SIGNIFICADO DE LA PALABRA FILOSOFA

1. Significado etimolgico.
La palabra filosofa procede del griego de la suma de dos palabras: filos que significa amante y Sofa que significa
sabidura. Su significado etimolgico es, pues, amor a la sabidura.
Segn una vieja tradicin, Pitgoras (570-497 a. n.e.) fue el primero en utilizar este trmino. Al ser preguntado sobre qu
tipo de sabidura practicaba, Pitgoras respondi que l no era un sfos (sabio), sino un amante de la sabidura(es decir,
un filsofo).
Es necesario, sin embargo, precisar este sentido desinteresado o carente de utilidad; por el contrario, siempre ha tenido,
como saber, una dimensin prctica indudable. No se trata de una ocupacin gratuita de la cual podamos prescindir, sino
de una actividad absolutamente necesaria para el desarrollo humano. Una tarea, por otra parte, que ha sido constante en
nuestro entorno cultural y que se ha entendido, en primer lugar, como una actitud o disposicin hacia el conocimiento, y,
en segundo lugar, como una forma de conocimiento.
2. Concepto socrtico: la filosofa como actitud.
Scrates (469-399 a.n.e.) estableci por primera vez la oposicin sabio-filsofo y descubri su significado ms genuino.
Con ello logr distanciarse de los sofistas y, sobre todo, consigui dar a la palabra filosofa su legitimidad.
El trmino sofista designaba, en un principio, a la persona hbil en cualquier oficio artesanal; en este sentido, se
consideraba sabio, por ejemplo, al carpintero que era competente en la construccin de barcos y capaz de ensear su
oficio a un aprendiz. Ms tarde se aplic a la persona dotada de prudencia, cuyo prestigio era aceptado por la
comunidad. Finalmente signific sabio, siendo los sofistas quienes asumieron plenamente esta acepcin: sabios que
posean un conocimiento til y maestros capaces de transmitir su saber.
En la reflexin socrtica, los sofistas son considerados, irnicamente, sabios que estn orgullosos de s mismos por
creerse en posesin del saber, pero incapacitados para desear algo que ya creen tener, imposibilitados para sentir la
necesidad de la sabidura y para afanarse en conseguirla.
Scrates, por el contario, se define a s mismo como alguien que no posee la sabidura; ms an, se define como una
persona que solo tiene la plena certeza de no ser sabio (yo solo s que no s nada). Arraigado en esta seguridad,
Scrates se confiesa enamorado de la sabidura.
Scrates piensa que la sabidura es una propiedad que solo conviene a los dioses y sabe que el ser humano solo puede
sentir su llamada y ponerse en camino hacia ella, procurando su compaa. Nadie puede ser sabio, sino amigo de la
sabidura, es decir, filsofo.
El concepto socrtico de la filosofa lleva en su seno el significado de amante, en el sentido ms fuerte de la palabra:
amor apasionado que busca incesantemente la verdad. Esta disposicin se opone a la actitud que adoptan las personas
respecto de sus creencias cuando las aceptan y defienden sin apenas haberlas contrastado. Ante esta actitud, el talante
filosfico se manifiesta profundamente crtico, como un compromiso con la verdad. Es as como, desde Scrates, el
trmino filosofa hace referencia a la actitud de la persona que persevera en el camino hacia la verdad y que solo puede
emprender aquel que reconoce su propia ignorancia.
3. La filosofa como conocimiento.
La filosofa no solo se ha definido como una actitud del individuo que reconoce su incapacidad para estar en posesin de
la sabidura (un dominio que Platn reserva a los dioses en el dilogo Fedro), sino tambin como una forma de
conocimiento. Sin embargo, el conocimiento debe entenderse como una aspiracin humana, nunca satisfecha, a
desvelar los misterios del mundo.
En este sentido, el conocimiento es el resultado de la peculiar relacin que el ser humano se ha visto obligado a
mantener con la naturaleza. Forzado a adaptar el mundo a sus necesidades, el hombre tuvo que buscar en las cosas la
utilidad que estas le ofrecan para conseguir sobrevivir. Sin embargo, una vez cubiertas sus necesidades, sinti la
necesidad de comprender las cosas que no entenda.
Con este fin, indagando las causas de las cosas elabor diversos modos de respuestas con los que ha conseguido
explicar de forma terica las ms diversas parcelas de la realidad. Son estas respuestas tericas las que han venido a
constituir el conocimiento del mundo; entre ellas se encuentra el saber que Aristteles denomin filosofa. La filosofa
responde a la necesidad de hacernos una concepcin unitaria y total del mundo y de la vida.
ORIGEN PSICOLGICO DE LA FILOSOFA
Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiracin; al principio, admirados ante los
fenmenos sorprendentes ms comunes; luego, avanzando poco a poco y plantendose problemas mayores, como los
cambios de la Luna y los relativos al Sol y a las estrellas, y la generacin del universo. Pero el que se plantea un
problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso tambin el que ama los mitos es en cierto modo filsofo; pues el
mito se compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que
buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina
comenz a buscarse cuando ya existan todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es,
pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as como llamamos hombre libre al que es para s
mismo y no para otro, as consideramos a sta como la nica ciencia libre, puesto que esta sola es para s misma.
(Aristteles. Metafsica).
La admiracin, el asombro, se produce ante un mundo enigmtico, que plantea toda suerte de interrogantes. Uno de
ellos preocupa especialmente a los primeros filsofos: el hecho de que, a pesar de los cambios que se producen en el
universo, y a pesar de lo diferente que son entre s los seres que lo componen, este universo es un cosmos, un todo
armnico, y no un caos, un desorden. Es preciso encontrar una respuesta a este gran interrogante. A ello se haba

