escribe
Ruperto de Deutz quia in sacrosancta primae huius
dominicae (Pascua) vespera baptismum universaliter sancta celebrat ecclesia.
Este uso, derivado de lo que prescribe ya el VIIOrdo romano (s.VI-VII) con
ocasin de la bendicin del agua bautismal, exista en Roma y en las Galias
haca la mitad de siglo IX.
La conocidsima Admonitio synodalis, que en el siglo IX era ley en las Galias
e Italia, dice: Singulis diebus dominicis, ante missam, aquam, qua populus
aspergatur, benedicite ad quod vas proprum habete. De manera parecida se
expresa Hincmaro de Reims (+ 882) en su Epistula synodica y algo despus
Raterio de Verona (+ 974) en sus Estatutos Pero todava antes del siglo IX
estaba vigente en algunas comunidades monsticas el uso de asperjar todos los
domingos ante missam los varios lugares del monasterio: el claustro, las
celdas, etc. Sucesivamente, la procesin hecha en esta circunstancia asumi
tambin en las iglesias seculares una solemnidad particular.
An se mantiene hoy da en las iglesias catedrales y en muchas iglesias
parroquiales. El misal y el ritual sealan las rbricas.
Con la introduccin del dies dominica, ste fue por eso mismo el da
designado para la celebracin solemne y oficial del sacrificio de la ley nueva,
la misa; y, sin duda, los fieles, ya desde el principio, tuvieron como un estricto
deber el tomar parte, como lo hacan al servicio sabtico de la sinagoga. Die
dominica convenientes dice la Didach frangite panem et gratias agite...
u si mundum sacrificium vestrum. San Justino, hablando de la sinaxis
litrgica dominical, seala el carcter obligatorio: Solis die, ut dicitur, omnium
sive urbes, sive agros ncolentium in eundem locum fit conventus. Tambin
Tertuliano hace resaltar la importancia: Ethnicis semel annus dies quisque
festus est; tib octavus quisque dies.

Las actas de los mrtires de Abitinia (a.304, junto a Mambressa, frica),

condenados por haber sido sorprendidos en casa de un sacerdote, Flix,
mientras, contrariamente al edicto de Diocleciano, asistan a la misa
dominical, contienen las respuestas unnimes de los 44 mrtires: Collectam
gloriosissime celebrabimus... quoniam sine dominico esse non possumus...
Non potest intermitti Dominum. La asistencia a la misa dominical era, si no
una ley, un grave deber que los cristianos fervientes observaban aun con
peligro de la vida.
No faltaban, sin embargo, los negligentes. Ya San Ignacio de Antioqua se
lamenta, y el concilio de Elvira (303) nos ha dejado las primeras sanciones
penales sobre el particular: S quis in civitate positus tres dominicas ad
ecclesiam non accesserit, frauco tempore abstineat, ut correptus esse
videatur. Es de notar que el concilio no declara si la funcin a la cual el fiel
debe asistir sea la misa, pero es probable el suponerlo, si bien el antiguo uso
oriental, an en vigor, no haca distincin, para los fines de la santificacin
de las fiestas, entre el sacrificio eucarstico propiamente dicho y los otros
oficios litrgicos, por ejemplo las vsperas.
De todos modos, despus del siglo V la disciplina se precisa, y son
numerosos los Padres y los concilios que reclaman el deber de participar
en el Dia del Seor (domenica). El concilio de Agde, que tuvo lugar en 506
bajo la presidencia de San Cesreo de Arles, con una disposicin que se
encuentra repetida en muchos snodos posteriores, insiste en la obligacin de
or la misa entera, es decir, desde las lecturas hasta que el obispo, dicho
el Pater noster, imparta a los presentes la solemne bendicin que, segn el
uso galicano, preceda inmediatamente a la sagrada comunin: Missas die
dominico a saecularibus totas teneri speciali ordinationi praecipimus; ita ut
ante benedictionem sacerdotis egredi populus non praesumat. Qui id fecerint,
ab episcopo publice confundantur. En algunos lugares donde la publica
confesio o alguna pena parecida no impresionaba a los transgresores del
precepto dominical, se recurri a medidas mucho ms enrgicas y eficaces: el
azote y una multa pecuniaria a beneficio del fisco y de la Iglesia.
En la Edad Media, cuando ya la Iglesia haba penetrado de su espritu toda la
vida, se peda adems que los fieles asistiesen a la misa en ayunas. La
prescripcin era probablemente un resto de la costumbre antigua de recibir la
comunin junto con el celebrante. San Valeriano en 622 reprenda a sus
hermanos de sangre: Admiror cur ante missarum solemnia bibere
praesumpsistis; y el penitencial de Miln castiga as a los
transgresores: S quis prorsus missae interfuit, paenitens erit dies tres in pane
et aqua. Ms tarde, el ayuno se extendi en la forma de que las tabernas no se
abriesen antes de terminada la misa, para evitar que alguno, ya desde la
maana, se abandonase a las intemperancias. Todava en el siglo XV un canon
del snodo de Bressanone declara: Sicut enim celebrans debet esse ieiunus, ita

et audientes...; quare tabernaris et coquis inhibeatur ne, non necessitatis

causa, oendant ante finem missae osculenta et poculenta.
No hay que olvidar adems que hasta todo el siglo XIII los fieles de ordinario
estaban obligados a la misa dominical no en una iglesia cualquiera, sino en la
propia parroquia. Esta en origen fue la iglesia oficiada por el obispo o por uno
en su lugar, adonde en los das de fiesta concurra todo el pueblo y el clero
tambin de las otras iglesias urbanas para la misa pblica o estacional.
Despus del siglo V, con el progresivo extenderse del cristianismo en las
zonas rurales, las iglesias adquirieron una parte de aquellas facultades
litrgicas que hasta entonces eran privilegio exclusivo de la iglesia episcopal
urbana, el bautismo sobre todo, la confesin y la misa dominical. Respecto a
esta ltima, los decretos sinodales son numerosos, especialmente despus del
siglo XII. Un concilio de Nantes (658) sancionaba la obligacin de que los
titulares de las parroquias deban despedir de sus iglesias en los domingos y
fiestas a aquellos fieles extraos que hubiesen pretendido asistir a la misa
fuera de la propia iglesia.
Parecidas prescripciones se encuentran en la carta sinodal de Teodolfo de
Orlens (+ 821) y ms tarde en los decretos del concilio de Tolosa (1129),
Arles (1260), Cognac (1260), Buda de Hungra (1279), Avin (1282),
Trveris (1310) y Rvena (1311).
En cuanto a la institucin del descanso dominical, algunos lo hicieron una
institucin primitiva, argumentando del hecho de que la abstencin de las
obras serviles era ley severa para los hebreos, la cual adems encontraba eco
en anlogas costumbres paganas. Ahora bien: esto por lo menos no encuentra
apoyo en los ms antiguos escritores cristianos; ms an, tropieza con una
seria dificultad. Puesto que la mayor parte de los fieles podan intervenir con
cierta facilidad en las reuniones nocturnas dominicales, es difcil suponer que
muchos de ellos, obligados por su condicin al trabajo, pudiesen abstenerse de
l sin peligro. El descanso1 dominical se impuso ms bien poco a poco y
gradualmente con la penetracin cada vez mayor del cristianismo en la
sociedad. La Didascalia, escrita alrededor de la mitad del siglo III, no lo
conoce todava: Omni die et omni tempore, si non estis in ecclesia operibus
oestris studete. Orgenes, en cambio, que escriba a Cesrea hacia el 244, es el
primero que recuerda, entre las observaciones del sbado cristiano, la
abstencin de las obras: Qualis debet esse christiana Sabbat observatio
videamus. Die sabbati nihjl ex mnibus mundi aciibus oportet operan. Si ergo
desinas ab mnibus saecularibus operibus et nihil mundanum
geras... Concedida la paz a la Iglesia, Constantino transform en ley (321)
aquello que ya era para los cristianos una costumbre bastante difundida. El
prohibi en el domingo todo proceso forense y todo trabajo mecnico (artium
officia), pero permiti el cultivo de los campos: Omnes iudices urbanasque
plebes, et cunctarum artium officia venerabili die solis quiescant; ruri tomen

potiti agrorum culturae libere libenterque inserviant. Mucho ms rigurosas se

mostraron algn tiempo despus la Constituciones apostlicas: Constituimus
ut servi quinqu diebus opus faciant, sabbato autem et dominico die vacent in
ecclesia propter doctrinam religionis7. Estas disposiciones, que miraban a
prohibir en el domingo todos los trabajos pesados, propios entonces de los
esclavos, y ms tarde, despus de las invasiones brbaras, de los siervos de la
gleba, se mantuvieron substancialmente hasta en tiempos posteriores. De
ordinario, los numerosos decretos, ya sean de los concilios, ya sean de la
autoridad secular, conminaban penas severas contra los transgresores del
descanso festivo: Si dominico die dice un snodo de Narbona del 589
quisquam praesumpserit facer, si ingenuus est, det comiti civitatis solidas
sex; si servus centum flagella suscipiat.
Una leyenda que tuvo larga difusin en la Edad Media, derivada quiz de la
apcrifa Apocalipsis de San Pablo (s. IV), pona una especie de reposo
dominical tambin en el infierno y en el purgatorio. Tanto a los condenados
como a las almas del purgatorio, Dios en el da de fiesta conceda una pausa al
cotidiano ritmo de su castigo, que comenzaba de nuevo el lunes apenas el
primer hombre hubiese comenzado el trabajo. Ricardo de Cremona se hace
eco de esta creencia cuando advierte al sacerdote que el domingo no conviene
recordar en el memento de los muertos el nombre de los difuntos, quia
creduntur animae tune observatione dominica rquiem habere. La celebracin
de una misa votiva el lunes consagrada a los difuntos, prescrita con frecuencia
por los snodos medievales y recordada aun hoy da por las rbricas del misal,
tiene precisamente este origen: "a fin de que observa Beleth el da en el cual
los difuntos ad poenas slitas et ad laborem redeunt aliquo modo eorum
laboribus subveniatur." Hoy da, la Iglesia le da otro significado muy distinto.
Como da del Seor, el domingo fue, por su misma institucin,
exclusivamente consagrado al culto de Dios. Cuando se introdujeron en el
ciclo litrgico las fiestas de los santos, la celebracin dominical mantuvo
sobre ellos un derecho preferente. Es conocido por lo dems que en un
principio las escasas conmemoraciones de los mrtires no tenan de propio
ms que la lectura de su pasin en la iglesia que conservaba las reliquias.
Bastaba a los antiguos para honrarlas que la eucarista fuese celebrada en
su sepulcro, sin necesidad de agregar colectas u otra cosa en su memoria,
excepto la conmemoracin oficial en los dpticos. El formulario de la misa
quedaba por esto siempre invariable; ste no haba adquirido todava la
variedad de trazos que tuvo despus en el siglo IV, y que fueron puestos en
relacin con la fiesta del santo, de manera que constituyesen un formulario
verdadero y propio. La fiesta, de todos modos, continu manteniendo un
carcter local, sin ninguna pretensin de substituir la fiesta oficial regular del
domingo. Esta fue durante siglos la regla seguida por la Iglesia. Cuando
despus del siglo X, con el introducirse de las misas votivas semanales, fue
asignada al domingo la de la Santsima Trinidad, si bien esto era en s

irreprensible, sin embargo, no faltaron escritores y concilios que justamente

reclamaron el respeto a los formularios tradicionales.
La preeminencia litrgica del domingo y quiz un no indiscreto deseo de
variedad llev a contrasellar los numerosos domingos del ao con frmulas
propias. Esto debi de suceder sobre todo para los dos solemnes domingos de
Pascua y de Pentecosts, y despus para algunos otros, a medida que iban
perfeccionndose los ciclos litrgicos. Los domingos de Adviento fueron
probablemente les primeros en el transcurso del siglo V, seguidos de los de
Cuaresma con los dos domingos inmediatamente precedentes, cuyo
formulario tiene relacin con el tiempo especial del cual forman parte. Estas
indicaciones nos las proporciona el Capitular de Vctor de Capua, compilado
alrededor del 540, y confirmadas substancialmente por el sacramentarlo
gelasiano. De los otros domingos, comprendidos los del tiempo de Pascua, el
documento no dice ni una palabra; su organizacin litrgica se realiz ms
tarde independientemente de todo ciclo litrgico.
Los dos Das Estacionales, Mircoles y Viernes.
Junto con el domingo, encontramos ya desde la ms remota antiguedad
cristiana sealados el mircoles y viernes de la semana como das
particularmente consagrados al ayuno y a la oracin en substitucin de
aquellos ya en uso en los hebreos. leiunia vestra escribe la Didach ne
fiant cum hypocritis; ieiunant enim secunda post sabbatum et quinta; vos
autem ieiunate quarta et sexta. El mircoles deba de recordar a los fieles la
traicin de Judas y el viernes era la conmemoracin semanal de la Pascua en
su concepto primitivo de muerte del Seor.
En Roma, hacia la mitad del siglo I, eran ya una costumbre, y desde haca
poco tiempo llevaban el nombre de "estaciones." A ellas, en efecto, se refiere
Hermas al narrar que un da, ayunando y sentado sobre la cima de un monte,
vio junto a s al Pastor, el cual le dijo: Quid tam mane huc venisti? Quia,
inquam, domine, stationem habeo. Quid est, inquit, statio? Ieiuno, inquam,
domine.
Mayores detalles nos da Tertuliano en un famoso pasaje: "Stationum diebus
non putant plerique sacrificiorum orationihus interveniendum, quod statio
solvenda sit, accepto corpore Domini. Ergo Devotum Deo obsequium
Eucharistia resolvit an magis Deo obligat? Nonne solemnior erit statio tua, si
et ad aram Dei steteris? Accepto corpore Domini et reservato, utrumque
salvum est. et participatio sacrificn et executio officii."
Por estas palabras se ve cmo la statio en Africa no fue una devocin
obligatoria y llevaba consigo la celebracin de la misa con la comunin de los
fieles. Sin embargo, muchos de stos no intervenan, persuadidos de que la

comunin rompa el ayuno; de aqu que Tertuliano, para conciliar

la participatio sacrifica y la executio ojficii (i.e. ieiunii), les exhorte a recibir
el cuerpo del Seor y guardarlo en su casa, y as poder comulgar una vez
terminado el ayuno. El ayuno estacional terminaba en nona, la hora de la cena
para los romanos. Era, por tanto, en realidad un semiayuno. Pero los cristianos
fervorosos lo practicaban con rigor, prohibindose cualquier clase de cosas,
hasta el beber. San Fructuoso, obispo de Tarragona, martirizado en 259, es un
clsico ejemplo. Arrestado con sus diconos, haba ya celebrado en la crcel la
estacin del mircoles, stationem solemniter celebraverat. Mientras en la
maana del viernes sucesivo era conducido al suplicio, hubo quien le ofreci
un estimulante, pero el santo obispo lo rechaz diciendo: Ndndum est hora
solvendi ieiunium. Y su bigrafo, despus de haber narrado su glorioso
martirio, observa que termin la estacin con los maitines del cielo.
En frica, como veamos en Tertuliano, la estacin tena fin con la
celebracin eucarstica. Lo mismo ocurra en Jerusaln hacia el fin del siglo
IV; los dos das de estacin eran escrupulosamente observados tambin por los
catecmenos y se concluan con la eucarista. En Alejandra, en cambio, segn
refiere el historiador Scrates, estos das eran alitrgicos: Quarta feria et ea
quae dicitur parasceve et leguntur scripturae et doctores eas interpretantur,
omniaque quae ad synaxim pertinent administrantur praeter mysteriorum
celebratonem. "En cuanto a Roma escribe Duchesne , yo creo que sobre
este punto, como en otros muchos, la prctica era semejante a la de
Alejandra." En tanto, es cierto que, a principios del siglo V, la iglesia de
Roma no acostumbraba celebrar los misterios (sacramenta) el viernes.
Inocencio I es categrico a este respecto. No sabemos si se hara lo mismo el
mircoles. De todos modos, ste perdi muy pronto su importancia litrgica;
se conserv el recuerdo en las cuatro tmporas.
El ayuno semanal del mircoles, mantenido en Oriente, no tuvo nunca mucha
aceptacin en las iglesias occidentales, pero perdura, cambiado ms tarde en
simple abstinencia, hasta cerca del siglo X. Ms observado en cambio, si bien
no por todos, fue el ayuno del viernes y ms an, Nicols I en la Caria a los
blgaros habla como de una ley general: In sexta vero feria omnis
hebdomadae... ieiuniis incumbendum. Tambin este ayuno, como el del
mircoles, se cambi despus en simple abstinencia, cosa que sobrevive
todava en nuestros das como nico resto de la antigua semana penitencial.
El Sbado.
Es conocida la capital importancia litrgica que el da del sbado tena para
los hebreos. Una institucin tan antigua y tan respetada en los tiempos de
Nuestro Seor, no slo dentro de los confines de Palestina, sino tambin en
muchas ciudades de Asia y de Egipto sometidas a la influencia del
proselitismo hebraico, no poda dejar de ser una marca duradera en las

numerosas e importantes comunidades cristianas que se haban derivado en

gran parte de ellas, si bien en estas como en otras partes se hubiese difundido
rpidamente la observancia del nuevo da litrgico, el domingo.
Es verdad que de una solemnizacin del sbado junto al domingo no tenemos
en las escritores antenicenos testimonios precisos, pero no faltan indicios
sobre el particular. San Ignacio de Antioqua (+ 107), por ejemplo, escribiendo
a los fieles de Magnesia, emplea palabras muy fuertes contra un partido que
intentaba introducir o mantener costumbres judas, entre las cuales estaba
la observancia del sbado. Para el santo obispo, vivir iuxta dominicam es
sinnimo de aquella vida cristiana que excluye el sabbatizare con todas sus
consecuencias; porque absurdum est lesum Christum pro et iudazare.
Orgenes, en una homila pronunciada en Cesrea alrededor del 244, habla
mucho de un sbado cristiano, purificado de observancias judas y santificado
con el acudir a la iglesia y con la cesacin de los trabajos mundanos.
Sea lo que fuere de la disciplina primitiva respecto al sbado, es cierto que la
Iglesia a fines del siglo IV tena en Oriente costumbres muchas veces
opuestas a las del Occidente. Para las iglesias orientales, excepcin hecha de
la ciudad de Alejandra, el sbado era da de sinaxis litrgica, pero no de la
abstencin del trabajo, al menos en general; el ayuno estaba
consiguientemente prohibido; ms an, uno de
los Cnones Apostolorum amenazaba con la deposicin al clrigo o de
excomunin al laico que hubiese ayunado aquel da. En cambio, en Occidente,
y ms particularmente en Roma y en Espaa, el sbado fue consagrado al
ayuno. Aln escriba San Agustn -, sicut mxime populi Orientis, propter
quietem significandam, malunt relaxare ieiunium; alii propter humilitatem
mortis Domini ieiunare, sicut romana et nonnullae occidentis Ecclesiae. Estas
iglesias deban de ser una minora, porque en frica, las Galias y la alta Italia
seguan la costumbre oriental. Es conocidsima al respecte la respuesta de San
Ambrosio a Santa Mnica, que se mostraba incierta entre tanta variedad de
usanzas: Quando hic (en Miln) sum, non ieiuno sabbato; guando Romae
sum, ieiuno sabbato; et ad quamcumque ecclesiam veneritis, eius morem
srvate, si pati scandalum non vultis aut facer.
Cul sea el origen del ayuno sabtico en Occidente, no lo sabemos. Duchesne
cree en una prolongacin del ayuno del viernes, segn un uso muy comn en
el siglo III; lo que Tertuliano deca continuare ieiunia, y ms tarde el concilio
de Elvira (306) superponere ieiunia; para el cual, cuando pareci demasiado
pesado el ayuno ininterrumpido de cuarenta horas, se redujo a dos distintos, el
del viernes y el del sbado.
La variedad de disciplina en torno a la observancia penitencial del sbado se
mantuvo por largo tiempo en Occidente, faltando una verdadera ley sobre el
particular. Roma y no pocas iglesias galicanas, a pesar de las vivas protestas

de los griegos, rebatidas en las obras polmicas de Eneas de Pars (+ 870) y

Ratramo de Corbie (+ 868), conservaron su tradicional ayuno hasta ms all
del ao 1000, poca en la cual, por el debilitamiento general de la disciplina,
cedi gradualmente el puesto a una simple abstencin de carne.

3. El Ciclo Litrgico de Navidad.

Origen y Desarrollo del Adviento.
En la organizacin actual de la liturgia romana, el tiempo llamado de Adviento
est a la cabeza de todo el ciclo festivo cristiano, que se llama "ao
eclesistico o litrgico." De hecho, el misal y el breviario se abren con los
oficios de la primera dominica de Adviento. Esto es perfectamente lgico,
porque, como observa Cabrol, "todo comienza en la Iglesia desde la venida de
Cristo."
Sin embargo, este sistema de computar el ao litrgico no estuvo siempre en
uso en la Iglesia. Ya desde el siglo III, por consideraciones astronmicas
simblicas, estaba universalmente difundida la opinin de qus el 25 de marzo,
da del equinoccio de primavera, hubiese sido creado el mundo, Mara Virgen
hubiese concebido al Verbo y que ste hubiese muerto en la cruz. VIII
Kalendas Aprilis dice un calendario mozrabe Equinoxis verni et dies
mundi primus, in qua die Dominas et conceptas et passus est. Sentado esto,
era muy natural que se comenzase a contar el tiempo a partir de esta fecha, de
capital importancia. As lo encontramos en Tertuliano, el cual habla de la
Pascua in mense primo, y las cuatro tmporas, que en su origen vienen
ordinariamente designadas con el nombre de ieiunium mensis primi, quarti,
septimi, decimi, correspondientes a los meses de marzo, junio, septiembre y
diciembre. San Ambrosio declara expresamente: Pascha ver omni principium
primi mensis exordium. Slo quedan rastros de este cmputo primitivo. El
Gnesis se comienza a leer en esta poca, y el ms antiguo leccionario
conocido supone un ciclo de lecturas que comienza la noche de Pascua y
acaba con el Sbado Santo.
Pero con la introduccin de la fiesta de Navidad y a causa del traslado de la
fiesta de la Anunciacin al perodo de Adviento, operado en muchas iglesias
(porque la Cuaresma antigua exclua rigurosamente toda solemnidad), se
corri sensiblemente el principio del ao litrgico, fijndolo en el perodo
navideo. Ya el catlogo filocaliano lleva en el encabezamiento de
la Depositio martyrum: VIII fea en, natus Chrstus in Bethlem ludeae; y los
libros litrgicos de los siglos VI-VII llegados hasta nosotros comienzan con la
vigilia Natalis Domini, como el sacramentarlo gelasiano, el gregoriano, el
comes de Vctor de Capua, el leccionario de Luxeuil y el Missale gothicum

gallicanum; o bien con el Natale Domini, como el leccionario y el

evangeliario de Wurzburgo. Ms tarde, hacia los siglos VIII-IX, cuando el
Adviento, entendido como perodo de preparacin para Navidad, tuvo casi en
todas partes una ordenacin estable y uniforme, los libros litrgicos anticipan
el anni circulum, como se llamaba a la primera dominica de Adviento, o con
la dominica V ante Natale Domini, como hacen los gelasianos (s.VIII),
contando con un poco de retraso. Uno de los primeros ejemplos nos lo ofrece
el Cantatorium de Monza, del siglo VIII. El uso, sin embargo, no se hizo
comn sino despus del siglo IX.
El trmino latino adventus (venida) fue en un principio aplicado a significar
un perodo preparatorio no tanto para el nacimiento de Jess como para su
segunda venida sobre la tierra, la parusa. Los textos de los ms antiguos
sacramentarios son bastante explcitos sobre el particular; no se explican de
otra manera las percopas evanglicas del fin del mundo, del juicio universal y
de los llamamientos a la penitencia de San Juan Bautista. Los vetustos
leccionarios de Capua y de Wurzburgo titulan sus percopas de Adveniu
Domini; el gelasiano y el gregoriano ponen delante de sus
frmulas: Orationes de Adventu. Slo ms tarde se comenz a hablar de
dominicas ante adventum Domini, tomando el trmino adventus en el sentido
de.Navidad, haciendo popular el concepto de que el Adviento sea
exclusivamente una preparacin a esta solemnidad. El Ordo de Juan
Archicantor se hace eco con el ttulo Dominica ante ntale Domini.
Los ltimos estudios han comenzado a esclarecer los orgenes del Adviento.
Se encuentran las primeras seales en Espaa y en las Galias. Un texto, sin
embargo, dudoso de San Hilario (+ 388), apoyado por un canon del concilio
de Zaragoza (381), hace mencin de un perodo de tres semanas, como
preparacin a la fiesta de Epifana, pero con probable referencia al solemne
bautismo de los nefitos, que en las iglesias hispano-galicanas, segn una
costumbre oriental, se conmemoraba en aquel da. Todava queda un resto en
las tres misas in adventum Domini del misal de Bobbio.
Un siglo ms tarde, San Gregorio de Tours seala la tendencia a conformar la
preparacin natalicia con la de la Pascua, haciendo del Adviento una especie
de segunda Cuaresma. Hablando de Perpetuo, su antecesor (+ 490), dice
que hic instituit ieiunia... qnod hodieque apud nos tenetur scriptum quarum
ordo hic est... a depositione domni Martini usque tale Domini terna n
septimana ieiunia. La observancia de este ayuno discontinuo de seis semanas
est confirmada por el concilio de Tours (567) y por el concilio I de Magon
(581), el cual aade que en este tiempo sacrificia de beant quadragesimali
ordine celebran. Lo mismo se haca en las iglesias de la alta Italia,
En Roma, donde el bautismo en la Epifana no estuvo nunca en vigor, no hay
ninguna seal de un tiempo de Adviento ya despus de San Len Magno (+

461), el cual calla sobre el particular. Pero es cierto que las grandes luchas
cristolgicas que haban agitado a la Iglesia en aquel siglo deban de conducir,
como ocurre siempre, a una ms decisiva expresin litrgica del misterio
de la encarnacin del Verbo. Encontramos, en efecto, hacia esta poca (fin
del s.V) las cuarenta oraciones de Rotoldo de Rvena, emparentadas con el
Leoniano, que se refieren todas a una preparacin litrgica a la fiesta de
Navidad y suponen en acto o a punto de serlo un tiempo de Adviento. No son,
por tanto, improbables las conjeturas de los liturgistas modernos, que asignan
la organizacin del tiempo de Adviento a la segunda mitad del siglo V.
Callewaert hace con gusto autor al papa Gelasio (+ 496), el probable
reorganizador de las tmporas de diciembre, todas orientadas hacia la
venida de Cristo. Siffrin, en cambio, ha propuesto al papa Simplicio, al cual,
entre el 471 y el 483, se debe la inauguracin de la iglesia de San Andrs ad
praesepe, sobre el Esquilmo, fundada por el Magister militum Valila en un
aula que perteneca a la ilustre familia de los Giuni Bassi. El papa en esta
ocasin habra introducido oficialmente el nuevo ciclo de las dominicas de
Adviento, fijando en aquella iglesia la estacin de la primera dominica, como
nos atestigua el gregoriano de Menardo.
La iniciativa romana, que encuentra ya eco en el leccionario de Capua (s.VI) y
en las homilas de San Gregorio Magno, acab por triunfar del antiguo uso
galicano, que se mantuvo solamente en la iglesia milanesa y mozrabe.
De lo que venimos diciendo se comprende por qu la duracin del Adviento
fuese diversa en Roma y en las iglesias galicanas. En stas comenzaba desde
San Martn (11 de noviembre); es decir, era una Cuaresma verdadera y propia,
llamada, en efecto, quadragesima S. Martini. Parecida era tambin la prctica
en la iglesia ambrosiana, atestiguada en el siglo IX por el sacramentarlo de
Brgamo, y la de la iglesia de Inglaterra en el tiempo de los Santos Cutberto
(+ 687) y Egberto (+ 729)
En cambio, el Adviento en Roma era ms breve. Buena parte de los antiguos
libros litrgicos, como los gelasianos tipo siglo VIII, cuentan cinco dominicas
a partir de la quinta (dom. V ante tale Domini);los gregorianos, generalmente
cuatro, comenzando de la primera (dom. I Adventus). Esta doble prctica era
diversa slo en apariencia, porque los textos de las lecturas de la dominica
quinta coincidan con los de la ltima despus de Pentecosts. De todos
modos, perdur en alguna regin hasta el siglo XI; pero en Roma y en las
iglesias ms directamente sometidas a ella, ya el Adviento en el siglo VI haba
sido fijado en cuatro semanas.
El ayuno, que en los pases galicanos en un principio haba sido ms bien un
uso monstico y restringido al lunes, mircoles y viernes, adquiri ms tarde
la severidad de la Cuaresma y carcter obligatorio para todos.

La Liturgia del Adviento.

El oficio de la primera dominica de Adviento, llamada en el lenguaje popular
antiguo Dominica ad te levavi, del incipit del introito de la misa, se encuentra
en seguida dominado por el pensamiento fundamental de este tiempo: la
espera de la venida de Cristo. Ecce nomen Domini venit de longinquo et
dantas eius replet orbem terrarum, dice la antfona ad Magnficat de las
primeras vsperas. La primera parte de este texto est tomada de Isaas, del
cual se toman todas las lecciones de la Escritura hasta Navidad; porque,
observa Durando, de adventu loquitur apertius quam aliquis alius propheta.
De l se toma tambin el texto de buena parte de las antfonas y de los
responsorios de este tiempo, muy numerosos y de los ms elaborados de todo
el breviario.
Entre stos era justamente famoso en la Edad Media por su lrica expresin el
responsorio Aspiciens a longe, del primer nocturno, el cual aun hoy da con
sus tres versculos mantiene todava aquella forma antigua que tena ya en los
tiempos de Amalarlo. He aqu el texto en su forma tcnica de ejecucin:
Cantor. Aspiciens a longe, ecce video Dei potentiam venientem, et nebulam
totam terram tegentem. Ite obviam ei et dicite: Nunta nobis si tu es ipse, qui
regnaturus es in populo Israel. Chorus. Ascipiens a longe ecce video Dei
potentiam venientem et nebulam totam terram tegentem. Cantor, y Quique
terrigenae et filii hominum, sirnul in unum dives et pauper! Chorus. Ite
obviam ei et dicite. Cantor, y Qui regs Israel, intende. Qui deducs velut ovem
lo seph! Qui sedes super Cherubim! Chorus. Nuntia nobis si tu es ipse, qui
regnaturus es in populo Israel. Cantor, y Tollite portas, principes, vestras et
elevamini portae aeternales, et introibit. Chorus. Qui regnaturus es in populo
Israel. Cantor. J. Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto. Chorus. Aspiciens a
longe... Ite obviam ei... in populo Israel.
Este responsorio era ejecutado con gran pompa y con lujo particular de
melismas.
Otra caracterstica medieval del oficio de esta dominica la proporcionaba el
canto de un en homenaje a San Gregorio Magno, ejecutado con pompa
solemne inmediatamente antes del introito de la misa. Este prlogo, que se
encuentra en cabeza en los principales antifonarios, nos ha llegado en dos
formas diversas. La primera, ms reciente, comienza con las
palabras Sanctissimus namque Gregorius; la segunda, atestiguada ya por
Agobardo de Lyn (+ 840), no es ms que una adaptacin de los famosos
versos de Adriano I (772-785) en honor del santo pontfice.
Las colectas de las dominicas de este tiempo se distinguen de todas las otras
por una marcada impronta bblica, una singular hechura rtmica y por ser
dirigidas al Hijo, derogando la tradicional regla eucolgica. Ellas, sin

embargo, como tambin las otras oraciones (secreta, poscomunin) de la misa,

no son composiciones originales, sino derivadas, con alguna oportuna
variante, de textos preexistentes. La colecta, por ejemplo, de la primera
dominica es la vetusta frmula de la oratio super populum de la feria segunda
de la tercera dominica de Cuaresma, en la cual al protocolo inicial fue
substituida la invocacin del salmo 79:3: Excita, Domine, potentiam tuam et
vert... dirigindola al Cristo venidero.
Sobre el texto evanglico de esta primera dominica hubo hasta la reforma
piana mucha diversidad entre las iglesias. Como ya en el siglo XI observaba el
autor del Micrologus y ms tarde, Durando, algunos lean la percopa Erunt
signa in sol et luna (Lc. 21:25), que ha pasado al actual misal romano; otros,
del principio del Evangelio de San Marcos, por aquellas palabras Ecce ego
mittam Angelum meum; otros, en fin, el captulo 21 de San Mateo: Cum
appropinquasset lerosolimis, que describe la entrada de Jess en Jerusaln.
Quiz la leccin primitiva es la del capitular napolitano de Wurzburgo y del
misal mozrabe, los cuales ponen el captulo 3 de San Lucas: Anno
quntodecimo imperii Tiberii Caesaris.
Notemos, finalmente, cmo es antiqusima la costumbre de tener durante el
Adviento un curso especial de predicacin en la misa. Es ya recordado en un
sermn falsamente atribuido a San Cesreo de Arles (+ 543): Hoc tempus non
immerito Domini adventus nominatur, nec sine causa SS. Patres adventum
Domini celebrare coeperunt et sermones de iis diebus ad populum habuerunt
ut se unusquisque fidelis praepararet et emundaret, quo digne Dei ac Domini
sui nat vitatem celebrare valeret.
Entre las dominicas de Adviento, la tercera, llamada Gaudete, del incipit del
introito de la misa, era la ms popular por el motivo de la solemne estacin
que el papa celebraba en San Pedro. La funcin de la vigilia comenzaba a
medianoche y era doble. Preceda un oficio con tres salmos y tres lecciones,
cantadas en el hipogeo de la confesin del apstol (ad corptis); venan
despus los maitines acostumbrados, cantados en la baslica superior (ad
altare maius), y la misa. El X Ordo observa que las lecciones del primer
nocturno son ledas por los canonici ecclesiae; la cuarta y la quinta, por los
obispos; la sexta y la sptima, por los cardenales; la ltima era leda por el
papa, el cual dice como los otros: lube, domne, benedicere, pero nullus
benedicit eum, nisi Spiritus sanctus: tantum omnes resfrondent: Amen. En la
misa se canta el Gloria, y despus de la colecta todo el clero ejecuta las laudes
en honor del papa. Estas seales de alegra, reflejos de algunos textos
litrgicos de este da, se mantienen en parte aun hoy da en la misa. Suena el
rgano, se vuelven a poner las flores, el celebrante viste capa rosa, los
ministros usan los ornamentos de fiesta. Es verosmil que stos hayan sido
introducidos por analoga de lo que se hace en la dominica Laetare, cuarta de
Cuaresma

En las costumbres litrgicas medievales era adems particularmente solemne

el da cuarto de esta semana, en la cual se lea el evangelio de la encarnacin
del Verbo: Missus est Gabriel ngelus. En los monasterios, todos, hasta los
enfermos, acudan solcitos a este oficio ob rever entiam Incarnationis D. N. I.
C. La lectura del evangelio era hecha sobre el pulpito, en medio de luces, por
un sacerdote vestido con ornamentos blancos, teniendo en la mano una palma,
despus de lo cual segua comnmente la explicacin homiltica del
Venerable Beda: Exordium nostrae redemptionis. Ntese que el antedicho
texto evanglico en un principio, o al menos al tiempo de San Len (440-46),
era el de la fiesta de Navidad, retrasado despus al mircoles de las tmporas
por el papa Gelasio y subrogado por la actual percopaExiit edictum.
Por lo dems, la misa entera de la feria cuarta de las tmporas de Adviento
merece especialsimo relieve. Era llamada en la Edad Media Missa urea
Beatae Mariae, porque se crea tena especial eficacia en las necesidades del
alma o del cuerpo. Parece como que la Iglesia romana, en este mircoles,
quisiera celebrar una fiesta de la Seora, y precisamente la de la Anunciacin,
con la estacin de Santa Mara la Mayor y con una misa en la que sobresale la
profeca de la Virgen, Madre del Emmanuel, y el mensaje anglico enviado a
ella. En Espaa, ya desde el concilio de Toledo (656), y ms tarde en las
Galias e Italia septentrional, se celebra el 18 de diciembre una Solemnitas
Dominicae Matris, cuyo objeto era preferentemente el misterio de la
encarnacin del Verbo en el seno de Mara, que en la Iglesia latina se
celebraba en Cuaresma el 25 de marzo. No se puede, sin embargo, negar que
una conmemoracin de tal misterio entrase tambin en los formularios de la
liturgia romana en tiempos de Juan Archicantor (s.VII), porque l afirma
expresamente que dominica ante natale Domini incipiunt canere de
conceptione Sanctae Mariae.
En cambio, los textos de la misa de esta feria son efectivamente dirigidos al
Cristo venidero. En las dos primeras lecturas, tomadas de Isaas, es trazada
en numerosas sntesis la vida de Cristo, la vocacin de los gentiles y la clebre
profeca del Emmanuel; la percopa evanglica Missus est narra la
anunciacin de la Virgen y la encarnacin del Verbo.
Hay que observar, sin embargo, que pertenecen a una redaccin posterior,
porque la primitiva de las tmporas mensis decimi, de las cuales es exponente
el leoniano, prescinda del Adviento, que todava no exista, y se refera
enteramente al ayuno y al alimento, que con los frutos de la tierra dispensa a
todos la bondad del Seor. Es muy probable, como ya indicbamos, que esta
reordenacin de las tmporas de diciembre en funcin de la Navidad haya sido
obra del papa Gelasio (+ 496).
La cuarta dominica era llamada en los antiguos libros romanos dominica
vacat, porque la vigilia, iniciada la tarde precedente y dividida por los ritos de

las ordenaciones, se conclua al alba con la misa, que constitua el oficio

litrgico dominical. Lo que sucedi es que, a partir del siglo VIII, cuando las
ceremonias de la vigilia fueron anticipadas a la maana del sbado, hubo que
dotar a la dominica de estacin y misa propia, tomando los textos de las ferias
precedentes. Esta, en efecto, repite el introito, el gradual, la comunin del
mircoles, el evangelio y la secreta del sbado. La epstola paulina, ya leda en
la segunda dominica de Adviento, se refiere a la parusa del Seor: Nolite
ante tempus iudicarer quoadusque veniat Dominus.
La serie de cantos ha sufrido varias vicisitudes. En un principio fueron
adoptados los del sbado (s.VIII); despus, los del mircoles (s.IX), excepto el
texto del ofertorio Ave Mara, tomado de la misa de la Anunciacin, y el
versculo aleluytico Veni, Domine, de nueva composicin, que en el siglo X
substituy al Jublate, cantado hoy en la dominica infraoctava de la Epifana.
Con el sptimo da antes de Navidad comienza en las vsperas al Magnficat el
canto festivo de las siete Antiphonae Maiores, llamadas antfonas O, de la
vocal con la que comienzan: O Sapnentia... O Adona... O Radix lesse... tan
profundas en su genial simbolismo. Fueron probablemente compuestas en
Roma, de donde pasaron en el siglo VII a Inglaterra y despus a Francia;
Amalario nos ha dejado un comentario. Callewaert tiende a sealar como su
autor a San Gregorio Magno. Sus iniciales, ledas en sentido inverso, forman
el acrstico ero eras. Del tiempo de las antfonas O, que en los libros litrgicos
romanos son siempre siete, otras iglesias compusieron antfonas anlogas,
cantando nueve o tambin doce, como atestigua Durando.
El oficio de la vigilia de Navidad est todo iluminado con la luz de la fiesta
inminente. La buena nueva Hodie scietis quia veniet Dominus et mane
videbitis glorian eius resuena en el invitatorio de maitines, se repite con
gozosa impaciencia en los responsorios del nocturno y de las horas, en el
introito y en el gradual de la misa. El anuncio oficial, que se da en el coro a la
hora de prima con la lectura del martirologio, es hecho por el sacerdote con
pluvial y previa solemne incensacin. El texto mismo del martirologio en esta
circunstancia es de indecible solemnidad:
En la misa, cuyo oficio tiene la preferencia absoluta sobre todas las fiestas, los
ministros toman la dalmtica y la tunicela y se lee el evangelio Cum esset
desponsata mater lesu Mara loseph, para que se sepa, nota Durando, que alii
fuit desponsata scilicet loseph, et ab alio juit foecundata, scilicet a Spiritu
Sancto.
Est lleno de significado el canto del ofertorio Tollite portas, principes,
vestras... del salmo 23, va anunciado en la misa del mircoles de las tmporas.
El salmo fue compuesto en un principio, para acompaar procesionalmente el
retorno triunfal del arca de la alianza al santuario del monte Sin. Los grandes

portales de las murallas de Jerusaln, que se abran para recibirla, dieron

ocasin al lrico dilogo litrgico que se cambia entre el coro del cortejo y el
coro que espera al otro lado de las puertas. Sin, en la aplicacin de la liturgia,
representa en esta misa el mundo, que Jesucristo ha santificado con su
misericordiosa llegada, haciendo en esta noche la entrada; el arca de la alianza
simboliza Mara Santsima, su Madre.
Los Orgenes de la Fiesta de Navidad.
Una cuestin preliminar tratando de los orgenes de la fiesta de Navidad dice
relacin a la fecha del nacimiento del Salvador. En qu da naci Jess? Los
Evangelios callan completamente y los escritores ms antiguos no nos han
dejado nada de cierto. Segn Clemente Alejandrino (+ 215), en Oriente
algunos fijaban el nacimiento el 20 de mayo, otros el 20 de abril, y an
otros el 17 de noviembre; y l, no sin irona, apunta a aquellos "que no se
contentan con saber en qu ao ha nacido el Seor, sino que con curiosidad
demasiado atrevida van a buscar tambin el da." En Occidente, San Hiplito
(+ 235), en un comentario sobre Daniel recientemente descubierto, es el
primero en tener una alusin a la fecha del 25 de diciembre, pero es
considerada como una interpolacin por la mayor parte de los crticos. En el
243, el annimo autor de Pascha Computus hace nacer a Jess el 28 de marzo
por el simple motivo de que en aquel da fue creado el sol. Esta extraa
variedad de opiniones demuestra que en aquellos primeros siglos no slo no
exista una tradicin en torno a la fecha de Navidad, sino que la Iglesia no
celebraba la fiesta; de lo contrario, entre tanta diversidad de pareceres, se
habra hecho una cuestin candente, como sucedi para determinar la
solemnidad de la Pascua.
Pero hacia la mitad del siglo IV encontramos un documento autntico romano
que atestigua indiscutiblemente la existencia de la fiesta de Navidad en Roma
el 25 de diciembre. Es la Depositio Martyrumfilocaliana, un esbozo de
calendario litrgico, que se remonta el ao 336.
Es sumamente probable que Roma, introduciendo esta fecha, no conociese
todava la de la Epifana, que se celebraba en Oriente el 6 de enero. Otro
documento en apoyo del precedente se ha querido encontrar por algunos en el
discurso tenido por el papa Liberio en San Pedro en el 353 con ocasin de
la velatio de Santa Marcelina, hermana de San Ambrosio. El tenor del discurso
nos es conocido en la reevocacin hecha por el santo obispo en el De
Virginibus, escrito veintitrs aos despus. En l se habla, es cierto, de la
fiesta que se celebraba en Roma en aquel da, el nacimiento del Salvador; pero
en el mismo da se recordaba en la liturgia el milagro de Cana y la
multiplicacin de los panes y en el mismo da era cosa normal la velacin de
las vrgenes. Una tal celebracin natalicia no puede ser otra, por eso, que la de

la Epifana, la cual en Roma, en el 353, deba ya coexistir con la fiesta del 25

de diciembre.
Cmo se ha llegado a fijar semejante fecha? Los liturgistas han propuesto
dos hiptesis. La primera, enunciada ya por un antiguo escritor desconocido
tomada ltimamente por Usener y Botte, supone que la Iglesia haya querido el
25 de diciembre substituir con el nacimiento de Cristo la fiesta pagana
celebrada en aquel da en honor del Sol invicto, Mitra, el vencedor de las
tinieblas. En el 274, Aureliano le haba levantado un suntuoso templo, cuya
inauguracin tuvo lugar el 25 de diciembre: N(atalis) Invicti CM. XXX, anota
el calendario civil filocaliano, con la indicacin de los juegos circenses a
ejecutarse. De suyo, la cosa no tiene nada de inverosmil, habiendo mostrado
la Iglesia en otros casos saber oponer una solemnidad cristiana a otra pagana
para mejor desarraigarla de los fieles. Con todo esto, aparte la analoga de las
dos fechas y de las dos fiestas, faltan pruebas positivas de una real
substitucin de una por la otra.
Es muy extrao, por ejemplo, que una novedad de este gnero realizada al
principio del siglo IV sea callada completamente por los Padres y por los
escritores eclesisticos. Se citan, es verdad, algunos textos de San Mximo de
Turn. San Zenn de Verona y San Agustn, los cuales se deleitan en poner en
relacin a Cristo con el sol, y su nacimiento con el nacimiento de ste; pero
stos hablan desarrollando simplemente la imagen de Malaquas: Orietur
vobis sol iustitiae, y recordando no ya el nacimiento del sol pagano Mitra,
sino el nacimiento del sol visible, el Sol novus, que nace con el solsticio de
invierno (25 de diciembre), guando iam incipiunt dies crescere, como nota
San Agustn. Un pasaje de San Len, que parece en apariencia decir algo ms,
tiene en realidad muy otro significado. Sin embargo, no estamos en
condiciones de reconocer cmo esta hiptesis est en consonancia con el
estilo de la Iglesia romana, la cual muy frecuentemente se complace en
introducir sus fiestas no tanto para conmemorar un misterio o para poner de
relieve una razn simblica cuanto para conmemorar un hecho acaecido en
Roma, como la depositio de un mrtir, la traslacin de sus reliquias, la
dedicacin de una baslica, o tambin, como en algn caso, para combatir una
fiesta pagana, dndole un significado cristiano.
La segunda hiptesis, sugerida por Duchesne, hace derivar la fecha del
nacimiento de Cristo de aquella presunta de su muerte. En efecto, como
hemos apuntado ya, era opinin muy difundida a principios del siglo III que el
Redentor haba muerto el 25 de marzo. Esta fecha, histricamente
insostenible, era debida a simples consideraciones astronmico-simblicas;
que en este da, cayendo el equinoccio de primavera, hubiese sido creado el
mundo. Sentado esto, era fcil el paso a otra coincidencia. Cristo no poda
haber pasado en esta tierra ms que un nmero entero de aos; las fracciones
son imperfecciones que no van bien con el simbolismo de los nmeros, y se

ha tendido a eliminarlas cuanto ms se pueda. Por esto, la encarnacin debi

de suceder, como la pasin, el 25 de marzo; y, coincidiendo sta con el
primer instante del embarazo de Mara, el nacimiento de Cristo tena que
contarse necesariamente el 25 de diciembre.
Esta hiptesis, si bien le falta un testimonio verdaderamente antiguo,
encuentra confirmacin en un uso atestiguado por el historiador Sozomeno,
que explica anlogamente por qu los orientales festejasen la Navidad el 6 de
enero. "Sozomeno observa Duchesne habla de una secta de montaistas
que celebraban la Pascua el 6 de abril en vez del 25 de marzo porque,
habiendo acaecido la creacin del mundo en el equinoccio, es decir, segn
ellos, el 24 de marzo, la primera luna llena del primer mes deba de caer
catorce das ms tarde, es decir, el 6 de abril. Ahora bien: entre el 6 de abril y
el 6 de enero hay justos nueve meses, como entre el 25 de marzo y el 25 de
diciembre. La fecha griega de la Natividad, el 6 de enero, se une as con un
cmputo pascual basado en consideraciones simblicas y astronmicas,
anlogas a aquellas que haban dado origen a la fiesta del 25 de diciembre."
La hiptesis de Duchesne no carece de probabilidad, como la tiene tambin, y
mayor, la otra antes citada, la cual, en efecto, parece acaparar las preferencias
de los liturgistas modernos. Mirndolo bien, no obstante, las dos teoras
podran completarse mutuamente. Las autoridades eclesisticas, deseosas de
substituir una fiesta cristiana a la fiesta solar del 25 de diciembre, encontraron
en el sincronismo de las dos fiestas (25 de marzo, 25 de diciembre) un motivo
ms para poner la conmemoracin y celebracin del nacimiento de Cristo.
De Roma, la fecha natalicia pas en seguida a Miln, introducida
probablemente por San Ambrosio, y de aqu a otras dicesis de la alta Italia,
como Turn y Rvena. De Roma pas tambin a las iglesias orientales,
separndose la memoria que ya exista el 6 de enero unida con la Epifana. En
el 343, segn una homila de Araates, la encontramos regularmente celebrada
en las iglesias de la Siria del Norte. Pero Antioqua se opuso por largo tiempo.
Fue San Juan Crisstomo el que el 20 de diciembre del 386, pronunciando el
panegrico de San Filogonio, anunci a los fieles la prxima celebracin de la
fiesta de Navidad, entre todas las fiestas la ms veneranda y la ms sagrada, y
que podra llamarse, sin temor de equivocarse, la metrpoli de todas las
fiestas; y cinco das despus alababa al pueblo, que haba acudido numeroso a
la solemnidad. Hacia este tiempo, Gregorio Nacianceno (380-381) introduca
en Constantinopla la fiesta de Navidad, que inauguraba, como l mismo
afirma, la memoria en la pequea iglesia de la Anstasis, la nica que
entonces estaba en poder de los ortodoxos. En Jerusaln, al final del siglo IV,
cuando fue la peregrina Eteria, el nacimiento del Salvador se celebraba
todava el 6 de enero, con dos estaciones, una nocturna en Beln, en la baslica
constantiniana, que custodiaba la gruta de la Natividad, y la otra, de da, en
Jerusaln. Pero durante la estancia de Santa Melania en esta ciudad (431-439),
la fiesta era ya celebrada el 25 de diciembre. En Egipto, segn el testimonio

de Juan Casiano, que a principios del siglo V visit los monasterios, la fiesta
de la Epifana era todava considerada como el da de la Navidad. Algunos
aos despus, sin embargo, el 25 de diciembre del 432, Pablo de Emesa
pronunciaba delante de Cirilo de Alejandra un discurso sobre Navidad." As,
en poco menos de un siglo, la gran fiesta occidental haba invadido todo el
mundo cristiano.
La Circuncisin y el Ao Nuevo.
El primero de enero se presenta en la historia de la liturgia con una extraa
coincidencia de varias conmemoraciones: la octava de Navidad, la
Circuncisin, el Natale S. Mariae y el oficio ad prohibendum ab idolis, los
cuales han contribuido diversamente al formulario de la actual fiesta de Ao
Nuevo.
La memoria litrgica ms antigua es, sin duda, el oficio ad prohibendum ab
idolis. De sobra es conocido cmo el primer da de enero, dedicado a las
saturnales paganas en honor del ao bifronte, daba a los menos fervientes
cristianos ocasin propicia de recomenzar las prcticas siempre vivas del
gentilismo, entregndose a una loca alegra, que degeneraba en orgas
idoltricas. Tertuliano desde su tiempo y despus los Padres griegos y latinos
y los concilios atestiguan esta obstinada persistencia entre los fieles de las
supersticiones pagaras en las velas encendidas de enero y los esfuerzos
continuos de la Iglesia para tener apartados a sus fieles. San Agustn (+ 430),
en un sermn recitado aquel da, dice dirigindose al cristiano: Acturus es
celebrationem strenarum sicut paganas; lusurus alea et inebriaturus te?
Quomodo aiud creis, aliud speras, aliud amas? Dant illi sirenas, date vos
eleemosinas; avocantur illi cautionibus luxuriarum, avcate vos sermonibus
scrifiturarum. Currunt illi ad theatrum, vos ad ecclesiam, inebriantur illi, vos
ieiunate.
Esta invitacin al ayuno expiatorio y a la oracin in ecclesia encuentra un
exacto parecido en los antiguos usos litrgicos. El concilio II de Tours (567)
hace alusin a las letanas privadas de penitencia, establecidas de antiguo en
los tres primeros das de enero, ad calcandam gentilium consuetudinem. El
concilio IV de Toledo (633) prescribe un ayuno riguroso como el cuaresmal y
prohibe cantar el Alleluiaen la misa. En efecto, la misa intitulada ad
prohibendum ab idolis, que se encuentra en el leoniano y en el gelasiano en
sus dos recensiones y en los antiguos libros galicanos y mozrabes, muestra
en sus variadas frmulas un carcter de penitencia y de enrgica protesta
contra las locuras licenciosas de aquellos das. Esta deba celebrarse despus
de la nona, al terminar el semiayuno: Vespertini huius sacrificii libatione, dice
el Post pridie de la antiqusima misa mozrabe de este da. Esta fiesta
expiatoria decay hacia los siglos VI-VII; el sacramentarlo gregoriano no
contiene ya el formulario, pero nos ha conservado insertas en la actual misa de

Ao Nuevo la secreta Muneribus nostris... y la comunin Haec nos

communio, Domine, purget a crimine, propias de la antigua misa penitencial.
A las oraciones y a la misa contra todos los residuos de la idolatra, la iglesia
de Roma, para una ms eficaz tctica de lucha, adoptada tambin otras
muchas veces en circunstancias anlogas, juzg oportuno aadir al primero de
enero una fiesta especial conmemorativa de la virginidad de Mara, Madre de
Dios.
Es extrao que el gelasiano calle sobre el particular, mientras los otros libros
romanos, comenzando por el leccionario de Wurzburgo, traen los textos de las
lecturas y de las oraciones bajo el ttulo Natale S. Mariae: introito, Vultum
tuum; gradual, Diffusa est; evangelio, Mt. 13:44, Simile est...
thesauro...; comunin, Simile est regnum caelorum. Y, en fin, la misa del
comn de vrgenes, con la bella oracin mariana Deus qui salutis
aeternae... pero sin ninguna positiva referencia a la Navidad. Es natural el
preguntarse si esta fiesta de la Virgen, la primera, al parecer, que la Iglesia
romana insert en su ciclo litrgico, ha sido introducida para honrar tan
genricamente su divina maternidad e inigualada virginidad, o bien por algn
motivo especfico histrico o local. Pueden darse las dos cosas. Alguno ha
hablado de influencias bizantinas, y no sin fundamento, porque en Oriente
y en la Galia el culto litrgico mariano tena ya desarrollo
considerable. Otros han propuesto el recuerdo de la dedicacin de Santa
Mara la Antigua, una iglesia edificada en el siglo IV sobre el lugar mismo
donde surga el templo de la Vesta Mater, junto a la cual, segn una famosa
leyenda, todos los aos un dragn devoraba una de las vestales el primero de
enero. La iglesia habra sido dedicada a la Madre de Dios para celebrar su
gloria, como debeladora de los dolos. En la baslica, en el siglo V, oficiaban
monjes orientales, y es probable que hayan sido introducidas por ellos en el
formulario de esta solemnidad varias antfonas de sabor bizantino de las
vsperas y de laudes todavia en uso en la liturgia de Ao Nuevo.
La impronta mariana en la fiesta de Ao Nuevo prevaleci en la liturgia
medieval antes de que fuese elaborado el actual formulario. Bernoldo de
Constanza (+ 1100) escriba todava en su tiempo: In octava Domni iuxta
romanam auctoritatem, non officium "Puer natus est," sed "Vultum tuum" ut
in graduali libro habetur... et orationem gregorianam "Deus qui salutis
aeternae," non illam "Deus qu nativitatem dicimus. Et notandum huius
octavae Oiiicium cuidentissime de sancta Mara agere.
Dominadas, si no destruidas, las saturnales paganas de las velas encendidas de
enero, se poda tambin pensar en aquel da en una conmemoracin de la
octava de Navidad. Este es el tercer elemento que en orden de tiempo se
inserta en la organizacin litrgica de este da. Con el nombre de Octavas
Domini aparece por primera vez en el gelasiano; y, en efecto, el texto de las

oraciones y del prefacio tienen un marcado carcter natalicio: Deus aui nobis
nati Salvatoris diem celebrare concedis octavum...;...per Christum D. N. cuius
hodie octavas nati celebrantes... De la circuncisin, ninguna indicacin s
hace fuera de aquella necesariamente contenida en el evangelio de la
octava: Postquam consummati sunt dies ocio, ut circumdderetur puer... La
nueva memoria litrgica se celebr en seguida ms solemne que la estacin
instituida en el 610 por el papa Bonifacio IV en el antiguo templo de Agripa,
dedicado a todos los dioses y ahora consagrado a la memoria de todos los
hroes cristianos y de Mara, su reina: S. Marta ad martyres.
Con todo esto, el hecho evanglico de la circuncisin era tan notable como
para sugerir en seguida en la liturgia una particular conmemoracin. Esto
sucede primero en Espaa, y de aqu pas a la Galia y a otras iglesias del
Occidente, v.gr., Capua, donde el leccionario del 546 indica la fecha de
Circumcisione Domini con la percopa Rom. 15:4-14 El concilio II de Tours
(567) prescribe que hora octava in ipsis Kalendis (ianuarii) circumcisionis
missa, Deo propitio, celebretur. Estas misas que tienen por objeto preciso la
fiesta de la Circuncisin se encuentran en todos los libros galicanos.
La Epifana.
El nombre griego de esta fiesta (Epiphania, Theophania, ,
), indica en seguida su procedencia oriental. Nos da la primera
noticia Clemente Alejandrino (+ 215), segn el cual la secta gnstica de los
basilidianos conmemoraba en este da el nacimiento y el bautismo de Jess.
La gnosis hertica deca que slo en el momento del bautismo la divinidad
se haba unido a la humanidad de Cristo; deba, por tanto, desde entonces
contarse el verdadero nacimiento de Jess. No es improbable que una
memoria parecida fuese celebrada en alguna iglesia cristiana del Oriente;
aunque, si acaso, debi tratarse de una fiesta secundaria. Orgenes, en el
elenco de las fiestas cristianas inserto en sus obras contra Celso, no hace
ninguna mencin; por el contrario, resulta de la Passio S. Philippi, de
Heraclea, que en el 304 la Epifana en esta ciudad era considerada como dies
sanetus. Parece, sin embargo, que fue el misterio de la Navidad el que en
Oriente fue desde el principio considerado como objeto primario de esta
solemnidad. Slo ms tarde, en el siglo IV, cuando fue introducida la nueva
fiesta occidental del 25 de diciembre, el recuerdo del bautismo pas a primera
lnea. En efecto, en los antiguos calendarios coptos, la Epifana es
llamada Dies baptismi sanctificati, Immersia Domini, y las Constituciones
apostlicas prescriben que los siervos in Epiphaniae festo vacent, quia in eo
demnstrala est Christi dwinitas, quando Pater testimonium ei praebuit in
baptismo. En este da eran bautizados los catecmenos, de donde el nombre
de , , dado por los Padres griegos.

Del Oriente, la fiesta de la Epifana, como por un cambio con Navidad, se

traslad al Occidente, hacia la mitad del siglo IV, quiz a travs de las
Galias. Al menos los primeros vestigios se encuentran all. El escritor pagano
Ammiano Marcelino, encontrndose con Juliano el Apstata (+ 363) en Viena
(Delfinado), narra haber asistido con l al servicio religioso feriarum die
quem celebrantes mense lanuario christiani Epiphania dictitant. El concilio
de Zaragoza (380) la reconoce como fiesta, precedida de un ayuno de tres
semanas. San Agustn ha dejado seis sermones predicados en este da. Parece,
sin embargo, que la mayor parte de las iglesias occidentales (frica, Roma,
Rvena), al aceptar la nueva solemnidad del 6 de enero, pretendieron
principalmente celebrar no tanto el bautismo de Cristo, como los
orientales, cuanto la visita de los Magos (primiliae gentium) al Nio Jess, en
la cual El se manifest como Seor y Rey a todas las naciones de la
tierra. Por lo dems, los numerossimos monumentos que ha dejado el arte
cristiano de los siglos IV-V sobre los cuales estn representados los tres
Magos ofreciendo al Nio sus dones, demuestran cmo prevaleca este
misterio en la mentalidad religiosa de aquella poca. Es cierto que San
Agustn y principalmente San Len en sus sermones muestran no conocer otra
finalidad a la fiesta, y el gelasiano en sus textos hace referencia nicamente a
este misterio. El primero en hablar de las otras dos teofanas, el bautismo de
Jess en el Jordn y las bodas de Cana, donde realiz el primer milagro, es
San Ambrosio (+ 397), seguido de San Paulino de Nola (+ 431), de San
Mximo de Turn (+ d.465) y del calendario de Polemio Silvio, que hace notar
el 6 de enero: Epiphania, quo die, interpositis temporibus, stella Magis
Dominum natum nuntiabat, et aqua vinum jacta, vel in amne lordanis
Salvator baptizatus es. Esta complejidad de conmemoraciones teofnicas en
Oriente se haban unido a aquella primitiva bajo la influencia, segn algunos,
de costumbres populares de origen pagano, de las cuales la Iglesia quera
apartar a los fieles; y de all llegaron, a travs de los pases galicanos, hasta
Roma, aunque no antes del siglo VII, es decir, despus de San Gregorio
Magno; pero tambin entonces quedaban al margen de la fiesta. Es de notar
cmo el episodio del bautismo de Cristo, que en Oriente tuvo siempre la
preferencia en las frmulas litrgicas, quiso expresar una gran idea
religiosa, es decir, las bodas msticas de Cristo con la Iglesia, por medio de las
cuales sta adquiere la espiritual fecundidad de engendrar ex aqua et Spiritu
snelo los hijos de Dios. La idea de las bodas sagradas ha hecho entrar las
bodas de Cana en el objeto de la fiesta, y, finalmente, como el convertir el
agua en vino era considerado como un tipo de la eucarista, en la Galia se uni
el recuerdo del otro gran milagro que fue su smbolo, la multiplicacin de los
panes. La antfona romana del Benedictas, de sabor griego o siraco, ha
expresado bellamente la idea nupcial epifnica cantando: Hodie caelesti
Sponso iuncta es Ecclesia, quia in lordane lavit Christus eius
crimina; currunt cum mu neribus magi ad regales nuptias, et ex aqua jacto
vino laetantur convivae.

Como Navidad, la Epifana tena una solemne vigilia nocturna El papa la

celebraba en San Pedro con doble oficio, el segundo de los cuales, como
advierte el XI Ordo romanus, comenzaba con la antfonaAjferte, omitiendo el
invitatorio, junto con el versculo inicial del himno, que eran desconocidos
para el oficio romano primitivo. Tal es an el uso actual; el salmo 94, Venite
exultemus, se canta en el tercer nocturno, antifonndolo, es decir, intercalando,
segn la costumbre antigua, a cada uno o dos versculos la antfona del salmo.
Muchas iglesias lean en este mismo nocturno los evangelios relativos a los
tres acontecimientos conmemorados en este da. Tria sunt evangelio huius
solemnitatis dice Durando unum de baptismo, scaicec "Factum cst";
secandum de Magis, scil. "Cum natus essst Iesus," quod dicitur in missa...
tertium est de nuptiis. Otras aadan an un cuarto, el Lber generationis I. C.
segn San Lucas. Los textos Gel olicio y de la misa de esta solemnidad estn
en gran parte dirigidos a conmemorar y celebrar la venida y las ofrendas da
los Magos. En particular, la colecta, desconocida para el gelasiano, se debe
probablemente a la pluma de San Gregorio Magno; la bella secreta es una de
las pocas miuuas mozaiades entradas en la liturgia romana; el texto especial
del Communicantes: diem sacratissimum celebrantes, quo Ungenitus tuus in
tua tecum gloria coaeternus in ventte carnis nostrae visibiliter corporalis
apparuit, que parece aludir a las herejas maniqueas de los siglos IV-V,
poniendo en anttesis la preexistencia del Verbo en la gloria paterna de la
eternidad y su aparicin temporal en la realidad de la humanidad asumida
sobre el cuerpo aparente de Cristo, deba originariamente haber sido para
Navidad. El gelasiano la haba adaptado a la Epifana introduciendo una
alusin a los Magos, que despus fue suprimida en el gregoriano. Las otras
dos teofanas encuentran apenas una alusin en el himno abecedario
de Sedulio Crudelis Herodes Deum, cuya primera parte A solis ortus
cardine es cantada en las laudes de Navidad y en pocos responsorios y
antfonas, entre las cuales la cuarta de las laudes y vsperas, Mana et flumina,
y la llamada ad Benedictus; Hodie caelesti Sponso, que hemos citado
anteriormente. El bautismo de Cristo fue conmemorado el da de la octava,
introducida durante el siglo VIII.
El Pontificle romanum prescribe que en la misa del da de la Epifana,
cantado el evangelio, e) archidicono, vestido de pluvial, anuncie al pueblo
desde el ambn la fecha de la Pascua y de las otras fiestas movibles del
ao. Esta costumbre se relaciona con la prctica de los primeros siglos
cristianes, cuando desde Alejandra, desde donde eran ms especialmente
cultivados los estudios astronmicos, se mandaban a todas las iglesias de la
cristiandad las llamadas Lettere festali, en las cuales se indicaba la fecha
precisa de la Pascua. Fue el concilio de Nicea (325) que confiri al patriarca
de la metrpoli egipcia este encargo, entonces tan importante y que parece lo
tuviesen ya sus antecesores. La coleccin de las cartas festales de San
Atanasio, descubiertas por Cureton en 1848, nos trae ejemplos interesantes de
las frmulas usadas en esta ocasin. Ya en el siglo V en las iglesias de Espaa

el anuncio de estas fiestas se haca en la misa del da de Navidad

inmediatamente despus del evangelio. He aqu una frmula, que, segn dom
Ferotin, puede remontarse hasta el 450.
En cambio, en la Galia, y en Italia, en Aquileya, Miln y Roma, se anunciaba
la Pascua en la fiesta de la Epifana, como est todava en uso en la Iglesia
latina.
Otro rito propio de la Epifana es la bendicin del agua que, en memoria del
bautismo de Cristo, se celebra todava hoy solemnsimamente por los griegos,
y que en el pasado era realizada en muchas iglesias latinas de la Italia
meridional, en la Magna Grecia, en el litoral vneto, en Aquileya y en la
misma Roma. El rito haba tenido, como ya refiere el itinerario de Antonino
de Piacenza alrededor del 570, un origen palestinense. En el da de la
Epifana, el pueblo con el clero acostumbraba ir al Jordn, al lugar, indicado
por un obelisco sealado con una cruz, donde Jess haba recibido el
bautismo. Los fieles echaban en las aguas sagradas vasos llenos de blsamo, y
despus el obispo administraba el bautismo a los catecmenos. El formulario
adoptado para esta funcin, en la mayor parte de las iglesias arriba indicadas,
no tena nada de comn con el texto oficial de la iglesia bizantina; solamente
imitaban el rito griego de sumergir en el agua la cruz. Wilmart, que ha
publicado una antigua recensin (s.IX-X), en uso, segn parece ; en una iglesia
italiana, hace notar la caracterstica epiclesis contenida en ella: Tu lordanis
aquas sanctificasti hodie, e celo mittens Spiritum tuum sanctum... Tu
ergo, idiissime Rex, adesto nunc per adventum sancti tui Spirtus et sanctifica
aquam istam. La bendicin se terminaba con el Te Deum.
El agua de la Epifana, como la de la vigilia pascual, era llevada a las casas de
los fieles y estimada, dice un ritual antiguo, tamquam thesaurus nobilissimus.
Una octava de la Epifana se celebraba ya en el siglo IV en Jerusaln.
La Peregrinatio nos da amplios informes. El segundo o tercer da se deca la
misa en la iglesia del Glgota; el cuarto, in Eleona, la iglesia del monte de los
Olivos; el quinto, in Lazariu, en Betania; el sexto, en la iglesia del monte
Sin; el sptimo, en la Anstasis; el octavo, ad Crucem. Ac sic ergo per ocio
dies haec omnis iaetitia et is ornatus celebratur in mnibus locis sanctis quos
superius. En Beln se hacia lo mismo. En Occidente, la octava de la Epifana
no aparece en los libros litrgicos antes del siglo VIII. En Roma, en cambio,
deba de existir mucho antes un triduo estacional inmediato a la Epifana,
porque de estas tres ferias (segunda, tercera y cuarta) el leccionario de
Wurzburgo nos ha transmitido las percopas escritrales, y es probable que
entonces tambin formaban parte las evanglicas (bautismo de Jess, bodas de
Cana), actualmente distribuidas en la octava y en la dominica sucesiva. Segn
el XI Ordo (s.XII), los maitines de los das del octavario tenan en San Pedro
solamente tres salmos y tres lecciones, mientras que, por lo que refiere

el Ordo Bernhardi cara., en la baslica lateranense se repeta el oficio de la

fiesta, pero inicindolo con el invitatorio Christus apparuit nobis... El da de
la octava, por evidentes influencias bizantinas, se quiso celebrar la
conmemoracin del bautismo de Cristo en el Jordn, que en las liturgias del
Oriente tena especial importancia. Se le dedicaba, en particular, el oficio
nocturno, ya dejado, pero que en tiempo de Durando se recitaba en muchas
iglesias. En Roma, en el siglo XII, el antifonario de San Pedro observa que en
los maitines se repeta aquello de la Epifana, pero todas las antfonas de las
laudes son conmemorativas del misterio bautismal de Cristo; stas estaban ya
en uso en tiempo de Carlomagno. En la misa actualmente apenas se alude en
las percopas evanglicas, pero el leccionario de Murbach (s.VIII) indica en
origen tambin una leccin de Isaas (12:3-5) alusiva a las aguas milagrosas
brotadas en el desierto. Las tres oraciones se encuentran en el gelasiano, pero
no como propias de la octava, que no conoce todava, sino entre aquellas de
recambio asignadas a la fiesta de la Epifana.
Las dominicas que siguen despus de Epifana y hasta Septuagsima son
actualmente seis; pero en los antiguos libros litrgicos cambia mucho el
nmero. Algunos traen tres, cuatro; otros, seis, y otros hasta diez y once.
Probablemente este nmero, imposible de ser contado antes de Septuagsima,
hace referencia todava a la poca anterior al siglo VI, cuando en Roma el
tiempo de Septuagsima era desconocido y las dominicas se contaban de la
Epifana a 1 Cuaresma propiamente dicha. La segunda de las actuales
dominicas post Epiphaniam era llamada en el lenguaje popular
medieval Festum Architriclini, por el motivo de la percopa evanglica de las
bodas de Cana que todava se lee. Ntese adems que, a partir de la cuarta
dominica. los cantos salmodeos de las misas dominicales son los mismos de
la tercera, cambiadas solamente las percopas de la epstola y del evangelio.
Es una anomala que, como decamos, encuentra su explicacin en la
inestabilidad propia de esta ltima parte del ciclo despus de la Epifana, ms
o menos largo segn el comienzo del ayuno cuaresmal.
La Presentacin de Jess y la Purificacin de Mara.
Transcurridos cuarenta das despus del nacimiento de Jess, Mara, conforme
a la ley mosaica, se present al templo para purificarse y para rescatar su
primognito haciendo la oferta de los pobres, un par de trtolas o de palomas.
Fue en esta ocasin que el santo anciano Simen y la profetisa Ana se
encontraron con Jess y lo reconocieron.
La primera conmemoracin y celebracin litrgica de este episodio evanglico
nos es atestiguada en Jerusaln por la Peregrinado, de Eteria (395), que le da
el nombre genrico de Quadragesima de Epiphania. Era celebrada valde cum
summo honore... nam eadem die processio est in Anastase et omnes procedunt
et ordine aguniur omnia cum summa laetiiia ac si per Pascia. De Jerusaln se

esparci esta solemnidad poco a poco a todo el Oriente con el nombre

de occursus (Domini), fijada el 2 de febrero, en relacin con la
fiesta recientemente introducida del 25 de diciembre. A principios del siglo
VI, sabemos por Severo, patriarca monofisita de Antioqua (512-518), que se
celebraba en toda Palestina y en la ciudad de Constantinopla, la cual la haba
introducido haca poco tiempo, modo aemulatione incitata, eiusmodi usum ab
alus apte mutuatum secuta est.
Quiz por el ejemplo de Constantinopla, tambin Roma la acogi en el
nmero de sus fiestas. El gelasiano contiene las tres oraciones de la misa,
intituladas In Purificatione S. Mariae, si bien todas se refieren a la
presentacin de Jess en el templo. Ninguna alusin a la procesin
(letana), la cual nos es atestiguada, con el uso concomitante de los cirios
encendidos, en un documento contemporneo, si no anterior, el
arcaico Ordo de San Pedro. No es, por tanto, exacta la noticia del Lber
pontificalis que el papa Sergio I (687-701) haya instituido la procesin de la
fiesta del Ipapante; la procesin exista ya antes. Probablemente el papa
dispuso que la letana del 2 de febrero fuese repetida en las otras tres fiestas
marianas. Es igualmente arbitrario atribuir la institucin al papa Gelasio (490496), con el fin de contraponer una costumbre popular cristiana a las
procesiones nocturnas que hacan los paganos a la luz de antorchas en la
solemnidad de las lupercales. Varios escritores, comenzando por el Venerable
Beda, la han afirmado, pero ninguna razn histrica comprueba tal hiptesis;
ms an, muchas circunstancias la hacen improbable. El cortejo de las
lupercales se realizaba en fecha diversa, el 15 y no el 2 de febrero y segua un
itinerario diverso del de los fieles romanos. En la poca en que la procesin
fue instituida, las lupercales haban cado en desuso haca tiempo. En las otras
iglesias del Occidente, la nueva fiesta romana entr ms bien tarde. Alcuino (+
804) atestigua que en sus tiempos muchos la ignoraban. En Espaa no se
encuentra en los calendarios litrgicos antes del siglo XI.
En Roma, el Ipapante se desenvolva con aire de solemnidad, pero teido de
penitencia. "Aurora ascendente," escribe el Ordo de San Amando (s.IX), el
clero y el pueblo de las varias parroquias (ftulos), salmodiando y llevando
velas encendidas, se recoga en la iglesia de San Adrin, para salir de all en
procesin hacia Santa Mara la Mayor, la iglesia estacional. El papa induit se
vestimentas nigris et diaconi similiter pianitos induunt
nigras, la schola comienza la antfona Exurge, Domine, con
el Gloria, despues que el papa sale al altar y recita la oracin ad
collectam. Comienza entonces la procesin, en la cual todos van con los pies
descalzos, mientras la schola, que sigue al pontfice, y el clero, que le precede,
se alternan cantando antfonas. Llegados a Santa Mara la Mayor, el papa
celebra la misa solemne, en la cual se deja el canto del Gloria in excelsis.
El Ordo de San Amando no alude a una bendicin de las candelas;
probablemente en esta poca no estaba todava instituida. Puede ser una

prueba el hecho de que, segn las otros Ordines romni, 110 es el papa el que
bendice las candelas, sino uno o ms cardenales, en la iglesia de Santa
Martina. De todos modos, las primeras frmulas de bendicin se encuentran
en el famoso sacramentarlo de Padua, unidas al texto por una mano distinta
hacia el final del siglo IX o a principios del X.
De las cinco frmulas prescritas actualmente por el misal, las dos
primeras: Domine snete... qui omnia ex nihilo creasti y Omnip. aet. Deus qui
hodierna die... pertenecen al siglo X; las restantes, al siglo XI.
Tambin es ms tardo el canto Nunc dimittis, intercalado con la
antfona Lumen. En la Edad Media, a las antfonas de origen griego Adorna
thalamum tuum, Responsum acce-pit, Obtulerunt pro eo Domino,todava en
uso durante la procesin, muchas iglesias anteponan la clebre antfona Ave,
gratia plena, Dei Genitrix virgo... que los griegos repiten al fin de todas las
horas cannicas. Es de notar tambin que las velas no eran encendidas con un
fuego cualquiera, sino con un cirio especial bendecido para tal fin. En efecto,
muchsimos formularios comienzan con un Benedictio novi luminis o ignis
novi. Las velas bendecidas eran llevadas a casa y justamente, tenidas como
que estaban dotadas de una sobrenatural eficacia en las infecciones
epidmicas, en los partos difciles, en las tempestades, en la cabecera de los
moribundos...
La fiesta de la Presentacin de Jess cierra dignamente el ciclo navideo.
Ya que, si bien en los libros romanos lleva casi constantemente el ttulo
de Purificacin de Mara, en realidad tanto en el oficio como en la misa tiene
por objeto primario la conmemoracin del ofrecimiento del Nio en el templo
y su encuentro con Simen y Ana. A estos dos textos se refieren la inmensa
mayora de los textos litrgicos, es decir, los responsorios de maitines (pero no
los salmos, que son de la Virgen), los cantos salmodeos, las lecturas, las
oraciones y el prefacio de la misa.
El carcter de fiesta mariana que se le impuso, parcialmente al menos, por el
papa Sergio, se mostraba sobre todo en la procesin, que tena por meta el
mayor santuario mariano de Roma, en el cual dieciocho diconos de las
regiones urbanas llevaban delante del pontfice otros tantos estandartes de la
Santsima Virgen. En Miln, hacia el final del siglo XI la letana parta de
Santa Mara Beltrade, para dirigirse a la catedral, y los sacerdotes llevaban
sobre un portatorium la imagen de la Madre de Dios con el Nio, llamada
Idea.

4. La Cuaresma.

El gran misterio pascual, que forma el centro luminoso en torno al cual

gravit todo el ao eclesistico, comprende desde hace siglos una
preparacin asctico-litrgica dividida en tres fases, cada una de las cuales
seala una etapa ulterior hacia la fiesta de Pascua.
La primera abarca las tres dominicas de Septuagsima, Sexagsima y
Quincuagsima.La segunda ya del principio de la Cuaresma a la dominica de
Ramos. La tercera comprende la Semana Santa.
Tratamos en este captulo de las dos primeras, reservando a la tercera, por su
mxima importancia, un captulo aparte.
Las Tres Semanas Precuaresmales.
En el uso litrgico tanto de la Iglesia latina como de la Iglesia griega, se
suele anteponer a la Cuaresma un perodo de tres semanas, las cuales
llevan el nombre en orden de tiempo de Septuagsima, Sexagsima y
Quincuagsima. Este apelativo, que se remonta probablemente a la poca
misma de su institucin, puede parecer extrao si se piensa que no indica,
como parece, setenta, sesenta, cincuenta das, sino, respectivamente, la
novena, la octava y la sptima semanas antes de Pascua. Dada, sin embargo, la
predileccin medieval por los nmeros redondos, es fcil comprender que los
copistas litrgicos encontrasen natural extender a las tres dominicas instituidas
antes de la primera dominica in quadragesima aquella nomenclatura que haba
sido adoptada por esta ltima, llamando in quinquagesima a la primera, in
sexagsima a la segunda, in septuagsima a la tercera. De modo parecido,
Juan Archicantor y algunos leccionarios antiguos, como el de Alcuino y
el Capitulare Evangeliorum Rhedigeranus,llaman a la segunda dominica de
Cuaresma in tricsima; la tercera, in vicsima.
El origen de estas tres semanas suplementarias no es muy cierto; pero hay que
buscarla, sin duda, en la diversidad de disciplina vigente en la antiguedad con
respecto al ayuno cuaresmal. Un sermn antes atribuido a San Ambrosio, pero
que debe pertenecer a un obispo del siglo V, hace alusin a algunos que no se
contentaban con ayunar los cuarenta das, sino que por una miserable vanidad
anticipaban la Cuaresma una semana. Estos, observa el escritor, dicunt se
observare Quinquagesimam, qui forte Quadragesimam complere vix
possint. Una costumbre parecida exista en los pases cisalpinos, segn refiere
San Mximo de Turn (+ 450). Estos usos Accidentales eran una repercusin
de anlogos usos orientales, donde, al decir de Casiano, el aadir una o dos
semanas al ayuno cuaresmal era cosa comn en los monjes, no tanto por deseo
de singularizarse cuanto por mayor rigor de penitencia. Como en estos pases,
y Miln se contaba entre stos en Occidente el sbado no era considerado da
de ayuno, as muchos deseaban compensar los seis sbados de la Cuaresma

aadiendo una sptima semana. Despus, en algunos lugares en que durante la

Cuaresma no se ayunaba ni el sbado ni el jueves, o bien se consideraba la
Semana Santa fuera de la cuarentena, eran dos o tres las semanas a
compensar; de aqu todava una Sexagsima y una Septuagsima,
Tambin en Occidente, a ejemplo de los bizantinos, esta ms larga preparacin
al ayuno cuaresmal fue introducida aqu y all, pero naturalmente sin una
disciplina uniforme. Fue en un principio una devocin privada o de alguna
comunidad monstica, despus una observancia de particulares provincias
eclesisticas, finalmente entr en el ciclo litrgico oficial.
De los datos oficiales que conocemos, podremos resumir as las sucesivas
etapas histricas de este tiempo: se comenz bajo el papa Hilario (461-68) a
transformar en das de ayuno completo los semiieiunia,de los antiguos das de
estacin, el mircoles y viernes antecedente al Caput Quadragesimae, y a
dotarles de una misa especial; el jueves y el sbado permanecieron alitrgicos
hasta el siglo VIII. Sucesivamente, como nos consta por Fausto de Rietz (+
entre el 490 y el 495), el ayuno fue extendido a toda la semana de
Quincuagsima. En Roma, como justamente opina Morin, la Quincuagsima
debi introducirse a principios del siglo VI, bajo el papa Hormisdas (514523). La regla benedictina (526), sin embargo, no la conoce todava o al
menos no la admite.
La Sexagsima aparece algo ms tarde; en un principio, para indicar el
comienzo de un ayuno particular de los monjes, y despus de un perodo
penitencial, tambin para los fieles. Como tal haba ya entrado en la praxis
litrgica de Italia meridional a mitad del siglo VI, porque el Apostolus, de
Vctor de Capua (546), y el evangeliario de Lindisfarne, proveniente de
Naples (658), comienzan precisamente ccn Sexagsima la serie de sus
percopas. La Septuagsima fue la ltima en aadirse al ciclo de las dominicas
precedentes pocos aos antes de San Gregorio, para completar, si hemos de
creer a Amalario, la cifra simblica de 70, los aos de la cautividad de
Babilonia. Como se ve, el desenvolvimiento litrgico de este tiempo
precuaresmal se efectu preferentemente en Italia, donde eran ms sensibles a
las influencias del Oriente, y se realiz poco despus de la mitad del siglo VI.
Es curioso, sin embargo, constatar cmo en las iglesias seculares de rito
galicano no se la quiso reconocer. Fausto de Rietz difundi la observancia,
San Mximo de Turn (+ 450) la reprueba y el concilio IV de Orlens (511)
prohibe expresamente a los sacerdotes de introducir neaue Quinqua-gesimam
aut Sexagesimam ante Pascha. La prohibicin encuentra antecedentes en los
antiguos libros galicanos, los cuales no contienen ni seal de una liturgia
especial de este tiempo.
En Roma, por el contrario, las tres semanas precuaresmales eran ya celebradas
al final del siglo VI, si no con un ayuno preliminar, al menos con particular

solemnidad; esto porque aparecen sealadas a las dominicas importantes

estaciones. En la primera (Septuagsima) se iba a la baslica de San Lorenzo
extramuros: en la segunda (Sexagsima), a San Pablo; en la tercera (Quinquagesima), a San Pedro. El elegir estas iglesias sucedi ciertamente en
relacin con las circunstancias particulares que en Roma dieron origen a las
tres solemnidades estacionales. El P. Grisar lo ha puesto justamente de relieve.
Ntese escribe l cmo la bella liturgia de estas tres dominicas resuena
con gritos en demanda de auxilio de la Iglesia romana, que presupone un
tiempo de gran penuria. Ya desde el introito de la misa de la primera dominica
(Sept.) parece que se recuerdan das de pblico peligro: Circumdederunt me
gemitus mortis, dolores inferni circumdederunt me, et in tribulatione mea
invocavi Dominum... Si el origen de la solemnidad de estas dominicas, o al
menos de las dos primeras, va unido al siglo VI, involuntariamente el
pensamiento corre a los tiempos de Pelagio I (556-561) y Juan III (561-74),
cuando durante la restauracin del culto eclesistico, decado en la guerra
gtica, imprevistas invasiones de brbaros asolaron duramente Italia; en
particular la de los longobardos hizo temer por Roma. Es lcito suponer que
los papas, para impetrar la ayuda del cielo, hiciesen celebrar con una estacin
aquellas tres dominicas en las indicadas iglesias cementeriales de San
Lorenzo, San Pablo y San Pedro, dedicadas a los tres ms ilustres patronos de
la Ciudad Eterna. La estacin fue despus mantenida cuando el peligro haba
desaparecido.
La hiptesis de Grisar es confirmada por los antiguos libros litrgicos
romanos. El sacramentarlo gelasiano en sus varias redacciones contiene
oraciones para las misas In Septuagsima, in Sexagsima y lasOrationes et
preces a Quinquagesima usque ad Quadragesimam. El leccionario de
Wurzburgo menciona las tres dominicas con las mismas epstolas y con los
mismos evangelios que recitamos todava hoy.
La coleccin de homilas de San Gregorio Magno contiene tambin las
pronunciadas por l en tales das en la iglesia estacional y sobre las mismas
percopas evanglicas que se leen todava en el misal. Por esto algunos
sostienen que el santo pontfice, ante las terribles incursiones de los
longobardos, amenazando a la misma Roma, haya instituido las tres estaciones
precuaresmales. Pero despus de lo que se ha dicho, la hiptesis es
absolutamente infundada. A este respecto hay que observar que, aunque l
haya sido un decisivo factor de las solemnidades estacionales y haya apoyado
su introduccin en una carta a los obispos de Sicilia, sin embargo, mientras les
exhorta a introducirlas en la cuarta y sexta feria de cada semana, no alude
siquiera a las nuevas estaciones precuaresmales, como parece habra podido
hacerlo si l las hubiese instituido. Es probable ms bien que San Gregorio les
haya dado un notable impulso, acrecentando la devocin en el pueblo, que
acuda solcito y numeroso.

En cuanto a las percopas escritursticas de las misas de este tiempo y son

todava las mismas que les fueron sealadas en su origen , las de
Sexagsima y Septuagsima no muestran especial relacin ni a
acontecimientos histricos ni a la Cuaresma inminente, sino que parecen ms
bien inspirarse en el titular de la iglesia donde tena lugar la estacin.
En la dominica de Septuagsima, con la estacin en la baslica del Verano,
junto al sepulcro del invicto mrtir dicono San Lorenzo, el ecnomo de la
Iglesia de Roma, la epstola trae la semejanza del atleta, el cual ab mnibus se
abstinet ut corruptibilem coronam accipiat, para inculcar el deber del
sufrimiento y de la lucha para ganar la corona eterna, indicada en el dinero,
que, segn el evangelio del da (parbola de los obreros de la via, Mt. 20:116), ser dada como jornal por el Patrn divino a los fieles trabajadores de su
mstica via. En la Sexagsima (estacin en San Pablo), la epstola teje con
sus mismas palabras la apologa y el elogio del gran Apstol (2 Cor. 11:1933), mientras en el evangelio (parbola del sembrador, Lc. 8:4-15) se quiere
hacer alusin a su prodigiosa actividad apostlica, por lo cual es
llamado praedicator veritatis in universo mundo.
Las lecturas, en cambio, de Quincuagsima (estacin en San Pedro) fueron
probablemente escogidas en vista de la Cuaresma inminente, cuando las dos
dominicas precedentes no haban entrado todava en el ciclo precuaresmal. El
evangelio, en efecto (Lc. 18:31-43), nos presenta la predicacin de Jess en
torno a su prxima pasin y la curacin del ciego de Jeric, smbolo de la
humanidad, que siente la extrema necesidad de acercarse a Jess para obtener
la salud.
El prefacio de estas tres dominicas es actualmente el de la Trinidad; pero el
sacramentarlo gregoriano contiene uno propio para la segunda dominica. En
particular el de Septuagsima parece aludir al renacimiento primaveral de la
naturaleza, que trae a la mente del cristiano el pensamiento de los bienes
celestiales. Ntese tambin cmo en las misas de Sexagsima y de
Quincuagsima comienza la serie de las antfonas ad communionem, sacadas
de los Salmos segn su orden numrico progresivo: 1, 2, 3... del cual
hablaremos en breve. El hecho de que la misa de Septuagsima haya sido
excluida, resulta una confirmacin de su tarda introduccin.
La Despedida del "Allluia."
Todava actualmente el tiempo de Septuagsima mantiene su primitiva
importancia penitencial, que, excepto el ayuno, de poco lo diferencia de la
Cuaresma. Su caracterstica litrgica ms saliente nos es dada con la supresin
del Alleluia en la misa y en cualquier parte del oficio hasta Pascua. Por esto,
en las vsperas del sbado antes de Septuagsima, como para saludar al grito

de jbilo cristiano que se marcha, se aade tanto al Benedicamus

Domino como al Deo gratias un doble Alleluia.
En realidad, el uso primitivo romano, atestiguado por Juan Archicantor, era el
de deponer el Alleluia al comienzo de la Cuaresma, como, por lo dems, se
haca en paralelo de la epstola puede haber sido sugerida por el largo camino
necesario que tenan que recorrer los fieles para llegar a San Lorenzo, fuera de
los muros.
Miln y en la liturgia galicana. Pero con la adopcin de las tres dominicas
introducidas como progresiva preparacin a la Cuaresma, era lgico que la
supresin del Alleluia viniese anticipada a la primera de sas, es decir, a la
dominica de Septuagsima. A hacer esto empujaba, adems, una razn
mstica, recordada ya por Amalario. El explica cmo el tiempo antecedente a
la Pascua es figura del destierro sufrido por los judos en Babilonia lejos de
Jerusaln, durante el cual hacan callar los cantos de alegra. Septuagsima
representaba precisamente el comienzo simblico de los setenta aos de la
cautividad de Babilonia, en el cual, por tanto, deba suprimirse el canto de
jbilo cristiano. Y as fue hecho muy probablemente bajo San Gregorio
Magno. Pero el desplazamiento llev consigo otros. El Te Deum, himno
festivo como ninguno, tuvo que ser substituido al trmino de los nocturnos por
un noveno responsorio; el Alleluia, que normalmente era la antfona de las
horas menores, cedi el puesto a antfonas sacadas del texto evanglico de la
dominica y compuestas ciertamente por San Gregorio mismo; adems, las
antfonas de los tres ltimos salmos de laudes, que por lo general son
aleluyticas durante el ao, fueron reemplazadas por antfonas salmdicas
especiales.
Para compensar estas cesiones del Alleluia, Gregorio Magno dispuso as
conjetura, con buen fundamento, Callewaert que el oficio nocturno de
Septuagsima (vsperas, maitines y laudes) viniese enteramente consagrado a
una frvida glorificacin del Alleluia. Tota intentio est in ista nocte
cantorum observa ya Amalario ut magnificent nomen Alleluia. El oficio
se encuentra en los antiguos antifonarios de Compigne y de Hartker, y qued
en vigor en Roma, segn refiere el Ordo Bernhardi, hasta el tiempo de
Gregorio VII (1070-1085), el cual lo suprimi, substituyendo nuevos textos a
aquellos aleluyticos y limitando al doble Alleluia de las vsperas de
Septuagsima el saludo de despedida.
El oficio aleluytico gregoriano, sin embargo, no desaparece enteramente de
la escena litrgica. Se mantiene todava en el bajo Medievo en muchas
iglesias, las cuales continuaron, a veces tambin con ceremonias un poco
teatrales, celebrando el solemne adis o, como se deca,
su depositio. Copiamos dos trozos interesantes:

Mane afud nos hodie, alleluia, alleluia; et crastina die proicscens, alleluia,
alleluia, alleluia; et dum ortus juerit dies, ambulabis vias tuas, alleluia,
alleluia, alleluia! (ant. ad Magnficat).
Deus, qui nos concedis alleluiatid cantici deducendo solemnia celebrare, da
nobis, in aeterna beatitudine cum Sanctis tuis alleluia cantantibus, perpetuum
feliciter Alleluia posse decantare. Per Dominum (colecta).
Con la dominica de Septuagsima se abre en el oficio nocturno el ciclo de las
lecturas escritrales, comenzando con el libro del Gnesis, que est en cabeza
en el canon de los libros sagrados. Tal lectura en un principio era
universalmente fijada al principio de la Cuaresma con el fin de iniciar a los
catecmenos en el conocimiento de la persona divina de Cristo, en las
profecas y en las figuras mesinicas de los escritos de Moiss. Jess con los
discpulos de Emas haba seguido un mtodo parecido: incipiens a
Moyse... Cuando despus se antepuso a la Cuaresma una semana preparatoria
(Quincuagsima), tambin la lectura del Gnesis fue anticipada; en efecto, as
resulta del arcaico Ordo de San Pedro, que no conoce todava las otras dos
semanas precuaresmales. Introducidas, finalmente, tambin stas en la praxis
litrgica, la lectura del primer libro escriturstico fue, sin duda, trasladada a
Septuagsima. Esto sucedi probablemente bajo San Gregorio Magno.
Origen y Desenvolvimiento de la Cuaresma.
Modelada sobre el ejemplo de Moiss y Elias, los cuales despus de un ayuno
de cuarenta das fueron admitidos a la visin de Dios, y ms todava a
imitacin del retiro y del ayuno cuadragenario realizado por Cristo en el
desierto, vemos aparecer en la Iglesia a principios del siglo IV la observancia
de un perodo sagrado de cuarenta das, llamado por esto Cuaresma, como
preparacin a la Pascua entendida en su concepto primitivo, es decir, no como
aniversario de la resurreccin de Cristo, sino como los dos das (Viernes y
Sbado Santo) conmemorativos de su inmolacin en la cruz para rescate del
mundo, segn la frase del Apstol: Pascha nostrum immolatus est
Christus (Cor. 5:17).
Se haba credo hasta ahora que el ms antiguo testimonio de la Cuaresma
estaba contenido en el canon 5 del concilio de Nicea (325), donde, con el fin
de proveer a la suerte de los excomulgados, se recomienda a los obispos el
tener dos snodos al ao, el (primero de ellos antes de la cuarentena. Pero el P.
Salaville ha demostrado que este trmino no puede entenderse de la Cuaresma,
sino de cuarenta das despus de la Pascua (Ascensin). De todos modos,
tenemos otros indiscutibles testimonios, de poca algo anterior, acerca de la
existencia de la Cuaresma en las principales iglesias del Oriente. Eusebio (+
340) en el De solemnitate paschali, San Atanasio en las letras festivas
enviadas a Egipto del 330 al 347, San Cirilo de Jerusaln en las catcquesis

anaggicas tenidas en el 347, el concilio de Laodicea hacia el 360 y

la Peregrinatio, de Eteria (387), no slo no dejan ninguna duda sobre la
existencia en Oriente de esta institucin penitencial, sino que casi todos hacen
suponer que hubiese entrado desde haca tiempo en la costumbre de los Heles.
Para el Occidente hacen mencin, en trminos explcitos, los escritos
atribuidos a Prisciliano (+ 386), San Gregorio de Elvira (380?), Eteria para
Espaa y Aquitania, San Agustn para el frica y San Ambrosio para Miln.
En cuanto al uso primitivo de Roma, reina alguna incertidumbre. La letra
festiva del 341 escrita en Roma por San Atanasio a Serapin de Thmuis, deja
claramente entender que una observancia cuadragesimal se acostumbraba ya
entonces. Por el contrario, el historiador Scrates (aunque casi un siglo
despus) refiere que la Cuaresma romana comprenda apenas tres semanas de
ayuno, excluidos los sbados. Una tal afirmacin es inexacta, sin duda, en
cuanto a la exclusin del ayuno en sbado, mientras es ciertsimo que se
observaba, y en cuanto al tiempo a que se refiere, porque el papa San Len,
contemporneo de Scrates (c.440), atestigua netamente un perodo cuaresmal
de cuarenta das efectivos; pero puede tener un fundamento de verdad si se
refiere a una poca muy anterior. Sabemos, en efecto, por San Mximo y por
San Pedro Crislogo que una prctica parecida era seguida por muchos en
Turn y en Rvena, a pesar de ser enrgicamente reprendida por aquellos
obispos.
Duchesne, sin embargo, ha lanzado la hiptesis de que la antigua Cuaresma
romana fuese, en efecto, de cuarenta das, pero con slo tres semanas de
ayuno riguroso, intercaladas de otras tantas de ayuno mitigado; la primera,
llamada de las cuatro tmporas; la cuarta, llamada mediana en los
antiguos documentos litrgicos, que se cierra con el sbado Siventes, y la
ltima, la Semana Santa. Los descubrimientos de Callewaert (+ 1943) han
confirmado por completo la conjetura de Duchesne. Efectivamente, Roma
habra adoptado su Cuaresma, como otras muchas iglesias; pero en un
principio, quiz por medida prudencial, no debi prescribir el ayuno en todas
las ferias; lo limit a slo tres semanas, la primera, la cuarta y la ultima. Estas
semanas, por cierto, tuvieron desde el principio caractersticas litrgicas
propias, como la estacin los mircoles, viernes y sbados, asignadas a los
ms importantes santuarios de la Urbe, mientras todas las dems estaban
todava desprovistas, y, sobre todo, el privilegio de conferir el sbado de cada
una las sagradas rdenes.
No sabemos dnde, ni por medio de quin, ni en qu particulares
circunstancias haya surgido la institucin cuaresmal. Quiz no fueron extraas
las exigencias siempre crecientes, sea del catecumenado, sea, sobre todo, de la
disciplina penitencial, a la cual, en efecto, desde el 306 alude un canon de San
Pedro Alejandrino. De todos modos, ayuda a notar que la prctica de una

observancia preparatoria a la fecha de la Pascua comienza a abrirse camino en

la Iglesia al menos desde la mitad del siglo II. Encontramos repetidas
alusiones en los escritos de los Padres antenicenos.
San Ireneo de Lyn, alrededor del 190, en la famosa carta al papa Vctor sobre
la cuestin de los cuartodecmanos, recuerda un ayuno que en las Galias, y
quiz tambin en Asia, se practicaba por algunos antes de Pascua desde haca
tiempo, longe ante, apud maiores nostros. "Algunos escribe l creen
deber ayunar solamente un da (el Viernes Santo), otros dos (Viernes y Sbado
Santos), otros ms; otros, en fin, toman cuarenta horas del da y de la noche,
computndolas como un da (es decir, las cuarenta horas que Cristo estuvo en
el sepulcro.)" Donde se revela que el ayuno pascual en su tiempo poda
comenzar para algunos desde el mircoles o jueves; ciertamente no sobrepasa
la Semana Santa. En frica, por el contrario, como nos consta por Tertuliano,
el ayuno para los catlicos se limitaba a los das in quibus oblatas est
sponsus, es decir, el Viernes y Sbado Santos; stos eran los solos impuestos
por la Iglesia, hos (dies) esse iam solos legtimos ieiuniorum christianorum, si
bien los montaistas tenan escrpulos, y por eso ayunaban dos semanas. Otro
tanto nos atestigua para Roma la Apostlica Traditio, de San Hiplito;
prescribe un ayuno de dos das, del viernes a la misa nocturna de
Pascua, antequam oblatio fat.
La disciplina de las iglesias orientales no era notablemente
diversa. La Epistula Apostolorum (Asia Menor, 130-140), que nos
proporciona la memoria ms antigua, habla de un ayuno preliminar a la
Pascua (Crucifixionis), que se prolongaba por toda la gran noche, pasndola
en vigilia hasta que no despuntase el primer rayo de luz; entonces se
celebraba la eucarista.
El uso de Alejandra nos es referido por San Dionisio (+ 264), el cual,
interpelado por un cierto Baslides sobre la duracin del ayuno pascual,
responde que los fieles le consagraban la semana entera, pero de manera
diversa. Algunos estaban tres das, otros hasta cuatro, sin probar alimento
alguno; todos, sin embargo, ayunaban rigurosamente el Viernes y Sbado
Santos. Una disciplina anloga, pero ms firme y rigurosa, exista en Siria
hacia el final del mismo siglo. La Ddaskalia Apostolorum prescribe: A
decima (se. luna) quae est secunda sabbati, diebus Paschae ieiunabitis atque
pane et sale et aqua solum utemini hora nona usque ad quintam
sabbati (Jueves Santo). Parasceoem tamen et sabbatum integrum ieiunate,
nihil gustantes.
Como se ve, de una observancia cuaresmal propiamente dicha, callan
absolutamente las fuentes hasta principios del siglo IV. La hiptesis, por
tanto, de un origen apostlico de la Cuaresma, adelantada por algunos
Padres, no puede aceptarse si no es por lo que respecta al principio del ayuno,

que, introducido en un principio por simple devocin privada en los dos das
precedentes a la Parasceve, fue despus extendido y en Oriente oficialmente
impuesto a toda la Semana Santa.
Sobre el carcter y la extensin del tiempo cuaresmal hubo en un principio
criterios esencialmente diversos ole los posteriormente adoptados. Despus
que, como ha demostrado Callewaert, del examen de los testimonios
patrsticos ms antiguos se ve que la sagrada cuarentena no fue considerada en
su origen como una extensin del ayuno primitivo del Viernes y Sbado
Santos, y, por tanto, como preparacin inmediata a la fiesta de la Resurreccin
(Pascha resurrectionis), sino ms bien como una cuarentena de penitencia que
preceda al Viernes Santo (Pascha crucifi xionis), las Paschae
sollemnia, como expresa una antiqusima frmula litrgica, deba preparar a
los fieles para l. En efecto, la vetusta terminologa eclesistica, como puede
verse en Ireneo, Tertuliano, Eusebio y otros, designaba con el nombre de
Pascua la sola conmemoracin anual de la pasin y muerte del
Redentor: Pascha nostrum immolatus est Christus (1 Cor. 5:17); fue
solamente en el siglo V cuando comprendi la sepultura y la resurreccin,
formando el Triduum sacratissimum crucifixi, sepulti, suscitati, como se
expresa San Agustn; o bien, segn la frase sinttica de San Len, el Paschale
sacramentum.
El triduo pascual era, por tanto, una fiesta nica que abrazaba la
conmemoracin de la muerte (Viernes Santo), de la sepultura (Sbado Santo)
y de la resurreccin de Cristo (domingo); fue precisamente como preparacin
a este paschale mysterium por lo que fue instituida la Cuaresma, la cual, por
tanto, deba de terminar el Jueves Santo. En efecto, si desde este punto final
contamos hacia atrs cuarenta das precisos, se llega a la sexta dominica antes
de Pascua, es decir, a la actual primera dominica de Cuaresma, que de
nosotros tuvo originariamente el nombre de Caput ieiunii o Quadragesimae.
Es preciso, adems, tener en cuenta otro elemento agudamente sealado por
Callewaert. La ndole de la Cuaresma primitiva no admita solamente un
ejercicio corporal de penitencia constituido por el ayuno, a pesar de que la
imitacin de las cuarentenas modelos Moiss, Elias y Cristo llevase a
hacer de l una de sus ms notables caractersticas. Ella, en el pensamiento de
los Padres, deba ser, sobre todo, un perodo de ascesis y de mortificacin, un
tiempo sagrado de vida cristiana ms intensa, durante el cual, como se expresa
Crisstomo, per preces, per eleemosynam, per ieiunium, per vigilias, per
lacr.mas, per confessionem ac per cetera omria diligenter expurgatur, los
fieles pudiesen renovarse interiormente para resucitar despus con Cristo a
una nueva vida. Las dominicas, por tanto, no eran excluidas por el tiempo
cuaresmal, si bien, en homenaje a una tradicin apostlica, fuese en ellas
mitigado el rigor del ayuno.

Pero estos conceptos fueron olvidados muy pronto. Se comenz a usar el

trmino Pascha como sinnimo exclusivo de la dominica de Resurreccin, de
manera que, quedando incorporados a la Cuaresma los das de Viernes y
Sbado Santos con su ayuno, sta vino a contar 40 + 2 = 42 das. Adems,
prevaleciendo la consideracin de el ayuno fuese la caracterstica principal, y
an ms, exclusiva, de aquel tiempo, como en las seis dominicas no se
ayunaba, se sigui de aqu que la Cuaresma qued compuesta no de 40, sino
de 6 X 6 = 36 das.
No sabemos si un clculo hecho de esta forma, que, a pesar de su sutileza, no
llegaba a disimular la falta de lgica de una cuarentena de 36 o de 42 das,
haya prcticamente conducido a computar en nmeros redondos el crculo
cuaresmal. El hecho es qu, desde la mitad del siglo V, vemos delinearse la
prctica de una breve preparacin a la Cuaresma, que comprende primero la
feria del mircoles de Quincuagsima y despus la del viernes, las cuales
llegaron a ser das de completo ayuno, fueron dotadas de misa propia y
entraron regularmente en la organizacin litrgica romana de las ferias
cuaresmales, si bien no fueron, por tanto, consideradas como formando parte
de la Cuaresma. Es cierto, en efecto, que ya desde el tiempo de San Mximo
de Turn (c.465) se lea el mircoles la percopa evanglicaCumieiunatis; y l
recuerda a algunos que solan desde aquel da comenzar una abstinencia
preparatoria a la Cuaresma; como es cierto, por otra parte, que durante el siglo
VI en este mismo da tena principio el perodo de penitencia cannica, que
deban cumplir los penitentes pblicos hasta el Jueves Santo.
De los otros dos das, el jueves no tuvo liturgia propia antes de Gregorio II (+
750); el sbado la recibi, por ltimo, en el siglo VIII. Es slo en torno a esta
poca cuando encontramos completado litrgicamente el perodo de cuatro
das que de la feria IV cnerum, caput ieiunii, comienza prcticamente el ciclo
cuaresmal; el gelasiano del siglo VIII es el primer testimonio.
Los cuatro das adicionales de ayuno no fueron recibidos en seguida por todas
partes. No los acogi la liturgia mozrabe ni la ambrosiana, la cual todava
hoy eomienza el ayuno cuaresmal con el lunes despus de la primera
dominica. En Montecasino fueron introducidos al final del siglo XI, bajo el
abad Desiderio.
De la antigua dignidad de Caput Quadragesimae aeja a la primera dominica
quedan todava las seales en la secreta de la misa, que celebra el sacrificium
quadragesimalis initii, y en algunas particularidades del oficio.
En relacin con la Cuaresma litrgica, no est fuera del lugar aludir a las
llamadas cuarentenas de penitencia que en la Edad Media, sobre el tipo de la
Cuaresma, pero generalmente fuera de este tiempo, se cumplan
frecuentemente por los fieles por un mayor fervor de mortificacin, cuyo

nombre ha quedado todava en uso en la terminologa de las indulgencias;

ellas, sin embargo, no eran una novedad absoluta, porque, como decamos
antes, al final del siglo III las haba ya introducido en Alejandra la praxis
penitencial.
La cuarentena comprenda cuarenta das de seversima penitencia, durante la
cual el fiel se consideraba excluido de las funciones de la iglesia, deba andar
con los pies descalzos, comer sobre el suelo pan condimentado con cenizas,
apartarse de todo contacto con sus semejantes y evitar en la comida y en el
vestido todo aquello que no fuese rigurosamente indispensable.
Las Vicisitudes del Ayuno Cuaresmal.
El ayuno fue siempre considerado como la prctica caracterstica de la
Cuaresma, de tal forma que todas las frmulas litrgicas del tiempo se
puede decir que hacen mencin para encomiarla y recomendarla. En principio,
el ayuno consista substancialmente en la nica comida tomada a la hora de
vsperas despus de la celebracin de la sinaxis eucolgica o eucarstica,
segn los das y las costumbres locales. La nica comida no bastaba, por
tanto, para constituir el ayuno; era preciso que la comida fuese diferida hasta
la tarde; hasta tanto es esto cierto, que, segn San Jernimo, los monjes
durante la quincuagsima pascual, para conformarse con la disciplina de la
Iglesia, que prohiba el ayuno, cambiaban la cena en comida, es decir, coman
hacia el medioda, sin que hiciesen despus otra comida: A Pentecoste coenae
mutantur in prandia; quo et traditioni ecclesiasticae satisfiat, et ventrem cibo
non onerent duplicato. El uso de retardar la comida a la tarde de los das de
ayuno era antiqusimo en la Iglesia.
San Paulino, obispo de Nola, escribiendo a un amigo suyo de un eclesistico
que le haba sido enviado, narra que, llegado a su casa en da de Cuaresma,
acept con gusto el dividir con l la pobre comida que a la hora de vsperas
haba sido preparada: Quotidiana ieiunia non refugit, et pauperum mensulam
vespertinas conviva non horruit. San Agustn dice que era regla ordinaria
abstenerse de tomar alimento hasta la puesta del sol, y el historiador Scrates
aade que se consideraba como violadores del ayuno a aquellos que coman a
la hora de nona; l mismo, sin embargo, observa que tal rigor no era
observado en todas partes; ms an, parece que, en Oriente sobre todo, el uso
de romper el ayuno cuaresmal a la hora de nona era bastante comn; es cierto,
de todos modos, que haba notable diferencia entre el ayuno hebdomadario del
mircoles y viernes y el de los das de Cuaresma. El primero, llamado ya por
Tertuliano semiayuno o ayuno semipleno, llevaba consigo la comida a la hora
de nona, mientras el segundo, llamado ayuno propiamente dicho o ayuno
pleno, abarcaba casi toda la jornada, para terminar a las vsperas; es decir,
respecto a los das de febrero y marzo, entre las cuatro y media y cinco y
media por sus meridianos.

La regla de prolongar a la hora de vsperas el ayuno cualesmal fue

generalmente inculcada y observada en la Iglesia latina ms all del ao 1000.
San Bernardo (+ 1153), en un discurso dirigido a sus monjes al principio de la
Cuaresma, se haca eco: "Hasta ahora hemos ayunado hasta nona, pero desde
ahora ayunarn junto con nosotros hasta la tarde, usque ad vesperam, todos,
sean prncipes o reyes, sacerdotes o fieles, nobles o plebeyos, ricos o pobres."
Es preciso observar, sin embargo, que en esta poca y ya algo antes se nota
una muy clara tendencia a anticipar la refeccin a la hora de nona. La
menciona abiertamente Teodoro de Orlens (+ 821), el cual condena
acerbamente a aquellos que se ponan a comer apenas sonaba la campana de
nona, mientras habran debido esperar a que fuese terminada la misa, que
comenzaba a aquella hora; el cronista sangallense de Carlomagno cuenta que
stos durante la Cuaresma hacan celebrar misa y vsperas una hora antes de
nona, despus de lo cual se ponan a la mesa; y esto con el fin de no retardar
notablemente la comida a sus cortesanos En Italia, Raterio, obispo de Verona
(+ 974), exhorta expresamente a sus fieles a romper el ayuno a la hora de nona
y reprende a aquellos que esperaban una hora ms tarde slo para comer con
mayor avidez.
Pero entrados en la va de las concesiones, no se para fcilmente. Tomando al
medioda la refeccin, si se quera observar estrictamente el ayuno, era preciso
esperar para comer hasta el medioda sucesivo. La espera era demasiado larga,
y entonces fue permitido el tomar durante la tarde un poco de lquido para
apagar la sed. Este uso se introdujo sobre todo en los monasterios y fue
aprobado por el concilio de Aquisgrn en el 817. justifica a aquellos que a
la bebida unan los electuaria (pastas o pasteles a base de azcar y miel), sin
creer que por esto faltaban al ayuno. Era en substancia una pequea comida,
que se llamaba collatio. El vocablo provena del uso monstico, y significaba
"conferencia," porque en los monasterios despus de esta "colacin" se lean
las famosas conferencias espirituales de Casiano. El alimento espiritual ha
impuesto su propio nombre al del cuerpo.
La Semana Mediana.
Despus de la Semana Santa, aquella que los antiguos documentos litrgicos
llaman mediana es la ms importante de la Cuaresma. Ponemos de relieve sus
principales caractersticas.
a) La dominica "Laetare" y la rosa de oro.
En medio del laborioso camino de la penitencia, esta cuarta dominica,
llamada, del introito de la misa, dominica Laetare o Dominica in medio XL,
porque seala casi la mitad del perodo cuaresmal, trae una nota de santa
alegra y de apacible serenidad. El altar se viste de color de rosa y se perfuma
con flores, suena el rgano y los ministros vuelven a usar las

dalmticas iucunditatis. La estacin de este da, entre las ms antiguas de la

Cuaresma, era Santa Cruz, llamada comunmente Santa Jerusaln, donde
las frecuentes alusiones en los textos de la misa a Jerusaln, imagen de la
Iglesia, que se alegra con la corte de los catecmenos, prximos a ser hijos de
Dios.
Es en este clido ambiente donde refleja una fisonoma de gozo, sobre todo, el
oficio del da; en el pasado se manifestaba tambin fuera de la iglesia con
bullangueras fiestas populares, donde la liturgia papal despus del siglo X ha
puesto una ceremonia singular, la bendicin de la rosa de oro.
No se conocen bien sus orgenes. Parece que en Bizancio en la tercera
domnica de Cuaresma se celebraba una fiesta en honor del santo leo de la
cruz, al cual se tributaba un homenaje de flores. En Roma se quiso imitar el
ejemplo, y en esta dominica el papa se diriga a la baslica estacional de la
Santa Cruz, donde se conservaba una insigne porcin de la verdadera cruz,
teniendo en su mano una rosa de oro perfumada con musgo in signum
passionis et resurrectionis D. N. L C., con la cual se pretenda rendir a la
insigne reliquia el mismo obsequio que la Magdalena habia tributado a los
pies del Salvador en la cena de Betania.
La Semana de Pasin.
Con la dominica de Pasin se abre la ltima fase de la Cuaresma, que precede
inmediatamente a la Semana Santa.
Los libros litrgicos carolingios la llaman de Passione Domini porque la
Iglesia en esta y en la siguiente semana, tanto en la misa como en el breviario,
pone especialmente en escena, con rasgos a veces dramticos, la persecucin
y la conjura tramada por los enemigos de Cristo para desprenderse de El. En
la persona de David y de Jeremas perseguidos, del cual la liturgia evoca los
dolorosos acentos de amargura y, a la vez, de fuerte confianza en Dios,
nosotros vemos la persona de Cristo, el Justo, el Inocente, que el odio de los
adversarios ha apartado de todo defensor, mientras El no se cansa de dirigirse
al Padre celestial para ponerlo como testigo de la propia inocencia y para que
no lo abandone en el da de la prueba.
Pero en el concepto primitivo y en su redaccin litrgica, esta semana no
difera de las precedentes de Cuaresma; ms an, esta dominica, como dice
el ttulo estacional del leccionario de Wurzburgo,Dominica ad S. Petrum in
mediana, se una a la semana anterior, porque en el oficio de la vigilia haban
tenido lugar las sagradas rdenes, concluidas al despuntar el da con la misa.
Por lo dems, los documentos romanos ms antiguos reservan expresamente
la diccin in passione a la dominica sucesiva, la de in ramis palmarum. As
leemos en el gelasiano y en el arcaico Ordo de San Pedro e igualmente es fcil

deducir de los varios sermones de San Len Magno predicados en esta

circunstancia.
Sino que hacia el final del siglo VII, con el decaer de la disciplina del
catecumenado y con el difundirse en Occidente el culto de la santa cruz, se
delinea la tendencia de volver principalmente el pensamiento a los
sufrimientos de Jess al declinar de la Cuaresma. De aqu una acentuacin
del misterio doloroso de Cristo en los textos litrgicos, que, insertos entre los
precedentes, dieron forma en esta semana a una liturgia compuesta o de
transicin, tanto en la misa como en el breviario. Encontramos los primeros
indicios en la Instructio de Juan Archicantor, mientras Amalario atestigua
expresamente un siglo despus el desarrollo realizado tanto en la misa como
en el oficio, Dies Domini computantur duabus hebdomadibus ante Pascha
Domini.
En efecto, las oraciones y las lecturas de la misa de dominica y de las cuatro
primeras ferias (la del sbado es ms tarda) se refieren manifiestamente al
ayuno y a la penitencia cuaresmal, sin alusin alguna a la pasin. Esta, en
cambio, es evocada en las percopas evanglicas, en los cnticos y en el
prefacio de la Cruz, compuesto originaliamente para la misa votiva de Santa
Cruz. Este doble carcter puede constatarse igualmente en el oficio cannico.
El invitatorio Hodie si vocem eius audieritis... excita a la penitencia, mientras
los himnos de Venancio Fortunato Vexilla regs y Pange lingua y tantos otros
textos son una exaltacin de la cruz y de los dolores de Cristo.
El tiempo de Pasin presenta dos interesantes particularidades:
a) La primera es aquella de omitir al principio de la misa el salmo
42, ludica me, Deus, y el Gloria Patri en los responsorios mayores y menores
del oficio. Despus, durante el triduo sagrado, el Gloria se suprime tambin al
final e todos los salmos. Para dar razn de estas anomalas, ayuda notar que el
salmo 42 entra repetidamente en los formularios de las misas de esta semana,
y por esto sera una repeticin intil el recitarlo al pie del altar. En cuanto a la
doxologa, es de notar que su adicin al final de los salmos y de los
responsorios no se remonta ms all del siglo VI, es decir, posteriormente a la
institucin de estos antiguos oficios. Pero alguno ha observado agudamente
que la Iglesia en este tiempo, a diferencia de cuanto sucede en otras pocas del
ao, aplica a Cristo directamente los salmos, ponindoles en cierta manera en
su boca. Es El el que, substituyendo al salmista y a nosotros pecadores, grita
al Padre, en medio de los sufrimientos y persecuciones, el propio dolor, la
propia inocencia, el propio abandono en sus manos Es, por lo tanto, natural
que, reservando el salmo 42 a Cristo, sea quitado de la boca del celebrante y
que, evocando sus humillaciones, sea suprimida la doxologa festiva
del Gloria, que sonara inoportuna.

b) La otra particularidad consiste en la prescripcin de la rbrica del misal

romano de cubrir en este tiempo las cruces y las imgenes existentes en la
iglesia Es, evidentemente, un signo de tristeza muy en consonancia con el
espritu de este ciclo; pero el motivo histrico de esta singularidad litrgica
hay que buscarlo en otra parte.
Esta deriva probablemente de la antigua usanza, ya atestiguada en el siglo IX,
de extender al principio de la Cuaresma un gran velo delante del altar, llamado
en Alemania "pao del hambre" (Hungestuch),que lo esconda enteramente a
los ojos de los fieles y que era quitado a las palabras velum templi scissum
est de la pasin del Mircoles Santo. El fin de l, segn algunos, era prctico;
el pueblo, que no tena calendario, deba con esto ser advertido que estaba
en Cuaresma. En cambio, a juicio del P. Thurston, el velo cuaresmal quera
ser un recuerdo de la antigua expulsin de los penitentes de la iglesia. Cuando
la disciplina de la penitencia pblica decay, y todos los fieles en la
Cuaresma, con la imposicin de las cenizas, fueron considerados como
puestos espiritualmente en penitencia, no fue, naturalmente, posible
expulsarlos de la iglesia, como en otro tiempo, pero se quiso esconder a su
vista el sancta sanctorum para separarlos, en cierto modo, del santuario hasta
que en la Pascua no se hubiesen reconciliado con Dios.
El formulario de la misa del jueves se distingue netamente de los otros de este
tiempo; ninguna alusin a los dolores de Cristo, ni siquiera al ayuno de
Cuaresma. En cambio, se muestra como impregnado de dolor y de
arrepentimiento de los pecados. Dos figuras dominan en l: Azaras en la
leccin proftica (Dan. 3:25), que llora por las defecciones de Israel, imminuti
sumus... propter peccata nostra, y en la percopa evanglica la Magdalena
arrepentida, que de la boca de Jess escucha, asegurada, que sus pecados son
perdonados. Callewaert cree ver en este formulario el texto de una antigua
misa para la reconciliacin de los penitentes celebrada en el Jueves Santo.
Encuentra una confirmacin en las antfonas ad Bened. y ad Magnif. del da,
referentes a la inmediata preparacin de la Pascua, mientras, por lo general, en
Cuaresma son sacadas del evangelio de la misa. Sabemos adems que el
evangelio de la pecadora era el que se lea en la misa arriba indicada junto con
la leccin de Daniel, la cual de hecho ha dado el texto del introito, Omnia
quae fecisti... y dos versculos del gradual, Tollite hostias et introite in rafia
eius: adrate in aula sancta eius (Ps. 95:8-9): Revelabit Dominus condensa et
in templo eius omnes dicent gloriam (Ps. 28:9); se dirigen a los penitentes para
anunciarles que desde ahora, reconciliados con la Iglesia, podrn volver a
ocupar su puesto en la casa de Dios y participar en el sacrificio
eucarstico, del cual el pecado los haba excluido. El Seor les dejar ver su
cara, como el invierno despoja a los rboles del follaje, y toda la comunidad
cristiana alabar al Seor. Las cuatro oraciones actuales de la misa han sido
transferidas aqu del gelasiano primitivo, que las pona en el sbado de la

tercera dominica de Cuaresma; pero en el gelasiano del siglo VIII se ponen

otras cuatro oraciones manifiestamente entonadas con el formulario de los
cantos y de las lecturas, y pueden fundadamente retenerse propias de una
misa pro reconciliandis peccatoribus in Coena Domini.
Los antiguos libros litrgicos anotan en el sbado antes de la dominica de
Ramos: Sabbatum ad S. Petrum, quando eleemosyna datur. Sabbatum vacat.
Este da era, por tanto, alitrgico; el papa no haca estacin, pero se diriga a
San Pedro, lugar tradicional en la reunin de los pobres, para presidir una
extraordinaria distribucin de limosnas, quiz distribuidas hoy porque en
Pascua el peso de los oficios litrgicos no habra dejado el tiempo necesario.
Alcuino (+ 804) la pone en relacin con las palabras de Cristo dichas hoy en
casa de Lzaro, ante setf dies Paschae (Lc. 12:1), a favor de los pobres, y que
se leen todava en la misa del Lunes Santo.
Tambin en este da el papa daba a los sacerdotes titulares de Roma una oblata
consagrada por l (fermentum), como significacin de su ntima unin con la
Sede Apostlica. As, durante la Semana Santa inminente, ellos no deberan
preocuparse cada da del aclito que les llevase de parte del papa la partcula
consagrada para depositarla despus en el propio cliz. Ellos podran
comenzar libremente su misa a la hora que crean ms oportuna, pero despus
de la fraccin de las sagradas especies separaban una partcula de la oblata
papal para unirla en el cliz con la propia.
Posteriormente, las dos ceremonias decayeron, y fue, en cambio, instituida
una nueva estacin en la iglesia de San Juan ante Portam Latinam, que, por
primera vez, Abdn en su martirologio haba puesto en relacin con el
martirio de la caldera sufrido en Roma por el apstol bajo Domiciano. Para tal
estacin fue compilada hacia el siglo IX la misa indicada hoy por el
misal Miserere mihi, Domine, usando de los mismos cantos de la misa
precedente y sacando de varias partes las oraciones relativas.

5. La Semana Santa.
Los Preliminares.
En la serie de los varios tiempos litrgicos ocupa, sin duda, el primer puesto,
por la importancia y la venerada antiguedad de sus ritos, la semana que
precede inmediatamente a la fiesta de la Pascua, en la cual se celebran los
misterios inefables de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo. Ya en el
siglo IV era llamada por los latinos hebdmada paschalis, o, como nos
atestigua Arnobio el Joven (s.V),authentica y en Oriente, hebdmada
maior; Non quod deca San Juan Crisstomo illius dies maiores sint

alus mnibus, sunt enim alii longiores; eque quod sint numero pures, pares
quippe sunt; sed quod in eis a Domino res fraeclarae gestae sint. No menos
antiguo es el apelativo "Semana Sanfau, hoy comn en los pases
meridionales, encontrndose ya en San Atanasio y en San
Epifanio: Hebdmada xerophagiae, quae vocatur sancta.
En un principio, sin embargo, y quiz ya desde el tiempo apostlico, se
solemnizaba solamente el viernes y el sbado, los das, como nota
Tertuliano, in quibus ablatus est sponsus, durante los cuales era
universalmente observado un estrechsimo ayuno y se omita, en seal de luto,
el beso de paz. Pero a los dos das se aadi en seguida un tercero, el
mircoles, la tradicional fiesta estacional propter initum a ludaeis consilium
de proditione Domini, y despus todos los otros, tanto que, hacia el 247,
Dionisio de Alejandra deca que algunos llegaban a estar los seis das de esta
semana sin probar alimento. Quiz a la introduccin de una tal observancia, la
ms antigua que nosotros conocemos, no fue extrao el pensamiento alegrico
que vemos aparecer en la primera lectura de la fiesta (329) de San Atanasio,
cuando insiste sobre el severo ayuno que debe observarse en aquellos seis
grandes y santos das, que son el smbolo de la creacin del mundo. No hay
que creer con esto que ya en el siglo IV todas las ferias de la Semana Santa
tuviesen, desde el punto de vista litrgico, la importancia que adquirieron
despus y tienen todava. Quizs en Oriente eran frecuentadas por el pueblo y
tenidas en ms honor que en otras partes. Las Constituciones
apostlicas mandan dar en estos das a los siervos reposo absoluto; San
Epifanio habla de iglesias en las cuales se celebraba cada noche la vigilia y
por la tarde una sinaxis,peroigilias sex obeunt ac tot dem synaxes; y la
piadosa peregrina de Aquitana nos ha dejado una minuciosa descripcin de la
actividad verdaderamente extraordinaria que del Lunes Santo a la dominica de
Pascua se desarrollaba en las iglesias de Jerusaln.
En efecto, las iniciativas litrgicas de la ciudad santa, que en aquel ambiente
sugestivo, lleno de inefables recuerdos, suscitaban un fervor y una conmocin
indescriptibles, fueron el punto de partida de muchos de los actuales ritos de
esta semana. Estos no vinieron a Roma directamente; pero despus de haber
influenciado la liturgia bizantina pasaron a las liturgias galicanas, y de
stas durante el perodo postcarolingio llegaron a Roma. En Roma, dos
slo eran los das litrgicos en tiempo de San Len (440-461): el mircoles y
el jueves, recuerdo de la institucin de la santsima eucarista, al cual en la
Urbe se asoci en seguida el rito de la reconciliacin de los penitentes y de la
consagracin de los leos santos. El lunes y el martes tuvieron un servicio
litrgico al organizarse la Cuaresma en tiempo del papa Hilario (+ 468); los
dos ltimos, viernes y sbado, la primitiva Pascua cristiana, no admitieron
jams, ni en Roma ni en otras partes, la celebracin de la eucarista.

Esto es confirmado por lo que narra Uranio en torno a la muerte de San

Paulino (+ 431): quinta feria... dominicam Coenam celebravit, sexta vero feria
orationi vacavit, sabbato autem secunda hora diei ad ecclesiam laetus
processit et, ascenso tribunali, ex more populum, salutavit, resalutatus que a
populo orationem dedit et collecta oratione spiritum exhalavit. Esta reunin, a
la cual alude el bigrafo del Santo, no era estacional, sino aquella de los
catecmenos en la cual hacan la redditio symboli. Los ritos que hoy se
celebran el Viernes Santo adoracin de la cruz, misa de los presantificados
entraron en la liturgia romana no antes del siglo VIII; los del Sbado Santo,
todava ms tarde, habiendo sido anticipados a la vigilia slo en el siglo IX.
Para facilitar la observancia del ayuno y la intervencin en las vigilias
litrgicas de esta semana, los emperadores cristianos ya desde el siglo IV
impusieron por ley el conceder a los siervos el reposo y suspender en el foro
el curso de los juicios civiles y criminales. San Juan Crisstomo alude a esto
en la homila antes citada: Non nos solum hanc hebdomadam veneramur, sed
imperatores orbis nostri, nec perfunctorie, ipsam honorant, silentium
indcenles mnibus publica urbium negotia tractantibus, ut curis vacu,
nos om nes dies spirituali cultu prosequantur. Ideoque fori ianuas clauserunt.
Cessenf, inquiunt, lites, iurgia, omnisque concertationis ac supplicii genus;
quiescant tantisper carnificum manus. Esta ley, confirmada despus por
Justiniano, fue durante varios siglos generalmente observada en Oriente y
Occidente. En las Galias, los capitulares de los reyes carolingios permiten en
el siglo IX el trabajo, exceptuando solamente la semana despus de Pascua,
pero imponen la asistencia al oficio divino.
El Domingo de Ramos.
El apelativo Dominica palmarum que esta dominica recibi en el uso litrgico
ya desde el tiempo de San Isidoro de Sevilla (+ 636), ha hecho olvidar aquel
ms antiguo y originario De passione Domini,recordado en los sermones de
los Padres latinos de los siglos IV y V, y otros no menos antiguos,
como Capitulavium, Pascha competentium, dominica indulgentia, que se
encuentran en los ms vetustos libros litrgicos.
La liturgia actual est constituida por la reunin de dos ritos de origen y
carcter muy diversos: a) la bendicin y procesin de las palmas; y b) la
celebracin solemne de la pasin de Cristo, ritos que en el curso de los siglos
se han desarrollado muy variadamente a pesar de quedar siempre netamente
distintos.
El origen de la procesin de los ramos, tan discutido hasta hace pocos aos,
hay que buscarlo en las costumbres de la iglesia de Jerusaln en el siglo
IV. La entrada triunfal de Cristo en la ciudad santa, que se cumpli segn la
profeca de Zacaras (9:9), haba sido considerada ya desde el siglo II como

una de las ms grandes afirmaciones de su mesianidad; motivo por el cual el

conmemorar en Jerusaln su recuerdo no tena solamente una razn histrica,
sino un carcter apologtico singular. Refiere Eteria que en la dominica
anterior a la Pascua, a la hora sptima (alrededor de las trece), el pueblo con el
obispo se reuna en el monte de los Olivos, entre las baslica Eleona y la
del Imbomon o de la Ascensin. Comenzaban a cantar himnos y antfonas,
intercalados con lecturas escritursticas y oraciones; despus, a la hora
undcima (alrededor de las diecisiete), ledo el evangelio que describe la
entrada de Jess en Jerusaln, se levantaban todos y, teniendo en sus manos
ramas de olivo y de palmas, entre el canto de himnos y salmos alternados con
el estribillo Benedictus qui venit in nomine Domin, descendan
procesionalmente con el obispo a la ciudad, in eo typo, quo tune Dominus
deductus est. Se iba as hasta la iglesia de la Anstasis, donde se terminaba la
funcin con el canto del oficio lucernario. Ninguna alusin a una bendicin de
los ramos. Con el tiempo, el pintoresco rito hierosolimitano creci en
importancia y en solemnidad, porque en el siglo VI eran cinco las estaciones
en las cuales se paraban durante el recorrido, y otras iglesias orientales,
entre ellas Edesa y Constantinopla, la haban introducido en su ritual.
Nos es desconocido cmo y cundo precisamente el uso litrgico
hierosolimitano haya pasado a Occidente. Las primeras seales ciertas se
encuentran para Espaa en San Isidoro de Sevilla (+ 636), en elLber
ordinum mozrabe y en el misal de Bobbio, cuyas frmulas muestran
evidentes puntos de contacto con el antiguo rito espaol y con la liturgia
bizantina.
El Venerable Beda (+ 735), en la homila n Dominica Palmarum, parece
conocer no slo la fiesta, sino tambin una ceremonia litrgica de las palmas
El Versas de Teodolfo, obispo de Orlens (760-821),Gloria, laus et honor, que
goz de tanta popularidad en la Edad Media, y del cual slo una pequea parte
est contenida en el misal, atestigua ya un desenvolvimiento sorprendente en
Angers por parte del ritual de la funcin de las palmas. En tiempo de Amalario
(+ 853), la procesin era ya en Jas Calas una costumbre tradicional: In
memoriam Ulitis re escribe l solemus per ecclesias nostras portare
ramos et clamare hosanna.
En Roma, los sacramentarlos gelasiano y gregoriano conocen solamente el
ttulo Dominica in palmis. pero es casi cierto que exista la bendicin relativa,
haciendo mencin de ella una carta del papa Zacaras a San Bonifacio en el
ao es de esta dominica una bendicin para los portadores de palmas. Es
preciso descender al siglo X para encontrar en el Pontifical romano-germnico
el ms antiguo ritual de la procesin de las palmas y numerosas frmulas de
bendicin.

El deseo de reproducir en el campo litrgico las circunstancias de la entrada

triunfal de Jess en Jerusaln dio a la procesin de las palmas en el Medievo
un movimiento dramtico tan vivo y profundo, que quiz no encuentra igual
en otras solemnidades del ao. De ordinario, todo el pueblo, encabezado por
el obispo y el clero, se reuna en una iglesia fuera de la ciudad o en un lugar
elevado, como para representar el monte de los Olivos. Aqu, despus de la
lectura del xodo: Venerunt filii Israel in Elim, donde son recordadas las 70
palmas del desierto, se bendicen los ramos de palma, de olivo o de otros
rboles con una larga serie de oraciones y se distribuyen. Entonces se pone en
marcha la gran procesin, en la cual la persona del Seor est representada
por el libro de los santos Evangelios, envuelto en un tapiz purpreo, puesto
sobre un portatorium, una especie de fretro ricamente adornado y llevado por
cuatro diconos, o bien por un gran crucifijo descubierto y rodeado de
guirnaldas de fresco verde. Durante la procesin se alternaban las
antfonas Cum afrpropinquasset, Cum audisset, Turba multa, Occurrunt
turbae cum floribus, mientras los nios arrojaban flores al paso de los
diconos.
Llegados a las puertas de la ciudad, junto a la torre de guardia tena lugar el
solemne homenaje al Redentor. El Ordo de Besangon lo describe as:
"Comienzan los nios de la schola, los cuales, extendidas por tierra las capas
y las casullas y depuestos los ramos benditos delante de la cruz, la adoran de
rodillas, mientras el clero canta el Kurie eleison y la antfona Pueri
Hebraeorum vestimenta frrosternebant.En este punto es ejecutado en coros
alternados40 el himno de Teodolfo Gloria laus et honor. Sigue despus el
homenaje del pueblo, que en pequeos grupos va delante de la cruz, depone
sus flores y la adora, mientras se canta la antfona Omnes collaudent nomen
tuum con el salmo Lauda lerusalem Dominum. Finalmente viene a postrarse el
obispo con el clero, y el coro canta la antfona Percuzamfoastorem. A estas
palabras, un clrigo con la mano o con la palma le golpeaba levi ictu en las
espaldas. Concluida la adoracin de la cruz, el cortejo entra en la ciudad al
canto de la antfona Ingrediente Domino in sanctam cwitatem y despus del
himno Magnus salutis gaudium. Y, llegados a la catedral, se entona
el Benedictas, y el obispo concluye la procesin con una oracin. En Roma, la
procesin se formaba en Santa Mara la Mayor, para despus dirigirse a San
Juan de Letrn, la baslica estacional del da. Para representar a Cristo, en un
principio fue llevado el libro de los Evangelios, cubierto generalmente de un
pao purpreo; pero ms tarde fue suprimido este uso.
En Inglaterra y en Normanda era comn la costumbre, introducida, segn
parece, por Lanfranco, arzobispo de Canterbury (+ 1089), de llevar en
procesin la santsima eucarista; en las pequeas aldeas de estos pases la
procesin iba precedida de la cruz, que generalmente estaba erigida en el
cementerio, y por esto era llamada "cruz de la palma" (Palm cross) En
Alemania, desde tiempos de San Ulrico, obispo de Augusta (+ 973), se sola

llevar en procesin el llamado "asno de la palma" (Palmesel), un asno de

madera provisto de un carrito, sobre el cual estaba la estatua del Salvador, que
despus era expuesta en la iglesia a la veneracin del pueblo retro altare
usque ad completorium quartae feriae. En Miln, la bendicin de las palmas
tena lugar en la baslica laurenciana; desde aqu, el arzobispo, montado sobre
un caballo ricamente.enjaezado" se diriga con la procesin hacia la baslica
ambrosiana, donde se cantaba la misa.
La misa de la presente dominica, que mantiene todava su impronta primitiva,
est exclusivamente consagrada a la memoria de la pasin de Nuestro Seor,
que la Iglesia antigua celebraba precisamente en este da. El salmo 21,
Deus, Deus meus, rspice in me, quare me dereliquisti, el himno proftico de
los dolores de Cristo, ha proporcionado el texto para el introito y el tracto, el
cual nos da los versculos ms expresivos. La epstola recuerda la humillacin
heroica de Jess usque ad mortem, mortem autem crucis. De las tres
oraciones, la primera, que es la original, refleja exactamente el misterio del
da; menos, en cambio, las otras dos, las cuales no se comprende por qu
substituyeron a aquellas mucho ms adaptadas contenidas en el gelasiano. En
el evangelio se lee por entero la pasin escrita por San Mateo, el nico que,
segn la antiqusima costumbre romana, se lea en esta semana. San Len
Magno atestigua que l sola hacer la explicacin en esta dominica y en el
mircoles sucesivo. En frica, segn escribe San Agustn, se lea el Viernes
Santo; Passio autem, quia uno die legitur, non solet legi nisi secundum
Matthaeum. En realidad, l haba intentado hacer leer una armona de los
cuatro evangelistas, como parece se usaba en Espaa; pero el pueblo no quiso
saber nada: Volueram aliquando ut per singulos annos secundum omnes
evangelistas etiam passio legeretur; factum est; non audierunt nomines quod
consueverant et perturbati sunt.
La importancia de la lectura de la Passio era ya puesta de relieve en la
liturgia antigua. San Agustn lo da a entender cuando escribe: Solemniter
legitur Passio, solemniter celebratur. Los ms antiguos evangeliarios,
comenzando por el de Vercelli (s.V), hacen preceder a las palabras de Cristo
en la historia de la pasin de San Mateo de alguna seal especial, las ms de
las veces una T. Ms tarde se introdujeron otras dos: C al comenzar de nuevo
la narracin, S cuando entran en escena los interlocutores. Tales seales y
otras muy variadas no son ms que indicaciones musicales para servir de gua
al cantor, segn que la meloda se mueva para el canto del Christus en el
tetracordo inferior del diapasn (tacite, trahe), o sobre la dominante (C = cito,
celenter), para el texto narrativo, o bien en el tetracordo agudo (S
= sursum), para las frases interlocutorias. La meloda actualmente prescrita
por la rbrica ha adoptado los signos dichos, excepto la T, en cuyo lugar ha
puesto, como desde haca tiempo lo hacan los copista medievales.

El uso de ejecutar la Passio con tres cantores, de los cuales uno representa la
parte de cronista (evangelista), el otro la de Nuestro Seor, y el tercero, la de
las varias personas que entran en la narracin, fue introducido hacia el 1000
en las iglesias del Norte, y despus imitado por todas partes por exigencias
prcticas y quiz tambin por el deseo, conforme con el gusto de la poca, de
hacer ms dramtica y expresiva la narracin.
De las tres primeras ferias de la Semana Santa, la del mircoles es la ms
antigua y la ms importante. En Jerusaln, segn cuenta Eteria, reunido el
pueblo en la baslica de la Anstasis, se lea la percopa evanglica en la cual
Judas se ofrece a los ancianos para traicionar al Maestro. La gente escucha en
silencio; pero cuando oye la vil peticin Quid vultis mhi dar...? se vuelve
toda un rugido y un bramido, y Eteria, como otros muchos, no puede contener
las lgrimas. Tambin en Roma la "feria cuarta" era bastante importante, como
puede deducirse por la estacin asignada a Santa Mara la Mayor y por las dos
lecturas profticas, que pertenecen todava a la misa. Ms aun: en un
principio, la sinaxis de este mircoles debi probablemente ser alitrgica, es
decir, sin celebracin de misa, como el Viernes Santo, ya que por muchos
siglos los Ordines romani han conservado seales de esta primitiva disciplina.
En efecto, prescriben que la feria cuarta de la semana grande, en la reunin
general del clero de la ciudad y suburbano, que tena lugar en la laterana por la
maana, no se recitase otra cosa que las Orationes solemnes, hoy en uso
exclusivamente el Viernes Santo. La consagracin eucarstica estaba reservada
a la estacin vespertina en la baslica liberiana. La lectura de la Passio segn
el Evangelio de San Lucas comienza a sernos atestiguada en
los Capitulare romanos al final del siglo VII; la de San Mateo fue introducida
no antes del siglo IX en lugar de la leccin evanglica primitiva del lavatorio
de los pies (Lc. 13:1-15), reservada despus al Jueves Santo.
Jueves Santo.
Los libros litrgicos titulan este da, consagrado principalmente a celebrar la
institucin de la santsima eucarista, feria quinta in Coena Domini; tal
nombre era ya comn en frica y en Italia a principios del siglo V. Por el
contrario, el calendario de Polemio Silvio seala el Jueves Santo al 24 de
marzo con la rbrica Natalis calicis. Esta fecha y esta expresin, que se
encuentran tambin en Avito de Viena (+ 518), Eligi de Noyon (+ 656) y
parece que fueron corrientes en las Galias meridionales durante los siglos VI y
VII, se explican con la idea, entonces muy comn, de considerar el 25 de
marzo como la fecha histrica de la muerte de Nuestro Seor, y el 27 como el
de la resurreccin.
La liturgia del Jueves Santo, expresada en el oficio y en el formulario de la
misa, une al recuerdo de la institucin eucarstica los luctuosos episodios que
poco despus dieron principio a la pasin de Cristo, es decir, la oracin y

mortal agona en el huerto de los Olivos y la traicin de Judas; muchas

iglesias llamaban a este da dies traditionis. En este mismo da, desde la ms
remota antiguedad cristiana se hacan dos ritos expeciales: a) la reconciliacin
de los penitentes, y b) la consagracin de los leos santos, con vistas a la
bendicin de la fuente bautismal y a ]a confirmacin de los nefitos en la
noche de Pascua.
Las tres misas antiguas.
El sacramentarlo geasiano contiene tres misas para el Jueves Santo. La
primera, propia de la iglesia romana, era celebrada para la reconciliacin de
los penitentes, cuyo rito en este jueves desde el 416 serva como misa de los
catecmenos, y por eso era inmediatamente seguida de la ofrenda y de la misa
de los fieles; la segunda, llamada missa chrismalis, por la consagracin de los
leos; la tercera, titulada ad vesperum, en memoria de la institucin de la
santsima eucarista y de la traicin de Judas. Esta ltima tiene relacin con el
uso, testimoniado en frica, por San Agustn y en Oriente por San Epifanio
y por Eteria, de celebrar, adems de la misa de la maana, una segunda por la
tarde, post nonam, a imitacin de la ltima cena de Nuestro Seor, durante la
cual se sola recibir la comunin sin estar en ayunas. El gregoriano y los
antiguos Ordines romnino conocen ms que una misa, la de la consagracin
de los leos santos, la cual se celebraba a hora ms bien tarda, hora quasi
sptima, dice el Ordo de Einsiedeln; revesta marcado carcter festivo. El papa
y los diconos induuntur dalmaticis vel omni ornamento se canta el Gloria in
excelsis Deo, y en todo se procede con el ceremonial de las grandes
solemnidades, sicut mos est in dies solemn. Tambin hoy da, a pesar de que
el formulario de la misa haya modificado el carcter antiguo, los ministros
llevan vestidos blancos de fiesta; blanco es el velo que cubre la cruz del altar,
y el Gloria es entonado entre el sonido prolongado de las campanas, despus
de lo cual callan hasta la misa de Pascua.
Este silencio de los bronces sagrados, simblico sin duda, al cual ya alude
Amalario, comenzaba en algunos lugares aun antes de la misa. A
completorio dice Durando sive a vespera qua Dominus traditus fuit,
campanarum silentium inchoatur; alii ad primam huius quintae feriae et non
ulterius pulsant campanas, fit tamen signum cum tabula. La tabula
(crepitaculum, crtalo), de la cual habla Durando, era un instrumento de
madera muy difundido en los claustros hasta los tiempos de Casiano, donde
supla al servicio de las campanas, entonces no muy generalizado. En
particular, segn las costumbres cluniacenses, se usaba sonar la tabula cuando
un monje entraba en agona (Tabula morientium) y cuando tena lugar el
lavatorio de los pies (ad rnandatum). Es quiz de estos usos monsticos
medievales de donde nace la costumbre de suspender en los das del triduo
sagrado de la muerte del Redentor el sonido de las campanas y de substituirlo
con el de los instrumentos de madera.

La misa actual ha modificado notablemente su ordenacin primitiva, no

siendo ya solamente en funcin de la consagracin de los leos, sino de la
eucarista y de la traicin de Judas. Segn una hiptesis de Morin, apoyada
por los libros litrgicos ms antiguos, en la misa original de la elenco de los
das de precepto el Jueves in Coena Domini. Quater in anno escriba
Raterio de Verona (+ 978) en una instruccin a sus sacerdotes, id est tale
Domini et Coena Domini, Pascha et Pentecosts, omnes fideles ad
communionem Corporis et Sanguinis Domini acceder admonete. La prctica
haba arraigado tanto entre los fieles, que durante los siglos XII-XIII la
multitud de los que comulgaban impeda prcticamente al clero el comulgar.
Un Ordo monstico de la poca lleva esta advertencia: Feria Quinta maioris
hebdomadae propter multitudinem pauperum et hospitum non communicant
canonici, eque fratres.
La bendicin de los leos.
La consagracin de los leos, que est encuadrada en la misa pontifical de este
da, se remonta ciertamente a una alta antiguedad, aunque no sea posible
hacerla ascender hasta una verdadera tradicin apostlica, como quisiera
San Basilio. Tertuliano es el primero en hablar cuando escribe: Esressi de
lavacro perungitur benedicta uncfzone, y ya la Traditio, de Hiplito, la
reserva expresamente al ministerio del obispo. Estos en Roma, segn
la Traditio, consagraban inmediatamente antes de conferir el bautismo, sea el
crisma, llamado por Hiplito oleum euchanstiae, sea el aceite de los
catecmenos, llamado oleum exorcistatum. El aceite para los enfermos era
bendecido por el sacerdote en las misas ordinarias todas las veces que fuese
pedido por los fieles.
Es difcil precisar cundo se comenz a bendecir conjuntamente los tres leos
litrgicos y a fijar el rito en el Jueves Santo. El primer testimonio de tal
disciplina es el gelasiano y el I OR. Fuera de Roma, en la poca de su
composicin imitad del s.VI) existan usos diversos.
La ms antigua frmula de la bendicin del leo de los enfermos se encuentra
en la Traditio, de San Hiplito, una frase de la cual ha pasado textualmente en
la oracin epicltica: Emitte, quaesumus, Domine, Spiritum
Sanctum, contenida en el gelasiano y todava en uso hoy. El obispo la recita en
voz baja sobre la ampolla del leo, llegado a aquellas palabras del canon Per
quem haec omnia, Domi ne...cuando, segn la disciplina primitiva, el
sacerdote sola bendecir los frutos estacionales, el aceite, las flores y, en
general, todo aquello que los fieles llevaban a la iglesia. Un recuerdo de esta
antigua popularidad del leo bendecido para los enfermos era el uso medieval
romano de que, mientras el papa el Jueves Santo bendeca el oleum
infirmorum del altar, los presbteros al mismo tiempo se asomaban a los lados

del presbiterio para bendecir tambin ellos las varias ampollas del aceite que
presentaban sus fieles.
La consagracin del crisma hoy se realiza inmediatamente despus de la
comunin, pero antiguamente, segn la rbrica del gelasiano, tena lugar la
fraccin de las oblatas y la mezcla. Esta se inicia con la bendicin del blsamo
y con su mezcla con el leo crismal mediante dos frmulas de origen
galicano, desconocidas hasta el siglo XV en los libros romanos. Segn el
vetusto uso de Roma, el papa mezclaba el blsamo con el crisma, estando en
el secretarium, inmediatamente antes de la misa. Hecho esto, el obispo en
primer lugar y despus cada uno de los doce sacerdotes asistentes, soplan tres
veces en forma de cruz sobre la ampolla. Es ciertamente un gesto de
exorcismo, que se encuentra mencionado por primera vez en el Ordo de San
Amando, cuyo significado se declara en la frmula Exorcizo,aadida despus
del siglo XI.
Sigue despus la solemne oracin eucarstica consecratoria del crisma,
referida ya por el gelasiano, en la cual se hace como la historia del simbolismo
escriturstico aejo a la uncin del aceite; del ramo de la paloma del arca de
No, a la uncin de Aarn por mano de Moiss y a la aparicin de la paloma
despus del bautismo de Cristo; y termina con una epiclesis al Padre a fin de
que, por los mritos de Jess Salvador, enve al Espritu Santo, infundiendo su
potencia divina en el perfumado lquido para que resulte para los bautizados
crisma de salud. Hecho esto, los sacerdotes asistentes se acercan por turno a la
ampolla del crisma y la saludan tres veces: Ave, sanctum Chrisma, haciendo la
genuflexin y besndola reverentemente. El saludo es de origen romano,
atestiguado ya en el I OR; pero el beso es una tarda novedad galicana.
Anlogas ceremonias se hacen con el leo de los catecmenos despus que el
obispo, previo exorcismo, lo ha consagrado con una simple oracin.
Lo que tiene de caracterstico la bendicin de los leos es la procesin
solemne que se hace para el traslado de las ampollas del crisma y del leo de
los catecmenos de la sacrista al altar, y viceversa. Participan en ella los
sacerdotes, los diconos y los subdiconos asistentes a la misa; se llevan las
luces y el incienso y durante el trayecto se cantan los versus, atribuidos a
Venancio Fortunato, Audi udex mortuorum, con el estribillo O Redemptor,
sume carmen. Este rito no es de origen romano. Los textos romanos anteriores
al siglo IX dicen expresamente que un ministro inferior (subaduva) o dos
aclitos presentan al obispo las ampollas del leo que se ha de consagrar; pero
no alude a un traslado solemne: Continuo do acolythi involutas ampullas
cum sindone... e medio tenent in brachio. La procesin aparece por primera
vez en el X OR (s.XIII), es, segn De Puniet, una explcita interpolacin
galicana. Es conocido como la liturgia galicana, de acuerdo con la
bizantina, usa el acompaar las ofertas al altar con una procesin solemne y

con el canto de especiales antfonas. Fue precisamente uno de estos ritos la

procesin de los leos, que, habiendo pasado al pontifical romano-germnico
(s.IX-X), entr por medio de l en el dominio de la liturgia romana.
El "sepulcro" y los ritos conclusivos.
El celebrante en este da, segn la rbrica del misal, debe consagrar dos
hostias, una de las cuales consume l mismo, y la otra reservat pro die
sequenti, in quo non conficitur sacramentum. Ya que el Viernes Santo ha
sido siempre alitrgico, el uso de reservar la eucarista para el da
siguiente es antiqusimo. El IOR, despus de haber dicho que el papa
distribuye la comunin a todo el pueblo, aade: Et serval de Sancta usque in
crastinum (n.31).
El Sancta que se deba guardar para el da siguiente eran los elementos
eucarsticos bajo las dos especies. El gelasiano lo declara expresamente en
las rbricas del Viernes: Proce-dunt (los diconos) cum corpore et sanguino
Domini, quod ante diem remansit. Pero despus del siglo XI, los libros rituales
romanos, mientras prescriben siempre el poner en reserva una parte de las
oblatas consagradas, tiene cuidado en especificar que debe excluirse el
vino: Sanguis Domim penitus absumatur; en efecto, la comunin baio las
especies del vino haba cesado para los fieles.
La eucarista se guardaba en el sagrario, como de costumbre. Pero durante el
siglo XI, y ms tarde bajo el impulso de la creciente devocin al Santsimo
Sacramento, la disciplina comienza a sufrir radical innovacin. La eucarista
no se conserva ya en la sacrista, sino que queda depositada en la iglesia sobre
un altar o en un lugar convenientemente preparado, y su traslado se realiza
procesionalmente y con cierta pompa.
El simbolismo fundamental de esta deposicin eucarstica, resaltado ya desde
el siglo IX por Amalario y despus fcilmente repetido por los liturgistas
medievales, fue el de simbolizar la muerte de Cristo en el sepulcro, para
completar con el jueves los tres das pasados por El en la tumba; por lo dems,
todo el aparato litrgico que lleva consigo la evolucin del rito sugera
fcilmente la idea y el nombre de "sepulcro," llamado todava impropiamente
as por el pueblo a pesar de que la Iglesia haya siempre prohibido el acumular
elementos tales (como guardias, tumba, imgenes de Mara y de San Juan,
emblemas fnebres, etc.) que pudiesen hacer alusin a esta idea.
A aumentar el equvoco contribuy quiz, ms que nada, la costumbre,
introducida casi umversalmente despus del siglo XI, de erigir en el Viernes
Santo detrs o a un lado del altar o en una capilla lateral una representacin
del sepulcro de Cristo, donde, en un tabernculo preparado, era solemnemente
depositada o. como se deca, sepultada la cruz del altar y la santsima

eucarista. Los fieles la adornaban copiosamente con flores y luces y de da y

de noche hacan la guardia rezando hasta el alba de Pascua; la eucarista era
entonces llevada procesionalmente al altar. Indudablemente, esta funcin con
su sepulcro simblico, aunque posterior en cuanto a la fecha, ha prevalecido
sobre la otra y le ha dado el propio nombre.
Depositado el Santsimo Sacramento, se recitan vsperas por el coro. En la
liturgia romana de los siglos VII-VIII, hoy, como en los das sucesivos, no
haba lugar para el oficio vesperal, ya que las funciones del da tenan lugar en
las horas de la tarde. En efecto, los ms antiguos Ordines romani hablan ms
bien de las vigilias y de las laudes, pero callan absolutamente de las vsperas.
Las vsperas actuales, que se encuentran ya por entero, excepto pequeas
diferencias, en el antifonario de San Pedro, han sido introducidas en el siglo
XI despus de que la misa del da haba sido trasladada a las horas antes del
medioda.
Recitadas las vsperas, el celebrante con los ministros proceda a desnudar los
altares. El rito es, sin duda, muy antiguo, mencionndolo ya el I OR: A
vspero autem huus diei nuda sint altara usque in mane Sabbati. No es, sin
embargo, improbable que esta ceremonia, aparentemente tan expresiva, sea
un resto del uso primitivo de quitar los manteles del altar apenas
terminada la sinaxis. Un canon del concilio XVII de Toledo parece
confirmarlo.
Adems de desnudarlo, se practicaba en la Edad Media, generalmente despus
del medioda, el lavado de los altares con agua y vino. Tambin este rito, si
bien de ordinario interpretado msticamente como un fnebre obsequio a
Cristo, representado por el altar, tuvo probablemente un origen sencillamente
natural. Se lavaban los altares uara prepararlos para la gran solemnidad de la
Pascua. En este sentido escriba San Isidoro de Sevilla: Eodem die Jueves
Santo altara templi parietes et pavimenta lavantur, vasaque purificantur
quae sunt Domino consecrata. En el uso de Roma, esta ceremonia debi
entrar muy tarde, porque no se hace alusin a ella en los sacramentarios
gelasiano y gregoriano. Pero, mientras desde hace mucho tiempo ha perdido
por todas partes todo carcter litrgico, en la Urbe se practica todava con
respecto al altar papal en la baslica de San Pedro. Terminado el oficio de
tinieblas, el clero de la baslica se dirige procesionalmente al altar de la
Confesin, que primeramente ha sido despojado, y sobre el cual estn
preparadas siete ampollas llenas de vino blanco mezclado con agua. Entonada
la antfona Diviserunt sibi, que es proseguida por los capellanes con los
versculos del salmo 21, veus, Deus meus, el cannigo oficiante y otros seis
ascienden las gradas del altar, y todos derraman simultneamente sobre la
mesa el contenido de las ampollas. Despus se retiran para dejar el puesto al
cardenal arcipreste, que sube al altar y con un ramo de tejo esparce el lquido;
lo mismo hacen despus de l todos los cannigos. Terminado esto, vuelven al

altar el cannigo oficiante y los seis asistentes, que con esponjas o con paos
secan la mesa. Por ltimo, estando todos de rodillas, el oficiante recita el
verso Chrlstus factus est, despus en secreto Pater noster, y se termina con la
oracin Rspice.
Viernes Santo.
La adoracin de la cruz.
A las lecturas sigue actualmente la adoracin de la cruz. Este rito,
introducido en Jerusaln despus de la invencin de la cruz hecha por
Constantino, nos es descrita por San Cirilo de Jerusaln y ms largamente en
la relacin de la peregrina Eteria. Era muy simple y sin preciso carcter
litrgico. A la hora octava se reuna el pueblo en la iglesia de la Cruz, sobre el
Glgota; el obispo est sentado en su ctedra rodeado de los diconos, y
delante de l, sobre una mesa cubierta con un mantel, se deposita el leo de la
cruz y el ttulo, despojndolos de la cubierta de plata dorada donde solan
conservarse. El obispo extiende sobre ellas la mano y los diconos vigilan
para que ninguno por atrevida devocin se atreva a levantar alguna pequea
parte. Entre tanto, todos, del clero y del pueblo, uno por uno, pasan delante a
venerar las reliquias, besndolas y aplicndolas a la frente y a los ojos. Ningn
canto u oracin durante la ceremonia; todo se desenvuelve en silencio.
El rito, que atraa enorme concurso de pueblo, fue imitado, como lo atestigua
ya San Paulino, en muchas iglesias del Oriente y del Occidente, y, sobre todo,
en aquellas que tenan la fortuna de poseer una reliquia de la verdadera cruz.
Entre stas estaba Roma, que en el siglo V posea varias, entre las cuales una
en la baslica de Santa Cruz de Jerusaln, transportada despus por el papa
Hilario (461-468) al nuevo oratorio de la Cruz, en el laterano, que se perdi
despus, y otra "depositada por el papa Smaco (498-514) en el Oratorium
crucis, aejo a San Pedro. Cuando hubiera comenzado en Roma la ceremonia
de la adoracin, resulta difcil precisarlo. Sin embargo, considerando que
sta muestra evidentes caracteres de origen bizantino, es lcito conjeturar
que haya sido introducida en la primera mitad del siglo VII y quiz
anteriormente a la misma fiesta de la Exaltacin de la Cruz (14 de
septiembre).
La ms antigua descripcin de la ceremonia romana se encuentra en
el Ordo de Einsiedeln (s.VIII), que reproduce en su austera simplicidad la
de Jerusaln. El papa, hacia la hora octava, desciende del patriarcado
lateranense y, con los pies descalzos, junto con los ministros, va
procesionalmente a Santa Cruz de Jerusaln llevando en la mano un
incensario humeante, mientras, detrs de l, post dorsum Domini apostolici,
un dicono lleva lignum pretiosae crucis in capsa...intus cavam habens
confectionem ex balsamo satis bene olente. Era probablemente la reliquia de

la cruz del papa Smaco, ms tarde desaparecida y despus encontrada por el

papa Sergio. Entrados en la iglesia y depositado el relicario sobre el altar, el
pontfice descubre la cruz, se postra a adorarla y despus se levanta y la besa.
As hacen todos los miembros del clero, el pueblo y hasta las mujeres, a las
cuales, sin embargo, es llevada la cruz por los subdiconos al lugar designado
para ellas. Siguen despus las lecciones, los responsorios, el canto de
la Passio, las lecciones.
Entonces, el pontfice saluda al pueblo y vuelve procesionalmente al laterano
cantando el salmo Beati immaculati. En cuanto a la comunin, el Ordo nota
expresamente que Apostolicus ibi non communicat nec diaconi. Pero, continua
el Ordo, si alguno desea recibir la comunin, debe dirigirse a las otras iglesias
o ttulos de Roma y comulgar all. Esto prueba que, despus de la funcin
papal, en los ttulos se celebraba una ceremonia anloga, concluida con la
comunin. Es sta, en efecto, la funcin la encontramos descrita por el
gelasiano, la cual se celebraba hacia la hora de nona, la hora de la muerte de
Cristo. Se comienza poniendo la santa cruz sobre el altar; hechas las lecturas y
dichas las lecciones, los diconos llevan del sagrario las especies consagradas
en el da anterior, depositndolas sobre la mesa. Entonces, el sacerdote se
dirige al altar, adora la cruz y |a besa. Recita despus el Pater noster con su
embolismo y comulga; lo mismo hacen los fieles despus de que a su vez han
adorado y besado la santa cruz.
Como se ve, el primitivo rito romano era muy simple. El nico elemento
decorativo consista en el canto del Ecce lignum crucis, intercalado como
antfona entre los largusimos versculos del salmo 118,Beati immaculati in
va, durante el recorrido del laterano y mientras el pueblo desfila para besar la
cruz.
Pero en Espaa y en las Galias, bajo el influjo de la liturgia de Jerusaln, la
ceremonia fue en seguida dramatizada con el descubrimiento y ostentacin de
la cruz, con la triple postracin y oraciones delante del santo leo y, sobre
todo, con el canto dialogado del Popule meus, de los improperios y del
trisagio bizantino, y terminada por fin. como grito de triunfo, con la antfona
griega Crucera tuam, cantada sobre el tema del Te Deum, y que ensalzaba las
glorias de la cruz, junto con las lricas expresiones de los dos himnos Pange
lingua y V exilia regs, de Venancio Fortunato. Todos estos elementos de
origen extranjero, importados en la liturgia romana entre los siglos IX y XI,
forman hoy el cuadro altamente sugestivo de la adoracin de la cruz, que ha
terminado por centrar en s la ms grande atencin del pueblo.
Hay que observar, sin embargo, que el rito antiguo estaba ordenado a la
adoracin de una reliquia de la verdadera cruz. Pasado a las iglesias donde
no se tienen reliquias de tal gnero, y celebrado por esto con un crucifijo, ha
perdido su primitivo significado.

La misa de los presantificados.

La llamada misa de los presantificados (de los trminos griegos
) con que termina la funcin del Viernes Santo,
aunque acompaada de algunas oraciones y ceremonias propias de la
verdadera misa, no es en realidad ms que un simple rito de comunin
hecho con las sagradas especies precedentemente consagradas. Duchesne
la pone en relacin con las antiguas sinaxis alitrgicas, las cuales muchas
veces, como observa Tertuliano, se concluan con la comunin: Similiter de
stationum diebus non putant plerique sacrificiorun orationibus
interveniendum, quod statio solvencia sit accepto corpore Domini. Todava
hoy los griegos, apoyndose en un canon del concilio de Laodicea (365) y de
Constantinopla (en Trullo, a.692), se abstienen de celebrar el santo
sacrificio en los das de Cuaresma, excepto el sbado y la dominica,
suplindolo con la misa de los presantificados. El Viernes Santo, sin
embargo, toda la Iglesia antigua, por un justo motivo de luto, suprima no
slo la celebracin de la misa propiamente dicha, sino tambin el uso de los
presantificados, es decir, de la comunin. La Peregrinatio, en efecto, calla
completamente; aun hoy da es desconocido al rito griego y ambrosiano.
Todava en el siglo VIII no parece que la iglesia romana lo hubiese reconocido
oficialmente, porque, como apuntbamos arriba, Amalario y el Ordo de
Einsiedeln concuerdan en afirmar que ninguno del clero recibe la comunin
en el lugar donde oficia el papa. El Ordo citado, sin embargo, se apresura a
aadir que el pueblo la haca en los ttulos: Qui noluerit ibi communicare vadit
per alias ecclesias Romae seu per ttulos et communicat.
Sbado Santo.
El Sbado Santo ha sido siempre tambin en Oriente un da
alitrgico. Traditio Ecclesiae habet escriba Inocencio I (402-417) isto
biduo (el viernes y el sbado) sacramenta penitus non celebran. En l la
Iglesia contina el luto por la muerte del Redentor, conmemorando la
sepultura: In pace in idipsum dormiam et requiescam...; Re quiescet in monte
sancto tuo...; Caro mea requiescet in spe (antfonas del primer nocturno), y el
descenso a los subterrneos del limbo: Elevamini portae aeternales et introibit
rex gloriae...; Domine, abstraxisti ab infers animam meam (primera y tercera
antfonas segundo nocturno); Non derelinques animam meam in inferno... (Ps.
15, primer nocturno).
Es superfino notar cmo todas las funciones que actualmente se desenvuelven
en este da eran en un principio celebradas exclusivamente en la noche
sucesiva, la solemne vigilia de Pascua (nox sancta),madre de todas las
vigilias cristianas, que terminaba al alba de la dominica. Esta es ya
comentada en la Epistula Apostolorum, de la primera mitad del siglo II, y por
la Didascalia, a principios del III, que traza todo el programa eucolgico. Una

tradicin que San Jernimo hace remontar a los apstoles, quienes mandaban
estar vigilantes hasta ms all de la media noche en espera de Cristo, porque
El, a semejanza del ngel exterminador, habra vuelto en la noche de
Pascua, est enim Phase id est transitas Domini. La vigilia, portante, se
prolongaba durante casi toda la noche, de donde viene el nombre
depannuchia que se le dio en Oriente. Tertuliano haca de esto motivo para
apartar a la mujer cristiana de casarse con un infiel: Quis... solemnibus
Paschae abnoctantem securus sustinebit? El pueblo se reuna en la
iglesia hacia la puesta del sol; a vespera, dicen las Constituciones
apostlicas; Eteria indica la hora de nona. Ms tarde, para favorecer
mayormente el concurso del pueblo, o quiz, mejor, para eliminar los
inconvenientes a los cuales daba lugar una reunin nocturna tan prolongada, la
Iglesia progresivamente anticip las funciones a la tarde del Sbado Santo.
Los ms antiguos Ordines rornani(s.VIII-IX) indican la hora sptima u
octava; las Consuetudines farfenses (s.XI), la hora de nona. Comenzando por
el X OR (s.XIII), los libros romanos sealan la hora de sexta, que fue despus
conservada en el vigente Coeremoniale Episcoporum; pero prcticamente,
desde hace al menos dos siglos, trasladada hasta la hora de tercia, es ahora
reconocida oficialmente por el Cdigo Cannico, que seala al medioda el
trmino de la Cuaresma. No se puede negar que estas sucesivas anticipaciones
hayan creado un desconcierto, ms an, cierta contradiccin, entre el misterio
del da y las frmulas litrgicas que le han sido sobrepuestas. A pesar de esto,
la Iglesia mantiene sus ritos, los cuales conservan siempre su razn histrica
conmemorativa y todo su valor simblico.
Antiguamente, la maana del sbado era consagrada a preparar el grupo
de los elegidos al inminente bautismo. Estos eran sometidos a un nuevo y
solemne exorcismo, al rito del epheta y a la triple renuncia a Satans. Deban,
adems, expresar pblicamente su adhesin a la fe con la redditio
Symboli, esto es, con la recitacin del Credo, que se les haba enseado en el
escrutinio del sbado in mediana, despus de lo cual eran despedidos; Filii
charissimi, revertimini in lois vestris, expectantes horam qua possit circo
vos Dei gratia baptismum operan.
La preparacin al bautismo.
Con las doce lecciones o profecas que siguen a la consagracin del cirio,
comienza propiamente el tradicional oficio de la vigilia romana de
Pascua. Sabbato sancto escribe el Ordo de Einsiedeln hora quasi VII
ingreditur clerus in ecclesiam... et accendunt do regionarii per unum
quemque fculas... et veniunt ad altare; et ascendit lector in ambonem et legit
lectionem graecam. Sequitur in principium et oraliones et "Flectamus genuan
et tractus."

El nmero primitivo de lecciones fue de doce, no slo en Roma, sino en toda

la Iglesia; sobre este punto se constata una rara uniformidad tanto en
Oriente como en Occidente. San Benito, que en la ordenacin de las horas
cannicas se inspir en la prctica de la iglesia romana, fij en doce el nmero
de las lecciones del oficio de la vigilia de la dominica. Por lo cual no est lejos
de la verdad Batiffol conjeturando que estas lecciones pronunciadas sin ttulo,
sin bendicin, sin frmula de terminacin y en las dos lenguas griega y latina
representan el tipo arcaico de la vigilia de Pascua tal como deba celebrarse
alrededor del siglo IV y aun antes. Ms tarde, en Roma, el nmero sufri
oscilaciones. El gelasiano las reduce a diez; el gregoriano en sus varias
recensiones, unas veces a cuatro y otras a ocho; en las Galias, en tiempo de
Amalario (s.IV) eran cuatro; pero la tradicin duodenaria, vigente en muchas
iglesias del Norte, termin por prevalecer e imponerse tambin en Roma.
El Lber pontificalis recuerda a propsito de Benedicto III (855-858) que
dignum volumen praeparare studuit, in quo graecas et latinas lectiones, quas
die sabbato sancto Paschae, simulque et sabbato Pentecosts subdiaconi legere
soliti sunt, scriptas adiungi praecepit.
Las doce lecciones, que estn tomadas de diferentes libros escritursticos,
forman como una serie de cuadros, los cuales no slo deban servir de
preparacin a los catecmenos para el bautismo inminente, sino tambin para
todos los fieles un reclamo eficaz para recordar la gracia del bautismo
recibido; no hay, en efecto, ninguna o slo muy lejanas referencias al misterio
de la resurreccin. Se cuentan la narracin de la creacin (Gen. 1 y 2), la
historia del diluvio (id., 5-8), la tentacin de Abrahn (id., 22), el paso del mar
Rojo (Ez. 14-15), seguido del cntico de Moiss Cantemus Domino, el canto
propio de los nefitos, que en el milagroso suceso vean prefigurado su propio
paso a la fe. Vienen despus las profecas propiamente dichas, representadas
por Isaas (54 y 55), Baruc (3), Ezequiel (37), con su trgica visin de los
huesos que reviven, y de nuevo Isaas (4), que hace de introduccin a su
clebre canto Vinea acia est dilecto. La via era figura de la Iglesia en el
simbolismo antiguo. Las ltimas cuatro lecciones tienen carcter histrico:
xodo (12), que describe el rito de la inmolacin del cordero pascual; Jonas
(3), mandado a predicar a Nnive la penitencia; Moiss (Dt. 31), que reprende
al pueblo su infidelidad a Dios, con el cntico Atiende caelum et loquar, y,
finalmente, Daniel (3), con la narracin de los tres jvenes arrojados al horno.
Cada leccin va seguida de la oracin colectiva, hecha de rodillas, Flectamus
genua, despus resumida en la oracin del celebrante.
Hoy, los tres cantos estn intercalados entre las lecturas El misal romano los
llama tractus, pero en los cdices (gelasiano, gradual de Monza) llevan el
nombre de Canticum. Estos, en efecto, no estn sacados del Salterio, como los
comunes cantos responsoriales, sino de la antigua coleccin de odas profticas
escritursticas, transmitidas a nosotros por la Sinagoga, que una antiqusima

tradicin haca cantar en torno al oficio matinal. Su texto, que se diferencia

notablemente del de la Vulgata, representa una versin latina anterior a la
jerosolimitana. Actualmente, a la duodcima lectura de Daniel no sucede
ningn cntico; pero es probable que en un principio existiesen las as
llamadas Benedicciones, es decir, el cntico de los tres jvenes, como se
encuentra siempre en la ordenacin del antiguo oficio de la vigilia de las
tmporas. San Agustn lo atestigua expresamente, y nos ha quedado una seal
en algn libro litrgico posterior.
Este conjunto de prolijas lecturas, de cnticos y de oraciones deba confiarse,
sin duda, a los fieles; pero el ambiente fuertemente iluminado que presentaba
la Iglesia en aquella solemne vigilia y ms todava la palabra viva del obispo y
de los presbteros, que comentaban los puntos ms salientes de las lecciones,
tenan despiertos y ocupados a los fieles durante toda la noche. San Agustn lo
declara abiertamente:Multas divinas lectiones audivimus, quarum prolixitate
parem sermn em nec nos valemus. nec vos capiis, si valeamus.
El rito de la vigilia verdadero y propio terminaba en este momento.
Terminadas las lecturas, mientras el cortejo del pontfice y del clero, con el
grupo de los catecmenos y de sus padrinos, se diriga hacia el baptisterio, se
alternaban los versculos del salmo 41, Quemadmodum desiderat cervus ad
fontes aquarum... El agua mstica en la cual deseaban saciarse los elegidos era
la gracia del bautismo inminente. La oracin que concluye el salmo y resume
el pensamiento es todava dicha por el celebrante antes de comenzar la
bendicin de la fuente, y lo expresa muy bien: Ornn. aei. Deus, rspice
propitius ad devotianem populi renascentis, qui sicut cervus, aquarum tuarum
expetit fontem; et concede propitius, ut fide ipsius sitis, baptismatis mys terio
animam corpusque sanctificet.
Nosotros no describimos los ritos de la consagracin de la fuente y la
administracin del bautismo porque pertenecen a la historia litrgica del
bautismo, que formar la materia del segundo volumen de esta obra.
Durante la larga ceremonia bautismal, la gran masa del pueblo, sin dirigirse
toda al baptisterio, donde no habra cabido, permaneca en la iglesia con el
clero inferior y con el grupo de los cantores. Para emplear santamente aquel
tiempo se cantaban tres veces las letanas, pero de forma que, en un principio,
cada invocacin era repetida siete veces, despus cinco y, finalmente, tres. Es
sta la razn por la que todava hoy, a la vuelta de la procesin del baptisterio,
se repiten dos veces cada una de las invocaciones de la letana.
Cuando la funcin bautismal est terminada, el majestuoso cortejo del clero y
de los nefitos, vestidos de blanco, teniendo en la mano un cirio encendido,
entra de nuevo en la iglesia, toda resplandeciente de luz, mientras
la schola ejecuta las ltimas invocaciones de la letana. Llegados al altar, el

papa, stat inclinato capite usque dum repetunt "Kyric eleison," y comienza la
misa de Pascua. Acaba de pasar la media noche.
En contraste con las rbricas expuestas, atestiguadas por todos los Ordines
romani, y con el carcter procesional de la letana, hoy el celebrante y los
ministros durante el rezo de la letana estn postrados boca abajo sobre el
pavimento hasta el Peccatores, despus de lo cual se levantan para dirigirse a
la sacrista y revestirse de los ornamentos blancos para el sacrificio. En
compensacin se ha mantenido la antigua y caracterstica fusin de la litania
terna con la misa; los ltimos Kyrie y Christe de una, repetidos tres veces,
sirven todava como de introduccin para la otra.
La misa de Pascua.
La misa de la gran noche de Pascua fue siempre considerada por encima de
todas las dems festivas y solemnes. Hasta el siglo XI, los simples
sacerdotes, slo en esta ocasin, podan cantar el Gloria in excelsis Deo, que
ya, al tiempo de San Ethelwold (+ 984), en Inglaterra se entonaba en medio
del sonido de las campanas. El Alleluia, el grito del jbilo cristiano, que estaba
suprimido desde haca nueve semanas, surge con Cristo y suena gozoso en la
boca de la iglesia. En el uso romano medieval, el papa mismo lo anunciaba, y
todava hoy es el celebrante el que, terminada la epstola, lo repite tres veces
con voz siempre ms alta, despus de que, si se trata de un obispo, el
subdieono le dice: Reverendissime Pater, annuntio vobis gaudium magnum,
quod est Alleluia. Es ]a alegra, que con aquel grito conmova ya a San
Agustn: Quando autem intervenit certo anni tempore, cum qua iucunditate
redit, cum quo desiderio abscedit!
Algunos liturgistas antiguos han interpretado ciertas particularidades propias
de la misa de esta noche, como el no llevar luces al evangelio, la ausencia
del Credo, la antfona ad introitum, ad offerendum y ad
communionem, del Agnus Dei, del beso de paz, como seales de una alegra
todava no plena y total; porque observa, por ejemplo, Durando, resurrectio
Christi nondum est manifest. En realidad, estas aparentes anomalas tienen
otro motivo. No se llevan luces al evangelio, pero s incienso, porque Roma
las perdi ms tarde que el Oriente, mientras haba adoptado ya el incienso;
faltan todos los cantos de gnero antifonal (introito, ofertorio, comunin),
como tambin el Credo y el Agnus Dei, porque no pertenecen a la ordenacin
primitiva de la misa, sino que son adicicnes relativamente posteriores; no se
da el beso de paz, y esto slo desde que ha cesado la comunin para el pueblo,
por la anticipacin hecha en la tarde del sbado de la funcin nocturna.
Anteriormente se daba como de costumbre; el beso de paz y la comunin
estaban en el pasado en estrecha relacin entre s.

El bautismo de los nefitos es el pensamiento que, despus de la memoria de

la resurreccin, ha inspirado principalmente los textos de esta misa: la colecta,
Conserva in nova familiae tuae progenie...; la epstola, S consurrexistis cum
Christo...; la secreta, el Hanc igitur del canon. Para los nefitos se bendeca
tambin la porcin de leche y miel que, hasta el tiempo de San Gregorio
Magno, se us darles despus de la comunin.
Actualmente, despus de comulgar el celebrante, se canta pro vesperis, dice la
rbrica del misal, el salmo 114, Ladate Dominum omnes
gentes; el Magnficat con las relativas antfonas y la colecta Spiritum nobis
Domine. El primer testimonio de esta clase de vsperas, que de manera bien
extraa se insertan en.la misa, aparece en Inglaterra y Francia en el siglo IX, y
en el XII tambin en Roma.

6. El Tiempo Pascual.
La Fecha de la Fiesta de Pascua.
La primera gran cuestin que ha agitado al mundo cristiano ha sido una
cuestin litrgica: la fecha de la celebracin de la Pascua. Desde el siglo I,
toda la Iglesia estaba de acuerdo en celebrar el aniversario de la muerte y
resurreccin de Cristo, la Pascua cristiana, Pascha nostrum, que sucedi a la
Pascua de los judos; pero en cuanto a la fecha no haba completa
uniformidad.
Dos eran principalmente los usos en vigor, el asitico y el romano. Las
comunidades del Asia Menor, as encontramos en Eusebio, remontndose a
la tradicin de los apstoles Felipe y Juan, celebraban la pasin del
Seor (Pascha crucifixionis) el 14 de la luna (Nisn), exactamente como
la Pascua de los hebreos, cayese en el da de la semana que cayese, y en el
mismo da ponan fin al ayuno. No sabemos cundo festejaron la resurreccin
(Pascha resurrectionis). Las iglesias occidentales, por el contrario, apoyadas
en la costumbre romana, que se haca remontar hasta San Pedro, tenan en
cuenta el 14 de Nisn para conmemorar la pasin, pero celebraban la
resurreccin siempre en la dominica sucesiva, y antes de este da no
terminaban jams el ayuno. De las dos fases del misterio pascual, Roma
daba mayor importancia a la resurreccin, las iglesias asiticas a la
pasin. Se comprende muy bien cmo de esta diversidad de usos naciesen
disensiones. Aparecieron los primeros sntomas en tiempo del papa Aniceto
(150). Entonces San Policarpo de Esmirna vino a Roma y trat de
persuadir al papa de que el uso quartodecmano era el nico admisible;
pero no lo consigui. Sin embargo, se separaron en buenas
relaciones. Ms tarde, hacia el 190, el papa Vctor, para cortar una polmica

siempre viva y que amenazaba provocar, como la de Laodicea, serios

disgustos, quiso definir la controversia. Los snodos que por orden suya se
reunieron para tal fin en las varias provincias del Imperio decidieron todos a
su favor, excepto, naturalmente, el de los obispos de Asia, apoyado por la
inmensa mayora del episcopado; Vctor ya se dispona a tomar medidas
enrgicas contra los asiticos, dispuesto a separarlos de la comunin
eclesistica, cuando intervino San Ireneo de Lyn 3 muchos otros obispos,
pidiendo que renunciase a una pena tan grave, la cual alcanzaba a numerosas
iglesias venerables fundadas por los apstoles; el papa Vctor probablemente
consinti en no seguir adelante, pero es cierto que tambin los asiticos
terminaron por adoptar el uso romano.
Eliminado el uso judaizante de los cuartodecmanos la controversia pascual
entr en una segunda fase. Admitido que la Pascua de Resurreccin se deba
celebrar en domingo, quedaba por determinar en cul. Ahora sobre este punto
surgan otras no pequeas diferencias.
Las iglesias de la provincia de Siria, que tenan por cabeza la
antioquena, aceptando el cmputo hebraico, escogan generalmente para la
Pascua la dominica que segua inmediatamente al 14 de Nisn; por lo cual
suceda muchas veces que la Pascua caa antes del equinoccio de primavera
(21 de marzo). Este inconveniente se verificaba tambin en algunos
occidentales (protopascuales). En cambio, en Alejandra y Roma, donde una
tal dependencia de los hebreos deba parecer humillante, se haba comenzado
desde el siglo III a calcular la fecha de la Pascua con cmputos propios,
independientemente del sistema judo, pero de forma que la fiesta no cayese
nunca antes del equinoccio.
Pero aqu, sin embargo, surgan nuevos contrastes; porque mientras los
alejandrinos, segn el ciclo de diecinueve aos, atribuido a Anatolio, fijaban
el equinoccio el 21 de marzo, los romanos, siguiendo el ciclo de Hiplito, lo
anticipaban al 18 de marzo, de donde surgan disputas y disensiones infinitas,
que trascendan hasta los paganos, los cuales las hacan tema de irnicos
comentarios.
A allanar estas divergencias vino en buena hora el concilio de Nicea (325). De
la discusin habida y de las decisiones tomadas nos quedan en dos cartas: una
de los Padres del concilio a la iglesia de Alejandra; la otra, del emperador
Constantino a todos los obispos, en la cual, despus de haber deplorado las
disensiones acerca de una fiesta tan insigne, les exhorta a abrazar el uso
seguido en Roma y Alejandra y en la gran mayora de las iglesias, tanto
orientales como occidentales. De estas cartas y de cuanto narra San
Atanasio, testimonio ocular. se deduce bastante claramente cul fue el
pensamiento del concilio, es decir:

a) que la Pascua deba caer siempre en domingo;

b) que no sea celebrada nunca en el mismo da que la Pascua
juda;
c) que debe fijarse la fecha en la primera dominica despus del
14 de Nisn, computado no con el sistema judo, sino de forma
que no pueda nunca anticiparse al equinoccio.
No se dice si el concilio aprob el cmputo romano o el alejandrino. Cierto
que ste debi tener la preferencia, porque, como atestiguan Cirilo de
Alejandra y San Len los Padres comisionaron al obispo de la metrpoli de
Egipto el anunciar cada ao la fiesta de la Pascua.
Por desgracia, los esfuerzos de los Padres nicenos no dieron
prcticamente aquellos resultados que se esperaban. Las divergencias en gran
parte continuaron, y ya en el 326, un ao apenas despus del concilio, los
romanos celebraban la Pascua en da diverso de los alejandrinos. Unos y
otros haban mantenido su cmputo, que, partiendo de fechas diversas, no
poda llevar ms que a resultados diversos.
Este estado de cosas dur poco ms o menos hasta principios del siglo VI, si
bien ya San Len haba en muchos casos corregido la supputatio
romana sobre aquella ms exacta de Alejandra, y Victorio de Aquitania, en
torno al 457, haba largamente difundido un sistema suyo, con el cual
intentaba, el combinar el tipo griego con el tipo latino. Fue Dionisio el Exiguo
el que en el 526 consigui componer para uso de los latinos un cuadro pascual
con el cual, teniendo como base el ciclo de diecinueve aos, exactamente
correspondiente al alejandrino, consigui eliminar hasta las pequeas
diferencias que existan con el canon de Victorio.
El cmputo dionisaco fue en seguida aceptado en Roma y en Italia, y poco
despus en Inglaterra y en las iglesias de la Heptarqua evangelizadas por los
enviados romanos. En cambio, las de los bretones y de los irlandeses, las
cuales, a pesar de celebrar la Pascua en domingo, se atenan al antiguo ciclo
de ochenta aos, no adoptaron el nuevo cmputo hasta el final del siglo VIH.
Esta poca se puede considerar, finalmente, por la que se hubiese alcanzado la
unanimidad sobre la celebracin de la Pascua en toda la Iglesia.
Ya que, segn las reglas tradicionales expuestas, la Pascua era fijada en la
dominica que sigue al plenilunio posterior al equinoccio de primavera (21 de
marzo), la fecha puede oscilar entre los trminos extremos del 22 de marzo,
cuando el plenilunio cae en sbado, y del 25 de abril, cuando cae el 18 de
abril.

En estos ltimos tiempos ha hecho algo de ruido un movimiento en pro de la

fijacin de un da determinado para la fiesta de Pascua. La propuesta tuvo ya
un principio de actuacin en los siglos V-VII cuando varias iglesias
especialmente de las Galias, para evitar las dificultades del cmputo, haban
escogido a tal fin las fechas del 25 y del 27 de marzo, que en varios escritores
antiguos (fertuliano, Hiplito, Epifanio) eran aceptadas, respectivamente,
como el aniversario de la muerte y de la resurreccin del Seor.
El Martirologio jerosolimitano las anota, en efecto, regularmente. Sabemos
por San Gregorio de Tours que en aquella ciudad se festejaba la Pascua el 27
de marzo, como fecha fija, y ms tarde, en la fecha que ocurra, movible. Pero
tal prctica no tuvo mucha aceptacin por las protestas de los obispos. No se
puede negar que un proyecto de fijar la Pascua presenta aspectos dignos de
consideracin aun para los efectos de la vida comercial; pero es preciso
reconocer tambin que su realizacin, mientras hara desaparecer uno de los
ms venerados monumentos del pasado, llevara a tales y tan grandes
consecuencias en el campo litrgico, que es de creer con fundamento que la
Iglesia no debe ceder a tales innovaciones.
El Da de Pascua.
La vivacidad y el inters con los cuales la controversia pascual fue tan
largamente agitada en la Iglesia, demuestra qu importancia tan capital se
atribuy a la fiesta de Pascua desde los albores del cristianismo. Su
preeminencia absoluta, en comparacin con otras fechas cristianas, que haba
sido ya para San Pablo argumento de especulaciones msticas
nobilsimas, es reconocida y proclamada en todos los tiempos por los
Padres con las expresiones ms entusiastas: dies magnas, festivitatum
festivitas, dies dierum regina, dies verus Dei, dies felicissimus. Pascua, en
verdad, no es solamente la gran fecha del triunfo de Cristo, sino la de
nuestro mismo triunfo, que en El, nuestra Cabeza divina, hemos
alcanzado todos: Convivificavit nos in Christo... conresuscitavit et consedere
fecit. Pascua, por tanto, debe justamente formar el punto culminante del ciclo
eclesistico entero, porque, entre todas, es la fiesta eminentemente de
Cristo, principio y fundamento de toda nuestra vida cristiana. La
antiqusima disciplina eclesistica, en efecto, desenvolviendo un magnfico
concepto simblico del Apstol, haba hecho de Pascua el gran da del
bautismo para toda la Iglesia. Mientras los catecmenos, sumergidos en las
aguas vivas de la fuente bautismal, salan limpios del pecado y renacidos a la
nueva vida de la gracia, los fieles, en la peridica participacin de aquel
rito solemne, deban renovar incesantemente su espritu, volviendo
msticamente a la gracia de su primera infancia cristiana. La fiesta de la
Pascua estaba, por tanto, ntimamente unida con la liturgia bautismal, y ni
olvidando este concepto sera ya imposible entender una gran parte, y por
cierto la mayor, de los ritos y de los textos de este tiempo.

La funcin bautismal de la noche de Pascua, al final del siglo IV, terminaba

generalmente al alba, hora antelucana, dice Paulino, el bigrafo de San
Ambrosio. Ms tarde, disminuido el nmero de los bautizandos y anticipados
los ritos de la vigilia nocturna a la tarde del Sbado Santo, se terminaba poco
despus de la media noche. In vigilia resurrectionis Domini dice el Ordo
romanas valgatus ante mediam noctem populas non est dimivendus de
ecclesia, iuxta canonum sanctiones. El resto de la noche no se conceda, sin
embargo, todo al reposo. Una piadosa costumbre, que encontramos
atestiguada ya desde el siglo VIII, haca volver a la iglesia al despuntar el
da, matutina irrumpente luce tenebras, para cantar con gran pompa el oficio
de la vigilia de Pascua y celebrar la funcin de Jess resucitado.
Los maitines de Pascua, segn una costumbre antiqusima comn a todas las
iglesias tanto orientales como occidentales, se abra con el abrazo y beso de
paz: Surgentes dice el I OR in ecclesiam veniunt et mutua chntate se
invicern osculantes, dicant: "Deus, in adiutorium..." El oficio nocturno, que
segua inmediatamente, con motivo de la vela, muy prolongada, y del alba
inminente era brevsimo: los primeros tres salmos del Salterio sin himnos de
ninguna clase, segn la antigua disciplina de la iglesia romana.
Pero en las iglesias fuera de Roma, antes de comenzar el oficio, tena lugar
una solemne procesin al sepulcro para recoger la cruz y la santsima
eucarista, que haban sido depositadas en l el Viernes Santo. El sacerdote,
despus de haber mostrado la sagrada hostia al pueblo, la llevaba con gran
pompa al altar mayor, mientras el coro, en memoria de la triunfal bajada de
Cristo al limbo, cantaba la antfonaCum Rex gloriae, Christus, infernum
debellaturus iniraret...
Los maitines de Pascua de tres salmos eran ya en el siglo VIII el uso romano;
sino que, mientras nosotros hoy repetimos constantemente en los das de la
octava los tres salmos indicados, entonces, y hasta la reforma franciscana del
breviario (s.XIII), eran recitados, de tres en tres, los primeros dieciocho
salmos de los maitines de domingo.
Entre las lecciones eran cantados tres responsorios, que recordaban la visita de
las tres piadosas mujeres al sepulcro, la bsqueda del cuerpo del Seor y el
anuncio de la resurreccin dado por los ngeles (Super lapidem monumenti
sedebant Angel). Estos tres episodios caractersticos, el primero y el ltimo
sobre todo, dieron por mucho tiempo (s.IX-X) motivo a un simple pero eficaz
melodrama sacro, llamado visitatio sepulchri, ojficium sepulchri, que se
desarrollaba junto al sepulcro del Jueves Santo, y que, con alguna variante de
dilogo y de personajes, se hizo comn en muchsimos lugares,
permaneciendo en uso hasta el final del siglo XV. Despus de este intermedio
dramtico seguan las laudes. Tambin sas en un principio tenan por nica

antfona el Allelnia; fueron provistas de las actuales antfonas histricas entre

finales del siglo VII y principios del VIII.
La Semana de Pascua.
La Iglesia, inspirndose ciertamente en la antiqusima costumbre hebrea, ha
prolongado la mxima fiesta cristiana durante siete das continuos: In Pascha
Domini dice una antfona del misal mozrabe erit vobis solemnitas
septem diebus, quorum dies prima venerabilis est, Alleluia! Alleluia! De esta
semana pascual (hebdmada alba o in albis, ***
= hebd. renovationis)encontramos los primeros testimonios en la segunda
mitad del siglo IV; pero es ciertamente muy anterior, porque San Agustn la
llama una Ecclesiae consuetudo, tan antigua como la Cuaresma. Siendo
considerada festiva como el da mismo de Pascua, el pueblo deba observar el
reposo y asistir a los servicios litrgicos que se celebraban cada da. Las leyes
civiles y eclesisticas hacan expresa mencin. Valentiniano II, en efecto, en el
389 pone la quincena de Pascua al igual de los das natalicios de Roma y
Bizancio: His adiicimus natalitios des Urbium maximarum Romae et
Constantinopolis... sacros quoque Paschae dies, qui septeno vel praecedunt
numero vel sequuntur, in eadem observatione numeramus. Hacia el mismo
tiempo, en Oriente, el canon de la Lex cannica SS. Apostolorum sancionaba:
Siquis hebdomadem Resurrectionis vestem splendidam gerentis vel
renovationis uno die diminuit, eque otam hebdomadem colit sicut unum
diem, eam celebrans simpliciter et non festive, vel laborem suscipit, partern
habeat cum luda proditor e et constituatur cum ludaeis Dei nterfectoribus. En
un sentido anlogo se expresaba un poco ms tarde el concilio de Magon
(585) en Occidente: Pascha itaque nostrum... debemus omnes festivissime,
colere, et sedulae observationis sinceriiate in mnibus veneran; ut illis
sanctissimis sex diebus nullus servile opus audeat facer, sed omnes simul
coadunati hymnis paschalibus indulgentes perseverationis nostrae
praesentiam quotidianis sacrificiis ostendamus, laudantes Creatorem et
Regenraterem nostrum vespere mane et meridie.
En la Iglesia antigua este septenario pascual era de modo particular dirigido al
perfeccionamiento de los nefitos, sea completando la instruccin religiosa
con catcquesis a propsito, sea reforzando la voluntad en el bien obrar con
la recepcin cotidiana de la santsima eucarista. Idcirco deca a ellos el
Crisstomo septem dierum spatio collectam agimus, ac spiritalem mensam
vobis apponimus, divinis eloquiis instruimus et adversus diabolum armamus.
Son clebres sobre este particular las catequesis mistaggicas de San Cirilo
de Jerusaln dadas a los nefitos en la semana pascual del 347, y las de San
Ambrosio, que nos han llegado en el De Mysteriis y De Sacramentis. Eran
celebradas durante la misa verificada expresamente para ellos, pero en la cual
no eran admitidos a hacer la ofrenda, como nos consta por San Ambrosio, no
conociendo hasta ahora suficientemente el significado.

Si tambin en Roma exista en un primer tiempo una misa especial pro

baptizatis, como consta que exista en Miln, en las Galias y en Espaa, es
esto muy probable. Magani conjetura que el formulario de las misas para la
octava pascua! como se encuentra en el gelasiano representa para cada da la
fusin de las dos antiguas misas cotidianas, una para los nefitos, la otra para
los fieles. Con todo esto, el gregoriano despus la ha modificado
profundamente, dirigindola principalmente a celebrar el misterio de la
Pascua.
La observancia de la semana entera pascual comenz a decaer hacia el siglo
IX, si bien muchos obispos y concilios se esforzaron por conservar la
antigua disciplina. Hubo por esto diversas usanzas en los varios pases.
Mientras, por ejemplo, los Statuta, atribuidos a San Bonifacio (+ 754),
conceden que al cuarto da los hombres puedan de nuevo comenzar a trabajar,
el Decreto de Graciano (s.XII) enumera todava en el elenco de las fiestas los
siete das de Pascua. Sin embargo, de ordinario, despus del siglo X, se
consideraron como propiamente festivos solamente los dos primeros das de la
semana despus del domingo, y stos se mantuvieron hasta el siglo XIX,
cuando las exigencias de la vida moderna y el relajamiento general obligaron
a suprimir tambin esto. Pero quedaron siempre festivos en el oficio litrgico.
En Roma durante la semana de Pascua, desde el siglo VI, se tena para cada
da un formulario litrgico propio, y el actual misal ha conservado hasta el
presente el ttulo de las varias estaciones, en las cuales, como en los das ms
solemnes, eran convocados los fieles, y particularmente los nefitos.

El tiempo Pascual. Las Rogativas.

En el uso litrgico moderno se designa con el nombre de tiempo
pascual aquel espacio de cincuenta y seis das que discurre desde la fiesta de
Pascua al sbado (post nonam) de la octava de Pentecosts. En cambio, en la
disciplina antigua, cuando Pentecosts no tena todava una octava (s.VIII), y
por eso los das eran cincuenta y seis precisos, llamados Quinquagesima,
Quinquag. paschalis o laetitiae, o tambin simplemente Pentecosts (del
griego = cincuenta das), como en aquella clebre frase de
Tertuliano: Excerpe (oh cristiano!) singulas solemnitatis navonum et in
ordnem texe, pentecosten implere non poterunt. Un perodo parecido formaba
va parte del ao litrgico judo, y, aunque en la tradicin cristiana el tiempo
pascual haya asumido un significado substancialmente diverso del
antiguo, es probable que la Iglesia primitiva, si no los mismos apstoles,
como quera San Ambrosio, se hayan inspirado para instituirlo en la
costumbre juda. Es cierto de todos modos que las primeras constataciones
positivas son antiqusimas. La apcrifa Epistula Apostolorum (130-140) nos

da la poca durante la cual era esperada la parusa del Seor. Las Acta Pauli,
San Ireneo, Tertuliano y Orgenes nos dicen claramente que aquel perodo
desde su tiempo se consideraba como particularmente solemne, ms aun, una
fiesta continua, transcurrida en medio de la alegra ms viva. Cada da se
celebraba lasinaxis, resonaba el canto triunfal del Alleluia, se rezaba de pie y
estaba absolutamente prohibido el ayuno. San Mximo de Turn (+ 450)
resuma as los caracteres del tiempo pascual: Per tos quinquaginta dies
nobis est iugis et continuata festvitas, Ha ut hoc omni tempore eque ad
observandum indicemus ieiunia, eque ad exorandum Deum genibus
succedamus... Instar Dominicae, tota Quinquaginta dierum curricula
celebrantur, et omnes isti dies veluti dominici deputantur... Sic enim disposuit
Dominus, ut sicut eius passione in quadragesimae ieiuniis contristar emur, ita
eius resurrecione in quinquagesima laetaremur.
En efecto, el oficio del tiempo pascual est todo impregnado de un
sentimiento de alegra clara y viva. La aclamacin Alleluia, que es la
expresin litrgica ms caracterstica, es aadida a todos los responsorios,
versculos y antfonas tanto del oficio como de la misa, y algunas veces
repetida ms de una vez.
En las misas del tiempo pascual, por una antigua tradicin litrgica, todas
las lecturas evanglicas son sacadas del Evangelio de San Juan. Se
comienza la lectura el viernes de la tercera semana de Cuaresma y se prosigue
hasta toda la octava de Pentecosts, hechas muy pocas excepciones.
A asociarse de una manera particular a la alegra de la Pascua son llamados
los mrtires, para los cuales la Iglesia ha instituido expresamente un oficio y
misa propios durante este tiempo. El motivo de esta singularidad hay que
buscarlo, sin duda, en el sacrificio cruento de la vida soportado por ellos, que
los ha hecho especiales imitadores de la muerte de Cristo; por lo cual es
justo que, en la gloria de la resurreccin, los mrtires le estn ms cerca
que nadie. Qui toleraverunt mala propter Christum escribe el PseudoAmbrosio debent gloriam habere cum Christo... Eadem enim raizo
martyres suscitat, quae et Dominum suscitavit; y lo mismo que el misterio de
la muerte de Cristo es celebrado en la liturgia de distinta manera que el de la
resurreccin, as para los mrtires, en el oficio ordinario nfra annum, se evoca
especialmente la dolorosa pasin: suffert tentationem... probatus fuerit..
certavii usque ad mortem...; mientras durante el tiempo pascual se canta,
sobre todo, su triunfo y su gloria en los cielos: lux perpetua... laetitia
sempiterna... gaudium et exultationem... coronavit eos in die solemnitatis et
laetitiae.
En los ordinarios medievales, las dominicas de este perodo reciben su
denominacin o del incipit del introito o bien de la percopa evanglica que se
lee en la misa. Encontramos as que la primera es llamada Quasi

modo (introito); la segunda, Misericordia (introito); la tercera,

De modicum (evangelio); la cuarta, Cntate (introito); la sexta (en la octava de
la Ascensin), De rosa, porque, como nota el XI OR, desde lo alto de la
cpula del Panten, donde en este da se celebraba la estacin, se dejaba caer
sobre el pueblo.
Es decir, las del pasaje de los evangelistas Mateo, Marcos y Lucas de los
jueves de Cuaresma y del jueves de la octava de Pentecosts, que, como es
conocido, fueron introducidas en el ciclo tardamente. En estas misas se ve
sistemticamente adoptado el Evangelio de San Lucas.
Dios Forma parte de la leccin atribuida en el Breviario (segunda nota T. P.) a
San Ambrosio (Serm. XXII); en cambio, probablemente no es suya, sino de
San Mximo de Turn.
La alegra de la Quincuagsima pascual est interrumpida por las solemnes
procesiones de penitencia (rogativas), prescritas oficialmente por la Iglesia
durante este tiempo; es decir, la litania maior, que tiene lugar el 25 de abril,
fiesta de San Marcos, y las litaniae minores, que se celebran en los tres das
precedentes a la Ascensin.
La Litania maior, as llamada desde el tiempo de San Gregorio Magno, en
contraste quiz con otras menos antiguas o menos importantes, es de origen
estrictamente romano, y se asemeja a las antiqusimas procesiones
paganas, las ambarvalia, que se hacan a travs de las zonas rurales durante la
primavera para impetrar de los dioses la buena cosecha. Las ambarvalias ms
importantes eran las del 25 de abril. La procesin recorra la va Flaminia
el Corso actual y llegaba hasta la quinta milla, es decir, al puente Milyio,
en un bosquecillo sagrado, donde el Flamen Quirinalis sacrificaba al
dios Robigus los intestinos de un perro o de una oveja. El papa Liberio (352366), as al menos refiere Juan Beleth, para suplantar la ceremonia pagana,
tenazmente enraizada en el pueblo, pens transformarla en rito cristiano,
manteniendo durante la procesin el antiguo itinerario, pero substituyendo el
sacrificio pagano por una solemne estacin en San Pedro.
Puede observarse, sin embargo, que el carcter original de esta letana no era
tan penitencial como ms tarde lo han hecho las rbricas medievales y todava
lo es; admita el Gloria in excelsis y el Alleluia en la misa y exclua el ayuno.
La Ascensin.
132. San Agustn (+ 430), afirmando que la fiesta de la Ascensio Domini in
caelum es observada toto terrarum orbe, pretende hacer remontar la
institucin hasta los apstoles mismos o a un decreto de snodo
general. Pero ninguna de las dos cosas parecen probables, porque ninguno

de los concilios y de los escritores eclesisticos anteriores al siglo IV muestra

conocer su existencia. Los primeros testimonios seguros se encuentran en el
fragmento de Eusebio sobre la fiesta de Pascua, escrito alrededor del
325, donde es llamada "da solemne," y en las Constituciones apostlicas, que
le dan el nombre, comn despus entre los griegos, de "Ascensin del Seor."
En el siglo V estaba difundida universalmente San Juan Crisstomo, San
Agustn, San Avito de Viena y San Mximo de Turn han pronunciado
homilas en este da. El canon romano la conmemora en la anamnesis con el
apelativo de "gloriosa." Los antiguos sacramntanos contienen tambin varias
misas denominadas in ascensu Domini; seis el leoniano, dos el gelasiano y
una sola el gregoriano, que es la que est todava en uso.
Quiz la sentencia de San Agustn tiene un fundamento de verdad si
admitimos la hiptesis de que, en origen, la fiesta de la Ascensin estuvo
combinada con la de Pentecosts, la cual haba sido para los apstoles la
confirmacin del cumplimiento. Esta fusin era un hecho ciertamente en
Jerusaln hacia el 395, en la poca del viaje de la pa peregrina Eteria. Cuenta
ella que, a los cuarenta das despus de la Pascua, los fieles se renen en la
iglesia de la Natividad, en Beln, para la vigilia y la misa, durante la
cual presbyteri et episcopus praedicent cenes apte diei et loco, despus de lo
cual cada uno vuelve a su casa. Como se ve, nada en esta sinaxis en Beln
parece aludir a la Ascensin. En cambio, diez das
despus, quinquagesimarum autem die, id est dominica, fiesta de Pentecosts,
el pueblo durante la maana se reuna para la misa y para el oficio en la
Anstasis, y despus en la iglesia del Eleona y ms tarde en la del Imbomon,
erigida sobre el lugar donde Nuestro Seor subi al cielo. Aqu se sentaban
todos, se lean lecciones intercaladas con himnos y antfonas aptae diei ipsi et
loco; orationes autem quae interponuntur, semper tales pronuntiationes
habent ut et diei et loco conveniunt: legitur etiam Ule locus de evangelio, ubi
dicit de ascensu Domini; legitur et denuo de actibus Apostolorum, ubi dicit de
ascensu Domini in caelis post resurrectionem. Se va despus al Eleona, y ya
de noche, con la claridad de las luces, se vuelve procesionalmente a la ciudad.
No hay duda que esta narracin de Eteria se refiere a la conmemoracin
litrgica de la Ascensin, la cual en Jerusaln era considerada todava en su
tiempo como apndice de la fiesta de Pentecosts.
La misa de esta solemnidad est llena de textos escritursticos referentes al
misterio; se han inserto, sin embargo, en los varios cantos, exceptuando el
introito, algunos versculos de los salmos 46 y 47, que expresan el jbilo de
los cielos en el triunfo de Cristo de vuelta al Padre. La frase Psallite... ad
orientem en el texto de la Commumo, sacada del versculo 33 del salmo 67
segn la Vulgata, no responde exactamente al original hebreo; pero quiere ser
una invitacin a cantar himnos al Seor, el cual cruza los cielos eternos,
flgido como un sol, en el esplendor de su majestad. El prefacio en la forma
actual es la fusin de dos prefacios del leoniano; el texto especial

del Communicantes es tambin del leoniano, pero ligeramente corregido. La

frmula primitiva, que deca Communicantes... qua Dominus noster
Unigenitus Filius tuus, unitum sibi hominem nostrae substantiae in gloriae
tuae dextera colocavit, fue felizmente cambiada as: Communicantes... unitam
sibi fragilitatis nostrae substantiam in gloriae tuae... Capelle ve la mano
reformadora de San Gregorio.
Una antigua costumbre romana propia de la fiesta de la Ascensin era la
bendicin de las habas, uno de los alimentos ms usados por el pueblo, y que,
como observa Magani, representaba, en cierta manera, las primicias de los
nuevos frutos. El sacramentarlo gelasiano contiene la frmula que deba
recitarse, como nota en una rbrica, ante expletum canonem, es decir, aquellas
palabras Per quem hace omnia...Esta bendicin desaparece en el gregoriano y
slo se conserv con ligeras variaciones en algunos libros litrgicos
posteriores.
En el Medievo estaba generalmente en uso una procesin, introducida para
representar no tanto la marcha de Cristo y de los discpulos al monte de los
Olivos, cuanto, como observa Ruperto de Deutz, su entrada triunfal en el
cielo. Se sala de la iglesia antes de la misa cantando los Versas, de Teodolfo
de Orlens, Gloria, laus, que se adaptan mejor a la Ascensin que al domingo
de Ramos. Esto era ya recordado por San Gregorio de Tours, pero
desconocido para los Ordines romn. La rbrica de apagar el cirio pascual en
este da despus del canto del evangelio fue establecida por Po V; en un
principio se quitaba ste en la dominica in albis, y a veces antes. En la catedral
ambrosiana se levanta lentamente en alto para simbolizar la ascensin de
Cristo. En algunos iglesias de Alemania, por el contrario, se levantaba un
crucifijo.
Si bien la Iglesia latina, a diferencia de la griega, alarga hasta Pentecosts el
tiempo pascual, los textos del oficio y de la misa de la Ascensin, que se
repiten en los ocho das consecutivos, slo miran a glorificar el triunfo de
Cristo, el cual, colocando a la diestra del Padre su divina humanidad, ha hecho
partcipe a todo el gnero humano de la visin beatfica y ha preparado el
corazn de los fieles a la venida del Espritu Parclito.
La Fiesta de Pentecosts.
Para los hebreos, desde el tiempo de Moiss, la fiesta de Pentecosts o de las
Semanas, como la llama el Pentateuco, porque se celebra precisamente siete
semanas despus de Pascua, tena como fin el dar gracias a Dios por la
cosecha de cereales, cuya recoleccin estaba a punto de terminarse; ms
tarde, la tradicin rabnica aadi una conmemoracin de la promulgacin de
la ley sobre el Sina, que tuvo lugar cincuenta das despus de la salida de los
hebreos de Egipto. Pero en la historia evanglica, los cincuenta o pascual

debiese acentuarse particularmente en el ltimo da, tanto ms que esto tena,

como se dijo, especialsimas razones histricas para ser solemnemente
conmemorado. Y es en verdad lo que constatamos en los escritores de los
siglos IV y V. En Jerusaln, segn cuenta la Peirgriniitio, las funciones se
sucedan casi ininterrumpidamente desde la aurora hasta la media noche. San
Juan Crisstomo, en un sermn pronunciado en este da, exclamaba: odie ad
ipsum culmen bonorum provecti sumus, ad ipsam metropolim festorum
evasimus, ad fructum ipsum dominicae promissionis pervenimus; y en otro
pone de relieve la participacin del pueblo, que no caba en la iglesia: Dum
enim sanctam Pentecosts celebritatem agimus, tanta concurrit multitudo ut
magna hic locorum angustia laboretur. No de otra manera se expresan en
Occidente San Ambrosio, San Len, San Mximo de Turn y, sobre todo, San
Agustn: Adventum Spiritus Sancti comienza este santo Doctor
anniversaria festivitate celebramus. Huic solemnis congregatio, solemnis
lectio, solemnis sermo debetur. Illa do persoluta sunt, quia et frequentissmi
convenistis, et cum legeretur audistis. Reddamus et tertiam...
A este largo desenvolvimiento de la fiesta de Pentecosts contribuy, en
primer lugar, el uso, que al principio del siglo IV comienza a imponerse casi
como ley, de reservar a la vigilia nocturna de esta solemnidad la
administracin del bautismo a aquellos que por algn motivo no haban
podido recibirlo en la noche de Pascua. La Peregrinatio calla sobre esta
funcin bautismal supletiva de Pentecosts, pero San Agustn y San Len en
sus sermones de este da se dirigen varias veces a los nefitos bautizados en la
noche precedente.
El servicio litrgico era casi el de la vigilia pascual; una serie de lecturas,
solamente cuatro: Tentavit Deus Abraham...; Et scripsit Moyses canticum
hoc...; Apprehendent septem mulleres...; Audi, Israel, mandato vitae,
intercaladas con cnticos y oraciones; la bendicin de la fuente, seguida del
bautismo y de la confirmacin de los catecmenos, y, por ltimo, la misa. La
bendicin del fuego y del cirio fue en todas partes, excepcin hecha de alguna
iglesia galicana, excluida por el ritual. Despus, hacia los siglos VIII-IX,
encontramos que la funcin nocturna se anticipaba a la tarde del sbado, en
algunas partes a la hora sexta, como en Italia, en otras a la hora nona, segn
nos atestigua Amalario. Adems, el XI OR (s.XII) prescribe no slo cuatro,
sino seis lecturas, nmero que ha quedado todava en el misal.
El ayuno hoy prescrito en el sbado de Pentecosts, a pesar de la antigua
disciplina, que lo exclua rigurosamente del tiempo pascual, es de origen
incierto. Algunos creen que es una importacin galicana. En Roma, en el siglo
V, San Len (+ 461) no lo conoce todava. El ms antiguo documento que
alude a l es el sacramentarlo leoniano, el cual, en una serie de orationes
pridie Pentecosts, habla dos veces del ayuno. Tambin el gelasiano presenta
una misa In vigilia Pentecosten, cuya segunda colecta es todava ms

explcita: Da nobis, quaesumus, Domine, per gratiam S. Spiritus, novam tui

Paracliti spiritalis observantiae disciplinam, ut mentes nostrae, sacro
purificatae ieunio, cunctis reddantur eius numeribus aptiores. El ayuno no
aparece ms en los textos del gregoriano. Pero su observancia en este da fue
siempre tenazmente mantenida en toda la Iglesia latina.
Los Domingos Despus de Pentecosts.
El perodo que de la octava de Pentecosts se prolonga durante casi seis meses
hasta el Adviento, ha sido el ltimo y el ms lento en recibir una organizacin
litrgica. El leoniano no conoce todava ningn sistema para este perodo;
propone solamente una copiosa coleccin (cuarenta y cinco slo para el mes
de julio) de formularios genricos para la misa, entre los cuales el celebrante
poda elegir a su gusto. Trece de stos se encuentran todava en nuestro misal.
El gelasiano indica ya una primera fase de arreglo. Contiene una serie de
diecisis misas dominicales (orationes et preces... per dominicis
diebus), verdadero tesoro eucolgico, que, a una venerable antiguedad de
redaccin, une una profundidad de doctrina y un vigor de expresin
verdaderamente admirable. Las diecisis misas corresponden a las
actuales post Pentecosten de la quinta a la vigsima.
Una regular organizacin de este ciclo se encuentra por primera vez en el
evangeliario de Murbach (segunda mitad del siglo VIII). La serie de las misas
postpentecostales (todava mezcladas con santorales) est dividida en
semanas, agrupadas alrededor de la fiesta de algunos santos ms
sobresalientes. Las encontramos as: dominicas ante nat. apostolorum (SS.
Pedro y Pablo), posf nat. apostolorum posf nat. S. Laurentii, posf naf. S.
Cipriani. O bien post nat. S. Angel (S. Miguel), como indica el
Comes Alcuini.
Con los gelasianos del siglo VIII, seguidos del gregoriano de la poca
carolingia, se abandona este sistema de secciones semanales para adoptar el
que desde entonces quedar como nico, "dominicas despus de Pentecosts."
Pero aqu se nota una divergencia, aunque ms bien aparente que real.
Algunos cuentan veintisis domingos post octavam
Pentecosts, computndolos desde la octava; otros, en cambio, veintisiete,
computndolos desde la fiesta, posf Pentecosten, segn la denominacin que
prevaleci despus.
En este ciclo, la serie de las diecisis misas del antiguo fondo gelasiano
comienza despus de los Santos Apstoles (29 de junio), como punto fijo de
partida con la dominica sexta, Deus, qui dligentibus, mientras para el perodo
precedente, que era siempre fluctuante (dominicas de la primera a la quinta)

en relacin a la fecha movible de Pascua, se elegan algunos formularios

sacados de las misas pascuales y de otras partes.
Sino que despus de la supresin de la misa gelasiana Timentium, despus del
siglo X, atribuida en un principio a la octava de Pentecosts, y de
la Deprecationem, que los gelasianos del siglo VIII ponan en la dominica
sexta, toda la serie de las dominicas qued desplazada hacia adelante en una
unidad, de manera que la misa Deus qui dligentibus se encuentra hoy en la
quinta dominica en vez de la sexta, y as sucesivamente todas las dems.
En cuanto a los textos epistolares de estas dominicas, conviene advertir que en
las cinco primeras contina la lectura de las cartas catlicas, iniciada el
viernes despus de Pascua (San Pedro, Santiago, San Juan); con la sexta, es
decir, despus de la fiesta de los Santos Apstoles, comienza la lectura de las
cartas de San Pablo en el orden de la Vulgata: Rom., 2 Cor., Gal., Eph., Phil.,
Col. Es un claro vestigio de la antigua lectio continua. Una cosa parecida
sucede con las percopas evanglicas. Despus de San Juan, cuya lectura
termina con la octava de Pentecosts, viene la serie de los Evangelios
sinpticos, comenzando por San Mateo, y ms especialmente los captulos que
forman la segunda parte de estos tres Evangelios, porque los primeros
captulos haban sido ledos ya en las dominicas despus de la Epifana.
El comes de Murbach (s.VIII) nos presenta ya el cuadro casi completo de las
lecturas segn el actual misal romano. Consta de veinticinco dominicas desde
Pentecosts. La serie de las epstolas concuerda plenamente con la que est
todava en uso; en cambio, la serie de los evangelios ha sufrido una
transposicin; el evangelio de la sexta dominica pas, como se ha dicho, a la
quinta; el de la sptima, a la sexta, y as sucesivamente
En cuanto a las partes cantadas, se puede apreciar una substancial uniformidad
entre el antifonario gregoriano y nuestro misal, pero tambin aqu hubo
desplazamientos. Por lo que respecta a los graduales en particular, hay que
sealar el hecho de que en el antifonario de Senlis (s.IX) se encuentra indicada
en las dominicas despus de Pentecostes.