dedicado ya la actividad mtica, pero la filosfica lo hace de otro modo: procura explicar tambin el origen y la regularidad
del cosmos, pero recurriendo al logos, es decir, a ese tipo de explicaciones racionales que pretenden sustentarse en
argumentaciones.
La duda, la incertidumbre, la conciencia de no saber y la necesidad de conocimiento, es el otro elemento que nos mueve
a filosofar. No se trata en esta ocasin de la duda de quien teme equivocarse, y por eso no dice nada, no de la duda de
quin ha desesperado de alcanzar la verdad (la duda escptica). Se trata de dudar en el sentido de revisa crticamente
aquello que todos damos por bueno o por verdadero, por sabido y demostrado. Dudar en el sentido de no quedarse
satisfecho con la primera solucin que encontramos, sino seguir insistiendo para hallar respuestas siempre nuevas a los
interminables enigmas del universo y de la propia vida.
Tal examen crtico apunta hacia una de las tareas fundamentales de todo pensamiento filosfico: desvelar los
presupuestos, lo aceptado sin reflexin suficiente.
PREGUNTAS Y PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFA
1.

EL PROBLEMA DE EL SER.

La reflexin sobre el ser en general aparece en el mundo clsico y persiste hasta la actualidad. En el pensamiento
occidental esta cuestin se plantea desde la metafsica.
1.1.

La metafsica.

El trmino metafsica aparece, en el desarrollo histrico del pensamiento, de una manera anecdtica, ya que se atribuye
su invencin a un recopilador de las obras de Aristteles, Andrnico de Rodas, que en el siglo I a.n.e. las clasific y
design como un conjunto de escritos del filsofo griego con el nombre de metafsica- aquello que est ms all de la
fsica- porque eran los libros situados detrs de los de la Fsica. En todo caso, no hay pruebas concluyentes sobre el
origen del trmino.
Platn ofrece la primera visin metafsica de la realidad y del ser con su teora dualista sobre la misma. Hay un mundo
sensible, sujeto al cambio, perceptible por los sentidos. Y hay otro mundo, el mundo de las Ideas, que est ms all de lo
fsico y que se constituye como verdadera realidad.
Pero es Aristteles quien establece los fundamentos de esta rama de la filosofa.
1.1.1.

Definicin aristotlica de la metafsica.

La metafsica es la pregunta por el ser de las cosas, por la realidad en sus ltimos principios.
Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto tal. No se confunde
con ninguna de las llamadas ciencias particulares, porque ninguna de estas otras considera en general el ser en cuanto
ser, sino que, recortando una cierta parte del ser, investiga solamente las propiedades esenciales de esa parte
(Metafsica. Aristteles).
Para Aristteles, la metafsica es la Filosofa primera. Es la ciencia que estudia el ser en cuanto ser y se diferencia del
resto de las ciencias denominadas particulares.
La Fsica, por ejemplo, se ocupa del estudio de los seres en cuanto capaces de movimiento; la medicina, en cuanto
capaces de afectacin de enfermedad. Es decir, estas dos ciencias particulares estudian una parcela del ser y no su
totalidad.
1.1.2.

La sustancia y los accidentes.