7. Las Fiestas del Tiempo Despus

de Pentecostes.
Las Fiestas en Honor de la Santa Cruz.

Son dos, llamadas en los libres litrgicos romanos Invencin de la Santa Cruz
y Exaltacin de la Santa Cruz, fijadas, respectivamente, el 3 de mayo y el 14
de septiembre. Pero el ttulo de la primera es totalmente equivocado, porque el
hecho de la invencin, segn nos parece, sucedi el 14 de septiembre. En
cuanto a precisar el ao y las circunstancias, nos encontramos en gran
incertidumbre.
La crnica alejandrina, cuyos datos son generalmente dignos de crdito,
seala a la Invencin el 14 de septiembre del 320. Otras fuentes indican fechas
diversas; el autor del Lber pontijicalis, el 310; laDoctrina de Addai la
remonta nada menos que al tiempo de Tiberio, durante el episcopado de
Santiago; Eteria supone que se ha encontrado antes del 335, cuando fueron
dedicadas las dos baslicas constantinianas de la Anastasis y del Martyrium:
El ideo propter hoc ita ordinatum est, ut quando primum sanctae Ecclesiae
suprascriptae consecrabantur, ea dies esset qua Crux Domini fuerat inventa,,
ut simul omni laetitia eadem die celebrarentur. Al contrario, Eusebio, que
estuvo presente en la consagracin de aquellas iglesias y nos habla en su Vita
Constantini, escrita en el 337, no alude para nada al hecho de la Invencin. El
primer dato seguro nos lo ofrece San Cirilo de Jerusaln, que en la 13
catequesis anaggica, acaecida en el 347, hace constar la larga difusin de las
reliquias de la santa cruz: Snunc negavero (que Jess haya sido
crucificado), arguet me iste Golgothas, cui nunc omnes proxime
adsistimus, arguet me Crucis lignum, quod per partculas ex hoc loco per
unioersum iam orbem distributum est.
Tambin sobre las circunstancias del encuentro estamos faltos de noticias
precisas. Las lecciones del breviario lo atribuyen a Santa Elena, madre de
Constantino el Grande. Ella durante su peregrinacin a Tierra Santa, realizada
en el 327, haba hecho derribar un templo de Venus construido sobre el
Calvario y erigir en su lugar una suntuosa baslica; en aquella circunstancia,
despus de ordenadas minuciosas excavaciones, haban sido encontradas tres
cruces, una de las cuales mostr ser la cruz de Jess porque, aplicada a una
enferma, la cur instantneamente. Pero este relato no tiene testimonios
contemporneos. Eusebio, a pesar de recordar el viaje de Elena a los lugares
santos y los ricos regalos hechos a las iglesias erigidas por su hijo, calla
absolutamente sobre la invencin de la cruz, emprendida por ella de alguna
manera. Constantino, en una carta del 326, encarga a Macario de Jerusaln
cuidar de que la baslica que se estaba levantando sobre el sepulcro resultase
de magnificencia real, pero no habla nada de la santa cruz. A San Cirilo,
sucesor de Macario, se atribuye una carta, escrita en el 351 al emperador
Constancio, en la cual se atestigua la invencin de la cruz bajo Constantino,
sin una alusin a Santa Elena. Sin embargo, la carta, al menos en su actual
redaccin, no puede ser autntica, porque contiene una doctrina sobre
el homousios repugnante para San Cirilo. Eteria, en fin, refiere, ciertamente, el
hecho escueto de la invencin, pero sin aludir a Santa Elena, a la cual alude

solamente a propsito de las baslicas del Martyrium y de la Anastasis, que

Constantino haba mandado erigir sub praesentia matris suae.
En cambio, la narracin de nuestro breviario, que se apoya sobre Santa Elena,
est tomada de escritores tardos, los cuales la repiten con notables variantes.
Entre los primeros, encontramos a San Ambrosio en la oracin fnebre de
Teodosio (a.395), seguido de San Paulino de Nola y Sulpicio Severo, y
despus a los historiadores Rufino, Scrates, Sozomeno y Tefanes. Queda el
hecho de que en los siglos IV-V circulaban fabulosas leyendas sobre la
invencin de la cruz, como la Doctrina de Addai, la siraca de Judas
Ciraco y otra annima, expresamente repudiada por el Decreto pseudogelasiano. Es, por tanto, muy probable que stas hayan influido con
particularidades legendarias sobre el hecho histrico.
De lo que hemos dicho hasta ahora, se comprende cmo la fiesta del 14 de
septiembre en un principio fue propia solamente de Jerusaln, donde
adquiri en seguida importancia extraordinaria. La piadosa Eteria (c.394)
ha dejado una interesante descripcin, de la cual resulta que era equiparada a
la Pascua y a la Epifana y atraa inmensa turba de fieles y gran nmero de
obispos. He aqu el texto:
"La dedicacin de estas santas iglesias (el Martyrium y la Anastasis) se
celebra con sumo honor, porque la cruz del Seor fue encontrada en el mismo
da... Por tanto, cuando llegan los das de las recordacin, stas duran ocho
das; y ya muchos das antes comienzan a llegar turbas de monjes de diversas
provincias, es decir, de Mesopotamia, Siria, Egipto y Tebaida, donde viven
muchsimos monjes; en efecto, no hay ninguno que en aquel da no vaya a
Jerusaln para gozar de tanta alegra y de tan esplndidas jornadas; tambin
los seglares, sean hombres o mujeres, vienen de todas las provincias a
Jerusaln. Los obispos, cuando son pocos, son por lo menos ms de 40 50, y
con ellos vienen muchos de sus clrigos. Y qu ms? Cree que ha cometido un
grave pecado el que no ha participado en tan grande fiesta sin estar impedido
por una verdadera necesidad. En estos das, el adorno de las iglesias es el
mismo de Pascua y de Epifana, y as, en cada uno de los das, para los
diversos lugares santos, se hace como en Pascua y Epifana."
El Chronicon Paschale, redactado a principios del siglo VII, aade una
particularidad importante, es a saber, que en esta circunstancia se mostraba al
pueblo el leo de la santa cruz. Debemos creer, por tanto, que la fiesta en un
principio tuvo por objeto el aniversario de la dedicacin de las dos baslicas,
mientras que el mostrar la cruz deba ser una ceremonia secundaria. Pero en
seguida lleg sta a ser lo principal de la solemnidad, hasta que poco a poco,
creciendo en importancia, hizo casi olvidar la dedicacin, para transformarse
en una conmovida exaltacin del santo leo de la redencin. Alejandro de

Chipre (s.VI), en su gran discurso sobre la Invencin de la Cruz, designa ya la

fiesta con este ttulo: Exaltatio praeclarae Crucis.
De Jerusaln la solemnidad se difundi fcilmente en muchas iglesias
orientales, sobre todo a aquellas que haban tenido la gracia de obtener
reliquias de la cruz, como Constantinopla, Apamea y Alejandra. En Roma
debi introducirse hacia la mitad del siglo VII, con la afirmacin de la
dominacin bizantina. El Lber pontificalis, en efecto, deja entender que la
fiesta preexista en la poca del papa Sergio (687-701), el cual, segn parece,
aadi el mostrar y adorar la cruz, es decir, el insigne fragmento de la cruz
llevado a Roma bajo Constantino y conservado despus en la capilla
del Sancta Sanctorum, en el Laterano: Qui etiam ex die illo, oro salute
humani generis ab ornni populo christiano die Exaltatlonis S. Crucis in
basilicam Salvatoris, quae oppellatur Constantiniana, osculatur, et adoratur.
Mientras Rema en el siglo VII copiaba de Jerusaln la solemne
conmemoracin de la cruz, las iglesias galicanas adoptaban una fiesta anloga,
titulada De Inventione S. Crucis, fijndola generalmente el 3 de mayo.
Baste observar que la primera antfona de laudes, O magnum pietatis
opus... est sacada ad litteram del epgrafe mtrico puesto por el papa Smaco
(498-514) sobre el oratorio de la Cruz, erigido junto al baptisterio de San
Pedro, y la segunda antfona, Salva nos, Christe... qui salvasti Petrum in
mari... mientras parece a primera vista poco ligada con el oficio de la Cruz,
est, al contrario, estrechamente unida con la baslica de San Pedro, que ha
formado su escudo de aquel episodio.
Cuando en el 635 sucedi el hecho del rescate del santo leo de la cruz de
manos de los persas como consecuencia de la victoria ganada por Heraclio
Augusto, cuyas particularidades forman despus materia de las lecciones
histricas del breviario el 14 de septiembre, hubo en todo el mundo cristiano,
pero especialmente entre los latinos, un despertar de la devocin hacia la santa
cruz. Es probable que esto haya influido para una ms precisa sistematizacin
de su fiesta en Roma.

8. Las Fiestas de Mara Santsima.

La Devocin de Mara en la Iglesia Antigua.
No debe maravillar si el altsimo puesto ocupado por Mara en la vida y en la
obra de Jess le obtuvo, desde los primersimos tiempos de la Iglesia, un
particular sentimiento de amor y de veneracin por parte de los fieles. Los
Actos la presentan en medio de los discpulos esperando el Espritu Santo los

Padres apostlicos recuerdan y exaltan la prodigiosa y divina maternidad y la

antiqusima frmula romana del smbolo natum ex Mara Virgine consagraba
continuamente su memoria en la mente de los fieles. Los ms antiguos e
importantes apcrifos, como la Ascensin de Isaas, los orculos sibilinos y
especialmente el Protoevangelio de Santiago, dedican a ella las pginas ms
bellas sobre sus maravillosas leyendas.
No se quiere decir con esto que Mara, desde los siglos I y II, recibiese
honores litrgicos propiamente dichos; la Iglesia primitiva no conoci en
primer lugar ms que el culto de Cristo y de sus mrtires.
Por tanto, las imgenes de la Virgen, ya sea con el Nio entre los brazos, ya
sea en la simple figura de orante, que se encuentran en las catacumbas y se
remontan a los siglos II y III, no pueden ser interpretadas como prueba de
un verdadero y propio culto mariano, sino ms bien como ndice de aquella
profunda veneracin que gozaba la Virgen en la Iglesia antigua.
Estas, por otra parte, a travs del vago simbolismo de aquellos toscos frescos
cementeriales, son un testimonio importantsimo dramtico y litrgico al
mismo tiempo de la piedad mariana de nuestros primitivos hermanos; la
cual, ya desde entonces substancialmente semejante a la nuestra, miraba a
Mara no como una simple criatura, sino como Madre de Jess e intercesora
junto a El.
Fue la elaboracin del pensamiento teolgico en torno a la obra del Verbo
encarnado la que, madurando una comprensin cada vez ms clara de la
grandeza de la maternidad de Mara y de su sublime virtud, prepar los
comienzos del culto litrgico hacia ella. Adase que al terminar el siglo III,
cuando los ideales del ascetismo cristiano comenzaban a difundirse en la
Iglesia, atrayendo tantas almas generosas a una vida ms perfecta y
consiguindoles la admiracin del mundo, Mara aparece como el tipo y l
ejemplar del asceta cristiano, que, consagrando toda su vida a la prctica
asidua y heroica de la virtud, merece, a semejanza del mrtir, el honor y
la veneracin de sus hermanos. Todo esto da razn del bello fresco en el
cementerio de Priscila (s.III) representando una velatio virginis,en la cual el
obispo confa la candidata a la divina Madre, sentada en una ctedra con el
Nio Jess en brazos, como un modelo de pureza virginal. De la misma poca
son algunos vidrios dorados y varios sarcfagos de Roma y de las Galias, en
los cuales la Virgen est representada en medio de dos santos, a veces tambin
entre los mismos apstoles Pedro y Pablo.
Las primeras seales de un culto pblico tributado a Mara se encuentran en
Oriente. Al final del siglo IV, en Tracia y en Arabia; ste, al decir de San
Epifanio (+ 403), haba alcanzado tal popularidad, que asuma formas de culto
muy variadas. Recuerda la costumbre paganizante de ciertas mujeres de

aquellas provincias llamadas por l coliridianas, que, para honrar a la Madre

de Dios, se reunan en fechas fijas y en un lugar determinado. En Siria,
las Precationes ad Deiparam, escritas por San Efrn (+ 373) probablemente
para el servicio litrgico de sus monjes, atestiguan un desarrollo de la piedad
mariana tal, que quiz no se haya alcanzado otro en los siglos posteriores. El
Santo invoca a la Virgen con los ttulos ms honorficos y afectuosos:
esperanza de todos los cristianos; pacificadora de la clera divina; despus de
Dios, nico refugio, luz, fuerza, riqueza, gloria de quien recurre a ella; que
asiste aqu abajo a sus devotos en todas las contingencias, tanto del alma como
del cuerpo, y despus de la muerte, delante del tribunal supremo, salvndoles
de la condenacin eterna; cuya intercesin ante Dios es omnipotente y es
puesta por El a total disposicin de los hombres pecadores.
Por lo dems, los Padres y los escritores eclesisticos, tanto latinos como
griegos y siracos, de esta poca San Ambrosio, San Jernimo, San
Agustn, San Atanasio, San Juan Crisstomo, San Epifanio, Afraates,
Cirillonas,- Balai, Rbulas y Santiago de Sarug van a porfa en glorificar a
Mara, elevada a la inefable dignidad de Madre de Dios, y en exaltar la
perfeccin de sus virtudes, que la hicieron digna de ser elegida por Dios.
Los Comienzos del Culto Litrgico.
Esta unnime porfa de admiracin y de piedad hacia Mara por parte de los
hombres ms representativos que tena la Iglesia en los siglos IV y V, al
mismo tiempo que fue el ms slido baluarte contra la hereja de Nestorio, que
impugnaba su divina maternidad, dio nuevo y vigoroso impulso al desarrollo
del culto mariano.
Su primera consecuencia fue el multiplicarse las iglesias dedicadas a la
Virgen. En Roma, probablemente el ms antiguo santuario en honor de Mara
debi de surgir en la zona del Traste ver, en Santa Mara in Traste ver,
donde se reuna preferentemente el elemento oriental. En Oriente es digna de
memoria la iglesia que recuerda los actos del concilio de Efeso (431), en la
cual los Padres definieron, contra Nestorio, la divina maternidad de Mara." El
glorioso suceso fue eternizado en Roma por el papa Sixto III (432-440), que
dedic a Mara la baslica liberiana, suntuosamente reconstruida sobre el
Esquilino,
Virgo Mara Tib Xistus nova templa dicavi digna salutfero muera venir e
Tuo, ilustrando los mosaicos del arco triunfal las principales escenas de la
infancia de Jess, pero en relacin con Mara. En Palestina, bajo el obispo
Juvenal (425-458), la esposa de un alto funcionario romano levant a la
Virgen Madre una magnfica iglesia en el camino de Jerusaln a Beln. Otras
fueron igualmente erigidas por la emperatriz Pulquera (+ 453) en
Constantinopla, por Juan Silenciario en Nicpolis, por Sabas en Palestina, por

el emperador Zenn en el monte Garicim y en Ccico y por Justiniano, que se

distingui entre todos por el celo de levantar muchos y suntuosos edificios en
honor de la Madre de Dios, a fin de que, dice Procopio, mejor an que las
fortalezas, defendiesen el Imperio de la irrumpente furia de los brbaros.
Despus del siglo V, las iglesias marianas fueron comunes tambin en el
Occidente latino. Las Galias y la baja Alemania cuentan entre stas varias de
las ms antiguas e insignes catedrales. En Espaa, Jerez y Toledo conservan
todava las lpidas conmemorativas a la dedicacin de una ecclesia S.
Mariae, realizadas, respectivamente, en los aos 556 y 587. En cuanto a Italia,
tales iglesias deban de ser bastante numerosas, si San Gregorio Magno seala
su existencia tambin en ciudades poco importantes, como Ferentino y
Valeria."
Con la ereccin de las iglesias entr tambin en el uso litrgico el culto de
las imgenes de Mara. La ms antigua de las que se tiene noticia es la que la
emperatriz Eudoxia mand de Jerusaln a Constantinopla a su prima
Pulquera (451). Era atribuida a San Lucas y representaba la Virgen con el
Nio entre los brazos. En el siglo VI, en Oriente no eran pocas las iglesias
que se preciaban de poseer imgenes famosas de Mara; aquella, por ejemplo,
del monasterio de Hogeeazwan, en Armenia, que se haca remontar a San
Bartolom; de Diospolis, en Siria, y en Constantinopla, la de Blachernes,
venerada como palio de la ciudad, destruida despus por Constantino
Coprnimo, y la otra de la Fuente (la Nicopoia), hoy en el tesoro de San
Marcos, de Venecia. En esta poca, en pleno esplendor del arte bizantino,
los iconos marianos haban llegado a ser uno de los objetos preferidos por
los artistas y casi un elemento comn del ajuar domstico. Los tenan
todos los fieles en sus casas, los monjes en sus celdas; los anacoretas
encendan lmparas delante de ellos; y existan hasta en las prisiones para
consuelo de aquellos infelices. Una bandera con la efigie de Mara ondeaba
sobre los mstiles de las naves que Heraclio en el 610 condujo delante de
Constantinopla para combatir a Foca.
En Occidente la difusin de las imgenes de Mara no alcanz, ciertamente,
tanta popularidad, pero tambin aqu tuvieron en seguida stas, si no un culto
litrgico verdadero y propio, que entonces, dada tambin la disposicin
de las iglesias, es imposible concebir, s una veneracin
indiscutible. Pertenecen a los siglos IV-V dos importantes frescos que
representan la Virgen en la figura de orante. Uno fue descubierto por el P.
Marchi en un arcosolio del cementerio de Santa Ins, en Roma. El otro se
encuentra en San Maximino, de Provenza. Es tambin de este perodo la real
figura de Mara que el papa Sixto hizo trazar sobre el arco efesino de la
baslica liberiana. La Virgen viste una rica vestidura recamada y el manto
tiene una lmina de joyas a guisa de corona alrededor de los cabellos, y sobre
la frente y las orejas, una gema. Est sentada sobre una silla con cojn y grada;
una paloma aletea al lado derecho, mientras los ngeles la circundan

respetuosamente. Es probablemente del siglo VI la Theotokos todava

venerada en la misma baslica. El sagrado icono pertenece a las Vrgenes as
llamadas de San Lucas, con las caractersticas del arte greco-romano: "Es el
tipo de Giunone escribe Ventura -, con la regularidad y la dignidad de las
pinturas y esculturas paganas, de grandes ojos, de nariz recta, de barba
ateniense; porque al mismo tiempo que naca la idea de la mujer elegida
por Dios, naca tambin la idea de su belleza, que se intent conformar,
cuanto era posible en aquella poca, con el tipo clsico de la belleza
femenina."
De la misma poca es tambin la imagen, magnficamente trabajada en
mosaico, en la concavidad absidal de la catedral de Parenzo y la no menos real
de la capilla arzobispal de Rvena.
Qu sentimientos de verdadero culto y de filial piedad inspiraban estas
imgenes en el corazn de los fieles, podemos deducirlo de cuanto se lee en
una carta falsamente atribuida al papa Gregorio II (715-731): "Delante de una
imagen del Seor, nosotros decimos: Seor Jess, apresrate a ayudarnos y
slvanos; mientras, delante de la imagen de su santa Madre, rezamos: Santa
Madre de Dios, intercede por nosotros junto a tu Hijo para que lleves nuestras
almas a la salvacin."
Otra consecuencia del movimiento asctico-teolgico que en los siglos IV y V
contribuy a poner en mayor realce la figura de la Virgen fue la
inscripcin de su nombre en los dpticos y en los formularios litrgicos y
la introduccin de un ciclo de fiestas en su honor.
Cundo precisamente se comenz en la misa a recitar el nombre de la Madre
de Dios, no lo sabemos. Un eminente liturgista conjetura que en aquellas
palabras del canon: Communicantes... gloriosae semper Virginia Mariae,
Genitricis Dei et D. N. lesu Christi, la expresin semper Vr ginis es una
insercin hecha alrededor,, del 383 como protesta contra Helvidio, que negaba
la perpetua virginidad de Mara, y las otras: Genitricis Dei et D. N. lesu
Christi, han sido aadidas poco despus del concilio de Efeso (431) o del
pontificado de San Len (+ 461). Es cierto de todcs modos que a principios
del siglo VI la conmemoracin litrgica de la Madre de Dios era un hecho
consumado en Roma. Sin embargo, hay quien cree que se trata de la imagen
original, y en las Galias. Podemos creer que en Oriente sucedi esto an
antes, porque las liturgias de Santiago y de San Marcos, cuyo origen se
remonta por lo menos al siglo V, hacen amplia y solemne mencin.
Debemos constatar igualmente cmo el genio eminentemente intelectual e
imaginativo de los orientales comenz muy pronto, precediendo con mucho al
Occidente a embellecer sus libros litrgicos con formularios propios en honor
de Mara. Baste recordar, entre muchos ejemplos, la antfona Sub tuum

praesidium, la ms antigua oracin a la Virgen, que se encuentra ya en un

papiro copto del siglo III, tomada despus por la liturgia romana y
ambrosiana, y el famoso himno Acatisto, compuesto en Bizancio en el
626 con ocasin de la liberacin de la ciudad en tiempo de Heraclio. Es un
verdadero poema litrgico, de 24 apartados, sobre el tema de la anunciacin,
que se resuelve en un esplndido coro en honor a la Virgen, cantadas con un
ardor de afecto y un entusiasmo de fe incomparables.
En cuanto a las fiestas marianas, las primeras alusiones se encuentran en
Siria al final del siglo IV. Parece cierto que la ms antigua de ellas surgi en
Antioqua hacia el 370, teniendo por objetivo no tanto algn episodio especial
de la vida de Mara, cuanto una conmemoracin genrica de sus virtudes,
especialmente de su integridad virginal. Tenemos directos testimonios en los
himnos de Balai, escritor siraco del 400, y en el clebre discurso de Proclo,
pronunciado en Constantinopla y dedicado a la glorificacin le la Madre de
Dios y de su virginidad incontaminada. Parece que esta fiesta en algunas
iglesias caa inmediatamente despus de Navidad, el 26 27 de diciembre; en
otras, algn da despus. En Occidente, la Dormitio., el Natalis Mariae del
Ao Nuevo, la Anunciacin y la Navidad fueron las fiestas ms antiguas,
introducidas primeramente en Roma por la Iglesia bizantina; el gelasiano
contiene ya las frmulas de la misa. En los pases de rito galicano no fueron
conocidas antes deja adopcin de la liturgia romana, excepto quiz hispana.
La Purificacin no adquiri carcter preferentemente maana sino despus del
papa Sergio (+ 701).
La Asuncin.
Es la fiesta ms antigua y solemne que la Iglesia celebra en honor de la
Virgen, destinada a conmemorar su santa muerte (de donde el nombre griego
de k, lat. pausatio, dormitio, depositio, naiala, transitas V.) y su
gloriosa asuncin en cuerpo y alma al cielo.
Nos es desconocido cundo exhal la Virgen el ltimo suspiro. Algunos
escritores antiguos, fundados en un pasaje interpolado de la Crnica de
Eusebio, creen que muri en el 48 despus de Cristo; otros le asignan unos
sesenta y tres aos; otros, sesenta y nueve; todava otros, si bien sin serio
fundamento, han pensado que sufri el martirio. De cierto, sabemos solamente
que, despus del sacrificio del Glgota, el apstol San Juan, en obsequio a las
recomendaciones del divino Maestro, tuvo consigo a la Virgen mientras
vivi: ex illa hora accepit eam discipulus in sua. En cuanto al lugar de la
muerte, Efeso y Jerusaln se disputan el honor de su tumba. La discusin
que sobre este argumento se encendi vivsimamente al final del siglo pasado,
si no ha llevado a resultados ciertos, ha acrecentado la probabilidad para
Jerusaln, en favor de la cual estn los testimonios de todos los antiguos
itinerarios y la narracin del apcrifo De iransitu Mariae o Evangelium

lohannis, llegado a nosotros bajo el nombre de Juan el Apstol, y que contiene

amplia informacin sobre la muerte de Mara. Fue redactado hacia el final del
siglo IV o a principios del V; y, no obstante la explcita prohibicin del
decreto pseudo-gelasiano (494), goz de gran favor y difusin en la Iglesia,
como lo prueban las numerosas versiones e inspir la elocuencia de
muchos Padres orientales, como Modesto, obispo de Jerusaln; Andrs de
Creta, San Juan Damasceno y quiz tambin el escritor que se oculta bajo
el nombre de Dionisio Areopagita.
Es precisamente en el De transitu Mariae donde se encuentran las primeras
memorias de una fiesta mariana el 15 de agosto, si bien sin ninguna relacin
con la dormicin. El texto siraco del Transitus narra que los apstoles
establecieron durante el ao tres das conmemorativos de la Virgen: el 25 de
enero (de seminibus), por el buen xito de la sementera; el 15 de mayo (ad
aristas), por la cosecha inminente, y el 15 de agosto (pro vitibus), para una
vendimia prspera.
Sin duda que el escritor del Transitus atribuy a una ordenacin apostlica
la triple memoria de la Virgen, que deba existir en su tiempo en muchos
pases de Oriente. Cmo se lleg a la eleccin de aquellas tres fechas, es
difcil decirlo. ltimamente, Pestolozza, por el hecho de ver invocada a Mara
para la proteccin de las vias, lanz la opinin de que la fiesta del 15 de
agosto habra substituido a una antigua fiesta pagana en honor de la diosa
Atergatis. la cual tena entre sus atributos la proteccin de la naturaleza. Pero
se trata de una hiptesis que, si tiene algn elemento de probabilidad, est
muy lejos de estar histricamente probada.
Fue a principios del siglo VI cuando, en Palestina y en Siria, la tradicional
fiesta mariana del 15 de agosto se transforma en la conmemoracin de su
muerte. Un himno de Santiago, obispo de Sarug (+ 523), deja entender que en
aquel da la muerte de Mara era ya celebrada en algunas iglesias de Siria;
adems, en la vida de San Teodoro de Jerusaln (+ 529) se habla de una fiesta
de la Virgen, con ocasin de la cual en esta ciudad se reuna un gran concurso
de gente. Ahora, Tillemont y Bumer creen que se trata de la solemnidad de la
Dormzro, que deba celebrarse en la baslica del valle de Getseman, donde,
como cuenta Antonino de Piacenza (ao 570), se guardaba el sepulcro de quo
dicunt sanctam Mariarn ad celos fuisse sublatam. Al final de este mismo
siglo, sabemos por Nicforo Calixto que un decreto del emperador Mauricio
(582-602) prescriba la celebracin de la fiesta (dormivo) en todas
las iglesias del Imperio el 15 de agosto; de manera que en esta poca la
antigua solemnidad mariana haba llegado a ser el dies natalis Mariae.
Cmo evolucion este cambio? Esto est totalmente obscuro, y slo
podemos formular dos hiptesis. Quiz con el difundirse la narracin
maravillosa del Transitus Mariae, que coincide con los primeros aos del

siglo VI, y con la afluencia de peregrinaciones a la tumba de la Virgen, en

Jerusaln, se crey oportuno recordar el suceso en la liturgia, dedicando
particularmente a este misterio la fiesta genrica ms solemne que ya se
celebraba en su honor. Ciertamente es una conjetura excesivamente
ingeniosa la de De Fleury de que la entrada del sol como signo de la Virgen
haya sugerido el 15 de agosto como el da natalicio de Mara para la gloria del
cielo.
Hacia el 550, la fiesta siraca del 25 de enero, que era celebrada por los coptos
(Egipto) el 21, pasa a Occidente a travs quiz de los monasterios egipciosgalos, fundados por Casiano precisamente en Tours, anticipada por razones
cronolgicas al 18 del mismo mes de enero. Huius festivitas sancta escribe
Gregorio de Tours (+ 594), que es el primero que nos da noticia mediante
mense undcimo celebratur. El objeto de esta solemnidad no era, como
observa Morin, un misterio particular de la fiesta de Mara, sino la
conmemoracin de su divina maternidad (Maria Teotokos). Pero la fiesta se
transforma pronto. El sacramentario de Bobbio (s.VII) contiene en enero dos
misas en honor de la Virgen. La primera con el ttulo in S. Mariae
solemnitate, y en su formulario alude exclusivamente a la divina maternidad;
en cambio, la segunda, titulada in adsumpiione S. Mariae (con la percopa
evanglica de Mara y Marta, es todo un himno a la asuncin corporal de
Mara segn la narracin de los apcrifos: Cuz Apostoli sacrum reddunt
obsequium, Angel cantum, Christum amplexum, nubis vehiculum, adsumptio
paradisum... En el misal gtico-galicano, la primera misa ha desaparecido ya,
mientras que la segunda encuentra abonadsimo el campo litrgico. Algo
parecido sucede tambin en la iglesia romana. La fiesta primitiva del 15 de
agosto, introducida quiz en el siglo VII, y cuyos textos estn contenidos en el
gelasiano, no contienen, fuera del ttulo: In adsumptione sanctae Mariae, de
indudable procedencia galicana, ninguna alusin a la asuncin; ms an, hacia
esta poca, el escritor romano annimo de una carta ad Paulum,atribuida
falsamente a San Jernimo, hablando de la asuncin de Mara, utrum
assumpta fuerit, simul cum corpore, an abierit relicto corpore, contesta a las
aserciones del Transitus Mariae contra las cuales pone en guardia a su
lectora, ne forte si venerit in manus Oestras illud apocryphum de transita
eiusdem Virginis, dubia pro certa recipiaiis.
La Natividad.
Tambin esta fiesta, como la de la Concepcin, naci en Oriente, y
probablemente en Jerusaln, hacia la mitad del siglo V, donde estaba siempre
viva la tradicin de la casa nativa de Mara. Por qu haya sido elegido el da 8
de septiembre, nos es desconocido. Quiz, considerando el nacimiento de
Mara como el comienzo histrico de la obra de la redencin, se la coloc a
principios de septiembre, poca en la cual, segn el Menologium
Basilianum, comenzaba el ao eclesistico. Como primer documento de esta

fiesta, tenemos un himno de San Romano, el famoso himngrafo griego,

compuesto por l entre el 536-556, y en el cual es puesta en bellos versos la
narracin del Proto-evangelio de Santiago. En Occidente, la Natividad de
Mara no fue probablemente introducida antes del siglo Vil, si bien ya fuese
solemnizada la de San Juan Bautista. Se la encuentra mencionada en las
Galias en el calendario de Sonnatio, obispo de Reims (614-631), y en casi
todos los leccionarios y calendarios carolingios. En Roma, el sacramentario
gelasiano contiene las tres oraciones de la misa. El Lber pontficalis atestigua
indudablemente su existencia en la segunda mitad del siglo VII, habiendo sido
prescrita por Sergio IV (687-710) una procesin (litania) que en este da y en
los de la Anunciacin y de la Dormitio iba de San Adrin a Santa Mara la
Mayor.
La Anunciacin.
La narracin de la anunciacin de Mara, que forma la pgina ms bella de su
vida y el documento evanglico de su grandeza, aunque desde el siglo II
encontr precisa expresin en las antiguas frmulas delCredo y en las
representaciones del primitivo arte cristiano en Santa Priscila, tuvo que
esperar por lo menos hasta el siglo VI antes de entrar en el calendario litrgico
y ser objeto de una particular solemnidad, Cabrol, apoyado en un paso
obscuro de la Peregrinatio y en el hecho cierto de la existencia en Nazaret en
el siglo IV de una baslica erigida sobre la casa misma de la Virgen, ha
conjeturado ingeniosamente que, ya al final de este siglo, la fiesta de la
Anunciacin se celebrase en la iglesia jerosolimitana. Pero la hiptesis,
aunque no del todo inverosmil, no est respaldada por ningn texto positivo.
Muy probablemente, el misterio de la anunciacin no dio lugar por mucho
tiempo a una fiesta especial, porque en la Iglesia antigua era indisolublemente
asociada al de la Natividad de Cristo. Fue solamente despus del siglo V
cuando, aumentada la importancia de la Navidad y formado un pequeo ciclo
natalicio, la Anunciacin fue separada de su ncleo primitivo, transformada en
fiesta autnoma de Mara y trasladada a su puesto natural.
Los primeros indicios ciertos de la fiesta se encuentran en el siglo VII: en
Oriente, en el Chronicon Paschale, de Alejandra, en el ao 624, y en un
decreto (25) del concilio de Trullo (692); en Occidente, en el sacramentarlo
gelasiano, que tiene oraciones para la misa y las vsperas; en los cnones del
concilio de Toledo (656), de los cuales se deduce que era celebrada in mults
ecclesiis a nobis et spatio remotis et terris, y, un poco ms tarde, en la decretal
antes citada del papa Sergio (687-90), que institua una Utana en ocasin de
esta solemnidad.
De los testimonios indicados se deduce que la Anunciacin fue asignada desde
su origen al 25 de marzo. Esta fecha, por lo dems, era ya conocida en la
mitad del siglo III; y, como hemos sealado hablando del origen de la

Navidad, se apoyaba en el opinin de que Nuestro Seor se hubiese encarnado

en el equinoccio de primavera, es decir, cuando haba sido creado el mundo y
el primer hombre.
Introduciendo, sin embargo, la Anunciacin el 25 de marzo, surga el
inconveniente de tener que celebrar una fiesta en Cuaresmales decir, en un
tiempo en el cual, segn la austera costumbre de la Iglesia antigua, estaba
rigurosamente prohibida toda solemnidad. La dificultad fue resuelta de
diversas maneras. En Oriente, el concilio de Trullo crey hacer una excepcin
a la regla y declar que el da de la Anunciacin, en cualquier tiempo que
cayese, deba ser celebrado con el sacrificio eucarstico, como el sbado y el
domingo.

9. Las Fiestas de los Santos.

El Culto de los Mrtires.
El culto de los santos comenz en la Iglesia con el culto de los mrtires. El
sentimiento de profunda simpata que tenan los antiguos cristianos hacia
aquellos hroes de la fe que haban sellado con su sangre la fidelidad a Cristo,
fue el mvil que empuj a las comunidades cristianas a rendir a sus restos
mortales y a su memoria una veneracin particular, la cual
insensiblemente deba tomar formas litrgicas verdaderas y propias. Esto
no sucedi en todas partes al mismo tiempo. El Oriente se adelant al
Occidente.
Mientras en Esmirna a mitad del siglo II, junto a la tumba de San
Policarpo (+ 155), ya se celebraba regularmente el aniversario de su martirio
con una reunin eucarstica (y fue en esta ocasin cuando en el 250 fue
arrestado San Pionio), en Cartago, como consta por Tertuliano el culto
litrgico de los mrtires no debi de comenzar hasta final del siglo II.
En cuanto a Roma, las fuentes monumentales nos aseguran que antes del 250
no exista un culto de los mrtires unido a su tumba. Estos reposaban en sus
nichos ordinarios sin ninguna decoracin, ni inscripcin honorfica, ni
lugar distinguido; o en modestos sepulcros, mezclados con todos los
dems y escalonados a lo largo de las grandes vas romanas; ni encontramos
memoria de que la comunidad se preocupase de tributarles honores especiales
o que usara criptas especiales para recibirlos. Los mismos apstoles Pedro y
Pablo, si bien su sepulcro fue en seguida particularmente sealado y se
convirti en centro de un ilustre cementerio cristiano, muy probablemente no
tuvieron en la ciudad durante los dos primeros siglos una conmemoracin
litrgica. Con esto se explica el hecho muy extrao de que en el primitivo

catlogo festivo no se encuentren registrados los nombres de algunos ilustres

mrtires romanos, como Flavio Clemente, las dos Domitilas, el papa
Telesforo, el filsofo Justino y el senador Apolonio. Evidentemente, cuando se
comenz a organizar el culto de los mrtires, el recuerdo de aquellos hroes de
la fe se haba perdido casi totalmente, o quiz se quiso reservar a slo los
obispos romanos mrtires, entre los cuales fue incluido San Hiplito, doctor y
mrtir.
A pesar de esto, se puede afirmar con certeza que, generalmente, las grandes
comunidades cristianas desde su fundacin, as como guardaban las memorias
de los propios obispos y conservaban sus fastospara demostrar la propia
apostolicidad, igualmente componan los propios fastos hagiogrficos, que
constituan la gloria de las Iglesias, teniendo cuidado de dar noticia de los
confesores de la fe y del da de su martirio, el dies natalis, para poder celebrar
a su tiempo el aniversario. Dies eorum quibus excedunt, adnotate
recomendaba San Cipriano (+ 258) ut commemorationes eorum nter
memorias martyrum celebrare possimus Y el mismo santo obispo recuerda ya
varios celebrados en Cartago desde haca tiempo: Sacrificia pro eis, semper,
ut meministis, offerimus, quoties Martyrum passiones et dies anniversaria
commemoratione celebramus.
Cuando un fiel haba confesado a Cristo con el martirio cruento de la
propia vida, era adornado con la calificacin de martyr escrita sobre su
sepulcro, el glorioso ttulo, tan ambicionado, que haca inscribir su nombre en
los fastos religiosos y en los dpticos litrgicos de su iglesia, e institua en ella
la conmemoracin de su aniversario, no temporal y privada, como la de un
difunto cualquiera, sino pblica y perpetua. Todo esto era en aquel tiempo, en
cierta manera, un equivalente del actual proceso de canonizacin de los
santos. Hay quien ha preguntado si la asignacin del ttulo oficial
de martyr era precedida de un proceso informativo. Es posible que, en algn
caso excepcional y en alguna provincia, esto tuviera lugar. En frica, por
ejemplo, parece que exista, con el nombre de Martyrum vindicatio. San
Optato (+ 370) narra de una tal Lucila, matrona cartaginesa, que durante la
persecucin de Diocleciano fue severamente reprendida por haber besado las
reliquias de un mrtir cuyo ttulo no haba sido todava jurdicamente
reconocido, nescio cafas hominis mortui, ei si martyris, sed nondum vindicafi.
Sin embargo, en otras partes no tenemos pruebas de un procedimiento de este
gnero, porque en la mayor parte de los casos no haba necesidad. La
confesin del mrtir, su constancia en los tormentos hasta la muerte, eran
hechos pblicos, desarrollados casi siempre ante los ojos de los fieles, sobre
lo cual no poda existir motivo de duda o materia de una encuesta.
La tumba del mrtir, cuyo nombre era regularmente inscrito en el catlogo
festivo, la Depositio martyrum de su iglesia, adquiri en seguida categora de
santuario, objeto de la amorosa piedad de los fieles. Generalmente se colocaba

fuera de la ciudad, al margen de las grandes vas. En Roma la va Cornelia, la

va Ostiense, la va Apia y la va Tiburtina estaban llenas de tumbas de
mrtires. En Antioqua, San Ignacio reposaba extra portam Daphniticam, in
cemeterio. San Juan Crisstomo, en sus homilas en honor de algn
mrtir, supone siempre a su auditorio fuera de la ciudad, en medio de las
tumbas comunes. Es junto a estos modestos sepulcros de los mrtires, o, ms
frecuentemente, en una celda funeraria adyacente
(memoria, martyrum), donde en los das aniversarios se reunan los fieles para
celebrar la solemne vigilia en su honor. El dicono Poncio la recuerda
narrando la pasin de San Cipriano (258). Se cantaban salmos; se evocaba,
con la lectura de las actas, la pasin gloriosa del mrtir y, finalmente, se
celebraba el santo sacrificio. Por tanto, en un principio el culto de los mrtires
fue estrictamente local y cincunscrito a la ciudad que posea la tumba.
Pero con la paz y libertad dada a la Iglesia, ste recibi un impulso
inesperado."No solamente sobre aquellas humildes tumbas se alzaban los
oratorios y las esplndidas baslicas, convirtindose en meta de
peregrinaciones, sino que su fiesta aniversaria, pasando ms all de los
confines de la iglesia local, se extendi poco a poco a las iglesias limtrofes y
a las de la provincia entera. La Depositio martyrum romana del 336 seala ya
el 7 de marzo la fiesta Perpetuae et Felicitatis Africae; el 14 de septiembre, la
de Cypriani Africae. San Gregorio Nacianceno (+ 389) tiene un panegrico
pronunciado en Constantinopla el da de la fiesta de San Cipriano. La iglesia
de Nola, segn San Paulino, celebraba el natalis de San Prisco de Ncera.
Muchos y diversos factores contribuyeron a este extraordinario desarrollo
litrgico, que comienza en el siglo IV y se acenta en los siglos sucesivos. El
primer factor es el traslado de las reliquias de los mrtires, no obstante las
rigurosas disposiciones de las leyes antiguas, que salvaguardaban la
inviolabilidad de los sepulcros. Esto sucedi primeramente en
Oriente. Fundada Bizancio, la nueva Roma, se la quiso enriquecer, a
semejanza de la antigua, de reliquias de mrtires. Y as Constancio en el
356 transport los restos de San Timoteo; en el 357, los de San Andrs y San
Lucas, y ms tarde, de San Foca y de algunos mrtires egipcios. Bajo Teodoro
(379-395) se hizo lo mismo con las reliquias de San Pablo de Cucuso, de los
mrtires Terencio y Africano y de la cabeza de San Juan Bautista. A
Antioqua se transportaron tambin los cuerpos de San Ignacio, de San
Melecio, de San Babila; a Cesrea, el de San Sabas; a Alejandra, los restos
del Precursor. Los despojos de los mrtires eran llevados en triunfo por las
ciudades y depositados en templos erigidos a propsito, donde daban origen a
un nuevo centro de culto. Adems, en esta misma poca no slo fueron
exhumados fcilmente de los lugares primitivos los despojos de los mrtires,
sino que, para satisfacer el deseo de obispos, iglesias y particulares, se
dividieron con la misma facilidad las reliquias. En Roma, donde sobre este
punto eran muy severos, a duras penas se concedan reliquias tocadas; pero en

otras iglesias, y especialmente en Oriente, eran mucho ms amplios. De las

reliquias de San Esteban, encontradas en el 415 en Caphargamala, se
enriqueci todo el mundo, y las de los Santos Gervasio y Protasio, dice
Gregorio de Tours, per universam Italiam vel Galliam dlatac sunt. Es cierto
que la fecha de la deposicin de las reliquias era cuidadosamente anotada, y
muchas veces vena a ser como el equivalente del dies natalis del mrtir
cuando por ventura se ignoraba ste. Muchas inscripciones africanas lo
recuerdan: Positae sunt reliquiae S. luliani et Laurentii cum sociis suis, per
manus Colombi episcopt sanctae ecclesiae universis... sub pridie nonas
octobris. Memoriae sanctorum martyrum Laurentv, Hippolyti, Eufemiae,
Mimnae et de Cruce Domini, depositae die III nonas Februarias. De este
modo, los mrtires ms ilustres, rotas las barreras del reducido culto local,
pudieron en poco tiempo difundirse en las principales iglesias de la
cristiandad, entrar en sus martirologios y en sus dpticos y tener casi un culto
universal. San Agustn poda decir ya de San Vicente: Quae hodie regio,
quaeve provincia ulla, quousque vel romanum imperium vel christianum
nomen extenditur, natalem non gaudet celebrare Vincentii?
El Culto de los Santos.
El culto de los santos confesores, asociado al culto de los mrtires, es el otro
elemento que abri en la Iglesia nuevas vas al desarrollo litrgico. El
trmino sanctus (= sancitus, de sanere, encerrar), en su nocin primitiva
denota un lugar cerrado, reservado, donde la divinidad se ha manifestado de
alguna manera. En el campo religioso, el trmino sanctus fue aplicado por
derivacin a aquellas personas, ya vivas, ya difuntas, tenidas en tan alta estima
moral, que se crean como res sacra, porque en ellas Dios se haba
manifestado de modo particular. Sin embargo, el apelativo sanctus, en el
sentido ms moderno y litrgico de la palabra, es decir, dado a una persona
cannicamente inscrita en el catlogo de los santos, no se encuentra en los
primeros siglos de la Iglesia. Hasta la mitad del siglo IV solamente los
mrtires fueron considerados sancti y tuvieron los honores del culto. Eran los
cristianos perfectos, los verdaderos imitadores de Cristo, porque eran
partcipes efectivos de su pasin, quienes, lavando en la sangre toda mancha,
haban merecido ser admitidos en seguida a la visin de Dios, y en el ltimo
da sern, como los apstoles, jueces, al lado de Cristo, de sus hermanos.
Pero, cerrado el perodo de las persecuciones, se entendi que la vida piadosa
y mortificada de las vrgenes, de los obispos y de los ascetas era, en realidad,
un eauivalente del martirio. La idea no era nueva. Clemente Alejandrino (+
215) haba ya llamado mrtir al gnstico que, por amor de Dios, observa los
preceptos del Evangelio y renuncia a los placeres del mundo. Pero en el siglo
IV esta idea se hizo comn. Devotae ments serviius immaculata quotidianum
martyrium est, escriba San Jernimo respecto a Paula. San Gregorio de
Nacianzo vio a San Atanasio en compaa de los patriarcas, de los profetas, de

los apstoles y de los mrtires, que han combatido por la verdad; y llama a
San Basilio mrtir, reunido con los mrtires, sus hermanos. Sulpicio Severo
observa a propsito de San Martn de Tours: Nam, licet ei ratio temporis non
potuerit praestarc martyrium, gloria tamen martyris non carebit, quia, voto et
virtute, et potuit esse martyr et voluit. Ms an, todo el mundo estaba entonces
lleno de la fama y de los prodigios de los primeros solitarios San Antonio,
San Hilario y San Afraates. Una muchedumbre continua vena no slo
de Egipto, sino de Palestina, de Constantinopla y de las tierras ms lejanas,
para conocerlos, preguntarles, admirarlos, El mismo emperador se
encomendaba a las oraciones de San Antonio. El aceite y el pan que Hilario
haba bendecido eran buscados vidamente como un remedio seguro
contra todo mal.
Esta valoracin nueva de algunos estados de vida religiosa, tan floreciente
en aquel tiempo vrgenes, obispos, ascetas que vena justamente a
hacerse popular en medio de la iglesia, deba necesariamente ejercer su
influencia tambin en el campo litrgico. Si los obispos y los ascetas eran
tambin mrtires de la paz, mrtires no sin sangre, sino de voluntad y de
penitencia, por qu su tumba, al igual que la de los mrtires antiguos, no deba
ser venerada y su nombre inscrito en el lbum festivo de las iglesias. Ha
quedado testimonio de esto en Orgenes hacia la mitad del siglo IV. San
Jernimo narra que San Antonio (+ 358), morti prximas, sepulturam suam
ignoto loco paran iussit, ne Pergamius, qui in iis locis ditissimus erat,
martyrium, idest, aediculam sacram, super tumulum sumum fabricarel; prueba
de que, para honor de ciertos personajes muertos con fama d gran santidad,
se haban comenzado a erigir capillas (martyria, memoriae), como hasta
entonces se haba hecho con los mrtires. Sozomeno refiere eme el cuerpo de
San Hilarin (+ 371), poco despus de su muerte, fue trasladado de Chipre a
su monasterio de Palestina, donde el aniversario de este traslado lleg a ser
fiesta popular, celebrada con mxima pompa y con concurso enorme de
pueblo a su sepulcro. Teodoreto recuerda a un famoso anacoreta de Siria,
Marcieno, al cual, todava vivo, le fueron levantados un gran nmero de
oratorios. El asceta Teodosio fue transportado solemnemente a la iglesia de
Antioqua, dedicada a San Juliano, donde ya haba sido sepultado otro clebre
solitario, Afraates. A la muerte de Marn, los pases vecinos se disputaron con
las armas el cadver, los vencedores lo depositaron en una esplndida iglesia
expresamente erigida, instituyendo una fiesta anual en su honor.
Con los ascetas, tambin los obispos entraron en el culto litrgico. En
Occidente, el papa San Silvestre (+ 337), San Martn de Tours (+ 398), San
Ambrosio de Miln (+ 397), San Eusebio de Vercelli (+ 371) y San Severo de
Rvena (+ 352) fueron ciertamente los primeros hallados en la recensin ms
antigua del Martirologio jeronimiano, compilado, segn Duchesne, en la
segunda mitad del siglo V. En frica, parece ser que a San Agustn (+ 430),
inmediatamente despus de su muerte, se le dio culto pblico, encontrndose

sealado en el calendario de Cartago. En Oriente, ya San Gregorio de Nisa (+

386) celebraba delante de su pueblo la memoria de San Efrn (+ 373), y San
Gregorio Nacianceno (+ 389), la de San Atanasio y de San Basilio. Se puede
afirmar que, a principios de siglo V, el culto de los mrtires, integrado por el
culto de los santos confesores, era practicado, de manera ms o menos amplia,
en todas las iglesias de la cristiandad.
Un desarrollo ms firme y orgnico del culto de los santos comenz en la
Iglesia al introducirse una frmula de canonizacin de los santos por parte
de la Sede Apostlica. Como hemos dicho antes, no hay noticias, salvo en
casos excepcionales, de que en los primeros siglos los obispos hiciesen un
exmen previo para admitir un mrtir al culto pblico. Pero despus (s. XXl), o porque se sintieron incapaces de resistir a ciertos impulsos poco
iluminados de su pueblo o porque quisiesen con el sello de la Santa Sede dar
mayor brillo y notoriedad a un santo ms favorito, entr el uso de pedir al
papa el reconocimiento y la autorizacin de cada nuevo culto. Juan XV dio el
primer ejemplo de este procedimiento cuando en el snodo de Roma del 993
canoniz solemnemente al obispo Ulrico de Augsburgo.
El Culto de las Reliquias.
Entre las manifestaciones del culto de los santos tiene particular importancia
en la historia de la liturgia el culto de las reliquias. Este, aunque encuentra
analogas sorprendentes con modos y formas usadas en la antigvedad pagana,
tuvo exclusivamente origen en la idea de la gran dignidad del mrtir y de la
profunda veneracin en que era tenido por los fieles. El antes
referido Martyrium Polycarp (156) nos trae el primer ejemplo y una prueba
luminosa: Nos postea ossa illius (Polycarp) gemmis praetiosssimis
exqusitiora et super aurum probatiora tollentes, ubi decebat, deposumus.
Quo etiam loc nobis, ut fieri potert, in exultatone et gandi congregatis,
Dominas praebebt natalem martyrii eius diem celebrare... La veneracin a
las reliquias de los mrtires juzgaba como una gran fortuna el ser sepultado
junto a sus tumbas. Los primeros papas reposaron en el Vaticano junto al
sepulcro de San Pedro. Son numerosos los epitafios romanos que hablan de
difuntos inhumados ad martyres, nter limina martyrum, ad sonetos, o bien
junto a un mrtir determinado. Paraoerunt sibi locum ad Hipolytum, ad
sanctum Cornelium, ad sanctum Petrum Apostolum. Si muchos, sin embargo,
ambicionaban este privilegio, muy pocos podan obtenerlo: Merita accepit
sepulchrum intra limina sanctorum dice una inscripcin del 382 quod
multi cupiunt et vari accipiunt.
Los restos mortales de los mrtires formaban la gloria ms ambicionada de las
iglesias que los posean, y aquellas que se vean privadas se tenan por
afortunadas al obtener una mnima parte. Como hemos indicado antes, esta
febril bsqueda de reliquias comienza en Oriente hacia la mitad del siglo

IV. Las grandes metrpolis Antioqua, Alejandra, Constantinopla,

Cesrea y las ciudades menores participaban con igual ardor. San
Gaudencio de Brescia (+ 410) visit con este fin las principales iglesias de
Oriente, volviendo con un rico tesoro de reliquias, que distribuy en parte
entre obispos amigos, como San Ambrosio, San Vitricio de Ran, y en parte
deposit en la iglesia de Brescia, llamada precisamente Concilium Sanctorum.
La veneracin por los cuerpos santos, agudizada particularmente con el
descubrimiento de los Santos Gervasio y Protasio, hecha per visum por San
Ambrosio en Miln (386), y ms tarde de San Nazario y de los Santos Vital y
Agrcola, en Bolonia, hizo que nacieran tambin falsas revelaciones y
deplorables abusos. Un concilio africano del 401 reprueba enrgicamente
las memorias martyrum, levantadas aqu y all en las zonas rurales teniendo
como fundamento pretendidos sueos y luces sobrenaturales: Nam quae
per somnia et per inanes reoelationes quorumlibet hominum ubique
constituuntur altara omnimode reprobentur; y San Agustn denuncia a ciertos
falsos monjes circumeuntes provincias, nusquam missos, nusquam fixos,
nusquam stantes, nusquam sedentes, los cuales membra martyrum, si tamen
martyrum, venditant. Tambin en Egipto parece que existieron estas sacrilegas
especulaciones. Schenoudi, monje egipcio de la mitad del siglo V, pone en
ridculo a algunos que afirmaban tener revelaciones sobrenaturales de
mrtires escondidos y que vean huesos de mrtires en cada tumba que
apareca. "Quiz deca l no se han enterrado nunca ms que mrtires?"
Debieron tambin intervenir los poderes civiles. Humatum corpus dice una
ley de Teodosio del 386 nemo ad aiierum locum transferat; nemo
martvrem distrahat, nemo mercetur.
Por fortuna, la iglesia de Roma no tena necesidad de tales amonestaciones.
Heredera del sagrado respeto a los cadveres, propio de los antiguos romanos,
supo actuar torpemente contra la devocin indiscreta, que hubiera querido
poner las manos en los sepulcros de los mrtires. San Gregorio Magno se
haca eco de estas nobles tradiciones cuando a la emperatriz Constantina, que
peda caput eiusdem Sancti Pauli aut alud quid de corpore ipsius para
ponerlo en la nueva iglesia dedicada al Apstol en Constantinopla,
responda: Cognoscat autem tranquillissima Domina quia Romanis consuetud
non es,quando Sanctorum reliquias dant, ut quidquam tangere praesumant
de corpore. Sed tantummodo in buxide brandeum mittitur, atque ad
sacratissima corpora sanctorum poniturf quod levatum, in ecclesia, quae est
dedicando, debita cum veneratione reconditur, et tantae per hoc ibidem
virtutes fiunt ac si illic specialiter eorum corpora deferantur. Las palabras de
San Gregorio nos indican la clase de reliquias que Roma sola distribuir. No
eran nunca partculas, aunque pequeas, sacadas del cuerpo del mrtir u
objetos sepultados con l, sino simples reliquias de contacto, es decir,
pedacitos de lino o estopa (brandea, palliola, sanctuaria) santificados
mediante el contacto ms o menos inmediato con el sepulcro. Estos eran

despus cerrados en cofrecitos en forma de pxide, o bien en cajas pequeas

(encolpia) de oro o de plata, que se llevaban colgadas al cuello especialmente
por los sacerdotes y los obispos. De este gnero eran tambin las reliquias
que se depositaban en la consagracin de las iglesias, y que, por una
especie de ficcin legal, se consideraban equivalentes al mismo cuerpo del
mrtir. San Gregorio lo nota expresamente.
Por desgracia, la justa severidad impuesta por los papas en lo que respecta a
las reliquias no deba durar mucho tiempo. En Roma, como en otras partes,
los ms ilustres sepulcros de los mrtires y todos los cementerios estaban
fuera de la ciudad, y por esto singularmente expuestos a la irrupcin y al
saqueo de un ejrcito invasor. En efecto, las hordas vandlicas de Alarico en el
410 y despus de Genserico en el 435 hicieron daos inmensos no slo en la
ciudad, sino, sobre todo, en los santuarios suburbanos de los mrtires. Ms
grande todava fue la ruina durante el asedio y el saqueo de los godos en el
545.Ecclesiae et corpora sanctorum dice el Lber pontificalis
extermnala sunt a Gothis. El papa Vigilio, y sucesivamente Juan 111, Sergio I
y Gregorio III, trabajaron con celo para reparar los cementerios y mantener el
ejercicio del culto, pero apenas lo consiguieron. Las iglesias urbanas estaban
demasiado cerca para los fieles; la zona rural romana, desolada, poco segura,
vea apenas a algn peregrino aventurarse a buscar las catatumbas, que se
haban convertido en refugios de rebaos y de ladrones. El asedio de los
longobardos en el 755 agrav de tal forma la ruina, que Paulo I (767) se
decidi a abrir los sepulcros de los mrtires ms famosos y trasladar las
reliquias a Roma, a la iglesia de San Silvestre in capite. Dos grandes lpidas
colocadas por l en el atrio de esta iglesia nos han conservado los nombres;
son ms de 100. Ms tarde hicieron lo mismo los papas Pascual I, que en el
818 traslad a Santa Prxedes ms de 2.300 cuerpos de mrtires, y Sergio I y
Len IV (+ 855) los cuales depusieron en las iglesias de los Santos Silvestre y
Martn y de los Cuatro Santos Coronados muchos restos de mrtires dirutis in
coemeteriis iacentia. Puede afirmarse que, en la segunda mitad del siglo IX,
las catacumbas haban sido ya despojadas de sus antiguas riquezas.
Estos grandiosos traslados de reliquias daban ocasin propicia a aquellos que,
como los pueblos de las Galias y Alemania, ambicionaban poseer cuerpos de
santos. En efecto, las peticiones llovan de todas partes, y Roma, quiz para
unir cada vez ms a los diversos pueblos consigo misma, distribuy con
largueza preciosas reliquias. En el 765, Paulo I daba a Crodegango de Metz
los cuerpos de los Santos Gorgonio, Nabor y Nazario; poco despus, Alsacia
tuvo los cuerpos de San Vito, Hiplito y Alejandro; Zempten, San Giordano y
San Epmaco; Maguncia, San Cesreo; Frisinga, San Alejandro y San Justino;
Benevento, San Mercurio; Magdeburgo, Santa Felicitas con dos hijos;
Aquileya, San Marcos; Salisburgo, San Hermes y San Vicente, etc.
El Culto de las Imgenes.

Se ha dicho muchas veces que el cristianismo primitivo se haba declarado

hostil a toda representacin humana, plstica o pictrica, sea por heredera de
la tradicin judaica, la cual, especialmente en el tiempo de Jess, se mostraba
muy severa sobre el particular, o por natural reaccin contra la descarada
idolatra dominante. Se trata, por el contrario, de una leyenda que el estudio
sistemtico de los monumentos primitivos, y en particular de las catacumbas
romanas, ha desmentido de lleno. Los artistas cristianos comenzaron muy
pronto a retratar sobre las bvedas las paredes de los cementerios y de
lasdomas ecclesiae, y a veces tambin sobre los pavimentos, un complejo de
obras figurativas: escenas bblicas y evanglicas, escenas litrgicas, smbolos
de Cristo, profetas, mrtires, la misma Madre de Dios con el divino Nio entre
los brazos y hasta hroes mitolgicos interpretados en sentido cristiano. No se
trata ciertamente de pinturas delineadas con el fin de un culto litrgico
propiamente dicho, pero prueban que el principio de la iconografa sagrada era
amplia y pacficamente admitido por la Iglesia.
Este se desarroll en una escala mucho ms amplia cuando, despus de la paz,
la Iglesia pudo respirar segura y disipar todo temor. Vemos que, bajo la
orientacin de los obispos, los artistas crearon en las iglesias ciclos
iconogrficos monumentales de carcter bblico y litrgico de
extraordinario tamao e importancia con el fin primordial de hacerlos servir
para la instruccin del pueblo, conforme al dicho de San Gregorio: Quod
legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura. San Agustn (PL 34, 1049;
42,446), San Jernimo (In lo. 4), San Nilo (Ep. 4,36), San Basilio (PG
31,488), Asterio de Amasia (+ 410) y San Gregorio de Tours (PL 71,215)
hablan de una costumbre general, y los de Rvena, todava en su lugar, son un
admirable ejemplo. En San Apolinar el Nuevo, a lo largo de las paredes de la
nave central est representado el ciclo de la vida y pasin de Cristo en relacin
con la liturgia cuaresmal; las dos series de santos y santas en la zona inferior
reproducen el conjunto de mrtires invocados en el canon de la misa. En San
Vital encontramos un ciclo litrgico nico, con la representacin de los
sacrificios bblicos de Abel, Melquisedec y Abrahn sobre las paredes a los
lados del altar; del ngel dentro de un escudo, como hostia, levantado por
cuatro ngeles, en el presbiterio, y de las ofrendas con la patena y con el cliz
hechas por San Justiniano y Teodora, en los cuadros histricos del bside.
Y mientras las escenas pictricas de los ciclos didasclicos brillan sobre los
fondos de oro, las imgenes de Cristo, de la Virgen, de los apstoles y de los
santos se multiplican en las concavidades absidales sobre el arco triunfal de la
iglesia, en las casas privadas, en las encrucijadas de los caminos y sobre otros
mil sitios. Los fieles les rezaban, las besaban con afecto, las guardaban como
un tesoro. Encendan delante luces, quemaban incienso, cantaban salmos y
troparios. Los Padres pregonaban la virtud taumatrgica, parecida a la poseda
por el cuerpo mismo del santo. "Los santos escribe San Juan Damasceno
estaban llenos del espritu de Dios, y aun, despus de la muerte, esta fuerza

divina no slo queda unida a su alma, sino que se comunica tambin a su

cadver, a su nombre, a su santa imagen."
Hay que observar tambin que, a pesar de este movimiento de simpata hacia
las sagradas imgenes, una corriente rigurosa hizo en todo tiempo or contra
ellas alguna voz de protesta. El canon 26 del famoso concilio de Elvira (304)
prohibe que sea pintado sobre los muros todo lo que forma el objeto del culto
y de la adoracin. Eusebio tacha de "pagano" el hecho de haber levantado
estatuas a Cristo y a los apstoles Pedro y Pablo. San Epifanio de
Salamina, segn cuenta San Jernimo, arrebat una tela preciosa porque
llevaba la imagen de Cristo. En Marsella, en el 599, el obispo Severo orden
la destruccin de todas las estatuas sagradas de la ciudad, razn por la cual
San Gregorio Magno no le ahorr una precisa desaprobacin: Et quidem, quia
eas adorare vetuisses omnino laudavimus; fregisse vero, reprehendimus. Las
palabras de San Gregorio dejan suponer que este primer rayo iconoclasta fue
motivado por un exceso en el culto hacia las imgenes; alguno quiz las
adoraba. Es cierto, en efecto, que los abusos (consecuencia de una mentalidad
todava pagana) tenan lugar no slo en las Galias, sino tambin en otras
partes. Una carta del emperador Miguel II (820-29) a Ludo vico Po denuncia
una serie de desrdenes, verdaderos o presuntos, a este respecto. Alguno
adornaba la estatua del santo favorito y la llamaba a hacer de padrino de sus
propios hijos; otros, en la toma de hbito monacal, en vez de coger en las
manos la tonsura de los propios cabellos, los ponan en las del santo; algunos
sacerdotes adems usaban hasta el mezclar las raspaduras de las imgenes con
la hostia y el vino consagrado, y hacan un sacrilego comercio. Pero la
persecucin iconoclasta desencadenada en Oriente en el 725 por Len III
Isurico no fue motivada, segn nos consta, por particulares abusos en el culto
de las imgenes, sino por los falsos conceptos aprendidos por el monarca en la
familiaridad con los judos, paulicianos y mahometanos y por un fantico celo
de reforma, que l crey deber introducir en la Iglesia. Su sucesor Constantino
V Coprnimo le sigui en el mal camino, ms an, agrav ulteriormente la
situacin, condenando con las imgenes tambin las reliquias de los
santos. No es ste el lugar de narrar todas las alternativas de la sangrienta
lucha iconoclasta, que por ms de un siglo turb profundamente el Oriente y
el Occidente, pero termin con el triunfo de la ortodoxia, propugnada
corajudamente por los doctores iconfilos, como San Germn de
Constantinopla y San Juan Damasceno, y claramente definida en el concilio II
de Nicea (787). Diremos solamente que de ella sac una calificacin y
adquiri un lgico desenvolvimiento la doctrina genuina de la Iglesia acerca
del culto de las imgenes. El concilio lo declara en estos trminos: "Las
representaciones de la cruz, como tambin las santas imgenes, sean pintadas
o esculpidas o reproducidas de cualquier manera, deben colocarse sobre las
paredes de las iglesias, sobre los vasos, sobre los hbitos, a lo largo de los
caminos. Fijando estas imgenes, el fiel se acordar de aquel que ellas
representan, se estimular a imitarlo y se sentir estimulado a tributarles

respeto y veneracin, sin atribuir por eso a ellos un culto latrutico verdadero
y propio, que correspondesolamente a Dios; pero los podr venerar
ofrecindoles incienso y luces, como se suele hacer con la imagen de la cruz
y con los santos Evangelios. Esta era la piadosa costumbre de los antiguos,
ya que el honor dado a una imagen va a aquel que ella representa, y quien
venera a una imagen intenta venerar la persona all representada."
El Culto de los ngeles: San Miguel.
La mencin tan frecuente y honorfica que la Sagrada Escritura hace de estos
espritus poderosos y misteriosos, debi procurar en seguida un sentimiento de
veneracin en los fieles. San Justino alude expresamente a ello cuando, para
probar que los cristianos no son ateos, alega el culto que ellos tributan a la
Trinidad y al bonorum Angelorum exercitum. Ms an: sobre este punto, en
algunas comunidades judaizantes del Asia Menor deban merodear teoras y
prcticas sospechosas, contra las cuales pona en guardia, en sus tiempos, San
Pablo. Ms tarde, Orgenes, mientras deja entender que algunos exageraban en
el honor hacia los ngeles, estimndolos como a otros dioses, sintetiza as el
culto que a ellos se tributaba en la Iglesia: Laudamus eos quidem et beatos
praedicamus, quibus a Deo res nostro generi tiles commissae sunt; sed
honorem Deo debitum Ulis non habemus.
Los errores contra los cuales clamaba Orgenes tenan su centro en Frigia. En
efecto, parece que all el culto de los ngeles tuvo el carcter de una verdadera
adoracin, expresada con ritos y fiestas gentiles, condenadas ms tarde por el
concilio de Laodicea (c.35). Sus autores se justificaban diciendo que, en la
imposibilidad de ver y de llegar al Dios del universo, era preciso acapararse la
benevolencia de los ngeles que la devocin primitiva hacia los ngeles
buenos fue motivada principalmente tambin por tradicin juda, por la
persuasin de asegurarse la eficaz tutela contra los espritus malvados
paganos, que se crea maquinaban toda clase de insidias contra los fieles. Por
esto, Dios les haba confiado a ellos, segn la palabra de
Cristo. Dependiente de esto, l les haba confiado a ellos todos los elementos
de la naturaleza: la tierra, las aguas, el cielo, y adems todo el pueblo, todas
las iglesias, todas las ciudades. No debemos, sin embargo, creer que esta
devocin a los ngeles constituyese un verdadero culto litrgico; era ms bien
una corriente de piedad popular. Esta se mantuvo siempre bastante viva
tambin, a travs del Medievo, especialmente en ciertas frmulas de conjuros
y de exorcismos, las cuales frecuentemente en los libros rituales asociaban al
nombre de los tres ngeles recordados en la Escritura, Miguel, Rafael y
Gabriel, otros nombres de ngeles, derivados probablemente del libro apcrifo
de Enoc.
En San Miguel Arcngel parece que se individualiz el primer culto de la
Iglesia hacia los ngeles. Pero, parece extrao el decirlo, en l, el campen de

Dios, que haba triunfado de Satans, que haba combatido por el cuerpo de
Moiss y por defender a la mujer del Apocalipsis, los fieles no vieron al
patrono de los cristianos guerreros, sino al mdico celestial de las
enfermedades humanas. Antiguas leyendas narraban que desde el siglo I, en
Frigia, San Miguel se haba aparecido en Cheretopa, junto a Colosas, haciendo
brotar una fuente milagrosa que curaba toda enfermedad. En el siglo IV, en
Frigia, centro de su culto, haba otro santuario famoso junto a Kone, donde el
agua que brota de una roca, abierta, segn se deca, por San Miguel, estaba
dotada de eminentes virtudes curativas. Sozomeno narra adems que se haca
remontar al tiempo de Constantino el santuario de Sosthenion, junto a
Bizancio, dedicado a San Miguel (Michaelion), frecuentadsimo por las
muchedumbres principalmente con ocasin de la fiesta, que se celebraba el 9
de junio. Por lo dems, todo el Oriente estaba lleno de iglesias dedicadas al
santo arcngel. En la sola ciudad de Constantinopla se contaban
quince. En Egipto, segn nos atestigua Ddimo, eran numerosos, tanto en la
ciudad como en los camoos, los oratorios dedicados a San Miguel, ricos en
oro, plata y marfil; y la gente vena desde lejos, aun a travs de los mares, para
asegurarse en aquellos santuarios la benevolencia del gran arcngel y, por su
medio, la gracia de Dios. La Iglesia de Alejandra haba puesto bajo su
proteccin el Nilo, y celebraba su conmemoracin con mucha solemnidad el
12 de junio, la poca en la cual el ro comenzaba a crecer.
En Occidente, y particularmente en Italia, el culto de San Miguel a principios
del siglo V estaba tambin bastante difundido. Existan iglesias dedicadas a l
en Espoleto, Rvena, Perugia, Piacenza, Genova y Miln. En Roma, el
sacramentario leoniano, el 30 de septiembre, bajo el ttulo tale basilicae S
Angel in Salaria, contiene cinco formularios de misa, tres de los cuales en el
prefacio se refieren a la dedicacin de la iglesia indicada en honor de San
Miguel, situada en la va Salaria, a seis millas al norte de la ciudad. El
gelasiano y el gregoriano tienen, a su vez, una Dedicatio basilicae S.
Michaelis, pero sin la aadidura in via Salaria, y la colocan el 29 de
septiembre. Duchesne opina que es la misma del leoniano; Kelner, por el
contrario, conjetura que se trata de la iglesia de San Misuel, en Sajonia,
restaurada por el papa Smaco (498-514), ahora con el ttulo de San Miguel el
Magno; fue esta fecha del 29 de septiembre la que de aniversario de
dedicacin se transform despus en la actual misa de San Miguel y se
esparci por todos los pases occidentales.
La otra fiesta en honor del santo arcngel, que la Iglesia latina celebra el 8 de
mayo, fue instituida en un principio para recordar la victoria naval obtenida
por intercesin del santo arcngel sobre los longobardos de Sipanto
(Manfredonia) el 8 de mayo del 663. En una fecha semejante, el 8 de mayo
del 492 494, se deca todava, segn una narracin mezclada con leyenda,
que San Miguel se apareci en una caverna del monte Grgano, en
Manfredonia. El santuario edificado all en su honor adquiri en seguida gran

fama y lleg a ser centro activo de irradiacin de su culto en Italia del Sur y
adems en Lombarda, a travs del rgimen de los longobardos, entonces
dueos del ducado de Benevento. A imitacin del santuario garganense y con
una leyenda parecida fue fundado en 709, en San Miguel, de Normanda, otro
clebre santuario, que difundi en todo el Occidente y en el septentrin de
Europa el culto al santo arcngel.
La liturgia romana atribuye a San Miguel una doble funcin:
a) La de ser gua de las almas al cielo. Era una opinin comn en las
religiones paganas que el alma era conducida hacia su morada en la otra vida
por un conductor de los muertos. Y ya que ste deba haber recibido de Dios la
misin de llevarle las almas, tena tambin el nombre de ngel. Estos ngeles
psicopuentes eran fcilmente mezclados con los genios de los vientos, porque
escoltaban a las almas a travs del aire. Tambin el judaismo helnico
participaba de estas ideas. Los rabinos enseaban que pueden ser introducidos
en el cielo solamente aquellos cuya alma es llevada por los ngeles. Jess
mismo, por lo dems, C no haba dicho en la parbola del epuln que haban
sido los ngeles los que llevaron el alma de Lzaro al seno de Abrahn?
Ahora, entre todos los ngeles, San Miguel era el psicopuente ms importante;
haba sido l, al decir de San Gregorio de Tours, el que haba presentado a
Dios las almas de Adn y Eva y aun la de San Jos y de Mara Santsima. He
aqu por qu la creencia en los ngeles conductores de las almas fue en
seguida acogida en la Iglesia y fijada en vetustos textos epigrficos y
litrgicos. Uno de stos, contenido en el Ant. ad offeri. de la misa de los
difuntos, se refiere precisamente a San Miguel: Signifer sanetus Michael
repraesentet ets (se. animas) in lucem sanctam. Otros textos con el mismo
significado se encuentran en el oficio y en el ritual, pero son de creacin
posterior.
En relacin con este encargo confiado por Dios a San Miguel existe una
escena, ya atribuida por los antiguos a Mercurio y figurada sobre los
monumentos clsicos, que se encuentra frecuentemente en los ciclos
iconogrficos medievales: el peso de las almas. El arcngel es representado
con una balanza en las manos; en uno de los platillos es puesta el alma bajo la
figura de un nio desnudo; mientras el otro platillo, que se supone que
contiene el peso moral de sus malas obras, es solicitado por el diablo para que
la balanza se incline de su parte.
b) La de defensor del pueblo cristiano. Los textos litrgicos se inspiran
gustosos en la Escritura, que designa a San Miguel como jefe de las milicias
anglicas, las cuales combaten a Satans, el enemigo de Dios y de su pueblo,
y lo invocan para que defienda a la Iglesia en sus luchas, y a las almas en las
estrecheces de la muerte en del juicio: Michael Archangele, veni in
adiutorium populo Dei (1.a ant., 2. noct.); Snete Michael Archangele,

defende nos in praelio, ut non pereamus in tremendo indicio (vers.

del Aleluia en la misa). La tradicin cristiana ha elegido por esto a San Miguel
como patrono de las ciudades. de las provincias y de los reinos catlicos;
llevaba sus estandartes en primera fila en las batallas; ha puesto su estatua en
las ciudadelas, como el castillo del Santo ngel, en Roma, y lo ha
representado con preferencia vestido de guerrero, cubierto con coraza, con la
espada en la mano, mientras aterra al dragn infernal, que se agazapa vencido
a sus pies.
Las msticas visiones de Isaas y las de San Juan en el Apocalipsis, que aluden
frecuentemente a una liturgia celestial, es decir, a un templo, a un altar de
oro erigido delante del trono de Dios y a un ngel oficiante con un
incensario de oro, han dado motivo para ver en l a San Miguel. La
oracin Supplices, el canon romano y la frmula todava en uso en la
bendicin del incienso parecen confirmarlo. La leyenda se apoder de la idea,
e invent la creenca de que San Miguel cada lunes celebra en el cielo la misa.
Por eso en Verona y en la alta Italia durante el siglo X se iba el lunes a la
iglesia de San Miguel ad portam para or all la misa, que se crea rica de
especiales virtudes. Raterio de Verona (1976), que recuerda tan extraas
supersticiones, las ridiculizaba, diciendo: Secunda, inquiunt, feria Michael
Archangelus Deo missam celebrat. O coeca dementia! Quae tib enim videtur
causa, quae apud nos primam vel secundam. facit feriam? nonne solis ortus et
eius accubitus? Et quis est alius sol in celo nisi sol iustitiae?... Et in quali
templo canit S. Michael missam, cum lohannes in Apocalypsi dicat: Templum
non vidit in ea? No obstante, la leyenda ha dejado una seal en la liturgia
medieval, porque, en la serie de las misas votivas semanales, la del lunes
estaba generalmente dedicada a San Miguel, jefe de las milicias celestiales.
Finalmente, no hay que olvidar que la fiesta litrgica del 29 de septiembre
mira a honrar a San Miguel no slo individualmente, sino de una manera
especial como cabeza y representante de todas las legiones anglicas. Los
textos ms antiguos de la misa y, en manera ms reducida, los del oficio
expresan este carcter colectivo que se dirige globalmente a los
ngeles, comenzando con la oracin Deus, qui miro ordine, compuesta muy
probablemente por San Gregorio Magno. Los dos himnos del oficio Te
sfrlendor y Christe sanctorum son atribuidos a Rbano Mauro, de Fulda (+
856).
San Juan Bautista.
Los sucesos prodigiosos verificados en el nacimiento de San Juan Bautista, su
dignidad de profeta del Altsimo, de ngel precursor; la proclamacin de su
eminentsima santidad, hecha por el mismo Jesucristo; su glorioso martirio, lo
hacan acreedor, sin duda, a la veneracin de toda la Iglesia. En efecto, su
culto, a diferencia de los otros, estrictamente locales, se nos presenta desde el

siglo IV con carcter universal. Constantino le dedica una baslica en Ostia,

Albano. Constantinopla y el famoso baptisterio lateranense, que
sucesivamente dio el nombre a la vecina baslica del Salvador y a la mayor
parte de los baptisterios antiguos. Al final del siglo IV se encuentran seales
de su culto en Siracusa y en Turn, en Campania, en Egipto, en frica y en
Palestina, donde en Sebaste eran veneradas sus reliquias, dispersas despus
baio Juliano el Apstata.
Su fecha festiva ms antigua que nosotros conocemos es la del 24 de junio,
atestiguada por numerosos sermones de San Agustn: Solos dos natales
celebrat Ecclesia, huius et Christi, e instituida, segn se observa desde haca
tiempo, maiorum traditione accqpia. Pero, como justamente opina Duchesne,
en un principio debi de existir primero otra fiesta, fijada en enero, en relacin
con el bautismo del Seor (Epifana). El uso armeno nestoriano y el bizantino,
como tambin el acrstico del papiro litrgico de Fajium (s.IV), sealado con
la fecha del 5 de enero, podra servir de prueba.
Ya que, segn las palabras del ngel a Mara, el nacimiento del Bautista
precedi en seis meses al de Jess, no hay duda de que la fecha del 24 de junio
haya sido instituida despus y en relacin con la de la Navidad de Cristo.
Efectivamente, la fiesta natalicia, cayendo el 25 de diciembre, habra hecho
poner la de San Juan el 25 de junio; pero porque Navidad en la fecha latina era
VIII Kal. lanuarii,anlogamente se fij el nacimiento de San Juan en el
VIII Kal. lulii, que corresponde al 24 de junio, porque este mes, a diferencia
de diciembre, tiene slo treinta das.
El culto del Precursor en Roma y en Occidente adquiri en seguida
importancia extraordinaria. En la ciudad se contaban por lo menos veinte
iglesias dedicadas a l; veintisis papas tomaron su nombre. En las Galias, su
fiesta estaba precedida de dos semanas de ayuno, como en Oriente; y en el
505, el concilio de Agde la equiparaba, como nica entre las fiestas de los
santos, a la de Pascua y a la de Pentecosts. El sacramentario leoniano
contiene para este da cinco misas; la primera, para la vigilia, con
ayuno, exhibentes solemne ieiunium, dice el prefacio; la segunda y la cuarta,
para la fiesta; la tercera, titulada ad Fontem, para la sinaxis, que deba
celebrarse en el baptisterio; era, en suma, un da polilitrgico, a semejanza de
Navidad; la Navidad del verano. El uso de cantar este da ms de una misa
dur mucho tiempo en la Iglesia latina, probablemente hasta fines del siglo
XI. El gregoriano tiene tres, comprendida la vigilia, que en el alto Medievo
deba decirse al atardecer, al cerrarse el solemne ayuno. La segunda tena
lugar de nocte, despus del canto del doble oficio matutino; la tercera, en el
da. Era una feliz imitacin de la anloga costumbre natalicia, que Alcuino
interpretaba as: Tres missae celebrantur in festivitate S. loannis, quia tribus
insignibus triumphis excellenter refulsit, officio Praecursori, baptistae
ministerio, et quia Nazaraeus ex tero matris remansit.

Esta solemnidad, acompaada por todas partes de usos populares a veces

tambin supersticiosos, se mantiene casi inalterada hasta nuestros das. Dej
de ser fiesta de precepto con la reforma introducida por el Cdigo Cannico.
Los signos sficos asignados por el breviario a esta fecha son del monje
casinense Pablo Dicono (+ 799), historiador muy conocido del siglo VIII, el
cual los compuso en honor del Bautista, titular de la iglesia de Montecasino.
Aade despus la leyenda que un Sbado Santo, mientras l se preparaba a
cantar el Exultet, se vio aquejado de afona, y compuso aquellos versos en la
esperanza de que se renovase en l el prodigio que se cumpli en el padre de
San Juan Bautista. De estos signos, ms tarde, Guido de Arezzo (+ 1050) fue
el primero que deriv los nombres de las notas musicales:
Ut queant Ickvis Resonare fibris Mira gestorum FamwZi tuorum, Solve
polluti LaZm reatwm, Snete lohannes.
Ies pascha vero Natale Domini, Epiphaniam, Ascensionem Domini,
Pentecosten et Natalem S. loannis Baptistae, vel si qui?naximi dies in
festivitatibus haoeantur... (en. 22).
La Iglesia latina celebra el 29 de agosto otra fiesta en honor del Bautista, la
Degollacin o, como nota el gelasiano, la Passio. Es imposible decir si es ste
el da aniversario de su martirio. El Venerable Beda crea que la fecha del 29
recordaba la invencin de la cabeza del Precursor, que tuvo lugar en Cosilao,
junto a Calcedonia, poco antes del 391; pero, por el contrario, es el aniversario
de la dedicacin de una iglesia en Sebaste, la antigua Samara, hacia la mitad
del siglo IV, en la cual se veneraba la tumba del Precursor y la del profeta
Elias. La fiesta no era conocida por San Agustn, pero se encuentra celebrada
en las Galias y en Espaa en el siglo V; falta en el sacramentarlo leoniano,
pero se encuentra en el gelasiano.
Algunos antiguos calendarios orientales recuerdan una tercera fiesta del
Bautista, la de su concepcin, la cual en un tiempo fue tambin admitida en
Npoles, Espaa e Inglaterra. Hoy ha quedado solamente en el calendario de
la Iglesia bizantina, el 23 de septiembre.
San Jos.
198. Es ciertamente muy extrao que el culto de San Jos, el esposo de Mara
y el padre de Jess, el vir iustus recordado varias veces en el Evangelio, no se
haya introducido en la Iglesia ms que en poca muy tarda. En Oriente, su
nombre se encuentra, en primer lugar, en algunos calendarios coptos de
los siglos VIII-IX sealado el 20 de julio, y algn tiempo despus, en
el Menologio de Basilio el Joven (s.X) asociado al nombre de los Magos y
puesto el 25 de diciembre, y fue alli que en torno a esta fecha, 25 26 de
diciembre, se celebrase una fiesta en honor de San Jos, del rey David y de

Santiago,frater Domini, en algunas iglesias bizantinas, o al menos una

conmemoracin litrgica, se deduce claramente de los himnos acrsticos
compuestos por el himngrafo Jos de Siracusa, llamado Melode, que floreci
en Bizancio en el siglo IX, elegido como relator de la Iglesia griega por el
patriarca San Ignacio y venerado tambin l como santo. En Occidente, San
Jos es ciertamente objeto de las alabanzas admirables de los Santos Padres,
su figura domina en los apcrifos ms antiguos, pero no aparece ninguna seal
de culto litrgico; su nombre entra en los libros rituales justamente en el siglo
X. El martirologio de Fulda (s.X) lo resea el 19 de marzo bajo la rbrica In
Bethleem sancti loseph, pero se trata de un libro de carcter privado.
Para encontrar las primeras alusiones a un culto pblico es preciso descender
hasta el siglo XI. Sabemos que los cruzados haban edificado en Nazaret, si no
exista ya en formas ms modestas, una gran baslica dedicada a San Jos
sobre el lugar donde la tradicin local indicaba su casa y su taller de
carpintero. Los cimientos de la iglesia han sido encontrados hace pocos aos.
En estos ltimos aos, algunos miembros del clero y del episcopado han
pedido repetidamente a la Santa Sede que eleve a San Jos al primer rango
litrgico de honor, hasta ahora reservado, despus de la Virgen, a San Juan
Bautista, introduciendo su nombre en el canon, Confeor, letana y en todas las
conmemoraciones; pero la Santa Sede no ha credo oportuno hasta hoy el
derogar la tradicin. A este respecto ayuda referir algunas atinadas
observaciones del cardenal Schuster.
Pero hoy, que la devocin al patriarca San Jos ha irradiado tanta luz sobre su
figura, es ms fcil el resolver la cuestin en el sentido ya aludido por la
liturgia, cuando antepona Jos al coro de los apstoles. Del contexto del
Evangelio aparece que el primado concedido a Juan se refiere a su misin
proftica y mesinica. El es el vrtice de la pirmide de los patriarcas, de los
profetas y de los santos que anuncian y preparan el Nuevo Testamento. Como
Juan los sobrepuja a todos en dignidad, as los supera tambin en santidad, ya
que fue santificado en el mismo seno materno.
San Jos, por el contrario, forma parte de otro sistema y de otro cuadro. El no
entra, por decirlo as, a formar parte de la teora de los patriarcas que se
mueve en torno al Mesas, no tiene una misin proftica al servicio de Cristo;
pero, en cambio, entra en el mismo plano de su santa encarnacin como el
verdadero esposo de Mara y el depositario, en nombre del Eterno Padre, de la
patria potestad sobre el Nio Jess. Y es Jos, el hijo de David, el que con su
matrimonio virginal con Mara introduce y presenta dignamente al mundo a
Jess como el legtimo heredero de las promesas mesinicas, hechas
precisamente a David y a Abrahn.

La trascendencia de Mara y de Jos no menoscaba, por tanto, nada la gloria

de Juan, proclamado por el Redentor como el ms grande entre todos los
profetas nacidos de mujer. De donde tambin la sagrada liturgia, tanto sobre la
cuna del Precursor como en la prisin de Maqueronte, entona en su alabanza
los propios cantos triunfales."
La Fiesta de Todos los Santos.
La idea de una conmemoracin litrgica colectiva de todos los santos
mrtires (ya que la Iglesia antigua slo a stos tributaba culto) naci y se
concret primeramente en Oriente. En Antioqua esta fiesta se celebraba en
la primera dominica de Pentecosts, es decir, al final del tiempo pascual; y
San Juan Crisstomo nos ha dejado un "panegrico de todos los santos
mrtires martirizados en todo el mundo," pronunciado precisamente siete das
despus de la solemnidad de Pentecosts. En cambio, en Edesa, como ha
demostrado Bickell, tena lugar una fiesta anloga el 13 de mayo.
Finalmente, la Siria oriental ya en el 411 haca memoria de todos los mrtires
el viernes infraoctava de Pascua.
Esta triple tradicin oriental encontr en seguida eco tambin en Occidente. El
ms antigqo leccionario romano, el de Wurzburgo, que refleja el uso litrgico
del siglo VI, contiene en la dominica primera despus de Pentecosts la
indicacin Dom. in nat. sanctorum, con la percopa del
Apocalipsis... et ecce turba magna quam dinumerare,.., y el viernes de la
octava de Pascua, la estacin ad sta Maa martyra. Queda la fecha del 13 de
mayo, la cual, si bien se acept la ltima, prevaleci en seguida sobre las
otras. Esta, por la influencia de las comunidades talogriegas, fue escogida por
el papa Bonifacio IV para realizar en el 609 la dedicacin del Panten. Este
magnfico edificio, levantado por Agripa (+ 12 a.C.) en honor de Jpiter
vengador, haba sido cerrado al culto desde el siglo V. El pontfice, obtenido el
permiso del emperador Foca, deposit en l numerosas reliquias de mrtires, y
el 13 de mayo del 609 lo consagr baslica cristiana, en honor de Mara Virgen
y de todos los mrtires, con el nombre de S. Mara ad Marures. El recuerdo
de esta solemne dedicacin se celebraba cada ao con concurso extraordinario
de peregrinos. El papa mismo cantaba la misa estacional, durante la cual,
desde lo alto del lucernario abierto en la cpula majestuosa, se haca llover
dentro del templo una nube de flores y de ptalos de rosa, que descendan
sobre los fieles. Era la "rosario" o fiesta de las rosas, tan querida por los
romanos.
Un nuevo impulso en Roma, no slo al culto de los mrtires, sino tambin al
de todos los santos en general, lo dio Gregorio III en el 741 con la fundacin
en San Pedro de un oratorio dedicado in honorem Salvatoris, sanctae Del
genitricis semperque virginis Mariae dominae nostrae, sanctorumque
apostolorum, martyrum quoque et confessorum Christi, fierfectorum

iustorum, en el cual los monjes basilicarios deban celebrar cada da las

vigilias, y los presbyteri hebdomadarii, missarum solemnia. Sino que cien
aos despus, en 835, Gregorio IV, como lo atestigua el escritor
contemporneo Adn (+ 874), presionaba sobre Ludovico Po para que con un
decreto real ordenase la celebracin, en sus estados, de la fiesta de Todos los
Santos con la fecha de 1. de noviembre.

Excurso II.
El Ao Litrgico Ambrosiano.
Las Fuentes.
Las fuentes para el estudio de un ao litrgico ambrosiano no son, en general,
anteriores a los siglos IX-X, la poca ms antigua a que se remontan los
manuscritos, Noticias parciales, sin embargo, se encuentran tambin en los
siglos precedentes. Los escritos de San Ambrosio nos dan buenos indicios
para su poca. Notamos al propsito los estudios de Magistretti y los ms
recientes y crticos de Paredi y de Frank.
Se remontara al siglo V, segn Paredi, el nmero de prefacios genuinos del
misal ambrosiano, cuya redaccin l atribuye a San Eusebio, arzobispo de
Miln en aquella poca. Estos prefacios, por tanto, seran testimonios de las
fiestas para las cuales fueron redactados; si no todos se remontan a aquella
poca, se pueden, sin embargo, considerar como muy antiguos.
El Martirologio jeronimiano, en sus notas muchas veces confusas y
equivocadas, nos da noticias para una poca casi idntica. Las notas milanesas
contenidas all fueron ilustradas por Savio, Lanzn y Delehaye. Son relativas
al santoral.
Para el siglo VII tenemos el Capitulare Epistolarum S. Pauli (Ms. Reginense
9 de la Vaticana), editado por Tommasi, por Giorgi y por Quentin, de cuya
edicin lo reedit Leclercq. Sera de grandsima importancia este documento
si su genuinidad ambrosiana no fuese sospechosa. La duda sobre ella fue ya
expresada por Morin, y se funda en la diversidad total de los textos entre este
manuscrito y los otros seguramente ambrosianos. Es verdad que de este
testimonio a los primeros cdices ambrosianos va un espacio de tiempo de
cerca de tres siglos; intervalo en el cual se habra podido operar una reforma
del epistolario, especialmente en la poca carolingia, poca de reformas y de
retoques, a los cuales no escap en gran parte ni siquiera el rito ambrosiano;
pero entonces las modificaciones habran debido llevar a una uniformidad con
los libros romanos, que es, por el contrario, muy dbil; pero aqu nos
encontrarnos slo en el campo de la hiptesis. De todos modos, tal
documento, si no representa el genuino uso ambrosiano del siglo VII, es, sin

embargo, testigo de un uso muy semejante y emparentado con el ambrosiano y

podr servir, al menos, como fuente secundaria de consulta.
Viniendo despus a los primeros manuscritos litrgicos ambrosianos, el ms
importante, sin duda, para los efectos del ao litrgico es el Capitulare
Evangeliorum, de Busto Arsizio, manuscrito de los siglos X-XI, pero que
representa un tipo litrgico anterior a los influjos de la reforma carolingia,
como demuestra la ausencia en l de fiestas caractersticas para los gelasianos
del siglo VIII.
Tambin es importantsimo un evangeliario con epistolario ambrosiano, Ms.
A. 28 Inf. de la Ambrosiana, de los siglos IX-X, con alguna fiesta ms que el
capitular, pero siempre menos que los misales y manuales.
Los misales ambrosianos no son anteriores a los siglos IX-X y denotan fuertes
influios de los libros romano-carolingios, especialmente de los sacramentarlos
del siglo VIII. Baumstark hubiese querido que el misal ambrosiano fuese una
de las fuentes de los gelasianos del siglo VIII, sacando de l algunas fiestas y
sus formularios relativos. Pero eminentes liturgistas, como Molhberg y
Andrieu, han demostrado la tesis opuesta, indicando los puntos en los cuales
el redactor ambrosiano ha fallado, copiando inoportunamente de los
gelasianos del siglo VIII, y la comparacin del capitular de Busto con los
misales ambrosianos, con la ausencia en el primero de fiestas contenidas en
los segundos, fiestas propias de los gelasianos del siglo VIII, ha confirmado
definitivamente esta tesis. Esto tiene gran importancia para la demostracin de
la tarda introduccin en el calendario ambrosiano de algunas fiestas,
especialmente de la Santa Cruz, de la Virgen y de algunos santos,
principalmente de apstoles.
Otras fuentes son los manuales, que son una mezcla de salterio, calendario,
antifonario y oracional tanto para la misa como para el oficio; tambin aqu la
poca del manuscrito no es anterior a la de los misales.

El Breviario.
Parte 1. La Historia.
1. Preliminares.
La Oracin Pblica en los Tres Primeros Siglos.
Las primeras seales ciertas de una oracin pblica especficamente cristiana
se encuentran en los Hechos (2:42), cuando se dice que aquellos fieles que se

haban adherido a las palabras de San Pedro y haban recibido el

bautismo erant perseverantes in doctrina apostolorum et communicatione
fractionis panis et orationibus; es decir, como se expresa mejor el texto
griego, eran asiduos en el aprender la doctrina de los apstoles y mantener la
unin fraterna entre ellos, participar en la fraccin del pan (eucarista) y en las
oraciones en comn. Qu oraciones? Es difcil precisar la ndole y la
relacin; si en relacin a la Fractio panis o independientemente de ella, como
parece ms probable.
Separndose poco a poco la Iglesia del judasmo y habiendo penetrado en el
mundo grecoromano, encontramos la primera incipiente organizacin
eucolgica, constituida preferentemente por el oficio nocturno de las vigilias:
en primer lugar, las dominicales; despus, las estacionales y las cementeriales,
las cuales durante ms de tres siglos, es decir, hasta el advenimiento de la paz,
representan, junto con la misa, la expresin pblica y oficial de la oracin de
la Iglesia. Pero junto a ellas vemos que los fieles tienen otras oraciones
(orationes legitimae), fijadas generalmente en la maana y en la tarde; pero
stas, aunque calurosamente recomendadas, no tienen todava carcter oficial
reconocido.
Se delinea, adems, desde el principio la tendencia en algunos de consagrar a
la oracin ciertos mementos determinados del da y de la noche (oraciones
apostlicas), los cuales durante el siglo IV sern reconocidos y organizados
oficialmente por la Iglesia.
En este captulo comenzamos, por tanto, a tratar de estos primitivos elementos
eucolgicos; y principalmente:
a) de las vigilias;
b) de las oraciones legitimas y apostlicas.
Las Vigilias.
La vigilia o vela dominical ha sido la clula primordial del oficio divino.
Originada como preludio de la celebracin del gape eucarstico, iniciada la
tarde del sbado judaico y prolongada durante buena parte de la noche
siguiente, constituy la primera solemnidad del culto cristiano Los Hechos de
los Apstoles recuerdan la vela nocturna que tuvo lugar en Trade con San
Pablo (20:7), anloga quiz a la celebrada en casa de Mara, madre de Marcos,
la noche en la cual Pedro fue liberado de la crcel.
Podremos preguntarnos si los apstoles al instituirla se inspiraron en algn
modelo o bien pretendieron dar vida a una ceremonia original. Batiffol crey
indicar el motivo en la parusa, es decir, la idea de que Cristo habra vuelto a

juzgar el mundo a la media noche de panuquia pascual, la vela, que San

Agustn llama (da madre y el tipo de todas las vigilias." Esta se habra
repetido despus en la noche de cada dominica (Pascua hebdomadaria). Pero
tal hiptesis no es sufragada por ningn texto antiguo; ms an, sera ms
exacto decir que fue la vigilia dominical hebdomadaria la que hizo celebrar
cada ao, en su aniversario, la fecha gloriosa de la Pascua. Otros descubrieron
una derivacin, los sacra nocturna, usadas en las religiones mistricas; pero
se trata, si acaso, de una simple analoga y no ms, porque los apstoles
estaban ciertamente ignorantes de tales prcticas cuando la introdujeron. Otros
hacen de ellas una continuacin de la costumbre hebrea de hacer preceder
ciertas grandes solemnidades de una vigilia nocturna; y esto puede presentar
cierto fondo de verosimilitud. Ms probablemente, la vela dominical se ha
derivado del servicio litrgico de las sinagogas, y se ha fijado despus
establemente por consideraciones religiosas, sobre todo la conmemoracin
semanal de la resurreccin de Cristo y el pensamiento, dominante en
aquella primersima poca cristiana, de que el Seor habra resucitado
ciertamente en el corazn de la noche. La celebracin de la Fractio panis, la
cual en un principio, como es conocido, era asociada a un gape de la
tarde, exiga un espacio ms bien largo de tiempo, que necesariamente deba
extenderse a toda o a casi toda la noche.
Pero en seguida, y ya desde el principio del siglo II, la panuquia dominical,
que innegablemente constitua un grave incmodo para los fieles, vino a
separarse; no comienza ya al principio de la noche, sino al canto del
gallo, ante lucem, dicen los informadores de Plinio (a. 115). Tertuliano al final
del siglo II atestigua claramente para frica esta evolucin; porque llama a las
reuniones litrgicas nocturnae convocationes coetus antelucani. Era, sin
embargo, una excepcin la noche de Pascua, que se pasaba en vigilia toda
entera: Quis solemnibus Paschae obnoctantem securas sustinebit? El gape,
que en un principio inauguraba la panuquia dominical, se haba separado
entre tanto de la celebracin eucarstica, para quedar como un rito
autnomo, aun conservando el horario antiguo, la tarde.
Pero no era slo la vigilia de la dominica. En la primera mitad del siglo II
comienzan a introducirse tambin vigilias nocturnas, pasadas junto a las
tumbas de los mrtires con ocasin de su aniversario (vigilias cementeriales).
La carta circular enviada en el 156 por los cristianos de Esmirna para
participar el martirio de su obispo San Policarpo, anuncia y no como una
novedad que desde ahora en adelante celebrarn el nacimiento del mrtir
velando su sepulcro. Quo etiam loci nobis ut fieri poterit, in exultatione et
gaudio congregatis, Dominus praebebit natalem martyrii eius diem celebrare.
San Cipriano recomienda tener cuenta del da de la muerte de los confesores
para poder en el aniversario celebrar la conmemoracin. Y las actas de San
Cipriano, escritas por su dicono Poncio, cuentan que cuando el santo obispo
fue arrestado, los fieles, temiendo que quiz fuese muerto sin saberlo ellos,

pasaron toda la noche delante de su prisin, anticipando de este modo aquella

vigilia que haban de celebrar despus cada ao en su aniversario.
La vigilia se haca en los cementerios extra muros. He aqu por qu el elenco
ms antiguo de las fiestas de los mrtires, la Depositio Martyrum romana, no
se limita a hacer mencin del da conmemorativo, sino que indica, adems, el
cementerio donde reposan sus cuerpos; es all donde los fieles eran
convocados. He aqu una prueba:
depositio episcoporum Catacumbas, lan. 21. XII Kal. Feb. Agnetis in
Nementana.
Y hay que hacer mencin igualmente de una tercera clase de vigilias, las
estacionales, porque tenan lugar semanalmente en los as llamados das de
estacin o de ayuno, el mircoles y el viernes. Son ya recordados por
la Didach (VIII); y el Pastor, de Hermas, escrito en Roma hacia el 140, les da
por vez primera el nombre de "estaciones." Tertuliano insiste de manera
particular, sea para inculcar la asistencia por lo dems, obligatoria a
estos ejercicios, sea para recomendar que los que intervenan participasen en
el sacrificio eucarstico, con el cual en frica y en Roma se pona fin al
semiayuno. cosa que muchos opinaban no se poda hacer.
Corno se desarrollaba el oficio de la vigilia? No tenemos testimonios
primitivos directos, pero poseemos uno indirecto en la ordenacin de la vigilia
pascual, substancialmente en uso todava hoy. Se inauguraba la funcin con la
ceremonia del lucernario, para dedicar a Dios la trmula llama que quera
visitar las tinieblas de la sagrada vela. Deba seguir una serie numerosa de
lecturas, sacadas de los libros santos, alternadas con el canto responsorial de
los salmos y de las odas profticas (cnticos), comentadas por los presbteros
o por el obispo y seguidas de sus colectas. Plinio alude todava al canto de
himnos: Carmen dicere Christo quasi Deo, sobre el tipo del Gloria in
excelsis de los cntica spiritualia de que habla San Pablo. No deba, en fin,
faltar una especie de letana intercesoria, como estaba en uso en el servicio
litrgico de las sinagogas, y claramente mencionada por San Pablo y por San
Justino, que serva de pasaje y de introduccin a la solemnidad eucarstica
propiamente dicha. En efecto, la letana ha quedado despus, por varios siglos,
en la misa, en el punto de unin de sus dos partes, la as llamada misa de los
catecmenos y la de los fieles. Tertuliano resume exactamente en estas pocas
frases todo el esquema litrgico de la vigilia: Prout Scripturae
leguntur (lecturas), aut psalmi canuntur (cantos), aut adlocutiones
proeferuntur (sermn), aut petitiones delegantur (letana). En Roma, hacia el
150, la vigilia estacional, comenzada al surgir la aurora, como dice Hermas, se
prolongaba hasta nona, cuando cesaba el semiayuno. En frica, toda oracin
era recitada de rodillas. A la vigilia dominical suceda inmediatamente la

misa (la de los fieles); en las vigilias estacionales se segua el uso de las varias
iglesias.
De manera semejante deban desenvolverse las vigilias cementeriales. El autor
de la Passio de San Saturnino de Tolosa (mitad del siglo IIl) dice que las
fiestas de los mrtires son conmemoradas solemnemente: vigiliis, hymnis ac
sacramentis etiam solemnibus honoramus. Se lea la historia de su martirio, el
nombre del mrtir era recitado durante la misa y tena derecho a un puesto de
honor. LaOratio ad sanctorum coetum, que puede ser anterior al concilio de
Nicea, describe as los honores litrgicos tributados en la vigilia a los mrtires:
"Cantamos himnos, salmos y alabanzas a Aquel que ve todo y celebramos en
honor de algunos hombres el sacrificio eucarstico, donde nada tiene que hacer
la sangre y la violencia. No se siente el olor del incienso, ni se ven las
antorchas, sino slo una clara llama apenas suficiente a alumbrar a los orantes.
Muchas veces asociamos una modesta refeccin para confortamiento de los
pobres y de los enfermos."
Estas palabras reflejan tambin la costumbre primitiva de consagrar a la
conmemoracin del mrtir una vigilia entera, que comenzaba al atardecer y
deba de terminar entrada ya la noche. Pero a principios del siglo V sucede un
cambio importante. La vigilia, por motivo quiz de desrdenes fciles de
suceder, se dividi en dos tiempos distintos: comienza al ponerse el sol con un
oficio vespertino, despus del cual cada uno se va a casa; al gallicinium se
vuelve a la iglesia para la vigilia propiamente dicha (salmos y lecturas), que se
termina con la misa.
San Basilio (+ 379) tiene un comentario interesante a la frase paulina psalmis
producere noctem, describiendo el orden de las vigilias en su tiempo. "Entre
nosotros (en Cesrea) dice l , el pueblo se levanta durante la noche y va
a la casa de la oracin; alaba a Dios en la fatiga, en la compuncin y en las
lgrimas, y despus de este preludio de oracin pasa al canto de los salmos."
Se divide, en primer lugar, en dos coros, los cuales se
reparten recprocamente los versculos del salmo y las antfonas (salmodia
antifnica); despus de lo cual todos escuchan en silencio las enseanzas
de las Escrituras (lecciones escritursticas); sigue despus el canto de un
salmo a manera responsorial. Un cantor solo lo ejecuta, mientras todos los
presentes se limitan a responderle con un simple estribillo (salmodia
responsorial). De esta manera, "despus de haber pasado la noche en la
variedad de las salmodias, intercaladas por oraciones, apenas despunta el da,
todos seguidamente, con voz unnime, cantan el salmo de la confesin."
Sin embargo, en tiempo del poeta Nolano deban existir todava en Roma
vigilias que mantenan la antigua disciplina de la pannuchia; por ejemplo, las
de Pascua y Pentecosts, de Jos apstoles Pedro y Pablo, de San Lorenzo, de
los Santos Juan y Pablo y de los sbados de las tmporas.

De las vigilias primitivas, si, estrictamente hablando, ninguna ha perdurado

hasta nosotros, sin embargo, de algunas quedan todava sensibles seales en la
ordenacin litrgica del ao eclesistico y del breviario. La pannuchia de
Pascua y de Pentecosts substancialmente revive en la funcin matutina de los
sbados precedentes a las dos fiestas, y la vela dominical se encuentra
fcilmente en los largos y antiguos formularios de las misas de las tmporas,
llamados en lenguaje litrgico Sabbata in XII lectionibus.
Sera errneo, sin embargo, creer que las actuales vigilias, acompaadas o no
de un ayuno, con el cual son espiritualmente preparadas algunas solemnidades
grandes, sean la anticipacin al da anterior del oficio nocturno y de la misa de
las fiestas relativas.
Ayuda observar cmo, comenzando el siglo V, se advierte la tendencia a
santificar ciertas solemnidades ms importantes, poniendo delante un perodo
de tiempo o al menos una jornada de penitencia y de oracin; ieiunio
praeveire, dir un Ordo medieval. San Agustn recuerda el diem eiunii
Natalis Domn, y Crisstomo el de la Epifana; el leoniano trae las misas
tituladas in ieiunio, precedentes a la fiesta de Pentecosts; de los Santos Pedro
y Pablo y de San Juan Bautista. Estas jornadas preparatorias, desde el siglo
VII son llamadas en los libros litrgicos vigiliae; al principio del
sacramentarlo gelasiano se lee, en efecto, in vigilns Natalis Domini, ad
nonam.
La frase ad nonam exige precisamente el carcter penitencial de la vigilia, que
se mostraba no slo en los textos de la misa y en la ndole del oficio, sino,
sobre todo, en el hecho de que la misa era celebradaad nonam. cuando se
cerraba el ayuno vigiliar. Todava hoy la rbrica prescribe que, en las iglesias
monsticas y colegiatas, la misa de la vigilia sea cantada post nonam.
Las Oraciones "Legtimas" y "Apostlicas."
No podemos dudar de que, desde la edad apostlica, los fieles, acordndose de
las frecuentes recomendaciones del divino Maestro, fuesen asiduos en la
oracin, no slo en las reuniones litrgicas, sino tambin en lo ntimo de sus
casas. Los Hechos nos dan expreso testimonio (2:42). Pero ms tarde, los
escritores entre los siglos II y III hacen clara mencin de los dos momentos de
la jornada en los cuales el cristiano era particularmente invitado a orar: a la
maana y la tarde. Ms que de una invitacin, parece que se tratase de una
obligacin. Tertuliano (+ 220), que puede dar fe de las costumbres de frica y
de Roma, las llama, en efecto, legitimae orationes; legtimas, porque son
conformes a una ley o, si se quiere, a una costumbre equivalente. Se podra
con fundamento encontrar un lejano antecedente en el uso litrgico judaico de
las analogas con los cultos paganos. Fuera de ellas, contina Tertuliano, cjuae
sine admonitlone debentur ingressu lucs et noctis, no existen otras oraciones

de obligacin ligadas a una hora fija, salvo el deber general de orar omni
tempore et loco.
La Traditio, de Hiplito, escrita alrededor del 220, confirma substancialmente
las palabras de Tertuliano. Impone a la maana una oracin apenas se ha
levantado el cristiano, antes que se dirija al trabajo, y a la tarde igualmente,
antes de acostarse.
En cuanto al uso egipcio, Clemente Alejandrino confirma, a su vez, la
existencia de las oraciones legtimas, que se hacen ad ortum
matutinum y antequam eatur ad cubitus, pero las pone en el mismo plano de
las otras diurnas y nocturnas, de las cuales hablaremos dentro de poco. San
Cipriano (+ 258) dice lo mismo, pero insiste de modo particular sobre las
legtimas oraciones: Nobis, fratres dvectissifhi,praeter horas antiquitus
observatas, orandi nunc, et spatia et sacramenta creverunt. Nam et mane
orandum est, ut resurrectio Domini matutina oratione celebretur... Recedente
tem sol ac die cessante, necessario rursus orandum est. De las citas
referidas antes, se ve cmo la oracin matutina y vespertina de la que hablan
los escritores era ms bien de ndole privada, hecha en casa, aunque su
carcter obligatorio le diese categora semioficial. Es preciso, sin embargo,
destacar cmo la Traditio distingue entre das feriales y dominicales. En stos,
el fiel era convocado a la maana in ecclesa para las lecturas sagradas, la
palabra de Dios y todo lo dems; a la tarde se volva para el lucernario,
seguido del rito del gape, que se desenvolva entre salmos y oraciones.
Tertuliano, que nos ha hecho conocer las "legtimas" oraciones, es el primero
en citar otras, mas no obligatorias como las primeras, distribuidas a lo largo de
la jornada, a las horas de tercia, sexta y nona, oraciones que podremos llamar
apostlicas, porque son puestas por l en relacin con tres importantes
episodios apostlicos de la Iglesia naciente. He aqu sus palabras: De tempore
vero non erit otiosa extrinsecus observatio etiam horarum auarumdam.
Istarum dico communium, quae diu nter spatia signant tertia, sexta, nona,
quas sollemniores in Scriptura invenire est. Primus Spiritus sanctus
congregatis discipulis hora tertia infusus est. Petrus qua die visionem
communitatis omnis in illo vsculo expertus est, sexta hora ascenderat orandi
gratia in superiora. dem cum loanne ad nonam in templum adibat, ubi
paralyticum sanitati reformavit suae.
Despus de Tertuliano, las tres horas apostlicas son mencionadas por casi
todos los escritores de su poca, si bien con diversa significacin. Clemente
Alejandrino descubre la semejanza de las tres divinas personas; Hiplito
Romano y San Cipriano, el recuerdo de la crucifixin, agona y muerte del
Salvador.

Debemos creer que las tres horas del ciclo eucolgico diurno se remontan
verdaderamente a los apstoles, como alguno ha sugerido? Esto es poco
probable. La Didach, escrita en Siria, no alude a ello; se limita a inculcar la
recitacin del Pater noster, con una doxologa final, tres veces al da, lo que,
segn la tradicin judaica y en la interpretacin ms obvia, significara
maana, medioda y tarde, la divisin acostumbrada de la jornada. Podemos
suponer, por tanto, que las tres horas han surgido en la devocin privada hacia
la mitad del siglo II, a imitacin de los tres tiempos de oracin observados por
los apstoles. A ellas, adems, deba asociarse por muchos una oracin
nocturna, a ejemplo de Cristo y conforme a una antigua costumbre del
ascetismo hebreo. Pero todas las susodichas oraciones, aunque en seguida
universalmente acogidas por las almas ms fervorosas y ampliamente
recomendadas, como veamos, por los escritores cristianos, no obtuvieron un
reconocimiento oficial en la Iglesia antes del siglo IV.

2. Gnesis de las Horas Cannicas.

Las Primeras Delineaciones del Oficio.
Con la paz concedida a la Iglesia y con la aceptacin de la fe por masas
considerables de fieles, todos los elementos del culto se reorganizan, se
completan y reciben un impulso y un crecimiento vigoroso. Tambin la
oracin pblica participa de este renacimiento litrgico, se precisa mejor en
sus formas, y la autoridad religiosa le imprime su carcter oficial.
Se comenz con las oraciones "legtimas," tradicionales entre el pueblo
creyente, a la maana y a la tarde. Hasta entonces eran recitadas en casa; de
ahora en adelante, el que tenga ms tiempo y ms fervor podr ir a la iglesia y
encontrar, presidido por el clero, un oficio compuesto de oraciones y de
salmos. Quiz la prctica en alguna comunidad, como en frica y en Roma,
poda haber sido introducida tambin antes de Constantino. Un texto de
la Apologa, de Arnobio el Viejo, escrita alrededor del 300, podra fcilmente
dejarlo creer; pero es cierto que hacia la mitad del siglo IV ha llegado a ser
comn tanto en Oriente como en Occidente.
Sozomeno refiere que Zenn, obispo de Maiouma, muerto centenario en el
380, no dej jams de asistir al servicio de los salmos de la maana y de la
tarde." Es el testimonio ms antiguo llegado hasta nosotros acerca de la
existencia de un servicio salmdico dos veces al da. Las "Constituciones
apostlicas imponen al obispo el deber de invitar calurosamente al pueblo a
congregarse en la iglesia "a la maana y a la tarde de cada da." La oratio
lucernalis y la oratio matutina prescritas por ellas ofrecen un esquema
litrgico ya fijo y completamente desarrollado, que comprende, adems de los

salmos 62,Deus, Deus meus, ad Te de luce vigilo, para la maana, y

140, Domine, clamavi ad Te, para la tarde, una oracin, seguida de la accin
de gracias del da y de la noche, recitada por el obispo.
Eteria, que describe la costumbre de Jerusaln, nos da una relacin detallada
de la funcin matutina y vespertina celebrada en la Anstasis; de esto
hablaremos en seguida. Para el Occidente tenemos, alrededor del 360, una
explcita declaracin de San Hilario de Poitiers: Progressus Ecclesiae in
matutinorum et vespertinorum hymnorum delectatione mximum
misericordiae Dei signum est. Dies in orationibus Dei inchoatur, dies in
hymnis Dei clauditur. En Miln, las referencias de San Ambrosio, y
especialmente una conmovida evocacin de San Agustn con respecto a
Mnica, su madre, nos dicen lo mismo: Bis in die, mane et vespere, ad
ecclesiam tuam, Domine, sine ulla intermissione venientis, non ad vanas
fbulas et ailes loquacitates, sed ut te audiret in tuis sermonibus, et tu illam
in suis orationibus. Estos claros testimonios demuestran que los dos oficios
matutinos y vespestinos, que ms tarde sern llamados laudes y vsperas,
haban entrado ya en el uso litrgico y llegado a ser oracin pblica de la
Iglesia.
Ascetas y Vrgenes.
Hemos aludido arriba a estos grupos escogidos de almas ms fervorosas y
existan, poco ms o menos, en todas partes que no se contentaban con los
ejercicios eucolgicos ordinarios, sino que, secundando el impulso del
Espritu Santo, consagraban todos los das a la oracin tambin las tres horas
diurnas y una vigilia nocturna. Mientras la Iglesia fue sacudida por las
persecuciones, estas almas generosas podan difcilmente comunicarse y
entenderse entre s; pero con el advenimiento de la paz y de la libertad
comenzaron a afianzarse y a unirse. Vemos, en efecto, en la primera mitad del
siglo IV, junto a las grandes iglesias de Alejandra, Antioqua, Jerusaln y
Edesa, grupos de hombres y de mujeres que se constituyen en una especie de
confraternidad, formando como un grupo intermedio entre el clero y el pueblo
fiel. Quedan a veces en el mundo, en su propia casa, pero ms frecuentemente
se renen en pequeas comunidades fuera de las ciudades, y, animados de un
severo sentido de ascesis y de penitencia, se obligan a la castidad perpetua y a
asistir a prcticas particulares de piedad, es decir, a una vigilia nocturna
cotidiana, posiblemente en comn, y un ejercicio diurno de oracin casi
ininterrumpida, que comprenda maitines, tercia, sexta, nona y vsperas. En
Siria, donde parece que han surgido por primera vez estas uniones, los
hombres fueron llamados monazontes, y las mujeres,parthenae; en
Egipto, spudaei o phllopones; en Jerusaln, aputactites; en otras partes,
ascetas y vrgenes.

En el tratadito annimo De virginitate, escrito alrededor del 300, es prescrito a

la "virgen" levantarse cada noche a recitar de pie cuantos salmos le sea
posible, aadiendo a cada uno una oracin de rodillas. YSan Juan
Crisstomo, hablando de los ascetas de Antioqua, dice que cada noche, al
canto del gallo, se levantaban para cantar entre s los salmos de David;
despus, hecho un pequeo descanso, apenas naca el sol, recitaban las laudes
matutinas; se reunan todava tercia, sexta y nona, y a la tarde, salmodias y
oraciones. Pero, como decamos, en esta poca ya se celebraba cotidianamente
en las iglesias un oficio litrgico a la maana y a la tarde, si bien no
estrictamente obligatorio.
Llegadas las cosas a este punto, faltaba dar slo un paso: que la autoridad
religiosa concediese a los ascetas el reunirse en las iglesias, dando as a sus
prcticas una especie de investidura oficial. Esto sucede en primer lugar,
segn parece, en Antioqua, bajo el obispo semiarriano Leoncio (344-357). En
esta iglesia era muy fuerte el partido ortodoxo, dirigido por dos laicos muy
influyentes, despus obispos, Diodoro y Flaviano, los cuales estaban tambin
en cabeza del grupo de los ascetas y de las vrgenes de la ciudad. Obtuvieron
de Leoncio el poder reunirse para su vigilia nocturna cotidiana en la baslica
catedral de Antioqua y que tambin participase el clero. Esta novedad hizo
mucho ruido y encontr mucha simpata sobre todo entre el pueblo,
difundindose largamente. San Basilio la introdujo en el 375 en Cesrea, a
pesar de alguna oposicin; San Juan Crisstomo, en Constantinopla,
imponindola al clero, a quien agradaba poco; San Ambrosio, en Miln,
como atestigua Paulino, su bigrafo. EnJerusaln, donde los ascetas y las
vrgenes formaban grupo muy numeroso, la nueva prctica tom una
solemnidad y un desarrollo verdaderamente extraordinarios. Eteria, que
escribi alrededor del 385, nos ha dejado una minuciosa descripcin, que, por
su importancia, merece ser resumida.
El Oficio Divino en Jerusaun (A.385-390).
La relacin de Eteria distingue entre el oficio ferial y el de la dominica.
El oficio ferial de la semana comienza con el lucernario (hic appellant
licinicon, nam nos dicimus lucernare) a la hora dcima (hacia las diecisis); y
observa que era llamado as porque se iniciaba con el encender las lmparas
de la iglesia, trayendo la llama de la lmpara que arda noche y da delante del
sepulcro. El pueblo se dirige a la Anstasis, la catedral de Jerusaln,
edificada sobre el Santo Sepulcro; los ascetas cantan antifnicamente los
salmos lucernares, hasta que en determinado momento desciende el obispo y
va a sentarse sobre la ctedra rodeado por los presbteros. Terminado el canto
de los salmos, se pone en pie; un dicono da comienzo a la recitacin de una
oracin en forma de letana de intercesin, a cada una de cuyas invitaciones
los nios del coro responden Kyrie eleison. Despus de lo cual el obispo

pronuncia una oracin para todos, despus una especial para los catecmenos
bendicindolos y, finalmente, una tercera para los fieles, a quienes tambin
bendice, et sic fit missa Anastasis. Se va despus al vecino oratorio de la Cruz,
donde se guardaba el madero, de la verdadera cruz, cantando un salmo; aqu el
obispo recita algunas oraciones; despus retorna a la Anastasis, y la reunin se
disuelve, pues es ya de noche.
La vigilia nocturna comienza ante pullorum cantum (las tres).
Los monazontes y las parthenae retornan a la Anastasis para el oficio
nocturno, en el cual participa tambin un buen nmero de fieles, bajo la
presidencia de dos o tres sacerdotes o diconos. La asamblea se divide en dos
coros para responderse mutuamente con los versculos de los salmos. Primero
se cantan tres, intercalados por una colecta del sacerdote; despus, estando
todos sentados, el solista canta otros tres, al fin del cual el coro responde con
un estribillo doxolgico, que precede a la colecta sacerdotal; siguen,
finalmente, tres lecciones. Entre tanto, despunta el alba.
Ubi ceperit lucescere se dicen los himnos matutinos, que constituyen el oficio
tradicional de los maitines; llega el obispo con su clero, recita, como en
vsperas, una oracin pro mnibus, despus pro cathecumenis y,
finalmente, pro fidelibus. Bendice a los presentes y los despide, pues es ya de
da, et fit missa iam luce.
Eteria no alude a la misa, porque sta se celebraba solamente la dominica, en
las fiestas de los mrtires, el mircoles y viernes de cada semana, das de
estacin, y en Cuaresma el sbado. Tambin ha pasado en silencio la hora de
tercia.
De las horas diurnas es recordada solamente la hora de sexta y de nona,
celebradas en la Anastasis, con la recitacin de salmos y con la intervencin
del obispo, que clausura el oficio, como en maitines. As se desarrollaba en los
das alitrgicos el oficio eucolgico cotidiano, introducido por los ascetas e
inserto en el preexistente de la maana y de la tarde.
En el oficio dominical se revela an ms claramente la unin
del cursus antiguo con el ms reciente de los ascetas. Al primer canto del gallo
se da comienzo, en primer lugar, a la vigilia tradicional. Desciende el obispo a
la cripta del Santo Sepulcro, y entonces se abren todas las puertas de la
baslica, mientras los fieles, que ya estaban fuera esperando, ocupan sus
puestos. Se cantan, en primer lugar, tres salmos responsoriales y se recitan tres
oraciones, despus de lo cual, mientras los inciensos quemados dentro de la
cripta del Santo Sepulcro difunden por toda la iglesia su fragancia, el obispo,
estando a la entrada de la cripta, lee el evangelio de la resurreccin, entre las
lgrimas de los asistentes. Despus de la lectura del evangelio, todos se
dirigen al santuario de la Cruz, donde se canta un salmo, seguido de una

oracin; despus, el obispo bendice al pueblo et fit missa. Hasta aqu el oficio
vigiliar antiguo, obligatorio para el clero y para los fieles. A l sigue
inmediatamente la vigilia de los ascetas, con el canto de los salmos
antifnicos propios de ellos.
Etiam ex illa hora dice Eteria revertuntur omnes Mona zontes ad
Anastasim et psalmi dicuntur et antiphonae usque ad lucem, et cata singulos
psalmos vel antiphonas fit oratio, Algunos sacerdotes o diconos vigilan por
turno esta segunda vigilia; los simples fieles pueden asistir o volver a sus
casas y reposar.
El Canto Antifnico.
Se habr notado en la narracin de Eteria que, cuando en los oficios propios
de los ascetas se habla de salmos, stos son cantados
antifnicamente, dicuntur psalmi et antiphonae; mientras, tratndose de los
oficios ms antiguos, los salmos son cantados responsorialmente, dicit
psalmum quicumque de presbyteris et respondent omnes. En efecto,
comenzando desde los tiempos apostlicos y hasta la mitad del siglo IV, el
nico canto en uso en las asambleas litrgicas era el responsorial, ejecutado
por un solista con una cierta riqueza de melismas, al menos en muchas
iglesias, al cual responda el pueblo con una frase a modo de estribillo, breve y
meldicamente muy simple.
Pero con la introduccin de las vigilias se debi de sentir la necesidad de un
canto ms gil, en el cual todo el pueblo pudiese participar ms activamente
para tener siempre despierta la atencin. A esto provey la introduccin del
canto antifnico. En un principio, segn la etimologa de la palabra, ste
significaba canto en octava, o sea un canto destinado primero a voces de
hcmbre, ejecutado con voces blancas (que cantan en octava superior). Pero
despus, canto antifnico pas a significar, sin ms, canto alternado entre dos
coros. El primero, formado por el clero, que conoca el Salterio, cantaba cada
uno de los versculos del salmo sobre una lnea meldica corriente; el
segundo, formado por la masa del pueblo, ignorante de los salmos, no poda
ms que limitarse a responder en cada versculo o grupo de versculos con una
breve frase salmdica, que se llamaba antfona. Este canto sencillo y prctico
fue introducido primeramente en Antioqua por Teodoro y Flaviano en las
vigilias cotidianas de los ascetas. Pero no fue inventado por ellos, porque
exista ya en el antiguo teatro griego y en el siglo I junto a los terapeutas de
Alejandra. Diodoro lo conoci viajando a travs de las iglesias de Persia y
Mesopotamia, y de all lo traslad a Antioqua, como atestigua Teodoro de
Mopsuestia, uno de los miembros del Asceterion de aquella ciudad.
En seguida, el nuevo canto antifnico se difundi por toda la Iglesia. San
Basilio lo introdujo en Cesrea en el 375, y San Crisstomo en

Constantinopa, despus de haberlo visto en Antioqua, su patria. A Roma fue

llevado, segn parece, bajo el papa San Dmaso (366-384), y probablemente
despus del concilio de Roma del 382, en el cual tomaron parte muchos
obispos griegos y sirios. En Miln, segn cuenta San Agustn, fue introducido
en el 386 por San Ambrosio para sostener el coraje de su pueblo durante la
persecucin arriana: Tune hymni et psalmi ut canerentur secundum morem
orientalium partium, ne populus taedio contabesceret, institutum est l7. Este
sistema, atestiguaba San Agustn, haba sido imitado por todas las iglesias del
resto del universo.
Por tanto, en la poca a la cual hemos llegado, es decir, al final del siglo IV,
vemos organizado en las principales iglesias un doble servicio eucolgico
o cursus: el cursas nocturno, que comprende las vsperas, el oficio nocturno
ferial y dominical al gallicinio y las laudes (Hymni matutini), y
el cursus diurno, en tercia, sexta y nona. De ellos, el primero se va haciendo
de uso general, seguido por el clero y el pueblo; en cambio, el segundo lo
encontramos slo aqu o all, y limitado a los monjes y a los ascetas.

Los "Cursus Officii" Monsticos

y Seculares de los Siglos V y VI.
La Oracin Pblica en los Monasterios.
Mientras durante el siglo IV en las iglesias episcopales se organizaba el oficio
diurno y nocturno, surga y se desarrollaba otra importante elaboracin
eucolgica entre las primeras comunidades monsticas,.Cuna del
monaquismo fue Egipto. Aqu, una multitud de aquellas almas fervorosas
que se haban impuesto una vida asctica en medio del mundo, queriendo huir
ms eficazmente de sus peligros y consagrarse con mayor libertad a Dios,
haban marchado al desierto, que se extiende a lo largo de las riberas del
Nilo hasta el mar Rojo, para vivir en soledad. La primera forma, por tanto, de
la vida monstica fue la eremita. Los primeros solitarios, como San Antonio
(+ 356), San Hilario (+ 370) y San Macario (+ 390), tuvieron en seguida
numerossimos discpulos; pero stos en un principio no hacan vida en
comn; se reunan apenas el sbado y el domingo para la sinaxis eucarstica.
El primer cenobio fue fundado en el 317 por San Pacomio, en Tabenna, en la
Tebaida superior. De Egipto la vida monstica pas en seguida a Palestina,
Siria, Mesopotamia y a todo el Oriente, donde el verdadero padre de la vida
monstica fue San Basilio (+ 379), autor de una regla bien ordenada y muy
austera, adoptada por la mayor parte de aquellos monasterios.
Tambin en Occidente el monaquismo se esparci muy rpidamente despus
que San Atanasio, refugindose en Roma en el 340, con la vida de San
Antonio escrita por l y con el ejemplo de los monjes que le haban

acompaado en el exilio, divulg entre los occidentales la noticia y el gusto

por la vida cenobtica. Ms tarde, en el 404, San Jernimo hizo conocer las
reglas, traduciendo al latn la de San Pacomio. Las principales ciudades de
Italia y de las Galias tuvieron as la suerte de recibir a los monjes entre sus
muros. Roma tuvo sus monasterios; San Ambrosio fund uno en Miln; San
Eusebio, en Vercelli; San Martn, en Poitiers y en Tours; San Juan Casiano,
dos en Marsella, entre ellos el de San Vctor, que adquiri despus tanta fama.
Cmo era regulada la oracin pblica en todas estas comunidades
monsticas? Diremos en primer trmino que fue considerada como la
ocupacin principal de la jornada del monje, ms an, el Opus Deipor
excelencia, va que, como observa Frmico Materno a mitad del siglo IV, quod
in homine mximum est linguae ac ments officium Auctoris sui laudibus
deputare. La expresin clsica de la alabanza a Dios era el canto de los
salmos.
El nos hace admirar a los monjes, cuyo celo por la salmodia no conoce
lmites. No slo la realizarn durante el da horas determinadas, sino que la
noche misma est dividida.a tal fin en vigilias bien diferenciadas segn un
orden preestablecido. Y, apenas levantados del reposo, su primer cuidado es el
de satisfacer a la devotio matutina y ofrecer las alabanzas al Creador. Tambin
los que viven confinados en la soledad se dan prisa en recurrir al canto de los
salmos, encontrando el medio para alimentar su fervor y la alegra espiritual.
No todos, contina diciendo Frmico, aprueban tal disciplina; ms an, tachan
de ociosidad aquellas largas horas consagradas a la salmodia, observando que
sera ms til a las almas y ms digno de Dios contentarse con oraciones
menos prolongadas y eliminar todo aquello que puede agradar al espritu.
Pero, contra stos, debe sostenerse que nada es ms venerable ni ms digno
del culto cristiano que este entusiasmo por cantar las alabanzas de
Dios. Que si este "servicio glorioso" de la salmodia engendra gusto en el
alma, esto le puede valer para fortificarse eficazmente contra los peligros.
La ordenacin de la oracin en las primeras comunidades monsticas de
Egipto es un punto de importancia capital en la historia del oficio divino,
porque sus influencias se hicieron sentir largamente no slo en Oriente,
sino igualmente en las reglas monsticas occidentales y en el cursus de la
misma Iglesia de Roma, como veremos.
Los "Cursus" Monsticos Orientales.
Es natural que se hable en primer lugar de los cursus orientales, porque el
Oriente, y en particular Egipto, ha visto las primeras formas. Hay que
observar, sin embargo, en seguida cmo es muy difcil delinear un bosquejo
preciso; porque en un principio no se tuvo, como es fcil imaginar, criterio
uniforme en la eleccin y en el orden de los salmos, como igualmente en los

otros elementos de la oracin Casiano, que nos da informaciones bastante

amplias sobre el particular al menos en sus lneas generales nos atestigua que,
mientras en Egipto y en la Tebaida la disciplina de la oracin era bastante
uniforme en todas las comunidades monsticas, en Palestina y en
Siria los cursus variaban con el variar de los monasterios, y se podan contar
tantos cuantos abades los gobernaban.
En cuanto a Egipto, es preciso distinguir entre el grupo de los monasterios
pacomianos y los otros innumerables esparcidos a lo largo de la inmensa
llanura del Nilo.
a) El "cursus" pacomiano.-En los diversos monasterios de Tabenna, regidos
por una nica cabeza, los monjes atendan a la oracin tambin durante el
trabaio. De noche recitaban doce salmos, intercalados de responsorios, de
aleluyas y de lecciones escritursticas. El oficio vespertino contaba igualmente
otros doce salmos, reservndose otros doce para el oficio de la aurora. Para la
solemnidad pascual, los monjes de las diversas casas se reunan en la casa
madre, y as los oficios sagrados en aquellos das eran celebrados por cinco
mil o ms personas. En las diversas preposituras, una trompeta daba la seal
de la oracin. La salmodia era ejecutaba en forma responsorial; uno cantaba,
los otros escuchaban en silencio, respondiendo apenas a intervalos con un
breve emblema.
b) El "cursas" egipcio.-Comprende todo aquel complejo de monasterios
florecientes diseminados por Egipto y la Tebaida, en los cuales cuando los
visit Casiano (a.402), nuestra fuente de informacin ms copiosa y ms
segura, existan ya tradiciones litrgicas muy antiguas. Los monjes egipcios
decan en comn solamente el oficio de la tarde (vespertina synaxis) y el de la
noche (nocturnae solemnitates).Estos dos oficios eran idnticos, y se
componan de doce salmos, ejecutados por un lector en canto responsorial y
escuchados sentados. Al final de cada salmo, todos, postrados en tierra,
rezaban por algn tiempo en silencio (oratio mentalis); despus, estando en
pie con los brazos abiertos, escuchaban la colecta, recitada por el sacerdote. A
los doce salmos seguan dos lecturas, la primera sacada del Antiguo
Testamento, y la otra del Nuevo. El duodcimo salmo era siempre uno de
aquellos que en el Salterio tienen para intercalar el Alleluia. Adems,
el Gloria Patri se deca solamente de manera antifnica despus de los salmos
ejecutados. Los monjes celebraban el oficio estando tambin ocupados en su
trabajo de tejer esteras. Durante el da meditaban siempre en los salmos; y
por esto, observa Casiano, no tienen las horas cannicas diurnas, porque
la oracin abarca toda entera su vida, como en una atmsfera de cielo.
El "cursus" siro-palestinense. En los monasterios de Palestina y de
Mesopotamia, el oficio de la vigilia comprenda tres nocturnos distintos,
compuestos cada uno de tres salmos antifnicos, cantados mientras la

asamblea estaba en pie; despus, otros tres en forma responsorial, a los cuales
seguan tres lecciones escritursticas; por tanto, en total, dieciocho salmos y
nueve lecciones. Los salmos matinales (laudes), formados por el grupo 148150 (Ladate Dominum de caelis; Cntate Domino; Ladate Dominum in
sanctis eius) y probablemente de alguno antiguo, como el Benedicite, eran
cantados inmediatamente despus de los nocturnos. En cada una de las horas
diurnas se decan generalmente tres salmos.
Es interesante cuanto narra Casiano respecto a la institucin de la hora de
prima. Encontrndose (hacia el ao 382) en el monasterio de Beln, ocurra
este inconveniente: que los monjes despus de las laudes solan retirarse a sus
celdas para dedicarse a la meditacin o a rezar por cuenta propia. Pero que
algunos ms negligentes se echaban a dormir hasta la hora de tercia,
omitiendo as al comienzo del da la oracin y la lectura de las Sagradas
Escrituras. Este desorden determin a los superiores del monasterio a
introducir a la salida del sol una nueva hora de oracin en comn, con los
salmos 50 (Miserere mei, Deus), 72 (Quam bonus Israel Deus) y 89 (Domine,
refugium factus es nobis), hora que ms tarde San Benito llam prima. Esta
innovacin se esparci en seguida por todas partes y despus pas tambin a
Occidente.
Gran importancia tena en los monasterios palestinenses la hora del lucernario
(vsperas). Casiano la une al sacrificio vespertino del Calvario y al eucarstico
de la ltima cena; mientras, en otras partes esta parte del oficio tena el bello
nombre de Eucharistia lucernaris, formando parte el salmo 140, Domine,
clamavi ad Te, exaud me, que anuncia precisamente el sacrificio vespertino
del Redentor. Despus de las vsperas exista ya el uso de aadir algunos
salmos que se referan ms particularmente al reposo nocturno, y que ms
tarde San Benito llamar Completorii.
Acerca de los cursus monsticos orientales hay que observar genealmente
que, a travs de su inmensa variedad de vida, como observa Casiano, debida a
las tradiciones locales o al criterio de los abades, se revela muy marcada la
final y despus desapareci. Comprendieron por esto los Padres que el nmero
de doce era querido por el cielo tendencia de los monjes a constituirse
"cnones" muy prolijos, hasta el punto de recitar en una sola noche el
Salterio entero. As, por ejemplo, se haca en el monasterio del monte
Sina, como se deduce de un documento del siglo VI, de los abades Juan y
Sofronio, que narra la visita hecha por San Nilo (+ 420). El Canon nocturno
comenzaba despus de la cena, precedido de una especie de completas,
compuestas por seis salmos y el Pater noster. Segua despus el Salterio
entero, dividido en tres nocturnos. Despus de los 50 primeros salmos, el abad
Nilo recit el Pater, y, habindose sentado todos, uno de los discpulos ley la
epstola de Santiago; despus de los 50 segundos salmos, otro monje ley la
carta de San Pedro, y, finalmente, despus de los ltimos 50 salmos, Nilo

entreg al abad Juan el cdice para que leyese, a su vez, la epstola de San
Juan. Despus, levantndose la asamblea, cant los nueve cnticos
acostumbrados, pero sin troparios y sin el mesodion despus del tercero, el
sexto y nono cntico. Sigui el Pater con la letana, despus los salmos
matutinos (148-150), el Gloria in excelsis, el smbolo de Nicea con
el Pater y la invocacin Kyrie eleison repetida 12, 30 y 300 veces.
Finalmente, el abad Nilo cerr el oficio con una breve colecta.
Expresin de ese mismo celo indiscreto y de una inexacta interpretacin de las
palabras de Cristo Oportet semper orare, ha sido la introduccin de
un cursus cannico ininterrumpido, diurno y nocturno, que tuvo lugar a
principios del siglo V por obra del abad San Alejandro (+ 430). En los dos
monasterios fundados por l sobre el Eufrates y en Constantinopla. dividi el
grupo de los monjes (cerca de 400 en el primero y 300 en el segundo) segn la
lengua de origen, formando ocho o seis coros, que se sucedan en el canto del
oficio, de manera que el Opus Dei no cesase nunca en ninguna hora del da y
de la noche. El pueblo llam a estos monjes acemeti (no durmientes). La
Lats perennis respetaba la constitucin existente de la salmodia con sus
salmos y sus lecturas, pero suprima todo intervalo entre las horas cannicas.
La institucin fue imitada tambin en Occidente, en el monasterio de San
Mauricio, en Agauno, en el 522, y en otros varios monasterios de las Galias,
donde se mantuvo hasta todo el siglo XII.
El "cursus" de San Cesreo. En las Galias, el cursus monstico ms
antiguo del cual poseemos fragmentos de algn valor es el implantado por
Juan Casiano en su monasterio de San Vctor, en Marsella, y en el no menos
famoso de Lerns, fundado por su amigo y discpulo Honorato, de donde sali
gran nmero de abades y de obispos, que divulgaron la prctica en toda
Francia. El ms clebre de stos fue San Cesreo de Arles, el cual hacia el 502
extendi para sus monjes un Ordo psallendi conforme al uso de Lerns.
El cursus practicado por este grupo de monasterios se inspiraba
substancialmente, como confiesa el mismo Casiano, en el tipo por l
observado entre los monjes de Egipto; constaba de siete horas diurnas,
comprendidas prima y la vigilia. El oficio nocturno ferial cotidiano se
compona de dos nocturnos, cada uno de doce salmos, distribuidos en el orden
del salterio, cantados alternativamente con tres antfonas y seguidos de tres
versiones (missae). En cambio, el oficio del sbado, del domingo y de las
fiestas comprenda un solo nocturno, con doce salmos, tres antfonas y seis
lecciones, de las cuales la primera era siempre sacada de una de las
narraciones evanglicas de la resurreccin.
Las laudes eran distribuidas as: un salmo de introduccin, el 114, Dilexi
quoniam exaudiet me Dominus, y sucesivamente el 117, Confitemini Domino
quoniam bonus; el cntico del xodo Cantemus Domino; el 145, Lauda

anima mea Dominum; el canto de los tres nios. Benedicite omnia opera
Domini, y el grupo de los salmos 148, 149, 150, llamados por los antiguos
Alvot = laudes, nombre que despus fue extendido a todo el oficio de la
aurora. Se recitaban dos himnos, el Te Deum y el Gloria in excelsis,
y un capitellum o breve leccin de la Sagrada Escritura.
San Cesreo no recuerda las horas menores en su primitiva "regla para los
monjes, pero las suplen la regla para las monjas y la otra de su sucesor,
Aureliano, que, adems de los himnos y tres lecciones, traen los doce salmos
de tercia, sexta y nona, y a veces dieciocho para las vsperas. Este ltimo es
llamado duodcima y est precedido por el lucernario, precisamente como en
Oriente, y a veces terminado con una leccin. Conforme al uso antiguo, los
himnos en todas las horas no preceden, sino siguen siempre a la salmodia.
El "cursus" de San Columbano. San Columbano (+ Bobbio en el 615), uno
de los grandes representantes del cenobismo occidental, era irlands, y tradujo
en su Regula Coenobialis aquella tendencia a la mortificacin corporal,
aquella aversin a toda clase de bienestar fsico, que exista en la ndole
totalmente mstica de su patria y encontraba en los rigores de la ascesis
monstica egipcaca un ejemplo elevado. El cursus officii, compilado por l
sobre las huellas de los cursus orientales, pero con sensibles retoques
galicanos, reflejaba la austeridad de la disciplina impuesta por l en sus
monasterios.
El cursus del monasterio irlands de Bangor comprenda: el lucernariovsperas, el Initiurn noctis, un equivalente del Completorium; los nocturnos,
los maitines o prima matutina (laudes) y secunda,correspondiente a nuestra
prima, tercia, sexta y nona. En los das feriales de invierno, los nocturnos
constaban de 36 salmos; los del verano, de 24; pero en el sbado y en el
domingo de invierno estn prescritos 35 salmos y 25 antfonas, y en los de
verano, 36 salmos y 12 antfonas. En cambio, las horas diurnas eran muy
breves: tres salmos con seis sufragios en forma de versculos, para dejar
tiempo a la devocin privada de los monjes. Cada salmo estaba seguido por
una postracin o genuflexin. A los monjes estaba prohibida durante el oficio
toda clase de distraccin; el que no consegua reprimir la tos era castigado con
palos.
El "cursus" de San Benito. Es el ms importante de todos por la largusima
difusin que tuvo y tiene todava en los numerosos cenobios benedictinos,
esparcidos en todos los rincones de Europa, y por la influencia que ejerci
sobre el desarrollo del oficio de la Iglesia romana. San Benito, al componer,
alrededor del 526, su cursus, se sirvi en gran parte de los elementos
tradicionales que estaban en vigor en su tiempo tanto en Roma como en los
monasterios de Oriente y de las Galias; en menor parte, ha puesto a
contribucin tambin su obra personal. Pero en esta elaboracin ha

demostrado un particular sentido prctico de moderacin, aquella discretio

praecipua, como se expresa San Gregorio, que ha asegurado a su regla y a
su cursus la adhesin perenne de todas las naciones y de todos los siglos. San
Benito adopta, como principio fundamental de su cursus, la recitacin del
Salterio entero durante una semana; Su ciclo eucolgico es completo. Adems
de la vigilia nocturna, conoce las siete horas, comprendida completas, y todas
las considera como horas diurnas. En cuanto a la vigilia, distingue entre el
oficio ferial y el oficio dominical o festivo. He aqu el esquema de los dos
tipos:
Oficio Nocturno Ferial.
Introduccin. Domine, labia mea apenes (fres veces). Ps. 3, Domine, quid
multiplicati sunt... Ps. 94, Venite exultemus Domino, con
antfona. Hymnus (Ambrosianus). Nocturno, primera parte. -Seis salmos con
antfonas. Versculo. Bendicin del abad. Tres lecturas con tres responsorios.
Nocturno, segunda parte. Seis salmos con Alleluia. Breve lectura sacada de
San Pablo (= Capitulum). Versculo. Conclusin: Supplicatio litaniae (= Kyrie
eleison).
Oficio Nocturno Dominical y Festivo.
Introduccin. Como arriba. Nocturno, primera parte. Seis salmos con
antfonas.
Versculo. Bendicin del abad. Cuatro lecturas con cuatro responsorios.
Nocturno, segunda parte. Seis salmos con antfonas. Versculo. Bendicin
del abad. Cuatro lecturas con cuatro responsorios. Nocturno, tercera parte.
Tres cnticos profetices con Alielua. Versculo. Bendicin del abad. Cuatro
lecturas del Nuevo Testamento con cuatro responsorios. Te Deum, entonado
por el abad. Lectura del evangelio, hecha por el abad, al cual todos
responden: Amen Himno Te decet laus. Conclusin. Bendicin del abad.
Traemos a continuacin el esquema del oficio festivo de las laudes, o, como lo
llama San Benito, Matutinorum solemnitas. Introduccin. Ps. 66, Deus
misereatur nostri (recitado tractim) V. Ps. 50, Miserere mei Deus. Otros dos
salmos adaptados a la ndole de la hora. Cntico de los tres nios
(llamado Benedictiones en la regla). Laudes (el grupo de los salmos 148-150).
Breve lectura del apstol Pablo ( Capitulum). Responsorio. Himno (Splendor
paternae gloriae). Versculo. Canticum de evangelio (= Benedictus). Letana
(= Kyrie eleison). Pater noster. Las horas menores tienen una estructura ms
sencilla: un himno inicial, tres salmos, Capitulum y versculo, letana, Pater
noster. El oficio de las vsperas est constituido esencialmente como el de
laudes, con la diferencia de que tiene solamente cuatro salmos y
el Magnficat en lugar del Benedictus. La hora de completas (ad
Completnos se.psalmos) consta de tres salmos: 4, Cum invocarem; 90, Qui

habitat in adiutorio; Ecce nunc benedicite Dominum; el

himno. Capitulum con versculo, la letana y el Pater noster; no admita
el Canticum Simeonis.

Parte II.
Los Elementos Constitutivos del Oficio.
Los elementos constitutivos del oficio se pueden reducir a tres fundamentales:
I. Los salmos con sus antfonas. II. Las lecturas con sus responsorios. III. Las
oraciones (colecta, preces).
Tal se presenta desde la poca primitiva la estructura de la oracin
cannica, pasada substancialmente a la Iglesia de la liturgia sinagogal.
Tertuliano alude a ello expresamente describiendo el orden de las
vigilias: Scripturae leguntur. aut psalmi canuntur, aut adlocutiones
proferuntur, aut peti-tiones delegantur. Al final del siglo IV, Nicetas, obispo
de Remesiana, encomia los oficios vigiliares, en los cuales los salmos, las
lecturas y las oraciones se entrelazan armnicamente para nutrir y alegrar el
alma de los fieles: Et psalmis delectamur, et orationibus regimur, et
interpositis lectioni-bus pascimur... Auditori quidem oratio ipsa fit pinguior,
dum mens recenti lectione saginata, per divinarum rerum quas nuper audivit
imagines currit.
Todava hoy, excepto las pocas aadiduras hechas ms recientemente, como
los himnos, los tres elementos dichos se encuentran como base del oficio.
De ellos: a) la salmodia tiene el fin ms directo de tributar alabanza a Dios
(elemento doxolgico); b) las lecturas, el de instruir (elemento
didctico); c) las oraciones, el de pedir la ayuda divina en las contingencias
cotidianas de la vida.
Trataremos en particular de estos elementos en los captulos de la presente
seccin, estudindolos naturalmente desde el punto de vista histricolitrgico.

1. Salmos y Salmodia.

El Salterio y Su Uso Litrgico.

Llmase Salterio (del griego instrumento de cuerda) a la
coleccin de 150 poemas religiosos, llamados ms propiamente Salmos (de
= aire meldico, y, consiguientemente, el texto cantado), compuestos,
bajo la inspiracin de Dios, por David y por otros escritores hebreos para
servir como cantos sagrados y como frmulas de oracin tanto en el uso
litrgico como en la devocin privada.
El Salterio es un libro complejo: a) por su contenido; porque abraza
composiciones de toda especie potica: de la lrica a la didasclica, de la pica
al epitalamio, del canto individual al himno colectivo; b)por sus autores;
David fue, ciertamente, el principal, y con l reyes, jefes, levitas, sacerdotes,
cantores y fieles desconocidos; c) por su valor; indiscutiblemente, muchos
salmos muestran una perfeccin de concepto y de forma tal, que pueden estar
a la par con los trozos mejores de la literatura profana, mientras otros revelan
menor originalidad y una redaccin literaria menos cuidada; d) por su
finalidad; porque, mientras algunos salmos fueron compuestos expresamente
para el uso litrgico, otros, por el contrario, nacieron en circunstancias
particulares extralitrgicas, y slo ms tarde fueron introducidos en el culto
con alguna ligera modificacin.
El Salterio ha llegado hasta nosotros distribuido en cinco libros; el primero
contiene los salmos del 1 al 40; el segundo, del 41 al 71; el tercero, del 72 al
88; el cuarto, del 89 al 105; el quinto, del 106 al 150. Los salmos estn
dispuestos en cada uno de los libros sin un especial criterio de fecha, de
gnero o de autor. Cada uno de los cuatro primeros libros termina con una
doxologa particular; al quinto sirve de doxologa el ltimo salmo. Los cinco
libros formaban tres distintos grupos en su origen. El primero, (yahvista),
atribuido a David mismo o poco posterior a l, comprende los salmos 1 al 41,
en los cuales casi constantemente 272 veces contra 15 Dios es llamado
con el nombre sagrado oficial de Yahv. El segundo (elohista) comprende los
salmos 42-83 y un apndice (84-89). En contraste con el grupo precedente,
Dios es llamado 200 veces Elohim y slo 44 veces Yahv. Esta reunin, que
contiene salmos de David, de Cor y de Asaf, parece que ha sido compilada en
el tiempo de Ezequas; el suplemento, an ms tarde. El tercero, de carcter
compuesto, comprende los libros cuarto y quinto; se distingue, en particular,
el grupo de los "salmos graduales" (120.122-134). Segn una tradicin
referida por 2 Mach. 2,13, el Salterio haba sido reunido y reordenado
definitivamente en tiempo de Esdras y Nehemas.
Los salmos haban tomado carcter litrgico en los sacrificios del templo y en
el servicio divino de las sinagogas. Esto resulta cierto no slo de la tradicin

particular hebrea, que haba adoptado el Salterio como libro oficial de canto,
sino adems por el contenido y por la misma estructura externa de los salmos.
En los salmos 25:6; 26:6; 46:2.6s; 53:8; 67:5; 80:2, etc., se habla
expresamente del canto de los salmos en las funciones litrgicas. Muchos de
los salmos, por su constitucin, se parecen a cantos corales para ser ejecutados
en el servicio divino; as los salmos 8, Domine Dominus noster; 23, Domini
est trra et plenitudo eius; 45, Deus noster refugium et virtus; 94, Venite,
exultemus Domino; 99, lubilate Deo; 113, In exitu Israel de
Aegypto; 117, Confitemini Domino; 133, Ecce nunc benedi-cite
Domino;134, Ladate nomen Domini, 135, Confitemini Domino quoniam
bonus. Otros se revelan por su contenido como cantos decididamente
litrgicos; as, adems de los ya notados, los salmos 145, Lauda anima mea
Domnum; 146, Ladate Dominum quoniam bonus; 141, Lauda lerusalem,
Dominum; 148, Ladate Dominum de caelis; 149, Cntate
Domino; 150, Ladate Dominum in sanctis eius, y adems los grandiosos
himnos a Yahv de los salmos 67, Exurgat Deus; 95, Cntate Domino
canticum novum; 96, Dominus regnavit, exultet trra, etc. Otros dejan
comprender por su frmula final que han sido admitidos al uso litrgico, como
los salmos 3, 20, 27, 50, 123, 124, 130, 133, etc. Otros, en fin, por su
inscripcin demuestran que han sido compuestos con vistas a su empleo en el
culto; as el 29, Para la clausura de la fiesta de los tabernculos; el 30, Para
la consagracin del templo; los salmos 119-133, Canto de las
ascensiones, para uso de los peregrinos que suban a Jerusaln, etc. Por lo
dems, los salmos, que tenan en un principio carcter puramente personal,
con su insercin en el Salterio entraron en el uso ritual, y as toda la reunin
de los 150 salmos fue para los hebreos el libro de la oracin litrgica.
El Salterio, junto con los otros libros sagrados, pas de la Sinagoga a la Iglesia
primitiva, la cual no slo lo recibi como un texto de oracin inspirada
colectiva e individual, sino que lo introdujo en su nueva liturgia, en la
consideracin de que en todas sus pginas se refleja el misterio de
Cristo: admbrala (est) imago Christi Redemptoris in mnibus psalmis. El, en
efecto, haba declarado (Lc. 24) que los salmos contenan los orculos
respecto a su misin; muchas veces haba dado el ejemplo de orar y de
argumentar sirvindose de los salmos, substituyendo la propia persona por la
del salmista y haciendo propios sus sentimientos. En las palabras de los
salmos, deca San Agustn, yo escucho Christi vocem vel psallentem, vel
gementem, vel laetantem in spe, vel suspirantem in re. Precisamente por este
su contenido cristolgico, la Iglesia ha orado siempre y orar con los salmos,
expresin de la oracin de Cristo; y escogiendo de ellos con preferencia los
textos de la liturgia, intent interpretar exactamente y expresar los
sentimientos mismos de su divina Cabeza.
Este valor divino del Salterio es igualmente el motivo que lo ha hecho amar
tanto por las almas ms contemplativas de todos los siglos, las cuales hicieron

de l su alimento preferido, hasta el punto de recitarlo por entero cada da y de

repudiar en la oracin litrgica todo texto que no hubiese sido sacado de los
salmos.
Adems de esto, los salmos, por la universalidad de los sentimientos que
expresan, coordinndolos todos constantemente hacia Dios, se prestan
maravillosamente a interpretar las ms variadas emociones del alma cristiana
siempre que quiera adorar, dar gracias, alabar y volver propicio al Seor. "Las
palabras de este libro (el Salterio) escriba San Atanasio abrazan toda la
vida humana, cualquier estado de espritu, toda emocin del alma... Sents
vosotros necesidad de penitencia y de perdn? Estis oprimidos por la
desventura o por la tentacin? Habis sufrido una persecucin u os habis
escapado, escondindoos? Quiz alguno de vosotros, triste o afligido, o bien,
alegre por haber conseguido triunfar de un enemigo, quiere alabar, dar gracias
y gloria a Dios? Recurra a los salmos; en ellos encontrar materia ms que
suficiente para su necesidad y podr ofrecer a Dios, como si fuesen suyos,
todos sus sentimientos." He aqu por qu el Salterio fue siempre en la Iglesia
considerado como el libro por excelencia de la oracin cristiana, no slo
para los sacerdotes y religiosos, sino tambin indistintamente para todos
los fieles.
Como tal, se explica la costumbre, tan difundida en la edad antigua, de
estudiar los salmos, aprendindolos de memoria. Ya San Pablo invitaba a los
primeros fieles a familiarizarse con los salmos:Loquentes vobismetipsis in
psalmis, et hymnis et canticis spiritualibus. As lo haba hecho l mismo
encontrndose con Silas en la prisin de Filipos (Act. 14, 25). Ms tarde, los
Padres exhortaban a los monjes y a los clrigos y a todos los jvenes de uno y
otro sexo que queran consagrarse al servicio de Dios. San Pacomio, el autor
de la primera regla claustral, obligaba a sus monjes al estudio del Salterio. El
autor del De Virginitate amonesta a la virgen: Psalterium habeto et psalmos
edisce. San Jernimo escriba as al monje Rstico: "Este libro no debe nunca
faltar de tus manos, ni de delante de tus ojos; debes aprender los salmos
literalmente de memoria." Y en la carta a Eustoquio hace un gran elogio de las
religiosas de Santa Paula, en Jerusaln, porque eran tenaces en el exigir la
observancia de la regla que "ninguna monja pudiese permanecer si no saba
los Salmos. A este estudio se aplicaban tambin las nias, y el mismo santo
Doctor lo aconseja con grande insistencia a Laeta, noble dama romana,
respecto a su hijita. El concilio II de Nicea puso como condicin absoluta el
conocimiento de los salmos para la consagracin episcopal; en efecto, San
Gregorio Magno rechaz, una vez consagrado obispo, a un sacerdote que no
los saba de memoria.
En cuanto al uso de las oraciones salmdicas en la oracin privada, Tertuliano
hasta su tiempo nos da testimonio sobre la iglesia de frica y de
Italia cuando exhorta a los obispos cristianos a competir entre ellos en el

canto de los salmos. En la seccin precedente demostramos nosotros cuan

numerosas fuesen en los primeros siglos las personas devotas que en casa
consagraban a Dios las primeras horas del da y de la noche con la recitacin
de salmos a propsito. Una carta enviada desde Beln por Paula y Eustoquio a
su amiga Romana Marcela nos da idea de la popularidad alcanzada all por los
Salmos al final del siglo IV. "En esta pequea aldea de Cristo, todo es
campestre, y, a excepcin de los salmos, no reina ms que el silencio. De
cualquier parte que venga, el aldeano, con la mano en el timn del arado,
canta el Alleluia. El sudoroso segador se recrea con el canto de los salmos; el
viador, mientras corta con la hoz curva las uvas, canta un cntico davdico.
Tales son los aires meldicos de este pas, stas sus canciones de amor."
Es interesante recordar cmo en la antigua liturgia napolitana exista un rito
que hasta ahora no se ha encontrado en otras partes, la tradito psalterii, el
cual se haca a los catecmenos en la tercera dominica de Cuaresma, Dom
quando psalmi accipiunt, anota el Capitulare Evang., de Lindisfarne, escrito
en el 658. Los catecmenos eran invitados a aprender de memoria el salmo
22, Dominus regit me...considerado como una sntesis de los misterios de la
religin cristiana, o bien, para los menos inteligentes, el 116, Ladate
Dominum omnes gentes.
Segn un antiguo uso romano de origen oriental, introducido
probablemente en el siglo V, al final de cada salmo (excepto en el triduo
sacro y en el oficio de los muertos) se aade como conclusin el versculo
doxolgico Gloria Patri... sicut erat. San Benito lo adopt en seguida en
su cursus monstico, pero tard en hacerse comn. En las Galias, en tiempo
de Amalario (+ 850), a pesar de que el concilio de Vaison (529) haba decidido
el adaptarse a la prctica romana, el Gloria Patri se intercalaba solamente
cada cuatro salmos en el oficio ferial.
La prctica de insertar en la salmodia la pequea doxologa no era solamente
una afirmacin trinitaria en tiempos de la difusin del arrianismo, sino que
constitua uno de tantos medios escogidos para distinguir un salmo de otro, o
un grupo determinado de salmos, y para favorecer la recitacin.
En Egipto, segn refiere Casiano, los primeros monjes gustaban tomar
despus de cada salmo un breve respiro en silencio y despus se ponan de
rodillas, a continuacin de lo cual el abad recitaba una oracin. En otras
partes, como en Jerusaln, era regla recitar solamente una colecta. Esta
costumbre, especialmente en los das feriales, estaba tambin muy en boga en
Occidente, en la liturgia galicana y ambrosiana, en las reglas monsticas
extra-benedictinas, y dur mucho en la Iglesia. Son varios los salterios de los
siglos VIII y IX en los cuales a cada uno de los salmos sigue una oracin
destinada a parafrasear el sentido y a resumir el fruto.
El Texto Litrgico del Salterio.

No hay duda de que la Iglesia romana, la cual en los primeros tres siglos
us oficialmente el griego como lengua litrgica, se sirviese en la salmodia
del texto griego llamado "de los LXX," el cual, por lo que respecta a los
Salmos, es una traduccin del original hebreo hecha en Alejandra cerca de
150 aos antes de Cristo. Pero en seguida debi sentirse la necesidad de una
versin latina. Esta se tuvo en el siglo II, si bien no sabemos precisar la fecha
del lugar de origen. Por San Agustn es llamada Itala; y, segn l observa, su
texto traduca muy servilmente el griego de los LXX.
Al final del siglo IV, habiendo sido notablemente alterados por las mltiples
transcripciones los manuscritos de la Itala que contenan el Salterio, San
Jernimo en el 382-83 hizo en Roma una revisin. Hasta ahora se haba
sostenido que el texto salmdico corregido por l estaba representado por el
as llamado Psalterium Romanum, en uso en Roma y en Italia hasta Po V y
todava seguido en la baslica de San Pedro y quiz por el rito milans, del
cual nos quedan vestigios en el invitatorio (Ps. 94) de maitines y en varios
textos del misal. Pero recientemente De Bruyne ha credo poder demostrar que
elPsalterium Romanmrt no puede ser de San Jernimo por los errores e
interpolaciones de que est lleno. El primer salterio jeronimiano sera, por el
contrario, el que l cita en las cartas por l escritas a Roma y en
los Commentarioli por l compuestos al principio de su estancia en Palestina.
La primera revisin del Salterio, hecha, como declara el mismo santo
Doctor, cursm, un poco precipitadamente, fue corregida y perfeccionada en el
386, utilizando las Hexaplas, de Orgenes, estudiadas por l en Cesrea de
Palestina. Esta segunda revisin lleg a nosotros con el nombre de Psalterium
gallicanum, porque fue introducida primeramente en las Galias por San
Gregorio de Tours (+ 593), y de all, poco a poco, en todas las iglesias del
Occidente; mientras, como observa dom De Bruyne, sera ms exacto
llamarlaPsalterium hexaplare. Su texto es el que forma parte de la Biblia
Vulgata y se recita despus de la reforma de Po V en el breviario.
San Jernimo hizo todava, hacia el 392, otra traduccin latina de los Salmos
directamente del original hebreo. Esta versin iuxta hebraicam veritatem, la
mejor, sin duda, y todava la ms apreciada, no fue jams admitida en la
liturgia, probablemente para no ponerla en contraste con los textos salmodeos
de la Vetus Latina, entrados desde haca siglos en el uso litrgico y conocidos
por todos de memoria.
Se admite unnimemente que la actual versin de los Salmos recitada en la
oracin cannica es muy defectuosa; y de todas partes se hacen votos para que
sea oportunamente revisada. Sera quiz mejor una nueva traduccin latina
hecha sobre los textos originales, sirvindose de las grandes ayudas de la sana
crtica moderna. La difcil empresa fue hace poco felizmente conducida a
trmino por los -profesores del Pontificio Instituto Bblico de Roma, y a ella
dio el reconocimiento oficial el papa Po XII con su "motu proprio" In

cotidianis precibus, del 14 de marzo de 1945, autorizando su uso tanto en la

recitacin publica como privada del breviario.
Pero, a pesar de una excelente traduccin, los Salmos, por motivos de diverso
gnero, tienen siempre necesidad de un estudio cuidadoso que facilite su plena
inteligencia. San Juan Crisstomo ya desde su tiempo, y despus muchas
veces los Santos Padres, han deplorado en los fieles, y mucho ms en los
clrigos, la escasa comprensin del Salterio, motivo siempre de una tibia y
desgarbada recitacin del santo oficio. Sera deseable que cada sacerdote se
preparase con un estudio personal sobre los salmos, al menos los ms difciles,
como se lee que hubiese hecho un monje de Cluny, el cual llevaba siempre
consigo una Glossa de los salmos, que consultaba siempre que salmodiando
tropezaba con algn versculo obscuro.
Los Varios Gneros de Salmodia.
Los salmos del oficio pblico fueron siempre cantados. Eusebio llama, en
efecto, a la salmodia , porque la salmodia, segn el alto concepto
de los antiguos, confera la ms digna expresin a las frmulas de la oracin.
No hay duda de que la meloda de los salmos ha podido cambiar de un pas a
otro, y que, aun conservando alguna seal de un origen comn, haya debido
adaptarse a los gustos y al temperamento de los diferentes pueblos en los
cuales haba sido introducida. San Agustn constata esta diversidad en frica:
De hac re varia est consuetudo; y reprende a los fieles sus compatriotas por su
descuido y por su dejadez en el canto, pleraque in frica ecclesiae membra
pignora sunt, mientras que los himnos inflamados de los donatistas sonaban
como un reclamo de trompeta, quasi ad tubas exhortationis inflamment.
Pero, cualquiera que fuese la diversidad de las formas meldicas, todos los
Padres estn unnimes en celebrar los piadosos atractivos de la salmodia
eclesistica. San Basilio exalta la virtud de los salmos, que ungen todas las
heridas del alma, y aade que "tal fuerza les viene a ellos de la modulacin y
de la suavidad del canto, que excita al alma al bien." San Ambrosio describe el
entusiasmo universal con que todo el pueblo cantaba los salmos: "El salmo es
el canto de la tarde y de la maana. El Apstol manda a las mujeres callar en
la iglesia, pero ellas tienen el derecho de cantar los salmos. Son el himno de
todas las edades como de todos los sexos; od a los viejos, a los jvenes, a las
vrgenes y a las ms encantadoras nias modular al unsono aquellos cantos y
dulces cnticos. Los nios desean saberlos; y a aquellos que generalmente no
quieren aprender, les es grato tenerlos en la mente.Qu fatiga no cuesta el
obtener el silencio durante las lecturas! Y, si uno habla, todos bisbisean. Pero
se entona el salmo? Todo se hace silencio por s mismo, todos los cantan sin
tumulto. Se recita en casa, se repite en los campos; es el himno de la
concordia, ya que qu lazo de los corazones no es la armona de un pueblo que
canta junto? Quin rehusara perdonar a aquel que en la iglesia une su voz a la

suya?" Son conocidas las palabras de San Agustn con las cuales ha celebrado
la belleza y el poder misterioso de la salmodia: "Cuntas veces, oh Seor, he
llorado oyendo tus himnos y tus cnticos, profundamente conmovido por la
voz de tu Iglesia, voz que resonaba suavemente y penetraba en mis odos, en
tanto que la verdad se insinuaba en el corazn; piadosos afectos encendan mi
alma y lgrimas saludables caan de mis ojos!"
La antiguedad cristiana nos ha transmitido tres diferentes formas litrgicas
de salmodia:
a) la salmodia responsorial; b) la salmodia antifnica; c) la salmodia directa.
La salmodia responsorial.
Llmase as la salmodia ejecutada por un solista, que desarrolla
meldicamente el texto del salmo, mientras al final de cada versculo, o en
ciertos puntos determinados, el pueblo le responde con una breve aclamacin.
Es ste el tipo de canto salmdico ms antiguo de la Iglesia, el nico en uso
hasta el siglo IV, que se relaciona directamente con la tradicin de la
Sinagoga. Los hebreos, por regla, ejecutaban as los salmos en las funciones
del templo. Tenemos un tpico ejemplo en el salmo 136 cantado por el gran
coro de los msicos en la dedicacin del templo, a cada versculo del cual se
aclamaba con las palabrasquoniam in aeternum misericordia eius. Esta frase
final formaba una especie de estribillo, con el cual el pueblo responda a la
primera parte del versculo. El uso salmdico, iunto con las respuestas
intercaladas por el pueblo, es, por tanto, un antiguo uso judaico, que, por un
hecho fcil de explicarse, pas al servicio litrgico de la Iglesia primitiva. El
solista comenzaba por enunciar el ttulo del salmo que estaba para cantarse,
despus se desgranaban con ritmo meldico cada uno de los versculos, a cada
uno de los cuales respondan todos los fieles con una frase estribillo siempre
igual, sacada generalmente del principio o del final del salmo mismo o que
expresa una especial sentencia, o con una frmula aclaratoria,
como Benedictas Deus, Amen, Alleluia. Ya en tiempo de San Pablo, los
extranjeros y los que no saban seguir la oracin dicha o cantada por el solista
respondan Amen. Numerosos testimonios de los escritores de los siglos IV y
V atestiguan la difusin en toda la Iglesia, tanto de Occidente como de
Oriente, de la salmodia responsorial tanto en el oficio como en la misa.
Nuestro misal ha conservado un antiguo ensayo en el canto de los tres
nios, Benedictas es, los sbados de las tmporas, a cada versculo del cual se
repite: Et laudabilis et gloriosas in saecula. A causa de estas respuestas
intercaladas del pueblo, el salmo as ejecutado era llamado psalmus
responsorius, y la salmodia relativa, cantas responsorius. As, en efecto, se
expresa Eteria a propsito del oficio nocturno celebrado en Jerusaln: psalmi
respondentur. No hay duda de que la ejecucin del salmo responsorial

requera en el cantor una pericia musical no comn. Era su obligacin, bajo la

gua de ciertas melodas tradicionales, ejecutar el canto con modulaciones de
voz ms o menos complicadas segn su habilidad personal y la solemnidad
litrgica. Pero hay que observar que los salmos responsoriales del oficio
deban tener una lnea meldica mucho ms simple de lo que requera el
solemne Psalmus Responsorius ejecutado durante la misa. San Agustn, en
efecto, refiere que San Atanasio haca salmodiar en Alejandra al lector
con una inflexin de voz tan moderada, que pareca ms bien una lectura
que un canto. Parecida deba ser la prctica en las iglesias de frica, porque
el mismo santo Doctor registra el mismo reproche hecho a los catlicospor
los donatistas quod sobrie psallimus in Ecclesia divina cntica prophetaram.
Todo esto deja suponer que las primitivas formas meldicas de la salmodia
responsorial deban de ser muy sencillas; mientras ms tarde, como atestigua
San Agustn, el desarrollo del arte musical haba adornado el Salterio davdico
con las ms suaves cantilenas.
No debe maravillar si, para precaverse de estos peligrosos adornos del arte, el
canto fuese tenido por sospechoso en algunos ascetas ms rgidos y en algunas
reglas monsticas. Psalmum dicas in ordine tuo escriba San Jernimo al
monje Rstico in quo non dulcedo vocis, sed ments ajjec-tus guaeritur;
y ms tarde, las constituciones cartujanas amonestan: Quia boni monachi
officium est plangere potius quam cantare sic cantemus voce ut planetas non
cantas de-lectatio sit in corde. Con todo esto, la Iglesia en todo tiempo
permiti que los salmos revistiesen un digno aunque austero vestido musical.
Casiodoro (+ 570) interpretaba exactamente el pensamiento cuando escriba:
"Los salmos deleitan nuestras vigilias. Mientras los coros salmodian en el
silencio nocturno, la voz humana levanta a Dios un canto meldico, y con
palabras moduladas con arte nos levanta hasta aquel de donde viene la
palabra divina para la salud del gnero humano."
La salmodia responsorial en el oficio fue en seguida suplantada por el nuevo
canto antifnico, ms sencillo, ms breve, ms prctico. Encontramos los
ltimos vestigios en la regla de San Benito, la cual prescribe en el tercer
nocturno del oficio dominical tria cntica de "Prophetarumn... quae cntica
cum Alleluia psallantur (c.ll). En cambio, en la misa, el Psalmus
Responsorius se mantuvo por largo tiempo; y, aunque mutilado en gran parte
de sus versculos, conserva todava la bella fioritura de los antiguos melismas.
La salmodia antifnica.
La antfona est constituida substancialmente por el canto alternado de los des
coros, que se responden mutuamente en la ejecucin meldica del salmo.
Difiere de la salmodia responsorial porque, mientras la caracterstica de sta
consiste en el solo salmdico de un cantor, al cual responde el pueblo, en el

canto antifnico son, por el contrario, dos grupos corales que se

responden recprocamente.
La antfona tiene precedentes muy remotos. Encontramos ya un clsico
ejemplo en el himno mosaico de accin de gracias Cantemus
Domino, ejecutado por los hebreos, despus del paso del mar Rejo, a dos
coros distintos, que se alternaban, hombres y mujeres. Leemos tambin de
David que haba dividido los cantores del templo en dos coros, los cuales se
respondan mutuamente en el canto de los salmos. El historiador
Scrates hace ascender la institucin del canto antifnico a San Ignacio,
obispo de Antioqua, el cual, "habiendo odo a los ngeles cantar
alternativamente himnos en alabanza de la Trinidad,estableci en la iglesia de
Antioqua esta manera de cantar. La noticia tiene sabor de leyenda; pero, de
los varios elementos dignos de fe, se puede deducir que este sistema de cantar
estuviese en estimacin desde haca mucho tiempo en las iglesias siracas y de
Mesopotamia. De all, en efecto, la tomaron y la implantaron en Antioqua,
hacia la mitad del siglo IV, Diodoro y Flaviano, jefes del partido ortodoxo de
aquella ciudad, para contraponerlo a la antifona de los arrianos. Estos dos
eminentes varones "dividieron a sus fieles ascetas en dos coros, y les
ensearon a salmodiar alternativamente los himnos de David.
Fueron estas piadosas asociaciones de ascetas y de vrgenes, viviendo en
medio del siglo, los que en Antioqua, Edesa y Jerusaln inauguraron el nuevo
canto, el cual, unido a la salmodia de las vigilias cotidianas por ellos
introducidas, dio, como veamos, un impulso inesperado al desarrollo de la
oracin cannica.
La antfona obtuvo entre los obispos y los fieles tales simpatas, adems de
servir tambin, como arma semejante, para combatir los cnticos herticos de
los arrianos, que a la vuelta de pocos aos fue honorficamente acogida por las
principales iglesias del Oriente y del Occidente. Por estas ltimas tenemos
positivos testimonios respecto de Roma, donde fue introducida por el papa
Dmaso; de Miln, llevadas por San Ambrosio en el 386; de la iglesia
africana, segn narra San Agustn. En un principio, el nuevo canto fue
asociado al preexistente canto responsorial, como sabemos por Eteria y por
San Basilio, que describe minuciosamente el desenvolvimiento del oficio
vigiliar en Cesrea en el 375; despus, poco a poco, la salmodia antifnica
substituy a la otra, eliminndola casi del todo. No se puede negar que la
antifona en el oficio se prestaba, mucho mejor que cualquier otra clase de
canto, a mantener despierta la atencin de una gran masa de fieles y para
interesarlos ms vivamente en la oracin salmdica.
Cmo era ejecutado el canto antifnico? Wgner observa justamente que, en
un principio, la antfona deba comprender un alternado de dos coros a voces
dispares, que despus se fundan en uno solo, cantando en octava. Pero

cuando en el siglo IV hizo su ingreso triunfal en la Iglesia, se present solo y

como canto alternado de dos coros; ms an, qued como el nico sentido
anejo a esta expresin. Es despus difcil admitir que desde un principio los
dos coros se alternasen entre ellos cada uno de los versculos y de los salmos
segn el uso actual, ya que una prctica de este gnero supone un
conocimiento no comn de los salmos, que poda verificarse en un pequeo
grupo de ascetas, pero era imposible encontrar en la masa de los fieles, los
cuales muy poco saban del Salterio y difcilmente podan disponer de
cdices.
Para superar la dificultad fue encontrada la antfona, es decir, un breve texto
salmdico, cuya frase meldica era anunciada inmediatamente antes del
salmo, despus repetida por el coro "popular y ms tarde intercalada a cada
versculo o grupo de versculos, ejecutados por los cantores o sacerdotes en
lugar del coro. San Juan Crisstomo, comentando el salmo 117, Confitemini
Domino, al cual los asistentes respondan con el versculo Haec dies quam
iecit Dominas, escribe: "El pueblo no conoce el salmo entero; por esto se ha
establecido que l cante un versculo adaptado que contiene alguna sublime
verdad." Teodoreto. narrando la traslacin de los restos de San Babila, mrtir
en Dafnea, junto a Antioqua, bajo Juliano el Apstata, dice que los que
conocan bien los salmos cantaban los primeros, pero la multitud se limitaba a
responder a cada versculo la antfona Conius sunt omnes qui adorant
sculptilia, qui gloriantur in simulacris.
Este, de todos modos, es el hecho: que, ya en el siglo IV, los salmos y las
antfonas propiamente dichas son recordadas como dos cosas muy distintas; y
desde aquel tiempo en adelante, el estribillo con el cual se alterna el canto
salmdico es llamado antfona, nombre que ha sido conservado hasta hoy.
La antfona, en sus modalidades originales, continu siendo practicada en
Occidente durante una buena parte de la Edad Media. Ya la manera misma con
que entonces eran cantados los salmos y las antfonas, y lo son todava hoy,
presupone la repeticin de la antfona a cada versculo. En efecto, para unir
oportunamente el final del versculo con el comienzo de la antfona se usaban,
por el mismo tono del salmo, varias frmulas de terminacin,
correspondientes a la meloda inicial de la antfona, frmulas
llamadas dijferentiae. Suprimida la antfona intercalada, han quedado en los
libros de canto las variantes finales, que, si meldicamente tienen un valor
relativo, conservan un significado arqueolgico.
Por lo dems, a principios del siglo IX, Amalario, en la descripcin del oficio
nocturno, recuerda seis antfonas repetidas alternativamente por dos coros
despus de cada versculo. Naturalmente, la repeticin de la antfona
prolongaba notablemente el oficio. Para no quitar demasiado tiempo al
trabajo, se comenz, por tanto, a omitir la repeticin; de aqu, poco a poco, se

limit a repetir la antfona cada dos o tres versculos de los salmos de maitines
y laudes, como todava se hace en el salmo 94 en el invitatorio y en el tercer
nocturno de Epifana.
El canto antifnico en el oficio se desarroll de manera distinta al de la misa.
En sta, las llamadas antfonas ad Introitum, ad Offertorium y ad
Communionem fueron instituidas solamente para servir de marco ornamental a
los ritos particulares, la entrada del celebrante, la ofrenda de los dones, la
comunin. Recibieron una frmula meldica muy rica, aunque inferior al
salmo responsorial, porque eran ejecutadas por cantores de profesin, en los
cuales frecuentemente el sentimiento artstico prevaleci sobre el litrgico.
Consiguientemente, la exuberancia musical de aquellas antfonas redund en
desventaja del salmo sobre el cual estaban insertas, as que ste fue olvidado y
reducido a casi nada poco a poco.
En el oficio, por el contrario, la antfona es la cosa principal y no tiene que
adornar ninguna accin litrgica; existe y vive slo para el salmo. Ms an, su
ejecucin qued siempre encomendada a los monjes y a los clrigos, los
cuales saban naturalmente apreciar el sentido litrgico de las formas del canto
y eran tan concienzudos, que no se dejaban llevar a cambios radicales. Si
existi una reduccin, sta no lleg nunca a sacrificar el carcter fundamental
de la antfona, y el salmo qued ntegro.
Merece tambin que se haga resaltar la simplicidad de la salmodia antifnica.
"Aqu ninguno debe prevalecer; las varias formas que poco a poco se suceden
son tales, que todos las pueden sostener, aun los que no tienen voz ni
habilidad especial para el canto. Era sta, en un principio, la caracterstica de
la salmodia antifnica, la cual en el oficio ha quedado siempre inalterada. Las
antfonas, principalmente las ms antiguas, son de hechura simple, cada slaba
del texto lleva una o dos notas, raramente tres; adems, muchas, como las de
los das feriales, son del todo silbicas. Su importancia musical est en el
preparar la frmula salmdica correspondiente, de la cual forman parte como
preludio. El diseo meldico del salmo corresponde al de la antfona, es un
canto-tipo que se ofrece natural cuando varias voces dicen simultneamente,
sin pretensiones, el mismo texto. Su meloda, aun siendo accesible a todos, es
de una simplicidad y una belleza estructural tal, que, cosa verdaderamente
maravillosa, no fatiga, no cansa jams aunque se repita a cada versculo del
salmo. Los tonos antifnicos de los salmos del oficio son de aquellas
creaciones elementales que en su camino a travs de los siglos no han perdido
nada de su frescura y de su fuerza; poseen siempre el secreto del agradar a
millones de corazones y de levantarlos a Dios."
La salmodia directa.

La salmodia directa (psalmus in directum, tractus) consiste en cantar el salmo

desde el principio hasta el fin, siempre a coros alternados, pero sin adiciones
responsoriales o antifnicas. Es el canto salmdico ms sencillo y ms
cmodo. Los primeros que han hablado de l son Casiano y San Benito. Era
un gnero de salmodia que convena particularmente a las comunidades
menos numerosas; s minor congregatio fuerit (psalmi), in directum
psallantur, nota San Benito (c. 17); o cuando sus miembros estuviesen
cansados de las fatigas del da. Probablemente, en este segundo caso, el canto
de los salmos se reduca a un simple recitado, o bien bastaba que un cantor,
aunque fuera menos hbil, ejecutase el salmo con cierta cadencia, sin especial
ornamento meldico. Los presentes lo escuchaban en silencio, sentados,
limitndose a seguir mentalmente el sentido de las palabras. As, segn
Casiano, se haca tambin en los monasterios de Egipto.
San Benito prescribe el canto directo para el salmo 66
-Deus, misereatur nosri, introductorio de las laudes matutinas, indicando que
deba ser ejecutado subtrahendo modice... ut omnes occurrant (c. 17), es decir,
cantando con una discreta lentitud a fin de dar a los monjes tiempo de
encontrarse en coro para el comienzo de las laudes. Tal lentitud no perteneca
ya, por tanto, a la naturaleza de la salmodia directa, como quera Durando,
sino que era slo ocasional. Tambin en las reglas de San Cesreo y de San
Aureliano se alude al psalmus directaneus, como tambin en
el Ordo ambrosiano de Beroldo, una rbrica del cual advierte que debe ser
cantado por dos coros reunidos sin alternarse. Tambin el I OR en la vigilia
pascual, asignando al lector despus de la leccin el cntico Cantemus
Domino, deja suponer que lo ejecutara n directum.
Las Antfonas.
La antfona fue creada teniendo en cuenta una doble funcin musical y
litrgica. Musical, porque designa y prepara el tono en el cual deber ser
cantado el salmo, susceptible, como es fcil de comprender, de varias
melodas. Pero mientras en un principio el salmo cantado deba ser lo
principal, y la antfona lo simplemente accesorio, ms tarde esta ltima se
extendi y se enriqueci, atrayendo sobre s todo el inters musical, y la
cantilena salmdica se redujo a una serie de frmulas
estereotipadas. Litrgica, porque la antfona sugiere el pensamiento
dominante a travs del cual la Iglesia invita a interpretar el salmo. El
salmo 129, por ejemplo, De projundis, etc., forma parte tanto de las vsperas
de difuntos con la antfona Si iniquitates ob-servaveris, Domine... como de las
vsperas de Navidad con la antfonaApud Dominum misericordia... En ambos
casos, la antfona precisa el sentido, o temeroso o confiado, pretendido por la
liturgia con este salmo. La antfona fue por esto justamente llamada la
"clave del salmo."

Podemos clasificar todas las antfonas en cuatro grandes categoras:

a) antfonas salmdicas;
b) antfonas,evanglicas;
c) antfonas histricas;
d) antfonas independientes.
a) Las antfonas salmdicas.
Son aquellas que derivan su texto del mismo salmo que preludian. Tal era el
uso primitivo, todava conservado, salvo raras excepciones, en los oficios
dominicales y feriales. Estas antfonas salmdicas forman breves frases,
sacadas del comienzo del salmo o del versculo ms caracterstico, de modo
que llaman sobre l desde el principio la atencin del que canta. A veces, estas
frases reproducen exactamente el versculo escogido, a veces lo han retocado
algo, a veces, especialmente en las antfonas ms largas, estn hechos con
percopas sacadas de diversos versculos.
Tambin los antiguos oficios vigiliares de Pascua, Navidad, Epifana,
Ascensin, Pentecosts, del triduo sacro y, adems, los comunes de los
apstoles, de los mrtires, de los confesores y de las vrgenes, que haca el fin
del siglo VIII constituan ordinariamente el oficio de los santos, seguan la
regla de las antfonas salmdicas, escogidos o compuestos con el versculo
que mostrase especial relacin con la fiesta. Cuando estaba en vigor la
prctica de repetir la antfona a cada versculo, todo el salmo era as iluminado
por el pensamiento de la solemnidad expresado por la antfona. Aun suceda
esto mejor en el oficio de laudes, en el cual, a diferencia de los maitines o
vsperas, que en tal solemnidad adoptaban salmos propios, se segua el
esquema salmdico dominical. Las antfonas para estos salmos, generalmente
eran sacadas del pasaje evanglico del misterio y tejan casi la cronohistoria.
En la serie de las antfonas salmdicas hay que contar tambin la
aclamacin Alleluia, la cual, no obstante su sentido genrico, est unida
originariamente a muchos salmos. Si como tal no da propiamente la clave
litrgica del salmo que introduce, da, sin embargo, el color a la atmsfera
espiritual en la cual florece el canto de la salmodia. Sola o con otras, o unida a
textos salmodeos, expresa la alegra cristiana del tiempo de Pascua. Pero, aun
fuera de este tiempo, en el siglo IV serva ya de antfona en el acostumbrado
oficio nocturno en los monasterios de Egipto, y de ellos San Benito imit la
norma de su regla (c.9) de cantar los salmos del segundo nocturno ferial y los
tres cnticos del tercer nocturno de la dominica con un Alleluia final. No es
preciso creer, sin embargo, que este Alleluia terminativo fuese una simple

aclamacin, como ahora usamos en el breviario romano. Para los orientales, y

hoy todava en el rito ambrosiano, el canto del Alleluia despus de la leccin
del Nuevo Testamento es un Alleluia muy prolijo y eminentemente
melismtico.
En Roma, desde el siglo VIII, el Alleluia qued como antfona de laudes en
todas las dominicas del ao, excepto la Cuaresma; la Instructio lo atestigua
formalmente. Es desde el principio de aquel siglo cuando las laudes fueron
doradas de antfonas propias.
La extrema sencillez literaria y meldica de las antfonas salmdicas es, sin
duda, indicio de su muy grande antigedad; Gevaert las asigna a los siglos VVI. Si despus se advierte que buena parte de las antfonas vigiliares se
muestran tomadas del comienzo del salmo, es natural suponer que, en un
principio, el praecentor haya adoptado tal sistema con fin esencialmente
prctico; de este modo bastaba el cdice del Salterio, sin tener que recurrir al
antifonario. El hecho de que los antiguos salterios destinados al coro estn
desprovistos de antfonas, puede ser una confirmacin de este procedimiento.
Las antfonas "ad Evangelium."
Tienen una importancia fundamental en la historia de la antfona las antfonas
de los dos cnticos evangelicos, Benedictus y Magnficat, llamados tambin en
los cdices litrgicos antiphonae ad Evangelium, in Evangelio. Es preciso
notar en seguida que en el antiguo oficio, tanto romano como monstico, la
antfona para los cnticos del evangelio (Benedictus y Magnficat), como se
expresa San Benito (c.12), era en las dominicas la
aclamacin Alleluia, cantada tres o cinco veces; en cambio, en las ferias
semanales era una breve frase sacada del cntico mismo. Posteriormente se
quiso en los das festivos adornar el cntico con una antfona propia, cuyo
texto ha sido sacado generalmente de la percopa evanglica del da o de la
solemnidad, muchas veces con singular amplitud, elaborndolo, si es preciso,
mediante oportunas modificaciones. Su composicin meldica y la de la
frmula salmdica aadida a ellos se adorna, especialmente en ciertos das
solemnes, de singular belleza. "Los pequeos ejemplos de inspiracin, que,
mientras expresan con energa los sentimientos sugeridos por la fiesta, se
desenvuelven en una meloda de sublime grandeza y adems de una delicada
interpelacin del sentido de las parbolas." Estos dos cnticos, seguidos de pie
por todos los fieles, que responden a una voz, mientras el santuario est
empapado por los perfumes del incienso, constituyen el apogeo litrgico del
oficio.
El Medievo buscaba la alta poesa repitiendo tres veces la antfona del cntico.
Esta manera de cantar la antfona llambase triumphare o triumphaliter
canere, denominacin muy apropiada tanto por la triple repeticin (fer

jan) como por el carcter festivo. Durando habla de ello como de uso muy
comn. Otra prctica entonces igualmente en boga consista ten cantar los
cnticos con varias antfonas, de mcdo que a cada versculo o grupo de
versculos se cantaba una diferente; escogiendo, del elenco que llevaba el
antifonario, aquellos que tuviesen parentesco o identidad de tono con la
antfona principal. Era una costumbre afn con la antfona primitiva, de la cual
es, ciertamente, uno de los ms antiguos testimonios. Esto resulta no
solamente del hecho de que la liturgia bizantina tiene algo de anlogo, y
precisamente los ms antiguos manuscritos del oficio traen numerosos
ejemplos, sino tambin del nombre que se daba a este uso: antiphonare. odie
antiphonamus es una rubrica que se encuentra muchas veces en los
manuscritos.
Las antfonas histricas.
Pertenecen a esta serie las antfonas que reflejan en su texto algn episodio
de la vida del santo conmemorado en el oficio. Actualmente no son muchas,
pero los antiguos antifonarios traen un nmero mucho mayor.
De ellos pueden considerarse como anteriores a la poca gregoriana los que
tienen el texto sacado de los Evangelios, porque el santo por ellos celebrado
encontraba all las lneas histricas de su vida. Tales son la Virgen, los Santos
Inocentes, San Juan Bautista, San Juan Evangelista, San Pedro y algn
otro, como San Miguel. Ntese, sin embargo, que el antiqusimo oficio de
San Pedro y San Pablo tena exclusivamente antfonas salmdicas y es el que,
substituido despus por un oficio propio, pas a formar el actual Commane
Apostolorum.
Otras antfonas, en cambio, han sido sacadas de las actas de los mrtires,
generalmente aprcrifas, que circulaban en gran cantidad en los siglos V y VI.
Tales son las de San Lorenzo, San Andrs, San Clemente, Santa Ins, Santa
gueda, Santa Cecilia y otros mrtires, compuestas durante el siglo VII o bien
ya insertas en el oficio romano. Estas, generalmente, no tiene meloda propia,
sino que imitan formas meldicas anteriores.
Las antfonas independientes.
Forman una serie aparte, dividida en tipos caractersticos. He aqu los
principales:
a) Las antfonas mayores o de Adviento, que, evocando lricamente las ms
importantes figuras mesinicas, preparan inmediatamente a la fiesta de
Navidad.

b) Las antfonas cuyo texto comienza con Hodie, propias de las mayores
solemnidades, que son la imitacin de un tipo anlogo muy comn en las
liturgias orientales. Estos se muestran ya al final del siglo V; antes an si se
tiene en cuenta un praeconio para la Epifana de carcter gnstico del
siglo III. En Occidente, las antfonas y los responsorios Hodie son menos
numerosos; pero algunos presentan el tipo griego, otros estn compuestos
ms libremente, pero siempre sobre el tipo bizantino. Se deben muy
probablemente a los papas griegos y sirios de los siglos VII-VIII.
c) Las numerosas antfonas independientes del salmo, y generalmente con
texto muy desarrollado, traduccin de troparios bizantinos, introducidos,
como los precedentes, en la liturgia latina por los papas griegos de los siglos
VII y VIII. Entre las principales recordaremos las antfonas Sub tuum
praesidium, Adorna thalamum tuum y Ave, grafa plena, de la
Purificacin; Nativitas tua, Dei Gentrix, de la Natividad; Mirabile
mysterium, de la octava de la Navidad; Crucem tuam acforamus, del Viernes
Santo, y otras varias, especialmente del ciclo navideo, cuyos originales
griegos se han perdido, pero que conservan todava todo su sabor oriental.
d) Las cuatro grandes antfonas marianas, de las cuales trataremos en
particular en la tercera parte.
e) Las antfonas per viam, llamadas as porque se cantaban durante las
procesiones de algunas fiestas, como el 2 de febrero y el domingo de Ramos,
y en las procesiones ocasionales. Estas antfonas tienen estilo pneumtico, y
no estn, al menos ahora, acompaadas del canto de un salmo; sin embargo,
en el pasado as lo estaban. El Ordo de San Amando lo declara: S autem via
longinqua fuerit ad ducendum, dicit psalmum cum antiphona.

2. Los Himnos.
Los Precursores de la Himnodia Cristiana.
La inspiracin carismtica, que tanto conmovi a la primera generacin, no
encontr slo los antiguos salmos davdicos para expresar con el canto la ola
de los afectos hacia Cristo, sino en sus encendidas improvisaciones debi
revestir muchas veces las alabanzas a Dios y a Cristo Redentor de nuevas
formas rtmicas y meldicas, llenas de encanto y de eficacia. San Pablo habla
de un carisma de la salmodia,aludiendo precisamente a los cantos nuevos,
inspirados en la solemnidad del momento litrgico, y de himnos y odas
espirituales, como de composiciones sacras poeticecas bien conocidas por los
fieles. Tales composiciones de carcter lrico eran llamadas
frecuentemente psalmi, porque estaban compuestas segn el tipo de los

salmos davdicos. Tertuliano los recuerda como todava frecuentes en su

tiempo en las reuniones para los gapes, y Eusebio cita los testimonies de un
escritor romano de la primera mitad del siglo II, que arguye al hertico
Artemn con la autoridad de los muchos salmos e himnos compuestos por los
fieles desde los primeros tiempos, que cantaban a Cristo, Verbo de Dios. En el
siglo III, estos salmos extrabblicos haban adquirido tanta popularidad, que el
concilio de Antioqua, en el 269, tuvo palabras de reproche para Pablo, obispo
de Salmosata, el cual les haba condenado al ostracismo en su iglesia, "porque
no eran sacados del Salterio de David, sino de origen del todo reciente."
Quizs l se haba decidido a una medida tan rigurosa para suprimir muchas
composiciones poco recomendables desde el punto de vista de la ortodoxia.
Sabemos, en efecto, que los gnsticos de los siglos II y III, como Marcin,
Valentino, Lerace, Bardesano y Armonio, haban compuesto y difundido
largamente un gran nmero de "salmos" herticos, que, con el atractivo de la
meloda, sembraban el error. Poco ms tarde ser sta tambin para Arrio una
de las armas de propaganda ms eficaz He aqu por qu, en la segunda mitad
del siglo IV, el concilio de Laodicea (en. 59) prohibi que se cantasen durante
el oficio litrgico textos (el concilio los llama fisalmi idiavci = privados) que
no fuesen sacados de la Sagrada Escritura. La prohibicin no fue aplicada en
la prctica tan severamente. Muchos obispos permitieron el canto de aquellas
composiciones privadas que revestan de formas selectas y d bella meloda la
doctrina ortodoxa; textos y cantos que despus en la iglesia bizantina se
llamaron troparios, odas y cnones, tomando tanta parte en su brillante
liturgia. Esta postura ms tolerante acab por triunfar; ms an, qued el
sistema adoptado por la Iglesia durante el Medievo, que perdura hasta
nuestros das.
Entre los antiqusimos cantos litrgicos, todos de carcter doxolgico, que
slo muy impropiamente pueden llamarse himnos, mientras no son ms que
oraciones lricas, en prosa, dispuestos con un cierto paralelismo, cuatro son
tradas por las Constituciones apostlicas (c.380), es decir: a) el Gloria in
excelsis Deo, como himno matinal; b) el Alabad,oh nios! al Seor, afn al
anterior, pero ms breve, como himno vespertino; c) el Bendito seas,
Seor, como himno de accin de gracias despus de la comida; d) el Lumen
hilare, como himno lucernal. Otro antiqusimo himno matinal griego es el Te
decet laus,escogido por San Benito como conclusin de los maitines de
domingo.
La Nueva Mtrica Cristiana.
El himno (del griego , derivado de = cantar) era ya definido por
Rufino Laus Dei cum cantu. En esta definicin, como en la ms elaborada de
San Agustn, no se alude claramente a un elemento substancial de la himnodia,
la forma mtrica, si bien sta sea fcilmente supuesta por la forma meldica.

Ms exactamente, por tanto, el Venerable Beda deca: Humnus est laus Dei
metrice scripta.
El himno aparece como tal en la segunda mitad del siglo IV casi
contemporneamente; en Oriente, con San Efrn Sirio y San Gregorio de
Nacianzo; en Occidente, con San Ambrosio. Estos dos ltimos, y, despus de
stos, otros poetas menores, en la composicin de sus himnos siguieron las
leyes tradicionales de la prosodia clsica. Pero la nueva himnodia cristiana no
estaba hecha para quedar vinculada a las formas mtricas y literarias del
clasicismo greco-latino. Deba abrirse un nuevo camino, el de la poesa
rtmica, en la cual el verso se funda no ya sobre la cantidad breve o larga de
las slabas, sino sobre el nmero y sobre el acento tnico de la palabra. Ha
sido sta una victoria de largo alcance y de inmensa ventaja para la Iglesia. Ya
que la poesa cristiana no deba ser preferentemente una pura ejercitacin
literaria para el placer esttico de un grupo de personas cultas, sino la
expresin viva de la colectividad cristiana, que quera cantar los nuevos y
excelsos misterios de la fe en las asambleas litrgicas. Ahora, el pueblo
advierte muy poco la cantidad de las slabas. De correptione vo calium
deca San Agustn e de productione non iudicat; pero, en cambio, movido
por el lenguaje que habla, tiende naturalmente y presta odo mucho mejor al
ritmo acentuado. La poesa mtrica cristiana fue, por lo tanto, originaria y
esencialmente poesa popular.
Por lo dems, es interesante notar cmo tambin los pocos poetas cristianos,
los cuales no abandonaron el antiguo metro cuantitativo, escogieron, por lo
general, formas mtricas muy populares, teniendo cuidado de que el acento
tnico de las palabras coincidiese, en cuanto fuera posible, con el acento largo,
requerido por la mtrica cuantitativa. Las estrofas en dmetros ymbicos,
escogidos por San Ambrosio para sus himnos, gozaron de mucha popularidad
por este motivo; ellos, si bien compuestos segn las leyes de la cantidad,
podan igualmente cantarse rtmicamente; y el pueblo las cantaba as.
La nueva poesa rtmica naci en Siria, y encontr en San Efrn (+ 373) el
primero, ms clebre y ms fecundo poeta. En Occidente fue Auspicio de
Toul (+ 470) el que adopt primero los ymbicos rtmicos, derivacin
del versus saturnias, el metro favorito de la poesa popular profana de los
romanos. Junto con esto era muy comn el versus popiilaris, escogido por San
Hilario para su himno a Cristo.
Adae crnis glriosae t cadci crpors.
El versus populara y el dmetro ymbico son los dos metros en los cuales
fueron escritos la mayor parte de los antiguos himnos cristianos tanto en latn
como en griego; prueba evidente del inters que tena la Iglesia de salir al
encuentro del gusto del pueblo, e indirectamente, a su corazn. No se puede

negar que muchos de aquellos trozos poticos son de escaso valor; pero la
poesa rtmica en su ulterior desarrollo, especialmente despus del 1000,
alcanz tal perfeccin artstica, que gan definitivamente para la propia causa
las lenguas romances entonces nacientes.
La Himnodia Siraca y Griega.
No est fuera de lugar aludir brevemente a la himnodia sagrada siraca y
griega, porque la primera sobre la segunda y ambas a su vez ejercieron no
pequea influencia sobre las formas y sobre el desarrollo de la himnodia
litrgica de la Iglesia occidental.
La himnodia siraca se resume principalmente en la obra potica de San
Efrn, llamado el "Arpa del Espritu Santo." Nacido en Nisibe, sobre el
Eufrates, a principios del siglo IV, se retir hacia el 363 a Edesa, donde
compuso la mayor parte de sus clebres poemas (homilas mtricas e himnos)
con medida rtmica, casi todos para el uso litrgico. Las homilas estn
divididas en estrofas de diversa extensin; el canto de las ms largas estaba
confiado a un coro; el de las ms cortas, que servan de estribillo despus de
los primeros, al segundo coro. Otra particularidad de su poesa es el acrstico;
cada estrofa del himno comienza con una letra del alfabeto (acrstico
abecedario) o bien con letras que forman el nombre del autor. Las
caractersticas de la himnodia siraca fueron en seguida imitadas en Occidente,
como lo prueban los abecedarios de San Hilario de Poitiers (+ 366) y otros
que entraron en la himnodia visigtica e irlandesa. Tambin la liturgia romana
actual le es tributaria con los dos himnos de laudes de Navidad y las vsperas
de Epifana (Hostis Herodes impie segn el texto antiguo) y parte del gran
abecedario de Sedulio. El Gloria, laus et honor, de Teodulfo de Orlens, de la
procesin de Ramos; el himno Audi, iudex mortuorum, de la consagracin del
crisma el Jueves Santo, y el magnfico Pange lingua gloriosi, del Viernes
Santo, son todava cantados segn las grandes formas de la antigua poesa de
la Siria cristiana.
Cuando la poesa siraca, hacia el siglo VII, caminaba hacia la decadencia, la
himnodia griega haba comenzado haca poco su glorioso camino. En realidad,
desde el siglo IV la iglesia bizantina haba tenido sus poetas sagrados, como
San Metodio, San Gregorio Nacianceno, Nono y Sinesio; pero sus himnos,
compuestos segn las reglas clsicas de la cantidad, no entraron en el uso
litrgico donde los troparios, si bien escritos en prosa, representaban
dignamente, por su lirismo y por su canto, la parte potica. Solamente a la
mitad del siglo VI la himnodia griega con el gran Romanos, llamado el
Meldico (+ 560), comienza a adquirir importancia de primer orden en el
campo litrgico literario. Romanos, Sergio de Constantinopla, Sofronio de
Damasco, Andrs de Creta y San Juan Damasceno, que fueron los luminares,
recogieron en sus cantos las nuevas formas de la poesa tnica siraca y

compusieron cnones, troparios, idiomeles y odas, ricos de profunda

inspiracin y animados de un vivo sentimiento de piedad hacia Dios y la
Virgen santa. En la iglesia bizantina, tales producciones poticas, a diferencia
de cuanto sucedi en Roma, penetraron ampliamente en toda la vida litrgica,
tanto que, al menos en el oficio, prevalecieron sobre la prosa misma. Pero
mientras numerosos troparios griegos pasaron durante los siglos VII y VIII al
patrimonio de las liturgias occidentales, la himnodia griega propiamente dicha
qued siempre excluida.

3. Las Lecturas y los Responsorios.

Las Lecturas Escr1tursticas.
Al elemento eucolgico propiamente dicho (salmos, himnos), la Iglesia desde
un principio quiso asociar un elemento didctico, la lectura de los libros
sagrados, a fin de que, segn el aviso de San Pablo el corazn y la mente de
los fieles adquiriesen su alimento espiritual. Por lo dems, sta era la
costumbre juda; ms an, las lecciones escritursticas formaban el ncleo
central del servicio sabtico de las sinagogas. De la lectura pblica de los
libros del Antiguo y del Nuevo Testamento dan testimonio expresamente
escritores de los tres primeros siglos, como San Pablo, San Ignacio, la
epstola a Diognetes, San Justino, Tertuliano, San Hiplito y San
Cipriano. Baste como muestra la afirmacin de Tertuliano: Coimus ad
divinarum litterarum commemorationem. Pero no es fcil distinguir si sus
referencias dicen relacin a la misa o a las sinaxis alitrgicas; es cierto de
todos modos que tales lecturas deban tener lugar en ambas.
En los siglos IV y V, en Oriente, la primera organizacin de la oracin
cannica en los ascetorios de los monasterios admiti solamente la salmodia y
oraciones. Eteria no hace referencia a lecturas hechas durante los oficios
vigiliares de los ascetas en Jerusaln. Pero muy pronto la lectura de los libros
sagrados tuvo su parte en el servicio eucolgico, especialmente durante las
largas vigilias nocturnas de las comunidades monsticas, como ya lo haban
hecho las iglesias seculares. San Basilio de Cesrea (+ 379) lo dice
explcitamente: Ideo et nostra sunt oracula divina, et ab Ecclesia
Dei, tamquam dona divinitus missa, in singuls conventibus legun tur. El
historiador Scrates, su contemporneo, da informaciones anlogas para las
otras grandes iglesias de Oriente. Casiano, alrededor de esta poca, dice que
en los monasterios egipcios de San Pacomio, a los doce salmos del nocturno
seguan dos lecciones, una del Antiguo Testamento, la otra del Nuevo
(excluidos los Evangelios), excepto el sbado, el domingo y el tiempo de
Pascua, en el cual ambas lecturas eran tomadas del Nuevo Testamento.

Para las iglesias occidentales, tenemos solamente el claro testimonio

de Nicetas, obispo de Remesiana (+ 414), en Iliria: (En las vigilias) et
psalmos delectamur, et orationibus regimur et interpositis lectionibus
pascimur. Es muy probable que en Roma se hiciese lo mismo. Ms aun, a
principios del siglo V, no slo el uso litrgico romano admita en la lectura
todos los libros escritursticos, sino aue deba poseer ya una ordenacin o
canon que los asignaba a tiempos determinados. La Vita Melaniae iunioris. de
la primera mitad del siglo V, indica que la salmodia y las lecturas en los
monasterios por l fundados se haca iuxta statutum canonem, es decir, segn
una ordenacin preestablecida, que era la de la Iglesia romana. Por lo dems,
nada ms natural que el que algunos libros o percopas fuesen escogidos para
ser ledos en particulares circunstancias o fiestas litrgicas, como las profecas
de Isaas o de Jeremas, en los das de la Pasin; los Actos, en Pascua y en
Pentecosts. Pero mientras los libros del Antiguo Testamento eran ledos una
vez durante el ao, los Salmos, las cartas de San Pablo y el Evangelio,
anlogamente a cuanto se haca en la misa, se leyeron desde el principio todos
los das sin interrupcin: Psalmi omni tempore, evangelium et apostolum
similiier, dice el Ordo de San Pedro, el ms antiguo de la Iglesia romana
(s.VII).
Cul era la distribucin de las lecturas bblicas en el ciclo anual? Nosotros
conocemos dos esquemas ligeramente diversos, de los cuales, uno (A), el ms
antiguo, consignado en el referido Ordo de San Pedro, de Juan Archicantor,
representa la prctica romana anterior a San Gregorio; el otro (B), contenido
en el Ordo Librorum Catholicorum, fue compilado en las Calas despus de
mitad del siglo VIII, si bien, fuera de Roma, el Ordo antiguo en alguna iglesia
qued todava en vigor. He aqu los detalles de ambos: las lecturas est puesto
una semana antes de Cuaresma, en correspondencia con el principio del
antiguo ao civil republicano. Reagrupndolos segn los varios perodos del
ao eclesistico, tenemos:
Cuaresma: El Pentateuco, o sea los cinco libros de Moiss, Josu y los Jueces,
a los ltimos de los cuales deba unirse el pequeo libro de Ruth. El Gnesis
en esta poca, como en Miln y en Oriente, era ledo cada da en las dos
primeras semanas de Cuaresma.
Semana Santa: Trozos escogidos de las profecas de Isaas y de las
Lamentaciones de Jeremas, unde ad passionem Christi convenit. Es de creer
que antiguamente tena lugar el Jueves Santo una lectura de Joas, como dejan
suponer los libros de Benevento y atestiguan, para Miln, los escritos de San
Ambrosio y, para Verona, un sermn de Zenn.
Tiempo de Pascua: Las epstolas catlicas, los Actos y el Apocalipsis.
El Ordo de San Pedro se ha conformado al uso tradicional de las lecturas de la
misa, que se transparenta todava en nuestro misal.

De Pentecosts a las calendas de diciembre: Los Reyes, Paralipmenos,

Salomn, Judit, Ester, Macabeos y Tobas. Faltan los dos libros de Esdras,
influidos quiz por la duda sobre la canonicidad de los apcrifos homnimos.
De las calendas de diciembre a la Epifana: Isaas, Jeremas y Daniel.
De la Epifana a los idus de febrero: Ezequiel, profetas menores y Job. Es
claro que el profeta Isaas, puesto en diciembre, como preparacin a la
Navidad, ha trado as a los otros libros profetices. Daniel fue cambiado antes
que Ezequiel para que se leyere antes del tiempo natalicio la clebre profeca
mesinica de las setenta semanas. Job fue unido a los profetas quiz porque le
interpretaron como profeta de la paciencia del Mesas.
El Ordo no asigna un tiempo especial a las lecturas paulinas, porque su lectura
era ordinaria durante el ao, omni tempore, siendo asignadas a ellas las
lecciones del tercer nocturno dominical en correspondencia con la epistola de
la misa. Tambin la percopa del evangelio leda en el oficio se relacionaba
con la de la misa.
Las Lecturas Hagiogrficas.
La costumbre de leer en las asambleas cristianas la narracin de la pasin de
los mrtires, se remonta, como ya hemos visto, a la poca subapostlica. Las
relaciones del martirio de San Policarpo de Esmirna (155) y de los mrtires de
Lyn 177) demuestran cunta diligencia pusieron las iglesias en conservar la
memoria de sus gestas y con cunto fervor las recordaban los fieles en la
memoria y en el corazn. Solemnitate martyrum deca San Agustn
exhor-tationes sunt martiriorum. Esto tuvo lugar primero en el oficio de la
vigilia del mrtir, cuando, junto al sepulcro donde reposaba su cadver, se
celebraba la fiesta aniversario; pero ms tarde se introdujo tambin en el
oficio cannico. Encontramos una clara mencin para Roma en la vida de
Santa Melania. Su bigrafo Geroncio, refiriendo haber ledo con la Santa la
narracin de las reliquias de San Esteban, observa que consuetudo erat ei per
vigilias sanctorum quinqu legere lectiones.
No debemos creer, sin embargo, que e) uso fuese muy frecuente, sea porque
tales fiestas eran pocas y de carcter preferentemente local, sea porque el
llamado Decreto gelasiano revela en la Iglesia romana una irreductible
oposicin a las historias annimas novelescas de los santos, que circulaban en
gran nmero en su tiempo. De todos modos, la prctica de las lecciones
hagiogrficas, como elemento ordinario del oficio, encuentra en Roma
confirmacin a principios del siglo VI en la regla de San Benito: In sanctorum
festivitatibus... lectiones ad ipsum diem pertinentes dicantur (c.14). No hay
duda de que San Benito deba tomar de Roma el modesto calendario santoral
y el texto de las lecciones histricas relativas. Es probablemente a este

exiguo passionario al que se refera San Gregorio Magno cuando en el 598,

escribiendo a Eulogio de Alejandra, que le haba rogado le
enviase cunctorum martyrum gesta, responda que nulla (gesta) in Archivo
huius nostrae vel in romanae urbis bibliothecis esse cognovi, nisi pauca
quaedam in unius codicis volumine collecta.

4. Las Oraciones.

La oracin, tanto oral como mental, entraba ampliamente en los cnones

salmodeos de la vida asctica y monstica en los siglos IV y V especialmente
en Oriente; nosotros hemos aludido varias veces a ella. En este captulo
queremos ms bien tratar de los elementos eucolgicos propiamente dichos
con los cuales se inicia y se concluye el oficio.
Las Oraciones Iniciales.
Son tres las oraciones iniciales que tienen visiblemente como fin el preparar el
alma a la oracin y el pedir a Dios la gracia de rezar bien, segn las bellas
palabras de San Agustn: Non laudabunt labia mea, nisi
praecedat (Domine) misericordia tua. Dono tuo te laudabo. Non enim ego
possum laudare Deum, nisi mihi donet laudare se (In ps. 62, 12):
a) La oracin Aperi, Domine, os meum, que no por precepto, sino por simple
devocin (laudabiliter), se suele poner antes de los maitines. Aparece por vez
primera en el siglo XI como oracin privada del celebrante durante el canto
del Sanctus, antes de comenzar el canon. Fue despus acomodada a la
recitacin del oficio, con la aadidura de la clusula ut digne, atiente, ac
devote...
b) El Pater, Ave, Credo. Juan, obispo de Maiuma, en Oriente, en
las Pleroforie, escritas por l alrededor del 515, recomienda el Pater
y el Credo como preparacin inmediata a la oracin. En Occidente se
recitaban la oracin dominical y el smbolo apostlico antes de maitines y a la
hora de prima quiz desde el siglo VII, y ciertamente al final del siglo VIII.
San Benito de Aniano (+ 823) prescribe a sus monjes el decirlas en voz baja
delante del altar; pero probablemente en esta poca deban recitarse tambin
en el oficio romano, porque los salterios de los siglos VIII y IX los traen
ordinariamene. Juan de Avranches (+ 1079) observa que en su tiempo eran de
uso general tambin entre el clero secular. En el breviario de la curia estaba
prescrito solamente el Pater para ser recitado en silencio.

El Ave Mara, el popular saludo a la Virgen, ya desde el alto Medievo se

asociaba naturalmente al Pater noster como afirmacin de la gracia mediadora
de Mara. Un canon del snodo de Odn de Pars (1193) prescribe a los fieles
reunir habitualmente las tres frmulas en su oracin. Naturalmente,
al Ave, como ya decamos, le faltaba todava la segunda parte, Sancta Mara...
c) El versculo Deus, in adiutorium meum intende, Domine, ad adiuvandum
me festina, seguido de la pequea doxologa Glora Patri
y del Alleluia. Constituye la verdadera introduccin a las horas.
La invocacin Deus, in adiutorium... sacada del comienzo del salmo 69, era
de uso comn en la devocin privada desde los tiempos ms
antiguos. Casiano hace un clido elogio, y dice que entre los monjes
egipcios serva de jaculatoria para fomentar en ellos el espritu de
oracin. A l nace referencia Casiodoro, aadiendo que quidquid mariachi
assumpserint, sine huius versiculi trina iteratiorte non inchoent l. San Benito
lo adopt como oracin introductoria a todas las horas, excepto los maitines,
en homenaje al principio por l proclamado en el prlogo de su
regla: Quidquid agendum inchoas, bonum ab Eo perfici instantissima
oratione deposcas; o bien, como alguno ha supuesto, para contraponer a las
tendencias semipelagianas de su tiempo la afirmacin catlica de la necesidad
de la gracia. Pero en maitines, en lugar del Deus, in adiutorium, San Benito
puso el versculo Diomine, labia mea apenes; Et os meum an nuntiabit
laudem tuam, llamado versus aperitionis (salmo 50), en contraposicin
alversus clusor, y el Pone, Domine, custodiam ori mea... (del salmo 140), que
cerraba la boca del monje despus de completas, imponiendo el riguroso
silencio nocturno, tan recomendado en las reglas monsticas.
Las Oraciones Conclusivas de los Nocturnos.
La salmodia de la vigilia tiene una conclusin eucolgica, que consiste en un
versculo a pregunta y respuesta, en la oracin dominical y en una breve
oracin, la cual, sirviendo precisamente de final de los nocturnos, fue
llamada cbsolutio (de absolvere = terminar). Pero, si miramos a los nocturnos
del triduo sagrado, podemos conjeturar que el solo versculo conclua la
oracin salmdica del antiqusimo oficio romano, cuando no se haban
aadido todava las lecturas o al menos faltaban en ciertos das; al versculo
fue unida despus la frmula de la absolutio y, finalmente (s.IX), el Pater
noster.
Sabemos de cierto por Amalario que los francos intercalaban el Pater
noster entre el versculo y la absolutio, mientras que los romanos lo
omitan. El Pater galicano deba ser el resto de la oracin y
correspondiente postracin usada en Oriente y en Irlanda despus de cada
salmo. De todos modos, el uso franco termin por prevalecer tambin en

Roma. Amalario observa todava que, entre los romanos, la frmula de

la absolutio era deprecativa y reclamaba la atencin de los santos:
(Romani) dicunt aliquod capitulum tale quale istud est: Intercedente beato
principe apostolorum Petro, salvet et custodiat nos Dominus. Tenemos
confirmacin de ste en una coleccin del siglo IX que comprende diez de
tales frmulas, todas del gnero; y ms tarde, por Durando, que escribe: Per
praeces, quae dominicam orationem ante lectiones sequuntur, imploratur
Sanctorum intercessio. Las antiguas absoluciones santorales no fueron
admitidas en el breviario moderno; y las cuatro actualmente en uso, que se
remontan al siglo XII, no tienen ya, excepto una, ms que un sentido genrico.
El versculo es una frase breve generalmente salmdica (de donde le viene su
nombre), que imprime de manera vibrante un sentimiento relativo al oficio del
da y a la hora a la que pertenece. Se compone siempre de dos miembros, el
primero de los cuales (versculo) es recitado por un cantor, el otro
(responsorio) es respondido por el coro o por la asamblea. El fin del versculo
es el de despertar de un posible sopor el espritu de los salmodiantes para
resumir el tema dominante de la oracin; por esto encuentra oportunamente su
puesto despus de los nocturnos y se canta en tono ms elevado, con una final
pneumtica caracterstica.
La ndole del versculo era ya precisada por Amalarlo: Talis namque debet
esse omnis versus, ui vel statum officii ad memoriam reducat vel statum
temporis. Vase, por ejemplo, el versculo de los nocturnos feriales: Media
nocte surgebam... o bien: Memor fui nocte...; de Adviento: Egredietur
Dominas...; de Pascua: Surrexit Dominus de sepulcro...; de los apstoles: In
omnem terram...; de Mara Virgen: Elegit eam Deus...
No hay duda de que los versculos pertenecen al ncleo primitivo del oficio
romano, y de ste San Benito deriv el uso en su cursus. Segn una ley muy
antigua de la composicin litrgica, los diferentes versculos de un oficio
festivo no deben ser ms de cuatro, es decir, los de los tres nocturnos y los de
laudes; y stos, como ya decamos, sirven para formar los responsorios breves
de las horas, excepto los de prima y de completas, siempre iguales. De este
modo, se puede decir que los versculos constituyen un elemento conectivo de
todo el oficio festivo, haciendo repetir con insistencia cuatro conceptos que
delinean sintticamente el carcter de la fiesta.
Las Oraciones Conclusivas del Oficio.
Las preces.
La exhortacin de San Pablo a Timoteo (1 Tim. 2:12) que se hagan
obsecraitones, orationes, postulationes, gratiarum actiones pro mnibus
hominibus, pro regibus et mnibus qui in sublimitate sunt, ui quietam et

tranquillam vitam agamus, ha sido la trama sobre la cual desde el primer siglo
se orden la oracin llamada de los fieles, recitada al final de la vigilia
dominical, cuyo eco directo o indirecto vemos reflejarse en los escritos de los
primeros siglos, comenzando por San Clemente Romano y por San Justino.
Esta en la segunda mitad del siglo IV, cuando podemos conocer el formulario,
se nos presenta bajo doble forma, de letana y de colecta; y como tuvo su
puesto de honor en la misa a la clausura de la reunin catequtica de los fieles
antes del sacrificio, as, pasando a las horas cannicas, sirvi de conclusin de
las grandes horas tradicionales, laudes y vsperas.
En Oriente prevaleci el ttulo de letana. Hablan de esto las Constituciones
apostlicas (c.380), San Juan Crisstomo (+ 407) y la peregrina
Eteria, que le describe as su uso en las vsperas en la baslica de Jerusaln
(c.385): Uus ex diaconibus facit commemorationem singulorum, sicut so-let
esse consuetudo. Et dicono dcente singulorum nomina, semper pisinni
plurimi stant respondentes semper: "Kyrie eleison." En Occidente, las preces
en el oficio deban tambin existir al final del siglo IV. Eteria lo hace suponer
cuando dice: Sicut solet esse consuetudo, es decir, la costumbre de sus pases
occidentales. No tenemos sobre el particular otros testimonios positivos, salvo
quiz una alusin del Ambrosister, que la llama regula ecclesiastica y dice
que ea utuntur sacerdsotes nostri. En Roma, segn los Padres del concilio de
Vaison (529), al final del siglo V se haba introducido en laudes y en vsperas
el canto diverso del Kyrie, el cual debi de ser asociado, como en Oriente, a
las preces litnicas.Probablemente, las preces romanas de aquel tiempo nos
son indicadas por San Benito en su regla (526). El distingue netamente
entre litania y supplicatio litaniae. La primera (c. 12.13.17) es prescrita por l
al final de laudes y de vsperas, y designa el formulario tradicional de las
preces, seguido por el Kyrie eleison y el Pater; la supplicatio litaniae, id est
Kyrie eleison (c.9,17), es, por el contrario, asignada al final de las otras horas,
y designa el simple Kyrie eleison repetido varias veces, pero sin otras
aadiduras.
Fuera de Roma, y particularmente en las Galias, las preces en el siglo VI eran
preferentemente de tipo colectivo, en forma de versculos salmodeos, solos o
acoplados, terminados o no con la clusula de las colectas, aui vivs... Nos trae
un ejemplo el antifonario de Bangor (s.VII):
Pro baptizatis:
Salvum fac, populum tuum, Domine, et benedic haereditati tuae et rege eos et
extolle, Domine, illos usque in aeternum. Miserere ecclesiae tuae catholicae,
quam in tuo sanguine redemisti. Qui regnas... O Domine, salvum fac, o
Domine, bene prosperare. Prosperitatem itineris praesta famulis tuis. Qui...

De la presencia de versculos salmodeos en las preces da testimonio en el 506

el concilio de Agde, en Francia, cuando sanciona que in conclusione
matutinarum vel vespertinarum, missarum, post hymnos, capitella de
fDsalmis dicantur (c.30). Este trmino capitella o capitula de psal-mis, o
tambin simplemente capitulum, como leemos en la regla contempornea de
San Cesreo, result sinnimo de preces. El tradicional Kyrie eleison no fue,
sin embargo, excluido, sino que qued como preludio o como apndice de las
preces, dicho solo o, ms comnmente, tres veces y an ms.
En los siglos siguientes, las preces, introducidas tambin en la hora de prima,
asumieron un marcado carcter penitencial con la insercin de versculos
especiales para implorar el perdn de los pecados, y de los
salmos Miserere y De profunds; de ah el nombre de preces flbiles dado a
aqullas por los liturgistas medievales y tambin la costumbre de recitarlas de
rodillas. Por este motivo, desde el tiempo de Amalario fueron excluidas del
oficio pascual, de los domingos y de las fiestas, y ms tarde, en el breviario de
la curia, fueron arregladas en un texto muy prolijo, restringidas al Adviento y
a la Cuaresma.
El breviario de los Menores llevaba tambin un breve formulario de preces
para los domingos y los das ordinarios en prima y completas. Estas han
quedado todava en uso, si bien se muestran menos concordantes con el
tradicional carcter festivo de la dominica.
La oracin dominical.
Era natural que el Pater noster, la frmula cotidiana de la oracin enseada
por Nuestro Seor, tuviese su puesto en la ordenacin de la oracin pblica
de la Iglesia. En efecto, a ejemplo de la misa, en la cual la anfora eucarstica
se concluye con la oracin dominical, tambin el oficio le asign su puesto
conclusivo o porque era considerada como el resumen ideal de toda oracin o,
ms probablemente, para que sirviese para cancelar los defectos ocurridos en
la recitacin del oficio, conforme al pensamiento de las Padres
antiguos, que la consideraron como el cotidianum baptisma, hecho para
cancelar losdebita cotidiana.
Como quiera que sea, es un hecho que, en un principio, todas las horas
terminaban regularmente con el Pater noster. Lo atestiguan desde el principio
del siglo VI el concilio de Gerona, en Espaa (517):mnibus diebus post
matutinas, et vespertinas (horas), oratio dominica a sacerdote proferatur (en.
10), y en Italia, en la misma poca, San Benito, el cual prescribe que
los Agenda matutina vel vespertinadeben terminar con la oratio
dominica, recitada por el abad, as tambin todas las otras horas. Tal deba ser,
sin duda, el antiguo uso romano, que se mantena todava en el siglo XII en la
baslica lateranense, atribuido a una tradicin apostlica: Haec (ecclesia)

escribe Juan Dicono (c. 1170) reservans apostolicam institutionem,

nonnisi Dominica in officiis utitur oratione. Y el Ordo de la misma iglesia nos
da la rbrica: Expleto vero "Kirie" (dicho nueve veces), omnes sub silentio
curvi dicant orationem do-minicam. Oratione vero expleta, hebdomadarius
erigens se dicat sollemniter: "Et ne nos," choro sibi respondente. "Sed libera
nos" (n.3).
San Benito, imitando quiz una costumbre galicana, dispuso que el Pater en
laudes y en vsperas fuese recitado en alta voz, audientibus mnibus, para que
todos entendiesen la frase del perdn, propter scandalorum spinas quae oriri
solent. Pero en las otras horas deba decirse sub silentio, pero alzando la voz a
la penltima peticin et ne nos... a fin de que todos pudiesen responder: Sed
libera nos... Este era precisamente el uso primitivo romano, residuo de la
disciplina del arcano, cuando el Pater, iunto con el smbolo, eran consideradas
frmulas reservadas, de las cuales San Ambrosio deca: Cave, ne incaute
symboli vel domi-nicae orationis divulges mysteria.
Con las preces litnicas, seguidas del Pater, terminaba el oficio antiguo. Hoy
las dos frmulas conclusivas casi han desaparecido, y poco a poco ha sido
substituida, como veremos, por la oracin propia del da.
La colecta y la bendicin.
San Benito no conoci la colecta al final de las horas, al menos en el sentido
moderno que damos a este trmino, ni siquiera el vetusto ceremonial de la
baslica lateranense imitado por l. Pero la Regula(c.II) prescribe al abad, al
trmino de los nocturnos y antes de comenzar las laudes, una frmula de
bendicin: et data benedictione, in cipiant matutinas (laudes), que ha sido
probablemente la primera forma de la colecta con la que hoy termina cada
hora cannica. En el Laterano suceda lo mismo, como veremos. Pero en
seguida aquella conclusin del oficio, siempre uniforme aun en los das ms
solemnes, debi parecer menos concluyente, y se pens, en ciertas fiestas ms
caractersticas, en substituirla con una frmula que sintetizase el pensamiento
de la solemnidad. Es un hecho que los antiguos sacramentanos, comprendido
el leoniano, contienen una serie ms o menos numerosa de Orationes
matutinae vel ad vesperum, puestas generalmente en los das ms solemnes,
las cuales se refieren al misterio de la fe y parecen haber sido hechas para el
oficio. De todos modos, aquello que no podemos precisar para Roma en una
poca muy posterior, lo tenemos claramente declarado para las Galias por
Amalario (f. 850). Este, explicando las clusulas finales de las horas, despus
de haber hablado de las preces, escribe: Postremo surgit sacerdos... et dict
stando orationem. Haec oratio in omni tempore subsequitur; idest, Paschali,
Pentecosts, do-minicis diebus et festis... Quam orationem praecedit salutatio (Dominus oobiscum) et subsequitur benedictio (Benedicamus Domino),
quam et gratiarum actio(Deo gratias) sequitur. Por tanto, en los das de

solemnidadesc, en las dominicas y en las fiestas, pero excluidas las ferias, se

deca ya al final del siglo VIII una colecta en relacin evidente con el misterio
celebrado. La prctica ha pasado despus al oficio romano y al breviario de la
curia.
Es interesante notar cmo el dicho Juan Dicono, que nos ha transcrito el uso
arcaico de la baslica lateranense acerca del fin de las horas, aade: Sunt
praeterea aliae quaedam collectae ad Matutinas vel Vesperas intitulatae,
quae ab Apostlico, vel ab eius septem collateralibus epis-copis tantum, et
non ab alus penitus in ipsa ecclesia dici possunt. "El motivo escribe
Schuster por el cual en el Laterano no era lcito recitar estas colectas,
excepto al papa y a sus cardenales obispos suburbicarios, era el que estas
preces servan precisamente como frmulas de bendicin sobre el pueblo.
Ahora bien: en la catedral de Roma slo el pontfice y sus obispos auxiliares
podan bendecir a los fieles." En efecto, si la oratio super populum de los
sacramentarlos es la antigua frmula de bendicin dada a los fieles al final de
la misa, se explica muy bien cmo el gregoriano, y por esto nuestro misal, en
las ferias de Cuaresma, cuando la misa era celebrada muy tarde, haga recitar
la frmula al final de las vsperas.
A la colecta sigue de parte del coro una invitacin a bendecir al
Seor: Benedicamus Domino! a lo cual todos responden: Deo gratias. Las dos
aclamaciones, como hemos visto, estaban ya en uso en tiempo de Amalario; y
las ricas formas meldicas de las cuales la piedad medieval las ha sacado
demuestran qu importancia litrgica tenan.

Parte III.
Cada Una de las Horas del Oficio.
1. Los Nocturnos.

La oracin nocturna, no desconocida a las almas contemplativas del Antiguo

Testamento se convirti en cristiana por el ejemplo del Hijo de Dios, y de
El pas la prctica a los apstoles y a la Iglesia,que la apreci sobre todas
las horas del cuadrante sacro y la dot de particular carisma litrgico.
La vigilia dominical, en un principio prolongada durante toda la noche o poco
menos (pannuchia), reducida despus a medida ms discreta, no fue
solamente en los siglos de la persecucin una necesidad prctica para
escaparse a fciles sospechas, sino que respondi al sentimiento siempre vivo

de la parusa, que el Seor en las parbolas haba dejado entender que habra
de suceder de noche: Benditos aquellos siervos que el Seor encontrar
vigilantes a su llegada.
Tambin la vigilia ferial, como ciertas horas diurnas, fue puesta en seguida en
relacin histrico-mstica con la vida del Seor, con la noche de la traicin y
de la captura y con aquellas que los discpulos pasaron angustiados y llenos
de incertidumbre de la resurreccin despus de la sepultura. Ms an,
segn Hiplito, la tradicin cristiana (patres nostri) asociaba a la oracin
nocturna la idea de una llamada a reunin de todas las criaturas terrenas y
celestiales para la glorificacin de Dios y de una efusin tcita de su gracia
sobre el mundo.
He aqu por qu la oracin nocturna, a pesar de su gravedad sobre los
sentidos, embriag siempre de su mstica poesa las almas ms generosas; y
todava hoy, en las rdenes monsticas, que la mantienen en su tradicional
esplendor, como en las acensiones solitarias de las almas contemplativas,
nutre y exalta el espritu hacia Dios y lo templa con eficacia insuperable para
las luchas espirituales de la vida. La liturgia encomia justamente el tiempo
dedicado a la oracin nocturna como el ms sagrado: Ut quique sacratissimo
Huius diei tempore; Horis quietis psallimus, Donis beatis muneret.
La primitiva oracin nocturna (vigiliae), traducida a su tiempo, como
narrbamos, en los varios cursus de las iglesias monsticas y seculares, tom
en la alta Edad Media el nombre de Officium nocturnale oNocturnorum. En
Roma, en Miln y en Jerusaln comenzaba a una hora indicada generalmente
con el trmino ad galli cantum, ad gallicinium (pero que no hay que tomarlo
al pie de la letra), y terminaba hacia el alba; a primo gallo usque mane, deca
la nota que en el siglo VII firmaban los obispos suburbicarios romanos. San
Benito prescribe para el tiempo de invierno (del 1 de noviembre a Pascua) la
hora octava de la noche, es decir, alrededor de las dos; para el perodo estival,
la anticipa proporcionalmente. Parece que despus, en ciertas grandes
ocasiones, se volvi a la disciplina antigua ms severa de lapannuchia, porque
los Ordines romani de los siglos VIII y IX prescriben para el oficio nocturno
del triduo sacro: Media nocte surgendum est. Despus, para los monjes, la
prctica de la pannuchia entre el sbado y el domingo era tambin muy
frecuente en Occidente.
La prctica de anticipar los maitines a la tarde del da precedente, que
prevaleci despus del abandono por parte de los clrigos del oficio en
comn, era va conocida en el siglo XII y largamente difundida. El XIV OR de
este tiempo fija los maitines en relacin con las tinieblas a la tarde, de
sero (n.82). Desde entonces la anticipacin de maitines ascendi poco a poco
hasta casi el medioda, a pesar de una justa repugnancia de la Iglesia, la cual
recientemente ha terminado por sancionarla.

La importancia preferente de la vigilia, en contraste con las horas del oficio,

se pona de relieve en la liturgia monstica medieval por una particular
preparacin, que se antepona variadamente segn las diversas reglas
monsticas. Los estatutos de Cluny imponan la recitacin de 15 salmos
graduales, y frecuentemente tambin del grupo de los salmos 134-150,
precedida por una triple oracin a la Santsima Trinidad.
San Benito de Aniano (+ 821) haca realizar antes a sus monjes una visita a
cada uno de los altares de la iglesia, prctica ya en uso en el siglo XII y
despus hecha comn en muchas rdenes religiosas. Algo parecido suceda
tambin en Roma.
Hemos ya aludido a las oraciones preliminares de los maitines, comunes
tambin a las otras horas del oficio; pero la que constituye la introduccin
caracterstica de la vigilia es el invitatorio, as llamado por la frase inicial del
salmo 94, del cual se compone: Venite, exultemus Domino. El salmo, que
quiere ser una fervorosa invitacin universal a todas las criaturas para alabar a
Dios, es cantado responsorialmente, intercalando un breve verso-estribillo por
parte del coro, con el cual se subraya el motivo litrgico del da, que ser
despus desarrollado en el himno. Por ejemplo, Christus natus est nobis.
Venite, adoremus!
El invitatorio como preludio de maitines ha sido, al menos en Occidente, feliz
creacin de San Benito, del cual lo deriv probablemente San Gregorio en el
oficio romano.
Es cierto que el primitivo oficio romano no lo conoca; comenzaba, sin ms,
con el primer salmo de los nocturnos, como sucede todava en el triduo
sagrado y antiguamente tambin en el oficio de difuntos. Otras y mayores
seales de su ausencia en un principio existan todava en tiempo de Amalario
(+ 850), el cual refiere que en Roma, en las fiestas ms antiguas y ms
importantes del ao, se cantaban en San Pedro en la misma noche dos oficios;
el primero, el de la fiesta, careca de invitatorio: Primam (vigiliam) solet
apostolicus facer in initio noctis, quae jit, sin invitatorio; el otro, en cambio,
de la feria, lo tena, segn la costumbre; otra prueba existe en el oficio de la
Epifana, al principio del cual, como es sabido, se omite el invitatorio. Es
evidente que cuando fueron escogidos los salmos de los nocturnos de esta
solemnidad, y esto sucedi ciertamente durante el siglo V, si hubiese existido
el salmo 94 como invitatorio, ste habra sido quitado para no dar lugar a una
repeticin. Si fue escogido este salmo, es prueba de que no se cantaba en un
principio, porque el invitatorio no exista todava. Cuando, despus de San
Gregorio, se introdujo ste en el cursus romano, para evitar una repeticin, se
prefiri dejar el oficio de la Epifana en su forma primitiva, es decir, sin verso,
sin invitatorio y sin himno, como lo decimos todava. Todo esto encuentra
confirmacin en los ms antiguos antifonarios, en los cuales las antfonas o

versculos del invitatorio forman un grupo aparte, no puesto en su lugar, sino

colocado al final, como apndice.
El canto del Venite exultemus, segn San Benito, deba ejecutarse en estilo
antifnico: psalmus nonagesimus quartus cum antiphona. Pero en el oficio
romano se ha convertido en un canto responsorial, o sea confiado al solista,
como ya atestigua Juan Archicantor: cantat statim cui iussum fuerit
invitatorium... ceteris respondentibus. Esto explica la divisin del texto
del Venite exultemus, no en versculos, como en los otros salmos, sino en
estrofas cinco solamente , para dar facilidad al praecenfor de ejecutarlo
ms dignamente. Se notar adems que el texto, todava hoy despus de la
adopcin del salterio galicano, est tomado del salterio romano, como los
textos de las otras antfonas salmdicas, que en los das feriales intercalan el
invitatorio.
Estas antfonas ad invitatorium eran en un tiempo muy numerosas y se
encuentran en abundancia en los libros litrgicos medievales y en los primeros
breviarios impresos. Por fortuna, el breviario de Po V las ha disminuido en
gran parte.
El himno que sigue al invitatorio, y con el cual generalmente est coordinado,
aporta al oficio ferial la impronta precisa de la hora nocturna, y por esto
responde exactamente a su fin. Cambia en cada feria de la semana, pero
esencialmente insiste sobre el concepto de que es preciso arrojar la pereza y el
sueo y levantarse prontamente para dedicarse a la oracin, que se purifique el
corazn de toda mancha y que se pida a Dios el perseverar en el bien durante
toda la jornada.

2. Las Laudes.
ndole y Esquema de las Laudes.
Al surgir un nuevo da, que, despus del reposo nocturno, parece casi un
renacimiento a la vida, el ser humano ha sentido la necesidad de dirigirse a
Dios con un pensamiento jubiloso de alabanza y de gratitud. Las laudes
son la expresin litrgica de este sentimiento, que desde los primeros siglos
forman universalmente el substrato de la oracin oficial, una de las legitimae
orationes impuesta por una costumbre que tiene fuerza de ley, y que en
seguida, como hemos visto, se divulg en las varias iglesias en ritos y
formularios a propsito.
Las laudes, por ser oficio de aurora (matuta), tuvieron el nombre de Agenda
matutina, Matutinorum solemnitas (San Benito), o

simplemente Matutini (psalmi), y ms tarde, laudes, del grupo salmdico

(148-150) que llevaba este nombre y les daba una impronta caracterstica de
alegra y de fiesta.
Con el primer formarse del cursus cotidiano, las laudes fueron el desahogo
natural del oficio vigiliar de la dominica, del cual vinieron a formar la
conclusin. Por eso, en un principio estaban ntimamente unidos, sin
conseguir un oficio distinto. Esto se deduce fcilmente de la relacin de
Eteria, de San Benito y del mismo uso romano, que, en las vigilias arcaicas de
las tmporas, con el canto de las bendiciones (Dan. 3:52) seala naturalmente
la transicin entre el oficio nocturno y la misa matutina de la fiesta. Una seal
de esta antigua conexin se mantiene todava hoy en el oficio coral, que
prohibe la separacin entre maitines y laudes.
Pero posteriormente, con la elaboracin cada vez mayor del cursus, se sinti
la necesidad, despus de los largos nocturnos, de una breve pausa, aunque no
fuese por otra cosa propter necessitates fratrum; las laudes se separaron de la
vigilia y acentuaron su carcter de Officium aurorae, smbolo de la luz
espiritual del mundo, que es Cristo, y memorial de su gloriosa resurreccin,
acaecida al alba del tercer da. Por esto, a diferencia de la vigilia, se
escogieron para formarla aquellos salmos que tenan alguna relacin con la
hora matutina y sugeran sentimientos de jbilo y de alabanza a Dios.
Tambin, en relacin con esto, Amalarlo sealaba una antigua costumbre
romana: Sancta Romana Ecclesia hoc speciatim nobis insinuat per suam
consuetudinem; ipsa enim quotcumque ordine vel numere lectionum viderit
matutam (= aurora) proceder, ut audivi, dimittit nocturnale officium et incipit
matutinale. As que el despuntar del alba era una seal categrica que
truncaba, aunque no estuviese terminado, el oficio vigiliar, para dar paso
inmediatamente a las laudes. Esto lo confirma Juan Archicantor y San Benito,
el cual quiere que los salmos matutinos (= de laudes) se comiencen incipiente
luce.Por lo dems, idntica era tambin la prctica oriental; Eteria lo
atestigua expresamente: lam autem ubi ceperit lucescere, tum incipiunt
matutinos hymnos dicere.
El primitivo esquema salmdico de laudes, en uso en la Iglesia romana,
comienza a conocerse en los siglos III y IV, con alusiones espordicas de
escritores orientales y occidentales, que se precisan y completan en el siglo
sucesivo, de manera que permiten el reconstruirlo con suficiente certeza.
Nosotros lo hemos expuesto ya en la primera parte, pero aqu lo exponemos
ms ampliamente, sirvindonos de los preciosos estudios hechos sobre el
particular por monseor Callewaert.

4. El Oficio Vespertino.
El Lucernario.
Como las laudes son el canto de la Iglesia en la aurora, as las vsperas son el
canto de la puesta del sol, mientras en el cielo comienza a brillar Vspero, la
estrella de la tarde, y en las casas se encienden las luces. De aqu los varios
nombres con los cuales se design a esta hora en los libros litrgicos y la
celebraron los escritores de los primeros siglos: vesperae, agenda o svnaxis
vespertina, duodcima, hora lucernalis, lucernarium, eucharistia lucernalis.
Hemos dicho en su lugar cmo una oracin de la tarde entraba en el programa
religioso de cada fiel como un deber santo, legtima oraffo, tanto ms cuanto
que las tradiciones religiosas, as hebreas como paganas, sugeran a sus
proslitos, al hacerse de noche, un pensamiento e gratitud hacia Dios,
dador de la buena jornada.
Pero, queriendo estudiar los orgenes y el desarrollo del oficio vespertino, no
basta pararse en la expresin de una oracin aun salmdica recitada en
casa, y por esto con carcter del todo privado; es necesario buscar las
primeras formas pblicas. Estas se relacionan con dos elementos primitivos
fusionados: a) el uso judo-cristiano de saludar ritualmente a la luz cuando,
al hacerse de noche, se encenda la lmpara, convertida en seguida en
smbolo de Cristo, luz indefectible, y se daba comienzo a la vigilia
dominical; b) los gapes de la tarde, comunes en los tiempos subpostlicos y
todava ms tarde.
San Hiplito Romano (c.218), describiendo en la Tradito el rito inferendi
lampades in coena congregationis, muestra al dicono, que, en medio de la
reunin de los fieles, enciende la luz, despus de lo cualel obispo pronuncia
una oracin eucarstica, con la cual da gracias a Dios, que, por medio de
Jess, su Hijo, nos ha iluminado revelndonos su luz, que nos ha saciado
con la luz del da y ahora nos da esta luz de la tarde. Prescribe despus que,
terminada la cena, se canten salmos con Allelua y se distribuya a los fieles la
eulogia del pan, que "no es el cuerpo del Seor." Refirindose siempre al
mismo ritual, los llamados Canones Hyppoliti, de la mitad del siglo IV, dicen:
Si gape fit, oel coena ab aliquo pauperibus paratur, die dominica tempore
accensus lucernae, praesente episcopo, surgat diaconus ad acczndcndum.
Episcopus autem orat super eos et eum qui invitavit llos... Psalmos recitent
antequam recedant... Quando autem episcopus sermocinatur sedens...
Diaconus in gape, absent presbytero, vicem gerat presbyteri quantum
pertinet ad orationem et fractionem pais (en.32).
Podemos, por tanto, sostener que el oficio agpico vespertino a principios del
siglo III comprenda tres fases: a) el lucernarium, es decir, el rito de encender

la luz y de santificarla con una frmula eucarstica; b) el gape; c) el canto de

salmos con sermn y oraciones. De estos tres elementos, el primero en
separarse y en decaer fue el gape. Los otros dos se mantuvieron por algn
tiempo alineados el uno junto al otro, hasta que el primero decay a su vez o
se confundi con el tercero, que, asumiendo forma y carcter siempre ms
decididos, constituy el oficio vespertino verdadero y propio.
Del lucernario como oficio distinto y prembulo a las vsperas, tenemos en la
Iglesia antigua testimonios tales como para poder deducir que fuese todava
casi umversalmente practicado al final del siglo IV.Para
Oriente, las Constituciones apostlicas en el libro 8, traen, sobre todo, las
preces lucernales, entre las cuales el salmo 140, Domine, Aclamad ad
Te, llamado por excelencia el psalmus lucernaris; despus las preces
vespertinas, ambas celebradas en una iglesia en presencia del obispo. San
Basilio recuerda la anfora eucarstica pronunciada ad lucernas y, adems, un
vetusto himno, probablemente elLumen hilare, cantado delante de la nueva
luz, mientras el pueblo alternaba a sus estrofas el estribillo
trinitario Laudamus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum Dei. Es
caracterstica despus la narracin de Eteria, que describe los colores
deslumbrantes del oficio de la tarde, realizado en la Anstasis, de Jerusaln,
cuando, en presencia del clero, de los ascetas y de todo el pueblo, del
interior del Santo Sepulcro se sacaba afuera la litrgica luz con la cual se
iniciaba el lucernario, quod appellant hic licinicon, nam nos dicimus
Lucernare, mientras que el aula, de cuya bveda pendan gran numero de
lmparas, era iluminada como si fuese de da: et fit lumen infinitum. Siguen
los psalmi lucernares sed et antiphonae diutius, despus de los cuales llega el
obispo con su clero y se cantan hymni et antiphonae... et unus ex diaconibus
facit commemorationem singulorum sicut solet esse consuetudo. Son los
salmos y las preces de vsperas, que se concluyen con la letana y con la
bendicin episcopal cuando es ya de noche.
En Occidente, en Miln, si el rito del lucernario no puede encontrar un
explcito testimonio en los escritos de San Ambrosio, sin embargo, ha
sobrevivido en la liturgia ambrosiana, en la cual, junto con el canto de los
versculos lucernarios, se enciende todava sobre el altar la luz simblica; en
ciertas fiestas ms antiguas se asocia la oblacin del incienso. Uranio, el
bigrafo de San Paulino de Nola (+ 431), nos hace comprender que el salmo
131 deba formar parte del oficio lucernario; por esto, narrando la agona del
santo obispo, escribe: Quasi ex somno excitatus, Lucernaria devotionis
tempus agnoscens, extensis manibus, lenta licet voce Paravi lucernam Christo
meo Domino decantavit. En Espaa, el lucernario era un oficio bien conocido.
***F.teria, espaola, lo deja entender: Licinicon, nam nos dicimus
Lucernare. Un concilio de Toledo en el 400 ordena no celebrarlo en las
parroquias rurales si al menos un sacerdote y un dicono no presidiesen le
ceremonia, porque nisi in ecclesia non legatur. Entre los cantos de Prudencio,

el sexto, ad mcensum lucernae:Inventor rutilis, dux bone, luminis Qui certis

vicibus tmpora divids, exalta el esplendor de la luz que el pueblo cristiano
ofrece a Dios mientras el astro diurno chaos ingruit horridum. El rito
mozrabe conserva todava, como en Miln, el recuerdo de esta antigua
oblacin de la luz; ya que, despus del triple Kyrie eleison de preludio y
despus del Pater, el dicono canta: In nomine D. N. lesu Christi. lumen cum
pace. El pueblo responde: Deo gratias, y comienza entonces el oficio
verpertino propiamente dicho. Por ltimo, en las Calas, las reglas monsticas
de San Cesreo y de San Aureliano distinguen claramente el lucernarium, con
salmos y antfonas, y la hora de duodcima, es decir, el oficio vespertino.
En cuanto a Roma, el lucernario, a pesar de que haba tenido precedentes
antiguos indiscutibles, como hemos referido antes, en el siglo IV debi caer en
desuso desde haca tiempo; ningn escritor o documento habla, ni siquiera San
Benito, tan afn en su oficio con los usos romanos. Y esto encuentra
confirmacin en el hecho de que, mientras en otras partes el lucernario haba
alcanzado su punto mximo de desarrollo en la fastuosa ceremonia del cirio
pascual con la relativa Laus cerei, que tanto halagaba la vanidad de los
diconos, en Roma de todo esto no se encuentra seal alguna. La Iglesia
romana no conoci la bendicin del cirio de Pascua en su ritual antes del siglo
VII.
"Con el triunfo definitivo de la liturgia romana sobre los ritos galicanos, fuera
de los pases de influencia ambrosiana, desaparece tambin el rito tan
simblico y lleno de poesa del antiguo lucernario, para no sobrevivir ms que
en la vigilia pascual. El ofrecimiento del incienso durante el canto
del Magnficat en las vsperas, segn el cursus romano, viene, casi sin saberlo,
a substituir a la antigua oblacin lucernaria. El incienso vespertino, si bien se
refiere ms directamente al sacrificio de la tarde del Antiguo Testamento, se
inspira, sin embargo, en el mismo concepto que dio origen al lucernario,
queriendo representar, tanto por medio de la luz corno de los perfumes de
aroma rabe, el sacrificio cruento del Calvario, donde, entre los
esplendores de una santidad substancial e infinita, el Pontfice del nuevo pacto
elev al cielo, flameante como una nube de incienso, su oblacin pascual por
la salvacin del mundo."
Las Vsperas.
Como antes decamos, la costumbre de cerrar la terminacin del da dominical
con un oficio salmdico pblico, precedido en muchos lugares, si no en todas
partes, de un gape, es ciertamente anterior a la paz constantiniana. Se
une, por lo dems, a aquella oracin privada vespertina, cotidiana, sugerida
siempre por la Iglesia y practicada efectivamente por los fieles. Adase que,
en la primera mitad del siglo IV, las florecientes congregaciones de ascetas
orientales haban dado un poderoso impulso a la oracin colectiva, que se

convirti despus, con sus atrevidas iniciativas, en oracin pblica y

semioficial; y no sorprender el que, al final del mismo siglo, el oficio de
vsperas se nos presente regularmente celebrado cada domingo, y quiz cada
da, en las iglesias ms importantes del orbe cristiano.
Dejando a un lado el Oriente, nos limitamos a traer como prueba algunos
testimonios sacados de escritores occidentales. Para las Galias, San Hilario de
Poitiers (+ 366) escribe: Progressus Ecclesiae in matutino misericordiae Dei
signurn sunt. Para el frica, San Agustn elogia la costumbre de una seora
que sola dirigirse con sus esclavas a la iglesia ad vespertinos illuc hymnos et
orationes; y en otras partes: Acta sunt vespertina quae quotidie solent. Para la
alta Italia. San Ambrosio dice: Diei ortus psalmum resultat, psalmum resonat
occasus; y en otro lugar, refirindose ms claramente a un oficio celebrado en
la iglesia, escribe: Ut qttotidie procedentes in ecclesiam... ab Ipso (se.
Deo) incipiamus ei in Ipso desinamus.
En el siglo V y a principios del VI, una larga serie de concilios provinciales en
las Galias y en Espaa miran no tanto a establecer, cuanto a poner orden y
uniformidad en la recitacin del oficio, y especialmente en las horas de laudes
y de vsperas. Baste referir lo que sancion en el 506 el concilio de Agde,
presidido por San Cesreo de Arles, que ejerci durante mucho tiempo gran
influencia en las Galias y en Italia superior: Quia convenit ordinem Ecclesiae
ab mnibus aequaliter custodiri, studendum est, ut sicut ubique fit... et hymni
matutiri vel vespertini diebus mnibus de-cantentur; et in conclusione
matutinarum vel vespertinarum missarum ( oficios de laudes y de
vsperas) capitella de psalmis (= las preces) dicantur; et plebs collecta
oratione ad vesperam ab episcopo cum benedictione dimittatur.
De los testimonios aducidcs podemos, por tanto, deducir que, en los siglos IV
y V, el oficio de vsperas era regularmente celebrado cada da en las
principales iglesias de Occidente de la misma forma que las laudes.
Resta por ver el uso de Roma. Hay quien ha opinado recientemente que la
Urbe hasta el siglo VII no conoci en su cursus la hora de vsperas, hora que
ya era celebrada solemnemente en tantas otras iglesias. Pero no parece que tal
opinin tenga en la debida cuenta varios datos importantes.
San Jernimo (+ 420), muy prctico en las costumbres de Roma, enumera las
vsperas entre las horas cannicas que recomienda repetidamente a la piedad
de sus discpulas; a Leta: accensa lucerna reddat sacrificium vespertinum, y a
Demetrades: Praeter psalmorum et orationis ordinem quod tibi hora tertia,
sexta, nona, ad vesperum... semjoer est exercendum. Hablando del monasterio
de Paula, en Jerusaln, donde es cierto que se segua el cursus romano,
escribe: Afane, hora tertia, sexta, nona, vspero, medio noctis per ordinem
psalterium canebant. Del mismo modo obraba la joven Santa Meliana, aun

siendo fiel secuaz de las costumbres romanas. Algo semejante a esto se

encuentra en los dos vetustos sacramentarlos romanos, el leoniano y el
gelasiano, los cuales contienen una serie de orationes ad vesperum,que por su
tenor muestran una evidente pertenencia al oficio cotidiano. Pero sobre todo
se pone de relieve con Callewaert la importantsima contribucin que al
conocimiento del antiguo oficio romano vespertino dio la regla benedictina,
cuyas estrechas relaciones con el cursus de la ciudad son admitidas por todos.
San Benito, del modo de expresarse en dicha regla, deja fcilmente entrever
cules son las particulares novedades o modificaciones por l introducidas en
su cursus monstico en comparacin con las normas comnmente seguidas en
el oficio romano, y que supone conocidas por todos. Ahora bien: analizando la
fraseologa de la regla, resulta que el oficio de vsperas por ella prescrito no
es, salvo determinadas particularidades, un quid novi, aunque presupone la
existencia de un oficio anlogo, del cual depende; oficio que no puede ser otro
que las antiguas vsperas de Roma. Una caracterstica confirmacin de esto la
da el sistema de las antfonas salmdicas relativas a los salmos vesperales, y
ya existentes desde el siglo VI. En el oficio romano, stas forman una serie
compacta e ininterrumpida, mientras en el benedictino se halla truncada y
dispersa como consecuencia de la reduccin de cinco a cuatro de los salmos
de vsperas querida por San Benito.
La Organizacin Salmdica.
A travs de la regla, es, por tanto, posible ascender hasta la forma primitiva
(s.V) del oficio romano de vsperas. Se compona de cinco salmos antifonales,
variables en cada da de la semana, escogidos en el grupo de los salmos que va
del 106, Dixit Dominus, al 147, a excepcin de aquellos ya asignados a otras
horas. El domingo se cantaban los salmos 109-113 (fodava conservados); en
las ferias se continuaba la serie numrica, salvo pocas excepciones, hasta el
147, Lauda lerusalem, que conclua las vsperas del sbado.
La antiguedad de tal orden salmdico la atestiguan todas las fuentes ms
remotas: desde el antifonario de San Pedro y el ordinario lateranense, hasta
Amalario, Juan Archicantor y el uso de la iglesia de Inglaterra, llevado en el
tiempo de San Gregorio Magno por San Agustn de Cantorbery. Una preciosa
confirmacin se encuentra en el vetusto Ordo Vesperarum, que se celebraba
solemnemente en el Laterano el da de Pascua y en toda la octava sucesiva,
cuyas rbricas se han conservado en el I OR. Este no era ms que el
acostumbrado formulario de las vsperas dominicales, acentuado con
particular solemnidad y avivado por una procesin de los neobautizados y del
clero, que haca sucesivamente estacin en el altar de la confesin, cantando
all los salmos 109-111; en el baptisterio, el salmo 112,Ladate pueri; en el
oratorio de San Juan ad vestem, el salmo 13, In exitu, y en el de San
Andrs ad crucem, el salmo 113, repetido una segunda vez.

El esquema salmdico quinario de las vsperas romanas fue modificado por

San Benito reduciendo de cinco a cuatro los salmos, pero manteniendo la
tradicional divisin del Salterio en dos grandes grupos 1-108 (psalmi
nocturnales) y 109-150 (psalmi vespertini). Adems, mientras los romanos no
fraccionaban jams los salmos, aunque fuesen largos, l los dividi en dos o
ms secciones. Pero, y esto argumentan en favor de la prioridad del oficio
romano sobre el benedictino, el salmo 138, Domine probasti me, que, en las
vsperas de la feria quinta, San Benito divide en dos secciones, es cantado, por
el contrario, entero en las vsperas de San Pedro y San Pablo. Y la razn no
puede ser ms que sta: el salmo formaba parte del oficio de los santos
apstoles, tornado por l del antiguo santoral romano y por l dejado intacto,
como era justo, en su tradicin litrgica.

Historia de la liturgia.
Tomo II.
La eucarista y los sacramentos.
Por Mario Righetti.
Para usos internos y didcticos solamente
(Correccin y adaptacin por Carlos Etchevarne)
Contenido:
Parte 1. Origen de la Misa.
1. La "Coena Dominica."
La Cena Ritual de la Pascua. La Institucin de la Eucarista. El
Rito Eucarstico en la era Apostlica. La Eucarista y el gape.
2. Los Orgenes de la Eucarista.
Los Supuestos Antecedentes Judaicos. El Dualismo Litrgico de
H. Lletzmann. Las Pseudo-eucaristas Gnsticas. Las Ofrendas
Sacrificio de Wetter. La Teora Formista. La Teora Sincretista.El
Misterio Cristiano.
3. La Misa Primitiva.
Preliminares. Los Escritos de San Justino. El Ritual Judaico en la
Liturgia Primitiva. La Reunin Litrgica Dominical. Orden de la
Misa Didctica. El Orden de la Misa Sacrifical. Conclusin.
Parte II. La Misa Romana.
1. Nomenclatura, Clasificaciones y Divisiones de la Misa.

Nomenclatura de la Misa. Mlsas del Tiempo, de los Santos, del

Comn de los Santos. Misa Pontifical, Cantada o Solemne y
Rezada. Divisiones de la Misa.
2. Ceremonial de la Misa Pontifical Segn los dos "Ordines" ms
Antiguos.
Las Lecturas. La Presentacin de las Ofrendas. La Consagracin.
3. El Ordinario de la Misa.
El Desarrollo Histrico del "Ordo Missae." El Origen del "Ordo
Missae" Medieval.
La Misa Didctica.
1. El Introito.
Prenotandos. La Preparacin de la Misa. La Salmodia del
Introito. El "Kyrie Eleison." El "Gloria in Excelsis Deo." La
Colecta.
2. Las Lecturas.
Las Lecturas en la Iglesia Antigua. Antiguo Ordenamiento de las
Lecturas. Ordenamiento Gregoriano de las Lecturas. El
Ceremonial de las Lecturas. El Sermn. La Despedida de los
Catecmenos.
3. Los Cantos Interleccionales.
Preliminares. El Responsorio Gradual. El "Alleluia." 5. El
Tracto. El " Credo."
La Misa Sacrifical
1. El Ofertorio.
Nociones Preliminares. La Antigua "Oratio Fidelium." La
Presentacin de los Dones. La Antfona "Ad Offertorium." La
Incensacin de las Oblatas y la Ablucin de las Manos. El
Ceremonial del Ofertorio.
2. El Canon Romano.

Prolegmenos. El Preludio del Sacrificio. La Introduccin

Eucarstica. La "Commendatio" de las Ofrendas y de los
Oferentes. Del Sacrificio. El Ofrecimiento del Sacrificio. La
Doxologa Conclusiva. El "Examen" Final. Los Gestos
del Canon
3. La Historia del Canon Romano.
Preliminares. Los Precedentes del Canon. Los Comienzos del
Canon Romano. Una Tentativa de Reconstruccin del Canon
Arcaico. El Autor del Canon. Los Desarrollos del Canon. La
Refusin del Canon.
4. La Comunin.
El "Pater Noster." El sculo, la Fraccin y la Conmixtin. La
comunin. El Canto de la Comunin. La "Postcommunio." La
Euloga Litrgica. La Conclusin de la Misa.
La Eucarista Sacramento.
1. La Comunin "Extra Misma."
La Comunin a los Moribundos. La Comunin a Domicilio. La
Comunin de los Nios. La Frecuencia de la Comunin. El
Ayuno Eucarstico. Los Elementos Eucarsticos.
2. El Culto al Santsimo Sacramento.
Las Primeras Manifestaciones del Culto "Extra Misma."
3. La misa ambrosiana.
Las Fuentes. Las Procesiones Estacionales. La Misa de los
Catecmenos. La Misa de los Fieles. El Canon. Los Sacramentos y los
Sacramentales.
1. El Bautismo.
Introducion. Origen Cristiano del Bautismo. Su Institucin por
Parte de Jesucristo. El Bautismo en la poca Apostlica. Nocin
del Bautismo Cristiano. La Preparacin al Bautismo. El
Catecumenado. Sus Perodos. La Iniciacin Ritual de los
Catecmenos en los Siglos IV-V. La Iniciacin Ritual de los
Catecmenos en los Siglos VI-VII. Las Observancias Rituales de
los Competentes. Los Escrutinios. El Escrutinio del Sbado

Santo. El Ritual del Catecumenado Despus del Siglo VII. El

Rito Bautismal. Tiempo del Bautismo. La Sagrada Vigilia de
Pascua. La Bendicin de la Fuente. La Ablucin Bautismal. Los
Ritos Postbautismales.
2. La Confirmacin.
Su Institucin Divina. El Ritual de la Confirmacin. El Ministro
de la Confirmacin. Sujeto de la Confirmacin. Los Padrinos.
4. La Penitencia.
La Penitencia en la Iglesia Primitiva. La Institucin Divina. La
Penitencia en la Iglesia Apostlica y
Subapostlica. Conclusiones. El Rgimen Penitencial en el Siglo
III. La Tendencia Rigorstica y sus Mitigaciones. La Disciplina
de la Penitencia. La Penitencia Privada. La Penitencia Cannica
del Siglo IV al VI. La Legislacin Penitencial. Los Pecados
Sometidos a la Penitencia. La Penitencia Pblica. La Penitencia
Privada. Teraputica Espiritual. El Advenimiento de la
Penitencia Privada. Los Libros Penitenciales. La Penitencia
Privada en el Continente. La Confesin Privada. La Penitencia
Pblica. La Confesin Hecha a los Laicos. Falsedades y Abusos
de la Indulgencias.
5. La Sagrada Uncin.
Su Institucin Divina. El leo Sagrado de los Enfermos en los
Primeros Siglos. La Asistencia Cristiana a los Enfermos.
6. El Orden (la Ordenacin).
Nomenclatura. La Institucin Divina del Sacerdocio. Origen y
Desarrollo de la Jerarqua Sagrada. La Jerarqua del
Carisma. Las Fechas de las Ordenaciones. El Acceso a las
rdenes. La Tonsura y las rdenes Menores. La Iniciacin
Clerical. El Lectorado. Los Exorcistas. Los Aclitos. Los
Subdiconos. El Ritual de las rdenes Menores. Las
Diaconisas. Los Diconos y los Presbteros. La Institucin
Apostlica y los Oficios de los Diconos. Los Presbteros. El
Ritual de la Ordenacin. Los Obispos. Orgenes y Funciones del
Obispo. La Consagracin Episcopal.
7. El Matrimonio.

El Ritual Pagano. El Rito Nupcial Cristiano. Las Frmulas

Nupciales.
La Profesin Religiosa.
La "Velatio Virginum." La Dedicacin de las Iglesias. La
Bendicin del Agua. Los Conjuros Contra los Temporales.
Los Sacramentarios Mixtos.
Los Exorcismos.
El Baptisterio. Notas Arqueolgicas.
El Bautismo en el Siglo IV.

Parte 1.
Origen de la Misa.
1. La "Coena Dominica."
La Cena Ritual de la Pascua.
No cabe duda de que el rito observado por Jess en la ltima
cena, la Coena Dominica segn la frase de San Pablo, ha sido el punto de
partida y la norma fundamental sobre la que se ha ido formando la
liturgia eucarstica. De no admitirse este trmino a quo, sera inexplicable la
uniformidad substancial de disciplina que con respecto a la eucarista se
observa, a distancia de un siglo, en todas las principales comunidades
cristianas, hallando su exponente mximo en San Justino (150). Una
evolucin espontnea del culto habra desembocado al cabo de cien aos no
en la unidad, sino en una variedad, por no decir confusin general. Los
evangelistas comprendieron la capital importancia del rito seguido por
Cristo, y lo fijaron en sus escritos con una diligencia que no advertimos en
la narracin de otros hechos evanglicos.
Es necesario, por tanto, estudiar, antes que nada, todo aquello qu sucedi en
la ltima cena desde el punto de vista histrico litrgico, que es el que,
entre otros muchos importantes tambin, nos interesa ms particularmente en
estas pginas.

Las fuentes sobre las cuales entablamos discusin son los Evangelios
sinpticos y la primera Carta de San Pablo a los Corintios (11:24-26), que
nos transmiten el relato de la institucin de la eucarista.
Del examen superficial de los cuatro textos citados se deduce fcilmente que
se pueden clasificar en dos grupos: Mateo-Marcos y Lucas-Pablo. Esto hace
claramente suponer la existencia de dos tradiciones literarias paralelas, que, en
ltimo anlisis, se unen en una fuente comn, constituida por la tradicin
oral de los testigos presenciales, los apstoles. De las dos, la del segundo
grupo, Lucas-Pablo (fuente paulina), es considerada como la ms antigua y
expresiva. Aun dentro de este grupo, el relato de Pablo, despojado de esa
forma simtrica que vemos en el primer grupo (fuente petrina), se suele tener
como el ms antiguo de todos. Es verdad que el Apstol no estuvo presente en
la ltima cena, pero vivi y habl con quienes la presenciaron; y su rectitud
est fuera de toda sospecha. Sea como fuere, el cudruple testimonio de los
documentos del Nuevo Testamento se presenta
substancialmente idntico, formando un bloque compacto, de una autoridad
histrica como no la poseen la mayor parte de los acontecimientos
contemporneos de Cristo.
Un punto preliminar, que, con la mayor parte de los exegetas catlicos, damos
por resuelto es el carcter pascual de la ltima cena. Segn eso, Cristo celebr
en aquella noche memorable la tradicional cena de Pascua. Por consiguiente,
los nuevos ritos que Jess realiz sobre el pan y sobre el vino no fueron
diversos de los que eran propios del ritual judaico de Pascua. Solamente
fueron nuevos en cuanto que recibieron de Cristo un carcter y un contenido
substancialmente distinto.
Veamos de perfilar el cuadro del banquete pascual segn los detalles que nos
han conservado los libros talmdicos.
Al anochecer, una vez que los comensales haban ocupado sus puestos en la
mesa, el cabeza de familia daba comienzo a la cena, llenando una primera
copa de vino tinto, aligerado con agua, y dando gracias con la siguiente
frmula, que se repeta tambin sobre las otras tres copas: "Bendito seas t,
Yav, Dios nuestro, por haber criado el fruto de la vida!" Luego beban todos
esta primera copa y se lavaban las manos.
A continuacin se colocaban sobre la mesa las hierbas amargas, que
recordaban la comida de Egipto, y que las condimentaban con
el choroseh; luego, dos panes amasados con harina de trigo sin levadura
(cimos), y, por ltimo, el cordero pascual, todo entero, asado. Entonces, el
padre de familia, tomando en sus manos los panes, los levantaba en alto,
diciendo: "Este es el pan de la miseria, que nuestros padres comieron en

Egipto. Quien tenga hambre, se acerque! El que tenga necesidad, que venga
y celebre la Pascua!"
Llena una segunda copa, el ms joven de los comensales deba preguntar:
"Por qu esta noche es tan distinta de las dems?" El padre de familia
responda, haciendo un recuento de todas las vicisitudes del pueble elegido
desde Terah, padre de Abrahm, hasta la liberacin del poder de Egipto y la
promulgacin de la ley. Explicaba el significado del cordero, de las hierbas,
del pan cimo, y conclua exhortando a dar gracias al Seor por todo:
"Cantemos, pues, ante El, Aleluya." Y se recitaba la primera parte del Hallel
menor, que comprenda les salmos 112, Ladate, pueri, Dominum, y 113, In
exitu Israel a Egipto,hasta el versculo Non nobis, Domine...; despus beban
todos la segunda copa de vino.
Hecho esto, se lavaban de nuevo las manos, despus de lo cual el cabeza de
familia, tomando uno de los dos panes cimos, lo parta y, habindolo
bendecido con la correspondiente frmula, lo probaba y distribua entre los
presentes, que, a su vez, coman tambin.
En este momento comenzaba la cena propiamente dicha. Se coma primero el
cordero con las lechugas amargas compuestas, y se consuman tambin los
otros alimentos que tal vez se hubieren preparado, advirtiendo, sin embargo,
que el ltimo bocado deba ser de la carne del cordero .
Acabada la cena y lavadas las manos, se escanciaba la tercera copa, que no
poda beberse sino despus de una bendicin especial. Por esto, en los
escritos rabnicos se designa esta tercera copa con el nombre de calix
benedictionis, por razn de la frmula, que tena un marcado carcter de
accin de gracias. A continuacin se daba remate al rito con la cuarta copa, la
ms memorable de todas, llamada precisamente copa de Pascua o copa
del Halhl menor, que constaba de cuatro salmos, a saber: la continuacin del
salmo In exitu desde el versculo Non nobis, Domine; el 114, Dilexi quoniam
exaudiet Dominus; el 115, Credidi propter quod locutus sum; el 116, Laudaie
Dominum omnes gentes, y el 117, Confitemini Domino quoniam bonus. Tras
dos breves oraciones de alabanza al Seor, se entonaba elHallel mayor, que
abarca todo el salmo 135, Confitemini Domino quoniam bonus. Despus del
canto, se recitaba una euloga, a la que todos respondan Amen. Seguidamente
era bendecido el cliz, y, una vez bebido, terminaba la ceremonia con una
eulogia final de accin de gracias.
El rito que acabamos de describir podra esquematizarse de la siguiente
manera:
Bendicin y suncin del primer cliz.

Colocacin en la mesa de las hierbas, panes cimos y cordero.

Exegesis de la noche pascual.
Hallel menor (primera parte).
Suncin del segundo cliz.
Bendicin, fraccin y comida del pan cimo.
Cena
Comida del cordero, hierbas y otros manjares. Conclusin
Lavatorio de las manos.
Bendicin y suncin del tercer cliz (benedictionis).
Hallel menor (parte segunda).
Hallel mayor.
Suncin del cuarto cliz (de Pascua).
Accin de gracias final.
La Institucin de la Eucarista.
En qu momento de la ltima cena instituy Jess la eucarista?
San Mateo y San Marcos la sitan genricamente en el curso del
banquete, manducantibus illis, y casi no suponen intervalo de tiempo entre la
consagracin del pan y la del vino. Lucas y Pablo, en cambio, indican que la
consagracin del vino tuvo lugar postquam coenavit, despus de acabada la
cena, es decir, antes del Hallel mayor; porque, adems, como hacen notar
Mateo y Marcos, Jess, habiendo dicho este himno con los discpulos, sali
del cenculo: Hymno dicto, exierunt... La consagracin del pan tuvo lugar, por
consiguiente, antes de la cena propiamente dicha, cuando el cabeza de familia,
una vez recitada la eulogia sobre el pan cimo, parta ste, coma de l y lo
daba a comer a todos los asistentes. Mateo y Marcos, sin decirlo
expresamente, lo dejan suponer, pues en el relato de la institucin usan para el
pan el trmino benedicens; y, en efecto, la frmula que se pronunciaba sobre
el pan era toda ella de alabanza a Dios: "Seas alabado, i oh Seor!" ... La
consagracin del vino, por el contrario, excluida la cuarta copa, que se beba
despus del Hallel mayor, debi tener lugar al tiempo de beber el tercer cliz,
el cliz de la bendicin, esto es, de la accin de gracias, por razn del

acentuado carcter eucarstico de la frmula empleada para bendecirlo: "Te

damos gracias, oh Seor!.".. Tambin aqu Mateo y Marcos demuestran estar
bien informados, porque no usan ya la palabra benedicens, sino
=gratas agens. A su vez, San Pablo, si bien menos claramente, alude a ello
cuando llama al cliz eucarstico cliz de la bendicin: Calix benedictionis
cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christiesto Para comprender
el aparente contraste entre Mateo-Marcos y Lucas-Pablo y la extraa falta de
referencia en los sinpticos a las distintas fases de la cena pascual, hay
que tener presente una consideracin de capital importancia. Mateo y
Marcos, al referir, bastantes aos despus del suceso, todo lo que haba
acontecido en la ltima cena, no narraron el mero hecho histrico de la
institucin eucarstica, sino que inconscientemente reflejaron en sus escritos
aquella situacin litrgica que haba para entonces cristalizado y que con
frecuencia deba de actuarse ante sus ojos. Puesto que la Iglesia,
desvinculndose muy pronto del judasmo, no tuvo ya inters por el ritual de
Pascua, que consider caducado, sino que de aquel rito, a la sazn superado,
conserv solamente la memoria de los dos momentos que eran para ella de
capital importancia: la consagracin del pan y la del vino. Es verdad que
estos dos hechos litrgicos se haban producido separados; pero ahora, que se
repetan cada semana y acaso cada da, no podan menos de aproximarse y de
seguir el uno al otro. Mateo y Marcos reflejan precisamente esta situacin de
hecho, que se verific bastante pronto en la Iglesia naciente. Consideramos
fundada, por tanto, la indicacin de Weitzcher de que el relato de la
institucin, tal como se halla en los sinpticos, tiene un sabor litrgico. Mas
an, como observa Harnm, la narracin evanglica representa
probablemente la ms antigua forma litrgica de consagracin eucarstica.
El Rito Eucarstico en la era Apostlica.
Segn esto, podemos con verosimilitud reconstruir de la siguiente forma la
celebracin de la eucarista en la era apostlica:
Reunidos los fieles al anochecer en la casa designada (la domus
ecclesiae) para la celebracin de la cena del Seor, toman sitio todos en torno
a las mesas destinadas al efecto. Se ha hecho la separacin de sexos. En el
centro, en el puesto de honor, la mesa reservada al clero. Tomado el gape
fraterno y despus de dar gracias a Dios, los diconos colocan sucesivamente
sobre la mesa, delante del celebrante, el pan y el vino para la funcin
eucarstica.
El celebrante inicia el rito bendiciendo el pan con la frmula judaica u otra
similar y lo consagra con las mismas palabras de Cristo, encuadrndolas
en una frmula histrica, como poda ser la actual:El Seor Jess, la vspera
de su pasin, tom el pan en sus santas manos y, despus de haberlo

bendecido, lo parti y lo dio a sus discpulos, diciendo: Esto es mi cuerpo...

Dicho esto, parte el pan, toma un bocado y lo distribuye a todos los presentes.
Un rito parecido se sigue con respecto al vino. Despus de recitarse una
frmula apropiada de bendicin, el celebrante consagra el vino con las
palabras de Cristo, precedidas de un breve prembulo histrico como ste: De
modo semejante, acabada la cena, Jess tom un cliz de vino, lo bendijo y lo
dio a sus discpulos, diciendo: Este es el cliz de mi sangre... A continuacin,
los diconos dan a beber a todos del cliz. Por lo tanto, las dos especies
eucarsticas se reciban en dos tiempos distintos. Despus de la suncin del
cliz, se recitaba, conforme a la usanza juda, una frmula de accin de
gracias.
De esta simplicidad inicial de rito se pas pronto a una primera fase de
estabilizacin. Los dos ritos de la consagracin, divididos prcticamente por la
comunin, pero idealmente unidos, formando un todo, el convite sacrifical,
fueron luego reunidos, distribuyndose la comunin contemporneamente
bajo las dos especies. Adems, el grafas agens, es decir, la frmula
eucarstica pronunciada por Cristo en la ltima cena, debi de sugerir la idea
de introducir la narracin de la institucin con un prembulo eucolgico
(anfora) que tuviera no slo un contenido teolgico del estilo de las
eucologas judaicas, sino, sobre todo, un contenido cristolgico. Es decir, se
daba a Dios gracias por la creacin y por todos los beneficios (tema
teolgico), aadiendo entre stos el de la redencin por medio de Jesucristo,
su Hijo; el cual antes de su pasin haba tomado el pan, etc. (tema
cristolgico). Es tambin probable, por no decir cierto, que a las palabras
consagratorias se hiciera seguir, segn el mandato de Cristo: Hoc facite in
meam commemorationem... Mortem Domini annuntiabitis, doee veniam, una
anamnesis o conmemoracin de su muerte redentora y de su resurreccin
gloriosa. Y todava podra preguntarse: Se conclua la anamnesis con una
epiclesis, es decir, con una invocacin al Logos o al Espritu Santo, a fin de
obtener que los elementos eucarsticos fueran provechosos a quienes iban a
recibirlos? La respuesta afirmativa es sumamente probable.
Los escritos del Nuevo Testamento, en los que desearamos encontrar amplia
informacin acerca del ritual eucarstico de la era apostlica, son ms bien
parcos en detalles. Con todo, no faltan algunos, si bien en forma fragmentaria.
Por orden de tiempo, encontramos las conocidas expresiones de San Pablo en
la primera a los Corintios, que son las ms antiguas que poseemos, escritas
alrededor del ao 56 57, y que reflejan una prctica bien conocida y
enseada por el Apstol cuando en el 52 53 fundara aquella comunidad. El
quiere conseguir que no frecuenten los banquetes sagrados que solan
ofrecerse en los templos de los dolos, por ser ste un acto intrnsecamente
malo. Y lo explica, demostrando que el comer alimentos ofrecidos a los dolos

constituye una adhesin, una comunin con los demonios; del mismo modo
que comer el pan y el vino consagrados es entrar en comunin con Cristo: El
cliz de la bendicin que nosotros Bendecimos, no es acaso la comunin de
la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo
del Seor? Y poco despus agrega: No podis beber el cliz del Seor y el
cliz de los demonios. Evidentemente, aqu San Pablo nos coloca ante el rito
eucarstico; tenemos una mesa sobre la que estn los dos elementos
sacramentales; una oracin consagratoria recitada por el Apstol sobre el pan
y el vino, una distribucin de uno y otro a los fieles en comunin. Estos sen
los rasgos generales de nuestra misa.
San Pablo en el texto citado, y despus de l San Lucas, al narrar el episodio
de Emas (24:30-35), as como tambin en los Hechos en varios lugares
(2:42; 2:46; 20:6 s.), aluden a una ceremonia vinculada a la comida,
ceremonia denominada fractio pais, o divisin del pan, Qu sentido y
alcance debemos darle?
Es cierto que en las comidas semirituales que hacan los judos se
acostumbraba a partir un pan, es decir, fraccionarlo, para comerlo entre todos
los presentes, como seal de fraternidad y de amistad. La ceremonia no tena
nombre alguno especial, pero iba siempre acompaada de una breve
frmula de accin de gracias a Dios, una eulogia, o, por mejor decir,
una eucharistia. El trmino griego equivale al vocablo hebreo beraah =
bendicin, porque en la prctica rabnica se consideraba bendecida una
cosa si antes de hacer uso de ella se haba dado gracias por la misma. San
Juan, y con l San Mateo y San Marcos, usan precisamente el
trmino para indicar el rito y la frmula de bendicin que
Jesucristo emple en el acto de la multiplicacin de los panes. La primera
generacin cristiana, procedente del judasmo, mantuvo en un principio las
comidas tradicionales en comn, smbolo y vnculo de su unin fraternal; pero
atribuy importancia especial al convite caracterstico, sacramental, que
evocaba la ltima cena del Maestro, y durante el cual se distribua a los
hermanos el pan mstico, como lo haba hecho y haba mandado hacer el
mismo Jess. A este banquete y a este rito se le llam lafractio panis por
excelencia. Tal fue el nombre ms antiguo del rito eucarstico; el
de eucharistia vino algo ms tarde.
Pero hemos de interpretar en el mismo sentido todos los pasajes arriba
citados? Es preciso examinarlos separadamente.
La fractio panis que Cristo resucitado ejecut en Emas ante los dos
discpulos, se cree generalmente que no tuvo carcter eucarstico; debi de ser
la bendicin ordinaria del pan con que iniciaban los judos las comidas
principales. A no ser que queramos dar un significado peculiar a la frase de los
Hechos lo reconocieron al partir el pan, y supongamos que Jess tuviera una

manera especial, conocida de los apstoles, de bendecir el pan, o que en

aquel momento se trasluciese de sus palabras y de su rostro una fuerza o
luz sobrehumanas. Bastante ms interesante para nuestro objeto es el pasaje
de los Hechos 2:42: Perseveraban en or la enseanza de los apstoles, en la
vida comn, en la Fraccin Del Pan y en la oracin Si esta fraccin del
pan debiera significar una comida ordinaria, no habra por qu insistir en que
los fieles eran perseverantes, ni por qu insertarla entre dos actos
eminentemente litrgicos, como son la predicacin de los apstoles a los
miembros de la comunidad, es decir, a los bautizados, y la oracin en comn.
Aqu se trata, sin duda, de una comida litrgica, que no puede ser otra sino la
eucarista.
Menos significativa, a nuestro juicio, se nos presenta la misma frase en el
versculo 46 del mismo captulo: Todos acordes acudan con asiduidad al
templo, partan el pan en las casas y tomaban su alimento con alegra y
sencillez de corazn, alabando a Dios en medio del general favor del pueblo.
El contexto de este pasaje hace alusin a la vida familiar de los primeros
fieles, de la misma manera que poco antes, en el versculo 42, se haba hecho
referencia a su vida litrgica, que se desarrollaba en torno a la mesa
eucarstica. Por eso, en armona con el contexto, obsrvese cmo, en las
expresiones frangentes circa domos panem, el trmino sin artculo no
designa "el pan" eucarstico, sino el pan comn; y la frase , en
singular (por ms que la Vulgata emplea el plural domos), tiene un sentido
distributivo, como si dijera "en cada casa," "cada uno en su propia casa."
Consiguientemente, la fractio pais de que se habla en el versculo 46, o bien
se refiere, como juzgamos ms probable, al alimento cotidiano que
alegremente cada cual tomaba en su casa, o bien, si se prefiere la
interpretacin tradicional, a la eucarista, pero asociada a un rito agpico.
La primera descripcin de un rito ciertamente eucarstico la hallamos en los
Hechos de los Apstoles 20:6 s. La reunin eucarstica tiene lugar en Trade,
donde se acostumbra ya a celebrarla regularmente el primer da de la semana,
el domingo, una sabbathi. Tiene una finalidad esencialmente litrgica: ad
frangendum panem; que podramos traducir: a confeccionar la
eucarista. Interviene en la reunin San Pablo, y l mismo celebra el rito. La
sala donde tiene lugar la reunin est situada en el tercer piso de la casa y se
halla profusamente iluminada. El Apstol deba partir al da siguiente, y acaso
per eso se entretiene ms de lo acostumbrado hablando; acaso tambin por el
incidente ocurrido al jovencito Eutiquio. Por fin, pasada la medianoche,
consagra la eucarista y, frangensque panem et gustans, tomndola l primero,
la distribuye quizs a tcdos, y disuelve la reunin, prximo ya el amanecer.
La Eucarista y el gape.

Lo que hasta aqu llevamos dicho, se refiere al rito esencialmente

eucarstico. Pero los textos del Nuevo Testamento y los de la era
subapostlica atestiguan indiscutiblemente que, si no en todas partes, al menos
en muchas comunidades, por abuso o de buena fe, la Coena Dominica iba
unida o, meljor dicho, formaba la conclusin de una comida, en cierto modo
ritual, llamada gape (amor, convite de caridad), que se haba introducido con
el fin de repetir lo que Cristo haba hecho en la ltima cena antes de
consagrar la eucarista. Tena asimismo por objeto asociar en la
conmemoracin de Cristo a todos los hermanos que crean en El, fuesen ricos
o pobres y de cualquier condicin.
El primer testimonio, cronolgicamente hablando, es el ya mencionado de los
Hechos, 2:46, donde se dice que los nuevos cristianos: quotidie... perdurantes
unanimiter in templo Et Frangentes Circa Domos Panem, Sumebant Cibum
cum exultaone et simplicitate coris, collaudantes Dominum Este pasaje,
como observamos antes, no tiene ciertamente toda la precisin y claridad que
seran de desear; pero, si lafradio pais de que se habla se interpreta, como
muchos creen, del pan eucarstico, entonces San Lucas en este lugar quiere
decir que, en la comunidad primitiva de Jerusaln, la celebracin de la
eucarista iba acompaada de un sencillo y alegre convite, en el que se
intercalaban himnos de alabanza al Seor. Indudablemente, sas son las
lneas generales del gape.
Pero el texto clsico es el de la Carta primera de San Pablo a los de Corinto (1
Cor. 11:18-34). Se lamenta el Santo de las divisiones existentes entre aquellos
fieles, motivadas por el diverso modo de celebrar la cena del Seor: Cuando
os reuns, no es ya para comer la cena del Seor; seal de que en algn
tiempo fue para eso. Y el Apstol indica en seguida dnde est la
desviacin: unusquisque enim suam coenam praesumit ad manducandum; et
alius quidem esurit, alius autem ebrius est. Evidentemente, una comida en
tales condiciones no era un convite, una comida en comn, ni mucho menos
una comida de caridad, un gape; lo mismo era que cada uno comiera en su
casa. Numquid aade donos non habetis ad manducandum, et
febendum? aut ecclesiam Dei contemnitis et confunditis eos qui non habent?
Quid dicam vobis Laudo vos? in hoc non laudo. Y, despus de
haber recordado la institucin de la eucarista tal como la aprendi del
mismo Cristo y la gravedad del delito de quien la recibe despus de una
accin indigna, concluye: Itaque, fratres meiy cum conenitis ad
manducandum, invicem expectate. Si quis esurit, domi manducet, ut non in
iudicium conveniatis.
A juicio nuestro, la impresin que se saca de las palabras de San Pablo es que
ste condena no el gape en s, sino los abusos que lo acompaaban. "Es claro
escribe Funk que lo que desea el Apstol no es que el banquete se haga
en las casas particulares, sino que desaparezca esa desigualdad, odiosa e

incompatible con la unidad y la comunin cristianas. De otro modo, cmo

podra lamentarse de que cada cual tome antes de la hora la propia cena
exhortar a los corintios a esperarse mutuamente cuando se renen para comer?
Aqu aparece claramente que no se trata slo de la eucarista, sino de algo
ms. Adems, la celebracin de la eucarista no era funcin de los
particulares; era, pues, intil suplicar a los simples fieles que se aguardaran
unos a otros para la celebracin eucarstica. Estas palabras se entienden
nicamente admitiendo la existencia de una cena costeada por todos, y que
vena a ser, por tanto, una cena comn; esto es lo que entonces no se
observaba en Corinto."
Tales abusos, nada extraos por lo dems, parece se daban tambin en otras
partes. En la carta de San Judas, escrita alrededor del ao 65 despus de Cristo
y dirigida, a lo que parece, a una iglesia de Siria,se censura severamente a
ciertos fieles relajados, que en los gapes observaban una conducta incorrecta,
estando en la mesa sin educacin y no pensando ms que en s mismos. Hi
sunt in epulis oestris rnaculae, convivantes sine more, semetipsos
pascentes. En este texto es donde aparece por vez primera el sugestivo
nombre de gape aplicado al banquete cristiano.
En cuanto a las modalidades del gape, es difcil poder dar una respuesta
precisa, careciendo de datos suficientes por lo menos de la poca que
estudiamos. Sabemos por San Ignacio de Antioqua, que el gape lo
presida el obispo, lo mismo que la eucarista: Non licet sine episcopo
neque baptizare, neque agapen celebrare. La presencia del jefe de la
comunidad, acompaado de su clero, encuadrando el acto en un marco de
oraciones, de cantos populares religiosos, de exhortaciones piadosas, como lo
describe Tertuliano, contribua a mantener el carcter semi-litrgico del
convite. En realidad, ste no tanto serva para saciar el apetito, cuanto a
mantener vivo y hacer eficaz el ejercicio de la caridad. Por eso, San Pablo
haba recomendado que, si alguien se senta acuciado por el hambre, comiera
primero en su casa: s quis esurit, domimanducet.
De conformidad con esta impronta casi sagrada del banquete agpico, el
Apstol deseaba fuesen excluidos de l los pecadores pblicos: cum eiusrnodi
nec cibum sumare (1 Cor. 5:11); asimismo, la oracin tena una parte tan
importante como los manjares. Prueba de ello son las tres hermosas frmulas
contenidas en la Didach (c.910), restos, probablemente, de un antiqusimo
himno cristolgico, y que, segn creemos, se refieren no a la eucarista, como
quisieron algunos, sino al gape. En parte muestran afinidad de conceptos y de
expresiones con frmulas rituales judaicas del tiempo; en parte son originales,
rezumando un suave fervor de fe y un sentido bastante vivo de la
inminente parusa del Seor. Las dos primeras frmulas servan, como dice
la rbrica que las precede, de preparacin, y la tercera, deaccin de

gracias despus del banquete; o bien, como dice Baumstark, de introduccin a

la anfora eucarstica que segua inmediatamente.
Ofrecemos aqu el texto de la ltima, que lleva al final algunas frmulas
litrgicas interesantes: Captulo 10. "Despus de haber comido, dad gracias
as:
Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que has hecho habitar en
nuestros corazones, y por la ciencia, la fe y la inmortalidad que nos has dado a
conocer por medio de Jess, tu siervo; la ti gloria en los siglos!T, Seor
omnipotente, criaste todas las cosas para tu nombre, comida y bebida diste a
gustar a los hombres, a fin de que te den gracias; a nosotros, adems, nos
regalaste un manjar espiritual y una bebida (espiritual) y vida eterna por
medio de tu siervo. Principalmente te damos gracias porque eres poderoso; la
ti la gloria en los siglos! Acurdate, oh Seor! de tu Iglesia para librarla de
todo mal y perfeccionarla en tu amor; renela de los cuatro vientos, una vez
santificada, en el reino tuyo que para ella preparaste; porque tuyo es el poder
y tuya la gloria en los siglos!
Venga tu gracia y pase este mundo! Hosanna al Dios de David! Todo el que
es santo, que venga! El que no lo es, se convierta! Maran atha! Amn."
10. El gape no dur mucho tiempo en la Iglesia, mxime en Occidente, sea
por los desrdenes a los que fcilmente daba ocasin (como en Corinto), sea
por las dificultades prcticas que presentaba al ir aumentado el nmero de los
fieles, se lo separ pronto del rito eucarstico propiamente dicho. Este qued
como el verdadero acto del culto, celebrado el domingo, mientras que el
gape se convirti en una funcin extralitrgica, autnoma, que se tena en
das y horas distintas y, muy probablemente, sin ningn carcter obligatorio.
De hecho, no tomaban parte en l ms que los pobres y el clero, y aun ste,
ms por obligacin que por simpata.
Cundo sucedi esta separacin? Hacia el fin del siglo I, y en alguna iglesia,
algo ms tarde. En Siria, la Ddach, escrita hacia el ao 90, podra ser el
primer testimonio de tal separacin. En Bitinia, en el 114, cuando Plinio el
Joven escribi la conocida carta a Trajano, la separacin era ya un hecho
consumado. La reunin matinal es enteramente eucarstica, al paso que la
agpica tiene lugar ms tarde (rursus coundi). En Alejandra, por el contraro,
en tiempo de Clemente Alejandrino, estn todava unidos gape y eucarista;
lo mismo se deduce de la Epistula A postolorum, redactada hacia el 130140.
En Roma, San Clemente, escribiendo la primera Carta a los Corintios en el 97,
invita a los hermanos a acudir a la iglesia para dar gracias a Dios, sin aludir a
ningn otro deber. Lo cierto es que cincuenta aos ms tarde, cuando San
Justino escribi su famosa Apologa (c.152), el gape haba desaparecido
completamente del rito sacrifical; la prueba es que no hace la menor alusin.

2. Los Orgenes de la Eucarista.

Hasta aqu, basndonos en los datos histricos que nos ofrecen los libros del
Nuevo Testamento, hemos procurado trazar la estructura de la eucarista
apostlica. Hemos hecho notar que la eucarista surgi como consecuencia de
las palabras y de los hechos de Cristo realizados en la ltima
cena; palabras y hechos que, segn su expreso mandato, deban ser reiterados,
como en efecto los reiteraron los apstoles, conmemorando eficazmente
la muerte redentora del Maestro. Este es el origen y sta fue siempre
substancialmente la interpretacin catlica del misterio eucarstico.
Muy diverso es el modo de pensar de la crtica independiente. Sus
representantes que son legin especialmente en Alemania en su mayor
parte se colocan en un punto de vista crtico o filolgico; otros, pocos, de los
cuales nicamente debemos ocuparnos, parten de supuestos histrico
litrgicos, y, rechazando toda relacin entre la ltima cena y la eucarista,
poniendo el origen de sta quin en algn rito de la liturgia judaica, quin en
elementos culturales paganos oportunamente elaborados y cristianizados,
quin, por ltimo, en deformaciones fantsticas de la primitiva tradicin. Pero
la eucarista queda despojada de su esencial carcter de sacrificio en todos
estos sistemas.
Pasaremos revista a las principales de estas teoras para someterlas a una
crtica objetiva.
Los Supuestos Antecedentes Judaicos.
Fue Pablo Drews (1912) de los primeros que lanzaron la hiptesis, ms tarde
adoptada y desarrollada diversamente por Von der Goltz y otros muchos,
segn la cual Jesucristo no celebr en la ltima cena el tradicional banquete
pascual, ni mucho menos instituy un rito nuevo, sino que sencillamente
comi con sus discpulos el llamado Kiddusch, que ms tarde, despus de
haber desaparecido el Maestro, lo repitieron aqullos hasta transformarlo poco
a poco en un rito independiente, la eucarista.
Segn Von der Goltz, los judos acostumbraban celebrar el Kiddusch de la
manera siguiente: la tarde anterior al sbado y a ciertas solemnidades, el
cabeza de familia, antes de la cena, bendice una copa de vino y un pan,
diciendo: "Alabado seas t, Seor, Dios nuestro, que has creado el fruto de la
vid. Alabado seas, Seor, Dios nuestro, que produces el pan del seno de la
tierra." Despus de cada bendicin, el padre de familia toma una parte de lo
que acaba de ser bendecido y pasa lo restante a los comensales. De ordinario,

sin embargo, se reserva una parte del pan bendecido para despus de la cena,
as como tambin un poco de vino; hecho esto, se procede a la cena ordinaria.
Terminada la cena, se recita la gran oracin, de la cual son excluidos los
forasteros, los esclavos y las mujeres, y por medie de la cual se dan gracias a
Dios por la comida y la bebida y por la tierra de Palestina, se celebran los
beneficios recibidos de Dios y se le conjura a que enve al profeta Elias y
acelere los das del Mesas. Todos responden Amen, y entonces se distribuye a
los presentes el pan y el vino guardados al principio.
La prueba de que el Kiddusch fue el tipo ritual en el que se inspir la prctica
eucarstica primitiva est, segn Drews, en la Didach. El domingo, despus
de la confesin de los pecados, los cristianos se renen y toman parte en un
banquete. En primer lugar se bendice el vino, luego el pan, con frmulas en
todo semejantes a las de los judos; viene a continuacin la cena y, una vez
saciados, una oracin de accin de gracias, la cual, como la correspondiente
oracin judaica, asume al final un carcter escatolgico: Maran atha!...
Domine, veni! En este momento se distribuyen los elementos eucarsticos.
La hiptesis de Drews y de su escuela se funda en una interpretacin arbitraria
de los escritos rabnicos y en la confusin de los diversos ritos y frmulas.
La palabra rabnica Kiddusch, que significa santificacin, designa la
ceremonia y la oracin con que los judos proclaman la santidad del sbado y
de algunas fiestas principales, la hora en que, segn el cmputo hebreo,
comenzaban las primeras vsperas de esos das, consagrados al descanso y al
culto. El Kiddusch consista nicamente en beber de una copa de vino
mezclado con agua despus de haber recitado sobre l una doble bendicin: la
primera para el vino y la segunda para el da festivo. Al pan no se hace la
menor alusin. Todava hoy se cumple este rito el viernes por la noche, bien
en casa, bien en la sinagoga. El que preside, toma la copa de vino en su mano
y, despus de recordar los tres primeros versculos del captulo 2 del Gnesis y
de recitar la mencionada bendicin del pan, pronuncia la siguiente:
Para el sbado: "Seas alabado, eterno Dios nuestro, Rey del universo, que nos
has santificado con tus mandamientos, nos has escogido para pueblo tuyo y
por amor nos has otorgado el da santo del sbado en recuerdo de tu creacin.
Este da es, entre las solemnidades, la primera; ella nos recuerda que nos de
las te salir de Egipto, nos escogiste y santificaste entre todos los pueblos y nos
dejaste la herencia de amor el da santo del sbado."
Dicho esto, el padre de familia bebe de la copa y la pasa luego a la mujer y a
los hijos, continuando luego con la cena, si es que la haba.

Que el Kiddusch se celebraba en la forma precisa que acabamos de explicar

est comprobado por la diligente investigacin de Mangenot sobre las fuentes
talmdicas y escritos rabnicos. De dnde, pues, han sacado Drews y
compaa la bendicin del pan y la gran oracin escatolgica? La primera
dice Mangenot no es otra cosa que la consabida bendicin del pan y del
vino antes de comer los das ordinarios; la gran oracin es la que se recitaba al
acabar la cena del da sabtico. Por lo tanto, cmo es posible argumentar
valindose de ritos y frmulas que nada tienen que ver con el Kiddusch?
Adems de esto, como ya dijimos, creemos que Jess instituy la eucarista
durante el banquete de Pascua. Los sinpticos lo dicen demasiado claro para
ponerlo en duda. Adems, stos, con San Pablo, afirman expresamente que la
institucin eucarstica tuvo lugar no antes, sino durante la
cena: manducantibus illis... postquam coenavit... Por otra parte, mientras
el Kiddusch admita solamente una copa de vino, los ms antiguos testimonios
acerca del rito eucarstico San Pablo, los sinpticos, San Ignacio nos lo
describen siempre celebrado con pan y vino. Es verdad que San Lucas
(22:17), antes de relatar la institucin eucarstica, recuerda cmo Jess bendijo
una copa de vino y la ofreci a los apstoles. Podra muy bien tratarse
del Kiddusch. De todas formas, est fuera de toda duda que las palabras de
Cristo al instituir la eucarista no entraban para nada en la frmula
del Kiddusch.
Es inverosmil, por tanto, que los apstoles hayan querido modelar, conforme
a un rito que saban ellos que preceda al banquete pascual, el ritual de la cena
del Seor, insertndolo en la narracin evanglica despus de la misma
cena, postquam coenavit. Si as fuese, habran colocado el gape antes, no
despus de la eucarista.
Habra adems que demostrar cmo un simple rito de introduccin al
banquete, aun suponiendo que ese rito abarcase tambin el pan, se desarroll
en pocos aos, hasta convertirse en la cena del Seor, con la estructura precisa
y el sentido realstico que tiene ya en San Pablo y San Ignacio de Antioqua.
Escribe Reville: "El pan que coman juntos los discpulos restableca
msticamente la comunin de vida que tuvieron un tiempo con el Maestro."
Respondemos: Est bien; pero cmo de una mstica exaltacin puede pasarse
a creer que el pan y el vino bendecidos se han convertido en el cuerpo y la
sangre del Seor y cmo esta fe ha quedado esculpida en tres Evangelios
distintos y en poco tiempo ha sido uniformemente aceptada en las
comunidades de la Siria, de Asia, Grecia, Italia, etc.? Es muy difcil de
concebir. La gnesis de la eucarista no tiene explicacin suprimido el hecho
de su institucin en la ltima cena.
Finalmente, el ejemplo de la Didach no prueba nada. Si es innegable, en las
tres conocidas oraciones, un fuerte sabor judaico, aunque transfigurado

por un profundo sentido cristiano, nosotros, con muchos crticos, lo

relacionamos no con la eucarista, sino con el gape, que constitua el preludio
de aqulla. La precedencia de la oracin del vino sobre la del pan no tiene
importancia; tanto menos cuanto que inmediatamente despus se invierte el
orden, dndose gracias a Dios por haber dado cibum potumque hominibus cd
fruendum.., ncbis aatem splritualem ciburn et potum.
El Dualismo Litrgico de H. Lletzmann.
14. Hans Lietzmann (+ 1943), historiador y liturgista, expuso sus puntos de
vista sobre el origen y desarrollo del rito eucarstico en la obra Misa y cena
del Seor. Segn l, la misa no sera ms que el resultado de la evolucin de
dos elementos, banquete y sacrificio, que surgieron en funcin de des factores
histricos distintos, el uno jerosolimitano y el otro paulino.
El factor jerosolimitano va vinculado a la costumbre, frecuente entre los
pequeos grupos o sociedades de amigos, llamadas chabiirth (en
singular chabrah, de chaber amigo), de hacer
mancomunadamente comidas semirrituales. Una de ellas era la que se haca
la tarde antecedente al sbado, en la cual se bendeca y se parta un pan, que
luego era distribuido entre los amigos. Los apstoles haban constituido con
Jess una asociacin (chabrah), siendo El el jefe reconocido. A El
corresponda en los banquetes rituales bendecir y partir el pan, como en efecto
lo haba hecho en la ltima cena. Una vez desaparecido El, los discpulos, con
el grupo de los primeros fieles, continuaron reunindose fraternalmente en
torno a la mesa, considerando a Jess como si estuviera siempre presente en
medio de ellos bendiciendo y partiendo el pan, mientras ellos esperaban su
prximo retorno. Los elementos del banquete, que simbolizaban la presencia y
la fuerza del Seor, se fueron considerando como santos,similitudo de su
cuerpo y de su sangre; eran tenidos como alimento "pneumtico," y como en
ellos resida el "nombre," es decir, la fuerza del Seor, se les crey capaces de
conferir a quien los tomaba la espiritualidad y la vida eterna.
Lietzmann funda su teora en el examen de las antiguas anforas, tanto
orientales como occidentales. Sobre todo, en la anfora egipcia, atribuida a
Serapin de Thmuis (362), en Egipto, la comarca adonde no lleg la actividad
apostlica de San Pablo. La anfora de Serapin, compuesta hacia la mitad
del siglo IV, representa, segn Lietzmann, el tipo litrgico primitivo y
genuino del rito eucarstico, cuando de la comida tomada en comn estaba
desterrada toda idea de sacrificio, y no la forma actual que presenta la anfora,
que, debido a una reforma posterior, no conserva el orden primitivo. En un
principio no contena las palabras de la institucin, sino solamente el dilogo
que precede al prefacio, el prefacio, el Sanctus y la primera epiclesis. Su
carcter sacrifical consista nicamente en la oblacin de los dones depuestos
sobre el altar, sin ningn entronque con la ltima cena ni con la muerte del

Seor. Avanzando el tiempo, y por el influjo de las doctrinas de San Pablo, se

aadi el relato de la institucin asociado a la anamnesis, y, por ltimo,
tambin la segunda epiclesis, tomada de las liturgias siracas. Adems,
la eucarista primitiva no admita, el vino, sino solamente pan y agua,
puesto que ni Jess ni sus discpulos beban vino. San Lucas lo confirma al
narrar el episodio de Emas, y los Hechos hablan tambin exclusivamente de
pan (fractio pais); lo cual confirman asimismo Las celebraciones eucarsticas
descritas en los ms antiguos apcrifos.
El factor paulino, en cambio, que trae su origen de la prctica enseada por el
Apstol a las iglesias por l fundadas, prctica que aparece en la primera Carta
a los Corintios (c. 11), no fue originariamente ms que la simple repeticin de
la ltima cena juntamente con la conmemoracin de la pasin de Cristo. Ms
tarde, aquel simple banquete, por obra de San Pablo, influido por los
misterios helnicos, acentu su carcter mstico, dio entrada a la idea de
sacrificio, y le fue atribuido un valor expiatorio de perdn de los
pecados. Este tipo paulino hall su exponente en la anfora romana de San
Hiplito. La primera parte de la misma, de carcter exclusivamente
cristolgico e inspirada totalmente en los conceptos paulinos de la carta a los
de Filipos (2:5-11) y de la primera a Timoteo (3:16), desarrolla, en torno al
relato de la institucin, la conmemoracin de la muerte y resurreccin del
Seor. Por el contrario, en la segunda parte, sin trabazn substancial con la
primera, entra ya la idea del sacrificio tal como la expone San Pablo en la
primera a los Corintios (10:10-16). Este segundo tipo constituy la prctica
habitual eucarstica de las numerosas comunidades paulinas y lleg a
suplantar al otro tipo, ms antiguo, de Jerusaln, imponindose a toda la
Iglesia como la liturgia oficial.
La tesis elaborada por Lietzmann no responde a los datos histricos conocidos
y comnmente admitidos. En efecto:
1) El carcter de chabrah, que Lietzmann y, ms recientemente, (**) Dix
atribuyen a la ltima cena, uno de los presupuestos en que funda aqul su
teora, contrasta de plano con las referencias de los sinpticos. Particularmente
San Lucas, que es considerado como la fuente ms antigua y limpia de
influencias eclesisticas, declara expresamente y repetidas veces que Jess en
aquella circunstanciadeseaba celebrar la Pascua. La dificultad de armonizar
la narracin sinptica con San Juan no puede desvirtuar unos datos tan
explcitos.
2) La teora de Lietzmann llega necesariamente a suponer que, antes de la
larga elaboracin que acab al adoptarse el rito eucarstico paulino, transcurri
un perodo de tiempo durante el cual no existi verdadera eucarista. Ahora
bien: esto, como ya lo demostramos, est en abierta contradiccin con los
datos de los Hechos y con la tradicin histrica y dogmtica de la

Iglesia. La primera Carta a los Corintios, escrita alrededor del 55-56 despus
de Cristo, supone la Coena Dominica arraigada ya y celebrada regularmente
en aquella comunidad.
3) La anfora de Serapin contiene en su correspondiente lugar las palabras
de la institucin, lo mismo las relativas al pan como las relativas al
vino. Para demostrar su tesis, Lietzmann se ve obligado a considerarlas como
interpoladas posteriormente, junto con la segunda epiclesis del Logos que
viene inmediatamente despus, y que se enlaza con aqullas. Pero todo esto es
subjetivo y arbitrario. La mayor parte de los crticos ven en la anfora
suficiente homogeneidad y unidad lgica de ideas, y reconocen que la
epiclesis del Verbo no slo es autntica y se encuentra en otros escritos
contemporneos a Serapin, sino que se remonta mucho ms arriba, por lo
menos hasta el siglo II, como luego veremos. Si en ella se encuentran
inserciones posteriores, son precisamente el prefacio, el Sanctus y la primera
epiclesis, aadidas al final del siglo III o a principios del siglo IV, y que
desvan la trayectoria lgica de la oracin
4) Que la eucarista se celebrara primitivamente slo con pan, o con pan y
agua, dista mucho de estar demostrado. No existe antes del 150 ningn
documento escrito o monumental que aluda a una eucarista de este gnero.
Los sinpticos, que, como dijimos, reflejan el uso litrgico de los primeros
decenios de la Iglesia, hablan expresamente de pan y vino. La percopa Lucas
22:20, cuya autenticidad muchos la niegan por omitirla alguncs manuscritos
occidentales, es ciertamente genuina; como tambin lo es la mencin del vino
en San Justino. Los famosos y conocidos frescos de la cripta de Lucina, en
Roma, atribuidos al principio del siglo II, y que representan un canastillo de
panes eucarsticos con un pez debajo, dejan ver claramente entre los nombres
de la cesta un cliz de vidrio con vino tinto dentro. Ni podemos olvidar la
insigne estela de Abercio (principios del s. III), testimonio de una misma
experiencia litrgica desde Roma hasta el Eufrates, y que dice que en todas
partes la fe le ofreci vino bueno, mezclado, juntamente con pan. Es verdad
que los apcrifos en sus pseudoeucaristas hablan de pan y agua; pero porque
son todos de origen gnstico, y ya se sabe que los marcionitas con sus
adeptos, por ideal moral, por encratismo, tenan prohibido el uso del vino,
considerado como algo diablico. La frase frangere panem puede que hubiera
significado alguna vez la accin aislada de partir el pan, como era costumbre
hacer al comienzo de las comidas rituales judaicas, pero en les Hechos (2:42;
20:7), como demostramos antes, designa un todo ms complejo (pars pro
toto), es decir, el rito eucarstico completo, que abarca el pan y el vino. En este
sentido ms amplio, encontramos tambin esa expresin en San Ignacio de
Antioqua, en su carta a los de Efeso, y en la Ddach (c.14).
5) En cuanto a la anfora de San Hiplito, es preciso admitir, por el contrario,
que existe una ntima y lgica relacin entre la primera y la segunda partes,

esto es, entre el relato de la institucin y la idea del sacrificio contenida en la

anamnesis. La oblacin conmemorativa que all encontramos
intercalada: Memores igitur mortis et resurrectionis eius (Christi), offerimus
Tib panem et calicem, Tib gratias agens..., se presenta efectivamente como
consecuencia natural; no se puede ofrecer a Dios el sacrificio si antes no se
inmola la vctima. Lietzmann opina que la anfora de San Hiplito,
precisamente por ser toda ella de sabor cristolgico, es
primitiva. Probablemente hay que decir lo contrario. En ella hallamos
reducido a la mnima expresin aquella accin de gracias al Seor por la
creacin del mundo y del hombre (tema teolgico), que era un concepto
fundamental en los formularios judaicos, y que ciertamente pas a las
frmulas cristianas primitivas, como se deduce por San Justino (Dial, cum
Triph.,41:1) y como puede verse en las anforas orientales antiguas. En
esto, la oracin eucarstica de!a Traditio se muestra expresin personal de su
autor, comenzando a apartarse de la lnea primitiva de la anfora. Es la
primera evolucin romana del canon.
En conclusin: San Pablo no elabor ninguna eucarista personal. La
prctica per l inculcada la recibi de la tradicin primitiva, de la cual l
mismo declara ser un eslabn y que se remonta en su origen hasta el mismo
Cristo. Confrontando los textos Mc. 14:22-25 y I Cor. 1 1:23-26, se
demuestra que ambos tienen como base una nica y uniforme tradicin
eucarstica. San Pablo, por lo dems, proclamaba tener la misma fe, no slo
de las iglesias entre las cuales haba vivido desde su conversin, sino tambin
de las de Judea, que supone tanto como decir de la iglesia madre de
Jerusaln. Esto aparece evidente en la Epstola a los Galatas, no ya slo por
la alusin que hace a su visita a Pedro en Jerusaln (Gal. 1:28), sino ms
todava por su afirmacin de que los fieles de Judea lo consideraban como
apstol de la misma fe profesada por ellos (Ibd., V. 23). Por lo dems, no
hay en los antiguos documentos nada que pueda hacer sospechar ni
remotamente una divergencia substancial tocante a la eucarista, centro
del culto cristiano, entre los apstoles y San Pablo. No hay que olvidar que
San Pablo se convirti solamente tres o cuatro aos despus de la muerte de
Cristo.
Las Pseudo-eucaristas Gnsticas.
Hemos aludido a algunas ceremonias eucarsticas celebradas en los
conventculos gnsticos, y que forman una parte caracterstica de sus libros
apcrifos. No estar de ms decir aqu una palabra de propsito.
El gnosticismo (de = conocimiento, contemplacin superior del
mundo) fue una manifestacin del pensamiento, extraa y a primera vista
indescifrable, que desde los siglos I al III impugn la tradicin
evanglica. Tomando en prstamo del neoplatonismo algunos conceptos

cosmolgicos y del cristianismo otros soteriolgicos, trat de satisfacer las

tendencias sincretistas de aquel perodo histrico, hasta que muri sofocado
por la corriente sana y positiva del cristianismo. No puede negarse la
importancia que el gnosticismo tuvo en la vida de la Iglesia antigua, ni
desconocer el peligro que represent para la ortodoxia aquel movimiento
religioso tan intenso y, aparentemente al menos, tan afn al cristianismo. Pero
tampoco conviene exagerar su trascendencia, como lo han hecho algunos
escritores, segn los cuales parece como si la Iglesia, habiendo presentado
combate al gnosticismo, hubiera evitado a duras penas una fatal derrota
sacrificando a su formidable antagonista la propia integridad doctrinal y
litrgica. Harnack, por ejemplo, no tiene empacho en afirmar que el ritualismo
catlico comenz en el siglo II para oponerse a las liturgias gnsticas y que la
Iglesia logr superarlas tan slo adoptando sus formas litrgicas.
Para comprobar cuan poco de verdad hay en tales afirmaciones, plcenos
trazar brevemente el cuadro de las liturgias eucarsticas gnsticas, cuyos
detalles los hallamos suficientemente expuestos bien sea en los escritos
gnsticos originales que hoy, se conservan, bien en las referencias que los
Padres heresilogos, como San Ireneo, San Hiplito, Tertuliano, San Epifanio,
consignaron en sus obras. La crtica sana reconoce hoy da que tales
referencias son substancialmente atendibles.
Los Acta lohannis, de la segunda mitad del siglo II, nos dan la descripcin
ms antigua de una eucarista gnstica. La escena tiene lugar en Efeso, en
domingo, delante de todos los hermanes reunidos. Comienza con un breve
discurso del apstol, quien aade a continuacin esta oracin:
"Oh Jess! que llevas incrustada esta corona sobre tus cabellos; t, que has
adornado con estas flores la flor imperecedera de tu rostro; t, que nos has
dirigido estas palabras; t, que solo cuidas de tus servidores y eres el solo
mdico que los salvas; t, el nico bienhechor, el nico humilde, el nico
clemente, el nico amigo de los hombres, el nico salvador y justo; t, que
siempre lo ves todo, que ests en todo; Seor, t, que con tus dones y con tu
misericordia proteges a los que en ti esperan; t, que conoces tan bien las
asechanzas de nuestro eterno enemigo y todos los asaltos que nos da; t, nico
Seor, socorre a tus servidores con tu providencia. As sea, Seor."
Acabada la oracin, el apstol pasa a consagrar la eucarista.
"Pidiendo luego el pan, dio gracias de esta manera: Qu alabanza, que
ofrenda, qu accin de gracias, te rendiremos nosotros al partir este pan, sino
tu solo, oh Seor Jess? Nosotros glorificamos tu nombre, dicho por el Padre;
glorificamos tu nombre, dicho por el Hijo; glorificamos tu entrada por la
puerta. Glorificamos tu resurreccin, que tuviste a bien manifestrnosla.
Glorificamos en ti el camino, la semilla, la palabra, la gracia, la fe, la sal, la

piedra preciosa, el tesoro, el arado, la fibra, la grandeza, la diadema; el Hijo

del hombre que nos ha sido revelado, que nos ha dado la verdad, la paz, la
gnosis, la fuerza, la norma, la confianza, la esperanza, el amor, la libertad y el
refugio en ti. Porque t solo eres., oh Seor! la raz de la inmortalidad, la
fuente de la incorruptibilidad y la sede donde radican los eones. T has dicho
todo esto por nosotros para que, llamndote con estos nombres, aprendamos a
conocer tu grandeza, hasta ahora desconocida para nosotros, pero conocida de
los puros y representada en el nico hombre que eres t.
Y, partiendo el pan, lo distribuy a cada uno de nosotros, suplicando a cada
uno de los hermanos que fuesen dignos de la gracia del Seor y de la
santsima eucarista. Y l comi a su vez, diciendo: Que esta porcin me sea
vnculo de unin con vosotros y la paz sea con vosotros, amados mos."
El rito eucarstico aqu descrito, fuera del esquema general homila,
oracin, ofertorio, anfora, comunin , se distingue radicalmente del que en
la misma poca nos delinea San Justino. Aqu la materia del sacrificio es
solamente el pan sin vino ni agua; la anfora va dirigida al Hijo (Jess), y
recuerda la de los Santos Addeo y Maris de Edesa; falta la narracin de la
institucin con las palabras sacramentales, as como tambin toda alusin al
carcter sacrifical del rito: por ltimo, el desarrollo de las ideas sigue un
curso totalmente diverso del que fue el primitivo y despus el tradicional
en la Iglesia.
San Hiplito recuerda a un tal Marcos, originario del Asia, pero que vino
despus a las Galias, discpulo de la escuela gnstica de Valentino. Refiere
cul era su rito eucarstico o, por mejor decir, los procedimientos de hbil
prestidigitador con los cuales evocaba sobre el altar a la Gracia, uno de los
eones supremos de su sistema:
"Con frecuencia, tomando una copa, como si fuese un sacerdote consagrante,
y prolongando la oracin epicltica, lograba hacer que el lquido apareciese
primero de color purpreo y luego rojo claro, de modo que los presentes,
vctimas del engao, crean haber descendido la Gracia, que daba a la bebida
aquel aspecto sanguinolento. A muchos enga aquel impostor, pero ya se ha
convencido y ha cesado. Echaba ocultamente en el lquido unos polvillos
capaces de colorearlo y, charlando, esperaba hasta que se disolviesen.
Entonces l entregaba otra copa llena de aquel lquido a una mujer para que la
consagrase, mientras l permaneca junto a ella con una copa ms grande, pero
vaca. Y, una vez que la mujer la haba consagrado, echaba una parte en su
propia copa y de sta otra vez a aqulla, diciendo estas palabras: "La Gracia,
incomprensible e inefable, que es antes de todas las cosas, Une tu hombre
interior y acreciente en ti su conocimiento depositando en buena tierra el
grano de mostaza. Con estas y otras palabras dejaba en todos los presentes la

impresin de ser un taumaturgo, porque haca llenarse la copa grande con el

lquido de la pequea y la rebasaba abundantemente."
El relato de Hiplito da a entender la poca seriedad, por no usar otro trmino
peor, que reinaba en las iglesias de los gnsticos. La parodia eucarstica de los
marcosianos era todava menos extravagante que la de la secta gnstica de los
ofitas, en la cual la protagonista era una serpiente, smbolo de las divinidades
etnicas. He aqu cmo la describe San Epifanio:
"Alimentan en una cesta a una serpiente, y durante los misterios, poniendo
pan en la boca de la cesta, le hacen salir sobre la mesa. La serpiente, una vez
fuera, dndose cuenta, perspicaz como es, de la necedad de los presentes, se
desliza por encima de la mesa y se enrosca alrededor de los panes. Para ellos
ste es el sacrificio perfecto. Despus, segn me han contado, no slo parten y
distribuyen los panes baboseados por la serpiente., sino que cada uno se
acerca a besarla a ella, la cual, por arte de encantamiento o por virtud
diablica, se mantiene inofensiva. La adoran neciamente, y llaman eucarista a
aquellos panes que la serpiente rode y toc con sus anillos. Finalmente, por
medio de ella, glorifican al supremo Criador, y as ponen fin a sus misterios."
Este cuadro de las pseudo-eucaristas gnsticas, que hemos reproducido
directamente de las fuentes, es suficiente para comprender que gran parte del
ritual cristiano fue plagiado, no por la Iglesia a los gnsticos, sino por stos a
la Iglesia, por ms que ellos lo adoraban luego con ciertos elementos
fundamentales para asociarlo, ms o menos hbilmente, a sus postulados
filosfico-religiosos. Porque hay que tener presente que gran parte de los
principales corifeos de la gnosis, como Valentino, Marcin, Heraclin,
Cerdn, Baslides y Saturnino, fueron primero miembros de la Iglesia, de
cuyas filas fueron expulsados tan slo cuando sus teoras constituyeron un
serio peligro. Tertuliano deca, en efecto, de los valentinianos: Valentiniani
Jrequentissirnum plae collegium Inter haereticos, quia plurimum ex
apostatis veritatis. Por eso precisamente, los escritos gnsticos, para
acreditarse ante el pueblo como revelaciones de Cristo o doctrina de los
apstoles, llevaron siempre o casi siempre los ttulos de los libros cristianos,
llamndose Evangelio de Judas, de Felipe, de Toms, de los
Egipcios; Hechos de San Pedro, de San Juan, de Santo Toms; Apocalipsis de
San Pablo, de San Bartolom.
Adems, sin temor de exagerar, podemos decir que las liturgias gnsticas
fueron, como es natural, el reflejo de las creencias de la secta, es decir, la
amalgama ms disparatada y heterognea que imaginarse puede de
paganismo, judaismo, dualismo prsico, neoplatonismo y cristianismo. De
aqu tan extraa mezcla de ceremonias cristianas, ritos y palabras mgicas,
exticas, oraciones obscuras e incomprensibles, nombres rabnicos y
mitolgicos, signos extraes y misteriosos, que Amelineau los compara con

los jeroglficos egipcios; en fin, fenmenos morbosos de exaltacin religiosa y

prcticas de la ms desenfrenada sensualidad, tan monstruosa, que San Ireneo
casi quiere ponerlas en duda.
Despus de todo esto, no sabramos decir en verdad qu es lo que la Iglesia
pudo haber aprendido de tales prcticas y trasladado a su ritual eucarstico.
Los elementos litrgicos, que, segn Harnack, traan su origen de la lucha
contra los gnsticos, no slo preexistan a ella, sino que incluso se
desarrollaron por su propia fuerza de expansin y no para contrarrestar los
ataques de la gnosis. El fastuoso y deslumbrante ceremonial de las reuniones
gnsticas, que Harnack supone haber movido a la Iglesia a imitarlo, si es que
tal era, pudo tan slo apresurar, pero de ninguna manera producir, semejante
desarrollo, ya que el ritual cristiano estaba ya naturalmente orientado y
encaminado hacia tal perfeccin. Pero es ste un campo de muy secundaria
importancia. Un influjo, en cambio, que el gnosticismo ejerci sobre la vida
litrgica cristiana lo hallamos en el canto popular. Los fieles conocan muy
bien este gnero de canto. Basta ver cmo lo recomienda San Pablo; pero
entre tanto, como los lderes de las sectas gnsticas se servan en gran escala
de canciones populares con buena msica para esparcir sus doctrinas, es
probable que los obispos opusieran una propaganda del mismo estilo, vivo y
fecundo. Es un hecho que, en el siglo III, los llamados psalmi idiotici, entre
los cuales haba muchos de valor dudoso, estaban muy en boga entre los
fieles, razn por la cual en el siglo siguiente el concilio de Laodicea intervino,
dictando medidas muy severas.
Las Ofrendas Sacrificio de Wetter.
Otra teora que presenta muchos puntos de contacto con la de Lietzmann, si
bien es anterior en el tiempo, ha sido expuesta por G. P. Wetter, liturgista
sueco, segn el cual nuestro rito eucarstico naci de la compenetracin, al
cabo de un largo proceso evolutivo, de dos elementos: a) las ofrendas de los
fieles; b) el misterio de Jess.
En cuanto a las primeras, Wetter, despus de examinar las liturgias orientales
y occidentales, comprueba la existencia de una serie imponente de oraciones
que tienen por objeto presentar a Dios las ofrendas de los fieles, o bien
interceder por los oferentes o implorar el poder divino sobre los dones
ofrecidos (epiclesis). Tales ofertas constituyen en las liturgias un elemento
antiqusimo y de importancia primordial. Todo esto, segn el autor,
autoriza a remontarse a un perodo primitivo, en el cual el punto central del
culto lo constitua el hecho de la aportacin a la reunin de los fieles (gape)
de toda clase de artculos alimenticios, y en primer lugar del pan y del
vino. Estos dones eran ofrecidos a Dios por el que presida la reunin por
medio de oraciones, a las que segua una epiclesis para pedir a Dios que
hiciera descender al Espritu o al Verbo sobre aquellos mismos dones, de

forma que le fueran agradables; se aadan tambin algunas frmulas

impetratorias en favor de los donantes, cuyos nombres eran ledos, y se
recitaban otras frmulas de arrepentimiento y de accin de gracias.
En cuanto al segundo elemento, Wetter supone que los primeros fieles, en un
momento determinado, introdujeron en su rito agpico el misterio de Jess. El
gape fraterno que estaban celebrando evocaba su presencia; el que lo presida
recordaba en la anfora sus obras, la ltima cena, la pasin, la resurreccin
y la inminente parusa; con la oracin de la epiclesis invocaba la virtud
divina de Jess, de manera que los fieles, enardecidos por el afecto y la
tendencia hacia El, lo consideraban como presente en medio de ellos. Su
atencin se concentraba sobre el pan y el vino, que vinieron a ser los
elementos materiales del "misterio de Jess" y fueron considerados como el
smbolo de Cristo.
Este nuevo elemento fue adquiriendo poco a poco mayor importancia, hasta
que se sobrepuso al antiguo (ofrendas), dando origen a la misa, con una
desviacin esencial. En efecto, las ofrendas decayeron y fueron desterradas
del rito eucarstico propiamente dicho (gapes, eulogas); en la misa,
reducidas a los simples elementos del pan y del vino, quedaron como materia
del sacrificio, al paso que las antiguas frmulas de ofrenda, epiclesis, etc.,
compuestas para las ofrendas quedaron tambin y fueron recitadas sobre los
dos elementos sacramentales.
La teora de Wetter es fcil de rebatir: 1) El hecho de llevar los alimentos para
la celebracin del gape se encuentra ciertamente relacionado con la cena del
Seor en alguna comunidad; pero en ningn caso tiene carcter
litrgico. Es simplemente una contribucin caritativa al gape. Tanto es
as, que ningn texto antiguo atribuye a ese hecho la importancia primordial
de que habla Wetter, como si se tratase del factor esencial de la Coena
Dominica. El texto clsico de San Pablo a los de Corinto lo muestra como un
preparativo de la cena, una parte importante de la misma, pero distinta y
subordinada al ncleo central, que es la celebracin del rito eucarstico
con el pan y el vino, segn la tradicin proveniente del Seor. Este era para
el Apstol y para los corintios el objeto principal, la verdadera finalidad de
la reunin litrgica.
De manera semejante se expresaba algn tiempo despus San Justino
refirindose precisamente a la poca primitiva: "Dios ha aceptado los
sacrificios que Jesucristo prescribiera ofrecerle en su nombre, es decir,
aquellos que, mediante la eucarista del pan y del vino, se ofrecen en toda la
tierra. Estos son los nicos que los cristianos aprendieron por la tradicin a
celebrar, y en la conmemoracin de este su alimento hmedo y seco recuerdan
la pasin que por Apt. 2: 2 ellos sufri el Hijo de Dios. Los elementos

eucarsticos eran, pues, los nicos que encerraban razn de sacrificio

precisamente porque las otras ofrendas eran cosa completamente distinta.
A este propsito, Wetter tergiversa totalmente Asentido de uno de los pasajes
de la Traditio, que dice as: Si quis oleum offert, secundum pais oblaonem
et vini et non ad sermonem, dicat, sed simili virtute grafas referat dicens. De
aqu deduce Wetter que el aceite era consagrado juntamente con el pan y el
vino, siendo as que Hiplito quiere decir todo lo contrario, esto es, que el
aceite ofrecido deba bendecirse, pero no con la misma frmula de la
oblacin del pan y del vino.
2) Independientemente de las ofrendas, la Iglesia desde un principio interpret
el misterio eucarstico como verdadero sacrificio. La mencin de la sangre en
las palabras de la institucin y la relacin establecida por Cristo entre la cena
y el misterio de la cruz son dos datos indiscutibles. San Pablo contrapone la
cena a los banquetes sacrifcales de los paganos y la designa como el fruto
principal del sacrificio de Cristo. La Didach llama al misterio eucarstico una
oblacin y un sacrificio, y descubre en l la realizacin de la profeca de
Malaquas. Al correr del tiempo, la distincin, cada vez ms acentuada, entre
el gape y la eucarista contribuy a esclarecer la nocin de sacrificio, que en
San Justino y luego en San Ireneo y Tertuliano alcanza su madurez. Querer,
pues, colocar en las solas ofrendas la esencia primera del sacrificio
cristiano, es desconocer el espritu y la letra de los ms importantes
testimonios de la Iglesia apostlica.
3) Admitamos que la unin primitiva de la eucarista con el gape hubiera
dado origen al rito de llevar los alimentos al altar, rito rodeado ms tarde de
cierta pompa sobre todo en Oriente. Mientras que, al principio, del conjunto
de los alimentos regalados por los ms ricos y repartidos fraternalmente entre
los pobres se apartaban el pan y el vino para el servicio eucarstico, una vez
que el gape se separ de la eucarista y se desarroll como institucin
independiente, todos los fieles creyronse en el deber de llevar a la reunin
litrgica dones de diversas clases (fruta, aceitunas, uvas, queso, etc.),
pero sobre todo pan y vino. Los primeros, depuestos sobre el altar, fueron
bendecidos con una simple bendicin dada al final de la anfora, como
observa ya la Traditio, de Hiplito; en cambio, al pan y al vino, la verdadera
y nica oblatio, se reservaba la solemne consagracin sacramental.
De esta prctica poseemos una ilustracin monumental en el mosaico que el
obispo Teodoro mand construir en el 315 sobre el pavimento de la baslica de
Aquileya. En el panel central aparece en pie la figura simblica de la Iglesia
entre el cesto de los panes eucarsticos y el cntaro del vino: he ah la
eucarista; en los paneles laterales, unos jovencitos llevan otras ofrendas,
como uvas, trigo, guirnaldas de flores, palomas. Es cierto, por lo dems, que
la ofrenda de los fieles consista principalmente en pan. Conocido es el

texto de San Cipriano dirigindose a la mujer avara: Dominicum celebrare te

ere As quae corbam omnino non respicis, quae in dominicum Sine
Sacrificio vens, quae partem de sacrificio quod pauper obtulit surnis.
La teora de Wetter nos parece, per tanto, unilateral. Slo tiene en cuenta el
elemento genrico las ofertas , descuidando el elemento especfico, que
es la oferta propia del sacrificio, la ofrenda del pan y del vino. Ahora bien: las
primeras tuvieron en la Iglesia y tienen valor solamente en funcin de la
ofrenda sacrifical de Cristo, es decir, el pan y el vino consagrados. El canon
romano lo da a entender bastante claramente con aquella frmula: Offerimus
maiestati tuae De Tuis Donis Ac Datis, hostiam puram, hostiam sanctam,
hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae et Calicem salutis
perpetuae.
4) Del hecho, en verdad extrao, de que alguna rara anfora oriental, como la
de los Santos Adeo y Maris, carezca de las palabras de la
institucin, concluye Wetter que existi un rito primordial eucarstico,
consistente en una comida ritual, pero sin el relato de la institucin, y, por
tanto, sin consagracin del pan y del vino, pues a stos no se daba
importancia. "El punto central dice giraba en torno al misterio" de Cristo,
muerto y resucitado, a imitacin del cual deban los cristianos resucitar y
divinizarse, lo mismo que los mistas de los cultos orientales." Todo esto es
una pura invencin de la fantasa del autor. No existe prueba ninguna
histrica de haberse celebrado en un principio un rito eucarstico
independientemente de los elementos de pan y vino. La omisin de las
palabras institucionales en la anfora de Edesa es debida a un simple motivo
de reverencia; ciertamente, al principio las contena, porque todava conserva
la anamnesis. Si hubieran sido una insercin litrgica posterior, tendramos
ciertamente muchos otros ejemplos rns importantes.
5) No es el caso de detenernos a examinar los pretendidos factores
psicolgicos que, segn Wetter, conmovieron y exaltaron a los discpulos
cuando estaban juntos a la mesa hasta el punto de hacerles ver a Jesucristo
como si estuviera vivo en el pan y el vino. En qu pruebas fundan Wetter, y
otros con l, afirmaciones de tan capital importancia? El sentimiento pudo
dar origen a la eucarista? Aqu no estamos ya en el terreno de la historia, sino
en el reino de la fantasa.
La Teora Formista.
22. No es ms que la aplicacin a la eucarista de un mtodo admitido no ha
mucho por la crtica independiente y aplicado a toda la historia evanglica.
Segn esta teora, la composicin de los Evangelios sera el resultado de
una antigua tradicin oral, creada y elaborada por la primitiva
comunidad cristiana conforme a ciertas leyes psicolgicas y a las exigencias

particulares del momento histrico, y transmitida en mltiples formas, hasta

que fue recogida y registrada de cualquier manera por los evangelistas.
Dibelio aplica a la eucarista esta teora de la siguiente forma: los primeros
fieles, para satisfacer su necesidad de unidad y de culto, crearon el rito
eucarstico, y para darle un fundamento histricoinventaron el relato de la
ltima cena. Todo esto se deduce sencillamente reconstruyendo la primitiva
forma de la tradicin eucarstica a travs de los testimonios de Marcos (14:2225) y Pablo (1 Cor. 11:23-25). Aqulla estaba constituida por las palabras
pronunciadas tanto sobre el pan: Esto es mi cuerpo, sin la interpretacin dada
por el Apstol: que ser entregado a la muerte por vosotros, como sobre el
vino, segn narra San Pablo: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, pero
tambin sin la aadidura de Marcos: que ser derramada por muchos, y sin la
frase escatolgica paulina donec veniam. Por tanto, aparece claro el
significado original de la cena eucarstica, que fue inventada como smbolo de
comunin, como una expresiva figura de unin ntima de los fieles entre s y
con Cristo, para mantener la cual era necesario un frugal banquete en comn:.
El carcter realstico y sacrifical que asumi ms tarde la
eucarista representa un desarrollo ulterior de la primitiva tradicin,
debido a influencias helnicas.
23. a) La teora de las formas apela substancialmente a la tradicin o
catcquesis primitiva. El principio es verdadero; de hecho, a ella apelaron
explcitamente dos escritores de la prinera generacin cristiana, San Pablo y
San Lucas. San Pablo se refiere a ella en la narracin de la institucin
eucarstica que hace a los corintios, y que podemos parafrasearla as: "Yo he
aprendido, por una tradicin que se remonta al Salvador, lo que ya os tengo
enseado, tal como El me lo comunic a m mismo." San Lucas, al comenzar
su Evangelio, afirma haberse informado de cuanto haban transmitido y
enseado (sicut tradiderunt = ) los que desde el principio
fueron testigos oculares de los hechos que est para narrar.
Ambos, pues, se encontraron frente a una tradicin, que dejaron consignada en
sus pginas. Tradicin nica, que no slo exista, sino que corra con autoridad
y valor por las iglesias conocidas por ellos. Es la tradicin catlica, la que
atestigua desde el siglo I la Didach, y en el siglo II, San Ignacio, San Justino,
San Ireneo y despus todos los Padres. San Justino en particular tiene inters
en poner de relieve el carcter tradicional del rito eucarstico, que describe
en su primera apologa. Cristo mand ofrecer ; lo prescribieron los apstoles;
y nosotros dice hacemos, con respecto a la eucarista, lo que hemos
aprendido de la tradicin de ellos.
b) Contra la teora de las formas milita un elemental criterio cronolgico.
Cmo es posible que en el breve perodo de los veinte aos que median entre
la muerte de Cristo y la composicin del Evangelio de San Mateo y de la

primera Epstola a los Corintios se creara por la actividad psicolgica, grande

si se quiere, de una comunidad una tradicin puramente fantstica? La
comunidad, como tal, tiene capacidad de excitacin, no de creacin. No es
ella, por regla general, la que produce las grandes obras, sino solamente una
fuerte personalidad individual. Y, adems, cmo iba a ser eso posible
viviendo todava, como dice San Lucas, los testigos oculares y auriculares de
los hechos de Cristo?
No cabe duda que pudo haber desde el principio quien trabajara con la
fantasa en torno de la vida del Seor; prueba de ello son los Evangelios
apcrifos. Pero stos la Iglesia los repudi enrgicamente en honor de la
tradicin verdadera y autntica por ella custodiada. San Pablo pona en
guardia a los glatas y anatematizaba a los que anunciaren un Evangelio
distinto del suyo. Refiere Tertuliano que aquel presbtero asitico autor de la
fantstica narracin sobre Pablo Apstol y Tecla, convicto y confeso, fue
oficialmente depuesto.
c) La teora que nos ocupa se apoya principalmente sobre una supuesta falta
de organicidad de los Evangelios, como si fueran stos un informe
aglomerado de materiales ms o menos histricos que formaban parte de la
catequesis primitiva. Esto es falso. El Evangelio de San Marcos, por ejemplo,
que Dibelio gusta de poner en antagonismo con San Pablo en el relato de la
institucin, demuestra, como lo han confesado los mismos crticos
acatlicos, una homogeneidad de composicin, una cohesin entre las
palabras y los hechos de Cristo, hasta incluso una unidad de estilo tales, que
no se puede menos de reconocer en su autor, no a un torpe coleccionista de
materiales, sino a un escritor inteligente, que con diligencia compuso y
coordin las fuentes de su narracin. Es, por consiguiente, arbitrario aceptar,
como hace Dibelio, las palabras de Marcos: Este es mi cuerpo, y a rengln
seguido considerar glosa personal de San Pablo las palabras entregado por
vosotros, y rechazar la clusula de Marcos relativa a la sangre: que ser
derramada para muchos, nicamente en aras del prejuicio antisacrifical de la
escuela racionalista.
d) La escuela que patrocina la teora de las formas, a diferencia de otras
escuelas independientes, tiene de bueno que da valor a la tradicin oral
anterior a los Evangelios. Pero cuando pretende que tal tradicin trae su
origen no del terreno positivo de los hechos sucedidos, sino de elementos
subjetivos nacidos en la imaginacin calenturienta de los jefes de una
comunidad, sin saber precisar dnde, cundo ni por obra de quin, entonces,
evidentemente, introduce en el examen de los escritos neotestamentarios unos
criterios tan apriorsticos, que no pueden absolutamente tomarse en
consideracin. El silencio de una tal pseudotradicin nunca podr tener mayor
peso que los testimonios histricos positivos y terminantes que nos ofrecen los
documentos apostlicos.

La Teora Sincretista.
La escuela racionalista, que con frecuencia recurre a la historia de las
religiones para explicar naturalmente los orgenes cristianos, aplica su mtodo
sobre todo al tratar del bautismo y de la eucarista.
En un primer tiempo, afirm brutalmente la tesis de que ambos sacramentos
se derivaban conjuntamente de la confluencia de corrientes y
doctrinas religiosas orientales-helnicas. En la mayor parte de ellas
agregan haba ritos de iniciacin y prcticas teofgicas, que tenan por
objeto la incorporacin de las fuerzas de la divinidad mediante la comida de
determinados alimentos. En poca ms reciente, muchos crticos, entre ellos
Loisy, visto lo absurdo y arbitrario de las primeras teoras sincretistas,
comenzaron a hablar slo de influencias indirectas, as como de una amplia
asimilacin de los elementos ms vitales existentes en las religiones de los
misterios. Esos misterios, influyendo la concepcin cristiana primitiva, la
transformaron, hasta crear el tipo del "misterio cristiano." Una tal elaboracin
constituy principalmente la obra de San Pablo. Inconscientemente, y sin
ninguna intencin de copiar a la letra una tilde del ritual pagano, el Apstol se
inspir en l para dar la doctrina y la forma a los dos sacramentos.
Es cierto limitndonos a la eucarista que en algunas religiones antiguas
de Babilonia y de Egipto y tambin en el culto mosaico se encuentran ya
convites sagrados que se parecen a la comunin eucarstica. Pero igualmente
es cierto que, excepciones hechas del culto judaico, tales ritos eran
desconocidos de los primeros fieles.
Mayor inters presentan los ritos de algunos cultos orientales y griegos, como
los misterios de Eleusis, de Attis, de Dionisos y de Mitra, en los cuales las
analogas externas entre sus banquetes y la eucarista son ms destacadas y
llamativas. En las orgas de Dionisos o Sabacio, mientras las mujeres se
embriagaban ejecutando una danza sagrada, los adeptos cortaban en pedazos
la vctima (un toro), que representaba a Dios, y coman aquella carne cruda.
En los misterios de Cibeles y de Attis, al iniciando se le daban unos alimentos
y unas bebidas, de las que deba esperar la salud y la vida. En algn caso se
aada el rito del taurobolio, o sea una especie de bautismo de sangre, durante
el cual el fiel sorba determinada cantidad de la misma. A las personas que
eran iniciadas en los misterios de Eleusis se suministraba el ciceon, es decir,
una mezcla de agua, harina de cebada y menta selvtica, con lo cual quedaban
introducidas a la intimidad de la diosa. En el ritual de Mitra se serva al
adepto una cena de pan y agua, que San Justino y Tertuliano denuncian
como parodia diablica de la eucarista. La comida quera significar la
conmemoracin del festn que el dios Mitra tuviera con el Sol. En algunas
representaciones que han llegado a nosotros, se ve a los dos dioses sentados,

con otros invitados, ante una mesa, sobre la cual hay algunos panes que llevan
el signo de la cruz, y un vaso.
Despus de aludir a algunas de las analogas ms notables, haremos a
continuacin algunas observaciones generales, principalmente de carcter
histrico litrgico, dejando a un lado otras, no menos interesantes, de tipo
teolgico.
1) El sincretismo religioso, tal como se manifiesta en el ritual de les misterios,
no exista an, al menos tan perfectamente desarrollado, en tiempo de San
Pablo. Su origen primero, su desarrollo y hasta el rea precisa de su difusin
son cosas bastante difciles de determinar. Generalmente se admite que
cuando adquiri verdadera consistencia fue hacia el final del siglo I o
principio del II, bajo la influencia de la filosofa griega. Por lo que al culto
de Mitra se refiere, consta que fue introducido en el mundo romano alrededor
del ao 80 despus de Cristo. Sus primeras conquistas segn Cumont
las consigue fuera de los principales centros del mundo helnico (Asia Menor,
Egipto, Grecia, Macedonia), que fueron, por el contrario, donde el
cristianismo se difundi principalmente gracias al apostolado de San
Pablo. Por lo tanto, qu influencia eficaz pudieron el ercer sobre el ritual
eucarstico, el cual lo hallamos ya claramente delineado por el Apstol en la
primera Carta a los Corintios, escrita hacia el ao 55 56?
2) Se ha dicho que el mismo San Pablo, en esta misma Carta y pasaje,
reconoce y pone de relieve la afinidad entre la cena cristiana y los
sacrificios paganos. Y es verdad; de otro modo, su argumentacin carecera
de fundamento. "Todo aquel que come la carne inmolada a los dolos, toma
parte en el culto del dios al que ha sido ofrecida. Un cristiano, pues, no puede
probar esa carne sin cometer un acto de idolatra." Como se ve, el Apstol
reconoce una correlacin externa entre las dos instituciones; pero no slo las
distingue netamente, sino que las contrapone en perfecta anttesis. Para l,
la mensa dominica no es la mensa demoniorum; entre las dos mesas no puede
haber ningn contacto. La pagana es una abominacin idoltrica que suscita la
indignacin del Apstol. Cmo, pues, iba l a tomar de unos mitos tan
detestables sus ideas sobre la eucarista y el sacrificio, esto es, las
concepciones fundamentales de su doctrina?
3) Por lo dems, este recurrir al paganismo para explicarse el origen del rito
eucarstico es absolutamente superfluo. Un principio de sana crtica histrica
enunciado por Ciernen establece que los orgenes de una creencia o de un rito
cristiano no deben buscarse fuera del cristianismo o del judasmo sino
cuando sea absolutamente imposible hallar dentro de los mismos la
explicacin. "Ahora bien: la nocin de sacrificio es una idea juda. La
promesa de un banquete mesinico se encuentra reiteradamente en los Libros
sagrados. El concepto de la alianza entre los fieles y Dios estaba en la misma

raz de la religin profesada por San Pablo. Era creencia general que el
sacrificio daba participacin del altar de Yav, autorizaba a comer y beber con
alegra delante de El y creaba una unin a travs de la sangre. El Apstol
en sus escritos hace siempre alusin o referencia a los ritos mosaicos, a
acontecimientos y a instituciones judaicas. Relaciona la inmolacin de Cristo
con los sacrificios de Israel, con la antigua alianza, con la cena del cordero
pascual. Cierto es que, en el Antiguo Testamento, las vctimas son cosas
sagradas, pero no tanto como el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero no importa.
Una vez que Cristo se ha inmolado por nosotros, las concepciones judaicas de
San Pablo sobre el sacrificio le autorizan a pensar que nosotros participamos
de la carne de Cristo como de nuestra vctima expiatoria." Esta fue la
evolucin primera del culto a travs de la eucarista, evolucin dispuesta por
Cristo y subrayada con agudeza por el Apstol. He aqu cmo explica esto
muy bien el escritor Botte:
"El cristianismo paulino es una mstica; es decir, no trata solamente de
establecer entre Dios y el hombre una relacin mutua, sino de realizar una
unin ntima con Dios. El hombre que se da a El mediante la fe en Cristo
queda inundado del espritu de Cristo; no vive ya la propia vida, sino la vida
de Cristo. Sin embargo, este vivir en Cristo no ser completo y definitivo ms
que cuando llegue la parusa. Mientras el cristiano permanece aqu abajo,
debe ir perfeccionando su conformacin con la imagen de Cristo mediante
la accin de su espritu.
Esta concepcin mstica de la religin no se encuentra en los cultos oficiales
del paganismo grecoromano, fros y utilitarios; ni en los del judaismo, que
tenda a reducir las relaciones del hombre con Dios a una contabilidad
comercial. A lo ms, podra verse alguna semejanza en los misterios de ciertos
cultos paganos. Pero entre estas orgas y la mstica paulina existe la misma
diferencia que entre los sacrificios paganos y el sacrificio redentor de Cristo.
Tanto ms que, para San Pablo, esta mstica es colectiva y
cultural. Colectiva, porque se realiza en las almas a travs de la Iglesia, cuerpo
mstico de Cristo; cultual,porque la eucarista es la renovacin ritual del
sacrificio de Cristo y porque, participando en este rito, la Iglesia adquiere vida
y unidad."
4) Entre la naturaleza de los banquetes paganos y la eucarista no media tan
slo una diferencia substancial en cuanto a su respectiva concepcin mstica,
sino, sobre todo, en cuanto a su directa finalidad. Por ms que se admita que
por los primeros se pretenda poner al fiel en una especie de comunin ntima
con la divinidad, hay que excluir absolutamente que los manjares de los
banquetes fueran considerados como substancia de los mismos dioses; ningn
texto antiguo nos autoriza a afirmarlo, si bien algn crtico lo hace. La
eucarista, en cambio, es para nosotros comer la persona misma de Cristo,
porque el pan y el vino se convierten en su mismo cuerpo y sangre. Esta

doctrina es exclusiva del cristianismo, una invencin original de Cristo, que

no tiene igual ni parecido efectivo en ninguna religin pagana.
5) Las teoras sincretistas estn en contradiccin con el ms elemental
sentido de correlacin histrica. En efecto, una nueva tendencia filosfica o
religiosa que fuese la resultante de un choque de ideas helnicas y asiticas
poda surgir y aclimatarse en cualquier parte, menos en una aldea palestinense
obscura y desconocida, sin importancia poltica ni cultural. El gran centro
donde hicieron su aparicin la filosofa helenoasitica, La mstica
neoplatnica y las teogonias gnsticas y gnostizantes fue Alejandra. Otras
grandes ciudades de Siria o del Asia Menor ms o menos cosmopolitas
pudieron contribuir en proporcin diversa, ampliando, desviando o
modificando ese contagio mimtico de ideas y de tendencias. Pero a nadie se
le ocurrir localizar fenmenos de esta naturaleza en Nazaret, en Jerusaln, ni
tampoco en Tarso. Puede muy bien admitirse que San Pablo, que aqu haba
nacido en los primeros aos de la era cristiana, durante su formacin religiosa
en Tarso o como discpulo de Gamaliel entrara en conocimiento, si no en
contacto, con elementos paganos; pero l estaba demasiado orgulloso de su fe
y embebido del judaismo rgido para influir notablemente por el paganismo.
Hasta Loisy lo reconoce.
6) La teora de Loisy supone que el Apstol introdujo en el cristianismo
primitivo una transformacin radical. Tal suposicin es del todo inverosmil.
La historia de San Pablo en la Iglesia comienza cuando ya todo est
constituido. La Iglesia tiene ya el pleno ejercicio de la autoridad de Pedro
y del Colegio Apostlico, los sacramentos, el culto diario y, sobre todo, el
sacrificio, la fractio pais. Ahora bien: salvo el incidente con San Pedro sobre
el valor de la ley juda, no nos consta que la concepcin paulina de la
salvacin, de la redencin por Cristo, de los sacramentos, encontrara
oposicin por parte de los apstoles.
Tanto menos puede pensarse que San Pablo impusiera, como conforme a la
realidad histrica, un relato de la ltima cena y de la institucin eucarstica
que fuese slo producto de su imaginacin, interpretando msticamente
la coena dominica, en uso ya entre las primitivas comunidades. Si, en
realidad, la intencin de Cristo de instituir un rito sacramental que fuese
memorial perpetuo de su muerte redentora y si las palabras que San Pablo
pone en boca del Salvador: "Este es mi cuerpo; sta es mi sangre," no fuesen
ms que una creacin de la fantasa del Apstol, sugestionado
inconscientemente por los ritos anlogos de los misterios paganos, no se
comprendera cmo todo esto pudo ser aceptado sin la menor protesta por la
totalidad de las comunidades cristianas viviendo todava aquellos que haban
tomado parte con Jess en la ultima cena. No se explica cmo semejante
relato fantstico pudo penetrar en la tradicin evanglica ms remota, la de los

sinpticos, y sobreponerse, deformndolos substancialmente, a los recuerdos

autnticos de los testigos inmediatos del hecho.
7) Loisy, y con l otros, niegan, s, que San Pablo imitara de intento el ritual
pagano de los misterios, pero insinan que sufri inconscientemente influjos a
travs de las comunidades cristianas prepaulinas, helenizadas, de Damasco y
de Antioqua, en medio de las cuales vivi bastante tiempo. Trtase de
una suposicin muy poco fundada. Es en extremo difcil admitir, mientras no
se pruebe lo contrario, que se contaminaran de elementos paganos tales
comunidades en los poqusimos aos que corrieron desde su fundacin,
debida a inmediatos discpulos del Seor; ms an, dadas las relaciones
ntimas que mantuvieron con la iglesia de Jerusaln. Sobre todo en
Antioqua, vivan, sin duda, personas iniciadas en los diversos cultos de las
divinidades griegas y orientales; esas personas iban aumentando, y el Apstol
pudo quizs tratar con alguna para convertirla; pero de este contacto
problemtico a una asimilacin propiamente tal hay un gran trecho. Si se
comprobara que San Pablo haba sido iniciado en aquellos misterios o que se
hubiera ocupado ex profeso de ellos, podramos acaso sospechar de una tal
influencia secreta; pero todo esto no slo no se demuestra, sino que repugna
con la manera de ser y las explcitas declaraciones del Apstol. Es,
pues, inadmisible la teora.
A las observaciones de carcter general arriba expuestas, aadiremos algunas
crticas de ndole particular.
a) En los misterios eleusinos, la degustacin del ciceon era un rito de
importancia secundaria, que formaba parte del cuadro inferior de la iniciacin
de los fieles. En realidad, no entraba para nada en la celebracin de los
misterios, cuyo punto culminante, como es sabido, consista en la traditio
sacrorum, la entrega material o moral de las cosas sagradas pertenecientes a
los misterios, y en la epopteiacontemplacin de las funciones sagradas ms
ntimas por el iniciado, situado en medio de una gran luz que repentinamente
iluminaba el santuario. En la liturgia cristiana, por el contrario, la eucarista
es el centro del culto, y aun podramos decir todo el culto; es el sacrificio. La
participacin de la vctima es parte integrante, y el catecmeno no comulga
slo una vez, al ser bautizado, sino que la eucarista se convierte en su
alimento cotidiano.
b) Nadie ha sabido hasta ahora explicar en qu consista la comida sagrada de
los misterios de Attis. Apenas conocemos el smbolo suyo, bastante obscuro,
cuya frmula latina nos la ha conservado Frmico:De tympano manducavi, de
cymbalo bibi et religionis secreta perdidici; de estas palabras puede deducirse
que al iniciando se le daba comida y bebida en los instrumentos mismos que
se empleaban para la msica de la orga, al objeto de hacerlo comensal de la
divinidad. Tales instrumentos eran del particular agrado de Cibeles y Attis.

Segn Loisy, que en todas partes ve la cena, la comida era pan, y la bebida,
vino. El P. Lagrange cree que se trataba de hierbas y leche. De todos modos,
es cierto que el iniciado no consideraba aquellos alimentos como substancia
de la divinidad. Por tanto, salvo una analoga externa, no acabamos de ver qu
relacin seria puede haber entre aquel rito y la eucarista cristiana. El
taurbolo era una ceremonia ms bien rara, propia de muy pocos, y que por
eso era recordada en sus epitafios sepulcrales.
c) En cuanto al banquete ritual del culto de Mitra, que para San Justino y
Tertuliano es un plagio del rito eucarstico, no puede decirse que sea esta
afirmacin un ingenuo artificio polmico. Se explica fcilmente que el culto
del "Sol invicto," entrando a principios del siglo II a formar parte de la
constelacin religiosa del imperio, sintiese de un modo especial la
influencia del cristianismo. Este haba echado races profundas en todas
partes, pero sobre todo en Capadocia (que, como siempre, fue la puerta por la
que el culto de Mitra pas a Occidente). El cristianismo, como religio
nova, pareca ser el ms terrible rival del mitrasmo. La poltica mejor para
suplantar o debilitar a aqul era la de asimilarse sus partes ms
caractersticas tanto en la organizacin jerrquica como en los usos
litrgicos. De hecho, todos los historiadores, y Harnack entre ellos, admiten
la enorme, la soberbia capacidad de asimilacin y adaptacin del mitrasmo.
Por lo dems, ni San Justino, ni Tertuliano hablan de vino en el banquete de
Mitra, sino slo de pan y agua. Cumont opina que, andando el tiempo, fue
introducido el vino, y Petazzoni lo afirma categricamente. Son suposiciones
que carecen de todo fundamento documental. Adems, la analoga vista por
San Justino no poda ser sino muy superficial, porque los elementos del
banquete pagano nosimbolizan ni el cuerpo ni la sangre de Mitra. Loisy ha
querido relacionar este banquete con el toro muerto por Mitra; el pan y la
bebida eran la substancia del toro divino, del toro mstico, el dios Mitra. Pero
tngase en cuenta que de ningn documento del mitrasmo, as entre los persas
como entre los helensticos y romanos, puede deducirse ni remotamente la
identificacin de Mitra con el toro. Esto priva de todo fundamento a la
afirmacin de Loisy.
El Misterio Cristiano.
Del examen objetivo, aunque somero, de las teoras sincretistas, hoy tan de
moda, podemos deducir hasta que punto son superficiales y anticientficas, al
pretender demostrar por simples analogas rituales, a veces no bien probadas,
una efectiva dependencia histrica de nuestros ritos
eucarsticos. Debemos, por consiguiente, sostener con todo aplomo que la
eucarista ha tenido siempre, en el principio y en los tiempos
posteriores, aquella divina originalidad que Cristo, su autor, le
imprimiera.

Con todo, el conocimiento ms profundo de las corrientes religiosas que al

socaire del politesmo oficial circulaban en el mundo greco-romano,
manifestndose en la mstica burda de los misterios y procurando satisfacer de
alguna manera las ansias de vida y de inmortalidad de muchas almas, puede
ser de gran utilidad. Sobre todo, puede dar a conocer la oportunidad del nuevo
culto cristiano, que, en forma mucho ms perfecta, encarnaba no mitos lejanos
y fabulosos, sino la realidad histrica de un Dios redentor, santificador y
remunerador de las almas.
Por esta razn, recientemente dom Casel (1948), estudiando la anamnesis, o
sea la conmemoracin de la muerte redentora de Cristo en la antigua
liturgia, ha procurado demostrar cmo a los dos aspectos tradicionales de la
eucarista, sacrificio y sacramento, puede aadirse un tercero, el
misterio, conforme al tipo de las religiones paganas, en cuanto que contiene
todas las notas que los historiadores de las religiones han atribuido al
"misterio" cultural.
El misterio pagano puede, en efecto, definirse: un conjunto de ritos que
conmemoran un argumento mtico y tienden a realizar actualmente, con el
simbolismo del ritual, lo mismo que representan.
En los misterios paganos ms desarrollados, como los de Eleusis,
encontramos:
a) Una iniciacin, que se hace mediante ritos secretos (, de =
cerrar (los labios), a lo que precede una catequesis impartida por el hierofante
o por los mistagogos, con ayunos y abstinencias. Esos ritos secretos
consistan principalmente en un bao sagrado, que haca en cierto modo
renacer al iniciando. Los mistas, o iniciandos, eleusinos tomaban este bao en
las aguas del ro Ilissus (cerca de Atenas). Seguidamente vena una
representacin litrgica, que haca referencia al nacimiento de Dionisos de
Persefone (pequeos misterios).
b) La admisin del mista al conocimiento de ciertas doctrinas sagradas y a la
participacin en las ceremonias culturales propias del misterio, entre las
cuales estaba generalmente el banquete litrgico, que pona a los fieles en
comunin con la divinidad, le aseguraba la salvacin y, despus de la muerte,
una eternidad feliz. En Atenas, los iniciados, despus de una purificacin en el
mar, que los haca epopti, se dirigan en procesin a Eleusis para tomar parte
en el templo de los misterios, el telesterion, y en las escenas simblicas que
les mostraba el hierofante. Estas se componan de los , acciones
sagradas misteriosas; los , smbolos sacros, y los ,
palabras misteriosas, en prosa o verso, y cantos acompaados por
instrumentos msicos. El banquete de los epiopti era llamado ciceon, y lo
tomaban con ceremonias muy raras (grandes misterios).

c) El secreto riguroso que envolva el rito entero, y prohiba a los mistas

revelar a quien fuera lo que haban visto y odo.
d) Elementos energticos, como la danza, la embriaguez, la exaltacin,
iluminacin improvisada del telesterion, etctera, con lo cual se pretenda
enfervorizar, transformar al iniciado, despojndolo en cierto modo del cuerpo
para revestirlo del poder de la divinidad.
No es difcil observar cmo el ritual eucarstico, que, sobre todo en la liturgia
antigua, constitua la parte esencial del culto cristiano, camina paralelo al
ritual de los misterios en sus lneas generales,excepcin hecha,
naturalmente, del contenido y significado principal propio de cada uno de
ellos. El catecmeno se prepara, mediante una instruccin preliminar, con
ayunos, exorcismos y, por ltimo, con una ablucin en el agua, por medio de
la cual nace a una nueva vida. Solamente el bautizado puede asistir al
sacrificio eucarstico, a ios santos misterios, y participar del alimento sagrado,
el pan y el vino, convertidos en cuerpo y sangre de Jesucristo, prenda para l
de salvacin y de inmortalidad feliz. Todo bautizado tiene la obligacin de
guardar secreto sobre los elementos ms importantes de su fe y del culto. El
obispo en la celebracin de la misa, y especialmente al pronunciar en alta voz
ante los fieles la oracin eucarstica, hace el recuento de los acontecimientos
principales de la historia religiosa del cristianismo: la creacin del mundo y
del ser humano, la cada de los primeros padres, el diluvio, la promulgacin de
la ley por medio de Moiss, los beneficios insignes concedidos al pueblo
judo, pasando al Nuevo Testamento, evoca los episodios de la obra redentora
de Cristo: su nacimiento de una virgen, su apostolado terreno de caridad, de
doctrina, de santidad, y, por ltimo, su pasin y su muerte expiatoria para
rescatar la humanidad del poder del infierno y del pecado.
Y a las palabras conmemorativas de los grandes beneficios de Dios, el
celebrante, conforme al de Cristo, asocia la accin. Llegado a
este momento de su oracin, repite los actos que Cristo realiz en la ltima
cena y mand hacer en memoria suya. Toma el pan, lo bendice, lo consagra, y
hace otro tanto con el vino, invocando sobre los elementos eucarsticos la
accin del Espritu Santo a fin de que sean provechosos a los que de ellos
participen. Acabada la magna oracin, se distribuyen el pan y el vino
eucarsticos como sagrado alimento a todos los presentes. Evidentemente, en
la celebracin del misterio eucarstico, centro del culto cristiano, Cristo se
presenta, en la persona del sacerdote, como el divino Protagonista, que
renueva ante los suyos el drama redentor. Siempre que comiereis de este pan y
bebiereis de este cliz, anunciaris la muerte del Seor. No se trata
ciertamente de un espectculo naturalstico, sino de un rito simbli comstico,
de una verdadera actio ritualis, pero que no se limita a conmerorar framente
el hecho histrico de la vida y muerte redentora de Cristo, sino que lo

reproduce esencialmente, extrayendo de l toda la eficacia santificadora en

beneficio de las almas. Tal es elmisterio cristiano.
San Pablo es el primero que ha trazado las lneas generales del "misterio
cristiano." El resume toda su teologa en lo que con diversos nombres
llama Mysterium Def, Mysterium Christi, Mysterium Evangelii, Mysterium
fidei, y sencillamente Mysterium; entendiendo por "misterio" el plan o
designio divino en orden a la salvacin de la humanidad. Plan secreto,
impenetrable, concebido ab aeterno por Dios Padre, revelado y ejecutado por
Jesucristo y para Jesucristo bajo la accin del Espritu Santo. La realizacin
histrica del misterio de Dios es llamada por el Apstol la economa del
misterio ( ), que se ha ido desarrollando como un
drama divino, teniendo por actores a Dios y al ser humano; por protagonista, a
Cristo, y como objetivo final, la salvacin eterna de la humanidad. Por tanto,
el drama, todo l de fondo soteriolgico, tuvo su punto culminante en la
muerte redentora del Seor. Muerte que viene msticamente renovada y
eficazmente conmemorada con la Coena Dominica, porque as lo dispuso
Jess: Quotiescumque manducabais panem hunc et calicem bibetis. mortem
Domini annuntiabitis doee veniat. As, pues, el rito eucarstico es la
celebracin cultural del "misterio cristiano."
Los Padres a partir del siglo II, cuando escriben sobre la eucarista, la ven
encuadrada en la misma luz. Es decir, que ponen de relieve la oblacin
sacrifical de Cristo, que se repite en la conmemoracin del misterio cristiano,
esto es, en la realizacin del simbolismo ritual de la misa.
San Justino afirma que la eucarista fue instituida en recuerdo ( )
de Cristo; a saber: el pan, en recuerdo de la encarnacin del Verbo, y el
vino, en recuerdo de la sangre derramada por la salud de los
creyentes. En otro lugar dice que la anamnesis es una conmemoracin eficaz
de la pasin del Salvador, y constituye, por lo tanto, un verdadero sacrificio,
que l pone en parangn con el cuadro ritual de los misterios de Mitra.
San Cipriano es bien explcito acerca del carcter sacrifical de la misa: Et quia
passionis eius mentionem in sacrificiis mnibus facimus Passio Est Enim
Domin Sacrificium Quod Offerimus nihil aliud quam quod Ule fecit,
facer debemus. Scriptura enim dicit: Quotiescumque ergo calicem in
Commemoratonem Domini Et Passionis Eius Offerimus, id quod constat
Dominum fecisse faciamus. Estas palabras indican claramente que el sacrificio
eucarstico consiste en la conmemoracin de la pasin del Salvador y que esta
conmemoracin es (bajo forma de rito) la misma pasin. Teneos, pues, por
una parte, la muerte histrica, cruenta, de Cristo, y, por otra, su
conmemoracin, su sacramentum, es decir, una accin ritual que encierra en s
la eficacia del hecho histrico, un mysterium. Este es el trmino que usa ya

San Justino, y tal deba ser el uso corriente en el siglo II entre los gnsticos,
que, sin duda, lo tomaron de la Iglesia.
Los Padres latinos, comenzando por Tertuliano, para designar el drama ritual
sagrado no usan el trmino mysterium, sino sacramentum. Por eso se
encuentran con frecuencia las expresiones sacramentum calicis, sacramentum
crucis, sacramentum Domini. Para ellos, la eucarista es misterio, en cuanto
rito sagrado y rito sacramental, o sea, como con ms precisin se expresaba
San Cipriano, en cuanto rito de conmemoracin simblica y eficaz.
Misterio y sacramento son tambin, en los textos clsicos de la liturgia
romana, los dos trminos tcnicos para designar el carcter propio del ritual
eucarstico.
En conclusin, el misterio eucarstico aparece en los Padres y en la
liturgia como un conjunto de ritos cuya eficacia saludable consiste en hacer
presente la obra redentora de Cristo y cuyo fin inmediato es obtener,
mediante esta representacin objetiva y eficaz, la salvacin eterna de los
fieles.
Este punto de vista desde el que se considera al culto cristiano, y
particularmente la eucarista, permite ver, como ya dijimos, algunas analogas
entre el misterio cristiano y el misterio pagano. Casel no las niega; antes que
l las admitieron los Padres y escritores eclesisticos. Pero son analogas
externas y aparentes tan slo. De hecho, como arriba vimos, existe entre
ambos misterios un abismo insondable:Cristo es una figura histrica, no un
mito; Cristo en la eucarista est vivo y presente, al paso que los
protagonistas de los misterios sen una ficcin teatral. A juzgar las cosas sin
pasin, hay que reconocer que el substrato ritual de los dos misterios lo
constituyen, en su mxima parte, un conjunto de ceremonias simblicas, que
son expresin natural de ciertas exigencias psicolgicas y actitudes genricas
del alma religiosa. Tales exigencias y posturas no tienen mi color
especficamente propio, sino que reciben su valor concreto y su significado
del sentimiento y de la fe religiosa que las informa. El banquete sagrado, por
ejemplo prescindiendo del carcter sacrifical y realstico propio de la
eucarista, del que carecen absolutamente los festines paganos , se halla
dondequiera, empezando por el culto judaico. La comida de un alimento
vivificador es de un simbolismo demasiado natural y demasiado rico para no
ser, si no inventado, al menos admitido y explotado en todos los misterios.
Con razn hace notar Prim que el carcter muchas veces orgistico, salvaje y
sensual de los misterios paganos distaba enormemente de la ndole tranquila,
mstica, de los ritos cristianos. Pero advierte tambin que, por ms que el
ritual de los misterios fuese burdo y de poca calidad, el sentimiento que
animaba a los asistentes era sincero y profundamente religioso. "Entrar en

contacto, en conversacin con Dios, aproximarse, entregarse, zambullirse en

la divinidad, sentir su presencia, tal era el ansia de no pocos hombres de aquel
tiempo; ansia tanto ms fuerte por el hecho de que la religin filosfica haba
insistido unilateralmente en la inteligencia y sus derechos."
He aqu por qu los misterios helnicos, no con sus ritos, sino con las
exigencias espirituales, que despertaban, sin satisfacerlas, en sus adeptos la
necesidad y la esperanza de una salvacin, la conciencia de poder entrar en
relacin activa con la divinidad, la confianza de que un pseudo-Dios salvador
les consiguiera un beneficio en esta o en la otra vida, contribuyeron a crear
una mentalidad religiosa, que se mantuvo ms cerca del cristianismo que el
fro legalismo judo y que prepar aquella plenitud de los tiempos en que
apareci Cristo en todo su esplendor. Casel aplica a los misterios lo que
Clemente de Alejandra escribi sobre la filosofa griega, la cual precedi y
prepar el camino al Evangelio. "Ciertamente escribe Goossens, si la
nocin de misterio y de piedad mistrica entraase un algo especficamente
pagano, desde luego sera inaceptable, no pudindose compaginar a Cristo con
Belial, las tinieblas del paganismo con la luz del Evangelio. Pero, si se
reconoce en los misterios una forma, una actitud de piedad cultural connatural
al alma humana, lo mismo que la oracin y el sacrificio, un eidos, esto es, un
tipo de piedad universalmente extendido y realizado tanto en las religiones
paganas como en el cristianismo, aunque en grado diverso segn la perfeccin
mayor o menor del culto, ningn inconveniente hay en aplicar a la eucarista
el tipo cultural de misterio. La utilidad de este nuevo aspecto eucarstico es
clara: baste pensar en la imponente tradicin patrstica, que en l se engarza;
constituye, adems, un tipo cultual sui generis, distinto de la oracin, de los
sacramentos, del sacrificio."
Sin embargo, es preciso reconocer que la concepcin de Casel, si bien se halla
lo suficientemente fundada para merecer toda nuestra atencin, habr de
mantenerse dentro de unos justos lmites para no dar ocasin a peligrosas
desviaciones.

3. La Misa Primitiva.
Preliminares.
La secuencia de hiptesis que de cien y ms aos a esta parte han inventado
crticos catlicos y racionalistas sobre el origen y las formas primitivas de
la Coena Dominica, se debe no slo a la suprema importancia que tiene en la
historia del dogma cristiano, sino tambin a la escasez y dificultad de los
documentos que nos la han transmitido, y que nicamente ellos pueden
ilustrrnosla.

Si, a pesar de todo, el cuadro de la liturgia apostlica presenta obscuridades y

lagunas, hemos de reconocer que queda iluminada suficientemente con la
tradicin litrgica algn tanto posterior. Esta en el siglo II, especialmente a
travs de los escritos de San Justino, se nos muestra menos avara de dates y
bastante rica de interesantes detalles. Y no hay serio motivo para sospechar
que durante este perodo subapostlico (que puede extenderse hasta el 165 d.
C.), con la muerte presunta de los ltimos discpulos de los apstoles, fuera
alterada substancialmente la estructura de la Coena Dominica; porque, si
prescindimos del gape, en el cual se injert en un principio, y del cual, como
ya dijimos, se separ muy pronto, los elementos fundamentales de la
eucarista quedaron inmutables.
Ellos, sin duda, como se trataba del acto esencial del culto, corazn de la
vida religiosa de la Iglesia, pudieren sufrir algn desarrollo exterior, en el
sentido de que las formas rituales debieron poco a poco cristalizar en una
forma ms ordenada, estable y bastante uniforme entre las varias comunidades
cristianas; sin embargo, llevan todava visiblemente la impronta de
simplicidad, espiritualidad y libertad originarias. Podemos, por tanto, creer
que, a mediados del siglo II, la eucarista se celebraba generalmente conforme
al tipo ritual que nos describe San Justino, y cuyo esquema concuerda con los
datos suministrados por los libros del Nuevo Testamento. Nos lo demuestra la
comparacin que sigue:
Asamblea eucarstica en el da del sol (Apol. 1:67).
Lectura de las Memorias de los apstoles y de los escritos de los
profetas (1:67).
Sermn del presidente sobre 1 a s lecturas hechas (1:67).
Oraciones por cada categora de personas (1:67-65). Beso de paz
(1:67).
Presentacin sobre el altar de pan, vino y agua (1:67-65).
El presidente recita la oracin eucarstica de consagracin (1:6765).
El pan y el vino son consagrados con las palabras de Jess
(1:66).
Todos los presentes dicen Amn (1:65-67).
Distribucin de las especies eucarsticas a los asistentes (1:6567).

Nuevo Testamento
Asamblea en el primer da de la semana para la "fractio pais"
(Act. 20:7;1 Cor. 16:1-2).
Lectura del Evangelio y de las Cartas Apostlicas (2 Cor. 8:18;
Act. 15:30; 1 Thess. 5:27; Col. 4:16).
Predicacin de la palabra de Dios (Act. 20:7; 1 Cor. 14:26).
Oraciones por todos los hombres (1 Tim. 2:12).
Beso de paz (Rom. 16:16; 1 Cor. 16:20).
El presidente, imitando a Cristo, toma el pan y el vino (1 Cor.
11:23-25; Mt. 26:21-26-27; Mc. 14:22-23; Lc. 22:19-20).
El presidente bendice y da gracias a Dios sobre los elementos
eucarsticos (1 Cor. 10:16; 11:24).
El presidente repite lo que dijo Cristo (1 Cor. 11:23-25; Mt., Mc.,
Lc.).
Los fieles responden Amn (1 Cor. 14:16).
Comunin bajo las dos especies (1 Cor. 10:16-22; 11: 26-29;
Mt., Mc., Lc.).
Tiene, por lo tanto, excepcional inters para la historia litrgica el estudio
detallado de la misa en el perodo subapostlico. He aqu por qu hemos
credo necesario tratar este tema de propsito, recogiendo de los escritos de
los siglos I y II todas aquellas noticias que a l se refieren segura o
probablemente. La reconstruccin de esta arcaica liturgia nos permitir
penetrar ntimamente en la vida de la Iglesia, dndonos la posibilidad de
formarnos una idea bastante exacta y completa del ritual de la misa tal como
aproximadamente deba de ser, con ligeras diferencias, en Roma y en las
principales comunidades de Oriente. Ritual todava de tipo nico, universal,
y, por lo mismo, anterior a las variantes regionales, que ms tarde darn origen
a las grandes familias litrgicas.
Los Escritos de San Justino.
34. Hemos aludido a la descripcin de la misa hecha por San Justino (+ 165).
Es la primera que se encuentra en la historia litrgica, y por la poca y el
criterio con que fue escrita resulta para nosotros fuente preciosa de
informacin.

San Justino Mrtir naci, hacia el ao 1001-10, en Flavio Neapolis (Naplusa

de Palestina), de familia pagana. Joven todava, atrado por la filosofa,
estudi los diversos sistemas; hasta que en el 130, hallndose en Cesrea, se
convirti al cristianismo, "la nica filosofa verdaderamente segura y
provechosa." De Palestina pas, como maestro, a Efeso y despus a Roma,
donde abri una escuela de doctrina cristiana, que confirm con la propia
sangre el ao 165-166.
En el 152, probablemente en Roma, San Justino dirigi una apologa, la
primera, al emperador Antonino Po (138-161), al Senado y al pueblo romanos
con el fin de deshacer las calumnias que circulaban contra los cristianos. Por
esto describe con gran sencillez cuanto se haca en sus reuniones, a saber, los
ritos del bautismo y de la misa dominical, mirando no tanto al uso local de
Roma cuanto al general de todas las comunidades cristianas, pues l las
haba conocido personalmente a travs de sus viajes 2. Su testimonio reviste,
por lo tanto, un valor excepcional.
Despus de haber tratado sumariamente la moralidad de la vida cristiana,
Justino pasa a hablar del bautismo (c. 61-64) y del ritual eucarstico (c. 65-67).
He aqu, a propsito de este ltimo, sus palabras:
"En cuanto a nosotros, despus de bautizar al que cree y se ha
unido a nosotros, lo conducimos ante los hermanos, como
nosotros los llamamos, al lugar donde se hallan reunidos. Una
vez juntos todos, rezamos con fervor por nosotros y por el
bautizado y por todos los dems que hay en el mundo a fin de ser
aliados; nosotros, que hemos conocido la verdad, gente de buena
vida y fieles a los mandatos recibidos, y para merecer la
salvacin eterna. Acabadas las oraciones, nos saludamos
mutuamente con un beso. Despus, al que preside la reunin, se
ofrece pan y una copa de agua y de vino aguado. El, tomando
estas cosas, eleva una plegaria de alabanza y gloria al Padre del
universo en el nombre del Hijo y del Espritu Santo, y da amplias
gracias a Dios, que se dign darnos tales dones. Cuando el que
preside acaba las oraciones y acciones de gracias, todo el pueblo
presente aclama diciendo Amen. Amen significa en hebreo As
sea."
Despus que el presidente ha dado gracias y todo el pueblo ha
contestado, los que nosotros llamamos diconos dan a gustar a
cada uno de los presentes el pan, el vino y el agua sobre que se
dieron gracias y las llevan a los ausentes."
San Justino hace a continuacin una breve y clara sntesis de la doctrina
eucarstica.

Este alimento es llamado por nosotros eucarista. A ninguno es permitido

comer de l, sino a quien cree ser verdadero lo que nosotros enseamos, ha
sido bautizado con el bautismo de la remisin de los pecados y de la
regeneracin y vive como Cristo manda. Porque nosotros no comemos estas
cosas como si fueran pan y bebida vulgares, sino de la misma manera como
Cristo nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios, tom carne y sangre,
as tambin el alimento, hecho eucarstico mediante la palabra que viene de El
alimento de que nuestra sangre y carne se nutren con vistas a la
transformacin , es, segn nos han enseado, la carne y la sangre de
Jesucristo encarnado. Los apstoles, en efecto, en las memorias que
escribieron, y que nosotros llamamos Evangelios, nos han referido que a ellos
les fue dada esta orden: Jess, tomando el pan dio gracias y dijo: Haced esto
en memoria ma. Esto es mi cuerpo. Y del mismo modo, tomando una copa,
dio gracias, diciendo: Esto es mi sangre. Y a ellos solos Jess dio a gustar...
Desde entonces, hacemos siempre entre nosotros conmemoracin de estas
cosas."
Aqu viene la descripcin del servicio eucarstico dominical, en el cual, a
diferencia del anterior, hace alusin a la parte introductoria de la misa.
"En el da del sol, todos aquellos que viven en las ciudades o en los campos se
renen en un mismo lugar. Entonces se leen las memorias de los apstoles y
los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Luego, cuando el lector ha
terminado, el que preside toma la palabra para amonestar a los presentes y
exhortarles a imitar las hermosas lecciones escuchadas. Despus nos
levantamos todos y entonamos oraciones, y, como arriba dijimos, se trae el
pan, el vino y el agua, y el que preside, eleva oraciones y acciones de gracias
segn tiene por conveniente, y el pueblo responde Amen. Entonces tiene lugar
la distribucin de las cosas eucarsticas a cada uno, y se llevan a los ausentes
por medio de los diconos. Los que son ricos y quieren dar, dan lo que les
place. Lo que as se recauda es llevado al presidente, el cual se encarga de
socorrer a los hurfanos, a las viudas..."
Estos son los preciosos pormenores referentes a la misa que nos da el
Apologista, y que nosotros tratamos de analizar meticulosamente para poner
en evidencia todo su contenido histrico-litrgico, ilustrndolo, cuando sea
necesario, con otros testimonios contemporneos.
Antes de iniciar esta labor es indispensable exponer algunos datos en torno al
ritual judaico de las sinagogas por la influencia directa que el ejerci sobre el
servicio litrgico de la Iglesia primitiva.
El Ritual Judaico en la Liturgia Primitiva.

Las sinagogas eran para los judos los lugares ordinarios de instruccin y de
oracin, estando los sacrificios exclusivamente reservados para el templo. Su
origen es obscuro. Los Hechos parece que las hacen remontar a una poca
bastante antigua. En tiempo de Nuestro Seor haba al menos una en cada
aldea de Judea y de Galilea, como tambin en muchas ciudades del imperio
romano. Para fundar una sinagoga bastaban, segn las tradiciones rabnicas,
diez personas suficientemente ricas para no verse obligadas al trabajo manual.
Ellas constituan los llamados bemhazzeneseth, hijos de la sinagoga, una
especie de cofrada con sus priores, que eran tres, llamados arquisinagogos,
uno de los cuales, primus nter pares, llevaba la direccin de los dems,
miraba por la buena marcha de la sinagoga y presida las reuniones. Haba,
adems, un chazzan, una especie de sacristn, que se ocupaba de la parte
material del servicio.
La sinagoga era una sala rectangular, ms o menos amplia. En el fondo, sobre
un plano elevado, haba algo as como un tabernculo. Era el armario santo
(trah), que contena los rollos de la ley y de los dems libros divinos. Estaba
cubierto por un velo. Junto a las gradas que conducan a esta especie de
santuario estaban los asientos del presidente, de los ancianos y del oficiante.
Estos estaban vueltos al pueblo, que se colocaba en el recinto alrededor del
ambn, reservado al lector o predicador, separados los hombres de las
mujeres.
El servicio litrgico en las sinagogas se celebraba el sbado y el segundo
(lunes) y quinto (jueves) das de la semana por la maana (hacia la hora tercia)
contemporneamente al sacrificium iuge del templo, y por la tarde (despus de
nona), a la hora del sacrificium vespertinum. El del sbado proceda por el
orden siguiente:
a) Recitacin del "Sifima," que comprenda dos bendiciones introductorias,
seguidas de una especie de Credo, compuesto de estos tres pasajes de la
Escritura: Deut. 49; 11:13-21, y Num. 15:37-41, ms una bendicin final.
b) Las oraciones "Shmoneh Esreh," consistentes en 18 frmulas breves de
accin de gracias a Dios y de splicas para varias clases de personas. Eran
recitadas por el presidente en alta voz, y el pueblo, en pie, con la cara vuelta a
Jerusaln, responda a cada una de las frmulas con el Amen.
c) La recitacin o canto de los Salmos. Quizs no existi en un principio, pero
ciertamente s en tiempo de Cristo.
d) Lectura de las Escrituras. Se comenzaba leyendo la ley de Moiss
(dividida a este fin en 164 secciones) y se continuaba por los profetas (los
profetas propiamente dichos: Josu, Jueces, Samuel, Reyes). Este orden de
lecturas nos lo confirman el Evangelio y los Hechos.

e) Explicacin de la lectura (midrsh), que se hizo necesaria por el hecho de

que el texto hebreo era ya ininteligible al pueblo contemporneo de Cristo.
Naturalmente, no se haca una mera traduccin o parfrasis del texto original,
sino un verdadero sermn. En efecto, Jess en Nazaret, despus de la lectura
de Isaas, pronunci un discurso en forma. Lo mismo hizo San Pablo en la
sinagoga de Antioqua de Pisidia, donde, como forastero, fue invitado a
hablar, segn la usanza.
f) La bendicin del sacerdote, si estaba presente. Era impartida con la mano
derecha levantada, pronunciando la frmula prescrita por Moiss. Si faltaba el
sacerdote, el presidente recitaba una oracin finalpro pace: Da nobis pacem et
omni populo Israel.., Tu, Domine, qui beneclixisti populo tuo cum pace.
Amen.
g) La colecta por los pobres. Con este acto de caridad se terminaba el servicio
litrgico del sbado.
El esquema que acabamos de trazar sobre el oficio sabtico de la sinagoga
presenta una sorprendente analoga con el prlogo de nuestra misa (missa
catechumenorum), el antiqusimo rito de vigilia. Confrontndolo con sta,
segn nos la describe San Justino, tenemos:
Oraciones de splica (Shemoneh Esreh).
Salmos. Salmos.
Lecturas (ley y profetas). Lecturas (ley, profetas, Evangelios).
Sermn. Sermn.
Bendicin del sacerdote pro Oraciones de splica.
pace. Colecta por los pobres. Colecta por los pobres.
Evidentemente, esta uniformidad no se debe a una semejanza fortuita, sino a
una verdadera continuidad de culto, admitida de intento por los primeros
fieles. Estos, como es sabido, en Palestina, y, fuera de Palestina, en el mundo
grecoromano, eran reclutados en su mayora entre el elemento judo
propiamente dicho o entre la amplia clientela del proselitismo; y durante algn
tiempo no hay duda que continuaron frecuentando habitualmente los piadosos
ejercicios de las sinagogas. Vemos a San Pablo cmo en Efeso interviene casi
durante tres meses en la sinagoga con asiduidad, disputans ac suadens de
regno De, segn dicen los Hechos, pero participando entre tanto l y sus
discpulos en el servicio religioso de aquella colonia juda.

En lo sucesivo, sin embargo, a medida que el surco que separaba a los nuevos
creyentes de sus antiguos correligionarios se iba ahondando y la desconfianza
de stos se converta, por fin, en abierta y violenta contradiccin, no quedaba
a los fieles, expulsados de las sinagogas, sino refugiarse en sus propias casas y
trasladar all el servicio litrgico, injertando en l todo lo nuevo que
importaba el espritu cristiano, esto es, la lectura de los nuevos Libros
sagrados (Evangelio, cartas apostlicas) y frmulas de oraciones conforme a
conceptos ms amplios y generosos.
Y as sucedi en efecto. El estudio de los documentos eclesisticos ms
antiguos nos revela dos tipos de reuniones cristianas en la Iglesia naciente:
las eucarsticas, exclusivamente reservadas a los bautizados, en las cuales los
apstoles, abandonando los sacrificios del templo, realizaban la fractio panis,
y las que llamaremos alitrgicas, o sea sin celebracin eucarstica, en las que
se continuaba la labor de instruccin y de oracin, propia de la sinagoga, si
bien renovada con nuevos elementos cristianos.
A estas ltimas, a las cuales poda asistir cualquiera, hallamos alusiones en las
cartas paulinas, como en la dirigida a los de Corinto, donde el Apstol dice
que los fieles se renen no slo para la cena del Seor, sino tambin para la
instruccin y la oracin, el canto de los salmos, la enseanza, las visiones, las
profecas: Cum convenitis unusquisque vestrum psalmum habet, apocalipsim
habet, linguam habet, interpretationem habet; omnia ad aedificationem fiant.
A ello alude tambin la Didach cuando recomienda la observancia de dos
das estacionales, el mircoles y el viernes, que siempre fueron
alitrgicos; aluden igualmente pasajes de las cartas de San Ignacio,
del Pastor de Hermas, y la famosa relacin de Plinio a Trajano, enviada desde
Amyso (Bitinia) el ao 114. De estas antiqusimas reuniones, cuyo objeto
nico era la oracin, quedan todava vestigios en algn detalle de la liturgia
romana, ambrosiana y mozrabe.
Muy pronto, sin embargo, acaso a principios del siglo II, y en algunas partes,
como en Jerusaln, bastante ms tarde, las dos reuniones fueron unidas,
mantenindose, no obstante, invariable el carcter propio de cada una. En
Roma, San Justino, hacia el 150, describiendo la reunin eucarstica
dominical, del a entender cmo ya haca tiempo que los dos servicios se
haban unido. Por lo dems, como observa con razn Semeria, uno y otro
tendan espontneamente a la unin. Qu preparacin ms hermosa y lgica
poda concebirse para la eucarista que el canto de los salmos y la pa lectura
de los profetas y del Evangelio?
La Reunin Litrgica Dominical.

40. De las dos reuniones que componan el servicio religioso de los fieles, las
eucarsticas eran, con mucho, las ms importantes. Se celebraban fuera del
templo y de las sinagogas, en alguna casa privada designada al efecto. En
Trade, donde los Hechos recuerdan una memorable fracto pais, el lugar era
un edificio distinguido, de tres pisos, cosa no demasiado comn en Oriente.
San Justino no da detalles acerca del lugar en que se reuna la comunidad de
Roma.
La reunin, por lo menos la que tena carcter oficial, se celebraba el
domingo. Expusimos ya cmo este da, el primero de la semana, vino a
substituir para los cristianos al tradicional sbado judo. Esto acaeci sin duda
muy pronto, a saber, hacia la mitad del siglo I. En Efeso, donde San Pablo
escribi a los glatas y a los corintios, en el 54-58, la prctica de la reunin
dominical deba de estar ya en vigor, pues el Apstol recomienda que en
aquellas iglesias los fieles, en el primer da de la semana, renan alguna
limosna para enviarla despus a los hermanos pobres de Palestina. La funcin
eucarstica de Trade, celebrada probablemente en el 56, fue tambin en
domingo: Una aufem sabbathi, cum convenissemus ad frangendum panern;
por el contexto se deduce fcilmente que no se trat entonces de una reunin
extraordinaria, motivada por la presencia del Apstol, sino que era el da
acostumbrado para la celebracin de la eucarista.
Podemos, por tanto, creer que, poco despus de la mitad del siglo I, el
domingo era el da escogido como da litrgico por excelencia en Asia, Grecia
y probablemente en Siria y Palestina. La Didach es el primer documento que
lo prescribe explcitamente: Die dominica congregati, frangite panem et
grafas agite, postquam conjessi eritis peccata vestra, ut mundum sit
sacrificium vestrum.
San Justino, dirigindose a los paganos, no emplea el trmino
cristiano dominica, que habra sido para ellos ininteligible; usa el nombre
habitual entre los romanos, dies solis: Die, qui dicitur, solis, omnium, qui in
urbibus, et in agris habitant, in unum ft conventus. Ntese cmo, para el
Apologista, la reunin litrgica del domingo, por ser oficial, reviste casi
carcter jurdico, por lo que merece ser reconocido y observado; de hecho,
todos tenan empeo en participar aunque viviesen lejos: qui in urbibus et in
agris habitant, in unum fit conventus. San Ignacio en la carta a San Policarpo
le sugiere incluso que tome nota de los presentes con estas palabras: Crebrius
conventus fiant; Nominatim omnes quaere.
Tambin el texto de la Didach hace suponer una especie de obligacin en los
fieles; y San Ignacio, escribiendo a los de Magnesia, emplea palabras speras
de censura contra algunos de ellos que, con indiferencia para el domingo,
queran mantener la observancia judaica del sbado.

41. La reunin litrgica dominical la presida por regla general el obispo. San
Justino, como se dirige a los gentiles, lo llama , el
presidente de los hermanos; pero no cabe duda que se trataba del jefe
jerrquico de la comunidad, es decir, del obispo. En les Hechos, que reflejan
todava la incipiente organizacin de la Iglesia, los liturgos no son solamente
los apstoles, sino tambin los profetas y doctores, como en Antioqua y en las
comunidades a las cuales va dirigida la Didach. En las cartas de San
Ignacio de Antioqua, es donde la celebracin de la eucarista se reserva
expresamente al obispo o a un delegado suyo. Separoitim ab Episcopo
escribe nenio quid Jaciat eorum quae ad ecclesiam spectant. Valida
eucarista habeatur illa, quae sub episcopo peragitur vel sub eo, cui ipse
concesserit... Non licet sine episcopo eque baptizare, neque agapen
celebrare; sed quodcumque Ule probaverit, hoc et Deo est beneplacitum, ut
firmum et validum sit omne quod peragitur. De estas palabras se infiere que
poda haber eucaristas privadas, celebradas, sin duda, por sacerdotes en casas
particulares, fuera de la ecclesia domestica, que era el lugar oficial de
reunin para los fieles. Sin embargo, San Ignacio las declara invlidas, es
decir, ilegtimas, a los efectos del culto pblico, ya que todo acto litrgico
fuera de la iglesia y del obispo no puede ser agradable a Dios.
El obispo tena como asistentes y ministros en la celebracin de la liturgia a
sacerdotes y diconos. La Didach, despus de haber hablado de la eucarista,
agrega: Constituite igitur vobs episcopos et diconos dignos Domino, donde
la partcula igitur, como observa Minas, claramente da a entender que se
precisaban obispos y diconos para la reunin del domingo, esto es, para el
sacrificio. Tambin San Ignacio tena en cuenta esta organizacin jerrquica y
litrgica al exhortar a mantener entre todos la unidad y la concordia: "Ejecutad
todas las cosas en concordia, permaneciendo unidos al obispo, que preside en
representacin de Dios; a los presbteros, que representan el senado
apostlico, y a los diconos, que me son especialmente caros por haber sido
revestidos del diaconado por Jesucristo." Dirase que San Ignacio, en esta y en
otras parecidas exhortaciones de sus cartas, tena delante de su mente el
cuadro jerrquico de la celebracin eucarstica. En el centro, sobre el
trono, el obispo, como presidente; a sus lados, en semicrculo, "da corona
espiritual de los presbteros," y luego, "diconos, que caminan por los
senderos del Seor."
Orden de la Misa Didctica.
a) Las lecturas.
Las lecturas, segn San Justino, constituan el primer elemento de la
sinaxis: Commentaria Apostolorum aut scripta Prophetarum leguntur. Ellas
deban de abarcar los libros del Antiguo Testamento, introducidos en la
Iglesia con la tradicin juda, y, adems, los del Nuevo Testamento

Evangelios y cartas de los apstoles a medida que se publicaban y eran

conocidos.
Sin duda, San Justino, al decir scripta Prophetarum leguntur, quera significar
no slo los libros profticos propiamente dichos, sino toda la coleccin
cannica del Antiguo Testamento, y en primer lugar los libros de Moiss. En
efecto, deba tenerlos a todos en la misma consideracin, ya que de todos ellos
se sirve igualmente en sus citas de la Escritura.
Expresamente alude San Pablo a una lectura pblica de la Thorah al recordar,
escribiendo a los corintios, el velo con el cual se cubran los rollos de la ley
por respeto: Usque in hodiernum diem id ipsum velamen in lectione Veteris
Testamenti manet non revelatum. Ms claramente hace referencia en las cartas
a Timoteo. Despus de felicitarle porque desde la infancia se ha familiarizado
con los Libros sagrados, (tal era el trmino tcnico entre los
judos de la dispora para designar el Antiguo Testamento), le recomienda que
se entregue a la Lectioni, exhortationi et doctrinae. La leco, , de
que habla el Apstol se refiere evidentemente a la liturgia, porque
era el ttulo del lector litrgico; y la lectura de los libros inspirados ayuda
sobremanera a la eficacia del ministerio apostlico, como l explica en otro
lugar: Omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad
arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia. Por lo que a Roma se
refiere, tenemos el testimonio de Hegesipo, que nos transmite Eusebio, el cual
afirma que cuando visit en la Urbe al papa Aniceto (155-158), all, como en
otras partes, escuch quae per Legem ac Prophetas et a Domino ipso
praedicata sunt.
Las cartas apostlicas, que generalmente iban dirigidas a una determinada
comunidad de fieles, deban leerse en la reunin litrgica. Cuando los
apstoles decidieron en el concilio de Jerusaln la cuestin de la circuncisin,
suscitada por los judaizantes de Antioqua, enviaron a esta comunidad una
carta por medio de Pablo, Bernab, Judas y Sila, los cuales, despidindose de
los apstoles, se fueron a Antioqua, y, congregada la multitud, hicieron
entrega de la misiva: leda la cual quedaron muy consolados. San Pablo,
escribiendo a los tesalonicenses, les ruega encarecidamente que su carta sea
leda a todos los hermanos: Adiuro vos per Dominum, ut legatur epistula haec
mnibus sanctis fratribus.
Sin embargo, a veces tratbase de una carta circular, que deba mandarse
tambin a las comunidades limtrofes, probablemente las que formaban parte
de la misma provincia. En la Carta a los Colosenses, San Pablo recomienda
que, una vez ledo su mensaje, lo pasen a los hermanos de Laodicea y
procuren que la carta de Laodicea se lea en Colosas. La primera Carta de San
Pedro cita las diversas comunidades a las que deba ser leda: Petrus,
apostolus lesu Christi, electis advens dispersionis Ponti, Galatiae,

Cappadociae, Asiae et Bythyniae. Es de creer, pues, que todos los libros del
Nuevo Testamento, aunque en su origen escritos para una comunidad
particular, fueran recogidos y difundidos muy pronto en todas las iglesias, no
slo por motivo de la dignidad apostlica de sus autores, sino porque
expresamente haban sido designados por los apstoles como "libros
sagrados" de lectura para las asambleas litrgicas con el mismo ttulo que
los libros del Antiguo Testamento. En efecto, los Padres de este tiempo los
conocen y los citan; y, hacia el 160, el autor annimo del llamado "canon
muratoriano" los incluye en la lista de los escritos que se deban publicare in
Ecclesia populo.
Entre todos ellos, los Evangelios tenan, sin duda, la preferencia. Ya San
Pablo, escribiendo en el ao 57 a los corintios, del a entender claramente que
el Evangelio de San Lucas era bastante ledo: Hemos mandado con l a aquel
hermano (San Lucas) conocido en todas las iglesias por su
Evangelio. Eusebio afirma, fundado en el testimonio de Papas, que San
Pedro aprob el Evangelio de San Marcos y autoriz su lectura en las
iglesias. No es de extraar, pues, que San Justino hable de la lectura de los
Evangelios como de un elemento completamente integrado en el servicio
litrgico: Commentaria Apostolorum... leguntur, prout tempus fert. La
expresin commentara Apostolorum se refiere ciertamente no slo a los
cuatro Evangelios, como l mismo declara en otro lugar, sino tambin a los
dems escritos apostlicos, Hechos y cartas. La clusula prout tempus
fert demuestra a las claras que no exista an un canon que sirviese de norma
para la lectura de los Libros santos durante la misa. Los judos lo tenan para
los libros de Moiss, distribuidos en paraschen, o secciones, y para los de los
profetas, Haphtare; pero no existe prueba ninguna de que su sistema de
lectura haya pasado a la Iglesia. El libro de turno se lea desde el principio
hasta el fin (lectio continua) en el cdice correspondiente o en los rollos,
como se haca en las sinagogas. La duracin de la lectura dependa del tiempo
disponible y de la voluntad de quien presida la asamblea.
El lector originariamente era escogido entre los fieles seglares ms capaces
por su cultura para desempear tal oficio; pero muy pronto, por lo delicado de
esta funcin, hubo de designarse un individuo fijo entre los ms dignos.
Aunque San Justino habla solamente de dos lecturas, Antiguo Testamento y
Evangelios, deban de ser varias, como puede deducirse del antiguo oficie de
vigilia. El, en efecto, no alude expresamente a las cartas de San Pablo, que, sin
duda, eran ledas. Hacen de ello mencin explcita las actas de los mrtires
escilitanos en Numidia (17 de julio de 180): Saturninas procnsul dixit: Quae
est, dicite mihi res doctrinarum in causa et religione vestra? Speratus dixit:
Venerandi libri Legis divinae et Epistulae, Pauli Apstoli, viri usti.
44. Tambin eran admitidas a los honores de la lectura pblica, en las
asambleas dominicales, las cartas de inters general enviadas a la comunidad

por cualquier personaje insigne. Tal, por ejemplo, fue para Corinto la carta de
San Clemente Papa, la cual, aun despus de muchos aos, se lea regularmente
en las reuniones eucarsticas. Nos lo atestigua Dionisio, obispo de aquella
ciudad (c. 166-170), en una carta a los romanos, de la que Eusebio nos ha
conservado algn fragmento: "Hemos celebrado hoy el da santo del domingo,
en el cual dimos lectura a vuestra carta; seguiremos leyndola, as como
tambin la que nos dirigi Clemente, rica en recuerdos y excelentes
amonestaciones." Tambin las cartas de San Ignacio a las diversas iglesias del
Asia Menor se lean pblicamente. Lo hace suponer San Policarpo al mandar
la coleccin de las cartas de San Ignacio de Antioqua, a los de Filipos: "Os
enviamos, como es vuestro deseo, las cartas de Ignacio per l dirigidas a
vosotros y todas aquellas otras que estaban en nuestro poder; estn al final de
esta carta. De ellas podris sacar un gran fruto, porque estn llenas de fe,
paciencia y edificacin cristiana."
Recordaremos ltimamente las cartas encclicas, con las que se comunicaba a
las comunidades ms lejanas la noticia de algn notable martirio. De esta
clase es la carta de los cristianos de Esmirna a los hermanos de Filomela para
referir la muerte gloriosa del obispo de aqullos, San Policarpo (23 de febrero
de 155). Al final se recomienda que la lean y la pasen despus a las dems
iglesias: "Cuando hayis ledo todas estas cosas, mandad la carta a los
hermanos ms lejanos, para que ellos tambin glorifiquen al Seor, que sabe
hacer la eleccin entre sus siervos." Cuan noble entusiasmo deba suscitar la
lectura de tales cartas en el nimo de los primeros cristianos!
Era natural que los libres de los herejes fuesen excluidos de las lecturas en las
asambleas cristianas; el autor del canon muratoriano los repudia
categricamente: fel enim cum melle miscere non congruit. Pero entre las
producciones prohibidas y las Sagradas Escrituras exista una serie de libros
no tan claramente definidos, de dudosa autenticidad y de contenido ms o
menos ortodoxo, que con sus historias noveladas podan despertar la sana
curiosidad de los fieles. Algunos quizs entraron durante algn tiempo en el
uso litrgico de alguna comunidad; pero hay que reconocer que la iglesia de
Roma fue a este respecto muy circunspecta. El autor del canon muratoriano
admite entre los libros cannicos el Apocalipsis de San Pedro, observando, sin
embargo, que qudam ex nobis legi in ecclesia nolunt. A propsito
del Pastor, de Hermas, compuesto nuperrime temporibus nostris in
urbe, admite su lectura privada, pero lo excluye de la oficial: publicare vero in
ecclesia populo... non potest.
b) El canto de los Salmos e himnos.
Con las lecturas consideramos relacionado el canto de los Salmos y de los
himnos, elemento litrgico que nos lo atestiguan repetidas veces los escritos
apostlicos y que la tradicin unnime de los siglos posteriores consider

siempre como parte principal de las vigilias. San Justino no habla de esto en la
descripcin de la misa, pero en otros lugares alude con toda certeza; por
ejemplo, cuando protesta contra la acusacin de atesmo lanzada sobre los
cristianos, los cuales opificem huiusce uniersitatis colimus... ac gratum
ei animum praestantes, rationabiliter Cum Pompis Et Hymnis Celebramus.
Prescindiendo del himno que, segn San Marcos, fue cantado por Nuestro
Seor y los apstoles al salir del cenculo, y que probablemente hay que
considerarlo como una oracin de accin de gracias recitada al final del
banquete pascual, San Pablo tiene un texto clsico a este respecto: No os
embriaguis con el vino escribe a los efesios , en el cual est la lujuria;
sino llenaos del Espritu Santo, hablando entre vosotros con salmos, himnos y
cnticos espirituales, cantando y salmodiando en vuestros corazones al
Seor. Como en otro lugar advertimos, estas palabras no pueden referirse a un
uso directamente litrgico; aqu el Apstol exhorta simplemente a los fieles a
que entretengan su espritu con cnticos sagrados dentro de las paredes de sus
casas. Sin embargo, hay que admitir que San Pablo habla de ello como de cosa
bien sabida de los efesios; lo que hace suponer que stos lo tenan como cosa
familiar solamente porque era una prctica comn en las reuniones litrgicas.
Pero, escribiendo a los corintios, el Apstol alude expresamente: Cada vez
que os reuns, cada uno de vosotros tiene quin un Salmo, quin una
enseanza, quin una revelacin...
Son tres los gneros de cnticos litrgicos a que se alude en las cartas
paulinas:
a) Salmos o sea los 150 salmos del Salterio de David, los cuales, como ya se
ha dicho, pasaron de la sinagoga a la Iglesia, y no slo como texto de
oracin, sino como elemento musical, es decir, revestidos de aquel atuendo
meldico que los caracterizaba en el servicio litrgico.
b) Himnos, cantos mtricos de alabanza a Cristo Redentor. A estos himnos
cristolgicos alude varias veces San Ignacio de Antioqua. En vuestras
reuniones escribe a los efesios cantis en unin de corazones a
Jesucristo. Ahora bien: cada uno de vosotros debe hacer coro, a fin de que,
unsono en los cantos divinos, mediante la concordia y la unidad, podamos
cantar himnos todos juntos al Padre por medio de Jesucristo. Y en la Carta a
los Romanos vuelve sobre el mismo pensamiento: No me pidis otra cosa que
ser inmolado por Dios..., para que, convertidos en cantores por la caridad,
podis entonar himnos al Padre por Jesucristo. Conocido es el texto de Plinio
en que afirma que los cristianos "acostumbraban, en un da determinado,
reunirse antes del alba y cantar recprocamente un himno a Cristo como a
Dios" (carmen Christo, quasi Deo, dicere). Cul fuese este Carmen es difcil
averiguarlo. Mohlberg ve en l una frmula de oracin a modo de letana,
con respuestas del pueblo intercaladas: otros, un himno propiamente
dicho a Cristo, dividido en estrofas, segn el tipo del salmo responsorial.

Un himno de este tipo parece ser, segn una sugestiva hiptesis de Peterson, la
tan famosa como misteriosa oracin tercera de la Didach, la cual, si bien
reducida despus a una oracin para recitarse en los gapes, debi formar
parte en su origen de un himno cristolgico cantado por un solista con
intervencin del pueblo.
He aqu el texto de esta oracin segn la divisin en estrofas que propone
Peterson:
Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa via de David, tu
siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jess, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos!
Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento
que nos manifestaste por medio de Jess, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos!
Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que hiciste
morar en nuestros corazones, y por el conocimiento, y la fe, y la
inmortalidad que nos diste a conocer por medio de Jess, tu
siervo.
A ti sea la gloria por los siglos!
T, Seor omnipotente, creaste todas las cosas para gloria de tu
nombre y diste a los hombres comida y bebida para su sustento a
fin de que te den gracias. Nos hiciste gracia de comida y bebida
espiritual y de vida eterna por tu siervo. Por todo esto te damos
gracias, porque eres poderoso.
A ti sea la gloria por los siglos!
Acurdate. Seor, de tu Iglesia; lbrala de todo mal, hazla
perfecta en tu amor y renela de los cuatro vientos, santificada,
en el reino tuyo que para ella has preparado.
Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos.
Venga la Gracia y pase este mundo. Hosanna al Dios de David!
El que sea santo, que se acerque. El que no lo sea, que haga
penitencia. Maran atha. Amen.

Con todo esto, si no podemos afirmar de manera cierta que poseemos alguno
de los himnos antiqusimos, no dejan de tener algn viso de verdad algunos
escritores modernos que ven fragmentos de tales himnos en ciertos pasajes de
las cartas de San Pablo, donde, sobre todo en el texto griego, se aprecia una
cadencia rtmica innegable.
Ya es hora de levantaros del sueo, pues nuestra salud est ahora
ms cercana que cuando cremos. La noche va muy avanzada y
se acerca ya el da. Despojmonos de las obras de las tinieblas y
vistamos las armas de la luz. Y sin duda que es grande el
misterio de la piedad, que se ha manifestado en la carne, ha sido
justificado por el espritu, ha sido mostrado a los ngeles,
predicado a las naciones, credo en el mundo, ensalzado en la
gloria.
Tampoco hay que olvidar las frecuentes doxologas usadas por San
Pablo. Tambin ellas fueron compuestas con sublime lirismo y quizs tienen
relacin ms probable con la liturgia apostlica.
El bienaventurado y solo Monarca, Rey de reyes y Seor de los seores, el
nico inmortal, que habita una luz inaccesible, a quien ningn hombre vio ni
puede ver, al cual el honor y el imperio eterno Amn.
Entre las composiciones poticas de origen privado que circulaban hacia fines
del siglo I en los ambientes cristiano-judos de Egipto y de Palestina, sin
entrar quizs nunca en el uso litrgico, merecen mencin especial las
llamadas Odas de Salomn, descubiertas en 1909 por Harris en un cdice
siraco. Es una coleccin de 59 poemas, saturados de un profundo simbolismo
mstico y penetrados de aquellos suaves sentimientos de alabanza y gratitud
que eran tan frecuentes en la primitiva poca cristiana.
c) Cntica spiritualia o sea los cnticos contenidos en los libros del Antiguo
Testamento, sin contar los Salmos, y los compuestos o improvisados en
virtud del carisma, es decir, bajo una particular mocin del Espritu
Santo. Estos cnticos fueron ms tarde escritos y aprendidos de memoria. San
Pablo, en efecto, llama a los carismas .(**)
De estas odas carismticas improvisadas, por no hablar de los tres cnticos
famosos, el Magnficat, el Benedictus y el Nunc dimittis, nos han conservado
algn ejemplo los Hechos de los Apstoles. Cuando Pedro Juan, liberados
de la crcel, volvieron a la asamblea de los fieles y contaron lo que les haba
sucedido, todos a una oraron as:
Seor, t que hiciste el cielo, y la tierra, y el mar, y cuanto en ellos hay; que
por boca del nuestro padre David, tu siervo, dijiste: Por qu braman las

gentes y los pueblos meditan cosas vanas? Los reyes de la tierra han
conspirado y los prncipes se han federado contra el Seor y contra su Cristo.
En efecto, se juntaron en esta ciudad contra tu santo siervo Jess, a quien
ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para
ejecutar cuanto tu mano y tu consejo haban decretado de antemano que
sucediese.
Ahora, Seor, mira sus amenazas y da a tu siervo hablar con toda libertad tu
palabra, extendiendo tu mano para realizar curaciones, seales y prodigios por
el nombre de tu santo siervo Jess.
Dicho esto, se conmovi el lugar donde estaban reunidos y se vieron todos
llenos del Espritu Santo. Semejante a ste en la forma debi de ser el canto
que Pablo y Sila, estando en la crcel de Filiaos de Macedonia, entonaron
hacia la media noche con voz tan potente, que todos los encarcelados lo
oyeron. Tambin entonces al canto sigui un fuerte terremoto. Otros vestigios
de las primitivas odas carismticas quieren ver algunos, no sin fundamento,
en la Carta de San Pablo a los Efesios (1:314), en la primera a los Corintios (c.
13), el himno a la caridad, y en el Apocalipsis (4:11; 5-9 ss.; 11:17; 15:3).
c) La homila.
Conforme a la usanza juda, a las lecturas deba seguir la exposicin de lo
ledo, o ms bien, dado que los fieles, a diferencia de los judos, entendan los
textos de la Escritura, una exhortacin parentica. As lo da a entender San
Justino: Deinde, ubi lector desiit, antistes oratione admonet et incitat ad hace
praeclara imitanda. El sermn era propio del obispo; ste, en virtud de la
ordenacin, haba recibido el carisma de doctor de su iglesia. Los presbteros
podan hablar, pero despus de l y con su permiso.
La predicacin en la poca apostlica tena la mxima importancia. La fe
proviene del odo, y el odo, de la palabra de Cristo, escribe San Pablo.
Nuestro Seor haba mandado a los apstoles a evangelizar a todas las
gentes, y ellos hicieron de la predicacin su particular ministerio: Nos
vero orationi et ministerio verbi instantes crimus; ms an, el Apstol escriba
enfticamente: Non enim misit me Christus baptizare, sed evangelizare. Los
Hechos nos presentan a los apstoles infatigables por difundir por todas
partes la semilla del Evangelio: por las plazas, en el atrio del templo, en las
sinagogas de la dispora y, sobre todo, en las primitivas reuniones
litrgicas: Erant autem (los nefitos) perseverantes in doctrina
apostolorum. Un ejemplo clsico de este celo incansable lo tenemos en el
episodio de Trade, donde San Pablo, antes de consagrar la eucarista, tiene
un largo discurso, que dura hasta la media noche: disputabat cum eis...
protraxitque sermorzem usque in mediam noctem. El trmino disputabat hace

suponer que se trat de un sermn particularmente animado, con

interrupciones de los presentes. Esto no debe extraarnos, si se tiene en cuenta
que, en la Sinagoga, todo el que fuese capaz de hablar poda hacer uso de
la palabra.
En la citada Carta a los Corintios, el Apstol alude claramente a una
multiplicidad de discursos pronunciados en una misma reunin. Dice, en
efecto, que al salmo u oracin sucede, por parte de los hermanos,una
instruccin, que puede asumir formas diversas segn el espritu que los
mueva: bien una glosolala, bien la interpretacin de una verdad difcil de
comprender, bien una enseanza de sabidura o bien de ciencia. No es fcil
determinar la ndole de estos gneros de doctrina de que habla San Pablo.
Deban abrazar ideas generales y aplicaciones prcticas, como lo vemos en
sus cartas; quiz eran ms prcticas que tericas. Ya sabis escribe a los de
Tesalnica qu mandatos os di a vosotros de parte del Seor Jess.
Un texto curioso del Ambrosister (h. 375) afirma que, en la Iglesia primitiva,
el oficio de la predicacin era, al menos de hecho, desempeado por todos
indistintamente: mnibus nter initia concessum est et evangelizare, et
baptizare, et Scripturas in ecclesia explanare; como si tambin a la mujer,
cuyos mritos en la actividad misionera durante el siglo I son admitidos por
todos, se hubiese exigido el ejercer un ministerio litrgico de instruccin
religiosa. Aparte de que la afirmacin del Ambrosister est en contradiccin
abierta con la decisin apostlica referida en los Hechos: Nos vero...
ministerio verbi instantes erimus, no se puede ciertamente excluir a priori que
en aquella incipiente organizacin del culto se haya verificado algn caso de
este gnero; pero no es menos cierto que muy pronto San Pablo se preocup
de dictar normas, todas ellas restrictivas del ministerio femenino en la
iglesia. Vase cmo escribe a los corintios: Mulireres in ecclesiis taceant, non
enim permittitur eis loqui, sed subditas esse, sicut et lex dicit. Si quid autem
volunt discere, domi viros suos interrogent. Turpe est enim. mulieri loqui in
ecclesia. Esta, pues, deba ser, segn el Apstol, la regla que la mujer tena
que observar en la iglesia, a saber, un respetuoso silencio; regla que se hizo
definitiva.
Los famosos Acta Pauli et Theclae, que, como es sabido, estuvieron tan en
boga durante el siglo II, ponen en escena a Tecla, encargada por San Pablo de
ensear la palabra de Dios; y sabemos que, en Cartago, algunas mujeres se
apoyaban en este documento para reclamar el derecho de ensear y bautizar
(ad licentiam docenal tinguendique); pero tal escrito era apcrifo, y la
autoridad eclesistica, como advierte Tertuliano, haba castigado
severamente al presbtero asitico que lo haba compuesto.
No han llegado a nuestras manos homilas que con seguridad podamos atribuir
a la poca primitiva. Sin embargo, los Hechos nos han dejado bastantes

muestras interesantes de la predicacin apostlica, como el discurso de San

Pedro a los judos el da de Pentecosts, el de San Pablo a los judocristianos en la sinagoga de Pisidia (13:17-41) y el dirigido a los gentiles del
Arepago de Atenas (17:22-30). El llamado Sermn de San Pedro, citado por
Clemente Alejandrino, del cual quedan algunos fragmentos, no es ciertamente
autntico; no obstante, se trata de un documento de extraordinario valor para
conocer los rasgos de la predicacin misionera del siglo II.
Puede ser, en cambio, atendible hasta cierto punto la hiptesis recientemente
propuesta, segn la cual el cuerpo de la primera carta de San Pedro fue en su
origen una alocucin del apstol a los recin bautizados en el da de Pascua.
Tambin la Carta de Santiago y la de San Pablo a los hebreos muestran, en
gran parte, un carcter parentico, qu las hace asemejarse ms a restos de
homilas primitivas que a cartas. La Epstola a los Hebreos lleva, en efecto,
el nombre de (** = sermo exhortationis), trmino con
que se designaba en las sinagogas el comentario a las lecturas.
San Justino declara que la predicacin del obispo tena un carcter
eminentemente homiltico, en relacin con las lecturas que el auditorio haba
escuchado; pero durante el siglo I, en plena campaa misionera, es cierto que
los temas de la predicacin apostlica tuvieron que ser mucho ms amplios.
Los Hechos, al llamarla (8:25), (13:26),
' (14:3), ' (15:7), (1
Cor. 1:18), hacen suponer que los motivos cristolgicos, como son el
mesianismo de Jess, su divinidad, su obra salvfica, fueron los temas
preferidos. San Pablo subraya ya repetidas veces la dignidad de los
, citndolos a continuacin de los apstoles y profetas;
la Didach los pone en relacin con el servicio litrgico. Es cierto que, si
el ministerium verbi fue siempre sobremanera apreciado en la Iglesia, en aquel
tiempo debi particularmente reservarse a los obispos, segn el precepto del
Maestro: fe, docete...,las recomendaciones insistentes del Apstol: Predica
verbum, arge, obsecra, increpa... in omni doctrina.
d) Los fenmenos carismticos.
Pondremos a continuacin algunos datos acerca de las manifestaciones
carismticas, que indudablemente formaban parte de las sinaxis primitivas, si
bien nos es desconocida la posicin precisa que tuvieron, si es que tuvieron
alguna, en el servicio litrgico. Cornelio a Lapide, Duchesne, Ricciotti, las
colocan inmediatamente despus de la cena eucarstica. Probst cree que con
mayor frecuencia se manifestaron en el tiempo destinado a las lecturas y a la
predicacin. Aduce el hecho de que los fieles durante las revelaciones y
profecas permanecan sentados, como era costumbre hacerlo durante la
lectura y la predicacin, siendo, por el contrario, habitual estar de pie
durante la oracin.

En confirmacin de esto, podra aducirse el hecho de que ms tarde, cuando

haban ya cesado los carismas como cosa ordinaria, el hereje Apeles,
discpulo de Marcin, para mejor engaar a los fieles y hacerles suponer que
los dones del Espritu Santo se conservaban intactos en su pequea iglesia,
sola poner, en lugar de las lecturas, ciertas revelaciones, que luego explicaba
al pueblo, empleando comomdium una muchacha por l seducida. Nosotros
nos inclinamos a creer que los carismas se manifestaban principalmente en la
primera parte de la sinaxis; pero nada impide el creer que se verificasen
tambin en otros momentos de la liturgia, si se vea que correspondan mejor a
la naturaleza y cualidad de la ceremonia que se estaba celebrando. Esto parece
indicar lo que ms tarde escriba Tertuliano sobre los carismas, que, por gracia
extraordinaria, se manifestaban nter dominica solemnia en una virgen
cristiana.
Los carismas fueron un fenmeno exclusivo totalmente de la Iglesia
primitiva, a cuya consolidacin deban servir sobre todo. Jess haba
prometido a sus discpulos una efusin tan abundante del Espritu Santo, que
podran vencer las dificultades que encontraran en su apostolado, y en virtud
de la cual arrojaran los demonios, hablaran lenguas desconocidas, curaran
los enfermos y haran inocuo el veneno. Esta promesa cumplise el da de
Pentecosts, cuando la plenitud de los dones del Espritu Santo se derram
sobre los apstoles y los primeros fieles, manifestndose luego pblicamente
con las obras ms portentosas. Y no fue aqulla una gracia pasajera de un da,
sino que se mantuvo por mucho tiempo como vivencia ordinaria y comn en
la Iglesia, manifestndose sus efectos misteriosos en toda clase de
individuos y en todas las comunidades.
El centurin Cornelio con su familia, Agabo, las cuatro hilas de Felipe
Evangelista, Judas, Sila, por citar slo algunos nombres, tenan, segn afirman
los Hechos, el carisma profetice o de la glosolala. Las comunidades de
Antioqua, Efeso, Roma, Galacia, Tesalnica y Corinto eran, segn San Pablo,
bastante ricas en personas carismticas, las cuales gozaban probablemente no
slo de gran admiracin, sino tambin de una cierta prerrogativa
jurisdiccional.
52. Los carismas nos son conocidos especialmente gracias a San Pablo, que
nos ha dejado de ellos una larga enumeracin en cuatro lugares de sus
epstolas: 1 Cor:12:8-10; 1 Cor. 12:28-30; Rom. 12:6-8; Eph. 4:11.
Atendiendo a su finalidad, podemos reducirlos a tres categoras:
I. Carismas relacionados con la instruccin de los fieles
1. Apstol ().
2. Profeta ().

3. Doctor ().
4. Evangelista ().
5. Consolador ().
6. Discurso de sabidura ( ).
7. Discurso de ciencia ( ).
8. Discernimiento de espritus ( ).
9. Glosolala ( ).
10. Interpretacin de lenguas ( ).
II. Carismas relacionados con el alivio del cuerpo
1. Limosnero ().
2. Hospitalero ().
3. Atendedor ()
4. Gracias de curacin ( ).
5. Obrador de prodigios ( ).
III. Carismas en relacin con el gobierno de los fieles
1. Pastor ().
2. Presidente ().
3. Ministro ().
4. Don de gobierno ().
De muchos de estos carismas conocemos muy poca cosa a tan gran distancia
de tiempo. Lo confesaba ya San Juan Crisstomo, que, sin embargo, era
competencia en teologa paulina. Algunos carismas (tercera categora) parecen
propios de la primitiva poca cristiana, cuando no estaba an constituida en
todas partes la jerarqua ordinaria. Otros (primera categora) presentan un
acentuado carcter litrgico, y su manifestacin deba de sobrevenir
ordinariamente en las asambleas religiosas de los fieles. Cuando el
iluminado senta dentro del alma la emocin mstica del Espritu, se,
alzaba y con verbo inflamado improvisaba un discurso, que poda revestir

las formas ms diversas: salmo, bendicin, cntico, glosolala. Apenas

acababa, los fieles exclamaban con l Amen. No es inverosmil que muchos de
estos cnticos fueran pronunciados, conforme a la costumbre oriental, en
un estilo elevado, con cadencia meldica y rtmica y con un canto ms o
menos solemne segn las circunstancias. La profeca, por ejemplo, se
adaptaba muy bien al estilo potico y al canto.
Estos extraos fenmenos, sin embargo, que, por razn de aquel conjunto
ininteligible y misterioso en que iban envueltos, no podan menos de causar
profunda impresin sobre los fieles y los infieles, se prestaban fcilmente a
abusos y desrdenes. Estos se dieron particularmente en Corinto, ofreciendo
ocasin a San Pablo para escribir a aquella iglesia, hacindole interesantes
amonestaciones
Uno de los carismas ms apreciado, pero tambin de los ms crticos, era el
de las lenguas, la glosolala. No tena por objeto la edificacin de los fieles,
como la profeca, sino la oracin y alabanza a Dios.Era un discurso que
ninguno de los presentes entenda, formado ms bien de frases cortadas e
inconexas que de preposiciones unidas. San Pablo lo compara a un estruendo
de varios instrumentos o a un sonido de trompa confuso. Pero si el gloslalo,
durante la comunicacin exttica con Dios, alimentaba su propio
espritu, los fieles no podan recabar de ello edificacin ninguna, a no ser que
otro pneumtico o el mismo gloslalo declarase los sentimientos
experimentados durante el xtasis. Esto precisamente quiere el Apstol que se
haga. Nadie haga uso del don de lenguas en la reunin pblica si no hay
alguien capaz de dar la interpretacin, para que no aparezca la Iglesia a los
ojos de los infieles como una reunin de locos. Adems, por el mismo motivo,
los profetas y gloslalos no hablen a la vez, sino por turno, y, si alguno de los
que escuchan recibe de Dios una particular inteligencia al respecto,
djesele hablar y que el otro guarde silencio. Y el Apstol termina
recomendando en todo el orden y la templanza: Omnia autem honeste et
secundum ordinem fiant.
53. Los carismas, por lo menos en sus formas principales, se mantuvieron en
la Iglesia como cosa ordinaria casi durante todo el siglo II. De ellos hablan
con frecuencia los Padres de aquel tiempo. El Pastor,de Hermas (hacia el
140), traza as la figura del carismtico:
Cuando un hombre posedo del Espritu divino llega a una reunin de hombres
justos (la Iglesia) que tienen fe en el Espritu divino y en aquella reunin de
las personas justas se hace una splica a Dios, entonces el ngel del espritu
profetice, que est junto a l, hinche a aquel hombre, y as, henchido del
Espritu Santo, habla el individuo a la muchedumbre conforme lo quiere
el Seor.

San Ireneo da tambin testimonio de fenmenos carismticos de revelacin y

glosolala: "Omos en la iglesia a muchos hermanos que tienen los carismas
profetices y hablan lenguas de todas clases mediante el Espritu, revelan las
conciencias y exponen los ms altos misterios de Dios."
San Justino recuerda todava los carismas profetices que algunos fieles
posean en su tiempo; pero no parece que los tenga en mucho aprecio ni que
los considere cosa muy comn. Y es que, al evolucionar el pensamiento
catlico, al estabilizarse la jerarqua y determinarse mejor las disposiciones
litrgicas, estos dones espirituales necesariamente tenan que cesar. San Pablo
lo haba anunciado. El Espritu permaneci siempre en la Iglesia; pero,
abandonadas las vas extraordinarias, se limit a comunicarse a travs de los
medios ordinarios, los sacramentos.
e) Las letanas y el sculo de paz.
54. Despus del sermn, que se escuchaba estando sentados, vena
una oracin en comn, recitada de pie: Postea... escribe San Justino
consurgimus simul omnes, precesque fundimus. Era la conclusin del oficio
de la vigilia y la transicin al rito eucarstico propiamente dicho. El Apologista
en la primera recensin explica con detalle la ndole y los fines de esta
oracin: "El recin bautizado es conducido desde el baptisterio a aquellos que
llamamos hermanos, reunidos para recitar oraciones en comn tanto por
nosotros mismos cuanto por el bautizado y por todos aquellos que se hallan
esparcidos por el mundo, a fin de que Dios nos haga dignos de obrar el
bien, de obedecer a sus mandatos y obtener as la salvacin eterna." Era,
pues, una serie de invocaciones, a modo de letanas, calcadas sobre el modelo
de las dieciocho bendiciones (Shemoneh Esreh) recitadas en el servicio
litrgico de las sinagogas y del templo, aunque con contenido
estrictamente cristiano.
Fue probablemente San Pablo quien determin el orden y la prctica de tales
invocaciones en la Iglesia primitiva, de donde pas despus a todas las
liturgias as de la misa como del oficio cannico. El texto clsico a este
propsito se halla en Tim. 2:13: Recomiendo, pues, ante todo que se hagan
splicas, oraciones, votos, acciones de gracias por todos los hombres; por
vosotros t por las autoridades constituidas, a fin de que podamos llevar una
vida pacfica y tranquila en completa piedad y castidad; porque esto es cosa
buena y grata a los ojos de Dios, nuestro Salvador. San Justino las llama
"oraciones comunes," queriendo significar que todos los fieles las recitaban al
unsono o, mejor, que tomaban parte en ellas, respondiendo a las frmulas
pronunciadas por el celebrante con una aclamacin suplicante.
Los ltimos captulos de la primera carta de San Clemente Romano a los
corintios, segn testimonio unnime de los crticos, contienen una magnfica

frmula litrgica de oracin, de letana, calcada precisamente sobre los

diversos temas de oracin insinuados en el texto paulino. Se encomienda a los
fieles para que perseveren; a los paganos, para que se conviertan; a los pobres,
a los dbiles y a los enfermos; y se concluye con la oracin por las autoridades
todas. He aqu el texto:
(C. 59.) "...Mas nosotros seremos inocentes de este pecado y pediremos con
ferviente oracin y splica al Artfice de todas las cosas que guarde ntegro en
todo el mundo el nmero contado de sus escogidos por medio de su
amadsimo Hijo Jesucristo, por el que nos llam de las tinieblas a la luz; de la
ignorancia, al conocimiento de la gloria de su nombre, principio de la vida de
toda criatura. Abriste los ojos de nuestro corazn para conocerte a ti, el solo
Altsimo en las alturas, el Santo que reposa entre los santos. A ti, que abates la
altivez de los soberbios, deshaces los pensamientos de las naciones, levantas a
los humildes y abates a los que se exaltan. T enriqueces y t empobreces. T
matas y t das vida. T solo eres bienhechor de los espritus y Dios de toda
carne. T miras a los abismos y observas las obras de los hombres; ayudador
de los que peligran, salvador de los que desesperan, criador y vigilante de todo
espritu. T multiplicas las naciones sobre la tierra, y de entre todas escogiste
a los que te aman, por Jesucristo, tu Hijo amado, por el que nos enseaste,
santificaste y honraste. Te rogamos, Seor, que seas nuestra ayuda y
proteccin. Salva a los atribulados, compadcete de los humildes, levanta a los
cados, mustrate a los necesitados, cura a los enfermos, vuelve a los
extraviados de tu pueblo, alimenta a los hambrientos, redime a nuestros
cautivos, da salud a los dbiles, consuela a los pusilnimes; conozcan todas las
naciones que t eres el solo Dios, y Jesucristo, tu Hijo, y nosotros, tu pueblo y
ovejas de (tu) rebao."
(C. 60.) "T has manifestado la ordenacin perpetua del mundo por medio de
las fuerzas que obran en l. T, Seor, fundaste la tierra; t, que eres fiel en
todas las generaciones, justo en tus juicios, admirable en tu fuerza y
magnificencia, sabio en la creacin y providente en sustentar lo creado, bueno
en tus dones visibles y benigno para los que en ti confan. Misericordioso y
compasivo, perdona nuestras iniquidades, pecados, faltas y negligencias. No
tengas en cuenta todo pecado de tus siervos y siervas, sino purifcanos con la
purificacin de tu verdad y endereza nuestros pasos en santidad de
corazn para caminar y hacer lo acepto y agradable delante de ti y de
nuestros prncipes. S, oh Seor! muestra tu faz sobre nosotros para el bien en
la paz, para ser protegidos por tu poderosa mano, y lbranos de todo pecado tu
brazo excelso y de cuantos nos aborrecen sin motivo. Danos concordia y paz,
a nosotros y a todos los que habitan, sobre la tierra, como se la diste a nuestros
padres, que te invocaron santamente en fe y verdad. Danos ser obedientes a
tu omnipotente y santo nombre y a nuestros prncipes y gobernantes sobre la
tierra."

(C. 61.) "T, Seor, (les) diste la potestad regia por tu fuerza magnfica e
inefable, para que, conociendo nosotros el honor y la gloria que por ti les fue
dada, nos sometamos a ellos, sin oponerrnos en nada a tu voluntad. Dales,
Seor, salud, paz; concordia y constancia para que sin tropiezo el ejerzan la
potestad que por ti les fue dada. Porque t, Seor, Rey celeste de los siglos,
das a los; hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las cosas de la
tierra. Endereza t, Seor, sus consejos conforme a lo bueno y acepto en su
presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la
potestad que por ti les fue dada, alcancen de ti misericordia. A ti, el solo que
puedes hacer esos bienes y mayores que sos entre nosotros, a ti te
confesamos por el Sumo Sacerdote y protector de nuestras almas ;Jesucristo,
por el cual sea a ti gloria y magnificencia ahora y de generacin en generacin
y por los siglos de los siglos. Amn."
La oracin de letana terminaba con el beso de la paz. Sin embargo, San
Justino lo recuerda solamente en relacin con la liturgia bautismal (c. 65).
Los fieles daban al nefito el beso de fraternidad, smbolo del vnculo
espiritual que en adelante lo ligaba a la comunidad cristiana, se daba
tambin en la liturgia dominical ordinaria? San Justino no lo dice; pero
probablemente es un silencio que nada significa. Porque no es infundada la
conjetura de que el abrazo fraterno fuese habitual, en este momento de la
misa, ya en las comunidades primitivas. Era un acto de cordialidad que los
judosacostumbraban hacer antes de un banquete de importancia. San Pablo lo
inculca frecuentemente al final de sus cartas; y no tanto como una manera de
saludo, sino ms bien como un rito de carcter litrgico. De hecho lo llama
siempre "sculo santo": Saludaos mutuamente con el sculo santo; saludad a
todos los hermanos con el sculo santo.
Segn algunos, el sculo de paz en la poca primitiva se daba indistintamente
a hombres y mujeres. San Justino, en efecto, no hace a este respecto ninguna
reserva. Otros no lo creen probable, porque desde un principio debi estar en
vigor el sistema judaico de separacin entre hombres y mujeres en las
asambleas cristianas.

El Orden de la Misa Sacrifical.

a) La oblacin.
56. En este punto comienza el sacrificio, la accin eucarstica propiamente
dicha, que en San Justino conserva todava indiscutiblemente aquellos
elementos primordiales y simples que deba de poseer en las sinaxis
eucarsticas de la edad apostlica. Se llevan las ofrendas para el sacrificio: pan
y vino; el presidente da gracias a Dios; bendice los dones pronunciando sobre

ellos las palabras de la institucin; distribuye el pan y el vino consagrados

entre los presentes. Estas fases sucesivas del ritual eucarstico son las mismas
que recuerdan los escritos del Nuevo Testamento, y, como dijimos, hacen
referencia todas directamente al rito inaugurado por Jess en la ltima
cena. Puede decirse que la sencillez y la coordinacin de las mismas es
perfecta.
Analizando, sin embargo, las dos descripciones de la misa hechas por el
Apologista, debemos distinguir dos formas de oblacin. La primera, en
relacin con el bautismo, comprende el pan, el vino y una copa de
agua: Deinde antistiti fratrum adfertur panis et poculum aquae et vini aqua
mixti. San Justino es el primero en mencionar el empleo de una copa de agua
en la liturgia bautismal; este uso fue confirmado poco ms tarde por
la Traditio, y de l ha quedado huella en el sacramentarlo leoniano. La copa,
segn la Traditio, se le ofreca al nefito antes de la comunin del vino, y
tena un significado simblico, como el hecho de beber leche y miel; quera
simbolizar la purificacin interior del alma, mientras la del cuerpo se
realizaba mediante el agua de la fuente bautismal.
La segunda forma, la normal, comprenda solamente pan y vino aguado: Ubi
precav desiimus, panis adjertur et vinum et aqua. El agua se menciona aqu
porque serva para rebajar el vino. Sin duda era ste un uso que traa su
origen de la ltima cena, en la cual Nuestro Seor, conforme a las
prescripciones rabnicas, haba obrado de esta forma en el banquete
pascual. San Justino es el primero que atestigua esta tradicin en la misa;
despus de l encontramos una alusin a lo mismo en el famoso epitafio de
Abercio de Hierpolis (c. 170), en el Asia Menor: Pides ubique me duxit
adposuitque cibum ubique piscem e fonte... vinum optimum habemus, Mixtum,
ministramus cum pane.
La teora de Harnack y de otros, que pretenden que los elementos del
sacrificio en San Justino fueron slo pan y agua y que el uso del vino en la
eucarista no se admiti hasta el siglo III, es, como demostramos arriba,
absolutamente destituida de fundamento.
El traer el pan y el vino al altar se haca, segn el Apologista, sin pompa
ninguna; todava es un acto sencillo, ministerial, ejecutado por los
diconos, especialmente encargados de este servicio. Ellos preparaban la
cantidad que fuese suficiente para la comunidad de los presentes y ausentes.
Por tanto, la expresin Jrangere panem de los Hechos, de San Pablo, de
la Didach y otras semejantes de San Justino hay que entenderlas, como es
obvio, no de un solo pan, sino de varios. A confirmar esto vienen dos pinturas
existentes en la habitacin de Lucina, en el cementerio de Calixto, y que se
remontan a los primeros aos del siglo II.

En ellas se representa dos veces un pez, que descansa sobre un terreno pintado
de verde y adosado a un cesto lleno de panes, el cual del a ver, tras las
mimbres con que est un vaso de vidrio lleno de lquido rojo, que
evidentemente debe de ser vino. En uno de los canastos, los panes son cinco, y
llevan, en la parte alta, una pequea corona; en el otro son seis, y no llevan
signo especial alguno. Algunos quisieron ver en estas pinturas una alusin al
milagro de la multiplicacin de los panes y peces, y quizs sea as; pero la
ampolla de vino indica con toda evidencia que su finalidad principal es
representar los elementos eucarsticos.
Juntamente con los elementos eucarsticos, se hacan tambin ofrendas de
otro gnero? San Justino no hace la menor alusin, pero sin duda que las
haba. La Didach las recomienda con gran inters a los fieles, a fin de que
sirvan para el mantenimiento de los profetas y, en todo caso, de los
pobres: Omnes primitias provenientes e torculari rea et bobus atque ovibus
sumes et dabis primitias prophetis... sin auiem non habetis prophetam, date
pauperibus. Sin embargo, no supone que tuvieran relacin con el servicio
litrgico, mientras que en Roma deban tenerlo, como ms tarde lo dice
la Traditio.
San Clemente Romano en la Carta a los Corintios tiene una pgina interesante
acerca del orden que han de observar los fieles en la presentacin de las
ofrendas. Segn Reville, era esta cuestin la que haba movido a una parte de
ellos a rebelarse contra sus presbteros. En realidad, nada sabemos sobre las
causas de tal conflicto. San Clemente se limita a defender el derecho divino de
la jerarqua frente a los seglares, tanto ms en las cuestiones relacionadas con
el culto.
Cuando San Clemente habla de las oblaciones que deben hacerse en el tiempo
y lugar prescriptos por Jess, quiere referirse, sobre todo, a los dos elementos
de la eucarista, el pan y el vino. Aunque nopuede verse en sus palabras una
alusin, que sera la primera, a un rito litrgico de ofertorio colectivo, es
preciso admitir que tales oblaciones estaban sujetas a determinadas reglas
disciplinares. "Cada uno de vosotros concluye el pontfice en su propia
lnea d gracias a Dios, conservando limpia la conciencia y respetando la
regla establecida en su servicio."
b) La plegaria eucarstica.
58. Colocados los dones sobre la mesa del altar, el presidente recita sobre ellos
la solemne plegaria eucarstica. Esta era la "Plegaria" por excelencia; ms
an, la nica plegaria del rito eucarstico, la que le confera su fisonoma y
su significacin. Cmo era esta frmula venerada, que en los labios de los
apstoles y de los obispos, sus discpulos, haca revivir sacramentalmente, en
medio de los fieles, a la persona divina del Maestro? Nosotros no la

conocemos y acaso jams fue escrita, pues, salvo el esquema esencial que
nos ha transmitido la tradicin litrgica, su forma se dejaba a la
improvisacin del celebrante. No obstante, podemos determinar sus lneas
fundamentales.
a) Esta plegaria exista efectivamente ya en la poca apostlica. San Pablo,
amonestando a los corintios para que no tengan comunicacin con los dolos
comiendo carnes a ellos inmoladas, escribe: Calix benedictionis, cui
benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christi est? Et panis, quem
frangimus, nonne communicatio corporis Christi est?. En este texto, el verbo
benedicimus, quiere evidentemente significar una oracin de
alabanza y de accin de gracias a Dios pronunciada sobre el cliz. Lo mismo
dgase de la frase "romper el pan". Un buen israelita nunca se permita
"romper el pan" sin hacer una oracin antes y despus. La euloga del cliz y
la del pan (sobrentendida) son, por tanto, sinnimas de. No se sigue de esto
que San Pablo hable de dos oraciones eucarsticas distintas, para el pan y para
el vino, si bien originariamente puede que existieran; afirma solamente que
el pan y el vino efectan la participacin del fiel en el cuerpo y en la
sangre de Cristo mediante una frmula eulgica; esto es, con trmino ms
apropiado, eucarstica, que es la anfora.
b) Era una oracin solemne y prolongada. Lo recuerda San Justino: Antistes
preces cum gratiarum actionibus pro iribus sursum mittit. La forma verbal
(eleva) y el inciso pro viribus (** ) quieren
indicar que el presidente predicaba con todo el fervor de su espritu, y, por
tanto, en un estilo elevado, con fraseologa rtmica, propia de la oratoria, y no
sin nfasis, e incluso con una modulacin particular de la voz. Acerca de la
longitud de esta oracin, el mismo Apologista escribe en la primera
recensin: Quibus ille (se. antistes) acceptis (se. donis) laudem et gloriam
Patri... sursum mittit et gratiarum actionem... ProLixe instituit. En esta poca
tambin el gnstico Marco, segn dice San Ireneo, pretenda consagrar una
pseudoeucarista con una larga oracin. Si la anfora contenida en
las Constituciones apostlicas pudiera considerarse como un ejemplo
detallado del desarrollo del tema de la primitiva anfora, podramos asegurar
que sta duraba media hora larga; en efecto, se requiere ese tiempo para
declamarla convenientemente.
El tema de la anfora primitiva nos lo insina San Pablo en el texto arriba
citado: Calix... cui benedicimus, etc. La ideologa, derivacin directa de una
frmula judaica semejante del ritual de la Chaburah, pero completamente
renovada en la forma y en el contenido, conforme a la institucin de
Cristo, era una oracin de alabanza a Dios, de glorificacin de sus
atributos y de accin de gracias por sus beneficios. Tal deba ser tambin la
anfora primitiva. San Justino nos da una idea anloga de ella. Hecha la
presentacin de los dones, el presidente laudem et gloriam Patri universorum,

per ncmen Filii et Spiritus Sancff, sursum mittit et gratiarum actionem pro eo,
quod hisce ab eo dignati sumus, prolixe instLtuit. La anfora es, pues, en
substancia, el desarrollo de un tema teolgico y cristolgico; en l se
proclaman las perfecciones de Dios, uno en tres personas, y se celebran
los grandes misterios de la creacin, encarnacin y redencin obrados por
su Hijo unignito. Mejor todava alude al contenido de esta oracin San
Justino en su Dilogo cuando escribe: "La ofrenda de harina era figura del pan
eucarstico que Nuestro Seor Jesucristo nos mand consagrar en recuerdo de
su pasin...; a fin de que demos gracias a Dios, ya por haber creado el mundo
y cuanto en l se encierra para el hombre, ya por habernos librado del pecado
en que nacimos, ya por haber destruido de modo absoluto el principado de las
potencias enemigas."
En la segunda recensin de la misa y en algn otro pasaje de la Apologa, San
Justino, refirindose siempre al contenido de la anfora, distingue en ella dos
elementos: las oraciones y las eucaristas. No parece que las primeras
constituyeran una nueva frmula de intercesin, ya que sta sera entonces
repeticin de la plegaria litnica dicha poco antes. Probablemente los dos
trminos se refieren en conjunto al tema general de la anfora, la cual, por el
carcter carismtico que asuma en los labios del celebrante, tocaba los
diversos campos del eucologio.
Pero quizs, analizando detenidamente los escritos del Apologista, podamos
precisar mejor el contenido de la primitiva oracin consagratoria.
a) Contena el trisagio? Ciertamente no. El Sanctus, como observa Cagin,
as como el prembulo de la alabanza anglica que ordinariamente le
acompaa, no cabe duda de que es una interpolacin introducida en la gran
Plegaria, cuya trayectoria lgica desva en cierto modo. Si hubiera formado
parte de dicha oracin, San Justino lo habra advertido. Por consiguiente, no
puede considerarse autntico el dato del Lber pontificalis que atribuye su
institucin al papa Sixto I (132-142): Hic constituit, ut intra actionem,
sacerdos incipiens populo hymnum decantaret: sanctus, sanctus, sanctus
Dominus Deus Sabaoth, etc. Con todo, el carcter de himno colectivo
del Sanctus halla correspondencia y confirmacin plena en un pasaje de la
primera carta de San Clemente:
"Nuestra gloria y nuestra confianza sean en Dios; sometmonos a su voluntad;
consideremos cmo le asisten y sirven a su querer toda la muchedumbre de
sus ngeles. Dice, en efecto, la Escritura: Diez mil miradas le asistan y mil
millares le servan y gritaban: Santo, santo, santo es el Seor de los ejercitos;
llena est la creacin entera de su gloria. Tambin nosotros
consiguientemente, conscientes de nuestro deber, reunidos en concordia en un
solo lugar, llamemos fervorosamente a El como de una sola boca, a fin de
llegar a ser partcipes de sus magnficas y gloriosas promesas."

Estas ltimas expresiones muestran que San Clemente no pretenda slo

evocar el Sanctus de Isaas, sino que tena presente el uso litrgico. Por
tanto, es preciso admitir que aqu se trata, s, de un canto colectivo, pero
todava extrao a la anfora. Del mismo modo que el Tersanctus era familiar a
los judos porque formaba parte de su liturgia matinal, deba serlo tambin a
los cristianos. Agios, agios, agios, sine cessatione, es frase que leemos en las
actas de Santa Perpetua, a fines del siglo II.
b) Comprenda ciertamente las palabras de la institucin. Sobre esto, San
Justino es explcito. "Nosotros dice no ingerimos estas cosas (los dones
consagrados) como si fueran pan y bebida vulgares; sino que de la misma
manera que Jesucristo, nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios tom
carne y sangre, as tambin el alimento, hecho eucarstico mediante una
palabra de oracin que proviene de l, nos han enseado que es la carne y la
sangre de Jesucristo encarnado. Los apstoles, en efecto, en las memorias por
ellos escritas, y que llamamos Evangelios, nos han referido que recibieron este
mandato: Jess, tomando el pan, dio gracias y dijo: Haced esto en memoria
ma; ste es mi cuerpo. Y del mismo modo, tomando una copa, dio gracias,
diciendo: Esta es mi sangre. Y a ellos slo dio a participar...; desde entonces
hacemos siempre entre nosotros conmemoracin de estas cosas."
En este pasaje, el inciso "de la misma manera que Jesucristo, por medio del
verbo de Dios," etc., es muy discutido. Los crticos ms modernos ven en las
palabras per Verbum Dei Incarnatus I. C. el Verbo personal de Dios, el
Logos; es el sentido ms conforme a la doctrina de los Padres ms
antiguos; y en el segundo miembro paralelo, per Verbum Precationis ab eo
ortum, traducen estas palabras: "Mediante una palabra (frmula) de oracin
proveniente del Verbo". San Justino, pues, querra decir aqu que, as como
Jesucristo se encarn por virtud del Logos. as, por la palabra que de El
proviene, al ser pronunciada en la oracin de la Iglesia, el alimento con
que se nutren los fieles se convierte en su cuerpo y en su sangre.
Pero cabe preguntar: Esta oracin transformadora del Logos es la frmula de
la institucin usada por El en la ltima cena, y que, como observa San Justino,
es siempre repetida por nosotros, o bien es toda la plegaria eucarstica entera,
cuyo ncleo central constituyen las palabras de la institucin? Esta segunda
hiptesis es la ms probable; sin embargo, el Apologista hace ver claramente
cmo toda la eficacia de aquella "frmula de oracin" se deriva de las palabras
de la institucin.
En realidad, ninguno de los evangelistas contiene las palabras textuales que
pone San Justino; solamente San Pablo tiene una frmula casi idntica. Ahora
bien: esto da pie para suponer que el Apologista, como hace en otros casos,
haya citado de memoria las palabras pronunciadas por Nuestro Seor,
limitndose a resumir su substancia; o bien y esto puede ser una conjetura

igualmente plausible que San Justino se haga eco de aquella tradicin

oral, litrgica, apostlica, conforme a la cual se fij ms tarde la
narraccin de la institucin en las diversas liturgias as orientales como
occidentales. En efecto, es sabido que, de todas las redacciones que
poseemos, ninguna se atiene rigurosamente a la letra de la Escritura, por ms
que sean uniformes entre s, en sus lneas generales. En este segundo caso, el
testimonio de San Justino sera del ms alto valor litrgico.
c) Admita tambin una forma de anamnesis? La respuesta no puede ser ms
que afirmativa. San Pablo la ordena expresamente: Quotiescumque enim
manducabitis panem hunc et calicem Domini bibetis, mortem Domini
annuntiabitis doee veniat. Despus de El, la Epistula Apostolorum (hacia el
130-140) viene a confirmar por vez primera lo mismo: "Y vosotros celebris
as el recuerdo de mi muerte, esto es, la Pascua." San Justino habla tres veces
del recuerdo de la pasin, que se renueva al celebrar la cena eucarstica, y usa
precisamente los trminos caractersticos de la anamnesis.
d) En cuanto a la existencia de una epiclesis y a su naturaleza, es necesario
remontarnos a la mentalidad de los primeros escritores cristianos. Estos, como
atribuan al Logos y no al Espritu Santo la obra de la encarnacin, por
analoga atribuan a El la concepcin de la eucarista. Esto lo vemos en
San Justino. No hay que creer, sin embargo, que la epiclesis se presentara
entonces formulada con las expresiones precisas y tajantes que ms tarde tuvo.
A juzgar incluso por algunos textos algo posteriores a San Justino, la epiclesis
primitiva debi consistir, ms que en una frmula, en la entonacin de gran
parte de la anfora con el fin de invocar, por obra del Logos o del Espritu
Santo, el poder de Dios sobre la oblacin de la Iglesia para realizar la
transformacin prodigiosa de los elementos eucarsticos. Durante la
anfora, y constituyendo su punto culminante, se recitaban las palabras de la
institucin, acabadas las cuales la eucarista estaba hecha. En el siglo II, el
momento preciso de la consagracin no se haba impuesto an a la atencin
especulativa de los escritores. Ahora bien, la epiclesis, en el sentido arriba
expuesto, deba formar parte, sin duda, de la plegaria primitiva.
Todava podemos preguntarnos si sta no abarcaba, adems, una
invocacin "para consumar el misterio de la muerte de Cristo en la unin de
El con su cuerpo mstico (los fieles)," segn la oracin que Cristo haba
dirigido al Padre en la ltima cena: ut snt unum, ut sint consummati in unum.
La hiptesis es sugestiva, pues brota espontneamente de aquel simbolismo
eucarstico que ya San Pablo haba ilustrado, y al que se alude repetidas veces
en los escritos primitivos, donde la eucarista es considerada en funcin de
la caridad y de la unidad eclesistica. La epiclesis contenida en
la Traditio (216) desarrolla sobre todo. este pensamiento. De todas formas,
San Justino guarda silencio absoluto al respecto. En cambio, hace mencin de

otro concepto, que acaso serva para concluir la anfora, y que est en relacin
con la idea epicltica mencionada. Lo hallamos en el Dilogo con
Trifn. Despus de enumerar los beneficios divinos derramados sobre los
seres humanos, a cambio de los cuajes le tributan ellos oraciones e himnos de
alabanza, aade: "y nosotros le pedimos que nos haga nacer a la inmortalidad
por causa de la fe con que hemos credo en El." Nos inclinamos a ver en
estas palabras un reflejo del contenido de la anfora, que probablemente
terminaba con una aspiracin vehemente del cielo. La eucarista era prenda
o garanta de inmortalidad. Lo haba dicho Jess, y los escritos
primitivos se hacan eco gustoso de este pensamiento. Frangentes panera
unum escriba San Ignacio de Antioqua qui est Pharmacum
Immortalitatis; y la Didach: Gratas tib agimus, Pater Sancte..., pro
scientia, fide et Immortalitate, quam indicasti nobis per lesum puerum tuurn.
63. La plegaria consagratoria conclua, finalmente, con una doxologa
trinitaria. Es lgico suponerlo, por ms que San Justino nada diga de ella, por
lo que l mismo afirma en torno al tema de la anfora,orientado a la
glorificacin de la Trinidad. Por lo dems, todos los textos de alguna
importancia que conservamos de los primeros siglos, comenzando por las
cartas de San Pablo y, ms tarde, todas las anforas, tienen un final
doxolgico ms o menos extenso. Valga como ejemplo contemporneo a la
poca de la Apologa aquella con que San Palicarpo, atado al patbulo,
concluy su ltima oracin: "Por tanto, oh Dios! te doy gracias por todo; te
bendigo, te glorifico por medio del eterno y celestial Pontfice, Jesucristo, tu
Hijo amado, por el cual a ti, con El y con el Espritu Santo, sea la gloria ahora
y por todos los siglos futuros. Amn." Cuando el presidente acaba la solemne
oracin, todos claman diciendo: "Amn." Era un acto de adhesin plena a los
sentimientos expresados por el celebrante y una profesin de fe en la divina
eficacia de las palabras sacramentales. El "amn" como aclamacin
litrgica despus de una euloga era una antigua costumbre judaica, que
pas desde el tiempo de San Pablo al ritual de las reuniones cristianas.
De cuanto llevamos dicho acerca de la plegaria consagratoria en San Justino,
se deducen las siguientes importantes conclusiones:
1.a Que la institucin eucarstica realizada por Cristo forma el
centro alrededor del cual se desarrolla todo el rito y da por s
solo fundamento y motivo de su celebracin;
2.a Que la liturgia descrita por el Apologista no acusa novedad
ninguna, sino que se presenta como expresin de una tradicin
dogmtica y litrgica de mucho tiempo atrs establecida,
pacficamente poseda y difundida por igual en las comunidades
por l conocidas;

3.a Que la Iglesia en la oracin consagratoria expona los puntos

principales de su doctrina con respecto a Dios y a
Jesucristo; era; pues, una praedicatio, como ms tarde se llam
a la anfora, o, si se quiere, una profesin de fe publica y comn;
4.a Que la oracin consagratoria era entonces, como hoy da, la
oracin sacrifical, pronunciada por el obispo, como jefe y
portavoz de la comunidad, segn la concepcin
autnticamentemonrquica y litrgica de la Iglesia, y el acto
eucarstico, por consiguiente, un acto eminentemente social y
corporativo.
c) La comunin.
65. Dolger, fundndose en dos pasajes paulinos Rom. 8:15; Gal. 4:6 ,
cree que, desde la poca apostlica, los nefitos antes de recibir la
comunin recitaban, juntamente con los fieles, la oracin dominical, como
despus fue uso comn en la Iglesia. La hiptesis no tiene nada de
inverosmil; ms an, halla confirmacin en algunas expresiones de San
Gregorio Magno en su famosa carta a Juan de Siracusa. Querindose l
justificar de haber ordenado se hiciera la recitacin del Pater
noster inmediatamente despus del canon, escribe: Orationem vero
dominicam idcirco mox post precem dicimus, quia mos apostolorum fuit, at ad
ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent.
Mucho discuten los liturgistas sobre qu quiso decir San Gregorio con estas
palabras. La mayor parte las entienden en su sentido ms obvio, esto es, que
los apstoles consagraban la eucarista con la oracin dominical. Pero tal
afirmacin, de suyo extraa, mucho ms en boca de San Gregorio, choca con
el sentido lgico de la reforma, ya que. si l crea que los apstoles
consagraban con el Pater noster,deba haber substituido con l la plegaria
eucarstica (el canon). Otros tratan de salvar la dificultad puntuando la frase
de esta manera:... ad ipsam solummodo orationem oblationis, hostiam
consecrarent, o bien refiriendo el trmino ipsam orationem no al Pater
noster, sino a la plegaria; sin embargo, queda siempre el mismo contrasentido.
Probablemente la explicacin ms aceptable es una de las que propone
Lambot, quien sugiere la interpretacin de la palabra consecrarent en el
sentido de frangerent; o, si no, dar a la preposicin ad el significado de
juntamente. En este segundo caso, San Gregorio vendra a decir que los
apstoles consagraban la eucarista con la frmula tradicional
transmitida por Cristo, acompaada antes o despus por la recitacin
del Pater noster.

Hay que observar, sin embargo, que, si originariamente pudo ser sta la
prctica de muchas comunidades orientales, Roma debi ignorarla, ya
que ni San Justino ni la Traditio dicen una palabra de ello.
66. Los panes ofrecidos y consagrados se deban dividir para poder
distribuirlos entre los fieles. La frase frangere, panem, que se encuentra con
tanta frecuencia en los escritos apostlicos con un significado ya tcnico,
sinnimo de eucarista, no perdi su significado real primitivo, el de designar
la divisin del pan a fin de ofrecerlo a los invitados, Adems, el modo de
hacer esta operacin ya entonces deba recordar aquel sentido sacrifical que
encontramos ya en San Pablo: (cuerpo) que ser Despedazado por
vosotros. Por eso, se rompa, no se cortaba el pan. San Ignacio de Antioqua,
lo dice expresamente:panem unum.
Poseemos una representacin grfica de la fraccin del pan en un famoso
fresco, llamado Fractio panis, descubierto por Wilpert, y que se remonta a los
primeros aos del siglo II. Se halla en Roma, en un cubculo llamado capilla
Griega, del cementerio de Priscila. Representa el momento en que el oficiante,
teniendo ante s un cliz con dos asas, parte el pan consagrado para darlo en
comunin, juntamente con el vino, a los fieles.
Dividido el pan en pequeos trozos, todos reciben la comunin bajo las dos
especies: segn San Justino, la distribuyen los diconos: lam vero
postquam antistes gratias egit et omnis populus acclamavit, ii qui apud nos
vocaniur diaconi, unicuique eorum, qui adsunt, distibuunt gustando, panem et
vinum et aquam de quihus gratiae actae sunt. No nos dice la relacin del
Apologista cul era el rito de la comunin; pero podemos deducirlo de un
fragmento de carta de Dionisio de Corinto (165170). Este, escribiendo al papa
Sixto I (132-42), le haba expuesto el caso de un fiel suyo que, habiendo sido
bautizado por los herejes, solicitaba ser rebautizado. "El caso es dice
Dionisio que este tal ha asistido frecuentemente a la eucarista, ha
respondido con los dems "Amen," se ha acercado a la mesa extendiendo las
manos para recibir el sagrado alimento, ha ingerido el cuerpo y la sangre de
Jesucristo; cmo iba yo a rebautizarlo?." El pan consagrado se reciba, pues,
en las manos, estando de pie.
Slo los bautizados podan acercarse a la comunin. San Justino lo afirma
expresamente: "Este alimento lo llamamos eucarista. De l solamente pueden
participar lcitamente los que creen en la verdad de nuestra doctrina, han
sido purificados con el bao del perdn de los pecados y de la regeneracin y
viven conforme a los mandamientos de Cristo."
Por tanto, a los herejes y los penitentes no eran admitidos a la eucarista. De
los docetas escribe San Ignacio de Antioqua: "Se abstienen de la eucarista y
de la oracin (es decir, de las reuniones eucarsticas y de las simplemente

eucolgicas), porque no creen que la eucarista es la carne de nuestro

Salvador, Cristo Jess, que padeci por nosotros y fue resucitado por el
Padre."
Los elementos consagrados se distribuyen no slo a los fieles presentes, sino
tambin a los ausentes. Los diconos tienen la misin de llevar la
eucarista a domicilio.
La eucarista deba, pues, conservarse en un lugar apropiado. Cabe
preguntar si fuera del templo se llevaba bajo ambas especies. Probablemente
no, sino slo bajo la especie de pan. Con el nombre de "ausentes" hemos de
entender, en primer lugar, los enfermos o los legtimamente impedidos, y
despus, las personas de alguna consideracin aunque estuvieran lejos. A stas
se llevaba la eucarista en seal de comunin. Segn San Ireneo, el uso estaba
ya en vigor a mediados del siglo II. Sabemos que el papa Vctor (193-203)
continu mandando la eucarista a los obispos de Asia a pesar de su disensin
sobre la fecha de la Pascua. Es bastante probable que el envo de las hostias
consagradas, llamadas despus por los latinos fermentum, se introdujera por
imitacin de una costumbre pagana anloga. Cuando alguno ofreca un
sacrificio y lo consumaba comiendo las carnes inmoladas, enviaba parte de
ellas a quien por ventura no haba podido asistir, significndole as que lo
haba tenido presente en el sacrificio.
Segua a la comunin una accin de gracias? Los documentos ms antiguos
no hacen alusin ninguna, pero no puede excluirse absolutamente. Cristo al
final de la cena recit con los apstoles un himno.
Muchos crticos relacionan con la comunin la tercera de las tres oraciones
contenidas en la Didach, y que transcribimos ms arriba,
considerndola como accin de gracias despus del banquete agpico.
d) La colecta en favor de los pobres.
69. Consumado el sacrificio con la comunin, la funcin litrgica haba
terminado. Pero desde un principio se haba introducido la piadosa costumbre
de cerrar la sinaxis con un acto de caridad cristiana,recogiendo limosnas
voluntarias a beneficio de los pobres locales y de las comunidades
cristianas ms necesitadas. La costumbre tena antecedentes en la
Sinagoga, donde se haca una colecta semejante al final del servicio litrgico.
San Pablo recomienda frecuentemente se hagan colectas en favor de la iglesia
de Jerusaln. A los corintios les pide en particular que lo hagan todos los
primeros das de la semana, esto es, en la reunin eucarstica que deba
celebrarse regularmente el domingo. "En cuanto a las colectas por los santos
escribe, hacedlas vosotros como lo he ordenado a las iglesias de Galacia.

Todo primer da de la semana, cada uno de vosotros separe y vaya reuniendo

en casa lo que le parezca para no esperar a hacer las colectas cuando yo
llegue."
Y en la Carta a los Romanos habla de estas colectas que l haba llevado a los
hermanos de Jerusaln, a quienes tanta satisfaccin haban proporcionado.
Tambin en Roma, segn testimonio de San Justino, los fieles acostumbraban
a ser generosos en estas limosnas para los pobres. Despus de describir la
sinaxis dominical, aade: "Los que son ricos y quieren dar, dan lo que tienen
por conveniente. Lo que de esta forma se recoge, viene presentado al
presidente, el cual se encarga de socorrer a los hurfanos y a las viudas, a los
que se encuentran en necesidad por causa de enfermedades u otros motivos, a
los encarcelados y a los extranjeros que estn de paso; en una palabra, a todos
los menesterosos."
Que estas palabras del santo apologista eran verdaderas y que en Roma era
tradicional aquella costumbre benfica, nos lo atestigua un fragmento de carta
escrita a los romanos por Dionisio, obispo de Corinto, hacia el ao 175. En
ella, Dionisio alaba a los romanos por su antiqusima costumbre, iam inde ab
ipso religionis exordio, de ser caritativos en socorrer a los pobres; costumbre
que el papa Sotero (y 182) haba estimulado todava desplegando su
inagotable caridad para con todos los hermanos.
Conclusin.
Llegados al trmino de esta resea, en la que hemos procurado tratar
sintticamente el ritual eucarstico de la poca apostlica y
subapostlica, inventariando todos los textos que pueden contribuir a
esclarecer cada uno de sus aspectos, se impone una conclusin: hay que
reconocer la autenticidad substancial de misa Ortodoxa. El mtodo
histricocrtico que hemos seguido nos ha permitido remontarnos, salvo un
lapso de unos veinte aos, hasta sus mismos orgenes, esto es, hasta Cristo,
autor de la eucarista. Sus formas esenciales se las dio El mismo, y los
apstoles las recibieron de sus manos y las tradujeron en un ritual, cuyas
lneas fundamentales reflejan fielmente la voluntad del divino Fundador.

Parte II.
La Misa Romana.

1. Nomenclatura, Clasificaciones y Divisiones de

la Misa.
Nomenclatura de la Misa.
En la tradicin litrgica, el sacrificio eucarstico recibi nombres diversos.
Durante la primera poca cristiana, en conformidad con la lengua hablada a la
sazn, hallamos trminos griegos: , fractio panis; '
, Coena dominica; gratiarum actio, eucharstia;
, liturgia; este ltimo trmino, sin embargo, no pas a la
nomenclatura latina, mientras que entre los orientales lleg a ser y permaneci
hasta hoy el nombre clsico de la misa (liturgia de Santiago, de San Basilio,
etc.). En el siglo III, los grandes escritores latinos de frica Tertuliano y San
Cipriano usan indistintamente oblatio simplemente, o tambin, en su forma
verbal, offerr sacrificium, dominicum (convwium), unidos frecuentemente
con un epteto calificativo, como divina sacrificia, dominica solemnia.
Dominicum era tambin el trmino que se usaba en Roma. Novaciano
reprende al cristiano que, despus de haber asistido a la misa y llevado
consigo el pan consagrado, dimissus e dominico et adhuc gerens secum, ut
assolet, eucharistiam, se apresura a frecuentar las diversiones lbricas del
circo. Ms tarde, Eteria, San Agustn e Inocencio I (416) emplean, para
significar la misa, la palabra sacramentum; de ah el nombre dado en Roma al
cdigo de las oraciones de la misa: Lber
Sacramentorum o Sacramentarium; pero semejante expresin no tuvo nunca
gran aceptacin.
La denominacin romana fue actio. Los trminos actio, agere (y, por
analoga, facere, operari), estaban admitidos en el lenguaje litrgico pagano
para significar un acto cultural cualquiera, y particularmente el sacrificio. El
lenguaje cristiano adopt la misma fraseologa con sentido anlogo. Ago fide
tua, dice San Ambrosio a Teodosio disponindose a celebrar; agere
missas (Vctor Vtense); aguntur omnia Legitima, id est
offert (Peregrinatio); Vigiliae agantur (Regla de San Benito); pero sobre todo
se emple el trmino actio para designar la misa. In
qua (baslica) agitur, escribe San Len a Discoro de Alejandra para decir
que en ella se celebraba el sacrificio. El sacramentario leoniano abunda en
expresiones similares: Da fidelibus tuis in sacra semper Actione persistere...
Sit, nobis, Domine, operatio ments et corporis caeleste mysterium, ut cuius
exequimur Actionem, sentiamus affectum. El gelasiano, a su vez, adopta la
misma terminologa; baste citar el ttulo con que encabeza la plegaria de la
consagracin: Canon actionis, que podemos traducir exactamente
por formulario del sacrificio.

La palabra missa (forma contrada de latinidad, de missio = despedida), que

hallamos al fin del siglo III en el poeta cristiano Comodiano, fue empleada
antes en sentido litrgico por San Ambrosio para significar no la misa, en el
sentido moderno de la palabra, como muchos han afirmado, sino la despedida
ritual del templo de aquellos que no podan asistir a los divinos
misterios. El santo Obispo, en una carta a Marcelina en que le cuenta las
violencias de que ha sido objeto en Miln por parte de los arranos, refiere
que, mientras estaba catequizando en el baptisterio de la baslica Porciana (era
en la maana del domingo de Ramos), se le notific que
los arrianos intentaban ocupar la iglesia. En la confusin consiguiente, los
fieles que acudieron indignados secuestraron a Cstulo, sacerdote arriano. "Yo
no me mov... escribe San Ambrosio, ego mansi in munere , hice
despedir a los catequizndose, missam (competentium
= catequizandos) facer coepi. Dum ofjero (in basilica), raptum cognovi a
populo...et orare in ipsa oblatione Deum coepi ut subveniret... Aqu el
verbo coepi, unido a las dos frases missam facere y orare in ipsa
oblatione, expresa simplemente la voluntad de realizar una accin, como si
dijera: missam feci, oravi... Deum. No es exacto, pues, afirmar que San
Ambrosio sea el primero que us la palabra missa para designar el santo
sacrificio.
En Oriente por la misma poca, y con idntico significado de despedida,
se encuentra la palabra missa muchsimas veces en la Peregrinatio de
Eteria. Esta, a veces, concreta mejor el significado de la palabra aadindole
luego la preposicin de: missa facta fuerit de Cruce, de Anastase, de
ecclesia. Tambin San Agustn tiene, con el mismo significado, una frase
repetida frecuentemente: Ecce post sermonem jii missa catechumenorum,
manebunt fideles. Este trmino, por lo dems, se usaba todava corrientemente
al final del siglo V para indicar el fin o disolucin de cualquiera asamblea, no
slo sagrada, sino tambin profana. As lo atestigua Avito de Viena, en el
Delfinado (+ 518): In ecclesiis palatiisque sive praetoriis missa fier
pronuntiatur cum populus ab observatione dimittitur. Es la forma clsica
latina del mittere senatum, praetorium, convivium, que tiene la significacin
de disolver la reunin del senado, del ejrcito o de los comensales.
Ntese adems que, segn la nomenclatura eclesistica antigua, el
vocablo missa no serva para indicar exclusivamente la despedida de la
misa, sino de todos los oficios litrgicos. La Peregrinado, despus de haber
descrito el oficio matinal de las laudes, que termina con la bendicin del
obispo, agrega: Et sic fit missa. Casiano habla del monje que llega tarde al
coro y espera a la puerta congregationis missam, el final de la reunin. San
Benito, al disponer el orden de la salmodia nocturna, a cada hora concluye et
missae sunt, o tambin et fiant mssae; esto es, como explica a propsito de
las completas,Benedictione, missae sunt.

La despedida litrgica antiguamente comprenda toda una serie de oraciones

por las diversas categoras de personas que eran despedidas, a las cuales,
como suceda en Jerusaln, el obispo o el superior imparta la bendicin
recitando una colecta pontifical o sacerdotal. La oratio super populum de los
antiguos sacramentarios, que todava hoy se recita en las misas feriales de
Cuaresma, es una de ellas. Por eso, la missa, guardando estrecha relacin con
la benedictio, vino a ser pronto sinnimo de sta. El concilio de Cartazo del
390 prohibe al sacerdote reconciliare quempiam publica missa, esto es, con la
bendicin que acompaaba normalmente a la reconciliacin. He aqu cmo
probablemente el sacrificio eucarstico, que es una bendicin
transformadora del pan y del vino, lleg a asumir, segn conjetura de
Jungmann, el nombre de missa o missae.
Despus se us tambin en singular, missa, con idntico significado.
No es fcil averiguar quin fue el primero en utilizar este trmino como
apelativo especfico del sacrificio cristiano. Ordinariamente se indica el pasaje
citado de San Cesreo de Arles. Pero mucho antes que l, quizs pueda
aducirse una carta de San Len (+ 461), en la cual aconseja a Discoro de
Alejandra que celebre una segunda misa, si alguna vez no basta una sola para
que todos la puedan or: si unius tantum missae more servato, sacrificium
oferre non possint. Muchos opinan que, cuando el sacramentarlo leoniano
repite, al comienzo de cada formulario de misa, el ttulo tem alia, se
sobrentiende missa, o sea, tem alia missa.
Mlsas del Tiempo, de los Santos, del Comn de los Santos.
La misa, atendiendo al formulario que le asigna la liturgia, se divide en:
a) misas del tiempo;
b) misas de los santos;
c) misas del comn de los santos;
d) misas votivas.
Las misas del tiempo.
Llmanse misas del tiempo o temporal les formularios compuestos para las
fiestas de Nuestro Seor que forman parte oficialmente del ao eclesistico y
para aquellos das, sean domingos o ferias, admitidos en la rbita de los dos
grandes ciclos litrgicos: el Adviento, que precede a la Navidad, y la
Cuaresma y Quincuagsima pascual, que preparan y prolongan la fiesta de
Pascua, El conjunto de tales formularios constituye una serie de misas, que
ocupan en el misal la primera y la ms importante seccin, titulada Proprium

de tempore. En el ordinario de la misa primitiva, las particularidades relativas

a las pocas fiestas del ciclo entonces litrgicametne reconocidas Pascua y
Pentecosts deban ser mnimas. En estos das, la misa, y ms
concretamente el tenor de la plegaria consecratoria, era el mismo que se
recitaba todos les domingos. Solamente el canto del salmo responsorial y las
lecturas tenan alguna actualidad; pues es probable que, en lugar de la lectio
continua ordinaria, el celebrante hiciera leer los pasajes de la Escritura que
recordaban expresamente el acontecimiento conmemorado, y sobre les cuales
l en la homila llamaba la atencin de los fieles.
De formularios particulares de misa no puede hablarse antes del siglo V, es
decir, antes de que el desarrollo litrgico enriqueciera el ordinario de la misa
con aquella variedad de frmulas ya por parte del celebrante (colecta,
secreta, prefacio variable, Hanc igitur variable, communio), ya de
la schola (antfona ad Introitum, gradual, antfona ad offertorium, ad
communionem) , en las cuales poda reflejarse el pensamiento caracterstico
de la fiesta. Ms todava, Probst ha tratado de demostrar que el papa Dmaso
(366-384) fue el autor de tales importantsimas innovaciones. Estas
efectivamente, hayan sido o no de este papa, fueron el punto de partida de una
inmensa evolucin litrgica. Con todo (ya tratamos de esto en particular en el
volumen anterior), no hay que creer que la formacin del temporal fuese obra
ni de un solo papa ni de un solo siglo; abarc un largo perodo, que va desde
el siglo V, poca de la organizacin de la Cuaresma y del Adviento, por lo
menos hasta el siglo IX, con la compilacin de los formularios para algunos
domingos que hasta aquel tiempo no lo tenan; sin contar que las misas de no
pocas fiestas posteriormente instituidas, como la Santsima Trinidad, el
Corpus Christi, la Transfiguracin, el Sagrado Corazn, la Preciossima
Sangre, etc., tienen un origen mucho ms tardo.
De todas formas, advirtase que, mientras en Oriente el influjo de las fiestas
movibles se del sentir slo en el cursus de las lecturas y de los cantos, en
Occidente, salvo el caso de las liturgias galicanas, tal influjo penetr
tambin en las oraciones propias del sacrificio y, en algn caso, en el mismo
canon.
Las misas de los santos.
En cuanto a las misas en honor de los mrtires los primeros que recibieron
un culto litrgico , que la Iglesia romana comenz a celebrar desde el siglo
III, debemos repetir aqu cuanto arriba hemos dicho. La conmemoracin
aniversaria de los santos se limit originariamente al oficio de la vigilia,
que se celebraba en el martyrium, donde reposaban sus restos, y se conclua
con el santo sacrificio, durante el cual se lea la relacin de sus gestas y se
proclamaban solemnemente sus nombres en los dpticos.

Los primeros ejemplos de formularios propios (sanctorale) se encuentran en

el leoniano, el cual para algunos mrtires ms ilustres presenta una coleccin
verdaderamente extraordinaria de dichos formularios: veintiocho para los
Santos Pedro y Pablo, catorce para San Lorenzo, ocho para los Santos Juan y
Pablo. En total son veinticinco las fiestas de santos provistas de formulario
propio, en el cual, sin embargo, casi nunca se da el nombre del santo
conmemorado, limitndose a exaltar el martirio que padeci. El gelasiano
aument hasta sesenta y cuatro el nmero de las misas de santos propias; en
stas, en cambio, el compilador tuvo cuidado de indicar siempre el nombre,
acaso para evitar el peligro, fcil en el siglo V con el gran desarrollo del culto
de los santos, de que se tributase culto a personas que o nunca existieron o no
lo merecan. Este temor explica el hecho de que, mientras en el leoniano
hallamos 41 formularios genricos de misas para las fiestas de los mrtires y
dos para las de confesores es decir, un primer embrin del Commune
Sanctorum , el gelasiano trae apenas ocho, todos de mrtires. De esto no se
debe concluir que el Commune sanctorum haya precedido cronolgicamente
al Proprium; pero es probable que, al crearse los formularios propios de
algunos santos ms ilustres, se sintiera la necesidad de componer otros
genricos, quizs para uso y comodidad de las iglesias menores o de los
sacerdotes menos letrados.
Las misas del comn de los santos.
Formas primitivas de Commune sanctorum se encuentran tambin en
otros antiguos libros litrgicos. El leccionario de Wurzburgo (s. VI-VII)
contiene cinco lecturas especiales in natalitiis sanctorum, sin ms detalles,
porque el santoral era todava bastante escaso. Adems, a continuacin de las
fiestas de los santos ms antiguos pone un cierto nmero de lecturas, tituladas
n natali ubi sufra, que pueden adaptarse a otros personajes de la misma
categora. Ms tarde, el comes de Murbach (final del s. VIII) presenta ya una
mayor riqueza de formularios comunes, distribuidos segn las diversas
categoras de santos, obispos, confesores, mrtires y vrgenes. Es extrao, en
cambio, que los evangeliarios ms antiguos no contengan trozo ninguno que
pueda servir para un comn cualquiera; slo comienzan a encontrarse despus
del siglo VIII. Los textos de las misas que constituyen el actual Commune
sanctorum son substancialmente los que figuraban en el gregoriano original,
tomados de misas propias anteriores, desaparecidos despus, sin saberse por
qu, del sacramentario del papa Adriano, pero restablecidos en el suplemento
compilado por Alcuino, que aadi bastantes frmulas, derivadas de las ocho
misas del gelasiano antiguo. He aqu la serie, con la indicacin de la fuente y
del puesto que ocupan en el misal romano:
Unius Apostoli.
Ulurim o rum Apostolorum.

Unius Martyris.
Ulur im o rum Martyrum.
Unius Confessoris.
Plurimorum Confess.
Virginum.
Vigilia de San Andrs, Santos Felipe y Santiago, San Menas (11 noviembre),
Santos Felicsimo y Agapito (6 agosto), San Silvestre (31 diciembre), Santos
Proceso y Martiniano (2 julio), Santa gueda (5 febrero), Vigilia de un
apstol, Santos Felipe y Santiago.
Martyris non Pontificis.
Plurimorum Martyrum (II)
Confessoris Pontificis (I).
Santos Proceso y Martiniano (2 julio).
Virginum (I).
Un procedimiento anlogo se echa de ver en el antifonario romano con los
textos para el canto de la misa. Los de la vigilia de los apstoles fueron
tomados de la primera misa de San Juan Evangelista; los del primer
formulario, del Comm. plurim. Martyrum (Intret in conspectu tuo), de la misa
de los Santos Abdn y Senen (30 de julio), cuya fiesta la consigna ya el
calendario filocaliano; en cambio, los textos del segundo formulario
(Sapientiam sanctorum) son los de la misa de los dos santos sabios mdicos
Cosme y Damin, redactada el ao 526, cuando el papa Flix IV les dedic en
Roma la baslica de su nombre. Los cantos de la misa del Comm. unius
Martyr. (In virtute tua) provienen de la de San Valentn (14 de febrero); los de
las dos misas Protexisti y Sancti tui, para el tiempo pascual, se sacaron,
respectivamente, de las de San Jorge (23 de abril) y de los Santos Tiburcio y
Valeriano (14 de abril). La misa Statuit, del Comm.
Coness. Pontificis, reproduce substancialmente los textos de la misa de San
Marcelo (16 de enero), el cual, no habiendo fallecido con muerte cruenta,
recibi primero culto de confesor, en el verdadero y antiguo significado de la
palabra. Las otras misas del comn de confesores tomaron sus textos de
diversas partes: la misa Sacerdotes Dei (tui), de la del papa Silvestre (31 de
diciembre); la misa In medio, de doctores, de la de San Juan; la segunda Os
iusti, de la de San Eusebio (14 de agosto). Los textos de la misa del Commune
Virginum (Dilexisti, Me expectaverunt, Loquebar) provienen en gran parte de

las misas de Santa Ins, Santa Luca, Santa gueda, Santa Cecilia y de la
segunda Vultum tuum, que, con el gradual Diffusa estf el ofertorio Offerentur
reg y la communio Quinqu prudentes virgines, sirvi primeramente para las
grandes solemnidades marianas, para el Natale S.Marine (1 de enero), la
Asuncin (el Ipapante) y la Anunciacin, que ms tarde tuvieron textos
propios.
Naturalmente, no siempre estas adaptaciones de formularios fueron felices; es
preciso reconocer, por el contrario, que, en general, han contribuido a
empobrecer y quitar colorido a la liturgia,especialmente cuando, como en
muchos casos se hizo, fueron abandonados los textos propios de las fiestas de
los santos para asignar a stos textos genricos de uno comn.
Las misas votivas.
Dcense votivas (odventitiae, peculiares) las misas cuyo formulario no
presenta un carcter de inters general, sino que mira a un fin
(votum) particular o privado, crdinariamente expreso al comienzo del
formulario mismo, como pro infirmo, pro serenitate temporis, pro iter
jacientibus, etc. En los antiguos libros rituales, lo mismo que en el misal
romano, las misas votivas forman por lo regular una seccin aparte.
Las misas votivas ms antiguas que recuerda la historia litrgica fueron
unas pro defunctis, mencionadas ya por Tertuliano y San Cipriano. En el siglo
IV hallamos memoria de misas celebradas por motivos especiales, como en
accin de gracias por la liberacin de una casa de la presencia diablica; pero
es bastante dudoso que en tales casos se emplearan en la celebracin del
divino sacrificio formularios especiales. De todas formas, stos debieron
surgir muy pronto. San Gregorio de Tours (+ 593) da testimonio de haberlos
compuesto l mismo y de conocer otros, debidos a Sidonio Apolinar. En el
437 celebrse una misa pro liberatione populi, en accin de gracias por la
retirada de Genserico de Bazas (Masatum). El leoniano nos ha conservado el
formulario de dos misas compuestas por San Len Magno, respectivamente,
en 452, dando gracias por la liberacin de Roma de las hordas de Atila, y en
455 para implorar el auxilio de Dios contra la amenaza inminente de los
vndalos de Genserico.
Por tanto, los primeros formularios de carcter votivo que conocemos,
incluidos algunos super defunctos, se encuentran en el leoniano; pero son
todava escasos en nmero. El gelasiano, en cambio, con haber sido redactado
mucho antes, acusa ya en este campo un desarrollo extraordinario, reuniendo
cerca de 60 misas votivas de todo gnero, algunas de ellas con prefacio
y Hanc igitur propios; entre stas son de particular inters las pro
regibus y tempore belli, que demuestran el carcter remano del
sacramentarlo: Romani regni adesto principibus: propiiare Romanis rebus et

regibus; Romani imperii del ende rec tores. El gregoriano en sus diversas
redacciones acogi la coleccin, seleccionndola. El fenmeno se explica por
la mentalidad religiosa de aquel tiempo, que consideraba que el valor
impetratorio de una misa ofrecida por un fin particular era mucho mayor del
que tiene la misa ordinaria del da.
He ah por qu se observa que cualquier necesidad pblica o privada, material
o espiritual, hall correspondencia en los formularios votivos. Y no bastaba
una misa en general; se multiplicaban los formularios para que hasta las
circunstancias ms menudas del hecho tuvieran su expresin eucolgica.
Muchas misas traen a colacin todas las calamidades de aquellos tiempos: las
invasiones de los brbaros, las dilapidaciones de los poderosos, las guerras
encarnizadas, la opresin de la Iglesia y de su patrimonio, las calamidades
pblicas; de ah las misas contra infestationem ty ranncam, contra invasores,
contra persecutores Ecclesiae, in contentione, contra hussitas, contra
pestem. Para implorar la proteccin divina contra las injusticias y abusos de
toda suerte estaba la misa contra indices iniquos, y en los monasterios de los
siglos IX a XI, la misa contra episcopos mole agentes, o simplemente contra
malos episcopos, que recuerda las controversias en torno a la jurisdiccin
eclesistica y los velmenes, no raros, que ciertos obispos, ms soldados que
obispos, el ercieron sobre los monjes. Hasta incluso en los variadsimos
"juicios de Dios," la prueba iba siempre precedida de la misa votiva lustus es,
Domine para que iustitiae non dominetur iniquitas.
A ms de estas misas votivas con fines particulares, el Medievo tuvo
predileccin por otras en honor de aquellos santos que consideraba
especializados para obtener de Dics ciertas gracias temporales. As, gozaron
en todas partes de gran crdito las misas de San Rafael y de los tres Reyes
Magos, pro iimerantibus; la de San Roque, contra pestem et languorem
epidemias; la de San Liborio, contra calculum; la del Beato Job, contra
morbum gallicum, esto es, contra la sarna; la de San Segismundo, rey de
Borgoa, contra la fiebre; la de Santa Sofa, contra las angustias y
persecuciones; la de San Nicols, en las estrecheces de la pobreza y en los
peligros de mar y tierra; la de San Jos, esposo de la Virgen, contra injamiam
malorum hominum, y otras dedicadas a varios santos juntos, como la de
Patriarchis, en honor de todos los patriarcas del Antiguo Testamento; S.
Michaelis et novem chorum angelorum, de quattuor Evangelistis, de viginti
quattuor Senioribus, o los veinticuatro ancianos vistos por San Juan.

Misa Pontifical, Cantada o Solemne y Rezada.

El sacrificio de la misa, segn la mayor o menor solemnidad de las

ceremonias que le acompaan, recibe diversos nombres:
a) misa pontifical;
b) misa cantada o solemne;
c) mfsa privada o rezada.
Misa pontifical y concelebracin.
Llmase pontifical la misa solemne oficiada por el obispo con la participacin
de los dignatarios de su clero y ante la comunidad de sus fieles. Esto de ser un
rito comunitario, un acto corporativo, es su forma esencial; y tal fue la forma
ms antigua, pues el obispo, en calidad de jefe jerrquico de una determinada
comunidad cristiana, celebraba la misa los domingos y das festivos rodeado
de los sacerdotes, diconos y clero inferior con la participacin de todo el
pueblo. Una nota caracterstica de aquellas sinaxis litrgicas, al par que
expresin viva de la unidad del cuerpo mstico realizada en la eucarista, era
el hecho de que los sacerdotes concelebraban con el obispo, es decir,
concurran corporativa y eficazmente con l a la consagracin de la
eucarista.
A esta concelebracin sacramental real y verdadera hacen alusin
probablemente ya desde el siglo I, San Clemente Romano y San Ignacio de
Antioqua. Puede ser un ejemplo el pasaje referido por San Ireneo, segn el
cual San Policarpo, al llegar a Roma por la cuestin de la Pascua, fue invitado
por el papa Aniceto a concelebrar con l. Algn tiempo despus, si hemos de
creer a lo que muy confusamente narra el Lber pontificalis, el papa Ceferino
(202-218) dispuso que los ministros sostuvieran una patena de vidrio para que
consagraran el pan a cada uno de los sacerdotes participantes en el sumo
sacrificio; todos, sin embargo, deban consagrar un mismo cliz. La Tracirifo,
por la misma poca (218), alude claramente a una verdadera concelebracin al
decir que el obispo recin consagrado, imponiendo las manos cum omni
presbtero sobre la oblata, pronuncia sobre sta la solemne oracin de la
anfora. La concelebracin eucarstica del obispo con su presbiterio debi
de ser al principio la regla comn;ms tarde, con el aumento de los fieles,
de los lugares de culto y de las consiguientes exigencias pastorales, fue
preciso limitarla a una reducida categora de sacerdotes menos ocupados y a
ciertas solemnidades ms importantes. En Roma, a principios del siglo V, los
veinticinco presbteros adscritos a los ttulos o parroquias urbanas eran
dispensados de concelebrar el domingo con el papa; quia die ipsa, propjter
plebem sibi creditam, nobiscum convertir non possunt, escriba el ao 416 el
papa Inocencio I. No obstante, a fin de salvaguardar el principio de la unidad
jerrquica, simbolizada por el rito eucarstico, el papa mandaba a dichos

sacerdotes, por medio de los aclitos, el fermentum, una partecita del pan por
l consagrado, ut se a nostra communione, mxime illa die, non iudicent
sepralos. En tiempo de San Gregorio, la concelebracin estaba en todo su
vigor, pues l mismo cuenta haber invitado a concelebrar consigo mismo a
unos legados bizantinos: missarum solemnia mecum celebrareiec.
La concelebracin no fue exclusiva de la iglesia de Roma. En Oriente, los
documentos litrgicos de los siglos IV y V la suponen con toda seguridad,
por ms que no tuviera la forma rigurosamente sacramental de la
concelebracin romana. En Nola, en el siglo V da fe de ella San Paulino.
Ms tarde, el apndice del I OR da a entender que se practicaba la
concelebracin corrientemente en las iglesias occidentales: Episcopi, qui
civitatibus praesident ut summus Pontifex, ita omnia peragunt. Es muy
interesante a este propsito un marfil de la poca carolingia que se conserva
en Francfort; representa la escena de la concelebracin. Un arzobispo,
revestido de casulla y palio, de cara al pueblo y con las manos levantadas, est
de pie junto al altar, sobre el cual se ven, a los lados, el evangeliario y el
sacramentarlo, y en el centro, un cliz con dos asas y una patena con tres
oblatas. Delante del celebrante hay cinco sacerdotes de pie, vestidos asimismo
con casulla y con las manos alzadas, en ademn de recitar juntamente con
aqul las palabras del canon, cuyas primeras palabras Te igiiur... haec
dona aparecen escritas sobre las pginas abiertas del sacramentarlo. La
tradicin de la concelebratio ha dejado huellas, a travs de los tiempos,
incluso hasta nuestros das.
80. Los ritos de la misa pontifical actual son esencialmente los mismos de la
antigua misa papal, que describiremos en el captulo siguiente, excepcin
hecha de algunos detalles propios exclusivamente de esta ltima, como, por
ejemplo, la fraccin desde la misma ctedra y otras pocas que han cado en
desuso, como el cortejo procesional del introito, conservado, no obstante, en
la Missa chrismalis del Jueves Santo. Todava hoy el obispo cuando celebra de
pontifical tiene el honor de los siete cirios, saluda, al entrar en la iglesia, al
Santsimo en la capilla que lo conserva, besa al principio de la misa el libro de
los Evangelios, es asistido, en su alta funcin de sumo sacerdote, por una
selecta representacin de su clero y preside, como en un tiempo, desde el
trono la asamblea litrgica en la parte no estrictamente sacrifical. Tambin la
funcin del dicono en la misa pontifical conserva el carcter distinguido y
exclusivo que tena el archidicono de la misa papal. El dicono slo, y no el
subdicono, puede subir al altar con el obispo en la misa pontifical.
La concepcin eminentemente catlica y unitaria que revelaba aquella misa
del obispo, concelebrada con su clero ante el pueblo fiel y que constitua el
alma y el vnculo de la parroquia episcopal, perdura todava, con una realidad
viva y operante, en la llamada misa parroquial que el prroco celebra cada
domingo y da de fiesta pro populo, esto es, en unin y en provecho de los

fieles a l confiados, siendo ella expresin de la fe que a todos une y hogar de

la parroquia sacerdotal.
La misa parroquial no se diferencia de las otras misas en cuanto al ritual y al
formulario; nicamente difiere por la predicacin, a la que el prroco est
obligado, y acaso tambin, bajo cierto aspecto, por las frmulas de ndole
social y colectiva, las cuales slo hallan su verdadero sentido en los labios del
prroco, en cuanto jefe oficial de toda la familia parroquial, sed et cunctae
familiae tuae, con l reunida en torno del altar.
Esta solidaridad de la parroquia con la liturgia aparece en toda la
tradicin cristiana, habiendo siempre constituido una de las bases de la
organizacin eclesistica. En los primeros siglos, cuando la vida religiosa se
concentraba principalmente en la ciudad de la sede episcopal, todos los fieles
deban asistir a la misa del obispo. San Ignacio de Antioqua y San Justino lo
declaran expresamente desde el siglo II. Sin embargo, como fue preciso
fundar iglesias rurales a distancia notable de la iglesia madre, el obispo mand
a ellas sacerdotes delegados suyos, provistos de los oportunos poderes, para
que en su nombre gobernasen las nuevas comunidades. Pero como el altar fue
el lazo de unin entre el obispo y los fieles de la parroquia episcopal urbana,
tambin el altar sigui vinculando al prroco con los fieles de la parroquia
rural. Desde el siglo VI los snodos y concilios de todas las provincias
eclesisticas unnimemente exigen con severas sanciones que todos los fieles
asistan a las funciones litrgicas, y sobre todo a la misa dominical, en la
propia parroquia. No se conceba de otro modo entonces la vida
cristiana. Y porque les monjes por una parte, con sus iglesias monsticas, y
los sacerdotes, por otra, con los oratorios privados, eran ocasin de que se
rompiera tal disciplina, con perjuicio de la unidad litrgica
parroquial, vemos a los primeros amenazados con ser privados de toda
jurisdiccin en la dicesis, y a los otros, con la excomunin.
Misa cantada y solemne.
La Missa cantata se refiere a aquella forma de misa que celebra no el obispo,
con la pompa oficial correspondiente, sino un simple sacerdote, en las iglesias
urbanas secundarias o en las rurales ante un pblico ms bien reducido y con
la ayuda de algn clrigo. En un principio es de suponer que el celebrante
contara con la asistencia de un dicono y de un lector para la lectura de la
epstola y del evangelio y los cantos ordinarios de la misa. El Ordo de San
Pedro, en efecto (s. VII), insiste a fin de que el sacerdote, bien sea que
celebre in civitatibus vel in vicis, swe dominicis seu cotidianis diebus... swe
cum clero publice, vel etiam cum duobus aut unum ministrum, vel etiam si
singulus sacrificium Deo obtulerit, no omita la antfona del introito y los
dems cantos de la misa; sin embargo, aunque parece extrao, nada dice con
respecto al gradual y ofertorio.

La Missa cantata, poco ms o menos en la forma indicada, fue el servicio

litrgico dominical ordinario en las modestas iglesias rurales, las cuales ya
antes de la paz, pero especialmente a partir de los siglos IV y V, se
multiplicaron alrededor de la primitiva parroquia episcopal, circunscrita al
mbito de la ciudad.
San Cipriano en carta al clero de Cartago sanciona el decreto de excomunin
que ste haba dado contra el sacerdote de Didda y su dicono por haberse
negado a seguir las normas establecidas relativas a loslapsi. Una inscripcin
hallada cerca de Grottaferrata, ad decimum de la va Latina, recuerda, como
adscritos a esta iglesia rural, un sacerdote, un dicono, un lector y un
exorcista. Un concilio del siglo VI desea que el domingo se renan en la
iglesia rural, junto al prroco, el dicono y los clrigos inferiores residentes en
el distrito; naturalmente, para la misa dominical. El Ordo de San Amando,
hablando de la primera misa que un nuevo sacerdote canta en la propia iglesia
titular, dice que debe acompaar a ste un sacerdote paranimphus, el cual
durante la misa stat a latere ipsius et legit evangelium in ambone. Todava hoy
la rbrica del misal admite que para la misa cantada baste la presencia de un
lector que lea la epstola.
La missa cantata ms tarde (despus del s. XI) se llam tambin missa
solemnis, porque, sobre todo en los monasterios, donde abundaba el clero, se
aadi al personal litrgico un subdicono, que entre tanto haba cobrado
mayor importancia. La parte musical, despus del impulso dado al canto por
los carolingios, tuvo tambin un esplendor mayor que antes.
Misa rezada.
Huelga advertir que con el trmino misa rezada o privada se pretende slo
poner de relieve la forma ritual simple, sin canto, en contraposicin a la
solemnidad y pompa de la misa pontifical o solemne, pues de por s el santo
sacrificio, de cualquier manera que se celebre, reviste siempre un carcter
intrnsecamente pblico, prescindiendo del marco ceremonial con que lo
adorne la Iglesia.
La misa privada, o, ms exactamente, el Sacrificium, esto es, el puro rito
sacrifical, se remonta probablemente a los primeros siglos, si bien la
simplicidad del ritual primitivo parece que la distingua muy poco de la misa
pblica, salvo que la asistencia de fieles era menor y que faltaba toda la parte
introductoria, la cual era esencialmente una sinaxis pblica totalmente distinta
del Sacrificium. Tertuliano, a la pregunta de cmo era posible celebrar el santo
sacrificio durante la persecucin (dominica solemnia), responde: S colligere
interdiu non potes, habes noctem...; sit tibi et in tribus ecclesia; como si
dijera: "Si de da no te es posible celebrar los santos misterios ante la
asamblea de todos los hermanos, elige la noche; celebra privadamente la misa

aun cuando no tengas contigo ms que a dos o tres de ellos." Algo semejante
escriba Dionisio de Alejandra. San Cipriano habla de las misas celebradas
ante los confesores de la fe, detenidos en las crceles, por un solo sacerdote,
asistido por un dicono. Tambin las misas pro dormitione celebradas en las
sepulturas y en los aniversarios deban de ser privadas, as como tambin
las frecuentes en el siglo IV que se decan in domiciliis, en los oratorios
domsticos, para cuya disciplina intervinieron los concilios de aquel tiempo.
Sabemos asi mismo con certeza que desde el siglo III se hallaba muy
difundida la prctica de la celebracin cotidiana de la misa, en Roma sobre
todo y en frica, no slo por parte de los obispos, sino tambin de simples
sacerdotes. Lo atestiguan San Cipriano, San Atanasio, Optato de Mileto,
San Jernimo, San Ambrosio, San Juan Crisstomo y San
Agustn. Podemos conjeturar que se trataba de misas privadas, aunque la
escasez de los datos histricos no permite excluir de tales liturgias diarias la
intervencin de un lector o de un dicono, as como el canto del canon por el
celebrante y otros elementos de carcter publico.
Las misas privadas, en el sentido moderno de la palabra, comienzan a
generalizarse hacia el siglo VII. Lo indican los numerosos formularios de las
misas votivas contenidos en el gelasiano, y que reflejan otros tantos mdulos
de misas privadas, celebradas ya para satisfacer la piedad personal de los
sacerdotes y monjes, ya para fomentar la piedad de los fieles, orientndola
hacia sus intenciones particulares. Adase, adems, la prctica, cada vez ms
frecuente en las iglesias y monasterios, de decir la misa cada da e incluso
varias veces al da; la introduccin de un honorario o limosna por la misa; los
compromisos que se estipulaban desde el siglo VIII entre los distintos
monasterios para celebrar un cierto nmero de misas a la muerte de un
hermano en religin; las fundaciones de misas por los difuntos, en la alta Edad
Media. Este y otros factores contribuyeron a difundir el uso de las misas
privadas, dichas ya con la asistencia de un clrigo y pocos o ningn oyente, ya
tambin con la sola presencia del celebrante (misas solitarias).
Esta ltima prctica se hallada muy difundida sobre todo en los monasterios,
hasta que a principios del siglo IX no pareci del todo regular, por el hecho de
que la ausencia absoluta de fieles pareca privar de sentido a las frmulas
colectivas pronunciadas por el celebrante. Quomodo
dicet "Dominas vobiscumn observa el concilio de Maguncia (813) vel
"Sursum corda" admonebit habere... cum alius nemo cum eo sin." Este temor
era infundado, pues la misa siempre tiene un carcter pblico intrnseco por
disposicin de la Iglesia; no obstante, la misa solitaria fue reprobada como
un abuso, prescribindose la presencia al menos de uno o dos
ministros. Estos, por tanto, no fueron considerados como substitutos del
dicono y del subdicono en la misa solemne, sino como circumstantes,
auditores, para dar a las frmulas un significado realista.

Divisiones de la Misa.
La divisin ms antigua de la misa en su parte esencial y la que ms
frecuentemente repiten los liturgistas medievales es la expuesta por San
Agustn: Sed eligo in his verbis hoc intelligere, quod omnis vel pene omnis
frequentat Ecclesia, ut Precationes (la oracin de los fieles) accipiamus
dictas, quas facimus in celebratione Sacramentorum, antequam illud, uod est
in mensa Domini, incipiat benedici;Orationes (el canon), cum benedicitur et
sanctificatur et ad distribuendum comminuitur; quam totam petitionem ere
omnis ecclesia dominica oratione concludit... Interpellationes autem, sive, ut
estri cdices habent, Postulaciones qun, cum populus
benedicitur (bendicin episcopal)... Qutbus peractis et particpate tanto
sacramento, Gratiarum Actio (la postcomunio) cuneta concludit.
Los modernos, atendiendo al contenido de las dos partes que integran la misa,
la dividen en:
a) misa didctica;
b) misa sacrifical,
Efectivamente, en la primera parte, la Iglesia tiende principalmente a instruir y
en la segunda celebra el santo sacrificio. Esta es la divisin que adoptamos en
este tomo.
En cambio, considerando la clase de personas ante las que se celebraba la
misa, se divida sta en:
a) misa de los catecmenos;
b) misa de los fieles, ya que a la primera podan asistir tambin los no
bautizados, mientras que a la segunda, solamente los fieles.
Esta divisin de la misa se encuentra por primera vez en Ivon de Chartres
(1117), que escribe: Qui audiebat missam catechumenorum, subierfugiebat
missam sacrameniorum. Tambin Durando adopta esta divisin: Missae
officium in duas principaliter dioiditur partes, videlicet in missam ca
techumenorum et missam fidelium. Todava usan esta divisin muchos
escritores modernos, si bien ya no tiene sentido apenas, prestndose incluso a
confusin, como si la misa de los catecmenos no formara parte de la misa de
los fieles.
Al tratar de la misa, la mayor parte de los liturgistas siguen un
mtodo analtico, es decir, explican cada una de las partes segn el orden
ritual en que se presentan; otros, en cambio, siguen un orden de analoga de la
materia, tratando, por ejemplo, primero de las lecturas, luego de las oraciones,

ceremonias, etc. Esta divisin sistemtica tiene un fundamento real en la

distincin de los antiguos libros litrgicos, que quedaron despus fundidos en
el misal que hoy conocemos; no obstante, nos parece menos a propsito para
la ndole escolstica de nuestro manual. As, pues, haremos este comentario a
la misa siguiendo paso a paso sus dos partes principales didctica y
sacrifical segn el tradicional mtodo analtico.

2. Ceremonial de la Misa Pontifical Segn los dos

"Ordines" ms Antiguos.

El esquema de la eucarista dominical trazado por San Justino qued como

fundamento de los ordenamientos litrgicos posteriores de todas las iglesias.
Pero entre los siglos III y V se introdujeron en l bastantes elementos nuevos,
de importancia secundaria, como la preparacin de la oblata, la recitacin de
los dpticos, la ceremonia preliminar (introito), la accin de gracias despus de
la comunin, elementos que ms que nada sirvieron para dar a la misa un
atuendo ms solemne y decorativo, en armona con las condiciones
ambientales de paz y prosperidad que entonces gozaba la Iglesia. En atencin
a la brevedad, preferimos pasar por alto aqu el detalle histrico de estos
elementos, del ndolo para cuando hagamos el comentario a la misa actual.
Creemos, en cambio, oportuno, antes de iniciar este anlisis histricolitrgico,
hacer la descripcin de la misa solemne, tal como la celebraba el papa durante
los siglos VII-VIII, segn las rubricas de los dosOrdines romani ms antiguos
que se conservan, y que son el I OR (n. 421) y el Capitulare ecclesiastici
Ordinis. El conocimiento de estas rbricas ayuda poderosamente a esclarecer
muchos puntos de la misa actual.
El I OR, como ya dijimos, aunque en su forma actual haya sido redactado
despus del papa Sergio (687-701), contiene partes bastante ms antiguas, por
lo cual los mejores liturgistas no dudan en ver en l un Ordo
missae compilado conforme a una obra semejante de la poca de San Gregorio
Magno (+ 604), retocado despus aqu y all y acaso rehecho.
El Capitulare, llamado tambin Ordo de San Pedro, compuesto alrededor del
ao 680 o a principio del siglo VIII refleja, poco ms o menos, la poca
misma del I OR, y, al igual que ste, contiene alguna disposicin de un
evidente arcasmo. El P. Silva Tarouca lo considera obra de Juan, archicantor
de San Pedro de Roma, enviado el 680 a Inglaterra por el papa Agatn.
Las Lecturas.

En la poca del I OR ya haba sido eliminada de la misa la lectura de las

profecas; quedaban slo dos lecturas: la epstola y el evangelio.
A este punto, un subdicono sube al ambn con el leccionario
(Apostolus) y lee un pasaje de la epstola ya determinado, sin que acompae a
la lectura ceremonia ninguna especial. Se lee el texto en latn naturalmente;
pero, si el papa alguna vez lo dispona, a continuacin otro subdicono lea el
texto griego. El I OR no hace mencin de este detalle; sin embargo, no cabe
duda de que la antigua tradicin romana admita en la misa de las grandes
solemnidades, como la vigilia y fiesta de Pascua, Navidad, Pentecosts, las
dos lenguas mencionadas en el canto de la epstola y del evangelio.
En el ambn, al subdicono sucede el cantor solista, que debe ejecutar el
salmo responsorial (gradual) con participacin de la schola. Este es el
momento ms importante de la liturgia desde el punto de vista artstico, pues
aqu los solistas hacan gala de sus voces selectas y bien disciplinadas,
detenindose en los iubilus ms complicados de la meloda, mientras toda la
asamblea, clero y fieles, escuchaban sentados y en silencio.
Sigue la lectura del evangelio, circundada de una serie de ceremonias
honorficas. Hasta este momento, el evangeliario ha permanecido sobre el
altar. La mesa consagrada, que antiguamente no toleraba ningn objeto ni aun
sagrado, exceptuadas las oblatas, acoge el libro de los Evangelios, smbolo de
Cristo. El dicono designado para la lectura evanglica va a besar los pies del
pontfice, que lo bendice diciendo: Dominus sit in coree tuo et in labiis
tuis; acto seguido se dirige al altar, besa el evangeliario, lo toma en las manos
y, acompaado por dos aclitos con cirios encendidos y dos subdiconos
regionarios, que alimentan un incensario llevado por un tercer subdicono,
avanza procesionalmente hacia el ambn del evangelio. Al pie de la escaleta,
uno de los subdiconos le abre el libro; el dicono pone el dedo sobre el trozo
que ha de leerse y, en subiendo al ambn, comienza la lectura.
Segn el Ordo, no precede ninguna frmula introductoria de saludo ni
incensacin del libro. El gesto de homenaje al evangeliario consiste en el
incensario que lo acompaa siempre. Cuando el dicono ha terminado la
lectura, bala del ambn, pasa el libro a un subdicono, y ste, sostenindolo,
apoyado al pecho, con las manos cubiertas por la planeia, lo da a besar al papa
y a todos los miembros del clero all presentes por orden de dignidad; por fin
lo mete dentro de su capsa ut sigilletur. El papa saluda al dicono lector
diciendo: Pax tib.
El Ordo nada dice de la homila, que ciertamente deba tener lugar en este
memento. San Gregorio sola predicar al pueblo en todas las estaciones
litrgicas; las cuarenta homilas suyas que han llegado hasta nosotros
contienen todava la indicacin de la baslica en la que fueron pronunciadas.

La Presentacin de las Ofrendas.

El ofertorio se abre con el saludo del papa: Dominus vobiscum, seguido de la
acostumbrada frmula Oremus. Las oblaciones consistan en la ofrenda del
pan y del vino para la consagracin y para la comunin de todos o de la mayor
parte de los asistentes. Cada cual llevaba su oblata de pan cimo, hecha con
una pequesima cantidad de harina y aplastada en forma de corona. Esta era
nicamente la ofrenda del pueblo y del clero inferior; en cambio, los obispos,
los sacerdotes, los diconos y los seglares ms pudientes ofrecan, adems,
unas ampollitas de vino llamadas amulae. El agua la ofrecan los cantores de
La schola.
Los diconos comienzan la ceremonia preparando el altar. Dos de ellos
levantan el pao que lo cubre ordinariamente y extienden sobre la mesa
el corporale, una especie de mantel que cubre toda la superficie. El Ordo de
San Pedro dice exactamente diaconi interim altare vestiunt. El papa, asistido
por el primero de los notarios y el primero de los defensores, desciende
entonces de la ctedra, salutat altare, es decir, lo besa, y se dispone a
recibirlas ofrendas de los fieles. Primero las de los hombres, prncipes o
dignatarios, que se hallan en un recinto especial llamado senatorium. El
vocablo era lo nico que en el siglo VIII quedaba del antiguo senado, pues en
lugar de los senadores, desaparecidos en el siglo VI sentbanse en
el senatorium los miembros de la aristocracia romana. Segn que el pontfice
va recibiendo las ofrendas de los dignatarios seglares, las pasa al subdicono
regionario, que, a su vez, las entrega a otro subdicono, el cual las recoge en
una sbana o mantel sostenido por dos aclitos. Del mismo modo, el papa,
pasando delante de la confesin, recibe la oblacin de los dignatarios
eclesisticos, y luego, en la parte opuesta al senatorium, la de las
matronas, nobilissimae matronae. Los frasquitos de vino los recoge el
archidicono, el cual los pasa al dicono, y ste vierte el lquido en un cliz
precioso y bastante capaz, que un subdicono sostiene por las asas; cuando
este cliz va llenndose, un subdicono lo vaca echndolo a otro cliz
ministerial (schyphus) llevado por un aclito. Las ofrendas del clero menor y
pueblo no Las recibe el papa, sino el obispo de turno aquella semana.
El rito de La presentacin de las ofrendas no se desarrolla en silencio. Apenas
el papa desciende de la ctedra para iniciarlo, la sela entona la antfona ad
offertorium, cuyo texto es generalmente un versculo de salmo adaptado a la
circunstancia, seguida de algunos versculos ms del mismo salmo,
intercalando despus de cada uno la antfona. El nmero de los versculos
vara segn el mayor o menor tiempo que requiere la ceremonia del ofertorio.
Cuando est para acabar, el papa hace seas a la schola para que
termine, inclinans se paululum ad altare, respicit scholam, et an nuit ut
sileant.

Terminada la ofrenda de los fieles, el papa vuelve a ocupar la ctedra y se lava

las manos, haciendo lo mismo el archidicono al acabar de recoger las
ofrendas. Ahora es preciso seleccionarlas y disponerlas sobre la mesa. A una
seal del pontfice, el archidicono se acerca al altar; los subdiconos
regionarios hie inde le van pasando las obleas de los presentes y l las
dispone sobre la mesa, componit altare,teniendo cuenta de la cantidad que
ser necesaria para la comunin. Hecho esto, vierte en el cliz vaco puesto
sobre el altar el vino de la amula presentada por el pontfice como oblacin
suya personal y el contenido de las amulae de los diconos. El agua que ha de
echarse al cliz es la ofrecida por La schola. El archiparafonista ofrece al
archidicono una botellita, parte de la cual mezcla con el vino, trazando una
cruz al tiempo de verterla.
Falta todava la ofrenda del pan por parte del papa y del clero. En este
momento, el pontfice desciende de la ctedra y se acerca al altar, donde
recibe las ofrendas del sacerdote hebdomadario y de los diconos, y en
seguida tambin las propias, en nmero de dos, que le presenta el
archidicono en una patena, y que l mismo coloca sobre el altar.
Nuestro Ordo no alude a otros gestos ni a oraciones de ninguna clase; en
cambio, el de San Pedro observa que el papa, despus de haber recibido la
propia ofrenda, la levanta en sus manos y, con los ojos alzados al cielo, dice
en secreto una oracin, orat ad Deum secrete. Despus coloca la ofrenda
sobre el altar. El archidicono acerca entonces el cliz a la derecha de las
obleas del papa, teniendo cuidado de manejarlo envolviendo las dos asas en
un velo, cum offerturio, que luego del a en un extremo de la mesa sagrada.
El I OR no menciona aqu la oracin secreta, de la cual hablan todos los
sacramentarlos, y con la que el celebrante hace oficialmente la presentacin de
la oblata al Seor; ciertamente la supone. ElCapitulare, en cambio, se refiere a
ella de modo explcito: Inclinato vultu in terram, dicit orationem super
oblationis (sic), ita ut nullus praeter Deum et ipsum audiat, nisi tantum "Per
omnia saecula saecuorum."
Con esto acaba el largo rito del ofertorio; la schola ha cesado de cantar; todos
estn de nuevo en su sitio. Los obispos y sacerdotes se hallan alrededor del
papa, que mira de frente al pueblo; detrs de l estn los siete diconos,
alineados en dos filas en ngulo agudo, disposita acre; los siete subdiconos,
por el contrario, se colocan entre el pueblo y el altar, vueltos de cara al
pontfice, retro altare, aspicentes ad pontificem; los aclitos con sus sacculi
candidi estn detrs de los diconos. Uno de ellos a la derecha del altar, con
las manos envueltas en un pao de lino que trae colgando de los hombros, y
que est marcado con una hermosa cruz de seda policroma, sostiene la patena
papal estrechndola contra el pecho.
La Consagracin.

La oracin consagratoria se abre con el tradicional dilogo del prefacio, al que

responden los subdiconos regionarios. A las palabras adorant
dominationes inclinan todos la cabeza. El prefacio termina con
el Sanctus, llamado "himno anglico" por el I OR, Mientras la schola ejecuta
el canto, todo el clero asistente se inclina profundamente, permaneciendo en
esta posicin hasta el Nobis quoque peccatoribus. El papa, que tambin se ha
inclinado al Sanctus, terminado el canto, se yergue y empieza el canon, intrat
in caonera; por tanto, l solo recita la gran plegaria. El Ordo de San Amando
parece, sin duda, ser testimonio de una liturgia ms arcaica al prescribir que,
en determinadas fiestas de mayor solemnidad (Navidad, Epifana, Sbado
Santo, Pascua, lunes de Pascua, Ascensin, Pentecosts), a cada uno de los
obispos y sacerdotes asistentes se le entreguen unos corporales y dos hostias
para que las consagren a la vez que el papa. Es un resto de la antigua
concelebracin eucarstica, lo mismo que la misa que todava se celebra hoy
con ocasin de la consagracin de los obispos.
El obispo recita el canon en silencio. En el Ordo de San Pedro, en cambio,
esta disciplina del silencio no es an tan severa, ya que manda que se diga con
una modulacin meldica de voz un poco ms bala que la del prefacio, de
simili voce et meloda, ita ut a circumstantbus altare tantum
audiatur. Prosigue el canon normalmente, slo que la elevacin de la hostia y
del cliz no tiene lugar hasta el Per quem haec omnia. A estas palabras, el
archidicono, inclinado an, se incorpora y con el velo ofertorial toma el cliz
por las asas y lo mantiene elevado delante del obispo hasta el final de la
doxologa. Entre tanto, el obispo, diciendo las palabras per ipsum et cum ipso
et in pso..., toca el cliz con las hostias de su propia oblacin, realizando as
el rito de mostrar solemnemente al pueblo los dos elementos del nico
sacrificio.
Viene a continuacin el Pater noster, puesto por San Gregorio inmediatamente
despus del canon y seguido del embolismo Libera nos... En cambio, la
fraccin tradicional del pan sagrado, la fractio, no tiene lugar en seguida, sino
que se reserva para nacerlo despus con mayor solemnidad.

3. El Ordinario de la Misa.
El Desarrollo Histrico del "Ordo Missae."
De cuanto llevamos dicho acerca de la misa, fcilmente podemos deducir
cules han sido las fases sucesivas del rito sagrado, fases que constituyen, por
usar una palabra tcnica, el Ordo missae, el "ordinario de la misa."

El ordinario de la primera misa celebrada por Cristo, la Coena Dominica, se

nos presenta en su expresin ms simple:
Trada del pan a la mesa;
Consagracin del pan;
Fraccin;
Comunin.
Mezcla del vino en la copa ritual;
Consagracin del vino;
Comunin.
Son las tres fases esenciales, que permanecern invariablemente a travs de
los siglos, conforme al mandato del Maestro a los apstoles: Hoc facite. En
efecto, todas las liturgias las han conservado intactas.
En San Justino y en las otras fuentes del siglo II, el Ordo missae incorpora a
los tres momentos fundamentales un nuevo elemento importante, aunque no
esencial, la parte didctica (misa de los catecmenos), que, unida con la parte
sacrifica propiamente dicha (misa de los fieles), forma un todo litrgico
completo. He aqu el esquema:
Parte didctica:
Lecturas; Homila;
Oracin en comn; sculo de paz.
Parte sacrifical:
Presentacin del pan y del vino sobre la m&sa;
Plegaria consecratona;
Fraccin del pan;
Comunin;
Colecta para los pobres.
Durante este segundo perodo de su historia, el ordinario de la misa presenta
an una trama esencialmente constructiva; los pocos elementos que lo

componen tienen una funcin orgnica de primer orden, y la tendrn tambin

en lo sucesivo.
Entre los siglos IV y V, el advenimiento de la paz para la Iglesia y la
consiguiente reorganizacin del culto dan origen a una de las pocas ms
productivas y brillantes de la historia litrgica. La misa romana, por iniciativa
propia y por influjos orientales, introduce nuevos elementos en su Ordo, a
saber:
a) la solemne presentacin de las ofrendas por parte de los fieles, seguida de
la lectura del nombre de los oferentes (dpticos);
b) el canto de la primera parte de la plegaria consecratoria; canto que,
alterando parcialmente la lnea tradicional de sta, ha dado autonoma a un
nuevo elemento del Ordo, el prefacio;
c) los cantos que sirven de adorno al introito, al ofertorio y a la comunin;
d) las primeras frmulas variables, en correspondencia con la fiesta o misterio
del da: collecta, oratio post evangelium, secreta, postcommunio, oratio super
populum,
Asimismo, al final del mismo perodo, dos de los antiguos elementos del Ordo
sufren un desplazamiento importante, pues la oracin de los fieles (oratio
fidelium) viene anticipada al principio de la misa y la lista de los nombres a
recordar (dpticos) se inserta definitivamente en el canon.
Indudablemente, este conjunto de factores nuevos contribuyeron a dar a la
misa mayor variedad y, sobre todo, un marco ritual de brillantez innegable.
El Ordo de finales del siglo V no presenta nicamente lneas arquitectnicas,
sino que aparece como un magnfico edificio que permanecer casi intacto a
travs de los siglos sucesivos.
Para comprender, sin embargo, la ntima estructura de este edificio, es
necesario distinguir entre la parte ceremonial y la parte eucolgica de la misa.
En este esquema se ve cmo, a partir del siglo VIII, el desarrollo eucolgico
del ordinario se ha concentrado sobre todo en torno a tres momentos, o, como
dice Batiffol, en torno a tres zonas de la misa: la introduccin, el ofertorio y la
comunin. Se encuentra, s, en los sacramentarlos alguna que otra frmula
para el Sanctus o el Memento, injertada, por tanto, en la gran oracin
eucarstica, pero son casos excepcionales. Por regla general, las oraciones
aadidas al bloque de las antiguas son un elemento adventicio, que ha
respetado la integridad substancial de la misa, situndose por eso all donde
comienzan y acaban sus dos partes principales.

En cuanto al carcter de tales frmulas, podemos decir que, en general, se

presentan como una especie de confesin o acusacin que el sacerdote hace
delante de Dios para excusarse del atrevimiento de celebrar tan altos
misterios, y, por tanto, como una protesta de indignidad por causa de los
propios pecados, que genrica o especficamente se indican. De aqu el
nombre propio de apologas con que se designan estas oraciones, as como los
genricos de excusatio ante altare, confessio peccatoris, indulgentia que se
encuentran en los libros litrgicos. Algunas veces son atribuidas a algn
santo: Oratio S. Augustini, S. Ambrosii, S. Isidori, etc.
Las apologas, siendo expresin de los sentimientos personales que,
justamente por lo dems, animan al sacerdote en determinados momentos de
la misa, se dicen en singular, en voz baja, con la frente inclinada y las manos
juntas, sin que la asamblea atienda a ellas; se dirigen a Cristo o a la Santsima
Trinidad, no tienen una finalidad consistente en s misma, sino que las ms de
las veces tienden a comentar con una frmula, un gesto o una ceremonia
litrgica, o a entretener piadosamente al sacerdote durante el canto de
la schola; elementos todos que contrastan abiertamente con lo que era la
costumbre litrgica de la Iglesia antigua. Desde el punto de vista literario, las
apologas no tienen mucho valor; son casi siempre un conglomerado de textos
bblicos o litrgicos, especialmente de colectas, adaptndolos para uso del
sacerdote en forma de actos de humildad o de contricin. Por esto se ve lo
lejos que estn de la originalidad y conceptuosidad de las oraciones propias
del antiguo Ordo missaeleoniano y gregoriano; en efecto, provienen en su
mayor parte de la liturgia galicana. Sin embargo, y como compensacin, han
aportado al ritual de Roma un verdadero patrimonio de frmulas, menos
elevadas de pensamiento, pero ricas de imaginacin y sentimiento, que en su
sencillez quiz eran ms acomodadas a la inteligencia y gusto del pueblo.
Todava hoy las apologas conservan oficialmente su carcter privado.
Mientras el celebrante recita con los ministros las oraciones al pie del altar,
la schola prescinde totalmente de ellas, cantando el salmo del introito. Lo
mismo hace al ofertorio: ejecuta el propio canto independientemente de las
apologas que recita el sacerdote, mientras la asamblea permanece sentada,
como muda espectadora de la escena litrgica.
El Origen del "Ordo Missae" Medieval.
Los diversos grupos de apologas que constituyen principalmente la
aportacin medieval al ordinario de la misa han nacido en el clima de la misa
privada.
La misa privada estuvo en uso en la Iglesia desde la ms remota antigedad.
Ya San Ignacio de Antioqua habla de eucaristas privadas. Eran entonces
casos espordicos, que poco a poco, por la evolucin natural del culto, fueron

multiplicndose, tanto que en el siglo IV hubo de intervenir la legislacin

eclesistica para reglamentar la celebracin in domiciliis. Normalmente, en la
Iglesia antigua, los sacerdotes de la ciudad episcopal concelebraban en los
das festivos con el propio obispo, como hacan en Roma los
obispos concelebrantes con el papa. En las iglesias rurales, la misa era
celebrada por el sacerdote titular, con asistencia de un dicono, un lector y
clrigos menores. En Oriente, ambos sistemas se han mantenido hasta el
presente, de suerte que no existe all una celebracin eucarstica privada del
tipo de nuestra misa rezada.
Pero en Occidente (no en el Oriente), a partir del siglo VII, el uso de celebrar
en privado crece rpidamente. A ello contribuyeron, por una parte, los
contratos estipulados entre las grandes comunidades monsticas de ofrecer un
determinado nmero de misas en sufragio del alma de algn monje difunto
(cesa que era muy frecuente); por otra parte, el hecho de que se comenzara a
dar un honorario por la misa aplicada a una intencin particular (misas
votivas); y, por ltimo, la prctica de celebrar misa no ya cada da, sino varias
veces al da, por pura devocin.
Este multiplicarse la celebracin tuvo, como ya dijimos, consecuencias
litrgicas importantes, porque oblig a simplificar en muchos puntos el ritual,
por adaptarlo a las modestas exigencias de una funcin privada; hizo adems
que poco a poco fueran reunindose en un solo libro llamado misal
plenario todos aquellos textos que hasta entonces se contenan en diversos
libros, reservados a los diferentes ministros y al coro, obligando al celebrante
a leerlos todos; pero sobre todo fue ocasin y estmulo para que la piedad del
sacerdote, no satisfecha con las oraciones tradicionales, se tomara la libertad y
el gusto de aadir otras nuevas, todas privadas y personales, que son las
apologas.
A este propsito hay que tener en cuenta la disciplina litrgica de aquel
tiempo, que consenta el que, al margen de las lneas generales y. clsicas de la
misa, se agregaran textos varios a gusto del celebrante, segn los tipos
diversos que corran por las iglesias y los monasterios.

La Misa Didctica.
1. El Introito.
Prenotandos.
La misa, atendiendo a su origen y estructura, puede dividirse en dos secciones.
La primera, derivacin del antiguo servicio litrgico que tena lugar en los

proseucas, ha sido designada por los escritores modernos con el nombre de

"misa de los catecmenos"; la segunda, institucin original de Cristo, fue
llamada "misa de los fieles." Tal denominacin, aunque se hizo bastante
general, no tiene ya, como dijimos, correspondencia en la realidad, razn por
la cual hemos credo oportuno adoptar una nomenclatura diversa, aunque no
nueva, que refleja mejor la ndole y finalidad de cada una de las partes.
Llamamos a la primera parte misa didctica porque, mediante las lecturas, que
constituyen su elemento principal, se propone, ante todo, instruir a los fieles;
la segunda parte es la misa sacrifical, porque se reduce substancialmente al
acto del sacrificio.
En la misa didctica, de la que vamos a ocuparnos en seguida, Amalario (+
850), el liturgista ms fecundo de la poca carclingia, distingue dos partes:
1) El introito, que abarca la antfona ad introitum, el Kyrie, el Gloria in
excelsis y la colecta.
2) Las lecturas, tanto de la epstola como del evangelio, con los cantos
intermedios, a lo cual ms tarde se aadi la recitacin del smbolo nicenoconstantinopolitano.
Esta divisin responde no slo a un criterio litrgico, sino tambin
histrico; efectivamente, las dos partes se distinguen, porque tuvieron origen
y evolucin independientes. La seguiremos aqu al tratar esta importante
seccin introductoria de la misa.
La Preparacin de la Misa.
La sublime dignidad del sacrificio cristiano, puesta ya de relieve por los
consejos del Apstol a los de Corinto, sugiri en todos los tiempos a los
ministros sagrados el deber de prepararse convenientementetanto corporal
como espiritualmente. Frangite panem adverta ya la Didach et
gratias agite, postquam delicia vestra confessi estis, ut sit mundum
sacrificium vestrum (14:1).
La preparacin corporal comprende dos actos:
1) El lavatorio de las manos, que, si lo tenan por norma los antiguos antes de
orar, mucho ms obligado deba ser antes de acercarse al altar del sacrificio.
Como acto ritual, el lavado de las manos se menciona en el siglo IX por el
sacramentarlo de Amins, y todava hoy lo prescribe la rbrica del misal. La
frmula que sugiere: Da, Domine..., se encuentra por vez primera en un
sacramentarlo de Arras del siglo XI, pero durante la Edad Media era

frecuentemente substituida por el versculo del salmo 50, Amplias lava me,
Domine, ab iniquitate mea...
2) El atavo litrgico, revistindose de los ornamentos y las insignias propias
del grado jerrquico de cada uno. Incluso cuando, antes del siglo VIII, las
mismas vestiduras de la vida civil servan tambin para el servicio litrgico,
era norma comn ponerse vestiduras especiales, no en cuanto a la forma, sino
en cuanto a la calidad. El I OR observa que antes de la misa, en
el secretarium, todos, desde el papa hasta los ministros, mutant
vestimenta sua, y, acabado el rito, se vuelven a poner los vestidos ordinarios.
La preparacin espiritual inmediata, supuesto el estado de gracia, consiste:
a) En el rezo previo de maitines y laudes, que, como es sabido, constituyen el
tradicional oficio nocturno, antepuesto desde el siglo II a la celebracin del
santo sacrificio. Hoy da solamente algunas rdenes religiosas conservan esta
prctica; pero, como ya demostramos en su lugar, durante toda la Edad Media
tambin el clero secular estaba obligado a la recitacin previa de maitines y
laudes. La famosa Epstola synodica, atribuida a Len IV (+ 855), y que en
gran parte pas al pontifical romano, deca: Omni nocte, ad nocturnas horas
surgite, et cursum vestrum certis horis decntate. Era, pues, regular anteponer
a la celebracin el rezo del oficio nocturno. Hacia los siglos XII-XIII,
cuando por la tibieza de una parte del clero empez a decaer esta
tradicin, los obispos insistieron enrgicamente en sus snodos a fin de que
los maitines y las laudes fueran recitados de algn modo antes de la misa,
llegando hasta amenazar con la excomunin a los transgresores.
b) En la oracin que ha de hacerse en el secretarium.
Una frmula titulada Oratio ante missam hllase entre las obras de Ennodio
de Pava (+ 521). El Ordo de Ratoldo de Corbie (s. X), sin dar frmulas
determinadas, recomienda al obispo que se prepare in quodam oratorio...
libarnine orationis. Ms tarde, los libros litrgicos, como el V OR, y los
escritores ascticos sugieren la recitacin de los salmos penitenciales o de
algn otro salmo, como hace el Ordodel Micrlogo. Entre stos se pone
siempre el salmo 42, ludica me, Deus, que antes de Po V era recitado
regularmente por el sacerdote o en la sacrista o al tiempo de acercarse al
altar; dum ingreditur ad altare, dice un misal italiano del siglo XI.
La Salmodia del Introito.
El canto del introito (antiphona ad introitumf in Vitatorium) no es primitivo ni
muy antiguo. Slo cuando a la religin cristiana se le reconoci el derecho de
vivir, la Iglesia pudo pensar en crearse un ritual en que tuvieran cabida

elementos de ornamentacin, como es la salmodia que acompaa al celebrante

cuando se dirige al altar.
En frica, y probablemente tambin en Miln, la salmodia introductoria de la
misa era desconocida al principio del siglo V. San Agustn, escribiendo hacia
el 426 sobre una curacin repentina acaecida en Hipona en la maana de
Pascua, refiere que, habiendo l acudido al templo, a los gritos jubilosos del
pueblo, dio comienzo a la celebracin de la misa con las lecturas
sagradas: Procedimus ad populum, plena erat ecclesia clamantium,
gratulantiumque vocibus... Salutavi populum... Pacto tndem silentio,
Scripturarum divinarum sunt lecta sollemnia. Ningn canto, pues, preceda a
la lectura de la Sagrada Escritura, sino slo el saludo a la asamblea. Lo mismo
parece decir San Ambrosio.
Sucedera otro tanto en Roma? Las opiniones son discordes. Una buena parte
de los liturgistas opinan que el salmo del introito se introdujo en la misa
romana por Celestino I (422-432), de quien escribe elLber pontificalis: Hic...
constituit ut psalmi David CL ante sacrificium psalli (antephonatim ex
mnibus), quod ante non jiebat, nisi tantum epistula B. Pauli recitabatur et
sanctum Evangelium. De este pasaje, no muy claro por cierto, parece poder
deducirse que antes de las lecturas haba que cantar antifnicamente un salmo,
nuestro introito; el cual de hecho, al menos antiguamente, se tomaba siempre
del Salterio de David. Morin, por el contrario, cree que ya antes de Celestino I
se cantaba, al principio de la misa, una simple antfona sin salmo, algo
parecido al Monogenes bizantino o al Ingressa de Miln, ambos sin salmo.
Celestino I haba aadido el canto ce todo o de parte de un salmo para llenar
el tiempo requerido por la entrada del papa en el lugar santo, entrada que
revestira cada vez mayor pompa y solemnidad. Se objeta que
la Ingressa ambrosiana no es muy antigua y que la liturgia latina ms antigua
no presenta otros ejemplos de cantos aislados exclusivamente himndicos o
salmodcos. Contra esto est el hecho muy significativo de que el introito de
las misas ms antiguas, las cuales existan ya probablemente antes de
Celestino I, consiste en un texto no salmdico, tomado las ms de las veces de
la epstola de la misa.
Sea cual fuere el origen del introito, ciertamente desde que lo conocemos, o
sea poco despus de la poca gregoriana, es un canto esencialmente
salmdico, de tipo antifonal, cuya ejecucion corresponda no a los clrigos
presentes, sino slo al coro de la Schola. As se explica que las melodas del
introito, si no alcanzan la riqueza de los aleluyas y ofertorios, se mantienen
siempre en una lnea artstica muy digna. Tambin la salmodia que se
intercalaba era ms galana que la de las horas, y tal se conserva en nuestros
das.

Segn las normas del I OR, el introito se ejecutaba as: los cantores se
colocaban delante del altar en dos filas, con su respectivo director en cabeza y
los nios en medio. Apenas el prior scholae entonaba la antfona, el primer
coro la ejecutaba hasta el fin, repitindola el segundo coro enteramente. A
continuacin, el primer coro canta el primer versculo del salmo, al que
responde el segundo coro con la repeticin del ritornello antifonal, y as
sucesivamente hasta agotar los versculos del salmo, acabado el cual se aade
la doxologa y se termina repitiendo por ltima vez la antfona. Si el obispo
juzga oportuno interrumpir el canto antes de acabado el salmo, annuit priori
ut dicat "Gloria" ... et pontifex orat usque ad repetitionem versus. Schola
vero, finita antiphona, intonet "Kyre."
Se comprende que fuera de Roma, en las modestas iglesias episcopales, as
como en los oratorios de los monasterios, en las parroquias y, en una palabra,
all donde la accion sagrada no se iniciaba normalmente con la pompa del
cortejo papal de los siglos VII-VIII, bastaban uno o dos versculos de salmo
para ocupar todo el tiempo que empleaba el celebrante en llegar al altar. He
ah por qu ya, en los manuscritos antiguos de los cantos de la misa, el salmo
del introito est reducido a un solo versculo, con el Gloria, como es el uso
hoy vigente. Hllanse, sin embargo, en la Edad Media restos de un introito
ms largo. Las Consuetudines de Cluny, del siglo XI, prescriben que se cante
el introito de la misa solemne dominical repitiendo la mitad de la antfona
despus del versculo del salmo y la antfona entera despus de la doxologa.
Una prctica semejante, segn Durando, estaba vigente todava en el siglo
XIII en muchas iglesias. De todas formas, el recuerdo del salmo primitivo ha
quedado perpetuado en el misal por la sigla Ps. (psalmus) puesta al comienzo
del versculo, si bien no se cante del salmo ms que un solo versculo.
La inmensa mayora de los textos del introito, salvo los de las fiestas ms
antiguas, tomados de la epstola o del evangelio o de fuente ignorada
(Epifana), traen su origen del Salterio. Esta fue siempre la norma de los
compositores litrgicos. A este propsito es de notar que los compositores
antiguos, al elegir una antfona que coincida con el principio de un salmo,
tomaban los versculos siguientes para versculos del introito; y, por el
contrario, si la antfona corresponda a versculos del cuerpo del salmo,
tomaban para el introito los versculos iniciales del mismo aun cuando no
tuvieran relacin especial con la solemnidad del da. Adems, los textos de
introito que no proceden del Salterio son casi siempre parecidos a algn
versculo del salmo que ha servido para el gradual, el ofertorio o
la communio de la misma misa.
En cuanto al criterio de seleccin, es curioso observar cmo, por regla
general, el texto del introito no hace alusin nunca a la ceremonia de la
entrada del celebrante, sino ms bien al concepto dominante de la fiesta o del

tiempo litrgico en que se celebra. Bajo este aspecto, hay salmos que
podramos llamar especializados; por ejemplo:
El "Kyrie Eleison."
La historia de la introduccin del Kyrie en la misa romana, que haba
permanecido en la obscuridad mucho tiempo, la han puesto en claro los
estudies de Bishop, Capelle, Callewaert.
Es un hecho admitido por todos los liturgistas que el Kyrie aparece primero en
Oriente, es decir, despus de la mitad del siglo IV, en el curso litrgico de
Antioqua y Jerusaln. De aqu pas a Roma en el primer tercio del siglo V. En
la Urbe entonces la misa comenzaba con las lecturas, sin ningn formulario
eucolgico preliminar. El introito era un canto reservado a la schola. En
cambio, a principios del siglo siguiente, en 529, el concilio de Vaison,
presidido por San Cesreo, dispone que en la dicesis de Arles y en las
dicesis vecinas de la Provenza se introduzca el Kyrie, segn el ejemplo de
Roma y de otras iglesias italianas, en las cuales dulcs et nimium salutaris
consuetudo est intromissa ut "Kyrie eeson" frequentius cum grandi affectu et
compunctione dicatur. Sabemos tambin por la clebre carta de San Gregorio
a Juan de Siracusa (+ 598) que en Roma, en este tiempo, a la invocacin
del Kyrie se aadan otras frmulas, alia quae dici solent.
Hoy se admite unnimemente que este alia comprenda una letana, la cual se
prestaba a la repeticin del Kyrie, y deba de recitarse en Roma en la segunda
mitad del siglo V. Es posible dar con la frmula de esta letana? S. Capelle
ha demostrado con buenos argumentos:
a) Que la frmula en cuestin es una letana titulada Deprecaio quam Papa
Gelasius pro universali Ecclesia constuit canendam..., y que consiste en una
larga plegaria de peticin por todas las necesidades de la Iglesia y per sus
rdenes jerrquicos, oracin que Alcuino inserta en sus Oficia per ferias;
b) que la Deprecatio fue compuesta para la iglesia de Roma en una poca
entre el 466 y el 540 aproximadamente;
c) que el papa Gelasio (492-496), a quien alude el ttulo, es muy
probablemente su autor, pues muestra en sus escritos una clara afinidad de
vocablos y de estilo con el formulario litnico mencionado;
d) que el papa compuso esta oracin para ser cantada, es decir, ejecutada por
un dicono, de una parte, y por el pueblo, de otra, respondiendo Kyrie eleison.
Obsrvese cmo la adopcin de un nuevo formulario litnico se compagina
con la reorganizacin de las preces impetratorias existentes en el canon, que,
como diremos en su lugar, fue con grande probabilidad obra del papa Gelasio.

La misa de los fieles contena ya una gran oracin de peticin que deca el
sacerdote, la Oratio fidelium; pero, en realidad, sta se haba convertido en
una repeticin de las primeras, que convena eliminar trasladando la Oratio a
la misa de los catecmenos, donde se echaba de menos. El papa Gelasio,
movido acaso por razones de orden prctico, prefiri abandonar el formulario
tradicional latino y crear otro nuevo con elementos sacados principalmente de
la fraseologa de las letanas griegas, entre los cuales estaba la respuesta
caracterstica Kyre eleison.
En confirmacin de lo arriba expuesto, tenemos el hecho de que a partir del
pontificado de Flix II (483-492), antecesor inmediato del papa Gelasio, no se
halla ningn rastro o alusin a la Oratio fidelium.Un libro litrgico que fue
escrito probablemente poco despus del papa Gelasio, el Ordo Baptismi (el
sptimo de la serie de Mabillon), que refleja los usos anteriores a San
Gregorio Magno (+ 604), describiendo los ritos de la misa del primer
escrutinio, hace notar que despus del evangelio sigue inmediatamente el
ofertorio; de la Oratio fidelium guarda absoluto silencio. Evidentemente, el
papa Gelasio la haba borrado del Ordo missae.
La letana gelasiana deba de cantarse an en tiempo de San Gregorio. Como
es sabido, en la carta que dirigi a Juan de Siracusa responde a las crticas que
se le hacen por algunas de sus innovaciones litrgicas, consideradas como una
concesin excesiva a los griegos; principalmente se alude al canto del Kyrie:
quia "Kyrie eleison" dici statuistis. He aqu cmo se defiende: "El Kyrie
eleison nosotros ni lo decimos ni lo hemos dicho como lo recitan los griegos,
puesto que stos lo dicen todos a la vez, mientras que entre nosotros se recita
otras tantas veces tambin el Christe eleison, cosa que no hacen los griegos.
En las misas cotidianas, en fin, se omiten algunas cosas que se suelen
recitar (en las solemnes), dicindose solamente Kyrie eleison y Christe
eleison con el fin de poder entretenernos un poco ms tiempo en estas
expresiones de splica."
Se deduce claramente de estas palabras:
a) que San Gregorio no pretende hablar del simple Kyrie eleison, sino de una
frmula que en su tiempo estaba unida al Kyrie; esto es, precisamente de
la Deprecatio gelasiana;
b) que esta frmula estaba en uso en Roma no slo cuando escriba, sino
tambin antes de l (dicimus... diximus);
c) que se cantaba a dos coros, clero y pueblo; en forma responsorial, a clericis
dicitur, a populo respondetur;

d) que, alternando con el Kyrie, totidem vicibus, se responda tambin Christe

eleison. Esta nueva supplicatio, la haba instituido San Gregorio? As se
afirma comnmente, y nada impide suponerlo. En este caso, l la habra
tomado del oficio benedictino, conocidsimo para l. Sin embargo, Callewaert
tiene por ms probable que la prctica de alternar el Kyrie con el Christe
eleison fuera anterior a San Gregorio. En todo caso, ste pudo haber
determinado y regulado la alternacin;
e) que, en las misas cotidianas, la frmula litnica (alia quae dici solent) se
separaba del Kyrie y no se recitaba. Esta debi de ser la innovacin gregoriana
ms importante. En la nomenclatura de los libros litrgicos antiguos, las misas
cotidianas eran las que en general no revestan solemnidad especial,
incluyendo entre ellas las de los domingos infra annum despus de Epifana y
Pentecosts. En estas misas, por tanto, la letana gelasiana, es decir, los
invitatorios diaconales, se supriman, razn por la cual la letana quedo
reducida a la simple lepeticin de les Kyrie y los Christe, lo que explica el rito
de la misa actual.
Los clrigos de la schola, no teniendo ya que cantar las invocaciones anexas a
los Kyrie, se habran asociado primero al canto del pueblo, para acabar
substituyndolo. As, el canto del Kyrie, que al principio era simple y silbico,
naturalmente se fue cargando de adornos meldicos sobre vocal, los cuales
han venido a ser la caracterstica de nuestro Kyrie. Ya los Ordines, incluso los
ms antiguos, como el de Juan Archicantor, atestiguan que el canto
del Kyrie es prolixus y que ya no se del a interpretarlo al pueblo. Los
miembros de la schola lo haban hecho suyo y lo cantaban a dos coros.
Las intenciones de San Gregorio no eran abolir la letana gelasiana; pero
prcticamente sta fue completamente abandonada. Los documentos del siglo
VI al IX no hablan ya de ella.
Por lo dems, el mismo Kyrie se suprima tambin en las misas en que o
durante las cuales se cantaban las letanas de los santos, como en las
procesiones estacionales de los das de penitencia. Se daba comienzo al canto
de la letana cuando la procesin haba llegado a la puerta de la iglesia
estacional, y, poco ms o menos, cuando la schola llegaba delante del altar, se
acababa con un triple Kyrie eleison.Les Ordines, que describen la ceremonia,
tienen buen cuidado de advertir que no se dice ni Kyrie ni Gloria en la misa
que se celebra a continuacin. El XI OR, del cannigo Benedicto de San
Pedro, explica adems el motivo: Quando efficitur collecia, ad missam non
cantatur "Kyrie," quia regionarius dixit in letana.
Lo mismo se haca en las misas de la vigilia pascual y vigilia de Pentecosts.
El cortel o de los nefitos con el papa se dirige desde el baptisterio a la iglesia
al canto de la letana. Llegado el pontfice ante el altar, se inclina, y

permanece as inclinado hasta que termina el canto de los tres Kyrie que dan
fin a la letana. En este momento sube al altar, lo besa y, ocupando el trono,
entona el Gloria in excelsis. Se han omitido el introito y el Kyrie en la misa.
Es el orden que se sigue hoy todava, slo que fueron introducidas, con poco
acierto, las oraciones al pie del altar y los nueve Kyrie y Christe en
substitucin de los tres Kyrie de la antigua letana.
La letana, en las circunstancias arriba mencionadas, precede inmediatamente
a la misa; en otros casos, por ejemplo, en la misa de rdenes, se canta durante
la misa didctica. El. sacramentarlo gelasiano (Vat. Reg. 316) nos ha
conservado la rbrica antigua: Postquam antiphon. ad Introilum dixerint, data
Oratione, adnuntiat Pontifex los nombres de los ordenandos; luego, post
modicum interallum, mox incipiunt omnes "Kyrie eleison" cura Letana. Se
trata probablemente del "Kyrie" de la letana, que suplanta en este caso
al Kyrie gelasiano de la misa. Pero varios Ordines ms recientes,
coleccionados por Martne, aaden novem vicibus. Es el Kyrie del ordinario
de la misa, que poco a poco va haciendo valer sus derechos e impondr el
orden actual; las ceremonias de la ordenacin comienzan solamente despus
del llamamiento a los candidatos de las rdenes mayores.
La carta de San Gregorio no dice cuntas veces se alternaban las dos
invocaciones Kyrie y Christe; probablemente, el celebrante era el que daba
orden de acabar. Ms tarde, incluso cuando ya el nmero de las splicas haba
sido casi fijado, el papa peda alargarlo o acortarlo. El I OR observa que en la
misa pontifical el director de la schola est junto al papa ut ei annuat si vult
matare numzrum litaniae. Otro tanto hacan los obispos en su propia misa,
como consta por el V OR. El documento ms antiguo que alude al nmero de
nueve, hecho despus tradicional, es el Ordo de Juan Archicantor (s. VII),
cuya rbrica dice as: Et sic incurvati (cantores) contra altare ad orieniem,
adorant, dicentes "Kyrie eleison" prolexe unusquisque chorus pre (per) novem
vicibus.
Esta disposicin novenaria, dividida en tres miembros ternarios, se atribuye
generalmente a consideraciones piadosas relacionadas con la Santsima
Trinidad; as al menos la han interpretado desde el siglo IX los alegoristas
medievales.
El "Gloria in Excelsis Deo."
El texto de la gran doxologa, denominada Gloria o himno anglico, lo
estudiamos ya en el tomo de la Introduccin general; por tanto, aqu
aludiremos slo a su historia en relacin con la misa.
Esta insigne reliquia de la himnodia primitiva pas a la misa del oficio
matinal, en el cual lo hallamos en Oriente a mediados del siglo IV y luego en

los cursus monsticos ibricos y galicanos. Probablemente fue puesto en la

misa a continuacin del Kyrie, la triple invocacin trinitaria, por su carcter
doxolgico de glorificacin de la Santsima Trinidad.
El Lber pontificalis atribuye al papa Telesforo (+ 154) la introduccin
del Gloria nicamente en la misa de la Nochebuena; noticia ciertamente
infundada, puesto que Roma en aquel tiempo no celebraba an la fiesta
litrgica de Navidad. La primera noticia segura a este propsito se encuentra
en una homila de San Len Magno (+ 461) pronunciada el da de Navidad, y
en la cual alude al canto del Gloria: apud dominicorum praesules gregum
hodie evangelii orandi forma praecondita est, ut nos quoque cum cqelestis
militiae dicamus exercitu "Gloria in excelsis Deo et in trra pax hominibus
bonae Ooluntatis." Este deba de ser, pues, el uso primitivo romano: recitar
el Gloria solamente en la fiesta de Navidad. En todo caso, la mencionada
alusin del Lber pontificalis podra insinuar que tal prctica se observaba en
aquella misa nocturna que ya a fines del siglo IV se celebraba en San Pedro
como remate del solemne oficio de vigilia. Otra referencia del Lber
pontijicalis, y esta vez parece autntica, nos informa de que el papa Smaco
(489-514) orden que el canto del Gloria se extendiera a todos los domingos y
fiestas de mrtires. No da la razn de esta medida; pero podemos creer que
entre tanto el Gloria habrase convertido en el canto solemne del da de
Pascua tambin, por lo cual el papa Smaco juzg oportuno extenderlo a todos
los dems domingos. Sin embargo, la concesin tena una limitacin de
personas, pues ms tarde una rbrica del gregoriano reserva expresamente
el Gloria para la sola misa episcopal de los das arriba indicados, acaso porque
los obispos eran comparados a los ngeles; a los simples sacerdotes lo permite
slo en la fiesta de Pascua; en el siglo IX, el Ordo de San Amando aade,
adems, el da de la primera misa.
El anhelo de paz con que se abre el Gloria ha hecho que alguna vez se escoga
como frmula solemne de saludo litrgico. Fue probablemente sta la idea que
inspir la rbrica del I OR, segn la cual el papa entona el Gloria vuelto al
pueblo, como el Pax vobis y dems frmulas equivalentes; este uso
desapareci ms tarde. Que el papa entonara el himno anglico, a diferencia
del Kyre, que iniciaban otros a una seal suya, se explica porque el canto de
la Gloria lo ejecutaban no los cantores de la schola, sino los clrigos que
rodeaban el altar. A esto se debe el que las ms antiguas melodas de
la Gloria fueransimples recitados silbicos, que ms parecen una atildada
declamacin que un canto propiamente dicho. Las melodas ms adornadas
son posteriores, propias de la poca en que la ejecuciondel Gloria haba
pasado a ser del dominio pleno de la schola.
La Colecta.

Un problema sin resolver todava es el del origen de la colecta. El trmino

"colecta," aplicado a la nomenclatura litrgica desde el siglo III en las actas de
los mrtires abitinios, y en el siglo IV por la Regula Pachomii, entro bastante
tarde en el uso romano (s. X). Pas a l de la misa galicana, en la que aparece
antes de las lecturas en la forma de Collecto missae. En cambio, la frmula es
bastante antigua, porque se halla en el leoniano puesta como la primera de las
tres oraciones clsicas de la misa. El leoniano, generalmente, no le da nombre
alguno; pero por el ttulo de orationes que da a las colectas del oficio de la
vigilia de Pentecosts, podemos fundadamente conjeturar que en Roma el
nombre primitivo de la colecta era oratio. As era tambin en el rito mozrabe.
La colecta, bajo el aspecto ritual, no tiene una finalidad especfica como las
otras dos: la secreta, oracin ofertorial, y la postcommunio, oracin de accin
de gracias por la comunin. Por su contenido, laoratio es la frmula que
comenta la misa del da; pero como elemento litrgico es una frmula
conclusiva. As como la secreta concluye el ofertorio, enlazndolo con el
canon, y la postcommunio concluye la comunin, as la colecta concluye el
introito, en el sentido amplio de la palabra, o sea, la parte preliminar de la
misa antes de las lecturas. En cuanto a su antigedad, podemos decir que
exista al principio del siglo V y en el mismo puesto que hoy ocupa,
inmediatamente antes de las lecturas. Un texto interesante de Uranio,
discpulo de San Paulino de Nola, narra que el santo obispo de Npoles Juan I
dirigise a la iglesia en la maana del Sbado Santo, "ocup el trono, salud,
como de costumbre, al pueblo y, despus de contestar ste al saludo, empez
la oracin y, al terminarla, expir": orationern dedit et Collecta Oratione
expiravit. Su muerte acaeci el 2 de abril del 432. De la costumbre de
Npoles, podemos deducir la de Roma? La respuesta afirmativa no nos
parece improbable, pensando sobre todo en el imponente conjunto de
frmulas que presenta el leoniano.
Cmo surgi la oratio? Como frmula autnoma o dependiente de alguna
de las frmulas suyas ambientales? Es una cuestin casi insoluble; por eso no
es extrao que abunden las hiptesis ms variadas.
Lina de las ms comunes sentencias descubre en la oratio la conclusin de la
invocacin litnica precedente, de la cual se presenta separada por la inclusin
de la Gloria, pero que tiene con aqulla relacin directa. De hecho es una
norma litrgica constante hacer seguir a la letana una serie de oraciones que
resumen las diversas peticiones dirigidas a Dcs. Para que esta hiptesis
probara efectivamente, debera demostrarse que a principios del siglo V
exista ya una letana al comienzo de la misa, cosa que no consta en manera
alguna, como aparece a travs del mismo texto de Uranio. Adems, el
contenido teolgico o festivo de gran parte de las orationes leonianas se revela
muy poco concorde con el tono suplicante de las invocaciones litnicas.

Segn otra opinin, no menos comn que la anterior, la oratio no es ms que

la frmula recitada por el obispo en el momento en que los fieles, acabada la
reunin en la iglesia anteriormente fijada como lugar de cita, se ponan en
movimiento hacia la iglesia estacional; se llamaba dicha oracin Oratio ad
couectam (de colligere). La cual, trasladada luego a la misa, tom, sin ms, el
nombre de colecta. Esta opinin, en s bastante natural, no tiene en cuenta el
hecho de que el sistema estacional romano fue organizado apenas en la
segunda mitad del siglo V, bajo el papa Hilario (+ 468), y en realidad no
alcanz verdadero esplendor hasta San Gregorio Magno y en los dos siglos
sucesivos.
Una tercera hiptesis considera la oratio como en dependencia de las lecturas,
segn la antigua costumbre romana, todava vigente en el Mircoles y Viernes
Santos y en las misas de vigilia del Sbado Santo y sbados de tmporas, de
concluir cada lectura con un canto y una oracin. En una reorganizacin de la
liturgia romana que debi tener lugar en la segunda mitad del siglo IV, el
canto interleccional qued en su lugar, mientras que la oracin fue anticipada
y colocada despus del saludo. Esta hiptesis podra dar una explicacin
suficiente, aunque no completa, de la variabilidad de las colectas del
llamadoembolismo, desconocido en las liturgias orientales, que tienen
siempre formularios fijos para la misa. Debiendo las colectas intercalarse
entre las lecturas, necesariamente variables, asumieron tambin el mismo
carcter vario. La variedad de las dems oraciones secreta y postcommunio
se explicara fcilmente por el mismo deseo de acomodacin.
Falta por examinar una hiptesis posible, y acaso la mejor: que la oratio haya
sido instituida como frmula autnoma, independientemente de los dems
elementos, y slo en funcin del calendario. Cuando se quiso dar al formulario
de la misa, en lo dems siempre idntico, un colorido a tono con la fiesta del
da, se crearon dos oraciones: la oratio, todava hoy existente antes de las
lecturas, y la otra oratio antes del ofertorio, que qued acoplada a la
precedente en el gelasiano ms antiguo y que luego desapareci de los libros
litrgicos, dejando como recuerdo el Oremus, an existente. La parte didctica
de la misa vena as a estar encuadrada entre dos oraciones de sentido
uniforme, de las cuales una serva de preludio y otra de conclusin, Cundo
fueron instituidas? Casi seguramente durante la primera mitad del siglo V,
poca de las grandes innovaciones litrgicas.
El I OR, en efecto, describiendo el comienzo de la misa del Jueves Santo, da
en que no se recitaba la letana estacional, alude slo al introito y a la orazo,
silenciando naturalmente el Gloria y el Kyrie,introducidos al finalizar el siglo
V. La segunda oratio fue probablemente suprimida por el cercenamiento
litrgico de San Gregorio Magno, pues no hay rastro de ella en su
sacramentario.

En el leoniano, la oratio es casi siempre una. A veces, sin embargo, como

sucede normalmente en el gelasiano y sus congneres del siglo VIII, se
encuentran dos, de contenido semejante. No se ha dado todava con la
explicacin de esta anomala; quizs eran frmulas de recambio para que el
celebrante eligiera. Wilmart, como ya dijimos, conjetura que la segunda
oracin es la antigua oratio post evangelium, del tipo de la que todava est
vigente en Miln, y que en un tiempo deba recitarse tambin en Roma, en el
momento en que los diconos extendan el corporal sobre la mesa, es decir,
preparaban el altar para el sacrificio.
De todas formas, la unidad de la colecta se impuso. El gregoriano no trae ms
que una sola, y el I OR lo confirma; tal fue la prctica constante de la iglesia
romana hasta ms ac del ao 1000 aun cuando alguna fiesta de santo cayese
en domingo. Lo asevera expresamente Amalario, y luego el autor
del Micrlogo, el cual insiste expresamente en ello todava a fines del siglo
XI. "As como hay una sola misa escribe , un introito, una leccin, un
evangelio, un oficio, as tambin debe haber una sola oradon." Sin embargo,
en otras partes se decan dos y tres oraciones, como afirma tambin Amalario,
especialmente al otro lado de los Alpes, ya para no dejar sin conmemorar
expresamente alguna fiesta que coincida, ya para manifestar a Dios alguna
necesidad especial, iuxta affectum uniuscuiusque animi.En realidad, el motivo
era que la mentalidad eucolgica haba cambiado. La sobriedad de los
formularios romanos pareci pobreza y miseria a aquellos que fuera de Roma
estaban acostumbrados a la exuberancia de los formularios galicanos y
mozrabes. La nica oracin romana, tan breve y concisa, no satisfaca, y se
cre la cadena de oraciones no slo para la misa, sino incluso para otras
funciones litrgicas. La mana de las colectas hizo que su nmero subiera
hasta tres, cinco, seis y siete, pero siempre en nmero impar, porque, se deca,
esto es ms grato a Dios: numero Deus impari gaudet. La costumbre acab
por imponerse en la misma Roma en el siglo XII; pero Gregorio X (127-176)
dispuso que por lo menos la misa papal siguiese la antigua tradicin unitaria.
Aun hoy da, las rbricas del misal admiten en determinados das el nmero
mximo de siete colectas, o al menos un nmero impar de ellas.
El grupo clsico de las colectas de la misa hllase en los tres antiguos
sacramentarlos romanos, y sobre todo en los dos primeros, el leoniano y el
gelasiano. No sabemos quin las compuso. Para muchas de ellas es preciso
remontarse al origen mismo de la liturgia local de Roma, cuando comenzaron
a introducirse en el ordinario de la misa, hasta entonces intacto, las primeras
frmulas embolisticas con ocasin de las festividades ms importantes del ao
eclesistico o en las fiestas de los mrtires. Fue sta, sin duda, una innovacin
de enorme trascendencia histrica. Resulta difcil, o, mejor, imposible,
determinar si la iniciativa naci en Roma o si fue importada de la Italia
meridional. Otro grupo de oraciones se atribuyen con probabilidad a los tres
pontfices que se distinguieron por su actividad litrgica: San Dmaso, San

Len Magno y San Gelasio. Buchwald atribuye en particular a San Dmaso

las oraciones de las misas de mrtires, las cuales, segn l, forman el primer
ncleo del leoniano. San Len muestra en sus sermones una sorprendente
afinidad de conceptos y de estilo con las colectas. De San Gelasio escribe
el Lber pontificalis que jecit etiam et sacramentorum prqefaiiones et
Orationes cauto sermone; pero es prcticamente imposible distinguir sus
composiciones. Como quiera que sea, todas aquellas frmulas, salvo pocas
excepciones, llevan en la seleccin y concisin de sus trminos la altura y
profundidad de sus ideas teolgicas y ascticas y la admirable armona del
cursas, el sello inconfundible del genio romano. Agreguemos con Fortescue
que, si nada hay ms romano que aquellas frmulas, nada hay tampoco menos
romano que otras muchas llegadas, de los pases transalpinos en la bala Edad
Media o bien compiladas en tiempos ms prximos a nosotros.
La colecta va precedida de un saludo a la asamblea, Dominas vobiscum o
Pax vobis, segn que celebre un sacerdote o un obispo, y de una invitacin a
orar, Oremus. De un saludo introductorio a la sinaxis de parte del celebrante,
hallamos en la Iglesia testimonio tan universal, que puede considerarse como
una tradicin apostlica, segn afirmaba el II concilio de Braga, en el 536. En
efecto, aluden a ello, ya en el siglo V, Uranio por Npoles y Roma, San
Agustn por frica, San Juan Crisstomo por Constantinopla, Teodoreto
por Siria y San Cirilo porAlejandra. Podemos, finalmente, preguntar si
esta frmula de saludo no ser independiente y primitiva, en lugar de estar
relacionada, como sostienen muchos, con la oracin o las lecturas; de hecho,
la colecta se aadi ciertamente ms tarde.
La frmula del saludo litrgico se encuentra substancialmente igual en toda la
Iglesia, porque en ltimo trmino se reduce a la que el mismo Jess dirigi
repetidas veces a los apstoles: Pax vobis. En Constantinopla se deca: Pax
cum mnibus nobis; en Alejandra: Dominus cum mnibus vobis. En frica,
como en Roma, encontramos lo mismo Pax vobis que Dominus
vobiscum; ambas frmulas las usaban indiferentemente San Optato y San
Agustn, y ambas se encuentran en los ms antiguos documentos litrgicos
romanes. Entre las dos, sin embargo, la precedencia corresponde al Dominus
vobiscum,que est al principio de la anfora de la Traditio (220).
Pero cuando ms tarde se introdujo en la misa el Gloria in excelsis..., la frase
inicial pax horninibus sugiri muy pronto La idea de una diferenciacin en el
saludo. Los obispos, que eran los nicos que podan cantar el himno anglico,
agregaban despus Pax vobis, pues sonaba y se compaginaba mejor. No
obstante una cierta fluctuacin de la disciplina que reinaba an en el 827,
cuando Amalario estuvo en Roma, poco a poco fue introducindose la prctica
hasta que Len VII la promulg para los obispos de la Cala y de Alemania.
Desde entonces, la norma mantenida en la Iglesia ha sido que in dominicis
diebus et in praecipuis festivitatibus atque sanctorum natalitiis, "Gloria in

excelsis Deo" et "Fax vobis" pronuntiamus; in diebus vero Quadragesimae et

in quattuor temporibus et in reliquis ieiuniorum diebus, "Dominus
vobiscum," tantummodo dicimus. La regla no vari cuando los sacerdotes
alcanzaron la facultad de cantar la Gloria. Inocencio III hace notar que el Pav
vobis ha quedado justamente reservado a los obispos, "porque son os vicarios
de Cristo." La respuesta de la asamblea al saludo del celebrante fue idntica
en todas partes: Et cum spiritu tuo; semitismo bblico, que quiere decir Y
contigo.
El sacerdote antes de la colecta invita a los fieles a orar,
diciendo: Oremus. As lo prescriba ya el I OR. Sin embargo, el estilo romano,
eminentemente prctico y concreto, no era el de dirigir una invitacin tan
genrica. Roma acostumbraba a especificar las intenciones por las cuales
invitaba a orar, como se ve en los invitatorios que preceden a las Orationes
solemnes del Viernes Santo: Oremus, dilectissimi nobis, pro Ecclesia sancta
Dei... ut; Oremus... pro catechuments nostris... ut. El Oremus actual supone,
pues, una frmula ms amplia a la que estaba unido y que desapareci. El
texto arriba citado de Uranio parece confirmarlo. El obispo Juan, llegado a la
iglesia y habiendo saludado al pueblo, orationem dedit, propuso el tema de la
oracin, et collecta oratione; es decir, concluida la frmula eucolgica,
expir. Por lo dems, el I OR (recens tardiva) conserva an en el siglo VIII
los elementos esenciales de esa invitacin ampliada. En la rbrica de la misa
papal del mircoles de Ceniza, en Santa Sabina, dice que, despus de la
antfona ad introitum, Pontifex ascendit ad sedem,
dicit "Oremus." Diaconus "Flectamus genua" et "Lvate" Deinde, post
orationem sequitur lectio... Se ve por esto que, andando el tiempo, no se
crey oportuno conservar el procedimiento antiguo, que haca la oracin
demasiado prolija, y no era tampoco necesario, pues en rigor bastaba la
oracin del celebrante. No es extrao, pues, que la Iglesia ms tarde haya
conservado nicamente la invitacin y la frmula eucolgica subsiguiente del
sacerdote.

2. Las Lecturas.
Las Lecturas en la Iglesia Antigua.
La lectura de los libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento, que se
remonta, como dijimos, a los orgenes mismos de la Iglesia, ha impreso a la
parte introductiva de la misa un carcter marcadamente didctico. En los
primeros tiempos hubo lecturas incluso de libros no cannicos; pero fueron
espordicas u ocasionales, destinadas, por tanto, a desaparecer. Solamente en

frica y en las Galias se conserv durante mucho tiempo la recitacin de las

actas de los mrtires, que actualmente slo rara vez se leen en el rito
ambrosiano.
Todas las liturgias, comenzando por la romana, de la que da testimonio San
Justino, comprenden varias lecturas durante la misa; generalmente son tres,
pero algunas tienen cuatro y hasta cinco, tomadas de un mismo libro o de
distintos. Orgenes (+ 254), por ejemplo, alude en una homila a varias
lecciones, escogidas del mismo libro I de los Reyes: "-Os han sido ledos
diversos pasajes, que se pueden dividir en dos partes... Hemos odo leer lo que
se refiere a Nabal del Carmelo y su conducta para con David (c. 25); luego la
historia de David, que se esconde en el desierto de Zib (c. 26); en tercer lugar,
la narracin de la huida de David a casa de Achis, rey de Geth (c. 27);
finalmente, el clebre episodio de la mujer ventrlocua, que evoca la sombra
de Samuel (c. 28). Comentar los cuatro hechos sera tema demasiado vasto
aun para los que estn acostumbrados a la meditacin de las Escrituras y
requerira no poco tiempo. Ruego, por tanto, al obispo que se digne indicarme
el pasaje sobre el que desea entretenga vuestra atencin. Est bien,
responde el obispo; explica el episodio de la mujer
ventrlocua." Las Constituciones apostlicas que reflejan la prctica de
Antioquia a fines del siglo IV, aluden a cinco lecturas: "Despus de la lectura
de la ley, de los profetas, de nuestras cartas, de los Hechos y de los
Evangelios, el obispo saludar a la asamblea." Este nmero se mantuvo
despus en las iglesias de Siria y de Abisinia. La liturgia bizantina, en
cambio, por lo que podemos deducir del Crisstomo, admiti solamente tres
lecturas, uniformndose en esto con la prctica vigente en todas las iglesias
de Occidente. Tal era, en efecto, en la Iglesia de frica, segn nos lo atestigua,
aunque con alguna oscilacin, San Agustn; en la de Espaa, segn el Lber
Comicus de Toledo; en la Galia, segn el leccionario de Luxeuil; en la de
Miln, segn San Ambrosio, y en la de Roma. Esta disciplina comn hace
suponer la existencia de una antigua tradicin bastante uniforme, que
acostumbraba a manel ar tres clases de libros: libros del Antiguo
Testamento, libros del Nuevo Testamento y Evangelios. Los Evangelios
tuvieron siempre y en todo lugar el puesto de honor.
Que la iglesia de Roma siguiera al principio la costumbre de las tres lecturas,
se deduce con gran probabilidad del fragmento muratoriano. A propsito
del Pastor de Hermas, dice el fragmento que puede, s, leerse
privadamente, pero no en la iglesia, ni entre las lecturas profticas, ni entre
las apostlicas: publican vero eque nter prophetas completos numero,
eque nter apostlos in finem temporum poesf. Las tres lecturas se
mantuvieron en Roma hasta la poca gregoriana o poco ms tarde; sin
embargo, desde mediados del siglo V existi la tendencia a reducir a dos
(Antiguo Testamento y Evangelios) las lecturas en los das de feria y tambin
en algn da festivo. Los leccionarios gregorianos, de los cuales el de

Wurzburgo representa el tipo ms antiguo y completo, traen generalmente en

las solemnidades y fiestas de los santos y en algunas ferias privilegiadas,
adems del pasaje evanglico, una leccin proftica y otra de las epstolas
apostlicas, la cual en los das festivos se substituye por una leccin de los
Hechos. Normalmente, en las misas feriales falta la leccin apostlica,
mientras que en las festivas la proftica va relegada a segundo trmino o
puesta en un capitulum separado, seal de que no era de uso ordinario. Entre
los siglos VIII y el IX, la leccin proftica decae paulatinamente, hasta
desaparecer por completo, salvo raras excepciones, como la misa de la vigilia
y fiesta de Navidad.
En cuanto a las misas con tres o seis lecciones, que todava se encuentran en el
misal, conviene observar cmo la primera de las tres lecturas recitadas los
mircoles de tmporas de las dos semanas mediana y mayor, as como las
cinco primeras que se leen los sbados de tmporas, no forman parte en
realidad de la misa, ya que son un residuo del antiqusimo oficio vigiliar de
doce lecciones que regularmente preceda a esas misas. Tales lecturas se
distinguen efectivamente de las de la misa en que admiten el plectamus
genua antes de cada oracin, mientras que la lnea divisoria entre los dos ritos
es el Dominus vobiscum con que, respectivamente, despus de la primera y
quinta leccin se da principio a la misa propiamente dicha.
No nos consta a quin se debe ni por qu razn la supresin de la tercera
lectura (proftica o apostlica, segn los casos); quizs la iniciativa parti de
Ccnstantinopla. De todos modos, en Roma no desapareci en seguida
absoluta y radicalmente. Podemos creer por varios indicios, entre otros la
reduccin a seis de las doce lecciones en ios sbados de tmporas, que San
Gregorio Magno, en la reorganizacin litrgica por l promovida, contribuira
no poco a esta supresin, a fin de poder disponer de ms tiempo para
explicar el evangelio al pueblo.
Las lecturas de la misa, por regla general, se tomaron siempre de los libros
de la Escritura. Lo afirma categricamente San Agustn centra la disciplina
relajada de los herejes en este punto: Vos psi prius nolite in scandalum
miftere ecclesiam, legendo in populis scripturas quas canon ecclesiasticus
non recepit. Con todo, desde el siglo II tenemos noticia de lecturas de otro
gnero, hechas circunstancialmente, porque interesaban a la comunidad de los
fieles, como sucede hoy todava cuando es preciso notificar instrucciones o
pastorales de los obispos o del papa. Entre estas lecturas extracannicas
figuran en primer trmino las actas de los mrtires (las pasiones de los
mrtires), ledas en la misa el da aniversario de su martirio y escuchadas por
el pueblo con gran devocin. As se haca en frica en tiempos de San
Agustn, quien alude a ello repetidamente: Audivimus viros fortiter
agentes (mrtires escilitanos); Modo legebatur passio beati Cypriani. A esta
antigua costumbre litrgica debemos el que la provincia africana nos haya

conservado las Acta marturum ms puras y abundantes. En Roma, en cambio,

tales pasiones no se lean, porque, como ms tarde observaba el papa Gelasio,
eran consideradas de escasa autenticidad y dudosa edificacin: Secundum
antiquam. consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non
leguntur, quia et eorum, qui conscripsere, nomina penitus ignorantur, et ab
infidelibus seu idiotis superfina aut minus apta quam re ordo fuerit, scripta
esse putantur. No cabe duda que la cosa era as; y de mucho tiempo atrs. En
Roma, ms que en ninguna otra parte, la destruccin de los archivos
eclesisticos decretada por Diocleciano debi de ser radical. A falta, pues, de
actas autnticas, era prudente desconfiar de ciertas reconstrucciones tardas.
Pero muy bien pudo suceder que alguna iglesia constituyera excepcin, como
era el caso de la de la Galia y Miln.
Antiguo Ordenamiento de las Lecturas.
La norma primitiva que universalmente se sigui en la Iglesia fue la de leer
los domingos y ferias, por trozos a voluntad del obispo, los libros del canon
escriturstico, ex ordine, sin interrupcin. Era sta la llamada lectio
continua, que se haca no de un libro especial, sino del mismo cdice sagrado.
San Agustn lo dice expresamente: Quae, cum dicerem, codicem etiam accepi,
et recitai totum illum locum...; tune reddito Exodi cdice... La lectio
continua perdur mucho tiempo en la liturgia; en algunas iglesias, como, por
ejemplo, en frica, hasta pasado el siglo IV.
Hallamos todava vestigios de la antigua lectio continua romana. Analizando
la lista ms antigua de las lecturas evanglicas (el tipo II de Klauser)
asignadas al tiempo despus de la Epifana, y tomadas de los sinpticos, si se
disponen los distintos pasajes en el orden en que los presenta el evangeliario,
salta a la vista de modo evidente la lectio continua.
En los Padres de los siglos III y IV hallarnos noticia explcita de lecturas
particulares propias de algunos tiempos del ao. San Basilio, San Juan
Crisstomo, San Ambrosio y San Agustn atestiguan que se lea el Gnesis
durante la Cuaresma: De moralibus deca San Ambrosio a los recin
bautizados quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum
gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta. En los das de la semana
mayor, que preparaba a la Pascua (Viernes Santo), en Miln, Constantinopla y
Alejandra se daba lectura a los libros de Jonas y de Job: "En las asambleas de
los fieles escribe Orgenes se lee, en los das de ayuno y abstinencia, la
narracin de los sufrimientos de Job; en tales das, aquellos que hacen
penitencia participan en la pasin del Salvador para merecer alcanzar su
resurreccin gloriosa." En el da de Pascua, evidentemente, no se poda menos
de leer el relato de la resurreccin; ms an: en frica, segn refiere San
Agustn, se lea sucesivamente el texto de los cuatro
evangelistas: Lectiones evangelicae de D. N. I. C. resurrectione solemniter ex

ordine recitantur. En el perodo que va de Pascua a Pentecosts era

costumbre general leer los Hechos de los Apstoles. Ipse lber observa
San Agustn incipit a dominica Paschae, sictt se consuetudo habet
Ecclesiae. Parece asimismo probable que en las escasas solemnidades de
mrtires se suspendera lalectio ordinaria, cediendo el puesto a la narracin de
sus gestas; as se haca por lo menos en frica desde los tiempos de San
Cipriano. Tambin es muy probable que en les domingos ordinarios se diese
lectura a las cartas de San Pablo, segn se deduce fcilmente de la respuesta
de los mrtires escilitanos (a. 188).
Todo esto viene a demostrar que hacia la mitad del siglo IV en las iglesias ms
importantes deba existir una organizacin, siquiera sumaria, de la lectio. Sin
que esto quiera decir que el desarrollo del culto pblico, la multiplicacin de
las fiestas, tanto del tiempo como de los santos, que hacan prcticamente
imposible la lectura completa de los libros sagrados, y, en fin, el ejemplo de
Pascua y Pentecosts no hicieran que se sintiese la necesidad o por lo menos
la conveniencia de un arreglo del sistema de las lecturas en la misa. Por lo
dems, en el oficio cannico se haba establecido ya un sistema. El bigrafo
de Santa Melania la Joven (+ 439) observa que, en sus monasterios de
Jerusaln, oficio, salmos y lecciones procedan conforme a una norma
establecida, iuxta statutum comonem, que era la de Roma. Lo cual hay que
entenderlo con una cierta amplitud, pues la virgen Eteria, asistiendo en el 384
a los oficios litrgicos de la ciudad santa, hace notar con profunda
sorpresa, valde gratum et vlete memorabile, cmosemper tam hymni quam
antiphonae et lectiones... hqbeant, ut et diei, qu celebratur et loco in quo
agitar, aptae et convenientes sint semper... Evidentemente, en la provincia de
la que proceda la piadosa peregrina, Espaa o la Galia, era desconocido un
canon de lecturas y textos tan precisos. En esto precedi el Oriente al
Occidente.
Pero el ejemplo cundi muy pronto. En el siglo V, poca para Occidente de
extraordinaria fecundidad litrgica, comienzan a verse aqu y all las primeras
colecciones sistemticas de pasajes bblicos para el uso litrgico. La primera
de ellas, segn una carta ad Constantium, escrita despus del 471, habra sido
compilada por San Jernimo; pero la carta es apcrifa, pues el comes al que
sirve de introduccin no es anterior al siglo IX. En su libro De viris
illustribus, Genadio habla de un tal Museo, sacerdote de Marsella, que, a
instancias de su obispo Venerio (+ 452), haba hecho, hacia el 450, una
coleccin de trozos de los libros sagrados para leerse en las fiestas del ao.
Una coleccin del mismo gnero y poca menciona Sidonio Apolinar,
atribuyndola a un cierto Claudiano: solemnibus annuis paravit quae pro
tempore lecta convenirent. No sabemos para qu iglesia serva este
leccionario; en aquel tiempo, no habiendo un libro oficial, cada una de las
sedes de alguna importancia deba prepararse el suyo. As, por ejemplo,

Capua, algn tiempo despus, nos del el suyo, como luego diremos, escrito
sobre las mismas pginas del cdice bblico.
Fundadamente, podemos, por tanto, suponer que Roma en este punto no se
habra quedado atrs. De hecho, el inventario de los bienes de la modesta
iglesia de Cornutum (Tvoli), cerca de Roma, hecho en el 471, enumera, junlto
con cuatro Evangelios y el Salterio, un comes, trmino con que se sola
designar en la alta Edad Media la lista de los textos litrgicos. Era
probablemente el leccionario de Roma. No conviene olvidar adems que, a
mediados del siglo V, Roma perfeccion, como ya es sabido, la organizacin
de sus dos principales ciclos litrgicos: Adviento y Cuaresma. Respecto al
Adviento, se debe al papa Gelasio (+ 498) el reordenamiento del ncleo
primitivo de lecturas, especialmente las que corresponden a las tmporas de
diciembre. Las lecciones originales fueron trasladadas por l a las tmporas de
Cuaresma, y en su lugar puso las que ahora se leen, tomadas de las profecas
de Isaas, muy a tono con la prxima fiesta navidea. Pas igualmente al
mircoles de tmporas el pasaje evanglico de la anunciacin, que antes se
lea por Navidad, y al viernes, el relato de la visita de Mara a su prima Santa
Isabel. En cuanto a la Cuaresma, el papa Hilario (+ 468) hizo componer la
larga serie de las misas feriales, exceptuadas las de los jueves, dotndolas de
un sistema original de lecturas.
Hemos citado arriba el leccionario de Capua. Aunque pertenece a una pequea
ciudad y es de ndole totalmente local, reviste singular importancia, por ser el
nico conjunto ordenado de textos litrgicos que conservamos de la poca
pregregoriana. Se trata de una lista numerada de 77 trozos epistolares,
distribuidos segn el orden del ao eclesistico, lista puesta al principio del
clebre Codex Fuldensis de las epstolas de San Pablo. Al margen de las
pginas del cdice se seala el principio del pasaje con un nmero, que
corresponde al de la lista, y el final con una crucecita. La lista fue escrita en el
546-47 por Vctor, obispo de Capua. Representa, pues, la fisonoma del ao
litrgico y la distribucin de las lecturas paulinas en aquella iglesia a
mediados del siglo VI. A lo que parece, se lean ininterrumpidamente todos los
domingos y fiestas y en las misas cotidianas.
Ordenamiento Gregoriano de las Lecturas.
Con Gregorio Magno (+ 604) entramos en un camino ms seguro. Es cierto
que su actividad litrgica se extendi tambin al campo del leccionario; ms
an, su bigrafo, Juan Dicono, afirma que fue precisamente el leccionario la
base de la reforma que llev a cabo en el sacramentarlo gelasiano. Los datos
histricos que poseemos confirman plenamente este aserto.
Disponemos de varios documentos para reconstruir el sistema gregoriano de
las lecturas; documentos que, si no son absolutamente contemporneos del

pontfice, nos colocan a pocos aos de distancia de su poca. En adelante,

hemos de distinguir, sin embargo, entre lecturas apostlicas
(leccionario propiamente dicho) y lecturas evanglicas (evangeliario).
El Leccionario Gregoriano y Postgregoriano.
Las fuentes que nos informan acerca del leccionario gregoriano y
postgregoriano son tres en orden cronolgico: el capitulare de Wurzburgo, el
comes de Alcuino y el comes de Murbach.
El capitulare de Wurzburgo es de carcter estrictamente romano, pues tiene
seis lecturas para el Natale Papae, a ms de que su calendario no alude a
fiestas extraas al ordenamiento romano primitivo. Carece, en efecto, de las
fiestas y oficios introducidos durante el siglo VII, como la octava de Navidad,
las cuatro fiestas de la Santsima Virgen, las de la cruz, las misas de los jueves
de Cuaresma y de otros das antiguamente alitrgicos. Aunque no siempre,
pero seala aun la lectura proftica. En una palabra, la fisonoma general del
documento es tal, que puede con fundamento considerarse como una copia
bastante exacta del leccionario romano al declinar el siglo VI. Por tanto, sigue
siendo el testimonio ms antiguo conocido hasta ahora del ordenamiento de
las lecturas en la iglesia romana.
Un arquetipo de este leccionario sirvi sin duda de base a Alcuino cuando en
el 782-84 compil su famoso Comes emendatus. Su revisin de los textos
bblicos litrgicos refleja, por tanto, la prctica litrgica de Roma, pero en una
fase anterior al sacramentario gregoriano enviado a la Galia hacia el 790 por
el papa Adriano. La poca del Comes emendatus puede fijarse entre el final
del siglo VII y el principio del VIII, antes de que Gregorio 11 (+ 731)
instituyera los jueves cuaresmales, que no figuran en aqul. Alcuino,
naturalmente, introdujo variantes y aadiduras, como la fiesta de Todos los
Santos y su vigilia y la fiesta de San Martn, pero en una medida muy discreta.
El comes o capitulare de Murbach representa una situacin litrgica posterior,
la que se produjo en las Galias a fines del siglo VIII por el choque de los
elementos gregorianos con los galicano-gelasianos preexistentes. Situacin
que fue preludio a la liturgia compuesta de los siglos posteriores. El comes de
Murbach, no obstante sus variantes y peculiaridades entre stas es
caracterstica una distribucin de textos bblicos para las ferias cuarta, sexta y
sptima (sbado) de cada semana ordinaria del ao , encala en el surco de la
tradicin gregoriana, pero presenta ya las lneas maestras de la distribucin
definitiva de las lecturas tal como se hallan en nuestro misal.
El Ceremonial de las Lecturas.

En el principio, todas las lecturas de la misa, incluso el evangelio, corran a

cargo de un solo lector, tanto en Oriente como en Occidente. El lectorado,
en efecto, se presenta en la historia de la liturgia como la ms antigua e
importante de las rdenes menores, el cual, por su misma ndole y finalidad,
poda admitir que los sujetos fuesen de edad juvenil. Se encuentran numerosos
testimonios del siglo III en adelante, especialmente en frica y en Italia, de
lectores menores de los quince aos; incluso Vctor Vtense habla de lectores
infantui que haban sido vctimas de la persecucin de los vndalos. Esto
prueba que los lectores de una iglesia deban de ser varios y formar una
especie de schola o coetus litrgicas con su director. El mrtir San Polio,
interrogado por el juez: Quid officium geris?, respondi:Primicerius
lectorum. Las frmulas antiguas de la ordenacin no distinguen entre
lectores de la epstola y del evangelio: Eligunt te fratres tui ut sis lector in
domo Dei tui. San Cipriano escribe, en efecto, que Aurelio, ordenado de
lector, podr Evangelium Christi legere, unde martyres fiunt.
La primera atribucin exclusiva de la lectura del evangelio al dicono se
encuentra, en Oriente, en las Constituciones apostlicas (a. 380), y en
Occidente, en San Jernimo. Esta disciplina se fue consolidando con el
tiempo, como es natural, a medida que se quiso justamente dar mayor relieve
a la lectura del evangelio, encomendndola al ministro ms calificado despus
del celebrante. En Oriente, tanto en Jerusaln como en Constantinopla, el
obispo mismo era el que lea el evangelio; en Alejandra, el arcediano, y
en otras partes, los sacerdotes o los diconos. En frica, en tiempo de San
Agustn no se haba an establecido una regla fija. Ordinariamente, las
lecturas se confiaban al lector, pero a veces tambin al dicono y al mismo
obispo. Escribe, por ejemplo, el santo Doctor: Cum Lazarus diaconus
recitasset (un pasaje de los Hechos) et episcopo codicem tradidisset,
Augustinus episcopus dixit: Ei ego legere vol; plus enm me delectat huius
verbi esse lectorem, qaam verbi mei disputatorem. En Roma no existi una
norma fila antes de San Gregorio Magno, quien en el concilio del 595,
quitando a los diconos la ejecuciondel responsorio gradual, reserv para ellos
el canto del evangelio y a los subdiconos y minoristas confi las dems
lecturas.
El decreto gregoriano a propsito de los subdiconos, poco a poco vino a
hacer ley incluso fuera de Roma. A principies del siglo IX, Amalario se hace
eco, si bien un poco a regaadientes, de esta prctica, muy difundida ya, pero
oscilante en algunas partes, cuando escribe: Miror qua de re sumptus sit usus
in ecclesia riostra (la galicana) ut sub diaconus frequentissime legal lectionem
ad missam, cum hoc non reperiatur ex ministerio sibi dato in consecratione
commissum, eque ex litteris canonicis, eque ex nomine suo. Y aade ms
adelante: Sed postquam siatutum est a paribus nostris, ut diaconus legeret
evangelium, statuerunt ut et subdiaconus legeret epistulam sive lectionem. En

realidad, entre tanto, el subdicono haba crecido en importancia, lo cual no

poda menos de tener sus consecuencias tambin en el campo litrgico.
Restos de la antigua disciplina los tenemos en la rbrica del misal el da de
Viernes Santo, cuando asigna la lectura de la profeca de Oseas a un lector, y
en otra rbrica que permite, siendo la misa cantada sin ministros, ut epistulam
cantet Aliquis Lector in loco consueto.
Actualmente, el subdicono canta la epstola estando de pie detrs del
celebrante; pero la genuflexin prescrita por la rbrica antes y despus de la
lectura supone que ha habido un desplazamiento. De hecho, el sitio natural del
lector antiguamente no era el presbiterio, sino el ambn; all se diriga el
subdicono al objeto de hacerse or ms fcilmente por todos. Lector
adscendit et ipse non silet, deca San Agustn. En Roma, el ambn tena de
ordinario des planos: el inferior, reservado al subdicono, para la epstola, y el
superior, al dicono, para el evangelio. En algunas iglesias que tenan dos
ambones serva el de la izquierda para la primera lectura; y donde no haba
ninguno, se lea in plano, desde el altar. Primeramente, el subdicono se
diriga solo al ambn con el epistolario; a partir del siglo XII vemos que le
acompaa un aclito. La lectura no va precedida de saludo alguno, salvo
antiguamente el del obispo, que servia para abrir la asamblea. En frica,
donde algn lector haba introducido la costumbre de saludar, fue sta
prohibida por el concilio de Cartago del 395. En cambio, es probable que
precediera alguna seal invitando al silencio; San Ambrosio se lamentaba del
trabajo que supona conseguir la atencin de la masa de fieles.
Terminada la lectura de la epstola, el subdicono se presenta ante el
celebrante y, arrodillado, le ofrece el libro, le besa la mano y recibe su
bendicin; ceremonias todas secundarias, que entran en el ritual de la misa
solamente despus del siglo XII. Tambin el Deo grafas que en voz bala
responde el aclito despus de la lectura de la epstola por el celebrante es de
ndole privada y no fue admitida hasta la reforma ltima del misal (1570).
La lectura del evangelio se presenta en todas las liturgias acompaada de una
gran solemnidad. Como dijimos describiendo la misa papal, el evangeliario
fue llevado con antelacin al altar, antes de que entrara el celebrante, y
colocado sobre la sagrada mesa, porque, en el concepto litrgico antigo, el
altar, y slo el altar, era su trono; de aqu, pues, directamente deba tomarlo el
dicono, para recibirlo como del mismo Cristo.
Se forma entonces el cortejo procesional para ir al lugar donde ser cantado el
evangelio. Va delante el turiferario; detrs, los dos aclitos con los candeleros
encendidos; a continuacin, el subdicono y, por fin, el dicono, llevando el
evangeliario elevado delante del pecho; es un verdadero processus
triumphalis. El incienso y las luces son los dos antiguos signos de honor

tributados al evangelio desde el siglo V. El primero por orden de tiempo fue

probablemente el incienso, pues todava hoy es el nico tolerado en la lectura
evanglica del Sbado Santo.
El Sermn.
Tan antiguo como la misma Iglesia es el comentario histrico o parentico a
las lecturas litrgicas; el comentario estrictamente exegtico, como exposicin
continuada del texto bblico, se perfila ms tarde con San Hiplito y
Orgenes.
Lo haca por regla general el obispo, en calidad de maestro de la fe de su
pueblo y legtimo representante del ministerio doctrinal de
Jesucristo. Todos los tiempos y todas las principales comunidades han sido
testigos de esto y nos han dejado interesantes comentarios. Juntamente con el
obispo, y dependiendo de su mandato, hallamos tambin a los presbteros que
participan del ministerium Verbi. Lo dicen las Constituciones apostlicas, as
como San Jernimo en sus sermones, y Eteria afirma haberlo visto y odo en
Jerusaln: Hic consuetudo sic est, ut de mnibus presbyteris qui sedent, quanti
volunt, praedicent, et post illos omnes episcopus praedicat. Tambin en Roma
deba de hacerse cosa parecida, sobre todo en alguna circunstancia
extraordinaria, como, por ejemplo, durante la vigilia pascual, para comentar
las doce lecciones del oficio. Ciertamente no en todas partes exista esta
liberalidad por parte de los obispos. En Alejandra, tras los dolorosos
incidentes provocados por Arrio con su predicacin hertica (a. 318), el
obispo se reserv el ministerio de la palabra divina, en el que antes
tomaban parte tambin los presbteros. Y tambin en otras partes existan
cortapisas de este gnero, contra las que protestaba San Jernimo: Pessimae
consuetudinis est in quibusdam ecclesiis tacere presbyteros, et praesentibus
episcopis non loqui, quasi aut invideant aut non dignentur audire. San
Agustn, compartiendo esta misma opinin, recomendaba al obispo de
Cartago que hiciera predicar a sus sacerdotes en su presencia, y l daba
ejemplo. Suceda a veces que haca uso de la palabra delante de los fieles por
espacio de algunos minutos y luego la ceda a alguno de sus presbteros.
Sorprende no poco la afirmacin del historiador griego Sozomeno de que, en
su tiempo (mitad del s. V), nadie predicaba en Roma, ni el papa ni los
dems.
Probablemente fue llamado a engao por referencias falsas o inexactas,
porque sabemos que, en Miln, Ausencio, obispo arriano, predicaba todos los
das; San Ambrosio, su sucesor, no era menos incansable en la predicacin; en
Hipona, San Agustn no dejaba jams de dirigir la palabra a sus fieles, y as
tambin San Pedro Crislogo en Rvena, San Mximo en Turn y Adolfo en
Aquilea. Cmo es posible que Roma constituyese excepcin a una regla tan

antigua, importante y universalmente practicada? Es verdad que de los papas

del siglo V conocemos tan slo las homilas de San Len Magno; sin
embargo, l mismo alude expresamente a la predicacin de su predecesor
Sixto III. Adems, no todas las homilas de los papas deban forzosamente ser
recogidas por los amanuenses y legadas a la posteridad. Prudencio, el poeta
espaol, que vino a Roma en el 401, describiendo la baslica de San Hiplito,
habla del ambn desde el cual el papa predicaba.
En ocasiones en que, por motivos de salud o falta de suficiente facultad
oratoria, el obispo no poda hablar pblicamente, se haca substituir por
personas capaces. En Oriente parece que no era difcil echar mano de
personas seglares. Lo declara una carta de Alejandro de Jerusaln (+ 250) y
Teccisto de Cesrea a Demetrio de Alejandra, el cual se haba indignado al or
que los dos obispos haban consentido a Orgenes predicar en sus respectivas
iglesias.
Una circunstancia de la vida de Orgenes nos demuestra que l oy en Roma
predicar, hacia el 212, al sacerdote San Hiplito. Sabernos que Flix,
sacerdote y mrtir; Efrn, dicono de Nisibi; Crisstomo, simple sacerdote
en Antioqua, predicaron por orden de su obispo. Tambin San Agustn,
apenas ordenado de sacerdote en Hipona, recibi encargo de su obispo
Valerio, griego de origen, de predicar,cum non satis expedite latino sermone
condonan posset. Era una novedad; pero Valerio se justificaba aduciendo la
costumbre de Oriente, in orientalibus ecclesiis id ex more fieri scens. Nos
consta efectivamente por Sczomeno que, en su tiempo, en Cesrea, en
Capadocia y en Chipre los presbteros interpretaban pblicamente las
Sagradas Escrituras.
La iglesia romana, por el contrario, escarmentada por las dolorosas
experiencias ajenas, mostrbase reacia y poco amiga de la predicacin de los
sacerdotes, viendo en ello un peligro para la ortodoxia. En este sentido se
expresaba Celestino I (+ 432) ante el obispo de Arles, a quien censuraba por
haber delegado el ministerio de la palabra a los sacerdotes, los cuales se
haban aprovechado de ello para defender opiniones arriesgadas sobre la
gracia. La prctica galicana tena, sin embargo, su explicacin. Mientras que
en Italia, donde eran muchas las circunscripciones episcopales, poda el
obispo dejar or su palabra en todas las parroquias, en la Galia y en otras
partes esto era prcticamente imposible debido a la mayor extensin del
territorio diocesano. Por eso, en 529, el concilio de Vaison, presidido por San
Cesreo de Arles, decret que tambin los sacerdotes deban tener facultad
para predicar tanto en las ciudades como en las parroquias rurales, siempre
que lo hicieran con consentimiento del obispo. Sin embargo, Roma se
mantuvo fiel a la tradicin. San Gregorio Magno refiere cmo el sacerdote
Equitio (+ 540) fue acusado por el clero romano de haber faltado gravemente
a su deber habindose atrevido a predicar sin la autorizacin del papa.

En algunas circunstancias, los obispos, en lugar de predicar, hacan leer algn

comentario autorizado a la Escritura. En Roma, San Gregorio cuando estaba
enfermo dputaba a un dicono para que leyese sus homilas; en Rvena, el
obispo Mariniano, por el mismo motivo, mandaba leer pblicamente el
comentario de San Gregorio al libro de Job. En las Galias, la prctica era
corriente, pues la haba recomendado el concilio de Vaison (529)
especialmente a los rectores de las iglesias rurales: S presbyter, aliqua
infirmitate prohibente, per seipsum non potuerit praedicare, sancforum
Patrum homiae a diaconibus recitentur. Por esta poca estaban ya bastante
difundidos los sermonarios o antologas patrsticas, que se usaban incluso en
el rezo del oficio nocturno.
Todo esto demuestra cunto cuidado pona la Iglesia en que no faltase a los
pueblos que asistan a la misa festiva el alimento de la palabra de Dios. San
Gregorio Magno interesaba urgentemente en este sentido a los obispos, hasta
el punto de escribir a los de Cerdea: S cuiuslibet episcopi paganum rusticum
invenire potuero, in episcopum fortiter vindicabo. Lo mismo hacan los
concilios; y como, a raz de la irrupcin de los brbaros, el latn rstico del
pueblo vena corrompindose en formas dialectales (lenguas
vulgares), recomendaban aqullos, como vemos en los snodos de Tours,
Reims, Maguncia, que las lecturas litrgicas y las homilas de los Santos
Padres fueran traducidas a la lengua vulgar o patois. Esta preocupacin por
que el pueblo oyera en su lengua la Escritura se nota ya desde el siglo III.
ElEucologio de Serapin, en la oracin pro episcopo et ecclesia, pide tambin
por los lectores y los interpretes, es decir, los traductores oficiales de los
textos litrgicos. Uno de stos fue el mrtir San Procopio (+ 303), cuyas actas
lo presentan como lector y traductor, en lengua siraca, del texto griego de las
lecturas y homilas del obispo en la iglesia de Escitpclis. Eteria habla
largamente en su relacin de tales traducciones litrgicas en siraco y latn, por
ella escuchadas en Jerusaln.
La traduccin era, a las veces, un recurso. Era preferible que el obispo
supiera expresarse en el dialecto del pueblo. Ya San Agustn se serva en
ocasiones de trminos no latinos para hacerse entender mejor: Saepe et verba
non latina Jico, ut vos intelligatis; y San Gregorio de Tours, como San
Cesreo de Arles, reconocen la rustidlas de su lenguaje, buscada de intento
para adaptarse a la inteligencia de los oyentes ms incultos. Esto mismo
recomendaba en el 747 el gran concilio nacional ingls, celebrado en
Cloveshoe con la adhesin del papa Zacaras y de su legado San Bonifacio:
"Procuren los sacerdotes interpretar y explicar en lengua vulgar el smbolo de
la fe, la oracin dominical y las santsimas palabras que se dicen
solemnemente en la misa y en el bautismo." Ms tarde, el epitafio grabado
sobre la tumba de Gregorio V (+ 999) elogiar su actividad en la predicacin
en lengua vulgar:

"Usus francisca, Vulgari et vece Latina, Instituit populus eloquio triplici."

La predicacin en los diversos idiomas vulgares fue la que sostuvo la fe y las
buenas costumbres de aquellas poblaciones medievales, a las que ya nada
deca el latn. Las numerosas colecciones de sermones que conservamos de
aquella poca, escritos casi siempre en latn, no quieren decir, como creyeron
algunos, que fuese sta la lengua en que ordinariamente se predicaba; el latn
era, ms que nada, una forma literaria reservada a les estudiosos, no a los
fieles, a los cuales se hablaba en lengua vulgar. La popularidad de los
franciscanos y los triunfos obtenidos por su elocuencia se debieron en gran
parte al uso del idioma vulgar, en lo cual su fundador les haba dado ejemplo,
no obstante vivir en el suelo clsico de la latinidad. Et assumpto eo textu (el
evangelio), In Vulgari Suo multa juit locutus, narra de l Esteban de Borbn.
La Despedida de los Catecmenos.
Con la homila (y ms tarde con el smbolo, aadido posteriormente) termina
la primera parte de la misa, en la que predomina el elemento didctico. Su
origen judaico ya lo discutimos tratando de la liturgia primitiva. A
continuacin viene la segunda parte, o, mejor dicho, la misa propiamente
dicha: el sacrificio.
Antiguamente, por una elemental medida de prudencia, slo a los bautizados
estaba permitido asistir al sacrificio; todos los dems infieles, catecmenos,
excomulgados en este preciso momento eran invitados perentoriamente por
un dicono a retirarse. Escribe San Agustn: Ecce fit post sermonem missa (la
despedida) cathecumenorum, manebuni fideles. Pero ellos no se iban a casa,
sino que esperaban al final de la funcin en el prtico de la baslica.
Esta disciplina empieza a perfilarse en la Iglesia en la segunda mitad del siglo
II, a nacer la institucin del catecumenado. Tertuliano es el testimonio ms
antiguo cuando deplora que les herejes de su tiempo admitan a todos, sin
distincin, en sus reuniones, por lo cual los catecmenos y, lo que es peor, los
gentiles vienen a presenciar, si no a recibir, las cosas santas: Quis
cathecumenus, quis fidelis incertum est; pariter audiunt (la
predicacin), pariter orant; etiam ethnici, si supervenerint, sancturn canibus
et porcis margaritas, licet non veras, iactabunt. Esto hace suponer que los
jefes de las comunidades ponan especial cuidado en evitar semejantes
inconvenientes. En Roma, a principios del siglo III, la Traditio, de San
Hiplito, lo dice expresamente. No es de extraar, pues, que la orden de
retirarse los extraos intimada por el dicono se convirtiera pronto en una
frmula y su despedida haya dado origen a un rito. Es precisamente lo que
constatamos ya antes en Oriente a travs de lasConstituciones apostlicas.

As, pues, terminadas las lecturas y la homila, un dicono sube al ambn y

grita: Ne quis audientium, ne quis infidelium! Y en seguida prepara la marcha
de los catecmenos, dicindoles: Orate, cathecumeni. Arrodillados, contestan
todos: Kyrie eleison, y el dicono recita una larga oracin sobre ellos, acabada
la cual los catecmenos se vuelven a levantar y reciben, inclinada la cabeza, la
bendicin del adis que les imparte el obispo imponindoles las manos.
Entonces, el dicono los despide por fin: Exite, cathecumeni, in pace. Una
ceremonia semejante tiene lugar a continuacin para despedir a los
energmenos, otra para los catecmenos prximos a recibir el bautismo y, por
ltimo, otra para los penitentes. Despus de lo cual el dicono aade: Nemo
eorum, quibus non licet, accedat! Hecho esto, los fieles se arrodillan y
comienza la gran oracin intercesora (oratio fidelium).
La despedida de los catecmenos que describen las Constituciones deba de
hacerse en forma parecida a sta, acaso menos prolija, en todas las iglesias,
dado que todas tenan un nmero mayor o menor de catecmenos. De hecho,
hallamos alusin a ella por esta poca en Jerusaln, en Constantinopla,
Siria, Alejandra, frica, Espaa, las Galias, Miln, Aquileya y
Benevento.
En cuanto a Roma, conocemos una formula que nos ha legado el VII OR,
compilado en el siglo VI, pero que puede muy bien remontarse a los siglos IV
o V: Cathecumeni recedant! Si quis cathecumenus est, recedat! Omnes
cathecumeni oras. De aqu se deduce cmo la disciplina romana no inclua a
los penitentes entre las personas que no tenan derecho a asistir a los
sagrados misterios, como suceda en Oriente. Salvo quizs en el perodo
inicial de la penitencia, los penitentes podan permanecer en la iglesia, pero
no comulgar. Un pasaje de los llamados Dicta Gelasii papae explica
claramente las fases sucesivas de la disciplina penitencial con respecto a la
asistencia litrgica. Primeramente, el pecador queda excluido del consortium
aliorum fidelium, qui intra ecclesiam stan y colocado extra ecclesiam nter
audientes, id est cathe chume nos; despus de algn tiempo viene admitido in
ecclesiam in communionem, id est consortium orationis cum
poenitentibus; por fin vuelve a gozar otra vez de todos los derechos
religiosos, redeat plenius ad communionem, idest consortium ceterorum
fidelium et perceptionis sacri Corporis et Sanguinis. No muy diferente de la
romana deba ser la prctica de las dems iglesias occidentales. Algn
documento romano alude a una oracin que en este momento se deca sobre
los catecmenos; indudablemente no puede ser otra que la frmula eucolgica
con que eran despedidos y bendecidos. Pero la oracin no ha llegado a
nosotros.
El rito de despedida de los catecmenos se hizo intil cuando, convertida la
poblacin entera al cristianismo, vino a faltar un grupo permanente de
catecmenos adultos. Esto naturalmente se verific en diversas pocas y en

diferentes lugares; un ndice de ello es la suspensin de la cautela de silencio

respecto a la eucarista, conocida con el nombre de disciplina del arcano. As,
por ejemplo, mientras Inocencio I (a. 416) no revela al obispo Decencio la
oracin consagratoria, omnia quae aperire non debeo, y San Agustn (+ 430) y
San Pedro Crislogo (c. 450) hablan todava con reservas de los sagrados
misterios, veinte aos ms tarde, San Len I (+ 461) en sus discursos,
pronunciados delante de todos, habla abiertamente de la eucarista. Por la
misma poca, el concilio de Orange (441), en las Galias, y Narsai (+ 507) en
Nisibi de Edesa (Oriente), nos dicen que en sus iglesias haba an
catecmenos adultos, los cuales eran regularmente expulsados antes de la
celebracin eucarstica. Doscientos aos ms tarde, en Edesa y en el pas de
los francos, el catecumenado de los adultos haba sido abolido y sin embargo,
el dicono segua haciendo la intimacin de costumbre.

3. Los Cantos Interleccionales.

Preliminares.
Despus de una lectura importante y ms bien larga, que fcilmente poda
causar en los oyentes algo de cansancio, la Iglesia oportunamente dispuso que
siguiera el canto de alguna estrofa meldica, para despertar as de nuevo la
atencin de los presentes, poniendo al mismo tiempo en sus almas una nota de
sedante alegra y de paz.
Los cantos entre lectura y lectura son los ms antiguos de la misa. Tertuliano
ya los menciona expresamente. Podramos decir que fueron creados como fin
en s mismos, ya que durante ellos toda la asamblea escucha y participa con el
corazn o con la voz. Escribe San Agustn: Apostolum audivimus, psalmum
cantavimus, evangelium audwimus; las lecturas se escuchan en silencio,
pero el salmo lo cantaban todos. Los otros cantos de la misa, en cambio,
tienen otro origen y otro carcter. Estos fueron introducidos en poca posterior
con el fin de encuadrar artsticamente una ceremonia, como la entrada del
celebrante, la ofrenda de los dones, la distribucin de la eucarista. Durante la
ejecucin de estos cantos, tanto el clero como el pueblo siguen desempeando
su respectiva funcin, sin atender lo ms mnimo al canto, ejecutado
exclusivamente por la schola. Por eso, los primeros son cantos principales o
interleccionales; los otros son secundarios.
Los cantos interleccionales de los que debemos ocuparnos son tres:
a) Responsorio gradual;

b) Alleluia, a la cual se aadi a veces, desde el

siglo IX, el apndice de la secuencia;
c) Tracto.
De ellos hemos hablado ya largamente en la parte introductoria de esta obra;
aqu ros limitaremos a tratarlos en sus relaciones particulares con la misa.
El Responsorio Gradual.
El salmo que se cantaba a continuacin de la primera lectura fue
llamado Psalmus responsorius, o simplemente Responsum o Responsorium,
por la manera como se ejecutaba. Despus de cada versculo modulado por el
cantor solista, los fieles intercalaban respuestas breves, a modo
de rtornello, tomadas del mismo salmo. San Agustn refiere no pocas de estas
frases que cantaban sus feligreses.
Antes de iniciar el canto del salmo, sugera a los fieles la frase que deban
intercalar como ritornello. El salmo responsorial recibi despus el nombre
de Gradale porque el cantor, al ejecutarlo, se colocaba en la primera grada
(gradus) de la escalera del ambn, el lugar mismo donde se pona el lector
para leer la epstola.
No cabe duda de que, al principio, el gradual comprenda el canto de un salmo
entero. As lo dan a entender los textos citados de San Agustn; pero, adems,
el santo Doctor lo declara expresamente en el comentario al salmo
138, Domine, probasti me et cognovtsti me, que es bastante largo con sus 24
versculos: "Haba dado orden al lector de que cantara un salmo ms breve;
pero, segn parece, en un momento de incertidumbre, ha entonado otro; yo he
preferido a mi voluntad la de Dios, manifestada por medio de la equivocacin
del lector. Por tanto, si os he hecho esperar con un salmo ms largo, no me
echis a m la culpa, sino pensad que Dios nos ha impuesto este sacrificio no
sin provecho." Asimismo, en Roma, en tiempo de San Len Magno (440-61)
se cantaba el salmo responsorial con todos sus versculos. En el tercer sermn
del Santo, con ocasin del aniversario de su exaltacin, deca: "Hemos
cantado a una voz el salmo de David 109 (Dixit Dominus...) no para
ensalzarnos a nosotros mismos, sino para dar gloria a Cristo Seor."
Pero para comprender bien esta prctica, difundida en todas las
iglesias incluso de Oriente, hay que tener presente que el solista del
responsorio no se entregaba a todas esas fiorituras de melismas que hoy
adornan el gradual. Para ello se hubiera requerido un espacio de tiempo
absolutamente excesivo. La salmodia del solista deba tener, s, especiales
inflexiones de voz propias del canto, pero no tales que alterasen su carcter
fundamental de lectura, que San Agustn le atribuye con frecuencia: psalmum

cum legeretur. En efecto, aunque aquella salmodia le recordaba al Santo las

exquisitas formas meldicas que oyera en Miln conmovindole hasta las
lgrimas, confiesa que prefera el uso de la iglesia alejandrina.
Pero aqu tambin se introdujo una innovacin radical, y fue que el solista, al
crecer el esplender del culto, comenz a enriquecer su canto con los recursos
del arte melismtico, mientras que las respuestas al salmo se encomendaron a
un coro de cantores, los cuales, a su vez, trataron de ejecutarlas con no menor
maestra que el solista. En Roma esto debi verificarse por obra de la schola
cantorum, instituida por Celestino I (+ 432); pero en Oriente era ya bastante
comn para entonces. Casiano (+ 435) lo atestigua efectivamente, y el
austero San Jernimo (+ 429) reprueba los gorgoritos teatrales de ciertos
diconos y las pinceladas aromticas que se daban en la garganta para hacer
ms agradable el timbre de la voz. Esta mayor riqueza musical con que se
adorn el salmo responsorial fue en detrimento de su integridad, ya que hubo
que sacrificarla a las llamadas exigencias del arte. Se amputaron al salmo la
mayor parte de sus versculos, excepcin hecha de dos: el primero, que qued
como canto inicial, depositario del pensamiento temtico de la fiesta, y otro
que en lo posible completa el significado del primero. As se presenta el
gradual en todos los manuscritos, hasta en los ms antiguos, como los de
Rheinau y Monza (s. VIII); segn ha demostrado Wagner, no hay duda de que
se hallaba as, mutilado, ya en la poca gregoriana. Por lo dems, otros
elementos tambin pudieron contribuir a la reduccin del salmo
responsorial, por ejemplo, la prctica de la Iglesia bizantina, el mayor
esplendor de las ceremonias y la introduccin del canto del introito con la
oracin litnica.
En cuanto al tiempo en que sucedi este acortamiento, no es difcil determinar
los lmites extremos: no antes de Len Magno (+ 461), en cuya poca se
cantaba el salmo entero, ni despus de San Gregorio Magno (+ 604), quien
nos ha dejado el gradual en el estado en que actualmente se encuentra. Por lo
que hace al autor de la reforma, la respuesta no es tan fcil, ya que ella debi
de madurar progresivamente y, por tanto, requerir un cierto perodo de tiempo.
Quizs el papa Gelasio (+ 496) represente el punto de partida. Ciertamente,
San Gregorio la facilit y la sistematiz autorizadamente cuando en el
concilio de Roma del 595 reorganiz toda la disciplina del canto y de los
cantores.
El decreto gregoriano retir a los diconos la facultad, hasta entonces a ellos
reservada, de ejecutar el salmo responsorial, encomendndolo a los
subdiconos o a alguna de las rdenes menores. Observaba, con razn, el papa
que muchas veces el requisito de una buena voz haba pesado ms para la
eleccin de los candidatos que las cualidades morales que deben adornar al
dicono, siendo as que su cometido era praedicationis officium,
eleemosynarumque studium. Con todo, el oficio del solista conserv siempre

toda su antigua importancia en el ceremonial pontificio. Su nombre, as como

el del cantor delAlleluia era notificado al papa antes de la misa, y, una vez que
ste asenta, no poda ser cambiado, so pena de verse privado de la comunin
el jefe de la schola.
El "Alleluia."
Originariamente, el Alleluia, por derivacin histrica de una antigua
costumbre juda, fue una aclamacin de jbilo y de alabanza a Dios, la
cual, intercalada con los versos del gradual, era cantada por el pueblo sin
relacin especial con la Pascua. Las llamadas Odas de Salomn, as como
Tertuliano, aluden veladamente a este canto. En cambio, la Traditio habla
explcitamente, refirindose a la salmodia agpica vigente en la iglesia de
Roma: "El obispo entonar el salmo con aleluya, y mientras lo recita, digan
todos Alleluia, que significa: Alabanza al Dios Altsimo." San Jernimo ms
tarde, aunque menos claramente, habla del aleluya en relacin con el
culto: Nos (Alleluia) indifferenter uti solemus etiam in iis psalmis Alleluia
dicenes, qui aut historiam replicant, aut per poenitentiam lacrimabiliter
ingemiscunt, aut de inimicis victoriam postulant, aut ut de angustia liberentur,
precantur. Lo confirma el hecho, referido por el mismo santo Doctor, de que
en Roma, hasta en los funerales de Fabiola, se intercalaba el Alleluia con el
canto de los salmos: Sonabant psalmi, et aurata templorum tecta roborans in
sublime quatiebat Alleluia.
Sin embargo, en bastantes regiones de Occidente, como frica, Miln,
excepcin hecha quizs de Espaa, ya a fines del siglo IV, el aleluya, como
estribillo responsorial antes del canto del evangelio, estaba reservado para el
perodo de los cincuenta das que van de Pascua a Pentecosts, llamado en
frica tiempo del Aleluya. Probablemente esta limitacin se introdujo cuando
se instituy el perodo de la penitencia cuaresmal, como preparacin a la
Pascua, perodo que se consider poco acorde con el carcter festivo del
aleluya. Se advierte efectivamente que, a principios del siglo V, el canto
aleluytico era distinto en las diversas iglesias.
Despus de lo que llevamos dicho, parece extraa, por no decir falsa, la
afirmacin del historiador Sozomeno (mitad del s. v), que luego repite
Casiodoro, segn la cual Romae, quotannis semel canitur Alleluia, primo die
Paschalis festivitatis; y a este canto se daba tal importancia, que para maldecir
a uno se le sola decir que ojal no oyera el canto aleluytico de la prxima
fiesta de Pascua. Podra ser esto verdad en el caso, no muy probable, de que
hacia el 445, cuando escriba el historiador griego, Roma hubiese limitado el
canto del aleluya a la sola misa de la vigilia pascual, cuando el papa lo
asociaba al anuncio pficial de la resurreccin, como todava se hace ahora en
la misa del Sbado Santo despus de la epstola, y entre les griegos, despus
del evangelio, conforme a una tradicin que San Jernimo dice

remontarse a la edad apostlica. Lo cierto es que, cincuenta aos despus,

Roma haba ya retocado esta disciplina, extendiendo el canto del aleluya a
toda la quincuagsima pascual. Juan, dicono de la iglesia romana al final del
siglo V, proyecta esta situacin litrgica cuando expresamente declara que en
Roma en su tiempo se cantaba el Alleluia desde Pascua hasta Pentecosts.
Conviene advertir que, en esta poca de nuevo esplendor litrgico, el aleluya
se haba transformado por influencias orientales, de simple canto silbico
que el pueblo cantaba respondiendo al salmo responsorial, en lujosa
composicin musical, que quizs preceda al mismo salmo, y que estaba
reservada en su ejecucional grupo de los cantores ms expertos. Podemos
deducirlo de un episodio trgico que narra el historiador africano Vctor. El
da de Pentecosts, los vndalos, arrianos, invaden la iglesia de Regia, en
Numidia, para dispersar a los fieles; hacen blanco de sus flechas al lector, que
desde el ambn est cantando solemnemente el aleluya, in pulptu sistens
Alleluiaticum, melos canebat, y que, flechado en el cuello, cae con el cdice
que tena en las manos. Se trataba, pues, de un trozo meldico caracterstico,
al cual San Agustn da el calificativo de solemne: QuoJ
nobis (Alleluia) cantare certo tempore Solemniter mors est, secundum
Ecclesiae antiquam traditionem. Esta solemnidad del aleluya consista en
cantarlo con jbilo in iubilatione canere; pero un jbilo que no era solamente
del corazn, sino tambin de la voz, la cual lo expresaba mediante melisma
(iubilus) o canto montado sobre la vocala final del Alleluia. Vocal en que est
condensado el nombre inefable de Dios (la-Yah-Yav). Qui iubilat dir San
Agustn non verba dicit sed sonus qudam est laetitiae sine verbis. Los
pueblos orientales conocan desde haca siglos estas expresiones meldicas de
alegra dentro y fuera del culto. San Jernimo refiere que los melismas
aleluyticos resonaban alegremente en los campos de Beln y sobre las costas
del Mediterrneo, aliviando las fatigas del agricultor y las ansias del marinero
cristiano.
La iglesia romana, dndoles carta de ciudadana en su liturgia pascual, no los
del enteramente al arbitrio y virtuosismo de un solista, sino que procur
atemperarlos reprimiendo su exuberancia artstica y mantenindolos
vinculados a un salmo, conforme a la buena tradicin litrgica y responsorial.
Salmo que a su vez, en manos de la schola se enriqueci con normas,
quedando muy pronto reducido a un solo versculo melismtico. Demuestra
esta unidad de origen, por una parte, la ndole musical de los versos
aleluyticos, que generalmente siguen la pauta meldica del iubilus a tal
punto, que pueden considerarse como variaciones sobre el mismo tema; por
otra parte, su mismo tipo de el ecucin, que supo mantener hasta nuestros das
la forma exacta de la antigua salmodia responsorial. As describa Casiodoro,
a mediados del siglo VI, el canto del Alleluia.

Nos parece muy fundada la opinin de los que consideran los versculos
aleluyticos como una creacin posterior introducida para sostener y
prolongar la meloda del Jubilus o justificar su repeticin. Ms bien son una
expresin artstica de los siglos VI que contribuy a dar mayor esplendor al
culto, aun cuando suprimiera antiguas y veneradas tradiciones.
El tiempo pascual a partir del sbado anterior al domingo Quasi
modo, adems del Iubilus aleluytico cum versu, del cual hemos hablado, hace
uso de otro aleluya, que substituye al responsorio gradual. Que en un principio
se cantase, incluso durante la quincuagsima pascual, el salmo responscral
acostumbrado, no puede ponerse en duda. Lo demuestra el hecho de que
todava se canta el da de Pascua y los cinco das sucesivos y de que la mayor
parte de los misales del Antiphonale Missarum, gregoriano, traen un gradual
para la fiesta del 3 de mayo (Santos Juvenal y Alejandro), as como para las
del 10 (Santos Gordiano y Epmaco) y 12 (Santos Nereo y Aquileo) del
mismo mes, que caen siempre en tiempo pascual. No hay que olvidar tampoco
que alguno de estos misales (como el Blandiniensis, del siglo VIIl) indica
siempre, al menos en la rbrica, un gradual para todas las dominicas despus
de Pascua. En qu poca y por obra de quin abandon Roma, en este
perodo del ao, el responsorio gradual para substituirlo con otro Alleluia cum
versu? Y qu ha sido de los graduales desaparecidos? Son cuestiones por
ahora imposibles de resolver.
166. El uso romano del canto aleluytico a fines del siglo V daba lugar a una
extraa antinomia, ya que mientras en el oficio cannico se cantaba aqul
todos los domingos del ao, excepto en Cuaresma, en la misa estaba reservado
solamente al perodo pascual. San Gregorio Magno se encarg de corregirla,
suprimiendo el canto del Tractus, tradicional en todas las dominicas del ao, e
introduciendo en su lugar el Alleluia, como en el tiempo pascual. El mismo
nos ha dejado constancia de la innovacin en su conocida carta a Juan de
Siracusa: Quia Alleluia dici ad missam extra Pentecosts tmpora
fecistis. San Gregorio quiso de este modo equiparar el domingo a la
solemnidad pascual, de la que era de antiguo la conmemoracin semanal.
Sin embargo, l no previo todas las consecuencias de su iniciativa. Porque
comenzaron las fiestas de los mrtires a ser puestas al mismo nivel que la
dcmnica, y vinieron luego las de los confesores y vrgenes, y result que lo
que antes era el poema pascual por excelencia, se convirti en el canto
ordinario del coro. Los libros medievales contienen para este fin una cantidad
extraordinaria de versculos aleluyticos, ccmpuestos del siglo VIII en
adelante. Con todo esto, no puede negarse que el aleluya ha perdido no poco
de su antigua encantadora belleza.
5. El Tracto.

Llmase tractus el canto que segua a la segunda lectura bblica. Su

caracterstica originaria era la de ser ejecutado por un cantor tractim, de un
tirn, sin interrupciones antifnicas o responsoriales por parte del coro o de la
asamblea. Quera ser la continuacin, en un tono ms elevado, de la lectura
precedente.
El Tractus es por lo tanto, si no la nica, una de las ms antiguas formas
musicales de la liturgia, pues representa, con las inserciones responsoriales o
sin ellas, el verdadero tipo del canto salmdico, a solo, que se ejecutaba en la
antigua Iglesia antes de que la excesiva riqueza de melismas, introducida por
los cantores litrgicos alrededor de los siglos VI, produjera el acortamiento
del texto cantado. El tracto, a diferencia del salmo responsorial, habiendo
logrado conservar la primitiva sobriedad en el desarrollo meldico, pudo
mantener tambin mltiples versculos. Efectivamente, las melodas de los
tractossalmodeos todos son modulaciones tpicas, sencillsimas,
exclusivamente compuestas sobre el segundo y el octavo modos. Melodas
que se repiten con pequeas variantes en todos o casi todos los versculos del
salmo. Estos, segn la prctica antigua, son numerosos, dos, tres, cuatro y
muchos ms. El tracto Quz habitat in adiutorium Altissimi, de la primera
dominica de Cuaresma, tiene todos los versculos del salmo 90; es el nico
canto de la misa que ha conservado entero un salmo; el tracto Deus, Deus
meus, rspice, del domingo de Ramos, abarca tambin la mayor parte del
salmo 21.
Con la reforma gregoriana, al extenderse el verso aleluytico a todos los
domingos del ao, el tracto qued relegado a slo los tiempos penitenciales, la
Cuaresma y las cuatro tmporas. El tracto y el Alleluia,pues, se excluyeron
mutuamente, excepto en la misa de la vigilia pascual, en que al Alleluia sigue
el tracto Ladate Dominum. Por consiguiente, ningn fundamento tiene la
opinin de los liturgistas medievales segn la cual el tracto es un canto de luto
o de tristeza. "El significa las lgrimas de los justos escribe Hugo de San
Vctor, y se llama as porque los santos sacan (extraen) su llanto de lo ms
profundo de su corazn afligido."
Las misas de las ferias de Cuaresma, compiladas desde un principio con una
sola leccin proftica, traen por regla general slo el gradual; pero el lunes,
mircoles y viernes reciben, adems, un Tractuscaracterstico siempre
igual, Domine, non secundum peccata nostra..., formado por tres versculos de
los salmos 102 y 78. Este tracto no es original, sino una importacin
galicana de la poca carolingia.
El " Credo."
El smbolo al principio fue esencialmente un elemento de la liturgia bautismal;
la iniciativa de recitarlo en la misa parti del Oriente. Refiere el historiador

Teodoro el Lector que Timoteo, patriarca monofisita de Constantinopla, en

seal de desprecio hacia su antecesor ortodoxo, Macedonio, dispuso por el
ao 515 que al acabar la anfora y antes de la oracin dominical recitasen
todos el smbolo, llamado despus nicenoconstantinopolitano. La novedad
encontr buena acogida en todo el Oriente y el emperador Justiniano II la
sancin con ley en el 568.
De Oriente pas en seguida la nueva prctica a Espaa. Los visigodos,
arranos, que ocupaban el pas, al convertirse con su rey Recaredo a la fe
romana, quisieron, en el gran concilio nacional de Toledo del ao 589, sellar
su propa conversin con un acto pblico y duradero, para lo cual se decret
que, en adelante, en todas las iglesias de Espaa y Galicia fuera recitado
el Credo secundum formam orientalium Ecclesiarum. Mientras el pueblo
haca, antes del Pater noster, la solemne profesin de fe, unanimiter, clara
voce, el sacerdote tena en la mano sobre el cliz la hostia consagrada y la
elevaba delante de todos. La frmula del smbolo prescrita por el concilio
deba ser exactamente conforme con el texto utilizado en las iglesias de
Oriente; pero, en la prctica, a la frase Qui ex Paire procedit se aadi
pronto, no sabemos por obra de quin, la palabra Filioque. La aadidura
fue arbitraria y errnea, provocando efectivamente la protesta del papa y, ms
tarde, discusiones speras que por parte de los griegos.
De Espaa, o quizs del norte de Italia, la recitacin del Credo pas a
las Galias en tiempo de Carlomagno por obra principalmente de San Paulino
de Aquileya (780802), uno de los obispos ms cultos y apreciados de su
tiempo. El demostr en el snodo de Francfort del 749 que la frmula era apta
para combatir el adopcionismo; y en el 796, en el snodo por el celebrado en
Cividale del Friuli, insisti para que sus sacerdotes aprendieran de memoria el
texto del smbolo nicenoconstantinopolitano, que l mismo prepar,
juntamente con un comentario, suyo tambin. En las actas sinodales fueron
insertas tanto la traduccin del smbolo como el comentario, aqul con la
partcula Filioque, que l expresamente defendi. Dos aos despus (798),
asistiendo al concilio de Aquisgrn, tuvo que reafirmar la oportunidad de
hacer popular el smbolo para contraponer a la hereja adopcionista de Flix
de Urgel la expresin genuina de la verdadera fe.
Fue ciertamente en aquella circunstancia cuando el smbolo se introdujo en la
misa en la capilla palatina despus del evangelio. El papa haba consentido
en ello, pero sin saber que se aada el Filioque.Se deduce fcilmente de las
discusiones habidas en Roma el ao 810 entre Len III y los enviados de
Carlomagno a propsito del Filioque.
Con todo, a pesar de las protestas del papa, el Filioque permaneci en la
frmula litrgica (en el Occidente), y el canto del smbolo en la misa
propagse rpidamente en Francia y Alemania, como escribe Wilfredo

Estrabn (845): Apud Gallos et Germanos, post deiectionem Felicis haeretici,

dem symbolum latius et crebius in missarum coepit officiis iteran. Hallamos
confirmado esto en la rbrica del II OR (s. x), compilado para uso de las
iglesias del norte europeo: Post lee tum evangelium, candelae in loco suo
exstinguuntur, et ab episcopo "Credo in unum Deum" cantatur.
Se habr notado el puesto diverso asignado en la Galia al smbolo, es decir,
despus de la lectura evanglica, puesto que altera sensiblemente la antigua
lnea ascensional de la misa didctica, que culminaba con el canto del
evangelio. No sabemos cules fueron los motivos extrnsecos para este
cambio, pero probablemente el principal fue la imitacin de una costumbre
litrgica anloga preexistente en el norte de Italia. Por los recientes estudios
de Hesbert en torno al rito antiguo de Benevento, parece demostrado que a
fines del siglo VIII, si no antes, en Benevento se cantaba el smbolo despus
del evangelio, cuyo texto era el mismo que difundiera y ms tarde propugnara
Paulino de Aquileya, y cuyo atuendo meldico nada tena de comn con las
formas musicales de la tradicin romanofranca. Cmo surgi o de dnde
haba venido esta tradicin italiana acerca del smbolo? o Del Oriente
bizantino a travs de las colonias griegas del sur o de Espaa? Y en cuanto a
Paulino de Aquileya, aprendi de Benevento su propaganda en favor del
smbolo, como antdoto contra la hereja? Por ahora resulta imposible
responder satisfactoriamente a estas preguntas.

La Misa Sacrifical
1. El Ofertorio.
Nociones Preliminares.
El rito eucarstico es esencialmente un sacrificio, la renovacin del sacrificio
de Cristo. Ahora bien: el sacrificio supone una ofrenda. La ofrenda eucarstica
la design el mismo Cristo en el pan y el vino que l tom en sus manos
durante la ltima cena.
La primera fase del rito eucarstico consiste, por tanto, en ofrecer, con
intervencin del pueblo o sin ella, los elementos materiales del sacrificio que
va a realizarse. Hasta una determinada poca, que podemos grosso
modo determinar en la primera mitad del siglo IV, estos elementos de pan y
vino, una vez ofrecidos por el pueblo y el sacerdote y dejados sobre el altar,
reciban ya con esto solo una dedicacin a Dios, es decir, se convertan en
una res sacra, una oblatio, sin que hubiera ninguna frmula especial que lo
declarara. La accin hablaba por s sola. Segua inmediatamente la oracin

consecratoria del sacerdote, en virtud de la cual la oblatio se haca sacrificio y

sacramento.
Ms tarde pareci necesario subrayar ms la donacin hecha a Dios de los
elementos del sacrificio y la confianza de los oferentes de obtener en cambio
sus bendiciones. Esto se hizo ccn una frmula que Inocencio I llama muy
acertadamente commendatio oblationis. Esta, por razones que desconocemos,
ha llegado a nosotros como si dijramos por duplicado, es decir, en la secreta
y en la primera parte del canon, muchas veces con trminos casi iguales en las
dos. Parece extrao que una anomala de este gnero se hiciera
conscientemente. Para atenuar su gravedad, se dice que la secreta tena poca
importancia, que es una oracin de transicin; pero el hecho es innegable, y
mejor sera reconocer que nos hallamos ante un duplicado poco feliz.
Del mismo modo deben juzgarse, desde el punto de vista litrgico, las
diversas apologas introducidas en la zona del ofertorio despus del siglo IX.
nicamente pueden aceptarse como expresin de piedad personal, como una
especie de liturgia privada del sacerdote, y nada ms. En realidad son un
contrasentido, ya que anticipan los conceptos, que luego vendrn a repetirse
en la secreta y en la commendatio del canon.
El ofertorio tuvo ya desde el principio alto significado litrgico, expresado ya
por San Ireneo. Los fieles en el pan y vino que ofrecen intentan darse ellos
mismos a Dios, no en sentido individual, sino colectivo, es decir, en cuanto
son miembros del cuerpo mstico de Cristo, la Iglesia, a fin de mantener
bien firmes los vnculos de unin con Cristo y de caridad con los
dems. En consecuencia, el ofertorio se consideraba como la oblacin de toda
la Iglesia, considerada ya en su trabazn jerrquica (desde el papa hasta el
ltimo clrigo), ya en su unidad social. La aceptacin de la ofrenda equivala a
declarar al fiel en comunin con la Iglesia y con la comunidad de los
hermanos, as como la no aceptacin significaba para el clrigo la destitucin
de su grado, y para el seglar, su separacin de la sociedad cristiana. Slo la
reconciliacin poda darles de nuevo el derecho de la ofrenda y la
reincorporacin en las filas del clero o de los fieles.
El ofertorio representa adems la participacin oficial y personal de cada fiel
al sacrificio. Y, puesto que el sacrificio es eminentemente un acto corporativo,
todos, sacerdotes y seglares, deben contribuir con su oblacin, y,
consiguientemente, todos tienen derecho a recibir el pan por ellos ofrecido,
cambiado en el cuerpo de Cristo. He aqu por qu la Iglesia antigua, que
supona en estado de gracia a toda la asamblea oferente, consideraba
directamente relacionadas la ofrenda y la comunin; cada oferente era un
comulgante. Cuando el rito de la ofrenda empez a decaer, ces tambin poco
a poco la prctica de la comunin. Es preciso no perder de vista este profundo

significado litrgico del ofertorio para comprender la magnfica expresin

ritual que le ha dado la Iglesia sobre todo en los siglos antiguos.
La Antigua "Oratio Fidelium."
En el ordenamiento de la misa del siglo II, como en su lugar del dejamos
explicado, el rito del ofertorio comenzaba en este momento con una gran
oracin intercesoria. en la que tomaban parte todos los fieles, y que serva al
mismo tiempo de introduccin al rito eucarstico propiamente dicho. San
Justino la llama, por razn de su estructura litnica, orationes
communes. Tertuliano, ms exactamente, la designa con el
trmino petitiones, porque en realidad estaba formada de tantas peticiones
como invocaciones. El papa Flix III es quien la llama por vez
primera oracin de los fieles (oratio fidelium), en contraposicin con otra
oracin litnica que decan los catecmenos. En fin, las rubricas de los libros
litrgicos antiguos le dan el apelativo de orationes solemnes por razn de su
importancia. Pero, sin duda,oracin de los fieles es su verdadero nombre,
porque, como advierte la Traditio, estaba reservada para los bautizados,
entonndola no un dicono, sino el obispo, jefe jerrquico de la comunidad.
Era, por tanto, su oracin oficial, en la cual estaban llamadas a participar todas
las clases sociales, teniendo acogida en ella todas las necesidades de la gran
familia cristiana.
El lugar que ocupaba en el ritual del sacrificio fue siempre inmediatamente
antes del ofertorio as en Roma como en frica. Por lo que hace a Rema,
hemos citado ya a San Justino y San Hiplito; podemos aadir el testimonio
del papa Flix III, que en el 478 prohibe a una determinada categora de
penitentes Orationi, non modo Fidelium, sed ne cathecumenorum omnimodis
interesse. En frica, San Agustn recuerda las Precationes... quas facimus in
celebratione sacramentorum, antequam illud, quod est in Domini mensa,
incipiat benedici. San Prspero de Aquitania en sus Capitula, escritos hacia el
440, atestigua la universalidad de las obsecrationes sacerdotales, diciendo
que in tofo mundo atque in omni catholica ecclesia uniformiter
celebrantur. Uniformiier, porque formaban parte de la misa cotidiana, cuyo
formulario deba ser prcticamente igual en todas partes. El mismo santo
Prelado alude a ello expresamente: Ecclesia Quotidie pro inimicis suis orat, id
est pro his qui nondum Deo credideruntg. Por la misma poca (c. 420),
Bonifacio I, en una carta al emperador Honorio, habla de
las preces, hechas nter ipsa mysteria, por la salvacin del imperio, como de
una oracin consuetudinaria. Esto lo confirma su sucesor Celestino I (423-32),
quien asegura a Teodosic que, mientras se celebra la misa, oblatis sacrificns,
per omnes ecclesias vestrum commendatur im perium. La petitio por el
emperador y su ejercito desde el siglo II iba incluida regularmente entre las
intenciones de la oracin de los fieles. Otra prueba de que esta oracin se
recitaba eri las misas ordinarias es el hecho de que las Oraiones solemnes, en

uso todava el Viernes Santo, no tienen relacin especial con este da; estn
all simplemente porque formaban parte del Ordo missae cotidiano.
La Presentacin de los Dones.
El ofertorio, como dijimos, constituye esencialmente la participacin material
de los fieles en el sacrificio. El pan y el vino, que son les elementos bsicos
con los cuales el hombre sustenta su vida, lo representan a l cuando los lleva
al altar: son sus dones, que l ofrece a Dios para que, por la funcin
mediadora del sacerdocio, se conviertan en sacrificium acceptabile, es decir,
en el cuerpo y sangre de Jesucristo.
El gesto o rito de la presentacin de las ofertas en el altar para que sean
transubstanciadas es primitivo. Lo hallamos ya en San Justino, sin que nos
diga quin lo ejecuta materialmente; no va acompaado de pompa alguna ni
de frmula especial. La Traditio, de Hiplito, setenta aos ms tarde, registra
todava la misma simplicidad de ritual, pero aade ya el detalle de los
diconos. Son stos los que presentan a| obispo neoconsagrado la materia del
sacrificio (oblationem), disponindola adems sobre el altar; despus de le
cual el obispo reza, sin ms, la oracin consecratoria.
Pero el significado simblico de la oblacin era demasiado claro e importante
para que no se subrayara en seguida con un rito colectivo. San Ireneo, al final
del siglo II, ya lo del a entrever en aquel su clido tratado acerca del deber del
cristiano de hacer ofrendas a Dios, entre las cuales la eucarista ocupa el
primer puesto. En Roma, la Traditio empieza a decir que los que se preparan a
recibir el bautismo deben llevar consigo una oblacin, vas... propter
eucharistiam. Decet enim, eum, qui dignus factus est, confestim
Oblationem offerre. Aunque no sea muy claro el texto, pone ya en relacin la
ofrenda de los fieles con la eucarista, que cada uno poda luego llevarse a
casa. Parece natural que lo que deban hacer los nefitos como primer
testimonio de sujecin a la Iglesia, lo hicieran tambin los dems. No lo
sabemos, pues es ste el primer documento positivo en la historia litrgica que
aluda a una ofrenda pblica en orden al rito eucarstico. A partir de esta poca,
los testimonios se multiplican. Los Hechos de Pedro (200-225) muestran a los
fieles orando con San Pablo y trayendo las ofrendas para el
sacrificio, oblationem oferentes. San Cipriano, a su vez, habla de las ofrendas
como de una costumbre que en Cartago tena casi fuerza de ley para todos.
Regaando a la mujer rica, pero avara, le dice: "T vienes al rito del Seor sin
el pan del sacrificio, sine sacrificio, y luego pretendes recibir una parte del pan
sacrificado que el pobre ha ofrecido."
La ofrenda estaba en relacin estrecha con la comunin. En Espaa, al final de
este siglo, el snodo de Elvira (303) es el primero en dictar las normas
jurdicas de la prctica ofertorial. No puede ofrecer ni recibir la eucarista el

que no est en comunin con la Iglesia (en. 28). La aceptacin de la ofrenda y

el acto de llevarla al altar con la correspondiente mencin del oferente es el
signo externo de la pertenencia del fiel a su comunidad. Slo los obsesos y
epilpticos, por su especial condicin, estn exentos de la obligacin de la
ofrenda (en. 29). El concilio de Nicea (325) eximi tambin a
lospenitentes mientras no se reconciliasen. Cuando San Ambrosio en el 390
recibi la carta del emperador Teodosio en la que le notificaba su penitencia
despus de la destruccin de Tesalnica, le contest el Santo que haba
ofrecido a Dios en la misa aquella carta corno una oblacin, asociada a la suya
sacerdotal: Epistulam pietatis tuae ad altare detuli, ipsam altari imposui,
ipsam gestavi manu, cum offerrem sacrificium, ut fides tua in mea voce
loqueretur, et pices Augusti sacerdotalis muere fungerentur. En Miln eran
tambin excluidos de la oblacin los nefitos durante los siete das sucesivos
al bautismo, por no hallarse an suficientemente adoctrinados acerca del
significado de la ofrenda; porque, como observa San Ambrosio, non quasi
rudis hostia, sed quasi rationis capax, tum demum suum munus altaribus
sacris offerat... ne offerentis inscitia contamine oblationis mysterum.
Durante los siglos IV y V, la prctica de llevar los fieles el pan y el vino para
el sacrificio era general en las iglesias de Occidente. San Agustn refiere la
solicitud de su madre nullo die praetermittentis oblationem ad altare tuum, as
como la desolacin de las vrgenes cristianas durante la persecucin vandlica
al no poder presentar su ofrenda ante el altar de Dios ni encontrar
all sacerdotem per quem offerant Deo. En otros lugares, el santo Doctor gusta
de subrayar el sentido dogmtico del ofertorio: "El Seor tom sin ti la carne
que inmol por ti; mas tu ahora da al sacerdote tu ofrenda, y l la ofrecer por
ti a Dios, a fin de que perdone tus culpas." De Roma tenemos muchas
oraciones de los antiguos sacramntanos en las cuales se pide a Dios que
santifique los dones puestos sobre el altar y al mismo tiempo se hace alusin a
los fieles que los han ofrecido.
Evidentemente, el gesto de toda una muchedumbre de fieles llevando en las
manos, veladas por un candido lienzo, fanonibus canddis, su correspondiente
porcin de pan, oblationis coronam, y dirigindose ordenadamente hacia el
altar para poner la ofrenda en manos del obispo o del arcediano, deba de ser
una ceremonia solemne e impresionante. Puede dar una idea la serie de los
mrtires y de las vrgenes representados sobre las paredes de San Apolinar el
Nuevo, de Rvena, que se dirigen, segn la visin del Apocalipsis, con sus
coronas hacia el altar. Hecha la ofrenda, cada uno de los fieles volva a ocupar
su puesto. Un da en que el emperador Teodosio en Miln, despus de haber
presentado a San Ambrosio la ofrenda, se detuvo ms de lo justo en el puesto
reservado a los ministros sagrados, recibi del Santo una invitacin corts,
pero enrgica, a que saliera. Purpura, imperatores, non sacerdotes efficit, le
mand a decir el austero pontfice. El emperador luego se excus diciendo
que en Constantinopla se segua otra norma diversa.

El rito del ofertorio en esta poca (s. IV-V) se desarrollaba en silencio, sin
cnticos ni frmulas especiales de bendicin. Los diconos reunan sobre el
altar la cantidad de pan y vino que se crea necesaria para la comunin; a
veces, la mesa, ms bien pequea, de los altares antiguos se vea rebosante:
Tua, domine, muneribus altara cumulamus, dice la secreta de la misa del
Precursor. Acto seguido, el obispo iniciaba la solemne oracin para la
consagracin de los dones.
El primer ritual de la ceremonia del ofertorio nos lo ha dado el I OR, que
describe todos sus detalles con relacin a la misa papal de los siglos VII-VIII.
Nosotros hablamos de l expresamente en el nmero 94, al que remitimos al
lector. Se debe, sin embargo, poner de manifiesto cmo aqul sufri en esta
poca sensibles modificaciones. No es ya el pueblo el que va al altar con la
propia ofrenda para entregarla al celebrante, como en los tiempos de San
Ambrosio, sino que es el celebrante el que con sus ministros se dirige al
pueblo en los diversos sectores de la iglesia para retirarla. Adems, el I OR del
a comprender cmo en "Roma las ofrendas se haban convertido casi en un
privilegio de los fieles nobles y distinguidos.
La Antfona "Ad Offertorium."
El antiguo rito de Roma no admita ningn canto durante la ofrenda de los
fieles; la misa de la antiqusima vigilia de Pascua no lo posee todava, lo
mismo que las misas ms antiguas de la liturgia ambrosiana. Cundo fue
introducido? Es fcil dar la respuesta para el frica. La iniciativa de un canto
de esta clase parti de Cartago durante el episcopado de San Agustn (391430). Este recuerda haber escrito un libro contra un tal Hilaro, vir
tribunitius, quien criticaba desdeosamente morem, qui tune esse apud
Carthaginem coeperat, ut hymni ad altare dicerentur de psalmorum libro, sive
ante oblationem sive cum distribueretur populo quod fuisset oblatum. Hilaro
le combata porque le pareca aquello una costumbre que contrastaba con
toda la tradicin. Era, en efecto, una novedad; pero una buena novedad,
sugerida por la conveniencia de acompaar, con un canto que recogiese y
elevase el alma, la pomposa ceremonia de la presentacin de las ofrendas ante
el altar.
La Incensacin de las Oblatas y la Ablucin de las Manos.
La incensacin de las oblatas es una ceremonia extraa a la antigua liturgia
romana. Esta la tom del ritual galicano donde desde el siglo V, en la
procesin que acompaaba las oblatas de la prtesis al altar, haba
adquirido especial solemnidad. No est muy claro si en las Galias la
incensacin iba precedida de una ceremonia de inspiracin bblica: la ofrenda

del incienso sobre el altar, como la conservan todava las liturgias

orientales. (** falta una pgina del texto original, sigue # 191.)
El Ceremonial del Ofertorio.
Este comienza con la preparacin del altar. Segn los Ordines, mientras el
pontfice se lava las manos para prepararse a recibir las ofrendas, dos diconos
extendan el amplio corporal antiguo sobre la mesa, recubrindola
enteramente: diaconi interim altare vestiunt. Tambin hoy es el dicono el
que, terminado el canto del Incarnatus, del Credo, toma de la alacena el
corporal, cerrado en su bolsa, y lo lleva al altar, extendindolo sobre la parte
central de la mesa.
El traslado del pan y del vino al altar desde la alacena, donde haban sido
preparados o antes de la misa, como sucede hoy, o cuando los dos ministros
haban llegado al altar con el celebrante al principio de la funcin, como era la
costumbre medieval, es realizado por el subdicono sin ninguna pompa. La
liturgia romana, aun cuando estaba en vigor la prctica de las ofrendas, no ha
adoptado la procesin solemne, como tena lugar en las Galias y en Oriente
para llevar de la prtesis al altar los elementos del sacrificio. Todava
actualmente entre los griegos el gran introito constituye la ceremonia ms
imponente de la misa. Como antiguamente, es todava el dicono el que
preside la preparacin inmediata de las oblatas. Dispone, si hay necesidad, las
partculas para consagrar sobre la mesa y ofrece al celebrante sobre la
patena la hostia del sacrificio. Este, hecha la ofrenda con la
oracin Suscipe, la coloca con las propias manes sobre el altar, haciendo con
ella sobre la patena la seal de la cruz. En la antigua misa papal se haca
tambin as: el papa dispona personalmente las propias oblatas sobre la
mesa: ipse Pontifex... suas proprias duas (oblatas) accipiens in
manus suas, elevans oculis et manibus cum ipsis ad caelum, orat ad Dcum
secrete et, completa oratione, ponet eas super altare (Ordo de San Pedro). La
seal de la cruz, sin embargo, no se encuentra antes del siglo XII.
La forma actual del ofrecimiento del vino es notablemente diferente de la
primitiva. En el antiguo uso litrgico romano, la oblacin del vino era
enteramente de competencia del dicono. El provea a poner en el cliz del
papa vino suficiente, derramaba un poco de agua faciens crucem y lo
colocaba, sin ms, sobre la mesa a la derecha de las ofrendas del papa sin
recitar ninguna frmula. Uno solo generalmente era el cliz que se preparaba,
por grande que fuese el nmero de los comulgantes. En una carta del 726
dirigida a San Bonifacio de Alemania, el papa Gregorio II, que haba sido
interpelado, prohibe que sobre el altar sean colocados ms de un cliz durante
el sacrificio: Congruum non est duos vel tres clices in altan ponere, cum
missarum sollemnia celebrantur. Con esto, l alegaba laconsuetudo romana, la
cual, deca, se asociaba al ejemplo de Cristo, que consagr un solo

cliz. Las oblatas y el cliz, segn otra antigua tradicin de Roma, deban
estar sobre la mesa en la misma lnea horizontal. La costumbre actual de
poner la hostia delante del cliz es de origen galicano, como ya adverta
Amalarlo. La frmula relativa al cliz no aparece antes del siglo XI, por
influencias germnicas, sino en Italia, solamente por boca del dicono; el cual,
deponiendo sobre el altar el cliz, traza con l una seal de la cruz,
diciendo: Offerimus tibi, Domine.

2. El Canon Romano.

Terminada la presentacin de los elementos eucarsticos y dispuestos sobre

el altar el pan y el vino, la preparacin del sacrificio est completa.
Corresponde ahora la palabra al sacerdote, para que, en nombre y con el poder
de Jesucristo, ofrecindolo a Dios, haga la oblacin perfecta, consume el
sacrificio. El realiza este sublime y divino encargo con la solemne oracin
consecratoria, el canon. Es la oracin sacrifical de la Iglesia, en la que Cristo,
como sumo sacerdote, renueva al Padre la oblacin perfecta de todo su cuerpo
y toda su sangre, inmolados un da sobre el Calvario para la salvacin del
mundo. Entre todas las frmulas litrgicas, la del canon es, sin duda, la ms
sagrada y la ms veneranda, porque encuadra las palabras divinas de la
institucin eucarstica, y desde hace diecisis siglos, en los labios de millares
de obispos y de sacerdotes, constituye invariablemente la expresin oficial de
la oracin sacerdotal. No es de maravillar el que esta frmula augusta, que el
concilio de Trento declar inmune de errores, haya sido objeto, principalmente
en los tiempos modernos, de estudio intenso y apasionado con el fin de
indagar sus primeras formas, precisar sus seculares alternativas y penetrar su
profundo significado.
Nosotros nos proponemos, despus de haber fijado el texto autntico, hacer el
anlisis, comentando cada una de las partes, para trazar, finalmente, las
grandes lneas de su historia.
Prolegmenos.
Nomenclatura y extensin del canon.
La oracin consagratoria, frmula esencial de todo el rito eucarstico, recibi
nombres diversos en los documentos antiguos y en el uso litrgico.
Debernos recordar, sobre todo, el de benedictio, adoptado por San Pablo y
repetido frecuentemente por Tertuliano, que recalca la expresin proferida por
Cristo en La ltima cena ; el otro, igualmente evanglico,

de eucharistiaf usado por San Justino en su famosa descripcin de la misa, y el

de sanctificatio, sanctificare, usado comnmente durante mucho tiempo en
Occidente, tomado ya en sentido amplio, para designar toda la anfora, ya en
sentido restringido, para indicar las palabras de la consagracin. Oblatio
Sanctificari non potest escribe San Cipriano ubi sanctus Splritus non
est; y San Agustn: Panis Ule, quem videtis in altari, Sanctificatus per verbum
De, corpus est Christi. Sucesivamente, para afirmar la idea del sacrificio,
encontramos en las liturgias orientales el nombre de ofrenda, en
latn oblatio, vocablo del cual se sirve San Ambrosio y el annimo escritor de
las Quaestiones V. et N. Testamenti y de los fragmentos eucarsticos
descubiertos por Mai.
La nomenclatura propia de Roma deba asemejarse a la del frica. San
Cipriano y San Agustn usan los trminos oratio y prex, que se encuentran
tambin en documentos romanos de Inocencio I, Geroncio y San Gregorio
Magno, y el de actio (entendido sacrijicv), que, como ya observbamos, en
sentido amplio significaba la misa, pero que sirvi tambin para designar la
parte ms ntima y principal. Por esto, el trmino latino actio, en cuanto al
sentido, se puede considerar equivalente al griego (regula), Canon
Actionis (sacrijii), introducido ms tarde, que se encuentra por primera vez
en la carta del papa Vigilio (538) a Profuturo de Braga y en San Gregorio.
Sobre todo aparece como ttulo de la oracin consecratoria en el
sacramentarlo gelasiano y en el Missale Francorum: Incipit Canon
actionis. Este vocablo, modificado ms tarde en Canon missae, ha quedado
desde entonces inmutable y se ha convertido en el trmino tcnico. Pero
nuestro misal, en la rbrica infra (intra) aconem, no ha olvidado totalmente
la antigua nomenclatura de la Iglesia.
Por ltimo es preciso recordar otro sinnimo, praedicato, conocido por San
Cipriano y Firmiliano, y preferido, segn parece, por el redactor (s. VI)
del Lber pontijicalis, y alusivo probablemente a la solemnidad con la cual se
pronunciaba la prez. Pero el vocablo no tuvo despus seguidores.
Actualmente, los lmites del canon son exactamente sealados por la rbrica
del misal, que lo hace comenzar con la frmula Te igitur... y termina con
el Amen, recitado inmediatamente antes del Pater noster. Respecto al fin, su
uso concuerda perfectamente con el antiqusimo, referido por San Justino y
quiz ya por San Pablo, y que se mantuvo inalterable en toda la Edad Media.
En cambio, respecto al principio, hay que observar que, en su comienzo, el
prefacio se consideraba como parte integrante de la oracin eucarstica; la cual
formaba por esto un todo nico, sin discontinuidad, desde el dilogo inicial
hasta el Amen final. San Cipriano y San Agustn lo atestiguan formalmente.
Adems lo exiga as el lgico desenvolvimiento del tema tradicional de la
prez. In ipso sacrificio Corporis Christi escribe San Fulgencio de Ruspe
(frica; f 533 A Gratiarum Actione Incipimus.

La unidad orgnica del canon comenz a romperse con la insercin del

epinicio (sanctus); el cual, habiendo separado la parte ms ntima de la prez
de la parte introductoria, el prefacio, consinti que este ltimo adquiriese un
desarrollo autnomo, hasta el punto de considerarlo como frmula
independiente. Esto debi suceder hacia el siglo VII, si bien Amalario muestra
todava ciertas dudas sobre este particular algn tiempo despus. Ccn todo
esto, el recuerdo de la unidad primitiva aparace afirmado tambin ms tarde.
El gelasiano pone el ttulo antes referido: Incipit canon actionis, antes
del Sursum corda, y as hacen varios sacramentarlos del siglo VIII, como el de
Geln y otros an ms tardos.
En el estado actual de las cosas, la oracin central del sacrificio viene a quedar
por esto encuadrada entre los dos cantos, el prefacio y el Pater nosfer, que se
asemejan y sirven admirablemente para poner en singular contraste el silencio
solemne del canon.
El silencio del canon.
El silencio con que desde el siglo VII es recitada la oracin consagratoria no
es primitivo; generalmente, ninguna oracin de la sinaxis antigua se deca en
silencio; cuanto menos la del canon, la ms importante de todas. Esto se
deduce claramente de los escritores y de los documentos ms antiguos. San
Justino (+ 165) lo declara sin ms, como Tertuliano. San Hiplito lo del a
fcilmente entender. El hecho de que todas las liturgias conozcan el Amen al
final de la anfora recitado por el pueblo, y algunas tambin un Amen despus
de las frmulas de la consagracin, supone evidentemente una recitacin en
alta voz. San Dionisio de Alejandra (c. 257) habla de un fiel qui gratiarum
actionem audierit, et qui cum caeteris responderit Amen. Geroncio, bigrafo
de Santa Melania (+ 437), refiere que, mientras celebraba en el oratorio
contiguo a la habitacin de aquella moribunda, no poda recitar la anfora con
voz clara por la gran pena que senta. Entonces la Santa desde su lecho le rog
que levantase el tono de la voz: Clarius iube fundere Precem, para poder
sentir mayor confortacin. Otra vez durante el canon, in terribili illa
hora, habiendo aadido a la recitacin de los dpticos el nombre de una
difunta muerta con dudosas seales de ortodoxia, Melania rehus aquel da
recibir de l la comunin. San Agustn declara expresamente que las frmulas
con las cuales se consagra la eucarista son odas por los fieles:quae aguntur
n precbus sanctus dice a los nefitos Quas Audituri Estis, ut accedente
verbo, fat corpus et sanguis Christi. El mismo santo Doctor en el libro contra
Petiliano reproduce una objecin de ste: Si quisquam carmina sacerdotis
memoriter teneat, numquid inde sacerdos est, quos ore sacrilego carmen
publicat sacerdotis? El carmen del que habla es precisamente, como se dice
en seguida, laprex sacerdotis, verbis et mysteriis evangelicis conformata, es
decir, el canon. Prueba evidente de que aba en alta voz; ms aun, podemos
aadir que no solamente se recitaba, sino que probablemente se cantaba, como

mas tarde refiere el Ordo de San Pedro. El carmen reclama un cursus, un

ritmo musical, aunque simple. Por lo dems, si se cantaba el prefacio, que
formaba el prembulo y se conserva siempre la tradicin , es legtimo
deducir que se cantase tambin lo restante. En algunas liturgias orientales, la
anfora, o al menos Las frmulas de la consagracin, se profieren todava con
una recitacin a manera de cantilena.
Las primeras alusiones a una recitacin de la anfora en alta voz, que
comenzaba a insinuarse aqu y all, se encuentran para Oriente en una nota de
Justiniano escrita el 26 de marzo de 565, en la cual ordena a todos los obispos
recitar la "divina oblacin" non in secreto, sed cum ea voce quae a fidelissimo
populo exaudiatur. Sabemos en efecto por las homilas de Narsai que la
prctica, desautorizada por el emperador, estaba ya establecida en
Mesopotamia en el siglo V; tambin en Palestina y en Siria alrededor del 600.
Juan Mosco, que describi hacia aquel tiempo sus graciosas leyendas, en la
conocida narracin de los nios que tomaron a juego la celebracin de la misa,
observa que ellos conocan la anfora, porque quibusdam in locis alta voce
consueverunt praesbyteri sancti sacrificii orationes pronuntiare.
La prez eucarstica en Roma hacia el final del siglo VII se deca todava,
segn el uso tradicional, en alta voz y quiz con alguna ligera modificacin,
de manera que se asemelas e ms bien a un canto que a una recitacin. La
rbrica del Ordo de Juan Archicantor (c. 680), despus de decir que el
papa elevans vocem, dicit ipsam praefationem Ha ut ab mnibus
audiatur, aade que, cantado por todos el Sanctus,(Pontifex) incipit canere de
simili voce et meloda, ita ut a circumstantibus altare tantum audiatur.
El texto del canon.
Antes de proceder al anlisis de las partes siguientes del canon es oportuno
precisar el texto, no en la forma moderna del misal piano (1570), sino en una
poca lo ms lenta posible, despus de la cual no sufri ulteriores variaciones
sensibles. Tal es la poca de San Gregorio Magno (606). Podramos quiz
tener un texto ms antiguo si el sacramentarlo leoniano no estuviese mutilado
en los cuatro primeros meses. Este no nos ha conservado ms que
algn Communicantes, muchas frmulas del Hanc igitur y una variante
del Quam oblationem. El canon contenido en el gelasiano no puede
considerarse anterior a San Gregorio, porque en la recensin ms antigua
llegada hasta nosotros (Vat. Reg. 316) trae la final diesque nostros, aadida
por aquel santo Pontfice. Debemos, por tanto, contentarnos con un texto de la
poca gregoriana; texto que, en el estado actual de los estudios litrgicos, es
relativamente fcil reconstruir.
Bshop ha demostrado que las diversas redacciones conocidas, sea en los
cdices litrgicos, sea entre los escritores de la alta Edad Media, pueden

reducirse a dos tipos principales: un tipo irlands o galicano (A), ms antiguo,

y un tipo romano o gregoriano (B), ms reciente.
Al tipo A pertenecen el misal de Bobio, el misal de Stowe y el Missale
Francorum; al tipo B, el gelasiano antiguo (Vat. Reg. lat. 316) y los siguientes
manuscritos del gregoriano: palimpsesto de Monte casino, Cambrai 159, Vat.
Reg. lat. 337, Vat. Octob. lat. 313. Los dos tipos se distinguen por algunas
lecciones y variantes caractersticas; pero solamente el segundo parece
representar fielmente la tradicin romana.
Caracteres estilsticos y unidad lgica del canon.
El formulario del canon, sea una traduccin del griego, como algunos piensan,
sea un trabajo original, como ms bien creemos nosotros, demuestra haber
sido compuesto, dada su especial finalidad, siguiendo las buenas normas
estilsticas y literarias. Se notan en particular:
a) Algunas expresiones propias, como ratam, adscriptam, ngelus tuus,
praecesserunt, refrigerum, etc., las cuales no se encuentran ya ms en los
sacramntanos, y exigen una antigua terminologa litrgica, que se encuentra
ya en Tertuliano y en San Cipriano.
b) Un paralelismo de miembros, de frases, de cadencias, que no responden
siempre exactamente a las leyes del cursus, contribuyen a dar una estructura
digna y regular al perodo.
Lo que turba la disposicin actual del canon es la escasa homogeneidad de
alguna de sus partes, sea debida ya a la separacin y a la diversa recitacin
del prefacio y de la prez, ya a la insercin de varias frmulas intercesorias,
fcilmente identificables, porque va provista de la conclusin Per Christum...
Amen, las cuales lo dividen en secciones casi independientes, con un anexo
ms ideal que lgico entre ellas; ya, en fin, al probable desplazamiento de
alguna frmula original. Todo esto ha resquebrajado innegablemente el orden
primitivo de los conceptos intentado por el compositor y roto el carcter
unitario de la prez, la cual, no obstante, conserva todava substancialmente las
lneas fundamentales del tema eucarstico, cuyo desenvolvimiento est en la
base de todas las anforas.
El tema del canon es, en efecto, el sacrificio de Cristo, renovado en un marco
de alabanza, de accin de gracias, de bendicin a Dios, como l mismo haba
hecho solemnemente en la cena, gratias egit, benedixit, y haba prescrito a los
apstoles. En la primera parte, el sacerdote proclama y desarrolla el tema
teolgico-cristolgico de la redencin, poniendo de relieve, en cada una de
las fiestas o tiempos litrgicos, este o aquel misterio de la vida de Cristo;
como, por ejemplo, en Pascua.

Entre tanto, resumiendo todos los conceptos en la suprema mediacin de

Cristo ante el Padre, son invocadas todas las jerarquas anglicas para cantar,
al unsono con ellas, su himno triunfal de la glorificacin de Dios: sanctus,
sancius, sanctus...
Pero la ms perfecta accin de gracias y de alabanzas es el sacrificio; no el de
los labios o el de algn bien terreno, sino el que solamente Cristo ha podido
ofrecer al Padre: su propio cuerpo y su propia sangre. He aqu por qu
entran ahora en escena (Te igitur) los pobres dones comunes, que son los
autnticos elementos de los que Cristo ha querido servirse para realizar y
renovar perennemente su sacrificio. Estos dones pan y vino son ante
todo presentados a Dios con la persona de sus oferentes, presentes o ausentes,
inmediatos o remotos (segunda parte), para que los acepte, los bendiga, los
purifique de toda malsana influencia y los haga dignos de ser transformados
en el cuerpo y en la sangre de su Hijo divino.
Aqu (tercera parte), el sacerdote, verdaderamente alter Christus, evoca la
escena memorable de la institucin de la eucarista, en la que Cristo, nuestro
Sumo Sacerdote, oculto en las especies del pan y del vino, ofreci al Padre su
cuerpo y su sangre que al da siguiente inmol la vctima pursima sobre el
altar de la cruz. Notamos, sin embargo, que el sacerdote, en las palabras
narrativas del canon, no se contenta con una simple evocacin histrica, sino
que, en virtud de su sacerdocio, renueva realmente el misterio de la muerte
expiatoria de Cristo.
Despus de la cual, en la cuarta parte de la prez, le ofrece de nuevo al Padre
aquellos dones no ya terrenos o sagrados, sino convertidos en la misma
humanidad sacrificada de su bendito Hijo, y le suplica que, llevados al mstico
altar del cielo, sean todava nuestra salvacin, nuestra propiciacin y, hechos
nuestro alimento, nos llenen de su gracia. Y el canon termina con una
magnifica doxologa, en la cual se toma de nuevo el tema eucolgico
fundamental: Por Cristo y con Cristo sean dados a ti, Padre omnipotente, en
la unidad del Espritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los
siglos. Amn.
Es innegable, por tanto, en el canon un tema nico, el tema tradicional de la
eucarista primitiva, que se desarrolla con amplitud y maestra y que
consigue una frmula digna de la mxima consideracin. Si la Iglesia, sobre
este pensamiento quisiera introducir alguna ligera modificacin para coordinar
ms visiblemente las diversas oraciones que lo componen y eliminar algn
inciso inoportuno la prez revelara mejor su ntima unidad y belleza y ganara
en seguida nuestra admiracin.
Divisin del comentario.

Segn los conceptos antes expuestos, dividimos nuestro comentario del canon
en cinco grandes prrafos, distinto adems del preludio, constituido, segn
nuestro parecer, por el Orate, fratres y por la secreta:
1) El preludio (Orate, fratres y secreta).
2) La introduccin eucarstica (prefacio y banctus).
3) La Commendatio de las ofrendas y de los oferentes (dpticos).
4) El sacrificio (epiclesis y consagracin).
5) La ofrenda del sacrificio (anamnesis y orrenca).
6) La doxologa final.
El Preludio del Sacrificio.
Orate, fratres.
El Orate, fratres se puede considerar como la introduccin de la secreta, como
sta lo es del canon. Con l el celebrante invita a los asistentes a rezar a fin de
que la ofrenda comn (sacrificium) sea agradable a la divina Majestad. Los
fieles le responden con la oracin.
S. Orate, fratres, ut meum ac vestrum
sacrificium acceptabile fat apud Deum Pa
trem omnipotentem.

S. Orad, hermanos, para que mi sacrificio,

que es tambin vuestro, sea aceptable a
Dios, Padre omnipotente,

M. SuBcipiat Dominus sacrificium de

manibus tuis ad laudem et gloriam nominis
s u i, ad utilitatem quoque nostram,
totiusque Ecclesiae suae sanctae.

M. El Seor acepte de tus manos este

sacrificio para alabanza y gloria de su
nombre y tambin para utilidad nuestra y de
toda su santa Iglesia.

El sacerdote aade en voz baja: Amen.

El Orate, fratres es la apologa ms antigua del grupo ofertorial.
El Breviarium de Juan Archicantor la menciona ya, sin dar la frmula Tune
vero sacerdos, dextera laevaque, alus sacerdotibus Postula! Pro Se Orare esta
rubrica explica por qu el sacerdote se vuelve al pueblo, describiendo con su
persona un crculo cerrado. El pontfice deba dirigirse de esta manera a todos,
obispos y clero, situados a derecha e izquierda del altar.
La Introduccin Eucarstica.

El "prefacio."
Dominus vobiscum.

El Seor sea con vosotros.

Et cum spiritu tuo.

Y con tu espritu.

Sursum corda.

Arriba les corazones.

Habemus ad Dominum.

Los tenemos en el Seor.

Gratias, agamus Domino Deo nostro.

Demos gracias al Seor, nuestro Dios.

Dignum et iustum est.

Es digno y justo.

Ver dignum et iustum est, aequum et

salutare, nos tib semper et ubique gratias
agere; Domine snete, Pater omnipotens,
aeterne Deus, per Christum Dominum
nostrum. Per quem maiestatem tuam
laudant angel, adorant dominationes,
tremunt potestates; caeli caelorumque
virtutes ac beata seraphim soda exultatione
concelebrant. Cum quibus et nostras voces,
ut admitti iubeas deprecarnir, supplici
confessione dicent es:

Es verdaderamente digno y justo,

conveniente y saludable que siempre y en
todo lugar te demos gracias, Seor santo,
Padre omnipotente, eterno Dios, por medio
de Cristo, Seor nuestro. Por el cual los
ngeles alaban tu majestad, la adoran las
dominaciones, la, temen las potestades, los
cielos y las virtudes de los cielos y los
bienaventurados serafines la celebran con
unnime exultacin. Y nosotros te rogamos
que quieras asociar a sus voces las nuestras,
mientras con humilde homenaje decimos:

Sanctus, sanctus, sanctus Dominus, Deus

sabaoth.

Santo, santo, santo

Pleni sunt caeli et trra gloria tua.

(es) el Seor, Dios de los ejercitos;

Hosanna in excelsis.

los cielos y la tierra estn llenos de tu

gloria.

Benedictus qui venit in nomine Domini.

Hosanna in excelsis.

Hosanna en las alturas. Bendito el que viene

en nombre del Seor.
Hosanna en las alturas.

Es en San Cipriano (+ 258) donde se encuentra el trmino praefatio en sentido

temporal (prae = ante), para indicar un prembulo, un prlogo; y l lo aplica a
los versculos dialogados entre el celebrante y la asistencia con los cuales ha
comenzado la prez: Ideo et sacerdos ante oratiomm (la anfora

eucarstica), Praefatione praemissa, parat fratrum mentes dicendo: Sursum

corda. En sentido anlogo se encuentra tambin como ttulo, praefatio
symboli, praef. orationis dominicae, en el Ordo in aperitione aurium, del
gelasiano, y en forma ms decisiva, praefatio missae, en los invtatenos en uso
en la misa galicana, con los cuales el celebrante sugera a les fieles la
intencin especfica a poner en la oracin que despus cada uno formulaba en
silencio. El gelasiano y el Jeoniano no ponen ningn ttulo al prefacio de las
misas, excepto las dos iniciales VD Ver dignum. Jungmarm hace observar,
sin embargo, que, en un principio, praefatio, praefari, en el lenguaje sagrado
pagano, se usaba en sentido local (prae ante), y significaba la oracin
oficial que el sacerdote diriga a la divinidad delante de una asamblea. De
donde deduce que praefatio indicaba no slo la gran oracin eucarstica, sino
cualquiera otra frmula litrgica importante. En este sentido podemos
entender el canon 12 del II concilio Milevitano (416), que sanciona: Placut...
ut praeces vel orationes seu missae, quae probatae fuernt in concilio, sive
Praefationes,sive commendationes su manas imposiliones ab mnibus
celebrentur; el gregoriano, por ejemplo, designa con el ttulo de prefacio
el Hanc igitur y la frmula de bendicin de la uva para recitarla antes del final
del canon.
El significado derivado de la frmula introductoria del canon, y, por tanto,
bien distinta de l, aparece solamente en el siglo VI con el Lber
pontificalis: (Gelasius Pp.) fecit etiam et sacramentorum Praefationes et
orationes y despus regularmente en el gregoriano, es decir, cuando se haba
olvidado casi totalmente que el canon formaba una frmula sola desde
el Sursum corda hasta el Amen final.
En realidad, la unidad de la fe comenz a ser amenazada el da (s. V) en que
Roma acept insertar en su canon el trisagio, que vena necesariamente a
interrumpir el curso de la prez. Desdoblada la prez alSanctus, la primera parte,
casi en anttesis con la segunda, que quedaba predominantemente fila e
inmutable, lleg a tomar una clara variabilidad, con perjuicio de su carcter
eucarstico primitivo teocristolgico, admitiendo un gran nmero de
frmulas embolsticas a tono con el misterio o el santo festejado aquel da. El
Leoniano, aunque mutilado en las misas de cuatro meses, contiene hasta 267
prefacios, generalmente breves, conceptuosos, de un ritmo inconmensurable.
Si ste refleja una prctica litrgica real (esto no es totalmente seguro) se debe
deducir que, en su tiempo, la variabilidad era la norma ordinaria; de aqu que
cada misa festiva o ferial del Seor o de los santos poseyera un prefacio
variante, y a veces ms de uno.
Sin embargo, pronto debi parecer excesiva esta exuberancia de embolismos,
porque stos se encuentran reducidos apenas a 54 en los gelasinos antiguos,
distribuidos as: 1) en las cinco solemnidades tradicionales: Navidad, cuatro;
Epifana, dos; Pascua, doce; Pentecosts, cuatro; 2) en las fiestas de algunos

santos principales: Santos Felipe y Santiago, uno; Santos Pedro y Pablo, tres;
San Lorenzo, dos; San Andrs, dos; 3) en las dominicas despus de Pascua,
ocho; 4) en algunas ferias de las tmporas, cuatro; 5) en algunas misas de
ocasin o votivas, once. Prevaleci; por tanto, en este sacramentarlo el criterio
de que cada solemnidad del Seor tenga un prefacio propio, mientras que las
fiestas de los santos lo tienen slo por excepcin.
Esta regla del gelasiano encuentra un parecido en la carta enviada por el papa
Vigilio en el 538 a Profuturo de Braga (Espaa). En ella el pontfice declara
que en Roma el canon da una norma fila e invariable de oracin
conscratera, semper, eodem tenore, oblata Deo muera
consecramus. Despus aade:
Quotics vero paschatis, aut Ascensionis Domini vel Pentecosts et
Epiphaniae) sanctorumque Dei fuerit agenda festivitas, singula capitula
diebus apta subiungimus, quibus commemorationem sanctae solemnitatis, aut
eorum facimus quorum natalitia celebramus; caetera vero ordine consueto
prosequimur.
Qu eran estos trozos o capitula que se mezclaban en tales das en la prez?
Los liturgistas les han identificado con las frmulas variables
del Communicantes y del Hanc igitur; pero, como justamente hace observar
Alfonzo, es preciso aadir los prefacios variantes, ya que, si queremos aplicar
exactamente las palabras del papa, en las fiestas santorales slo el prefacio es
la parte variable de la prez.
El gregoriano no teniendo en cuenta el suplemento de Alcuino contiene,
a su vez, solamente catorce prefacios variables, distribuidos como en el
gelasiano, pero con una diferencia puramente cuantitativa: mientras ste
contiene diversas frmulas para una misma fiesta, el gregoriano nos da
solamente una escueta para Navidad, cuya segunda misa contiene el prefacio
de Santa Anastasia.
El "Sanctus."
La alabanza anglica del prefacio desemboca en el Sanctus o
epinicio (hymnus seraphicus, angelicus, hymnus Gloriae en la anfora
griega, trisagio) que, con alguna variante, es el himno antifnico (alter. ad
alterum) odo por Isaas de labios de los serafines, postrados delante del
trono de Dios: Sanctus, sanctus, sanctus Domnus, Deus sabaoth. Plena est
omnis trra gloria eius. La frase Deus sabaoth, que no es de la Vulgata, sino
de una versin anterior, equivale a Deus exercituum, Dios de las milicias
celestiales.

El trisagio, si bien formaba parte del servicio de la Sinagoga, donde todava

se recita en la Keduscha del oficio matutino, y no era extrao a la liturgia de la
iglesia romana, entr tarde en el canon romano. San Justino, la Traditio, los
fragmentos de Mai, San Ambrosio y San Agustn no lo conocen todava en la
misa; era usado ms bien como frmula doxolgica. Pero un annimo escritor
espaol del final del siglo V escriba un poco enfticamente: Ecclesiae Christi
omnes ab oriente usque ad occidentem convenienter Patrem a Seraphim
laudan profitentur in ministeriorum relatione. Si esto ltimo se refiere a la
clusula, quiere decir que, en su tiempo, el trisagio en honor del Padre era
bastante comn. El Eucologio de Serapin, San Cirilo de Jerusaln, San Juan
Crisstomo en Antioqua y las Constituciones apostlicas atestiguan el uso
litrgico en Oriente. Es cierto que su introduccin en el misal sucedi
primeramente all, y ms concretamente en Jerusaln, que deriv la frmula
de Alejandra. De Oriente pas despus a Espaa y a las Galas, donde
San Hilario es el primer testigo.
Para Italia encontramos la primera alusin en San Pedro Crislogo (+ 450), el
cual afirma que en Rvena lo cantaba ya el pueblo: Maiestatem (Dei) vox
fidelium quotidiana testatur, clamans: Pleni sunt caeli et trra gloria tua.
En cuanto a Roma, no tiene ningn valor la noticia del Lber pontificalis de
que fue el papa Sixto I (+ 127) quien lo introdujo en la misa. Inocencio I, a
principios del siglo V, parece que no lo conoca todava. Es muy posible que el
epinicio fue recibido en la liturgia sacrifical de Roma durante la primera mitad
de aquel siglo, quiz bajo Sixto III (+ 440), derivndolo de la liturgia
siraca; porque mientras en otras partes el texto de la frmula era Sanctus...
Dominus Sabaoth, en Antioqua se deca: Dominus Deus Sabaoth. De su
tarda insercin en la prez es prueba, por lo dems, el hecho de que fue unido
con un Per quem a la parte cristolgica, cuando de suyo pertenece a la
teolgica, y la circunstancia, atestiguada por el concilio de Vaison (529), de
que el Sanctus no se deca en las misas privadas, sino solamente en las
pblicas cantadas. Los Padres decidieron (en. 3) que en adelante deba
recitarse en todas las misas, seu in matutinis, seu quadragesimalibus, seu in
illis quae pro defunctorum commemoratione fiunt.
La aadidura en honor del Hijo: Benedictus qui venit... Hosanna ( alabanza,
gloria) in excelsis, que evoca la aclamacin triunfal dirigida a Cristo a su
entrada en la santa ciudad, es de origen ms reciente y, como opina
Baumstark, de derivacin jerosolimitana, de cuya liturgia pas a las otras
comunidades orientales, excepto en las tributarias de Alejandra (papiro de
Der-Balyzeh, anfora de Serapin, liturgia de San Marcos), las cuales no la
acogieron nunca. En Occidente, el Benedictus es atestiguado ya por San
Cesreo de Arles (+ 543) para las Calas. En Roma entr mucho ms tarde; el
texto del canon gregoriano no lo conoce todava. La euloga

del Benedictus fue probablemente asociada al trisagio como doxologa

final, segn una costumbre frecuente en La Iglesia antigua.
Las dos partes del trisagio conservan todava en nuestra misa cierta
preeminencia. El sacerdote recita la primera profundamente inclinado; la
segunda, en cambio, recto, haciendo la seal de la cruz; en las misas cantadas,
la euloga se ejecuta despus de la consagracin. El uso, sin embargo, es
moderno, debido al hecho de que la msica polifnica de los siglos XV-XVI,
que haba dado gran extensin al canto del Sanctus, no daba tiempo a cantar
el Benedictus antes de la consagracin. Deba por esto cantarse despus el
sentido, por lo dems, no se opona-; y la prctica romana insensiblemente
alcanz fuerza de ley, autenticada despus por el Ceremonial de los obispos.
El himno anglico fue en un principio un canto del pueblo, no de la schola. El
prefacio, en efecto, se concluye invitando a todos los presentes a unir las
propias voces a las de las milicias celestiales. El citado pseudo-decreto del
papa Sixto 1, que en realidad refleja la prctica romana a principios del siglo
VI, dice que sacerdote incipiente, populushymnum decantaret:
Sanctus. Tambin en Rvena, como veamos, en la primera mitad del siglo V
lo ejecutaba el pueblo. De un sermn de San Cesreo de Arles (+ 548)
deducimos que en esta poca, en las Galias, el Sanctus era siempre un canto
popular. Cum mxima pars populi dice l recitatis lectionibus exeuni de
ecclesia, cui dicturus est sacerdos "Sursum corda?" ... vel qualiter cum
tremore simul et gaudio clamabunt: "Sanctus, sanctus, sanctus, benedictus qui
venit in nomine Domini?" Ms tarde todava conserv este carcter. Los reyes
francos lo recuerdan en sus capitulares y una ordenacin del obispo Herardo
de Tours (585) obliga a los sacerdotes a asociarse en este canto con el pueblo.
Rbano Mauro lo confirma.
La "Commendatio" de las Ofrendas y de los Oferentes.
La Commendatio de las ofrendas y de los oferentes (llamada tambin gran
intercesin), que nuestro canon ha colocado entre el epinicio y la
consagracin, comprende cuatro frmulas distintas:
a) El Te igitur (Commendatio de las ofrendas).
b) Los dpticos diaconales de los vivos (Commendatio de los
oferentes).
c) El Communicantes.
d) El Hanc igitur.
El "Te igitur" ("Commendatio oblationis").

Te igitur, clementissime Pater, per lesum

Chistum Filium tuum, Dominum nostrum,
supplices rogamus ac petimus, uti accepta
habeas et benedicas, haec dona, haec I<
muera, haec tRsancta sacrificia illibata.
In primis, quae Tib offerimus pro Ecclesia
tua saneta catholica; quam pacificare,
custodire, adunare et regere digneris tota
orbe terrarum; una cum fmulo tua Papa
nostro N. et Antistite nostro N. et mnibus
orthodoxis, atque catholicae et apostolicae
fidei cultoribus.

Mientras tanto, clementsimo Padre,

suplicantes te rogamos y te pedimos, por los
mritos de Jesucristo, Hijo tuyo y nuestro
Seor, aceptes y bendigas estos dones, estos
presentes, estos y los santos sacrificios
inmaculados.
Te lo ofrecemos en primer lugar por tu santa
Iglesia catlica, a fin de que te dignes
pacificarla, custodiarla, reunirla y
gobernarla en todo el mundo, junto con tu
siervo nuestro papa N., y con nuestro
obispo N., y con todos los creyentes y
seguidores de la fe catlica y apostlica.

En la famosa carta a Decencio de Gubio (416) el papa Inocencio I preguntaba

a su interlocutor cul era, segn el uso de Roma, el orden a seguir en la misa
respecto de las ofrendas y de los oferentes. Prius oblationes sunt
commendandae, ac tune eorum nomina, quorum sunt oblationes edicenda, ut
nter sacra mysteria nominentur. La frmula del Te igitur que abre el canon
actual es precisamente en su primera parte la Commendatio oblationum, es
decir, la presentacin a Dios de las ofrendas pan y vino para que las
acepte y las bendiga. La oracin est dirigida al Padre, clernentissirne
Pater y su comienzo: Te igitur, aunque un poco brusco en relacin con
el Sanctus que precede, se une idealmente con el protocolo del
prefacio Domine snete, Pater omnipotens..., si bien no puede disimular la
interpolacin del epinicio, que ha interrumpido la lnea natural del
pensamiento primitivo. Se dice: ut accepta habeas, es decir, agradezca, acola
favorablemente las ofrendas: et benedicas: aqu no tiene el sentido de
consagrar, sino el tradicional de purificar de todo influjo indebido. Alude a
ello San Agustn: ...Ut precationes... quas facimus in celebratione
sacramentorum, antequam illud, quod est in Domini mensa, incipiat benedici,
Orationes, Cum Benedicitur.
Las ofrendas son llamadas dona..., muera..., sacrificia illibata, es decir, no
tocadas por nadie. Probablemente, los tres trminos son sinnimos, conforme
al estilo del canon; pero Brinktrine los relaciona con la antigua rbrica de
la concelebratio (I OR, n. 48), por lo cual los sacerdotes cardenales, estando a
la derecha y a la izquierda del altar del papa y teniendo cada uno en la mano
dos oblatas, las consagraban, recitando junto con l la prez consecratoria. El
solo, sin embargo, haca sobre todas las seales de la cruz: sed tantum
pontifex facit super altare crucem dextra levaque. Las intenciones generales

del sacrificio se expresan en la segunda parte de la frmula. Se pide sobre

todo por la Iglesia catlica, para la cual se suplica la paz, la tutela, la unidad,
el gobierno. La fraseologa es casi idntica a la de las oraciones solemnes del
Viernes Santo: ut eam, Deus... pacificare, adunare et custodire dignetur toto
orbe terrarum, y encuentra numerosos parecidcs en la antiqusima literatura
cristiana. A l alude ciertamente Otn de Mileto (370) cuando reprende a los
donatistas la contradiccin en que se encuentran de ofrecer el sacrificio por la
Iglesia catlica, con la cual han roto las relaciones: Offerre vos dicitis Deo pro
una ecclesia, quae sil in toto terrarum orbe diffusa; y el papa Vigilio (+ 555)
al emperador Justiniano: Omnes Pontfices antiqua in offerendo sacrificio
traditione deposcimus, exorantes ut catholicam fidem adunare, regere
Dominus et custodire toto orbe dignetur.
220. Pero as como en la liturgia romana el concepto de iglesia no se
encuentra nunca disociado del de su cuerpo, as en las oraciones solemnes (en
la commendatio del Exultet) sigue inmediatamente la frmula intercesoria por
el papa, una cum fmulo tuo Papa nostro illo. El ttulo de papa era comn
desde el siglo III al V a todos los obispos; a partir del siglo VI aparece la
tendencia de reservarlo al obispo de Roma. La recitacin de su nombre no
era, sin embargo, una caracterstica de Roma, sino general en todas las iglesias
de Occidente. El concilio de Vaison (529) hace expresa mencin. Pelagio I
(556-561) se disgust gravemente con los obispos cismticos de la Tuscia
porque no lo nombraban durante los santos misterios: Quomodo vos ab
uniersi orbis communione separatos esse non creditis, si mei nter sacra
mysteria, secundum consuetudinem, nominis memoriam reticetis? Y algn
tiempo antes, Ennodio, hablando a los obispos del concilio Romano celebrado
bajo el papa Smaco (498-514), deca: Ullo ne ergo tempere, dum
celebrarentur ab his sacra Missarum, a nominis eius (es decir, del
papa) commemoratione cessatum est? Unquam pro desideriis vestris sine ritu
catholico et cano more, semiplenas nominatim antistites hostias obtulerunt.
Esta conmemoracin pontificia, realmente distinta de los dpticos de los
oferentes, recitadcs por el dicono, revesta un significado especial porque la
profera el celebrante mismo. Para Pelagio I, el omitirla equivala a declararse
fuera de la Iglesia, y para Ennodio de Pava era como ofrecer sacrificio
incompleto. Todo, por tanto, nos induce a creer que el lugar actual atribuido a
la mencin del papa en el canon sea verdaderamente original y primitivo.

El memento (dpticos de los vivos.)

Memento, Domine, famulorum
famularumque tuarum N. et N.... (orat

Acurdate, Seor, de tus siervos y de tus

siervas N. N.... (aqu el sacerdote reza un

aliquantulum pro quibus orare intendit) et

omnium circumstantium, quorum tibi fides
cognita est et nota devotio, pro quibus tibi
offerimus, vel qui tibi offerunt, hoc
sacrificium laudis, pro se suisque mnibus
pro redemptione animarum suarum, pro spe
salutis et incolumitatis suae; tibiaue
reddunt vota sua aeterno Deo, vivo et vero.

momento segn las propias intenciones) yde

todos los circunstantes, de los cuales te es
manifiesta la fe y conocida la devocin, por
los cuales te ofrecemos, o ellos mismos te
ofrecen, este sacrificio de alabanza por s y
por todos los suyos, para la redencin de
sus almas, para la esperanza de su salvacin
y conservacin, y presentan sus votos a ti,
Dios eterno, vivo y verdadero.

A la commendatio oblationis, conforme al orden indicado por el papa

Inocencio I, sigue la recitacin de los nombres de aquellos que han hecho las
ofrendas: tune eorum nomina quorum (oblationes) sunt edicenda, ut nter
sacra mysteria nomine ntur..., y tambin de otras personas benemritas de la
Iglesia por cualquier ttulo. Los nombres se escriban generalmente sobre dos
tablillas plegadas por una bisagra (dpticos) y un dicono o subdicono los lea
pblicamente. Del uso de los dpticos hay testimonios por lo menos desde el
siglo III; no admite, por tanto, duda alguna. En Roma y en frica, en un
principio se recitaban solamente los nombres de los vivos, es decir, de
aquellos que haban hecho la ofrenda y comulgaban. Los nombres de los
difuntos se proferan en las misas pro dormitione, como atestigua San
Cipriano; ms tarde, sin embargo, por lo que podemos deducir de los escritos
de San Agustn, los difuntos tuvieron una conmemoracin en las misas
ordinarias. En Oriente, los dpticos comprendan dos listas en tiempo de
San Juan Crisstomo (407): una de personas vivas, en relacin no con las
ofrendas, sino con su alta dignidad, ortodoxia, mritos; la otra, de difuntos,
obispos, emperadores, particulares. Ms tarde (s. V), Roma comenz tambin
a poner en sus dpticos los nombres de personajes insignes vivos; San Len
Magno, a ejemplo de cuanto se haca en Jerusaln y en frica, asoci al
recuerdo de los vivos ms ilustres los nombres de aquellos santos que en
Roma gozaban de especial veneracin (frmulas del Communicantes
y del Nobs quoque peccatoribus). No est muy claro cundo se lean los
dpticos, porque la disciplina pasaba de iglesia a iglesia. El obispo de Gubio
haba, en efecto, preguntado directamente al papa. En Roma, el ms antiguo
recuerdo, el del papa Inocencio I (416), lo supone dentro de la anfora; pero es
muy dudoso si este puesto era el primitivo o, en cambio, una derivacin
oriental. Las liturgias galicanas hacan la lectura, una vez terminado el
ofertorio, antes del canon; en Alejandra, dentro del canon, pero antes de la
consagracin; en Antioqua, en cambio, despus de la consagracin. Al
principio, sin embargo, tambin el Oriente debi tener dpticos en el
ofertorio. El canon gregoriano ha adoptado un trmino medio entre el uso
alejandrino y el romano, ya que los dpticos diaconales de los vivos preceden
a la consagracin, mientras los de los difuntos vienen despus. Sin embargo,
ambas oraciones de intercesin muestran un comn origen oriental y

conservan las seales del desdoblamiento sufrido cuando en Roma se

recitaron en dos veces, conforme a la doble lista de las conmemoraciones de
los vivos y de los difuntos.
La frmula Memento Domine... Deo vivo et vero representa precisamente la
fraseologa protocolaria que se antepona a la recitacin de los nombres de los
oferentes; Qu tibi offerunt: un annimo del siglo IV declara bien el
concepto: Ipse semper dicitur offerre cuius oblationes sunt, quas super altare
imponit sacerdos. En la frase et omnium circumstantum es fcil ver reflejado
el cuadro litrgico de la misa antigua: el obispo celebra de cara a la asamblea
(clero y pueblo), distribuida alrededor del altar. La pausa despus de las
palabras famularumque tuarum tiene un parecido en una rbrica del gelasiano
a propsito de las misas de los escrutinios bautismales: Infra actionem, ubi
dicit: Memento, Domine... famularumque tuarum, qui electos tuos suscepturi
sunt (les padrinos y las madrinas) ad sanctam gratiam baptismi tui et omnium
circumstantium. Et taces. Et recitantur nomina virorum et mulierum... Et
intras (prosigue) quorum tibi fides... inciso pro quibus tibi offerimus, vel... en
primera persona aparece en el siglo IX con la disminucin de las ofrendas en
especie, cuando les oferentes estaban ausentes tratndose de misas de
fundacin; el vel es rubrical, para indicar que son frmulas de recambio, a
tomarse segn los casos.
El trmino sacrificium laudis, derivado de la Carta a los Hebreos, quiere
significar el carcter eucarstico de la misa. Los oferentes ofrecen
pro redemptione animarum suarum, sometidas al pecado; el pensamiento se
repite frecuentemente en las secretas de la misa: a cunctis nos reatibus
absolve; expiatis mentibus; ut offensa nostra relaxentur. Tibique reddunt
vota sua: expresin bblica, en la cualvotum es sinnimo de sacrificium. La
frase Deo vivo et vero est tomada de San Pablo (1 Thes. 1:9). El uso actual de
hacer en silencio mencin de alguno, a beneplcito del celebrante, debi
introducirse alrededor del 1000. El Micrlogo asegura que al final del siglo XI
era una prctica comn.
El "Communicantes" (dpticos de los santos).
Communicantes et memoriam venerantes in
primis gloriosae semper virginis Mariae,
Genitricis Dei et Domini nostri lesu
Christi; sed et beatorum apostolorum ac
martyrum tuorum, Petri et Pauli. Andreae,
lacobi, loannis, Thomae, lacobi, Philippi,
Bartholomaei, Matthaei, Simo nis et
Taddaei; Lini, Cleti, Clementis, Xysti,
Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni,
loannis et Pauli, Cosmae et Damiani et

Unidos en una misma comunin y

celebrando la memoria en primer lugar de la
gloriosa siempre virgen Mara, Madre de
Dios y de nuestro Seor Jesucristo, y
adems de los bienaventurados apstoles
mrtires tuyos Pedro y Pablo, Andrs,
Santiago, Juan, Temas, Santiago, Felipe,
Bartolom, Mateo, Simn y Tadeo; Lino,
Cleto, Clemente, Sixto, Cornelio, Cipriano,
Lorenzo, Crisgono, Juan y Pablo, Cosme y

omnium sanctorum tuorum; quorum ments

precibusque concedas, ut n mnibus
protectionis tuae muniamur auxilio. Per
eumdem Christum Dominum s t r u m.
Amen.

Damin y de todos tus santos; por cuyos

mritos y oraciones concdenos el ser en
todas las cosas avudados por tu proteccin.
Por el mismo Cristo nuestro Seor. Amn.

El Communicantes en el misal romano lleva el ttulo Infra (=

intra) actionem. Esta rbrica tena su razn cuando en los antiguos
sacramntanos, como el gelasiano, el Communicantes, con su particular
embolismo, se pona despus de las oraciones propias de la misa del da o del
santo para indicar que la frmula se recitaba dentro del canon. Hoy,
naturalmente, ya no tiene significado donde est.
La frmula del Communicantes se une con la proemial
precedente Offerunt... aeterno Deo vivo et vero. Communicantes...,
mantenindose, como sta, dirigida a Dios. Quiere ser una solemne
conmemoracin de los mrtires ms ilustres, asociando, en torno al altar del
sacrificio, la iglesia triunfante a las alegras, a los cantos, a las splicas de la
iglesia militante. Aqu est todo el dogma de la comunin de los santos. Los
fieles profesan, a travs del sacerdote celebrante, el estar en comunin con
Cristo, en comunin con los hermanos esparcidos por toda la tierra, en
comunin con los hermanos glorificados en el cielo.
Obsrvese: el trmino communicantes, o est solo, y quiere decir que qui
offerunt estn unidos en la misma comunin (junto con los santos que siguen),
o se une al tib offerimus del Te igitur y a la mencin del papa, una cum
fmulo tuo Papa nostro communicantes; es decir, en plena comunin con
nuestro papa, o bien se coloca en relacin con la frmula precedente
del Memento y con los nombres de los santos aue siguen, segn una conocida
variante de la Carta a los Romanos, Memoriis sanctorum communicantes, para
significar la unidad en Cristo de los fieles y de los santos. Es sta la
interpretacin ms comn. Memoriam venerantes equivale a "haciendo
venerada conmemoracin," segn el texto de San Cipriano: Dies eorum
quibus excedunt ntate, ut commemoratienes eorum nter memorias
marturum celebrare possimus; la Virgen Santsima es exaltada con los
ttulos de gloriosa, semper Virgo, como la llama ya San Epifanio; Genetrix
Dei, ttulo reconocido oficialmente en el concilio de Efeso (431), pero muy
anterior, porque se encuentra en una homila de tico, obispo de
Constantinopa (406-415); primero la frmula deba decir
simplemente Genetricis D. N. lesu Christi.
Coordinacin de las frmulas intercesorias.

Es necesario en este punto dirigir una mirada retrospectiva de conjunto a las

diversas frmulas de la oracin intercesoria que hemos analizado para ver y
poner de relieve el hilo lgico conductor que tuvieron en un tiempo. Para esto
es preciso tener en cuenta que, en el actual canon, las oraciones recitadas
antiguamente por el sacerdote se han mezclado con las que pertenecen al
dicono, de forma que para restablecer el orden y el nexo es preciso distinguir
las partes propias de cada una.
El Te igitur, que abre el canon, con el
consiguiente Communicantes, corresponde al sacerdote. Representa la oracin
recordada por San Agustn cum benedicitur, que el sacerdote deba recitar en
alta voz apenas terminado el epinicio, cantado por el pueblo. Despus de que
l haba presentado y recomendado a Dios las ofrendas en nombre de toda su
santa Iglesia: en comunin con el papa, con los propios obispos; en honor y
memoria de la Virgen Santsima, de los apstoles, de los mrtires, el dicono
suba al ambn y comenzaba el memento de los vivos (dpticos), recitando la
larga lista de los oferentes y la de los dignatarios eclesisticos y civiles que
tenan derecho a ello. Era su frmula propia, la cual aun por su estilo se
distingue de las dems del canon. El celebrante la escucha en silencio. Et
taces, dice en este punto la rbrica del gelasiano; y aade: Et recitaniur
nomina virorum et mulierum..., claro que por otro dicono. Cuando ste haba
terminado la lista de los nombres, conclua con el formulario protocolario...et
omnium circum adstantium qui... tib reddunt vota sua aeterno Deo vivo et
vero. En este punto, excepto los das a los cuales estaba asignada la frmula
del Hanc igitur, el celebrante pasaba en seguida, con la frmula
epicltica Quam oblationem, a la consagracin.
Para mayor claridad de lo que hemos dicho, ponemos sobre dos columnas la
parte del canon sacerdotal y diaconal (dpticos). Este, inserto ms tarde en la
primera, vino a turbar la coordinacin de pensamiento y de expresiones que
posea, El texto que presentamos es el que, poco ms o menos, exista a
principios del siglo VI despus de los retoques sufridos en la reforma del papa
Gelasio.
"De esta manera, el nexo parece restablecido y las diversas partes del canon
aparecen verdaderamente coherentes y unidas entre s. Las grandes lneas
fundamentales y el rito de la anfora eucarstica, que la Roma papal del siglo
V consideraba de origen apostlico, y por esto intangible, reaparecen netas, y
la antigua oracin se nos presenta hoy rodeada por un nimbo de venerable
antigedad mucho mayor de lo que podamos sospechar."
Del Sacrificio.
1) El "Quam oblationem" y la epiclesis romana Quam oblationem, tu, Deus,
in mnibus quaesumus, teedictam, ad scriptam, ra tam, rationabilem,

acceptabilemque facer, digneris, ut nobis Coriepus et Sanctus guis fiat

dilectissimi Filii tui Domini nostri lesu Christi.
La cual oblacin te rogamos, oh Dios! te dignes hacerla, entre todas bendita,
aceptable, ratificada, razonable y agradable; sea esto para nosotros el cuerpo y
la sangre de tu Hijo dilectsimo, Seor nuestro Jesucristo.
El Quam oblationem, que sirve de unin entre las oraciones intercesorias y la
consagracin, tiene como objeto impetrar la virtud divina sobre la oblacin de
los fieles, a fin de que sta, hecha agradable a Dios, se transforme para
nosotros en el cuerpo y en la sangre de Jesucristo. Sintcticamente, sin
embargo, se une mal con la frmula Hanc oblationem que precede, y acusa,
con su repeticin, la intromisin de esta ltima, originariamente extraa a la
prez.
La frmula pide que la oracin sea in mnibus (enteramente); bajo toda
relacin, benedictam (consagrada); adscriptam, registrada como mrito de los
oferentes; ratarn. (ratificada), es decir, reconocida
vlida; rationabilem, espiritual, segn el elevado concepto de la ,
que los latinos tradujeron oblatio rationabilis, y designa el sacrificio de Cristo,
al cual es asociado el hombre; o tambin en el sentido de cannica, segn las
debidas formas; acceptabilem, agradable; Ut nobis... fat: sea para nuestro
provecho. El De Sacramentis nos ha conservado la final originaria
del Quam oblationem, que el redactor del actual canon ha modificado
despus, no sabemos si por crtodoxia o por claridad. Aqulla
deca:... acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Iesu Christ. Las
dos expresiones, sin embargo, son semejantes, ya que Tertuliano en su tiempo
haba llamado al pan eucarstico Hoc est corpus deum id est figura corporis
mei, en el sentido de sacramento, smbolo del cuerpo de Cristo.
La invocacin dirigida a Dios para que intervenga con su virtud omnipotente
sobre el pan y sobre el vino y los transforme en el cuerpo y en la sangre de
Cristo, es lo que con trmino griego se llamabaepiclesis (invocacin). Esta se
encuentra en todas las liturgias orientales y en casi todas las
occidentales. Generalmente va dirigida a Dios Padre, y lo solicita para que
conceda el efecto deseado,mandando el Espritu Santo o, ms raramente, su
Logos o Verbo. He aqu algunos ejemplos:
Anfora de Serapin, Liturgia de San Marcos
"Mitte super hos panes et super haec pocula Spiritum tuum
Sanctum, ut ea sanctificet et efficiat panem quidem Corpus,
poculum vero Sanguinem testamenti n o i ipsius Domini Dei et
servatoris."

Papiro de Der Balyzeh

"Mittere dignare Spiritum Sanctum tuum in has creaturas. et fac
panem quidem Corpus Domini et Salvatoris nostri lesu Christi,
calicem autem Sanguinem novi (testamenti)."
"Reple, Deus, hanc oblationem tua virtute et tua acceptatione...
Veniat, Deus veritatis, sanctum Verbum tuum super panem hunc
ut pais fat Corpus Verbi, et super hunc calicem, ut calix fat
Sanguis veritatis."
Obsrvese adems cmo en muchas anforas se encuentra otra epiclesis,
menos importante que la primera, pero tambin muy antigua, la cual va
dirigida a pedir la misin del Espritu Santo o del Verbo, no para que se
efecte la transubstanciacin, sino para que los asistentes al sacrificio puedan
recibir eficazmente con la comunin los frutos saludables. Nos da un
ejemplo la anfora de la Traditio:
Et petimus, ut Mixtas Spiritum Tuum Sanctum in oblaonem sanctae
Ecclesiae, in unum congregans Je cmnibus, qui percipiunt, sanctis in
repletionem Spiritus sanc ad confirmaionem fidei in venate, ut te laudemus
et glorificemus per puerum uum lesum Christum.
El puesto natural de la primera epiclesis no puede hallarse ms que antes de la
narracin de la institucin, como efectivamente encontramos en Roma, en la
liturgia alejandrina (cf. los ejemplos antes referidos, todos pertenecientes a
ella) y originariamente tambin en Antioqua, ya que las doctrina de la Iglesia
antigua, tanto occidental como oriental, hasta el siglo VII ha sido unnime
en creer y en declarar que la consagracin se realiza por obra de las palabras
de Cristo: Este es mi cuerpo, sta es mi sangre, proferidas por el sacerdote en
el altar en nombre de Cristo mismo. Baste notar las tajantes afirmaciones de
San Justino, segn el cual lo que eucaristiza o transforma el pan y el vino es la
frmula de oracin y de accin de gracias; frmula, sin embargo, de oracin
(o palabra-oracin) que viene de Cristo," y aquellas otras no menos explcitas
del De sacramentis.
Pero, a partir de mitad del siglo III, con la Didascalia comienza a abrirse
camino en Oriente la idea, por lo dems plenamente ortodoxa, de una
cooperacin del Espritu Santo en la eficacia consecratoria de las
palabras de Cristo, segn la frmula ms tarde enunciada por Radberto (+
865): la consagracin tiene lugar in verbo Christi per Spiritum Sane tum; o
bien: virtute Spiritus Sancti per verbum Christi. En efecto, no existe quiz
entre la transubstanciacin y la encarnacin una analoga innegable? Y como
sta tuvo lugar en Mara por intervencin del Espritu Santo, as era natural
admitir una semejante en la otra del altar. Tambin sobre la cruz, como escribe

San Pablo, el Espritu Santo, con la plenitud de su santidad, consagr la

Vctima divina y la hizo aceptable al Padre.
Estos conceptos, sin embargo, subestimados por los orientales, sobre todo en
tiempo de las controversias macedonianas acerca de la divinidad del
Parclito, alteraron en muchas de sus liturgias la genuina tradicin epicltica;
y como tambin despus de La anamnesis se invocaba la venida del Espritu
Santo con el fin de obtener la eficaz participacin de los fieles en el convite
eucarstico, se quiso confundir una epiclesis con otra; la invocacin
preconsecratoria result as postconsecratoria, formando una sola cosa con la
ya existente. Vase, por ejemplo, la epiclesis de las Constituciones
apostlicas (fin del siglo IV).
Consecuencia inmediata de la transposicin de la epiclesis fue el retardar el
misterio de la transubstanciacin hasta despus de la anamnesis y la ofrenda
del sacrificio; ms an, en Oriente se lleg a negar a las palabras de Cristo
toda eficacia consagratoria, para atribuirla, en cambio, exclusivamente a esta
epiclesis paracltica, tarda y fuera de lugar."
Tena la antigua liturgia de Roma la epiclesis? Debemos responder que s; al
menos la post-consecratoria. El texto de la anfora de San Hiplito, aunque
nico, nos proporciona una prueba segura.
En cuanto al texto primitivo de nuestro canon romano, problema todava muy
discutido, podemos hacer solamente inducciones. Es cierto que cuando se
compuso ste, en la primera mitad del siglo IV, la epiclesis preconsecratoria
haba sido ya desde haca tiempo ampliamente introducida en Jerusaln, en
Egipto y en Occidente, en muchas liturgias cismticas. La anfora de
Serapin de Thmuis (Alejandra) y los Hechos gnsticos de Juan, de Toms,
nos dan las frmulas. Ahora bien: ya que el texto del canon fue compilado
principalmente sobre la pauta de la anfora alejandrina, es sumamente
probable que contuviese ambas frmulas epiclticas: la preconsegratoria, en
el Quam oblationem, atestiguada ya por el De sacranientis, y la
postconsegratoria, en el Supplices te rogamus, que sigue a la anamnesis,
propia de la iglesia de Roma.
Pero podemos preguntarnos todava: Tenan estas epiclesis entonces la forma
implcita y sobrentendida que mantienen hoy, o bien contenan una invocacin
clara y expresa del Espritu Santo? La pregunta, si es de difcil solucin por
falta de datos explcitos, puede aclararse mucho con estas consideraciones.
Juzgando a priori, debemos responder afirmativamente, porque, en el estilo de
la tradicin litrgica romana, todas las frmulas eucarsticas solemnes
empleadas para la confeccin de los sacramentos y de les

sacramentales contienen regularmente la epiclesis expresa del Espritu

Santo.
He aqu algunos ejemplos: Benedict. oei infirm. Emitte, quaesumus, Domine,
Spiritum Sanctum Paraclitum... n hanc pinguedinem olei... et tua sancta
benedictione sit tutamntum animae et corporis... (gelas.; feria quinta del
Corpus Christi).
Ccnsecr. Chrismatis: Te igitur deprecamurf Domine snete... per lesum
Christum... ut huic creaturae pinguedinem sanctificare tua bcnediciione
digneris et ei Sancti Spiritus 1mmiscere Virtutem... (gelas,; ibid.I).
Consecr. Fontis: Descendat in hanc plenitudinem fotitis Virtus Spiritus Sancti
et totam huius aquae substantiam regenerandi foecundet effectu (gelas.).
Consecr. Diaconi: Emitte in eum Domine, quaesumus, Spiritum Sanctum; quo
in opus ministerii fideliter exequendi, septiformis gratiae muere
roboretur (gregor.).
Consecr. Ecclesiae: Descendat quoque in hanc ecclesiam tuam, quam indigni
consecramus, Spiritus Sanctus Tuus, septiformis gratiae ubertate
redundans (gregor.).
Sabemos adems por testimonios positivos de los siglos IV y V que en la misa
latina se invocaba al Espritu Santo, sea en relacin con la consagracin, sea
en relacin con los frutos de la comunin. He aqu algunos: San Opiato de
Mileto (frica; f 390), a los donatistas: Quid enim tam sacrilegum quam.
altara Dei, in quibus et oos aliquando (antes del cisma) obtulistisf frangere...
in quibus vota populi et membra Christi prtala sun, quo Deus omni potens
invocatus est, Quo Postulatus Descendit Spiritus Sanctus, unde a multis
pignus salutis aeternae, et tutela fidei, et spes resurrectionis accepta est...?
(De schismate donatist., 6, 1).
San Ambrosio (+ 396): Quomodo igitur (Spiritus Sanctus) non omnia habet
quae Dei sunt, qui cum Paire et Filio a sacerdotibus in baptismo nominatur et
In Oblationibus Invocatur? (De Spiritu Sancto, 3:16).
San Jernimo (+ 420) escribe: Quod asserens non
recogtat (Orgenes)... panem dominicum... quem frangimus in
sanctificationem nostri, et sacrum calicem (quae in mensa ecclesiae
collocantur et uique inanima sunt) Per Invocatio Nem Et Adventum Sancti
Spiritus sanctificari
San Fulgencio de Ruspe (frica; f 533) exige una doble epiclesis ante y
postconsecratoria: lam nunc etiam illa nobis est de Spintus S. missione
quaestio resolvenda, cur sciicet, si omni Trinitati sacrificum offertur, ad

sanctificandum oblationis nosirae Munus, S. Spiritus tantum Missio

Postuletur. Y en otra parte: Cum ergo Sancti Spiritus ad smctificandum totius
Ecclesiae sacrifcium Postulatur Adventus. nihil aliud mihi postulare videtur,
nsi ut per gratiam spiritalem in corpore Christi quod est Ecclesia, charitatis
unitas iugiter indisrupta servetur (Ad Monimum, 2, 9). Esta segunda
invccacin epicltica se haca despus de la anamnesis: Cum tempore
sacrificii commemorationem moriis eius faciamus, charitatem nobis tribu
Per Adventum Spiritus Sancti postulamus.
El papa Gelasio I (+ 496) tiene dos textos particularmente interesantes.
Escribiendo contra Eutiques, habla del pan y del vino consagrados, los
cuales in hanc divinam transeunt, Sancto Spiritu
Perficiente,substantiam (Adv. Eutych., 3, 14). Puede suponerse que el papa
quiso hacer resaltar ms bien la idea epicltica que una frmula litrgica; pero
en la carta a Elpidio, obispo de Volterra, habla, sin embargo, claramente en el
sentido preconsagratorio: Quomodo ad diini mvsterii consecrationem
Caelestis Spiritus Invocatus Adveniet, sf sacerdos, qui eum adesse deprecatur,
criminosis plens actionibus reprobetur?
Del examen de los textos referidos debe ser claro que la invocacin
paracltica debi ser expresa y explcita. Por esto debemos concluir que,
cuando en la iglesia Romano-Catolica el canon fue retocado y reducido a la
forma gregoriana conocida, las frases epiclticas fueron eliminadas.
La Consagracin.
Qu pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas ac
enerabiles manus suas, et elevatis oculis in caelum ad Te Deum
Patrem suum omnipotentem, Tib gratias agens, bene dixf,
fregit, deditque discipulis suis dicens: Accipite et mandcate ex
hoc omnes: Hoc Est Enim Corpus Meum.
Simili modo postquam coenatum est, accipiens et hunc
praeclarum calicem in sanctas ac enerabiles manus suas, tem
Tib gratias agens, benel Rdixit, deditque discipulis sus dicens:
Accipite et bibite ex eo omnes: Hic Est Enim Calix Sanguinis
Mei; Novi Et Aeterni Testamenti; Mysterium Fidei; Qui Pro
Vobis Et Pro Multis Effundetur In Remissionem
Peccatorum. Haecquotiescumque feceritis, in mei memoriam
facietis.
El cual, el da anterior a su pasin, tom el pan entre sus santas y venerandas
manos y, alzando sus ojos al cielo, a ti, Dios Padre suyo omnipotente, dndote
gracias, lo bendijo, lo parti y lo dio a sus discpulos, diciendo: Tomad y
comed todos de l, porque este es Mi Cuerpo.

Igualmente, terminada la cena, tomando tambin este preclaro cliz en sus

santas y venerables manos, e igualmente dndote gracias, lo bendijo y lo dio a
sus discpulos, diciendo: Tomad y bebed de l todos, porque ste es el cliz de
Mi Sangre, del Nuevo y Eterno Testamento; Misterio de fe, que ser
derramado por vosotros y por muchos en remisin de los pecados. Cada vez
que hagis esto, lo haris en memoria Ma.
La narracin de la institucin eucarstica a la luz de los tres sinpticos forma
no slo en la liturgia romana, sino en todas las liturgias conocidas, el punto
central de la misa, el ms solemne, el ms sagrado. Por esto, mientras las
frmulas que lo preceden o lo siguen han sufrido fcilmente alteraciones
segn las iglesias, los tiempos, las fiestas, la narracin ha quedado casi
siempre inalterable, como un santuario inviolable, donde solamente Dios
puede penetrar. Ninguna frmula, aun solemne, se juzg nunca digna de
substituir o interpretar las palabras de Cristo. En el altar, deca ya San
Cipriano, nihil aliud quam quod Ule (Christus) fecit, facere debemus. Las
poqusimas variantes que se encuentran comparando los diversos textos
litrgicos con el texto evanglico son insignificantes. Esto prueba que desde la
ms remota antigedad se tuvo con la consagracin eucarstica una cautela
singular y una redaccin en tedas partes igual, que podramos sin temeridad
calificar como forma apostlica. Antes de hacer algn comentario a la
frmula consagratoria es necesario, para las oportunas comparaciones, asociar
al del misal el texto arcaico conservado por el De sacramentis, cuyo texto
muestra innegables relaciones con la liturgia egipcia de San Marcos.
Que, pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit
panem, respexit in caelum ad Te, snete Pater, omnpotens
aeterne Deus, gratias agens, benedixit, fregit, fractumque
apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens: Accipite et edite
ex hoc omnes: hoc est enim Corpus meum, quod pro multis
confringetur. Similiter etiam calicem postquam coenatum est,
pridie quam pateretur, accepit, respexit in caelum ad Te, snete
Pater omnipotens, aeterne Deus, gratias agens, benedixit,
apostolis sui et discipulis suis tradidit dicens: Accipite et bibite
ex hoc omnes, hic est enim Sanguis meus. Quotiescumque hoc
feceritis toties commemorationem mei facietis, doee iterum
adoeniam.
La narracin de la institucin se abre en las liturgias occidentales con la
frase Qui pridie quam pateretur, conforme a los sinpticos, mientras los
orientales y la mozrabe la comienzan siempre con In qua nocte
tradebatur, segn San Pablo. La anfora de Hiplito reclama ambos
datos: qui... cum pateretur... cumque traderetur. En el Jueves Santo se
inserta en este punto el inciso que falta en el De sacramentis: pro nostra
omniumque salute, aadido, segn Morin, en el siglo V contra les

predestinacianos y suprimido despus por el uso cotidiano, pero conservado

en el canon milans. In sanctas ac verter ahiles...: la liturgia de San
Marcos y la de las Constituciones apostlicas dicen "santas, inmaculadas
manos," segn una expresin que se encuentra ya en San Clemente (1, 33); et
elevatis oculis in caelum ad Te...: lo especfico de este gesto litrgico, propio
del sacrificio, comn en las liturgias siracas (Const. apost. y de la de San
Marcos, Hamm lo juzga introducido para hacer simetra con la frasecalicern.
ex vino et aqua mixtum de la consagracin del cliz, que est en
las Constituciones apostlicas. De todos modos, reclama cuanto hizo Jess en
un milagro eucarstico, la multiplicacin de los panes;
Deum Patrem suum omnipotentem: reminiscencia del smbolo romano;
tambin la frase snete Pater, omn. aet. Deus del De sacramentis es
caracterstica romana; bcnedixit; aqu, como ms abajobenedicere, no tiene
el sentido acostumbrado en griego y en hebreo de Gratias agere; sino,
asociado al gratias agens, asume el especfico de consecrare;
quod pro multis confringetur: el inciso, propio de Lucas y Pablo y
conservado en la antigua tradicin romana (Tra ditio, De sacr.) y alejandrina,
se omiti en la refusin del canon, si bien lo conservan gran parte de las
liturgias orientales. Muchas de stas, sin embargo, han preferido la frase de
Mt.Mc. quod pro vobis datum, en relacin no con el sacrificio, sino con la
comunin. En Egipto, los dos conceptos fueron unidos: roto y distribuido por
vosotros.
Accipiens et hunc... calicem: se nota al hunc de un inslito carcter dramtico,
que se encuentra solamente en nuestro canon;
Praeclarum.Calicem...: reminiscencia bblica del salmo 22:5: Calix meus
inebrians quam praedarus est; ET Aeterni Testamenti: otra reminiscencia
escriturstica del salmo 111:9: Mandavit in aeternum testamentum suum. En la
consagracin del cliz, el texto litrgico actual, a diferencia de cuanto haca el
arcaico del De sacramentis, destaca de modo especial la idea de la pasin de
Cristo, porque, observaba Santo Toms, sanguis seorsum consecratus
expresse passiorem Christi repraesentat; ideo potius in consecraiione
sanguinis fit mentio de effectu passionis, quam in consecrarone corporis,
quod est passionis subiectum; Mysterium fidei: interpolacin de origen
galicano, introducida probablemente para afirmar la realidad de la
transubstanciacin en fuerza de las palabras ccnsecratorias, y omitidas en
muchos antiguos manuscritos; pro vobis et pro multis el fundetur:nuestro
canon reproduce el texto de San Mateo segn la Vulgata, aadiendo el pro
vobis de San Lucas por paralelismo con el pro vobis del Pan, ahora
desaparecido. El texto original tiene el presenteefjunditur esta sangre que se
esparce ahora aqu, en la cena, como verdadera oblacin a Dios. EL
futuro effundetur de la Vulgata es, sin embargo, exacto, ya que se refiere a la
inmolacin cruenta al da siguiente sobre el Calvario. Haec quotiescumque

feceritis...: la frmula actual, atestiguada a principies del siglo V por Arnobio

el Joven, se limita a narrar el mandato de Cristo segn la frmula de los
sinpticos, mientras que el texto arcaico del De sacramentis conclua el Qui
pridie con la conocida clusula paulina doee veniat, comn a todas las
liturgias, y que el canon ambrosiano ha desarrollado de ellas
ampliamente: Haec quotiescumque feceritis, in meam commemorationem
facietis; mortem meam praedicabitist resurrectionem meam annuntiabitis,
adventum meum sperabitis, doee iterum de caelis veniam ad vos.
Con la consagracin se ha ejecutado el hoc facite mandado por Cristo a los
apstoles; el sacrificio se ha realizado.
Del anlisis de cada una de las partes del Qui pridie podemos concluir que la
narracin de la institucin eucarstica, segn nuestro canon, se desenvuelve
sobre las normas de una arcaica tradicin, que no es estrictamente
escriturstica, si bien reproduce substancialmente la narracin de los
sinpticos y de San Pablo. Los pocos trozos extrabblicos, insertos aqu y all
con el fin probablemente de dar al texto una cierta simetra y paralelismo de
miembros, dejan comprender que la composicin tuvo una finalidad y un
carcter litrgicos desde un principio.
El rito de la elevacin.
Mientras los fieles conservaron viva la tradicional ofrenda del pan y del vino
en el altar y una activa participacin en la comunin, la consagracin no
apareca tan rotundamente a sus ojos como el punto culminante de la misa.
Pero cuando, despus del siglo XI, la comunin se hizo ms rara y el uso de
las ofrendas decay, al mismo tiempo que, con ocasin de la hereja de
Berengario (+ 1088), se haba formulado ms claramente que nunca la
doctrina catlica de la transubstanciacin, el pueblo adquiri una mayor
conciencia de la importancia capital de la consagracin en la misa y expres
entusisticamente su fe con un nuevo rito introducido al final del siglo XII:
la elevacin de la hostia consagrada.
Este, desconocido hasta entonces, se desarroll del sencillo gesto de las
palabras accepit panem del Qui pridie, pero fuertemente acentuado por
motives alegricos y convertido en prctica comn despus del siglo XI. El
sacerdote tomaba la hostia entre sus dedos, alzndola no slo hasta la altura
del pecho, como quiere la rbrica, sino hasta encima de la propia cabeza, y,
tenindola as en alto con la izquierda, haca sobre ella el signo ritual de la
cruz al benedixit, y a veces adems, sobre la hostia as elevada, profera las
palabras de la consagracin. En el simbolismo medieval se quera representar
con aquel gesto el acto de elevar a Jess sobre la cruz. Pero suceda, en
cambio, que no pocos fieles, viendo la hostia elevada en alto por el celebrante,

la crean consagrada y la adoraban, cuando todava no era ms que simple

pan.
El Ofrecimiento del Sacrificio.
La parte del canon que va de la consagracin al final ha sufrido menos
cambios que la otra. Si quitamos el memento de los difuntos, con la segunda
lectura de los dpticos aadida (Nobis queque peccatoribus), y la breve
frmula bendicional Per quem haec omna... la prez se desarrolla con una
bella y lgica continuidad de pensamiento, que encuentra su natural
conclusin en la solemne doxologa a la Santsima Trinidad. Los conceptos
desarrollados son casi iguales en todas las liturgias: la anamnesis, recuerdo del
mandato divino de conmemorar su pasin y muerte; la ofrenda, presentacin
al Padre de Cristo vctima, y la epiclesis, splica a Dios para que responda con
sus gracias al ofrecimiento del sacrificio. La evocacin que se hace del altar
celestial, del cual debe descender toda bendicin sobre los que participan del
altar terreno, introduce los ritos de la consumacin del sacrificio ofrecido
(fraccin y comunin).
La anamnesis y el ofrecimiento.
Unde et memores, Domine, nos serv tui ei plebs tua sancta, eiusdem Christi
Filii tui Domini nostri tam beatae Passionis, necnon et ab infers
resurrectionis sed et in celos gloriosae Asensionis;
Offerimus praeclarae maiestati tuae de tuis donis ac datis Hostiam puram,
Hostiam sanctam, os tiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae, et
calicem salutis perpetuae. Supra quae propitio ac sereno vultu respicere
digneris, et accepta habere, sicuti habere dignatus es muera pueri tui iusti
Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae et quod tib obtulit summus
sacerdos t u u s Melchisedech, sanctum sacrificium immaculatam hos tiam.
Tambin es oportuno aqu confrontar la frmula gregoriana con el texto
arcaico ms conciso del De sacrarnentis
Ergo memores glorosissimae eius
passionis et ab infers resurreciionis et in
caelum ascensionis, offerimus Tib hanc
immaculatam Hostiam, rationabilem
Hostiam, panem sanctum et calicem vitae
aeternae; et petimus et precamur, ut hanc
oblationem suscipias in subhmi altan tuo
per manus angelorum tuorum, sicut
suscipere dignatus es muera pueri tui iusti
Abel et sacrificium patriarchae nostri

Por esto, recordando, Seor, nosotros,

siervos tuyos, y tambin tu pueblo santo, la
bienaventurada pasin del mismo
Jesucristo, tu Hijo y Seor nuestro, y su
resurreccin de entre los muertos, como
tambin su gloriosa ascensin a los cielos;
ofrecemos a tu excelsa majestad, de tus
mismos dones y ddivas, la hostia pura,
hostia santa, hostia inmaculada; el pan santo
de la vida eterna y el cliz de perpetua

Abrahae et quod tibi obtulit summus

sacerdos Melchisedech.

salvacin. Sobre los cuales dgnate, Seor,

mirar con rostro propicio y sereno y
aceptarlos, como te dignaste aceptar los
dones de tu siervo el justo Abel y el
sacrificio de nuestro patriarca Abrann y el
que te ofreci tu sumo sacerdote
Melquisedec, sacrificio santo, hostia
inmaculada.

La primera parte del Unde et memores constituye la anamnesis (recuerdo,

evocacin), que cumple el precepto divino de conmemorar la muerte del
Seor y sirve de unin entre la consagracin y la ofrenda del sacrificio. El
texto gregoriano colocaba despus del Unde et memores el verbo sumus, con
el fin quiz de dar una consistencia ms independiente a la anamnesis, pero
rompe la unidad de la frasememores... offerimus; desaparece despus del siglo
VIII; tam beatae Passionis... Resurrectionis... Ascensionis: sobre el fondo del
misterio de la muerte de Jess, se evoca la resurreccin y la ascensin, que
fueron el corolario. En muchas liturgias y en el texto arcaico se aade todava
la alusin, recordada por San Pablo, a la segunda venida; y en la de San
Marcos, tambin la encarnacin, el nacimiento, el bautismo. Algunos,
basndose en un texto muy discutible de Arnobio el Joven y en el hecho de
que a la partcula tam le falta La correlativa quam, sostienen que nuestro
canon en el siglo V acoplaba a los otros misterios el del nacimiento. Pero la
suposicin es poco probable. Los manuscritos que aaden veneranda
Nativitas son todos posteriores al siglo IX, y la clusula, introducida
probablemente alrededor de este tiempo, no perdur. El Micrlogo la
desaprueba: Natwitatem Domini, commemorant, cum iuxta Apostolum, in
eiusmodi sacrificio, non Nativitatem Domini sed moriem eius adnuntiare
debemus. ElLber pontificalis escribe del papa Alejandro I (105-115)
que passionem Domini miscuit in praedicatione sacerdotum, es decir, en la
prez consecratoria. Si la noticia tiene fundamento histrico, es poco verosmil
referirla a la introduccin de la anamnesis del sacrificio, porque sta es de
origen divino y apostlico. Puede suponerse, en cambio, conjetura Botte, que
la frmula primitiva recordase simplemente la muerte del Seor, como hace
la Traditio; el papa Alejandro quiso poner de relieve toda la pasin de Jess.
El texto, en efecto, del De sacramentis la llama Gloriosissima, un epteto que
se comprende bien en una poca de persecucin, cuando la passio estaba
aureolada de gloria. El canon actual no tiene ya la clusula paulina de la
anamnesis doee veniam, que tambin exista en el texto arcaico. Ha quedado,
sin embargo, en el texto ambrosiano: doee iterum de caelis veniam ad vos.

Offerimus...: la anamnesis implica parcialmente la ofrenda del sacrificio.

Cristo la ha hecho ya en la consagracin de manera perfecta en virtud de la
suprema mediacin sacerdotal, que le es propia e incomunicable. Pero ahora
tambin toda la Iglesia, nos serv tui sed et plebs tua sanca, ofrece a Dios el
sacrificio de su augusta Cabeza, porque esta vctima divina es tambin nuestra
y dada por nosotros: ut nobis fat... Si la ofrenda del Hijo de Dios es
ciertamente agradable al Padre, la eficacia subjetiva del sacrificio est
condicionada a nuestras buenas disposiciones. La Iglesia, por tanto, ruega para
que el Seor dirila su mirada misericordiosa sobre nuestra personal
participacin a la oblacin de Cristo. La anamnesis, por tanto, es el punto
central de la oracin eucarstica como tal. Todas las liturgias expresan este
elevado concepto despus de la narracin de la institucin.
El inciso tuis donis ac datis, reminiscencia bblica (1 Par. 24:14), no se
encuentra en el De sacranentist pero es comn a muchas liturgias orientales,
entre las cuales est la alejandrina: (**)
. La frmula de donis Dei es frecuente en la epigrafa
cristiana; respicere digneris: otra reminiscencia bblica del Gnesis
4:4: Respexit Deus ad Abel et ad munera eius. La prez recuerda algunos
sacrificios del Antiguo Testamento en los cuales Dics ha mostrado particular
complacencia: la ofrenda de Abel (pueri tui = tu siervo), el primero de los
justos, como es llamado en el Evangelio; el sacrificio de Abrahn, padre de los
creyentes; el pan y el vino de Melquisedec, rey y sacerdote, que present al
Omnipotente sanctum sacrificium, immaculatam hostiam. Los dos apelativos
fueron aadidos por San Len I contra los maniqueos, que, no admitiendo el
uso del vino, encontraban impuro aquel sacrificio suyo. La triloga Abel,
Abrahn, Melquisedec quiz est en relacin con los tres misterios
conmemorados en el Unde et memores: Abel, figura de la muerte de Cristo;
Abrahn, de la resurreccin (Hebr. 11:8); Melquisedec, de la ascensin (Ps.
109:5). Les tres tipos eucarsticos se encuentran representados en los mosaicos
de San Vital, en Rvena (s. VI). El calificativo
de summus a sacerdos, aplicado a Melquisedec, no es bblico, y fue criticado
en el siglo IV por el autor de lasQuaestiones V. et N. Testamenti, pero se
encuentra igualmente en las Consttuciones apostlicas.
El te rogamus
Supplices te rogamus, ornnipotens Deus,
iube haec perferri per manus sancti Angel
tui in sublime altare tuum, in conspectu
diinae maiestatis tuae, ut quotquot ex hac
altaris participatione sacrosanctum Filii tul
Cor pus et San guinem sumpserimus omni
benedictione caelesti et grata repleamur.
Per eumdem Christum Domi num nostrum.

Suplicrnoste humildemente, Dios

omnipotente, mandes que sean llevados
estos dones por las manos de tu santo ngel
a tu sublime altar ante la presencia de tu
divina Majestad para que todos los que,
participando de este altar, recibamos el
sacrosanto cuerpo y sangre de tu Hijo,
seamos colmados de toda bendicin y

Amen.

gracia celestial por el mismo Cristo nuestro

Seor. Amn.

La frmula de esta oracin, que en la primera parte contina desarrollando la

ofrenda del sacrificio, no es primitiva; la confrontacin con el texto del De
Sacramentis lo demuestra de manera evidente. La clusula
introductoria Supplices te rog. omn. Deus es de clara marca gregoriana. La
idea del altar celestial, adonde se lleva la oblacin de la Iglesia para
asemejarla a la oblacin de todos los santos unidos a Cristo, se deriva del
Apocalipsis de San Juan; se encuentra en varias liturgias orientales,
comenzando por la alejandrina de San Marcos, encuadrada a veces en
frmulas de ofrecimiento del incienso. Esta, sin embargo, es
antiqusima; San Ireneo (Adv. haer., 4:18), Orgenes (In Leo., hom.
9:910), San Agustn (In Ps. 25 enarr., 2:10), San Ambrosio (De Omin., 1, 48)
y San Juan Crisstomo(In Ep. ad Hebr., hom. 14:12) tratan de ello: per
manus S. Angeli tui: se ha discutido mucho sobre la personalidad de este santo
ngel; algunos ven al Espritu Santo; otros al Verbo de Dios, el magraconsilii
ngelus de Isaas; otros, al ngel del Apocalipsis (San Miguel?), que presenta
la ofrenda de las oraciones de los santos sobre el altar de oro delante del trono
divino; otros, con mayor probabilidad, el ministerio anglico en general,
conforme al texto arcaico per manus angelorum tuorum y en conformidad con
la fraseologa de las anforas orientales, donde el oficio de presentar las
ofrendas en el cielo se atribuye expresamente a los santos ngeles. Una
confirmacin monumental de tal interpretacin puede fcilmente verse en el
famoso ciclo litrgico de San Vital, en Rvena. Mientras a los dos lados de las
tribunas son reevocados los sacrificios de Abel, Abrahn y Melquisedec, en el
centro del cielo musivo de la bveda, cuatro ngeles con los pies apoyados
sobre otros tantos globos llevan en alto con las manos una guirnalda redonda,
florida, en la cual est representado el ngel mstico; in sublime altare
tuum...: es el altar del cual habla el Apocalipsis. Evidentemente, en el cielo no
se puede poner un altar material, sino slo simblico; altar que en la comn
interpretacin de los Padres es Cristo mismo, mediador nuestro, el cual, como
sacerdote eterno, semper vivens ad nterpellandum pro nobis,ofrece
perennemente al Padre la oblacin perfecta de su humanidad glorificada. En
realidad, con la frmula no demasiado clara y precisa del Supplices. El
compositor ha querido simplemente expresar la idea de que como un ngel
ofreca a Dios los sacrificios de la antigua ley, as, por el ministerio de sus
ngeles, le sea presentado el sacrificio de La Iglesia y le sea agradable.
Entre la segunda parte de esta frmula ut quot quot... y la que precede aparece
claramente una separacin. Es legtimo suponer que el ut quotquot fuese en un
principio la conclusin de una frase o de un perodo ms tarde suprimido.
Ahora bien: si se piensa que con aquellas palabras se piden a Dics los frutos

de la comunin para aquellos que participan en el sacrificio, debemos concluir

que nos encontramos frente a una epiclesis postconsagratoria, no en el sentido
oriental, dirigida a la transformacin de los dones, sino en el
tradicionalmente romano y originario de prez preparatoria para la sagrada
comunin, de la cual la Traditio nos ha conservado el tipo. He aqu cmo se
expresa sta: Pctimus ut mittas Spiritum tuum Sanctum in oblationem sanctae
Ecclesiae; in unum congregans (la unin entre todos los fieles)de mnibus,
qui percipiunt, sacra, repletionem spiritus tui (el alimento de la vida interior),
ad confirmationem fidei in veritate (el acrecentamiento de la fe). A fin de que
los fieles obtengan estas gracias sacramentales es precisa una preparacin
espiritual de sus almas, la cual es obra del Espritu Santo.
He aqu el porqu de la epiclesis. As, el Espritu divino completa,
perfecciona, ratifica y santifica la ofrenda por las almas de los fieles. Como en
Pentecosts la obra redentora de Jesucristo lleg a su trmino y a su completo
perfeccionamiento, as tambin en el sacrificio eucarstico, memorial y
renovacin del de la cruz, la epiclesis pone su sello a la obra santificadora de
la eucarista.
Es por esto muy probable la conjetura de que, antes de la refusin del texto del
canon, al ut quotquot precediese una frase epicltica, como la de
la Traditio: Et Mittas Spiritum.. Sanctum Tuum In Oblationem Ecclesiae
Tuae, ut... Los textos romanos.acerca de una invocacin del Espritu Santo en
la prez, que hemos citado antes a propsito del Quam oblationem, hacen la
hiptesis muy digna de atencin.
Ex hac altaris participatione...; se esperara esta otra concordancia: ex huius
altaris participatione. La expresin, recogida de San Pablo, usa el trmino
"altar" como sinnimo de "sacrificio." El beso que aqu da el celebrante a la
mesa quiere indicar que es precisamente ste el altar y el sacrificio del cual
participan: omne benedictione caelesti et gratia
repleamur: generalmente, las antiguas liturgias, entre los frutos de la
comunin, piden en primer lugar la gracia de la vida eterna. Quizs el
canon arcaico terminaba con una peticin de este gnero, que ms tarde fue
substituida por la frmula actual, muy genrica.
El momento de los difuntos.
Memento etiam, Domine, famulorum
famularumque uarum N. et N., qui nos
praecesserunt cum signo fidei et dormiunt
in somno pacis. Ipsis, Domine, et mnibus
in Christo quiescentibus, locum refrigerii,
lucs et pacis, ut indulgeas, deprecamur.
Per eumdem Christum Dominum nostrum.

Acurdate tambin, Seor, de tus siervos y

siervas N. y N., que nos precedieron con la
seal de la fe y duermen el sueo de la paz.
Te pedimos, Seor, que a stos y a todos los
que descansan en Cristo les concedas el
lugar de la luz y de la paz. Por el mismo

Amen.

Cristo nuestro Seor. Amn.

El momento de los difuntos, a pesar de sus etiam, no tiene verdadera unin

lgica con la oracin anterior, a menos que pensemos que entre los cultos del
sacrificio se haya querido poner tambin el sufragio por las almas de los
difuntos.
Es un hecho que en muchos manuscritos arcaicos, comenzando por el antiguo
gelasiano, el Memento defunctorum, con o sin el Nobis quoque
peccatoribus, no se encuentra; sabemos que en Roma, per el contrario, en las
misas dominicales no se recitaba nunca, sino slo en las feriales. El Ordo de
Juan Archicantcr lo declara expresamente: In diebus septimanae de secunda
feria, quod est usque in sabbatho, celebrantur missas vel (et) nomina
eorum (defunctorum) commemorant; die autem dominica non celebrantur
agendas mortuorum nec nomina eorum ad missas recitantur, sed tantum
vivorum nomina... vel pro omni populo christiano oblationis vel vota
redduntur.
Con la mencionada rbrica concuerda la del sacramentarlo gregoriano de
Padua puesta en el memento: Si fuerint, nomina defunctorum recitentur,
dicentg dicono: Memento...; y ms abajo aade: Hic orationes duae dicuntur
una super diptios (sic) (que es la frmula Memento...), altera (es decir,
el Nobis quoque...), post lectionem nominum; et hoc quotidianis vel in
agendis tantum diebus. Tal era, por tanto, el uso remano en los siglos VIIVIII.
As pues, es cierto que el sacramentarlo gregoriano enviado por el papa
Adriano a Carlomagno contena el Memento, pero con las limitaciones de la
prctica romana. Esto no deba andar muy a tono con el genio del clero
romano, porqu pocos aos despus, en el 813, el concilio de Chalonssur
Saone (en. 39) prescribe que, en todas las misas, en su debido lugar se rogase
al Seor por las almas del purgatorio. Cul era este lugar? En un principio se
puede fundadamente creer que se encomendaba a los difuntos, sea
genricamente, sea nominalmente, en la recitacin de les dpticos, que segua
al ofertorio; pero ms tarde, no despus del siglo IV ciertamente, segn
Bishop, se introdujo el recuerdo slo ocasionalmente, es decir, no en las misas
pblicas, dominicales o festivas, sino en las privadas y en las celebradas a
propsito en sufragio de los difuntos, insertando la frmula conmemorativa en
el canon, y ms precisamente en el Hanc igitur. El leoniano y el gelasiano
contienen todava muchos ejemplos.
Cuando, finalmente, se hizo la refusin del canon (s. V-VI), la
conmemoracin de los difuntos con la lista aadida de santos y santas mrtires

fue separada de la gran intercesin de los vivos y colocada despus de la

consagracin; el Etiam inicial de la frmula era un resto de la unin primitiva
de los dos dptices. Con todo, fue sta todava por mucho tiempo, ms que una
frmula de la prez, una frmula propia de las misas de los difuntos y no entr
de manera fila y definitiva en el canon antes del siglo IX.
De todos modos, como quiera que se haya desarrollado la obscura histeria
del Memento defunctorum hay que reconocer que su bella frmula es romana
o, como cree Bishop, romanoafricana. Sus trminos reflejan la ingenua
fraseologa de los epgrafes cristianos de los primeros sigloe. Praecesserunt;
praecessit fidelis in pace; cum signo fidei: es el carcter bautismal: Signum
fidei est baptisma; in somno pacis: dice una inscripcin encontrada en el
cementerio de Priscila: Dulcs et innocens hic ctormit Severianus XP in somno
pacis; locum refrigerii: en el sentido traslaticio designa la felicidad
celestial, imagen familiar a Tertuliano y en las actas de las Santas Perpetua y
Felicidad. Ntese todava que el texto gregoriano del memento, despus
de famulorum famularumque tuarum, pone ill et ill y hace pausa, mientras el
texto actual la ha cambiado en somno pacis. Aqu efectivamente termina el
memento. La frmula que sigue: Ipsis, Domine..., es una oracin de sufragio
que pudo ser aadida sucesivamente.
El "Nobis quoque peccatorbus."
Nobis quoque peccatoribus famulis tuis, de
multitudine miserationum tuarum
sperantibus, partem aliquam et societatem
donare digneris, cum tuis sanctis Apostolis
et Martyribus; cum lorjanne, Stephano,
Mathia, Barnaba, I g n a t i o, Alexandro,
Marcellino, Petro, Felictate, Perpetua, A g
a t h a, Lucia, Agnete, Caecilia, Anastasia,
et mnibus sanctis tuis; intra quorum nos
consortium, non aestimator meriti sed
veniae, quaesumus, largitor admitte. Per
Christum Dominum nostrum.

Dgnate darnos tambin a nosotros

pecadores, siervos tuyos, que esperamos en
la abundancia de tus misericordias, alguna
partecita siquiera y vivir en compaa de tus
santos apstoles y mrtires: Juan, Esteban,
Matas, Bernab, Ignacio, Alejandro,
Marcelino, Pedro, Felicidad, Perpetua,
gueda, Luca, Ins, Cecilia, Anastasia, y
de todos tus santos; en cuyo consorcio te
pedimos nos recibas no como apreciador de
mritos, sino como perdonador que eres de
nuestras culpas, Por Cristo nuestro Seor.

Actualmente, el Nobis quoque se une bien con el memento de los difuntos,

pero antiguamente, cuando ste se omita, el Quoque inicial sonaba
duramente. La conmemoracin asociada de los mrtires y de los difuntos
durante el sacrificio se menciona frecuentemente en la literatura antigua, en la
cual se pone tambin de relieve el diverso carcter de ambas: los mrtires son
invocados como nuestros intercesores, a los difuntos se los recuerda para

ofrecerles sufragios. Ideo escribe San Agustn ad ipsam mensam non sic
eos (martyres) commemoramus, quemadmodum alios qui in pace requiescunt,
ut etiam pro eis oremus, sed magis ut ipsi pro nobis, ut eorum vestigs
adhaereamus; y Geronci, el bigrafo de Santa Melania (+ 426), parece aludir
a nuestro Memento Nobis quo, que cuando escribe: Et cum offerrem,
nominavi eius nomen nter durmientes, consecrans sanctam oblationem; haec
enim mihi erat consuetudo in terribili hora illa sanctorum Martyrum nomina
recitare, ut pro me Dominum postulent; peccatores autem misericordiam
consecutos ut et ipsi pro me intercedant. El Nobis quoque es, en realidad, un
apndice del Communicantes, y, como ste, entra en el cuadro de la gran
oracin intercesoria. Es interesante aqu, nota Schuster, hacer resaltar su
estructura esquemtica en el canon. Esta se divide en dos partes: para los
vivos y para los difuntos; y cada una de stas comprende dos oraciones: una
super dipticos como se expreba Amalario altera post lectionem
nominum, enteramente separadas de la anfora y formando parte por s solas,
con doxologa propia y conclusin final; en suma, perfectamente distintas del
canon. Por esto, a la conmemoracin de los vivos corresponde exactamente la
de los difuntos, como a la prez Communicantes corresponde la Nobis
quoque, donde se prosigue la interrumpida lista de los mrtires, cuya
intercesin se invoca. Ni parezca extraa a ninguno esta doble letana de los
santos; es un artificio literario para acompaar con honor las dos tablas de los
dyptica, cuyos nombres quiere que sean presentados a Dios con la potente
recomendacin de sus abogados celestiales.
La lista de los santos del Nobis quoque se abre con, San Juan Bautista, el
Precursor, festejado en Roma desde el siglo IV. Siguen siete santos mrtires
hombres y siete mujeres. La agrupacin de los santos se halla aqu en esta
proporcin: (**) 1 47+7, mientras en la lista del Communicantes era 1 + 12 f
12. Entre los primeros tenemos: San Esteban Protomrtir, cuyo culto despus
del descubrimiento de sus reliquias, que tuvo lugar en el 416, alcanz
amplsima difusin; San Matas, el apstol aadido, que no entr en
el Communicantes, habindose puesto en el nmero duodenario fijo a San
Pablo: SanBernab, discpulo del Seor, acompaado de San Pablo; San
Ignacio, el famoso obispo de Aritioqua, martirizado en Roma en el anfiteatro
el ao 107; San Alejandro, o el papa mrtir (+ 119), o, ms verosmilmente,
uno de los hijos de Santa Felicidad, al cual el papa Vigilio (537-555) dedic
el Coemeterium lordanorum, donde l y sus hermanes tenan la tumba;
Marcelino, sacerdote romano, yPedro, exorcista romano, ambos
decapitados en el 304. El orden en el cual se sucedan los siete nombres de
Las santas vrgenes y mujeres fue en la antigedad ligeramente diverso del
actual, es decir, en este orden: Perpetua, Ins, Cecilia, Felicidad, gueda,
Luca.
Santa Perpetua es la matrona africana martirizada en el 203 en Cartago, junto
con Felicidad, su camarera, que sigue poco despus, a menos que esta ltima

sea, como parece ms probable, La mrtir romana homnima, madre de siete

hijos, tambin mrtires; Santa Ins, virgen romana, martirizada en el 304;
Santa Cecilia, virgen romana tambin, de cuya decapitacin se ignora la
poca (177 203); Santa Anastasia, viuda romana, confundida ms tarde
con otra Santa Anastasia de Sirmio, muy venerada en Roma en la poca
bizantina; Santas gueda y Lucia, dos vrgenes y mrtires sicilianas. Sus
nombres representan una tarda aadidura Nobis quoque, hecha
probablemente por San Gregorio Magno, como lo atestigua San Anselmo,
obispo de Sherborne (+ 709): Gregorius in canone, pariter copulasse (gueda
y Luca) cognoscitur, hoc modo in catalogo martyrum ponens: Felictate,
Anastasia, Agatha, Lucia. A l, por tanto, se atribuye tambin la inversin de
los nombres que existe en el canon actual. Intra quorum nos
consortium esta conclusin del Nobis quoque se encuentra ya mencionada
en una obrita atribuida falsamente a San Jernimo, pero ciertamente escrita en
el siglo V: Ad capessendam futuram beatitudinem cum electis eius, in quorum
nos consortium, non meritorum inspector, sed veniae largitor, admittat
Christus Dominus.
El Nobis quoque tiene un final propio, y por lo mismo se revela como un texto
accidental, sin verdadero nexo con el canon. Adems, su misma fraseologa,
tan recatada y humilde, concuerda mal con el lenguaje solemne y digno de la
anfora romana y acusa quiz otra mentalidad y redaccin. Esta se atribuye
hoy generalmente a San Len Magno (+ 461), el cual la habra recogido de
la liturgia alejandrina, donde la memoria de los santos y de los mrtires va
acompaada de una frmula equivalente a la latina partem aliquam et
societatem; pero es probable que en la refusin del canon realizada por el papa
Gelasio (+ 496) haya recibido aadiduras y sufrido retoques.
La Doxologa Conclusiva.
Per quem (lesum Christum) haec omnia,
Domine, sem per bona creas,
sanctificasvivificas, benedicis, ei praestas
nobis.

Por medio del cual (Jesucristo), Seor, t

creas siempre todas estas cosas buenas, las
santificas, las vivificas,
las bendices y nos regalas

Per ipifrsum, et cum ip so et in iplftso est

Tib,

Por El, con El y en El

Deo Patri omnipotenti,

sean dados a ti, Dios Padre

in unta te Spirituf sancti, omnissaecula

saeculorum honor et gloria per omnia.

omnipotente, en la unidad

Amen.

del Espritu Santo, todo el honor y toda

gloria por todos

los siglos de los siglos.

As sea.

La doxologa final se presenta dividida en dos miembros: a) el Per quem haec

omnia...; b) el Per Ipsum..., que es la doxologa propiamente dicha.
El "Per quem haec omnia.,."
La frmula Per quem... actualmente no puede referirse ms que a las especies
consagradas. Pero es preciso admitir que las frases haec omnia..., bona creas,
sanctijicas, etc., son muy poco apropiadas a la eucarista. El haec omnia hace
suponer sobre el altar un altar completo o de elementos, los cuales no son el
cuerpo y la sangre de Cristo. Sabemos, en efecto, que en este punto de la
anfora, desde la ms remota antigedad (y la Traditio nos proporciona el
primer ejemplo), se bendecan con frmulas especiales los nuevos frutos de la
tierra, el leo para los enfermos, las primicias estacionales, y todava hoy se
bendicen los leos santos el Jueves Santo y las habas primeras en la fiesta de
la Ascensin. No debe parecer extrao que para tal fin se haya escogido este
momento. Se quera poner mejor en evidencia el carcter ntimo de
unidad que dominaba antiguamente la liturgia; cuando el sacrificio del
altar era el centro del culto cristiano, con el cual estaban unidos, y del cual,
como de una fuente de gracia, brotaban todos los otros ritos. Se quera adems
que, como se haba llamado alrededor del altar del sacrificio a toda la ciudad
de Dios-iglesia militante, triunfante, purgante , se hiciesen presentes
tambin las criaturas inanimadas, y tambin stas fuesen santificadas por la
eucarista.
El Per quem sera, por tanto, la clusula final de aposicin a la frase
protocolar in nomine D. N. I. Christi, con la cual generalmente se concluan
las breves frmulas de bendicin pronunciadas sobre las ofrendas. He aqu,
por ejemplo, la contenida en el leoniano sobre la leche y la miel.
Con todo, el ltimo redactor de nuestro canon ha credo mantener esta
clusula doxolgica en su puesto sin corregirla siquiera; ms an,
suprimiendo, como supone Duchesne, la frmula genrica de bendicin sobre
los frutos de la tierra, que formaba la parte principal, con la intencin clara de
dirigirla a las especies consagradas; a las cuales, en efecto, actualmente se
refieren, pero con un cierto esfuerzo de exegesis. Cada cosa, explica Roberti,
fue creada por medio del Verbo, y fue encontrada buena; y el pan y el vino son
los dones preciosos, primicias de la creacin, que Dios renueva cada ao
cuando fecunda el seno de la tierra; santifica cuando, separados de los usos

profanos, los destina al sacrificio; vivifica cuando por las palabras de la

consagracin, hechas instrumentos de infusiones admirables de gracia, se los
ofrece en alimento y bebida saludable en la santa comunin.
No debemos silenciar, sin embargo, que no todos los liturgistas participan de
Las ideas expuestas. Algunos, entre ellos Cagin, Batiffcl, Destefani, suponen
que la clusula Per quem formaba regularmente parte del texto de) canon
antiguo, sirviendo como frmula de conjuncin entre el Supplices... y la
doxologa final cuando todava no se haba inserto el Memento de los difuntos
con su Nobis quoque. La expresin haec omnia hay, por tanto, que referirla a
los dones eucarsticos, sobre el tipo de aquellas otras semejantes supra quae...
iube haec perferri... En esta segunda hiptesis, sin embargo, la unin lgica
entre las frmulas Supplices... y Per ipsum del a mucho que desear y resulta
difcil explicar cmo una frmula eminentemente eucarstica ha sido ordenada
a bendecir los frutos naturales. Las seales de la cruz se acompaan a los
trminos sanctificas, vivficas, benedicis, hoy, por lo dems, sinnimos de
consagracin, en un principio se referan evidentemente a las ofrendas
materiales que estaban sobre el altar o junto a l.
Recientemente, Callewaert ha tratado de demostrar que no slo el primer
miembro, Per quem..., est ordenado a la eucarista, sino que, junto con el
segundo, constituye una nica frmula doxolgica, en la cual la frase Per
quem hace de proposicin en relacin con la principal que sigue: Per
ipsum...: "Y gloria a ti, Padre omnipotente..., por El..., por medio del cual
todas estas cosas creadas son buenas..." La hiptesis es ingeniosa, pero la
construccin propuesta no se presenta nada natural y se separa
manifiestamente del uso litrgico de los antiguos, los cuales unan siempre la
frase final de la gracia mediadora de Cristo a una frmula inmediatamente
antecedente, que haca al mencs sobrentendido el nombre; lo que no se
encuentra en el texto primitivo del canon.
El "Per ipsum..."
Esta frmula doxolgica est inspirada evidentemente en el prlogo de San
Juan y en no pocas expresiones de San Pablo: Omnia per ipsum et in ipso
creata sunt; Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia; pero
substituyendo el ex ipso, que de suyo conviene propamente al Padre, con n
ipso, ms adaptado al Hijo (in Christo lesu del Apstol); Est Tib Deo
Patri...: se resalta la idea del canon de que la oracin est dirigida al Padre;
Omnis honor et gloria: final derivada del Apocalipsis (7:13); slo Dios
recibe una gloria infinita por medio de Cristo y de su sacrificio.
El De sacramentis cierra el sermn a los nefitos con una doxologa que
podemos considerar como un eco de la del canon, citado por l
frecuentemente.

Actualmente, mientras el sacerdote recita la frmula doxolgica, inserta entre

cada una de las frases una serie de actos que tienen su historia. Toma en
primer lugar entre los dedos la hostia santa, y con ella hace tres veces la seal
de la cruz sobre el cliz de parte a parte, diciendo: Per ipsum et cum ipso, et
in ipso; despus hace dos seales entre el cliz y el pecho: est Tibi, Deo in
omnipotente n unitate in Spiritus Sancti; y, elevando juntos el cliz y la
hostia sobrepuesta, concluye: Omnis honor et gloria. Aqu la rbrica prescribe
el poner el cliz y la hostia sobre el altar, hacer genuflexin y aadir en alta
voz:per omnia saecula saeculorum. Amen.
El "Examen" Final.
A la solemne doxoioga del canon, la concurrencia responde: Amen, vocablo
que expresa su asentimiento de fe a cuanto se ha realizado sobre el altar y su
efectiva participacin en la accin sacrifical realizada.
La importancia litrgica de este Amen la seala ya San Justino, segn el cual
es una respuesta vibrante, una aclamacin: omnis qui adest populus Fauste
Acclamat Amen. Amen autem hebraea lingua Fiat significat. Tambin con
posterioridad los Santos Padres trataron frecuentemente del significado
especial de tal Amen. Tertuliano encuentra un particular motivo de reprensin
en el cristiano que frecuenta les espectculos, por el hecho de que la misma
boca que ha aclamado Amen en el santo sacrificio levante despus los vivas a
las torpes y feroces diversiones del circo. Dionisio de Alejandra (+ 265)
resume as las fases de la participacin de un fiel en la misa: "Ha escuchado la
prez eucarstica, ha respondido Amen con los otros, se ha presentado a la mesa
y ha extendido la mano para recibir el santo alimento." San Ambrosio
comentaba a los nefitos el Amen de la prez as: Tu dicis "Amen" hoc est
verum est: quod os loquitur, mens interna faieatur, quod sermo sonat, affectus
sentiat.
Los Gestos del Canon
La Seal De La Cruz.
Despus de la elevacin de la hostia y del cliz, de la cual hemos hablado ya,
la seal de la cruz sobre los elementos eucarsticos era el gesto ms
importante y ms frecuente del canon; se podra quiz aadir que tambin
entre los ms antiguos, porque San Agustn ya lo considera realizado durante
el sacrificio: Quod signum (crucs) nisi adhibeatur sve... sacrificio quo
aluntur nihil eorum rite perfcitur. El celebrante lo hace hasta veintisis veces,
o separadamente sobre la hostia y sobre el cliz o simultneamente sobre
ambos, es decir, en el Te igitur (tres), Quam oblationem (cinco), Qui
pridie (una), Simili modo (una), Unde et memores (cinco), Supplices te
rogamus (tres), Per quem haec omnia (tres), Per ipsum (cinco).

Las seales de la cruz en el canon, por lo que sabemos, no son primitivas,

sino que fueron poco a poco insertas, comenzando en el siglo VIII. Se
haba apoderado haca poco tiempo de ciertos sacerdotes de las Galias la
extraa idea de que la consagracin eucarstica deba ser perfeccionada con
muchas seales de la cruz, y por esto ellos las realizaban repetidamente sobre
las sagradas especies. Ex quo consecrare coeperint (dice un concilio de Pars
del 825, usque ad finem pene sine intermissione crucs signculo
benedicunt. El concilio desaprob muy justamente tal costumbre. Quiz a
tales novedades se refiera tambin cuando en la Epistula synodica, atribuida al
papa Len IV (847-855), se recomienda al clero bendecir el cliz y la oblata
con un gesto recto, no circular. Calicem et oblatam recta cruce sgnate, id est
non in circulo et variatione igiiorum, ut plurimi faciunt, sed districtis duobus
digltis et pollice intus recluso. San Bonifacio de Alemania, a propsito de las
cruces en el canon, habiendo pedido instrucciones al papa Zacaras, recibi de
ste en el 751, por medio de un cierto sacerdote Lu, un rollo con el texto del
canon donde se sealaban expresamente las cruces que deban hacerse. Este es
con probabilidad idntico al IV OR, que precisamente se titula Qualiter
quaedam oraliones et cruces in "Te igitur" agendae sunt.
Las seales de la cruz ms antiguas son las del Te igitur, sealadas en el
Regin. 316 (s. VII-VIII), el cdice que nos ha conservado el gelasiano y
precisamente sobre las palabras benedicas, haec di dona, haec muera, haec
santa... Por esto, adems de las tres cruces actuales, enumera una cuarta sobre
el benedicas, exigida, sin duda, por el vocablo;cruz, sin embargo, que
desaparece en seguida de los manuscritos. Tambin en el Regin. 316 y en los
ms antiguos sacramntanos, el de Geln por ejemplo, se encuentran ya las
tres seales de la cruz en el Per quem... sanctieficas, vivificas,
benedicis...; el creascarece siempre de ella. Algo posteriores son las sealadas
al quam oblationem, al benedixit de la consagracin, al Unde et memores
y al Supplices, si bien en esta ltima frmula los manuscritos ms antiguos
generalmente la omiten. La seal de la cruz, en cambio, al omni
benedictione, que el celebrante hace sobre s mismo, no se encuentra antes del
siglo XII. Tambin son muy tardas las seales de la cruz en la doxologia Per
ipsum..., porque antiguamente, segn prescribe el I OR, el cliz lo tocaba
solamente el papa en la orla con las oblatas.
Para explicar estas mltiples seales de la cruz, los liturgistas medievales y
modernos distinguen entre las que preceden a la consagracin y las que la
siguen. Las primeras son consideradas como signa benedictionis
invocativae, con las cuales se pide a Dios que, por medio de los mritos de la
cruz de Cristo, los elementos a consagrar sean purificados y se hagan idneos
a su transubstanciacin. En realidad, La cruz debera acompaar solamente al
trmino benedicere, sea en el Te igitur, sea en el Quam oblationem, pero
pareci oportuno extenderlo tambin a los trminos que siguen: haec
dona... y adscriptam, ratam, los cuales determinan el sentido. Ms tarde,

como decamos, la seal de la cruz sobre el benedicas del Te

igitur desapareci, probablemente para limitar a tres, el nmero sagrado, los
gestos cruciformes.
Mayor dificultad presentan las seales de la cruz postconsagratorias, porque
se hacen sobre las especies consagradas, las cuales poseen ya toda plenitud de
divinidad. San Pedro Damin (+ 1072) opina que stas aadan alguna cosa
que todava falta, nondum enim est consecratio consummata. Ms
prudentemente, Inocencio III confiesa que no sabe dar una explicacin
plausible. En el concilio de Trento no falt quien expres la idea de
suprimirlas sin ms. La exegesis ms natural, enunciada ya por el mcrlogo
y por Santo Toms, ve en ellas unas seales conmemorativas y en cuanto
recuerdan la pasin y la muerte de Cristo, fuente para nosotros de toda
gracia.
s como en el Apocalipsis los elegidos llevan el distintivo en forma de tau,
as a veces en la tradicin litrgica la seal de la cruz sirvi para
individualizar una persona o una cosa. Rufino nos refiere que en su tiempo,
cuando se recitaba el Credo, todos, al artculo carnis resur rectionem, se
hacan una cruz en la frente, como queriendo decir: Creo que esta mi carne
resucitar.
En fin, las tres seales de la cruz hechas en la frmula Perquem haec...
sanctificas, vivitficas, benedi dlcis, que es esencialmente una bendicin de
ofrendas, entran en la categora de las bendiciones invocativas. La triple seal
la sugiri naturalmente el deseo de extender el gesto de bendicin a la
izquierda y a la derecha del grupo de las ofrendas.
La pequea elevacin.
Es la que concluye el canon, y se remonta probablemente al siglo V, como
antes decamos; segn la rbrica del 1 OR, el dicono al Per quem
haec... tomaba con la mappula, cum offerturo, el cliz por las dos asas y lo
levantaba lo necesario, mantenindolo as levantado, mientras el papa,
habindcle acercado por ambos lados las dos oblatas, deca hasta el fin el texto
de la doxologa. Dada la disposicin antigua del altar y la posicin del
archidicono y del pontfice en el altar ambos de cara al pueblo , la
pequea y simultnea elevacin de las oblatas y del cliz era suficiente para
exponer a la vista y a la adoracin de los presentes las sagradas especies. Esta
elevacin quera ser tambin un gesto que significase la oblacin que la
Iglesia hace a Dios de la Vctima augusta en las oraciones del canon despus
de la consagracin.
Pero cuando, despus del 1000, se introdujeron en la frmula doxolgica
aquellas mltiples seales de la cruz de que hemos hablado y despus que el

sacerdote celebrante daba las espaldas al pueblo, la pequea elevacin se hizo

invisible y desapareci su profundo significado. Tambin las liturgias
orientales hasta el tiempo de San Cirilo de Jerusaln elevaban ante los
ojos de los fieles poco antes de la comunin el pan
consagrado, diciendo: Sancta sanctis! Observa De Stefani: "Son tantos los
cambios a los cuales estuvieron sujetos los ritos que primitivamente se
realizaban al final del canon y a la comunin, que no sera de maravillar el que
tambin una elevacin inherente al Sancta sanctis haya venido a reducirse al
final del canon."
La imposicin de las manos.
La imposicin de las manos es el gesto ms antiguo de la
anfora. La Traditio muestra al obispo, que, junto con el presbtero y
poniendo las manos sobre la oblacin, se apresta a recitar la oracin
consagratoria. La conocida escena eucarstica del siglo III existente en
la capella de los Sacramentos, en las catacumbas de San Calixto, presenta la
ilustracin. El gesto quiere significar la invocacin del poder de Dios sobre
los elementos eucarsticos con vistas a su transubstanciacin; era un gesto
epicltico; hasta que el tenor de la anfora se mantuvo breve y sin
interferencias, fue posible y debi conservarse la imposicin de las manos;
ms tarde desapareci, sin dejar ms seales.
Actualmente est prescrita durante la recitacin de la frmula Hanc
igitur...; su sentido, sin embargo, no es ya ciertamente epicltico, sino que, en
conformidad con la ndole de la oblacin, expresa el carcter expiatorio del
sacrificio eucarstico (placatus accipias). En el Antiguo Testamento, segn las
reglas de la ley mosaica, la imposicin de las manos sacerdotales sobre un
animal inmolado a Dios indicaba la transmisin simblica del pecado y de la
pena relativa sobre aqul, el cual se converta, en lugar del oferente, en
vctima expiatoria. En la misa, a Cristo, que va a sacrificarse por nosotros y en
nuestro lugar, el gesto litrgico lo designara como nuestra vctima.

3. La Historia del Canon Romano.

Preliminares.
No se ha escrito todava una historia completa del canon romano, y quiz no
lo ser nunca, porque las noticias que nos ha transmitido la antigedad
cristiana son demasiado escasas y fragmentarias. La Iglesia en los primeros
siglos se haba envuelto prudentemente en el secreto, y deban hablar poco
sobre el particular los simples fieles, tanto menos los que en medio de ellos
tenan una dignidad y una responsabilidad. Recientemente se hicieron
tentativas por medio de benemritos estudiosos, como Bunsen, Drews, Cagin,
Baumstark, pero con resultado poco satisfactorio. Sus sistemas, urdidos

generalmente sobre el prejuicio de hacer combinar nuestro canon con tipos

anaforales orientales y occidentales, llevaron al resultado de verlo
descompuesto desgraciadamente en fragmentos, para recomponerlo en otro
orden segn el tipo litrgico preferido. Cmo puede ser verosmil que el
canon haya sufrido cambios tan radicales sin que se trasluzcan al menos
alusiones, mientras vemos que el redactor del Lber pontificalis ha sido
escrupuloso en recoger las mnimas variaciones o aadiduras hechas
sucesivamente por los papas?
No creemos, por tanto, que valga la pena esforzarse en exponer las varias
teoras propuestas y ya superadas; esto no obstante, ayudados de las sabias
investigaciones de los estudiosos y elaborando oportunamente los datos
positivos proporcionados por la historia a la luz del estudio comparativo de las
anforas ms antiguas, nosotros nos esforzaremos en trazar en sus grandes
lneas aquellos que segn nuestro parecer han existido:
1) Los precedentes.
2) Los comienzos.
3) Los desarrollos ulteriores del canon romano.
Los Precedentes del Canon.
Como se dijo ya al tratar de la misa subapostlica, es cierto que el tema de las
primitivas anforas abrazaba dos partes distintas, ambas substancialmente
originales: una, teolgica, preferentemente laudativa,de origen y carcter
hebreo, que exaltaba a Dios Padre en sus atributos, en sus beneficios sobre el
mundo y sobre el pueblo elegido; la otra, en
cambio, cristolgica, predominantemente eucarstica, que desarrollaba el
tema de la encarnacin redentora a travs de los misterios de la vida de
Cristo, y especialmente de su pasin, recordando la cual se abra paso a la
narracin de la institucin eucarstica. A sta segua inmediatamente la
anamnesis, la ofrenda del sacrificio y una invocacin al Espritu
Santo impetrando para los fieles les frutos de la comunin.
No entraba todava a formar parte de l oracin alguna. La
intercesin tradicional a favor de las diversas clases de personas estaba
confinada en la zona del ofertorio; al principio, con la prez de los fieles; al
final, con los dpticos diaconales de los vivos y de los muertos.
Tal deba ser, poco ms o menos, el esquema lgico substancial de la anfora;
que, dados los precedentes, segn se deduce de los escritos del siglo II, se
haban transmitido en la iglesia romana a principies del III y en las principales
iglesias de la cristiandad, tambin orientales, excepto las ligeras variantes de

estilo y de concepto, aportadas, como es fcil imaginar, por las diversas

condiciones accidentales de lugares y de personas.
De todos modos, para tener una idea lo menos inexacta posible, creemos
oportuno tratar por extenso no slo de la anfora romana de la poca, la de
San Hiplito, que puede atestiguar tambin para el frica, sino de aquellas
otras que con alguna aproximacin pueden considerarse como
contemporneas suyas, y que reflejan la respectiva tradicin anafrica de
Alejandra, de Antioqua, de Edesa, las grandes metrpolis provinciales
del Oriente en el siglo III. Digo que reflejan las tradiciones anafricas
porque, remontndonos a la libertad litrgica propia de la Iglesia
antigua, podemos difcilmente admitir que tambin los obispos de una misma
provincia se sirviesen todos de un mismo formulario, como tipo nico ne
varietur. El de Thmuis (Egipto), por ejemplo, deba presentar variantes en
relacin con el de Alejandra (ciudad) y de otros centros episcopales; tenemos
las pruebas comparando la anfora de Serapin con la de San Marcos
(Alejandra, ciudad) y del papiro de DrBelyzeh, todas de tipo alejandrino.
Las anforas indicadas de las grandes iglesias de Oriente no nos han llegado
en la forma original, porque, como sucede para todas las frmulas vivientes,
con el tiempo sufrieron modificaciones y aadiduras; pero no tanto corno para
hacer imposible, con un sano trabajo de crtica, volverlas al texto primitivo.
La anfora romana de San Hiplito.
Este texto incomparable, transmitido a nosotros en la Traditio
apostlica, reivindicada ya por San Hiplito, el ms ilustre doctor de la iglesia
de Roma en el siglo III, autor, por desgracia, de un infeliz cisma disciplinar,
pero reconciliado con el papa Ponciano poco antes de morir mrtir de la fe (+
235), refleja, sin duda, si no la forma precisa, s el tema y el desenvolvimiento
del formulario eucarstico en uso en la iglesia romana alrededor del 215-220.
Este es tanto ms precioso por cuanto muestra no haber sufrido nunca
alteraciones de ninguna clase. Fue escrito en griego; el original se ha perdido,
pero queda una antigua tradicin latina, que reproducimos traducida:
Dilogo Inicial."El Seor sea con vosotros. (Et omnes dicant:)..
Y con tu espritu.
Arriba los corazones;
Los tenemos puestos en Dios.
Demos gracias al Seor;
Es digno y justo. (Et sic iam prosequatur.)"

Accin de Gracias.
"Nosotros te damos gracias, oh Dios! por tu Hijo predilecto,
Jesucristo, que en estos ltimos tiempos nos has mandado para
salvarnos, redimirnos y evangelizarnos tu voluntad; el que es tu
Verbo inseparable.
Por medio del cual has hecho todas las cosas, y las has
encontrado buenas;
que has enviado del cielo al seno de la Virgen;
que en sus entraas se ha encarnado, el Hijo te ha sido
presentado, nacido del Espritu Santo y de la Virgen; que,
cumpliendo tu voluntad y consiguindote un pueblo santo,
extendi sus manos en su pasin para librar del sufrimiento a
aquellos que han credo en ti."
Institucin Eucarstica.
"Que cuando fue entregado voluntariamente a la pasin,
para destruir la muerte,
para romper las cadenas del diablo,
para vencer al infierno,
para iluminar a los justos,
para firmar la alianza
y manifestar la resurreccin,
tomando el pan y dando gracias, dijo: Tomad y comed; ste es mi
cuerpo, que ser despedazado por vosotros;
e igualmente (dijo) sobre el cliz: Esta es mi sangre, que ser
derramada por vosotros. Cuando vosotros hagis esto, hacedlo en
memoria ma."
Anamnesis y Ofrecimiento. "Recordando, por tanto, su muerte y su
resurreccin, nosotros te ofrecemos el pan y el cliz, dndote gracias porque
nos has hecho dignos de estar delante de ti y de ser tus ministros."

Epiclesis. "Y te pedimos que mandes tu Santo Espritu sobre la oblacin de

la santa Iglesia, a fin de que todos juntos, reunidos, t concedas a cuantos
entre los santos comulgan el llenarse del Espritu Santo para la confirmacin
de su fe en la verdad, a fin de que te alabemos y te glorifiquemos a travs de
Jesucristo, tu Hijo."
Doxologa. "Por el cual sube a ti, al Hijo, en unidad del Espritu
Santo,.gloria y honor en tu santa Iglesia ahora y por todos los siglos de los
siglos.
Amn."
La impronta del genio romano se revela soberana en esta admirable frmula,
en la cual "el movimiento es de tal forma cortado, que todas las partes de las
frases parecen gia final es por l reproducida varias veces, compenetrarse
simultneamente las unas con las otras desde la primera hasta la ltima
palabra para constituir un todo nico con la accin central, la eucarista del
Seor." San Hiplito, componindola as e insertndola en
su Traditio apostlica, quera evidentemente referirse, si no a la frmula
literal, s a la tradicin anafrica de Roma. Tambin en San Justino, la prez,
ordenada a la alabanza y gloria del Padre a travs del nombre del Hijo y del
Espritu Santo, deba seguir las grandes lneas de la anfora de Hiplito. Esta
sin embargo, en comparacin de aqulla, seala una primera fase de
desarrollo; porque, menos ligada a la tradicin eucolgica juda, todava viva
en Oriente, apenas alude al tema teolgico, laudativo de los atributos de Dios,
para destacar con relieve particular el tema cristolgico. Efectivamente, la
anfora est teda enmarcada en el misterio de Cristo; es El quien da gracias al
Padre con su encarnacin, con su pasin, con su muerte, vencedora de las
fuerzas infernales; con su resurreccin, con la consagracin de su cuerpo y de
su sangre, en cuya comunin los miembros de su cuerpo mstico, unificados
en la Iglesia por la efusin del Espritu Santo, pueden rendir a Dios el honor y
la gloria que le son debidos. Ntese todava cmo la anfora romana
proporciona la primera muestra decisiva de una epiclesis dirigida al Espritu
Santo en el sentido primitivo, al cual ya aludamos; es decir, para ser causa
eficiente no de la transformacin de los elementos eucarsticos, sino de los
frutos de la comunin, mediante la unin en la caridad de todos los fieles.
La anfora alejandrina.
Se admite comnmente que la frmula anafrica titulada Oratio oblatonis
Serapionis episcopi, contenida en el eucologio atribuido a Serapin, obispo
de Thmuis (delta del Nilo) alrededor del 340, no era una composicin
original, sino rehecha de un texto ms antiguo. Quitando lo que
probablemente fue aadido por l o por otros, es decir, las frmulas que
introducen al Sanctus y lo concluyen, como tambin las de la intercesin, sea

de los vivos, sea de los difuntos, insertas despus de la consagracin y la

epiclesis, podemos considerar lo restante, en lo substancial, como el texto de
la anfora que hacia la mitad del siglo III estaba en uso en Alejandra.
Escribimos en el texto tales frmulas en letra menor; stas desvan el curso
lgico y simtrico de los pensamientos.
Preambulo. "Es cosa digna y justa alabar, cantar y orificarte a ti, Padre
increado del unignito Jesucristo."
Accin de Gracias. "Nosotros te alabamos, oh Dios increado,
inescrutable,.inenarrable, incomprensible para toda humana criatura! Te
alabamos a ti, que te haces conocer por medio de tu Hijo unignito, por el cual
ante todo te manifestaste y revelaste a toda naturaleza creada. Te alabamos a
ti, que conoces al Hijo y revelas a los santos sus glorias; t, conocido por el
Verbo, por ti engendrado, visto y revelado a los santos! Te alabamos, Padre
invisible, dador de la inmortalidad.
T eres la fuente de la vida, la fuente de la luz, la fuente de toda la gracia y de
toda la verdad; amante de los pobres, que a todos te diriges y a todos atraes a
ti por medio de la humanidad de tu Hijo querido. Te rogamos: haznos hombres
vivos, danos el espritu de la luz, a fin de que te conozcamos verdadero (Dios)
y a aquel que has enviado, Jesucristo. Hablen en nosotros el Seor Jess y el
Espritu Santo y canten himnos por nosotros a ti."
Trisagio. "Ya que t ests sobre todo principado, y potestad, y virtud, y
dominacin y sobre todo nombre proferido no slo en este tiempo, sino
tambin en el futuro. A ti te asisten miles y miles y diez mil miradas de
ngeles, arcngeles, tronos, dominaciones, principados y potestades. A ti te
asisten los dos serafines ms excelsos con seis alas cada uno: con dos alas
esconden el rostro de Dios; con dos, los pies (de Dios); con dos vuelan, y te
proclaman santo.
Santo, santo, santo es el Seor Sabaoth; el cielo y la tierra estn llenos de tu
gloria. Lleno est el cielo, llena est la tierra de tu excelsa gloria, oh Seor de
las potestades! Lleno tambin este sacrificio de tu virtud y de tu
comunicacin; a ti te dirigimos esta oferta viviente, oblacin incruenta."
Narracin de la Institucin y Anamnesis. "A ti te ofrecemos este pan,
semejanza del cuerpo del Unignito. Este pan es figura del (suyo) sagrado
cuerpo; porque el Seor Jesucristo, en la noche en la cual fue entregado,
tom el pan y lo parti y lo dio a sus discpulos, diciendo: Tomad i comed;
sts es mi cuerpo, entregado por vosotros en remisin de los pecados. De
donde tambin nosotros, celebrando la memoria de (su) muerte, ofrecemos
este pan y suplicamos por este sacrificio nos perdones a todos nosotros y
tengas piedad, oh Dios veraz!

Y como este pan diseminado sobre lo alto de los montes y recogido se

convirti despus en una sola substancia, as de todas las gentes, de todas las
regiones., de todas las ciudades, de todos los pueblos y casas, recoge tu santa
Iglesia y haz de ella una nica y viviente Iglesia catlica. Ofrecemos tambin
el cliz, semejanza de la sangre; porque el Seor Jesucristo, habiendo tomado
el cliz despus de la cena, dijo a sus discpulos: Tomad, bebed; ste es el
nuevo pacto de alianza, es decir, mi sangre, derramada por vosotros en
remisin de los pecados, de donde tambin nosotros ofrecemos el cliz,
semejanza de tu sangre piedad, oh Dios veraz!
Epiclesis. (Descienda, oh Dios de verdad! tu santo Verbo sobre este pan, de
forma que el pan se convierta en el cuerpo del Verbo; y sobre este cliz, de
forma que el cliz se convierta en la sangre de la verdad. Haz que cuantos
participan reciban el alimento de vida para sanar toda enfermedad, para
corroborar todo progreso y virtud: no para condenacin, oh Dios de verdad!
ni para acusacin, ni para profanacin."
Intercesin. "A ti, oh increado! te pedimos por medio del Unignito, en
el.Espritu Santo. Obtenga misericordia este pueblo y se haga digno de
progreso; sean enviados los ngeles para asistir al pueblo, para develar el mal
y consolidar la Iglesia.
Rogamos tambin por todos los difuntos de los cuales hacemos memoria.
(Despus de la enunciacin de los nombres.) Santifica estas almas, t que a
todas las conoces. Santifica a todas aquellas que duermen en el Seor e
introdcelas en el nmero de tus santas virtudes y dales el puesto y la mansin
en tu reino.
Acoge tambin la accin de gracias del pueblo y bendice a aquellos que han
trado las ofrendas con sus acciones de gracias; concede santidad,
incolumidad, alegra y todo progreso del alma y del cuerpo a todo este
pueblo."
Doxologa. "Por tu unignito Jesucristo en el Espritu Santo, como era, es y
ser en las generaciones de las generaciones y por todos los siglos de los
siglos"
La anfora de Serapin no tiene la claridad, el vigor, la concatenacin de los
conceptos que se admiran en la de Hiplito. Esta desarrolla preferentemente el
tema teolgico, la alabanza al Padre. La parte que corresponde a Jess est
restringida a pocas palabras: "Fuiste (por Cristo) anunciado, demostrado,
revelado a toda naturaleza creada"; pero, conforme a la regla tradicional, la
narracin de la institucin se halla en el centro de la prez y constituye el
nervio de todo el rito. Ntese cmo la commendatio de les elementos
eucarsticos, que entra a formar parte de la anfora; la anamnesis, apenas

aludida, y, finalmente, la epiclesis van dirigidas al Logos, mientras que las

tambin egipcias del papiro de Der-Belyzeh y de la liturgia de San Marcos
se dirigen al Espritu Santo. El Logos es invocado sobre las oblatas para
transformarlas, como un da vino a Mara virgen para encarnarse. San
Atanasio, amigo de Serapin, confirma tal frmula epicltica. "Cuando
se dirige l a los elegidos la gran oracin y la sagrada splica ha sido
elevada a Dios, el Verbo desciende sobre el pan y sobre el cliz y stos se
convierten en su cuerpo." La epiclesis del Verbo hace explcito aquello que se
contiene en la narracin de la institucin y fila el momento de la consagracin.
Esta es la primera frmula del gnero que encontramos en la historia litrgica
ordenada a producir la transformacin espiritual del pan y del vino (epiclesis
consecratoria) inserta despus de la narracin de la institucin. Hay que
revelar, finalmente, cmo la gran intercesin, que Serapin coloca al final,
antes de la doxologa final, en la liturgia de San Marcos es anticipada
al Sanctus.
La tradicin siraca.
Antioqua, llamada la grande, la bella, por sus monumentos y sus
escuelas, ocupa con Jerusaln uno de los puestos ms conspicuos en!a
historia cristiana de los primeros siglos. A principios de la era vulgar, los
hebreos tenan una floreciente colonia y gozaban de derechos iguales que los
de los griegos. Despus de la persecucin en la que cay el protomrtir San
Esteban, los fieles de Jerusaln se refugiaron all en gran nmero, y aqu
fueron llamados por primera vez cristianos. San Pedro se estableci all
ciertamente y rigi por algn tiempo la comunidad. Antioqua fue el primer
foco de irradiacin evanglica en las regiones circunvecinas,
y, consecuentemente, el centro litrgico donde confluyeron las corrientes
religiosas en la Iglesia primitiva, impregnadas todava de hebrasmo.
Aunque nos faltan elementos seguros para conocer cules fueron en el siglo
III sus particularidades espirituales y las de la iglesia sufragnea de
Jerusaln, sin embargo, la liturgia titulada de Santiago y la de las
llamadas Constituciones apostlicas permiten recoger suficientemente las
grandes lneas de la antigua tradicin anafrica siraca, descendiente
directa de la jerosolimitana, judaizante todava.Bickell, en efecto, ha
credo poder encontrar en el salmo 135, Confitemini Domino, del
gran Hallel pascual, la serie de temas desarrollados por la anfora de
las Constituciones.
Para Jerusaln en particular poseemos una fuente de primer orden en la quinta
catequesis mistaggica de San Cirilo de Jerusaln, dirigida por l en la
semana pascual del 348; la cual, si bien no contiene el texto de la prez
eucarstica, nos da una amplia descripcin, con la cual no es difcil reconstruir,
si no La frmula precisa, al menos cada una de sus partes. Esta acusa un

desarrollo ulterior sobre las frmulas del siglo III (aadidura del Sanctus y de
la intercesin por los vivos y difuntos), a pesar de que San Cirilo la designe
como una tradicin, como quiera que sea, tiene la ventaja de traer al principio
una fecha y un origen preciso.
Para integrar en una frmula contempornea o casi contempornea el nexo de
los conceptos expuestos por San Cirilo, tenemos la fortuna de poseer el texto
de la anfora de las llamadas Constituciones apostlicas, la cual sigue
evidentemente todo el desarrollo. Las Constituciones apostlicas son, como es
sabido, una gran compilacin cannica en ocho libros, puesta bajo el nombre
de San Clemente Romano, pero compuesta alrededor del 380 en la regin de
Antioqua sobre el ejemplo de varias obras antiguas, como
la Didach, la Didascalla, la Traditio. Una de las secciones ms importantes
el libro 8, 515 contiene la descripcin del rito de la misa segn el
esquema de la liturgia antioquena. En particular, la anfora, muy prolija, se
desarrolla con una solemnidad verdaderamente extraordinaria. Abraza dos
grandes partes: el Ante Sanctus y el Post Sanctus. El Ante Sanctus, que lleva
preferentemente La impronta del Antiguo Testamento y se deriva de frmulas
judas, se divide en cinco partes: 1) la glorificacin de Dios Padre (teologa);
2) la creacin del mundo (cosmologa); 3) la creacin del ser humano y su
cada (antropologa); 4) los beneficios divinos sobre el pueblo elegido
(historia); 5) la introduccin al Sanctus.
El Post Sanctus, en cambio, es todo de contenido cristolgico y constituye la
parte originariamente cristiana de la anfora. Se encuentra frecuentemente en
la fraseologa de la anfora de San Hiplito.
Nosotros seguimos el texto de San Cirilo, y en letra menor, el de
las Constituciones.
San Cirilo, despus de haber aludido al lavatorio de las manos hecho por el
celebrante y por los otros presbteros y al siguiente sculo de paz cambiado
entre los fieles, escribe:
Prefacio. "El sacerdote grita: Arriba los corazones!...
Despus, vosotros respondis: Los tenemos puestos en el Seor
Aade el sacerdote: Demos gracias al Seor!
Despus vosotros respondis: Las hemos dado al Seor!
Vosotros responded: Es cosa digna y justa!"
Accin de Gracias. "Despus de esto, hacemos mencin del
cielo, y de la tierra, y del mar, y del sol, y de la luna, y de los

astros, y de todas las criaturas racionales e irracionales, visibles e

invisibles; de los ngeles, arcngeles, virtudes, dominaciones,
principados, potestades, tronos; de los querubines; de los muchos
rostros, segn el dicho de David: Exaltad al Seor juntamente
conmigo (Ps. 33:4). Hacemos tambin mencin de los serafines
de Isaas en el Espritu Santo, dispuestos en crculo alrededor del
trono de Dios en acto de cubrir con dos alas el rostro, y con otras
dos, los pies, y extendidas al vuelo las otras dos, mientras
decan: Santo, santo, santo es el Seor de Sabaoth (Is. 6:2). Por
tanto, tambin nosotros, enseados por os serafines en la
manera de unimos, proferimos esta alabanza de Dios junto con
las milicias celestiales, a cantar la gloria a Dios."
En las Constituciones apostlicas, el prefacio se abre con el saludo del
celebrante: "La gracia de Dios omnipotente, y la caridad de nuestro Seor
Jesucristo, y la comunicacin del Espritu Santo sea con todos vosotros."
Y despus del dilogo antes referido, pone as la anfora (Teologa):
"Verdaderamente es cosa justa dar alabanzas ante todo a ti, que eres el Dios
verdadero, existente antes de toda criatura, del cual se deriva toda paternidad
en el cielo y en la tierra (Eph. 3:15); t nico, no engendrado; t sin principio,
no sujeto a ninguna cosa ni a ningn soberano; t, que de ninguna cosa tienes
necesidad; distribuidor de todo bien., superior a.toda causa y fenmeno
natural, que siempre eres idntico a ti mismo y en ti mismo, del cual todas las
naturalezas creadas proceden en la existencia como saliendo de un escondrijo
cerrado (1 Cor. 8:6).
Ya que t eres el conocimiento que no tiene principio, la visin perenne, el
odo increado, la sabidura no enseada; primero por naturaleza, nico por la
existencia, superior por razn del nmero. Tu has producido todas las cosas de
la nada por medio de tu unignito Hijo, que has engendrado antes de todos los
tiempos con tu poder, con tu bondad, sin intermediario, como tu Hijo nico,
Verbo, Dios, sabidura viviente, primognito de toda criatura, nuncio de tu
gran consejo (Col. 1:15); t sumo sacerdote, rey y Seor de toda naturaleza
racional y sensible, que est delante de todo, del cual depende todo (Col.
1:17).
(Cosmologa): Ya que t, Dios eterno, criaste todas las cosas por medio de l y
asistes por su medio a toda criatura con sabia providencia; por su medio, en
efecto, les diste la existencia, y tambin por su medio les viene a ellas de ti
todo bienestar.
T eres Dios y Padre de tu nico Hijo; por medio de l creaste, antes de las
otras cosas, los querubines y los serafines, los eones, las milicias, las virtudes,
las potestades, los principados, los tronos, los arcngeles y los ngeles. Y

despus de stos, creaste, por medio de l, todas las otras cosas de este mundo
y cuanto hay en l.
Ya que eres t el que con slo tu voluntad has establecido el cielo como una
bveda y lo has escondido como un velo, y has colocado sobre el vaco la
tierra (Is. 11:22; Ps. 103:2); que has fijado el firmamento y has hecho la noche
y el da; que has sacado de sus penetrales la luz y has hecho descender poco a
poco las tinieblas para el reposo de los vivos en la tierra; que has encendido el
sol para dominar el da, y la luna para dominar la noche, y has trazado en el
cielo el coro de las estrellas para alabanza de.tu grandeza; que has dado el
agua para bebida y para lavar; el aire, para respirar y emitir la voz...; que has
hecho el fuego para que ilumine las tinieblas y nos socorra en la necesidad de
calentarnos e iluminarnos..."
Sigue una largusima enumeracin de las criaturas inanimadas la tierra, los
ros, los montes, las plantas y animadas los animales, y despus el
hombre, del cual recuerda la creacin, la cada, el castigo del diluvio, los
beneficios dados al pueblo elegido (antropologa e historia). Despus
continua, pasando a la introduccin del Sanctus:
"Por todo esto, sea gloria a ti, Seor omnipotente. Te adoran las innumerables
falanges de los ngeles, de los arcngeles, de los tronos, de las dominaciones,
de los principados, de las potestades, de las virtudes, de los ejercitos y de los
eones; te adoran los querubines y los serafines, que tienen seis alas; con dos se
cubren los pies; con dos, el rostro; con dos vuelan (Is. 6:2); y, entre tanto, con
los miles y miles de arcngeles y con las diez mil miradas de ngeles, sin
descanso y con perenne aclamacin, repiten (lo dir todo el pueblo junto):
Santo, santo, santo es el Seor de las virtudes. Lleno est el cielo y la tierra de
su gloria; Bendito sea en los siglos. Amn."
Epiclesis y Consagracin. "A continuacin prosigue San Cirilo ,
despus de habernos santificado con estos cnticos espirituales, hacemos
oracin al benigno Dios para que mande al Espritu Santo sobre las ofrendas
puestas sobre la mesa, a fin de que convierta el pan en el cuerpo de Cristo, y el
vino, en la sangre de Cristo; y que todo aquello que siente el contacto del
Espritu Santo sea santificado y transformado."
San Cirilo pasa en silencio el desenvolvimiento del tema cristolgico en la
anfora unido a la narracin e institucin. Las Constituciones, en cambio,
lo desarrollan ampliamente:
"(Despus dir el obispo): Santo eres t verdaderamente y santsimo; altsimo
eres t y sobreexaltado en los siglos" (Dan. 3:28). Santo es tambin tu Hijo
unignito, el Seor nuestro, Jesucristo. El, en todo obediente a ti, su Dios y

Padre, ya en la variada creacin, ya en la conveniente providencia, no

despreci al gnero humano en ruinas; sino que, despus de la ley natural,
despus de las amonestaciones de la ley antigua, despus de las profticas
llamadas y las anglicas embajadas..., l, creador del hombre, escogi tomar la
naturaleza humana; l, legislador, se someti a la ley; l, sacerdote, se hizo
vctima; l, pastor, se hizo cordero.
As te haca propicio, Dios y Padre suyo; te reconciliaba con el mundo y nos
libraba a todos de la inminente ira, naciendo de una virgen hecho carne el
Dios y Verbo, Hijo predilecto, primognito de toda criatura (Col. 1:15); segn
los vaticinios antiguamente pronunciados sobre s mismo, naci de la
descendencia de David (Rom. 1:3) y de Abrahn y de la tribu de Jud.
Engendrado virginalmente naci aquel que a todo lo que hace da vida; se hizo
carne aquel que est sobre toda carne; fue engendrado en el tiempo aquel que
es antes de todo tiempo. Vivi santamente, ense la ley, de los hombres
toda enfermedad (Mt. 4:23), obr prodigios y maravillas entre el pueblo (Act.
5:12); tom alimento y bebida y sueo aquel que nutre a cuantos necesitan de
alimento; aquel que a todo viviente llena de bienestar, manifest tu
nombre (Ps. 144:16) a aquellos que lo ignoraban; disip la ignorancia, suscit
la piedad, el ecut tu querer; llev a cumplimiento la obra que t le
confiaste (lo. 17:4). Realizadas todas estas obras, cay en las manos de los
impos, cedi a la envidia de los falsos sacerdotes y archisacerdotes, a la
traicin de un pueblo perverso y enfermo de iniquidad.
Muchos sufrimientos soport de ellos: estuvo sujeto a ignominia;
permitindolo t, fue llevado delante del procurador Pilatos; el Juez fue
juzgado, el Salvador fue condenado, el que es impasible fue clavado en cruz;
estuvo sujeto a la muerte el Inmortal por naturaleza; fue sepultado el que
vivifica, a fin de que su dolor fuese nuestra medicina; su muerte fue vida de
aquellos por los cuales haba venido, a fin de que se rompiesen las cadenas del
maligno y los hombres se librasen de su doblez. Despus resucit de la muerte
al tercer da, estuvo cuarenta das con sus discpulos y, ascendido a los cielos,
est sentado a tu diestra (Mc. 16:19), oh Dios y Padre suyo!
Acordndonos, por tanto, de aquello que l por nosotros sufri, te damos
gracias, Dios omnipotente, no segn la justa medida, sino segn nuestro
poder, y cumplimos su mandato. Ya que en la noche en la cual era
entregado (1 Cor. 11:23), tomando el pan en sus santas e inocentes manos,
elevados los ojos a ti, Dios y Padre suyo; lo parti y lo distribuy a los
discpulos, diciendo: Este es el misterio de la nueva alianza; tomad y comed;
ste es mi cuerpo (Mt. 26:26), que fue entregado por la salud de muchos en
remisin de los pecados. Igualmente tom el cliz (1 Cor. 11:25), mezcl vino
con agua, lo bendijo y lo distribuy entre ellos, diciendo: Bebed todos; que
sta es mi sangre, que se derrama por muchos en remisin de los

pecados (Mt. 26:27). Esto haris en memoria de mi; ya que cada vez que
comis este pan y bebis de este cliz anunciaris mi muerte hasta que
venga (1 Cor. 11:2526).
Acordndonos, por tanto, de su pasin y muerte, de su resurreccin de entre
los muertos, de su ascensin a los cielos y de su segunda venida futura...,
nosotros te ofrecemos, soberano y Dios, segn tu mandato, este pan y este
cliz y te damos gracias por medio de l (Col. 3:17), porque nos has hecho
dignos de estar en tu presencia y realizar el ministerio sacerdotal.
Y te suplicamos que dirilas la mirada propicia sobre estas ofrendas tradas
delante de ti, que de nada tienes necesidad, y te dignes complacerte por la
gloria de tu Cristo y de mantener tu santo Espritu sobre este sacrificio,
como testimonio de los sufrimientos del Seor Jess (1 Petr. 5:1), para que,
transformado este pan en el cuerpo de tu Cristo y este cliz en la sangre de tu
Cristo, cuantos participan sean confirmados en la piedad, obtengan la remisin
de sus pecados, sean preservados del maligno y de sus engaos, queden llenos
del Espritu Santo, sean dignos de tu Cristo, alcancen la vida eterna en tu
plena reconciliacin, oh Soberano omnipotente!"
Memento de los Vivos."Despus de haber realizado el sacrificio espiritual
contina San Cirilocomo acto de culto incruento sobre aquella Vctima
de propiciacin, invocamos a Dios por la paz comn de las iglesias, por la
serena estabilidad del mundo" por los reyes, los soldados, los aliados; adems,
por los enfermos y por cuantos estn oprimidos por la afliccin y, en general,
por todos aquellos que tienen necesidad de ayuda; nosotros todos
rezamos y ofrecemos este sacrificio."
He aqu cmo se desarrolla el tema de la intercesin en la anfora de
las Constituciones. "Adems te rogamos, oh Seor! por tu santa Iglesia, que
se extiende del uno al otro confn de la tierra; aquella que has conquistado
con la preciosa sangre (Act. 20:28) de tu Cristo, a fin de que la guardes ilesa y
tranquila hasta el fin de los siglos.
Y (te rogamos) por todo el episcopado, que rectamente define la palabra de la
verdad (2 Tim. 2:15). Te ruego tambin por m, hombre mezquino, que
ofrezco este sacrificio, por los presbteros, por los diconos y por todo el
clero, a fin de que infundas en ellos la sabidura y los llenes del Espritu
Santo.
Tambin te rogamos, oh Seor! por el soberano y por cuantos estn
revestidos de autoridad (1 Tim. 2:12); por todo el ejercito, a fin de que nuestro
Estado se mantenga en paz y, transcurriendo en tranquilidad todo el tiempo de
nuestra vida, podamos darte gloria a ti por medio de Jesucristo, que es
nuestra esperanza (1 Tim. 1:1).

Tambin te ofrecemos (este sacrificio) por todos los santos que partieron ya de
esta vida y te agradaron: patriarcas, profetas, justos, apstoles, mrtires,
confesores, lectores, cantores; por las vrgenes, las viudas, los laicos y todos
aquellos cuyos nombres conoces.
Te ofrecemos tambin el sacrificio por este pueblo para que t lo incluyas en
alabanza de tu Cristo como real sacerdocio, como pueblo santo (1 Petr. 2:9); y
por aquellos que viven en casta virginidad, por las viudas de la Iglesia, por
aquellos que viven en legtima unin y engendran hijos; por los nios de este
pueblo tuyo, a fin de que no permitas que alguno de nosotros incurra en tu
condenacin.
Tambin te pedimos por esta ciudad y por cuantos habitan en ella; por los
enferm, por los oprimidos, por toda clase de esclavitud; por aquellos que
fueron expulsados de la patria; por aquellos que fueron proscritos con la
confiscacin de sus bienes; por los navegantes y por aquellos que estn de
viaje, a fin de qu a todos concedas tu socorro y de todos seas awxiliador y
defensor (Ps. 118:114)."
Y contina la oracin de intercesin a favor "de aquellos que nos odian y
persiguen," de los catecmenos, de los penitentes, de los paganos, de los
ausentes, terminando con la doxologa:
"Y que aqu, (oh Seor!), se tribute toda gloria, veneracin, accin de gracias,
amor y adoracin al Padre, al Hijo y al Espritu Santo ahora y siempre y por
los infinitos y sempiternos siglos de los siglos."
Y todo el pueblo responder: "Amen."
Memento de los Difuntos. "Despus prosigue San Cirilo hacemos
mencin tambin de aquellos que se durmieron en el Seor; sobre iodo de los
patriarcas, de los profetas, de los apstoles, de los mrtires, a fin de que Dios
acola por sus oraciones y por su intercesin nuestra oracin. Despus tambin
(hacemos mencin) de nuestros santos padres, difuntos; de los obispos y, en
general, de todos aquellos que entre nosotros han pasado de esta vida, porque
creemos que esto sirve de gran ayuda a las almas por las cuales hacemos
nuestra oracin mientras la santa y augustsima Vctima yace sobre el altar."
El "Pater Noster." "Despus de esto, recitamos aquella oracin que el
Salvador ense a sus discpulos y con pura conciencia invocamos a Dios con
el nombre de Padre, diciendo: Padre nuestro, que ests en los cielos..."
La Comunin. "A ccntinuacin, el sacerdote dice: Las cosas santas, a los
santos... Vosotros respondis: Uno solo es santo, uno solo es el Seor,
Jesucristo." (Sigue el ritual de la comunin.)

La tradicin de Edesa.
Podemos encentrar otros elementos interesantes para la antigua historia de la
anfora eucarstica en la liturgia de la iglesia de Edesa.
La regin de la cual esta ciudad era el centro, situada en las fronteras ms
orientales del Imperio, tuvo siempre una marcada autonoma o confluyeron en
ella, ms que en otras partes, las corrientes de las tradiciones y de la cultura
semtica. Edesa no adopt nunca la liturgia de Santiago, propia de la
iglesia de Antioqua, sino la de los Santos Adeo y Maris, sus presuntos
primeros evangelizadores, la cual se difundi ampliamente por las anforas
helensticas y occidentales por el hecho de ser una liturgia semtica, es
decir, marcada con las concepciones semticas de sus primeros apstoles, y
por esto nica en su gnero.
He aqu el texto:
Prefacio. "Digno de ser alabado por boca de todos y de ser glorificado por
todas las lenguas, digno de ser adorado y exaltado por toda criatura, es el
adorable y glorioso nombre de tu gloriosa Trinidad, oh Padre, oh Hijo, oh
Espritu Santo!
Ya que t creaste el mundo con tu gracia, y sus habitantes con tu bondad, y
salvaste al mundo con tu misericordia, concediendo tu gracia a los mortales."
Trisagio. "Miles y miles de santos ngeles y un ejercito de seres
espirituales, ministros de fuego y de espritu, alaban tu nombre junto con los
santos querubines y espirituales serafines, que ofrecen adoracin a tu
soberana, aclamando y alabando incesantemente y cantando el uno al otro y
diciendo: Santo, santo, santo el Seor Dios de los ejercitos; llenos estn los
cielos y la tierra de tu gloria y de la naturaleza de su ser y de la excelencia de
su glorioso esplendor. Hosanna en las alturas; hosanna al Hijo de David;
bendito el que vino y viene en nombre del Seor. Hosanna en las alturas; y
con estas milicias celestiales."
Accin De Gracias. "Tambin nosotros te damos gracias, oh Seor mo!
nosotros tus siervos, dbiles, frgiles y miserables, porque nos has dado una
ayuda mayor de lo que se puede imaginar, vivificando nuestra humanidad con
tu divinidad, exaltando nuestro bajo estado y restaurando lo cado, y
levantando nuestra mortalidad, olvidando nuestras culpas, justificando
nuestras faltas, iluminando nuestras mentes; t, Seor y Dios nuestro, has
condenado a nuestros enemigos y asegurado la victoria a la debilidad de
nuestra frgil naturaleza con la sobreabundante misericordia de tu gracia."

Institucin Eucarstica. Y nosotros tambin, oh Seor mo! nosotros, tus

dbiles, frgiles y miserables siervos, que nos hemos reunido en tu nombre y
estamos delante de ti y hemos recibido por tradicin el ejemplo que nos has
dado... alegrndose, glorificando, exaltando y conmemorando esta [grande,
dramtica, santa y vivificante reproduccin de la pasin, muerte, sepultura y
resurreccin de nuestro Seor y salvador nuestro Jesucristo."
Epiclesis. "Descienda, oh Seor mo! tu Santo Espritu y repose sobre esta
oblacin de tus siervos; bendcela y consgrala, a fin de que sea para nosotros,
oh Seor mo! perdn de las ofensas y remisin de los pecados y gran
esperanza en la resurreccin de los muertos y en una nueva vida en el reino de
los cielos, junto con todos aquellos que fueron agradables a tus ojos."
Doxologa. "Por toda esta maravillosa dispensacin (de bienes que nos
haces), te damos gracias y te alabamos incesantemente en tu Iglesia,
redimida por la preciosa sangre de tu Cristo, con la boca abierta y la frente
elevada, alabando, honrando, adorando, confesando tu viviente y vivificante
nombre ahora y siempre por los siglos de los siglos."
La anfora de los Santos Adeo y Maris, a pesar de cierta antigedad en la
frase, no va dirigida al Hijo, como quieren algunos, sino a Dios, designado
con un trmino semtico, frecuente en la antigua eucologa judaicocristiana:
"nombre" ( majestad, potencia de Dios). La dedicacin actual a
la Trinidad fue aadida cuando fue inserta la anfora en la alabanza anglica
con su breve prembulo. Falta el texto escrito de la narracin de la institucin,
omitida, sin duda, por un temor reverencial, muy comn en las liturgias del
Oriente. Este, sin embargo, era recitado por el celebrante precisamente en el
punto donde se habla del ejemplo dado por el Seor e impuesto a los
apstoles: Hoc jacite... A la institucin eucarstica alude, por lo dems, la
frmula de la anamnesis, que la sigue inmediatamente. Ahora debe ser claro el
sentido consacratorio de la epiclesis del Espritu Santo, con el cual se cierra la
anfora.
Conclusin.
El anlisis de los formularios anaforales ms antiguos y representativos de los
siglos III-IV nos permite deducir qu conceptos fundamentales se
encuentran en todos, y como tales podemos creer que forman parte de la gran
tradicin anafrica primitiva:
a) Un prlogo o prefacio dialogado entre el celebrante y les asistentes, que
propone el tema eucarstico de la anfora.
b) Un tema inicial de accin de gracias a Dios por sus beneficios sobre el
mundo, comenzando desde la creacin, etctera, desarrollado segn el

ejemplo de anlogas frmulas hebreas. La liturgia antioquena y

hagiopolita presentan el tipo ms completo.
c) Un tema sucesivo, unido con el precedente, de accin de gracias por la obra
de la redencin, realizada por medio de Cristo y culminada en su pasin y
muerte. El mejor ejemplo lo presenta la anfora de San Hiplito, desprovista
por lo dems, bajo el clima latino, de las prolilas reminiscencias hebreas y
toda ella fuerte y slidamente encuadrada en el tema cristolgico.
d) Una narracin detallada de la institucin eucarstica, que tuvo lugar en la
ltima cena, la cual forma regularmente el centro de la anfora y se presenta
como el objetivo principal de todo el rito.
e) Una anamnesis, es decir, una explcita conmemoracin memorial o
representacin de la pasin y muerte redentora de Cristo.
f) Una epiclesis o bien una evocacin tcita o expresa del Espritu
Santo para que descienda sobre los elementos del pan y del vino y los
transforme en el cuerpo y en la sangre de Cristo. En algunas anforas
precede la narracin de la institucin; en otras la sigue. En las egipcias
(Serapin y probablemente en la del papiro de Dr-Bel yzeh) existen ambas.
En la de Hiplito falta.
g) Una splica para impetrar la eficacia de los frutos de la comunin en esta y
en la vida futura en favor de aquellos que participarn en aqulla.
h) Una doxologa final, concluida por la asamblea con la respuesta: Amen.
Elementos no comunes que en Oriente al final del siglo III o a principios del
IV comienzan a insinuarse en la anfora son:
a) Una commendatio de las ofrendas inmediatamente entes de la consagracin
(anfora de Serapin).
b) Una oracin intercesoria por los vivos y difuntos, puesta, para mayor
eficacia, despus de la consagracin (anfora de Serapin, de San Cirilo de
Jerusaln, de las Constituciones, de Santiago).
c) El trisagio, con el relativo prembulo de la alabanza anglica y de los
serafines. Fue introducido primeramente en Alejandra al final del siglo III,
y desde all se difundi a todas las iglesias de Oriente, para pasar de Siria
a las Galias, Italia y, finalmente, a Roma, pero no antes del siglo V.
Por ltimo es importante observar cmo del examen comparativo de las
antiguas anforas eucarsticas, o sea de los elementos ms ntimos y
substanciales del culto cristiano, alcanz en seguida un resultado y se impuso

con una lgica irrefutable: la constatacin de la esencial unidad litrgica que

se encuentra en todas ellas a la distancia de ms de tres siglos. La uniformidad
de concepto y de ritual por ellas presentada demuestra claramente que todas
provienen de un nico germen, el creado por Cristo y entregado por l a la
Iglesia; germen que ha sido transmitido por los apstoles y se ha
desarrollado, bajo la accin del Espritu Santo, en los varios centros
religiosos de la tierra, pero que ha mantenido constantemente su autenticidad
substancial. La variedad de los tipos anafricos no es una contraprueba; stos
ms bien han asimilado los elementos externos, secundarios, formales, que
han podido darles un aspecto de variada belleza, pero que no han cambiado la
divina substancia.
Los Comienzos del Canon Romano.
La primera alusin a nuestro actual canon se encuentra, poco despus de la
mitad del siglo IV, en una pequea obra annima, Quaestiones Veteris et Novi
Testamenti, escrita alrededor del 370-74, segn parece, por un romano
contemporneo del papa San Dmaso (366-384). Queriendo probar una tesis
suya muy extraa, la de que Melquisedec ha sido una teofana del Espritu
Santo, escribe: Similiter et Spiritus sanctus, quasi antistes, sacerdos
appellatus est excelsi Del, non summus,
sicut nostri in Oblatione praesumunt. La alusin a la frase del canon romano
summus sacerdos tuus Melchisedech es no slo evidente, sino que la crtica
que el annimo hace del epteto summus aplicado a Melquisedec del a suponer
que la frmula criticada no era muy antigua, ms an, era casi una novedad
introducida haca poco en el uso litrgico.
Una segunda mencin del canon, y sta es la ms importante, se encuentra en
el tratado De sacramentis, escrito alrededor de 338 por San Ambrosio (+ 396).
Explicando a los nefitos la liturgia de la misa, el santo Obispo alude ante
todo a la parte del canon que precede a la consagracin.
Los comienzos de nuestro canon podemos resumirlos, por tanto, con mucha
probabilidad as: alrededor de la mitad del siglo IV, o lo ms tarde en los
primeros aos del pontificado del papa San Dmaso (366-384), cuando con la
paz se fue reorganizando todo en la Iglesia, tambin la prez eucarstica, punto
esencial de la liturgia, recibi un nuevo acoplamiento. Debi intervenir o
sugerirlo, sin embargo, algn factor particular, y ste fue probablemente el
desarrollo siempre mayor que, con el afluir de masas cada vez mayores de
fieles, iba recibiendo el ritual de la ofrenda. Sabemos que en Roma, como en
otras partes, ste tom en seguida un desarrollo tan extraordinario, que lleg a
aparecer como la parte ms importante y ms pomposa de la misa. Nada
maravilla el que se sintiese la conveniencia de ponerlo de relieve tambin en
la solemne frmula de) sacrificio.

La tesitura de la nueva prez eucarstica no poda, naturalmente, romper con la

tradicin anafrica romana del siglo precedente. Debi conservar el esquema
hipolitano, de base teolgica y cristolgica; laudes Deo deferuntur, as la
caracteriza San Ambrosio; pero se introdujo oportunamente un nuevo
elemento, sacado de la zona del ofertorio: la commendatio oblationis a Dios,
seguida lgicamente de una oracin intercesoria por todos los oferentes. Este
orden de frmulas en la prez lo confirma un documento algo posterior, que
atestigua una prctica fijada haca tiempo: la famosa carta del papa Inocencio
I, escrita en el 416 a Decencio, obispo de Gubio, el cual le haba preguntado
sobre el puesto a asignar en la misa a la recitacin de los nombres (dpticos).
El papa insiste en que stos no deben leerse antes del canon (como era, por lo
dems, el uso antiguo, mantenido fuera de Roma), y por esto no antes de que
en sus ofrendas se haya hecho la commendatio a Dios; de manera que los
dones y los nombres de los oferentes se recitan y recomiendan a Dios nter
ipsa mysteria.
El autor de la nueva prez excepta la disertacin de la Commendatio
oblationis y de la intercesin general; se atiene, en cuanto al resto, al orden de
la tradicional anfora romana. A la narracin de la institucin ha hecho seguir
la anamnesis, la oblacin a Dios del sacrificio y la doxologa final.
En esta poca, el trisagio con el prembulo de la alabanza anglica no entraba
todava en la ordenacin de la prez romana. Fue introducido alrededor de la
mitad del siglo V, al principio quiz de forma espordica, para alguna ocasin
especial, despus como elemento estable. Su insercin inmediatamente antes
de la Commendatio aport una primera penetracin en La composicin
organizada y lineal del canon primitivo. El trisagio interrumpi y en parte
desvi el nexo lgico de los conceptos y contribuy a reducir, de manera ms
o menos amplia, el desenvolvimiento de la parte teocristolgica, que qued
limitada a la frmula proemial y a una parte del prefacio.
Otros elementos entonces todava desconocidos por la anfora romana e
introducidos ms tarde son el Communfcantes y su relativo Nobis quoque
peccatoribus y las frmulas del Memento de los difuntos y del Hanc
igtur, recitadas solamente, como decamos, en ciertas ocasiones particulares.
He aqu, segn nuestro parecer, cmo deba aparecer en sus grandes lneas el
texto arcaico del canon romano.
Una Tentativa de Reconstruccin del Canon Arcaico.
Los criterios.
Para mayor claridad, hemos osado intentar una reconstruccin sirvindonos de
los datos y de los documentos antes citados; pero tenemos que exhibir la
frmula textual del canon para declararlo, sin ninguna pretensin, salvo por lo

que respecta a las citaciones del De sacramentis. Nosotros pretendemos

solamente proponer, con textos pertenecientes al siglo IV, la sucesin lgica
de los conceptos que deban probablemente sucederse en el desenvolvimiento
de la arcaica anfora romana. Para suplir, por tanto, la parte prefacial, hemos
recurrido al segundo de los dos fragmentos eucarsticos descubiertos por Mai,
que desenvuelve precisamente, de manera noble y eficaz, el
tema teocristolgico tradicional. Este precioso fragmento de anfora
pertenece litrgicamente al final del siglo IV, porque le falta todava
elSanctus. No tenemos prueba absoluta de que sea precisamente de Roma,
pero el tenor y el orden de su formulario (el cual se interrumpe al principio de
la intercesin) son ciertamente romanos. Naturalmente, insertndolo en la
reconstruccin de la prez, no se puede asegurar que en realidad formase parte
de ella, si bien el desconocido autor, arriano segn parece, dice expresamente
que lo recitaban los catlicos en sus oblaciones. Despus, el paso del prefacio
a la Commendatio oblationis lo hemos sacado de una frmula del Lber
Ordinum mozrabe, sealada por Connolly, y sacada ciertamente, como l
piensa, del arcaico canon romano. Le falta, en efecto, aquella mayor exactitud
de frase que le aadi ms tarde la refusin del papa Gelasio.
Para suplir despus de la anamnesis la frmula Et petimus et precamur del
De sacrarnentis que, a nuestro parecer, deba concluirse con una epiclesis
explcita, hemos recurrido al texto de una postsecreta del misal gtico,
emparentada visiblemente con el canon primitivo; y para final de la frmula
misma, a otra postsecreta del mismo misal.
En este asunto es de gran ayuda observar que muchos textos entre los ms
antiguos, tanto orientales como occidentales, paralelos a la segunda parte de
la frmula epicltica Supplices, piden, como fruto de la percepcin del cuerpo
y la sangre de Cristo, la gracia de la unin de los fieles en la calidad y, al final,
la admisin en la vida eterna; dos conceptos que faltan en la frase conclusiva
de nuestro canon, la cual se limita a decir genricamente: omni fcenedctione
caelesti et gratia repleamur. Puede juzgarse como probable que la final
arcaica del Supplices, con la peticin de la vida eterna, ha sido substituida por
la actual despus de que un pensamiento anlogo se haba introducido en
el Nobis quoque, donde se dice: Nobisque partem aliquam et societatem
donare digneris cum tuis sanctis apostolis et martyirbus. Bote opina que la
frase ut quotquot ex hac... es residuo de una oracin ya recitada durante la
fraccin, que se insert despus en la reorganizacin de esta parte de la misa.
Ponemos aparte el texto de la prez, recitada por el celebrante, y las frmulas
dipticales propias del dicono, sacndolas del canon gregoriano, pero
ciertamente mucho ms antiguas. Durante su lectura, el celebrante suspenda
su oracin y esperaba el fina! en silencio; el gelasiano lo declara
taxativamente

El Autor del Canon.

El texto del antiguo canon de la iglesia romana, que substancialmente hemos
intentado reconstruir, si bien se halla ausente de aquella decidida ejecucin de
frase y de perodo que ser caracterstica de las grandes frmulas litrgicas del
siglo V, posee un desarrollo lgico y una expresin formal no indigna de la
tradicin eucolgica de Roma.
Decimos esto en la hiptesis, hasta ahora la ms plausible, de que haya sido
compilado en Roma. Ya que no hay que olvidar que, segn algunos modernos
liturgistas, nuestro canon pudo haber sido escrito en un principio para la
iglesia de Miln (y el De sacramentis sera un eco directo), y de all trasladado
y aceptado despus en Roma. La idea, por ahora simple conjetura, adquirira
un valor positivo cuando se consiguiese personalizar al llamado Ambrosister,
el annimo autor de las Quaestiones Vet. et Novi Testamenti, y precisar a qu
sacerdotes quiso referirse cuando escriba: Sicut nostri in oblatione
praesumunt. c Eran los sacerdotes de Rema o de Miln? Segn nuestro
parecer, sin embargo, si San Ambrosio hubiese conocido que el canon per l
recomendado era de origen milans, no habra insistido tanto sobre la
romanidad de la propia liturgia.
Nos es desconocido el autor del canon. Morin ha hecho notar que Frmico
Materno, un abogado siciliano convertido en el 337, en las Consultationes
Apollonii et Zachaei a l atribuidas, usa una fraseologa tan hiertica, que ms
de una pgina recuerda al leoniano; por lo cual no sera infundada la hiptesis
de que la autoridad eclesistica le hubiese invitado a una colaboracin
litrgica, hacindole componer quiz tambin el texto de la prez. Pero la
conjetura es demasiado vaga. San Gregorio, en la conocida carta a Juan de
Siracusa, atribuye la prez si con este nombre pretenda referirse al canon
a un ciertoscholasticus, es decir, segn la terminologa jurdica, a un literato
de profesin, sin precisar ms, y esto probablemente porque no saba ms que
nosotros. De todos modos, cualquiera que haya sido, hay que reconocer que el
compositor cumpli honorablemente su empeo, exponiendo el texto de la
nueva anfora romana en lengua latina, en forma menos elegante, si se quiere
ms sobria y conceptuosa, teniendo ciertamente delante de los ojos las
anforas orientales, sobre todo las de tipo alejandrino, de las cuales
entresac conceptos y frases; pero la ordenacin sistemtica de la prez tuvo un
sello romano y original. Se poda aadir que aqul en ella ha sabido fundir, en
feliz concordancia, la antigua liturgia de Roma con las veneradas tradiciones
anafricas de las iglesias de Oriente.
Esto es cuanto puede decirse sobre el particular con alguna certeza en la
hiptesis, la ms probable sin duda, de que la iglesia romana haya adoptado
una prez nica, cannica. Ya que, como observbamos antes, no se puede
excluir de manera absoluta el que circulasen otros tipos de prez, si no en

Roma, al menos en los centros vecinos ms importantes. Mario Victorino,

rtor en Roma alrededor del 357, cita la frase Munda tibi populum
circumvitalem, aemulatorem bonorum operum, circa tuam substaniiam
venientem, y la hace preceder de las palabras sicuti in oblatione dicitur7. Ms
abajo reproduce la misma frase en griego. Ahora bien: ningn texto litrgico
conocido tiene relacin con las palabras referidas, que pertenecan
probablemente a una prez itlica desaparecida. Tambin los dos fragmentos de
Mai se presentan como dos diversas redacciones de un mismo tipo de prez
eucarstica. Esto, por lo dems, est conforme con la costumbre de las
iglesias orientales, las cuales, aun en el mbito de una misma provincia
litrgica, han continuado durante muchos siglos redactando anforas del
mismo tipo.
Ayuda, sin embargo, el observar que, si alguna duda puede surgir en cuanto al
uso occidental, ste hay que limitarlo estrictamente al siglo IV. Ya que San
Ambrosio, en el De sacramentis, alude claramente a una nica frmula
consagratoria en vigor, y cincuenta aos despus (538), el papa Vigilio,
escribiendo a Profuturo de Braga, le hace recordar cmo en Roma se
sola semper eodem tenore oblata Deo muera consecrare, y llama al
canon cannica prex, precedida ex apostlica traditione.
Los Desarrollos del Canon.
El primero, y quiz el ms notable, lo tuvo con la introduccin del epinicio,
inserto antes de la Commendatio oblationis. Roma fue la ltima de las iglesias
de Occidente en admitirlo en su prez: y, segn una conjetura de Dix, lo deriv
directamente de la liturgia de Antioqua, en la cual la frmula anglica
era Sanctus... Dominus Deus Sabaoth, mientras en Alejandra y en
Jerusaln se deca: Sanctus... Dominus Sabaoth. No es posible, por falta de
dates precisos, determinar cundo lo acogi Roma; podemos sostener como
fecha aproximada el perodo entre la muerte de Inocencio I (+ 417) y el
pontificado de San Len (446-460). Si se quisiese sugerir un nombre, podra
ser el de Sixto 111 (432-440), el cual despus del concilio de
Efeso (431) debi recoger en Roma el eco de tantas voces de las iglesias de
Oriente.
La insercin del epinicio, con el relativo canto del pueblo, llev a
consecuencias litrgicas importantes. Oblig a suprimir o a reducir
notablemente una parte del tema teocristolgico inicial de la prez; la dividi
de hecho en dos partes, que en seguida se consideraron separadas e
independientes (prefaciocanon); permiti la transformacin del prefacio, de
tema exclusivo e invariable de accin de gracias, en una frmula embolstica,
al menos parcialmente, a tono con el misterio o la solemnidad santoral del da.
Por ultimo, hizo acuar aquella frase Te igitur clementissime Pater, per lesum
Christum D. N. supplices rogamus ac permus, que, sirviendo como lazo de

unin entre el Sanctus y la Commendatio, uni oportunamente la prez,

interrumpida por el canto del epinicio, con su protocolo inicial: Domine
snete Pater omnipotens...
La introduccin en los dpticos de las frmulas Communicantes y Nobis
quoque peccatoribus fue una etapa ulterior en el camino evolutivo del canon.
Destinada la primera a conmemorar a Mara Santsima, Madre de Dios, junto
con los santos apstoles Pedro y Pablo y los principales mrtires romanos, fue
compilada muy probablemente por San Len I sobre el ejemplo de
una oracin anloga de la liturgia antioquena de Santiago. Al mismo santo
Pontfice se deben tambin los embolismos del Communicantes, titulados en
los sacramentarlos infra actionem, para recitarlos en las principales
solemnidades. Algunos de ellos, sin embargo, sufrieron retoques en la poca
gregoriana.
Tambin la frmula Hanc igitur se debe probablemente a San Len. Hemos
dicho ya, en el comentario del canon, algo de su carcter advenedizo; por lo
cual, dado su particular destino, no entraba generalmente en la recitacin
ordinaria del formulario diptical. Slo ms tarde, bajo Gregorio Magno,
perdido quiz su significado especfico, fue incorporada probablemente en el
canon, dndole un sentido genrico, pero obteniendo como resultado una
repeticin de la Commendatio.
Recordamos, por ltimo, a frase sanctum sacrificium, immaculatam
hostiam, aadida tambin por San Len a la frmula que conmemora el
sacrificio de Melquisedec, y el texto del Memento de los difuntos, que no
entr a formar establemente parte del canon antes del siglo IX.
La Refusin del Canon.
El texto arcaico de la prez fue durante casi dos siglos el canon actionis de la
iglesia romana, la cual, perdida la memoria de su origen, lo conserv y
vener como una reliquia de la liturgia apostlica. Esto no impidi que los
papas hiciesen los retoques y las aadiduras que ms tarde fuesen sometidas a
una revisin.
Nos son desconocidos los motivos que han inducido a la Iglesia a una tal
reforma; pero podemos probablemente entreverlos comparando el texto
arcaico del De sacramentas con el gregoriano. Se deduce fcilmente que el
que procedi a la refusin de la prez obedeci a algunas tendencias, que
podemos precisar as:
a) Una tendencia teolgica, que miraba a substituir los "anticuados," como en
el Quam oblationem la frase pro nostra omniumque salute; la doxologa,

demasiado complicada, y que miraba tambin a eliminar frmulas sujetas a

discusin, como la epiclesis y la segunda venida en la anamnesis.
b) Una tendencia litrgica, con el fin de dar mayor relieve a la consagracin,
hacindola el centro de la adi. El haber separado los dos mementos con sus
embolismos, colocndolos, respectivamente, antes y despus de la
consagracin, es una prueba.
c) Una tendencia literaria, cuidando mayormente de la euritmia y la elegancia
de la frase y desarrollando ms ampliamente el pensamiento con simetra y
paralelismo de miembros con una mayor trabazn entre ellos, aunque todo
esto resultase con desventaja de la simplicidad primitiva. Un ejemplo
caracterstico nos lo da la frmula Unde et memores, que el
De sacramentis muestra toda seguida, bien unida en sus partes, mientras en el
texto gregoriano se halla diluida en tres oraciones distintas. Se dira tambin
que en las dos partes de la narracin de la institucin, el corrector no slo ha
querido disponer cada uno de los miembros del perodo en cierta armnica
correlacin, sino que le ha querido dar un color dramtico, como en las
frases Hunc praeclarum calicem; Aetern estamenti; Mysterium Fidel Sin
embargo, algunos vocablos fueron poco acertados, como el epteto beatae a la
pasin de Cristo, substituido con el gloriosissirnae del canon arcaico, y el
final del Supplices, que auguraba la unidad y el fruto del premio eterno,
substituida con una genrica bendicin y gracia.
Y en el pasivo de esta refusin de la prez debemos tambin anotar que la
antigua unidad del canon qued rota con la insercin de conclusiones
incidentales y de alguna frmula, como el Per quem haec omnia, que,
turbando la continuidad lgica, le dieron un aspecto de incoherencia y de
confusin.
Cundo tuvo lugar este cambio de la prez? La respuesta por ahora es
imposible darla; pero nosotros creemos, con Wilmart, que no se est lejos de
la verdad asignndolo a la poca del papa Gelasio (492-496), al cual una
antigua tradicin atribuye la codificacin de los usos litrgicos romanos; el
misal de Stowe (s. VII) le atribuye, sin ms, la paternidad del canon: Canon
dominicus papae Gelasii. Digamos, sin embargo, que acaso tambin San
Gregorio puso la mano en aqul, y no slo el famoso inciso diesque
nostros... Fue sta de todos modos la ltima mano dada al canon de Roma, y
desde entonces, excepto las insensibles variantes aludidas en su lugar, qued
invariable en los siglos.

4. La Comunin.

El "Pater Noster."
Oremus..

Oremos.

Praeceptis salutaribus mo niti et divina

institutione formati, audemus dicere:

Exhortados por un mandato saludable y

amaestrados por la enseanza divina, nos
atrevemos a decir:

Pater noster, qui es in caelis,

Padre nuestro, que ests en los cielos,
sanctificetur nomen tuum,
adveniat regnum tuum,
fiat voluntas tua sicut in cae

santificado sea tu nombre, venga a nosotros

tu reino llgase tu voluntad, as en la
tierra como en el cielo; el pan nuestro de
cada da

lo et in trra; panem nostrum quotidianum

dnosle hoy;
da nobis hodie, et dimitte nobis debita nos
ira sicut et nos dimittimus
debitoribus nostris,

perdnanos nuestras deudas, as como

nosotros perdonamos a nuestros deudores,
y no nos dejes caer en la tentacin, mas
lbranos del mal.

et ne nos inducas in tentationem, sed libera

(As sea.)
nos a malo.
(Amen.)
Libera, nos, quaesumus, Domine, ab
mnibus malis praeteritis, praesentibus et
futuris; et intercedente beata et gloriosa
semp'er Virgine Dei genitrice aria,
cumbeatis apostolis tuis Petro et Paulo
atque Andrea, et mnibus Sanctis, da
propitius pacem n diebus nostris; ut ope
misericordiae tuae adiuti, et a peccato
simus semper liberi et ab omni
perturbatione securf. Per eumdem
Dominum nostrum lesum Christum Fi lium
uum, qui tecum, vivit et regnat in unitate
Spiritus Sancti, Deus, per omnia saecula
saeculorwn. Amen.

Lbranos, te rogamos, oh Seor! de todos

los males pasados, presentes y futuros, y
por intercesin de la bienaventurada y
gloriosa siempre virgen Mara, Madre de
Dios, y de tus bienaventurados apstoles
Pedro y Pablo y Andrs y de todos los
santos, da propicio la paz en nuestros das, a
fin de que, ayudados con el socorro de cu
gracia, vivamos siempre inmunes del
pecado y seguros de toda turbacin. Por el
mismo Seor nuestro, que vive y reina
contigo en la unidad del Espritu Santo,
Dios por los siglos de los siglos. As sea.

La oracin dominical (dominica oratio) se presenta aqu como lazo de unin

entre el canon y el rito de la comunin. Podemos con probabilidad creer que

precisamente con vistas a esto fue introducida en la misa, sea por la alusin al
perdn de los pecados, ut his verbis como observa San Agustn Iota
facie ad altare accedamus, sea por aquella peticin del pan cotidiano, que
los Padres han entendido siempre tambin en sentido espiritual. Desde
este punto, encontramos la primera referencia cierta a la misa en un pasaje
de San Cipriano: Hunc autem panern dari nobis cotidie postulamus, ne, qui
in Christo sumus et eucharistiam eius cotidie ad cibum salutis accipimus,
intercedente aliquo graviore delicio., a Christi corpore separemur. El uso
africano est confirmado por San Optato de Mileto, el cual, escribiendo
alrededor del 370, afirma que los donatistas decan en la misa antes de la
comunin el Pater noster: nter vicina momenta, dum manus imponitis et
delicia donatis, mox ad altare conversi, dominicam orationem praetermittere
non potestis. Ahora bien: si tenemos en cuenta que su cisma se remonta por lo
menos al 310, quiere decir que tal prctica se relaciona con la poca de San
Cipriano. Ms tarde, San Agustn alude no menos explcitamente: In
celebratione Sacramentorum... benedicitur (quod est in Domini mensa) et
sanctificatur et ad distribuendum comminuitur, quam totam petitionem fere
omnis Ecclesia dominica oratione concludit. De los pasajes referidos, puede
deducirse casi con certeza que el Pater en frica se recitaba despus de la
fraccin, es decir, inmediatamente antes de la comunin. Tal es todava hoy el
uso de la iglesia ambrosiana.
En Oriente, en la primera mitad del siglo IV slo Jerusaln admita
el Pater en la misa. San Cirilo en su quinta catequesis mistaggica lo pone
despus del canon y siguientes oraciones intercesorias por los vivos y
difuntos; dicho el Pater, se realiza en seguida la comunin. Poco tiempo
despus lo admiti la liturgia de Antioqua, segn testimonio del Crisstomo,
y la de Alejandra.
En Occidente slo para Miln tenemos al final del siglo IV el testimonio
explcito de San Ambrosio. En el De sacramentis, despus de aludir a la
consagracin, aade: In oratione dominica, quae postea sequitur ait: "Panem
nostrum.".. En cuanto al uso romano, las probabilidades son ciertamente
afirmativas, si bien la Traditio no hace mencin ni despus de ella otros
escritores romanos. A menos que no queramos computrselo a San Jernimo,
a tono sin duda con los usos litrgicos de Roma, el cual en su Dilogo contra
los pelagianos, compuesto en Beln el 415, pocos aos antes de morir, hace
remontar a los mismos apstoles la recitacin del Pater durante el sacrificio:
Sc docuit apostlos suos, ut quotidie, in corporis illius sacrificio, credentes
audeant loqui, "Pater noster.".. Despus, el hecho de encontrarlo en Miln al
lado del canon de Roma es demasiado significativo. Por lo dems, si entre las
pocas iglesias (y se dira de escasa importancia) que, al decir de San Agustn,
no recitaban el Pater en la misa hubiese estado tambin Roma, la iglesia
madre del mundo, el santo Doctor lo habra declarado.

Un atento examen de las expresiones gregorianas nos hace pensar que la

controversia surgida acerca del Pater no miraba tanto al hecho de haberlo
introducido en la misa cuanto al haberlo cambiado de lugar. El, en efecto,
despus de apoyarse en la costumbre apostlica, verdadera o presunta, de
consagrar ad ipsam solummodo orationem (el Pater), es decir, como ya hemos
demostrado, de asociar a las palabras de la institucin, establecidas por Cristo,
la recitacin del Pater, hace resaltar que (con motivo de los ritos de la
fraccin, de la conmixtin y de la bendicin del pueblo, insinuadas en el
intervalo entre el canon y la comunin) tal recitacin no tena lugar ya,
presentes sobre el altar los elementos eucarsticos, no sucediendo esto con la
oracin del canon, compuesta no por Cristo, sino por un literato
(scholasticus). Por esto, San Gregorio, considerando el Pater casi como un
complemento de las frmulas consagratorias, quiso unirlo a la prez, conforme
al uso apostlico, a pesar de que, en realidad, lo sacaba de su raz tradicional,
la comunin. No sabemos si l pretenda conformar, con tanta exposicin, la
prctica litrgica de Roma con la de Constantinopla y la de las otras
iglesias orientales. San Gregorio, sin embargo, lo excluye, porque se disculpa
de no haber querido imitar a nadie, en particular a los griegos.
De todos modos, de cualquier manera que se quiera interpretar la carta antes
expuesta, es cierto que San Gregorio se ocup del Pater en la misa,
modificando de alguna manera las relaciones con los ritos ambientales. Cabrol
hace tambin remontar a l la meloda ms rica, prescrita todava por el misal,
cuyas cadencias rtmicas reclaman el cursus propio de las frmulas entre los
siglos V y VII.
San Gregorio nos informa adems que mientras entre los griegos el Pater lo
recitaban en voz alta todos los fieles, en Roma lo deca el sacerdote solo. No
podemos decir si desde entonces el pueblo le responda, como hacemos
todava, con la ltima peticin: Sed libera nos a malo; es muy probable,
porque San Benito (529) ya lo prescribe en su Regla. Tambin en frica,
el Pater era una frmula reservada al sacerdote; San Agustn lo da fcilmente
a entender: In ecclesia, ad altare Dei, quotidie dicitur Dominica oratio et
audiunt illam fideles...; si quis vestrum non poterit enere Oerece, audiendo
quotidie ienebit. El mismo santo Doctor hace notar varias veces que, a las
palabras dimitie nobis, todos solan golpearse el pecho: Tundentes pectora
dicimus: "Dimitte nobis debita nosra"; quod nos quoque antistites ad altare
assistentcs cum mnibus facimus.
El Amen final, que falta en los manuscritos ms antiguos de los Evangelios, es
ahora aadido en voz bala por el sacerdote despus de la respuesta del
pueblo: Sed libera nos a malo, pero es un uso introducido por primera vez
alrededor del siglo X.

Ayuda, por otra parte, adems, recordar que la Didach hace seguir a la ltima
peticin una frmula doxolgica de manifiesto carcter litrgico: aporque
tuyo es el poder y la gloria en los siglos de los siglos." Un final parecido se
encuentra tambin en varias liturgias orientales; y quiz tambin en Miln y
en Roma, si la doxologa citada por el De sacramentis (6:24) se halla en
relacin con el texto de la oracin dominical, que la precede. Esta fue
suprimida cuando le fue aadido el actual embolismo, Libera nos a malo. La
frmula del Pater en la misa va encuadrada por un prlogo, que reclama la
institucin divina, y un eplogo o embolismo, que desarrolla y comenta la
ltima peticin. San Cipriano alude ya a un prembulo que introduca el
texto de la oracin de Jess: Dominus nter cociera sua mnita et praecepta
divina, quibus populo sao consuluit ad salutem, etiam orandi ipse formam
dedil, ipse quid precaremur monuit et instruxit. La frase, sin
embargo, audemus dicere aparece ms tarde; probablemente por un influjo de
la liturgia bautismal, cuando los nefitos, hijos ya adoptivos de Dios,
podan "atreverse" a llamar Padre a su Dios. San Agustn ya la conoce;
ms an, del a suponer que la frmula protocolaria, en uso haca tiempo, era
muy semejante a la nuestra: Audemus quotidie dicere: Adveniat regnum tuum.
Todas las liturgias han adoptado el tipo con una fraseologa casi uniforme.
El embolismo que sigue a la oracin dominical, que tiene su origen en su final
doxolgico, se debe probablemente a la pluma de San Gregorio; ste se
encuentra ya en el gelasiano. La insistencia con que se pide el don de la paz y
se prepara a la siguiente ceremonia del beso de paz exige naturalmente la
clusula por l aadida al canon: diesque nostros in ua pace
disponas. Tambin la mencin del nico apstol, Andrs, despus de los
Santos Pedro y Pablo fue atribuida a San Gregorio Magno, el cual vivi
durante largos aos en el monasterio de San Andrs, en el monte Celio. En
realidad no es sta una prueba suficiente para considerarlo como una
aadidura gregoriana; tanto ms si se considera que San Andrs desde el siglo
V tuvo culto y veneracin en Roma, trado de Constantinopla, y que todava
gozaba, antes de San Gregorio, de amplia fama la legendaria carta de los
presbteros y diconos de Acaya, en la cual se atribua al apstol el martirio de
la crucifixin, como a San Pedro, su hermano.
En este punto del embolismo, la antigua rbrica permita aadir otros
santos ad libitum. Hic dice el IV OR (despus de Andreae) sacerdos
nominatim quales voluerit sanctos vel quantos, commemorat. Se mencionaban
particularmente San Miguel, San Juan Bautista, San Esteban y el patrono
titular del monasterio o de la dicesis.
Tambin esta oracin, que constituye una efectiva prolongacin
del Pater, antiguamente la recitaba el sacerdote en voz alta, como lo
hacemos nosotros todava el Viernes Santo, y normalmente en la iglesia
ambrosiana.

Al Pater va unido otro rito ya casi totalmente desaparecido, del cual

encontramos el primer testimonio a principios del siglo III: la bendicin
episcopal, que el obispo daba a los fieles antes de la comunin. Por
la Traditio, que nos proporciona el texto ms antiguo, se deduce fcilmente
que su fin era esencialmente el de preparar los corazones de los presentes a
recibir dignamente la comunin, purificando el corazn y fortificando la fe.
Mientras todos estaban con la cabeza inclinada, el obispo recitaba esta
oracin:
Eterno Dios, que conoces todas las cosas, estn ocultas o a la vista: vuestro
pueblo inclina delante de vos la propia cabeza y plega la dureza del propio
corazn y de la carne propia; enva una mirada desde tu excelsa mansin
sobre l; bendice a hombres y mujeres; abre para ellos tus odos y escucha su
oracin. Fortalcelos con el poder de tu brazo y protgelos de toda pasin
maligna; custodanos en el cuerpo y en el alfna; acrecienta en ellos y en
nosotros nuestra fe y nuestro temor por los mritos de tu Unignito, por el
cual y con el cual, en unin del Espritu Santo, recibes gloria y poder ahora y
en los siglos. Amn.
Dirigidos a la intencin del dicono, el obispo amonestaba: Sancta
sanctis! despus de lo cual cada uno se acercaba a recibir el pan consagrado.
No es muy cierto que el captulo de la Traditio, que describe el rito expuesto,
con las relativas frmulas eucolgicas, sea autntico. Muchos lo dudan; el
hecho de que no haya dejado en Roma seal alguna puede ser un fuerte
argumento. Sin embargo, el rito de una bendicin en este punto de la misa se
encuentra en el siglo IV en Alejandra; en los siglos V-VI, en Espaa, en las
Galias y en frica, donde, como declara San Agustn, se consideraba como
muy antiguo.
Naturalmente, entre las liturgias de Occidente, ste aparece despus
del Pater, que, como se sabe, fue colocado inmediatamente antes de la
comunin; de manera que cuando, con motivo de la reforma gregoriana,
el Pater fue puesto delante, tambin la bendicin, con la cual se hallaba en
relacin, tom lugar despus de su embolismo; por tanto, antes de la fraccin
y del beso de la paz. Recibida la bendicin del obispo o, en su ausencia, del
sacerdote, la misa se consideraba terminada para aquellos que no comulgaban;
para los otros no terminaba hasta despus de la comunin. En las Galias y en
muchas ciudades de Italia septentrional que seguan sus costumbres litrgicas,
las Benedictiones gozaban de la simpata del pueblo no menos que del clero.
La costumbre tradicional de las bendiciones se mantuvo, aun cuando el
sacramentarlo gregoriano, que no haca mencin de ellas, fue oficialmente
adoptado en el Imperio carolingio, Al cuino se cuid de aadir las frmulas en
su suplemento. La mayor parte de ellas fueron compuestas por l,

entresacndolas de textos romanos y mozrabes, pasando despus a los

sacramentarlos medievales con ampliaciones y modificaciones. Las antiguas
frmulas galicanas entraron en algunos sacramentarlos gelasianos en el siglo
VIII o en colecciones separadas (Benedictionalia), pero sin uso despus en la
prctica litrgica.
El sculo, la Fraccin y la Conmixtin.
El origen y el desarrollo de los ritos que se refieren a la fraccin y a la
conmixtin de las sagradas especies en este punto de la misa presenta un
complejo de problemas entre los ms complicados de la historia litrgica,
porque la transposicin del Pater, realizada por San Gregorio, y la
desaparicin de la fraccin han dislocado toda la ordenacin antigua de los
ritos. No debe, por tanto, maravillar si, en defecto de documentos, La
ilustracin histrica intentada por los liturgistas no ha sido hasta ahora tan
exhaustiva como se quisiera. Nosotros trataremos de resumirla con la mayor
claridad posible.
Trazamos, ante todo, las lneas del cuadro ritual segn la rbrica actual del
misal. El celebrante, cantado el Pater nosfer, antes de llegar al
embolismo Libera nos, recibe del dicono la patena y, tenindola derecha
sobre el corporal, comienza a decir: Libera nos... A las palabras e mnibus
sanctis, se hace con la patena la seal de la cruz, diciendo: da, propitius
pacem in diebus nostris, y signdose, la besa; despus prcsigue: ut ope
misericordiae..., pone la patena debajo de la hostia, descubre el cliz, hace la
genuflexin, se levanta, toma la hostia y la lleva sobre la copa del cliz, donde
la parte con reverencia en dos mitades, diciendo entre tanto: Per eumdem
Dominum nostrum lesum Christum Filium tuum. Depone luego una mitad
sobre la patena, despus separa una partcula de la otra mitad y contina
diciendo:qui tecum vivit et regnat; retiene dicha partcula sobre el cliz y
coloca la otra parte de la hostia junto a la primera sobre la patena, terminando
de proferir la doxologa: in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia scenla
saeculorum. Una vez que el coro ha respondido Amen, el celebrante hace tres
cruces sobre el cliz con la partcula, diciendo la frmula augural: Pax Domini
sit semper vobiscum, a la cual responde el coro: Et cum spiritu tuo. Aqu, el
celebrante del a caer la partcula en el cliz, diciendo:
Haec commixtio et consecrado Corporis et Sanguinis D. N. lesu Christ fat
accipientibus nobis in vitam aeternam. Amen.
Esta mezcla y consagracin del cuerpo y de la sangre de Nuestro Seor
Jesucristo se convierta para nosotros que la recibimos en la vida eterna. Amn.
El celebrante recita despus con los ministros por tres veces el Agnus Dei, que
el coro canta tres veces tambin: Agnus Dei, qui tollis peccata

mundit miserere nobis (bis). Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, dona nobis
pacem (Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo, ten piedad de
nosotros (dos veces). Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo,
danos la paz).
El celebrante aade despus la siguiente oracin, dirigida a Jesucristo,
implorando para s y para la Iglesia la paz: Domine lesu Chrfse, qui dixisti
Apostolis tuis: Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis; ne respicias
peccata mea, sed fidem Ecclesiae, eamque secundum voluntatem tuam
pacificare, ei coadunare digneris; qui vivs et regnas Deus per omnia saecula
sazculorum. Amen. (Seor Jesucristo, que dijiste a tus apstoles: Mi paz os del
o, mi paz os doy; no mires a mis pecados, sino a la fe de tu Iglesia, y dgnate
pacificarla y reunira segn tu voluntad; t que vives y reinas Dios por todos
los siglos de los siglos. Amn).
Sigue inmediatamente el sculo de paz, que da el celebrante al dicono, y ste
transmite a todos los ministros asistentes en torno al altar.
Comparando la rbrica del misal con la indicada por el I OR, ya por nosotros
descrita, se deduce fcilmente que las fases del rito son lgicamente las
siguientes:
a) El sculo de paz.
b) La fraccin.
c) La conmixtin.
El sculo de paz.
285. El sculo de paz se une directamente con el concepto fundamental del
embolismo que lo precede y de la peticin final del Pater para expresar, de
cara a la comunin, el sentimiento de la solidaridad y de la fraternidad
cristiana. La frmula introductoria del rito lo declara: Pax Domini sit semper
vobiscum.
Como ya decamos en un principio, la paz se daba antes del ofertorio como
sello del Oratio fidelium, signaculum orationis. Para Roma,
la Traditio confirma exactamente la frase de Tertuliano. Por lo dems,
algunas liturgias orientales la mantienen todava en este punto, como la
tuvieren el rito galicano y por muchos siglos tambin el ambrosiano.
Posteriormente, es decir, en el siglo IV, la compleja ceremonia de las ofrendas
y quiz la introduccin del Pater despus de la prez consecratoria sugirieron a
Roma el trasladar el sculo de paz antes de la comunin. Esta es, en efecto, la
costumbre de las iglesias romana y africana a principios del siglo V. Ubi est
perada sanctificatio escribe San Agustn dicimus orationem

dominicam... Post ipsam dieitur "Pax vobiscum" et osculantur se christiani in

sculo sanctot quod est signum pacis. E Inocencio I (416), escribiendo al
obispo de Gubio, reprende la costumbre todava existente en alguna iglesia del
Lacio de dar la paz ane confecta mysteria.
El sculo fraterno se daba entre los fieles del mismo sexo boca a boca, labia
tua ad labia fratris tui; pero, como ya adverta la Traditio, estaban excluidos
los catecmenos. En el ritual de la alta Edad Media, la paz la transmita al
clero el archidicono, no el pontfice: Archidiaconus dat pacem episcopo
priori, deinde coeteris per ordinem.
El abrazo litrgico se realiza actualmente entre los ministros y el clero
asistente con las palabras Pax tecum; Et cum spiritu tuo. La frmula se
remonta por lo menos al siglo V, porque San Agustn la alude bastante
claramente; poco tiempo despus da testimonio de ella el I OR. No sabemos si
antiguamente el sculo de paz era anunciado por el dicono con una frmula a
propsito, como sucede en Oriente. Lafrase del papa Inocencio I Pax est
indicenda podra hacer suponer su uso tambin en Roma. En los misales
medievales de Italia y de Francia se encuentra frecuentemente esta frmula de
invitacin: Habete vinculum caritatis et pacis, ut apti sits sacrosanctis
mysterus, a la cual el ayudante responda: Pax Christi et Ecclesiae semper
abundet in cordibus nostris.
Hemos supuesto y mantenemos tambin como probable que la frmula Pax
Domini sit semper vobiscum fue introducida en relacin con el sculo de paz,
a pesar de que de hecho se profiera durante la mezcla de las dos especies. Sin
embargo, no puede relegarse al silencio la opinin de algunos liturgistas que,
considerando que sta se dice haciendo tres veces la seal de la cruz
(consignatio), la suponen un residuo de aquellas bendiciones de las cuales
hablbamos en el prrafo precedente; teniendo en cuenta que, junto con las
frmulas ms largas usadas en tal ocasin por los obispos, exista una breve,
simplicsima, recitada por los presbteros cuando faltaba el obispo. El rito
ambrosiano trae sta: Pax et communicatio D. N. lesu Christi sit semper
vobiscum, a la cual sigue la invitacin diaconal a darse el sculo fraterno. Esta
frmula, como otras parecidas, vigentes en los ritos galicano e irlands, usadas
en la bendicin presbiteral sobre los fieles, tienen una evidente analoga con
nuestra frmula del misal. La hiptesis, por tanto, no es del todo infundada;
pero queda sin explicar cmo ha quedado seal de la frmula de los
presbteros y ha desaparecido la ms importante de los obispos. Con menos
razn se puede suponer que la bendicin se impartiese al pueblo con el
fragmento eucarstico, porque la rbrica del I OR prescribe la fraccin de la
oblata despus de la consignatio y la frmula relativa.
Es quiz ms verosmil la conjetura lanzada por De Stefani, que pone en
comparacin la frmula de nuestro Pax Domini... con ctras anlogas de

las Constituciones apostlicas, diciendo que esto no es ms que una frase de

saludo equivalente al Dominus vobiscum; saludo que, como precede a las
partes ms importantes de la misa, como la prez, era natural que se diese a la
asamblea antes de comenzar y los actos preparatorios de la comunin. Se
puede objetar, sin embargo, que generalmente el saludo preludia a una oracin
(como la colecta), o a un formulario (como la antigua Oratio fidelium), o a
una lectura (como el evangelio), pero no a un complel o de actos no
eucolgicos, como ocurrira en este caso.
En relacin con el sculo de paz, ponemos la apologa Domine lesu
Christe. Batiffol la considera, en cambio, independiente; pero
equivocadamente, porque los manuscritos la presentan como una
verdaderaorato ad pacem. Esta alrededor del siglo XI fue inserta en el Ordo
Missae despus del Agnus Dei como terminacin a la tercera clusula
final, dona nobis pacem.
Solamente despus de tal oracin, el celebrante en las misas cantadas da el
abrazo de paz a les ministros. En las misas por los difuntos, faltando la paz, se
omite tambin la oracin relativa. Cagin descubre en esta omisin un resumen
del sistema primitivo de dar la paz al ofertorio. Sabemos que todo el oficio de
difuntos ha permanecido totalmente fiel a la antigedad. Precisamente por eso,
nosotros eremos que la omisin de la oblacin se debe a que las apologas,
surgidas en una poca bastante tarda, no encontraren complaciente
hospitalidad, al menos algunas, en la misa de los difuntos. Por lo dems,
muchos sacramntanos no registran, en efecto, la oracin Domine lesu
Christe.
La fraccin y la conmixtin.
El rito de partir el pan para repartirlo fraternalmente entre los comensales era
comn entre los hebreos. Tambin Jess lo haba hecho ms de una vez; pero
especialmente en una circunstancia memorable:en la ltima cena; y haba
mandado que se repitiese en memoria suya. Por esto, la eucarista fue para los
apstoles la fractio pais por excelencia, y este trmino qued en el lenguaje
sagrado como su sinnimo.
Partir el pan fue en la Iglesia primitiva una funcin puramente
ministerial, exigida por la necesidad de reducir en trozos el pan
consagrado, a fin de darlo en comunin a los fieles. In
oblatione(Christus) patitur frang escriba el Crisstomo Ut Omnes
Impleat. En efecto, sta se realizaba inmediatamente despus de la fraccin
del pan. Frangens panem prescribe el ritual de la Traditio
(episcopus) singulas partes porrigens, dicat: Pais caelestis in Christo lesu.
Pero la funcin material, precisamente porque interesaba ms a los sentidos,
atraa la comn atencin con preferencia sobre otras. Se explica por esto cmo

muy pronto se le agregaron significados mstico-simblicos, dos de los cuales

desembocaron en un rito de conmixtin.
El simbolismo ms antiguo en cuanto al tiempo fue ste: que el pan
fraccionado, panis quem frangimus, representaba al cuerpo de Cristo, roto
en su pasin. La fraccin se converta, en cierto sentido, como en un rito de
sacrificio. He aqu el porqu de la antigua glosa apostlica:
= roto por vosotros; y del concepto frecuentemente referido por los
Padres: Cristo es el pan que cada da se lleva a la mesa de la Iglesia y que
se parte (frangitur) en remisin de los pecados. Fraccionado el pan, se
disponan sobre la patena las partculas de tal manera que formasen la figura
de la humanidad crucificada de Cristo. El concilio II de Tours prohibi estas
extravagancias y orden que se pusiesen las partculas simplemente en forma
de cruz, como todava se hace en el rito mozrabe.
El fraccionamiento de las oblatas consagradas era una funcin imponente,
caracterstica, en la cual tomaba parte el presbyterium entero. Obispos,
sacerdotes y diconos se apresuraban a partir el pan eucarstico, que se les
presentaba en grandes patenas, e introducan los trozos en saquitos de lino que
los aclitos tenan abiertos. Durante el desarrollo de las ceremonias, el papa
Sergio I (687-701) haba oportunamente ordenado ejecutar un canto, el Agnus
Dei. La fraccin como tal se mantuvo en el ritual de la misa hasta que se hizo
necesario que el pan ofrecido se partiese en trozos para ser distribuido. Es
difcil precisar un trmino de tiempo sobre el particular, porque vari de lugar
a lugar.
La eucarista fue considerada desde el principio en funcin de la unidad del
Cuerpo mstico de Cristo, segn la frase paulina: Quoniam unus panis, unum
corpus multi sumus, omnes qui de uno pane participamus. La iglesia romana
dio a este concepto eminentemente catlico una concreta expresin simblica
introduciendo el uso del ermentum. Se llamaba as a la partcula que el papa
separaba de las propias oblatas consagradas en los das festivcs y se llevaba a
los obispos suburbicarios y a los sacerdotes titulares de Roma, los cuales la
depositaban en el cliz del sacrificio en seal ya de comunin con ellos, ut se
a nostra communione non iudicent separatas, como declaraba Inocencio I, ya
de su eminencia litrgica y jerrquica sobre las otras iglesias. La
costumbre estaba limitada a Roma, porque, segn refiere el Lber
pontificals, la usaban tambin los obispos con sus sacerdotes. El de Gubio, en
efecto, haba interpelado al papa Inocencio I sobre esto.
La del fermentum es la conmixtin ms antigua que recuerda la historia
litrgica, porque se encuentran probables muestras ya en el siglo II. Dur
mucho en La Iglesia de Occidente. En Roma fue practicada ya desde el siglo
IX; pero cuando cay en desuso qued la conmixtin, a la cual haba dado
origen, realizada, a su vez, con una partcula separada de la hostia consagrada

del celebrante y colocada en el propio cliz. Est la conmixtin todava en uso

en la misa, la cual, en la antigua frmula Pax Domini... que la acompaa,
expresa siempre su originario simbolismo de unin y de paz.
Un tercer concepto eucarstico inspir ms tarde el rito simblico de una
segunda conmixtin, hecha en el cliz no ya con el fermentum, sino con una
partcula separada del mismo sacrificio antes de la comunin: el de significar
la unidad de las especies consagradas, es decir, del pan y del vino, si bien
separado; no como cosas muertas o separables, sino formando una sola cosa,
el cuerpo vivo y glorioso de Cristo; es decir, preludian el misterio de su
resurreccin.
Esta conmixtin de fondo teolgico naci en Oriente; y, en efecto,
encontramos la primera mencin en Teodoro de Mopsuestia alrededor del 400.
Esta entr rpidamente en todas las liturgias orientales y occidentales,
tomando un auge ritual considerable. La acept tambin la liturgia papal, y
constituy, como decamos en su lugar, la nica conmixtin realizada por el
pontfice en la propia misa antes de comulgar.
Delineados brevemente los puntos salientes en la historia del ritual de la
fraccin y conmixtin, pasamos ahora a estudiar las fases de su desarrollo
litrgico.
La primera conmixtin antes aludida, la que tiene relacin con
el fermentum, tradicional en la iglesia romana, era naturalmente propia de las
misas celebradas no por el papa, sino por obispos y por sacerdotes. En estas
misas, segn la prescripcin del I OR (suplemento), se le llevaba al
celebrante, que substitua al papa, al final del embolismo del Pater, la
partcula del fermentum, y la pona en el cliz, haciendo con ella tres veces la
seal de la cruz mientras pronunciaba la frmula Pax Domini...; pero poda
ocurrir que faltase el fermentum, como suceda cuando se decan misas
privadas. En este caso, en vez de omitir la conmixtin, el celebrante deba
suplir el fermentum separando una partcula de la propia nica oblata y
haciendo la conmixtin como antes. Segua despus el sculo de paz, la
fraccin general de las oblatas y la comunin, que el celebrante haca,
naturalmente, en el altar.
No era muy diverso el uso de las iglesias episcopales del Septentrin, segn
nos describe el V OR, de los siglos VIII-IX. El obispo comienza la fraccin en
el altar con la propia oblata; pero de las partculas en que la divide, una queda
sobre el corporal, y la otra, depositada en el cliz con la acostumbrada
frmula Pax Domini... Hecho esto, del a el altar y vuelve a la propia sede,
presenciando desde aqu la fraccin de las oblatas destinadas a los fieles.
Cuando se ha realizado sta, se le lleva a l una partcula, con la cual comulga,
sin ninguna frmula o ceremonia especial. Se recordar, en cambio, que el

papa antes de comulgar separaba con los dientes un trozo de la propia oblata
presentada sobre la patena y la pona en el cliz, sostenido por el
archidicono, diciendo: Fiat commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis
D. N. lesu Christi accipientibus nofofs in vitam aeternam, Amen; Pax
tecum! Era sta la conmixtin derivada de la iglesia griega y adaptada en la
misa papal, mientras en las otras misas de obispos y sacerdotes se observaba
solamente la antigua conmixtin latina.
En Francia, segn refiere Amalarlo (+ 850), la prctica de las iglesias a
principio del siglo IX estaba influenciada ya por el uso oriental, ya por el
uso romano. Algunos hacan la fraccin y la sucesiva inmixtin antes del Pax
Domini..., que decan poco despus; otros la
transportaban, more papalis inmediatamente antes de la comunin. Amalario
se muestra embarazado para dar un juicio sobre estas diferencias rituales; pero
observa que la prctica de los primeros le parece ms justa: A estimo, quod
non erret, si quis primo ponit in calicem et dein dixertti "Fax
uoinscum," salvo magisterio didascalorum.Esta, en efecto, fue prevaleciendo
poco a poco, eliminando definitivamente la segunda conmixtin, la cual, sin
embargo, ha prevalecido sobre la primera, transfirindole la propia
frmula: Haec commixtio et consecratio, que encontramos desde el siglo IX
junto a la otra, si bien con un sentido totalmente diverso.
La frmula commixtio et consecratio..., que nos ha transmitido el I OR, pero
ciertamente mucho ms antigua, ha sido objeto de muchas discusiones por su
palabra consecratio, ya recordada por San Ambrosio. Este no puede
evidentemente aludir a una transformacin eucarstica de los elementos
puestos sobre el altar, porque han sido consagrados antes. Segn Brinktrine,
hay que considerarla ms bien como un sinnimo de commixtio, en cuanto que
la unin de los elementos concluye y perfecciona el rito consecratorio
sacramental. Una mixtio parecida se encuentra tambin en otros ritos, como en
la bendicin de la fuente con la mezcla de los leos santos, en la consagracin
del crisma con el blsamo y, anlogamente, con la uncin de los objetos y las
personas en su bendicin. La observacin es justa en cuanto a la mixtio y a su
significado; pero ni en los casos referidos ni en otros parecidos, las frmulas
hablan de consagrarlo. Tambin creemos menos fundada la opinin de
aquellos que teman los trminoscommixtio y consecratio no en un sentido
abstracto, sino concreto, como expresando la materia misma del rito.
La frmula debe interpretarse con una cierta amplitud en el cuadro litrgico
para el cual fue compuesta. La consecratio de la cual habla significa,
efectivamente, una transformacin eucarstica; pero no de aquel vino
contenido en el nico cliz, antes sobre el altar y ahora presentado por el
archidicono al papa para la mixtio, sino del vino no consagrado todava,
reunido al ofertorio en las vasijas puestas junto al altar, en las cuales, como
notan todos los Ordines antiguos, se derramaba una pequea cantidad del vino

consagrado para la confirmatio, es decir, la comunin de los fieles. Era una

prctica considerada entonces legtima y de indiscutible eficacia sacramental,
en virtud de la cual todo el vino quedaba consagrado.
El "Agnus Dei."
La fraccin general de las oblatas, que en la liturgia bizantina desde el siglo V
iba acompaada del canto del Konoinikon, y en la ambrosiana
del Confractorium, en la antigua liturgia romana se desarrollaba en silencio.
Esto al menos parece lo ms probable, si bien varios manuscrites gregorianos
contienen alguna frmula titulada in fractione, pero casi ciertamente de
origen galicano y de poca tarda. El papa Sergio I (682-701), nacido en
Sicilia de familia originaria de Antioqua, juzg oportuno que durante la
fraccin se ejecutase un canto colectivo, e introdujo el Agnus Dei. Este
apelativo, dirigido a Jess bajo las especies consagradas, era frecuente en las
liturgias orientales; ms an, entre los nestorianos serva como trmino
tcnico para designar el pan eucarstico. El P. SilvaTarouca ha manifestado su
opinin de que el Agnus Dei se deca ya en Roma antes del papa Sergio; pero
ningn documento subraya tal conjetura, excepto quiz una muy vaga alusin
del historiador Agnello relativa al uso litrgico de Rvena. Por lo dems, ste
es desconocido al sacramentarlo gelasiano y al ordinario de la misa
ambrosiana. El Lber pontificalis es, en cambio, explcito en atribuir la
introduccin al papa Siro: Hic statuit, ut tempere con frictionis dominici
Corporis, "Agnus Dei qui tollis peccata mundi, miserere nofc's," a clero et
populo decantetur. Duchesne sugiere tambin la hiptesis de que la iniciativa
del papa Sergio sera una protesta indirecta contra el concilio Trullano (692),
el cual en el canon 8 haba prohibido el representar al Salvador bajo el
smbolo del Cordero. El texto de la invocacin est sacado del Evangelio y
prximamente del himno anglico: Qui tollis peccata mundi, miserere
nobis, transformado ya antes del papa Sergio como splica conclusiva en las
letanas de los santos de la noche de Pascua, como nos consta por el gelasiano.
Es extrao, sin embargo, que, por fidelidad al Bautista, se haya
dicho Agnus en vez del vocativo Agne y se haya hecho
plural, peccata el trmino expresado por l en singular: . Por
el Lber pontificalis sabemos que el Agnus Dei fue instituido como canto
alternado entre el clero y el pueblo; deba, por tanto, repetirse hasta que no se
hubiese terminado el rito de la fraccin. Cuando ste decay, permaneci el
canto, y la repeticin fue reducida a tres, el nmero trinitario. Su el ecucin,
sin embargo, como el de los otrcs cantos de la misa, pas en seguida del
pueblo al dominio de la schola; ms an, sorprende el que como tal aparezca
ya en el I OR. No est claro por qu la tercera clusula final ha sido cambiada
en dona nobis pacem; probablemente fue sugerida por la ceremonia de la paz
que se desarrollaba durante el canto, habindose olvidado su funcin
primitiva.

Hemos hecho observar, hablando de las bendiciones episcopales en uso en las

Calas y en otras partes, que despus de aqullas, los que comulgaban se
crean lcitamente autorizados para dejarla iglesia y marchar a sus negocios;
los otros se quedaban para la comunin. Tambin en Roma, aunque no exista
la costumbre de bendecir al pueblo more gallico, deba existir una prctica
semejante; de lo contrario, no se explicara por qu antes de la comunin el
dicono anunciaba al pueblo el da y el lugar de la prxima estacin. La
frmula de tal aviso nos la ha transmitido el I OR: llo die veniente, statio erit
ad sanctum illum, joras aut intus civitate. Todos responden: Deo gratias! En
ocasiones particulares, como en las tmporas, el dicono deba tambin pedir
a los fieles hiciesen memoria sobre el particular. San Len Magno se haca l
mismo heraldo en sus sermones de estas sagradas observancias.
La comunin.
Oferentes y comulgantes.
Reducido a trozos el pan consagrado, todo era poco para darlo en comunin a
los fieles asistentes. La comunin, parte integrante del sacrificio, debe
completar y perfeccionar su participacin en la accin sagrada. La Iglesia y
la antigua lo pona particularmente de relieve en su prctica ordinaria ha
mirado siempre la comunin como la conclusin lgica y en cierto modo
necesaria del rito sacrifical; lgica, porque todo sacrificio que tiene por objeto
la ofrenda de un alimento implica por esto mismo la idea de consumacin;
necesaria, porque en este caso expresamente es exigida por Cristo, su
fundador. Todo fiel, por tanto, que llevaba al altar su oblacin, si era aceptada
por el sacerdote, se converta en un comulgante.
Todos los documentos acerca de la misa antigua mencionan o suponen la
distribucin a los asistentes de los elementos consagrados. Ms tarde, ante
algn relajamiento de la disciplina, la Iglesia ha protestado enrgicamente.
Encontramos ejemplos desde el siglo IV.
El noveno de los llamados cnones apostlicos, admitdo despus en todas las
colecciones cannicas medievales, impone a los obispos, a los sacerdotes y a
los diconos que asisten al solemne oficio eucarstico el recibir la comunin.
Algo posterior es un decreto penitencial errneamente atribuido al papa
Eutiquiano (275-283), y concebido as: "El sacerdote que en su misa no recibe
aquello que sacrifica, debe hacer penitencia durante cuarenta das."
La comunin bajo las dos especies.
Es superfluo, despus de lo que se ha dicho, observar que la comunin en la
misa fue recibida durante muchos siglos bajo las dos especies del pan y del
vino. Ningn escritor eclesistico seala derogacin alguna a esta regla

absoluta; excepto los casos, fuera de La misa, de enfermedad o de infortunio.

Len Magno denuncia la sacrilega simulatio de los maniqueos de su tiempo,
los cuales no participaban en la comunin de la sangre de Cristo,
limitndose a recibir solamente el pan consagrado; stos deban ser
expulsados de la asamblea de los fieles, a sanctorum societate sacerdotali
auctoritate pellantur.Algn tiempo despus, el papa Gelasio I deplora con
acentos de indignacin un desorden parecido entre los cristianos de Calabria.
Sin duda, la distribucin del vino, llamada en lenguaje litrgico confirmatio (=
complemento), deba traer consigo a veces complicaciones, sea por la cantidad
necesaria, sea por los no pocos inconvenientes que la ndole del rito llevaba
consigo. En el 726, San Bonifacio preguntaba desde Alemania al papa
Gregorio II si era lcito poner sobre la mesa ms de un cliz para consagrar,
con el fin de poder satisfacer mejor a los numerosos comulgantes. El papa dio
respuesta negativa por la razn de que Nuestro Seor haba consagrado
solamente un cliz: Unde congruum non es1 dos vel tres clices in altano
poner, cum missairum solemnia celebrantur. A las exigencias del nmero de
los fieles se provea en Roma y en otras partes echando una pequea parte
de la preciosa sangre consagrada por el papa en los clices ministeriales
llenos de vino comn, que los diconos llevaban despus a los fieles. Se crea
generalmente que aquella mezcla efectuaba la consagracin de todo el vino
contenido en ellos.
Adems, eran varios los inconvenientes inherentes al rito mismo: efusin del
lquido en los varios trasiegos de los clices, repugnancia instintiva de
algunos, especialmente mujeres, hacia el vino; suciedad de los vasos, barbas
largas, que quedaban impregnadas; conservacin difcil por el peligro de
avinagrarse, costo notable, facilidad de helarse en los duros inviernos
septentrionales.
Para resolver alguna de estas dificultades, se haca que el vino fuese sorbido
por los fieles a travs de una caita metlica (fstula, calamus, pugillaris) de
oro o de plata; pero ms que otra cosa, pareci a muchos oportuno adoptar el
modo, que desde el siglo VIII adoptaron los griegos, de dar un trozo de
pan consagrado empapado en la preciosa sangre. La novedad apareci en
Occidente a mitades del siglo XI, encontrando la aprobacin de algunos y
muchas protestas.
El rito de la comunin.
Antiguamente, el aproximarse el momento de la comunin fue sealado
ritualmente a los fieles: Si quis sanetus est, accedat, leemos en
la Didach. Ms tarde, un dicono adverta que se retirasen aquellos que no
intentaban comulgar: Si quis non communicai, det locum! As se deca en
Roma, segn refiere San Gregorio Magno. Posteriormente, hacindose cada

vez ms raros los comulgantes y desaparecida la frmula, se us sonar una

campanilla o tambin golpear la patena sobre el cliz, como dicen las
instrucciones camaldulenses (1253). En Espaa, la frmula mozrabe diaconal
deca: Locis vestris acceditelEntre los orientales, desde el siglo IV el
celebrante, elevando ante el pueblo el pan consagrado, exclamaba: Sancta
sanctis! como invitacin a la comunin y a la vez amonestacin para recibirla
dignamente. La vibrante aclamacin eucarstica fue introducida en seguida en
casi todos los pases de Occidente, comprendida Italia del Norte y del Sur, de
las cuales posteriormente ha desaparecido; solamente Roma parece que no
la acept nunca.
Tampoco entr nunca oficialmente semejante advertencia en el Ordo
Missae romano, que tanto en los siglos ms antiguos como durante la Edad
Media fue prctica muy comn en las otras iglesias. Se amonestaba a los fieles
a purificar la conciencia llorando los propios pecados, como advierte ya
la Didach; a deponer los rencores, como prescriben varios snodos,
comenzando por el de Nantes (s. IX).
El Canto de la Comunin.
Sabemos por San Agustn que, viviendo l, se haba introducido haca poco en
Cartago la costumbre de cantar durante la distribucin del pan consagrado a
los fieles: Hymni ad altare dicerentur de Psalmorum libro, sive ante
oblationem (consagracin), sice cum distribueretur populo quod fuisset
oblatum. Era una novedad adivinada y ya en uso en las iglesias de Oriente y
quiz tambin en Roma; l la defendi de las crticas de un tal Hilario y, sin
duda, la adopt en la propia iglesia.
El salmo preferido por los antiguos, y que se prestaba muy bien a este fin, era
el 33; sobre todo en el versculo 5: Accedite ad eum et illuminamini, que San
Agustn pone en relacin con el dirigirse a la mesa del Seor y con la luz que
emana de la eucarista: Nos ad eum Accedamus ut corpus et sanguinem eius
accipiamus... nos manducando crucifixum el bibendo Illuminamur: "Accedite
ad eum et illuminaminum"; y ms todava por el versculo 8: Gstate et videte
quoniam suais est Dominus, que era una abierta invitacin ad sanctorum
mysteriorum communionemf como atestigua San Cirilo. El canto de estas
palabras durante la comunin se encuentra al final del siglo IV no slo en
Oriente y en frica, sino tambin en Miln y en Roma. Para Roma tenemos el
claro testimonio de San Jernimo.
De todos modos, es cierto que la mayor ductilidad de su espritu latino, en
Roma y quiz tambin en frica se desvincul en seguida del tema
estrictamente eucarstico y prefiri espigar ms libremente en el campo de la
eucologa. En efecto, cuando en la segunda mitad del siglo V fue organizado
el nuevo ciclo cuaresmal, los salmos desde el 1 al 26 fueron aceptados

indistintamente para hacer de Communio. As se haca tambin en otras partes.

La Regla de San Aureliano de Arles (+ 541), compuesta no mucho tiempo
despus, prescribe que psallendo, omnes communicent. Podernos creer, por
tanto, que por todas partes, a principios del siglo VI, el convite eucarstico iba
acompaado de la variedad y exaltacin de los himnos davdicos. La nica
excepcin en Rema ocurra en Viernes Santo, en el cual communicant omnes
cum silentio, dice el I OR, y en la noche de Pascua, en la que recitaban el
anticuado ordenamiento de la misa anterior a la introduccin de la comunin.
Ms tarde (s. X), sin embargo, tambin la misa pascual se enriqueci en la
comunin con cantos, como el Magnficat y el salmo 114, Ladate Dominum,
omnes gentes..., que se conservan todava, aunque disimulados bajo la
etiqueta pro vesperis.
La antfona ad communionem, en vez de ser extrada de los Salmos, estaba
formada a veces tambin por otros cantos bblicos, pero rara vez con cantos de
libre composicin; los cuales servan como antfona a intercalar entre los
versculos del salmo que siempre segua; ms an, las antfonas con texto
extrasalmdico eran las que prevalecan. Del examen del repertorio musical
contenido en el Antiphonarium Missae (cdice 339 de San Galo; s. IX), sobre
147 Communo diferentes, 64 estn tomadas del Salterio, 89 de otros libros
escritursticos, y solamente tres son de origen extrabblico. Mientras que el
Salterio ha proporcionado generalmente para los otros cantos de la misa el
mayor nmero de textos, aqu se verifica una excepcin, porque stos se
encuentran en la exacta proporcin de cuatro a cinco. Generalmente, los
trozos extra-salmdicos estn sacados del evangelio del da, especialmente en
las grandes solemnidades (siempre en las dominicas despus de La Epifana y
despus de Pascua) o bien de la epstola, pero sin particular relacin con la
comunin. Un canto muy difundido en Francia y en Italia en la comunin
general de Pascua era la bella antfona galicana Venite, populi, ad sacrum et
immortale mysterium. Otro tambin muy popular en los siglos VI-VII era el
himno Sancti, venite, Chrsti corpus sumite, contenido en el antifonario de
Bangor.
Antiguamente, y tambin ms tarde, en los das de gran solemnidad, como
Pascua, cuando, por regla general, todos deban recibir la comunin en la
propia parroquia, y por esto el nmero de comulgantes era extraordinario, el
salmo intercalado por la antfona ad communionem se cantaba todo entero, o
en su mayor parte, hasta que el celebrante no haca seal de terminar con la
doxologa y la repeticin de la antfona
En cuanto a la relacin del salmo de la Communio con la antfona relativa, la
regla de la composicin litrgica fue siempre la de atenerse a las mismas
normas que rigen el introito. La antfona es sacada del Salterio y forma el
comienzo de un salmo; el primer versculo de la Communio ser el segundo
versculo del salmo; si, en cambio, est tomada del cuerpo del salmo, el

primer versculo del salmo ser tambin el primer versculo de

la Communio. Cuando el texto de la antfona no est tomado de los salmos,
entonces sus versculos son los mismos del introito; ms an, muchos
manuscritos conducen, sin ms, a l: psalmus ut supra. He aqu algn
ejemplo. La communio Erubescant (feria sexta ante dominicam II
Quadragesimae) proviene del salmo 6:11; el primer versculo de
esta Communio, Domine ne in furore, es precisamente el primer versculo del
mismo salmo. La Communio del da siguiente, Domine Deus meus, es el
principio del salmo 7, y su primer versculo, Nequando rapiat, es
precisamente el segundo versculo del salmo. Al contrario, la Communio Mitte
manum tuam (dom. in albis), tomada del evangelio del da, tiene los
versculos Exultate Deo y Sumite psalmum, con los cuales comienza el salmo
80, que son precisamente los mismos del introito Quasi modo geniti, extrados
de la primera Carta de San Pedro.
La "Postcommunio."
Postcommunio (= post communionem populi; sacram. gelas.) es el nombre de
la frmula que oficialmente recita el celebrante despus de la comunin.
Podra llamarse oracin de accin de gracias, como la nombra San
Agustn: Particpalo tanto Sacramento gratiarum ado cuneta concludit; y
sta efectivamente exista en todas partes, segn afirman Serapin, San Cirilo
de Jerusaln y el Crisstomo; pero hay que observar cmo, en la austera
mentalidad de la iglesia romana antigua, es raro encontrar, en el sentido
entendido por la piedad moderna, una accin de gracias especfica, afectiva,
por el sacramento recibido. En cambio, generalmente, la Pos commumo,
considerada como la oracin conclusiva de todo el sacrificio (de ah el nombre
de Orarlo ad complendum o Complendam que le dan los sacramntanos
gregorianos), toma ciertamente el motivo de la comunin recibida, pero
recuerda la intencin general o especial segn la cual se ha ofrecido el
sacrificio, para pedir a Dios los frutos que se esperan, como son el nutrimiento
espiritual, una mayor eficacia en el bien, la unidad del cuerpo mstico de
Cristo, la purificacin de las culpas, la proteccin de Dios sobre el alma y
sobre el cuerpo y especialmente la inmortalidad bienaventurada. Son
tambin numerosas las postcommunio en las cuales resuenan acentos sobre la
comunin, como la de la Epifana, Praesta quaesumus; de la Bienaventurada
Virgen Mara en Adviento, Gratiam tuarn; de San Juan Bautista, Sumat
Ecclesia tua.
Sin embargo, la funcin de la Posicommunio no es slo la de pedir, en virtud
de la comunin, los frutos del sacrificio, sino la de unir, como hace la secreta,
la actio sacra con la fiesta del da o con el perodo del ao litrgico que se
celebra entonces. Bajo este aspecto, frecuentemente la frmula eucolgica
aparece profunda y muy elaborada. Vase, por ejemplo, la de la octava de la
Epifana, que en el gelasiano est asignada al da mismo de la fiesta.

Podemos creer que las frmulas de la Posicommunio, las cuales con las
colectas y las secretas entran ya regularmente en los formularios del leoniano
y de los sacramntanos posteriores, fueron creadas e introducidas en la misa
romana contemporneamente a aqulla, es decir, entre los siglos V y VI.
El leoniano, entre las frmulas oficiales de la misa, pone casi siempre,
despus de la Postcommunio, una segunda oracin, a la cual no da un nombre,
pero que despus en el gelasiano asume el ttulo Super populum. Hoy ha
desaparecido del Ordo Missae cotidiano, excepto en las ferias de Cuaresma,
llamada oratio super populum, en las cuales la frmula sacerdotal es
anunciada por el dicono con la invitacin a inclinarse: Humllate capita
vestra Deo! Todos convienen ya en que sta es la antigua oracin de
bendicin pronunciada por el celebrante sobre el pueblo antes de despedirlo
de la misa, anlogamente a las muy prolijas que se usaban en las liturgias
orientales. Ya Amalario la llamaba ulterior benedictio para distinguirla de
la Postcornmunio, considerada por l como ltima benedicfo.
En efecto, el examen de sus varios textos, especialmente de los pregregorianos, demuestra una contextura caracterstica, que se diferencia de las
de otras oraciones de la misa, la Post-cornmunio sobre todo, ya que no alude
casi nunca a la comunin hecha, sino, como dice su mismo ttulo, se dirige
constantemente a la masa de fieles presentes, el populus Dei, sobre los cuales
quiere implorar la bendicin divina con todos sus favores espirituales y
temporales. He aqu algunas muestras de su fraseologa: "Tuere, Domine,
populum tuum fideles tuos, Deus, benedictio desiderata confirrnet,
perpetuam benignitatem largire poscentibus in tua semper benedictione
laetemur caelesti protectione muniatur praetende dexteram caelestis
auxilii."
Una oracin en este sentido se encuentra ya en la recensin etipica de
la Traditio de San Hiplito; y nos da testimonio de ello en Roma, en el siglo
VI, un impresionante episodio del papa Vigilio. El 22 de diciembre del 538,
durante la Jucha entre Roma y Bizancio por la cuestin de los tres Capitolios,
el papa Vigilio celebraba la misa estacional en la baslica de Santa Cecilia,
prxima a la ribera del Tber. Arrancado a la fuerza por los soldados de
Justiniano, se le oblig al Papa a subir a una nave all preparada; pero como l
despus de la comunin no haba recitado todava la ultima bendicin, el
pueblo comenz a amotinarse para que se diese tiempo al menos al Pontfice
de dar a Roma su bendicin. Se convino en consentirlo, y Vigilio recit all,
desde la nave misma, la pedida Oratio super populum;despus de la cual, una
vez que los fieles respondieron Amen, la barca se alej para conducirlo
prisionero al destierro. Nos es desconocido el proceso evolutivo por el que
la Oratio super populum, de frmula regular y constante de la misa, como
aparece en el leoniano (162 tipos diversos para las fiestas de tempore, votivas
y de los santos), qued notablemente reducida en el gelasiano, para ser,

finalmente, relegada, bajo San Gregorio Magno, a las solas ferias de

Cuaresma. Olvidado, quiz, su genuino carcter, fue considerada con su
prembulo, como simple frmula penitencial, o bien, aun conocindolo, fue
eliminada de la mayor parte de las misas cuando, segn escriban los
liturgistas medievales, la Postcommunio fue considerada ya en s misma como
una bendicin: Ultima oratio sacerdotis benedictio intellgitur. Una
ulterior benedictio era, por tanto, un intil duplicado.
La Euloga Litrgica.
Los antiguos llamaban euloga (y ms tarde pan bendito) a la porcin de pan
ofrecida por los fieles en el altar, la cual no se consagraba porque era
superflua, sino que, despus de haber sido bendecida, se distribua, al final de
la misa, entre aquellos que no haban comulgado, en seal de su participacin
en el sacrificio. Es preciso distinguir por esto la euloga de simple devocin,
con la cual se designaba un objeto piadoso cualquiera, como, por ejemplo,
llama Eteria a los frutos recogidos por ella en recuerdo del monte Sina, o
tambin aquel pan que San Paulino de Nola mandaba como don a San Agustn
y ste a aqul en seal de su fraterna amistad, huno panem eulogiam esse tu
facies dignittte sumendi, de la euloga propiamente dicha, de preferente
carcter litrgico.
Encontramos un precedente de esta ltima en Roma, en la Traditio, la cual
habla de un trozo de pan ciertamente bendecido, distribuido por el obispo a los
fieles antes del gape "como euloga y no como eucarista," advierte
expresamente San Hiplito, que es el cuerpo del Seor; y de otro trozo de pan
exorcistado, es decir, bendecido con un exorcismo, reservado a los
catecmenos. Tambin en Oriente, hacia la mitad del siglo IV, se encuentra
algo semejante. El Eucologio de Serapin contiene una frmula de bendicin
del pan eulgico y el concilio de Laodicea y las Constituciones
apostlicas parece que aluden o al menos suponen la costumbre.
Ms tarde, para encontrar en Occidente un testimonio seguro de la euloga
eucarstica, es preciso descender hasta Hincmaro, obispo de Reims, el cual en
sus Capitula, redactados el ao 852, dicta al clero las normas para su
distribucin en los domingos y fiestas, adems de la frmula para bendecirla.
De los trminos del decreto antes referido no se puede ciertamente deducir si
Hincmaro es quien introdujo el uso de las eulogias; l al menos, si, como
parece cierto, el uso exista ya, las reorganiz de manera ms regular y eficaz.
Ms tarde, en efecto, los canonistas medievales, como Reginn de Priim y
Burcardo de Worms, no hacen ms que referirse en sus colecciones a los
trminos del Capitulum, de Hincmaro.

Despus del siglo IX, la prctica del pan eulgico se difundi rpidamente en
las iglesias seculares; la encontramos en Inglaterra, en Alemania y en Espaa.
En Italia est prescrita por la carta sindica pseudo-leoniana (s. IX) y por
Raterio de Verona, el cual ordenaba a sus sacerdotes: Eulogas post missam in
diebus festis plebi tribuite. En el sur de la pennsula y en otras partes se daba
de manera particular a los esposos despus de su misa nupcial, y a la madre,
como complemento de la bendicin post partum. En cuanto a las comunidades
monsticas medievales es curioso constatar todava, antes de la poca de
Hiemaro, la existencia de una euloga agpica semilitrgica sobre el tipo de
la recordada por la Traditio. En los domingos y fiestas, en el refectorio,
recitada la oracin de la mesa, dos sacerdotes llevan al abad y a los monjes
como euloga (dant eulogiam) un trozo de pan sobrante de las ofertas de la
misa, los cuales lo comen. Despus contina la comida. As se haca desde el
siglo VIII en Reichenau, en Fulda, en Aachen y ms tarde en Cluny.
La euloga litrgica del pan est en vigor todava en muchos pases de Francia
y entre los griegos, que, con el nombre de antidoron, la distribuyen en
pedacitos al final de la misa. El sacerdote bendice el pan durante el canon
despus de la conmemoracin de la Virgen y lo entrega principalmente a
aquellos que lo han ofrecido, pero que no recibieron la comunin. Est
prescrito el recibir el antidoron en la palma de la mano derecha cruzada sobre
la izquierda y el besar la mano del sacerdote que lo distribuye. Como, segn
decamos arriba, comulgaban antes los fieles, as comulga todava hoy el
dicono en la liturgia bizantina. En el pasado estaba tambin mandado el
cantar, durante la distribucin del pan eulgico, el salmo 33.
La Conclusin de la Misa.
La Despedida.
Entre los romanos era norma observada en todas las reuniones pblicas que
ninguno de los presentes pudiera marcharse sin el permiso expreso de quien
las presida. Esto tena lugar tambin en las ceremonias religiosas. El
sacerdote, hecha la veneratio, pronunciando en voz alta: Ilicet (= ir licct), o
bien: Vlete, disolva la reunin sacrifical. Es natural suponer que el obispo,
que haba convocado y presidido en la asamblea cristiana el rito litrgico,
terminado ste, declarase directamente, o por medio del dicono, que cada uno
poda volverse a casa, pronunciando una frmula de despedida semejante, ms
o menos, a la que todava est en uso: Ite, missa est. Escribe Tertuliano: Post
transacta Solemnia, Dimissa plebe. Esta frmula, que muestar el trmino
clsico missio (= dimissio, de dimitiere, licenciar) concentrado
en missa, segn el uso de la bala latinidad, aparece, en primer lugar, con el
significado litrgico de "despedida" en la Peregrinatio y San Ambrosio.

Y como se hacan dos despedidas durante la sinaxis, una a los catecmenos, al

final de la parte didctica, y la otra a los fieles, despus de la comunin, el
vocablo missa poda referirse a una o a otra de las despedidas, o a ambas; de
donde brotaron las expresiones fat missa, missas facer, missarum
solemnia. Hemos explicado en su lugar cmo este trmino, que "menos que
cualquier otro poda expresar la inmensa grandeza del santo sacrificio; ms
an, no poda indicar ni siquiera un aspecto de l, aun secundario, fue el que
las caprichosas fortunas del uso popular hicieron elevar a ttulo corriente del
divino sacrificio."
El permiso, siendo de competencia del obispo, se daba por orden suya. As lo
declara expresamente el antiguo ceremonial romano: Finita vero oratione, cui
praeceperit archidiaconus de diaconibus, aspicit ad Pontificem ut ei annuat et
dicit ad populum: (dte missa est." Et respondent: "Deo grafas." Es el
testimonio ms antiguo de nuestra frmula latina. Por lo dems, todas las
liturgias tienen frmulas de igual gnero. Las orientales asocian despus un
augurio de paz, muy a tono con el espritu de la antigua tradicin
litrgica: Exite in pace! dicen las Constituciones apostlicas; Procedamus in
pace, la liturgia bizantina, y el rito ambrosiano y el misal de Stowe: Missa
acta est; in pacel Actualmente, la frmula de despedida es substituida en las
misas feriales de la Cuaresma, de las tmporas, etc., cuando no se recita
el Gloria in excelsis, por la aclamacin Benedicamus Domino! Al principio,
el lie missa est se deba decir tambin en los tiempos de penitencia; el I OR lo
prescriba formalmente. Pero despus del 1000 se abre camino la curiosa idea
de que la despedida tradicional tiene un carcter de alegra, menos conforme
con la ndole de las misas penitenciales, y entonces vemos introducirse
el Benedicamus Domino, la clusula de las horas cannicas; la cual es,
ciertamente, una frmula conclusiva, pero no de despedida. Lo declara el
autor del Micrlogo, que es el primero en notar la diferencia: Sciendum
tarnen quod (dte missa est" infra Adventum Domini et Septuagesimam non
recitetur; non quasi eo tempere ullus fat conventos, qui sit dimittenduSy sed
potius pro tristitia tefnporis insinuanda. Haca excepcin la misa natalicia de
medianoche, en la cual se omita el Ite missa est, porque suceda
inmediatamente el oficio de laudes. En las misas por los difuntos, la frmula
acostumbrada era substituida, en cambio, por elRequiescant in pace. Amen.
En algn tiempo, con la despedida, la funcin haba terminado y la reunin se
declaraba disuelta. El sacerdote se retiraba al secretarium para quitarse los
ornamentos sagrados y los fieles se volvan a sus casas. As se haca todava
en tiempo de Alcuino y de Amalario (+ 850). Hoy, por el contrario, por una
estridente anomala litrgica, siguen dos ceremonias: la bendicin y la
recitacin del Evangelio de San Juan.
Todava antes de dar la bendicin, el sacerdote dice en voz bala la ltima
apologa de la misa, la oracin Placeat tib, sancta Trinitas, con la cual

expresa a la Santsima Trinidad el deseo de agradecer el sacrificio que ha

realizado, para que redunde en bien de l y de cuantos han participado de las
divinas misericordias.
Te sea agradable, oh santa Trinidad! el homenaje de mi esclavitud y concede
que este sacrificio ofrecido por m, indigno a los ojos de tu majestad, te sea
acepto, y a m y aquellos por les cuales lo he ofrecido sea, por tu misericordia,
provechoso. Por Cristo nuestro Seor. Amn.
La bendicin.
Una bendicin conclusiva al trmino del servicio litrgico, despus de la
supresin de la oratio super fiopulum se nos presenta bastante natural, porque
encuentra no pocas analogas en la tradicin ritual romana y oriental.
Las Constituciones apostlicas, por ejemplo, concluyen la misa con una
solemne frmula de bendicin del celebrante sobre los fieles inclinados,
despus de lo cual el dicono los despide:Ite in pace. Pero en nuestra misa, la
bendicin, puesta como est, cuando ya se ha dado la despedida, tiene aire de
un pequeo contrasentido.
Como quiera que sea, el rito actual no se une, como muchos afirman, con la
bendicin pedida por los fieles; bendicin que, segn el I OR, imparta el papa
a cada uno de los grupos de asistentes obispos, sacerdotes, monjes, clrigos
de la schola, etc. mientras el cortejo volva del altar al secretarium. Esta
costumbre est en vigor todava, pero slo en ocasiones parecidas, cuando el
obispo pasa a travs de un grupo de fieles, a los cuales imparte a derecha e
izquierda su bendicin. La bendicin al final de la misa debe ir, en
cambio, unida con las antiguas bendiciones episcopales galicanas; es, sin
duda, el fruto de una errnea interpretacin de ciertos antiguos textos
cannicos sobre el particular. He aqu cmo:

La Eucarista Sacramento.

Hemos estudiado hasta aqu la eucarista en su aspecio sacrifical, la misa.

Pero Cristo, que constituye la Vctima augusta, ha querido asociar al hombre a
su sacrificio, dndole en alimento, bajo las especies (signa) del pan y del vino,
su carne inmaculada y su sangre derramada, a fin de que, incorporndose a El,
reciba una fuerza divina y ponga en s mismo los grmenes de la inmortalidad.
Desde este punto de vista, la eucarista es un sacramento cuya divina eficacia
no queda estrictamente limitada a la duracin de la misa, sino que se mantiene
ntegra tambin para aquellos que la reciben fuera de la accin sacrifical.

Nos queda, por tanto, por estudiar la historia de la liturgia eucarstica extra
missam, la cual abraza dos secciones distintas:
1) La comunin "extra missam," considerada en cada uno de sus
aspectos:
a) La comunin a los moribundos.
b) La comunin a domicilio.
c) La comunin a los nios.
d) La frecuencia de lo comunin.
e) La comunin ordinaria "extra missam."
f) El ayuno eucarstico.
g) Los elementos eucarsticos.
2) El cufio al Santsimo Sacramento; tratando de los siguientes
puntos:
a) Los comienzos del culto al Santsimo
Sacramento "extra missam."
b) La contemplacin de la hostia.
c) La exposicin del Santsimo Sacramento.
d) Las procesiones eucarsticas.
e) La bendicin con el Santsimo Sacramento.

1. La Comunin "Extra Misma."

La Comunin a los Moribundos.
Los primeros ejemplos de una comunin extra missam se refieren a casos de
necesidad, enfermos y moribundos. La Iglesia prodig siempre a stos una
solcita asistencia no slo en sus necesidades materiales, como haba
recomendado l divino Maestro, sino ms an en las del alma, para
prepararlos oportunamente al juicio de Dios.

En cuanto a los enfermos, el testimonio ms antiguo se encuentra en San

Justino (+ 165). Este, despus de describir el orden de la sinaxis eucarstica
dominical, refiere que el pan y el vino consagrados se distribuyen a todos les
presentes, y a los ausentes se les lleva por medio de los diconos.
Quines eran los ausentes? Sin duda alguna, en primer lugar, los enfermos,
los cuales tenan una razn legtima de su ausencia, y entre stos, sobre todo,
aquellos que se encontraban en peligro de muerte. No se puede poner en duda
que la prctica de la comunin a los moribundos se remonta a los primeros
tiempos de la Iglesia, aunque no se posean positivos testimonios de antes del
siglo III. Aunque en algn rincn apartado, como en Espaa, en el concilio de
Elvira, el antiguo ideal de austera vida cristiana no rechazase el recurrir para
ciertos pecadores a las penas ms severas, entre las cuales se hallaba la
exclusin de la comunin aun en peligro de muerte, nec in finem dandam esse
communionem, sin embargo, la Iglesia en el concilio ecumnico de Nicea
(325) reconoci oficialmente que al fiel, aun culpable de delitos gravsimos,
que prximo a morir hubiese pedido la reconciliacin, deba concedrsele la
eucarista. El canon 13, que sanciona este criterio fundamental, recurre a una
ley o, para decir mejor, a una tradicin "antigua y cannica" observada en la
Iglesia.
Esta, en efecto, encuentra confirmacin en algunos episodios, por desgracia
escasos, pero significativos. Unos tratan de la solicitud de los obispos en hacer
llegar la eucarista a las crceles, donde los confesores designados para el
martirio esperaban la hora del sacrificio. A esto aluden veladamente las actas
de las Santas Perpetua y Felicidad (c. a. 203), y ms claramente las de los
Santos Montano, Lucio y compaeros, mrtires en Cartago en el 259, donde
se narra cmo el sacerdote Luciano lleg a la prisin, superando barreras que
parecan inaccesibles por el rigor de la guardia, acompaado del subdicono
Hereniano y por Jenaro, catecmeno, los cuales llevaban a los mrtires el
alimento indeficiente, alimentum indeficiens mnibus administrait.
Otros episodios se refieren a moribundos normales. Es caracterstico el de
Serapin, conservado en una carta de Dionisio de Alel endra (+ 264).
Serapin, que haba cado vencido por la persecucin, haba sido privado de la
comunin y se le haba impuesto la penitencia. Pero, habiendo cado enfermo
y prximo a morir, mand a un nio a la iglesia a pedir, con la reconciliacin,
la eucarista. El sacerdote, no pudiendo llevarla personalmente, la confi al
nio, recomendndole que antes hiciese reblandecer en el agua la partcula
consagrada a fin de que el pobre viejo pudiese ms fcilmente tragarla. El
nio puso en prctica la orden exactamente, y Serapin, apenas recibida en la
boca la comunin y tragada, muri.
De la narracin de Dionisio no se deduce si se le dio el vitico a Serapin
intencionadamente cuando estaba para morir; el contexto parece ms bien

excluirlo. Es incontrastable, sin embargo, el hecho de que durante los siglos

IV y V, si no antes, a los moribundos, en el momento supremo, se les reparta
la eucarista para que el alma, bien provista, bonum viaticum ferens, se
preparase al viaje de la eternidad. Geroncio (+ 485) en la vida de Santa
Melania lo afirma explcitamente para Roma: Consuetudo est Remans, ut
cum animae egrediuntur, communio Domini in ore sit; pero la misma
costumbre se encuentra tambin en Miln, en Constantinopla, en Jerusaln y
en Cesrea. Paulino, bigrafo de San Ambrosio (+ 396), narra que el santo
Obispo, prximo a morir, recibi de manos de San Honorato de Vercelli el
cuerpo del Seor, recibido el cual y tragado, expir, llevando consigo un
vitico excelente. Leemos de San Basilio que en el da de su muerte fue
confortado tres veces con la sagrada comunin, de modo quecum Eucharistia
adhuc ore reddidit spiriium Domino. El piadoso deseo de que el fiel expirase
con la eucarista en la boca confirma lo referido, atestiguado tambin por otras
fuentes, esto es, el repetir ms de una vez la comunin poco antes de expirar.
Pero como generalmente es difcil prever el momento preciso de la muerte, a
veces los presentes la podan varias veces creer inminente y apresurarse a dar
la comunin a los moribundos, siendo as que muchas veces mejoraba
despus. Gercncio refiere que se hizo as con ocasin de la muerte de
Volusiano, ex prefecto de Roma, que tuvo lugar en Constantinopla (437); en la
de Melania, sobrina de su santa homnima, y en la de esta ultima, muerta en
Jerusaln el 31 de diciembre del 439. Aquel da haba comulgado ella por
primera vez muy de maana, cuando Geroncio, su capelln, en una habitacin
vecina ofreci por ella el santo sacrificio. Ms tarde volvi a recibirla de
manos del obispo Juvenal, que haba ido a visitarla; el cual, hacia la hora de
nona, le dio la comunin por tercera vez cuando ya agonizaba, pero con
capacidad todava de responder Amen a sus oraciones y de besarle la mano.
No sabemos hasta cundo se conserv esta costumbre. A principios del siglo
VI aparecen an en una famosa coleccin cannica, los llamados Statuta
Ecclesiae antiqua, donde en el canon 20, tratando del caso de un enfermo que,
habiendo pedido haca tiempo la penitencia, haba perdido despus los
sentidos, se dispone que el sacerdote, antes de morir, "lo reconcilie con la
imposicin de las manos y le ponga la eucarista en la boca."
Por lo dems, prescindiendo de esta especial costumbre referida, la Iglesia
quiso siempre que los sacerdotes se conformasen en la prctica pastoral al
principio sancionado por los Padres nicenos, y en 416 lo manifest
autorizadamente por medio del papa Inocencio I en la frmula Nemo de
saeculo absque communione discedat. En esta ley estaban comprendidos
todos los bautizados en comunin con la Iglesia, aun los nios de tierna edad.
Un capitular de los reyes francos (s. VIII) los nombra expresamente. A su vez,
los fieles tienen el mismo deber de pedir la eucarista a los pastores propios.
El ritual romano prescribe en efecto que los fieles, encontrndose en peligro

de muerte, de cualquiera parte que venga ste, estn obligados a recibir la

sagrada comunin.
La recomendacin de la Iglesia fue calurosamente aceptada por las almas
cristianas, deseosas de su eterna salvacin. El episodio de Serapin es una
prueba.
Se llevaba la comunin a los enfermos bajo las dos especies o solamente bajo
la del pan? El texto referido de San Justino no aclara nada: iis, qui absttnt, per
diconos mittuntur; pero, dados los fciles inconvenientes que presenta un
traslado de lquido, creemos que se llevara solamente una partcula de pan
consagrado. As se haca en Alejandra, y la prctica de los tiempos ms
antiguos debi ser siempre sta en todas partes. El fermentum y la reserva
eucarstica que durante mucho tiempo pudo cada uno conservar en el sagrario
domstico se conservaban solamente, segn hoy nos consta, en una sola
especie: el pan consagrado. Generalmente, los Padres griegos usan para esta
eucarista el trmino i, que se refiere siempre a materias slidas, pero no
podemos negar el que en muchos casos se llevase al enfermo tambin vino
consagrado. Sofronio en la vida de Santa Mara Egipcaca narra que, cuando
San Zsimo descubri en el desierto a la piadosa penitente, le dio en
comunin un trozo de pan y una parte de vino consagrado por l el Jueves
Santo. San Juan Crisstomo, contando al papa Inocencio I en el 404 la
invasin de su iglesia como consecuencia de las intrigas de Tefilo de
Antioqua, dice que los soldados penetraron en el sagrario y derramaron la
sangre de Jesucristo. Es probable suponer que el vino consagrado se guardaba
para servir a los enfermos en caso de necesidad.
Esta fcil presuncin encuentra amplia confirmacin en las biografas que nos
han llegado de personajes religiosos de la alta Edad Media, la mayor parte de
los cuales, narrando la muerte, aluden al vitico recibido por ellos bajo ambas
especies. He aqu algunos ejemplos:
La Comunin a Domicilio.
En los primeros tres siglos de!a Iglesia, durante los cuales los peligros de la
lucha contra el paganismo ponan de improviso a los fieles ante la persecucin
y la muerte, la Iglesia sinti el deber de fortalecer permanentemente la natural
debilidad con la fuerza divina de la eucarista, de modo que en cualquier
momento, principalmente en la imposibilidad de dirigirse al sacerdote,
pudiesen recibir la comunin. Ya en el siglo II constatamos la costumbre de
llevar cada uno a su propio domicilio el pan consagrado y de guardarlo
consigo. Tertuliano, que nos proporciona el primer testimonio seguro, habla
de ella como de una prctica ya consuetudinaria. Exponiendo a la esposa
cristiana los peligros de casarse con un pagano, recalca la dificultad de
guardar en casa las sagradas especies y de substraerlas a graves profanaciones:

"Podr, por tanto, tu marido ignorar lo que t secretamente buscars antes de

cualquier otro alimento? Y si sabe que es pan, sospechar que sea aquel del
cual corren infames calumnias? Y si ignorase tales calumnias, cmo podr
soportar esto, adaptarse a tu modo de obrar sin quelas, y no entrar en sospecha
de que, bajo la figura del pan, ocultas t algn veneno?"
Tambin en Roma encontramos testimonio de una costumbre parecida. San
Hiplito en su Traditio advierte que hay que estar en guardia "para que ningn
infiel busque la eucarista, o los ratones o algn otro animal la estropeen, o
caiga en tierra y se disperse aunque sea un solo fragmento." Evidentemente,
tal recomendacin no poda dirigirse ms que a los laicos.
Estos la reciban en la iglesia, en una o varias porciones, y, envuelta en un
blanco lino (dominicale), la encerraban en un cofrecito a propsito (arca,
rcala), que despus colocaban en casa en un lugar seguro, rodendolo del
ms profundo respeto. Los romanos, como todos los orientales, tenan de
ordinario en sus propias habitaciones un sagrario (sacra gentilicia), que
poda adaptarse maravillosamente. San Cipriano refiere el caso prodigioso
ocurrido a una mujer infiel, la cual en el sagrario cum arcam suam, in qua
Domini sanctum fuit, manibus immundis temptasset aperire, igne inde
surgente deterrita est, ne auderet attingere. San Zenn de Verona (+ c. 380),
al des-aconsejar a la joven cristiana el casarse con un pagano, le anticipa la
posibilidad de que el marido en un mpetu de clera, precipitndose sobre ella,
llegue al punto de arrojarle a la cara la pxide (sacrificiumj que contiene su
eucarista.
La eucarista se tena en casa como tutela, quiz tambin como medicina, pero
sobre todo se tena para la comunin.
San Basilio (+ 379) en el 372, en una carta a Cesrea, da a este propsito
algunos interesantes consejos, sacados de las costumbres egipcias, dejando
comprender, sin embargo, que en Capadocia, donde escriba, o no se haba
introducido nunca el uso o no exista ya. "Todos los solitarios que viven en el
desierto, faltando los sacerdotes, tienen siempre consigo la eucarista y se
comulgan cada uno con sus propias manos. Por lo dems, en la ciudad de
Alejandra y en las otras regiones de Egipto, los fieles ordinariamente guardan
en casa la comunin. Podemos quiz dudar que cuanto toman por s mismos
con sus propias manos no sea la misma cosa que han recibido en la iglesia de
manos del sacerdote? Nosotros vemos, en efecto, que ste, despus de haber
puesto sobre las manos del fiel el pan consagrado, le del a el cuidado de
comerlo llevndoselo a la boca. Lo mismo debe decirse en cuanto a recibir de
las manos del sacerdote al mismo tiempo varias porciones de la eucarista o
recibir una sola."

En Constantinopla, en cambio, el uso de la reserva eucarstica en casa era

todava normal en tiempo de San Juan Crisstomo (+ 407), el cual alude a
esto expresamente en una homila: "No solamente vosotros lo veis (el cuerpo
de Cristo), sino que lo tocis, lo comis y lo llevis a vuestras casas"
Se deduce de todo esto que la eucarista se entregaba al fiel en cantidad
variable, y l deba en casa repartrsela en cantidad tal segn el tiempo en que
no le era posible marchar a la iglesia. Leemos a este propsito de Doroteo,
obispo de Tesalnica, que en el 519, temiendo que por una inminente
persecucin sus fieles pudiesen quedar privados de la eucarista, hizo
entregarles canastos llenos del sagrado pan.
La facultad de la autocomunin fue muy reducida en Oriente por el concilio II
Trullano (592), el cual prohibi a los laicos el usarla, siempre que pudiesen
encontrar disponible un sacerdote o un dicono para distribuirla. Esto
deba valer tambin para los monasterios, donde, en defecto del ministro
sagrado, corresponda a las superioras, consideradas como diaconisas,
distribuir a las propias hermanas la eucarista. Con todo esto, la prctica de la
eucarista domstica se conserv mucho tiempo en la Iglesia
bizantina. Mosco (+ 620), en las fantsticas narraciones de su Pratum
Spirituale, la recuerda varias veces como una costumbre siempre vigente; y lo
era todava en el siglo VII! en plena lucha iconoclasta, tanto entre los monjes
como entre los laicos. En Occidente deba reinar en los siglos IV-V una
disciplina anloga, no menos difundida. Los Padres de aquel tiempo hablan
muy rara vez de esto. San Ambrosio en la narracin del naufragio del hermano
Stiro, todava catecmeno, dice que se salv colgndose al cuello, cerrada en
un pauelo, la eucarista. San Agustn refiere una curacin milagrosa que
supone la prctica de la eucarista domstica. La madre de un cierto Acacio de
Fusala (norte de frica), nacido ciego, despreciando los remedios propuestos
por el mdico, quiso un da aplicarle sobre les ojos, como colirio, la eucarista,
y le fue devuelta la vista. San Jernimo reprende a algunos que juzgaban lcito
usar con menos respeto y devocin la eucarista en casa que cuando la usaban
en la iglesia: An alius in publico, alius in domo Christus eps dice l
; quod in ecclesia non licet, nec domi licet.
Tenemos tambin noticia, alrededor de esta poca, de dos concilios espaoles
(Zaragoza, 380; Toledo, 400), en los cuales se sancionaba con la excomunin
a aquellos que no hubiesen consumido la eucarista en la iglesia; pero la pena
iba dirigida contra los priscilianistas, los cuales, por prejuicios de secta,
refutaban comer en seguida el pan consagrado recibido del sacerdote.
De todos modos, la prctica de la comunin a domicilio en Occidente
comenz a decaer en seguida al final del siglo V.
La Comunin de los Nios.

No sabemos si la Iglesia antigua dio a aquellas palabras de Cristo: Nisi

manducaveritis carnem Filii hominis et biberitis eius sanguinem, non
habebitis vitam in vobis, el valor absoluto que les reconocieron San Agustn y
muchos Padres de los siglos IV y V. De todos modos, es muy probable que la
preocupacin por asegurar tambin a los nios su eterna salvacin empuj en
seguida a regenerarlos con la gracia del bautismo y a hacerlos participar, aun
en tierna edad, de la comunin. No conocemos sobre el particular un
testimonio explcito de tal prctica durante los dos primeros siglos; San
Justino, en su famosa descripcin de la misa, alude tal vez a esto cuando
escribe que al neobautizado se le da una parte del pan y del vino consagrado.
Si se admite, como parece cierto, que en su tiempo se bautizaba tambin a los
nios, es preciso reconocer que tambin ellos deban recibir la eucarista,
porque el Apologista no hace distincin de ninguna clase; por otra parte, la
iniciacin cristiana comprenda, desde el siglo I, tres ritos esenciales: el
bautismo, la confirmacin y la comunin.
La primera mencin segura de una comunin a los nios se encuentra a
principios del siglo III en San Cipriano (+ 258). Habla de una nia cristiana,
pero confiada temporalmente a una nodriza pagana, la cual durante la
persecucin, para substraerse a responsabilidades, le hizo tragar un pedacito
de pan empapado en el vino ofrecido a los dolos. Cuando los padres
recibieron a la nia, un da la condujeron consigo a la iglesia para asistir a la
misa celebrada por el obispo Cipriano. Llegado el momento de la comunin,
el dicono, segn la costumbre, present el cliz tambin a la pequea, la cual,
cerrados los labios, se opuso a aceptar el vino consagrado. El dicono,
imprudentemente, quiso insistir; le hizo a la fuerza abrir la boca y le meti
algunas gotas de vino; la nia lo arroj Violentamente.
Que el caso narrado fue espordico, lo declara un razonamiento del mismo
santo Obispo. Deplorando que los lapsi haban arrastrado en la propia culpa
tambin a sus nios, hacindoles perder, quod, in primo statim natiitatis
exordio, fuerint consecuti, es decir, la gracia del bautismo, supone que stos,
llamados un da al juicio de Dios, podrn disculparse diciendo: Nos nihil mal
fecimus, nec, Derelictg Gibo Et Pculo Domlni, ad profana contagia sponte
properavimus. La alusin aqu a una prctica eucarstica respecto a los nios
es bastante clara.
La disciplina de la iglesia africana deba ser la misma que la de Roma. De la
misma poca (s. III) conocemos las inscripciones, sacadas del cementerio de
Priscila, de dos nias, Irene y Tique, de cada una de las cuales se
dice: accepit, percepit, trmino convencional que, segn Dlger,
significa accepit, percepit gratiam; es decir, recibieron no slo el bautismo,
sino tambin la eucarista. Esto, por lo dems, encuentra un completo parecido
en la Traditio (220), la cual, despus de describir el ritual para conferir el
bautismo a los adultos y a los nios, aunque algunos de stos no puedan

todava hablar, hace seguir inmediatamente la celebracin de la misa, en la

cual los neobautizados, no excluidos, por tanto, los nios, se acercan a la
comunin.
En los siglos IV-V era normal en Occidente y en Oriente la comunin de los
nios. San Agustn, San Paulino de Nola, Inocencio I, los Padres del concilio
de Mileto, en el 416; San Len y Genadio hablan de manera explcita, pero
aludiendo solamente a la comunin postbautismal. Era la poca de las
controversias pelagianas, y el insistir sobre la obligacin de la comunin para
los pequeos a base del conocido versculo de San Juan 6,54 serva muy bien
para reforzar con un argumento a fortiori la del bautismo.
En Oriente, las Constituciones apostlicas, el Testamentum Domini y
Mosco atestiguan tambin una frecuencia normal en la comunin de los
nios con ocasin de la misa ordinaria. Ellos, como los adultos, se
acercaban a recibirla cuando les tocaba el turno: diaconissae, virgines,
viduaeque, tum Pueri... El historiador Evagrio (+ c. 600) nos informa de
una vetus consuetudo vigente en su tiempo en Constantinopla, por la cual,
cuando los residuos del pan consagrado eran demasiados, se llamaba a los
nios de las escuelas para que los consumiesen, pueri impberes qui scholas
frequentabant.
Una costumbre parecida se encuentra tambin en las Galias. En el 585, un
snodo de Magon dispuso que las reliquiae sacrificiorum sobrantes de la misa
se entregasen a los inocentes empapadas en vino, siempre que ellos hubiesen
guardado el ayuno durante algn tiempo.
En realidad, si se examina bien, se trata siempre o de comunin postbautismal
o de casos excepcionales. Por regla general, en Occidente los nios no
comulgaban en la misa hasta que no hubiesen alcanzado cierta edad. As se
hizo en un snodo de Tours (813), que excluye, sin embargo, el peligro de
muerte, ya que en este caso, como prescribe formalmente un capitular
carolingio, el sacerdote deba administrar el vitico tambin a los nios.
La comunin a los nios se daba ordinariamente slo bajo la especie del
vino: infantulis mox baptizatis solus calix datur, quia pane uti non possunt,
sed in clice totum Christum accipiunt. El sacerdote con una cucharilla echaba
en la boca alguna gota, quem bibat parvulus, ut habere possit vitam, deca San
Agustn; o bien mojaba el dedo en el cliz y lo meta en la boca del
neobautizado, que lo chupaba. Tambin a los nios, no menos que a los
adultos, se peda una especie de ayuno preliminar. El I OR observa a este
particular que postquarn baptizati fuerint, nullum cbum accipiant, nec
lactentur, qntequam communicent sacramenta Corporis Christi; y aade que
cada da de la semana pascual, ad missas procedant, et parentes eorum
offerant pro psis et communicent omnes.

La Frecuencia de la Comunin.
La historia de la frecuencia de la comunin es el reflejo o de las respuestas
dadas, a lo largo de los siglos, a dos fundamentales afirmaciones eucarsticas;
una, la de Cristo: Yo soy el pan de la vida; solamente el que me come vivir; y
la otra, del Apstol: Antes de comer un pan tal, cada uno examine bien la
propia conciencia para no tragarse la propia condenacin. De aqu surgieron
dos posturas diversas, que a veces parecan contrarias: una la de aquellos que
dieron ms importancia a la necesidad de la eucarista como alimento
espiritual, otra la de aquellos que se preocupaban ms del grado de perfeccin
exigido para recibirla dignamente.
Habiendo dicho ya que en la Iglesia antigua y medieval, al menos hasta el
siglo XIII, fue disciplina absoluta recibir la comunin durante la misa, salvo
en casos de necesidad, diremos que no est demostrado cmo en los primeros
das de la Iglesia se celebraba la misa todos los das, y, por consecuencia,
cmo los fieles podan cotidianamente acercarse a la comunin. Los escritos
neotestamentarios y los de la poca subapostlica se limitan a recordar
repetidamente la Fractio panis o la eucharistia, celebrada cada domingo con
la comunin de los asistentes; y alude a las dos reuniones estacionales del
mircoles y del viernes, las cuales solamente en ciertas iglesias llevaban
consigo la misa y la comunin. Tertuliano comienza a hablar claramente de
una comunin a domicilio, cuya frecuencia no precisa; pero que, a la luz de
testimonios algo posteriores a l, podemos suponer que era cotidiana o poco
menos.
En el siglo III, en efecto, poseemos para Roma el del famoso San Hiplito,
que, segn San Jernimo, escribe un tratadito, De Eucharistia an accipienda
quotidie; para el frica, San Cipriano, el cual, comparando el pan cotidiano
material y el espiritual, concluye diciendo: "Por tanto, nosotros pedimos que
se nos d cada da nuestro pan, es decir, Cristo; de forma que, permaneciendo
y viviendo en l, no seamos nunca separados de su gracia y de su cuerpo" (la
Iglesia); para Alejandra, Clemente Alejandrino, que escribe: "Jess es el
divino alimentador, dndose a nosotros en alimento, el cual proporciona cada
da la bebida de la inmortalidad."
En el siglo IV, la prctica de la comunin cotidiana o dominical, ms fcil por
una ms frecuente celebracin de la misa y por la multiplicacin de los
edificios del culto, es atestiguada, o simplemente recomendada, se puede decir
que en toda la Iglesia occidental. Para Espaa, el testimonio de San Jernimo;
para Roma, los de San Jernimo y el sacerdote Geroncio (+ 439), el cual
refiere que Santa Melania no acostumbraba tocar ningn alimento antes de
comulgar y que en Roma estaba en vigor el uso de comulgar
cotidianamente, conforme a una tradicin que se remontaba a los
apstoles Pedro y Pablo;para Miln, el de San Ambrosio; para Aquileya, el

de San Cromacio (+ 407); para frica, el de San Agustn. Puede bastar por
todos lo que escribe San Ambrosio en sus instrucciones a sus nefitos
comentando la peticin del pan cotidiano, contenida en la oracin dominical:
"Si el pan es cotidiano, opn se come apenas una vez al ao, como se dice que
suelen hacer los griegos? Si no se come cada da, no merece la pena comerlo
cada ao... Panem... da nobis hodie. Si lo recibes cada da, para ti cada da es
hoy. Si para ti Cristo es hoy, El para ti resucita cada da."
Para el Oriente poseemos una carta de San Basilio de Cesrea (+ 379), que
da testimonio de usos diversos. Varios solan hacer la comunin cada da;
otros, cuatro veces a la semana. He aqu sus palabras: "El comulgar cada da
recibiendo el santo cuerpo y sangre de Cristo, es cosa buena y saludable. En
efecto, dice El: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida
eterna (Lc. 6:55). Quin puede poner en duda que el participar
frecuentemente de la vida no sea otra cosa que un vivir con mayor intensidad?
Nosotros verdaderamente nos comulgamos cuatro veces cada semana, es
decir, el domingo, el mircoles, el viernes y el sbado, y tambin en otros das,
cuando ocurre la conmemoracin de algn santo." Entre los ascetas y los
monjes ocurra, poco ms o menos, lo mismo, si bien no faltaban aquellos que
por temor reverencial comulgaban una sola vez al ao.
Estas fluctuaciones de la disciplina, que, como era natural, se verificaban
tambin en otras partes, por ejemplo, en frica y en las Calas, dejan ms bien
suponer que acerca de la frecuencia de la comunin existan disputas y
opiniones contrarias. San Agustn, en efecto, alude a esto en una carta cargada
de un cierto gnosticismo prctico: "Los unos escribe comulgan todos los
das, otros solamente en ciertos das determinados. Aqu cada da se celebra el
santo sacrificio; en otra parte, todos los sbados y domingos...; alguno dir
que no se debe comulgar cada da. Preguntadle por qu. Os responder que no
se siente lo bastante puro o que no ha hecho suficiente penitencia de algn
pecado grave. Est bien observa el santo Doctor-; no depende, sin
embargo, de nosotros el acercarnos o no a la eucarista; porque, si los pecados
no son tales que merezcan una separacin del altar, ninguno debe privarse del
remedio cotidiano de la comunin del cuerpo de Cristo, non se a quotidiana
medicina dominici Corporis debet separar." Y concluye: "Si despus algunos
creen regularse directamente segn la propia fe y piedad, faciat unusquisque
quod secundum fidem suam pie credit esse faciendum."
Esta deduccin, no demasiado lgica, ha hecho frecuentemente atribuir a San
Agustn un dicho anlogo de San Jernimo sobre la prctica romana de la
comunin eucarstica: Quod non reprehendo, nec probo; unusquisque Qnim in
suo sensu abundet, dicho que linda con cuanto escriba algn tiempo despus
Genadio de Marsella (+ 492): Quotidie Eucharistiae communionem accipere,
nec leudo, nec vitupero... mnibus tamen dominicis diebus communicandum
suadeo et hortor, si tamen mns sine afjectu peecandi s; mientras la Iglesia

antigua meda la frecuencia de la eucarista por el deber impuesto por Cristo y

expresado, como amonestacin a los fieles, en la peticin de la oracin
dominical, ms tarde, como nos indican los textos citados y otros parecidos,
comienzan a prevalecer los motivos de mayor o menor dignidad del fiel que la
recibe. Sern stas, de ahora en adelante, las consideraciones a las cuales se
obedecer; y que poco a poco, secundadas por la pereza natural, del arn casi
desiertas las mesas del Seor.
Desde el comienzo de la Edad' Media hasta cerca del 1100, perodo obscuro,
de gran ignorancia religiosa al lado de magnficos fervores de ascesis, una
serie de documentos conciliares y episcopales comprueban, excepto raras
excepciones, cuan escasa se haba hecho la frecuencia de la comunin de los
fieles. El concilio de Agde (506), que por el prestigio de quien lo presidi, San
Cesreo de Aris, alcanz gran autoridad en las Galas y en Italia, y despus
de l, numerosos snodos de la poca merovingia y carolingia, junto con las
disposiciones episcopales de Vercelli, Verona y Miln, obligaban a slo tres
comuniones durante el ao: Navidad, Pascua, Pentecosts; en alguna dicesis,
por ejemplo, en Verona, se aadi tambin el Jueves Santo.. Haba despus
ocasiones particulares en las cuales exista el deber de comulgar, como,
tratndose de la profesin religiosa, durante los ocho das siguientes, en la
investidura de caballero, en la consagracin de los reyes, en las ordalas, al
final de la peregrinacin.
Naturalmente, mientras las ordenanzas eclesisticas sealaban un mnimum de
comuniones para todos los fieles, no faltaba el estmulo a una frecuencia
mucho mayor. El snodo de Glasgow (747) recomienda quod laici pueri
hortandi sunt ut saepius communicent, necnon et provectioris quoque aetatis
seu clibes, sea etiam coniugati, qui peccare desinunt, ad hoc ipsum
admonendi sunt quatenus frequentius communicent. Benedicto Levita, que
vivi alrededor del 850, exhortaba a comulgar todos los domingos: Omnes,
per dies dominicas vel festivitates praeclaras s. Eucharistia communicent,
nisi quibus abstinere praeoccupatum est. El Venerable Beda (+ 735), que se
revela convencido defensor de la comunin cotidiana, trayendo a colacin de
cuanto crea que se haca en el continente, escriba as a Egberto, obispo de
York: Quam salutaris (est) omni christianorum generi cotidiana Dominici
corporis ac sanguinis perceptio, iuxta quod ecclesiam Christi per Italiam,
Galliam, Africam, Graeciam ac totum Orientem solerter agere nosti; y
contina deplorando el que innumerables nios, jvenes y muchachas, viejos,
y hasta los mismos unidos por el lazo del matrimonio, podran, por la bondad
de sus vidas, recibir cada domingo la comunin, si la incuria de sus pastores
no hiciese que aun los laicos ms ejemplares participasen en los divinos
misterios apenas en Pascua, Navidad y Epifana.
Se registraba, en cambio, una mayor frecuencia peridica en la mayora de los
monasterios. La Regula Magistri (s. VII) dispone que los monjes reciban cada

da, a ser posible, la comunin. La Regla de San Crodegando de Metz (+ 776),

la de San Benito de Aniano (+ 821) y la prctica benedictina era comulgar, si
no cotidianamente, al menos cada dominica y en las fiestas ms solemnes. No
faltaban, sin embargo, excepciones. Las Consuetudines de la reforma de
Cluny, inspirndose ms bien en el uso vigente entre los laicos, ordenan que
en la misa dominical se consagren cinco hostias, a fin de que "los que
quieran" puedan comulgar. Los cistercienses imponan a los hermanos
conversos siete comuniones al ao, a menos que el abad juzgase oportuno
aumentar o disminuir el nmero; los camaldulenses, cuatro. A este propsito,
Browe hace notar que el contravenir los religiosos al uso establecido de una
sola comunin significaba asumir una nota de singularidad, que ni la Regla ni
los superiores vean con buenos ojos. Se exiga un permiso especial para
recibir la comunin, y esto con mucha razn, porque la comunin importaba
como preparacin una serie de prcticas devotas y penitencias, que se salan
de lo ordinario. Se exiga, en efecto, el estar das y das en ayuno a pan y agua,
guardar silencio durante mucho tiempo y, si eran laicos casados, se exigan
varios das de continencia absoluta.
El Ayuno Eucarstico.
Carece de fundamento la opinin frecuentemente repetida de que la disciplina
tradicional de anteponer a la comunin un ayuno es de origen apostlico,
ya que Cristo en la ltima cena y la Iglesia primitiva lo
practicaron, siendo tambin cierto que la eucarista se celebr por mucho
tiempo como conclusin del gape.
Los primeros testimonios de un ayuno de este gnero se encuentran a
principios del siglo III en Tertuliano, para el frica, y en San Hiplito, para
Roma. Tertuliano, exhortando a la mujer cristiana a no casarse con un pagano,
le hace ver el peligro de que su marido piense en alguna magia si la ve comer
a escondidas el pan eucaristico antes de cualquier otro alimento: Non sciet
maritus quid secreto Ante Omnem Cibum gustes? et si sciverit panem, non
illum credii esse qui dicitur? Frochisse, que pone en duda el valor del texto
para probar la antigedad del ayuno, traduce la frase ante omnem cibum "antes
de la comida familiar." Pero las palabras de Tertuliano son ms concretas; l
dice: "Antes de gustar cualquier alimento"; por tanto, a partir de la maana,
despus del acostumbrado reposo, se puede comenzar a comer. Es, por lo
dems, por la maana cuando, segn el mismo Tertuliano, se celebraba la
eucarista tanto en los domingos como en los das estacionales. Puede muy
bien creerse que esta expresin de veneracin y respeto hacia el cuerpo del
Seor que se guardaba en la comunin a domicilio se guardaba tambin en la
funcin litrgica de la iglesia.
San Hiplito Romano expresa a su vez una recomendacin anloga: "Todo fiel
apresrese a recibir la eucarista antes de comer cualquier otro

alimento, antequam aliud gustet, eucharistiam recipere, ya que aade si

lo come con fe, si se le diese algn veneno, ste no le hara dao." El texto es
explcito, aunque puede discutirse la causa, y demuestra cmo en Roma, no
menos que en frica, se observaba un ayuno eucarstico natural, si no por
mandato, al menos por respeto al Sacramento; ayuno que ms tarde fue
reglamentado en disposiciones cannicas. En el siglo V, el annimo corrector
de la Traditio no interpretara en sentido diverso las palabras de Hiplito.
Podemos preguntarnos si en el siglo III el Oriente segua una disciplina
parecida. Desgraciadamente, no poseemos documentos sobre el particular;
la Didascalia ni siquiera hace alusin; pero en el siglo siguiente, en Egipto,
una consulta cannica, no demasiado clara sin embargo, del patriarca Timoteo
de Alejandra (381-385) hace suponer una respuesta afirmativa; aunque no
deba tratarse de una prctica todava oscilante, ya que Tefilo, sucesor
inmediato de Timoteo, el 6 de enero de 386 autoriz formalmente a sus fieles
a tomar alimento antes de comulgar; y el historiador Scrates refiere que,
alrededor de la misma poca, los egipcios y los habitantes de la Tebaida solan
celebrar el sbado una sinaxis eucarstica hacia la puesta del sol despus de
haber comido copiosamente: Postquam enim epulati sunt, et omni ciborum
genere saturati, sub vesperam, oblatione facta communicant.
Scrates, sin embargo, que escriba hacia el 440-443, declara expresamente
que una costumbre de este gnero iba contra el uso universal de la Iglesia;
tanto es as, que entre las calumnias lanzadas contra el Crisstomo estaba
tambin la de haber administrado la comunin a fieles que no estaban en
ayunas. Lo mismo confesaba San Agustn en la carta a Jenaro: Placuit Spiritui
Sancto ut in honorern tanti Sacrament in os christiani prius Dominicum
corpus intraret quam ceteri cibi, nam ideo per universum orbcm mos iste
servatur. Los concilios de Hipona (396) y de Cartago (397) haban sancionado
algn tiempo antes la obligacin del ayuno sacramental para los fieles.
El Medievo conserv, naturalmente, la prctica tradicional; ms an, la hizo
todava ms rigurosa. Confirm la estricta obligacin del ayuno, no slo del
sacerdote celebrante y de los fieles comulgantes, sino tambin la de los
ministros que deban servir a la misa e indistintamente a cuantos asistan,
aunque no recibiesen la comunin.
La ms antigua derogacin del ayuno eucarstico excepto la necesaria de
los moribundos se encuentra en el antiguo ritual del bautismo. Segn
Tertuliano, la simblica bebida de la leche y de la miel se suministraba al
neobautizado inmediatamente despus del bautismo, inde suscepti, lactis et
mellis concordiam praegustamus. Por tanto, antes de la eucarista; en
cambio, segn Hiplito, en Roma se daba despus del pan consagrado,
junto con la copa de agua, pero antes del vino.

Otra derogacin tena lugar en frica, alrededor de la segunda mitad del siglo
IV, el Jueves Santo. En la misa celebrada ad vesperam commemoratwa, como
dice el snodo de Hipona (393), de la Coena Dominica, estaba permitido,
como excepcin, comer antes de la comunin. Esta costumbre, que era para
algunos motivo de admiracin, la recuerda San Agustn, el cual ni la alaba ni
la reprende, limitndose a dar razn con la alusin a la institucin eucarstica,
que tuvo lugar manducantibus discipulis. El uso haba penetrado tambin en
Espaa y en alguna iglesia del Oriente; pero fue prohibida en seguida por el
concilio de Braga (563) y por el Trullano (692). Pero todava en el siglo XIV
existan vestigios en los monjes de San Dionisio, de Pars, los cuales el Jueves
Santo solan tomar alimento antes de comulgar.
Los Elementos Eucarsticos.
Si se admite el carcter pascual de la ltima cena, es cierto que Nuestrc Seor
realiz la primera consagracin eucarstica con pan cimo, es decir,
confeccionado sin levadura. La ley mosaica prohiba severamente usar pan
fermentado durante teda la semana pascual, del 15 al 21 de Nisn; de aqu el
apelativo de "fiesta de los cimos" que le da San Lucas (22:1). No sabemos si
los apstoles en la celebracin de la Fractio panis, inaugurada por ellos,
dieron a aquel detalle una importancia normativa; probablemente lo
consideraron cado en desuso, como tantos otros del ritual judaico. San Pablo
lo recuerda, ms slo desde un punto de vista alegrico: En nuestra Pascua,
cuyo cordero es Cristo, nosotros mismos debemos ser los cimos, o sea la
nueva masa, sin fermento de pecado, criatura regenerada en la santidad.
Hasta el siglo VIII, ninguno de los testimonios de los escritores que hablan del
pan usado en la misa es tan explcito que declare cul era su composicin
exacta; todos generalmente se limitan a decir que se trataba del pan
acostumbrado, que el pueblo coma cada da; pan que normalmente era
confeccionado con levadura para hacerlo ms fcilmente digerible y
asimilable. Tertuliano, cuando pone en guardia a la joven cristiana que va a
desposarse con un pagano, escribe: Non sciet maritus quid secreto ante
omnem cibum gustes. Et si scierit panern, non illum credat esse, qui dicitur. Si
el pan eucarstico hubiese sido diferente del usual, quiz el marido hubiera
podido conocerlo. San Cipriano tiene un texto ms interesante, si bien
tampoco es del todo concluyente.
De donde se deduce que San Cipriano pone en directa relacin el vino y el
agua del cliz consagrado con la harina y el agua con la cual se confecciona el
pan consagrado. Quera decir con esto que se exclua el pan con levadura? No
osaramos afirmarlo; era un detalle insignificante que no afectaba a su
alegorismo.

San Epifanio (+ 402) nos ha dejado noticia de algunas comunidades de

cristianos judaizantes existentes en su tiempo, de las cuales seala ciertas
particularidades rituales, entre las cuales est la de consagrar con agua y
pan cimo. Este detalle, puesto de relieve por San Epifanio, hace suponer
que, en cambio, el pan eucarstico normalmente consagrado en las iglesias del
Oriente no era cimo, sino fermentado.
Por lo dems, cuando los Padres y despus el antiguo ceremonial romano (I
OR) hablan de la ofrenda del pan llevado al altar por los fieles para ser
consagrado, nunca amonestan que tal pan deba tener una especial confeccin
sin levadura. San Ambrosio lo llama, en efecto, pais usitatus. Todava en
tiempo de San Gregorio Magno deba usarse un pan de este gnero, porque
slo as se explica el episodio, narrado en su vida por Juan Dicono, de
aquella mujer que se ri escpticamente cuando vio dar en la comunin pan
que el da antes haba cocido en casa y ofrecido poco antes en la misa. Si ella
lo hubiese intencionadamente confeccionado para tal fin sin levadura, su
maravilla no habra tenido ningn fundamento.
Por tanto, segn nuestro parecer, mientras juzgamos ms probable la sentencia
de aquellos que admiten tambin en Occidente el uso preferente del pan
fermentado en la misa, como ocurra y ocurre todava en las iglesias
orientales, comprendidas las nestorianas (cuyas costumbres litrgicas se
remontan al siglo V), concedemos de buena gana que, en defecto de
testimonios explcitos, la cuestin queda indecisa, si bien no queremos
concluir que, en la disciplina litrgica antigua, el seguir una u otra costumbre
(del pan fermentado o no) fuese indiferente para la Iglesia.
En Occidente, el primer testimonio explcito del uso del pan cimo en la misa
lo encontramos en la carta Ad fraires Lugdunenses, escrita por Alcuino en el
798: Pais, qui in Corpus Christi consecratur, absque fermento ullius alterius
injectionis, debet esse rnundissirnus. Desde entonces, vemos que la disciplina
se orienta en tal sentido. Cul fue el motivo? El cardenal Bona lo ve en la
decadencia de la prctica ofertorial por parte de los fieles y de la comunin
consiguiente. Mientras ellos prepararon el pan para ofrecer y consagrar, lo
confeccionaron en casa fermentado, conforme al tipo comn que coman cada
da; cuando, en cambio, en la poca post-carolingia, la preparacin del pan
sagrado fue en la prctica monopolio de los sacerdotes o de los monjes, entr
fcilmente la idea evanglica y simblica del pan cimo, como fue consagrado
por Cristo, y peco a poco sta se abri camino y prevaleci.
Es conocida la acritud con la que en el siglo XI Miguel Cerulario, patriarca de
Constantinopla (1043-58), atac a la Iglesia latina por algunas de sus
observancias disciplinares, entre las cuales est la del pan cimo.

2. El Culto al Santsimo Sacramento.

Las Primeras Manifestaciones del Culto "Extra Misma."
No conocemos seales apreciables de ella en los siglos cristianos antes del
1100. Es indiscutible que exista en la Iglesia antigua viva, profunda y
operante la fe en la presencia real, que expresaba y acababa en el sacrificio y
en la comunin todos sus sentimientos hacia la eucarista, pero no es menos
cierto que ninguno pensaba en hacerla objeto extra missam de honores
rituales, y ni siquiera de una particular devocin; a menos que queramos
llamar as a la reverencia de que fue siempre rodeada la eucarista cuando los
fieles la llevaban y guardaban en casa. Hemos visto que Tertuliano e Hiplito
se hacen sus inspiradores cuando exhortan a guardarla con celosa cautela para
que no sea profanada por manos impuras o paganas o maltratada por animales
y para que no caiga a tierra ni siquiera un fragmento. Tambin San Jernimo
pone en guardia sobre la falta de respeto al sagrario domstico que guardaba
el pan consagrado: A alius in publico, alius in domo Christus cst? Quod in
ecclesia non liczt, nec domi licet.
Con esta simple, ntima familiaridad hacia la eucarista domstica, creemos
que puede explicarse un episodio, singular en su gnero, narrado por San
Gregorio Nacianceno (+ 398) en el elogio hecho por l de su hermana
Gorgonia, del cual l mismo garantiza la autenticidad.
Gorgonia estaba desde haca tiempo gravemente enferma: "Depuesta ya toda
esperanza en las ayudas terrenas, recurri al Mdico de todos los mortales. En
una noche profunda, en un momento en que la enfermedad ms la
atormentaba, llena de fe, se arroj a los pies del altar y, en el mpetu de una
piadosa y confiada confidencia, comenz a invocar a grandes voces a Aquel
que es honrado sobre el altar, llamndolo con los nombres ms diversos y
evocndolo como si El hubiese podido olvidar los prodigios que haba
realizado. Quiso despus imitar a la mujer que haba sido curada al tocar
apenas las orlas del manto de Cristo. Qu hace entonces? Apoya, siempre
gimiendo, su rostro inundado de lgrimas sobre la mesa del altar y le dice que
no lo retirar sino despus de haber obtenido la curacin. Toca despus todo
su cuerpo con el remedio divino (la eucarista), y, despus que hubo mezclado
sus lgrimas con las reliquias del precioso cuerpo y la sangre (de Cristo) que
hubiesen podido quedar en sus manos, Oh milagro! se sinti sbitamente
libre de su mal, renovada de cuerpo, de alma y de espritu, habiendo
obtenido., como respuesta a su firme fe, la curacin deseada."
El hecho debi suceder en el oratorio domstico de la casa episcopal de
Nacianzo o de Constantinopla, porque durante el siglo IV todas las residencias
de los obispos y las casas de los cristianos ms distinguidos, como en Roma la
de Santa Melania, estaban provistas de l. La circunstancia de tomar las

especies consagradas y tocar con ellas los sentidos del cuerpo con fin
devocional o medicinal, refleja una costumbre entonces muy comn en
Oriente y en otras partes. Tanto es as, que San Agustn recuerda, sin ninguna
nota de reprensin, el gesto de una mujer de Hipona que haba confeccionado
con la eucarista una especie de ungento para curar de esta forma la ceguera
de su hijo.
As que, aun cuando sea grande el valor que quiera darse al episodio de Santa
Gorgonia, no podemos decir que nos encontremos delante de una expresin de
culto eucarstico extremadamente encendido; queda siempre el hecho, que es
certsimo por el conocimiento de todo el ambiente religioso en los primeros
once siglos, de que la Iglesia de aquel tiempo ignor un culto verdadero y
propio hacia las reservas eucarsticas. Por lo dems, tal situacin ha existido
hasta ahora y contina existiendo en la Iglesia griega, donde un culto extra
missam hacia la santsima eucarista es absolutamente desconocido.
Para explicar la actitud negativa de nuestros antepasados hay que tener en
cuenta la circunstancia de que entonces, terminada la misa, o no quedaba
ninguna de las ofrendas consagradas, porque se distribuan todas en la
comunin, o bien, si quedaban reliquias, stas deban ponerse al cuidado de
los diconos en la sacrista, en aquella custodia a propsito, que era llamada
por esto sagrario. Las Constituciones apostlicas lo indican expresamente;
los griegos las conservan todava. No es de extraar, por tanto, el que no se le
ocurriese a nadie el tributar culto a las especies eucarsticas, que quedaban
ocultas totalmente a la vista de los fieles.

3. La misa ambrosiana.
Las Fuentes.
Los escritos de San Ambrosio fueron aprovechados por diversos liturgistas
con el fin de reconstruir la antigua misa ambrosiana. As hicieron, por
ejemplo, Bona, Lebrun, Mabillon y Pamelio Pero ms directamente fue
realizado este trabajo por Magistretti, si bien de manera imperfecta dado el
estado incipiente de los estudios litrgicos en su tiempo, y, con criterio
cientfico, recientemente por Paredi.
Noticias sobre el sacramento y sobre el sacrificio eucarstico sacadas de los
escritos del Santo fueron reunidas a su tiempo en artculos de divulgacin por
Biraghi y en un estudio reciente por Bernareggi.
La atribucin a San Ambrosio del De Sacramentis, tan importante para el
estudio del rito ambrosiano y ms particularmente para la historia del canon,

ya demostrada slidamente por Morin en 1928, fue confirmada todava mejor

por los estudios de Faller y Connolly.
En cuanto a los textos, antes de hablar del Ordinarium Missae, creo oportuno
recordar un documento importante, llamado, con un ttulo
convencional, Missa catechumenorum; est sacado del palimpsesto del cdice
908 de San Gao; fue editado primero por Wilmart y despus en edicin ms
perfecta, dados los recientes procedimientos fotogrficos, por Dold. Contiene
el Gloria in excelsis, pero en la redaccin romana, seguida en la misa, al
himno anglico sigue la invocacin Kyrie eleison; siguen cuatro percopas
evanglicas y cuatro oraciones. Las cuatro percopas son Mit. 8:2326;
15:2128; 9:18; Lc. 8:311. Las cuatro oraciones son: Ecclesiae tuae, Domine;
Exaud, Domine, vocem; Deus, qui Ecclesiam tuam; Porrige dexteram
tuam. El palimpsesto, aun en su brevedad, es importante, sobre todo, por su
antigedad, que se remonta al siglo VII. Si el documento es ciertamente
ambrosiano, tendremos como consecuencia que el Gloria in excelsis exista
ciertamente en la misa ambrosiana en esa poca. El Kyrie eleison, en efecto, si
bien escrito de manera brbara, despus y no antes del Gloria, atestigua en
favor de la ambrosianidad del fragmento. Pero no creo prudente hacer
afirmaciones categricas en la materia.
En efecto, dom Wilmart observaba que el texto seguido en las cuatro
percopas evanglicas es el de la Vulgata, y la seleccin de ellas representa el
uso de los pases romanos, y especialmente el de la Alta Italia y el de Napoles.
Por lo cual, despus de la conclusin de que nos encontramos ante un pequeo
misal de tipo ambrosiano o milans, aade en una nota esta observacin:
"Ntese que no digo nada de ms, porque subscribo plenamente las excelentes
palabras de G. Morin, que no es intil recordar: Es preciso desprendernos, de
una vez para siempre, de este prejuicio, enraizado en muchos espritus; de esta
concepcin excesivamente simplista, que consiste en creer que no exista ms
que una sola liturgia ambrosiana, en vigor indistintamente en todas las iglesias
de la dicesis metropolitana de Miln; sin duda, en el fondo eran del mismo
tipo; pero nada impide que hayan podido existir divergencias notables aqu y
all. Ntese que estas palabras dijo dom Morin a propsito de un sistema de
lecturas de la Alta Italia; pero volveremos ms adelante sobre el argumento."
El texto del Ordinarium Missae nos lo dan los misales, los ms antiguos de los
cuales, sin embargo, no van ms all del siglo IX, mientras se resienten ya de
influjos francoromanos.
Dom Wilmart nos ha dado, en parte, la edicin de una Expositio
Missae ambrosiana, que l atribuye al arzobispo de Miln Odelperto (806812) o a su antecesor Pedro (784-799). Siendo Odelperto autor delLber de
Baptismo, resulta ms probable la atribucin a l tambin de la Expositio
Missae Canoncete, la cual forma parte de una coleccin de opsculos

pastorales en uso entre el clero milans, del perodo carolingio, en

conformidad con las prescripciones reformadoras de los capitulares. Wilmart
sac su edicin de un manuscrito de Montpellier del siglo XI; supone este
manuscrito derivado de un arquetipo italiano llevado a Francia por Guillermo
de Volpiano, fundador de la abada de Fruttuaria, que fue tambin reformador
del monasterio de San Ambrosio, en Miln. La misma Expositio se encuentra
en dos cdices de la Biblioteca Ambrosiana, mutilada en el T. 103 sup., del
siglo XI, e ntegra en el I. 152 inf., del siglo XII, que reproduce Beroldo.
Ya Wilmart haba sealado en el texto del canon, atestiguado por
la Expositio, las genuinas lecciones contrarias al texto de Biasca, ya algo
romanizado, aunque alguna afirmacin suya haya sido atenuada por Paredi.
Un caso que me parece demostrar la importancia de la Expositio para la
autenticidad del texto es ste: recientemente, dom Capelle, estudiando la
frase et mnibus orthodoxis atque apostoliccie fidei cultoribus del Te
igitur, notaba que mientras Bobio tiene solamente catholcae, y los mejores
representantes ddl grupo galicano slo apostollcae, que es lectura mejor, el
binomio catolcete et apostolicae no es anterior a Alcuino.
Las Procesiones Estacionales.
El culto litrgico de los santos en la antigua liturgia ambrosiana era
eminentemente local, y, por tanto, su liturgia era estacional.
Hecho este, por otra parte, en un principio, universal. Lo atestiguan
la Depostio Martyrum, del 354, para Roma; San Juan Crisstomo, tambin en
el siglo IV, para Antioqua; Perpetuo, obispo de Tours, del 461 al 469, para
Tours; el sinaxario de Oxyrinchos, del siglo VI, para Egipto; el martirologio
jeronimiano, el sacramentarlo leoniano y el homiliario gregoriano, para Roma,
en el siglo VI; para la iglesia de Metz, en el siglo VIII, una lista estacional,
redactada quiz por Crodegango, y un reglamento contemporaneo de
Angilramc (768-791), que fija los honorarios para algunas funciones, entre las
que estn las estaciones. Para otras iglesias, el uso de las estaciones est
documentado para una poca ms tarda.
Tambin otras iglesias emparentadas con la ambrosiana conservaron por largo
tiempo el uso de las estaciones. Por ejemplo, la de Vercelli y la de Pava.
Para Pava, el autor annimo del Lber de laadibus cotatis Ticinensis, en el
captulo 19, "De processionibus clericorum," dice: nter quas llae
devotissimae sunt, cum certis festis quasdam ecclesias isitant in Vesperis
primis et in misis diei, procedendo cantantes per urbem. Para la misma
ciudad, tambin la Charta Consuetudinum habla de estas procesiones
estacionales.

Para el rito de Aquileya, un misal citado por De Rubeis tiene estaciones para
las tres misas de Navidad, para las fiestas de San Esteban, San Juan, Santos
Inocentes y para las ferias de Pascua.
En el concilio de Pava, para la alta Italia, celebrado en el 866, en el captulo 7
se ordena: Ut seculares et fideles latc diebus festis qui in ciuitatibus sunt, ad
publicas stattiones occurrant.
Miln ha conservado todava algunas estaciones. En las fiestas de San
Ambrosio y de los Santos Protasio y Gervasio, el clero metropolitano se dirige
a la baslica ambrosiana para celebrar las primeras vsperas y la misa
pontifical; en la fiesta de San Esteban, a la baslica del Santo; en las fiestas de
los Santos Apstoles Pedro y Pablo y de los Santos Nazario y Celso, a la de
los Apstoles, en la cual reposa el cuerpo de San Nazario; en la fiesta de San
Sebastin, a la iglesia del mrtir (por un voto hecho por San Carlos con
ocasin de la peste).
En un tiempo, tanto para las primeras vsperas como para la misa, el clero
metropolitano, solemnemente preparado, se diriga desde la catedral a la
iglesia de la estacin procesionalmente; durante la procesin, para las
primeras vsperas se cantaban antfonas penitenciales de las letanas triduanas;
durante la procesin para la misa, las antfonas del Psallentium.
Por lo dems, desde hace tiempo, el trfico de la gran ciudad ha suplantado a
estas procesiones, por lo cual el clero se dirige todava a la estacin en
aquellas fiestas, pero privadamente, aunque en aquellas fiestas el calendario
ambrosiano indique que el clero metropolitano se dirila a la iglesia de la
estacin praevia supplicatione. La supplicdiio, o laetania, era sinnimo de
procesin.
En las solemnidades principales, todo el clero metropolitano con el arzobispo,
y en las menores slo una representacin, se diriga procesionalmente desde la
catedral a la iglesia de la estacin para la misa solemne.
Los ritos de esta procesin tienen grandes semel anzas en los dos ritos,
ambrosiano y romano, de forma que el primero parece calcaplo en el segundo.
En Roma, en la iglesia de la Coiecia, el clero, vestido con los ornamentos, se
diriga al altar cantando el salmo del introito, terminado el cual y recitada la
colecta comenzaba el cortel o procesional al canto de las Antiphonae per
iam; al final del cortel o, ya en las proximidades de la iglesia estacional, se
entonaba la letana; entrado el clero en la iglesia, comenzaba el canto del
introito; a ste no segua, como de costumbre, el Kyrie, porque ya haba sido
cantado en la letana.

En Miln caminamos en la misma lnea, si bien con alguna variante. La

descripcin nos fue dada por Beroldo para las festividades grandes y para las
menores, Preparado el clero en el altar de la catedral y dado el
saludo Dominus vobiscurn, sin oracin, se entonaba la primera de un grupo de
antfonas llamado Psallentium. En los cdices, manuales y antifonarios, a la
primera antfona sigue un versculo, que para algunos de ellos est precedido
de la sigla Ps., la cual hara pensar en un salmo antifonado, que sera el
equivalente del primer introito romano en la iglesia de la colecta; tanto en
Roma como en Miln se cantan antfonas durante el trayecto. La letana, que
en Roma finaliza el cortel o, en Miln se reduce al canto del Kyriel no est
claro si nueve o doce veces. El canto del introito en la baslica estacional
despues de la letana, en Miln est representado por la Psallenda, o sea por
una antfona repetida despus de la doxologa; antfona que, estando despus
del Kyrie, en los cdices se llama post Kyrie cum Gloria.
De la procesin a las estaciones ms solemnes da Beroldo esta descripcin:
Dada la seal con las campanas, el arzobispo se viste con las vestiduras
sagradas como para la misa; los diconos se revisten con las dalmticas, y los
subdiconos con las tunicelas; mientras, los presbteros cardenales, el primero
de los decumanos, el primero de los lectores, el maestro de las escuelas, los
que llevan el texto de los evangelios, la cruz de oro y el azote de San
Ambrosio, todos visten pluvial; entonces, cuatro ostiarios preparados para
llevar los turbulos los encienden y preparan tantos candelabros cuantos son
los subdiconos y se los ponen en las manos. Dos lectores en algunas
solemnidades y dos guardianes en otras llevan el texto de los evangelios y el
libro (quiz el leccionario); los dos guardianes llevan el misal y el epistolario;
dos guardianes con los azotes van delante para preparar el camino. El orden de
la procesin es el siguiente: precede la Schola de San Ambrosio con la cruz de
plata; sigue el clero de los presbteros menores (decumanos), con un ostiario,
que lleva delante del primero de los decumanos la cruz, con la cual se debe
despus encender el faro (vase arriba); siguen los notarios con su primero y
los cuatro maestros de las escuelas (= macecnicos); despus, los subdiconos
con los turbulos y con los candelabros encendidos; siguen los presbteros
cardenales, delante de los cuales un ostiario lleva la cruz de oro; siguen
todava los diconos, delante de los cuales es llevado solemnemente el texto
de los evangelios; dos diconos sostienen los brazos del arzobispo, que viene
despus precedido de un notario, que lleva la cruz arzobispal. Vienen,
finalmente, los lectores con su primero.
Ms reducido es, en cambio, el orden procesional de las solemnidades
menores.
En las fiestas titulares o patronales de los mrtires se usa en la dicesis
milanesa quemar al principio de la misa solemne, cuando la procesin

estacional ha llegado a la entrada del presbiterio, un globo de algodn

(pharus) suspendido delante del altar mayor. Algunos pasajes de
Beroldo recuerdan el uso de fijar las candelas sobre los brazos y sobre la parte
superior de las cruces procesionales y de encender con la candela de la parte
superior de la cruz de los decumanos el pharus.
El pharus, en un Ordo de Monza de rito patriarquino, se llama corona
lampadarum; y es descrita as la ceremonia de quemarlo: Et cum intramus
chorum cusios, levata cruce urea cum candels accensis desuper, ponit
ignem in corona iampadarum tota circumdata et cooperta bmbice, quod
diottur pharum. De la misma manera, al final de la procesin ad Crucem, que
comenzaba el oficio solemne de las laudes matutinas, el subdicono, con la
candela puesta en la parte superior de la tercera cruz, encenda el gran cirio y
otros doce cirios menores que estaban en el coro. Probablemente, el algodn
serva para propagar la llama de la candela de la cruz a cada una de las
lmparas.

La Misa de los Catecmenos.

Las oraciones al pie del altar son una imitacin tarda de los usos
galoromanos.
Los misales ambrosianos, en cambio, ya desde los siglos IX-X contienen
oraciones ante altare, algunas de las cuales son atribuidas por los manuscritos
a San Ambrosio; son las llamadas apologiae Sacerdotis. He aqu el comienzo:
a) Rogo te altissime, Deus Sabaoth.
b) Indignum me, Domine, sacris tuis.
c) Ante conspectum divinae maiestatis tuae.
d) Ignosce, Domine, quod dum rogare compenzor.
El Confteor en este punto de la misa es ya atestiguado por Beroldo, el cual
indica que antes se hace la incensacin del altar: sed diaconi prius faciunt
incensum ante ipsum altare, deinde archiepiscopus facit confessionem, qua
finita leitae statm ascendunt ad cornua altaris, et subdiaconi vadunt post
altare. Del Confteor encontramos algunos testimonios en los manuales,
especialmente en el apndice, en losordines ad visitandum infirmum et ad
dandam poenitentiam.
La frase citada por Beroldo, segn el cual los diconos deban subir a los
lados del altar, y los subdiconos detrs del mismo altar, atestigua el uso

ambrosiano antiguo, diverso del romano, que pone a los ministros en columna
detrs del celebrante. Al uso ambrosiano atestiguado por Beroldo parecen
aludir dos transitorios: Angel circurndederunt altare et Christus admin'strat
Panem sanctorum et Calicem vitae n remissionem peccatorum; y: Stant
Angel ad latus altaris; et sanctificant Sacerdotes Corpus et Sanguinem
Christi, psallentes ct dicentes: Gloria in excelsis Deo, si no existiese el
inconveniente de que estos dos textos son de origen oriental.
Al uso ambrosiano antiguo de que los ministros rodeasen el altar, a los lados y
de frente, parece aludir San Ambrosio donde dice: Non enim omnes vident
alta mysterorum, quia aperiuntur a Levitis.
La frase de Beroldo subdiaconi vadurit post altare hay que entenderla segn
el uso medieval; cuando el altar estaba de cara al pueblo, el celebrante
estaba ante altare, cuando estaba en el coro, vuelto hacia el pueblo mismo;
mientras que cuando se volva de la parte del pueblo para mirar al oriente,
como en el lucernario de las vsperas, entonces estaba post altare.

La Misa de los Fieles.

Beroldo describe aqu el orden de la ofrenda, que se ha conservado todava en
la catedral de Miln en las misas solemnes, y de la cual da la descripcin el
captulo de la rbrica del misal sobre las ceremonias propias de la
metropolitana. Beroldo, en la descripcin de toda la jerarqua de la catedral,
que pone al principio de su orden, indica como ltimo grado el orden de los
veinte ancianos, del cual doce hombres y doce mujeres estaban organizados en
una confraternidad llamada Schola S. Ambrosii. Nos atestigua la existencia ya
un documento del ao 879 Para presentar la ofrenda, los hombres entraban en
el coro, mientras las mujeres permanecan fuera; cada uno ofreca tres oblatas,
que el arzobispo o el sacerdote presentaba al subdicono, mientras las
ampollas de vino las entregaba al dicono; stos entregaban las ofrendas a los
ostiarios, que las echaban en los vasos de las oblaciones y devolvan las
ampollas a los ancianos.
Los ancianos tenan y tienen todava un hbito talar caracterstico, y en el acto
de hacer la ofrenda tienen el cuerpo y las manos envueltos en un amplio
manto blanco, llamado fann; es un uso antiqusimo el tener las manos
veladas en el acto de dar alguna cosa o de tocar objetos sagrados. Todava hoy
el subdicono, llevando el cliz, lo sostiene con las manos envueltas en el velo
humeral.
Duchesne, despus de haber explicado el rito de la procesin de las oblatas del
altar de la prtesis al de la misa al canto del Sonum, como es descrito por el

Pseudo-Germn, observa que la ofrenda hecha por los ancianos en Miln no

puede ser otra cosa que una imitacin del uso romano, substituyendo al
primitivo, como se encuentra en los ritos galicanos y orientales; el canto
que habra acompaado estaprocessio oblationis sera, para l, la antiphona
post Evangelium de la misa ambrosiana, como las laudes de la mozrabe.
Llegada la procesin al altar, depositadas las oblatas y cubiertas con un
precioso velo, se ejecutaba un canto, que el Pseudo Germn llama laudes, y
que para Duchesne correspondera al Sacrificium u Offertorium mozrabe y
al offerenda ambrosiana. La oratio veli, que deba seguir, sera, segn l, ni
ms ni menos que la oratio super sindonem.
Como se ve, hay aqu una serie de afirmaciones gratuitas, que vienen a
deshacer el orden tradicional de este punto de la misa ambrosiana.
Pero, como ha observado De Meester, para el rito bizantino, apoyndose
tambin sobre el estudio de Petrovsky, la preparacin de la materia del
sacrificio est, por su misma naturaleza, ntimamente unida al rito eucarstico,
y, en consecuencia, a la misa de los fieles; tena lugar en un principio despus
de la despedida de los catecmenos, y consista en la ofrenda que los fieles
hacan del pan y del vino. Cuando estas ofrendas cayeron en desuso, entonces
la preparacin de las oblatas fue anticipada al principio de la misa de los
fieles; desaparecido el rito de la ofrenda, se desarroll el rito de la
preparacin, llamadaprtesis. Emita cambio piensa De Meester y Petrovsky
que haya podido tener lugar entre los siglos VIII y IX.
Todava antes de que tuviese lugar esta transformacin, cuando todava los
fieles llevaban sus dones al altar, se introdujo en el oficio bizantino, en la
segunda mitad del siglo VI, el canto del himnoCherubicon. Cuando la
preparacin de las oblatas fue anticipada al principio de la misa, entonces este
canto en este punto, ms que al rito de la ofrenda, acompa al traslado
procesional de las oblatas de la prtesis al altar. Es ilgico, por tanto, declarar
primitivo en la misa ambrosiana el rito de la procesin de las oblatas, que no
es primitivo ni siquiera en la oriental; y ms ilgico todava afirmar que Miln
del este pretendido uso primitivo hacia los siglos VI-VII por influjo de
Roma, de la cual habra tomado el uso de la ofrenda de los fieles,
precisamente cuando el Oriente dejaba el uso primitivo de la ofrenda para
substituirlo con la prtesis, con la correspondiente procesin de las
ofrendas.
El rito de la prtesis al principio de la misa de los catecmenos no ha formado
nunca parte de la misa ambrosiana. Solamente en el siglo V hubo alguna
tentativa sobre el particular.
El Canon.

Con el dilogo entre el sacerdote y los fieles comienza la parte ms sagrada de

la misa, el canon. San Ambrosio la llama con los nombres benedictio, sacrae
orationis mysterium, prex, sermo caelestis, verba sacramentorum.
La introduccin al canon est constituida por el Praefatio. Tal nombre,
faltando en el leoniano y encontrndose excepcionalmente en tres lugares del
gelasiano antiguo, Jungmann piensa no ser improbable que haya pasado a
designar las frmulas Ver dignum en los libros romanos posteriores del uso
milans.
La abundancia de prefacios en el misal ambrosiano no es una caracterstica
suya, sino que representa el uso romano antiguo, reducido despus en el
gregoriano. Sobre los prefacios ambrosianos genuinos, de los cuales se
distinguieron los derivados en el misal ambrosiano de otras fuentes,
particularmente de los gelasianos del siglo VIII, ha hecho un excelente estudio
Paredi.
Conservados en los antiguos misales ambrosianos, como extraos a todos los
otros sacramntanos latinos, hasta sesenta y ocho prefacios, y afirmada la casi
certeza de que algunos otros, a pesar de que se encuentran en libros de otros
ritos, se hayan derivado del misal ambrosiano, a este grupo de prefacios
ambrosianos genuinos Paredi se propone asignar como autor en bloque al
arzobispo de Miln San Eusebio, a mediados del siglo V. Este estudio tiene un
valor capital, especialmente por asegurar la existencia de un sacramentarlo
ambrosiano en el siglo V. Si la probabilidad del nombre de Eusebio como
autor de los prefacios es buena, podr, sin embargo, parecer un poco forzado
el atribuir en bloque a l todos los prefacios genuinos ambrosianos. Algunos
de ellos son de composicin ms antigua. Un ensayo de examen literario y de
clasificacin de los prefacios desde este punto de vista lo haba intentado
tambin Lelay. Un examen rtmico no slo de los prefacios, sino tambin de
las oraciones del misal bergomense, se debe a Guerini.
Lejay, remitindose a Turmes, supone que la enumeracin de los nueve coros
de ngeles en las liturgias latinas, y especialmente en la ambrosiana, haya sido
introducida en Occidente por San Gregorio Magno. Pero Manser cita un
pasaje (V, 20 de la ed. Schenkl) de la Apologa Praphetae David, de San
Ambrosio, donde son enumerados los nueve coros.
En Oriente, las Constituciones Apostlicas (VIII, 12:26) tienen la serie de los
coros parecida a la ambrosiana.

Los Sacramentos

y los Sacramentales.
1. El Bautismo.
Introducion.
Toda institucin religiosa ofrecida a los hombres en la historia ha exigido de
sus adeptos un rito externo, mediante el cual los admita a formar parte y con
el cual estos expresaban su propia adhesin al conjunto de doctrinas que
formaban su contenido. Era, ms que nada, una norma sugerida por el orden
natural de las cosas.
Jesucristo, que vino a fundar sobre la tierra el reino de Dios, quiso que todo
ser humano, para entrar y obtener la salvacin, se sometiese a un rito de
ablucin simblica que, estimulando al arrepentimiento de las culpas e
imprimiendo en l una seal espiritual indeleble, lo hiciese renacer
msticamente a una nueva vida, la vida misma de Dios, constituyndolo en
la Iglesia conciudadano de los santos y familiar de la casa de Dios.
El doble factor visible e invisible responde as armnicamente a la doble
entidad material y espiritual del hombre.
Jess, que, contra vacas aberraciones formalsticas y las ridas pedanteras de
la letra, ha instaurado el reino del Espritu venit hora et nunc est , no ha
dejado, sin embargo, a la humanidad perderse en las regiones de un
espiritualismo trascendente, sin una ligadura que lo atase a las realidades
concretas de su vida. Una religin exclusivamente interior no habra, por lo
dems, proseguido el camino trazado por El hacindose hombre sobre la
tierra. Ms bien los ha reunido con un sentido eminentemente espiritual in
spiritu et veritate ; pero ha querido que el hombre fuese conducido a tal
altura por medios que, aun siendo espirituales, se tradujesen en seales y
formas sensibles para hacerlos posibles, fciles e inteligibles al hombre.
El bautismo es precisamente uno de stos; el primero, el ms necesario;
espiritual, ex Spiritu sancto, mas sensible, ex aqua, y puesto indefinidamente a
merced de todos los hombres: Ego mitto vos... euntes... baptzate!
De aqu la importancia fundamental del bautismo como rito de iniciacin en la
fe y de agregacin a la Iglesia de Cristo.
Nosotros lo trataremos en estas pginas desde el solo punto de vista histrico
litrgico, dejando naturalmente a un lado los aspectos teolgicos y morales del
sacramento. Pondremos por esto en claro, en primer lugar, su origen histrico

desde Cristo; despus, el desarrollo de sus formas rituales en Occidente a

travs de los siglos.

Origen Cristiano del Bautismo.

Su Institucin por Parte de Jesucristo.
Toda la tradicin patrstica ha visto delineados anticipadamente los grandes
rasgos de la institucin bautismal cristiana en la predicacin de Juan Bautista,
relatada por todos los evangelistas, en la cual indicaba, aun sin nombrarlo, a
Jess como autor de un futuro bautismo, diverso e inmensamente ms eficaz
que el conferido por l en las aguas del Jordn.
Yo ciertamente os bautizo en agua para penitencia; ms el que viene en pos de
m es ms fuerte que yo, cuyas sandalias no soy digno de atar. El os bautizar
en el Espritu Santo y en el fuego.
El Bautista quera decir con esto que, si bien ambos bautismos se presentaban
instrumentalmente iguales, porque eran conferidos mediante un lavatorio,
substancialmente eran diferentes, ya que uno estimulaba solamente a la
penitencia, mientras el otro actuaba interiormente sobre las almas con la llama
iluminadora y purificadora del Espritu Santo.
El bautismo provisional de Juan Bautista era el camino escogido por la
Providencia para introducir a Cristo y hacerlo conocer al pueblo de
Israel. Despus de m deca el Precursor viene un hombre que es antes
que yo... Por esto he venido yo a bautizar con agua, a fin de que fuese
conocido en Israel.
Jess ha comprendido su profundo significado, y un da, mezclado entre la
turba de los penitentes, se acerca a recibirlo La narracin de este episodio la
hace vivamente San Mateo (3:13-17): "Por este tiempo, vino Jess de Galilea
al Jordn en busca de Juan para ser bautizado por l. Ms Juan se resista a
ello, diciendo: Yo debo ser bautizado por ti, y t vienes a m? A lo cual
respondi Jess, diciendo: Djame hacer ahora; que as es como conviene que
nosotros cumplamos toda justicia. Juan entonces condescendi con l.
Bautizado, pues, Jess, en cuanto sali del agua, se abrieron los cielos, y vio
bajar al Espritu de Dios a manera de, paloma y posar sobre El. Y oyse una
voz del cielo que deca: Este es mi querido Hijo, en quien tengo puesta toda
mi complacencia."
Jess, sometindose, aun sin pecado, a la ablucin simblica del agua,
recomendada por el Bautista, pretendi consagrar para siempre aquel
elemento como principio de regeneracin espiritual para todos aquellos que lo

usasen y como medio para entrar a formar parte del reino de Dios y ser
consagrados a El. En efecto, en el bautismo de Jess se manifest
separadamente toda la Trinidad. El Padre da testimonio de su Unignito; el
Hijo fue acreditado ante el mundo como legado del Padre; el Espritu Santo,
que desciende sobre El, lo consagra en su divina misin. Lgicamente, ms
tarde, Jess se referir a las tres augustas personas en la frmula oficial del
sacramento dada por El a sus apstoles.
La intencin de Jess deba, por tanto, ser enunciada con no menor autoridad
y ms claramente. Esto sucedi en el famoso coloquio nocturno con
Nicodemo. Este, que se haba dirigido a Jess para pedirle explicaciones de su
misin, recibi la respuesta: En verdad, en verdad te digo que, si uno no
renace de nuevo, no puede ver el reino de Dios. Y Nicodemo, ingenuamente,
objeta: Cmo puede un hombre volver a nacer cuando es ya viejo? Puede
quiz entrar de nuevo en el seno de su madre y renacer? Jess no recoge la
ftil objecin, pero expresa cada vez ms claro su pensamiento, sealando el
doble elemento que deba operar el renacimiento espiritual: el Espritu Santo,
agente creador de la vida divina en el alma, y el agua, instrumento material y
expresin simblica de las disposiciones requeridas para que se realice la
mstica regeneracin. En verdad, en verdad te digo aade Jess que, si
no renacieras por el agua y el Espritu Santo, no podrs entrar en el reino de
Dios. Lo que es engendrado de la carne, carne es; lo que es engendrado por el
Espritu, espritu es. No debe maravillarte si te he dicho: "Es preciso que seis
regenerados de nuevo." El viento sopla donde quiere, y se oye su voz, pero no
se sabe ni de dnde viene ni adonde va; as es todo lo nacido del Espritu.
Jess precisa bien los dos factores de la regeneracin en relacin con el
hombre y con Dios. En el hombre, compuesto de alma y cuerpo, hay que
distinguir un doble nacimiento: el de la carne y el del Espritu; con la
diferencia de que uno depende de la voluntad del hombre; el otro, de la accin
misteriosa de la gracia. A manera de viento impetuoso, el Espritu de Dios
hace germinar, segn su beneplcito, la vida sobrenatural en el alma
arrepentida de sus pecados, la cual es transformada y regenerada por El.
Y a las palabras de Jess sigue la prctica. Despus que ha escogido y
formado el grupo de apstoles y de discpulos, los manda por los caminos de
Judea a predicar, a curar a los enfermos y a bautizar.
Los sinpticos hablan solamente de evangelizacin; pero San Juan declara
expresamente que administraban tambin el bautismo. Ms an, este hecho
provoc un movimiento de celotipia en los discpulos del Bautista, los cuales
se le quejaron speramente. Maestro le dijeron , aquel que estaba
contigo en el Jordn, del cual t diste testimonio, he aqu que bautiza, y todos
van a l.

Pero el Precursor, lejos de participar en sus recriminaciones, se mostr

contento de que el Mesas hubiese inaugurado de hecho su reino y hubiera
entrado en el campo que l haba preparado. Cada uno explicaba a sus
discpulos debe simplemente atribuirse lo que Dios le ha dado. Querer
usurpar un mandato que no se ha recibido, sera un delito. Vosotros mismos
aade sois testigos de lo que yo he dicho: Yo no soy el Cristo, sino que fui
mandado delante de EL Es el esposo, el que tiene la esposa; en tanto, esta
alegra ma se ha cumplido. Es preciso que El crezca y yo disminuya. El que
viene de arriba, est sobre todos; mientras el que viene de la tierra, a la
tierra pertenece y habla de la tierra. La decisin de Juan Bautista no poda
ser ms justa ni ms perentoriacambio, el amigo del esposo, que lo escucha,
se llena de gozo con su voz. Por.
Algn comentarista ha puesto en duda el carcter cristiano del bautismo
conferido por los discpulos de Jess; pero, si se considera que stos lo
administraban en su nombre y por mandato suyo para inaugurar el reino de
Dios y que aquel rito confera al que lo reciba la filiacin de Dios, es
sumamente probable que deba tratarse del bautismo instituido por Cristo, No
haba predicho el mismo Juan que el Poesas haba de dar un bautismo diverso
del suyo, porque era conferido en el agua y en el Espritu Santo?
Por lo dems, segn una antiqusima tradicin, recogida ya por Clemente
Alejandrino, Cristo habra bautizado personalmente a San Pedro; ste, a
Andrs, Santiago y Juan; y stos, a su vez, a los otros apstoles. Es cierto, en
efecto, que stos no habran podido recibir en la ltima cena la eucarista ni
ser investidos por Cristo del poder sacerdotal si antes no hubiesen sido
bautizados.
Finalmente, cuando se trat de enviar a los apstoles para comenzar la
fundacin de la Iglesia en el mundo, Jess les resalt solemnemente la
importancia y la necesidad del bautismo, declarndolo seal caracterstica e
indispensable de la adhesin de los fieles a su Evangelio y prescribiendo que
deba conferirse en nombre de las tres divinas personas. El texto clsico de
San Mateo 28:19 dice: Se me ha concedido todo poder en el cielo y en la
tierra. Id y ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre,
y del Hijo, y del Espritu Santo; ensendolas a observar todo lo que os he
mandado.
A este texto se debe asociar el otro paralelo de San Marcos 16:1516: Id por
todo el mundo, predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y se
bautizare, se salvar; pero el que no creyere, se condenar.
La crtica racionalista niega la autenticidad de estas percopas, y,
consiguientemente, no admite la institucin divina del bautismo. No es
nuestro propsito traer aqu las pruebas de su autenticidad, sobre todo las de la

frmula trinitaria. Esta se encuentra en todos los manuscritos y en todas las

antiguas versiones. La alusin a una o a otra o a todas las personas divinas
aparece frecuentemente en los discursos de Jess y en las cartas de San Pablo;
y no se puede, si no es de una manera totalmente arbitraria, declararlo fruto de
una elaboracin posterior de las comunidades cristianas.
Lo que s se discute es el significado de la partcula antepuesta al nombre de
las divinas personas: . Quera
Jess indicar una relacin de unin, o bien de autoridad o de invocacin del
nombre del Padre, etc.? Jacono, teniendo en cuenta las diversas opiniones,
excluye que pueda verse en aquellas palabras una orden litrgica perentoria,
ya que se falsificara la portada del texto. La frase hay que entenderla en el
sentido de oblacin, consagracin de los bautizados al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo. "El bautismo es, por tanto, un verdadero rito de iniciacin,
porque con la consagracin a la Santsima Trinidad se establecen nuevas
relaciones entre sta y el bautizado, comienza la vida de la nueva criatura, que
participa de la naturaleza divina. Es un precepto doctrinal importantsimo, que
se completa con lo que despus dir San Pablo."
Notemos, finalmente, cmo algunos Padres y escritores sostienen que Jess
instituy el bautismo solamente cuando dirigi a los apstoles las palabras
antes referidas; es decir, inmediatamente antes de subir al cielo. Despus de lo
que hemos expuesto antes, nos parece ms probable que el bautismo ya estaba
entonces instituido. Jess lo haba hecho preanunciar por Juan, lo haba
inaugurado en el Jordn, haba declarado su ndole sobrenatural en el coloquio
con Nicodemo, lo haba hecho administrar por los apstoles. No quedaba ms
que promulgarlo para que fuese en su Iglesia como el primer acto de la vida
litrgica de los fieles. Y El lo hizo en aquel memorable encuentro con sus
apstoles, y probablemente en aquella gruta llamada de la Enseanza, que
todava se puede contemplar en el monte de los Olivos.
El Bautismo en la poca Apostlica.
Cmo han entendido los apstoles y cumplido el precepto del Maestro?
Evidentemente, su modo de proceder y su enseanza son para nosotros la
informacin ms segura y digna de atencin sobre las intenciones de Cristo en
este particular.
Ahora bien: los Hechos de los Apstoles, que proporcionan las ms antiguas
noticias acerca de la vida litrgica de la naciente Iglesia, nos narran que el
bautismo fue presentado en seguida, el da mismo de Pentecosts, por San
Pedro como el rito indispensable que deba abrir a los nuevos creyentes las
puertas de la fe.

Despus del discurso inspirado de San Pedro, tres mil personas se adhieren a
sus palabras, y a su propuesta preguntan: Qu debemos hacer?
Arrepentios responde el Apstol y bautcese cada uno en el nombre de
Jesucristo para obtener la remisin de sus pecados. No de otra manera hablan
y obran los otros apstoles. En Samara, el dicono Felipe predica a Cristo, y,
en el nombre de Jess, se bautizan hombres y mujeres. Poco tiempo despus,
el mismo Felipe se encuentra con el eunuco de la reina de Etiopa, lo instruye
y lo bautiza. Saulo, iluminado por la gracia en el camino de Damasco, es
visitado por Ananas, que le dice: Y ahora qu esperas? Levntate y recibe el
bautismo y lvate de tus pecados invocando el nombre de Jess. Lidia, la
vendedora de purpura en Tiatira, es convertida por Pablo y, sin ms, bautizada
con toda su familia. E1 mismo apstol, estando en la prisin en Filipos de
Macedonia junto con Silas, catequiza al carcelero, que les pregunta:
Seores, qu debo hacer para ser salvo? Y le responden: Cree en el Seor
Jess... Y fue bautizado l y toda su familia inmediatamente.
A la prctica se acopla la enseanza eclesistica. Las cartas de San Pablo,
de San Pedro y ms tarde de San Ignacio de Antioqua, la Didach y Hermas
hacen alusin frecuentemente a la necesidad e importancia fundamental del
bautismo; as que, a menos que se quiera admitir un hecho sin causa, es
preciso ascender a una originaria y expresa disposicin de Jesucristo.
La administracin del bautismo en la Iglesia primitiva aparece como
incumbencia principal, si bien no exclusiva, de los grados menores de la
jerarqua; a los apstoles les estaba generalmente reservada la imposicin de
las manos en la confirmacin. Los habitantes de Samara convertidos por el
dicono Felipe reciben de ste el bautismo, pero la imposicin de las manos
la hicieron Pedro y Juan, llegados de Jerusaln. Cuando San Pedro, junto
con algunos hermanos de Jope, fue a Cesrea, a casa del centurin Cornelio, y
comenz a catequizarlo sobre la persona divina de Jess, en un momento
dado, elEspritu Santo descendi sobre todos los que escuchaban el
discurso. La confirmacin les haba sido dada directamente del cielo; no
quedaba ms que bautizarlos. Y Pedro quiso que fuesen bautizados en el
nombre del Seor Jesucristo. Ntese esta cricunstanca: no fue Pedro el que
los bautiz, sino otro, sin duda uno de los hermanos de Jope, que muy
probablemente eran seglares. Otra vez, San Pablo, estando en Efeso, supo de
algunos nefitos que haban recibido solamente el bautismo de Juan. Odo
esto, fueron bautizados en el nombre del Seor Jess. Tampoco aqu el apstol
bautiza, sino que se limita a imponer las manos. Con todo, no se debe creer
que los apstoles no bautizasen tambin personalmente; porque San Pablo,
que ciertamente haca resaltar enfticamente su ministerio evanglico,
diciendo:Non misit me Christus baptizare sed evangelizare, afirma haber
bautizado en Corinto a Crispo y Cayo y a la familia de Estefana.

La Didach parece excluir todava para el bautismo un ministro cualificado o

exclusivo; dice genricamente: De baptismo, sic baptizate. Pero era lgico que
con la progresiva organizacin de la Iglesia se reservase al jefe de la
comunidad esta importantsima funcin del culto. San Ignacio (+ 107) afirma
expresamente: "No es lcito bautizar sin el obispo."
El ritual del bautismo, aunque estaba lejos todava del conjunto imponente de
ceremonias que ms tarde le dar tanto esplendor, posee ya todas las partes
esenciales y muestra una impronta simple y original,con un contenido
francamente cristiano.
Tiene al comienzo una instruccin catequstica sobre la obra y la persona
divina de Jess, sobre las obligaciones morales que impone su ley; a
continuacin se bautiza al candidato, despus de una solemne promesa de
vida cristiana y un acto explicito de fe en la divinidad de Jess. El rito es,
sin duda, sencillo, pero completo. Los Hechos nos han dejado un clsico
ejemplo en la narracin del bautismo del eunuco de Candace. Mientras l en
su carruaje, volviendo de Jerusaln a su patria, se halla leyendo las profecas
de Isaas, es alcanzado por el dicono Felipe, que le pregunta si entiende
aquella lectura. Y, despus de recibir una respuesta negativa, Felipe, tomando
pie de estos escritos, le anunci a Jess. Y lo catequiz durante algn tiempo;
hasta que, en cierto punto del camino, toparon con una fuente, y el eunuco
dijo: He aqu el agua; qu impide el que yo sea bautizado? Puedes
respondi Felipe si crees de todo corazn. Y l exclam: Creo que
Jesucristo es el Hijo de Dios. E hizo parar el carruaje; despus, ambos,
Felipe y el eunuco, descendieron al agua y lo bautiz.
Una catequesis parecida, seguida tambin de la profesin de fe en Jesucristo,
la encentramos exigida antes del bautismo tambin por San Pablo.
Encontrndose ste, junto con Silas, en la crcel en Filipos de Macedonia y
vindose cerca de la media noche liberados de sus cadenas por un prodigioso
terremoto, el carcelero, convencido de que haban huido, quera suicidarse;
pero, aclarado el enigma, echndose a sus pies, exclam: Seores, qu debo
hacer para salvarme? Y ellos respondieron: Cree en el Seor Jesucristo, y
sers salvo t y tu familia. Y anunciaron la palabra del Seor a l y a cuantos
estaban en su casa...; y fue bautizado l y toda su familia inmediatamente.
Adems de una profesin de fe, se exiga al bautizado la promesa de querer
llevar una vida cristiana, es decir, una vida moral dirigida segn las
enseanzas del Evangelio. Todo el hombre, entendimiento y voluntad, deba
adherirse a Cristo. El haba mandado expresamente a los
apstoles: Ensead (a las gentes) a observar todo cuanto os he mandado. Los
apstoles en sus discursos deban insistir ampliamente en la importancia de tal
promesa, que obligaba a los nefitos a nuevos y capitales deberes. San Pablo,
con una metfora atrevida, pero profundamente expresiva, escriba a los

glatas:Los que habis sido bautizados en Cristo, os habis revestido de

Cristo. En este punto, San Justino (+ 155) es igualmente explcito. El escribe
que el bautismo se concede solamente a los que "estn persuadidos de las
verdades que nosotros enseamos y que aseguran querer vivir en conformidad
con ellas." Esta promesa comprenda ya en este tiempo una renuncia
explcita a la idolatra, como se ha pedido despus en toda la Iglesia? No es
temerario el suponerlo, porque parece aludir a esto el mismo San Justino
cuando escribe de los cristianos que "con plenitud de fe han renunciado
gozosamente a los dolos y por medio de Cristo se han consagrado al Dios
eterno."
Es muy probable que las lneas de la catcquesis primitiva, a la cual hemos
aludido antes, fueran fijadas desde haca tiempo en algn librito o formulario
doctrinal para uso de los catequistas y para comodidad de su ministerio.
Aluden a ello bastante claramente San Pedro y San Pablo en sus cartas; y
encontramos ya los elementes y un cierto bosquel o en la Carta de los
Hebreos, donde, hablando de la enseanza cristiana, alude a su parte
moral: fundamenium poenitentiae ab operibus mortuis; a la parte
dogmtica: et fidei in Deum; y a la parte litrgica (bautismo y
confirmacin): baptismum doctrinaer irnpositionis quoque manuurn.
Alguien ha querido dar a este catecismo primitivo un ttulo, Los dos caminos,
y encontrar el texto en la Doctrina de los doce apstoles a los
gentiles, adelantando la hiptesis de que la obrita sera en un principio un
escrito judo para la instruccin de los proslitos, interpolado despus con
normas cristianas para uso de los catequistas misioneros. La hiptesis no tiene
fundamento, porque los mismos primeros captulos de la Didach, en varias
sentencias y reminiscencias derivadas del Nuevo Testamento, muestran una
impronta especficamente cristiana. Es cierto, sin embargo, que en la
descripcin de las dos vas morales, la de la vida y la de la muerte, seguida de
una serie de instrucciones litrgicas y disciplinares, el autor quiere dar un
breve pero completo manual de catcquesis cristiana.
En la preparacin inmediata al bautismo debi entrar en seguida el ayuno,
considerado desde los tiempos apostlicos cmo el preludio penitencial de los
actos que interesaban a la comunidad. La Didach lo prescribe, con duracin
de uno a dos das, para el bautizando, para el que bautiza y para cuantos
pueden. Y San Justino confirma estos datos, diciendo que "a los bautizandos
los exhortamos nosotros a rezar, a ayunar, a pedir perdn de los pecados
cometdos, mientras, por nuestra parte, rezamos o ayunamos con ellos."
El bautismo se confera con el agua natural corriente. Jess haba sido
bautizado en el Jordn; sus discpulos, mientras viva El, haban bautizado con
agua. El trmino mismo , usado por Nuestro Seor, indicaba
manifiestamente la ablucin fsica con que sus fieles deban ser iniciados en la

nueva fe. Esta ablucin se haca generalmente sumergiendo ms o menos el

cuerpo del candidato en agua corriente (aqua viva). As lo hacan en tiempo de
Jess los judos, que practicaban el bautismo de los proslitos. Esto lo
insinan claramente los Actos en la narracin del bautismo del eunuco: Et
descenderunt uterque in aquam Philippus et eunacus, et baptizavit eum. Cum
autem ascendissent de aqua. San Pablo tena ciertamente delante de los ojos el
bautismo de inmersin cuando estableca el conocido paralelo entre este
sacramento y la muerte y la resurreccin de Cristo, smbolo de la muerte
mstica del cristiano (consepulti in mortem) y de su resurreccin a la gracia.
No menos expresivas son las palabras que encontramos en el PseudoBernab: "Nosotros descendemos al agua llenos de pecado y de
inmundicia, pero salimos llevando en el corazn la confianza en Jess." Y
en el Pastor, de Hermas: "Para obtener la vida les fue necesario salir del
agua...; la seal (del Hijo de Dios) es, por tanto, el agua; se desciende muerto
y se sale vivo." Adems, el pez, uno de los ms antiguos y graciosos smbolos
del arte cristiano de las catacumbas, no poda ser sino una alusin al bautismo
de inmersin.
En casos extraordinarios era igualmente vlido el bautismo por infusin y con
agua no corriente. De baptismo prescribe la Didach sic
baptzate... baptzate in aqua viva. Sin autem non habes aquam uiuam, in alia
aqua baptiza; si non potes in frgida, in calida. Sin autem neutram habes,
effunde in caput ter aquam in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Como
se ve, la Didach considera ciertamente como caso excepcional el bautismo
por aspersin, pero lo considera igualmente eficaz. Poda realizarse fcilmente
cuando faltaban lugares a propsito para la inmersin. Tal fue probablemente
el bautismo del carcelero de Filipos, del centurin Cornelio y, como opinan
muchos, de los primeros fieles convertidos el da de Pentecosts.
El importantsimo testimonio de la Didach, que ha hecho, finalmente, justicia
a las insistentes objeciones de los protestantes y de los griegos, es, por lo
dems, confirmacin de no pocas preciosas pruebas documentales. Prfumo
ha descubierto e ilustrado hace poco tiempo una pequea baera bautismal
existente en la cripta-prtico de las catacumbas de Priscila, la cual puede
remontarse hasta el ao 140 d. de C., y deba necesariamente servir para el
bautismo de infusin al no poder contener ms que pocos centmetros de agua.
Es adems muy conocido el fresco de la cripta de Lucila, en el cementerio de
Calixto, que constituye la ms antigua representacin del bautismo cristiano
(mitad del siglo II). En ste, el candidato, representado por un nio desnudo,
est de pie en el agua, que le llega apenas a las canillas de los pies.
Sobre la frmula bautismal primitiva reina todava alguna incertidumbre,
porque no parece que la invocacin de la Santsima Trinidad hecha por Cristo
al promulgar la ley del bautismo haya tenido un preciso carcter litrgico,
mientras los Actos hablan repetidamente del bautismo conferido In Nomine

Iesu. Por esto, algunos telogos, entre ellos Santo Toms, han expresado la
opinin de que la frmula primitiva, por una particular dispensa de Nuestro
Seor, contena la simple epiclesis o invocacin del nombre de Jess. La
actual frmula trinitaria, segn algunos crticos modernos, se habra
desarrollado ciertamente de las conocidas palabras de Cristo, pero no antes de
final del siglo I. En realidad, de los Actos se puede igualmente deducir el uso
de la frmula trinitaria en las iglesias apostlicas mucho antes del tiempo
dicho. Recurdese el episodio de Efeso, cuando algunos discpulos bautizados
solamente con el bautismo de penitencia de Juan confiesan a San Pablo no
conocer siquiera la existencia del Espritu Santo. Bast esto al Apstol para
concluir que stos no haban recibido el bautismo cristiano, ya que tal
bautismo importaba la mencin y, por tanto, el conocimiento del Esipritu
Santo. Sin olvidar que casi todas las cartas paulinas traen, al principio y en el
cuerpo, la afirmacin explcita de las tres divinas personas. Ha venido a hacer
ms verosmil esta opinin el descubrimiento de la Didach, dndonos un
explcito testimonio del uso primitivo de la frmula trinitaria: De
baptismo se lee en ella sic baptzate... baptzate in nomine Patris et Filii
et Spmtus Sancti, in aqua viva. La frmula in nomine lesuera probablemente
una expresin tcnica para designar correctamente el bautismo de Jess, no
una frmula litrgica. La Didach, en efecto, que, tratando ex professo del
sacramento, trae exactamente la frmula con la invocacin de las tres divinas
personas, algunas lneas ms abajo, hablando de los fieles, que slo ellos
tienen el derecho de participar de la eucarista, los designa con la frase qui
baptizati sunt in nomine lesu.
Podemos preguntarnos todava si en la poca apostlica, o por lo menos desde
el principio del siglo II, el simple ritual del bautismo haba iniciado ya un
desarrollo litrgico, integrndose con alguna ceremonia que acentuase el
profundo significado simblico, como las unciones con leo sobre el
bautizado, el beber leche y miel, el vestido blanco de los nefitos, que se
hicieron despus de uso general. La respuesta afirmativa tiene fundados
motivos de credibilidad. Sabemos en efecto por San Ireneo y Tertuliano que
el leo formaba parte del ritual de la iniciacin, en uso entre la secta de
Marcin, la cual estaba ampliamente difundida alrededor del ao 150. Ahora
conocemos cunto gustaba a los antiguos herejes, al separarse de la Iglesia,
usurpar los ritos en sus pseudoliturgias.
En cuanto a la leche y a la miel, de aqulla se hace ya mencin en la primera
Carta de San Pedro, si no como rito, al menos como smbolo bautismal.
Tambin las Oda de Salomn aluden ms de una vez, y en trminos bastante
explcitos; sin querer buscar los orgenes de esta ingenua pero expresiva
costumbre en el ritual de los misterios paganos, basta decir que el concepto de
renacimiento espiritual, no desconocido para los hebreos y tan fuertemente
acentuado por Cristo, puede fcilmente haber sugerido el beber leche a los
nefitos. La miel fue aadida posteriormente para completar el smbolo de su

entrada en la Iglesia, la mstica tierra prometida, donde la fe y la palabra de

Dios son fuente y alimento perennes de vida para el alma cristiana. Quare lac
et mei escribe el primum melle, tune lacte viviscit; Ha igitur et nos fide,
quam habemus promissis Dei, et verbo praedicationis vivificati v Demus
terram possidentes.
El rito de la vestidura blanca en los nefitos, smbolo de la gracia bautismal
recibida, fue introducido ms tarde; los primeros testimonios ciertos se
encuentran hacia la mitad del siglo IV, como veremos. Algunos creen
descubrir en esto una alusin a las visiones del Apocalipsis de San
Juan, donde aparece la candida muchedumbre de los elegidos alrededor del
trono del Cordero: Hi qui amicti sunt stolis albis, qui sunt et unde venerunt?
Hi sunt... qui laverunt stolas suas et dealbaverunt eas in sanguine Agni. Pero
el color blanco de aquellas vestiduras es clarsimamente simblico; entre
los antiguos era el color propio de los das de fiesta y de las ceremonias del
culto porque era smbolo de la pureza ritual.
15. No podemos terminar este prrafo sin hacer alusin a una extraa
costumbre de los tiempos apostlicos: el as llamado bautismo Pro Mortuis.
San Pablo, en la primera Carta a los Corintios, demostrando que el dogma de
la resurreccin de Jesucristo lleva lgicamente al de la resurreccin de la
carne, que algunos corintios negaban (... qudam dicunt in vobis quoniam
resurrectio mortuorum non est), tiene estas palabras: Alioquin quid jacient qui
baptizantur pro mortuis, si omnino mortui non resurgunt? Quid et baptizantur
pro illis? Este texto ha sido una verdadera crux interpretum. La explicacin
ms natural de estas expresiones parece ser sta: los marcionitas y cerintianos
practicaban un uso extrao; cuando alguno de ellos mora antes de recibir el
bautismo, lo administraban segunda o tercera vez a algunos de sus amigos o
parientes con el fin de transferir el fruto al alma del difunto, vicarium
baptisma. Ahora bien: el uso de estos herejes del siglo II no era nuevo, sino
que deba remontarse a una prctica parecida de la secta de los nicolatas,
contempornea de los apstoles. San Pablo, por lo tanto, para convencer a
aquellos corintios que negaban la resurreccin, les pone un argumento ad
hominem. Sabiendo que algunos de ellos, por una costumbre que se abstiene
de calificar, se prestaban a recibir un bautismo para los muertos, dice: De
qu sirve este bautismo a aqullos, si despus pretendis quv estos muertos no
resucitan? Es sta la interpretacin que ya daba Tertuliano y que mejor
responde al texto.
Nocin del Bautismo Cristiano.
Bien diverso se nos presenta nuestro bautismo en su contenido doctrinal y
moral, segn se deduce de los libros neotestamentarios, y cuyas caractersticas
podemos resumir en los puntos siguientes:

a) Es una remisin de los pecados como declaraba San Pedro en su discurso

inaugural de la Iglesia; consiguientemente, una purificacin del alma.
b) Es una regeneracin espiritual (lo. 3:5; Tit. 3:5; 1 Petr. 1:3; 3:21) a travs
de la cual somos hechos Hijos Adoptivos De Dios (Gal. 3:2627), renovados interiormente por el Espritu Santo (Tit. 3:5; Act. 2:38; Gal.
6:15). Entre todas las concepciones del bautismo, la anunciada por Cristo a
Nicodemo es ciertamente la primera tanto en dignidad como en profundidad.
De los dos conceptos precedentes, puestos en relacin con el rito de la
inmersin y emersin del bao bautismal, San Pablo ha desarrollado un
sugestivo simbolismo. El bautismo (inmersin) representa la muerte y la
sepultura mstica del fiel en Cristo: c No sabis escribe a los romanos
que los que fuimos bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados en su
muerte? El bautismo extingue en quien lo recibe la vida del pecado y de la
carne para substituir e iniciar en l la vida de la gracia. En efecto contina
el Apstol , s fuimos injertados en l, reproduciendo su muerte, lo seremos
ciertamente tambin para reproducir su resurreccin. En otros trminos: si
con el bautismo nosotros hemos sido injertados en Cristo agonizante y hemos
muerto con l muriendo msticamente al pecado, imitando su resurreccin,
debemos resucitar con l a nueva vida y debemos vivir una vida nueva en
todo conforme con la vida de Jesucristo resucitado. Como la vida del
injerto metido en el tronco es absorbida por la vida del tronco mismo, de
modo que el injerto vive de ella, as nosotros, injertados por el bautismo en
Cristo, debemos vivir de su vida.
c) Es un rito de iniciacin con el cual queda agregado a la sociedad fundada
por Jesucristo. Esto presupone la adhesin a El por la fe; pero, en la intencin
de Jess, el bautismo es la consagracin del hecho de haber credo
en Cristo.
Podemos traer aqu otra profunda alegora bautismal hallada por San Pablo.
Escribiendo a los corintios, hace un parangn entre el cuerpo material y el
cuerpo mstico de Cristo, constituido por los fieles. As como el cuerpo
material, aunque es uno, est formado,por la unin de varios miembros, as
tambin en Cristo: uno solo en su cuerpo mstico, pero mltiple en sus
miembros; en efecto, todos nosotros, seamos griegos o gentiles, seamos
pobres o esclavos, fuimos bautizados en un solo espritu para constituir un
solo cuerpo. Evidentemente, este cuerpo formado por los bautizados es el
cuerpo mstico de Cristo, la Iglesia, al cual hemos sido incorporados
mediante el bautismo sin distincin alguna de nacionalidad o de condicin
social.
d) Es una iluminacin. La idea de sealar con el trmino el ministerio
apostlico de purificar las mentes idlatras del error para proyectar en

ellas la luz de la verdad cristiana imprimiendo su adhesin por el

bautismo, se halla implcitamente contenida en el mandato de Cristo,
transmitido por San Mateo. San Pablo expresa ya el concepto y el trmino
cuando escribe a los corintios que el Evangelio est velado para aquellos
infieles cuya mente ha obcecado el dios de este mundo, de forma que no vean
el esplendor del glorioso Evangelio de Cristo. Pero la idea dimana
directamente de Jess. El haba dicho: Yo soy la LUZ del mundo; el que me
sigue, no anda en tinieblas; y a los apstoles respecto a su futuro
ministerio: Vosotros sois la luz del mundo; haba llamado a los que creyesen
en l hijos de la luz; a los cuales hace referencia el Apstol cuando amonesta a
loe de Efeso: Caminad como hijos de la luz; antes erais tinieblas; ahora, en
cambio, la luz del Seor. En la Carta a los Hebreos une la idea y el trmino al
rito bautismal, aunque no lo nombre: Es imposible que aquellos que fueron ya
Iluminados y gustaron el don celestial...
e) Es una seal que patentiza nuestra filiacin con Dios. El vocablo,
desconocido en los Evangelios, se encuentra por primera vez en San Pablo,
que lo usa varias veces en la forma verbal: Tambin vosotros..., habiendo
credo en el Evangelio" habis sido marcados con el Sello Espritu
Santo. Como sinnimo de bautismo se hizo de uso comn solamente despus
del siglo II.
Esclarecidos los principales aspectos con que fue considerado y recibido el
bautismo de solo su origen, es grato comprobar la enorme distancia que los
separa de los ritos y de las ideas de las religiones mistricas, y por esto de la
inconsistencia de las objeciones de la crtica racionalista. He aqu los puntos
ms salientes:
1) El bautismo, con todas sus claras caractersticas de rito y de contenido
moralreligioso, se nos presenta en la historia alrededor de la mitad del siglo
I. Ahora bien: en tal poca, los cultos mistricos, si bien existan, no haban
penetrado todava en el mundo grecoromano, donde fueron conocidos hacia
mitades de aquel siglo, y con una cierta amplitud, slo en los dos siglos
sucesivos. Son excepcin los misterios eleusinos, que se remontan a varios
siglos antes de Cristo. Pero el bautismo cristiano surgi en Judea, no en
Grecia, y la comunidad cristiana primitiva que lo practic estaba compuesta
esencialmente de hebreos. No consta tampoco que haya tenido relaciones con
los elementos paganos. Cuando ms tarde los misterios invadieren con su
propaganda el Imperio, el ritual del bautismo estaba ya fijado en sus partes
esenciales y en sus conceptos fundamentales.
2) Se puede todava aadir que en algn caso, encontrando analogas entre los
dos rituales, puede haber fundadas sospechas de plagio, a cargo no del culto
cristiano, sino del culto pagano.

Sabemos, por ejemplo, que Tertuliano, San Justino y la Didascalia protestaron

contra falsificaciones sacrilegas que el mitrasmo y los gnsticos inspirados
por el diablo haban perpetrado en los smbolos de los ritos cristianos. El
mitrasmo no ocultaba sus simpatas por el cristianismo; San Agustn
refiere una frase caracterstica pronunciada por un sacerdote del dios
frigio: Ipse (Mitra)christianus est; los grandes corifeos de la gnosis, Valentn,
Marcin, Baslides y otros, fueron al principio miembros influyentes de la
Iglesia. Cuando se les expuls llevaron a sus propias reuniones, cambindolos,
no pocos elementos de su ritual. Hiplito Romano, Orgenes" y Vopisco lo
atestiguan expresamente. El demonio ha sido siempre la mona de Dios!
Por lo dems, los escritores paganos no han reprochado nunca al cristianismo
el haber plagiado sus misterios y los Padres no se defienden nunca de
acusaciones de tal gnero.
3) Alguien ha pretendido descubrir diferencias entre el sentido del bautismo
primitivo, descrito por los sinpticos y los Hechos, y el del bautismo
ilustrado por San Pablo y San Juan como si stos ltimos hubiesen alterado
su fisonoma original. Sin embargo, si se piensa bien, los diversos aspectos de
la ablucin bautismal, como los hemos descrito antes, extrados tanto de los
sinpticos como del cuarto Evangelio y de las cartas paulinas, son
substancialmente uniformes y armoniosamente ligados entre s. Sin duda,
San Pablo ha profundizado e iluminado ms que nadie lo dicho por Nuestro
Seor; pero no ha introducido ningn cambio substancial. El, que viva en
pleno ministerio misional, entendi que era preciso hacer accesible a los
simples fieles las sublimes realidades de la gracia bautismal, y encontr
alegoras e imgenes (seal, iluminacin) que, hablando a la imaginacin y a
los sentidos de sus fieles, se las hiciesen claras y comprensibles. San Pablo ha
sido el genial expositor de la doctrina bautismal, pero no ha alterado las
lneas fundamentales sealadas por Cristo. No sabemos, en efecto, que
sobre este punto hayan surgido nunca contrastes entre el Apstol y Pedro y los
once; ms an, sabemos expresamente por los Hechos que stos aprobaban
sus directrices.
4) Aun quien examine superficialmente las cosas, ve a simple vista la
profunda diferencia de carcter moral que separa los ritos mistricos de
iniciacin del bautismo cristiano. Los misterios no han mirado nunca a una
reforma moral de sus adeptos; no podan mirar. No consiguieron nunca
despojarse del primitivo fondo naturalstico. Falta, por tanto, en ellos tambin
el concepto de la santidad en el sentido tico de conformidad con la voluntad
divina. La santidad de las religiones mistricas es una santidad fsica que se
guarda y se recupera por medio de purificaciones, de lavatorios, de abstencin
de ciertos contactos. Asi, los rficos se conservaban puros con tales prcticas;
pero, contra este concepto, San Pablo proclama que todo es puro para los
puros.

El cristianismo, en cambio, pidi desde el principio a quien lo abrazaba una

substancial pureza interior que detestase toda mancha moral y
prometiese seriamente apartarse del pecado en lo sucesivo. Ha sido
precisamente por esta alta concepcin moral de la vida por lo que, en los
siglos III y IV, muchas almas ya iniciadas en las religiones mistricas del
paganismo decadente se sintieron atradas hacia la luz del Evangelio.
5) Lo que hemos dicho hasta aqu puede servir de respuesta tambin a
aquellos que han credo ver en el bautismo un rito de magia. Con la magia, el
ser humano pretenda someter las potestades superiores, los demonios, a su
propia voluntad y obligarles, mediante conjuros o procedimientos misteriosos,
a realizar obras extraordinarias, prodigios, maravillas. En la institucin
bautismal ocurre todo lo contrario. No es Dios el obligado por la voluntad del
hombre a obrar, sino el ser humano, que, humillado y arrepentido, se somete a
Dios y expresa con aquel rito sus buenas disposiciones internas. La Iglesia
desde el principio, como hemos visto, ha pedido al candidato esta preparacin
espiritual de fe y de arrepentimiento: S credis ex foto corde licet; y ms
tarde, en el perodo del catecumenado, la ha puesto a prueba todava mejor
con los ejercicios penitenciales de los escrutinios.
Finalmente, no se ha demostrado todava que ciertos trminos, como ,
, , , , , , , y
algn otro de las cartas paulinas, se hayan derivado de la fraseologa de los
misterios helnicos. Los trminos , , usados en el ritual
hebraico y en San Pablo para indicar la circuncisin, el signo distintivo de los
hijos de Abrahn, se prestaba naturalmente a designar la impronta espiritual,
el signaculum fidei de aquellos que Dios haba hecho suyos en el bautismo;
, , no son expresiones de la mstica pagana o de frmulas
mgicas egipcias, porque San Pablo los emplea en sentido totalmente diverso;
, como observbamos arriba, est enlazada con anlogas expresiones
estrictamente evanglicas; en el lenguaje paulino, tiene
de ordinario un sentido que no se diferencia del de los LXX, porque indica no
verdades reservadas a slo los iniciados, y que se deban guardar en
silencio, sino el plan secreto, divino, de la redencin, revelado por Cristo
al mundo. La del Apstol no tiene, como la literatura hermtica, el
significado de visin esttica de Dios, sino el de conocimiento indirecto y
confuso de El a travs de las cosas creadas y de las verdades sobrenaturales
que El ha querido revelar a los hombres. Finalmente, el trmino fue
usado una vez por San Pedro, pero no pas jams a tener parte en el lenguaje
sacramental cristiano. Por lo dems, si se demostrase de manera cierta que San
Pablo u otros escritores neotestamentarios tomaron trminos del lenguaje
tcnico de los cultos mistricos para mejor expresar a los fieles de Grecia, que
los conocan muy bien, el contenido de las sublimes concepciones
evanglicas, tan distantes de las vacas abstracciones de la gnosis

pagana, no habra por qu extraarse. La palabra es el vestido del

pensamiento, y es ste el que tiene importancia.

La Preparacin al Bautismo.
El Catecumenado. Sus Perodos.
Llmase catecumenado (que significa instruir de palabra) a la institucin
didctico-moral creada por la Iglesia en los primeros siglos con el fin de
preparar convenientemente la mente y la voluntad de aquellos que aspiraban
al bautismo.
Hemos expuesto ya en el captulo precedente cmo, desde los tiempos
apostlicos, se haca preceder al bautismo de una instruccin sobre las
verdades de la fe y las obligaciones morales que el candidato contraa al
recibirlo. En San Justino (+ 165) encontramos ya brevemente trazado el
programa. Posteriormente, creciendo el nmero de los que pedan hacerse
cristianos, mientras, por otra parte, se impona un riguroso control para
impedir que gente tarada entrase a deshonrar las filas de los fieles, la Iglesia
advirti loe 2 Petr. 1:16. la necesidad de organizar de manera ms segura y
uniforme la preparacin al bautismo. De aqu el conjunto de normas y de
cautelas variadamente dispuestas por los obispos en las principales
comunidades cristianas, mediante las cuales el catecumenado fue
conducido,poco a poco a una perfeccin no comn y fue en la Iglesia durante
muchos siglos el medio de seleccin ms importante para encaminar las almas
a la fe y a la vida cristiana.
La historia del catecumenado se puede dividir en tres grandes perodos:
a) Los comienzos, desde la mitad incierta del siglo u a la primera
mitad del siglo IV.
b) El apogeo, desde el 350 a buena parte del siglo V.
c) La decadencia, desde el siglo VI en adelante; cuando,
habiendo cesado casi del todo el bautismo de los adultos, el
catecumenado perdi su razn de existir, y solamente quedaron
en los libros litrgicos los ritos y las frmulas.
Los "comienzos." (s. II-III)
Las primeras noticias seguras acerca de una existencia organizada de la
preparacin bautismal se encuentran: en frica, en Tertuliano (+ 220), y en
Roma, en la Traditio apostlica, de San Hiplito (+ 235).

Tentuliano conoce ya el catecumenado como instruccin preparatoria al

bautismo, y nos da el concepto justo llamndolo el "noviciado" de la vida
cristiana. En frica deba existir desde haca tiempo, porque en
el De praescriptione, compuesto antes del 207, catecmeno es usado como
trmino tcnico muy conocido para designar el aspirante a la fe y distinguirlo
de los otros miembros de la comunidad cristiana. Los catecmenos eran
admitidos en la asamblea litrgica solamente a la primera parte de la sinaxis.
Deban el ercitarse en la oracin, en el ayuno, en las vigilias, en la confesin
dolorosa de sus culpas. La penitencia, escribe el Apologista, es el camino ms
seguro para obtener la gracia del bautismo. Retardarlo, como hacan algunos,
para poder pecar ms anchamente con la esperanza del perdn, es un engao.
Sin embargo, si el catecmeno conoce que su estabilidad en el bien es
todava precaria, debe ms bien retardar la recepcin del sacramento. La
renuncia a las pompas del diablo se repeta dos veces. Tentuliano no habla de
exorcismos sobre los catecmenos, pero San Cipriano los nombra
expresamente. Obligacin esencial del catecmeno era la de seguir el curso de
instruccin religiosa y moral dado per el catequista, el doctor audientium,
como es llamado por San Cipriano. Uno de stos era Saturio, que en el 202, en
Cartago, sufri el martirio junto con Perpetua y Felicitas y otros, todos
catecmenos. En realidad, la obligacin tan delicada de la preparacin
catequstica corresponda al obispo; pero a veces, no pudiendo cumplirla
personalmente, la delegaba en otra persona que fuese capaz, clrigo o tambin
simple laico, como suceda en Oriente. En Roma se encargaba
frecuentemente a un lector, pero siempre clrigo.
La materia de la enseanza estaba constituida por el conocimiento de los
libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento y por el comentario al
smbolo apostlico, "el catecismo de la Iglesia antigua," que resuma todo el
patrimonio dogmtico.
El Apologista da tal importancia a la catequesis prebautismal, que
desaconseja a el sacramento a los nios, porque no pueden entenderla: Fiant
christiani cum Christum nosse potuerint.
No sabemos cunto durara el tiempo de preparacin al bautismo; dependa
ms bien de las buenas disposiciones del catecmeno. Sin embargo, no deba
ser corto, porque Tertuliano reprende a los herejes diciendo que sus
catecmenos ante sunt perfecti quam edocti.
La organizacin del catecumenado en Roma segn la describe
la Traditio, parece acusar una fase ulterior de desarrollo en relacin con la
africana.
El que quiera hacerse cristiano, debe presentarse a los "doctores" de la
Iglesia con alguno que garantice su recta intencin. Es interrogado sobre su

estado civil, si es esclavo o libre, clibe o casado; sobre su profesin, ya que

deber abandonarla si es considerada incompatible con la vida cristiana. Si se
le recibe, da comienzo su catecumenado, que consiste en una serie de
instrucciones especiales dadas por el "doctor" y en asistir, en lugar separado
de los fieles, a la primera parte de la misa. Al catecmeno se le
considera ya cristiano; lleva el ttulo de tal, y en los perodos de persecucin
debe arrostrar con los fieles el peligro de la vida; si lo martirizan, queda
bautizado en su sangre. La preparacin prebautismal, segn
la Traditio, duraba tres aos, a menos que el empeo demostrado por el
catecmeno inclinase a abreviar el tiempo. En todo caso, antes de ser
admitido al bautismo, deba sufrir un examen sobre la conducta observada por
l durante el catecumenado; s vixerit n tmore Domini priusquam baptizetur,
si victuas honoraverit... Si el examen conclua favorablemente, era
exorcistado diariamente durante cierto tiempo y, finalmente, conducido al
bautismo.
Para el Oriente no poseemos muchos detalles sobre el particular. En Siria, las
llamadas Clementinas (c. 200) hablan de una preparacin bautismal de tres
meses por lo menos, durante los cuales el catecmeno era instruido por el
obispo y sometido a ejercicios de penitencia y de piedad. En Alejandra
haba adquirido gran fama la escuela catequstica presidida por Clemente
Aleiandrino (+ 215) y, despus de l, por su discpulo Orgenes (+ 254).
En conclusin, podemos precisar por documentos positivos que a principios
del siglo III la institucin del catecumenado funcionaba regularmente en toda
la Iglesia.
El apogeo.
Cuando Constantino en el 313 con el edicto de Miln concedi la paz a la
Iglesia, y el cristianismo no slo ces de ser una religio illicita y muy
peligrosa para el que la profesaba, sino que adquiri la proteccin y el favor
del Estado, masas cada vez mayores del pueblo comenzaron a afluir hacia la
Iglesia para pedir formar parte de ella. Los obispos, justamente temerosos de
que clculos demasiado humanos empujasen en a esta gente a la fe, con
perjuicio de la integridad de las costumbres, proveyeron a el crecer un ms
severo control de los postulantes, perfeccionando la organizacin del
catecumenado que funcionaba desde haca tiempo.
De las noticias que es fcil extraer de los escritos de los Padres de los siglos
IV y V tanto en Oriente como en Occidente, se constata cmo el
catecumenado abraza dos grandes clases de personas:
1) Los auditores o audientes, o simplemente los catecmenos que haban
obtenido la admisin en la Iglesia con el simple rito de la iniciacin y haban

llegado ciertamente a ser cristianos, es decir, matriculados en sus registros,

pero despus dilataban por tiempo indefinido la recepcin del bautismo. El
nmero de stos era muy grande principalmente entre las clases ms cultas, a
pesar de que los obispos no se cansaron de deplorar aquella pereza y de rebatir
las excusas con las cuales se disculpaban. Estas, a la postre, se reducan a una
sola: vivir a su propio antojo, fuera de la ley cristiana, para no incurrir con
sus transgresiones en las duras sanciones de la penitencia eclesistica. San
Agustn refiere una mxima de stos: Sine illum, faciat quod vult, nondum
enim baptizatus est.
Ilustres y santos personajes, como San Martn, San Eusebio, San Ambrosio,
San Jernimo, San Juan Crisstomo, San Agustn, si bien provenan de
familias cristianas, permanecieron catecmenos durante muchos aos. No
pocos reciban el bautismo solamente al final de la vida, como sucedi
con Constantino y su hijo Constancio. Es evidente que a este grupo
demasiado numeroso de cristianos a medias, la Iglesia no poda abandonarlos
ni dedicarles una especial instruccin. Bastaba para ellos la asistencia a la
misa didctica con las lecturas relativas y el sermn que el obispo haca
generalmente para comentarlas.
2) Los competentes o elegidos. Con este nombre, en Miln, en frica, en
Roma y en otras partes se designaba a aquellos catecmenos que, transcurrido
algn tiempo desde su iniciacin cristiana, haban dado su nombre para recibir
el bautismo en la primera Pascua. San Ambrosio comenzaba ya desde la
Epifana a invitar a los morosos a que diesen su nombre. En Hipona, San
Agustn no era menos solcito: Ecce Pascha est, da nomen ad baptismuml En
Jerusaln, los nombres eran recibidos en la primera dominica de
Cuaresma; en Roma, incluso algn da antes.
Dado el nombre, segua un examen de los peticionarios por el obispo
para comprobar su idoneidad moral.
Aprobado y admitido entre los competentes, el catecmeno entraba en el
punto culminante de la preparacin inmediata al bautismo, a la cual se
consagraba toda la Cuaresma. El grupo de les competentes se reuna cada
da en la iglesia o en una sala a propsito (auditorium la llamaba el dicono
Juan), y el obispo o un delegado suyo les haca una serie ordenada de
instrucciones dogmticas y morales.
En Jerusaln, las reuniones de los catecmenos duraban cerca de tres horas,
desde tercia a sexta.
Ejemplo tpico de estas instrucciones son las homilas catequsticas dadas por
Teodoro de Mopsuestia a los catecmenos de Antioqua alrededor del 382;
como tambin las 24 catequesis anaggicas y mistaggicas ad

illuminandos dirigidas en el 350 por San Cirilo de Jerusaln, de las cuales la

primera sirve de instruccin, cinco se refieren a la Escritura, trece exponen el
contenido del smbolo apostlico, polemizando brevemente con el paganismo
y las herejas; las cinco ltimas (mistaggicas), recitadas en la octava de
Pascua, tratan de los misterios o sacramentos. El conocimiento de estos
ltimos, principalmente el de la eucarista, estaba reservado generalmente a
los competentes despus de que haban recibido el bautismo, como
consecuencia de la disciplina del arcano, que en el siglo IV estaba en vigor en
todas partes. Tambin San Ambrosio ha dejado una noble muestra de estas
catcquesis sacramentales en sus obritas De
mystenis y De sacraments, compuestas en Miln en la Pascua del 387.
Si la Cuaresma era el tiempo oficial para la instruccin de los elegidos,
con vistas al bautismo de Pascua, tambin durante el ao, cuando un
catecmeno lo peda, poda recibirse dicha instruccin en curso privado. San
Agustn lo recuerda, y, sin ocultar los inconvenientes, dio las normas en su De
catechizandis rudibus, En Cartago estaba encargado de ello el
dicono Deogracias.
Los capacitados deban unir a la instruccin un conjunto de ejercicios
ascticos para acostumbrarse a la prctica de la virtud. San Ambrosio
compara al catecmeno con un atleta, que se ejercita cada da para conquistar
el palio.
En frica y en Roma, sabemos que los capacitados ayunaban durante la
Cuaresma junto con toda la comunidad cristiana; ms an, era sta su
observancia principal. Si estaban casados, se deban abstener del uso del
matrimonio; prctica esta tambin vivamente aconsejada en Cuaresma a los
cristianos casados. Por lo dems, toda la liturgia, a la cual estaban obligados a
asistir cada da, en la parte didctica los recordaba constantemente en sus
formas eucolgicas y los asociaba a la comunidad de los fieles.
La decadencia.
El catecumenado comenz progresivamente poco a poco a decaer en la
segunda mitad del siglo V, a medida que los catecmenos adultos se hacan
ms raros y, multiplicndose las familias cristianas, los nios eran bautizados
apenas nacan o en su primera adolescencia. Naturalmente, esto se verific en
medida y tiempo notablemente diversos segn los lugares. A principios del
siglo VI, Ferrando de Cartago (+ 531) alude todava a una clase de
capacitados adultos en frica que siguen regularmente las etapas tradicionales
del catecumenado; e igualmente en otras partes deba existir tal necesidad a
causa de la evangelizacin de los pueblos en las zonas rurales. Al mismo
tiempo, en Roma la carta del dicono Juan a Senario, escrita en el 492, supone
ya una sensible reduccin y simplificacin del ritual. Hay que observar

tambin que las invasiones de los brbaros, que haban penetrado en todos los
rincones del Occidente despus del siglo V, presentaron ciertamente adultos
para bautizar, pero en condiciones tales, que hacan muy difcil el someterlos a
la metdica preparacin bautismal de otro tiempo. Quedaron as en los libros
solamente los ritos y las frmulas tradicionales.
El XI OR, en efecto, que representa el ceremonial romano del bautismo en el
siglo VII, se refiere solamente a les infantes, los cuales naturalmente no
podan responder sino por boca de los aclitos y de los padrinos, que los
llevan en brazos.
La Iniciacin Ritual de los Catecmenos en los Siglos IV-V.
Cuando un pagano deseoso de hacerse cristiano y amonestado quemadmodum
post cogniiam veritatem debeat haba sido aceptado por el obispo para hacerlo
catecmeno, deba someterse a algunas ceremonias preliminares, despus de
las cuales solamente era contado entre los cristianos, pero no todava entre los
fieles. Esta serie de ceremonias, segn el uso de Roma, se ha conservado en
el Ordo ad cathecumenum ex pagano faciendum, inserto en el sacramentarlo
gelasiano, y que refleja ciertamente la prctica en la ciudad durante el siglo V.
Lo confirma la carta escrita en el 492 por un cierto Juan, dicono romano, a su
amigo Senario, funcionario del gobierno bizantino en Rvena, para satisfacer
algunas aclaraciones pedidas por el mismo acerca de les ritos pre-bautismales.
Apoyndose en dichas fuentes, podemos precisar as las ceremonias prescritas
en el antiguo Ordo de la primera iniciacin cristiana:
a) El soplo en el rostro, acompaado de una frmula de exorcismo. Para
comprender esta ceremonia conviene tener presente que la Iglesia antigua
consideraba a cada infiel posedo, en cierto modo, del demonio, el cual
operaba en l las obras malas, de la misma forma que el Espritu Santo es en
el alma fiel el principio de sus obras buenas. Ocurra, por tanto, que el gesto
despreciativo, con el exorcismo que le segua, rompa esta esclavitud diablica
y desembarazaba de todo obstculo el camino a la fe. Exsufflatus
igitur exorcizatur, ut, fugato diabolo, Christo Deo nostro paretur
n troitus, dice el dicono Juan. El triple soplo sobre el catecmeno es la
expresin de esta operacin interior, corno cuando con el soplo se quiere
alejar de un objeto alguna cosa que lo perturba.
La ceremonia estaba tambin en vigor en frica desde los tiempcs de los
donatistas. Nec coepisse los reprende San Agustn dicunt esse
christianum, cum tamquam paganum exufflant, cum cathecumenum faciunt.
b) La imposicin de las manos sobre la cabeza y la seal de la cruz en la
frente.

El gesto de imposicin de las manos quiere ser una invocacin a Dios para
que, eliminada toda influencia nefasta, haga descender su virtud sobre el
candidato, e, iluminando el entendimiento, lo prepare a la gracia de la fe.
La ceremonia se remonta a una poca muy antigua, porque en frica, en el
256, un snodo de Cartago la indica ya como el primer paso en el camino que
conduce a Cristo. Pero no deba ser menos comn en otras iglesias. Eusebio
refiere de Constantino que, cuando en Helenpolis se decidi a pedir el
bautismo, como primera providencia le fueron impuestas las manos: quo in
loco manuum impositionem cum solemni precatione primum meruii accipere.
San Agustn es testigo a su vez en el frica: Cathecumenos secundum
quemdam modum suum per signum Christi et orationem manus impositionis
puto sanctificari. La imposicin de las manos en casos extraordinarios,
cuando se trataba de una gran multitud, deba ser medio ms rpido para
agregarle a la Iglesia.
La seal de la cruz hecha sobre la frente del candidato sellaba el rito y la
frmula de la queirotona, aunque algunas veces en ciertas iglesias no la
preceda. Como quiera que sea, deba ser una tradicin primitiva, porque
ya Tertuliano lo considera como un plagio del culto de Mitra: Mithras
signat illic in frontibus milites suos. Esto, caracterstico y bien conocido por
anlogas costumbres paganas, se prestaba mejor para sealar el sentido
espiritual del catecmeno y las explicaciones morales que el obispo haca
seguir como comentario. San Agustn les deca: Quando primum credidisti,
signum Christi in fronte iamquam in domo pudoris accepisti... Noli ergo
erubescere ignominiam crucis. Sin embargo, la frmula del gelasiano, aunque
de origen romano, no se detiene en tales conceptos.
c) La degustacin de la sal bendita. Escribe el dicono Juan:. Accipit etiam
cathecumenus benedictum sal in quo signatur, quia sicut omnis caro sale
condita servatur, ita sale sapientiae et praedicationis Verbi Dei mens fluctibus
saecuii madida et fluxa conditur.
La primera noticia de esta ceremonia la encontramos en frica, en San
Agustn, que la considera como un sacramental y la pone en parangn con la
misma comunin eucarstica: Quod accipiunt (los catecmenos), quamvis non
sit corpus Christi, sanctum est tamen et sanctius quam cibi quibus alimur,
quoniam sacramentum est. Por esto, su degustacin no estaba limitada al
ritual de la iniciacin, sino que se repeta otras veces; por ejemplo, en Pascua;
y un snodo de Hipona del 393 dispone que el solitum sal sea distribuido a los
catecmenos tambin durante solemnissimos paschales des.
El significado alegrico de la sal, smbolo de la sabidura divina, ya
manifestado por Cristo respecto a sus apstoles, ha dado probablemente
origen al rito material. El catecmeno deba impregnarse en adelante de la

sabidura de Dios, que da el justo tono a la vida y la preserva de la corrupcin

del pecado. Adems, los antiguos consideraban la sal bendita como de gran
valor apotroputico para neutralizar el influjo de los espritus malignos. La
ceremonia, desconocida por la Traditio, debi introducirse entre los siglos III
y IV en frica, desde donde pas despus a Roma. Pero las iglesias
orientales no la adoptaron.
Realizadas las ceremonias dichas, se consideraba al candidato como
catecmeno, cristiano, miembro de la Iglesia, con derecho a asistir a la
primera parte de la misa, en el lugar designado, hasta el sermn inclusive.
Despus de lo cual un dicono recitaba sobe el grupo de los catecmenos una
oracin, imponindoles las manos, y los despeda con las frmulas
rituales: Cathecumeni, recedant! Si quis cathecumenus est, recedat!
La Iniciacin Ritual de los Catecmenos en los Siglos VI-VII.
Es difcil precisar cundo cesaron las ceremonias expuestas en personas
adultas, para hacerlo preferentemente en los nios o adolescentes. Para Roma
podemos suponer el final del siglo V, la poca de Juan Dicono, o la primera
mitad del VI; en otras partes, quiz tambin una poca posterior.
Para acomodarse a esta nueva situacin fue compilado en Roma entre el 550 y
el 600 un ordo o ritual para la iniciacin de los infantes es el XI OR de la
coleccin de Andrieu , derivando gran parte de las ceremonias y de las
frmulas de la pura tradicin del sacramentarlo gelasiano original, compilado
haca poco; pero distribuyendo en siete escrutinios lo que antes se realizaba en
slo tres. Ms tarde, en la recensin franca (Vat. Reg. 316) del gelasiano se
interpol, entre la dominica quinta de Cuaresma y la dominica de Ramos, lo
esencial del Ordo antes dicho desde el primero hasta el sptimo escrutinio
inclusive, pero de tal manera que el conjunto de las ceremonias aparece como
si debiesen terminarse en una sola reunin. El XI OR es, por tanto, una fuente
segura de la que podemos sacar el ritual y los formularios propios de la
primera iniciacin y del catecumenado vigente en Roma, no slo en la poca
de la segunda compilacin, sino adems en la que surgi del gelasiano
original, es decir, la segunda mitad del siglo VI. Solamente hay que tener en
cuenta que las rbricas indicadas en el Ordo para los infantes se aplicaban en
otro tiempo, con las pocas variantes necesarias, a los adultos.
Exponemos, sobre todo, los ritos de la iniciacin de los catecmenos; en el
prrafo siguiente trataremos de los propios capacitados.
Los infantes de ambos sexos, guiados por sus respectivos padres y padrinos,
se reunan en la puerta de la iglesia, donde un aclito les tomaba los nombres.
Una vez en el templo, se dividan en dos grupos: a la derecha, los nios, y a la

izquierda, las nias. Despus un sacerdote hace sobre cada uno la seal de la
cruz, diciendo: In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.
Pone en la boca de cada uno un poco de sal bendita, diciendo: Accipe, Ule
talis, salem sapientiae, propitiatus in vitam aeternam.
Con esto terminaba su iniciacin; eran ya catecmenos. Como se ve, la
ceremonia se encuadra substancialmente en las lneas de la tradicin antigua.
Los nios eran conducidos fuera de la iglesia; pero naturalmente no para
comenzar, como antes, un perodo ms o menos largo de penitencia, de
preparacin bautismal; esperaban slo pocos instantes; es decir, hasta que se
cantase el introito y la colecta de la misa Cum sanctificatus fuero in
vobis, cuyo formulario, de la dominica precedente, fue trasladado en esta
poca a la feria tercera, donde se encuentra actualmente; despus continuaba
la ceremonia con laaperitio aurium.
Las Observancias Rituales de los Competentes.
Despus de que los catecmenos al principio de la Cuaresma haban adquirido
con su firma el compromiso de recibir el bautismo en Pascua y con esto
se haban convertido en competentes o elegidos , comenzaba para ellos la
serie de instrucciones catequsticas y ejercicios asctico-penitenciales de que
hablbamos antes.
Insertas en esta laboriosa preparacin catequstica y moral, realizada como
obra en la cual toda la Iglesia estaba interesada y parte integrante del culto
oficial de la comunidad, se celebraban:
1) Dos solemnes ceremonias:
a) La traditio symboli, que resuma las catequesis hechas sobre el smbolo.
b) La traditio orationis dominicae, que resuma las hechas sobre el Pater
noster.
Cada una de las traditiones iba seguida de la respectiva redditio.
2) Tres reuniones especiales, llamadas escrutinios, en los cuales, mediante
oraciones y exorcismos sobre todo, se procuraba purificar moralmente al
capacitado y darle conjuntamente poco a poco una formacin espiritual.
La Doble "Traditio."
La "traditio" del smbolo.

En frica y en Roma, que observaban ciertamente una disciplina anloga,

por traditio symboli se entenda la enseanza de los artculos del smbolo
apostlico dada a los capacitados de viva voz en una solemne reunin
litrgica. La frmula, por cautela, no deban escribirla, sino aprenderla de
memoria. Nec deca San Agustn ut eadem verba symboli teneatis, ullo
modo debetis scribere, sed audiendo perdiscere, nec cum didiceritis, scribere;
sed memoria semper tenere atque recolere.
La ceremonia tena lugar en Hipona la dominica cuarta de Cuaresma y se
insertaba en las lecturas de la misa didctica, cuyo formulario hoy
trasladado al mircoles siguiente conserva en todos sus textos una clara
referencia al bautismo. En el lenguaje litrgico se la designaba con el nombre
de dominica in aurium aperitione, porque en esa circunstancia los odos de los
capacitados se abran para or por primera vez el anuncio de las grandes
verdades de la fe. El smbolo lo explicaba frase por frase el obispo o un
presbtero, de manera que los capacitados pudiesen aprenderlo y retenerlo lo
suficiente para estar en disposicin de recitarlo delante de los fieles el
domingo siguiente.
La redditio symboli se haca en la dominica quinta de Cuaresma a ttulo de
prueba; la oficial, definitiva, tena lugar en la maana del Sbado Santo.
Tambin en Miln y en Roma se haca as desde haca tiempo. La redditio
symboli tena, como en frica y en otras partes, carcter pblico y
solemne, de loco eminentiore, in conspectu totius populi fidelis. Sin embargo,
alguna vez, cuando la salida fuese molesta para alguno, se permita recitar el
smbolo en privado delante de los presbteros. Al famoso rector Victorino se le
hizo tambin esta propuesta, pero l la rechaz, y, entre el aplauso de los
fieles creyentes, proclam su profesin de fe.
La reunin de la maana del Sbado Santo deba cerrarse con una ltima
alocucin del obispo a los elegidos sobre el misterio bautismal
inminente. Antequam baptizaremini les deca San Agustn die sabbati,
locuti sumus vobis de sacramento fontis, in quo inguendo eratis. El fervor de
la espera, que haca vibrar aquellos corazones, lo expresa felizmente la colecta
romana de clausura del rito vigiliar: "Dios eterno y omnipotente, mira
propicio la devocin del pueblo, que espera su renacimiento lo mismo que un
ciervo anhela la fuente de agua; y concdele que la sed de la santa fe, por
gracia del sacramento del bautismo, santifique las almas y los cuerpos."
La "traditio" del "Pater noster."
La traditio orationis dominicae tena lugar en frica la dominica quinta de
Cuaresma, inmediatamente despus de la provisional redditio del smbolo.
Deca, en efecto, San Agustn: Reddidistis quod creditis, audite quod oretis; y

que explicaba en otro lugar el mismo santo Obispo: Ordo est aedificationis
vestrae, ut discatis prius quid credatis, et postea quid petatis. No poseemos
pormenores sobre el rito, excepto la circunstancia de que se haca despus de
la lectura del Evangelio de San Mateo 6:7-13, pero es fcil adivinar cmo se
realizaba. Las alabanzas y el comentario del Pater noster, al cual Tertuliano,
Orgenes y San Cipriano haban consagrado libros a propsito, eran bien
conocidos; San Agustn en sus escritos se hace eco frecuentemente,
exaltndolo como la primera y la ms comprensiva de las oraciones cristianas.
No est claro si la liturgia de Roma en un primer tiempo, es decir, en los siglos
IV-V, posea, adems de la traditio symboli, tambin la del Pater y la de los
cuatro Evangelios, que vemos en uso al final del siglo VI, y cuyos ritos con
las frmulas relativas estn contenidos en el gelasiano primitivo y en el XI
OR. Es probable suponer que Roma en un principio recogi del uso africano
la traditio orationis dominicae y poco ms tarde instituy la traditio
evangelii, que el dicono Juan en su carta del 492 no conoca todava, pero
que qued siempre como una caracterstica exclusiva de Roma. El ordenado
arreglo de estos varios elementos litrgicos debi comenzar quiz bajo el
pontificado del gran papa liturgista San Gelasio I (492-495), de frica, y
terminarse en el siglo siguiente.
Las "Traditiones" en Roma en los siglos VI-VII.
La doble traditio que hemos descrito arriba, fundados en los testimonios
patrsticos de los siglos IV-V, se relaciona con ceremonias realmente vividas,
es decir, realizadas sobre capacitados adultos, al menos en su mayor parte. Las
frmulas que deban acompaarlas se han perdido; solamente nos quedan las
del gelasiano, que son ciertamente contemporneas, si no anteriores, al siglo
VI, poca de su composicin, junto con textos de las tres misas pro scrutinio,
en cuyo cuadro estaban insertas las traditiones.
No podemos, en cambio, considerar igualmente como antiguas las rubricas
correspondientes, las cuales acusan una apoca posterior, porque suponen que
las ceremonias se desarrollan preferentemente delante de los nios
(infantes); algunos de ellos de tan tierna edad, que deban ser llevados en
brazos por sus padrinos. Tambin las tres homilas o exposiciones
catequsticas, antepuestas, segn el gelasiano, por el pontfice a toda traditio,
y que substituyen en pocas lneas a la antigua larga catequesis pre-bautismal,
indican, en su suscinta estilizacin, un desarrollo litrgico ms avanzado y una
situacin diferente.
La traditio en la liturgia posterior y en Roma era triple: de los Evangelios, del
smbolo y de la oracin dominical. Todas tenan lugar el mircoles de la cuarta
semana de Cuaresma (in mediana). El gelasiano las titula in aurium
aperitonem ad electos.

En la primera, la traditio Evangelii, exclusiva de Roma, se iniciaba al

catecmeno en el conocimiento de los cuatro Evangelios, los ttulos de la ley
cristiana (instrumenta legis divinae). Cantado el responsorio gradual de la
misa, cuatro diconos, precedidos de aclitos con velas encendidas y un
incensario humeante, llevaban procesionalmente del secretarium al altar los
cuatro libros de los Evangelios, colocndolos sobre los cuatro ngulos de la
mesa.
Un aclito, sosteniendo en brazos a un nio (infans) e imponiendo la mano
sobre su cabeza, recitaba (decantando) el smbolo en latn o en griego, segn
la nacionalidad del nio, ya que en Roma en los siglos VII-VIII, despus que
los ejercitos de Justimano conquistaron Italia, era numerosa la colonia
bizantina. El smbolo se recitaba segn el texto niceno-constantinopolitano;
pero primitivamente, sin duda, deba decirse el apostlico; Juan Dicono
lo atestigua expresamente. Prosegua la misa, en la cual se admita a los
padres o los futuros padrinos a presentar la oblacin en nombre de sus hijos
respectivos, y su nombre era ledo por el dicono en los dpticos.
Es oportuno recordar tambin una cuarta traditio, propia solamente, por lo que
sabemos, de la iglesia de Npoles: la de los salmos. Segn el evangeliario de
Lindisfarne, cuyas percopas nos dan el calendario litrgico napolitano en el
siglo VI, la tercera dominica de Cuaresma tena lugar quando psalmi
accipiunt, dice el documento; pero ciertamente deba ser ms antigua.
La traditio psalmorum est directamente confirmada por una serie de
homilas, atribuidas, con buen fundamento, a Juan, llamado el Mediocre, que
fue obispo de Npoles entre el 532 y el 555. Una de stas comenta ante un
grupo de elegidos los salmos 22, Dominus regit me et nihil mihi descrit... y
116, Laudate Dominum omnes gentes, alusivos, el uno, al agua y a los ritos
bautismales: Super aquam refectionis educavit me...; parasti in conspectu,
meo mensam.. impinguasi in oleo caput meum...; el otro, a la infinita
misericordia redentora de Dios. El comentarista explica su contenido y
manifiesta su esperanza de que lo aprendan y lo reciten de memoria: Hos
versculos psalmi dice el obispo del salmo 22 memoria tenete, Ore
Reddite, operibus mplete...; y acerca del salmo 116 aade: lungamus et
brevem (psalmum) propter tardos, qui prolixos versus psalmi tenere non
possunt.
De Rosa cree que la traditio de los salmos 22 y 116 admita tambin la del
41, Quemadmodum desiderat cervus..., cuya alegora encuentra una magnfica
expresin en las figuras de los mosaicos del baptisterio napolitano.
Los Escrutinios.
El escrutinio era un conjunto litrgico inserto en la misa por medio del cual
con oraciones a propsito exorcismos, unciones, renuncias a Satans se

procuraba purificar el alma y el cuerpo del catecmeno de eventuales

influencias demonacas y asegurarse de que haba de ser digno de la recepcin
fructuosa de la gracia bautismal. El trmino se encuentra por primera vez en
San Ambrosio:Celebrata hactenus mysteria scrutaminum.
El escrutinio, por tanto, no tena como fin, al menos en un principio, medir el
grado de instruccin religiosa o el provecho espiritual alcanzado por el
candidato, sino el de scrutare su corazn y asegurarse de que realmente estaba
libre del dominio del espritu impuro. Por tanto, los exorcismos formaban la
observancia cotidiana y principal; se encargaban de ellos particularmente los
clrigos exorcistas. "Era corriente en aquellos siglos la preocupacin por los
espritus malvados, por su poder y por la necesidad de liberar de ellos no slo
las almas, sino tambin los cuerpos y la naturaleza misma animada o
inorgnica. Se crea que todo objeto sobre el cual no se invocase
enrgicamente el nombre de Jesucristo estaba sometido a la accin del
demonio y era capaz de transmitirla. Por esto se multiplicaban los exorcismos
sobre los candidatos al bautismo, y se quera que descendiesen desnudos a la
sagrada piscina, sin el mnimo vestido, joya, amuleto, hilo en las trenzas,
donde el enemigo hubiese podido ocultarse. Semejante pesadilla puede
parecemos extraa, pero en un tiemipo tuvo gran importancia y ha dejado
seales demasiado evidentes en la liturgia desde los tiempos antiguos hasta
nuestros das para que pueda ser olvidada."
Durante el escrutinio, los capacitados, divididos en grupos segn el sexo,
deban estar sin capa, apoyando los pies desnudos sobre un cilicio, smbolo
del hombre viejo, que el cristiano deba deponer y pisotear, para ser revestidos
por Dios del hombre nuevo. En Oriente se extenda adems sobre ellos
durante el exorcismo un velo. Velo obductus tib vultus fuit escribe San
Cirilo ut attienta de caetero vacaret cogitatio, nev oculus vagus ipsum
queque cor vagari efficeret. As, bajo una multitud de frmulas imprecatorias,
el demonio deba huir y el candidato daba prueba de estar inmune de
influencias del maligno.
La antigua disciplina romana conoca tres escrutinios, fijados en las dominicas
tercera, cuarta y quinta de Cuaresma. Este numero nos lo atestigua en el 402
uno de los Canones ad Gallos y ms tarde la carta de Juan a Senario; se
encuentra tambin en Miln, Npoles, Benevento y Aquileya, que recibieron
de Roma su organizacin cuaresmal. El gelasiano titula dichas tres misas pro
scrutinio, y todas se presentan con un carcter verdaderamente arcaico, poseen
un Hanc igitur sin la aadidura gregoriana, prescriben la recitacin de los
nombres de los padrinos y de los elegidos en los dpticos y sus frmulas, a
tono con el bautismo, suponen candidatos adultos; stas, por tanto, pueden
considerarse como anteriores a la organizacin de la Cuaresma, es decir,
probablemente a la segunda mitad del siglo VI.

Al final del siglo V, poca de una intensa elaboracin litrgica, el concepto

primitivo de escrutinio muestra haber sufrido ya una evolucin. La carta de
Juan Dicono nos refiere que no es ya una sesin dedicada a repetir los
exorcismos, sino un examen que se hace al candidato sobre la fe y sobre el
conocimiento del smbolo, que le ha sido comunicado poco antes.
Los escrutinios son todava tres; no sabemos, sin embargo, si estaban todava
fijados en la dominica o si, por el contrario, uno de ellos se celebraba ya
durante la semana. No van precedidos de ninguna inscripcin de los
candidatos y la preparacin catequista para stos se reduce a nada o casi nada.
Una evolucin tambin mayor y definitiva de los escrutinios nos la atestigua
el XI OR (s. VII) y la confirman otros documentos contemporneos. Los
escrutinios, que son ya simples reuniones pre-bautismales, han llegado a ser
tres o siete y se realizan solamente sobre nios. La variante de nmero se debe
a preocupaciones simblicas. Son siete porque es septiforme la gracia del
Espritu Santo.
Los ms importantes son: el primero, colocado en el mircoles de la tercera
semana de Cuaresma, en el cual los nios se hacen catecmenos (cf. p. 660);
el tercero, en la cuarta semana, en el cual tiene lugar la aperitio aurium, y el
sptimo, que se desarrolla en la maana del Sbado Santo. Los otros
escrutinios (segundo, cuarto, quinto y sexto) no contienen ms que
exorcismos, los cuales se repiten constantemente en las ceremonias y en el
formulario. He aqu el tipo:
Un dicono llama a los presentes; despus les invita a arrodillarse y a
rezar: Orate, electi, flectite genual Despus de algn tiempo, aade: Lvate,
complete orcttonem vestram in unum, et dicite Amen! ElOrdo no dice cul era
la oracin; puede suponerse que sera el Pater, porque la traditio no haba
venido todava; por lo dems, los infantes, por su edad, no podan conocerlo;
si acaso, lo recitaban sus padres. Dirigindose a ellos, el dicono dice: Sgnate
tilos! y ellos con el ndice hacen la seal de la cruz sobre la frente de sus hijos,
diciendo: In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti.
A su vez, un aclito, segn el XI OR (en un principio debi ser un exorcista),
repite la misma ceremonia sobre los nios: In nomine Patris, etc. Impone
despus sobre cada uno sus manos, y en voz alta, en actitud de mandar,
pronuncia la siguiente frmula de exorcismo: "Deus Abraham, Deus Isaac,
Deus lacob, Deus qui Moysi fmulo tuo in monte Sinai apparuisti, et filios
Israel de trra Aegypti eduxisti, deputans eis Angelum pietatis tuae qui
custodiret eos die ac nocte; Te, quaesumus, Domine, ut mittere digneris
sanctum Angelum tuum, ut similiter custodiat et hos fmulos tuos et perducat
eos ad gratiam baptismi tui. Ergo, maledicte diabole, recognosce sententiam
tuam. et da honorem Deo vivo et vero; et da honorem lesu Christo Filio eius

et Spiritui Sancto; et recede ab his famulis Dei, quia istos sibi Deus et D. N. I.
C. ad suam sanctam gratiam et benedictionem, fontemque baptismatis donum
vocare dignatus est. Per hoc signum sanctae Crucis, frontibus eorum quod
nos damus, tu, maledicte diabole, nunquam audeas violare."
La misma ceremonia se realiza sobre las nias; cambia
solamente el exorcismo.
Terminado este primer exorcismo, otro aclito comienza un segundo, idntico
en las ceremonias, sobre los dos grupos, pero variando las dos frmulas
exorcsticas.
El Escrutinio del Sbado Santo.
Llamamos escrutinio, para usar la nomenclatura del XI OR, a la reunin
litrgica de los elegidos en el Sbado Santo; mientras, segn el uso ritual de
los siglos anteriores, los tres scrutinia se terminaban con el de la quinta
dominica de Cuaresma. Es cierto de todas formas que este da, en que la
Iglesia daba el ltimo retoque a la preparacin espiritual de los candidatos al
bautismo, revisti, desde los tiempos ms antiguos, una extraordinaria
solemnidad. Ya la Traditio, de Hiplito, lo pone de relieve, prescribiendo a los
elegidos un severo ayuno y recomendando que todos estn presente.
Las ceremonias propias de este da eran cuatro:
a) El ltimo exorcismo, concluido con el rito del Ephpheta.
b) La uncin con el leo de los catecmenos.
c) La renuncia a Satans.
d) La redditio symboli.
Nosotros las ponemos en el orden en que las presenta el gelasiano y el XI OR;
pero en otras partes, y en la misma Roma, no siempre tuvieron este orden,
como indicamos en su lugar.
El ltimo exorcismo y el "Eplipheta."
Conforme a la rbrica del XI OR, el grupo de los elegidos se rene en la
iglesia a la hora de tercia, colocndose, segn el sexo, en dos filas. Un
sacerdote hace sobre la frente de cada uno la seal de la cruz y, con las manos
extendidas sobre su cabeza, recita el siguiente exorcismo:
"Nec te latet, satans, imminere tib poenas, imminere tib tormenta, imminere
tib diem iudicii, diem supplicii, diem qui venturas est velut clibanus ardens,

in quo tib atque universis angelis tuis aeternus veniet interitus. Proinde,
damnate, da honorem Deo vivo et vero, da honorem lesu Christo Filio eius. et
Spiritui sancto; in cuius nomine atque virtute praecipio tib ut exeas et
recedas ab hoc fmulo Dei, quem hodie D. N. I. C. ad suam sanctam gratiam
et benedictionem, fontemque baptismatis dono vocare dignatus est; ut fat eius
templum per aquam regenerationis in remissionem omnium peccatorum, in
nomine D. N, I. C. qui venturus est iudicare vivos et mortuos et saeculum per
ignem."
A la ceremonia del exorcismo, ms an, al rito entero de este da, se le llama
en la rbrica del Ordo y del gelasiano, del cual fue extrada, cathechizare:
Prius cathechizas eos, imposita sufer capita eorum manu...; al final ha tomado
ya el sentido derivado de exorcistar. La nomenclatura no tendra de suyo
importancia si no hubiese permanecido en nuestro misal el Sbado Santo y no
resultase ininteligible a quien ignora los precedentes histricos.
El ltimo exorcismo va unido al rito del Ephpheta, la aperitio aurium, porque
la uncin de los odos y de las narices es una accin exorcstica, como lo
indica la frmula tradicional: Tu autem effugare diabole... En un principio los
dos sentidos eran sealados con el simple signo de la cruz, como advierte
la Traditio; despus ste fue acompaado por la palabra taumatrgica de Jess
al sordomudo:Ephpheta! es decir, Abrios! El gesto tena tambin un
significado simblico, puesto ya de relieve por San Ambrosio.
La ceremonia formaba parte del ritual del bautismo no solamente en Miln,
sino tambin en Turn, en Aquileya, en Rvena y en Roma; Juan Dicono lo
atestigua expresamente, aadiendo el pormenor, en uso tambin en las
Galias, de que la uncin se haca con el leo. Pero San Ambrosio, que se
glora de seguir la prctica romana, no parece aludir en el texto referido al
leo, sino a la saliva. Pero si, al final del siglo V, Roma lo substituy con una
uncin de leo, ms tarde la unin de la ceremonia con el milagro del ciego de
nacimiento, al cual Jess impregno los odos con saliva, la hizo volver a poner
en prctica, como ya advierte el gelasiano: tanges ei nares et aures De
Sputo, et dicis ad aurem: Ephpheta...
La uncin.
La uncin del leo sobre el pecho y las espaldas prescrita en este punto por el
gelasiano contina la lnea exorcstica del rito. El candidato ha llegado al
momento crtico de la lucha con Satans, porque dentro de poco renegar de l
solemnemente para darse definitivamente a Jesucristo. Con el Ephpheta se
han abierto y suelto sus sentidos para or y expresar su voluntad; con esta
uncin se le quiere substraer simblicamente del dominio del enemigo, igual
que el atleta que iba a descender a la lucha con su adversario. Uetas es quasi
atleta Christim deca San Ambrosio luctam huus saeculi luctaturus. En

Oriente no se unga solamente una parte, sino todo el cuerpo, de los pies a
la cabeza. Deinde vero, exuti cementaba San Cirilo de Jerusaln
exorczate oleo perungebcmini a sumrnis verticis capillis usque ad nfima,
et participes facti estis sinceran olivae I. Christi. Para salvaguardar la
intimidad, la uncin de las mujeres la hacan las diaconisas.
El gelasiano no contiene ninguna frmula para este rito. Despus de los siglos
XI-XII, en el pontifical de la Curia lo vemos colocado despus de la renuncia,
con la aadidura de la frmula actual: Ego te lineo oleo salutis..., calcada
sobre la de la confirmacin.
La renuncia a Satans.
La irreductible oposicin al demonio y a cuanto tiene relacin con l, que
constituye una de las condiciones esenciales de la fe y profesin cristiana, era
sensible y vigorosamente afirmada con esta ceremonia, cuyo origen se
remonta, sin duda, a la poca apostlica. En efecto, San Justino ya alude a
ella a mitades del siglo II, como tambin despus la mayor parte de los Padres
ms antiguos. Por lo dems, la lucha viva y cotidiana contra la idolatra haca
sentir entonces fuertemente su necesidad y extraordinaria importancia.
Desde un principio, la renuncia a Satans se hizo en el baptisterio poco antes
de recibir el bautismo, cuando ya los pies estaban sumergidos en el agua de la
fuente; aquam ingressi, escribe Tertuliano;venimus ad fontem. Ingressus
es, dice San Ambrosio al nefito. Sin embargo, en el gelasiano la encontramos
anticipada y unida al Ephpheta, porque substancialmente es, como las
(precedentes, una accin exorcstica. El ceremonial romano posterior ha
conservado seales de tal transposicin; en efecto, el Ordo actual prescribe
que la renuncia, la uncin y el Ephpheta se hagan fuera de la cancela del
baptisterio.
De la fraseologa de que se sirven los Padres para designar el acto de la
renuncia, parece deducirse que este rito tena en todas las iglesias un triple
formulario casi uniforme. En frica y en Egipto, el candidato renunciaba al
demonio, a sus pompas y a sus ngeles. Aquam ingressi escribe Tertuliano
renuntiasse nos diabolo et pompae et angelis eius ore nostro contestamur;
y ms tarde, Qucdvultdeus de Cartago dice a los nefitos: Vos professi estis,
renuntiare vos diabolo, pompis et angelis eius. Las "pompas" del diablo son
los espectculos idoltricos, explica Tertuliano, y sus "ngeles," segn la frase
evanglica, son sus ministros.
La frmula romana olvidaba en la triple renuncia la alusin a los ngeles: "Yo
renuncio a ti, oh Satans! a todas tus pompas y a todas tus obras"; as la
indica la Traditio. Pero mientras en un principio tena forma afirmativa,

despus (s. IV), quiz por analoga con la profesin de fe, tom forma
interrogativa.
En Oriente, el acto de la renuncia revisti tambin una forma dramtica. El
candidato, abjurando de Satans, se volva hacia occidente, el lugar de las
tinieblas, y, por tanto, del demonio; soplaba tres veces contra l con los brazos
extendidos en seal de amenaza; despus, vuelto a oriente con las manos y
los ojos dirigidos hacia el cielo, pronunciaba una frase de adhesin a
Cristo.
No parece que la liturgia romana, muy sobria siempre, haya aceptado nunca
gestos semejantes. La orientacin a que hace alusin San Ambrosio, despus
de haber hablado de la renuncia en el De mysteriis, debe interpretarse
probablemente en sentido figurado.
La "redditio symboli."
Al Sbado Santo estaba reservado el honor de la profesin de fe solemne y
oficial, por parte de los elegidos, con la redditio symboli. Tambin en esto
Roma concordaba con el uso de la iglesia africana, como hemos dicho antes; y
as lo mantuvo posteriormente, segn la rbrica del gelasiano y del XI
OR: Sabbatorum die mane reddunt infantes symbolum; con la advertencia de
que, tratndose de nios, laredditio haba llegado a ser una simple y fra
ceremonia. Un sacerdote pasaba revista a los dos grupos de infantes, nios y
nias, e, imponiendo sobre ambos las manos, cantaba: Credo in unum
Deum...Reducida a estos trminos, la escena, en un tiempo tan grandiosa y
conmovedora, haba perdido casi todo su significado.
El ltimo escrutinio se cerraba con una oracin en comn, arrodillados, y con
la advertencia del dicono: Filii carissimi, revertimini in locos vestros,
expectantes hofam, qua possit circa vos Dei gratia baptismum operan, y ellos
eran llevados a casa, en espera de dirigirse al atardecer al baptisterio pontificio
del Laterano.
El Ritual del Catecumenado Despus del Siglo VII.
Es difcil indicar con claridad cul fue la prctica pre-bautismal seguida en
Roma y en otras partes despus del siglo VII. En las iglesias francas, hasta que
estuvo en vigor el gelasiano, tanto en la recensin ms antigua (Reg. 316)
como en la sincretstica del siglo VIII, fue fcil encontrar las frmulas
relativas y aun las prcticas directivas del rito con la ayuda del XI OR, tan
largamente difundido all. Sabemos, en efecto, que el sistema romano de los
escrutinios se aplicaba a les catecmenos tambin en Alemania y en
Inglaterra. Pero cuando el gelasiano tuvo que ceder el paso al nuevo ritual, el
gregoriano, la prctica result ms bien complicada, ya que el sacramentarlo

gregoriano, segn la recensin adrianea, que lleg a Francia alrededor del 790,
parece que quiso simplificar el Ordo precedente, reduciendo frmulas y
ceremonias. No mostraba ya seales de las tres traditones, excepto en una
rbrica: Oratio super infantes in quadragesima ad quattuor
evangelia, seguida de la frmula Aeternam ac iustissimam pietatem tuam, que
conclua el exorcismo sacerdotal de los escrutinios; no se habla ya de
escrutinios, si bien los del a suponer en esta otra rbrica del Sbado
Santo: Oratio in sabbato paschae. Ad reddentes dicit dominus Papa
post "Pisteusis." tem ad cathechizandos infantes. "Nec te latet Satans..."
Tambin el orden de las ceremonias pre-bautismales se haba cambiado; vase
la rbrica que sigue a la precedente: Pos hoc tangit singulis nares et aures et
dicit eis: Ephpheta; postea tangit de oleo sancto scapulas etpectus et dicit:
Abrenuntias Satanae?...
He aqu por qu, ante tales incertidumbres, Carlomagno en el 812 crey
oportuno consultar a todos los metropolitanos de su Imperio sobre un
cuestionario acerca de los ritos que en un tiempo se realizaban sobre los
capacitados durante su catecumenado. El conjunto de ritos propuesto por el
emperador no tena ninguna relacin con el Ordo baptismi gregoriano del
sacramentarlo homnimo, pedido por l a Roma poco antes, pero se haba
extrado de una carta escrita en el 758 a Alduino por el famoso Alcuino, el
cual la haba compilado imperfectamente con la del dicono remano Juan
Senario.
Conocemos las respuestas de aquellos obispos, entre los cuales se
distinguieron Odilberto de Miln y Amalario de Metz (+ 850.) Este compil la
suya sobre el modelo del XI OR y del gelasiano, pero introduciendo diversas
variantes. Por lo dems, en aquellos tiempos de gran libertad litrgica, la
uniformidad en el orden de las variadas ceremonias prebautismales deba
encontrarse en muy pocas iglesias. Por ejemplo, una variante de importancia
que aparece en el siglo X es la anticipacin al tercer escrutinio in aperitione
aurium de la Ephphetatio, la cual se haba realizado hasta entonces en el
Sbado Santo.

El Rito Bautismal.
Tiempo del Bautismo.
No nos consta que los apstoles hubieran fijado un tiempo determinado para
conferir el bautismo; ellos, como atestiguan los Hechos, lo administraban
siempre que se presentaba la oportunidad. Tampoco laDidach parece conocer
un tiempo determinado. El Ambrosister observa justamente: Primum omnes

baptizabant quibuscumque diebus vel temporibus fuisset occasio. Pero San

Justino en su primera apologa, cuando describe el bautismo, preparado por un
ayuno solemne y pblico, no slo del candidato, sino tambin de la
comunidad entera, y concluido con el santo sacrificio, hace sospechar
fundadamente que aquel ayuno y aquel bautismo tenan lugar en la
solemnidad de Pascua como quiera que sea, la primera disposicin explcita
sobre el particular, si bien no tcdos la consideran autntica, es del papa Vctor
(190-202), el cual en una carta a Tefilo de Alejandra, despus de confirmar
el uso romano de la fecha pascual, aade: Eodem quoque tempore baptisma
celebrandum est catholicum; es decir, se confiere el bautismo oficial y
solemne de la Iglesia.
La gran fiesta de Pascua era, en efecto, lgicamente el tiempo sagrado
ms a propsito para la administracin del bautismo, merced al cual,
como haba explicado San Pablo, descendemos a la piscina para ser sepultados
con Cristo y resucitar de all, segn la imagen de su santidad, a la nueva vida
de gracia. Hay, por tanto, un ntimo nexo entr el bautismo y la fiesta de
Pascua; de donde la Iglesia en la liturgia de esta solemnidad entrelaza y funde
estos dos conceptos, estas dos resurrecciones, para cantar las glorias de una
nica Pascua, la de Jess cabeza y la de su cuerpo mstico.
Tertuliano adverta ya esta trabazn: Diem baptismo solemniorem Pascha
praestat; cum et passio Domini in qua tingimur adimpleta est. Con todo, l
aade que, si el da de Pascua y el perodo de la quincuagsima pascual hasta
Pentecosts son el tiempo ms a propsito para conferir el bautismo, omnis
dies Domini est, omnis hora, omne fenupus habile baptismo; si de solemnitate
interest, de gratia nihil refer. Como se ve, en frica la disciplina en aquel
tiempo estaba todava oscilante, y as se mantuvo en tiempo de San Agustn.
Pero muy pronto las exigencias de la preparacin del grupo de los
catecmenos empujaron a la necesidad de limitar con mayor rigor a una poca
determinada el tiempo de Pascua su instruccin y su bautismo. Esto
sucedi con la organizacin del catecumenado a principios del siglo III.
La Traditio nos da de ello claro testimonio; y as se expresa siempre la
tradicin litrgica de Roma, exigida severamente por los papas en los siglos
IV y V cuando en muchas iglesias de Occidente se haba introducido el uso
oriental de bautizar en la fiesta de la Epifana, en memoria del bautismo
de Cristo en el Jordn.
Tenemos sobre el particular una enrgica carta del papa Siricio (385-398) a
Himerio de Tarragona, la cual delinea claramente la disciplina eclesistica
sobre la materia:
Sequitur deinde baptizaraorum... improbabilis et emendando confusio... ut
passim ac libere natalitiis Christi seu apparitionis (Epifana) necnon et

apostolorum seu martyrum festiitatibus innumerae, ut asseris, plebes

baptismi mysterium consequantur; cum hoc sibi privilegium, et apud nos et
apud omnes eccesas, dominicum specialiter, cum pentecoste sua, Pascha
defendat; quibus solis per annum diebus ad fidem c o nflu er. tib us generalia
baptismatis tradi convenit sacramenta, his dumtaxat electis, qui, ante
quadraginta vel eo amplius eles, nomen dederint, et exorcismis
quotidianisque orationibus ieiuns fuerint expiati.
Excepta, sin embargo, de esta regla los casos de necesidad, como sera el
temor de un naufragio, la invasin de un ejercito o una enfermedad grave en
los nefitos.
Sicut sacram ergo paschalem reverentiam in nullo dicimus esse minuendam,
ita infantibus, qui nondum loqui poterunt per aetatem, vel his quibus in
qualibet necessitate opus fuerit sacri unda baptismatis, omni volumus
celeritate succurri; ne ad nostram perniciem tendat animarum, si negato
desiderantibus fonte salutari, exiens unusquisque de saeculo et regnum perdat
et vitam.
El abuso condenado por el papa Siricio exista tambin en Italia, en la zona
rural, en el Piceno, en Sicilia. San Len Magno y despus el papa Gelasio lo
deploran en sus cartas a aquellos obispos. Sin embargo, a pesar de las
recriminaciones de los papas, la costumbre se mantuvo durante largo tiempo.
Clodoveo fue bautizado en la Navidad del 496; y todava en el 1072, contra el
antiguo uso galicano, un snodo de Ran sancionaba: Vigilia el die
Epiphaniae ut nullus, nisi infirmitatis necessitate t baptismate baptizetur,
omnino interdicimus.
Se habr notado cmo el decreto del papa Siricio atribuye el privilegio
bautismal a la Pascua: Cum Pentecoste sua, es decir, con los cincuenta das
que le seguan y se concluan con la fiesta de Pentecosts. Sin embargo, es
fcil suponer que, entre el nmero de los catecmenos, no pocos, por
insuficiente preparacin, o por alguna enfermedad que les sobrevena, o por
algn impedimento fsico o moral, no podan recibir el bautismo en Pascua.
San Agustn, por ejemplo, lo recibi, como narra Posidio, no in
perigilio, sino accedentibus diebus Paschae.
En el transcurso del tiempo, habiendo disminuido los bautismos de los
adultos, y considerando que los recin nacidos, por su misma condicin, estn
expuestos fcilmente al peligro de muerte imprevista, la Iglesia no slo
permiti, sino que persuadi a los fieles que bautizaran solcitamente a sus
nios no ms all de los cuarenta das de su nacimiento.
Sin embargo observa todava el ritual , cuando el nacimiento tiene lugar
en la proximidad de la Pascua y no exiote razn particular, es conveniente, en

homenaje a la antigua disciplina, ex apostlico instituto, esiperar a administrar

el bautismo durante la vigilia de Pascua o de Pentecosts inmediatamente
despus de la consagracin de la fuente.
San Ildefonso (+ 667) atestigua el uso, comn en Espaa y en otras partes en
su tiempo, de cerrar la fuente bautismal a principios de la Cuaresma con el
sello del obispo para que ninguno pudiese administrar el bautismo hasta
Pascua. Todava en el siglo XVI en muchas ciudades episcopales, como en
Genova, estaba prohibido a los prrocos urbanos y suburbanos bautizar desde
el Mircoles Santo hasta teda la octava de Pascua. En este perodo, los recin
nacidos deban ser llevados a la fuente de la catedral.
La Sagrada Vigilia de Pascua.
Era la panuquia ms solemne del ao, aniversario de la resurreccin del Seor,
recordada ya por San Justino y Tertuliano y celebrada por las fervientes
alabanzas de los Padres, velut mater omnium sanctarum vigliarum. Los fieles
acudan en masa; hasta los fros y los indiferentes sentan misteriosos
atractivos. Vigilat ista nocte continuaba el santo Obispo et mundus
inimicus et mundus reconciliatus.
El grupo de los elegidos en Roma se haba dado cita al anochecer en el
Laterano. Para prepararles prximamente al bautismo, la iglesia romana,
desde la ms remota antigedad, haba tejido esta vigilia de una seleccin de
percopas escritursticas alusivas al gran sacramento que iban a recibir, e
intercaladas, segn la antigua tradicin de Roma, entre las colectas y los
cnticos, sacados no del Salterio davdico, sino de las numerosas odas
esparcidas en los libros sagrados del Antiguo Testamento. Las lecturas eran
doce, dispuestas como otras tantas grandes misiones de la historia del mundo
y del pueblo de Dios, figura de los novsimos misterios de Cristo y de su
Iglesia. El obispo y los presbteros, para mantener despierta la piadosa
atencin de los fieles, hacan el comentario frecuentemente de viva
voz, mientras las oraciones que seguan a cada una exigan una aplicacin
asctica en relacin con el bautismo. Los catecmenos oan, cantaban,
rezaban, y toda la comunidad con ellos y por ellos. Omnes petebatis deca
despus a los nefitos San Agustn orando, psallcndo.
Es interesante recordar cmo el sistema numrico de las lecturas romanas,
llamadas ms tarde "profecas," sufri muchas variaciones a lo largo de los
siglos. No hay duda que en un principio eran doce, segn el antiguo tipo de la
vigilia remana, todava vigente en las cuatro tmporas y confirmado por el
sistema paralelo de Jerusaln, de Luxeuil y de Silos; pero ya en el gelasiano
(Reg. 316) las encontramos reducidas a diez; en el Comes ab Albino
expositus (s. IX), a seis, y en el sacramentarlo de San Gregorio, a cuatro: la
del Gnesis 1:131: In principio creavit Deus; del xodo 14:24-31: Factum est

in vigilia matutina; de Isaas 4,16: Adprehendent septem mueres, y la otra, del

mismo (54:17 ss.): Haec est hereditas. Pero la tradicin duodenaria primitiva
no se perdi. Recogida por el gelasiano original, pas a la recensin de los
llamados gelasianos del siglo VIII y se mantuvo en el sistema romano de
percopas emparentado con los gelasiancs, de los cuales es exponente el
comes de Murbach; hasta que, a travs de la prctica de las iglesias
septentrionales, en tiempo de los Otones termin por entrar en la liturgia de
Roma y mantenerse en ella, no sin notables oscilaciones, hasta nuestros das.
La Bendicin de la Fuente.
Es cierto que en un principio el agua bautismal no reciba una bendicin
previa; el hecho mismo de tener que usar agua viva, como prescribe
la Didach, es decir, el agua corriente, lo excluye. No tiene, por tanto,
positivo fundamento la afirmacin de San Basilio de que una bendicin de
este gnero es de institucin apostlica.
Pero muy pronto la elaboracin teolgico-litrgica, sugerida fcilmente por
varios textos escritursticos, sobre todo aquel a los hebreos: Abluti corpas
aqua munda, llev a invocar a Dios sobre aquellas aguas, para que, como dir
despus San Cipriano, purificadas de toda influencia demonaca, recibiesen la
virtud del Espritu Santo y, consiguientemente, la facultad de santificar a
los bautizandos. En la segunda mitad del siglo II, Clemente Alejandrino,
citando las palabras del gnstico Teodoto, y San Ireneo, refirindose a la
costumbre de los marcosanos, suponen que, en los conventculos herejes, el
agua de su pseudo-bautismo era ya objeto de una preparacin ritual. En el
campo catlico, Tertuliano es el primero en hablar como de una prctica
pacficamente admitida en las iglesias africanas en su tiempo. En el tratado De
baptismo escribe: Omnes aquae... sacramentum sanctificationis
consequuntur, invocato Deo. La invocacin divina a que alude l se refiere
evidentemente a una frmula epicltica, que ms tarde encontramos tambin
en todas las liturgias, sobre cuya necesidad los Padres de los siglos IV y V
insistieron vigorosamente.
Pero tales epiclesis suponan igualmente un exorcismo? La respuesta
afirmativa es muy probable, porque Tertuliano aade poco despus que las
aguas son purificadas por una intervencin del ngel, que prepara el camino
a la accin santificadora del Espritu. Pero esta medicatio aquae deba ser, en
forma ms o menos velada, un exorcismo. En efecto, con l se relaciona lo
que dice expresamente San Cipriano: Oportet ergo mundari et sanctificari
aquam prius a sacerdote, ut possit baptismo suo peccata hominis, quo
baptizatur, abluere. Por lo dems, como la mentalidad cristiana consideraba al
agua como un elemento de suyo insuficiente para producir efectos
espirituales, segn la frase de San Agustn: Aqua non est salutis nisi Christi
nomine conscrala, exista en aquellos siglos una confusa mentalidad pagana,

que pona en el agua una de las sedes de los espritus malignos. De aqu la
necesidad de una doble accin epicltica y exorcstica.
Las antiguas frmulas occidentales debieron, por tanto, compilarse segn este
doble esquema. San Ambrosio no nos ha dejado testimonio completo de la que
estaba en uso en Miln. La antigua frmula romana se encuentra en el
gelasiano (Reg. 316), y substancialmente es la que se recita todava el Sbado
Santo. Esta, precedida de la apologa personal Omnipotens, sempiterne Deus,
adesto magnae pietatis tuae mijsteril..., se compone actualmente de los
siguientes miembros:
a) La introduccin a un dilogo eucarstico: Ver dignum et iustum est...
aeterne Deus, que falta en el gelasiano y aparece solamente con los
gregorianos del siglo IX.
b) La consagracin del agua, con la invocacin del Espritu Santo sobre la
Iglesia y sobre el agua: Deus, qui inisibili potentia..., a fin de que de su seno
inmaculado "proceda una generacin celestial regenerada en la nueva vida; y a
los que ahora distingue el sexo del cuerpo, la edad o el tiempo, regenere a
todos la gracia, a manera de madre comn, en la misma infancia": in unam
pariai gratia mater infantiam. A sta sigue
c) El exorcismo sobre el agua: Proculergohinc, iubente te, Domine, omnis
spiritus immundus abscedat... ut omnes hoc lavacro salutfero diluendi...
perfectas purgationis indulgentiam consequantur.
Termina en este punto, segn parece, la parte primitiva y ms homognea de
la Benedictio, a la cual puede asignarse un origen ms prximo al siglo IV que
al V, porque San Pedro Crislogo, de Rvena (+ c. 450), cita ampliamente
trozos de ella en sus sermones.
d) A la precedente se aadi, durante el siglo VI, una segunda bendicin del
agua, puesta en singular, que comienza as: Unde benedico te, creatura aquae,
per Deum vivum, per Deum sanctum..., y se interrumpe en las
palabras baptizantes eos in nomine P. et F. et S. S. Muchos consideran esta
frmula de origen galicano, pero en realidad no es otra cosa que la frmula
exorc'stica propia del rito ambrosiano, cambiado poco felizmente el
principio Adiuro te en Benedico te, ya que no puede ponerse en duda que
el Adiuro te... per... representa el texto original, conforme a la fraseologa
tradicional de los exorcismos, usada por el misriio gelasiano para
la Benedictio fontis suplementaria, mientras la construccin romana Benedico
te... per... resulta extraa e ininteligible. Adase que el texto
subsiguiente:Haec nobis praecepta servantes..., que concluye con la
doxologa, se presenta como una aadidura posterior a la frmula definitiva,
realizada, junto con el prefacio, al principio, con el fin de dar a la bendicin de

la fuente una especie de anamnesis y de epiclesis sobre el modelo de la

anfora eucarstica. Lo comprueba la diversidad del tono de lectura y la brusca
interrupcin del desarrollo conceptual, que no se verifica, en cambio, en la
frmula milanesa, la cual prosigue y concluye normalmente.
La infusin del crisma, que se realiza en esta ltima parte de la consagracin
de la fuente, si bien desconocida por el Ordo del gelasiano, es mencionada
explcitamente por el XI OR, cuya rbrica dice: Haec omnia expeia, junait
chrisma de vsculo ureo intro in fontes super ipsam aquam in modum
crucis; et cum manu sua miscitat ipsum chrisma cum aqua et aspergit super
omnem fontem vel populum circumsiantem. Pero la frmula Infusio chrismatis
D.N.I.C. ... y la otra Sanctificetur... (siempre para el crisma) se encuentran por
primera vez en los sacramntanos gregorianos del siglo IX.
Los gestos varios distribuidos actualmente durante el canto de la bendicin,
todos de fcil simbolismo en relacin con el texto, no son originales, sino
introducidos en el siglo IX. Es una excepcin la signatio
crucis al Benedico fe, de la cual hablan repetidamente los Padres del siglo
IV, y el cambio de voz prescrito en las palabras Haec nobis praecepta... sint
etiam purificandis mentibus efjicaces, ambos mencionados por el gelasiano.
Este ltimo se debe probablemente a la fractura de la frmula; en cambio,
otros los explican por el deseo de preparar y poner meldicamente ms de
relieve el triple canto de la frmula epicltica Descendat in hanc plenitudinem
fontis... que sigue inmediatamente. La primera inmersin del cirio en la
fuente, realizada cada vez ms profundamente y con voz ms elevada, quera
significar en el simbolismo antiguo a Cristo o al Espritu Santo, que desciende
sobre las aguas para tomar casi materialmente posesin de ellas y
comunicarles la vis generativa spirituale. Qui... arcana sui luminis admixtione
foecundet... En un principio, Roma no sumerga el cirio, sino los cirios
encendidos llevados por los diconos regionarios.
Terminada la consagracin de la fuente, antes de derramar los leos santos, el
celebrante debe asperjar a los fieles presentes. De la aspersin, como antes
decamos, nos da testimonio el XI OR, el cual, sin embargo, la describe
despus de la infusin del crisma El pueblo en este momento sola sacar con
sus propios vasos el agua consagrada ad aspergendum in domibus vel in vineis
vel in campis vel fructibus. Esta piadosa costumbre se conserva todava.
La Ablucin Bautismal.
Ya que el bautismo, generalmente, se administraba por inmersin unida a la
infusin, era necesario que el catecmeno, entrando en la piscina, estuviese
completamente desnudo. Como quiera que sea, para evitar que el cuerpo
apareciese menos decoroso, se aconsejaba a los catecmenos tomar un bao el
Jueves Santo; ne baptizandorum corpora observa San Agustn per

observantiam quadragesimae sordidata cum offensione sensus ad fontem

venirent. No es cierto, al menos en Occidente, que" tratndose de mujeres,
existiera un ministerio de viudas o diaconisas; San Ambrosio no le conoce.
Venisti ad fontem dice a los nefitos de ambos sexos descendisti in eum,
adtendisti summum sacerdotem, levitas et presbyterum in Jonte vidisti; sin
embargo, no puede ponerse en duda que la Iglesia salvaguardaba lo mejor que
poda las razones de la modestia, sea con la separacin de sexos, y a veces
tambin de baptisterios, sea ayudndose de la escasa luz que durante la noche
deba existir en el baptisterio. Adems, para juzgar aquella antigua disciplina
es preciso tener en cuenta los usos pblicos de la vida pagana, que hacan
entonces a las personas menos accesibles a los estmulos de los sentidos.
Con los vestidos, el bautizando, antes de entrar en la concavidad bautismal,
deba quitarse todos sus accesorios aun de simple adorno, como amuletos,
anillos, pendientes, etc., donde, segn la concepcin antigua, el demonio
poda esconder una insidia. La Traditio, en efecto, advierte que las mujeres no
pueden presentarse al bautismo con joyas y collares de ningn gnero y deben
deshacer las trenzas de sus cabellos.
La ablucin bautismal iba estrechamente unida a una profesin de fe en las
verdades fundamentales de la religin cristiana. La vemos exigida desde los
tiempos apostlicos antepuesta al acto del bautismo; y es cierto que la ms
antigua regula fidei, que lleg a ser despus el llamado "smbolo apostlico,"
naci de la necesidad de proponer a los catecmenos una frmula que de
manera sumaria, pero simple y completa, contuviera las verdades aprendidas
por ellos de los catequistas y les sirviese d norma para juzgar de la ortodoxia
de una doctrina. En efecto, habla en este sentido San Ireneo cuando escribe
que para advertir la sutil insidia de las lucubraciones herticas de los gnsticos
es preciso apelar a aquella inmutable regla de fe, el
, que cada uno ha recibido en el propio bautismo.
La profesin de fe tena forma interrogativa y propona la doctrina catlica
en Dios uno y trino en tres miembros distintos. El candidato, ya con los pies
en el agua, expresaba su consentimiento a cada una de las preguntas
diciendo: Credo. A cada respuesta del catecmeno, el obispo lo sumerga en el
agua de la fuente. Se obtena con esto, observa San Ambrosio, una trina
interrogatio, una trina confessio y unatrina mersio.
He aqu cmo describe el rito la Traditio: (Despus de la uncin exorcstica, el
sacerdote remite el catecmeno) "al obispo o al sacerdote, que est junto al
agua. Igualmente, un dicono desciende en el agua con el que debe ser
bautizado. Tanto el dicono que est en el agua como el que bautiza imponen
la mano sobre la cabeza del bautizando diciendo: "Crees en Dios, Padre
omnipotente?" y el que es bautizado responde: "Creo."

A la distancia de casi dos siglos, San Ambrosio no describe de otra manera la

escena de la ablucin bautismal.
Todos los antiguos ordines baptismi, aun orientales, convienen
substancialmente con el ritual romano. Las pocas diferencias existentes se
refieren solamente a los artculos de la fe, puestos ms o menos de relieve en
las interrogaciones, como observaba ya Tertuliano: Dehinc ter mergitamur,
amplius aiquid respondentes quam Dominus in evangelio determinavit.
Tratndose de nios, respondan en su nombre los que los presentaban.
Las interrogationes fidei se conservan todava en nuestro ritual, pero extradas
del acto del bautismo. No es fcil saber cundo sucedi esto. Probablemente
alrededor de los siglos VIII-IX al menos en las Galias, ya que es en esta poca
cuando aparece la pregunta Vis baptizan? inserta entre las interrogaciones y la
ablucin. El nombre, que en nuestro Ordo precede a la primera
interrogacin: credis..., falta en el ceremonial antiguo, pero se encuentra ya en
los gelasianos del siglo VIII.
Por los testimonios antes citados, se deduce con bastante claridad que el
bautismo se administraba con una triple inmersin acoplada a una triple
infusin. En la prctica, la inmersin estaba limitada a la parte inferior de las
piernas, que quedaban sumergidas en el agua de la piscina hasta casi las
rodillas, mientras el ministro, imponiendo la mano izquierda sobre el
bautizando, derramaba con la derecha por tres veces el agua sobre su cabeza,
la cual despus flua a lo largo de todo el cuerpo. Los antiguos monumentos
confirman esta prctica litrgica.
La triple inmersin simblica, ya prescrita por la Didach en homenaje al
dogma trinitario y que ha permanecido como norma litrgica en toda la
Iglesia, sufri una excepcin en Espaa y en alguna provincia de Italia, donde
hacia el final del siglo V se introdujo el uso de una nica inmersin, como
afirmacin de fe en la unidad de las tres divinas personas, contra los arranos.
La novedad fue muy combatida; ms an, fue oficialmente deplorada por el
papa Pelagio I, en el 560, en una carta al obispo de Volterra, y antes de l por
el papa Vigilio (540-555) a Profuturo de Braga. Ms tarde, diferida la cuestin
a San Gregorio Magno, la prctica fue reconocida como legtima por j,
porque, aunque contraria al uso romano, in tribus mersionibus prsonarum
trinitas, et in una potest divinitatis singularitas designari.
Acerca de la frmula del bautismo, debe deducirse del examen de los textos
antes referidos de San Hiplito y de San Ambrosio que la triple profesin de
fe en las tres divinas personas, alternada con la triple ablucin, constitua en
Roma y en Miln la forma del sacramento. La invocacin (epiclesis) de la
Trinidad en el bautismo, de que a veces han hablado los Padres, se explica

suficientemente con las interrogaciones de fide, sin suponer una frmula a

propsito, que los textos no sugieren de ninguna forma.
De la frmula actual Ego te baptizo..., que se encuentra, en primer lugar, en
Oriente en los Caones Hippolyt, nos da testimonio en Occidente la carta de
Paulino de Aquileya al snodo de Forli (796), y se encuentra en la misma
poca en el sacramentarlo gregoriano adrianeo, proveniente de los gelasianos
del siglo VIII o de los libros galicanos.
La administracin solemne del bautismo fue siempre una de las funciones
reservadas al obispo. Non licet escriba ya San Ignacio de Antioqua
sine episcopo neque baptizare, neque agapen celebrare;y Tertuliano
confirma esta regla, observada tambin en su tiempo. Razn por la cual, si en
Pascua faltaba en una dicesis el obispo, era imposible administrar el
bautismo a los catecmenos. Entre las actas del concilio de Calcedonia se
encuentra una carta del clero de Edesa a los obispos Eustaquio y Focio en la
cual les ruegan que permitan al obispo Ibas volver a Edesa para administrar el
bautismo en la prxima Pascua. Poseemos una carta parecida de San Gregorio
Magno a Romano, hexarca de Rvena, en la cual le ruega que trabaje para
enviar a Ortensa a su obispo Blando, porque en su ausencia les nios moran
sin bautismo.
Pero los obispos, aun para aliviar su no pequea fatiga, delegaban fcilmente
la facultad de bautizar en los sacerdotes y en los diconos; ms todava,
buscaban ansiosamente otros en las dicesis sufragneas para satisfacer las
crecientes exigencias de la multitud de catecmenos. En Roma, el XI OR
observa que el papa, despus de haber bautizado uno, dos o ms infantes,
segn su parecer, ceteri a dicono, cui ipse iusserit, baptizantur. Era sta una
tradicin de la que nos da testimonio ya San Hiplito. De una carta del papa
Siricio (+ 398) a los obispos de la Galias, parece que all los sacerdotes y los
diconos bautizaban sin delegacin episcopal, escudndose, para propia
justificacin, en la existencia de alguna necesidad. El papa declaraba que
solamente en los casos urgentes puede per salutaris aquae gratiam dar
indulgentiam peccatorum; pero a los diconos nulla licentia invenitur esse
concessa.
En el bautismo privado, es decir, en caso de necesidad, faltando un ministro
cualificado, la Iglesia latina permiti siempre a cualquiera, aun laico, sea
hombre o mujer, el administrar el bautismo. Esta disciplina goz en un
principio de una adhesin absoluta y universal; las iglesias de frica y muchas
orientales excluan a las mujeres, y especialmente a los herejes; as, cuando
alguno volva a la verdadera fe, deba someterse a recibir de nuevo el
bautismo. La iglesia de Roma reprob esta prctica, que en el 254 origin una
fuerte y spera controversia entre el papa Esteban I y el obispo de Cartago San
Cipriano. Este haba escrito al pontfice que en un snodo de obispos africanos

reunidos en Cartago, entre otras prescripciones sancionadas, se haba decidido

que los convertidos de la hereja ya bautizados fuera de la Iglesia se deban
rebautizar. Justificaba tal decisin con la tradicin de las iglesias africanas,
que era la misma de las iglesias de Frigia y de Capadocia, de las cuales se
haba hecho intrprete Firmiliano de Cesrea en una carta suya a San
Cipriano.
La respuesta del papa fue decisiva. Desaprobaba la decisin de los obispos,
alegaba la contraria tradicin romana como sagrada y veneranda herencia
apostlica y, en fin, con verdadero y propio decreto, determinaba: "Si, por
tanto, alguno entre vosotros vuelve a la Iglesia proveniente de cualquiera secta
hertica, no sea sometido a ningn nuevo rito, nihil innovetur nisi quod
traditum est, excepto el tradicional de imponerle las manos para intimarlos a
la penitencia, ut manus illis imponantur n poenitentiam." Puso fin a la
encendida polmica, que pudo convertirse en cisma, la feroz persecucin de
Valeriano (257), que quit de la arena a los dos adversarios: en primer lugar, a
San Esteban (2 de agosto del 257), y un ao ms tarde, a San Cipriano (14 de
septiembre del 258). Sin embargo, el uso romano termin por triunfar en
seguida aun en frica. Y con razn, pues la validez del rito no depende de la
fe o de la dignidad del que lo realiza, sino del poder de Dios, invocado
sobre el bautizando, que interviene con la impronta indeleble del Espritu
Santo.
Cuando el nefito sala de la piscina chorreando agua, encontraba pronto al
padrino o a la madrina, que con un pao especialmente preparado lo secaba y
lo cubra. Era uno de los oficios del padrino, al cual aluda probablemente
Tertuliano en su tiempo cuando, despus de haber descrito la ablucin
bautismal, aade: Inde suscepti... Los susceptores (llamados
tambin sponsores, fideussores, patrini) eran los que, presentando alguien al
bautismo, garantizaban, si era adulto, su recta intencin. Generalmente, en la
antigedad eran los mismos padres los que ofrecan al bautismo sus nios;
ms tarde fueron excluidos para poner ms en evidencia la diversidad de la
generacin carnal, que les corresponda a ellos, de la formacin moral y
religiosa, a la cual estaba llamado el padrino. En el campo litrgico, aqul
deba responder, si se trataba de un nio, a la profesin de fe, a la renuncia a
Satans, a las interrogationes baptismi; asistirlo adems en el acto del
bautismo y acompaarlo despus a la misa de Pascua y de la octava pascual,
haciendo la ofrenda en nombre de su ahijado, mientras se recitaba el nombre
de ambos en los dpticos.
El pao de lino con que se secaba al nefito se conservaba frecuentemente
como recuerdo querido del bautismo. Vctor Vtense narra el extrao episodio
de un dicono (Murria) que en su tiempo haba sacado de la fuente a
Elpidofono, que despus se hizo apstata y perseguidor. Cuando Murita,
denunciado por l como cristiano, iba a ser extendido sobre el caballete para la

tortura, sac fuera los paos de lino con los cuales lo haba recogido en la
fuente bautismal y, extendindolos delante de todos, exclam: "He aqu los
paos que te acusarn delante del Juez divino, porque te has revestido de
maldicin, perdiendo el sacramento del verdadero bautismo y de la fe." A
estos paos se los llamaba sabana. Poseemos una carta del papa Paulo I a
Pipino en la cual le da las gracias por haberle mandado el pao (sabanum) con
el cual haba sido cubierta su hija al salir de la fuente, y afirma haberlo
agradecido como un precioso regalo.
La legislacin carolingia exiga con mucho rigor que los padrinos y las
madrinas estuviesen en condiciones de cumplir fielmente su oficio,
conociendo los elementos de la vida cristiana, el Pater y el Credo, yque se
mantuviesen irreprensibles en sus costumbres. Por esto deba excluirse a los
indignos, como les herejes, los infieles, los excomulgados, los pecadores
pblicos. Generalmente, la Iglesia exigi un solo padrino, segn el sexo del
bautizando; pero a principios del siglo VIII se pusieron dos, tres y an ms,
frustrando en la prctica el fin del padrinazgo. A este propsito, un snodo de
Metz en el 888 estableca:Nam unus Deus, unum baptisma, unus, qui a fonte
suscipit, debet esse paier vel mater inf antis.
Los Ritos Postbautismales.
La Uncin Crismal.
Encontramos las primeras menciones, en frica, en Tertuliano, y en Roma, en
la Traditio.
En la Traditio, la uncin se describe as: Et postea (el bautizado) cum
ascendet, ungeatur a presbtero de illo oleo quod sanctificatum est,
dicente: Ungeo te oleo sancto in nomine lesu Christi. Esta crismacin, propia
del uso romano-africano, no era primitiva, pero se introdujo muy pronto en el
ritual del bautismo para significar los efectos de la gracia santificante
producidos en el alma del nefito; los cuales, segn un conocido lenguaje
bblico, fueron siempre presentados como una uncin espiritual procedente del
Espritu Santo. Baptisma esse sine Spiritu non potest, deca San Agustn. La
uncin en particular deca relacin con la recibida en un tiempo por los
sacerdotes y por el rey, prefigurativa de la uncin real y sacerdotal de Cristo,
por la cual el bautizado tambin se haca "ungido, cristiano,"membrum
Christi, aeterni regs et sacerdotis, y se inclua en el genus electum, en el
regale sacerdotium" en la geris sancta de que habla San Pedro. Es el mismo
concepto que llev tambin a algunas iglesias de Oriente a coronar al nefito
y a aclamar la dignidad de que el bautismo lo haba revestido.
Por esto, la uncin se haca, segn el ceremonial hebreo, sobre la
cabeza; n cerebro, dice el gelasiano; o, como nota el XI OR, in vertce. La

realizaba el mismo sacerdote o el dicono que haba conferido el bautismo, a

no ser que estuviese presente el obispo; y era totalmente distinta de la otra
crismacin que segua a la imposicin de las manos hecha por el obispo en
la confirmacin, y acompaaba a la consignatio, es decir, al hacer la seal de
la cruz sobre la frente. San Agustn daba una especialsima importancia a la
uncin postbautismal, porque la consideraba como el smbolo eficaz de la
colacin de la gracia mediante el don del Espritu Santo.
La vestidura blanca.
El simbolismo cristiano encontr un modo de expresar la pureza interior
efectuada por el lavatorio bautismal cubriendo al nefito con una vestidura
blanca; lo mismo que, segn parece, hicieron en las iniciaciones de sus
adeptos los cultos mistricos antiguos.
No sabemos bien cundo fue introducida la ceremonia o, como alguno quiere
suponer, cundo se transform en rito litrgico el gesto natural de secar con un
pao de lino blanco al nefito. Las primeras alusiones las encontramos en
Oriente, en la narracin que Eusebio hace del bautismo de Constantino el
Grande (+ 337), y ms especficamente en las iglesias de Siria, hacia la mitad
del siglo IV. De all probablemente pas a Occidente. En la segunda mitad de
aquel siglo lo encontramos en Roma, Miln y frica. San Ambrosio dice al
nefito: Accepisti post haec, vestimenta candida ut esset indicium quod
exueris involucrum peccatorum, indueris innocentiae casta velamina. En
Roma es testigo la carta de Juan Dicono a Senario; y sabemos con cunta
generosidad San Gregorio Magno provea de albas bautismales a los nefitos
pobres de Sicilia y de Crcega. El Ordo Romanus hace tambin alusin a ello,
pero sin dar a entender que el papa pronunciase frmula alguna sobre el
particular; en cambio, sta exista en las Galias, segn nos refiere el misal de
Bobio: Accipe vestem candidam et itnmaculatam quam pereras ante tribunal
Christi.
Los nefitos llevaban la vestidura blanca recibida en el bautismo durante toda
la octava de Pascua al menos durante la misa y la procesin de la tarde que
celebraban cada da y, en ciertos lugares, tambin en la vida civil. Los libros
litrgicos titulan aquellos das in albis, y la nomenclatura ha quedado todava
en el misal. Las albas, junto con la larga venda que velaba la uncin crismal
de la consignatio, eran depuestas por los nefitos el sbado de Pascua,
llamado por esto in albis depositis. San Cesreo de Arles, en efecto,
deca: Paschalis solemnitas hodierna festivitate concluditur; et ideo hodie
neophitomm habitas commutatur. La ceremonia se realizaba en el baptisterio.
Desde aquel da formaban parte ya de la comunidad de los fieles: ecce
miscentur hodie fidelibus infantes nostri.

Es oportuno notar cmo nuestro ritual aplica la misma frmula: Accipe vestem
candidam..., sea al paito (linteolus) que en el baptismo parvulorum debe
colocarse sobre la cabeza del nio (imponit capiti eius), sea a la vests
candida, de la cual en el baptismo adultorum prescribe que se revista el nuevo
bautizado. Ahora bien: si en este segundo caso la frmula est en su lugar, en
el primero no est tan acertado, perqu una vestidura, si de vestidura se puede
hablar en un nio, no se coloca en la cabeza.
Apoya esta teora el observar que el linteolus que hay que poner sobre la
cabeza del recin nacido no representa ni substituye a la vestidura blanca
tradicional, sino al pauelo (linteum, chrismale, mitra) con que por reverencia
se cubra la cabeza del nefito despus de la uncin crismal recibida en la
confirmacin; la cual, como es sabido, segua inmediatamente al bautismo.
Leemos en una carta de Troyano, obispo de Saintes, en las Galias: Consulitis
de quodam puero qui nescire se didt si fuerit baptizatus t nisi hoc tantum
recolt, qud de linteo caput habuit involutum, quod frequenter infirmantibus
jieri solet ne caput algeat. Tambin se llevaba en la cabeza durante la octava
de Pascua el chrismale, el cual, junto con el alba, se quitaba el sbado. Per
esto, San Agustn deca: Hodie octavae dicuntur infantium; revelando sunt
capita eorum.
El Cirio Encendido.
Despus de la uncin crismal, el sacerdote da al recin bautizado o al padrino
que lo representa una vela encendida, acompaando el rito con una frmula,
que se inspira, como toda la ceremonia, en la parbola evanglica de las
vrgenes prudentes. sta traditio lampadas ha entrado en La liturgia romana
con el pontifical de los papas (s. Xl-XII); pero ciertamente se relaciona con la
abundante iluminacin que desde el siglo IV, especialmente en Oriente, se
encenda en la noche de Pascua en seal de alegra por el
bautismo (la illuminatio) de los nefitos, a la cual se asociaban con las luces.
San Ambrosio conmemora los lumina neophitomm splendida, que stos
llevaban en la procesin de la fuente al altar.
La confirmacin.
A la recepcin del bautismo segua inmediatamente la consignatio del nefito,
es decir, la confirmacin, dada por el obispo con la imposicin de la mano y la
uncin del crisma sobre la frente. De ella hablaremos ampliamente en la
seccin segunda.
La misa y la comunin pascual.
Terminadas las ceremonias postbautismales, la candida fila de los nefitos, al
canto del salmo Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat iuventutem

meam, abandonaba ordenadamente el baptisterio para dirigirse a la iglesia,

donde haba quedado la muchedumbre de los fieles respondiendo a las
invocaciones de la letana sugeridas por la schola. Colocados en el lugar
asignado, todo estaba dispuesto para la solemne celebracin de la misa, en la
cual ellos participaban por primera vez, comenzando por la oratio
fidetium, que iniciaba el sacrificio. Acogidos ya en la casa de la madre,
vosotros les deca Tertuliano abrid, confiados, los brazos a la vista del
Padre celestial: primas manus apud rnatrem (la Iglesia = Ecclesia mater) cum
fratribus aperitis.
El altar apareca adornado como de fiesta; compositum lo llamaba San
Ambrosio; dispuesto "para recibir las oblaciones de los fieles. En Miln, sin
embargo, no se sola permitir a los nefitos, en gran parte todava nios, hacer
en los das de la octava de Pascua la ofrenda, como los otros, porque
declara el mismo santo Doctor stos no estn suficientemente instruidos
para comprender el significado: ne offerentis inscitia contaminet oblationis
mysterium. En su lugar ofrecan sus padrinos, y sus nombres eran ledos por el
dicono en los dpticos. Por lo dems, todo el formulario de la misa estaba
lleno en aquel da del pensamiento de los nefitos y del profundo sentido de
alegra, que haca vibrar suavemente el corazn de cada uno y pona en los
labios del pontfice acentos de sublime lirismo.
En esta misa, los nefitos reciban por primera vez la comunin eucarstica.
Era un sagrado deber observado en la Iglesia desde los tiempos apostlicos;
San Justino nos da de ello testimonio, y despus, todos los Santos Padres. No
se exceptuaba a los nios aun de tierna edad; ms an, San Agustn y el papa
Inocencio I la hacen condicin indispensable de salvacin.

2. La Confirmacin.
Su Institucin Divina.
Desde la poca apostlica se presenta unida al bautismo una institucin
complementaria, la confirmacin, que confiere a los neo-bautizados una
especial efusin del Espritu Santo y seala su insercin en el cuerpo
mstico de Cristo. Jess la haba prometido a sus apstoles despus de su
ascensin al cielo, declarando que ella perfeccionara su formacin
sobrenatural y los hara idneos ejecutores de la misin a ellos confiada. Los
apstoles lo recibieron el da de Pentecosts. Se realizaban as, con la
promesa del Maestro, las profecas mesinicas de Isaas, Ezequiel y Joel.
Pero la plenitud del Espritu Santo no deba ser privilegio de pocos; todos
deban beneficiarse a travs del ministerio jerrquico de la Iglesia. San

Pedro Jo declaraba formalmente en su discurso inaugural, prometindolo a

todos aquellos que hubiesen sido regenerados en Cristo: Baptizetur
unusquisque cestrum in nomine lesu Christi... et accipietis donum Spiritus
sancti. Tal fue la prctica de la Iglesia naciente. Al bautismo
sigue, inmediatamente o lo antes posible, la administracin de la
confirmacin.
Cuando el dicono Felipe enva a los apstoles las consoladoras noticias de
los bautismos conferidos por l a las gentes de Samara, Pedro y Juan se
dirigen en seguida all y administran a los nefitos la confirmacin. En Efeso,
San Pablo advierte que un cierto nmero de fieles considerados por l como
cristianos no han recibido ms que el bautismo de Juan, y ordena que sean
bautizados inmediatamente innomine lesu; despus, l imponindoles las
manos, les administra La confirmacin.
De estos hechos se deducen claramente dos cosas:
1) Que el bautismo y la confirmacin, aunque son dos elementos rituales
claramente distintos, forman un todo en el cuadro de la iniciacin cristiana
querida y realizada por los apstoles. Razn por la cual, si el bautismo
viene de Cristo, tambin la confirmacin exige el mismo origen divino.
2) Que la administracin de la confirmacin se presenta desde el principio
como una institucin con fisonoma propia y permanente, pacfica y
universalmente admitida en la Iglesia; es decir, que difcilmente podra
explicarse sin remontarse a una taxativa disposicin de Jesucristo.
La crtica racionalista ha pretendido que la imposicin de las manos es
creacin de las iglesias paulinas, en oposicin a las judeocristianas. Pero la
narracin del episodio de Efeso hecha per San Lucas, compaero de San
Pablo en sus viajes a travs de las comunidades asiticas y macednicas, est
en plena armona con la prctica observada por Pedro y Juan con las iglesias
judaizantes de Samara.
La confirmacin en un principio tuvo solamente un nombre
genrico, imposicin de las manos, el rito por el cual se administraba, ccmn,
por lo dems, a otros sacramentos. Como corona y perfeccionamiento de la
regeneracin espiritual del fiel en el bautismo, es llamada por Clemente
Alejandrino "el don perfecto.," Esta nocin, aunque slo ms tarde fue
concretada en un nombre la confirmacin , se encuentra frecuentemente
en los Padres latinos. San Ambrosio observa que post
ontem (baptismi) superest UT Perfectio fat, quando ad invocationtm
sacerdotis Spiritus sancius injunditur. Y en el concilio de Elvira se ordena
que, cuando alguno ha sido bautizado por diconos, episcopus eum per
benedictionem (o per manus impositionem) Perficere debebit.

Tratando del bautismo, hemos aludido al trmino (=

seal, signaculum), que indica La seal indeleble impresa por Cristo en el
alma del nefito en el acto de la iniciacin a La fe. En los textos ms antiguos,
el mismo trmino comprenda tambin la confirmacin, unida siempre con el
bautismo; pero ms tarde, vemos que signaculum, consignatio, tiende a
significar preferentemente el signum de ingreso de los bautizados en la milicia
espiritual de Cristo por medio de la confirmacin. De San Cipriano es esta
bella afirmacin: Ut (neophitae) per manus impositionem Spiritum Sanctum
consequantur, et signculo dominico consumenur. Tambin San Cornelio
Papa (251-53), escribiendo a Fabio de Antioquia, designa con el
vocablo el conjunto de ritos que confieren el don del Espritu
Santo. Hay que recordar a este particular que los paganos usaban
un signaculum, en los contratos, en los vestidos, en los soldados, en los
esclavos, por medio del cual se indicaba que aquello perteneca a alguno. En
particular los esclavos llevaban sobre las propias carnes, y generalmente en la
frente, la marca de su esclavitud con el signo X impreso a fuego, y por esto
absolutamente indeleble. La X era la inicial del nombre de Cristo, y la figura
de la cruz, smbolo de su redencin. He aqu por qu la consignatio scbre la
frente del fiel con la seal de la cruz, aunque de suyo de importancia
secundaria, significaba la consagracin total y definitiva de los nuevos fieles a
Cristo. Las expresiones consignandis puerfs, ad consignandos infantes, ordo
ad consignandum puerum, en los siglos IV-VII son sinnimas de
confirmacin. Una inscripcin de Espoleto del tiempo del papa Liberio (352366) dice: D. P. Picentiae Legitimae Neophitae die V KaL Sept. Consignare
Liberio Papa...
Otro trmino que desde el siglo V comienza a hacerse comn y que despus
prevalecer gracias a la especulacin escolstica es confirmare, en el sentido
tradicional de ccmpletar, perfeccionar la gracia del bautismo, y de aqu el
robustecer, fortificar, segn el concepto expresado por San
Pablo: Qui (Deus) confirmat nos, qui unxit nos, qui et signait nos, et dedit
pignus Spiritus in cordibus nostris.
Por ltimo, el vocablo crisma, (del griego ), que entre nosotros es hoy
el ms corriente, quiere expresar tanto el gesto de la uncin,
la chrismatio, como la materia con la cual se realiza. Pero la denominacin no
es ni general ni muy antigua.
El Ritual de la Confirmacin.
Est claro y repetidamente indicado en los Hechos. Los apstoles conferan la
confirmacin imponiendo las manos sobre los nefitos: Tune imponebant
manus super illas et accipiebant Spiritum sanctum.Esta imposicin de las
manos era evidentemente la ceremonia substancial del rito, porque Simn
Mago, testigo de sus prodigiosos efectos sobre los nefitos samaritancs, pide a

Pedro el poder de hacer lo mismo: Date et mihi hanc potestatem, ut

cuicumque imposuero manus, accipiat Spiritum sanctum. Naturalmente,
debemos creer que el gesto iba acompaado de una frmula que declaraba el
significado y el fin. En efecto, Pedro y Juan, antes de confirmar a los
bautizados por medio del dicono Felipe, oraverunt pro ipsis ut acdperent
Spiritum sanctum. No hay duda que sta fue la oracin epicltica, la cual dio
sentido a la imposicin de las manos concomitante.
Los antiqusimos testimonios de la iglesia africana no nos presentan de otra
manera el cuadro ritual de este sacramento: imposicin de las manos y
epiclesis. Tertuliano escribe: Dehinc manus imponitur, per benedictionem
advocans et invitans Spiritum sanctum...; tune Ule sanctissimus Spiritus super
emundnta et benedicta corpora libens a Paire descendit. San Cipriano, al
mismo tiempo que confirma las referencias de Tertuliano, pone ms de relieve
la ceremonia de la signatio crucis sobre la frente del neobautizado, que deba
concluir el rito, y que despus, aunque de valor secundario, dar el ttulo al
sacramento (consignatio): Nunc quoque apud nos geritur, ut qui in ecclesia
bqptizantur praepositis ecclesiae offerantur, et per Nostram Orationem Ac
Manus Impositionem Spiritum sanctum conseqiiantur et signculo dominico
consummentur. Mucho tiempo despus, tambin San Agustn declara que la
confirmacin se confera solamente con la imposicin de las manos, sin aludir
a otra ceremonia: Spiritus sanctus, quod in sola (ecclesia) catholica per
manus impositionem dan dicitur. Tanto en frica como en las Calas, en
Espaa y en Miln, la imposicin de las manos es la ceremonia esencial del
sacramento, la cual concluye con la seal de la cruz hecha sobre la frente.
Al contrario de las dems iglesias de Occidente, Roma, al menos en el uso
ritual del partido de Hiplito, acompaa el gesto de la queirotona en la
confirmacin con una uncin crismal sobre la cabeza.
La Traditio nos describe el rito as. El texto es muy claro y explcito; pero
varios liturgistas no lo consideran digno de atencin, porque la uncin no
encuentra parecido en otros testimonios de este gnero antes de Inocencio I
(416). Encontramos, en cambio, a principios del siglo IV, en el Lber
pontificalis, memoria de un decreto, atribuido al papa San Silvestre (314-337),
que autoriza slo a los obispos el realizar sobre los bautizados la signatio con
una uncin de crisma: Constituit chrisma ab episcopo confici et privilegium
episcopis ut baptizatum consignent propiter haereticam suasionem.
Desconocemos los motivos que indujeron al papa a instituir tal uncin, o, si ya
exista, a regularla autoritariamente; quiz no fuera extraa la influencia del
partido de Hiplito, considerado todava como cismtico, como podra
deducirse de la clusula declarativa del Lber pontificalis. Ni tampoco nos
consta que se aplicase en seguida la nueva disposicin. Es motivo de duda el
claro testimonio del Ambrosister, que escribe en Roma alrededor del 375, el
cual, hablando de la confirmacin, no alude a unciones de este gnero: Non

enim pertinet ad omnes credentes sed ad episcopos tantum, ut baptizatis per

manus m positionem dent Spiritum sanctum.
Como quiera que sea, es cierto que, a partir del siglo V, en la liturgia romana
los trminos consignare, consignatio, se refieren a la uncin que acompaa el
signo de la cruz, realizado no sobre la cabeza, sino sobre la frente del nefito.
Esta se presenta como el rito principal de la confirmacin, reservada
exclusivamente a los obispos.
Para reivindicar este derecho episcopal de las ilegtimas interferencias de
ciertos presbteros, tenemos una fuerte carta del papa Inocencio I a Decencio
de Gubio (416), que representa y ser tambin posteriormente el primero y
fundamental texto legislativo sobre el particular. El papa declara en esta carta
que los sacerdotes tienen ciertamente la facultad de dar la uncin
postbautismal, pero no la de imponer las manos sobre los neo-bautizados y
sealar su frente con el crisma para conferirles el Espritu Parclito. Esta
segunda uncin debe considerarse como prerrogativa exclusiva de los obispos.
Analizando el texto, puede presentarse una duda: la uncin crismal de la que
habla el papa, y que la reivindica para los obispos, estaba asociada todava al
rito tradicional de la imposicin de las manos? Algunos lo niegan. En ese
caso, la uncin habra suplantado a la queirotcna. Parece, sin embargo, ms
probable la afirmacin; tanto ms si se toman los dos vel... vel del texto en
sentido disyuntivo, como para decir: es prerrogativa de los obispos tanto
la consignatio mediante la uncin como la colacin del Espritu Parclito
mediante la imposicin de las manos. El papa haba contemplado una misma
realidad sacramental, pero vista en su parte secundaria (la uncin) y en su
parte esencial (la queirotona).
En efecto, el uso romano del siglo X, declarado oficial por el gelasiano,
presenta Las dos ceremonias iguales en importancia.
La prctica romana extendi despus a todo el Occidente el propio ritual en la
poca de la gran unificacin litrgica carolingia, pero no sin resistencia. Hasta
entonces, los pases de liturgia galicana haban conocido como nico rito
de la confirmacin la imposicin de las manos.
As permaneci el uso litrgico posteriormente en las iglesias occidentales;
pero es preciso reconocer que la uncin crismal, ya por su mayor relieve
sensible y ms claramente simblico, ya por su comparacin con la otra postbautismal de los sacerdotes, adquiri poco a poco, principalmente en las
escuelas, una importancia predominante, por no decir exclusiva. Santo Toms
se expresa precisamente en este sentido: Secundum sacramentum est
confignatiot cuius materia est chrsma, sin alusin alguna a la imposicin de
las manos. El decreto de Eugenio IV Pro armenis (1495) lo declara no menos

explcitamente. Despus de haber decidido que el crisma es la materia de la

confirmacin, aade: Loco autem illius manus impositionis datur in ecclesia
confirmatio.
El Ministro de la Confirmacin.
La imposicin de las manos en la confirmacin aparece desde los tiempos
apostlicos como funcin reservada a los altos grados de la jerarqua, los
apstoles y los obispos. Cuando el dicono Felipe hubo bautizado a los de
Samara que haban credo en Jess, no les impuso las manos, sino que
vinieron Pedro y Juan, los cuales oraverunt pro ipsis ut acciperent Spiritum
sanctum... Tune imponebant manus super illos ei accipiebant Spiritum
sanctum.
Alguno ha objetado que Ananas, que, segn parece, era laico, impuso las
manos a Saulo; y los Hechos narran que ste qued lleno del Espritu Santo.
Pero un examen detallado del texto no autoriza a ver en el episodio una
administracin de la confirmacin. El Seor, en efecto, invita a Ananas a
dirigirse a Saulo y a imponerle las manos a fin de que recupere la vista. Deba
ser un gesto con fin curativo, expresin externa del poder taumatrgico de
Dios, al estilo del que haban usado tantas veces Jess y los apstoles con los
enfermos. Ananas lo declara as a Saulo: Saule frater, Dominus misit me
lesus... ut videas el implearis Spiritu sancto. Impuestas las manos sobre
l, visum recepit; et surgens baptizatus est. En rigor de trminos, la efusin
del Espritu prometida por Ananas no se daba como efecto de la imposicin
de las manos, sino ms bien como una operacin divina subsiguiente
que deba transformar el alma de Saulo. Si quisiramos tambin considerarla
como efecto de la queirotona, no se debera hablar de confirmacin en este
caso, excepto una especial providencia de Dios, porque Saulo no haba sido
todava bautizado; mientras que, como veamos arriba a propsito del dicono
Felipe, el bautismo preceda siempre a la imposicin de las manos.
Ciertamente, la frase de Ananas:... y seas lleno del Espritu Santo, admite un
sobrentendido: y... (despus de haber recibido el bautismo) sers lleno del
Espritu Santo, refirindose a la infusin inicial que se da al alma en el
bautismo.
La prctica de los siglos posteriores confirma estos datos primitivos al menos
en las iglesias del Occidente. Hiplito y San Cornelio en Roma y San Cipriano
en Cartago lo declaran expresamente. En Espaa, el concilio de Elvira (303)
sancion que, cuando un sacerdote hubiera bautizado con urgencia a un
catecmeno en peligro de muerte, s supervixerit, ad episcopum eum
perducat, ut per manus impositio nem perfici possit. Anlogamente, San
Jernimo, hablando de los bautismos administrados en parroquias de la zona
rural, muy lejos de la ciudad episcopal, por un sacerdote o un dicono,
observa que en tales casos debe reservarse al obispo la imposicin de las

manos. El santo Doctor hace notar que este privilegio ha sido conferido a los
obispos para mejor resaltar su alta dignidad, ad honorcm potius sacerdotii,
quam ad legem necessitatis. Tambin el papa Inocencio I parece inspirarse en
un concepto parecido cuando explica que el poder de los obispos de imponer
las manos les es exclusivo, porque poseen elapicem episcopatus.
En conformidad con esta pacfica disciplina, Roma intervino severamente
cada vez que trataron los sacerdotes de arrogarse, como si fuera un derecho, la
colacin de la confirmacin. La respuesta de Inocencio 1 (416) al obispo
Decencio contra los presbteros del Lacio es el primer caso, y sus claras
disposiciones fueron confirmadas por el papa Gelasio (+ 496) al final del
mismo siglo. Cien aos despus (593) encontramos una severa carta de San
Gregorio Magno a Julio de Cagliari, en la cual, apoyndose en la tradicin de
Roma, protesta contra los sacerdotes de Cerdea, que, apoyndose en un uso
que exista all haca tiempo, conferan la confirmacin. La prohibicin del
papa debi de turbar gravemente aquellos poblados, porque una carta
primitiva (594) considera oportuno legalizar la costumbre de aquella iglesia,
permitiendo a los sacerdotes el confirmar, pero solamente en los casos de
ausencia del obispo.
Por esto, en Occidente, excepto raros casos abusivos acaecidos en Alemania y
en Francia, aun despus del 1000, s alguna vez los sacerdotes conferan la
confirmacin, lo hicieron, por una expresa o tcita delegacin de la Santa
Sede o de los propios obispos, solamente en casos extraordinarios y de
necesidad. El snodo de Orange (441), por ejemplo, sancionaba: Haereticos in
mortis discrimine psitos, si desit episcopus, a presbyteris eum chrismate et
benedicilone consignan placuit. Los Capitula de San Martn de Braga (+ 580),
en Portugal, resumiendo la regla ya establecida en el 400 por el canon 20 del
concilio I de Toledo, exigen igualmente una licencia expresa del
obispo: Presbyter, praesente episcopo, non signet infantes, nisi forte fuerit illi
praeceptum.
Esta firmeza de disciplina exigida frecuentemente en los concilios de la alta
Edad Media fue uno de los puntos ms debatidos en las controversias con los
griegos en tiempo del papa Nicols I, para cuya justificacin escribi Ratrano
de Corbie en el 868 sus Contra Graecorum opposita romanam Ecclesiam
infamantium, lbri quatuor. El concilio de Trento, hacindose eco de toda la
tradicin catlica, sobre todo de la de Occidente, defini: S quis dixerit
sanctae confirmations ordinarium ministrum non esse solurn episcopum, sed
quemis simplicem sacerdotem.
La Iglesia griega ha mantenido la prctica de que tambin el simple
sacerdote sea ministro ordinario de la confirmacin. El Ambrosister
observaba ya en el 395 que en Alejandra el uso litrgico era diverso del
romano: Apud Aegyptum, presbyteri consignant, si praesens non sit

episcopus; Renaudot hace notar que esto es ciertamente anterior a la hereja de

Nestorio, porque todava se halla en vigor en las iglesias cismticas.
Entre los griegos, la primitiva imposicin de las manos cay en desuso, y
prevaleci nicamente como materia de sacramento la uncin con el
crisma, con el cual tocan la frente, los ojos, los odos, las narices y el
pecho; estas unciones las recuerda ya San Cirilo de Jerusaln en
sus Catequesis. De la frmula sacramental Signaculum doni Spiritus
sancti, que repiten en cada uncin, hay testimonies desde el 381 en el II
concilio ecumnico de Constantinopla; pero en un principio no deba ser
exclusiva.
Sujeto de la Confirmacin. Los Padrinos.
La disciplina antigua, como decamos, obligaba a administrar la confirmacin,
si estaba el obispo, inmediatamente despus del bautismo, sin ninguna
distincin de edad; y. si estaba ausente, en cuanto fuese posible tenerlo
presente. San Jernimo da testimonio de la costumbre de los obispos de
dirigirse a las pequeas y remotas comunidades de sus dicesis para confirmar
a los que solamente haban sido bautizados por sacerdotes o por diconos. De
esta norma no estaban, por tanto, exentos los infantes. San Agustn y el papa
Inocencio I lo declaran expresamente: De consignandis infantibus manifestum
est, non ab alio, quam ab episcopo fieri licere, y la prctica estampada en las
normas de los Ordines romani refleja exactamente tal disciplina.
Con la separacin de la confirmacin y el bautismo, se hizo necesario, o al
menos conveniente, dar al confirmando un padrino que asumiese
espiritualmente sus cuidados en defecto de sus legtimos parientes. Las
primeras noticias sobre el particular las encontramos en algunos snodos
franceses de los siglos VIII-IX, como Compigne (757), Chalons (813), Pars
(829), que excluyen de tal oficio a los padres y a los penitentes pblicos, y en
varias decretales apcrifas atribuidas al papa Higinio y a San Len Magno,
admitidas por Graciano en su Decretum y trasladadas despus al Corpus
luris. El abuso frecuente de suplir con un nico padrino a varios confirmandos
fue siempre desaprobado por la Santa Sede y slo tolerado en caso de
necesidad. Cada candidato, segn la prescripcin del Cdigo Cannico, debe
tener un padrino o madrina propio, segn su sexo, los cuales son distintos de
los del bautismo y contraen con sus ahijados una cognatio spiritualis, que los
obliga a preocuparse de su formacin religiosa.
En la rbrica de un sacramentario gregoriano del siglo IX y despus del
pontifical romano-germanico (s. IX), conservada en varias redacciones de los
siglos sucesivos, encontramos prescrito que el confirmando, si no es sostenido
en brazos del padrino por su corta edad, debe poner el propio pie sobre el pie
derecho del padrino en el momento en que recibe la confirmacin. Esta

singular ceremonia no es ms que un acto simblico, derivado del antiguo

derecho germnico, para indicar una toma de posesin. Esto es, el padrino
adquiere de este modo sobre el confirmando un titule particular para su tutela
moral. El pontifical romano prescribe tambin hoy esta ceremonia; pero en la
prctica ha sido substituida por el contacto de la mano derecha del padrino
sobre la espalda derecha del confirmando.

4. La Penitencia.
La Penitencia en la Iglesia Primitiva.
La Institucin Divina.
El mensaje que Cristo trajo al mundo en nombre del Padre es esencialmente
una invitacin a la penitencia y al perdn dirigido a los pecadores. El lo
declar expresamente: Non veni vocare iustos, sed peccatores ad
poenitentiam. Con las parbolas de la oveja, de la dracma perdida, del hijo
prdigo, nos puso ejemplos; con su conducta hacia los pecadores el
paraltico, la adltera, Zaqhueo, la Magdalena, el ladrn crucificado, el
apstol Pedro nos mostr su actuacin concreta; con su muerte redentora
obtuvo la gracia para todas las almas extraviadas que en todo tiempo y lugar
han recogido aquella invitacin de Dios y puesto a sus pies su propio
arrepentimiento.
Pero Cristo no poda permanecer siempre sobre la tierra. Era lgico y
necesario que transmitiese a otros el mandato y los poderes recibidos del
Padre para que en su nombre los usasen oportunamente para la salvacin de
todos los pecadores. Jess, desde el comienzo de su ministerio, tuvo presente
este futuro y grandioso diseo de misericordia universal, que un da sera
realizado en su Iglesia a travs de la obra de los apstoles, y lo fue preparando
gradualmente. En primer lugar lo anuncia. Estando en Cesrea de Filipo,
despus de haber preguntado a los apstoles lo que la gente deca de l y oda
la respuesta de Pedro, vuelto a ste, le dice solemnemente: Dichoso eres,
Simn Baryona, hijo de Jonas, porque (lo que has dicho) no te lo revel la
carne ni la sangre, sino mi Padre, que est en los cielos. Y yo, a mi vez, te
digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas
del infierno no prevalecern contra ella. Te dar las llaves del reino de los
cielos, y lo que atares en la tierra, ser atado en el cielo, y lo que desatares
en la tierra, ser desatado en los cielos.
Algn tiempo despus, conversando Jess con los apstoles sobre el misterio
de la redencin, expresin de los propsitos misericordiosos de Dios hacia
los pecadores, aclara bien el propio pensamiento con una parbola: Si un

hombre tiene cien ovejas y una de ellas se hubiera descarriado, qu os

parece que har entonces? No dejar las noventa y nueve en los montes y se
ir en busca de la que se ha descarriado? Y si la encuentra, en verdad os digo
que ms se alegra por causa de sta que por las noventa y nueve que no se
han perdido. As que no es la voluntad de vuestro Padre, que est en los
cielos, el que perezca uno solo de estos pequeitos.
Enunciado el principio general, Jess prosigue haciendo la aplicacin
prctica: Y si tu hermano pecare contra ti o cayere en alguna culpa, ve y
corrgelo estando a solas con l. Si te escucha, habrs ganado a tu hermano;
si no hiciere caso de ti, todava vlete de una o dos personas, a fin de que
todo sea confirmado con la autoridad de dos o tres testigos. Y, si no los
escuchare, dselo a la Iglesia; pero, si ni a la misma Iglesia oyere, tenle como
gentil y Publicano. Os empeo mi palabra de que todo lo que atareis sobre la
tierra, ser atado en el cielo; todo lo que desatareis sobre la tierra, sera
desatado en el cielo.
Jess previo que en la Iglesia habra pecadores; algunos, dciles a la
correccin y prontos a la enmienda; otros, obstinados y rebeldes, contra los
cuales los apstoles deberan tomar severas sanciones, hasta llegar a la
excomunin. El garantiza la confirmacin por parte de Dios de estas
sanciones; como, en caso de revocacin, la asegura tambin en el cielo.
Cundo les entreg tales poderes a los apstoles? Nos lo cuenta San Juan.
La tarde de la resurreccin, Jess se aparece en medio de los apstoles,
reunidos en el cenculo, y, despus de haberles saludado y de haberles
mostrado las cicatrices de sus manos y de su costado, les dice: La paz sea
con vosotros! Como mi Padre me envi, as os envo tambin a vosotros.
Dichas estas palabras, alent hacia ellos y les dijo: Recibid el Espritu Santo;
quedan perdonados los pecados a aquellos a quienes se los perdonareis y
quedan retenidos a los que se los retuviereis.
Los tres episodios evanglicos antes narrados muestran con clara evidencia
una abierta trabazn entre ellos. En los dos primeros, Jess ha pretendido
anunciar a los apstoles que un da los investir de poderes especiales para el
funcionamiento de una institucin a la cual los quera destinar. Lo ha indicado
en la simblica entrega de las llaves, que, en lenguaje bblico y rabnico,
significaba la facultad de mandar o prohibir, absolver o condenar; con la
promesa expresa de que la sentencia dada por ellos en la tierra ser ratificada
en el cielo por Dios. Y para que los apstoles estuviesen bien ciertos que no
se trataba de juzgar de divergencias humanas de ndole privada o social, Jess,
expresando sin velo ni metfora su propio pensamiento, expresa claramente el
carcter del todo espiritual e interior del juicio, para el cual les delegaba sus
mismos poderes divinos. Ellos sern jueces de las conciencias, con la facultad
consiguiente necesaria de conocer tanto el pecado como las disposiciones del

pecador para estar en condiciones de ejercer con sinceridad y justicia el poder

judicial conferido. Indudablemente, Jess entregaba a los apstoles y a la
Iglesia los principios fundamentales de la disciplina penitencial.
Los apstoles debieron comprenderlo bien. Ellos no podran menos de
recordar otras palabras parecidas, salidas tantas veces de los labios del divino
Maestro, y dirigidas a los pecadores arrepentidos: Vete en paz! Tus pecados
te son perdonados, y mucho menos podan olvidar la categrica afirmacin
lanzada por El contra sus adversarios y sellada por el milagro del
paraltico: Sabed que el Hijo del hombre tiene en la tierra la autoridad de
perdonar los pecados. Era precisamente ste el poder que Jess les delegaba.
Hay que notar, sin embargo, una diferencia substancial en las promesas hechas
por Jess a Pedro y las hechas a los apstoles. A Pedro, piedra fundamental de
su Iglesia, principio inmutable de unidad y de estabilidad, le concedi la
plenitud de los poderes, mientras a los otros apstoles les concede estos
poderes subordinados a su unin con Pedro, el cual debe garantizar la
legitimidad, el recto ejercicio, la duracin en los siglos.
La Penitencia en la Iglesia Apostlica y Subapostlica.
De las palabras de Jess puede extraerse no slo el principio doctrinal de la
remisibilidad de todos los pecados, cuyo ejercicio se confa a la Iglesia sin
exclusin alguna, sino tambin la necesidad de que el ejercicio de tal poder
espiritual quede condicionado a la existencia de algunos elementos
caractersticos, que constituyen los factores esenciales del rito sacramental. Es
decir, una confesin al menos genrica de la culpa; una manifestacin
de arrepentimiento asociada a una forma de satisfaccin; una declaracin
de remisin de la culpa por parte de la autoridad eclesistica, investida del
poder necesario.
Los apstoles entendieron as el mandato del Seor, y as lo debieron y
mandaron ejecutar. Es posible encontrar pruebas en los documentos de la
Iglesia primitiva?
Debemos comenzar distinguiendo entre la primera y segunda penitencia.
Llmase primera penitencia al bautismo conferido como lavatorio de todas las
culpas hasta entonces cometidas y punto de partida de una nueva vida moral.
San Pedro lo declar en su primera alocucin a los hebreos: Arrepentios y
bautcese cada uno de vosotros en el nombre de Jess para obtener el perdn
de los propios pecados. Por tanto, no hay ninguna duda de que el candidato,
antes de humillarse para recibir el bautismo, se acusaba, al menos
genricamente, de sus propias culpas delante del que administraba el
sacramento, uniendo a la acusacin, tcitamente al menos, un signo o una
palabra de arrepentimiento y de propsito. La frmula bautismal Yo te lavo de

tus pecados en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo era
equivalente a una frmula de absolucin. Por lo dems, un complejo de actos
parecidos se exiga tambin a los hebreos antes de recibir el bautismo, el
lavatorio de penitencia en el Jordn: Eran bautizados escribe San Mateo
confesando sus pecados. Se trataba ciertamente de una confesin genrica
del tipo de la que pone Cristo en labios del publicano, aunque no puede
excluirse el que alguno detallase alguna culpa que senta ahogaba con ms
fuerza su conciencia. Ms tarde, la confesin de los pecados entr a formar
parte de los ejercicios penitenciales del catecumenado.
Pero aqu viene la dificultad: Los apstoles y sus discpulos inmediatos, c
practicaron tambin la segunda penitencia? Es decir, realizaron un rito
sacramental, con el que pretendan perdonar los pecados cometidos despus
del bautismo y reconciliar al pecador con Dios? He aqu el problema, cuya
solucin se presenta muy difcil sobre todo por falta de documentos
informativos. De todos modos, para aclarar cuanto sea posible la cuestin, es
necesario en primer lugar hacer un inventario de los pocos datos ofrecidos por
los escritos apostlicos y subapostlicos para despus sacar las conclusiones.
He aqu los ms importantes:
a) Simn de Samara, el Mago, despus de haber recibido el bautismo,
admirado de los prodigiosos efectos causados por la imposicin de las manos
sobre los nefitos, propone a los apstoles el comprar con dinero el don del
Espritu Santo. Perezca tu dinero contigo le reprocha indignado San
Pedro-. Arrepintete y haz penitencia de este pecado y encomindate a Dios
para que quiera darte el perdn. Es una abierta invitacin del apstol a
arrepentirse, que presupone para Simn Mago la posibilidad de poder obtener
la gracia del perdn, y ste por medio de San Pedro. Este, sin embargo, por lo
que sabemos, no lo reconcili entonces ni despus, porque su corazn no era
recto delante de Dios. As lo dice el libro de los Hechos.
b) En su segunda carta, San Pedro pone en guardia a los fieles contra ciertos
falsos doctores, sin duda cristianos, que reniegan del Maestro, por el que han
sido redimidos; se abandonan a los desrdenes sensuales, a las pasiones
impuras; blasfeman de lo que no conocen, desprecian la autoridad, ponen en
duda la parusa de Jess; para los cuales habra sido mejor no conocer el
camino de la justicia que, despus de haberlo conocido, alejarse de l. El acto
de acusacin que el apstol dirige a estos promotores del mal es
extraordinariamente severo; y no nos debe maravillar. Es difcil creer que,
aunque fuese alto el ideal cristiano, todos los convertidos, especialmente los
de la primera hora, depusiesen en seguida en la piscina bautismal, con la
basura de los pecados, sus instintos depravados. Con todo, San Pedro los
invita a todos al arrepentimiento y a la penitencia: Dominus patienter agit
propter vos, nolens aliquos perire, sed omnes ad poenitentiam revert. Exista,

por tanto, una reconciliacin y un perdn si en los cristianos degenerados

exista una seal de arrepentimiento y una manifestacin de penitencia.
c) Tambin las cartas paulinas hablan frecuentemente de las miserias morales
de los primeros fieles. En Tesalnica, Corinto, Filipos, Roma, Galacia, en las
comunidades de la Siria, haba muchos cristianos de vida irreprensible,
favorecidos de modo maravilloso por los carismas espirituales. Pero no
faltaban los tibios, los relajados y los que, a pesar del bautismo
recibido, preferan a la observancia de la ley de Dios, antes que la
satisfaccin de sus pasiones. Qu regla de conducta deban observar con
estos los jefes de las comunidades? Tratndose de transgresiones leves, San
Pablo, conforme al precepto evanglico, quera que se amonestase a los
culpables para que se arrepintiesen y que cambien su
comportamiento. Aconsejaba, en primer lugar, amonestar con caridad y en
secreto, como a hermanos; pero despus, si era necesario, tambin censurar
ms severamente en pblico, delante de la asamblea de los fieles: Reprende a
aquellos que faltan en la presencia de todos, de forma que tambin los dems
teman.
Pero cuando la advertencia no era suficiente para hacer juicioso al culpable, o
se trataba de hechos graves y escandalosos, como la idolatra, el adulterio, el
robo, la embriaguez habitual, era preciso recurrir a la excomunin, es decir,
a la exclusin del pecador de la comunin de los hermanos: Si is escribe el
Apstol a los corintios qui frater nominatur, est fornicator, aut idolis
serviens, aut maledicus, aut ebriosus, aut rapax, cum eiusmodi nec cibum
sumere... Auferte malum ex vobis ipsis.
d) Tenemos un ejemplo tpico en el caso del incestuoso de Corinto. San Pablo
ha sido informado de que un cristiano vive incestuosamente, con la
complacida tolerancia de sus compaeros de fe, con la propia madrastra. El
Apstol quiere darle, directamente a l e indirectamente a aquella comunidad,
una severa leccin, y por carta separa al incestuoso del cuerpo vivo de la
Iglesia para abandonarlo a Satans.
Apostol Pablo: "Lejano en el cuerpo, pero presente en el espritu, ya he
juzgado como si estuviese presente a aquel que ha obrado as. En el nombre
de Nuestro Seor Jesucristo, habindonos reunido vosotros de espritu con el
poder de Nuestro Seor Jesucristo, (he decidido) entregar este tal a Satans
para perdicin de su carne, a fin de que el espritu sea salvado en el da del
Seor."
El pecador debi estremecerse con la terrible sentencia, que el Apstol, si
hubiese estado corporalmente presente, le habra infligido en plena reunin,
aun terminando con una expresa llamada a la esperanza del
perdn. Sabemos, en efecto, por la segunda Carta a los Corintios y por la

antiqusima tradicin de los Padres que el incestuoso, despus de hacer

penitencia, fue reconciliado por San Pablo y admitido de nuevo en la
comunin de los fieles. Una sancin igual a la precedente impuso el Apstol a
dos cristianos, Himeneo y Alejandro, que haban naufragado en la fe. De ellos
escribe a Timoteo: Himeneo y Alejandro fueron entregados por m a Satans
a fin de que aprendan a no blasfemar. Tambin aqu se da el castigo ad
correptionem, con la esperanza sobrentendida de un arrepentimiento y de un
retorno a la fe. Qu alcance tena una tal excommunicatio respecto al
culpable. Lo separaba definitivamente de la Iglesia? As suceda cuando se
trataba de un reincidente o rebelde. As ms tarde, segn San Ireneo, se hizo
con el heresiarca Cerdn (hacia el ao 140), el cual ms de una vez haba
simulado hipcritamente la penitencia al mismo tiempo que segua realizando
una subversiva campaa contra la verdad. Pero en los casos ms ordinarios de
un fiel que despus del bautismo quebrantaba gravemente alguno de sus
deberes cristianos, la ex-communicatio ms bien lo separaba por cierto tiempo
de sus correligionarios para evitar un contacto peligroso, pero no lo exclua
ni de una activa y benfica vigilancia por parte del obispo y de los presbteros
ni de una ms o menos prxima rehabilitacin. Era, ms que otra casa, una
pena medicinal infligida con el fin de provocar ms fcilmente en el reo el
arrepentimiento y la correccin y para servirle de expiacin de su culpa.
La Didach, en efecto, prescribe que el delincuente no entre en la comunin
de los hermanos doee poenitentiam egerit.
e) San Juan nos ha dejado en el Apocalipsis varios mensajes en los cuales el
Espritu de Dios reprende a algunos obispos del Asia por su tolerancia con
alguno de sus fieles que difunden doctrinas herticas y llevan una vida
escandalosa, participando en actos de idolatra y dejndose arrastrar por la
codicia de las riquezas. Invita a todos sin distincin a hacer penitencia y a
volver a la vida de la verdad para no incurrir en las severas sanciones de
la divina justicia.
f) Clemente Alejandrino refiere un interesante episodio de la vida de San Juan
que aclara su conducta sobre los delincuentes aun gravsimos. El apstol haba
mandado instruir y bautizar por medio de un obispo asitico a un joven que le
haba parecido animado de singulares disposiciones hacia el bien. Pero el
contacto con hombres perversos corrompi el corazn del joven nefito hasta
el punto de hacerle abandonar la fe y convertirse en un jefe de banda,
dedicado, con otros igual que l, a la rapia y al asesinato. Cuando, bastante
tiempo despus, San Juan supo por el obispo el triste fin de su protegido y el
lugar que haba elegido para teatro de sus fechoras, quiso a toda costa
volverlo a buen camino. Los bandidos lo descubrieron en seguida y lo
condujeron a la presencia de su jefe. El cual, habiendo reconocido a su
antiguo bienhechor, no pudo resistir a sus insistentes y afectuosas
amonestaciones. Se dio por vencido, y el apstol tuvo la alegra de restituirlo,
arrepentido y convertido, a la iglesia de su bautismo.

98. g) San Clemente Papa, discpulo de los apstoles y, como atestigua

Tertuliano, ordenado por el mismo San Pedro en Rema, escribi alrededor del
91 una famosa carta a los fieles de Corinto para condenar la revuelta de
algunos de sus jefes, los cuales haban pretendido deponer a los presbteros no
censurados. El santo pontfice inculca en los perturbadores de aquella
comunidad el deber que tienen delante de Dios de reconocerse culpables y de
confesar su pecado: Melius est enim homini peccata sua confen, quam
indurare cor suum. Que si todo esto exige el sacrificio de humillar en la
penitencia y en la correccin el propio orgullo, stos deben voluntariamente
buscarlo para restituir la paz a su Iglesia.
De estas expresiones, como de toda la argumentacin que San Clemente
desarrolla en varios captulos de la carta (n. 51-57), se deduce su pensamiento,
que es substancialmente ste: Confiesen los rebeldes humildemente su culpa y
sujtense a la penitencia eclesistica para no merecer la expulsin del rebao
de Cristo.
Parece que San Clemente alude tambin a algunos elementos rituales de la
prctica penitencial vigente en Roma, como las invocaciones de perdn, las
lgrimas y las postraciones en tierra del pecador penitente. Alude igualmente a
una clase de pecadores determinada cuando recuerda las intercesiones que en
su favor se hacan (durante el sacrificio) ante Dios y ante los fieles a fin de
que su penitencia fuese dcil y fructuosa.
Se habr notado cmo San Clemente exige sobre todo a los culpables el
confesar el propio pecado: Melius est enim homini peccata sua confiten, quam
indurare cor suum. Ahora bien: tambin en otros documentos de esta poca se
insina ms de una vez, y con suficiente claridad, la prctica de una confesin
de los pecados hecha en el seno de la asamblea cristiana. He aqu los
principales:
a) Hechos 19:14-20. Durante la permanencia de San Pablo en Efeso, algunos
judos exorcistas haban tentado intilmente arrojar el demonio de un poseso
en nombre de Jesucristo; ms an, el poseso se haba arrojado sobre ellos y les
haba maltratado mucho. Este hecho lleg a conocimiento de los judos y de
los gentiles y les infundi un gran temor. Por todas partes, el nombre del
Seor Jess era glorificado, y multi credentium narran los Hechos
venebant confitentes et adnuntiantes actus. Multi autem ex eis qui fuerant
curiosa sectati, contulerunt libros et combusserunt coram mnibus, et
computatis pretus illorum, inenerunt pecuniam denariorum quinquaginta
millium.
Qu valor podemos dar a la confesin de aquellos creyentes? Eran o no
bautizados? Los exegetas estn divididos. Pero quiz, sin violentar el texto, se
podra incluir en los creyentes tanto los que despus del hecho se declararon

cristianos como a los que lo eran ya desde haca tiempo, aun sin haber
renunciado todava al gusto de la magia. Los unos y los otros vinieron al
Apstol a confesar y declarar sus prcticas supersticiosas. De todos modos, si
hubo verdadera confesin, fue una acusacin pblica, como pblica (coram
mnibus) fue la enmienda que hicieron, renunciando a sus no pocos libros de
supersticin.
b) La Didach alude a la confesin en dos lugares. En el primero (IV, 14) se
dice: In ecclesia confiteberis peccata tua, neque accedes ad orationem tuam
in conscientia mala. Si, como parece probable, esta primera parte de la
doctrina est dirigida a la instruccin de los catecmenos, la confesin pblica
(in ecclesia), de la que se habla aqu, hay que entenderla como un simple
ejercicio penitencial, preludio de la oracin en comn. De ms valor es el
segundo texto (14:1): Die dominica convenientes, frangite panem postquam
delicta vestra confessi estis, ut sit mundum sacrificium vestrum. No pocos
escritores, y entre stos Funk, descubren un claro testimonio de la confesin
sacramental, aunque genrica, y aducen en su apoyo el texto griego, que dice:
; es decir: habiendo antes
confesado vuestros pecados. Vena despus el cumplimiento del precepto del
Apstol: Probet autem se ipsum homo..., que dispona al alma a la digna
recepcin de la eucarista. La Didach no especifica el lugar donde se haca tal
confesin; pero no hay duda de que, como la precedente, deba tener lugar in
ecclesia, en presencia del presbtero, es decir, del obispo, de los presbteros,
de los diconos y de todos los miembros de la comunidad, la Ecclesia
fratrum.
h) La Epistula Apostolorum, compuesta alrededor del 140, desarrollando la
alegora de la parbola evanglica de Las vrgenes prudentes y necias, deplora
los pecados gravsimos de los bautizados, como la apostasa, pero no pone
lmites a su perdn. El annimo compilador presenta a los apstoles, que
confiesan delante de Jess resucitado su incredulidad; muestra a los justos de
la comunidad cristiana, que lloran y rezan por los pecadores; recuerda no slo
la exclusin eterna del culpable del convite de Dios, sino tambin la temporal
aqu abajo, la excommuni cairo.
i) De San Policarpo (+ 155) tenemos una carta a la iglesia de Filipos, en la
cual se queja de que un tal Valente, presbtero, junto con su mujer, haya
pecado, volviendo a la idolatra por la avaricia. El espera todava que ambos
hagan penitencia de su pecado, y exhorta a los filipenses a considerarlos como
miembros enfermos y dispersos que deben sanar y ser nuevamente
conducidos a la unidad del cuerpo de Cristo.
j) El ltimo en el tiempo en la serie de los testigos sobre la penitencia de la
poca primitiva, pero entre los primeros en importancia, es una obrita,
el Pastor, compuesta en Roma por Hermas, hermano del papa Po I, hacia la

mitad del siglo II, la cual puede considerarse como el exponente de las ideas
del presbiterado romano. Ella se propone como argumento la necesidad y la
eficacia de la penitencia. El autor, siempre bajo el velo de la alegora, ve en
visin una mujer celestial, la Iglesia, la cual muestra el miserable estado de
tantos cristianos degenerados porque o han apostatado durante la persecucin,
o han denunciado vilmente a sus hermanos de fe, o siguen doctrinas errneas
y perversas, o llevan una vida ms pagana que cristiana. Existe para todos
stos la esperanza del perdn? Hermas observa que, segn algunos
didasclicos, se debe responder que no; la nica remisin concedida al
cristiano es la del bautismo; segn otros didasclicos, el pecador no tiene
necesidad de penitencia, pero Hermas los denuncia como "hipcritas," ya que
la penitencia es indispensable para salvarse; y, finalmente, segn el
pensamiento del escritor, todos los pecadores, por una especie de jubileo
extraordinario y transitorio, pueden obtener despus del bautismo con la
penitencia la remisin de todas las culpas, aun de las gravsimas, pero una vez
solamente. Si cayesen nuevamente, no hay ya para ellos lugar a la penitencia.
El Pastor es una reaccin contra el rigorismo, que comenzaba a afirmarse,
poniendo lmites al perdn de Dios. Hermas no nos da pormenores acerca de
la administracin de la penitencia de que habla; sin embargo, la presenta como
disciplina eclesistica. Es la Iglesia la que recoge en su seno a los penitentes
que ha expulsado y es a sus jefes jerrquicos a los que Hermas debe
comunicar sus revelaciones.
Conclusiones.
Habiendo llegado al trmino de la resea, suficientemente amplia, de los
textos ms importantes de la poca apostlica y sub-apostlica alusivos a una
disciplina penitencial, aunque casi todos son de un tono genrico, con rara
alusin a la prctica, podemos, sin embargo, sacar algunas conclusiones, que
presentan una fundada probabilidad y acusan una segura universalidad de
aplicacin en las mayores comunidades cristianas de la poca.
1) Todos los testimonios aducidos convienen en el principio absoluto de que
el perdn divino no tiene lmites y, dada la fragilidad de la naturaleza
humana, a pesar de la gracia del bautismo, en la posibilidad de una
justificacin post-bautismal; la cual se extiende a todos los pecadores
arrepentidos y a todas las culpas, aun las ms graves, como el adulterio, la
fornicacin, la apostasa, el homicidio. En Roma, en Corinto, en Alejandra,
en Efeso, esta disciplina se afirma y est en vigor sin contradicciones.
Comienza, sin embargo, a sealarse una corriente rigorista.
2) La Iglesia jerrquica, sintetizada en el presbiterado, presidido por el obispo,
es la dispensadora del perdn de Dios. As sucede en Roma, en Corinto, en
Efeso, en Antioqua, en Filipos: Omnibus poenitentibus escribe San Ignacio

de Antioqua remittit Deus, si se convertant ad unionem cum Deo et ad

communionem cum episcopo. Ciertamente, este poder ministerial aparece
usado con diversa amplitud segn los casos; pero no consta que la Iglesia haya
dudado nunca de ser depositara del poder recibido de Cristo de perdonar los
pecados.
3) Sobre las condiciones exigidas a los fieles cados despus del bautismo en
culpa grave para obtener el perdn, faltan datos precisos que supongan una
institucin penitencial sistemticamente ordenada. Esta, por lo dems, por
diversas circunstancias, deba todava revestir formas fluctuantes e indecisas.
Pero entre tanto vemos que forman parte ya tres elementos esenciales:
a) Una confesin de la culpa, manifestada de alguna manera delante de la
Iglesia, sea como comunidad, sea en la persona de sus jefes.
b) Una penitencia pblica, ms o menos larga y severa, unida generalmente a
una exclusin temporal (excommunicatio) del consorcio de la comunidad de
los fieles. Las formas de la penitencia, de origen predominantemente judo,
consisten en la confesin de los pecados, en oraciones, ayunos, limosnas,
genuflexiones y postraciones e invocaciones al perdn, a las cuales se
asociaban los fieles.
c) Una reconciliacin o absolucin por parte de la autoridad eclesistica; con
carcter ciertamente sacramental, porque, cerrado el perodo de penitencia y
admitiendo de nuevo al culpable en el rango de los fieles, lo restituye a la
gracia de Dios, y con ello a la lcita recepcin de la eucarista. El
principio extra ecclesiam nulla salus es el criterio que tambin en el campo
penitencial informa toda la vida tanto de la comunidad como de los
particulares. La idea de una remisin de la culpa tratada personalmente entre
el pecador y Dios es una concepcin moderna, extraa del todo a la prctica
primitiva. De la reconciliacin, San Pablo probablemente nos ha dejado
tambin el rito de la imposicin de las manos sobre el
penitente, acompaada, sin duda, de una frmula.
4) Exista una reiteracin de la penitencia pblica para los pecadores
reincidentes en culpas gravsimas? Los textos ms antiguos callan; Hermas la
estudia explcitamente; por lo dems, toda la tradicin disciplinar de los siglos
primitivos, que ilumina indirectamente la prctica primitiva, sugiere una
respuesta totalmente negativa. Al cuplable reincidente no se le concede ya la
penitencia, sino que el perdn est reservado a Dios. No obsta el hecho,
atestiguado por Ireneo y Tertuliano, de los herejes Cerdn y Marcin, que
fueron admitidos ms de una vez entre los penitentes; se trataba de
desviaciones doctrinales, que la Iglesia condenaba ciertamente, pero no las
pona a la altura de los tres pecados caractersticos.

5) Por ltimo, creemos que en la serie de los textos enumerados ser difcil
encontrar elementos seguros en favor de una penitencia privada; es decir, de
una remisin del pecado hecha por la Iglesia como consecuencia de una
confesin secreta e independientemente de toda forma de penitencia pblica.
Quiz podra verse un esbozo en la correptio fraterna, no privada, sino
eclesistica, de la cual hablan casi todos los escritores de aquella poca. Con
esto no pretendemos decir que fuese sacramental.

El Rgimen Penitencial en el Siglo III.

Gnosticismo y Montaismo.
Hemos visto cmo ya en la poca sub-apostlica comienzan a aparecer,
todava confusamente, las grandes lneas de la institucin penitencial trazadas
por Cristo y los apstoles. Varios factores importantes contribuyeron a
acelerar el desarrollo histrico y teolgico. El mayor fue, sin duda, el aumento
rpido de los fieles, en cuya masa se contaban no slo los verdaderos hijos de
Dios, deseosos de realizar en s la sublime pureza del ideal cristiano, sino
tambin numerosos pecadores y frgiles en la fe. Para corregir a estos ltimos,
llamndolos a una vida mejor, y para amonestar a los buenos con el ejemplo
de las severas sanciones disciplinares, las grandes comunidades cristianas
advirtieron la insistente necesidad de organizar de manera cada vez ms
regular y constante la disciplina de la penitencia. Esta, en efecto, desde el final
del siglo II adquiri formas cada vez ms precisas y definitivas en toda la
Iglesia.
No puede negarse que a tal resultado cooperaron tambin dos grandes
corrientes, las cuales en esta poca, contando con numerosos adeptos, agitaron
la Iglesia y atentaron de diversa manera contra la integridad de la disciplina
penitencial; y son el gnosticismo y el montaismo.
Las varias sectas gnsticas que pulularon durante el siglo II, atribuyen de la
impecabilidad absoluta a cierta clase de individuos (illumnati,
pneumatici o espirituales), y la absoluta e irremisible degeneracin a todos los
dems (psychici o materiales), quitaban toda eficacia prctica a la penitencia y
todo fundamento al rito sacramental de la confesin. Segn estos herejes, la
justificacin era pura y simple consecuencia de la fe, y se obtena con la
adhesin a ciertas doctrinas recnditas y arcanas y con la prctica de algunas
ceremonias de iniciacin mstica de origen pagano. Era la enseanza de los
neo-platniccs, particularmente de Plotino, de Porfirio y de sus
seguidores. En la prctica, estos illuminati, que se consideraban impecables,
se abandonaban a todo desenfreno sensual, en la firme conviccin de no
quedar manchados; para ellos no era necesaria la penitencia.

En contraste directo con la prctica de los gnsticos, la corriente montaista,

difundida en seguida de la Frigia a todo el Occidente con la exaltacin
fantica de la inminente parusia final de Cristo, predicaba una vida de extrema
austeridad, y como corolario la irremisibilidad de los tres pecados ms graves,
y la doctrina de que la potestad de las llaves no resida en la Iglesia de los
psquicos, la catlica, sino en la Iglesia espiritual formada por los profetas de
la secta, inspirados por el Parclito. A stos en el 212 se sum tambin
Tertuliano, que se erigi en su ms elocuente patrn.
La clasificacin de los tres pecados apostasa, adulterio, homicidio , que
en el sistema montaista y entre los defensores del ascetismo integral fue en
esta poca objeto de ardientes discusiones y ocasin de profundas
divergencias, tena quiz sus races en la moral juda enseada a los proslitos.
El Nuevo Testamento no alude a esto, pero los apstoles debieren sacarla de
los preceptos evanglicos, como legtima y muy oportuna norma de moralidad
para los fieles. Se hicieron objeto de una formal decisin del llamado Concilio
de Jerusaln (Hechos 15:28-29); y su deliberacin fue llevada en seguida a
conocimiento de las comunidades. No tenemos, sin embargo, ningn
elemento para afirmar que los apstoles impusieran una sancin o reserva
sobre tales pecados en cuanto a su perdn. Pero hay que notar que cuando al
final del siglo II se quiso dar una base jurdica a aquella reserva, se adopt
para el caso el texto del decreto, reuniendo las dos prohibiciones a sanguine et
suffocato en una sola, a sanguine: el homicidio.
La terna indicada presentaba, con el sello de la autoridad apostlica, los
pecados que estaban en contraste directo con la profesin del cristiano; pero
era lgico que aquella nomenclatura comprendiese tambin, adems del
pecado tipo (apostasa, adulterio, homicidio), el conjunto de desrdenes
morales que gravitan, como causa y efecto, alrededor de aquel pecado.
Encontramos, en efecto, entre los escritores ms antiguos, comenzando por
San Pablo, listas de vicios y pecados, colocados en cierto orden sistemtico,
en relacin con su gravedad. La Didach, por ejemplo, bajo el ttulo "El
camino de la muerte," enumera en primer lugar las obras malas que conducen
a l despus que los pecadores las han cometido:
"El camino de la muerte es ste: En primer lugar es malo y lleno de maldicin:
muertes, adulterios, concupiscencias, fornicaciones, hurtos, idolatras, magias,
envenenamientos, rapia, falsos testimonios, hipocresas, doblez, engao,
soberbia, malicia, prepotencia, avaricia, turpiloquio, emulacin, arrogancia,
altanera, jactancia. Perseguidores de los buenos, odiadores de la verdad,
amantes de la mentira, no reconocedores de la justicia, no apegados al bien ni
al juicio justo, inclinados al mal, sin mansedumbre y paciencia, amadores de
las vanidades, ansiosos de la recompensa, sin misericordia hacia los pobres y
los oprimidos, no reconocidos hacia los que los han creado, matadores de los
hijos, daadores del trabajo de Dios, saqueadores del necesitado, opresores del

oprimido, abogados de los ricos, jueces inicuos de los pobres, pecadores en

todo."
Tertuliano enumera ms de una vez los pecados capitales o considerados
graves. En el Adv. Marcionem (IV, 9) habla de septem moculs capitalium
delctorum... idololatria, blasphemia, homicidio, adulterio, stupro, falso
testimonio, fraude. En el De pudicitia, recalcando una frase de San Juan (1
Juan 5:16), distingue dos especies de pecado: los non capitalia, non ad
mortem, y los capitalia, ad mortem.
Los otros, los ms graves, aparecen en la lista antes referida, que Tertuliano
reduce despus a la terna acostumbrada, los pecados irremisibles, quorum
veniam a Deo reservamos. Los primeros, en cambio, aunque algunos puedan
revestir una innegable gravedad, entran en la disciplina penitencial ordinaria,
propia del obispo: levioribus delictis veniam ab episcopo consequi potest.
Se puede imaginar sin dificultad cmo esta casustica moral, fcil en teora,
admitiese en la prctica grados y apreciaciones diversos y exigiese en el
obispo iluminada discrecin y madura experiencia. Otras clasificaciones de
los pecados redactadas posteriormente, en los siglos IV y V, se muestran ms
precisas y completas. Pero es preciso llegar hasta San Cesreo (+ 542) para
encontrar modelos menos lejanos del uso medieval y moderno.
La Tendencia Rigorstica y sus Mitigaciones.
El rigorismo moral de los montaistas proceda de una falsa idea escatolgica,
la supuesta inminente parusa de Cristo. Pero, indudablemente, al principio
sobre todo, ejerci una sensible influencia sobre los fieles y sus obispos,
reclamando una ms severa disciplina de costumbres. Con todo, prescindiendo
de este hecho secundario, es preciso admitir que el espectculo de la
depravacin de muchos bautizados, que con su mala conducta renegaban de
hecho de los principios esenciales de la vida cristiana, debi insinuar en no
pocos pastores de almas la duda de si una mayor severidad hacia los
pecadores no habra puesto quiz un freno ms enrgico a sus culpas.
As vemos despus de la mitad del siglo II cmo en Roma, en frica, en
Alejandra y en Asia se afianza una difundida tendencia rigorista, la cual
concede ciertamente despus del bautismo (poenitentia prima) el beneficio de
la penitencia cannica y de la reconciliacin a los cados en culpas graves,
pero limitada a una sola vez, la segunda penitencia. En Roma, Hermas,
hermano del papa Po I, se hace paladn de esta doctrina, y la hace manifestar
al Pastor, que en la alegora de sus visiones representa a Cristo mismo: "Yo te
anuncio que si alguno, despus de tan grande y solemne llamada (la del
bautismo),cediendo a las tentacienes del demonio, peca, l tiene (delante de
s) una sola penitencia,".

Tambin Tertuliano, antes de pasar al montaismo, defiende una prctica

idntica, que supone pacfica en las comunidades de la iglesia africana. En
el De poenitentia, escrito hacia el 203, se expresa as:
"Seamos salvados una vez (por el bautismo); no nos expongamos ms al
peligro con la esperanza de salir ilesos..., pues el implacable enemigo no cesa
en ningn tiempo de poner por obra sus artes malignas; ms an,
principalmente se enfurece cuando ve al hombre plenamente liberado (de la
culpa), como llama que tanto ms crece cuanto ms se trata de extinguirla...
Por tanto, Dios, previendo estas artes mortales, aunque est cerrada ya la
puerta del perdn y cerrado el camino con el cerrojo del bautismo, del
todava abierto un respiro. Coloc en el vestbulo (de la domus ecclesiae) la
segunda penitencia, para que abriese al que llame a la puerta; pero slo por
una vez, porque es ya la segunda, y no ms, porque despus ser intil llamar.
Y no bastar esta sola vez? T recibes aquello que no has merecido porque
habas perdido aquello que ya habas recibido."
En Alejandra, la prctica es idntica a la descrita por
Tertuliano. Clemente Alejandrino (+ 302) declara que normalmente se
concede a los reincidentes una sola penitencia despus del bautismo. Orgenes
(+ 255), su sucesor en la direccin del Didascaleion, confirma
substancialmente la misma doctrina.
Pero surge una enredada cuestin: la segunda penitencia concedida despus
del bautismo admita la reconciliacin con la Iglesia y con Dios para todos los
pecados graves, comprendidos los tres reservados, o bien para estos ultimes se
conceda ciertamente La penitencia cannica, pero no la reconciliacin,
porque el perdn era reservado solamente a Dios? Es difcil dar una respuesta
segura, porque los testimonios de los contemporneos no son exhaustivos. Por
esto, mientras muchos crticos juzgan que todas las culpas indistintamente
eran perdonadas por la Iglesia despus de la penitencia necesaria o, lo ms
tarde, al morir, otros lo niegan para los tres pecados gravsimos y otros
parecidos. Esta disciplina se encuentra, si no en todas, en buena parte de las
comunidades episcopales de Occidente aun de importancia, como Cartago y
Roma. El papa Inocencio I (+ 417), escribiendo a Exuperio de Tolosa, admite
que en lo pasado (illis temporibus) y sera la poca de que tratamos a
ciertos pecadores olvidadizos, que al final de su vida pedan demasiado tarde
la penitencia y la reconciliacin, se concediera la penitencia, pero no la
reconciliacin. Era una durior observatio, como l la llama, que un obispo
poda muy bien imponer tambin en casos anlogos; por ejemplo, a un
apstata o a un adltero, como lo vemos sancionado por el canon 69 de Elvira
(303). En este concilio, que reuna obispos de dieciocho dicesis espaolas, se
ordena diferir en muchos casos la reconciliacin del penitente hasta la muerte,
y en otros, rechazarla aun en el lecho de muerte. Esta ltima solucin, que
sigue un camino medio entre las dos opiniones extremas, presenta, a nuestro

parecer, alguna mayor probabilidad, pues responde mejor al ambiente

histrico-disciplinar de aquel tiempo.
Por lo dems, hay que tener en cuenta que en esta poca, excepto el principio
substancial del perdn divino a los pecadores, transmitido por la tradicin
apostlica, no haba ni poda haber todava normas filas y generales en la
aplicacin de aquel perdn a las necesidades tan diversas de las almas
extraviadas. El determinar la medida, los lmites, la Oportunidad, se dejaba
necesariamente al juicio prudente del obispo, el cual, en conciencia y sin ceder
a influencias menos ortodoxas, poda seguir criterios ms amplios o ms
rigurosos. En efecto, encontramos frecuentes ejemplos, aun en una misma
provincia, de dos direcciones penitenciales diversas, sin que por esto resultase
amenazada la unin de las iglesias. San Cipriano, por ejemplo, refiere que
varios obispos de la provincia de Cartago, sus antecesores, antes del edicto de
Calixto, rehusaban la penitencia a los adlteros, mientras que otros la
concedan. Por Dionisio de Corinto (c. 170) sabemos que Amastri, en el
Ponto, era generoso en el perdn a todos los pecadores, mientras que su
colega vecino de Gnoso se mostraba muy riguroso.
Efectivamente, la corriente rigorista, a pesar del laudable fin de defender el
pursimo ideal evanglico, se separaba de la tradicin penitencial primitiva,
que no pona lmites a la dispensa del perdn de Dios. Era, sin embargo, una
medida prudencial de contingencia dictada por las necesidades del momento
histrico y en plena coherencia con las facultades de la Iglesia.
La Iglesia es arbitro que debe hacer uso del poder de las llaves a ella confiado,
y puede prodigarlo o reservarlo no ciertamente a capricho, sino segn los
tiempos y las circunstancias, para mayor bien de la comunidad. Y esto tanto
ms cuanto que la absolucin eclesistica no es la nica va por la cual cada
uno de los fieles puede obtener el perdn de Dios; de donde negar aquella
absolucin no era sinnimo de condenar a la desesperacin. Si pacem hic non
metit escribi Tertuliano a propsito de estos pecadores , apud Dominum
seminal; nec amittit, sed praeparat fructum. Ciertamente deba pesar en los
cados aquel perodo largo y acerbo de penitencia; tanto ms si, tratndose de
los tres pecados conocidos, ste se habra terminado solamente con la muerte.
No hay que maravillarse si Tertuliano confiesa que la mayor parte
(plerique) de los culpables o se substraan a la ignominia de la exomologesis o
la diferan indefinidamente. La Iglesia, sin embargo, que no se encastillaba en
sus posiciones y vigilaba, apenas advirti que una postura demasiado rgida no
sanaba, sino que exasperaba las llagas de sus hijos, se apresur a mitigar su
disciplina, adoptando una prctica penitencial ms benigna.
La primera intervencin importante se verific a principio del siglo III, en
relacin con los pecados de lujuria, con el llamado "edicto del papa Calixto"

(217-222). Tertuliano nos ha dejado memoria en el De pudicitia, compuesto

despus del 217, cuando ya se haba pasado al montaismo.
Consecuentemente, mientras se infliga a los adlteros
una excommunicatio perpetua, Calixto daba una nueva norma; stos, despus
de la excommunicatio temporal (ad praesens), seran reconciliados y
reintegrados a la communio ecclesiastica. El edicto no aluda al perdn de los
apostatas ni al de los homicidas. Por eso Tertuliano reprenda a su autor de ser
incoherente, porque la idolatra y el homicidio son de la misma naturaleza que
la impureza, dirigidos igualmente contra Dios.
Tertuliano, ya fantico montaista, no obstante su violenta postura contra la
disposicin calixtina, olvidaba que veinte aos antes haba defendido los
mismos principios de indulgencia en su De poenitentia.Tambin San Hiplito
en Roma, decidido adversario del papa Calixto, tom partido contra su edicto,
atribuyndole la ruina de la moral cristiana. Sin querer dar a aquella decisin,
fuese o no pontificia, la importancia excepcional asignada por ciertos
escritores acatlicos, se debe reconocer que contribuy poderosamente a fijar
la disciplina penitencial en un punto capital todava oscilante, preparando el
camino a una definitiva liquidacin de las tendencias rigoristas. A treinta aos
de distancia, bajo San Cipriano, la reconciliacin de los adlteros era ya una
prctica pacfica.
Despus de la indulgencia concedida a los adlteros vino la de los
apstatas. Dio ocasin a ella la terrible persecucin de Decio (250-251), en la
cual, si muchos cristianos supieron afrontar noblemente la muerte por la fe y
otros (martyres, conjessores) sufrieron prisiones y tormentos inauditos, un
nmero mucho mayor de fieles sucumbieron, ya adhirindose pblicamente a
los sacrificios paganos (lapsi), ya con un simulado libelo, obtenido de la
polica a precio (libellatici). Todos stos debieran, segn las reglas
tradicionales de la penitencia, haberse sometido a una separacin perpetua de
la Iglesia; pero eran, para hablar slo de Cartago, la casi mayora de los fieles.
El problema se presentaba arduo e imponente porque non paucorum, nec ec
clesiae unius aut unius provtnciae, sed totius orbis causa erat.
Pasamos por alto los pormenores del debate que para remediar tal estado de
cosas se desencaden entre los obispos de la iglesia africana, capitaneados por
San Cipriano, y el concilio de Roma, presidido por el papa Cornelio. El
resultado fue ste: los verdaderos lapsi seran admitidos a la penitencia
durante un perodo muy largo (traheretur diu poenitentia), pero con la
esperanza de la reconciliacin; loslibellatici recibiran el perdn caso por
caso, segn la gravedad de su pecado; los sacrificati podran esperarlo
solamente a la hora de la muerte (sacrificatis in exitu subveniri). Adems, en
cuanto a los lapsique no hubiesen querido someterse a la penitencia y a la
exomologesis, ni siquiera en caso de muerte se les deba dar la reconciliacin

aunque la pidiesen: quia rogare illos non delicti poenitentia, sed mortis
urgentis admonitio compellitt nec dignus est in morte accipere solatium, qui
se non cogitavit esse moriturum.
Las decisiones de Cartago y de Roma tuvieron gran resonancia en toda la
Iglesia a pesar de la tenaz y prolongada oposicin cismtica de Novaciano y
de su partido y de algn obispo inclinado al antiguo rigorismo. En las Galias,
por ejemplo, Faustino de Lyn adopt en seguida los nuevos criterios de
indulgencia; en cambio, Marciano de Arles se mostr refractario, provocando
las protestas de San Cipriano. En Egipto, Dionisio de Alejandra, solidario
con el papa Cornelio y San Cipriano, se hizo apstol del perdn a
los lapsi penitentes, pero no consigui persuadir a Fabio de
Antioqua. Pero Demetrio, su sucesor, en el concilio de Antioqua (252),
constituido por obispos de todas las provincias orientales, conden el
novacianismo y sus principios rigoristas y herticos. La Didascalia
apostolorum (primera mitad del siglo III) alude a una persistente corriente de
rigorismo cuando amonesta al obispo a no dejarse apartar de la misericordia
para seguir sus propias duras recriminaciones. En Roma, segn refieren dos
epgrafes damasianos, bajo les papas Marcelo y Eusebio (303-309) ocurrieron
graves turbulencias por parte de los lapsi en la persecucin de Diocleciano, a
los cuales, segn parece, haban exasperado las condiciones de penitencia. En
Espaa, ms ampliamente que en otras partes, los obispes ratificaron las
severas reglas de la antigua disciplina penitencial; pero quiz haba algn
influjo novaciano en tanto rigor.
Con todo, podemos afirmar que al final del siglo III, terminado el perodo del
rigorismo, la Iglesia haba restablecido, tanto en Oriente como en
Occidente, aquella prudente actitud de perdn de la que Cristo y los apstoles
haban dado ejemplo.
La Disciplina de la Penitencia.
La disciplina penitencial, nico camino legtimo para llegar despus del
pecado al perdn de Dios, no admita solamente una compuncin del corazn,
sino que impona al culpable la necesidad de someterse a un complejo de
prcticas exteriores, que Tertuliano resume en el trmino exomologesis: Ut
non sola conscientia praeferatur, sed aliquo etiam actu administretur. Is
actus... exomologesis est.l trmino se encuentra por primera vez en San
Ireneo, y con idntico sentido que en Tertuliano. Narrando el caso de la mujer
de un dicono seducida por el gnstico Marcos y admitida nuevamente en la
Iglesia, escribe que "pas toda la vida en la exomologesis," es decir, en el
estado de penitente. Para conocer los ejercicios penitenciales, nos basta
examinar: para el Occidente, los escritos de Tertuliano y de San Cipriano; para
el Oriente, la Didascalia apostolorum, compilada por un obispo de Siria

alrededor de la primera mitad del siglo III, y tambin por otros escritores
contemporneos, como Orgenes.
La exomologesis, como ya notaba Tertuliano, comprenda tres actos o
fases: Delictum Domino nostrum confitemur, satisfactione confessione
disponitur, confessione poe nitentia nascitur, poenitentia Deus mitigatur; es
decir:
1) La confessio, hecha al obispo o a un delegado suyo, seguida de la
penitencia.
2) La poenitentia o satisfactio.
3) La reconciliatio con la Iglesia y con Dios, dada por el obispo o un
delegado suyo.
La "confessio."
Todas las fuentes estn conformes en designar al obispo como el
administrador ordinario y oficial de la disciplina penitencial. "Oh obispo!
escribe la Didascalia , (al acoger al penitente) trata de ser recto en tus
decisiones y de tener conciencia de tu cargo, porque ests en presencia de
Dios y tienes el puesto de Dios omnipotente." Le ayudaba el colegio de los
presbteros con alguna participacin de la comunidad de los fieles. Era por
eso el obispo el que en secreto reciba directamente del culpable la confesin
del pecado, si ste era oculto, e invitndole a entrar en el rango de los
penitentes, le fijaba el tiempo y la modalidad de la penitencia que deba
cumplir. Escriba Orgenes (+ 254): Et adhuc... licet dura et laboriosa, per
poenitentiam, remissio peccatorum... cum non erubescit (peccator) sacerdoti
Domini indicare peccatum suum, et quaerere medicinam. Cuando, en cambio,
el pecado grave de un miembro de la comunidad haba sido o se haba hecho
pblico, o denunciado, segn el Evangelio, dic Ecclesiae por algn fiel, el
obispo junto con los presbteros, reunidos en consejo, examinaban la verdad
del hecho y de la acusacin y discutan las medidas disciplinares que se le
deban imponer. Tertuliano habla as en su Apologtico:
"En nuestras reuniones tienen tambin lugar las exhortaciones,
correcciones y censuras divinas. Estas sentencias, sin embargo,
se dan con gran ponderacin, como entre personas que estn
ntimamente persuadidas de encontrarse en presencia de Dios. Y
existe gravsima amenaza, en consideracin del ltimo juicio
divino, que nos espera despus de la muerte, el hecho de que
alguno haya cometido una culpa tal como para merecer ser
excluido de la oracin en comn y ser mantenido lejos de
nuestras reuniones y de cualquier relacin con nosotros. Estn en

cabeza de estas reuniones nuestras los ancianos ms

venerandos."
Tambin San Cipriano, en una carta a sus sacerdotes y diconos, declara que
no quiere decidir l solo sobre el caso deplorable de los lapsi, pero que lo
discutir con ellos y con el beneplcito de los fieles.
Pero poda suceder que el pecador en cuestin fuese no un pobre cado, sino
un hipcrita; el cual, a pesar del bautismo recibido, demostraba no querer
renunciar a las iniquidades de los gentiles. En tal caso no haba que ser dbil.
La Didascalia amonesta al obispo el ser fuerte y no hacer caso a nadie; para
el bien comn, aparte de la grey de Dios la oveja enferma. Puede ocurrir que
el pecador, confundido y excomulgado por sus hermanos, entre dentro de s y
haga penitencia. Semejante excommunicatio la impone la Iglesia contina
la Didascalia al pecador que rechaza el someterse a las decisiones del
obispo. Sea tratado aqul como un pagano y publicano.
La aceptacin de las sanciones penitenciales requera tambin, por parte del
culpable, una confesin pblica de su pecado? Por regla general, creemos que
no. El hecho de someterse a humillantes prcticas de penitencia pblica
llevaba ya implcita la confesin de un grave pecado cometido, ya que tal
penitencia no se impona por pecados ligeros o considerados entonces como
tales. En casos extraordinarios pudo darse tambin una confesin pblica,
como en el episodio narrado por el papa Cornelio en una carta a Fabio de
Antioqua a propsito de uno de los obispos que haba consagrado Novaciano.
Dicho obispo algn tiempo despus, arrepentido, ad ecclesiam rediit, delictum
suum cum lamentis ac fletibus confitens; quem nos, cum universas populus
pro illo intercessisset, ad communionem laicam suscepimus. Por esto, cuando
Tertuliano declara que es mejor palam absolv quam damnatum latere, no se
refiere a confesiones que los pecadores deban hacer ante la pblica asamblea,
sino a la patente ignominia, publicationem dedecoris, a la cual necesariamente
se someta el que entraba en el rango de los penitentes, cumpliendo delante de
todos prcticas humillantes. Por esto, el nmero de los penitentes era escaso;
la mayor parte substraa y difera el peso de da en da: plerique...
publicationem sui aut suffugeref aut de die in diem differr praesumunt. Y San
Ireneo nos describe el drama angustioso de varias mujeres extraviadas en alma
y cuerpo por los gnsticos valentinianos, pero arrepentidas despus de su
ignominia. "De ellas, algunas abrazaron valientemente la penitencia pblica,
otras que no llegaban a decidirse, se retiraron, desesperadas, de la Iglesia;
otras apostataron abiertamente; finalmente, otras dudaron, y, como dice el
proverbio, no estn ni dentro ni fuera." Pero por penosa que fuese, los obispos
seguan exhortando a la confesin de la culpa, preludio de la penitencia y
del perdn de Dios. Confiteantur singulif quaeso vos, fratres, delictum suum,
dum adhuc, qui deliquit, in saeculo est, dum admitti confessio eius potest,
dum satisjactio et remissio (facta) per sacerdotes apud Dominum grata est.

En la persecucin de Decio, entre los lapsis hubo tambin miembros del clero,
en su mayora libellatici a los cuales se impuso justamente, como a los otros,
las sanciones de la penitencia pblica. Pero ya que la regla de la Iglesia no
consenta que, con desdoro del sacerdocio, obispos y sacerdotes fuesen
mezclados con el grupo de los penitentes, antes de someterlos al castigo, los
obispos de frica, conforme a una norma seguida tambin en Roma por el
papa Cornelio, decidieron que fuesen degradados, es decir, reducidos al
estado laical, sin esperanza de reintegrarse a su grado, cum manifestum sit
escriba San Cipriano eiusmodi homines nec Ecclesiae Ghristi posse
praeesse, nec Deo sacrificia of ferr deber. Cita el ejemplo de un obispo
espaol, Baslides, libeltico y blasfemador de Dios; el cual, arrepentido de
sus culpas, depuso espontneamente el episcopado para entregarse a la
penitencia, contento de poder, al menos como laico, pertenecer de nuevo a
la comunin de la Iglesia:episcopatum... sponte deponens ad agendam
poenitentiam... satis gratulans si sibi vel laico communcare contigeret.
Las formas de la "satisfactio."
El primer acto de la penitencia pblica era la excommunicatio, es decir, una
declaracin expresa o tcita del obispo con la cual se expulsaba al pecador de
la iglesia, de ecclesia expellitur; se le colocaba en el orden de los pecadores y
se le separaba, como dice Tertuliano, de la communicatio e eclesistica, o sea
de la comunin espiritual de los fieles y de la participacin litrgica de los
santos misterios. Squis ita deliquerit a comrnunicatione orationis et
conventus et omnis sancti commerdi relegetur. San Cipriano lo declara no
menos formalmente. Juzgando la manera de proceder de algunas vrgenes
cuya conducta no haba sido correcta, escribe que, si no rompen las relaciones
reprochadas, graviore censura (de ecclesia) eiiciantur nec in ecclesiam
postmodum tales facile recipiantur. En Alejandra se haca lo mismo. Qui
manifest et evidenter criminosi sunt escribe Orgenes de ecclesia
expelluntur...; ubi enim peccatum non est evidens, eiicere de ecclesia neminem
possumus.
Para saber cmo se encontraba el asunto de la penitencia pblica en frica a
principios del siglo III, nos basta con examinar el De poenitentia, de
Tertuliano, en el cual hallaremos datos abundantes y claros.
El cumplimiento de esta segunda y nica penitencia, cuanto ms limitada sea,
requiere ms severa prueba; ni debe consistir slo en la manifestacin de la
culpa, sino tambin en ciertos actos exteriores. Tales actos constituyen lo que
suele expresarse con el vocablo griego exornologesis. con el cual confesamos
al Seor nuestro pecado, no porque El lo ignore, sino porque es necesaria la
confesin para aplicar la penitencia proporcionada y porque de la confesin
surge el deseo de expiar, y con la expiacin es aplacado Dios.

La disciplina de la exornlogesis consiste, por tanto, en colocarse el ser

humano en humilde postura; sta impone tambin el encomendarse a las
oraciones de los hermanos, las cuales obtienen la misericordia divina.
Tambin, respecto al vestido y al alimento, impone el cubrirse de saco y
ceniza, el presentarse en postura humilde y desordenada, el sumirse en
dolorosa tristeza y transformar con duro trato las inclinaciones que condujeron
a la culpa. Y en cuanto al alimento y a la bebida, impone el rgimen primitivo,
para conservarse con vida y no para secundar los afanes del estmago. Es
preciso, adems, alimentar la oracin con frecuentsimos ayunos; es preciso
tambin gemir, derramar lgrimas. Gemir durante das y noches enteras,
invocando al Seor, tu Dios; arrastrarse delante de los presbteros, postrarse de
rodillas delante de las personas amadas por Dios, confiar a todos los hermanos
la embajada de las propias oraciones.
Todo esto requiere la exomologesis para hacer acepta a Dios la penitencia,
para honrar al Seor con el temor de la propia perdicin; de modo que ella,
pronunciando la ley de la expiacin contra el pecador, se oponga a la
indignacin de Dios y, mediante los sufrimientos temporales voluntarios,
pueda, no dir anular, pero s substituir las penas eternas."
La prctica penitencial descrita por Tertuliano es substancialmente
confirmada por San Cipriano cincuenta aos despus; pero la misma
deban seguir, poco ms o menos, todas las iglesias. Para Roma tenemos el
ejemplo de cierto sacerdote Natalio, el cual a principios del siglo III, a pesar
de haber confesado a Cristo, se haba dejado seducir por avaricia por el
hertico Teodoto, y haba entrado en su secta, asumiendo el oficio de obispo,
con un abundante salario mensual. El Seor, que no quera que pereciese as
un confesor suyo, habindole amonestado en vano varias veces durante el
sueo para que desistiese, permiti que una noche fuese speramente azotado
por un ngel. Natalio, persuadido finalmente de su error.
Sobre la organizacin de la penitencia en Oriente, encontramos interesantes
pormenores en la Epistula Cannica, de San Gregorio Taumaturgo, obispo de
Neocesarea, en el Ponto, dirigida alrededor del 260 a un colega de su
provincia sobre la penitencia que se deba imponer a algunos cristianos que
durante las incursiones de los godos en el Ponto haban transgredido la
disciplina y la moral cristianas. En ella distingue tres clases de penitentes:
1) Los auditores, los cuales despus de las lecturas y el sermn de la misa
didctica salan de la iglesia y esperaban en el vestbulo.
2) Los genuflexi, o prostrati, que, a diferencia de los
fieles, stantes, permanecan siempre de rodillas, en la actitud del publicno del
Evangelio, aun durante el servicio litrgico dominical y festivo.

3) Los assistentes, los cuales, permaneciendo en la iglesia en el lugar asignado

a los penitentes, podan asistir a toda la misa, pero no recibir la eucarista.
A estas tres clases, ms tarde en muchas comunidades asiticas se aadi una
cuarta, que era como el preludio de las otras tres: los plangentes, deban
ponerse no slo fuera de la iglesia, sino tambin fuera del atrio, en el paso
de los fieles. Se encuentran testimonios de esto por primera vez en una carta
de San Basilio a propsito de un impdico y de un homicida. El primero, antes
de ser admitido a los dems grados de la penitencia, deba estar entre
los plangentes durante un ao; el segundo, durante cuatro.
No nos consta que los grados penitenciales instituidos por San Gregorio
hayan sido copiados fuera de las provincias de Asia. En Occidente, al menos
durante el siglo III no encontramos seales de ninguna clasificacin de los
penitentes. Tertuliano y despus San Cipriano aluden solamente a dos
estaciones penitenciales: en el atrio, delante de la puerta de la iglesia: in
vestbulo, pro joribus ecclesiae, ad limen ecclesiae, y despus dentro de la
iglesia misma: in mdium, delante de la comunidad.
Tambin en Roma deba suceder as. Escribe Novaciano: (Lapsi) pulsent
sanctores (ecclesiae), sed non utique confringant; adeant ad limen eedediae,
sed non utique transiliant.
Acerca de la duracin del perodo penitencial, varios de los textos citados han
aludido ya a ello, si bien en forma genrica. Por lo dems, no esperemos
encontrar en esta poca una norma que indique la medida de las penitencias,
el iustum tempus, dira San Cipriano, impuesto a los culpables. El obispo
tena por tradicin toda facultad sobre el particular; y, odos los
presbteros, fijaba la pena segn las razones de la justicia y la
responsabilidad del pecador. As vemos que en algunos casos, por ejemplo,
con los lapsi, la penitencia era muy larga (poenitentia diu iraheretur), pero
temporal; en otros, como en los sacnficati, poda abarcar toda la vida, salvo el
ser reconciliado a la hora de la muerte (in exitu subveniri). Muchos cnones
desde el concilio de Elvira (303) consienten en la admisin del culpable a la
penitencia cannica, pero lo excluyen de la reconciliacin aun en el artculo
de la muerte: placuit... nec in finem communionem accipere. Admiten,
adems, otras penas menores; por ejemplo, de siete aos, para la patrona que
advertidamente ha permitido que su esclava fuese azotada hasta hacerla morir;
de un ao, para la joven seducida, pero que se casa con el cmplice, o de
cinco aos, si con otro hombre; de cinco aos, para quien se casa con un
hereje o un judo; de diez aos, para un fiel que pasa a la hereja y despus
vuelve a la Iglesia; de diez aos, para la mujer adltera, si ha roto su relacin;
de lo contrario, nec in finem dandam esse communionem.

El obispo, por iniciativa propia o, como veremos, por la intercesin de los

confesores, poda abreviar el tiempo de la penitencia y anticipar a los
penitentes bien dispuestos la reconciliacin. San Cipriano en el 252,
juzgando inminente una nueva persecucin, dispuso se concediese la paz a
los lapsi que de buen grado haban aceptado la disciplina de La penitencia, a
fin de que estuviesen dispuestos a resistir con la gracia de Dios la nueva
prueba: ut quos excitamus et hortamur ad praelium, non inermes et nudos
relinquamus, sed protectione sanguinis et corporis Christi muniamus. A
sostener la constancia de los penitentes y animarlos en la larga y dura
disciplina impuesta ayudaba mucho la fraternal solidaridad espiritual de la
comunidad entera, la cual les asista, lloraba con ellos y los recordaba
incesantemente en la oratio fidelium de la misa. Deca Tertuliano al penitente:
"La oracin de la Iglesia es la oracin misma de Cristo. Cuando t te
postras a los pies de los hermanos, tiende a Cristo las manos suplicantes,
dirige a El tus splicas. E igualmente, cuando los hermanos derraman
lgrimas sobre ti, Cristo padece (por ti), Cristo suplica por ti al Padre."
La reconciliacin.
Con la reconciliacin, o, como se deca frecuentemente, con la paz, el
pecador cerraba el doloroso parntesis de su culpa y terminaba el
procedimiento penitencial delante de la Iglesia y de Dios. En la disciplina
antigua, generalmente no se conceda la paz sin que antes el penitente
hubiese cumplido la penitencia. El edicto calixtino deca: Ego et moechiae et
fornicationis delicia, Poenitentiae Functis,dimiti. Se exceptuaba solamente a
los penitentes en peligro de muerte, si su pecado lo consenta. Si el enfermo
sanaba, quedaba reconciliado, sin ulterior obligacin de penitencia. Es del
todo insostenible la hiptesis emitida por algn historiador de que a la
confesin del pecado hecha al obispo seguira inmediatamente la absolucin,
de forma que la reconciliacin dada despus de cumplida la penitencia tendra
un carcter puramente penitencial o significara solamente la readmisin del
culpable en la comunidad eclesistica. Las fuentes antiguas no slo callan,
sino que son, como veremos, decididamente contrarias.
De ordinario, el rito de la reconciliacin tena lugar delante de la comunidad,
solemnemente, mediante la imposicin de las manos hecha por el obispo y por
el colegio de los presbteros: (Peccatores) per manus impositionem episcopi et
cleri ius communicationis accipiunt. La introduccin de la queirotona en el
rito se explica en relacin con el Espritu Santo. Segn la concepcin
eclesistica antigua, el pecado grave extingue en el alma la llama del pneuma;
en la reconciliacin, con la imposicin de las manos, el Espritu Santo, como
en la confirmacin, vuelve al alma y enciende el fuego de su gracia.El
gesto episcopal iba ciertamente asociado a una frmula. Alude a ella Orgenes
cuando reprende a algunos presbteros de su tiempo que pretendan conceder
el perdn a los reos de ciertos delitos grandescon su oracin sobre tales

pecadores. La oracin de que habla aqul es probablemente la frmula de

reconciliacin, que en Alejandra, como en otras partes, tena carcter
deprecatorio. Cuando faltaba el obispo, si el caso era urgente, los presbteros o
los diconos estaban autorizados para dar la paz. Al menos as lo haba
establecido San Cipriano en Cartago en favor de los lapsi provistos de un
certificado de indulgencia cedido por los mrtires.
Encontramos una disposicin parecida para Espaa en el canon 32 del
concilio de Elvira: Cogente infirmitate (a los sacerdotes en
penitencia) necesse est presbyterum communionem (la paz) praestare deber
et diaconum, si ei iusserit sacerdos (el obispo). Tambin en Alejandra estaba
en vigor una prctica idntica. No debe sorprender esta delegacin
extraordinaria para reconciliar a los pecadores confiada por los obispos a
sacerdotes y diconos. La imposicin de las manos por ellos realizada era en
realidad la ejecucion material de un juicio y de una sentencia absolutoria que
el obispo, en nombre del cual actuaban, haba dado ya.
La reconciliacin llevaba consigo la entrada del penitente en el rango de
los fieles y en el derecho a participar en la ofrenda y en la eucarista. San
Cipriano, en efecto, anticipa en masa a los lapsi la paz para que en la
inminencia de la persecucin (252) sean fortificados con el cuerpo y la
sangre de Cristo. Lo mismo se haca con los penitentes reconciliados al final
de la vida. Es conocido el caso de Serapin de Alejandra, penitente, el cual,
estando para morir, recibi, llevada por un nio, la sagrada eucarista. "Es
evidente concluye Dionisio Alejandrino, que nos ha legado la narracin
que aquel hombre fue conservado con vida para poder obtener la
reconciliacin y, con la expiacin de la propia falta, ser reconocido con
Cristo."
De los textos referidos y de otros parecidos, se deduce que es absolutamente
inadmisible la opinin de algunos que quisieran que la reconciliacin no
tuviese un carcter sacramental productivo de la gracia en el alma del
penitente, sino que fuese un acto puramente eclesistico, extrnseco a la
conciencia, y slo en el mbito externo. Cuando Tertuliano, tratando de los
tres pecados caractersticos que l consideraba imposibles de perdonar en la
tierra, declara que su perdn est reservado a Dios slo, veniam a Deo
reservamus, viene implcitamente a afirmar que de los otros pecados menos
graves a los que se conceda aqu abajo la reconciliacin, sta era no
solamente una restitutio del pecador a la Iglesia, sino una expresin
equivalente del perdn de Dios.
Es frecuente, por lo dems, en los escritores del siglo III la comparacin entre
el bautismo de agua y el mstico de la penitencia; en uno y en otro, el pecador
es regenerado por la gracia. Escribe, por ejemplo, el annimo autor
del Contra Novatianum: "Como el hombre bautizado por el sacerdote es

iluminado por la gracia del Espritu Santo, as el que hace la exomologesis en

penitencia, obtiene, por medio del sacerdote, la remisin por la gracia de
Cristo."
Hemos dicho que generalmente se obtena la paz tras un notable perodo de
laboriosa penitencia, soportada pacientemente segn las normas fijadas
por la autoridad episcopal. Pero durante la persecucin de Decio (249-251),
en frica y en Alejandra los confesores y los mrtires intentaron turbar la
regularidad del procedimiento penitencial. De stos es preciso hablar.
El grupo de confesores todava en prisin por la fe y merecidamente
venerados y honrados, valindose de una antigua prerrogativa, vigente
tambin en Alejandra, acogi con cario la triste situacin de loslapsi, los
cuales en gran nmero trataban de acelerar por todos los medios la propia
reconciliacin. A fuerza de billetes de recomendacin (libelli pacis) que los
confesores daban a los apstatas, stos no slo obtenan que se abreviase su
penitencia, sino que, por un simple examen del obispo, eran admitidos a la paz
y al consorcio de la Iglesia. Todo el orden tradicional de la penitencia fue
comprometido con este procedimiento sumario; la autoridad de los obispos
quedaba aminorada y afectada la equidad con relacin a aquellos penitentes
que, sin tener sobre la conciencia el gravsimo pecado de la apostasa, deban
seguir los caminos normales de la penitencia por culpas menores.
San Cipriano intervino pronto con firmeza y energa. Admite un valor de
intercesin en los mrtires y consiente de buena gana, pero no les reconoce
una autoridad jurdicamente capaz de substraerse a la jerarqua divinamente
constituida y de suprimir, sin ms, las etapas de la actio poenitentiae. Condena
por esto a aquellos presbteros que con la simple exhibicin de un certificado
de los mrtires han reconciliado a los lapsi:... contra eoangeln legem, ante
actam poenitentiam, ante exomologesin gravissimi atque extremi delicti
factam, ante manum ab episcopo et clero in poenitentiam impositam; exige
que los mrtires no den a los lapsi billetes genricos colectivos, sino
estrictamente personales, pero aun en este caso se reserva el examinarlos,
junto con la comunidad, al final de la persecucin.
Los confesores y los lapsi recibieron mal estas disposiciones; ms an, en
algunas comunidades los lapsi llegaron a rebelarse e imponer violentamente
su paz a los obispos. San Cipriano, tenaz en la observancia de la disciplina,
pidi consejo y apoyo a Roma, la cual, con la pluma de Novaciano, se
declar plenamente solidaria con el primado de Cartago.
Los lapsi, reconociendo la grandeza de su culpa, no deben precipitar la
reconciliacin, o por lo menos deben pedirla con humildad y sin violencia.
La sabia resistencia de San Cipriano y de la Sede romana tuvo un feliz xito.
En el concilio de Cartago, en el 251, celebrado una vez que termin la

persecucin, los obispos tomaron las oportunas disposiciones sobre la

conducta a seguir con las diversas categoras de lapsi, cuyos casos deban ser
examinados individualmente sin tener en cuenta los documentos o cartas de
indulgencia de los confesores. Cumplidas la penitencia y la exomologesis
prescritas, stos podran obtener la paz y ser nuevamente admitidos en la
Iglesia.
La Penitencia Privada.
119. Para completar el cuadro de la disciplina penitencial del siglo III es
necesario discutir, aunque sea brevemente, una cuestin que, si es poco
importante desde el punto de vista dogmtico, lo es, y mucho, desde el
histrico-litrgico. La cuestin puede formularse as: De las noticias
contenidas en los escritos del siglo III podemos sacar datos suficientes para
afirmar que al lado de la penitencia pblica se practicaba tambin, si bien en
forma reducida, una penitencia privada?
Precisemos ante todo el sentido de esta nomenclatura, del todo
moderna, penitencia privada. Con ella se quiere designar
una actio poenitentiae sacramental, constituida totalmente por elementos
privados o, para decir mejor, no pblicos; es decir: a) de una confesin secreta
de la culpa, seguida b) de una serie de ejercicios penitenciales realizados
privadamente, fuera del rango de los penitentes, y terminada c)con una
absolucin, dada tambin en privado. De estos tres elementos, el segundo slo
es caracterstico y substancial, aunque coordinado a los otros dos; y es
particularmente sobre este factor donde es preciso puntualizar, si se quiere
llegar a una conclusin positiva.
Razonando a priori aunque siempre mirando a un cuidadoso anlisis de los
testimonios patrsticos, la respuesta se presenta ya desfavorable. Si los textos
que conocemos y hemos aducido en las pginas precedentes tienen algn
sentido, indican claramente que el nico camino que gua al pecador al
perdn de Dios pasa a travs de la penitencia publica, con todo el largo y
doloroso trabajo que lleva consigo. Cuando, por hiptesis, hubiese existido
otro camino ms fcil, ms expedito, menos infamante, todos lo habran
elegido. Adems, si exista, es inexplicable que los papas no, hayan hablado
abiertamente de l y no lo hayan aplicado a los pecadores como un medio
providencial de salvacin. No parece, por tanto, histricamente aceptable una
teora que suponga en el siglo III la coexistencia de dos procedimientos
penitenciales paralelos, pblico y privado. Dicha teora no coincide en
ninguna manera con el ambiente disciplinar de la Iglesia como nosotros lo
conocemos.
Pero, objetan los defensores de la penitencia privada, si no se puede hablar de
una dualidad de penitencia, es posible poner en evidencia, al margen de la

nica institucin penitencial pblica, elementos de carcter privado. Todos, en

efecto, coinciden en que la confesin al obispo era secreta, al menos para
los pecados ocultos, y la absolucin poda tener tal carcter en algunos
casos; por ejemplo, cuando se reconciliaba un pecador a la hora de la muerte.
Adems, respecto a la satisfactio, punto crucial de la disputa, citan algunos
testimonios, con los cuales consideran suficientemente probado que, para los
pecados menos importantes, la Iglesia segua una prctica particular, fuera de
la oficial de la penitencia.
Las palabras de San Cirpiano van dirigidas a los lapsi que, a pesar de la
gravsima culpa cometida, pretendan obtener la reconciliacin sin pasar antes
por la humillacin de la penitencia. A stos les recuerda San Cipriano que si
ciertos hermanos suyos, que solamente haban pensado en una apostasa, sin
despus ejecutarla, se sometan a la saludable expiacin de la penitencia,
cunto ms deban aceptarla ellos, los lapsi, que efectivamente haban
apostado. Ahora bien: la penitencia de los primeros no poda ser ms que una
penitencia pblica; la misma, en efecto, que deban abrazar los lapsi por su
pecado.
San Cipriano (Epist., 4:4) recibe una consulta sobre las medidas a tomar con
algunas vrgenes que han tenido dudosas relaciones con un grupo de jvenes.
Qu pena merecan? El responde que por de pronto sean todas expulsadas de
la Iglesia y sometidas a visita mdica. Las que resulten comprometidas en su
honor, agant poenitentiam plenam... et aestimato insto tempore, postea,
exomologesi lacta, ad ecclesiam redeant; las dems.pueden ser readmitidas,
a condicin de romper toda relacin con aquellos jvenes; en caso
contrario, graiore censura eiiciantur, nec in ecclesiam postmodum tales
facile recipiantur.
La readmisin de estas ltimas sin previa penitencia no puede aducirse como
ejemplo de un procedimiento penitencial privado. La ligereza de su
comportamiento, que haca suponer una culpa grave, ha merecido ya una
censura, la provisoria expulsin de la Iglesia, en espera de un examen mdico;
pero, si ste les resulta favorable a ellas, queda demostrado que no existi
culpa grave por su parte y s, acaso, una culpa cuya gravedad no es tal como
para merecer una sancin publica. Por lo tanto, son admitidas de nuevo, sin
ms, en la comunidad, salvo el que ellas pidan perdn a Dios por los
medios ordinarios de la piedad cristiana. Se les impondr una sancin ms
grave si, olvidndose del honor recibido al reingresar en la comunidad,
quieren continuar una conducta menos edificante.
d) Se dice que Tertuliano da testimonio de dos "especies de penitencia": una
para los delitos mayores y otra para los menores: Nemini dubium est
alta (peccata) Casticationem mereri, alia Damnationem. Entre los menores,
enumera l el asistir a los espectculos del circo, decir palabras equvocas de

negacin de la fe, encolerizarse, dejarescapar alguna blasfemia, etc. Pero

contina muchas de estas culpas "menores," aun no siendo ad
mortem, causan la "perdicin"; el que las comete es comparado por l a la
oveja perdida y a la dracma extraviada. Ahora bien: todo delito puede ser
cancelado solamente por el perdn (venia) o por la pena (poena); el perdn es
fruto de la castigatio; la pena, de la condena. Pero mientras por los delitos
"capitales" el reo es expulsado en seguida de la comunidad y sometido a la
penitencia pblica (poena), para los delitos "mediocres" existe un
procedimiento diverso: apenas descubiertos en la Iglesia, "son en seguida
perdonados," es decir, obtienen del obispo el perdn que "arrola el
delito":... mediocria, quae ibidem in ecclesia de litescentia, mox ibidem et
reperta, statim ibidem cum gau dio emendationis transiguntur. Nos hallamos,
por tanto, ante dos formas de penitencia; una que comporta
una poena, impuesta con una damnatio (penitencia pblica); otra que se
reduce a una castigatio sin poena (penitencia privada).
La castigatio desemboca directamente en la venia, que cancela el pecado.
A nuestro modo de ver, no es exacto decir "dos formas de penitencia," si con
esto se pretende hablar de dos procedimientos penitenciales diversos, uno
privado y otro pblico. El procedimiento en ambos casos es substancialmente
idntico. El pecado, si es "menor," se perdona con una penitencia menos
onerosa, ms breve (la castigatio), pero siempre pblica (in ecclesia);
mientras para los delitos capitales, segn Tertuliano, montaista, existe
la damnatio y la poena extra ecclesiam, sin obtener el perdn en la tierra.
Por lo que hemos expuesto hasta aqu, se puede comprender cmo es difcil
probar en la poca de que tratamos (s. III) la existencia y el funcionamiento de
una penitencia privada con carcter sacramental. Aunque los textos discutidos
pueden tener un significado ms positivo, no se puede negar que el ambiente
histrico-disciplinar del siglo III, tal como se nos presenta en Cartago, en
Roma y en Alejandra en sus instituciones penitenciales, est tan ntimamente
penetrado de un sentido eclesistico e impersonal, que est muy lejos de las
formas individuales de la penitencia privada. San Cipriano la conoce
ciertamente, pero la hace consistir en la oracin, en la limosna, en la
mortificacin, es decir, en las obras buenas satisfactorias de la vida
cristiana: Opus est... nobis cotidiana sanctificato, et quo cotidie deliquimus,
debita riostra sanctijicatiorie assidua repurgemus.
Con todo, hay que tener presentes dos observaciones:
1.a Los obispos y sus delegados, en razn de sus poderes discrecionales en la
aplicacin de la penitencia segn cada caso particular, han podido a veces
abreviar las formalidades de la pena cannica, disminuir la publicidad,
reconciliar al penitente sine strepitu et Jornia iudicii, como diran los juristas
modernos. Estas intervenciones, precisamente por su carcter excepcional,

pasaban inadvertidas, sin dejar seal alguna. San Cipriano, aun siendo tan
severo en la disciplina, no olvidaba las especiales exigencias de las almas a
las que quera socorrer: Conscientiae nostrae convenit dar operam, ne quis
culpa riostra de Ecclesia perea. Pero de esto a ver en acto una institucin
regular, y, ms an, sacramental, hay mucha distancia.
2.a Merece, a nuestro modo de ver, una mayor atencin el procedimiento de
la castigatio; no de la que habla Tertuliano, que se confunde en ltimo anlisis
con la penitencia pblica, sino una castigatioprivada. Es fcil suponer que
muy frecuentemente el obispo llamaba a s a un fiel acusado de alguna falta
menos grave, o bien que el fiel mismo, sintiendo remordimiento de
conciencia, pidiese un coloquio ntimo con su pastor para exponerle las
ansiedades de su alma. Este le haca presente la poca conveniencia de aquella
accin o de aquella mala costumbre y provocaba la acusacin, el
arrepentimiento, el propsito de la enmienda. Orgenes aconseja estos
encuentros del pecador con los presbteros cuando escribe:
"Est atento a quien deba confesar tu pecado. Busca sobre todo que el mdico
al que debes exponer las causas de tu mal sea compasivo con el que est
enfermo y llore con el que llora...; procura seguir sus consejos; si despus l
juzga que tu mal es tal que debe ser expuesto y curado delante de la asamblea
de la Iglesia, a fin de que tambin los otros puedan quedar edificados y t
mismo seas ms fcilmente sanado, es preciso atenerse a la ponderada
decisin y al sabio consejo de aquel medico."
Este procedimiento, no judicial y pblico, sino paterno y secreto, era
substancialmente la correctio secreta del Evangelio, que estuvo siempre en
vigor en la Iglesia, el ercitada por los pastores de almas. No era todava
una actio sacramental, sino un camino para ella, un desenvolverse hacia la
penitencia privada, que madur despus del siglo VI en todo el Occidente.

La Penitencia Cannica del Siglo IV al VI.

La Legislacin Penitencial.
Podemos afirmar que la institucin de la penitencia al aparecer el siglo IV,
habiendo eliminado los contrastes en el campo doctrinal con la superacin
definitiva de las tendencias rigoristas, se nos presenta consolidada en sus
posiciones, mientras se desenvuelve, sobre las tradicionales directrices de
los siglos precedentes, hacia una mayor unidad disciplinar en toda la
Iglesia.

Han contribuido a acelerar este resultado dos factores importantsimos. En

primer lugar, la paz concedida a la Iglesia, que, poniendo fin a un largo
perodo de persecucin, permiti a los obispos consagrarse con calma a la
organizacin de la penitencia; y despus, la imponente afluencia de masas
populares a la Iglesia, que hacan engrosar no slo las filas de los fieles, sino
tambin las de los penitentes,presentando a los jefes de las comunidades
problemas morales ms vastos y complicados.
Comienzan, por tanto, a aparecer en el siglo IV las primeras colecciones de
cnones penitenciales, madurados en las reuniones conciliares de los obispos
y contenidas en las llamadas epistulae canonicaede varios autores, los cuales
forman una de las fuentes principales de la historia de la penitencia en este
perodo, y son los que le han dado el apelativo de cannica, que despus se
hizo oficial. Recordamos en Oriente los snodos de Ancira (314), Neocesarea
(314-325), Nicea (325), Antioqua (341), Gangra (350?), las cartas cannicas
de San Gregorio Taumaturgo (254),. atribuidas a Pedro de Alejandra (+ 311),
a San Basilio Magno (+ 379) a San Gregorio Niseno (+ d. 395). En Occidente
dieron normas sobre la administracin de la penitencia los papas Siricio (+
398), Inocencio I (+ 417), San Len Magno (+ 461), Flix III (+ 492),
Hormisdas (+ 523), Gregorio Magno (+ 604), como tambin los numerosos
snodos celebrados en frica, en Espaa y en las Galias. En la alta Italia, la
valoracin de las ordenaciones penitenciales de las iglesias africanas era tan
grande, que cuando alrededor del 500 fueron compilados los Siatuta ecclesiae
antiqua se las hizo pasar como emanadas de un concilio de Cartago del 398.
No menos importante que los fros textos cannicos son para nosotros les
pormenores sobre la prctica de la penitencia, dictados por un fervoroso celo
pastoral, que nos han transmitido las obras de obispos insignes, como San
Ambrosio de Miln (+ 396), San Agustn de Hipona (+ 430), San Paciano de
Barcelona (+ 390) y San Cesreo de Arles (+ 543).
Los Pecados Sometidos a la Penitencia.
Los Padres indicados, hablando a sus fieles, indican con suficiente claridad
cul es el campo que pertenece a la penitencia en relacin con la gravedad de
las culpas. Por esto distinguen frecuentemente dos categoras de pecados:
los graves y los leves.
San Agustn llama a los pecados graves magna crimina, scelera gravia et
mortfera, peccata malitiae; el papa Inocencio 1, delicia graviora, y San
Cesreo, peccata capitalia. En esta serie estn comprendidos, sobre todo, la
terna clsica idolatra, homicidio, adulterio y adems tambin las culpas
ms o menos afines, como el hurto, la rapia, la fornicacin, el falso
testimonio, el odio duradero, la embriaguez; es decir, los que se oponen ms
directamente al declogo.

San Agustn los pone ms de relieve, rechazando la opinin de algunos,

compartida, segn parece, por algn obispo, de que solamente los tres
caractersticos eran pecados graves: quasi non sint mortfera crimina
quaecumque alia sunt praeter tria haec, quae a regno Dei separant; aut
inaniter aut fallaciter dictum sit: eque jures, eque avari, neque
ebriosi,neque maledici, eque rapaces regnum Dei possidebunt.
Los pecados ligeros, llamados venialia, minuta, parva, crimina leviora,
quotidiana sine quibus homo vivere non potest, comprenden, segn San
Cesreo, los ligeros abusos en el alimento, el hablar demasiado, el maltratar a
los mendigos, la inobservancia del ayuno eclesistico, el abuso del
matrimonio, la adulacin de los poderosos, las imprecaciones, los malos
pensamientos, la poca guarda de los ojos y de los odos, las distracciones en la
oracin. San Agustn incluye tambin los pecados de pensamiento
consentidos, pero no llevados a efecto. En la duda acerca de la gravedad de
una culpa, exige una consulta del obispo.
Los Padres coinciden en asignar a cada diverso gnero de culpa una
expiacin diferente. Los pecados ligeros o cotidianos se perdonan con el
ejercicio cotidiano de las buenas obras propias del cristiano:meliorum operum
compensatione curantur, dice San Paciano.
Cuando, en cambio, el fiel sabe que ha cometido un pecado grave, para
obtener el perdn de Dios no le bastan los remedios cotidianos que presenta la
vida cristiana, sino que son precisos los extraordinarios y mucho ms
costosos de la penitencia pblica.
La penitencia pblica era, por tanto, la expiacin obligatoria y nica para
los pecados ms graves, sea que hubiesen llegado a una cierta notoriedad de
iure o de jacto entre los fieles, sea que hubiesen permanecido ocultos. San
Ambrosio en este caso invita encarecidamente al pecador a asegurarse el
perdn: S quis occulta crimina habet, propter Christum tamen studiose
poenitentiam egerit... petat eam lacrymisf petat gemitibusf petat populi totius
fletibus..., Este llamamiento a la piedad de los fieles hacia los penitentes
demuestra cmo, en la intencin de la Iglesia, la publicidad de su
penitencia no miraba tanto a su humillacin como a pedir en su ayuda las
oraciones de la comunidad. Agite poenitentiam les deca San Agustn
qualis agitur in ecclesia, ut orei pro vobis ecclesia.
La penitencia pblica no se exiga solamente para expiar pecados graves,
notorios u ocultos, sino que a veces los fieles la pedan espontneamente,
por simple devocin. Lo atestigua San Agustn: Aliqui ipsi sibi poenitentiae
locum petierunt. Esto ocurri sobre todo despus del siglo V, en las Galias y
en Espaa con personas aun buenas, que se preparaban as para la muerte.
Pero no se trataba ms que de una ceremonia simblica, llamada poenitentiam

accipere. Consista sobre todo en cortar los cabellos a modo de tonsura sobre
la cabeza del enfermo, seguida de la imposicin de la ceniza y del cilicio.
Despus de algn da de cumplida la obligacin penitencial, se le daba la
reconciliacin y se le admita a la comunin. Los detalles de la ceremonia
los describe el sacerdote Redento, familiar de San Isidoro de Sevilla (+ 636).
Encontrndose ste prximo a la muerte, quiso lo llevasen a la baslica de San
Vicente para recibir la penitencia delante de su pueblo.
San Cesreo (+ 542) invitaba ardientemente a su pueblo a "tomar la
penitencia" al menos una vez en la vida, y confiesa que en su tierra se haba
hecho costumbre casi general. No son raros los documentos epigrficos de las
Galias y de Espaa en los que se recuerda corno mrito del difunto
que poenitentiam accepit, poenitentiam consecutus est.
La Penitencia Pblica.
La penitencia pblica comprenda normalmente estos tres actos
esenciales, ejercitados ya en los siglos precedentes; es decir:
a) La confesin del pecado al ministro sagrado.
b) Los ejercicios penitenciales.
c) La reconciliacin.
El ministro confesor.
En la persona del obispo, cabeza de la comunidad, contina concentrndose la
potestad ordinaria de "imponer la penitencia," segn la expresin de San
Len: actionem poenitentiae dar. Accepimus Spiritum sanetum escribe
San Ambrosio qui... nos facit sacerdotes suos alus peccata dimitiere; y su
bigrafo Paulino nos refiere con cunta caridad lo cumpla l con los
pecadores: Quotiescumque illi aliquis, ob percipiendam poenitentiam, lapsus
suos conjessus est, ita flebat ut et illum ere compelleret. San Agustn,
dirigindose a un pecador dispuesto a convertirse, lo exhorta a dirigirse al
obispo, venial ad antistites, per quos illi in ecclesia claves ministrantur..., y
acepte de l los ejercicios de expiacin que tenga que cumplir, a praepositis
sacramentorum accipiat satisfactionis suae modum. El obispo delegaba
tambin en los presbteros para recibir a los penitentes y asistirles en la
santa observancia de los ejercicios penitenciales. Tal delegacin en caso de
urgencia o de ausencia del obispo era, como ya veamos, una tradicin
antigua en la Iglesia; en la poca de que tratamos, en las grandes y pobladas
comunidades deba ser cosa normal y aun necesaria, pues de este
modo aligeraban al obispo de una fatiga no pequea. En Roma, por una
noticia del Lber pontificalis, sabemos que el papa Marcelo (308-309) dividi

la ciudad en 25 ttulos o parroquias, confiando a los presbteros a ellas

propuestos el cuidado de los catecmenos y de los penitentes, propter
baptismum et poe nitentiam, principalmente cuando, encontrndose para
morir, pedan con urgencia el bautismo y la reconciliacin. Era en vsperas
de la persecucin de Diocleciano y el nmero de los lapsi penitenciados, y
ms bien turbulentos, no deba ser pequeo. Faltan detalles sobre el ministerio
penitencial de los sacerdotes titulares; pero es muy probable que la admisin
de los pecadores a la penitencia y su reconciliacin fuese
realizada colectivamente, y por esto reservada personalmente al papa. En
la famosa carta del papa Inocencio I al obispo de Gubio, escrita en el 416, ni
siquiera alude a una intervencin de los presbteros en la penitencia; su
ejercicio, desde la confesin del pecador hasta la reconciliacin despus de
cumplida la expiacin, es oficio propio del obispo, sacerdotis est. En Oriente,
pero probablemente en un nmero muy limitado de iglesias, segn la
narracin no muy clara del historiador Scrates, los obispos despus de la
persecucin de Decio haban delegado sus poderes en un sacerdote
penitenciario, con el encargo de facilitar el retorno de los lapsi, escuchando
su confesin, vigilando la penitencia y, en fin, dndoles la reconciliacin. La
institucin dur hasta el tiempo del patriarca Nectario de Constantinopla
(381-397). Este, indignado por un escndalo provocado por un sacerdote
penitenciario entonces en funciones, suspendi, sin ms, el oficio. Como
quiera que fuera, San Jernimo, escribiendo en el 398 a Beln, habla de
ciertos presbteros que no siempre juzgan con equidad, ut vel damnent
innocentes, vel solvere se noxios arbiirentur, cuando deberan ser objetives,
conforme a la gravedad de las culpas acusadas: pro officio suo, cum
peccatorum au dierint varietates, sciant qui ligandus su, quique solvendus. Es
probable que se refiera a los sacerdotes penitenciarios de Oriente.
La acusacin de los pecados.
La manifestacin de la culpa al obispo era la primera fase del actio
poenitentiae. El, segn la gravedad del pecado, juzgaba si existan motivos
suficientes para imponer o no al culpable la penitencia publica; y, en caso
afirmativo, fijaba la modalidad: a praepositis sacramentorum accipiet satis
factionis suae modum; de lo contrario, se perdonaba la culpa con los medios
ordinarios de la penitencia personal. Una carta de San Len a los obispos de la
provincia de Viena del Delfinado lamenta que por leves faltas, pro commissis
et levibus verbis, algunos hayan sido excluidos a gratia communionis;
y esto ad arbitrium. indignantis sacerdotis! Ciertamente, en muchos casos,
entonces como hoy, los obispos deban sentirse embarazados en el momento
de dar una sentencia, por no exasperar, de un lado, al culpable, y del otro, no
dejar mala impresin en los fieles; cum saepe accidat confesaba San
Agustn ut si in quemquam indicavens, ipse pereat; si inultum reliqueris,
alter pereat. A veces tambin, si el pecado haba permanecido totalmente
oculto, el obispo sugera la oportunidad de la penitencia.

Ningn texto de esta poca alude a la obligacin de acusarse pblicamente.

San Agustn recuerda slo el caso de un donatista que, volviendo a la Iglesia,
confes el pecado del segundo bautismo. Sin embargo, mientras el obispo lo
exhortaba a la penitencia, algunos hermanos comenzaron a protestar, y fue
despedido sin ser admitido a la penitencia.
Sobre el secreto de que deba estar rodeada la confesin de los pecados,
poseemos una carta de San Len a los obispos de la Campania, del Sannio y
del Piceno, en la que les reprende enrgicamente porque obligaban a escribir
los pecados sobre un folio y leerlos pblicamente. Declara este uso como
contrario a la regla apostlica, uso capaz de alejar a muchos fieles de la
penitencia. "Aunque sera muy laudable el desprecio a sonrojarse por temor de
Dios, existen, sin embargo, muchos que no quieren que sean publicadas sus
culpas." La "puesta" en penitencia, no era ya una viva y manifiesta
humillacin? Por esto, muchos pecadores, despus de haberse confesado, no
se decidan a someterse a aquella pblica expiacin: plerique... poenitentiam
petunt, et cum acceperint, publicae supplicationis revocantur pudore.
La confesin de un pecado grave y la consiguiente asignacin de la penitencia
cannica tenan como primer efecto La excomunin, elemento fundamental de
la actio poenitentiae. Era un acto esencialmente jurdico y pblico que
separaba al culpable del cuerpo de Cristo; o, como se expresa San
Agustn, sacramentorum participatione, sacramento caelestis panis, pane
quotidiano, a societate altaris; por tanto, quedaba excluido del derecho a
presentar la oblacin en la misa, de recibir la eucarista y de ser asociado al
grupo de los fieles. El pecado grave, adems de una ofensa a Dios, era un
ultraje a la comunidad, cuyo esplendor disminua; impeda el incremento
moral y atentaba contra su prestigio en medio de la sociedad pagana. El
culpable, abandonando su puesto entre los fieles, se colocaba entre los
penitentes, in ordine poenitentium. Estos en la iglesia de frica ocupaban, en
grupos, un sector especial, a la izquierda del altar,
el locus poenitentiae, locus humilitafs, a la vista de toda la comunidad. lili,
quos videtis agere poenitentiam, scelera commiserunt ) deca San Agustn; para
confiarlos a la piedad y a la intercesin de los catecmenos porque humilitas
lugentium debet impetrare misericordiam.
Es probable, sin embargo, que la excommunicatio del pecador llevase tambin
consigo, en un principio, su alejamiento de la iglesia, ponindolo fuera, en el
atrio. Las expresiones ya citadas de Tertuliano, in vestbulo, pro foribus
ecclesiae, y de Novaciano, ad limen ecclesiae, lo hacen suponer. Ms tarde,
encontramos la misma disciplina en Roma. San Jernimo escribe a Fabiola
que non esi ingressa ecclesiam Domini, y San Benito, que en las normas
penitenciales de la Regula ha imitado el uso romano, impone al monje
penitente que, hora qua opus Dei in oratorio percelebratur, ante ores oratorii
prostratus iaceat.

La "puesta" en penitencia iba acompaada de un rito, la imposicin de las

manos y del cilicio sobre la cabeza del pecador, con lo cual se le inscriba
"cannicamente" en el rango de los penitentes. As al menos se hacia en
Roma, en frica y en las iglesias de las Galias al principio del siglo
V. Poenitentes, tempore quo poenitentiam petunt sanciona el concilio de
Agde (506) impositinem manuum et cilicium super caput a sacerdote...
consequantur; porque, comentaba San Cesreo, el cilicio, tejido con pelos de
cabra, significa que ellos se consideran no ovejas, sino cabritos, en la grey de
Cristo: non se agnos, sed haedos publice profitentur.
El sacramentarlo gelasiano (n. 15) contiene cinco Orationes super
poenitentes, de las cuales las cuatro primeras se remontan ciertamente a los
siglos V-VI, y por su estilo muestran haber sido compuestas para iniciar en la
penitencia pblica a un pecador.
El Ordo agentibus publicam poenitentiam, que sigue inmediatamente (n. 16),
excepto el ttulo y alguna rbrica, introducidos evidentemente con
posterioridad, deba formar en un principio un nico "librito penitencial" con
el nmero 38 del mismo sacramentarlo, que abarca el rito de la reconciliacin
de los penitentes el Jueves Santo. El librito refleja en las dos partes el uso
litrgico del siglo V y tal vez fue compilado en Roma en la poca de la
organizacin de las estaciones cuaresmales, hecha durante el siglo VI. Ms
tarde fue inserto en el sacramentarlo.
La rbrica del nmero 16 dice: Suscipis eum IV feria mane in capite
quadragesimae et cooperis eum cilicio et oras pro eo, et inclaudis usque ad
Coenam Domini. Esta rbrica est suspendida, porque al final del siglo V no
se haba introducido todava el mircoles de Ceniza ni era conocida la
reclusin de les penitentes en un monasterio. La "puesta en penitencia" de
los pecadores deba, en cambio, tener lugar el primer da de Cuaresma; es
decir, excluida la dominica, el lunes siguiente despus de la celebracin de la
misa, cuyos textos estn todos dedicados a la gran ceremonia penitencial. La
estacin est asignada a la baslica de San Pedro ad Vincula, enfrente del
tribunal de Roma. La epstola es un tierno llamamiento de la Iglesia a los
pecadores y de nimo para los penitentes: Ego pascam oves meas, dicit
Dominus. Quod perierat requiram et quod abiectum erat, reducam. La
percopa evanglica, con la profeca de Cristo acerca de la separacin final de
las ovejas de los cabritos, abarca toda la actio poenitentiae, desde las
sentencias del juez terreno, el obispo, a la exclusin del penitente del
consorcio de los fieles, y al cilicio, smbolo del pecado y de la expiacin. Las
oraciones son una insistente invocacin al perdn de las culpas.
Terminada la misa, el obispo cubra al penitente con el cilicio y pona ceniza
sobre su cabeza, y, separndolo de les fieles, lo asignaba formalmente al locus
poenitentiae.

Los ejercicios penitenciales.

La penitencia pblica, llamada por San Cipriano poenitentia plena, y por San
Agustn poenitentia gravior atque insignior, poenitentia luctuosa et
lamentabilis, era la forma jurdica y oficial de expiacin de los pecados
graves. Por esto no se conceba como un ejercicio puramente privado y
personal, sino esencialmente eclesistico y pblico, realizado bajo la directa
vigilancia de la autoridad eclesistica y a la vista del pueblo cristiano, cuya
eficacia superaba la de la penitencia privada. De aqu la invitacin de San
Agustn a los pecadores: Agite poenitentiam; pero no una penitencia
cualquiera, sino la especial, que se cumple en la Iglesia y que sta
avalora, qualis agitur in ecclesia, ut oret pro vobis Ecclesia.
Llevaba consigo no solamente la segregacin humillante de los fieles y de la
activa participacin en el sacrificio, sino que impona una extrema severidad
en la vida y en el vestido, en el abandono del cuidado de la persona, en la
comida, en las mismas relaciones sociales y conyugales. No debe parecemos
extrao el que en muchos penitentes la compuncin del corazn se
manifestase publicamente tambin con lgrimas y sollozos. San Ambrosio da
testimonio de haber conocido algunos que al cumplir la penitencia mostraban
el rostro y las mejillas surcadas por un continuo llanto. Adems, se arrojaban
al suelo para ser pisados por todos. Tenan con los ayunos su aspecto casi
deshecho, de forma que casi parecan muertos. San Jernimo nos ha legado la
narracin de la conmocin sufrida por los fieles cuando en el 399, ante diem
Paschae, vieron a la ilustre Fabiola, que haba sido excomulgada por una
cada, quam sacerdos eiecerat, presentarse como penitente en la baslica del
Laterano, cubierta de saco, descalzos los pies, con los cabellos despeinados
cubiertos de ceniza y acusndose de su culpa con fuertes gemidos. El papa, los
presbteros y todo el pueblo, tota urbe spectante romana, se impresionaron
hasta derramar lgrimas; Fabiola mereci por acto de tan profunda
humillacin ser en seguida absuelta y admitida de nuevo entre los fieles.
Parecida fue la penitencia pblica que la severa firmeza de San Ambrosio
impuso al emperador Teodosio despus de las devastaciones de Tesalnica.
En los ejercicios penitenciales tomaba parte tambin la publica reprensin
(correptio), que el obispo daba a los penitentes cuyas culpas haban sido
notorias y escandalosas. Poda a veces por esto ser muy penosa y acerba,
como lo fue la hecha por San Agustn contra un ex astrlogo admitido a la
penitencia pblica despus de una vida de engaos y de sacrilegios.
Durante el perodo de su expiacin, los penitentes eran asistidos
espiritualmente por las oraciones del clero y de los hermanos. La letana de
la Oratio fidelium ambrosiana los recuerda todava en su formulario: Pro...
poenitentibus precamur te, Domine; no es del todo infundada la suposicin de
que la oratio super populum de nuestras misas feriales de Cuaresma,

precedida de una postracin en silencio intimada por el dicono: Humiliate

capita vestra Deo! sea la frmula de bendicin recitada un da por el obispo
sobre los penitentes. A este rito alude probablemente el historiador Sozomeno.
"En La iglesia de Roma escribe , terminada la misa, los penitentes se
postran boca abajo; los rodean los fieles con los presbteros y el papa.
Tambin l se postra. Despus exurgit et iacentes erigit; et quantum satis est,
pro peccatoribus poenitentiam agentibus precatus, eos dimittit. Es cierto, de
todos modos, que su despedida iba siempre acompaada por una imposicin
de las manos, hecha por los obispos y por los presbteros como rito de
epiclesis y de exorcismo para implorar sobre los penitentes la gracia del
Espritu Santo y para purificarlos de toda influencia diablica. En frica
da testimonio San Agustn:Abundant hic poenitentes; quando illis manus
imponitur, fitorjo longissimus; y el bigrafo de San Hilario de Arles (+ 447),
en las Calas: Quotiescumque poenitentiam dedit, saepe die dominico ad eum
turba varia confinebat. Tambin en Roma se haca as; porque el papa Flix
III (+ 492), escribiendo a los obispos de Sicilia acerca de la sancin que deba
imponerse a los rebautizados por los arrianos, dice que durante siete aos
debern estar en las filas de los penitentes y recibir la imposicin de las manos
de sus obispos: subiaceant, nter poenitentes, manibus sacerdotum.
Fijar la duracin del perodo penitencial es propio tambin del obispo en esta
poca, el cual determina la medida y las modalidades: a praepositis
sacramentorum (el penitente) accipiat satisjactionis suae modum, teniendo
presente la cualidad y la gravedad de la culpa. Este criterio lo encontramos
cannicamente determinado por el Concilio III de Cartago as: Ut
poenitentibus secundum dijferentiam peccatorum, episcopi arbitrio,
poenitentiae tmpora decernantur. No parece por esto que en frica, y ni
siquiera en Roma, existiese una medida penitencial; sta era dada al prudente
juicio del obispo,episcopi arbitrio, al cual corresponda tener en cuenta las
circunstancias y, sobre todo, las disposiciones del pecador. Si era joven, era
precisa mayor discrecin: luvenibas amonestaba el concilio de Agde (506)
poenitentia non facile committenda ese propter actatis fragilitatem (en.
15); con los avanzados de edad haba que tener en cuenta senilis aetatis
intuitum, et periculorum quorumque aut aegritudinis necessitates; con los
fervorosos, en cambio, se poda ser ms indulgente, ya que, al decir de San
Agustn, in actione poenitentiae non tam consideranda est mensura tempors
quam doloris. En general encontramos en la prctica penitencial del siglo IV
un sentido de mayor indulgencia en relacin con los siglos precedentes. Sin
embargo, mientras en Oriente ningn concilio conoce ya la pena de negar
la comunin en peligro de muerte, en Occidente la encontramos todava
sancionada por los cnones del concilio de Elvira (303), de Arles (314; en. 14
y 22), de Srdica (343; en. 2) y de Zaragoza (320; en. 2). No exista el peligro,
presentado ya por los rigoristas y los novacianos, de que la posibilidad
indefinida de remisin pudiese dar lugar a la relajacin, dando alas al pecador.
La vida cristiana, en efecto, se mantena en alto tono de austeridad, y la

abundante mies de mrtires en la persecucin de Diocleciano es una prueba

elocuente.
Pero al final del siglo IV, y ms todava en el siguiente, las costumbres y la
intensidad de la fe van decayendo rpidamente en la sociedad cristiana. Tres
fueron las causas principales: a) la afluencia de muchos ricos a la Iglesia,
atrados por los privilegios que otorgaba la ley al grupo cristiano; b) el
escndalo permanente de las controversias doctrinales, que degeneraban en
verdaderos conflictos entre una yotra parte del alto clero, controversias
acompaadas de graves derivaciones herticas (arrianismo, nestorianismo,
etctera); c) el abuso de los catecmenos de diferir el bautismo, y de los
pecadores bautizados la penitencia, hasta el fin de la vida. Contra este abuso
vemos encenderse el celo y la elocuencia de los pastores de almas, pero con
escaso provecho.
Pero el motivo principal del progresivo abandono de la penitencia pblica hay
que buscarlo, adems de en el decado temple moral del medio ambiente de
los fieles, en el complejo pblico y humillante de exigencias que
acompaaban la prctica, las cuales no terminaban ni aun despus de la
reconciliacin. Como el bautismo, con el cual se la pona frecuentemente en
parangn, la penitencia pblica dejaba una impronta en el fiel que duraba toda
la vida. Era siempre un cristiano, pero un cristiano capitidiminudo. No poda
ascender a las rdenes sagradas, ni ostentar cargos pblicos, ni enrolarse en
milicias, ni practicar el comercio, ni comer carne y, sobre todo, no poda
contraer o usar del matrimonio. Por esto, la Iglesia misma sugera el conceder
preferentemente la penitencia en edad madura: eo tempore deca San
Ambrosio quo culpae defervescat luxuria; y el concilio de Agde (506) la
desaconseja, sin ms, a los jvenes: Iiwenibus poenitentia non
facile committenda est propter aetatis fragilitatem. No debe, por tanto,
maravillarnos el que pocos, vix pauci, deca San Cesreo, pidiesen la
penitencia; y muchos, los ms, aun sintiendo el peso de alguna culpa grave, la
pidiesen slo al fin de la vida; es por esto por lo que, con tan gran relajacin
de costumbres, la institucin penitencial se redujo poco a poco a la ceremonia
simblica de que hemos hablado.
Entre tanto, uno de los medios introducidos para reavivar la frecuencia del
sacramento fue el reducir a una medida casi igual el tiempo de los ejercicios
penitenciales, concretndolo, en la mayor parte de los casos, en el perodo de
la Cuaresma. Es difcil precisar cundo comenz esta prctica. Si estuviese en
directa relacin con el rito de la reconciliacin de Jueves Santo, podramos
encontrar los primeros testimonios seguros, al final del siglo IV, en Miln y en
Roma. Aluden a ella San Ambrosio, San Jernimo, cuando fila la
reconciliacin de Fabiola en Roma ante cizem Paschcte del 399, y el papa
Inocencio 1 en el 416, que la llama ya una romanae Ecclesiae consuetudo.

La idea de considerar el perodo cuaresmal como el ms apto para cumplir la

penitencia pblica la encontramos en San Len Magno. El la seala para los
que tienen necesidad del perdn de Dios: qu, letalium conscii peccatorum,
per reconciliationis auxilium festinant ad veniam. En las Calas y en la alta
Italia, los Statuta traen una disposicin parecida: Omni tempore ieiunii manus
poenitentibus a sacerdotibus imponatur. El Jueves Santo se reconciliaban los
penitentes si haban observado fielmente las observaciones de la penitencia;
en caso contrario, su reconciliacin se difera al ao siguiente. As lo ordena el
papa Inocencio I al obispo de Gubio: tune iubere dimitti, cum viderit
congraam satisfactionem. Hace solamente una excepcin: el peligro de
muerte: Sane, si quis in aegritudinem inciderit... ei est ante tempus Paschae
relaxandum.
132. La disciplina de la penitencia con los moribundos no fue siempre la
misma. En un tiempo, escriba el mismo santo Pontfice a Exuperio de Tolosa,
se negaba a los incontinentes la comunin tambin al final de la vida; pero
esta durior observatio, si poda ser entonces oportuna para apartar a les
fieles del pecado, ahora, depulso terrore, communionem dari abeuntibus
placuit, et propter Domini misericordiam, quasi iaticum, profecturis, et ne
Novatiani haeretici, negantes, veniam, asperitatem et duritiam sequi
videamur. La concesin a que alude Inocencio I es quiz la que sanciona el I
concilio Niceno, y que dice as: De his qui ad exitum veniunt, etiam nunc lex
antiqua regularisque servabitur; ita ut si quis egreditur de corpore, ultimo et
mxime necessario viatico minime prvetur.
La antigua prctica rigorista hacia los penitentes moribundos deba estar muy
difundida en las Galias, porque el papa Celestino en el 428, escribiendo a los
obispos de la Narbonense, denuncia indignado a quienes negaban la
penitencia a aquellos pecadores que, habindola descuidado durante la vida, la
pedan a la hora de la muerte: Horremus, tantae impietatis aliquem
reperiri. Negar la reconciliacin significa aadir muerte a muerte,
equivale a matar el alma de quien la pide. Y concluye reafirmando el
principio general: Quovs tempore non est deneganda poenitentia
postulanti. Hay que observar, sin embargo, que en esta poca, en contraste con
el uso africano del siglo III, la prctica normal de la Iglesia era la de conceder
al moribundo la communio, es decir, el vitico, y una imposicin provisional
de las manos; si el enfermo sanaba, deba someterse a la penitencia pblica.
Solamente despus de cumplida sta poda obtener la impositio
manus reconciliatoria, la reconcliatio absoluiissima. Ms tarde, estas
prescripciones fueron suprimidas tambin. Los Statuta in extremis la
reconciliacin y la comunin: reconcilietur per manas impositionem et
injundatur or eius Eucarista.
Pronto debi sentirse la necesidad de un formulario para la reconciliacin de
los penitentes al final de la vida, dado el nmero extraordinario de adultos que

despus del siglo IV entraban a formar parte del grupo de los penitentes. El
gelasiano antiguo, en el libelo penitencial inserto el Jueves Santo, trae, bajo el
ttulo Reconciliatio poenitentis ad mortem, cuatro oraciones, anteriores al
siglo VII, pero sin ninguna rbrica. Supone en el enfermo una confesin y una
penitencia en curso, porque en la segunda se dice: huic fmulo tuo, longo
squalore poenitentiae macerato, miseratonis tuae veniam largiri digneris. La
primera: Deus misericors, Deus clemens..., se recita todava en el Ordo
commendationis animae. La cuarta, casi una repeticin de la primera, es
posterior.
Un caso regulado por criterios especiales en el procedimiento penitencial
eclesistico es el del clero cado en pecados graves. El culpable mereca
justamente la penitencia; pero en tiempo de San Cipriano, como veamos,
antes de asociarlo a las filas de los penitentes, se le depona de su grado
jerrquico. Ms tarde, en cambio, y de ello es testigo el concilio Romano del
313, se estableci como regla cannica el excluir totalmente a los clrigos de
la penitencia pblica: Poenitentiam agvere declara el papa Siricio (+ 399)
cuiquam non conceditur clericorum. El papa Len I consideraba esto como
una tradicin apostlica.
Repetir sobre personas consagradas la imposicin de las manos in
poenitentiam, escribe Optato de Mileto, sera una desconsagracin, un desdoro
del sacramento: non homini, sed ipsi sacramento fit iniuria;Dios quiere que se
respete la uncin de sus sacerdotes: oleum suum defendit Deus, quia si
peccatum est hominis, unctio tamen est divinitatis. Pero, aunque se le
excluyese al clrigo infiel de la humillacin de la penitencia pblica, aqul no
poda evitar la quiz peor de la degradacin. El papa Siricio depuso a algunos
clrigos notoriamente incontinentes: ab omni ecclesastico honore apostolicae
sedis auctoritate deiectos, y los conden a penitencia perpetua.
El papa Len I, al mismo tiempo que excluye al clrigo culpable de la
penitencia pblica, le impone una penitencia privada, la privata secessio, es
decir, el confinamiento en una casa religiosa: Unde huiusmodi lapsis, ad
promerendam misercordiam Dei, privata est expetenda secessio, ubi illis
satisfactio, si fuerit digna, sit etiam fructuosa.
Ntese, sin embargo, que la penitencia de la privata secessio era privada slo
en cuanto a la publicidad, pero siempre cannica, de carcter oficial, pues la
infliga la autoridad eclesistica:...ut habeat poenitendi licentiam, petitorium
dar vobis censemus, escribe el papa Juan II a los obispos de las Galias. Esta
se practic generalmente en algn, monasterio. San Jernimo la recuerda a
propsito de un cierto Sabiano, dicono, envindolo de Roma a Beln para
expiar all sus innumerables cadas.

A la actio poenitentiae de los clrigos se asemeja despus del siglo V la de

los ascetas y los monjes, que se haban empeado en una vida religiosa
regular. Para stos, la penitencia, en el caso de una cada, era la misma vida
cannica, era la secessio en su monasterio: Abrenuntianti publica poenitentia
non est necessaria, dice un annimo del tiempo, porque, cuando el monje se
ha comprometido a cumplir sus obligaciones, etsi peccaverit in saeculo post
abrenuntiationem iterum jaciam dominicum corpus non dubitet
accipere. Genadio de Marsella (+ 505) confirma la misma doctrina.
Tambin los llamados conversos forman en los siglos V y VI, especialmente
en las Galias y en Espaa, un grupo especial de penitentes. Con
la conversio, el fiel, deseoso de expiacin, se obligaba delante de la Iglesia a
llevar una vida de rigurosa mortificacin, con oraciones, ayunos, perpetua
continencia, vistiendo ropas lgubres y considerndose como puesto en
penitencia. Pero, desde el punto de vista cannico, el conversus era muy
distinto del penitente verdadero; ste no poda ascender a los rdenes
sagrados; se le consideraba indigno; aqul, por el contrario, adquira casi el
privilegio. La conversio se iniciaba con un rito a propsito, llamado en los
libros penitenciales Benedictio poenitentiae, asociado a una imposicin de las
manos del sacerdote.
Por regla general, la penitencia publica se conceda una sola vez. La Iglesia
mantuvo inmutable el principio ya mencionado por Hermas: Servs Dei
poenitentia una est, y repetido como un artculo de fe por San
Ambrosio: Sicut unum baptisma, Ha una poenitentia. Esta rgida sancin
contra los reincidentes provena de una cierta praesumptio iuris, que haca
poner en duda la sinceridad de su primera conversin y miraba a mantener
bien elevado el prestigio del sacramento. Caute salubriterque proisum est
deca San Agustn ut locus illius humillimae poenitentiae semel in ecclesia
concedatur, ne medicina vilis esset aegrotis. Con esto se buscaba el que los
reincidentes no desesperasen de su salvacin, porque Deus super eos suae
patientiae non obliviscitur; ms an, el papa Siricio (+ 399), modificando la
antigua disciplina penitencial sobre el particular, permiti que stos, quia iam
suffugium non habent poenitendi, pudiesen asistir, junto con los fieles, a todo
el sacrificio eucarstico y recibir la comunin al menos a la hora de la muerte.
Parecidos sentimientos de mayor comprensin hacia los reincidentes debi
abrigar San Juan Crisstomo, pues entre las acusaciones de sus adversarios
estaba tambin la de haber predicado que se poda conceder ilimitadamente a
los pecadores la penitencia y la reconciliacin: S millies lapsus, poenitentiam
egeris, in ecclesiam ingreciere. Tambin un obispo africano de mitad del siglo
V, Vctor de Cartena, invita a los reincidentes a no desesperar por sus recadas,
ya que el Mdico divino no niega nunca su perdn.
Seal esta de que la prctica pastoral se orientaba hacia una decisiva
mitigacin de la antigua disciplina.

Con todo, el extremo rigor hacia los relapsi perdur mucho tiempo en la
Iglesia. Todava al final del siglo VI, el II concilio de Toledo (589) calificaba
como una execrabilis praesumptio la costumbre, haca poco introducida en
alguna iglesia de Espaa, de dar ms de una vez la
reconciliacin: ut (homines) quotiescumque peccare lbuerint, toties a
presbytero reconciliari expostulent. Contra stos, qui ad priora vitia, el infra
poenitentiae tempus, vel post reconciliationem relabuntur, el concilio,
conforme a lo dispuesto por les antiguos cnones, prohibe toda ulterior
penitencia, secundum priorum canonum severitatem damnentur. Pero esta
costumbre se consolid y extendi en seguida sus benficos influjos sobre
toda la Iglesia.
La reconciliacin.
136. La reconciliacin) llamada frecuentemente en esta poca communio, es
el correctivo de la excomunin infligida al pecador. Este, separado a corpore
Christi y purificado por la expiacin de la penitencia, es admitido de nuevo
por el obispo, auctoritate antistitis, en la comunidad y reconciliado con Dios.
San Len pone de relieve exactamente la doctrina catlica sobre este
particular.
El ttulo jurdico por razn del cual la Iglesia absuelve al pecador est en el
poder de las llaves conferido por Cristo.
El valor de la reconciliacin era tan grande y esencial, que, segn San Len, si
el penitente, sorprendido por la muerte, no la reciba, se le consideraba
excluido de la comunin eclesistica y del sufragio litrgico: quod manens in
corpore non recepit, consequi exutus carne non poteni.
Pero el papa aluda a aquellos cristianos que, habiendo retardado a propsito
la penitencia, haban sido sorprendidos por la muerte; en cambio, por los
penitentes que haban muerto sin poder recibir la reconciliacin se ofreca a
Dios la oblatio, pro eo quod honoravit poenitentiam. El sacramentario
leoniano (s. VI) contiene dos oraciones super defunctos, alusivas a los
penitentes muertos antes de la reconciliacin; ut poenitentiae fructum, quem
voluntas eius optavit, praeventus mortalitate, non perdat.
Con la reconciliacin, el penitente se una de nuevo a los fieles y recuperaba
el derecho a la oblacin y a la eucarista, la reconciliatio altaris. La
reconciliacin tena, por tanto, valor sacramental, es decir, consegua para el
penitente el perdn de los pecados por parte de Dios; cum excommunicatus
reconciliatur ab Ecclesia escribe San Agustn in caelo solvitur
reconciliatus. Por lo dems, el paralelismo que frecuentemente ponen los
Padres entre el bautismo y la penitencia significa precisamente que tambin la

penitencia, como el bautismo, tiende y se concluye con la remisin del

pecado.
Jernimo traza as el cuadro ritual de la reconciliacin en sus elementos ms
importantes.
La ceremonia, por tanto, se desarrollaba pblicamente, a la vista de toda la
comunidad, delante del altar; ante absidem, precisa un concilio
contemporneo de Hipona (393), en un cuadro de oracin en que, por
invitacin del obispo, todos participan (mater deprecatur). El obispo impone
sobre el penitente la mano o ambas manos, recitando una frmula a
propsito. Quid est manus impositio escribe San Agustn : si orato
super hominem? Esta oratio era probablemente deprecatoria y epicltica. San
Ambrosio la llama una intercessio; San Len, sacerdotalis supplicatio. San
Jernimo alude a una invocacin del Espritu Santo, reditum sancti Spiritus
invocat. El texto de las ms antiguas frmulas absolutorias muestra este doble
carcter.
Despus de reducida al perodo cuaresmal la duracin de la penitencia
pblica, se eligi el Jueves Santo para el rito de la reconciliacin solemne de
los penitentes. El papa Inocencio I en el 416 lo llama ya una consuetudo:
Quinta feria ante Pascha eis remittendum romanae Ecclesiae consuetudo
demonstrat. El formulario ms antiguo de la ceremonia, contenido, como ya
decamos, en un libelo penitencial aparte lo encontramos inserto en el
gelasiano antiguo (n. 38) entre las primeras colectas y el ofertorio de la
primitiva misa del Jueves Santo. Sus textos con las rbricas relativas han
sufrido ciertamente algn retoque posterior, pero substancialmente reflejan el
uso de Roma al final del siglo V.
Los penitentes se presentan en la iglesia delante de los fieles y se postran boca
abajo, prostrato omni corpore in trra. Un dicono habla a los asistentes,
exaltando el advenimiento de estos das, llenos de tanta misericordia para los
penitentes y de tanta gracia para los catecmenos, y, vuelto hacia el obispo, le
dice as: Adest, venerabils Pontifex, tempus acceptum, dies propitiationis
diinae et salutis humanae... Lavant aquae, lavant lacrymae. Inde gaudium
de assumpiione vocatorum, hinc laetitia de absolutione poenitentium. Despus
prosigue implorando el perdn y dando buen testimonio de la penitencia
cumplida: manducavit panem doloris, lacrymis stratum rigavit, cor suum
luctu. corpus afflixit ieiuniis. A su vez, el obispo, despus de amonestar a los
penitentes a no recaer en las culpas borradas con la penitencia, ne renatum
lavacro salutari mors secunda possideat, recita sobre ellos dos oraciones
absolutorias: Tib, Domine, supplices preces, tib fletum cordis effundimus. Tu
parce confitenti, ut in imminentes poenas sententiamque futuri iudicii, te
miserante, non incidat. Despus de lo cual los penitentes son admitidos entre
los fieles, vuelven a hacer la oblacin y se acercan a la comunin. Posf haec

concluye el libelo ofjert plebs et conficiuntur sacramenta. En la rbrica no

se hace alusin al gesto de La imposicin de las manos realizado, segn la
tradicin, por el obispo al recitar las frmulas de la absolucin; pero es cierto
que se realizaba.
138. Alguien ha puesto en duda, o negado sin ms, el valor sacramental de la
reconciliacin pblica, como si fuera una simple absolutio a reatu poenae y
no a reatu cul pae. Pero tales opiniones carecen de fundamento. Las frmulas
litrgicas, aunque entonces todas de carcter optativo, alejadas, por tanto, de
la forma categrica y judicial que asumieron ms tarde, muestran con
suficiente claridad que miraban a conceder el perdn de Dios. Esto se deduce
fcilmente del prlogo dirigido por el dicono al obispo: Adest, o venerabilis
Pontfex..., en el cual declara que lo que l va a hacer es devolver al pecador la
gracia de la reconciliacin con Dios, orationum tuarum patrocinantibus
meritisf per divinae reconciliationis gratiam, fac hominem proximum Deo; el
realizar, por medio del ministerio de la persona, lo que es propio solamente de
Dios, ipse, in nostro ministerio, quod tuae pietatis est, operare; de sanar lo
que la obra del demonio haba corrompido, redintegra... quidquid diabolo
scindente, corruptum est. Y la oracin del obispo es toda una splica
epicletica de la misericordia de Dios hacia el pecador arrepentido. "T le
dice, que has redimido al hombre con la sangre de tu bendito Hijo, que no
quieres su muerte, que no lo has abandonado en sus desvos, recbelo
arrepentido, sana sus llagas, alrgale tu mano en su abyeccin; no permitas
que, despus de haber sido una vez regenerado, sea victima de una segunda
muerte." No se puede negar razonablemente a frmulas de este gnero el
carcter remisorio, ni al obispo que la pronunciaba, la intencin de reconciliar
al pecador con Dios.
La Penitencia Privada. Teraputica Espiritual.
Del examen de los numerosos textos aducidos hasta aqu, que reflejan en sus
varios aspectos toda la actio poenitentiae, es fcil deducir cmo la Iglesia
antigua, aun en la poca de que estamos tratando, no conoci, fuera de la
penitencia pblica, otra penitencia sacramental; intentando referirnos con el
trmino "penitencia pblica" solamente a la satisfaccin y a la reconciliacin,
no a la confesin preliminar hecha al obispo, que tuvo siempre una forma
secreta. De un procedimiento penitencial privado, en el sentido moderno de la
palabra, no se encuentra ninguna seal segura. Los poqusimos ejemplos que
algn escritor ha querido interpretar en tal sentido no resisten la crtica; y, si
les quitamos el carcter de excepcionalidad, entran en el procedimiento
ordinario y lo confirman. Se reducen principalmente a dos: a) la penitencia a
los moribundos; b) la reconciliacin de los herejes.
a) En cuanto a la primera, se citan dos hechos referidos por San Agustn.
Evodio. obispo de Uzala (Numidia), en una carta al santo Doctor

informndole de la muerte de un secretario suyo de apenas veinte aos, refiere

haberle preguntado poco antes de morir si haba cedido alguna vez a los
estmulos de los sentidos, y recibir con alegra respuesta negativa. En otra
carta, San Agustn cuenta su visita al conde Marcelino, detenido en la crcel
en espera de la ejecucioncapital, al cual pregunt si senta acaso gravada su
conciencia por alguno de los pecados que suelen expiarse maiore et insigniore
poenitentia.Marcelino comprendi el sentido de esta pregunta, y afirm con
juramento el no haber tenido nunca relaciones con otras mujeres diversas de la
propia ni antes ni despus del matrimonio. "Es claro escribe un historiador
que en tales circunstancias los dos obispos no pensaban para nada, aun en
el caso de que los hubiesen encontrado reos de los pecados sospechosos, en
imponerles la penitencia pblica, sino que se haban dirigido a los moribundos
para llevarles la reconciliacin por va de penitencia privada."
A nuestro parecer, no existe hilacin en esta ltima declaracin del historiador.
Aunque se hubiesen acusado de criminal, la reconciliacin concedida estaba
idealmente en relacin con la penitencia pblica que habran tenido que hacer,
si no hubiese resultado imposible a causa de la muerte inminente. En efecto,
San Agustn lo declara expresamente. Se trata por esto de una forma
excepcional de penitencia pblica y no privada. Todos admiten que entonces,
como hoy, los obispos, y en su ausencia los presbteros, tenan en los casos de
urgencia, por exigencia de las circunstancias, una facultad discrecional de
reducir en todo o en parte las penas de la penitencia, En el 251 hemos visto
que San Cipriano y los obispos de su provincia concedieron en seguida, sin
previa penitencia, la reconciliacin a los lapsi,juzgando inminente el
comienzo de la persecucin. San Agustn atestigua que en frica, ante la
desbordante invasin de los vndalos, los cristianos de toda edad y sexo
corran aterrados a los sacerdotes a pedir unos el bautismo, otros la
reconciliacin, otros la comunin; y de ellos, s adsint, mnibus subenitur;
alii baptizantur alii reconciliantur, nulli dominici Corpons communione
fraudantur. Puede presumirse muy bien que, en tan dramticas circunstancias,
la reconciliacin pedida por los pecadores se concediera sin previa penitencia,
pues el tiempo apremiaba. Pero era un caso de necesidad. Excepto este u otros
casos parecidos de urgencia, el procedimiento penitencial ordinario era uno
solo, el pblico, descrito por nosotros.
b) En cuanto a la reconciliacin de los herejes, es preciso distinguir en ellos
dos categoras diversas. Haba herejes que, despus de bautizados en la Iglesia
catlica, se haban adherido a la hereja o al cisma, y ahora volvan a la Iglesia
madre, ad veritatem et matricem redeunt. Vena despus la cuestin de los
herejes que, nacidos o bautizados en una secta hertica, queran abrazar la
verdadera fe. La conducta de la Iglesia fue lgicamente diversa en los dos
casos. Con los primeros, traidores, a su bautismo, fue siempre muy severa; los
trat como pecadores ordinarios y les someti a todos los rigores de la
penitencia pblica; con los segundos, en cambio, us, segn los lugares,

modos diversos, excluida la penitencia. En frica, como decamos, en su

lugar se exigi la renovacin del bautismo, juzgando nulo el de la hereja.
Alguno quiso ver tambin en este procedimiento un ejemplo de penitencia
privada, porque los herejes eran reconciliados sin previa penitencia. El hecho
es verdadero, pero el motivo es diverso. Los herejes de la segunda categora
eran inculpables; la Iglesia los trataba slo como iniciados imperfectamente, y,
admitiendo la validez de su bautismo, les conceda, con ceremonias anlogas a
las del catecumenado y a las de la confirmacin, no slo al Espritu Santo, que
haban recibido ya, sino la gracia. Son palabras del papa Vigilio: poenitentiae
fructus acquiritur et sanctae communionis restitutio perficitur.
Por lo dems, si hubiese existido un procedimiento privado ordinario de
penitencia, no se comprende cmo San Ambrosio pudiese deplorar que la
mayor parte de los fieles, despus de haber pedido la confesin y obtenida la
penitencia, se volviesen atrs por la ignominia pblica a que se
exponan: plerique... poenitentiam petunt et, cum acceperint, publicae
supplicationis revocantur pudore. Era precisamente la ocasin de asignarles
una expiacin secreta, seguida a su tiempo de una absolucin anloga; pero
San Ambrosio calla totalmente.
140. Otro argumento rotundo puede extraerse del modo como los antiguos
buscaban el conciliar la concesin de una sola penitencia cannica con la
obligacin de no desesperar. Es conocido el pasaje, ya citado en parte, de San
Agustn: Et quamvis eis (a los pecadores reincidentes) in ecclesia locus
humillimae poenitentiae non concedatur, Deus tamen super eos suae
patientiae non obliviscitur. Y contina suponiendo el dilogo con uno de
ellos: Ex quorum numero si quis nobis dicat: Aut date mihi eundem iterum
poenitendi locum, aut desperatum me permitirte, ut faciam quidquid
libuerit..., aut si me ab hac nequitia revocatis, dicite utrum mihi aliquid prosit
ad vitam futuram, si in ista vita illicebrosissimae voluptatis blandimenta
contempsero, si libidinum incitamenta frenavero...; quis nostrum
argumenta San Agustn ita desipit, ut huic homini dicat: Nihil tib
zsa proderunt in posterum; vade, saltem vitae huius suavitate perfruere? E
insiste, demostrando que ninguno tiene derecho a afirmar que Dios no pueda o
no quiera perdonar a tales reincidentes aunque la Iglesia no les conceda una
segunda penitencia. Todo esto, en la hiptesis de una penitencia sacramental
privada e iterable, no tendra sentido alguno; es decir, no resolvera
precisamente ni el dilema de la objecin ni la respuesta del santo Obispo.
No se puede negar que la severa disciplina penitencial de la Iglesia antigua
choca no poco con la concepcin moderna de una mayor largueza del perdn
de Dios; pero aquel rigor era oportuno entonces, como ms tarde fue oportuno
el mitigarlo, cuando las volubles circunstancias sociales hicieron constatar los
inconvenientes e hicieron imposible la aplicacin. Por otra parte, teniendo en

cuenta que nuestros pecados veniales no coinciden precisamente con

los peccata levia de San Agustn, y menos todava con los leviora de
Tertuliano (ya que no hay duda que nosotros llamamos mortales a muchos
pecados que los antiguos contaban entre los "cotidianos" o "ligeros"), se
explica fcilmente cmo la mayor parte de los fieles no tienen necesidad
despus del bautismo de penitencia pblica y puedan llegar hasta el final de la
vida sin haberse confesado nunca. Tambin, por lo que respecta a la
tradicional terna de pecados, si quitamos la fornicacin, es cierto que los otros
dos, apostasa y homicidio, haban llegado a ser en los siglos V-VI menos
frecuentes. Con todo, en aquel tiempo estaba floreciente, mucho ms que hoy,
la mortificacin ordinaria de la vida, sea con la prctica cotidiana de las obras
buenas, sea con las austeras observancias propias de los tiempos oficiales de
penitencia, como la Cuaresma. Por reaccin contra el pelagianismo de la
poca, los sermones de los Santos Padres, especialmente San Agustn, San
Juan Crisstomo y San Len, exhortan continuamente con fuerza y elocuencia
a esta penitencia ordinaria.
Antes de terminar, no podemos pasar en silencio una forma de aparente
penitencia privada, llamada a veces por los escritores ascticos teraputica
espiritual, que se encuentra con bastante frecuencia en la Iglesia antigua.
Consista en descubrir la conciencia a personas "espirituales," o a les
"pneumticos," o "perfectos," o "ancianos," que eran juzgados ricos en los
carismas del Espritu Santo, de los cuales esperaban adquirir correccin
contra los defectos y gua en su conducta moral. Era, ms que otra cosa, una
medicina espiritual, que admita, por un lado, una confesin de las culpas y,
por otro, una correccin paternal e iluminada, pero sin ningn carcter
sacramental.
Tertuliano habla de ella en sentido montaista; Orgenes y Clemente
Alejandrino parece que la conocieron. Pero solamente en el siglo IV se
convierte en Oriente, en los monasterios, en una institucin difundida y
recomendada. Contribuy mucho a ello la regla de San Basilio (+ 379), que
seala en el jefe de la comunidad, el "mdico del alma," al "padre confesor,"
aunque no fuese sacerdote. En la vida de San Pacomio (+ 348), escrita en el
368, se dice que el gran cenobita aconsejaba a sus discpulos el descubrir en
seguida el estado anormal del alma a un hombre el ejrcitado en la discrecin
de los espritus, de animae suae statu hominem in discretione spirituum
exercitatum consulatf para romper el lazo de la tentacin. Y de Teodoro, su
clebre discpulo, se narra que todos iban a confesarse con l para recibir
consejo: Nullus porro nter fratres reperiebatur qui formidaret animum suum
ei secreta confessione aperire et indicare qua quisque ratione adversus
inimicum decertaret. Casiano (+ 435), que pas diez aos (390-400) en los
monasterios egipcios, da testimonio de una disciplina anloga. La regla Nihil
seniori tuo erubueris revelare se inculcaba insistentemente a los obispos del

gran monasterio de Tabenisis, los cuales, divididos en grupos de diez o doce,

tenan cada uno por jefe un snior.
La cura de almas del Oriente fue transplantada despus por Casiano a sus
monasterios de Marsella e inserta en seguida entre las principales normas de la
asctica monstica. Naturalmente, los sniores de un monasterio no siempre
eran sacerdotes; la confesin hecha a ellos no tena por esto valor de
sacramento, sino de simple direccin espiritual. Si se confiesan los pecados,
stos se perdonan no por la absolucin del anciano, del que raramente se
habla, sino por la oracin del snior, por las obras de penitencia y por la
detestacin de la culpa. Indicium satis factionis et indulgentiae dice
Casiano est affectus quoque eorum de nostris cordibus expulisse. La
importancia dada en Oriente a la direccin espiritual ha contribuido a
difundir la extraa mentalidad, todava existente, que, substrayendo la
penitencia a la jerarqua de la Iglesia, ha hecho de ella un don caracterstico
reservado a los "padres espirituales" especialmente monjes, con preferencia
del clero casado. Tambin San Benito rene entre losinstrumenta de la
disciplina monstica la manifestacin al anciano espiritual (seniori spirituali
pater acere) de los malos pensamientos; pero los sniores de los que habla
eran probablemente monjes sacerdotes, los cuales, junto con el abad,
administraban el sacramento de la confesin. Es cierto de todos modos que
tales usos de los monasterios de Oriente y de Occidente no tardaron en ser
conocidos tambin en el mundo por las almas simples y fervorosas, las
cuales comenzaron a servirse de la confesin como instrumento de
enmienda y de ascesis. Hablan de ello. Pomenio de Arles (c. 500) en suDe
vita contemplativa y San Gregorio Magno, el cual lamenta que muchos
sacerdotes se muestren reacios a cumplir el opus onerosum et laboriosum de
recibir a los pecadores, cisque compati culpam suam fatentibus.

El Advenimiento de la Penitencia Privada.

Los siglos VII-VIII sealan un desenvolvimiento de capital importancia en la
historia de la penitencia. Ya en el siglo anterior, y aun antes, la institucin de
la penitencia pblica, la nica con que la Iglesia garantizaba el perdn de los
pecados graves, se presenta en decadencia.
Contribuyeron a ello muchos factores: 1)Las invasiones de los brbaros,
paganos o semi-paganos, incapaces de sufrir cualquier regla y demoledores de
toda tradicin, que convirtieron en un caos indescriptible la mayor parte de
las provincias cristianas Cmo era posible a tal raza de gente, para la cual los
homicidios y las rapias estaban a la orden del da, imponer, no obstante el
bautismo, las reglas de la penitencia cannica? 2) La profunda corrupcin de
las costumbres en todo el Imperio, que habia penetrado ampliamente en todos

los estratos de la sociedad cristiana. 3) La unicidad y las excesivas durezas

del rgimen penitencial, que alejaban radicalmente a los pecadores. Razn
por la cual eran ya muy pocos los que osaban abrazarlo en vida, y reducido
solamente al breve perodo de la observacin litrgica cuaresmal. Los ms,
como decamos, la haban substituido por una simple ceremonia simblica,
recibida poco antes de morir, cuya eficacia ponan en duda los mismos
Padres.
Estas consideraciones parecen suficientes no digo a explicar, pero s a aclarar
un poco aquel obscuro cambio de disciplina en la administracin de la
penitencia, de la cual se advierten claros sntomas ya en el siglo VI. El famoso
concilio III de Toledo (589), que aprob el retorno del rey Recaredo I y de los
visigodos arranos a la fe catlica, da testimonio, aun condenndola, de la
costumbre introducida per quasdam Hispaniarum ecclesias de recibir ms de
una vez la absolucin de los pecados, sin que el sacerdote atendiese a hacer
cumplir previamente la penitencia a los pecadores. Los Padres del concilio la
califican de execrabilis praesumptio, contraria a las reglas
cannicas, non secundum canonem. En el continente, sta era la primera
afirmacin de la penitencia privada normal, que ms tarde deba imponerse en
todas partes.
En las Galias, la disciplina penitencial en tiempo de San Cesreo (542)
mantena todava, al menos oficialmente, las posiciones tradicionales; pero
pocos aos despus, desde San Gregorio de Tours (+ 593), qued reducida
totalmente al silencio, y Jonas, el bigrafo de San Columbano, afirma que,
cuando ste lleg (c. 590), poenitentiae mdicamentel et mortificationis amor
vix vel paucis in illis reperiebair locis 6. Ciertamente no haba desaparecido
del todo, pero en los escasos residuos se haban introducido ya compromisos,
debidos a las primeras influencias de la disciplina irlandesa. He aqu, por
ejemplo, dos muestras caractersticas.
En la vida contempornea de San Desiderio de Viena (+ 606), se narra cmo
la reina Brunilda y el rey Teodorico, que haban lanzado una calumnia atroz
contra el santo Obispo, arrepentidos, le pidieron la penitencia, y l, a pesar de
que se trataba de un pecado gravsimo, los perdon y sin ms los reconcili
con Dios: lile autem facinus perpetratum animo clementi laxavit, et iuxta
sententiam Domini culpas debentium non retinuit sed omisit. De San Sigfredo
de Benasque (s. VI) se recuerda que, habiendo descubierto a un ladrn de
reliquias, no lo denunci, sino que, inducido a la restitucin y al
arrepentimiento de su falta, acto continuo lo absolvi: Siegue vir Dei salus
effectus est re, solo remoto furto absolvit, et conscio facti culpam pepercit,
iniuncto ne peccaret, abire praecepit. Eligi de Noyn (+ 648) admita ya una
repeticin de la penitencia.

Caracterstica nica era la situacin de las iglesias de Irlanda y Bretaa, las

ms alejadas del centro de la cristiandad y situadas fuera de las grandes vas
de comunicacin. Por los documentos de las provincias predominantemente
monsticas, que van de los siglos VI al VIII, vemos que la prctica penitencial
aparece all como un ejercicio exclusivamente privado.
Se inculca insistentemente la confesin hecha ad confessores suos, es decir, a
los sacerdotes, no slo para los pecados graves, sino tambin para los ligeros.
La expiacin de las culpas no admite ya la antigua figura litrgica de la actio
poenitentiae, es decir, una excommunicatio del pecador del consorcio de los
fieles, un lugar segregado en la iglesia in ordine poenitentium, una "puesta en
penitencia" igual para todos al principio de la Cuaresma y una reconciliacin
pblica el Jueves Santo. La penitencia, excepto una abstencin temporal de la
eucarista, ne penitus anima tanto tempore caelestis medicinae intereat, se
realiza en privado con rigurosas obras de mortificacin corporal,
especialmente en la comida y en la bebida; se impone sta al pecador segn su
culpa, no ya al arbitrio del confesor, sino en la medida que se encuentra
indicado en una especie de escala penal, llamada
precisamente penitencial, que aplica a la vida moral la idea
del Wergeld francogermnico, y a veces asigna un eventual correctivo
pecuniario para rescate parcial del pecado o de la pena; la duracin de la
expiacin no estaba ya limitada a la Cuaresma, sino a un perodo libre de
tiempo; la absolucin (ya que de reconciliacin, en el sentido antiguo, no era
del caso hablar) se da privadamente, expirado el tiempo de la penitencia, a
veces tambin a continuacin de la acusacin. La penitencia es reiterable y
no lleva consigo ninguna consecuencia aflictiva social o jurdica. La
fisonoma particular de la penitencia en las iglesias celtas y anglosajonas la
explica as Teodoro de Canterbury (+ 690) en el gran penitencial a l
atribuido: Reconciliatio in hac provincia publice statuta non est, quia et
Publica Ppenitentia Non Est.....
Los Libros Penitenciales.
Las normas que han regulado la prctica penitencial celta se encuentran
reunidas en algunas colecciones de cnones bajo varios nombres, como
los Excerpta quaedam de libro Davidis, de Menebia; elSynodus Aquilonalis
Britanntae, el Praefatio de Poenitetia, del PseudoGildas, todos del siglo VI;
pero de una manera especial en los llamados libros penitenciales, los cuales
indican, al lado de una serie variada de culpas, la penitencia correspondiente,
de donde el nombre dado a este sistema de "penitencia tarifada." Estos no se
derivan, como afirm alguno, de un hipottico desconocido penitencial
romano; nacieron y se perfeccionaron con el uso de los confesores en las
comunidades cristianas celtas de Escocia, Irlanda y Bretaa. Trados despus
al continente, fueron reproducidos y difundidos, ponindolos al da con las
nuevas necesidades y las nuevas mentalidades. No revisten autoridad oficial,

como los cnones de un concilio o los decretos de los papas, sino que la teman
del prestigio de sus compiladores.
El ms antiguo es el irlands de Vinniai, de la primera mitad del siglo II,
formado por 53 cnones, divididos en dos partes, una para los laicos y la otra
para los clrigos. Para stos, las penas son ms severas, principalmente si
hubo escndalo. En ciertos casos, la penitencia lleva ccnsigo tambin una
multa pecuniaria: pecuniam dabit pro redemptione animae suae et fructum
poenitentiae in manu sacerdotis (en. 35). Se derivan de ste otros dos
importantes penitenciales: el de Cummeano, de Irlanda, y el famoso de San
Columbano (+ 615), de Bobio, si bien alguno pone en duda su paternidad. El
penitencial anglosajn ms importante entre los conocidos es el atribuido al
monje griego Teodoro de Tarso, arzobispo de Canterbury (+ 690). Por el su
actual composicin hay que colocarla en la primera mitad del siglo VIII.
Buena parte de sus cnones entraron ms tarde en las grandes colecciones
cannicas. Otros dos penitenciales anglosajones menos ordenados que el
precedente, atribuidos al Venerable Beda (+ 735) y a Egberto, arzobispo de
York (+ 376), representan en realidad una compilacin hecha en el continente
alrededor del 800. Todos los penitenciales excepto los de Vinniai y el de
Cummeano, manifiestan una influencia ms o menos profunda de la disciplina
romana.
Los ejercicios penales impuestos por los penitenciales eran principalmente
stos: 1) el ayuno en su forma ms rigurosa, pan y agua, reservada a los
pecadores ms graves, y a veces tambin con limitaciones (panis per
mensuram); abstinencia de carne, de vino y de bebidas alcohlicas. El ayuno
deba ser ms riguroso en las tres cuaresmas observadas por los celtas;
frecuentemente tambin se sobrepona (superpositio ieiunii), es decir, se
prolongaba la abstinencia de toda clase de comida tres y hasta cuatro das
(biduanum, triduanum, quatriduanum ieiunium); 2) el destierro o exilio de la
familia y de la patria.El Peni. Cummeani infliga al incestuoso tres aos de
penitencia cum pe. regrinatione perenni, con el agravante de no poder llevar
armas consigo, inermis existat, nisi virgam tantum in manu eius et non
maneat cum uxore sua; 3) la oracin aflictiva, porque se realizaba durante una
panuquia, pasada siempre en pie y recitando una serie larga de salmos,
concluidos con repetidas genuflexiones; 4) la reclusin en un monasterio por
diez, cinco aos y tambin por toda la vida; 5) la flagelacin o disciplina
corporalis. Desde un principio (s. VI-VIII) esta fue la pena impuesta a los
clrigos o religiosos de ambos sexos; ms tarde, tambin a los laicos, pero de
baja estirpe.
La medida de las penitencias variaba segn los penitenciales; en general eran
largas y severas. En los Excerpta Davidis, al obispo pro capitalibus
peccatis se le impone una penitencia de veintitrs aos, de doce al sacerdote,
de siete al dicono. En el caso de una fornicacin sacrilega con persona

consagrada o de homicidio premeditado, la penitencia dura toda la vida. El

perjuro es tambin gravemente castigado. Magnum crimen est observa
Vinniai aut vix aut non potest redemt; al delincuente se le asigna una
penitencia de siete aos et de reliquo vitae suae b ene facer; adems no
deber jurar ms y ofrecer el precio de una ancilla o de un servus como
limosna. Tambin los pecados veniales, aunque fuesen de slo pensamiento,
reciban su sancin: la embriaguez en un laico, con siete das de penitencia;
con cuarenta si haba hecho votum religionis; el comer demasiado, con un da;
la injuria contra un hermano, previo el pedir perdn, con siete das a pan y
agua; la negligencia en rechazar las fantasas deshonestas, con uno o dos das.
En el caso de un pecador culpable de muchos y varios delitos, por los cuales,
segn las "tarifas," haba merecido un cmulo de penas de cien o ms aos de
duracin, imposible de satisfacer, se aplicaba para reducirlas, derivado del
derecho civil, el principio de la conmutacin y de la redencin de las
penitencias: una penitencia larga poda conmutarse con otra ms breve, pero
de mayor sacrificio. Por ejemplo, un ao de penitencia, segn el penitencial de
Cummeano, poda reducirse a doce triduanas. Por triduana se entenda, pasar
tres das en una iglesia sin ninguna especie de alimento, sin dormir, o muy
poco, permaneciendo derecho con los brazos extendidos en forma de cruz
recitando salmos y multiplicando las postraciones y genuflexiones. Tambin la
flagelacin despus del siglo X fue considerada como medio para compensar
aos de penitencia. San Pedro Damin (+ 1072) se hizo ferviente
propagandista. A su juicio, 3.000 latigazos redimen un ao de penitencia. De
San Rodolfo de Gubio se refiere quesaepe poenitentiam centum suscipiebat
annorumf quam scilicet per viginti dies allisione scoparum ceterisque
poenitentiae remediis persolvebat; la conmutacin (llamada arreum, del viejo
irlands arra =equivalente) de las penitencias se haca tambin dando dinero a
los pobres, contribuyendo a la construccin o dotacin de iglesias y
monasterios, haciendo peregrinaciones y celebrando misas. Esto hacan
especialmente los enfermos, a los cuales era imposible el ayuno: Alii
poenitentiam aegris statuunt, ut eleemosynam dent, hoc est pretium viri vel
ancillae.
La Penitencia Privada en el Continente.
Las comunidades irlandesas y las bretonas, gobernadas en gran parte por
monjes bajo la autoridad de abades-obispos, estaban en pleno florecimiento de
virtud y de actividad en la segunda mitad del siglo VI. Esta vitalidad religiosa,
unida a un singular carcter aventurero, impulsaba a muchos de aquellos
monjes a una forma de especial ascetismo, que se transformaba en apostolado
misionero. Abandonaban de buena gana su patria "por amor a Dios" e iban a
llevar la fe y a desplegar su celo en otros campos lel anos. En grupos de diez,
de doce, los vemos esparcirse por Inglaterra, y despus, por las devastadas
provincias del Occidente, en las Galas, en Espaa, sobre las riberas del Rin y

el Danubio; implantar o resucitar la fe donde estaba casi extinguida. Y con la

fe llevaban al pueblo la austeridad de sus costumbres, sus libros rituales, su
prctica sacramental y litrgica. Ha sido una renovacin del Occidente
silenciosa, pero profunda, la realizada por ellos, principalmente a travs de las
formas de la penitencia privada, contenida en sus penitenciales, sobre todo en
el del ms clebre misionero, San Columbano (+ 615).
La evolucin de la nueva disciplina se efectu sin suscitar en el Septentrin
reacciones sensibles. El perodo catico que atravesaba la Iglesia no permita
demasiado el fijarse en las formas externas de sus instituciones; por lo dems,
la substancia del sacramento predicada por los monjes era siempre la misma:
la penitencia para la remisin de los pecados. El primer snodo que alude a la
nueva direccin en la prctica penitencial es el de Chalons (650), que en el
canon 8 emite un juicio substancialmente favorable: De poenitentia vero,
quae est medela anmete utilem mnibus hominibus esse censemus; et ut
poenitentibus a sacerdotibus data confessione indicatur poenitentia,
universitas sacerdotum (y obispos del snodo) noscitur consentir. Como se
ve, el snodo no quiere afirmar la utilidad genrica de la confesin, sino la
especfica de poderla repetir al sacerdote como ejercicio sacramental, segn la
reciente forma de penitencia. Entre los Padres del snodo haba, en efecto,
varios, como Eligi de Noyn, Donato de Besangon, Chagnoaldo de Lan,
provenientes del famoso monasterio de San Columbano, en Luxeuil. La
reiteracin de la confesin a los sacerdotes, facilitada por los libros
penitenciales, ayudaba no poco a aliviar a los obispos del peso no ligero de
ocuparse de la reconciliacin de los pecadores. San Bonifacio (680-755) en
sus Canones casi lo da a entender: Quia varia necessitate praepedimur
canonum statuta de reconciliandis poenitentibus pleniter observare... curet
unusquique presbyter statira post acceptam confessionem poenitentiam,
sngalos data oratione reconcilian. Los sacerdotes se hicieron as a la prctica
del sacramento y, como en los monasterios, tomaron en sus manos la direccin
de las almas.
148. Una reaccin, y fuerte, tuvo lugar solamente en Espaa en el III concilio
de Toledo, de la cual ya hemos tratado. El nuevo rgimen penitencial,
condenado por el concilio como una execrabilis praesumptio, haba sido
trado por los monjes misioneros irlandeses, obteniendo en seguida muchas
simpatas. El concilio pidi enrgicamente la observancia de las tradicionales
normas de la penitencia pblica; pero no sabemos con qu resultado. Es un
hecho que, al final del siglo VIII, en las Galias era ya ms rara: Poenitentiam
agere iuxta antiquam canonum institutionem constataba un concilio de
Chlons alrededor del 813 in plerisque locis ab usu recessit. Los
penitenciales, en cambio, eran buscados y difundidos y se componan nuevos.
En el esquema de visita pastoral extendido por Reginn, abadobispo de Prm
(892-915), se exiga que cada prroco estuviese provisto de un penitencial
para la administracin de la penitencia.

Sin embargo, este sistema de minuciosa reglamentacin de los pecados, si, de

un lado, era cmodo para el confesor, de otro, presentaba el peligro de hacer
mecnico un acto eminentemente ntimo y espiritual como es la
penitencia. Quiz tambin, con sus alusiones y conmutaciones, vena a ser en
la prctica excesivamente indulgente con ciertos pecados graves y pblicos
contra los cuales haba sido necesario usar los rigores de la antigua
disciplina. Qui (presbyteri), dum pro peccatis gravibus leves quosdam et
inusitatos imponunt poenitentiae modos, consuunt pulvillos, lamentaban el
813 los Padres de un snodo de las Galias. Todo esto explica cmo a principios
del siglo IX, mientras se ejecutaban los vastos planes de la reforma litrgica y
disciplinar de los carolingios en todo el Imperio, varios snodos se mofaron de
los penitenciales y proscribieron ulteriormente su uso: repudiatis dice el
canon 38 de uno de ellos ac penitus eliminatis libellis, quos poenitentiales
vocant, quorum sunt certi errores, incerti auctores. Para substituirles de
alguna manera, dando a los sacerdotes nuevas directivas para la prctica
penitencial, se compilaron las colecciones formadas por las sententiae
Patrum, los cnones conciliares y las decretales pontificias.
La Confesin Privada.
Hay que observar ante todo que desde esta poca el
trmino confessio, confiten, comienza a significar casi siempre no ya la
manifestacin ritual de la culpa, sino todo el complejo del procedimiento
sacramental. Desde el momento en que faltaba, en la mayor parte de los casos,
toda exteriorizacin pblica de satisfactio, era natural que la manifestacin
humillante del pecado adquiriese una importancia mucho ms grande que
antes. El sacramento de la penitencia se convierte as en el sacramento de
la confesin.
Por eso vuelve a despuntar aqu y all la antigua objecin contra la necesidad
de la confesin oral al sacerdote, contra la cual se protestaba, sobre todo en la
prctica, por 1a vergenza que lleva consigo la manifestacin de la
culpa. "No basta confesarse a Dios?" Poseemos sobre esto una carta de
Alcuino (+ 803) dirigida a algunos hermanos in provincia Gothorum, en la
cual rebate aquella ftil objecin.
Sobre el rito litrgico con el cual se comenzaba y conclua el procedimiento
sacramental hablaremos ms adelante.
Ya que hemos aludido arriba a una frecuencia de la confesin que la nueva
disciplina sacramental introdujo en la prctica pastoral, es oportuno precisar
algunos puntos. La primera alusin a unaperiodicidad fija en la recepcin del
sacramento se encuentra en la Regula Canonicorum, compuesta hacia el 760
por Crodegango, obispo de Metz. Prescribe que los clrigos hagan su

confesin, ad suum episcopum, dos veces al ao: al principio de la Cuaresma

y en el perodo que va de la mitad de agosto al primer da de noviembre.
Ntese que la confesin que haba que hacer antes de la Cuaresma no era
solamente una observancia monstica, sino un deber estrictamente impuesto
por los obispos y practicado por los fieles. La Cuaresma era considerada
como la "puesta en penitencia" de todo el pueblo cristiano, inaugurada con
la imposicin de la ceniza bendita y concluida con la reconciliacin solemne
del Jueves Santo. Los sacerdotes deban considerarse movilizados para este
fin, de manera que los fieles, confesadas y expiadas sus culpas a travs de la
penitencia cuaresmal, se encontrasen dispuestos a celebrar dignamente la
Pascua.
La Penitencia Pblica.
Hemos explicado ya cmo el rgimen de la penitencia pblica, con la aspereza
de sus penas de toda especie, corporales, morales, sociales, y la fcil
hostilidad de las poblaciones todava brbaras a someterse, haba entrado en
una fase de decadencia, especialmente en las regiones occidentales de Europa.
Adems, la creciente difusin de la penitencia privada haba agravado su
situacin, aunque ya la nueva disciplina haba suprimido ya los
penitenciales lo demostraban una publicidad notable de penitencia en sus
sanciones penales. Sin embargo, stas no estaban ya encuadradas en la forma
cannica de laexcommunicatio.
Era lgico que esta nueva ordenacin de la disciplina produjese alguna
reaccin. La hubo en Espaa, como decamos, en Toledo (589), y ms fuerte
todava en las Galias, a principios del siglo IX. El concilio de Chalons,
celebrado en el 813, despus de haber constatado que la antigua institucin
penitencial haba casi desaparecido, poenitentiam agere iuxta antiquam
canonum institutionem in plerisque locis ab usu recessit, invocaba la ayuda
del brazo secular para restablecer su eficiencia: Domino imperatore
impetretur adiutorium, qualiter si quis publice peccat, publica mulctetur
poenitentia, et secundum ordinem canonum pro mrito suo excommunicetur et
reconcilietur. No creemos que Carlomagno interviniese directamente con
medidas legislativas, pero es cierto que les distintos snodos reunidos en el
813 en Maguncia, Reims, Tours, Chlons y Arles, iussu eius (de
Carlomagno) super statu ecclesiarum corrigendo, intentaron hacer revivir con
disposiciones a propsito las normas cannicas tradicionales de la penitencia,
limitndola a ciertos pecados gravsimos cometidos en pblico o llegados a
pblica notoriedad. Este ser el campo propio y restringido de la penitencia
cannica, que ms tarde (s. XI-XII), para distinguirla de la privada, tomar
tambin el nombre de poenitentia solemnis.

De aqu que, cuando un fiel en su confesin preliminar se acusaba de un

pecado sujeto a los rigores de la penitencia pblica, no poda ser absuelto por
el sacerdote; ms todava, bajo la pena de suspensin al confesor, deba
quedar reservado al juicio del obispo diocesano.
La Confesin Hecha a los Laicos.
Hemos aludido ya a la idea, que comienza a prevalecer con el advenimiento
de la penitencia privada, por la que la confesin, o sea la manifestacin de la
culpa, imponiendo al penitente un gravamen por la humillacin (confusio,
erubescentia) que exige, es por s misma un sacrificio, un acto meritorio capaz
de obtener el perdn. Esta doctrina fue elaborada por el famoso doctor
anglosajn San Beda (+ 735); ms tarde, por Alcuino y, despus de mediado el
siglo XI, en un tratadito, De vera et falsa poenitentia, que, amparndose en el
nombre de San Agustn, adquiri amplia difusin en las escuelas. El annimo
autor, despus de haber elogiado el valor de la confesin, en cuanto a
la erubescentia que acompaa a aqulla, fit venia criminis, saca esta
consecuencia prctica: Tanta itaque vis confessionis est, ut, si deest sacerdos,
confiteatur prximo, es decir, a un laico. Por lo tanto, un penitente que, ex
desiderio sacerdotis, no estando el sacerdote, confiesa a uno cualquiera sus
propias culpas, obtiene el perdn de Dios,sicut si solverentur a sacerdote. El
Venerable Beda (+ 735), comentando el conocido pasaje de la Carta de
Santiago, recomendaba calurosamente su uso a todos los fieles como medio de
remisin de losquotidiana leviaque peccata; y Jonas de Orlens (+ 843) se
lamenta que fueran muy pocos los que se sirviesen: de
quotidianis (peccatis) et levibus quibusque perrari sunt qui invicem
confessionem faciunt, exceptis monachis qui id quotidie faciunt.
Falsedades y Abusos de la Indulgencias.
El deseo siempre vivo de ensalzar las indulgencias y la ambicin de poseerlas ms ricas que otras iglesias,
hizo a veces que personas de poca conciencia o ignorantes, aunque ciertamente de buena fe, inventasen
rescriptos episcopales o papales ficticios, con los cuales se concedan indulgencias, aun cuando todava
no exista la costumbre, o, ms frecuentemente, en forma o en medida diversa o superior a la costumbre
del tiempo. Por esto, algunas se designan ya como dudosas o falsas. Tales son las anteriores al 1000; la
ms conocida es la que recuerda Mabillon en relacin con la fiesta de los 1480 mrtires legendarios (22
de junio), quibus concessum est pro illo uno die annum dimitiere in poenitentiam. Ms fabuloso todava
es el llamado "privilegio plateado," que Urbano II haba concedido a dos iglesias de Piacenza. A una, de
100 aos y 100 cuarentenas; a la otra, de 1.000 aos y otras tantas cuarentenas. Adems, el papa, despus
de haber llenado de arena un vaso de plata, haba declarado: Concedo mnibus ver poenitentibus... tot
annorum indulgentiam quot sunt grana arenae in isto vasulo. Igualmente son fantsticas las indulgencias
de 1.000 aos y 1.000 cuarentenas concedidas en el 1 108 por Pascual II a la iglesia de Santa Mara del
Pueblo; las de Gelasio II en el 1 1 18 a la catedral de Genova, y del mismo papa a la catedral de Pisa, de
14.000 aos, en el aniversario de su consagracin, y de 24.000 aos en el perodo de la Asuncin a
Navidad; como tambin tantas otras cuya veracidad histrica o no tiene como prueba documentos
contemporneos o, si los tienen, no son histricamente atendibles por varios rnotivos. No eran raros en la
Edad Media los clrigos vagabundos, fabricatores mendac et figuli falsitatis, como los designa un
snodo de Mainz (1261), los cuales, as como inventaban reliquias de santos, as tambin fabricaban
rescriptos de obispos y bulas papales.

A stas se equiparan ciertas maravillosas indulgencias contenidas en muchos libritos de devocin

annimos, muy difundidos a finales de la Edad Media y frecuentemente reimpresos, en los cuales a
determinadas oraciones (por ejemplo, Anima Christi...; Deus, qui pro redemptione mundi...; Ave
sanctissima Mara...) o a prcticas especiales de piedad (como el rosario) se asignan indulgencias de
miles de acs. Oportunamente, el Tridentino antes y despus la Congregacin de las Indulgencias,
establecida por Clemente IX (1669), consiguieron la necesaria unidad y disciplina tambin en ese campo.
Entre las indulgencias a las cuales faltan los ttulos de autenticidad se deben contar algunas muy famosas
en la Edad Media, como la jubilar de Santiago de Compostela, la "grande de Einsiedeln," la de la "bula
sabatina" y la de la Porcincula de San Francisco de Ass. Es preciso recordar, sin embargo, que, si existe
una fundada duda sobre su origen, ms tarde fueron reconocidas y hechas autnticas por los papas, y
gozan justamente en la Iglesia de una segura autoridad y de un gran valor.
Contra el uso romano-catlico de las indulgencias se opuso frecuente y gravemente el obstculo de una
serie de abusos a que dieron ocasin en la prctica; abusos de tal gravedad, que muchos historiadores han
podido hablar de "venta de las indulgencias" y acusar a la Iglesia de un comercio escandaloso y
simonaco.
La primera acusacin se funda en la frmula indulgcntia a poena et a culpa, usada frecuentemente en el
lenguaje indulgencial popular en les siglos XII-XV; como si la adquisicin de la indulgencia eximiese al
fiel, sin ms, de la obligacin de la confesin. La frmula efectivamente era equvoca, porque la
indulgencia miraba a la pena, no a la culpa. Los canonistas de la poca lo haban notado. Proprie
loquendo escriba Nicols Weigel en el siglo XV non est indulgentia dicenda a poena et a culpa,
licet pvsset dici absolutio aliqua a poena et a culpa. La expresin, en efecto, se haba introducido con
ocasin de las dos grandes indulgencias plenarias de la cruzada y del jubileo, y en tales casos poda
entenderse y aceptarse rectamente. La Iglesia, de todos modos, la toler, pero rara vez se sirvi de ella en
sus formularios oficiales; ms an, se preocup de aclarar por todos los medios la verdad y de distinguir
los dos elementos. En el 1450, en el concilio de Magdeburgo, el delegado pontificio, cardenal Nicols de
Cusa, conden expresamente a aquellos que haban defendido o predicado tal doctrina. Por lo dems, en
la prctica, la aplicacin de la indulgencia hecha por el confesor iba siempre precedida de la
confesin: Auctoritate apostlica deca la frmula relativa in hac parte mihi concessa, te ab
mnibus peccatis tuis, ore confessis et corde contritis... absolvimus et plenariam tuorum peccatorvm
remissionem indulgemus.
No puede negarse que hubiera confusiones, provocadas ya por parte de ciertos predicadores poco
prudentes, slo preocupados de hacer aceptar a los fieles la indulgencia, ya por parte de los
llamados quaestores (encargados de notificar las indulgencias y de recoger las limosnas), los cuales, por
ignorancia o por lucro, declaraban que ciertas indulgencias podan muy bien substituir a la confesin.
Pero tales confusiones, aunque deplorables, no se pueden imputar a la Iglesia.
El otro y ms grave abuso proviene de las colectas en dinero, con las cuales, de hecho o de derecho, se
concedan y aplicaban las indulgencias. Fueron la causa ms remota las limosnas que afluyeron a la
iglesia de Roma en los primeros aos jubilares. Bonifacio VIII no haba condicionado la adquisicin del
jubileo a limosnas de esta especie; pero stas, espontneamente ofrecidas por los peregrinos, mostraron
cuan lucrativa era econmicamente aquella indulgencia. Debemos creer que no por afn de lucro han
hecho los papas posteriormente, y a veces por instancia de los mismos romanos, ms frecuente el ciclo
jubilar, concedindolo frecuentemente tambin en forma extraordinaria por graves y urgentes necesidades
de la cristiandad en general o de cada una de las naciones; pero no se puede negar que, habiendo
condicionado la indulgencia a una limosna, de distinto valor segn la indulgencia, hayan contado con las
excepcionales reservas financieras, de las cuales la indulgencia se converta en fuente abundante.
Pero se promulgaban y recomendaban las indulgencias a los fieles y se recogan las ofrendas relativas por
medio de personas delegadas para esto. Estas fueron los quaestores o quaestuarii, de los cuales se tiene
noticia ya en los comienzos del siglo XII. Sin embargo, aquella afluencia de dinero encendi en seguida
las envidias de prncipes, reyes y obispos, los cuales pretendieron el derecho de restar cuotas notables a
las sumas recogidas desde el momento que stas haban sido entregadas por sus fieles y en su territorio.
De modo que la predicacin de las indulgencias y la percepcin de las limosnas prescritas vino a tomar el
aspecto de una compleja operacin comercial. Por un lado, el sacerdote en el pulpito o en el
confesionario invitaba a los fieles a adquirir la indulgencia para una saludable renovacin de su vida

o para un eficaz sufragio en favor de sus muertos; por otro, el quaestor o colector en su banco, segn
una tarifa cuidadosamente calculada, recoga el dinero, en cuota mayor o menor segn la indulgencia
deseada. Sin contar con que a veces los predicadores o quaestores, para obtener mejor su fin, exigan
odiosamente las ofrendas aun de aquellos que estaban dispensados y anunciaban principios falsos o
inexactos; por ejemplo: que para aplicar la indulgencia a los difuntos no es preciso estar en estado de
gracia; por lo cual, apenas la ofrenda entraba en la caja, el alma quedaba liberada. Statim denunciaba
irnicamente Lutero en una de sus tesis ut iactus nummus in cistam tinnierit, evolare dicunt animam.
Tambin ocurra esto en las rdenes religiosas, confraternidades y pas asociaciones, las cuales, habiendo
obtenido, al menos as decan, indulgencias y privilegios para sus bienhechores, desarrollaban un activo
comercio de favores espirituales y pecuniarios, tanto ms sospechoso cuanto que operaban en silencio y
se substraan fcilmente a la vigilancia de la autoridad superior.
El estado de cosas a que esto haba llegado en la segunda mitad del siglo XV era tan grave, que suscitaba
en el nimo de muchas personas insignes por su autoridad y santidad un vivo sentimiento de indignacin
y de reprobacin; ms an, no pocas de ellas lo denunciaron abiertamente. No hay que maravillarse de
que todo esto haya servido de fcil pretexto a las crticas y a la rebelin de Lutero.

5. La Sagrada Uncin.
Su Institucin Divina.
El leo de los enfermos (oleum infirmorum), que, con trmino ms moderno,
pero menos feliz, lleva el nombre de Santa Uncin, es el sacramento que
acompaa a la penitencia en un gravsimo momento de la vida cristiana, el
peligro de muerte; poenitentiae... consummativum, dice el Tridentino; porque,
perfeccionando los efectos de aqulla en el alma y quitando los residuos del
pecado, la dispone eficazmente, si est en los designios de Dios, a su visin en
la gloria.
Los Padres han visto un anuncio anticipado del sacramento en la narracin
del evangelista San Marcos, cuando dice que los apstoles, enviados en
misin por Cristo a Galilea, y en conformidad con las instrucciones recibidas
de l, predicaban que se hiciese penitencia; y arrojaban muchos demonios y
ungan con leo muchos enfermos y los curaban. El valor simblico,
tradicional entre los hebreos, y las virtudes teraputicas de este precioso
elemento eran universalmente conocidos. Por esto, Nuestro Seor lo ha
escogido oportunamente para significar y darle una divina virtud curativa y
santificadora, la cual, mientras sana en los enfermos las heridas del alma,
consigue indirectamente tambin aliviarlos de los dolores del cuerpo. As, con
absoluta precisin, los delinea el apstol Santiago en su carta catlica realiza
su promulgacin. Escribiendo a los judos convertidos, despus de haberles
exhortado a mantenerse fuertes en las pruebas con la paciencia y con la
oracin, aade:
Hay entre vosotros alguno que est triste? Haga una oracin. Est contento?
Cante salmos. Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbteros

de la Iglesia y oren por l, ungindole con leo en el nombre del Seor, ya que
la oracin nacida de la fe salvar el enfermo y el Seor le aliviar; y, si se
halla con pecador, se le perdonarn...
Analizando el texto citado, hay que observar: el trmino (= sin
fuerzas, enfermo) supone una enfermedad fsica grave; lo usa San Juan (11:3)
al hablar de la enfermedad mortal de Lzaro, San Lucas (Act. 9:36), de la de
Talita, que muri de dicha enfermedad; llame a los presbteros de la
Iglesia... Estos no pueden ser los laicos, como pretendieron
algunos, porque no se explicara el llamamiento a los ancianos, a diferencia de
los otros, ni la especificacin de la Iglesia. Aqu se trata evidentemente de los
jefes de las comunidades cristianas. En cuanto a la pluralidad del vocablo, no
parece que el apstol haya pretendido llamar a todos los presbteros, sino slo
a algunos de ellos, conforme a un modo de hablar todava comn; (los
presbteros) hagan oracin, ungindolo... en el nombre del Seor. El rito aqu
descrito tiene carcter esencialmente sagrado. La uncin debe hacerse
apoyndose en la autoridad del Seor, como si fuese un acto realizado en su
nombre y por su delegacin. En este sentido, la fiase in nomine lesu o parecida
es frecuentsima en los escritos neotestamentarios; adems, la uncin debe ir
acompaada de una oracin con carcter epicltico; , sobre l; por
tanto, probablemente asociada al texto de la imposicin de las manos; y la
oracin de la fe... es decir, animada de la confianza en el poder de Dios;
salvar al enfermo y el Seor le dar alivio... Los trminos =
salvar, = reanimar, pueden entenderse desde el punto de vista fsico, y
significar; si no la curacin de la enfermedad, que les dara un sentido
demasiado absoluto, garantizando los efectos milagrosos, s un sensible
mejoramiento. As se dice en el modo comn de hablar, aunque sea cierto
que no sucede siempre. Pero frecuentemente en la Sagrada Escritura se toman
en sentido espiritual, y entonces Santiago querra decir que el efecto de
aquella uncin sagrada hay que buscarlo sobre todo en el campo sobrenatural,
o sea en la consoladora certeza de la ayuda de Dios y en la seguridad de su
salvacin eterna. Pero, entendidos as, no se comprende el porqu de la
clusula que sigue: y si se encuentra con pecados... Esto sera una tautologa,
mientras en la primera hiptesis queda sta plenamente justificada; la uncin
al cuerpo y al alma. A qu pecados alude el apstol? El no especifica,
pero si el versculo 16: Confesaos, por tanto, el uno al otro, va unido a los
precedentes, como refiere la mayor parte de los comentadores, lo ms
probable es que aqu se trata de pecados leviora en el sentido antiguo y de una
confesin ritual genrica con carcter penitencial, que debe hacerse delante
del presbtero antes de la uncin. Podra tambin sugerirse la hiptesis de que
el apstol, conforme a la concepcin muy comn de su tiempo de que las
enfermedades se deban a pecados cometidos, pretenda con la uncin del leo
santificado borrar aquellas eventuales culpas que eran obstculo a la curacin
del enfermo.

En conclusin, el texto de Santiago nos pone delante de un rito formal,

constituido esencialmente por una materia sacramental, el leo de la uncin, y
por una frmula y un gesto sacerdotal que operan en el alma del enfermo un
efecto sobrenatural. Ciertamente, la enseanza catlica, comenzando por el
papa Inocencio I (416), ha visto en el rito descrito por el apstol el sacramento
de la Santa Uncin.
El leo Sagrado de los Enfermos en los Primeros Siglos.
187. La antigedad cristiana recogi de la tradicin apostlica el uso del
leo como smbolo de una copiosa efusin de la virtud divina sobre los
enfermos y puso de relieve su dignidad y valor hacindolo objeto de una
especial bendicin litrgica que contribuyese a significar mejor delante de
los fieles su eficacia espiritual y curativa.
Es oportuno examinar, en orden de tiempo, los pocos testimonios que antes
del 1000 reclaman de manera segura la uncin sagrada a los enfermos,
sacando al final las conclusiones de orden histrico-litrgico.
a) Un fragmento de la Didach, conservado en la traduccin copta y despus
reproducido en las Constituciones apostlicas (c. 380), contiene, si es
autntico, la ms antigua frmula de bendicin del leo de los enfermos. Es
brevsima: "Nosotros te damos gracias, oh Padre nuestro! por el leo que nos
has hecho conocer por medio de tu Hijo, Jess. A ti la gloria en los siglos." La
frmula sigue a las tres conocidas oraciones eucarsticas (c. 910). Que sta se
refiere ms bien al leo de los enfermos que al usado en el bautismo, se
deduce de la comparacin con los lugares paralelos de la Traditio, de Hiplito,
y del Eucologio, de Serapin, cuyas frmulas de bendicin del leo vienen a
continuacin de la anfora eucarstica.
b) Otra frmula no tan antigua, pero de indudable autenticidad, nos la ofrece
el captulo 5 de la Traditio apostlica, de San Hiplito (c. 218), precedida de
la advertencia de que el obispo puede servirse, si lo juzga preciso, de palabras
diversas de las propuestas. Dice el texto: De la misma manera que, despus
de haberlos santificado, haces donacin, oh Dios! a aquellos que se sirven y
reciben este leo, con el cual has ungido reyes, sacerdotes, profetas, as l
lleve alivio a aquellos que lo gustan y les sirva de salud a aquellos que lo
usan.
Es ste el primer testimonio de la aplicacin del leo bendito a los enfermos;
algunos, para uso interno, beben (gustantibus); otros, para usos externos, se
ungen (utentibus); en ambos casos, el fin de tal uso es el obtener un efecto
corporal, la salud.

c) Durante la poca clsica de los Padres latinos (del 250 a cerca del 400) no
encontramos testimonios seguros acerca del leo de los enfermos. Los pocos
discutidos son de dbil consistencia, porque se refieren o a la uncin
bautismal o a unciones de otro gnero, razn por la cual preferimos omitirles.
Sin embargo, este silencio de los escritores eclesisticos no debe sorprender
mucho si se piensa que, si la mayora de los fieles reciban pocas veces el
sacramento de la penitencia, el del leo santo, puramente facultativo, deban
recibirlo todava menos. Eran con frecuencia los fieles quienes hacan las
unciones, y stas generalmente no se daban a los catecmenos ni a los
penitentes, la mayor parte de los cuales se limitaban a recibir la penitencia en
el lecho de muerte.
d) En la conocida carta de Inocencio I a Decencio de Gubio (416), el papa,
despus de haber citado el texto de Santiago, declara que sus palabras se
refieren precisamente al leo consagrado por el obispo y aplicado a los
enfermos por sacerdotes y por fieles.
Es interesante observar que en la respuesta del papa se da a la uncin valor de
sacramento y es considerada y recibida lo mismo que los otros sacramentos, la
eucarista y la reconciliacin, que los penitentes pueden recibir solamente al
trmino de su expiacin. La aplicacin del leo bendito est reservada a los
enfermos en general (aegrotantes, languidi). Todos pueden dar la uncin; no
slo el obispo y sus sacerdotes, sino todo fiel, excluidos los penitentes, tanto
sobre s mismos como sobre los propios enfermos.
e) A continuacin de la decretal del papa Inocencio colocamos la frmula de
bendicin del leo de los enfermos: Emitte..., contenida en el gelasiano y en el
gregoriano; por tanto, de origen estrictamente romano, cuya composicin
puede fijarse a principios o en la mitad del siglo V. Algunas expresiones suyas
manifiestan detalles interesantes acerca de la disciplina del leo de los
enfermos.
El texto alude a un triple uso del leo bendecido: la uncin (ungenti), la
bebida (gusianti), usos diversos (tangenti). Y ya que los verbos estn en
activa, se debe concluir que el enfermo mismo es el que se unge, bebe o toca
con el leo bendito. El XXX OR (n. 13), compilado hacia el final del siglo
VIII, lo confirma claramente con su rubrica. Los fieles llevan a la iglesia las
ampollas del leo que desean se bendigan y las disponen sobre el pavimento
del presbiterio. Los diconos colocan algunas sobre la mesa, otras sobre las
balaustradas (cancelli) que rodean al altar. Las primeras son bendecidas por el
papa; las otras, por los sacerdotes,
j) Los sermones pastorales de San Cesreo de Arles (+ 543) contienen una
serie de textos de extraordinaria importancia.

La infirmitas, por la cual se pide normalmente la uncin, no se considera

grave si el enfermo puede dirigirse a la iglesia a recibir la eucarista. Su fin
parece ser ms bien la curacin del cuerpo, porque, aunque San Cesreo aluda
tambin a la indulgentia peccatorum que de ella se deriva, lo hace para
referirse simplemente al texto de Santiago. Trtase acaso de pecados veniales
(peccata minuta), porque el santo Obispo, cuando habla de pecados graves
(capitalia crimina), ensea que su perdn requiere una expiacin larga,
dolorosa, junto con la privacin de la comunin, etc.; en suma, las obras
propias de la penitencia pblica. Son los sacerdotes los que dan la uncin,
acompaados en la oracin de sus diconos; pero no sabemos que bendijesen
el leo.
En otros textos, en cambio, San Cesreo se expresa de tal modo, que hace
suponer que la uncin la realizaban directamente los fieles sobre s mismos o
sobre los propios enfermos. Habla, en efecto, de madres que, en lugar de
recurrir a sortilegios para curar sus hijos, deberan oleo benedicto a
presbyteris (eos) perungere; de enfermos a los cuales invita ad ecclesiam
recurrite, oleo vos benedicto perungite, eucharistiam Christi accipite; de
cristianos poco convencidos, que en las enfermedades usan prcticas gentiles,
mientras salubrius erat ut ad ecclesiam currerent, corpus et sanguinem
Christi acciperent, oleo benedicto et se, et suos fideliter perungerent, et
secundum quod lacobus, ap. dicit... De esta aplicacin laica del leo de los
enfermos hay testimonio en la vida del santo Obispo (escrita entre el 542 y el
549), en la cual se dice que el Sbado Santo, cuando se consagraban los leos
para el bautismo de los competentes, las familias enviaban sus nios con
nforas de agua y de leo para que se las bendijesen,exhibentes vascula cum
aqua, alii cum oleo, ut eis benediceret. Una vez, habindole sido presentada
una obsesa, capite eius manum imponens, benedictionem dedit, deinde oleum
benedixit, ex quo eam nocturnis horis perungi iussit. Por lo dems, el papa
Inocencio en Roma haba reconocido como legtima la aplicacin del leo por
parte de los fieles.
g) San Eligi, obispo de Noyn (+ 660), en un sermn que sigue la pauta de
los discursos de San Cesreo, amonesta al fiel a que en la enfermedad no se
dirija a un hechicero para buscar el remedio, sino, despus de haber recibido
la eucarista, pida a la Iglesia el leo, bendito, oleum benedictum fideliter
petat, y se unta l mismo el cuerpo, unde corpus suum in nomine Christi
ungeat; et, secundum apostolum, oratio fidei...; et non solum corporis, sed
etiam animae sanitatem recipiet.
h) Contemporneas de San Eligio (s. VII) son las tres frmulas galicanas para
la bendicin del leo contenidas en el llamado misal de Bobio. De ellas, la
primera es un exorcismo sobre el leo; las otras dos, compuestas en forma
epicltica, dan la bendicin. En todas, junto con los beneficios corporales
pedidos para los que ungendi sunt aut sumpti accipiunt, se afirman

rotundamente los efectos espirituales,salutarern gratiam et peccatorum

veniam et sanitatem caelestem consegu mereantur.
i) Un importante pasaje del Venerable Beda (672-735), cuya autoridad fue
extraordinaria en el Medievo, cierra el perodo precarolingio. Comentando las
conocidas frases de Santiago, escribe que la prctica todava en vigor, nunc
Ecclesiae consuetudo, muestra cmo los sacerdotes ungen con leo
consagrado a los enfermos y solicitan la curacin con la oracin, ut, oratione
comttantey sanentur. Pero, aade, tal uncin no est reservada slo a los
sacerdotes, sino se concede tambin a todos los cristianos, ya para uso
propio, ya para bien de los propios enfermos. Es necesario que el leo sea
consagrado y que aquellos que practiquen la uncin invoquen el nombre de
Dios.
El discurso del Venerable Beda es claro. Son, junto con los sacerdotes, los
laicos ms maduros (sniores) a quienes ms conviene confiar la uncin del
enfermo para que ste cure. No se deduce, por tanto, que tal uncin se
realizase en la proximidad de la muerte o con un fin predominantemente
espiritual. Pero Beda observa que, si el enfermo tiene pecados, obtendr el
perdn con la confesin mutua, si son veniales, ut quotidiana leviaque
peccata alterutrum coaequalibus confiteamur; y si, en cambio, son graves,
sometindolos al juicio del sacerdote y a las obras de penitencia. Por tanto, l
considera la confesin como un complemento de la uncin.
Del examen de los textos podemos deducir cules sen las normas disciplinares
acerca del leo de los enfermos seguidas en los primeros ocho siglos en la
Iglesia occidental.
El leo empleado para la uncin debe sobre todo haber recibido
una consagracin. En los escritores por tanto, es claro: oleum benedictum,
sancttficatum oleum, oleum benedictionis, oleum sanctum, sacratum oleum; y
ms especficamente: oleum pro infirmis consecratum. Los fieles llevan las
ampollas a la iglesia para la bendicin, y los obispos mismos, antes de ungir a
los enfermos, lo santifican.
Esta bendicin es la razn primaria de su eficacia y la que lo hace, como se
expresa Inocencio I, un sacramentum es decir, smbolo y vehculo de la virtud
divina invocada sobre l.
La Asistencia Cristiana a los Enfermos.
El evanglico infirmus fui et visitastis me, al cual ha hecho eco el suscipite
infirmes del Apstol, fue siempre recogido por la Iglesia y realizado sobre
todo por medio de sus ministros. La caridad cristiana, secreta por deber, ha
pensado un poco en escribir las pginas de su propia historia. Entre sus

mritos debemos registrar el solcito y maternal cuidado espiritual de los

enfermos especialmente cuando estn en serio peligro de muerte. San
Clemente Romano le hace objeto de una fervorosa invocacin a Dios. Su
asistencia la coloca San Ambrosio entre los grandes deberes cristianos y la
indica como ttulo de mrito en la vida de muchos obispos antiguos. Infirmas
visitans, stipendis largiter fovens alebat, escribe de uno de ellos Venancio
Fortunato. Era sta una asidua y clida recomendacin de los obispos a sus
prrocos; Reginn de Prim (+ 915), al hacerla a sus sacerdotes, les recuerda
todo lo que sobre esto haba dispuesto un concilio de Nantes en el siglo VII.

6. El Orden (la Ordenacin).

Nomenclatura.
El trmino tcnico orden se puede tomar en sentido genrico y comprende
todas las personas que forman parte de la jerarqua sagrada; as en las
frases ordo ecclesiasticus, ordo sacerdotalis, que encontramos ya en
Tertuliano, en oposicin a otras anlogas, como ordo plebeius, ordo
curialis (orden de los abogados, de uso profano) o puede tomarse en sentido
estricto, e indica cada uno de los grados de la misma jerarqua (orden de los
sacerdotes, de los diconos); o tambin en sentido (propiamente litrgico, para
designar los ritos con los cuales se confiere a un objeto sagrado el poder
participar en las funciones propias de un determinado grado de la jerarqua.
En este ltimo caso, los latinos prefieren decir ordinatio, como hace
Tertuliano: Ordinationes eorum (haereticorum), temeranae; los griegos
usaban, en cambio, el trmino cheirotonia, refirindose a la ceremonia
principal del rito, la imposicin de las manos.
El sacramento del orden fue instituido sobre todo en orden a la eucarista,
porque sirve para consagrar a una persona sacerdote, es decir, hacerla
idnea, por expreso deseo de Cristo, para administrar su divina palabra
mediante la predicacin y realizar el acto ms grande y perfecto del culto,
el sacrificio eucarstico. El sacerdocio representa, por tanto, eminenter toda
la jerarqua de orden, y la designa lgicamente, siendo el grado culminante,
hacia el cual convergen todos los otros, y del que stos no son sino una
participacin. Por tanto, todo poder de orden es, en cierto modo, un poder
sacerdotal; toda funcin de orden es una funcin sacerdotal, en cuanto que
tiene por finalidades: la predicacin de la Palabra de Dios, el culto divino y el
sacrificio.
En la Iglesia latina, el orden est constituido por ocho grados jerrquicos, que
son: episcopado, presbiterado, diaconado, subdiaconado, acolitado,
exorcistado, lectorado y ostiariado. De ellos, los dos primeros, episcopado y

presbiterado, son rdenes sacerdotales, porque tienen un poder directo sobre

el sacrificio; los dems son rdenes ministeriales, porque su fin principal es
servir al sacerdote en la celebracin del sacrificio.
La Institucin Divina del Sacerdocio.
El sacerdocio es esencialmente una funcin social y se encuentra, desde la
ms remota antigedad, en todos los pueblos; su fin es el de representar
oficialmente a la comunidad delante de Dios en las cosas del culto, y en
particular ofrecerle los sacrificios en su nombre. Los egipcios, los
asirocadeos, les griegos y los romanos, en cierto sentido, vean en el rey y en
el jefe del Estado al pontfice nato de la religin nacional y al jefe de todo el
orden sacerdotal. En Roma, los emperadores, hasta Graciano (382), se
aplicaron la dignidad de pontifex maximus. Entre los hebreos, durante la poca
patriarcal, el cabeza de tribu era constituido sacerdote por su pueblo. Vemos
que No, Melquisedec de Salen, sacerdote del Altsimo; Job, Abrahn, Isaac y
Jacob levantan altares al Seor y cfrecen sacrificios. Esa es declarado
"profano" porque, vendiendo a Jacob su derecho de primogenitura, le haba
cedido al mismo tiempo su derecho al sacerdocio.
Con Moiss, la disciplina cultural primitiva cambia y se reorganiza. Por orden
de Dios, designa a la familia de Aarn y de sus hijos como proveedora en el
nuevo culto de los sacerdotes de que tena necesidad, y los miembros de la
tribu de Lev, en general, para ayudar a los sacerdotes en el servicio litrgico.
Pero el sacerdote levtico no deba durar siempre. Ya Malaquas haba
preconizado no slo el servicio perfecto (Cristo), sino tambin ei nuevo
sacerdocio, que Cristo fundara no sobre la descendencia carnal, sino
sobre la libre eleccin de Dios.
La cabeza de este nuevo y eterno sacerdocio es Cristo Jess. Por el hecho de
que la segunda persona de la Santsima Trinidad asumi la naturaleza humana,
Jesucristo queda constituido Dios hombre, es decir, Mediador sacerdotal
entre Dios y los seres humanos; gran Pontfice, como dice San Pablo,
colocndose entre Dios y nosotros. Es consagrado sacerdote en su naturaleza
humana; ms an, el Consagrado por excelencia, el Cristo; y,
consiguientemente, el Sumo Sacerdote de la nueva ley, el Litargo por
antonomasia, el catholicus Patris sacerdos, que, por expreso mandato del
Padre, deba, en nombre de la humanidad entera, ofrecerle el sacrificio
perfecto.
Este sacrificio, iniciado por El como oblacin en la ltima cena y
consumado en el Calvario, era destinado, en la intencin de Cristo, a
renovarse perpetuamente sobre la tierra. Para esto eran necesarios sacerdotes;
y stos fueron los apstoles. Cristo instituy para ellos los nuevos poderes, y
se los concedi: en la ltima cena sobre su cuerpo real (la eucarista): Hoc

facite in meam commemorationem; y en la tarde de Pascua, sobre su cuerpo

mstico (la penitencia): Quorum, remiseritis peccata, remittuntur eis. Pero as
como el sacrificio eucarstico deba ser una institucin permanente, y la
necesidad del perdn de Dios necesaria en todos los tiempos, as los Apoderes
conferidos a los apstoles deban transmitirse a sus sucesores. (Apostoli)
escribe San Clemente"Constituerunt praedictos(se. episcopos et diconos); ac
deinceps ordinationem dederunt, ut cum illi decessissent, ministerium eorum
alii viri probati exciperent. El sacerdocio deba ser una institucin
permanente. As, en efecto, lo entendieron los apstoles. Los escritos
primitivos nos hablan de la admisin de nuevos miembros en la jerarqua
mediante la ordenacin, como un acto legtimo y ordinario del ministerio
apostlico.
En cuanto al rito sacramental elegido por Cristo para significar sensiblemente
la transmisin de los poderes sacerdotales, no tenemos noticias directas del
Evangelio; pero la imposicin de las manos que en dicha circunstancia,
como veremos, fue adoptada por los apstoles, hace suponer razonablemente
que tal es el mandato de Cristo.
Origen y Desarrollo de la Jerarqua Sagrada.
Del examen de los escritos apostlicos, y en particular de los Hechos, que
describen la organizacin de la iglesia primitiva de
Jerusaln, encontramos, a la cabeza de las comunidades fundadas por los
apstoles, un consejo de ancianos, llamados
indistintamente presbyteri o episcopi, los cuales llevan la conduccin del
gobierno de la comunidad de fe y realizan los actos del culto. En el concilio de
Jerusaln son los presbteros los que, junto con los apstoles, deciden la
cuestin de los judaizantes; Pablo y Bernab, en su campaa misionera a
travs del Asia Menor, ordenan presbteros y los ponen a la cabeza de aquellas
nuevas cristiandades; cuando el Apstol est para partir de Efeso, se despide
de los presbteros de aquella iglesia y les recuerda que el Espritu Santo les
ha constituido obispos para gobernarla. En la Carta a Tito le aconseja a
establecer en las diversas ciudades de la isla de Creta presbteros, o, como
dice poco despus, obispos. La primera carta de San Pedro menciona a los
presbteros, que deben el ercer las funciones de obispos. Todava, al final del
siglo I, la carta dirigida por San Clemente a los corintios habla solamente de
obispos-presbteros y diconos, colocados para el gobierno de aquella iglesia.
No puede ponerse en duda que los obispos-presbteros de que se habla
poseyeran el poder sacerdotal, porque los vemos ordenados con un rito
sagrado; en Corinto celebran la Coena dominica,administran la Santa Uncin,
ensean a les fieles las verdades de la fe y reconcilian a los penitentes.
De los testimonios referidos, podemos, por tanto, deducir que el rgimen de
las comunidades primitivas, viviendo todava los apstoles, y en alguna parte,

como en Corinto, tambin despus de su muerte, estaba confiado a un colegio

de obispos-presbteros, que reuna las facultades jurisdiccionales y litrgicas.
Hay que advertir, sin embargo, que tales grados jerrquicos no eran otra cosa
que la prolongacin de la persona y del poder de los apstoles, los cuales,
no teniendo posibilidad de regir directamente las nuevas iglesias, confirieron
colegialmente a los obispos-presbteros aquella autoridad que fue siempre
considerada como propia de su misin apostlica. Per regiones igitur et
urbes escribe San Clemente verbum
praedicantes (Apostoli)... constituerunt episcopios et diconos eorum qui
credituri erant. Era, por tanto, lgico que, por disposicin apostlica,
desapareciendo los apstoles y recibiendo cada una de las iglesias mayor
desarrollo, cada da el presbiterado colegial tomase la forma demonarqua
episcopal. En este cambio, cuyas fases se pueden sealar slo confusa y
sumariamente, los trminos presbtero y obispo, hasta ahora sinnimos, se
diferenciaron, en cuanto se comenz a designar con el nombre de obispo a
aquel de los presbteros al cual se confera una primaca sobre los otros, y esto
por consentimiento y voto comn, reconocindole as una plenitud de
sacerdocio y de gobierno, como sucedneo del Apstol, del hombre
apostlico (como Epafras, Tito, Timoteo) al cual la comunidad deba su propio
origen.
Esta segunda fase, el episcopado monrquico, aparece claramente
determinada, a principios del siglo II, en las cartas ignacianas, ya en
Antioqua, ya en muchas comunidades del Asia. El obispo goza de una
preeminencia absoluta, unida al ejercicio de todas las funciones pastorales, y
subordinados a l los grupos de los presbteros (presbyterium) y de los
diconos. Los tres rdenes jerrquicos forman la comunidad perfecta, en la
cual, como refiere el santo mrtir, aprecie el obispo, a imagen de Dios, y
(presiden) los presbteros, a semejanzadel Colegio apostlico, y (presiden)
los diconos, a los cuales es confiado el ministerio de Jesucristo." Sin
embargo, obispo, presbteros y diconos no slo gozan de derechos de
autoridad o de administracin, sino tambin de verdaderas funciones
litrgicas;presbteros y diconos asisten en el altar al obispo, al cual se
reserva particularmente la celebracin del sacrificio eucarstico. Escribe San
Ignacio a los cristianos de Filadelfia: "Practicad una sola eucarista; una sola
es, en efecto, la carne de Cristo, nuestro Seor; uno solo es el cliz en la
unidad de sangre con El, uno solo el altar; as como vosotros sois un solo
obispo tambin con el presbiterio y con los diconos."
Fuera de los tres rdenes mencionados, no tenernos noticia cierta de que
durante el siglo II existiesen ya grados inferiores al diaconado; pero no es
improbable que en Roma y en alguna iglesia de frica se hubiese introducido
la institucin de los lectores. Tertuliano parece aludir a ello cuando escribe de
las liturgias gnsticas: taque (apud haereticos) alius hodie episcopus, eras
alius; hodie diaconus, qui eraslector; hodie presbyter, qui eras laicas. Como

quiera que sea, la gama de los rdenes menores aparece en seguida como
complemento del diaconado y, especialmente fuera de Roma, con carcter de
importancia menor. Una carta enviada en el 251 por el papa Cornelio a Fabio
de Antioqua refiere que el estado jerrquico de la iglesia de Roma
comprenda, adems del papa, cuarenta y seis presbteros, siete diconos, siete
subdiconos, cuarenta y dos acolites y cincuenta y dos entre exorcistas,
lectores y ostiarios. Alrededor de la misma poca, San Cipriano recuerda aqu
y all en sus cartas a los subdiconos, a los aclitos a los lectores y quiz
tambin a los exorcistas. En Oriente, la Didascalia (primera mitad del siglo
III) conoce solamente los subdiconos y los lectores; pero ms tarde,
lasConstituciones apostlicas conocen, adems, los ostiarios, los aclitos y los
cantores. Estos ltimos se mencionan tambin en los llamados Statuta
Ecclesiae antiqua (primera mitad del siglo v) y en San Isidoro; pero en Roma
no tuvieron nunca un reconocimiento jerrquico. Tampoco los aclitos
existieron durante mucho tiempo en las Galias y en Irlanda. Debe observarse
adems que en los documentos antiguos se mencionan a veces clases de
funcionarios eclesisticos, como fossores, custodes martyrum (encargados de
la sepultura de los fieles), hermeneutae. notarii, defensores, etc., encargados
de menesteres exclusivamente materiales y administrativos, pero sin entrar a
formar parte de la jerarqua sagrada.
Hay que recordar tambin cmo en la Iglesia antigua el diaconado y los
rdenes ministeriales inferiores eran oficio de carcter permanente, a los
cuales quedaban adscritos durante mucho tiempo, y algunos aun durante toda
la vida. Ellos adems constituan el tirocinio obligatorio de preparacin para
ascender a los grados superiores, o sea, eran los diversos escalones por los que
suban a los rdenes ministeriales superiores y a los rdenes sacerdotales. Este
paso gradual aseguraba a la Iglesia la idoneidad necesaria para el ejercicio de
los respectivos oficios litrgicos. De aqu la obligacin de los intersticios entre
un orden y otro, la prohibicin de proceder en les rdenes per saltum y el
deber de ejercitar las funciones del orden inferior antes de recibir el superior.
La regular ordenacin jerrquica del clero, realizada en el siglo III y IV, pudo
mantenerse en forma perfecta solamente hasta que el clero hizo vida comn
con el obispo y la comunidad cristiana se mantuvo ms o menos alrededor de
l, formando como una sola parroquia. Pero cuando, con la penetracin del
cristianismo en los campos, el obispo tuvo que separar de manera permanente
a los sacerdotes de la parroquia episcopal para el cuidado de las comunidades
rurales, no fue ya posible que cada una de las iglesias mantuviese la jerarqua
completa de los rdenes ministeriales, y por eso los oficios propios de estos
rdenes fueron confiados al mismo sacerdote, apenas asistido, y no siempre,
por un dicono o por un lector. En San Cipriano encontramos ya ejemplos; y
en el 314, un concilio de Arles prohibi a los sacerdotes y a los diconos
residentes en el campo abandonar el puesto asignado para pasar a otro. Ms
tarde, los oficios menos importantes o con obligaciones materiales fueron

confiados a simples clrigos o tambin a laicos, como el acolitado y el

ostiariado. Las iglesias mayores continuaron poseyendo durante algn tiempo
la jerarqua ministerial ms o menos completa; despus tambin ellas, por
varias causas, imitaron el ejemplo de otras iglesias. Las iglesias catedrales
fueron las ms tenaces en esto, ya porque la solemnidad de la liturgia
pontifical exiga mayor servicio, ya porque, debiendo mantener junto a s
escuelas de clrigos, provean de clero a las otras iglesias de la dicesis. Pero
despus del concilio de Trento, con la institucin de los seminarios, tambin
aqullas quedaron reducidas.
Como consecuencia de estas modificaciones disciplinares, se modific
tambin la funcin de los diversos rdenes ministeriales. Estos no se conciben
ya como oficios permanentes, sino solamente comopreparacin litrgica al
sacerdocio. El concilio de Trento exhort a restablecer, al menos en las
iglesias mayores, la antigua disciplina de los rdenes jerrquicos; pero la
ordenacin no tuvo xito, porque ya las necesidades de los tiempos modernos
exigan una ordenacin diversa; lo cual reconoce tambin implcitamente el
Cdigo Cannico, el cual requiere en el candidato a la tonsura el propsito de
subir hasta el sacerdocio. Adems, los oficios administrativos propios de los
rdenes ministeriales, entre los cuales se halla principalmente el diaconado, se
confan ahora a sacerdotes o a laicos. Tambin los mismos oficios litrgicos
de tales rdenes, en parte modificados, se confan ordinariamente a sacerdotes
o a laicos; slo ocasionalmente lo ejercitan clrigos revestidos de aquel orden.
El ostiario se ha transformado en nuestro sacristn; el exorcistado, si se trata
de catecmenos, es desempeado por el sacerdote (o por el dicono), que
administra el bautismo; si se trata de obsesos, por un sacerdote provisto de
licencia especial del obispo; los aclitos se han convertido en nuestros
monaguillos. El subdicono y dicono han mantenido intacta su personalidad,
pero sus oficios son ejercidos generalmente por sacerdotes, los cuales en tal
ocasin se revisten de los ornamentos sagrados y las insignias de los
respectivos rdenes.
Hoy, por tanto, los rdenes que constituyen un oficio permanente en la Iglesia
catlica romana son solamente los rdenes sacerdotales: presbiterado y
episcopado. No obstante esta profunda modificacin de la ordenacin
eclesistica, la Iglesia ha credo oportuno mantener intacta la distincin de los
antiguos rdenes ministeriales, porque constituyen una conveniente
preparacin litrgica al sacerdocio y son a la vez un poderoso estmulo para
hacerlos moral e intelectualmente menos indignos.
La Jerarqua del Carisma.
Hemos hablado aqu de la jerarqua de orden y de jurisdiccin que Jess
estableci permanentemente en la Iglesia; pero no debemos pasar en silencio
que al principio, tratndose de implantar y consolidar la semilla del Evangelio

en medio de los gentiles, coordinando todas las actividades misioneras tanto

en el campo prctico como en el doctrinal, el Espritu Santo suscit una
serie de hombres dotados de particulares carismas en orden al bien, no
slo de una comunidad particular, sino de toda la Iglesia. Esto fueron los
apstoles, los profetas y los doctores; una trada de la cual escribe San
Pablo:primum apostlos, secundo prophetas, tertio doctores. Estos forman,
podemos decir, la jerarqua del carisma, de la cual hablan frecuentemente los
escritos antiguos, aunque no siempre es fcil sealar en concreto las
respectivas atribuciones.
Estn en primer lugar los apstoles, es decir, los Doce, elegidos directamente
por Jess y testigos de su resurreccin, a los cuales la Iglesia antigua asign el
primer puesto en origen de dignidad y de importancia, dejando ejemplo y
normas a toda futura accin apostlica. De los Doce, algunos ciertamente se
establecieron en un lugar fijo como jefes de una comunidad, tales Pedro en
Roma, Santiago en Jerusaln; pero los otros, a los cuales hay que aadir San
Pablo, que se reivindic siempre el ttulo y la dignidad de apstol, ejercieron
un apostolado ambulante, llevando por todas partes su infatigable actividad
misionera. A los Doce, los apstoles propiamente dichos, hay que asociar
muchos otros que desarrollaron un ministerio anlogo y alcanzaron renombre
y estimacin entre los fieles. La Didach,cuyo ttulo se refiere a la doctrina
predicada por los Doce, indicando la conducta que hay que seguir respecto
al "apstol," hace ver claramente que pretende referir el apelativo no a los
Doce solamente, sino tambin a aquellos que, pasando de una comunidad
a otra, anunciaban la palabra de Dios.
En este sentido ms amplio y comprensivo, el trmino apstol es usado
tambin por San Ignacio de Antioqua, si bien no acepta para s la dignidad
apostlica. Tambin Hermas en su Pastor, citando los apstoles, tiene delante
de s no slo a los Doce, sino una lista larga de personas de su tiempo, fila y
determinada en las propias funciones.
La funcin de los apstoles se puede resumir en la predicacin misionera del
Evangelio, a la cual eran llamados no por propia eleccin, sino por una
decisin de la autoridad legtima. As hicieron lesprophetae
y los doctores de Antioqua con Pablo y Bernab, los cuales, en efecto, missi a
Spiritu sancto, abierunt... et praedicabant verbum Dei.
Y ya que con les apstoles autnticos se haban mezclado en seguida
aventureros con el fin de actividades especulativas, la Didach, como
veremos, puso en guardia a las comunidades. Antes los haba desenmascarado
San Pablo, llamndoles pseudoapostoli... operarii subdoli, transfigurantes se
in apostolos Christi.

En cuanto a los profetas, parece que su oficio principal era el de hablar en las
asambleas de los fieles: Prophetiae escribe, en efecto, el Apstol in
signum sunt fidelibus, non infidelibus. Movidos por una especie de inspiracin
lrica, que era la vibracin del Espritu Santo en su alma, se presentaban
como intrpretes de la voluntad de Dios, a veces como anunciadores del
porvenir, siempre excitadores ardientes de los fieles, para que la semilla del
Evangelio se mantuviese viva en medio de ellos y fructificase vigorosa. Qui
prophetat continuaba San Pablo hominibus loquitur ad aedificationem
et exhortationem et consolationem... qui prophetat, Ecclesiam Dei aedifat.
Los profetas podan residir establemente en una determinada comunidad,
como vemos en Antioqua, pero ms frecuentemente formaban parte del
cuerpo misionero ambulante. Los fieles los acogan en su seno, los
veneraban como apstoles y durante su estancia los provean de todo lo
necesario. No faltaban, sin embargo, falsos profetas.
La Didach menciona a los doctores en dos lugares, como formando un rango
u orden especial en las comunidades. Estn dedicados a la enseanza de las
verdades cristianas; son los loquentes verbum Dei, especialmente desde el
punto de vista de la apologtica contra el judasmo, el gnosticismo y el
paganismo. Por esto tienen derecho al respeto y consideracin de los fieles y a
su propio sustento. Sin embargo, a diferencia de los profetas, parece que
podan poseer y estar siempre peregrinando de un lugar a otro, sin que
tuviesen residencia fila en una determinada comunidad. Su autoridad deba ser
grande, porque podan dar normas y prescripciones a los fieles. La
amonestacin de la Carta de Santiago: Nolite plures magistri bien, demuestra
cuan deseado era el ttulo de doctor, a propsito del cual dice Hermas
expresamente que los que lo posean haban recibido para ello el Espritu
Santo.
La funcin de doctor en las iglesias, a diferencia de la de profeta, no se apag
con el correr del tiempo, sino que en las ms importantes de ellas se
transformaren en una institucin de enseanza sagrada dada por maestros
insignes en ciencia y santidad, aun siendo a veces simples laicos. En Roma
aparecieron San Justino y Rodn; en Alejandra, Panteno desarroll la famosa
escuela catequstica Didascaleion, que tuvo despus como maestros
a Clemente y Orgenes. El doctor audientium, que en Roma y en otras partes
se ocupaba de instruir a los catecmenos y a los que deseaban conocer la fe,
era tambin algo parecido a la anloga institucin primitiva.
"Es preciso, por ltimo, considerar ms atentamente toda la importancia de
este hecho: los apstoles, los profetas y, en parte, los doctores, segn la
concepcin concorde de los ms antiguos testigos, no pertenecan a cada una
de las comunidades, sino ms bien a la Iglesia universal, a la cual eran
concedidos por gracia divina. La cristiandad dispersa posea en ellos una

ligazn y un instrumento de unin cuyo valor frecuentemente no se ha sabido

apreciar.
Estos apstoles y profetas, que peregrinaban de una parte a otra y en todas
las comunidades eran recibidos con el ms alto respeto, nos hacen en alguna
manera comprender cmo el desarrollo de aqullas en las distintas provincias,
a pesar de la diversidad de condiciones ambientales, pudo efectuarse de
manera tan uniforme.
Ellos adems nos han dejado preciosas muestras de su actividad en las
llamadas cartas catlicas y en escritos parecidos, que forman parte no pequea
de la ms antigua literatura cristiana. No se comprende el surgir, la difusin y
la autoridad de este gnero literario tan singular y por muchos conceptos tan
enigmtico sino ponindolo en relacin con el concepto que de s mismos
tenan los apstoles, les profetas y los doctores de aquel tiempo. Sus
amonestaciones, dirigidas a fieles indeterminados, se explican muy bien si
pensamos en los profetas peregrinantes, los cuales tenan conciencia de
haber sido elegidos por Dios para la cristiandad, y sentan, por tanto, el
deber de poner su obra al servicio de toda la Iglesia."
Las Fechas de las Ordenaciones.
El carcter pblico de las rdenes sagradas y en un principio la exigencia del
beneplcito de la comunidad condujo en seguida a fijar su colacin primero en
el domingo, como alude la Traditio, para los obispos; despus, en pocas
determinadas del ao, y principalmente en las cuatro tmporas, para los otros
grados. San Len (+ 461) reprende el haber realizado una ordenacin en
viernes y se lamenta de que los sacerdotes y diconos sean
consagrados passim quolibet die; declara que la ordenacin hay que
celebrarla legitimo die... die sabbati espere, quod lucescilt in prima sabbati
vel ipso die dominico. En una carta a Discoro, patriarca de Alejandra, se
explica ms claramente.
El Acceso a las rdenes.
Hemos aludido ya a la antigua disciplina de los intersticios, los cuales
distinguan, coordinndolos entre s, los diversos grados de la jerarqua. La
Iglesia nunca ha obligado a un clrigo a ascender a un orden superior. Eran
muchos, en efecto, principalmente en los siglos pasados, los clrigos que
permanecan durante toda la vida en un grado determinado. Leemos, por
ejemplo, en la correspondencia del papa Gelasio los lamentos de un obispo
contra sus diconos, reacios a hacerse sacerdotes, quod diaconi ad presbyterii
gradum... venire detrectant. El epitafio de Desiderio de Lyn, aclito,
atestigua que permaneci tal hasta la muerte, viejo de ochenta y cinco aos (+
517). Pero, ordinariamente, el ejercicio de las rdenes menores era la escala

para subir a las rdenes mayores. Las frmulas mismas de la ordenacin del
lector y del dicono contenidas en las Constituciones apostlicas (c. 380)
expresan la confianza que el sujeto se ha merecido para pasar a las rdenes
superiores. La decretal antes referida del papa Gayo lo declara a su vez; y
despus de l escribieron el papa Siricio, el papa Inocencio I y, ms
extensamente en el 417, el papa Zsimo. Este desarroll la conveniencia en
una carta a Hesiquio de Salona, explicndole la propia solidaridad en la
condenacin que l hizo del abuso de ciertos monjes que pretendan hacerse
consagrar obispos sin pasar antes por las rdenes intermedias.
Las ordenaciones per saltum son tambin condenadas por la constitucin
pontificia. En realidad, suplantar uno o ms grados jerrquicos es un defecto
ms grave que la eventual omisin de los intersticios. Si en el derecho
moderno esto no se verifica ya, antiguamente suceda con cierta frecuencia.
San Cipriano, de simple laico, fue consagrado en seguida sacerdote y
obispo: presbyterium et sacerdotiurn statim accepit. Por esto quiz alababa al
papa Cornelio, el cual non ad episcopatum sbito pervenit, sed per omnia ec
clesiastica officia promotus... ad sacerdot sublime Las tigiurn cunctis
religionis gradibus pervenit. Posidio escribe lo mismo de San Agustn. La
multitud, aclamndole, lo llev, todava laico, al obispo Valerio, el cual lo
orden sacerdote. Un caso ms radical de laicos elevados directamente al
episcopado, contra Patrum decreta, lamenta en el 428 el papa Celestino I en
una carta a los obispos de las provincias de Viena y de Narbona. Pero stos
evidentemente eran casos de excepcin. San Gregorio de Tours (+ 593) se
adviene, en efecto, a las reglas tradicionales cuando, como l narra, rechaz la
ordenacin a Burgundio, un laico de veinticinco aos que su to el obispo de
Nantes quera elegir para sucesor. Vuelve a Nantes le dice y dirgete al
que te ha mandado, para que comience a darte la tonsura. Cuando despus
seas sacerdote y te muestres asiduo en la iglesia, podrs esperar llegar a
obispo." En Roma parece que a veces la disciplina no fue muy firme. En el
495, el papa Gelasio, a un obispo cuyos diconos se resistan a recibir el
sacerdocio, aconseja a ordenar sacerdotes a los aclitos y a los
subdiconcs: s quos habes vel in acolythis vel in subdiaconibus ma turioris
aetatis et quorum sit vita probabilis, hos in presbyteratum studeas
promover. Cincuenta aos despus, el papa Gelasio (+ 560) encarga a Bono,
obispo de Sabina, ordenar en seguida de subdicono a un cierto Rufino,
monje. Despus l mismo, en la semana mediana, lo consagrar sacerdote.

La Tonsura y las rdenes Menores.

La Iniciacin Clerical.

La entrada a formar parte de la jerarqua eclesistica se hace por medio de

un rito litrgico de venerable antigedad, el cual, si bien no entra,
propiamente hablando, en la serie de las rdenes sagradas, sirve de remota
preparacin del sujeto a una recepcin atenta y digna de aqullas. El rito
comprende dos ceremonias distintas:
a) La tonsura de los cabellos.
b) La traditio de la sobrepelliz (superpelliceum).
La diversa manera de llevar los cabellos ha tenido siempre, aun entre los
antiguos, un significado propio. Mientras los cabellos largos, necesitando un
cuidado continuo, se prestaban fcilmente a los adornos caprichosos de la
vanidad, y para los hombres, a aquel afeminamiento que haba condenado San
Pablo los cabellos cortos y casi rapados eran seal da mortificacin y, entre
los griegos, de condicin servil. Sabemos que, a principios del siglo IV, una de
las primeras formalidades a las cuales se someta al novicio en los monasterios
pacomianos de Egipto era la de cortarle el cabello. No parece, sin embargo,
que esta tonsura tuviese carcter sagrado; era probablemente una regla de
higiene corporal. Tanto es as, que tambin las religiosas, al decir de San
Jernimo, lo hacan con tal fin. El mismo santo Doctor, escribiendo alrededor
del 445, observa que en Beln los sacerdotes no deben llevar los cabellos
demasiado largos, quod proprie luxuriosum es, barbarorum et militantium,
y ni siquiera rapados, como los sacerdotes de Isides y Serpides, rasa capita
habet superstitio gentilis; de donde puede deducirse que no conocan todava
una tonsura propiamente dicha. Como ceremonia sagrada, sta se encuentra
en Oriente; por primera vez en el 379, si el testimonio es autntico. El
obispo Otreio de Mitilene (Armenia) ordena de lector a San Eutimio
confirindole la tonsura. Entre los monjes hay testimonios tambin
posteriormente, es decir, al final del siglo V; pero es cierto que en
Constantinopla, desde la mitad del siglo anterior, se la consideraba como
ceremonia de iniciacin a la vida monacal. Juliano el Apstata (+ 363), segn
refiere Scrates, para introducirse mejor en los ambientes cristianos, haba
simulado hipcritamente, con el corte de los cabellos (abrasa cute), una
vocacin de asceta.
Tambin en Occidente los sacerdotes al principio debieron observar, en cuanto
a los cabellos, la regla general de las personas civiles; los frescos de las
catacumbas de los obispos del siglo IV los representan con cabellos de
longitud ordinaria. Una disciplina particular exista quiz entre los monjes.
San Martn de Tours (+ 397) quera que en el monasterio de Marmoutiers los
llevasen muy cortos; pero no nos consta que esto tuviese un significado
religioso. Para encontrar sobre el particular un dato positivo es preciso esperar
un siglo. En el 488, Cesreo, elevado ms tarde a la primaca de Arles, pidi al
propio obispo Silvestre le hiciese clrigo, oblatis sibi capillis. Pero en esta

poca el llevar los cabellos cortados a modo de corona deba ser comn entre
los eclesisticos. Los retratos de los papas ms antiguos ejecutados en la
baslica de San Pedro, de Roma, bajo el papa Zsimo (+ 418) y el papa San
Len Magno (+ 461), salvados del incendio del 1823, generalmente llevan
corona. Esta se presenta como una franja de cabellos de ancho dimetro que
sobresale sobre el fondo casi rasurado de la cabeza. Despus, a partir del siglo
VI, muchos escritores hablan de ella y hacen su descripcin; frecuentemente,
los concilios medievales piden a los sacerdotes y a los clrigos su exacta
observancia, indicando con detalle las particularidades.
Se haca lo mismo a Dios, ofrecindole las primicias tanto de los cabellos
como de la barba. Las frmulas ad capillaturam (infantuli) deponendam y ad
barbam tondendamf que aparecen frecuentemente en los antiguos libros
litrgicos, servan a tal fin y expresaban anlogos sentimientos. Por tanto, en
el fondo de la ceremonia tonsural existe un acto de humilde renuncia a un
adorno de la propia cabeza por un sentimiento de homenaje a Dios y de
voluntaria consagracin a su servicio.
El rito de la tonsura se encuentra por primera vez en el sacramentarlo de
Geln (gelasiano del siglo VIII) como acto consistente en s mismo y con
frmulas propias, orationes ad capillos incidendos, inserto despus en el Ordo
ad cericum faciendum con diverso formulario y con las rbricas relativas. Se
abre con un prefacio de tipo galicano invitando a los fieles a rezar por el que
por amor de Dios est para deponer comas capitis sui, para que obtenga del
Espritu Santo la gracia de conservar habitum religionis in perpetuum, es
decir, la vida propia de quien se ha consagrado a El. El obispo le corta
entonces un mechn de cabellos en forma de cruz, mientras la schola canta la
antfona Dominus pars haereditatis meae... Por ltimo, bendice al nuevo
clrigo con la frmula Praesta quaesumus, Deus, ut famulus, tus cuius hodie
comas capitis pro amore divino deposuimus, in tua Jilectione perpetuo
maneat et eum sine macula in sempiternum custodias. Per Christum...
El Lectorado.
En la historia de las rdenes menores, la del lector es, sin duda, la ms
antigua y la ms brillante. Sin remontarse a una anloga costumbre juda, se
puede decir que los lectores nacieron con el culto cristiano; porque, siendo
necesarios para la lectura de los libros sagrados, era uno de los elementos
litrgicos de origen apostlico.
Como oficio sagrado especfico lo recuerda sobre todo Tertuliano cuando para
probar las incongruencias de los herejes escribe: Apud vos hodie diaconus, qui
eras lector. San Cipriano ensalza su dignidad al anunciar a su pueblo que ha
ordenado lectores a los jvenes Aurelio y Celerino, que en la persecucin de
Decio haban confesado firmemente la fe. "Es justo escribe que en la

lectura pblica de la palabra de Dios se haga or la voz que ha confesado al

Seor con un glorioso testimonio). La primera mencin del lector en Roma se
encuentra en la Traditio, de Hiplito. Poco tiempo despus, la conocida carta
del papa Cornelio a Fabio de Antioqua (251) da testimonio de cierto nmero
de lectores en el clero romano. Pero, segn De Rossi, puede remontarse su
existencia a un siglo antes, teniendo como base dos epgrafes sepulcrales de
lectores encontrados en el arcaico hipogeo del cementerio de Ostia.
Una caracterstica de los lectores en los primeros siglos era el ser
generalmente jvenes. Los testimonios sobre esto son indiscutibles. Sidonio
Apolinar (+ 482) escribe de un obispo que lector hic primum sic minister
altarts, idque ab injantia; y Paulino de Nola, a.propsito de San Flix: Primis
lector serviit in annis. San Ambrosio habla siempre de lectores nios, per
vocem lectoris parvuli. La decretal 70 del papa Siricio (+ 398) la hace casi una
norma disciplinar: Quicumque se ecclesiae vovit obsequiis, a sua injantia...
lectorum debet ministerio sociari. En efecto, no pocos obispos, como Flix
Nolano, Eusebio de Vercelli y Epifanio de Pava, y varios papas, como
Liberio, Dmaso y Siricio, iniciaron muy jvenes con el lectorado la
carrera eclesistica.
Generalmente, se explica la edad juvenil de los lectores porque por su voz,
que confera a la lectura le daba una claridad especial, se prestaba a que
ninguna otra para hacerse or en ambientes amplios y de mucha gente, como
eran las naves de las antiguas baslicas. Pero quiz otra razn ha contribuido a
sugerir aquella eleccin. En algunas inscripciones funerarias de lectores se
pone de relieve la inocencia y la pureza de su vida; fueron stas las dotes, a
juicio de Peterson, que inclinaron a revestir a los nios, precisamente y slo
por ser nios, del lectorado.
La conjetura de Peterson encuentra una analoga entre el uso de los nios en el
culto en la Iglesia antigua y el uso mismo en los cultos paganos. Segn los
antiguos, el nio encerraba en s fuerzas misteriosas, mgicas, profticas; por
esto en les cultos mistricos era un nio el lector del libro sagrado, y as se
encuentra representado en el cielo de la villa de los misterios, en Pompeya. La
analoga con los lectores cristianos es innegable; pero la analoga que hay
entre los antiguos coros de nios del culto clsico y los pueri chorales no
supone ninguna dependencia directa de la liturgia de los cultos paganos. Tal
analoga deriva de una idntica concepcin que de la inocencia y de la
sinceridad de los nios tenan tanto los paganos como la Iglesia. Esta, dndose
cuenta de las divinas grandezas de las pginas inspiradas, dispuso que fuesen
ledas por voces sencillas e inocentes.
Cada iglesia un poco importante tena generalmente varios lectores. San
Polln, martirizado en el 304 en Civalis (Panonia), se declar al presidente
Probo como primicerius lectorum. Y, habiendo Probo preguntado: Quorum

lectorum?, el mrtir respondi: Qui eloquentiam divinam populis legere

consueverunt. En Roma, los epgrafes sepulcrales de los lectores recuerdan
frecuentemente la iglesia titular a que estaban agregados, como Pascentius,
lector de Fasciola, Leopardus lector de Pudentiana. Estos reciban de los
sacerdotes titulares una instruccin conveniente. Para el frica lo declara
expresamente San Agustn, el cual, a propsito de los que difundan escritos
apcrifos, observa que etiam a pueris qui adhuc pueriliter in gradu
christianas litteras norunt, mrito rideantur. Alguien ha supuesto que en
Roma desde la mitad del siglo IV existi una schola lectorum; el hecho es
verosmil, pero no tenemos pruebas documentales. Es cierto, sin embargo,
que, al final del siglo V, la costumbre de reunir en las cannicas presbiterales a
los jvenes lectores para instruirlos en las Escrituras y en las ciencias
sagradas, entre las cuales estaban las modulaciones del canto, deba estar muy
difundido en Italia, porque lo atestigua el concilio de Vaison (529), que haca
votos para que el ejemplo fuese imitado por las provincias de las Galias.
Ms tarde, es decir, despus del siglo VI, en Roma, el Patriarcado lateranense
fue el seminario y la escuela donde muchos pontfices de los siglos VIII y IX
iniciaron su formacin eclesistica para subir a los supremos grados de la
jerarqua; pero entonces era preciso, para ser ordenado lector, la legitima
actas, que Justiniano en el 546 haba fijado alrededor de los dieciocho
aos; haber recibido la tonsura y demostrar saber leer. Los nios, sin
embargo, si no podan ya formar parte de la schola lectorum, entraban en
la schola cantorum, donde su voz era siempre deseada, ms an, necesaria.
Al principio, el lector tena la facultad de leer todos los libros sagrados,
incluidos los Evangelios, de los cuales eran tambin depositarios y custodios.
San Cipriano, a propsito de los dos confesores jvenes ordenados lectores
por l, escribe: " No es quiz justo que de lo alto del ambn de las iglesias
lean al pueblo aquellos preceptos y aquel Evangelio del Seor que han
seguido siempre con fidelidad y coraje? Ninguno puede hacer or con mayor
aprovechamiento el Evangelio a los propios hermanos que un confesor de la
fe."
De la devolucin de la lectura evanglica al dicono hallamos testimonio
primeramente en Oriente, donde probablemente existi, por
las Constituciones apostlicas (a. 380); en Occidente, por San Jernimo. Esta
disciplina, naturalmente, se perfil con el tiempo, es decir, a medida que con
la organizacin del culto se quiso justamente poner de relieve la lectura del
evangelio, confindola al ministro ms calificado despus del
sacerdote. Una norma precisa encontramos solamente por San Gregorio
Magno (+ 606), el cual en el concilio de Roma (595) confi a los diconos la
lectura del evangelio, y al subdicono y, en caso de necesidad, a los
minoristas, el canto del responsorio gradual y todas las otras lecciones.

El lectorado estaba ya en plena decadencia en esta poca, porque con la

devolucin, al correr del tiempo, a los diconos y a los subdiconos de las
lecturas de los cantos de la misa y al cesar las vigilias nocturnas, con sus
relativamente prolongadas lecciones, les lectores haban perdido gran parte de
los motivos que justificaban su existencia. Los jvenes, que en el pasado eran
iniciados en la vida eclesistica como lectores, entraban ahora a formar parte
de la schola cantorum.
El oficio de lector en los primeros cuatro siglos de la Iglesia tuvo estrechas
afinidades con el canto, porque una lectura en voz alta y bien ejecutada se
asemeja a a una modulacin musical. Una antiqusima inscripcin griega de
Bitinia (s. II-III) recuerda a un joven muerto a los dieciocho aos que "haba
alegrado al pueblo de Dios con el canto de los salmos y la lectura de los libros
sagrados." En muchas iglesias, en efecto, como nos consta por San Agustn, el
lector era tambin el salmista en los cantos de la iglesia y del oficio, aunque
debemos suponer que no todos los lectores reunan los requisitos necesarios
para ser cantores. En Oriente, el salmista desde el siglo IV fue distinto del
lector y reconocido adems como oficio sagrado; pero esto no sucedi
nunca en la Iglesia latina. El canon 10 de losStatuta Ecclesiae antiqua, que
admite una bendicin presbiteral del cantor o salmista, no hace suponer un uso
romano, sino una influencia de la costumbre oriental que se esparci en los
siglos V-VI en las Galias y en Espaa. Una inscripcin espaola del 525
recuerda a un cierto Andrs, muerto a los setenta y cinco aos, princeps
cantorum sacrosanctae Ecclesiae Mir tillianae (Mertola).
Los Exorcistas.
Jess haba venido para redimir a la humanidad de la esclavitud del
pecado, es decir, del demonio. El no solamente arrojaba los demonios de los
obsesos, sino que, cuando confiri a los Doce la dignidad y la misin del
apostolado, les dio tambin el poder de exorcizar; poder del que ellos
hicieron uso en seguida: Et exeuntes praedicabant... ei daemonia multa
eiciebant. Tambin Jess prometi una anloga facultad a los que creyesen en
El: In nomine meo daemonia eiicient.
La Iglesia antigua, que, conforme a una doctrina comn entre los hebreos,
crea que el mundo entero, y la humanidad con l estaba infestado de
demonios, dio gran importancia a les exorcismos y a su eficacia sobre las
personas y sobre las cosas. Todas las comunidades contaban en su seno con un
cierto nmero de hermanos que, en virtud de un carisma particular, eran
considerados como ms idneos para exorcizar a los posedos del demonio.
Estos exorcistas, generalmente simples laicos, formaban de hecho una clase
especial, que gozaba entre los fieles de alta estima y respeto. San Ireneo los
recuerda con admiracin: "En el nombre de Jess, sus verdaderos discpulos...
arrojan realmente los demonics y sin error; y frecuentemente sucede que

aquellos que quedaron libres de los espritus malos, se convierten a la fe y se

hacen miembros de la Iglesia."
Pronto la autoridad religiosa concedi a sus exorcistas un reconocimiento
oficial, porque se haca sentir demasiado la necesidad de distinguir claramente
ante el mundo pagano quines obraban en el nombre de Cristo y quines eran
hechiceros gentiles y herticos, que con sus embusteras pretendan seducir a
las almas simples. En la carta pseudo-clementina De virginitate (s. III) se lee:
"Tambin esto se confa a los hermanos en Cristo:...visitar a aquellos que son
atormentados por espritus malignos y pronunciar sobre ellos convenientes
conjuros en forma de preces que sean gratas a Dios; mientras los otros (los
hechiceros paganos) sen buenos solamente para recitar horrendas palabras,
que infunden terror a las gentes."
La primera mencin de los exorcistas ostentando un oficio sagrado la
encontramos en Roma, en la antes mencionada carta del papa Cornelio (251).
Pero tambin en frica, segn un texto claro de San Cipriano, deban stos
formar un grupo eclesistico aparte: Praesente clero ei exorcista et lectore. Es
en esta poca y durante los dos siglos siguientes cuando los exorcistas lo
ejercitaron sobre todo sus funciones. Estas, excepto en casos particulares,
consistan, sobre todo, en la imposicin de las manos sobre los catecmenos,
repetida muchas veces en los escrutinios, y quiz tambin sobre los enfermos,
segn la idea entonces en vigor de que ciertas enfermedades provenan de una
posesin diablica. En las Galias parece que el exorcista tuvo alguna
injerencia en la administracin diocesana, porque de las actas del concilio de
Arles, en el 314, se deduce que muchos obispos intervinieron en l
acompaados de un exorcista propio.
La decadencia del exorcismo como actividad, comienza cuando vino a menos
el catecumenado, es decir, alrededor del siglo VI. Sin duda, en esta poca, y
tambin ms tarde, existen todava clrigos que llevan el nombre de exorcista
y que poseen nominalmente los poderes, pero sin ejercitar en realidad. Ya en
tiempo de Inocencio I (+ 417) se requera para exorcistar a un energmeno,
por parte del exorcista, un permiso especial del obispo. Es la disciplina
todava en vigor, sancionada por el Cdigo Cannico (en. 1151).
En Oriente, a los exorcistas no se los consideraba como un orden ni como
parte del clero. Exorcista dicen las Constituciones apostlicas non
ordinatur... pendet a libera et bona volntate, en cuanto que es considerado
como una libre expresin del carisma del Espritu Santo llamado "don de las
curaciones."
Los Aclitos.

El nombre griego (' pedissequo, sequens) indica la alta dignidad de

este oficio y la ndole especfica de los oficios que estaba llamado a prestar. El
aclito, a diferencia de los otros rdenes menores, no tena atribuciones
autnomas, sino que dependa directamente de una autoridad
superior sequens lo llama, en efecto, el papa Gayo , que era
el subdicono y, sobre todo, el dicono,a los cuales serva en el ministerio
eucarstico.
Es preciso observar que desde los tiempos apostlicos, solamente el
dicono, que ya entonces estaba adscrito a la mesa de la consagracin,
tena facultad de servir directamente al celebrante y de ayudarle en el
desenvolvimiento de la accin sacrifical. Y ya que el desempeo de tal
servicio, especialmente despus que la misa adquiri toda su pompa oficial,
requera la ayuda de un personal subalterno, para cumplir tan delicadas tareas
fueron llamados los subdiconos y los aclitos. Estos, por tanto, deben ser
considerados como un desarrollo y casi un desdoblamiento de las funciones
diaconales.
Desconocemos el lugar y la poca de la institucin de les aclitos.
Probablemente nacieron en Roma en el 251; cuando el papa Cornelio escribi
la conocida carta a Fabio Antioqueno, su orden deba estar ya establecido
haca tiempo. El enumera siete diconos, siete subdiconos y 42 aclitos, es
decir, separa cada una de las siete regiones eclesisticas de la ciudad, creadas
pocos aos antes por el papa Fabiano (236-250). En Cartago da testimonio de
ellos San Cipriano, pero con atribuciones ms bien administrativas. Tambin
en otras partes deban existir en gran nmero, porque en el concilio de Nicea
(325),segn Eusebio, formaban una verdadera multitud.
Al principio, todas las funciones propias de los aclitos tenan relacin con la
eucarista. La ms alta y delicada era la de llevar la partcula consagrada por el
papa, el fermentum, a los sacerdotes titulares que no haban podido intervenir
en su misa estacional. El papa Inocencio en el 416 lo declara
expresamente. Presbyteri (per ttulos) fermenturn a nobis confectum per
Acolythos accipiunt. El mrtir San Tarsicio, cuya heroica defensa de la
eucarista nos han transmitido los versos del papa Dmaso, era, en la opinin
de muchos, un aclito que llevaba el fermentum.
Una especial incumbencia en los mismos aclitos regionarios aparece
alrededor del siglo VII: la de acompaar al papa en las funciones estacionales
llevando consigo la ampolla del sagrado crisma a fin de que el papa, al
presentarse la ocasin, pudiese administrar el crisma a algn fiel. En aquella
poca se confera el bautismo en los tituli parroquiales, y, no pudiendo
intervenir siempre un obispo, la administracin del crisma era trasladada a
otro da.

Al perder esplendor las rdenes menores, el acolitado absorbi las

obligaciones y se mantuvo siempre a travs de los siglos en servicio
activo, porque ha sido constante la necesidad de su colaboracin litrgica
en el altar. Pero as como antes las cumplan personas consagradas para ello,
ms tarde, a falta de ellas, fueron confiadas a simples clrigos aun no
tonsurados, como sucede hoy da. En realidad, el concilio de Trento expres el
deseo de que, al menos en las iglesias catedrales y en las ms importantes, los
obispos restableciesen el antiguo servicio del acolitado con clrigos ordenados
regularmente para esto; pero, por desgracia, el deseo qued y queda todava
prcticamente sin realizar.
El Oriente no ha conocido nunca el orden de los aclitos, como no lo
conoce todava, o por lo menos no lo mir nunca como parte del clero.
Los Subdiconos.
Los subdiconos (hypodiaconus) aparecen desde el siglo III como servidores
inmediatos del dicono en el servicio litrgico. Tal ha debido ser la razn
primitiva de su institucin, desde el momento en que los diconos se
encontraron siempre insuficientes para satisfacer soles las exigencias de su
ministerio. La Traditio, de Hiplito (218), habla en este sentido: "Al
subdicono no se le deben imponer las manos, porque es escogido con el fin
de ayudar al dicono." Desde el principio, sin embargo, con las funciones
litrgicas recibieron tambin las administrativas. El Lber pontificalis, a la
nota del catlogo liberiano Hic (Fabianus) regiones divisit
diaconibus, aade: ei fecit VII subdiaconos qui septem notaris inminerent ut
gestas martyrum fideliter collgerent; noticia que confirma (251) el papa
Cornelio en la conocida carta a Fabio de Antioqua. En realidad, la iglesia
romana deba tener subdiconos aun antes del papa Fabiano (236250), porque,
en la poca de la muerte de ste, San Cipriano los menciona repetidamente en
Cartago, y con atribuciones no siempre estrictamente de culto. El se sirve, en
efecto, de ellos como de sus hombres de confianza, encargados de transmitir
su correspondencia y de distribuir sus limosnas a los pobres y a los confesores
de la fe. Las Constituciones apostlicas nos los muestran tambin en
Antioquia. Sus oficios sagrados eran afines a los de los aclitos y miraban
principalmente al servicio poblacional en la misa, pero siempre bajo la
dependencia del dicono. Cuando en Oriente, durante el siglo IV, los
diconos tuvieron, segn parece, pretensiones superiores, intervino el
concilio de Laodicea (375), prohibindoles tocar los vasos sagrados, ofrecer
el pan y bendecir el cliz.
En Roma, despus del siglo IV, los siete diconos regionarios mantuvieron
constantemente su ttulo; ms an, crecieron en importancia. Vemos que,
cuando se sinti la necesidad de aumentar el nmero, se crearon subdiaconis
sequentes. As los llama el papa Bonifacio V (610-625) al confiarles las

funciones bautismales. El I OR los nombra como intermediarios entre los

subdiconos regionarios y los aclitos.
La Iglesia antigua y medieval, como ya observaba San Hiplito, no
consideraba como sacramento el subdiaconado; exclua, por tanto, a los
subdiconos de la imposicin de las manos y los pona, aunque en primer
puesto, entre las rdenes menores. Urbano II en el concilio de Benevento, en
el 1091, declaraba: Sacros ordines dicimus diaconatum et presbyteratum; hos
siquidem solos primitiva legitur ecclesia habuisse. El primero en considerarlo
orden mayor ha sido Durando. Con todo, los subdiconos, por sus estrechas
relaciones en el altar, fueron en seguida equiparados a las rdenes mayores en
la obligacin del celibato. Encontramos una primera obscura alusin en el
canon 33 del concilio de Elvira (303).
El Ritual de las rdenes Menores.
La historia del ritual romano de las ordenaciones abraza dos grandes
perodos: a) el antiguo, que llega hasta el siglo X; b) el moderno, que llega
hasta nosotros.
En este apartado, naturalmente, nos limitamos a las rdenes menores.
El ritual romano antiguo.
Nada sabemos de cmo se realizaba la investidura de los ostiarios y de
los exorcistas. En cuanto a los lectores, San Cipriano, como hemos visto,
alude a un rito de ordenacin, sin precisar las formas. LaTraditio, en cambio,
prescribe que "el lector queda constituido como tal por el solo hecho de
entregarle el obispo el libro de las Sagradas Escrituras"; pero aade: "No
se le deben imponer las manos." UnOrdo quomodo in Sancta Romana
Ecclesia lector ordinatur, editado por Andrieu, cuya redaccin se puede fijar
en los siglos VII-VIII, dispone que el joven suficientemente instruido, atque
clericus iam legitima aetate adultus, sea presentado al papa, pidiendo que in
snela ecclesia ex permissu vestro efficiatur lector. El pontfice lo invita a una
prxima vigilia nocturna para que delante de l y del pueblo d seales de su
idoneidad. Si la prueba resulta favorable, terminada la leccin, el candidato va
delante del papa y, prostratus omni corpore in trra, osculans pedes illius,
recibe de l la investidura de lector con la frmula Intercedente B. Petro
principe Apostolorum et S. Paulo vase electionis, salvet et protegai et
erudiam linguam trbuat tib Dominus. Todos responden: Amen. Et deinceps
fiet in ecclesia lector. El ceremonial es primitivo sin duda; pero debe estar
mutilado, porque le falta la tradicin del libro sagrado, comn en todos los
rituales y prescrita ya por San Hiplito.

Segn el XXXIV OR, la ordenacin del aclito, que se supone ya tonsurado,

se desarrolla as: poco antes de la comunin se presenta al papa, el cual le
entrega una bolsa de vino, que recibe sobre la planeta, con la cual est ya
revestido. Despus, postrado en tierra, el papa pronuncia sobre l la frmula
siguiente: Intercedente beata et gloriosa semperque sola virgine Mara et B.
Petro apostlo, salvet, et custodiat et protegat te Dominus. Amen. La frmula,
ms bien banal y genrica, acusa una poca de decadencia. La repite el obispo
tambin en la ordenacin del subdicono cuando le entrega un cliz vaco con
la patena. El antiguo ritual de la Traditio no habla sobre este particular.
Advierte solamente que al subdicono no le son impuestas las manos, sino que
es declarado simplemente ayudante del dicono. La entrega del cliz es
atestiguada al final del siglo V por Juan Dicono como un tradicional uso
romano.
Las Diaconisas.
Como conclusin de este captulo ser oportuno hacer referencia a la
institucin de las diaconisas, frecuentemente mencionada en la historia
litrgica de la Iglesia antigua oriental y no del todo desconocida en
frica, en Italia y en las provincias de ms all de los Alpes. El nombre
refleja exactamente el complejo de tareas subsidiarias que, desde la edad
apostlica, la mujer, sea por una cierta espontnea vocacin, sea por tcito o
expreso encargo de la autoridad, desempe en las iglesias para servicio
indirecto del culto. Sin embargo, no se le dio siempre al nombre el mismo
significado. En los textos occidentales designa frecuentemente ya un oficio, ya
el matrimonio con un dicono, de la misma manera que las mujeres de los
sacerdotes eran a veces llamadas praesbyterissae.
Los escritos neo-testamentarios y primitivos recuerdan frecuentemente
la laboriosidad benfica y generosa de la mujer. San Mateo y San Lucas
mencionan con agrado a un grupo de piadosas mujeres que desde Galilea
acompaaban a Jess y le servan. San Pablo, al final de la Carta a los
Romanos, recomienda a una cierta Febe, sororem nostram, quae est in
ministerio ecclesiae quae est in Cencris. Deba ser mujer rica, porque el
Apstol aade que ipsa astitit multis et mihi ips. En la misma carta recuerda
tambin con gratitud a Frisca con su marido Aquila, adiutores meosf in
Christo esu; y despus, a otras varias mujeres: Mara, quae multum laboravit
in Domino; Trifn y Trifosa, quae laborant in Domino; la madre de
Rufo, matrem eius et meam. Todas estas mujeres, sin duda, debieron
contribuir con su trabajo a importantes servicios de la comunidad del Apstol.
Sin embargo, al mismo tiempo pone en guardia contra una subversiva
injerencia de las mujeres en la comunidad; ellas no deben ensear, no deben
ser charlatanas y ociosas, no deben dejarse deslumbrar y seducir "por
falsos maestros." En las cartas pastorales encontramos despus alusiones a la
existencia de las viudas como institucin eclesistica, y a un orden de mujeres

consagradas a la vida asctica, vrgenes, a las cuales quiz el Apstol se

refera ya en la primera Carta a los Corintios. Tambin San Ignacio alude
claramente a los dos grupos, pero les da el nombre comn de viduae. Es difcil
saber qu relaciones existan entre estas varias clases de mujeres y cul fuese
el carcter de su organizacin.
Plinio II (c. a. 110), gobernador de Bitinia, escribiendo a Trajano, asegura
haber preguntado a dos mujeres llamadas ministras: Necessarium credidi ex
duabus ancillis, quae Ministrae dicebantur, quid esset veri... Eran,
indudablemente, dos diaconisas de la comunidad. Deban ser, como adverta el
Apstol, de edad madura y libres de esenciales deberes de familia; es decir,
generalmente entre las nubiles o las viudas. San Policarpo, escribiendo sobre
estas ltimas, enumera los deberes y las virtudes del estado, llamndolas "altar
de Dios," porque estaban dedicadas especialmente a la oracin y porque
se mantenan con las ofrendas que presentaban al altar los fieles. Segn
la Didascalia (s. III), las viudas forman un grupo aparte, intermedio entre el
laicado y el clero, del cual forman parte todava las diaconisas. Su obligacin
es la oracin, el ayuno y la imposicin de las manos sobre los enfermos,
dependiendo del obispo; les est prohibido predicar y bautizar.
Con una importancia mucho mayor se presentan, al final del siglo IV, las
diaconisas en las Constituciones apostlicas, reclutadas casi siempre entre los
monasterios femeninos, tan florecientes en aquel tiempo. Su grupo es
claramente distinto del de las viudas; ms aun, stas son colocadas en un
orden inferior a ellas. La diaconisa, al aumentar su prestigio, fue objeto de una
ordenacin por parte del obispo, el cual, rodeado del (presbiterado, de los
diconos y de las diaconisas ancianas), les impone las manos con un rito que
presenta los caracteres de una ordenacin diaconal. Esta, en efecto, segua
inmediatamente a la de los diconos. La frmula con que el obispo
acompaaba a la queirotona peda al Seor que como en el Antiguo
Testamento haba establecido mujeres adscritas al templo y no rechazaba su
humilde servicio, as quisiera enviar su Espritu a fin de purificar a la elegida
y hacerla idnea para su oficio. La rbrica del ritual bizantino, posterior al
siglo VII, ha aadido otras frmulas parecidas a las del dicono, como la
imposicin en el cuello de la estola diaconal y la entrega de un cliz vaco,
que la diaconisa, despus de haberlo tomado en las manos, pone sobre la
mesa. Es superfluo, sin embargo, observar que, a pesar de las apariencias
contrarias, el rito no tena nada de sacramental; era una simple bendicin
constitutiva, que no pretenda conferir ningn poder sacerdotal, sino que
significaba solamente la agregacin litrgica de la elegida al orden de las
diaconisas e invocaba sobre ella la asistencia de Dios. San Epifanio lo
declaraba expresamente: Quarnquam diaconissarum in Ecclesia ordo sit, non
tamen ad Sacerdotii functionem aut ullam huiusmodi admnistratrionem
institutus est. La Traditio es todava ms explcita para Roma: "La viuda entra
en su grupo por la simple lectura de su nombre. No debe estar sujeta a la

ordenacin, porqu no ofrece la oblacin ni realiza un servicio litrgico.

La ordenacin est reservada al clero para su servicio litrgico, mientras
la viuda lo es para la oracin, que es comn a todos."
Los oficios de las diaconisas eran todos ministeriales y en relacin con su
sexo. Los principales de orden litrgico se referan especialmente al
bautismo: Diaconissae escriben las Constitucionespresbyteris ministrant
cum mulieres baptizantur, idque propter decorum et honsstatem. A ellas
corresponda la uncin preliminar de las catecmenas y la asistencia durante
la ablucin. En las Galias, segn un canon de los Statuta, estaban tambin
encargadas de la instruccin elemental de las catecmenas rudas y de tarda
inteligencia: docere imperitas et rusticanas mulieres, tempore quo
baptizandae sunt, qualiter baptizatori ad interrogata respondeant et qualiter
accepto baptismate vivant. Con motivo de la uncin relativa, las diaconisas
en Oriente conferan siempre a las enfermas el leo de los enfermos; en las
iglesias se encargaban de la custodia de la puerta reservada a las mujeres,
vigilaban la conducta de las vrgenes y, en general, hacan aquellos servicios
extra-litrgicos que habran causado admiracin si los hubiera hecho un
dicono. Sin embargo, mientras la Iglesia griega mantena su ministerio en sus
justos lmites, las iglesias siracas oriental nestoriana y occidental
jacobita les permitan arrogarse misiones evidentemente excesivas,
aunque supletorias, como la lectura en pblica asamblea de los libros
sagrados y, en defecto del dicono, la distribucin a los fieles, o en los
monasterios a las hermanas, del pan y del vino consagrados. Tanto en los
monasterios monofisitas como en los ortodoxos, la abadesa era
normalmente una diaconisa; y, segn la costumbre del tiempo, gozaba
de algunos derechos en el servicio litrgico. Diaconissa escribe Rbulas
de Edesa (412-435) monialibus praeest in divinis officiis.
En Occidente, la institucin de las diaconisas no fue nunca en aumento,
porque su especfica funcin en el bautismo de los adultos, donde fue
introducida, ces en seguida. La vocacin asctica, que las haba llamado a
vida ms perfecta, desemboc poco a poco en las fundaciones monsticas,
donde, con la observancia de los votos de castidad y de obediencia a la
diaconisa jefe, sta poco a poco retuvo exclusivamente el nombre,
asimilndolo a la vez al de abadesa. A los monjes y despus a las mujeres
annimas se transfirieron, por tanto, aquellas providencias de cuidado, de
asistencia y de instruccin que en un tiempo eran confiadas a las diaconisas.
El nombre, sin embargo, se conserv en los monasterios, aadido al de
abadesa o asumido por aquella monja que por su cultura era designada para
leer las percopas de la Sagrada Escritura y las homilas patrsticas durante el
oficio divino.
A esta veneracin con que la Iglesia rodeaba a las diaconisas
deban responder por su parte con una vida inmaculada. Diaconissa

eligatur virgo pdica prescriben las Constituciones ; sin autem non fuerit
virgo, sit saltern vidua, quae un nupserit. El concilio de Calcedonia
(451) excomulga a las diaconisas que faltan a la castidad; y una novela de
Justiniano manda que, si una fundada sospecha recae sobre una diaconisa,
sta cadat a diaconia; y, si se la encuentra infiel, sea, como las antiguas
vestales, castigada con la pena de muerte.
En Oriente, la institucin diaconal femenina comienza a declinar en las
iglesias seculares durante el siglo V, para desaparecer casi por entero en el
VI. En Occidente, la decadencia se advierte quiz antes. En el 441, un
concilio de Orange disuadi de ordenar diaconisas: Diaconissae omnmodo
non ordinandae; y el concilio de Orlens (533) prohibe absolutamente que la
institucin se mantenga por ms tiempo. Para Italia, tenemos una carta de
Otn de Vercelli (934-950) a un cierto sacerdote Ambrosio, donde trata a
propsito de las diaconisas, y constata su decadencia. Los formularios para su
consagracin se conservaron durante mucho tiempo, como vimos antes, en los
libros litrgicos, pero probablemente sin aplicacin prctica.
Es justo, finalmente, observar cmo las diaconisas de tipo primitivo no han
desaparecido del todo. El final de la Edad Media ha madurado y puesto ms
en evidencia cada vez en la Iglesia una categora de"siervas de
Dios," religiosas no de estricta clausura, que pueden salir al mundo para el
ejercer la caridad en sus mil formas y el apostolado evanglico de vasto
alcance. Estas participan de la vida activa de las diaconisas de otro tiempo y
de la vida claustral y contemplativa de las monjas consagradas. Estas
diaconisas modernas son miembros de las congregaciones religiosas. Del
amor a Dios, de su serena y desinteresada caridad y de su generoso apostolado
est lleno el mundo. Desde las tierras de misiones hasta nuestras civilizadas y
cristianas ciudades, la Iglesia es admiradora y espectadora de cuanto ellas
realizan con infatigable laboriosidad para servicio de Dios y de sus hermanos.

Los Diconos y los Presbteros.

La Institucin Apostlica y los Oficios de los Diconos.
En la ordenacin disciplinar de la Iglesia antigua, los diconos formaban el
primer grado de la jerarqua sagrada propiamente dicha, es decir, las rdenes
mayores.
Es conocida la institucin de los primeros diconos, que tuyo lugar en la
primitiva comunidad cristiana de Jerusaln, originada por ciertas
disensiones sobre el trato de ciertas viudas helenistas nacidas entre los dos
elementos que la componan: los hebreos palestinenses y los hebreos de la
dispora c helenistas. Para suavizar tales diferencias, los apstoles,

convocados los discpulos, decidieron elegir viros ex vobis boni testimonii

septem, plenos Spiritu sancto et sapientia, quos constituamus super hoc
opus. Los siete elegidos debieron ser, como del a suponer su nombre griego,
de la parte helnica, es decir, menos apegados que los de la otra parte a la
observancia odiosa y material de la ley.
Los historiadores se han preguntado por qu los apstoles limitaron a siete el
numero de los diconos. Es difcil dar una respuesta segura. Algunos sugieren
una razn simblica; el siete era un nmero sagrado. Otros piensan que los
siete diconos fueron elegidos en correspondencia con las siete regiones en
que habra estado dividida la primera comunidad de la ciudad santa, hecho
incierto y no probado. Otros, en cambio, con mayor fundamento, ponen en
relacin aquel nmero con una prescripcin mosaica que impona el instituir
en cada barriada iudices et magistros, los cuales, iusto iudicio, deban decidir
en las eventuales controversias. Los rabinos, aplicando aquella ordenacin,
haban introducido la costumbre de poner en cada lugar un consejo de siete
hombres, los cuales deban proveer a la administracin de la comunidad y al
arreglo de las disensiones. Parece, por tanto, muy probable que los apstoles
constituyeron el oficio y el nmero de los diconos inspirndose en aquella
costumbre hebrea de todos conocida.
Como quiera que sea, es cierto que el nmero septenario fue considerado en la
Iglesia antigua como sagrado. Siete eran los diconos en Roma en tiempo del
papa Corne lio (251) y del papa Sixto II (+ 261). Muy probablemente haba
otros tantos en Cartago, en Miln y en Zaragoza de Espaa; el canon 15 del
snodo de Neocesarea (314-325) prescriba que en cada ciudad, licet vlete
magna sit civitas los diconos deban ser siete, segn la institucin apostlica.
Sin embargo, en Italia, ms tarde, en las iglesias menos importantes se
contentaban con tres o con cinco. En Roma, en tiempo del papa Vigilio (550),
en ausencia de uno de los siete diconos regionarios, el papa lo substitua con
otros supernumerarios, pero solamente ad tempus.
Desde el punto de vista moral, los diconos deban ser de vida
intachable; San Pablo, escribiendo a Timoteo (1, 3:10), los quiere as: Y, por
tanto, sean stos antes probados; y as entren en el ministerio no siendo
tachados de ningn delito. Las mujeres han de ser igualmente honestas, no
chismosas; sobrias, fieles en todo. Los diconos sean esposos de una sola
mujer; que gobiernen bien sus hijos y sus familias. Pues los que el ejercitaren
bien su ministerio se granjearn un ascenso honorfico y mucha confianza
para ensear la fe de Jesucristo.
Los Hechos resumen las tareas confiadas por los apstoles a los primeros
diconos en la frase ministrare mensis. Esta actividad es considerada en
relacin con la eucarista y con la caridad, los dos aspectos que designan

substancialmente el ministerio ejercido por los diconos en la

Iglesia, especialmente durante los seis primeros siglos.
Entre las mesas agpicas que los apstoles haban organizado en comn para
los primeros cristianos, y de cuyo regular funcionamiento estaban
encargados los diconos, una tena el primer puesto por su importancia;
aquella donde el apstol o el obispo, rodeado de los ancianos o presbteros,
realizaba la fractio pais eucarstica. A aquella mesa sobre todo y a aquel que
la presida, los diconos hacan converger sus servicios y eran de hecho sus
ministros. San Ignacio de Antioqua, pone ya de relieve esta dignidad de
los diconos, llamndolos mysteriorum lesu Christi ministros...; non
enim ciborum et potuum ministri sunt, sed Ecclesiae Dei; y
la Didach, despus de haber aludido al sacrificio dominical, concluye:
"Elegios, por tanto, obispos y diconos," porque stos eran los asesores de
aqullos en la celebracin de la eucarista. Esta cooperacin eucarstica con el
obispo la confirmaba expresamente San Justino, San Ignacio y despus toda la
tradicin litrgica posterior. Son los diconos los que preparaban el altar
cuando era todava porttil, los que vestan la mesa, los que recogan y
disponan las oblatas bajo las dos especies, los que asistan al papa o al obispo
en el desenvolvimiento de la accin sagrada, los que distribuan a los
presentes la comunin, los que la llevaban a los ausentes, los que guardaban
en el sagrario las especies eucarsticas; los que, en caso de necesidad, suplan
al obispo o a los presbteros en el bautismo, en la reconciliacin a los
penitentes, en la predicacin a los fieles y en la catcquesis a los
competentes. Los primeros diconos Esteban y Felipe haban inaugurado
as su ministerio. Todava hoy los diconos conservan en el servicio litrgico
gran parte de estas atribuciones y las particularmente delicadas y honorficas
que se refieren a la santsima eucarista.
Un particular aspecto litrgico en el cual los diconos romanos durante el
siglo V se mezclaban activamente por deber de oficio era la preparacin de los
cantores y la ejecucion de los cantos de la misa. Son numerosas las
inscripciones de las tumbas de los diconos romanos de los cuales se recuerda
la virtuosidad del canto de los salmos. Parece, sin embargo, que alguno de los
diconos pona en esta obligacin, especialmente en la ejecucionde los
responsoriales y solo, un inters excesivo y vanidoso; de manera que en la
eleccin de los sujetos se miraba frecuentemente ms a las cualidades de la
voz que a las de la vida moral. San Gregorio Magno, que por Pelagio II en el
585 haba sido creado archidicono, y como tal haba notado quiza el
inconveniente, cuando fue hecho pontfice, en el concilio Romano del 595
desposey a los diconos del encargo del canto, para transferirlo a los
subdiconos y a los clrigos inferiores. A ellos les del casi slo la lectura
oficial del evangelio.

Junto con las funciones litrgicas, los diconos eran revestidos de funciones
administrativas y caritativas bajo la directa dependencia del
obispo. Proveer a las mltiples exigencias de las mesas agpicas, llevar cuenta
de los ingresos, administrarlos fielmente, distribuir equitativamente las
reservas a favor de los hermanos, especialmente de los ms necesitados, como
los hurfanos, las viudas, los viejos; visitar a los enfermos, tener cuidado de
los prisioneros, de los condenados; asegurar una sepultura a los difuntos
pobres: he aqu una coleccin de providencias en las cuales los diconos
deban emplear su actividad ordinaria. Esto quiz peda parecer a un profano
un negocio totalmente material, mientras que era la genuina expresin del
mensaje social de caridad y de hermandad que Cristo haba trado al mundo.
Los fieles, como refieren San Justino y Tertuliano, el domingo llevaban sus
bienes en dinero o en especie al jefe de la comunidad, el cual los pona sobre
la mesa del Seor, y d esta manera eran consagrados a Dios; los pobres los
reciban ya de la mano de Dios. El obispo, con el consejo de los
diconos, los cuales deban conocer las condiciones familiares de los
hermanes, establecan la cantidad y la modalidad de los socorros, que despus
los diconos repartan.
Esta disciplina econmica, centralizada en las manos del dicono, se
verificaba, en medida ms o menos grande, en todas las iglesias. La historia
del martirio de San Lorenzo, dicono, demuestra qu parte tan grande tena l
en la administracin de los bienes de la iglesia romana y en el cuidado de los
pobres. No debe maravillar el que la importancia de estas misiones diaconales
en el culto y en la economa eclesistica diese a los diconos en los primeros
siglos un prestigio y una autoridad a veces superior a la de los mismos
presbteros, fomentando en algunos extraas pretensiones, que el concilio de
Arles (314) y ms tarde, en tiempo del papa Dmaso, el Ambrosister y San
Jernimo reprenden severamente.
La coordinacin de las mltiples funciones administrativas prescritas a los
diconos exiga en la prctica la directiva superior de un jefe: el
archidicono. No sabemos muchas cosas sobre el particular, excepto su
existencia, que comienza a conocerse en los siglos IV-V con San Agustn y
San Jernimo. Pero no deba estar muy difundida. Este ltimo escribe a este
propsito: Archdiaconus iniuriam Jbutat si presbyter originatur; y, en efecto,
Sidonio Apolinar (482) habla de un cierto Juan, que no se quera ordenar de
sacerdote para permanecer ms tiempo en el cargo de archidicono. Es cierto
que ms tarde, en las Galias y en la alta Italia, los archidiconos
desempearon misiones jurisdiccionales superiores, que los colocaban por
encima de los presbteros que residan en las iglesias rurales; pero muy
probablemente no se trataba ya de verdaderos diconos, sino de sacerdotes
con ttulo antiguo de dicono. En Roma, en el perodo entre los siglos V y IX
no fueren pocos los archidiconos que ascendieron directamente del orden
diaconal en que estaban al trono pontificio.

Los Presbteros.
Los presbteros, sucesores del primitivo colegio presbiteral que haba elegido
en su propio seno al obispo, haban permanecido, aunque en un segundo
orden, a su lado en la direccin y en la administracin espiritual de la
comunidad. Ellos formaban su consejo permanente, su "presbiterio," al cual
corresponda dar su parecer consultivo sobre la ordenacin de los clrigos, el
examen de la ortodoxia o no de una doctrina, el comportamiento del clero, la
admisin de un fiel cado a la penitencia y, en general, sobre los negocios de
algn relieve que interesaban al gobierno de la dicesis. Eran autnticos
sacerdotes, inferiores solamente al obispo; in secundo sacerdotio constituti,
deca Optato de Mileto; o, como se expresa el pontifical, colocados en el
segundo grado de la jerarqua, in secundi meriti munere.
Asociados al ministerio episcopal, los vemos substituir al obispo, cuando est
ausente, en la celebracin de la misa comunitaria, ayudarlo en la vigilancia de
los penitentes, en la colacin del bautismo, en la predicacin, en la uncin de
los enfermos, en su reconciliacin in extremis. En Roma, los presbteros de los
ttulos urbanos, instituidos o reorganizados por el papa Marcelo (308-309),
hombres de madura experiencia, ejercitaban sobre los fieles un verdadero
cuidado pastoral y gozaban entre el clero de una indiscutible autoridad. Los
ayudaban otros presbteros agregados al ttulo, del que tomaban el nombre.
Estos asistan al titular (presbyter prior) en la celebracin de la misa
dominical o celebraban en las iglesias cementeriales dependientes del ttulo.
Los otros das, excepto los alitrgicos, podan todos celebrar la misa, y
frecuentemente la celebraban sea en su iglesia, sea en los oratorios privados;
porque el papa Inocencio I deriva de esta frecuente celebracin eucarstica y
de la administracin del bautismo la obligacin de la continencia en los
presbteros. Estos en las grandes ciudades episcopales eran, por tanto, ms
bien numerosos. Hacia la mitad del siglo III haba en Roma 46; en el 499 eran
74, de los cuales 67 firmaron las actas del snodo Romano. San Jernimo, no
sin un dejo de irona, escriba: Diconos paucitas honorabiles, presbyteros
turba contemptibiles facit.
Un campo ms vasto e independiente a la actividad de los presbteros se abre
en los siglos V-VI al extenderse las comunidades cristianas fuera de la ciudad
episcopal. Esto naturalmente se verific antes en unas que en otras, segn las
provincias. En frica, en la Italia meridional, en el Asia Menor, las ciudades
no estaban generalmente muy distantes unas de otras; pero en las Galias, en la
alta Italia, estaban ms alejadas. Los fieles que los misioneros haban
evangelizado en los pagi, en las vid, en las villae lejos de la urbs donde resida
el obispo, difcilmente podan acudir a los servicios religiosos de la iglesia
urbana, o lo hacan solamente en las grandes solemnidades. Deca San Agustn
a un grupo de sus fieles en la clausura de las fiestas pascuales: "Vosotros ahora
tornaris a vuestros pases, y desde este momento no nos veremos ms que

con ocasin de las solemnidades." Fue preciso proveer a las necesidades

espirituales de aquellos fieles erigiendo en los campos pequeas iglesias
rurales, servidas por un sacerdote o al menos por un dicono, los cuales se
reunan el domingo, excepto en las grandes fiestas del ao, para celebrar el
servicio eucarstico. Desde el principio, algn obispo se mostr reacio a
conceder esta mayor libertad litrgica. Decencio de Gubio era uno de stos.
Pero el papa Inocencio I en una famosa carta (416) lo persuadi para que se
sometiera a la realidad. "En cuanto a la eucarista le escriba que nosotros
mandamos el domingo a las iglesias titulares, nuestro caso es diverso, porque
en Roma los ttulos estn todava situados dentro de la muralla urbana. Pero t
no puedes hacer lo mismo con las iglesias rurales, porque el Sacramento no
debe ser trasladado a grandes distancias. Por lo dems, nosotros mismos
autorizamos a los sacerdotes adscritos a los cementerios (fuera de la ciudad) a
celebrar los santos misterios."
A pesar de todo, esto no bastaba; era necesario dar al sacerdote rural una justa
autonoma. Vemos, en efecto, en las mltiples decisiones de los concilios de
los siglos VI y VII que en seguida les fueron concedidas las facultades, hasta
ahora reservadas al obispo, de bautizar, de predicar, de vigilar sobre los
pecadores pblicos, formar los futuros colaboradores, recogiendo en casa un
ncleo de clrigos, lectores y subdiconos. El obispo se mantena en contacto
con aquellos sacerdotes suyos, ordenados por l y distribuidos en los lugares
ms lejanos de la dicesis; los provea de un stipendium de las rentas de las
propiedades eclesisticas y los visitaba peridicamente l mismo o por medio
de un representante suyo. Ms all de los Alpes, ste fue durante algn tiempo
(s. VI-VIII) el obispo rural, revestido ciertamente del carcter episcopal, pero
sin una efectiva jurisdiccin territorial, con poderes limitados y en plena
dependencia del obispo diocesano.
En Italia, en cambio, los arciprestes o decanos, puestos al frente del gobierno
de las iglesias bautismales rurales en los vid o en las villas ms importantes de
un territorio, ejercieron en toda la Edad Media una verdadera jurisdiccin
sobre los sacerdotes de las iglesias existentes en su territorio; aun hoy da
mantienen sobre ellos, si bien en medida mucho menor, una supremaca
oficialmente reconocida.
El Ritual de la Ordenacin.
El ms antiguo cuadro ritual de la ordenacin de los presbteros y de los
diconos segn el uso de la iglesia romana nos lo presenta la Traditio, de San
Hiplito, de principies del siglo III. Posee para ambos rdenes lneas y
elementos uniformes.
El ritual de la "Traditio" (s. III).

La funcin se desarrolla, en presencia del colegio de los presbteros y de la

asamblea de los fieles, dentro de la celebracin eucarstica. Ledo el evangelio
y despedidos los catecmenos, el obispo inicia la gran oracin intercesoria,
alternada con las suplicantes aclamaciones de todos los presentes. Cuando
la Grafio fidelium ha terminado, comienzan las ordenaciones.
Primero la de los presbteros, despus la de los diconos. Ambas,
simplicsimas, ccmprenden dos elementos substanciales:
1. La imposicin de las manos sobre el ordenando.
2. La frmula consagratoria, que integra y especifica el gesto de la
queirotona.
a) La imposicin de las manos sobre el dicono candidato al presbiterado la
realizan colectivamente el obispo y todos los sacerdotes por contacto directo
con la cabeza del ordenando: Imponat manum super caput eius episcopus,
contingentibus etiam presbyteris. Pero, si la queirotona es idntica para
ambos, el sentido es diverso. La de los sacerdotes, explica poco despus San
Hiplito, significa una colacin del Espritu, que los presbteros pueden
solamente recibir y no dar, pero el mismo Espritu por ellos posedo es el que
se transmite al neopresbtero. El gesto no tiene un valor sacramental, porque
ellos clcrum non ordinanl, pero equivale a una expresin de solidaridad con la
accin del obispo.
Si se trata, en cambio, de ordenar un dicono, el obispo solamente debe
imponerle las manos, "ya que observa la Traditio el dicono es ordenado
no con vistas al sacerdocio, sino al servicio debido a su obispo," quia non in
sacerdotiot sed in ministerio episcopi (ordinatur). "En efecto, no reciba el
Espritu que posee el colegio de los presbteros, y del cual cada uno de ellos es
partcipe, sino que era llamado a hacer aquello que se le confiaba bajo la
dependencia del obispo."
San Hiplito indica una excepcin a la imposicin de las manos respecto de
los confesores que por motivo de la fe han sufrido prisin y cadenas. "A stos
dice l , cuando sean ordenados diconos o sacerdotes, no se deben
imponer las manos, porque, en razn de la confesin hecha, tienen ya la
dignidad del sacerdocio."
La Traditio hace seguir a las frmulas indicadas la advertencia de que su texto
no debe considerarse como estrictamente obligatorio. Si algn obispo se siente
inspirado a hacer una oracin ms amplia, hgala; como tambin si quiere
reducirla a trminos ms modestos y breves, con tal de que su oracin sea
correcta y ortodoxa. No se haba, por tanto, cerrado el perodo de la
improvisacin carismtica.

Los Obispos.
Orgenes y Funciones del Obispo.
Los obispos son los sucesores de los apstoles. Es un hecho del que
encontramos fcil demostracin en los escritores contemporneos, como San
Pablo y San Clemente Romano, y en los que cronolgicamente estn cercanos
a aqullos, como San Ignacio, Hegesipo, San Ireneo y otros, cuyo testimonio
nos conserv Eusebio. Estos ltimos no slo han afirmado expresamente la
institucin divina y apostlica de los obispos, sino que han recogido y
transmitido de muchas iglesias tambin la lista episcopal, encabezada por
un apstol o un discpulo de los apstoles. La conocemos, en efecto, en las
principales iglesias metropolitanas, como Roma, Alejandra, Jerusaln; y en
muchas otras iglesias no menos importantes, como Lyn, Esmirna, Atenas,
Corinto, Efeso, en las cuales desde principios del siglo II exista
pacficamente, como jefe de la jerarqua local de sacerdotes y diconos, un
dignatario, un presidente, el obispo. Este sistema de gobierno eclesistico, el
episcopado monrquico, estaba ya tan difundido, que San Ignacio de
Antioquia en el 112, escribiendo a los efesios, llega a decir que hay "obispos
constituidos en las ms lejanas partes de la tierra" La expresin es muy vaga
sin duda, pero deba ser fruto de una vasta experiencia del santo mrtir.
Naturalmente, con el conocimiento tan fragmentario que tenemos de poca tan
lel ana, y dada la nomenclatura odava no muy definida de los trminos
y usados en los escritos de aquel tiempo, no se puede
aclarar a fondo cmo se realiz el paso del gobierno de una comunidad, de los
apstoles a los presbterosobispos y despus al obispo; si de una vez y casi
violentamente, como pretendieron algunos, o, en cambio, como parece ms
acertado, a travs de una progresiva gestacin unitaria.
Duchesne ha lanzado sobre el particular una hiptesis que nos parece muy
plausible. "Las primeras comunidades de fe dice l fueron sobre todos
gobernadas por los apstoles de distinto grado, a los cuales deban su
fundacin, o por otros miembros del personal propagandista. Ya que este
personal era por naturaleza ambulante y estaba en todas partes, los fundadores
se dieron prisa en confiar a algn nefito ms instruido y ms digno las
funciones permanentes necesarias a la vida cotidiana de la
comunidad: celebracin eucarstica, predicacin, preparacin al bautismo,
direccin de las asambleas, administracin de la penitencia. Antes o
despus, los misioneros debieron dejar solas a estas jvenes comunidades, y
su direccin qued enteramente en manos de jefes salidos de su seno.
Tuviesen un solo jefe como cabeza, cosa la ms probable, o tuviesen
varios, en todo caso el episcopado recoga la sucesin apostlica."

Como quiera que sea, el hecho es que alrededor del 150, es decir, poco ms de
un siglo despus de la muerte de Cristo, el episcopado se presenta estable y
pacficamente implantado en muchos centros del imperio, desde la Bitinia
quiz hasta Espaa, lo cual supone un uniforme y regular proceso evolutivo,
cuyo punto de partida no puede ser ms que una positiva institucin de Cristo
y de los apstoles.
Las atribuciones del obispo en relacin particularmente con el sector litrgico
sen a principios del siglo II clara y vigorosamente afirmadas por San Ignacio
de Antioqua en sus cartas.
El obispo es el jefe de los sacerdotes y de sus diconos, su corona
espiritual. El sacerdocio episcopal tiene la sancin divina a travs de la
ordenacin de los apstoles. El es el representante de su iglesia,su centro de
unidad; su funcin es esencial a la vida total de la Iglesia. Los actos
litrgicos, especialmente la misa y el bautismo, son vlidos solamente si son
realizados por l o por quien haya sido delegado por l. El que hace alguna
cosa sin saberlo el obispo, realiza un servicio ritual ofrecido no a Dios, sino al
demonio. La obediencia al obispo es equiparada al recinto del altar, en el cual
el fiel encuentra el contacto con Dios y donde recibe de l sus dones
(sacramentos). Desobedecer al obispo es ponerse fuera del mbito sacrifical,
que asegura los dones de Dios. El obispo es la imagen del Padre, el
representante visible de Cristo. Estas fuertes expresiones y otras muchas
parecidas demuestran cuan profunda y enraizada era en San Ignacio la
conviccin de que la autoridad del obispo est en relacin con la suprema
autoridad de Dios. "Obedeciendo al obispo escribe, en efecto, a los
presbteros de Magnesia , obedecis no a l, sino al Padre de Jesucristo,
Obispo de todas las cosas."
Uniforme con esta postura, encontramos en la Traditio la de Hiplito, que dice
(a. 218) que el obispo era elegido por toda la iglesia, clero y fieles, ab omni
populo. El, en efecto, no es el simple presidente de los presbteros y de los
diconos, sino ms bien el representante de la Iglesia. Pero, por otra parte,
tambin l est revestido de una misin divina.
La Iglesia es un organismo sagrado, y considera que la eleccin hecha as por
la Iglesia recibir con seguridad la sancin de Dios. El obispo recibe, por
tanto, de Cristo su autoridad. Si la Iglesia fuese simplemente una sociedad
humana, la eleccin de un presidente social conferira slo una autoridad a
propsito para tal sociedad. Pero, ya que de hecho la Iglesia es institucin
divina, por eso alcanza aqul la ms alta posicin en la jerarqua. El obispo es
el oficial de Dios y, adems, el delegado de la Iglesia.
En el obispo estn el secreto y la fuerza de unin espiritual de la comunidad.
Hasta qu punto el episcopado, junto con los otros rdenes del clero a l

sujetos, era el sostn de la Iglesia, lo demuestra el encarnizamiento con que el

Estado lo combati en el siglo III. Decio, Valeriano, Diocleciano y Licinio lo
hicieron objeto de una sistemtica persecucin, sabiendo bien cmo haba
dicho Jess que, eliminado el pastor, se dispersaran las ovejas del rebao.
Dionisio de Corinto, en tiempo de Marco Aurelio, escriba a la comunidad de
Atenas que ella haba perdido casi la fe despus del martirio de su obispo
Publio, pero que despus el nuevo obispo Cudrate haba sabido nuevamente
recogerla y llevarla a la vida cristiana. San Cipriano cuenta que el obispo
Trfimo con la mayor parte de su comunidad, cediendo a la persecucin,
reneg de la fe y sacrific a los dolos; pero, habindose arrepentido y
habiendo hecho penitencia, lo siguieron tambin los dems, qui omnes
regrcssuri ad Ecclesiam non essent, wsi cum Tro fimo cominante
venissent. Ausente San Cipriano, que se haba escondido durante la
persecucin de Decio, su cristiandad fue casi a la ruina. De donde se deduce
cuan importante era para la cohesin espiritual de los fieles la presencia del
obispo.La comunidad cae con l y con l se levanta en la fe. El fenmeno se
reproduce frecuentemente en la historia; es ms, aun hoy da se repite.
De las cartas ignacianas, no menos que de todos los escritos de los primeros
siglos, es fcil deducir cmo el vnculo unitario en la Iglesia lo constituye el
obispo, no solamente como autoridad, sino adems, y sobre todo, como
liturgo, es decir, como ejecutor oficial de los actos litrgicos en las asambleas
del culto. San Justino, en la primera descripcin de la misa que muestra la
historia litrgica, nos presenta alrededor del altar a su clero y a todos los
miembros de su comunidad, venidos de todas partes: omnes sive urbes, sive
agros incalentes. En las manos del obispo est, adems de la celebracin del
sacrificio, la administracin normal de todos los sacramentos. Los sacerdotes
celebran con l u ofician separadamente, pero por su mandato o por su
delegacin. En la ciudad episcopal no hay ms que una sola iglesia, una sola
ctedra, un solo altar, un solo sacrificio, el del obispo. Con esta disciplina se
explica el origen de la misa estacional y, todava en sentido ms reducido, el
carcter peculiar que conserva an la misa del prroco, representante del
obispo en las comunidad de fe lejanas.
Asimismo, cuando la expansin del cristianismo en los campos oblig al
obispo a establecer en pequeos centros rurales sacerdotes y diconos, la
iglesia madre, donde el obispo tena su ctedra, smbolo de su sacerdocio y
de su magisterio, subsisti la casa paterna, centro de la autoridad y del culto.
El obispo es siempre el nico pastor, el nico padre. El es el que establece la
nueva iglesia, es quin delimita sus confines, consagra la iglesia, ordena al
sacerdote, le da la investidura con determinados poderes, 1o llama
frecuentemente, junto con los otros hermanos suyos, a la ciudad episcopal
para las reuniones sinodales; realiza peridicamente la visita, gua y vigila el
ministerio episcopal, inspecciona la marcha administrativa.

La historia eclesistica de todos los siglos cristianos en todas las provincias,

sea de Oriente, sea de Occidente, posee, manifestada en los cnones de
innumerables concilios y snodos, la prueba inconfundible de la actividad
apostlica de los obispos, que las exigencias modernas, ms que debilitar, han
hecho cada vez ms vasta e intensa.
Las funciones propias del obispo las resume as el pontifical
romano: Episcopus oportet indicare interpretan ordiare offerr
baptizare confirmare.
El comentario de cada una de estas atribuciones episcopales, todas, excepto la
primera, de carcter litrgico, lo hemos hecho ya en las pginas de este y de
los precedentes volmenes al describir la historia de las multiformes
instituciones que constituyen el sagrado patrimonio litrgico de la Iglesia.
Aqu basta sealar que:
a) Indicare lleva consigo el derecho de ser juez, es decir, de resolver las
controversias de ndole eclesistica que eran llevadas a su tribunal. En el
pasado, el ejercicio de la jurisdiccin, la episcopalis audientia, para las causas
aun civiles, que las partes en litigio preferan llevar delante del obispo, era
muy frecuente. Ante meridiem et post meridiem occupationibus hominum
implcor, escriba San Agustn; y deploraba que tales ocupaciones le quitasen
un tiempo precioso para el estudio y la oracin.
b) Interpretan confiere la autoridad y el deber de ser maestro de las
verdades de la fe a los propios diocesanos, interpretando autnticamente la
Sagrada Escritura y la doctrina de la Iglesia, sea en el magisterio ordinario de
la predicacin, sea en el extraordinario, al cual poda ser llamado en las
grandes reuniones conciliares.
c) Consecrare. Es el obispo el que, con la plenitud de los poderes de
santificacin que posee, destina definitivamente al servicio de Dios y de su
culto personas (abades, abadesas, vrgenes) y cosas (iglesias, altares,
elementos rituales, como los leos sagrados).
d) Ordinare implica la facultad de conferir todos los rdenes propios de la
sagrada jerarqua segn las leyes cannicas.
e) Offerre es la potestad de consagrar la santsima eucarista, de la cual es el
ministro primero y calificado.
f) Baptizare da al obispo, como jefe de su iglesia, el derecho de admitir a un
nuevo miembro en la familia de la comunidad. Generalmente, l lo delega en
los prrocos.

g) Confirmare: es el ejercicio, normalmente reservado al obispo, de conferir el

crisma.
La Consagracin Episcopal.
La ordenacin de los obispos comprende dos tiempos distintos: a) la eleccin;
b) la consagracin.
a) La eleccin
Tambin para la eleccin del obispo, al menos desde el siglo VIII, se us pedir
primeramente el sufragio del pueblo y del clero diocesano. Qui praefuturus
est mnibus, ab mnibus eligatur, deca San Len. Y dos siglos antes,
la Traditio daba testimonio de una idntica disciplina: Episcopus ordinetur
electus ab omni populo.
Vacante una sede por muerte de su titular, el obispo ms prximo o el ms
anciano de la provincia se diriga a la ciudad episcopal y recoga el voto del
clero, de las personalidades ms conspicuas y del pueblo; voto que, como es
fcil imaginar, no se daba a veces sin algn vivo incidente entre los partidos.
Este voto lo sancionaba con su autoridad, en espera de proceder a la
consagracin del elegido. Cuando resultaba imposible poner de acuerdo a los
contendientes, la eleccin era remitida al metropolitano. Como excepcin,
poda darse el caso de que el obispo difunto hubiese designado el propio
sucesor; pero esto iba contra los cnones y era poco agradable al pueblo. San
Agustn cuenta haber sido llamado un da a Mileto, donde haba muerto el
obispo Severo, para aquietar el vivo mal humor de aquellos fieles, poco
dispuestos a aceptar el pastor preelegido por Severo para sucederle, porque no
haba hablado antes con ellos: ad po pulum inde non est locutus: et erat inde
aliquorum nonnulla tristitia. A veces, el pueblo elega por aclamacin, cuando
se trataba especialmente de sujetos con extraordinaria fama de sabidura y
santidad. As sucedi en Miln con San Ambrosio, a pesar de todas sus
resistencias. La eleccin deba hacerse siempre cannicamente, es decir, en
presencia de un notario, que pona en un documento, firmado por quien deba,
el consentimiento del clero y el sufragio del pueblo. Cuando el clrigo
elegido era proclamado obispo electo, la multitud, segn el uso comn del
foro, lo aclamaba, gritando repetidamente: Dignus est! Dignas est!
Generalmente, durante los siglos IV y V, la eleccin hecha no era vlida si no
vena despus la aprobacin del emperador. As sucedi en el nombramiento
de San Ennodio (+ 521) para obispo de Pava. En las Galias, desde finales del
siglo V, vemos a los reyes merovingios involucrarse activamente en las
elecciones episcopales, exigiendo que el elegido obtenga tambin el
beneplcito real (praeceptio) y, pasando tambin sobre las reglas
tradicionales, pretendieron frecuentemente que personas gratas a ellos, aun

simples laicos culturalmente formados, fuesen promovidos a importantes

episcopados despus de haberles conferido en poqusimo tiempo todas las
rdenes. Los abusos galicanos fueron todava ms graves bajo los
emperadores alemanes, los cuales se abrogaron la facultad no slo de nombrar
a los obispos, sino de darles la investidura con el bculo y el anillo, smbolo
de la autoridad episcopal sobre las almas. Fueron necesarias la valenta y la
constancia de San Gregorio VII para devolver a las elecciones episcopales la
independencia necesaria, a pesar de que despus, por la fuerza de las cosas, no
ha sido siempre posible substraerlas por entero a las injerencias dinsticas o
estatales.
l.) El rito de la consagracin
Debiendo comentar el rito de la consagracin episcopal, expondremos, sobre
todo, las normas generales que lo han regulado en el pasado y lo regulan
todava en el cuadro de la gran tradicin litrgica de Roma y del Occidente.
Despus haremos el anlisis histrico de las ceremonias que constituyen el
rito consgratorio propiamente dicho. Este, como sucede en los otros grados
jerrquicos, se ha desarrollado a travs de tres largos perodos de tiempo,
hasta llegar a la forma con que se presenta hoy en el pontifical romano.
Dividimos, por tanto, este importante prrafo en los siguientes puntos:
1) Normas generales.
2) La ordenacin episcopal en el tiempo apostlico.
3) El antiguo ritual romano (s. III-IX).
4) La ordenacin episcopal segn el ritual romanogalicano (s. X-XVI).
1) Normas generales
Una tradicin siempre en vigor, de la cual alguno cree descubrir las primeras
huellas en la Didach, exige celebrar la ordenacin del obispo no en los
sbados de las tmporas, como en las otras rdenes, sino el domingo, el gran
da de Dios, memorial de la resurreccin de Cristo. La Traditio contiene la
ms antigua prescripcin: Episcopus ordinetur... die dominica. Despus, todas
las fuentes histricas antes del siglo IX concuerdan unnimemente.
Otra antiqusima tradicin, quiz tambin apostlica, exiga para la
ordenacin del obispo la presencia de los obispos de su provincia o de sus
representantes. Era la manifestacin de su consentimiento a la promocin
del colega y del buen testimonio que con la imposicin de las manos hecha
sobre l daban del elegido. Roma lo haca as desde principios del siglo III.
Para la consagracinconveniet populas una cum presbiterio et his qui

praesentes fuerint episcopi, escribe la Traditio, sin precisar el nmero. Algn

tiempo despus, el papa Cornelio (+ 255) alude a tres obispos reunidos a la
fuerza por Novato para arrancarles la ordenacin episcopal. El concilio de
Nicea (325) promulg en seguida una ley cannica, fijando en tres el nmero
mnimo de los obispos exigidos para la ceremonia:Episcopus convenit mxime
quidem ab mnibus qui sunt in provincia episcopis ordinari. Si hoc difficile
fuerit, aut propter instantem necessitatem, aut propter itineris longitudinem,
Tribus tamen omnimodis in idifcsum convenientibus, et absentibus quoque
par modo decernetibus, et per scripta consentienvbus, nunc ordinato
celebretur.
Esta disciplina, confirmada en el 386 por el papa Sirico, se hizo general en las
iglesias de Occidente, si bien no ha sido nunca considerada como elemento
esencial para la validez del rito. San Gregorio Magno, en efecto, dispensaba
de ella cuando escriba a San Agustn de Inglaterra; el papa posea el
privilegio de consagrar l solo a los obispos. El hecho es sealado en el siglo
VI por el africano Ferrando:Ut unus episcopus episcopum non ordinet,
excepta ecclesia romana. Encontramos la confirmacin en el ritual del
XXXIV OR. El papa realiza la consagracin episcopal solo. Lo rodean
ciertamente obispos y sacerdotes, pero ninguno participa activamente en el
rito. Ms tarde, los papas, renunciando al privilegio, se conformaron a la ley
general.
La ordenacin episcopal en el perodo apostlico.
Los Hechos narran en el captulo 13 una ordenacin episcopal: En Antioqua,
convertida pronto en una ferviente comunidad, haba un grupo de profetas y
doctores, entre los cuales estaban Bernab, Simn el Negro, Lucio de Cirene,
Manalien y Saulo. Mientras celebraban la liturgia y se mortificaban con el
ayuno, el Espritu Santo les dijo: Segregate mihi Saulum et Barnabam in opus
ad quod assumpsi eos. El opus que Dios deseaba era la misin apostlica en
medio de los gentiles. Ellos obedecieron. Preparados con el ayuno y la
oracin, impusieron las manos sobre Pablo y Bernab: Tune ieiunantes et
orantes, imponentesque eis manus, dimiserunt illos. Estos, despidindose bajo
el impulso vivo del Espritu, que los haba consagrado apstoles suyos,
navegaron hacia Seleucia y Chipre, comenzando as su primer viaje
apostlico. Los comentaristas se preguntan: La ceremonia descrita por los
Hechos ayuno preliminar, queirotona, oracin fue una ordenacin
episcopal o bien una simple bendicin augural sobre los que partan? Los
pareceres, naturalmente, son diversos.
Nosotros creemos ver en esto una ordenacin episcopal. Mientras tanto, los
profetas y doctores, comprendidos Saulo y Bernab, de los cuales hablan los
Hechos, son sacerdotes, porque participan en el servicio
litrgico: os . Todo induce a creer que uno

de ellos era el jefe de la comunidad, o, como despus se llam, el obispo;

provistos de la autoridad necesaria para poder conferir a Saulo y a Bernab la
plenitud de los poderes jerrquicos. Vemos que los otros presbteros imponen
con l las manos sobre los dos colegas, que fue posteriormente la disciplina
comn.
Todo esto lo confirma el hecho de que Pablo y Bernab en el curso de su
misin, despus de haber visitado a los nefitos de Listria; Iconio y Anticqua
de Pisidia, ordenan con oraciones y ayunos presbteros que asuman el
gobierno de aqullos. El trmino griego no tiene en este texto de
los Hechos el sentido litrgico de "imponer las manos," sino el de "elegir,
seleccionar." Es cierto, sin embargo, que aquella eleccin, que tuvo lugar
entre oraciones y ayunos, se realiz con la sacramental; aquellos
presbteros no deban desempear solamente una funcin de autoridad, sino
tambin un ministerio litrgico. Ahora bien: si Pablo y Bernab hubiesen
sido simples laicos, aunque "profetas y doctores," cmo habran podido
comportarse as? Tanto ms cuanto que despus del rito de Antioqua no nos
consta que a la vuelta de sus viajes misioneros fueran objeto de ceremonias de
este gnero.
El rito consecratorio de los dos apstoles, que debi celebrarse en Antioqua,
aparece aludido ms claramente en dos textos de las cartas a Timoteo respecto
del discpulo predilecto del Apstol. En la primera escribe: Noli negligere
gratiam ouae in te est, quae data est tib per prophetiam cum impositione
manuum presbyterii. El carisma de que habla el Apstol es la consagracin
episcopal, con los dones de sabidura y de caridad que la
acompaan, conferida a Timoteo mediante la imposicin de las manos del
colegio de los presbteros, del cual San Pablo era el jefe; porque en otra carta
le recuerda la imposicin hecha sobre l con sus propias manos: Admoneo te,
ut resusciies gratiam Dei quae in te est per impositionem manuum mearum.
Timoteo y Tito, el otro discpulo, haban, por tanto, recibido la ordenacin
episcopal. Ellos desempean, respectivamente en Efeso y en Creta, las
funciones propias del obispo, gobernando las dos comunidades y ordenando
sacerdotes.
De los pocos datos histricos antes referidos, podemos deducir que el rito
primitivo de la consagracin de un obispo consta de tres elementos: 1)
un ayuno preliminar, practicado ya por el consagrante, ya por el consagrado;
2) una frmula de oracin que acompaa al gesto de la queirotona;
3) Una imposicin de las manos sobre el candidato, realizada por el
consagrante y por el clero asistente al rito, el "presbiterio."
El Antiguo Ritual Romano (7, III IX).

Las sobrias pero substanciales lneas del ritual apostlico se convirtieron, sin
apreciables aadiduras, en las del ritual de Roma. Las ordenaciones estaban
demasiado unidas a la vida y al porvenir de la Iglesia para que no entrasen,
aun con sus modalidades, a formar parte de la tradicin apostlica, que Roma
por medio de San Pedro haba acogido y guardaba con cuidado.
El rito trata de dos distintas imposiciones de las manos sobre el elegido. La
primera la realizan los obispos y los presbteros sin pronunciar una palabra: es
la designacin material que ellos hacen del elegido, al cual dan su
consentimiento. Sigue una pausa en silencio. La oracin, si bien tcita, brota
conmovida de los corazones de todos, pidiendo que descienda el Espritu
Santo sobre el consagrando. Despus de algn tiempo es roto el silencio por el
obispo que preside, el cual, imponiendo solamente las manos sobre el elegido,
pronuncia la solemne oracin consagratoria.
La consagracin del nuevo obispo ha terminado. Todos cambian con l el
sculo fraterno de paz y lo rodean de homenajes, salutantes eum quia dignus
factus est. Los diconos disponen sobre la mesa las oblaciones, y el
necconsagrado inicia en seguida la celebracin del sacrificio.
La frmula de Hiplito hizo eco en Oriente. La mayor parte de las
colecciones cannicas orientales, comenzando por las Constituciones
apostlicas (380), la adoptaron con ligeras variantes, aun ponindola bajo
seudnimos diversos: de Pedro, de Clemente o de Santiago.
En Roma, en cambio, mientras el ritual quedaba substancialmente inalterable,
la frmula de la oracin decay y fue substituida por otra, cuyo texto nos lo
dan los sacramentarlos leoniano y gregoriano; su composicin puede
colocarse con alguna probabilidad alrededor de la mitad del siglo V.
Terminada la oracin, se cambia entre todos el beso de paz, et tune iubet
eum domnus apostolicus super omnes episcopos sedere. Prosigue despus la
misa. El XXXIV OR observa ya que el rito se termina inmediatamente
despus del canto del gradual.
Alguien ha lanzado la hiptesis de que la frmula de consagracin antes
referida fue compuesta en un principio para la ordenacin episcopal del papa,
cuando, como frecuentemente suceda en la alta Edad Media, siendo elegido
entre el orden de los diconos, necesitaba la consagracin
episcopal. Algunas expresiones, en efecto, dejan ver un sentido de
universalidad, que dice mal en un simple obispo; per ejemplo: summi
sacerdotii ministerium; tribuas cathedram... ad regendam plebem
universam. Oportunamente esta ltima frase fue ms tarde substituida por las
palabras et plebem tib commissam. La hiptesis nos lleva tambin a pensar en
el compositor de la consecratio; la cual, a juzgar por el ritmo impecable y por

la fraseologa elegante, que encierra no pocos parecidos con sermones de San

Len, parece ser precisamente obra del gran pontfice. Ms tarde, la prez, en
lugar de estar expresada en singular, como en el texto primitivo, fue puesta en
plural para poder servir a la consagracin de varios obispos, caso en Roma
muy frecuente
Los que reciben los sacramentos, silencian cuanto se relaciona con las
ceremonias que deban acompaar al rito; la primera entre todas, la
imposicin de las manos. Sin embargo, no hay ninguna duda de que Roma la
conservaba ntegramente. El papa Hormisdas (514-523), en una carta a los
obispos de Espaa, designa el acto consagratorio con la frase benedictio per
impostionem manuum. San Gregorio Magno (+ 604), exigiendo a los
diconos y a los notarios una rigurosa correccin en las ordenaciones,
escribe: Quia enim ordinando episcopo pontfex manum imponit... et sicut
pontficcrn non decet, manum quam imponit vender, ita minster vel notarius
non debet in ordinationem eius vocem suam vel calamum venumdare. Por lo
dems, el edictum, o folio de instrucciones que la secretara pontificia
consignaba a cada nuevo obispo consagrado, comenzaba con una expresa
exigencia de la imposicin de las manos: Quoniam... Dco annuente, per
manus nostrae impositionem episcopus consecratus es...
. Una ceremonia, en cambio, del todo nueva vino a asociarse a la nueva
frmula de consagracin: la imposicin del libro de los Evangelios sobre la
cabeza del consagrando. La antigua frmula del Lberdiurnus, como el XL
OR, no posterior al siglo VI, describe as la rbrica: Postmodum adducuntur
evangelia et aperiuntur et tenentur super caput electi a diaconibus. La rbrica
se refiere a la ordenacin episcopal del papa; no sabemos si se haca lo mismo
cuando se trataba de un obispo. El rito simblico, copiado del Oriente, cuyo
testimonio aparece desde el 380 en el ritual de las Constituciones
apostlicas, pas en seguida de Roma a los pases transalpinos codificado en
el canon 2 de los Statuta Ecclesiae antigua.
Otra particularidad romana mencionada a principios del siglo VIII por el
XXXIV OR, anloga a la ya referida en la ordenacin de los sacerdotes, es la
entrega al neoconsagrado, hecha por el pontfice antes de la comunin, de
la frmula, es decir, del certificado autntico de su normal ordenacin, y de
una oblata grande consagrada en la misa, de la cual separa en seguida una
partecita para comulgar, reservando lo restante para su comunin en los
cuarenta das sucesivos. El uso romano, imitado despus tambin en Francia y
en Alemania, se interpretaba all simblicamente, como recuerdo de los
cuarenta das pasados por Cristo, despus de su resurreccin, junto con sus
apstoles, comiendo con ellos y alegrndoles con su divina presencia. El uso
decay alrededor del siglo XIII; el pontifical de la curia romana no alude ya a
l.

7. El Matrimonio.
El Ritual Pagano.
La institucin matrimonial descansa esencialmente en la recproca voluntad de
los dos esposos de unir la suerte de la propia vida con miras a la procreacin y
educacin de les hijos. Nupcias deca el antiguo axioma jurdico non
concubitus sed consensus facit. Este contrato natural fue elevado por Cristo a
la dignidad y eficacia de sacramento, sublimando la idea sagrada, enraizada en
la base de lapactio coniugals, y que todos los pueblos han reconocido y
respetado circundndola de ritos y de formas religiosas. Nuptiae... Divini et
humani inris communicatio. La Iglesia, por tanto, al componer el ritual del
matrimonio, tuvo cuidado de poner como punto central lo que constituye la
materia y la forma sacramentales, es decir, el consentimiento de los dos
contrayentes. En lo dems no rechaz varios usos antiguos del mundo
pagano, los cuales, fuera del campo religioso, ayudaban a poner de relieve la
solemnidad y el simbolismo, depurndolos de todo sentido menos
ortodoxo. Esta particular tolerancia ritual fue autorizadamente reconocida y
confirmada por e! Tridentino, el cual declar que s quae provinciae aliis,
ultra praedictas, laudabilibus consuetudinibus et coeremoniis hac in re
utuntur cas ornnino retinen vehementer optat2. Ccnviene, por consiguiente,
antes de sealar y comentar las lneas del ritual de este sacramento, describir
brevemente las formas del matrimonio vigentes entre los romanos durante el
imperio y las ceremonias a las cuales daba lugar su celebracin, porque ellas
son precisamente las que han marcado las grandes lneas de la historia
litrgica del matrimonio.
De todos modos las mujeres entraban a formar parte de la familia del marido y
de su potestad marital (manus): con la confarreatio, la manuduccin
del farro; con la coemptio, la venta simblica de la esposa; con el usus, la
cohabitacin, al menos durante un ao, de los dos esposos. La forma ms
antigua y solemne estaba constituida por la confarreatio; llamada as por la
hogaza de trigo que los esposos se repartan durante el sacrificio nupcial. Por
s misma, sta, como las otras ceremonias de la fiesta nupcial, no era necesaria
para la constitucin del vnculo jurdico entre los esposos; bastaba el hecho de
su convivencia y su consentimiento permanente de considerarse marido y
mujer (affectio maritalis); con todo esto, la traditio del carcter sagrado que
se una al matrimonio haca de la fiesta nupcial el acontecimiento ms
importante de la vida familiar.
El matrimonio iba precedido de los esponsales, la ceremonia en la cual el
esposo prometa conducir prximamente como esposa a la joven; promesa
jurdicamente de gran importancia, porque era equiparada casi a las bodas y su

violacin llevaba consigo severas sanciones. En aquellas circunstancias se

redactaban los pactos dtales y se cambiaban dones entre las dos partes,
aunque el compromiso del futuro matrimonio era expresado por el osculum
y por el anulus sponsalitius. El beso en especial, cuando se daba, haca, segn
una decretal de Constantino, ms difcil y gravosa a una de las partes la
resolucin de la promesa. Lo reconoca tambin la Iglesia: Osculum quasi
pignus est nuptiarum et praerogatia coniugii. Junto con el beso, el esposo
pona en el cuarto dedo de la mano izquierda de la esposa el anillo (anulus
sponsalitius, anulus pronubus), que en la prctica era el equivalente simblico
de los dones en un tiempo ofrecidos como garanta de la promesa (arrhae
sponsalitiae). La esposa, en efecto, con el anillo en la mano se
llamaba Subgrhata, como leemos en San Ambrosio cuando narra el martirio
de Santa Ins: anulo fidei suae (Christus) suharrhavit me.
El da de las bodas, la esposa, vestida de blanco, llevaba sobre la cabeza una
corona de flores, y le caa, casi hasta cubrir el rostro, el flammeum, un velo de
color anaranjado. Le acompaaba y asista durante toda la ceremonia la
prnuba, una matrona que para poder ser honrada con tal oficio deba haber
tenido un solo marido (univira). El rito nupcial comenzaba con el sacrificio
augural de una oveja; es decir, se hacan los auspicios; si el sacrificio se
realizaba normalmente, era seal de que los dioses no eran contrarios a la
nueva unin. Terminado el sacrificio, se realizaba generalmente la
subscripcin de las tabulae nuptiales, el contrato del matrimonio, en presencia
de diez testigos; despus, la prnuba tomaba la mano derecha de cada uno de
los esposos, ponindolas una sobre la otra. Era sta la dexirarum iniunctio, el
momento ms solemne de la ceremonia; tcito cambio de fe entre los jvenes
esposos, voluntad recproca de querer vivir juntos. Cuando el matrimonio
tena lugar por medio de la confarreatio, se haca sentar a los esposos, con la
cabeza velada, sobre dos escabeles puestos el uno junto al otro, sobre los
cuales era extendida la pata de la oveja sacrificada por el arspice; ofrecan a
la divinidad la hogaza de trigo y coman juntos algn bocado; despus daban
la vuelta al ara precedidos del sirviente (camiilus). A continuacin de la
ceremonia tena lugar la coena nuptalis. Hacia la tarde, la esposa, a la luz de
las antorchas, era acompaada a la casa del marido (la deductio in
domum), que la reciba a la entrada con una ceremonia sagrada llamada aqua
et igni accipere. Despus la prnuba haca sentar a la esposa sobre el lectus
genialis frente a la puerta, donde pronunciaba las oraciones de costumbre a las
divinidades de la nueva casa. Con esto la fiesta haba terminado.
El Rito Nupcial Cristiano.
La Iglesia desde el principio, dndose cuenta de la santidad del matrimonio y
ansiosa de que los fieles no se uniesen con infieles, con peligro de la propia
fe, o estuviesen sujetos a leyes y costumbres no siempre conformes con la ley
de Dios, exigi severamente ejercer una cierta injerencia en las bodas

cristianas de sus hijos. San Ignacio de Antioqua a principios del siglo II,
despus de haber exaltado la virginidad en honor de la carne del Seor, aade:
"Es conveniente que los esposos y las esposas se unan con la aprobacin del
obispo, a fin de que su matrimonio sea segn Dics y no segn la
concupiscencia." De donde se puede fcilmente argir que ya en aquel tiempo
las bodas eran una institucin sagrada, que exige a travs del obispo, cabeza
de la comunidad, la sancin eclesistica. Si despus esta institucin recibi
tambin una forma ritual en la Iglesia naturalmente, es difcil probarlo;
aunque, examinando los precedentes, pueda juzgarse como muy probable.
Noticias ms concretas las da, alrededor del 200, Tertuliano. "Cmo
podremos conseguir escribe hacer conocer la felicidad de aquel
matrimonio que es concilliado por la Iglesia, confirmado por la celebracin
del sacrificio, sellado por la bendicin (...quod oblatio confirmat et obsignat
benedictio), anunciado por los ngeles, ratificado por el Padre?
Permaneciendo en pie, de manera que ni siquiera sobre la tierra los hijos se
casan rectamente sin el consentimiento de sus padres." Estas palabras indican
indudablemente una positiva intervencin de la Iglesia en los preparativos y
en la conclusin del matrimonio, como tambin un rito litrgico propio en
su celebracin. Ms an, el mismo Tertuliano da a entender que esta
publicidad de las bodas, a diferencia de lo que la ley civil permita, ser una
disciplina propia de la Iglesia y obligatoria para los fieles. Penes nos aade
ocuitae coniunctiones, id est non prius ad ecclesiam professae iuxia
moechiam et fornicationem iudicari periclitantur. Bodas clandestinas, sin la
impronta sagrada eclesistica, corren el peligro de pasar por fornicacin o
concubinato. La razn es clara: matrimonios de tal gnero, aun vlidos, no
tenan ninguna garanta pblica contra la inestabilidad del nimo humano y
contra las eventuales concupiscencias de otros votos nupciales una vez que se
hubiesen cansado de los primeros. Fue por este motivo por el que, al correr del
tiempo, la Iglesia juzg no slo sospechosas e ilcitas las bodas clandestinas,
sino tambin invlidas.
El rito litrgico esbozado por Tertuliano se precisa mejor en los escritos
de los Padres de los siglos IV y V, sin cambiar sus lneas substanciales. San
Ambrosio recuerda el contrato esponsalicio cambiado entre los futuros
esposos con la entrega del anillo (anulus fidei), la ofrenda de los dones y el
beso del esposo a la espesa. Los esponsales en aquella poca haban crecido
en importancia, y la Iglesia, acomodndose a la norma jurdica, los
consideraba como un compromiso solemne que deba concluirse con el
matrimonio. Por esto se amenazaba con penas disciplinares a aquellos que sin
motivo no los cumplan. El concilio de Elvira, en el 303, sancion con tres
aos de penitencia a les padres que rompen sin razn el contrato esponsalicio
de los hijos. Una decretal del papa Siricio en el 375 prohibe severamente
bendecir las bodas de una joven que ha cambiado de opinin respecto al
compromiso con el primer esposo para tomar otro. Tale ergo connubium

anathematizamus et modis mnibus ne fat prohibemus, quia illa benedictio,

quam nupturae sacerdos imponit, apud fideles cuiusdam sacrilegii instar est,
si ulla transgressione violetur. Tambin en Oriente se segua la misma
disciplina.
La ceremonia nupcial, nuptiarum celebritas, se conclua normalmente en la
iglesia, en presencia del obispo quibus uelamine ntersumus, contina
diciendo el pontfice , con la celebracin de la eucarista, durante la cual los
esposos hacan la ofrenda y comulgaban, y, finalmente, con la velato de la
esposa y su bendicin. Ntese, sin embargo, que mientras los paganos
presentaban al rito sagrado la espesa ya velada con el ammeum, entre los
cristianos, era el sacerdote el que lo impona, acompandola con una frmula
de bendicin. Benedictioescribe el papa Inocencio I (+ 417) quae per
sacerdotem super nubentes imponitur. No encontramos mencin en los
escritores de este tiempo de la ceremonia de la dextrarum iunctio, que tena
lugar ciertamente delante del sacerdote, porque aparece frecuentemente
representada en los sarcfagos cristianos. En uno de stos excavado en
Albano, Cristo est de pie entre los dos esposos, que se estrechan la mano
derecha sobre un libro abierto, el evangeliario. Los paganos ponan, en
cambio, sobre los monumentos la diosa luno prnuba. Pedra quiz afirmarse
que tambin la corona de flores entraba en los usos litrgicos del matrimonio,
al menos en Miln, por la descripcin que hace San Ambrosio del martirio de
Santa Ins: Non sc ad thalamum nupta properaret, ut ad supplicii locum...
virgo processit... non flosculis redimita sed moribus. Por lo dems, algunos
fondos dorados de cuadros de esta poca, en los cuales aparece Cristo detrs
de los esposos en el acto de imponer sobre su cabeza una corona, hace
suponer que el rito deba ser tambin conocido por la liturgia de Roma.
Naturalmente, su significado no era el de los paganos, smbolo de mrito y de
gloria, sino que para los fieles expresaba la victoria sobre la carne y el
esplendor de la virginidad de la espesa. Al final de la ceremonia se lean los
ndices matrimoniales, que, adems de los nombres de los esposos, resuman,
como los artculos de nuestro Cdigo civil, los derechos y deberes de los
esposos y daban testimonio de la existencia entre ellos de la affectio maritalis.
Recitantur tabulaedice San Agustnet recitatur in conspectu omnium
adstant'um, et recitatur liberorum procreandorum causa; et vocantur tabulae
matrimoniales. El santo Obispo repeta frecuentemente el
prrafo Liberorum..., para recordar a los esposos que el fin primario del
matrimonio no era el placer, sino la procreacin de la prole. Despus de la
lectura de los ndices, los esposos estampaban su firma junto a la del
obispo. Istis tabulis sobscripsit episcopus; aquella firma era como un
juramento: uir et uxor, ut fideliter coniungant corpora sua, iurant sibi
plerumque per Christum.
La celebritas nuptiarum que hemos resumido era solamente un formalidad
religiosa; la cual, dando testimonio de la pactio coniugalis que haba tenido

lugar entre los esposos, subrayaba los vnculos morales consiguientes. Ms

tarde, en los matrimonios de la Edad Media, Justiniano (+ 565) haba
dispuesto que la prueba jurdica de su voluntad marital deba resultar de una
atestacin hecha delante del defensor divinitatisf el obispo, en presencia de
cuatro clrigos como testigos, y en la cual se declaraba que los . . en tal da
y en tal iglesia coniuncti sunt alterutri. El obispo en ciertos casos obraba
como funcionario del estado civil.
Los ritos nupciales descritos no eran exclusivos de Roma.
En Miln, en frica, en las Calas, en Espaa y en Oriente eran igualmente
conocidos y practicados. San Gregorio de Tours (+ 594), por ejemplo,
describe as los esponsales de Leobardo: dato sponsae anulo, porreg
osculum, praebet calceamentum, celebrat sponsaliae diem festum. En la
celebracin de las bodas, la Iglesia extenda sobre los esposos
el flammeum tradicional y eran ledas y firmadas lastabulae nuptiales, que
afirmaban la finalidad social del matrimonio con la clusula Liberorum
procreandorum causa. San Cesreo lo recuerda expresamente. Los Statuta
Ecclesiae antiqua, de principios del siglo VI, aluden en un apartado al
paraninfo, que, a falta de los padres, presenta los esposos a la Iglesia: Sponsus
et sponsa, cum benedicendi sunt a sacerdote, a parentibus suis vel a
paranimphis offerantur. Qui, cum benedictionem acceperint, pro reverentia
huius benedictions, in virginitate permaneant.
En Oriente, San Juan Crisstomo considera un deber de los fieles pedir al
obispo la bendicin de sus bodas, a fin de que la nueva casa, libre de las
insidias del demonio, prospere en vida fecunda. Ladextrarum coniunctio es
recordada por San Gregorio Nacianceno y por San Basilio; la celebracin
de la misa, por los Responsa, de Timoteo; la coronatio est todava en uso en
casi todos los ritos orientales; ms an, en alguno constituye el acto ms
solemne. Parece, en cambio, que la ceremonia de la velatio con
el flammeum no ha entrado nunca en el uso de las iglesias orientales, sean
catlicas o cismaticas
Las Frmulas Nupciales.
La complejidad del rito nupcial y el uso anlogo del ritual pagano hacen
suponer la existencia durante mucho tiempo de un formulario a propsito, del
cual, sin embargo, no nos ha llegado ningn texto. Las primeras frmulas del
gnero se encuentran en los libros litrgicos de los siglos VII-VIII, aun
admitiendo que su composicin se puede remontar a una poca muy anterior.
Las ms antiguas son las del leoniano, tituladas Incipit uelatio nuptialis, las
cuales forman parte todava del formulario de la misa votiva prosponso et
sponsa, a excepcin del Hanci gitur, propio para la ofrenda de la esposa.

La Profesin Religiosa.

La Iglesia conoci desde el siglo II la existencia de hombres los ascetas

que, inspirndose en el ideal de la perfeccin evanglica, vivan
ciertamente con el cuerpo en medio de les tumultos del siglo, pero
ntimamente unidos a Dios con el espritu. Fue al principio un ascetismo
individual, aislado, profesado en silencio, en la propia casa. Pero despus, en
los albores del siglo IV, en circunstancias ms propicias, se exterioriza, y da
origen en Oriente a una especialsima forma religiosa, el anacoretismo, del
cual San Antonio ha sido el prototipo, y despus, por una evolucin natural, da
origen tambin a la vida cenobtica, de la cual San Pacomio fue el creador y el
primer legislador.
El Occidente se abri al monaquismo slo al final del siglo IV, pero todava en
formas espordicas y fragmentarias, aunque iluminadas por los ejemplos de
una plyade de santos Es preciso esperar hasta principios del siglo VI para
saludar a San Benito de Nursia (+ 547), el primer gran organizador de las
instituciones monsticas. Con su Regula monasteriorum, nacida a la sombra
del Laterano y convertida en seguida en norma oficial de la vida cenobtica en
el mundo latino, el santo patriarca dio orden y unidad a numerosos monjes,
creando una nueva y grandiosa fuerza, que result, en tiempos
verdaderamente crticos, de singular ayuda para la Iglesia y de inmensa
ventaja para la sociedad civil.
Con el programa ora et labora, a partir del siglo VII vemos a los monjes
benedictinos dirigirse hasta el ms remoto Occidente, llevando consigo la flor
de la civilizacin cristiana e italiana. Levantan iglesias y monasterios, talan
bosques, convierten en aprovechables y bien cultivadas regiones desrticas
enteras, recogen en sus bibliotecas los frutos ms insignes de la historia y de
la literatura de Roma y de Grecia, abren en sus casas escuelas y oficinas,
convirtindose cada centro monstico por esto mismo en un hogar de cultura y
de fervorosa vida religiosa.
El ingreso de un aspirante en la familia monstica para consagrarse
establemente al servicio de Dios en la obediencia y en la caridad fue
justamente considerado como el comienzo para l de una vida nueva, y el
acto de su profesin religiosa, como un segundo bautismo. Por esto, a
semejanza del bautismo-sacramento, se exigi al candidato una preparacin
intelectual (estudio de la regla) y moral (prctica de la virtud); de manera que
su propsito de vida monstica fuese la expresin de una voluntad consciente
y libre. Los rituales monsticos expresan estos conceptos con la frmula de
San Benito dirigida al novicio: Ecce lex sub qua militare vis; si potes
observare, ingredere; si vero non potes, lber discede; y en el axioma que en
el siglo IX los monjes de Fulda escriban a Carlomagno: Nullus vi monachus

fieri cogatur. En Montecasino, el ritual de interrogatorio propuesto a los

aspirantes tena forma dialogada, del tipo de las renuncias bautismales.
Asegurada la idoneidad o la buena disposicin del sujeto, segua despus el
rito propiamente dicho de la profesin religiosa. Este se desarrollaba en la
iglesia, in oratorio, dice la Regula; en presencia de todos los monjes, coram
mnibus. San Benito no habla de la santa misa en tal ocasin, pero no la
excluye. Como quiera que sea la tradicin ritual monstica, que se atribuye a
San Teodoro de Cantorbery (+ 698) y que puede considerarse conforme
tambin al uso romano, exige que el abad celebre la misa y d la bendicin al
nuevo monje. Esta iba inserta o al principio, como se haca en Farfa y en
Cluny, o entre la epstola y el evangelio, o bien en el ofertorio, como es
todava costumbre entre les benedictinos y los cartujos.
El rito constaba de cuatro actos: a) la promesa oral, promissio, expresin de la
voluntad de vivir y perseverar en el monasterio bajo la obediencia
dejaba; b) la entrega del acta autntica, petitio, firmada, que daba fe jurdica a
tal promesa; c) la vesticin; d) la oratio benedictionis.
La petitio deba ser autgrafa del novicio. Si ste no sabe escribir, observa
la Regula, un notario u otro eclesistico extiende el texto de la petitio, y el
nuevo profeso pone la cruz o un signo propio. La cartula,leda y firmada, la
pone l sobre la mesa del altar para que, unida a las oblatas de la misa, que
sigue inmediatamente, se convierta en santo y agradable sacrificio en la
presencia de Dios. San Benito prescribe que, mientras el novicio se halla
delante del altar, se entone el versculo del salmo 118 con el cual se expresa la
plenitud de su oblacin mstica: Suscipe me, Domine, sscundum eloquium
tuum, et vivam, et non confundas me ab expectatione mea. Toda la comunidad
se une a sus sentimientos, repitiendo tres veces el canto. Postrado despus en
tierra, se recitan las letanas, terminadas las cuales el elegido es llevado aparte.
Se despoja de los vestidos seglares que lleva y toma los de monje, la tnica y
la cogulla; y as revestido, vuelve a la iglesia para recibir la sagrada
investidura monacal.
San Benito no habla de una previa bendicin de los vestidos monsticos, pero
es cierto que sta fue comn algn tiempo despus. La Ordinatio mariachi ex
canone Theodori, que Casel considera del siglo VIII y de marcada impronta
romana, prescribe tal bendicin con la frmula Exaud omnipotens Deus... et
has vestes... Esta, sin embargo, no ha pasado al pontifical romano del siglo
XII, que adopt, en cambio, la otra: Domine lesu Christe, qui tegumen nostrae
imortalitats, todava prescrita en el actual pontifical. Al hacer entrega del
vestido monstico, el abad dice al candidato: Exue te veterem hominem cum
actibus suis et ndue novum eum qui secundum Deum creatus est in iustitia et
sancttate veritatis. El neomonje deber llevar despus scbre la cabeza la
cogulla durante siete das para imitar el chrismaleeme los nefitos llevaban

durante el mismo tiempo; quia (la profesin religiosa) secundus baftismus est,
et iuxta iudicium Patrum ei omnia peccata dimittuntur sicut in vero baptismo.
Terminada la parte del elegido con el acto de su oblacin a Dios en el
monasterio, viene la aceptacin del superior y la bendicin sobre el neo-monje
para que el Seor, recibindolo en su servicio, lo llene de las virtudes
necesarias y le d la perseverancia en sus propsitos. El texto de esta
bendicin, impropiamente llamada por algn autor medieval "consagracin,"
comprende una breve oratio, la cual representa muy probablemente la
primitiva frmula remana, concisa, pero completa.
La segunda frmula que sigue, muy prolija, est dividida en des prrafos
distintos y detalla todas las virtudes que debe practicar un monje. El primer
prrafo est sacado en gran parte de la De vita contemplativa, de Pomerio, un
escritor galicano del final del siglo V, y el segundo, del Lber
Ordinum mozrabe. Con la conclusin de la segunda frmula termina el rito.
El neoprofeso cambia con todcs sus hermanos el beso de paz y despus es
conducido por el abad y por el decano al puesto destinado a l: et ponant in
locum ubi ordo eius contingat. La misa prosigue en el punto en que haba sido
interrumpida, y sus textos, comprendido el prefacio, estn todos saturados por
el pensamiento de la funcin realizada.
La "Velatio Virginum."
La virginidad cristiana, que se desposa con Cristo mediante la unin del alma,
trajo una visin moral hasta ahora desconocida al mundo pagano. San Pablo
ha cantado su divina belleza, y la Iglesia, si bien iguala el mrito de uno y de
otro sexo, ha mirado siempre con particular benevolencia al grupo femenino; a
aquellas jvenes que por libre eleccin han hecho a Dios un
perpetuo propositum virginitatis.
El nmero de estas sagradas vrgenes no deba ser pequeo a! final del siglo
II, porque Tertuliano, austero moralista, quera que se distinguiesen de las
paganas llevando un velo sobre la mtella, que les serva de cubrecabeza. El
velo deba ser su simblico Ilammeum nupcial. San Cipriano habla de las
vrgenes como de una categora bien distinta y tenida en la mxima
consideracin: Dei imago, respondens ad sanctimoniam Domini, illustnor
portio gregis Christi. La Tradito, de Hiplito, a pesar de que excluye para
ellas una formal ceremonia litrgica, la imposicin de las manos, deja entrever
que tambin en Roma formaban un grupo religioso importante y venerado.
Pero solamente despus de la paz la autoridad eclesistica juzg oportuno que
este afn de virginidad, profesado hasta entonces en privado, recibiese un
reconocimiento oficial y pblico con el fin de que fuese mejor salvaguardada
la seriedad y la fidelidad. Vemos surgir en esta poca los primeros monasterios
femeninos en Roma, en frica y en Espaa; y en seguida se hicieron tan

numerosos y florecientes, que hacan exclamar a San Jernimo: Roma jacta

Jerusalem! Crebra virginum monasteria; monachorum innumerabilis
multitudo.
Con la fundacin de los monasterios es lgico que adquiriese vida tambin un
esbozo de rito litrgico, constituido substancialmente por la imposicin del
velo virginal y por una concomitante frmula de consagracin de la virgen a
Dios. Este, en efecto, recibi desde el principio el nombre de velatio virginum,
consecratio virginum. A mitades del siglo IV era ya de uso frecuente,
reservado al obispo, circundado de pompa y fijado en fechas concretas:
Pascua, Navidad, Epifana; a las cuales, en el siglo siguiente el papa Gelasio
aadi las fiestas de los apstoles. En Roma, el papa Liberio (352-366), en
una solemne reunin, adstantibus puellis Dei compluribus, celebrada en San
Pedro probablemente el da de la Epifana, dio el velo a Marcelina, hermana
de San Ambrosio. Alrededor del 400, un concilio romane distingui
claramente entre las vrgenes que han recibido el crisma del rito
litrgico, virgo velata iam Christo, quae integritatem publico testimonio
professa, a sacerdote (el obispo) prece cffusa benedictionis velamen accept,
y las que ciertamente son tales, pero slo por propsito privado, puella, quae
necdum velata est, sed proposuit sic manere. La Iglesia evidentemente no
poda tener en cuenta ms que el voto emitido pblicamente. Escriba, en
efecto, en el 410 el papa Inocencio I al obispo de Ran: "Si una virgen
oficialmente consagrada ha faltado a su propsito, no tiene ya acceso a la
penitencia, porque es considerada espiritualmente unida a Cristo, como a su
Esposo; si, en cambio, no ha recibido todava el velo y pretende permanecer
continente, puede ser admitida a la reconciliacin."
Es quiz por tal motivo por el que en los siglos IV-V la prctica eclesistica
ms comn no admita a una joven a la velatio sino despus de cierta edad. Un
concilio de Cartago del 397 la haba fijado no antes de los veinticinco aos.
San Ambrosio, sin embargo, desaprobaba estos lmites, y juzgaba que las
fervorosas disposiciones de un alma podan muy bien compensar la falta de
aos; Aiunt plerique maturioris aetatis oirgines esse velandas... spectet
aetatem sacerdos, sed fidei et pudoris.
303. No conocemos el ritual romano antiguo de la velato virginum, del cual el
leoniano y el gelasiano refieren solamente la parte eucolgica. Est redactada
en plural, probablemente porque se refiere a vrgenes ya reunidas en vida
cenobtica.
La Dedicacin de las Iglesias.
El primitivo rito romano.

La idea de dedicar una casa a la divinidad es primordial. Cada vez que la

comunidad senta necesidad de ponerse en contacto con su Dios, busc un
lugar apartado del uso comn donde Aqul pudiese hacerse presente. Aquel
lugar, limitado de alguna manera, sancitus, y por esto hecho santo, ha sido la
primera forma de santuario, que en seguida debi expresarse establemente con
un edificio (aedes)destinado a albergar el simulacro del dios, a ser su
casa. Los antiguos lo colocaban, generalmente, a la manera etrusca, sobre un
alto pavimento, en una especie de nicho (celia), que lo resguardase de la
intemperie; a veces tambin circundado de un grandioso grupo arquitectnico,
al cual se llegaba por una amplia escalinata. El ara para los sacrificios estaba
generalmente, a los pies o a la mitad de la escalinata, a la vista del pueblo, que
de esta manera poda participar de la accin sacrifical sin entrar en el templo,
el cual no era, como en el cristianismo, lugar de reunin del pueblo, sino
simplemente la morada de la divinidad.
Construido el edificio, era dedicado, es decir, donado en propiedad, a la
divinidad. La ceremonia la realizaba un magistrado asistido por los pontfices,
los cuales, con la mano sobre los muros del templo, recitaban o sugeran
las solemnia pontificalis carminis verba, que perfeccionaban
la consecratio del templo y del pavimento de la divinidad Finalmente se daba
lectura a la lex dedicaonis, el estatuto del templo, que trataba del ejercicio
del culto, de su tutela jurdica, del derecho a la gestin de los bienes y de las
ofrendas.
El segundo libro de los Paralipmenos describe las solemnes fiestas
celebradas por Salomn cuando fue consagrado, sobre la colina de Sin, el
templo de Jerusaln; el libro de los Macabeos recuerda tambin el rito de
purificacin cuando el templo fue violado por Antoco. Es de notar que en
ambos casos, ms que de una verdadera consagracin, se trata de una
inauguracin solemne del ordinario culto sacrifical, sin alguna santificacin
especial de los muros.
A pesar de estos precedentes, en los cuales por razones evidentes, la Iglesia no
haba podido inspirarse, es un hecho que del largo perodo preconstantiniano
no tenemos pruebas autnticas de la existencia de un rito cristiano de
dedicacin. Se citaba antiguamente un decreto del papa Evaristo (+ 121),
incorporado en el Decretum de Graciano, y dos textos, uno de la segunda carta
pseudoclementina,y el otro, de las actas de los Santos Trifn y Respicio, pero
tales testimonios no merecen atencin, porque todos son de tarda
composicin. Por lo dems, si se piensa en la extrema precariedad de
las domus ecclesiae, que casi durante dos siglos sirvieron sobre todo a los
fieles como lugar de reunin, es poco verosmil pensar en un rito
dedicatorio. Entonces la Iglesia no deba dar mucha importancia al local, sino
ms bien al acto augusto que se celebraba, la santsima eucarista.

Con todo, no hay que olvidar algunas antiguas memorias, las cuales, al dar
testimonio de la dedicacin definitiva de una casa al servicio del culto, hablan
de su consagracin. Las Recognitiones Clementinae,por ejemplo, del final del
siglo II, narran cmo un cierto Tefilo leg a San Pedro su propia habitacin
(ut) domus suae ingentem basvicam ecclesiae nomine consecrare. No se nos
dice cul era esta consagracin; muy probablemente, el trmino hay que
entenderlo en sentido genrico de donacin del lugar a Dios para su estable
dedicacin al servicio litrgico. Como quiera que sea, es imposible poder
precisar detalles no slo para las mencionadas casas transformadas en iglesias,
sino tambin para los edificios que a partir de la mitad del siglo III fueron de
primera intencin construidos para el culto, y constituyeron las primeras
iglesias propiamente dichas.
La mencin ms antigua y segura de una dedicacin es la descrita por Eusebio
(+ c. 340) en la inauguracin de la catedral de Tiro, erigida por su obispo
Paulino en el 314; y poco ms tarde, en el 335, de la constantiniana del
Santo Sepulcro, en Jerusaln. El historiador pone de relieve la solemnidad
de aquel rito, debida, sobre todo, a la presencia de muchos obispos, pero no
alude a ceremonias particulares realizadas en tal ocasin, excepto la
celebracin de la santa misa. Podemos, por tanto, creer que en el siglo IV.
tanto en Oriente como en Occidente, el rito inaugural de una iglesia
consista nicamente en la primera celebracin solemne del santo
sacrificio.
En Roma, esta prctica era todava normal durante el siglo VI para las iglesias
ordinarias urbanas o rurales al servicio de la comunidad. S qua sanctorum
baslica escriba el papa Vigilio en el 538 a Profuturo de Praga a
fundamentis etiam fucrit innvala se aliqua dubitatione, cum in oa
Missarum fuerit celebrata Solemnitas, totius sanctificatio consecrationis
irnpletur. Las repetidas lustraciones del edificio introducidas ms tarde en el
rito son mencionadas por el papa, pero para excluirlas: nihil iudicamus
officere, si per eam minime aqua benedicta iactetur. Es evidente que la
celebracin eucarstica inaugural deba revestir carcter pblico, porque
interesaba directamente a los fieles. Si, en cambio, se trataba de un oratorio
privado, su consagracin tena lugar igualmente con el santo sacrificio, pero
sin intervencin alguna de la comunidad popular. Praedictum oratorium
escriba San Pelagio I (556-581) al obispo Eleuterio Absque Missis
Publicis, solemniter consecrabis. Parecida era la disposicin de San Gregorio
Magno respecto a las iglesias aejas a los monasterios.
Pero hacia la mitad del siglo IV comienza a aparecer una costumbre que se
har cada vez ms comn: la de asociar al altar de las nuevas iglesias
reliquias, ya fuesen los autnticos huesos de un mrtir (caso ms bien raro), ya
fuesen reliquias consideradas como equivalentes porque haban tenido directo
contacto con aqullas. En tal caso, la dedicacin de la iglesia traa consigo una

importante ceremonia preliminar: la deposicin de las reliquias. Contina

diciendo el papa Vigilio en la aludida carta a Profuturc: Si vero sanctuaria (las
reliquias), quae (ecclesia) habebat oblata sunt rursus Earum Depositione Et
Missarum Solemnitate Reverentiam sanctificationis accipiet. El ejemplo
clsico de este procedimiento nos lo narra San Ambrosio en una carta a su
hermana Marcelina.
El haba edificado ya en Miln una baslica en honor de los Santos Pedro y
Pablo, colocando reliquias suyas tradas de Roma.. En el 386, edificada ya una
segunda baslica, el pueblo le expres el deseo de que hiciese la dedicacin,
como haba hecho con la baslica romana, sicut Romanam basilicam dedices.
Facial responde si martyrum reliquias invenero. Una luz celestial revel
al santo Obispo el lugar de la baslica Naboriana, donde haban sido colocados
los cuerpos de los santos mrtires Gervasio y Protasio. Los desenterr y,
despus de una vigilia nocturna en la baslica de Fausta (ibi vigilia tota
nocte),los depuso bajo el altar de la nueva baslica, llamada despus
Ambrosiana, donde reposa ahora tambin su cuerpo. Vemos por esto cmo ya
en el siglo IV la dedicacin de una iglesia podra comprender tres
elementos: a) la vigilia nocturna en honor de las reliquias del mrtir; b) su
deposicin bajo la mesa del sacrificio; c) la celebracin de la misa. En este
caso se vena en substancia a renovar, aunque de manera ms solemne, el rito
de sepultura con que haba sido honrado el cuerpo del mrtir al ser sepultado
por primera vez.
Este simple ritual, principalmente funerario, se debi conservar en Roma hasta
principios del siglo VIII o poco menos. Todava San Gregorio Magno (+ 604),
escribiendo sobre la consagracin de una iglesia, alude solamente a la
deposicin de las reliquias, al canto de los salmos y a la misa inaugural
solemnemente celebrada. Pasa en silencio la vigilia nocturna precedente,
aunque puede darla por supuesta, siendo entonces de uso comn.
La Bendicin del Agua.
El agua en la historia religiosa de los pueblos fue considerada no slo como
un elemento sagrado, por ser necesaria para la vida, sino como smbolo y
medio de la pureza moral exigida para acercarse dignamente a la divinidad.
Por esto, los griegos y los romanos colocaban a la entrada de los templos un
recipiente de agua o una fuentecita para la purificacin de los que entraban.
Entre los hebreos, el agua de la fuente de Silo, en Jerusaln, serva para las
minuciosas abluciones rituales y para los usos sagrados del templo.
La Iglesia desde el principio no encontr motivo para apartar a los fieles de
tales costumbres, dictadas ya por la necesidad corporal, ya por el sentimiento
innato de respeto hacia Dios. Sin embargo, los quiso, como es natural, limpios
de toda supersticin; porque, como observaba ya Tertuliano X1, habra sido

intil ir a la oracin con las manos limpias teniendo el corazn manchado per
la culpa. De aqu el que tambin junto a las baslicas cristianas, en el centro
del atrio, se erigiese generalmente un cantharus, del cual brotaba
perennemente agua. Lo atestigua Eusebio para la baslica de Ciro, y ms tarde
San Paulino de Nola para la iglesia por l erigida en honor de San Flix,
Sancta nitens famulis interluit atria lymphis Cantharus, intratumque manus
lavat omne ministro.
Naturalmente, el agua del cantharus no estaba bendecida; pero el lavar las
manos y la cara de las suciedades materiales deba exigir la limpieza ms
importante, la del corazn. Es precisamente lo que decan las inscripciones
puestas sobre ellos, como esta del papa San Len Magno sobre
el cantharus de la baslica de San Pablo: Unda lavat carnis maculas, sed
crimina purgat Purificatque animas mundior amne fides; y la que adornaba
la fales cantharus de Santa Sofa, en Constantinopla: Lava tus pecados, y no
solamente tu rostro.
Pero la Iglesia, mediante especiales oraciones, ha credo oportuno conferir al
agua particulares aptitudes para producir sobre las personas o sobre las cosas
aquellos efectos espirituales que simblicamente significan sus propiedades
naturales. Bajo este aspecto, en la prctica litrgica debemos distinguir tres
clases principales de agua bendita: a) la bautismal, consagrada con la infusin
de los leos sagrados la noche de
Pascua; b) la llamada gregoriana, confeccionada con sal, vino y ceniza, para
la consagracin de la iglesia y del altar; c) la comn, prescrita por el ritual en
los exorcismos y en la bendicin de personas o cosas. De las dos primeras
hemos tratado en su lugar; nos queda por hablar de la tercera.
El uso ritual del agua es uno de los ms comunes tanto en la liturgia hebrea
como en los cultos paganos y mistricos. Se le confera un carcter sagrado
sumergiendo un carbn encendido tomado del altar del sacrificio o bien
mezclando ceniza o sal, segn los fines a los cuales deba servir. Los romanos
ponan en ello un solcito cuidado, porque hubiera sido un mal presagio el que
unas pocas gotas nada ms hubieran cado mal durante un sacrificio.
Con todo, la Iglesia debi mostrarse muy reacia a introducir en su ceremonial
este elemento pagano tan caracterstico, que Tertuliano denunciaba como
supersticin y magia. No tenemos, en efecto, noticia de que entre las antiguas
comunidades cristianas ortodoxas se usase el agua lustral; la encontramos, en
cambio, en las iglesias herticas y gnsticas del Oriente en los siglos II y III.
Los Hechos apcrifos de Pedro (s. II) y de Toms (alrededor del ao
232) hablan expresamente de ello. El agua es bendecida por los dos apstoles
con una frmula epicltica con fin exorcstico y curativo. Tambin en Oriente,
al final del siglo III, encontramos las primeras frmulas ortodoxas de

bendicin del agua, contenidas en el sacramentarlo de Serapin de

Thmuis (+ 362), junto a Alejandra. La primera (V) lleva el ttulo Oratio pro
olis et aquis oblatis, porque presenta juntos los dos elementos oleo y agua
, cuyos vasos eran presentados separadamente por los fieles al altar
inmediatamente despus de la anfora.
Una segunda frmula (s. VIII) no menos interesante desarrolla las mismas
ideas que la precedente. Va dirigida a Cristo e invoca su bendicin sobre el
agua para que neutralice el influjo malfico de los malos espritus, alcance el
perdn de los pecadcs y conceda la salud a los cuerpos enfermos en
nombre de Aquel qui iudicaturus est vivos et mortuos.
Como se ve, las frmulas de Serapin contienen ya lo que ser despus el
tema principal de todos los textos eucolgicos sobre el agua, recordando los
fines esenciales para los cuales se bendice: la liberacin de las influencias
demonacas y la curacin de las enfermedades. Ni Serapin ni otros
escritores en Oriente despus de l hacen alusin a elementos extraos que
haya que mezclar con el agua;la Iglesia griega, en efecto, ha excluido
siempre la sal.
Hay que recordar adems que los orientales, a diferencia de los latinos, no
practican solamente una bendicin privada del agua, sino que han introducido
desde la mitad del siglo IV una solemnsima el 6 de enero, todava en vigor,
en memoria de la santificacin de las aguas del Jordn realizada con el
bautismo del Seor. San Juan Crisstomo aludiendo a ella en una homila
pronunciada en Antioqua el 6 de enero del 387, observa que el agua bendita
en tales circunstancias se conserva incorrupta durante dos o tres aos. Esta
no se destina al bautismo, sino solamente al uso personal de los fieles. La
frmula de bendicin: Magnus es, Domine, et mirabilia opera fua..., est
considerada entre las ms bellas del ritual bizantino.
En el pasado, como decamos en su lugar, la solemne ceremonia se realizaba
tambin en varias iglesias latinas donde existan notables colonias de griegos,
como en la Italia meridional, en la Magna Grecia, en el litoral vneto, en
Aquileya y en la misma Roma. Sin embargo, en general, el formulario
adoptado para tal funcin en la mayor parte de dichas iglesias no tena nada
comn con el texto oficial de la Iglesia bizantina.
En Occidente aparecen muy tarde los testimonios sobre el agua lustral. Los
Padros latinos de los siglos IV-V callan en absoluto. El Lber
pontificalis atribuye al papa Alejandro I (105-116) un decreto concebido
as: Hic constituit aquam sparsionis (aspersiones) cum sale benedici in
habitaculis hominum. Est comnmente considerado como apcrifo; pero el
hecho de que Feliciano en el texto haga mencin del Lber indica que a
principios del siglo VI, poca aproximada de su redaccin, el uso del agua

lustral era conocido en Roma. Adems, si se piensa que el compilador habla

de su institucin en el siglo II, hace fundadamente suponer que l la haba
puesto en prctica mucho tiempo antes, es decir, al menos en la mitad del
siglo V; lo confirma la norma dictada por el papa Vigilio en el 538 a Profuturo
de Praga, diciendo que para consagrar una iglesia reconstruida sin deposicin
de reliquias no era necesario realizar la aspersin de agua bendita. Con lo
que se quiere decir que sta no poda ser en aquella poca una novedad
litrgica ni para Roma ni para Espaa.
En cuanto a la mezcla en la confeccin del agua ilustrativa hay que recordar
que tal era ya la costumbre, largamente difundida en la antigedad pagana. La
Iglesia, adoptndolo cuando ya el ritual idoltrico estaba en decadencia, quiso
recristianizarlo. Por lo dems, era comn entonces la idea de que la sal posea
una especial virtud repulsiva contra los espritus malignos.
El primer formulario de bendicin del agua lo encontramos en el gelasiano
antiguo (Reg. 316) bajo el ttulo Benedictio aquae spargendae in domo, es
decir, para lustracin de una casa. Consta de ocho frmulas, divididas en el
sacramentarlo (no se comprende por qu) en dos grupos.
En las antiguas vidas de los santos, ya orientales, ya occidentales, nos
encontramcs frecuentemente con la narracin de hechos prodigiosos,
especialmente curaciones de enfermedades, obrados por la aplicacin de
agua u leo bendecidos por ellos. Citemos algunos: San Juan Crisstomo
cur a un nio salpicndolo con agua sobre la cual haba hecho la seal de la
cruz; San Cesreo de Arles (+ 542) arroj el demonio de la casa de un cierto
Elpidiu rocindolo con agua bendecida por l; Sulpicio de Bourges (+ 674)
obraba prodigios con el agua en la cual se haba lavado las manos.
Aun aceptando la historicidad de estos hechos, es preciso observar que el agua
de que aquellos santos se servan para derramar gracias extraordinarias no era
agua bendita, en el sentido estrictamente litrgico que nosotros le damos,
mezclada con sal y preparada con frmulas a propsito. Su eficacia, por tanto,
no provena tanto de la bendicin de la Iglesia como de la santidad de la
persona que se serva de ella.
Como sucede aun con las cosas mejores, se abus a veces del agua bendita,
hacindola servir de instrumento a prcticas mgicas y supersticiosas. No
faltaron, por tanto, los que atacaron su licitud y pidieron su prohibicin. Pero
la Iglesia y sus obispos no pretendieron nunca recomendarla como poseedora
de una virtud intrnseca, sino solamente porque era efecto de un
misericordioso poder divino invocado para el agua en las frmulas
litrgicas.
Los Conjuros Contra los Temporales.

Una de las mayores preocupaciones del ser humano han sido siempre las
tempestades, que con terribles granizadas y relmpagos atentaban contra su
vida y destruyen en poco rato en los campos el duro trabajo que significaba el
lograr el sustento para las familias agrcolas.
Entre los gentiles, excepto una tentativa de explicacin cientfica en Plinio, se
crea que aquellas violentas perturbaciones atmosfricas eran un desahogo de
las iras de Jpiter, de Eok, de Neptuno, o un fuego complicado de
encantamientos y de magias espiritistas.
Posteriormente, los Padres y escritores cristianos admitieron tambin una
intervencin de factores sobrenaturales en el origen de tales
fenmenos, aunque desde un punto de vista substancialmentediverso del
pagano. Estes, apoyados en aquel pasaje de la Carta a los Efesios en el que el
Apstol exhorta a la lucha contra los espritus malvados in caelestibus, sitan
en la atmsfera superior que circunda la tierra la existencia de una legin
innumerable de demonios. Hoc enim (inferior) caelum escribe San
Ambrosio velut medius qudam nter caelum et terram aerius locus dicitur,
in quo sunt etiam spiritales nequitiae in caelestibus Segn Casiano es tal su
numero, que el aire se halla literalmente saturado, y es una providencia grande
de Dios el haberlos hecho invisibles a nuestras miradas. Ellos, sin embargo,
no permanecen inactivos.
Empapados en estas creencias, el camino mejor para neutralizar y combatir la
nefasta actividad area, del demonio era la de volverse directamente contra l
con los medios espirituales que ofreca la Iglesia y con los que desde haca
siglos haba forjado la ingenua piedad del pueblo.

Los Sacramentarios Mixtos.

Los Exorcismos.
Entre los ritos de purificacin o lustratorios, el ms importante despus del
agua bendita es el exorcismo.
El exorcismo, mediante frmulas y gestos apropiados unidos a la invocacin
de la soberana virtud de Dios, tiene el fin de hacer desaparecer los malos
influjos espiritistas que daan a las personas y a las cosas. Los antiguos
pueblos de Asira, Babilonia, Egipto y, relativamente ms tarde, tambin los
hebreos conocan las prcticas exorcsticas. El libro de Tobas recuerda al
ngel Rafael, que arroj de Sara el espritu maligno que haba dado muerte a
sus primeros maridos; Nuestro Seor, polemizando contra los fariseos, se
acoge a sus exorcismos: Si yo arrojo los demonios..., en virtud de quin los
arrojaron vuestros hijos? Jess declaraba que haba venido a combatir a
Satans y a su reino, es decir, sus obras. Entre stas estaban en primera lnea

los obsesos, posedos visiblemente por l. Los evangelistas nos narran cmo
muchas veces Jess los curaba arrojando el demonio. San Lucas parece
resumir el ministerio de Jess en la predicacin y en la liberacin de los
obsesos. Al entregar sus poderes a los doce apstoles, les dio tambin
expresamente la potestad de arrojar el demonio; potestad que despus
extendi a los setenta y dos discpulos. Estos la ejercitaron inmediatamente; y
cuando despus de aquellos ensayos felizmente realizados manifestaron al
Maestro su satisfaccin, Jess los puso en guardia contra la fcil tentacin
del orgullo.
San Marcos, finalmente, refiere la declaracin de Jess en su despedida a los
apstoles, y entre los poderes concedidos a cuantos hubiesen credo en l,
encontramos tambin el exorcstico: in nomine meo daemonia eiicient.
La Iglesia antigua, adoctrinada por los ejemplos de Cristo y obediente a su
palabra, no slo ejerci un poder sobre los individuos que consideraba
posedos por el demonio, sea por una especfica obsesin material
(energumeni), sea por una obsesin tsica, en cuanto que eran esclavos de los
propios instintos malvados, sino que, persuadida de que tambin la vida
social, impregnada de idolatra, estaba radicalmente viciada por sus
perniciosas influencias, trat de liberarla, multiplicando sobre cada cosa los
exorcismos y los conjuros. Era uno de los mritos que Tertuliano reivindicaba
a los cristianos:
Si no estuvisemos nosotros, quin podra substraeros al influjo malfico de
aquellos espritus que se insinan ocultamente y daan vuestros cuerpos y
vuestras mentes; liberaros digo de los asaltos de los poderes demonacos?
Somos precisamente nosotros los que realizamos esto, pero sin que por esto
aspiremos a premios y recompensas de ninguna clase.
San Cipriano, a su vez, afirma vigorosamente la victoriosa eficacia de la
lucha implantada por los creyentes contra los demonios:
Ven a or con tus propios odos a los demonios, ven a verlos con tus propios
ojos en aquellos momentos en los que, cediendo a nuestros conjuros, a
nuestros ltigos espirituales y a la tortura de nuestras palabras, abandonan los
cuerpos de los que haban tomado posesin y, bramando y gimiendo con voz
humana y por divino poder hechos sensibles a los golpes y a los azotes, se ven
obligados a reconocer el juicio que les pesa. Ven y cercirate por ti mismo de
esto que nosotros decimos; y, puesto que pudiste creer a los dioses, cree al
menos a aquellos mismos que t honras...; vers que a nosotros nos suplican
aquellos a quienes t suplicas, nos temen aquellos a quienes t adoras. Vers
cmo estn vencidos bajo nuestra mano y tiemblan en nuestro poder aquellos
que t colocas tan en alto, honrndolos como seores.

Toda la literatura cristiana de los tres primeros siglos se refiere frecuentemente

a la obra de aquellos hermanos en la fe que, dotados de un carisma
particular, exorcizaban, segn la amonestacin de Jess, con la oracin y
con el ayuno. Cada comunidad deba poseer un buen nmero, que poco a poco
formaren una corporacin independiente con el nombre de exorcistas,
y obtuvieron en seguida reconocimiento oficial en los grados del clero menor.
Con esto, la Iglesia procur distinguir claramente sus exorcistas, que obraban
con recta intencin, en nombre de Cristo, de los embusteros y hechiceros
paganos. LosCanones Hippolyti ponan en guardia contra stos y prohiban
absolutamente su adhesin a la fe. Sabemos que ellos en buena hora haban
recogido en sus frmulas mgicas los nombres de los patriarcas, de Salomn y
del mismo Jesucristo.
La Iglesia tom tambin otra importante precaucin, la de diagnosticar con
seguridad los casos de obsesin diablica. Es cierto que entre los antiguos, y
hasta en las tardas pocas de la Edad Media, se consideraron como tales los
fenmenos epilpticos, histricos, psicopatolgicos y no pocas formas de
locura o de enfermedades que presentaban sntomas extraordinarios. Con
todo, el examen prctico de cada uno de los casos deba frecuentemente ser
arduo e incierto. Por esto, el obispo, con exclusin de otro cualquiera, fue
pronto investido de la facultad de decidir sobre el particular y de realizar o de
delegar los exorcismos. En el 416, el papa Inocencio I, a una consulta de
Decencio de Gubio, declaraba que esto no podan hacerlo los sacerdotes o les
diconos si no posean delegacin episcopal: nam eis (a los obsesos) manus
imponenda non est, nisi episcopus aucoritatem dederit id efjiciendi. Ut autem
fat, epscopi est imperare ut manus eis vel a presbtero vel a caeteris cericis
imponaiur. El papa Gelasio 1 (+ 496), en una carta para indagar la realidad de
una obsesin, sugiere dar en alimento al obseso presunto, durante treinta das
seguidos, carne; sta, en efecto, era considerada como un estimulante del
demonio, mientras que su abstencin contribua a arrojarlo ms fcilmente.
Algunos, en cambio que podan ofrecer una prudente probabilidad, aparecen
todava sealados en el ritual romano: Ignota lingua loqui pluribus verbis vel
loquentem inteliigere; distanta et occulta fratefacere; vires supra aetatis seu
condiiionis naturam ostendere; et id genus alia, quae cum plurima
concurrunt, maiora sunt indicia.
Dos elementos se introdujeron desde un principio en el rito exorcstico: una
oracin a Cristo para que viniese en ayuda del infeliz posedo por el maligno
espritu; l mismo la haba indicado particularmente en estos casos, y un
apostrofe de mandato o conjuro dirigido al demonio en nombre de Jess para
que abandonase aquella criatura de Dios. San Ireneo recuerda las invocaciones
de Cristo cuando escribe que el exorcista nec invocatonibus angelicis facit
aliquid, nec incantationibus nec rdiqua prava curiosiate, se munde et pur
et manifest Orationes dirigens ad Dominum, qui omnia fecit, et nomen

Domini nostri lesu Christi invocans, virtutes ad utilitates hominum, sed non
ad seductionem perficit.
La intimacin a Satans la haba hecho Cristo mismo en tal circunstancia. Al
energmeno de la sinagoga de Cafarnan comminatus est dicens: Obmutesce
et exi de homlne. El recurrir al nombre de Jess, es decir, segn el uso
semtico, a su virtud soberana, era tambin un mandato suyo: In nomine meo
daemonia eiicient. San Pablo haba dado ya ejemplo en Filipos exorcistando a
una joven habentem spiritum pythonem. Praecipio tib le haba intimado
in nomine lesu Christi exire ab ea. Sabemos adems por San Justino que en
Roma las frmulas exorcsticas asociaban al nombre de Jess el recuerdo de
los hechos ms salientes de su redencin. En el dilogo contra los judos
escribe:
Cualquier demonio a quien se conjure en el nombre del Hijo de Dios
engendrado antes de toda criatura, que naci de una virgen, se hizo hombre
sujeto al dolor, fue crucificado por vuestro pueblo bajo Poncio Pilato, muri y
resucit de entre los muertos y subi a los cielos ; cualquier demonio, digo,
a quien se conjure en este nombre, queda vencido y superado. Pero probado
vosotros a conjurar por todos los nombres de los reyes, de los justos, profetas
o patriarcas que han vivido entre vosotros, y veris que ni un solo demonio
huir vencido.
La costumbre de Roma era, sin duda, tambin la de la iglesia de Alejandra.
Escribe Orgenes en su libro contra Celso: "La fuerza del exorcismo se halla
en el nombre de Jess, el cual se pronuncia mientras se narran hechos de su
vida." En la misma obra, defiende adems la costumbre de alguna iglesia
oriental, debida probablemente a influencias judas, de asociar en las frmulas
exorcsticas al nombre de Jess los de los tres ngeles: Miguel, Gabriel y
Rafael, y los de los grandes profetas: Abrahn, Isaac y Jacob.
Tambin los gestos formaban parte del cuadro primitivo del exorcismo:
la imposicin de las manos, usada ya por Jess con los energmenos de
Cafarnan. San Ambrosio con este gesto cur en Florencia del espritu impuro
a la hija de Decencio. Era una de las ceremonias ms frecuentes realizada
durante los exorcismos sobre los catecmenos; la seal de la cruz: Quanto
terrn sit daernonibus hoc signum observa Lactancio (+ c. 317) sciet
quo oiderit, quatenus adiurati per Christum, de corporibus,
quae (obsedrint), fugiant; las insuflaciones, atestiguadas por Tertuliano y
Dionisio Alejandrino; el ayuno,que, segn la advertencia de Jess, era
considerado como el coeficiente de exorcismo. En especial se peda a la
persona exorcistada la previa abstinencia de carne y vino; ms tarde, durante
la Edad Media, encontramos minuciosas prescripciones dietticas que haba
que observar en determinados perodos de tiempo, hasta de un ao;
las unciones del leo, cuyo valor apotroputico era universalmente

reconocido (con ellas los monjes Santos Macario y Teodosio curaban a los
energmenos); el cilicio y las cenizas, que tanta parte tenan en la disciplina
penitencial. Se lee de San Martn de Tours que,admotis energumenis, ceteros
iubebat discedere, ac foribus obsecratis, in medio ecclesiae cilicio
circumtectus, ciere respersus, solo stratus orabat.
Los gestos exorcsticos de la primera tradicin cristiana no han cambiado
substancialmente en los siglos siguientes; se aadieron, en cambio, otros dos:
uno, el del agua bendita, de primordial importancia, desconocida, como es
sabido, en el ritual antiguo; otro, la imposicin de la estola sobre las espaldas
del exorciszando, introducido despus del siglo X. El ritual romano lo
recomienda todava; algunos, sin embargo, han quedado confinados al campo
de los exorcismos prebautismales; otros acompaan a los exorcismos propios
prescritos contra los energmenos.
Una prctica especial aconseja tambin el ritual al exorcistando, ad arbitrium
sacerdotis, la comunin eucarstica. Esto est plenamente conforme con la
disciplina antigua y medieval. Excepto en Espaa, donde en el siglo III los
obsesos podan comulgar solamente en peligro de muerte. El concilio de
range (441) declaraba: Energumeni baptizati... omnimodis communicent,
sacramenti ipsius muniendi ab in cursu daemonii, quo infestantur. En frica,
un escritor annimo del siglo V refiere que una joven cristiana qued libre del
demonio despus de haber recibido la sagrada comunin.
Despus de lo que hemos expuesto hasta aqu, podemos creer que pronto
debieron aparecer frmulas exorcsticas escritas, ms an, colecciones a
propsito. Orgenes da expreso testimonio de ello, y aade que los exorcistas
cristianos, a diferencia de lo que hacan los embusteros gentiles, se servan de
frmulas tan simples, que hasta los menos cultos las usaban sin dificultad. Se
duda si tales frmulas tenan carcter oficial; probablemente, su fondo era ms
bien fijo y conocido, pero su forma quedaba al arbitrio de cada uno. Al final
del siglo IV, Sulpcio Severo deploraba la turba verborum de ciertos excrcistas
de su tiempo. Con todo, ninguna frmula de los primeros siglos ha llegado
hasta nosotros. Las que se encuentran en los apcrifos gnsticos y las breves
frases exorcsticas que encontramcs escritas en los amuletos de los siglos IIIV
no pueden considerarse como textos oficiales.
En Occidente, los primeros formularios exorcsticos conocidos son los de los
catecmenos, contenidos en el gelasiano antiguo (Reg. 316), a los cuales es
difcil asignar una poca precisa. Quiz sean de los siglos V-VI. En cambio,
los formularios para los posesos propiamente dichosexcluidos los dos
exorcismos intitulados falsamente "de San Ambrosio" y "de San Martn" se
encuentran en los siglos VII-VIII.

El Baptisterio. Notas Arqueolgicas.

En tiempo de San Ambrosio deban ser dos las catedrales, la vetus

y la nova. No hay duda de que la nueva estuvo dedicada a Santa Tecla, y sus
cimientos fueron encontrados hace aos. En estas ltimas excavaciones se
confirmaron los resultados precedentes alcanzados en el examen de los
cimientos del baptisterio de San Juan ad fontes en el 1870. Es decir, se trata de
un octgono casi del siglo IV en la estructura ms antigua de la baslica, con
bside, del tipo del de San Aquilino y del de San Gregorio, stos tambin del
mismo tiempo.
Segn Monneret, el mausoleo de Diocleciano, en Espalato, copiado en Miln
en el octgono de San Gregorio, junto a San Vctor, demolido en el 1512, es el
prototipo de los baptisterios lombardos. Era rico en mrmoles y mosaicos, y
en sus lneas arquitectnicas, del tipo de San Aquilino. Antes de emplearlo
para el uso litrgico fue mausoleo, igual que el de Maximiano y Valentiniano
II.
Parece cierto que San Ambrosio es el autor del epgrafe escrito en el
baptisterio de Santa Tecla (San Juan ad fontes) Octachorum, llamado as por
su estructura octogonal.
Dolger, al estudiar este epgrafe, cita de San Ambrosio una gran cantidad de
pasajes correspondientes al nmero 8, como smbolo de la resurreccin, y, por
tanto, del renacimiento espiritual. Y demuestra que San Ambrosio, como otros
escritores contemporneos, tomaron este simbolismo de los Padres
griegos. El edificio bautismal octgono tom su origen en el edificio romano
de las termas, y especialmente en el frigidarium.
No est claro si en tiempo de San Ambrosio, junto a la catedral en uso, haba
un baptisterio o dos. La frase de la carta dcima, en efecto: symbolum
aliquibus competentibus in baptisteriis tradebam basilicae,posee en algunos
cdices la variante in baptisterii tradebam baslica.
El arzobispo Lorenzo I (489-511) realiz restauraciones notables en el antiguo
baptisterio, enriquecindolo con mrmoles y pinturas, con cuadros y con otra
bveda, como sabemos por un epigrama de Ennodio. En la capilla octogonal
de San Aquilino, junto a la baslica de Santa Lorenza, el eminentsimo
cardenal Schuster crey ver el antiguo baptisterio.
En el volumen hace poco editado sobre la baslica laurentina, mientras
Calderini niega que se tratase de un baptisterio, Cecchelli, en cambio, lo
sostiene, basndose no slo en el conducto del agua descubierto, sino tambin,

y especialmente, en el simbolismo bautismal de los mosaicos, en los cuales

haba ya insistido el eminentsimo cardenal Schuster.
Arquelogos liturgistas ya citados se resisten a admitir, ms an, algunos
excluyen decididamente, el que existiese en el siglo IV simultneamente en
uso ms de un baptisterio.
Y si de mala gana se resignan a ver en el de San Aquilino un primitivo
baptisterio, ste lo explica con la hiptesis que se ve en San Lorenzo una
baslica de los arrianos erigida por Ausencio, predecesor de San Ambrosio.
Por lo cual en Miln, como en Rvena, existan dos baptisterios: uno de los
catlicos y otro de los arrianos.
Magani, sin embargo, haba defendido ya la pluralidad de los baptisterios. De
Roma, en la segunda, mitad del siglo IV, se tienen tambin noticias de ms
baptisterios, citados por la lista de Zettinger, de los cuales Ferrua ha estudiado
recientemente los de San Pedro y el de Santa Ins.
Un himno de Ennodio alaba al arzobispo Eustorgio II, de principios del siglo
VI, por algunos trabajos geniales que haba realizado en el baptisterio de San
Esteban. La base octogonal de la baera de este baptisterio fue encontrada en
las excavaciones de la sacrista septentrional de la catedral, y all se conserva
todava en el subterrneo existente.
El de San Esteban, con el de San Juan, llamados ambos ad fontes, haba
constituido el doble baptisterio medieval de la catedral.
A los des baptisterios se iba procesionalmente al final de las laudes y de las
vsperas de los oficios del tiempo, de ecclesia in baptisterium y de baptisterio
in aliud, como dicen las rbricas de los antifonarios y de los manuales,
encabezando las Psauendae que se cantaban en las respectivas procesiones.
Parece que en el Medievo el doble baptisterio serva para la administracin del
bautismo a los distintos sexos. Como quiera que sea, la cosa no est
absolutamente probada. Se ha llegado a hablar hasta de diaconisas para el
rito del bautismo en el baptisterio de las mujeres. Se quiso ver una doble
representacin de estas diaconisas en un fresco, hoy desaparecido, del
baptisterio de Galliano y en otro de la baslica ambrosiana. Pero la
interpretacin no es exacta, ni mucho menos.
Las leyendas de San Bernab y de San Calogero han dado origen a la opinin
de que las fuentes aejas a las iglesias de San Eustorgio y de San Calogero
pertenecan a los primitivos baptisterios. Pero la opinin tiene el mismo valor
crtico que las leyendas en las cuales se apoya.

Es ms digno de atencin, si es exacto, un testimonio del Lber Notitiae

Sanctoram Mediolani, del siglo XIII, sobre el cual ha llamado recientemente
la atencin el profesor Bognetti. Dice el texto citado que, entre las iglesias
dedicadas en la ciudad a San Juan, tem est Ecclesia in Brollo, cum
baptisterio. Unde llic de sancta Thecla ibi in Baptista, et Decumani in
Evangelista. Esta iglesia habra que identificarla con la de San Juan en
Augirolo, llamada despus en Guggirolo, situada en algn tiempo junto a la
antigua Porta Romana.
Se han conservado antiqusimos baptisterios, en general de planta octogonal,
en la dicesis de Miln: como los de Galliano, Vrese, Aguate, Oggiono,
Arsago y Mariano Gmense; mientras que de otros slo se han conservado
algunos restos, como los de San Juan Evangelista, de Castelseprio, y de
Severo.
La fuente bautismal consista en una piscina excavada en el terreno, a la cual
descenda el competente; piscina de la que se encuentra un modelo en
antiguos baptisterios, como el de Vrese y de Aguate. San Ambrosio,
recordando a los nefitos su bautismo, dice: Descenctisti, primero;
despus, ascendisti.
Al lado del baptisterio ahora de San Aquilino, junto a San Lorenzo, el
eminentsimo cardenal Schuster quiso ver, en el atrio de unin con la baslica,
un templo adornado de mosaicos, del cual quedan slo fragmentos, y dotado
de dos bsides pequeos, el consignatorium, destinado a la administracin de
la confirmacin de los nefitos recientemente salidos de la sagrada fuente.

El Bautismo en el Siglo IV.

Tambin en Miln estaba en vigor la distincin entre catecmenos y
competentes. En la primera categora, de una preparacin remota para el
bautismo, el catecmeno pasaba a la segunda, de preparacin prxima,
convirtindose en competente, lo cual daba origen a su nombre .
Ya en la Epifana, en la que se anunciaba la fecha de la Pascua, San Ambrosio
haca un llamamiento a los catecmenos con el fin de que se decidiesen a dar
el nombre para recibir el bautismo en la prxima Pascua. El mismo San
Agustn, cuando lleg el tiempo de dar su nombre, march de la villa a Miln.
La liturgia de la Epifana se prestaba a recordar el bautismo; en ella el
bautismo de Jess tiene un puesto eminente. No se excluye la probabilidad de
que el demandante, como para afirmar su peticin, escribiese el nombre de su
puo y letra.

Una parte importante de la preparacin al bautismo consista en la instruccin

recibida en las catequesis. San Ambrosio predicaba a los competentes un
sermn cada da como comentario moral a los libros santos del Gnesis y de
los Proverbios. Varios tratados del Santo hallan, como punto central,
personajes del Antiguo Testamento, cuyos hechos eran ledos en Cuaresma.
As, por ejemplo, el primer libro De Abraham, se compone de dos discursos
pronunciados a los catecmenos como preparacin al bautismo. En las
catequesis bautismales de San Ambrosio, de carcter bblico, se ha inspirado
probablemente el autor del llamado sarcfago de Estilicn, que est en la
baslica ambrosiana, en el cual San Ambrosio aparece entre los personajes
bblicos comentados por l en su tratado. Tambin estn inspirados en las
catequesis bautismales del Santo los mosaicos de San Aquilino, especialmente
los que representan la Traditio legis y el ciclo de Elias. El episodio de Elias
arrebatado al cielo se lee, ab immemorabili, en las vigilias de la Epifana y de
Pentecosts y en las fiestas bautismales, y estaba pintado en uno de los
cuadros murales de la baslica ambrosiana, para los cuales San Ambrosio dict
la Didascalia en dpticos.
Tambin la liturgia de los domingos cuaresmales, con los pasajes evanglicos,
ledos en aquellos das en Miln como en otras partes, de la samaritana, de
Abrahn, del ciego y de Lzaro, estaba a tono con los ritos bautismales.
Parece, aunque hay motivos abundantes para dudar, que, apenas dado el
nombre, se ungan los ojos al competente. San Ambrosio explica ampliamente
la curacin del ciego de nacimiento leda durante la Cuaresma en una carta a
Belecio, que se estaba preparando al bautismo, y la pone en relacin con los
ritos bautismales.
Es interesante la frase de San Agustn al comentario del hecho: Quanjo
inunxit, orasse cathechumenum fect. Pero sabemos bien que era muy comn
en San Ambrosio y en San Agustn el uso amplio del simbolismo.
Los ritos preparatorios del bautismo se llamaban ya en tiempo de San
Ambrosio scrutinia o scrutamina, como atestigua la Explanatio Symboli, que
los llama, junto con los exorcismos, ritos de purificacin.
Uno de los ritos frecuentes en los escrutinios era la signatio. San Ambrosio
dice del catecmeno, que cree en la cruz del Seor Jess, qua et ipse
signaiur.
Parece que los exorcismos se realizaban generalmente mediante la
imposicin de las manos. Es el rito que la carta de Juan a Senario, los Statuta
Ecclesiae Antqua y el sacramentarlo gelasiano asignan, de comn acuerdo, a
los exorcismos prebautismales.

No tiene fundamento la tesis que atribuye al Santo la larga frmuja de

exorcismo que se encuentra en los rituales ambrosianos manuscritos e
impresos hasta San Carlos; era mana del tiempo atribuir al Santo varias
instituciones de la iglesia milanesa.
De una frase de San Ambrosio extrada de un trozo en el cual teji los elogios
del agua, trozo que se halla casi al pie de la letra en la frmula para la
bendicin de la fuente bautismal, algunos quisieron deducir el uso de la
degustacin de la sal en Miln en el siglo IV. Pero con ms probabilidad se
puede deducir el uso de derramarla en el agua de la sagrada fuente. En cuanto
a la frmula para la degustacin de la sal tambin en el uso ambrosiano de la
Edad Media, mantenemos nuestra reserva.
La entrega del smbolo tena lugar en la dominica anterior a la Pascua,
despus de la lectura de la misa y del sermn. El texto del smbolo es el de
Roma, salvo quiz la substitucin del passus al crucifixus.De ste es del que
la Explanatio Symboli declaraba: Symbolum romanae Ecclesiae nos
tenemus. Dom Morin, sin embargo, piensa que no haba sucedido as al
principio; y esto por un detalle de la Explanatioque haba impresionado
tambin a Gaspar: y es la vehemencia con que el orador se desahoga contra la
famosa aadidura al primer artculo del smbolo: invisibili et impassibili;
y justifica la omisin. Esta adicin se sabe formaba parte del smbolo de
Aquileya a comienzos del siglo V. Rufino se esfuerza en probar que iba
dirigida contra los sabelianos; pero era ciertamente ms antigua, venida del
Oriente. Es as como la encontramos en la frmula errnea del segundo
snodo de Sirmio, del 357. Formaba parte del smbolo enviado a los
emperadores Valentiniano y Valente por el famoso semiarriano Ausencio,
predecesor inmediato de San Ambrosio en la sede de Miln, como expresin
de la fe de su infancia y de su patria, Capadocia: Credo in unum... Deum
Patrem omnipofentem, invisibilem, impassibilem. Qu cosa ms natural que
Ausencio introdujese tambin estos trminos en Miln durante su largo
episcopado, donde nadie poda luchar eficazmente contra l? Tanto ms
cuanto que la Explanatio no deja de notarlo los arranos se valan de
esta aadidura al smbolo para deducir que los mismos catlicos estaban de
acuerdo con ellos en reservar al Padre, con exclusin del Hijo, los atributos de
la invisibilidad e impasibilidad. Entonces, que cosa ms natural que San
Ambrosio, apoyndose en la autoridad de la iglesia romana, haya substituido
con el smbolo de sta al que estaba en uso bajo su predecesor, eliminando
automticamente la adicin sospechosa?
Esta hiptesis entra en el modo de pensar tanto de Morin como de Duchesne,
segn los cuales San Ambrosio haba substituido y aadido en buena parte
elementos romanos a los orientales, introducidos por Ausencio.

La Traditio orationis dominicae no debi tener lugar en Miln, al menos en

tiempo de San Ambrosio, junto con la del smbolo, sino en la octava pascual,
segn hace pensar el puesto que ocupa en el DeSacramentis.
Slo los competentes deban estar presentes en la traditio symboli; ni siquiera
los mismos catecmenos, los cuales, segn testimonio del Santo, haban sido
despedidos inmediatamente antes de ella. La causa era la disciplina del
arcano, que estaba en vigor entonces en Miln, en virtud de la cual no podan
divulgarse ni ponerse por escrito las frmulas ms sagradas, como las de
los sacramentos, la del Credo y la de la oracin dominical.
La aparente contradiccin del De Sacramentis y de la Explanatio Symboli, en
el cual se encuentran las frmulas ms sagradas, con la norma dada por el
Santo, ms an, afirmada por la misma Explanatio Symboli, se explica con la
hiptesis de Morin y de otros, que atribuyen estos escritos no directamente a
la pluma del Santo, sino a la de algn oyente estengrafo que quera conservar
al menos los apuntes de aquellas lecciones.
La Explanatio nos proporciona para la entrega del smbolo un pormenor
litrgico: la rbrica Sgnate vos. Quo jacto et dicto Symfcoo..., rbrica que se
encuentra todava durante la Edad Media en Beroldo:Sgnate vos et audite
Symbolum.
La misma Explanatio alude tambin, aunque vagamente, a una redditio
symboli.
364. Aperitio aurium o apertionis mysterium llama San Ambrosio al rito con
el cual el obispo imitaba el gesto realizado por Jess sobre el sordomudo. El
gesto iba acompaado de las palabras de JessEphpheta, quod est adaperire.
El Santo advierte una variante en comparacin con el gesto obrado por Jess;
y es que mientras Jess toc los odos y los labios del sordomudo, el obispo,
en cambio, toca al competente las orejas y las narices; y explica la razn:
bautizndose tambin las mujeres, la modestia sugera no tocarles la boca. Y
da el Santo el significado simblico de esta uncin de las narices: para que el
alma pueda respirar el perfume de Dios.
Si el obispo tocaba simplemente con los dedos, o bien con los dedos
impregnados con saliva o con el leo, no se puede deducir con certeza de las
palabras del Santo, dado su significado simblico. Duchesne, Lejay y
Morin creen que esta uncin se realizaba con leo, formando casi parte de la
uncin de los varios miembros del cuerpo. A favor de esta uncin con leo en
ambiente prximo al milans estara el tratado De Baptismo, del PseudoMximo, y para Roma, la carta de Juan Dicono a Senario. Por el De
Sacramentis sabemos que el rito del Ephpheta se realizaba el Sbado Santo.

Slo despus del mysterium cpertionis se le abran al competente las puertas

del baptisterio: Post haec reserata sunt tib sancta sanctorum, ingressus es
regenerationis sa crarium. Que la parte ms sagrada del sancta sanctorum del
baptisterio, o sea la sagrada fuente, no era ordinariamente accesible, lo deja
suponer el Santo en otro lugar del De Sacramentis.
Antioquia y Espaa presentan sobre este punto un curioso paralelo con Miln,
que viene a ilustrar las palabras de San Ambrosio. Las homilas que Severo
de Antioquia pronunciaba cada ao en la tarde del primer domingo de
Cuaresma estn consagradas a una ceremonia solemne de clausura del
baptisterio. Este rito exista tambin en Espaa, segn testimonio del obispo
Justiniano de Valencia, al cual se quieren atribuir las anotaciones de
cognitione Baptismi, considerado como de San Ildefonso de Toledo. Este uso
fue confirmado en el 694 por el canon 2 del concilio XVII de Toledo; uso al
cual alude claramente la oracin mozrabe que el obispo recitaba la noche
pascual antes de entrar en el baptisterio, cerrado y sellado con el anillo
episcopal.
Una observacin: el ttulo del captulo en cuestin, de San Ildefonso o de
quien sea, dice: fons... reseratur; la oracin del Lber Ordinum concluye con
las palabras reserari praecipias. Es siempre el verboreserare el que se repite,
usado ya por San Ambrosio: reserata sunt sancta sanctorum. Tambin el
antiguo uso galicano, atestiguado hacia la mitad del siglo Vil por las cartas del
Pseudo-Germano, da testimonio de la misma norma.
La renuncia, dirigida directamente al demonio, es, como observa Paredi,
caracterstica del uso oriental. El Santo aqu, como, en general, en
el Exaemeron, cita y reproduce trozos de Orgenes y de San Basilio. Es
tambin notable el hecho de que en Miln hay dos respuestas a dos preguntas,
mientras que en Roma son tres, y en las Galias una.
Durante las renuncias, el competente deba estar mirando a occidente,
considerado como la sede del demonio, as como durante algunos ritos, por
ejemplo, el lucernario, deba estar vuelto hacia oriente, considerado como la
sede de Dios. Despus de haber hecho las renuncias cara al demonio, el
competente se volva a Cristo, hacia oriente.
Una leccin, repudiada por los crticos como errata, que en lugar del
os putares lee in os sputaris, ha hecho pensar a dom Morin que en Miln,
como en Oriente, para dar ms expresin al rito de la renuncia,el competente
escupa en la cara al demonio. Mas el rito, pretendiendo, adems, apoyarse
en la leccin de un solo cdice, no tiene paralelo en Occidente.
Algunas frases de San Ambrosio podran hacer pensar en una cautela escrita y
firmada. Tambin San Cesreo habla de un documento firmado. Pero una frase

del De Sacraments contiene claramente un sentido contrario. A la renuncia

segua una admonicin: Merrtor esto sermonis iui, et nunquarn tib excidat
tuae series cautionis. As al menos el De Sacramentis; el De Mysteriis no lo
menciona.
Otro punto al que alude el De Sacramentis, y al que el De Mysteriis ni
siquiera hace referencia es la uncin aneja a las renuncias; uncin comparada
con la del luchador o del atleta que se preparaba a librar el combate contra el
adversario.
Segn Dom Botte, la uncin tena que extenderse a todo el cuerpo; y esta
hiptesis tiene un apoyo en San Juan Crisstomo, el cual tambin asocia el
simbolismo de la uncin a la figura del atleta que entra en el circo y del
soldado que se prepara a la lucha
Muy a tono con el simbolismo de esta uncin pre-bautismal segn nos la
ofrecen San Ambrosio y San Juan Crisstomo es la frmula que el rito
ambrosiano ha usado hasta San Carlos para la uncin de los enfermos: Ungo
te de oleo sanetificato, ut, more militis unctus et praeparatus ad luctam,
aereas possis superare catervas.
Viene despus la segunda parte de la frmula, de tema exorcstico. No hay que
olvidar que antiqusimos textos litrgicos llaman al leo con que se efecta
esta uncin oleum exorcismi.
De todos modos, la primera parte de la frmula parece ms a tono con la
uncin prebautismal, la cual prepara al nuevo atleta, soldado de Cristo, a librar
los combates de la vida cristiana y no al del enfermo.
Sin entrar en discusin con Dolger, que juzga que la uncin en sentido
exorcstico ha pasado del ritual de los enfermos a la bautismal, creo, sin
embargo, muy conveniente poner de relieve, con el mismo autor, cmo dos
textos litrgicos antiguos, el misal de Bobio y el de Stowe, contienen una
frmula casi idntica para la uncin bautismal, la cual, sin embargo, el
primero la pone antes del bautismo, y el otro, despus.
El motivo por el que el De Mysteriis no habla de esta uncin no es claro. Dom
Morin sugiere varias hiptesis: o una omisin de San Ambrosio en la
redaccin del De Mysteris, teniendo presente las observaciones de los
Maurinos de que el Santo no describe en este tratado todos los ritos de
bautismo, o bien un cambio de uso que haba tenido lugar entonces en Miln,
y que recuerda el de los Canones ad Gallos, atribuido por Constante al papa
Siricio, el cual, a la pregunta de si en aquel momento deba hacer esta uncin,
responda dejando sobre este punto una cierta amplitud. Todava dom Morin
piensa, aunque sin fundamento, que a esta uncin se alude en el De

Mysteriis al hablar del rito de la ephphetatio; en aquel rito seran ungidos

con el leo no slo los odos y las narices, sino tambin los otros miembros
del cuerpo.
La confirmacin de esta ltima hiptesis me parece en contraria en la rbrica
del misal de Bobio, el cual a la uncin antes citada aade como frmula
exorcstica Tangs nares, aures et pectus.
A estos ritos segua la bendicin de la fuente. Sin traer aqu el fcndo del
argumento, en otra parte egregiamente realizado, me limito a referir la
conclusin de los mismos estudios.
La bendicin del agua bautismal consta, segn San Ambrosio, de dos
elementos, uno negativo y otro positivo; el negativo es el exorcismo; el
positivo, la prez de invocacin. No aparece claro si se haca mencin de la
cruz en la frmula consagratoria de la fuente o si se trazaba dicho signo sobre
el agua. En cuanto al rito de la infusin de la sal en el agua, ya ha sido
estudiado antes.
Parece cierto que San Ambrosio consideraba la bendicin del agua como
elemento esencial para la validez del bautismo: idea que sostenan tambin
otros Padres.
En su estudio sobre la consagracin de la fuente, Scheidt compar los
formularios de los misales de Bobio, romano y ambrosiano, llegando a las
siguientes conclusiones:
a) En el formulario ambrosiano se halla slo la invocacin
inicial: Qmnipotens sempiterne Deus... impleatur ejfectu, que ha sido tomada
del romano.
b) Las dos oraciones Deum immensum maiestatis aeternae... aqua sanctijicata
et benedicta y Efficere ergo aqua exorczala... saeculum per ignem se
encuentran slo en el rito ambrosiano, y son, por tanto, criginarias de Miln.
c) La oracin final: Sanctijicare per Verbum Dez, se encuentra tambin en el
rito mozrabe; pero por el hecho de que la cita San Ambrosio, se puede
concluir que es de origen milans.
d) Observando las omisiones, las diferencias estilsticas y las transposiciones,
Scheidt adelanta la hiptesis de que el texto ambrosiano y el romano son dos
versiones independientes de un texto de otra lengua, quizs siraco. La
oracin habra sido introducida del Oriente directamente en Miln, dadas
sus muchas relaciones, especialmente en el campo litrgico. En Roma entr
quiz indirectamente a travs del uso litrgico africano. El autor, sin embargo,
admite la pcsibilidad de que tal oracin sea de origen milans,

En cuanto al admirable parecido del Adiuro te, creaturae aquae con el

trozo De aqua quid loquar, contenido en el comentario de San Ambrosio a
San Lucas, no se puede fcilmente conocer si el Santo se inspir en una prez
preexistente o si la redaccin posterior de la prez se inspir en el trozo del
Santo. Magistretti prefiere pensar que el Santo, aqu como en otras partes,
parafrase, cit de memoria la prez ya en uso, no conservando el orden de los
conceptos seguido en la prez. En caso contrario, no se explica por qu el
redactor de la prez, teniendo a la vista el pasaje ambrosiano, no conserv el
orden, tan lgico, de los pensamientos. As piensa tambin Neunheuser. Pero
nos hallamos en un campo subjetivo, por lo cual la argumentacin no puede
tener valor apodctico.
Por lo que respecta a la administracin del bautismo, la primera cuestin se
puede centrar en el ministro. De varios testimonios se deduce que durante
varios siglos el ministro ordinario de este sacramento fue el obispo. Una frase
del bigrafo Paulino parece confirmar esta norma. Volver sobre el argumento
ms adelante, al tratar de la delegacin en el ceremonial medieval.
En el baptisterio estaban tambin con el obispo un presbtero y diconos; stos
ayudaban al obispo; pero no aparece que ellos bautizasen tambin.
El rito del bautismo se desarrollaba del modo siguiente: a la primera
interrogacin de fe en Dios Padre, el competente responda: Credo, y
descenda a la baera para una primera inmersin; a la segunda y a la tercera
pregunta de fe en Dios Hijo y en Dios Espritu Santo, responda
respectivamente: Credo, y descenda sucesivamente para la segunda y tercera
inmersin. A cada pregunta corresponda, por tanto,una inmersin. La
interrogacin con sus respectivas respuestas constitua la forma del bautismo:
forma interrogativa. Esta no constitua una particularidad milanesa, sino que
representaba un uso entonces comn. De Puniet lo haba observado ya.
Recientemente, el argumento ha sido sacado a luz de nuevo y ampliamente
tratado por Marchetta, que encuadra el testimonio de San Ambrosio en el
marco de les testimonios litrgicos y patrsticos del tiempo. En cuanto al
texto de las interrogationes de jide, es notable el parecido del De
Sacramentis con el tratado De Baptismo, del PseudoMximo. En ambos, a la
primera pregunta: Creis in Deum Patrem omnipotentem?, no le siguen las
palabras creatorem caeli et terrae. Parece que sta se encuentra por primera
vez en los fragmentos de un annimo arriano (s. IV-V), que se quiere atribuir
a la Italia del Norte. Caracterstica de Miln es la mencin de la cruz (et in
crucem eius) en la segunda interrogacin, que corresponde al passum de la
frmula romana.
El bao bautismal se realizaba descendiendo a la piscina; descendisti, dice
el De Mysteriis; y poco despus: ascendiste. El verbo mersisti da testimonio
del bautismo por inmersin. Parece que deba sumergirse en la baera buena

parte del cuerpo, apoyndose el De Sacramentis en el smbolo paulino de la

sepultura y resurreccin del Seor: la baera bautismal significaba el
sepulcro, en el cual el alma entra muerta para salir resucitada a nueva vida.
Al salir de la sagrada fuente, el nefito reciba la uncin crismal sobre la
cabeza. El De Sacramentis trae tambin el texto de la frmula que acompaa
a esta uncin: Deus Pa ter omnipotens, qui te regenerait ex aqua et Spiritu
Sancto concessitque tibi peccata tua, ipse te ungat m vitam aetcrnam.
Parece que el leo se derramaba lquido sobre la cabeza, por el simbolismo
recordado por el De Mysteriis: Sicut ungucntum in capite, quod descendit in
barbam, etc. En el dptico ebrneo de los siglos V-VI del tesoro de la catedral
de Miln, antigua cobertura del evangeliario, se ve un cuadrito que representa
el bautismo de Jess y el Espritu Santo sobre su cabeza en forma de paloma,
de cuyo rostro desciende, a modo de onda, el leo de la gracia. El simbolismo,
narrado por el Crislogo, pudo ser el que moviese a conservar el santo crisma
en las palomas.
Ya en el tiempo de San Ambrosio fue objeto de graves disputas el lavatorio de
los pies a los neobautizados. En un principio no deba tener gran importancia.
Se lo consideraba como un complemento prctico del bao bautismal, segn
la observacin de Jess de que quien se ha baado no tiene necesidad de
lavarse otra cosa que los pies.
Ms an: Dom Morin, asociando el lavatorio de los pies a la uncin crismal
sobre la cabeza que sigue al bautismo, se inclina a ver en l los gestos de
homenaje, de hospitalidad, segn el uso antiguo, atestiguado tambin por
Jess: aquam pedibus meis non dedisti... oleo caput meum non unxisti. Pero
despus se le dio tal importancia a esta ceremonia, que la autoridad
eclesistica lleg en algn lugar hasta a prohibirla. Haban llegado en algunos
sitios a declararla indispensable para la validez del bautismo. San Ambrosio,
sin llegar a tanto, crey, sin embargo, que tal rito, no como sacramento, sino
como simple sacramental, serva para obtener una gracia especial para vencer
las malas inclinaciones del pecado original, o sea la concupiscencia, mientras
que el lavatorio bautismal, y l solo, cancela la culpa.
El Santo, despus de defender a capa y espada esta ceremonia, observa que,
aun siguiendo en todo a la iglesia romana, sin embargo, no se le puede
censurar por esta particularidad. Adems, en cuanto al hecho de que la iglesia
romana no practicaba esta ceremonia, hace notar que quiz ella tambin deba
poseerla y que slo posteriormente la habra abandonado, por razn de la
brevedad, al multiplicarse el nmero de los bautizandos.
Mientras el De Mysteriis contiene una explcita alusin a la entrega de la
vestidura blanca, con su correspondiente simbolismo, el De Sacramentis la

silencia; aunque no se alude a ella, como observa dom Morin, cuando describe
la alegra de la Iglesia a la vista de la fmula candidato que avanza hacia el
altar.
Vestido de blanco, el nefito se presentaba al obispo para la consignatio. Se la
llamaba signaculum spiritale o, con otra expresin, conjirmavit ie Lhristus. El
verbo que aparece con ms frecuencia es signare.El Espritu septiforme se
derramaba en los nefitos ad invocationem sacerdotis, o sea en una prez, en la
cual se reunan los siete dones: Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus
conslii aique virtutis, Spiritus cognitionis atque pietatis, Spiriius sancti
timoris.
El De Mysteris y el De Sacramentis estn perfectamente de acuerdo en la
nomenclatura de los dones, contra San Agustn y el sacramentarlo gregoriano,
los cuales coinciden en substituir scientiae porcognitionis et timoris Domini;
timoris fui, por sancti timoris.
Ni el De Mysteris ni el De Sacramentis aluden aqu a una nueva uncin. Es
verdad que San Ambrosio, hablando del Espritu Santo en su tratado
homnimo, dice: Qui unxit nos Deus, et qui signavit nos... Signati ergo
Spirita... Nam etsi specie signemur in corpore, veriiate tamen in corde sig
namur. Pero la accin de la uncin por parte del Espritu Santo es entendida
frecuentemente en sentido simblico de uncin espiritual. Si se quisiera
entender en sentido material, entonces podra referirse a la uncin anterior
sobre la cabeza. A este propsito, Paredi sostiene la hiptesis de Dolger, segn
el cual la uncin sobre la cabeza segua inmediatamente a la imposicin de las
manos; mientras que cuando el bautismo fue separado, en el tiempo y en el
espacio, de la confirmacin, la administracin de sta se inici al repetir la
uncin que se realizaba al final del bautismo.
Para confirmar esta hiptesis pueden servir las siguientes constataciones:
a) La uncin que segua al bautismo estaba reservada en un tiempo, como la
administracin del bautismo, al obispo, y el mismo San Ambrosio en ambos
tratados confa al sacerdos, o sea al obispo (por contraposicin
al presbyter), el encargo de realizar aquella uncin, acompaada de la oracin
antes referida.
b) El sacramentarlo gregoriano pone a continuacin de la rbrica Baptizat et
linit eum presbyter de chrismate in cerebro et dicit: Deus omnipotens... la
Oratio ad infantes consignandos, sin la menor alusin a una nueva uncin.
c) En las cartas a Nicetas, obispo de Aquleya; a Nen, obispo de Rvena, y a
Rstico, obispo de Narbona, San Len Magno ordena para el caso de los
bautizados por herejes que sola invocatione Spiriius Sancti per impositionem

manuum confirmandi sunt; seal de que consideraba la uncin como parte

del bautismo.
d) Cuando comenzaron los presbteros a bautizar, se les debi conceder
tambin el realizar la uncin que sigue al bautismo. Inocencio I, sin embargo,
escribiendo a Decencio, observa que Presbyteris... chrismate baptzalos
ungere licet, sed quod ab Episcopo fuerit consecratum; non tamen Jrontem ex
eodem oleo signare, quod solis debetur Episcopis eum tradunt Spiritum
Sanctum. Por tanto, la uncin sobre la frente era exclusiva de los obispos.
e) Ahora bien: en el antiguo Ordo bautismal ambrosiano, mozrabe y
galicano, notamos que la uncin que sigue al bautismo la confera el mismo
obispo que haba administrado el bautismo, y precisamenteen la frente.
Tema que la indicacin de Beroldo vetus, in frontibus fuese un error, siendo
substituidas en los otros dos cdices de Beroldo, el metropolitano y el
puriceliano, por la otra, in cerebro. Pero el testimonio de los dos misales
ambrosianos, Trotti 251 y T. 120 sup. de la Ambrosiana, ambos del siglo XI,
confirma la leccin antigua de Beroldo in fronte, mientras los misales de
Biarco, Brgamo y Lodrino se contentan con decir: dum signantur renati eum
chrismate, sin especificar el lugar de la uncin. Son los manuales del siglo XI
los que comienzan a indicar in cerebro.
Un snodo de Pava del 1338 habla de una confirmatio in fronte quae fit in
baptismo per simplicem sacerdotem.
Despus, todos los misales han estado de acuerdo en asignar al sacerdos qui
fontem benedixit la uncin, a la vez que hablan de un presbyter et
diaconus que han entrado en la fuente con el scereos. San Ambrosio
llamaba sacerdos al obispo, distinguindolo del simple presbtero. Y tambin
el tratado De Baptismo, del arzobispo Odelperto, en respuesta al cuestionario
de Carlomagno, a los apartados 17, De unetione chrismatis (que sigue al
bautismo); al 18. De linteolo; al 19, De albis vestibus; al 20, De
communicatione Corporis Christi, hace seguir el 21, De impositione manus
Pontificis, sin aludir a una nueva uncin.
Es probable que, en la procesin del baptisterio al altar, los nefitos llevasen
la candela encendida; pero no est probado, habindose encontrado en una
obra esprea la frase inter lumina neophytorum splendida. Es, en cambio,
interesante, aunque de una poca algo posterior, el inciso del prefacio antiguo
para la misa de la deposicin de San Ambrosio, que se acoge al pasaje del
bigrafo Paulino, donde se recuerda el retorno de los nefitos del baptisterio,
les cuales, al entrar en la baslica, vieron el cadver del Santo. Dice el inciso
en cuestin: Et qm iam aetate vergentes, obtecta piaculis lamina gestabant,
natorum munda corda ferentium.

377. Aunque estaban purificados y adornados con la gracia, los nefitos,

segn un testimonio del Santo, no podan participar directamente en la ofrenda
del sacrificio hasta el da octavo del bautismo, ya que era precisamente
durante la octava cuando reciban diariamente instruccin sobre los misterios
ms sagrados; de modo que, como dice el Santo, no ofreciesen sino cuando,
terminada la instruccin, fuesen capaces de comprender plenamente el
significado de su accin.
Ejemplo de estas catequesis que el Santo daba a los nefitos en la octava
pascual son precisamente el De Mysteris y el De Sacramentis. Parece, sin
embargo, que, aun no ofreciendo su don en el altar, los nefitos reciban la
sagrada comunin en la misa que segua al bautismo. Esta, segn
testimonio de su bigrafo Paulino, se celebraba antelucana ora, despus de
haber celebrado los ritos bautismales en la vigilia nocturna.