Segn Aristteles, esa pregunta por el ser hace referencia a los seres concretos. Pero el trmino ser, por ser un trmino
anlogo( es anlogo porque expresa en cierto sentido cosas comunes y en otro sentido cosas distintas), se puede
predicar de distintas maneras porque puede ser entendido de diversas formas.
Del ser se puede predicar su esencia, su forma determinada, su cantidad, etc. As, de un rbol puedo predicar, decir,
diferentes cosas; su forma, estructura, colores, etc. Lo mismo de otro rbol cualquiera.
Sin embargo, en ellos, como en cualquier ser, hay algo que se presenta como primigenio. Que ambos son, con
independencia de sus diferencias posibles. En esta exploracin de trminos, introduce Aristteles la nocin de sustancia
en oposicin al de atributo o accidente.
La sustancia (aquello que existe por s mismo y que est compuesta, segn Aristteles, por materia y forma) es el ser en
primera instancia. Si decimos: Scrates est sentado, Scrates es la sustancia porque es el sujeto, aquello que da
sustento a las acciones que se le atribuyan (en este caso, estar sentado).
Los atributos o accidentes dependen de la sustancia, son las afectaciones de la sustancia y no pueden ser con
independencia de la sustancia. En este caso el accidente sera estar sentado.
1.1.3.

Materia y forma.

Una vez definida la nocin de ser y sustancia, Aristteles afirma que las sustancias individuales est compuestas de
materia y forma. Esta teora se conoce con el nombre de hilemorfismo, que procede de los trminos griegos, hyle o
materia y morf o forma.

La materia es aquello de lo que algo est hecho; la forma, aquello que hace que una cosa sea lo que es. Por ejemplo,
Scrates es una sustancia compuesta de materia (tejidos, huesos, etc.) y una forma (aquello que le hace ser humano).
T tambin eres una sustancia con tu materia y forma correspondientes.

En ambos casos, la forma es idntica pues ambos son seres humanos, sin embargo, la materia es distinta; por eso,
aunque los dos sean iguales en la forma, se diferencia uno de otro por la materia; distinta proporcin, distintos rasgos,
etc. Aristteles sita el principio de individuacin de las sustancias en la materia.
1.1.4.

El cambio o movimiento.

Hasta aqu, la reflexin de Aristteles se refiere al ser en su aspecto esttico. Pero una cuestin esencial en el
pensamiento filosfico desde los inicios es la reflexin sobre el ser en su sentido dinmico.
Para Aristteles, el cambio o movimiento es un hecho evidente por la observacin. No se puede negar que la realidad
sea, pero tampoco se puede negar que est sometida al cambio. Conocedor de la problemtica suscitada en esta
cuestin, en su obra denominada Fsica abordar los principios que hacen posible el movimiento.
Aristteles define el cambio como paso del ser en potencia al ser en acto. La clave explicativa de esta definicin estriba
en el trmino privacin. Entre el no-ser y el ser cabe una posibilidad distinta a la nada, el llegar a ser. La privacin es un
llegar a ser; y no una ausencia de ser, una nada, porque esa privacin se da en un sujeto permanente, una sustancia que
es pero puede llegar se ser otra cosa.
El ser en potencia es ser como privacin. El ser en acto es ser con esa privacin ya actualizada. El movimiento sera ese
paso, o actualizacin, de la potencia al acto. Un ejemplo: partamos de un ser, una alumna que estudia 2 de bachillerato.
Es un ser concreto, una sustancia. Esa alumna, con el paso de los meses, querr ser universitaria. Tiene, por tanto, esa
privacin: la de no ser an universitaria. Sin embargo, esa privacin, ese no ser an, no anula su ser como estudiante de
2. Esa privacin debe entenderse como una potencialidad, un poder llegar a ser. El paso de bachiller a universitaria no
supone un salto en la nada porque la sustancia permanece (la estudiante), pero a la vez cambia, actualiza su posibilidad
de ser universitaria.
1.1.5.

Dios como motor inmvil y como acto puro.

Tanto la Fsica como la Metafsica aristotlicas culminan con la afirmacin de la existencia de un Dios como fundamento
ltimo del movimiento y de la realidad; Dios como motor inmvil y Dios como acto puro. Dios fsico y Dios metafsico.
El argumento de Aristteles es el siguiente: todo lo que es movido es movido por alguna cosa. Como es imposible que la
serie llegue al infinito, es necesario que exista un primer motor que no sea movido por otra cosa distinta. Por tanto, el
primer motor ha de ser inmvil. El Dios fsico de Aristteles es el primer motor inmvil, garanta del movimiento. Se
presenta como inmanente al mundo, ya que el movimiento exige una proximidad fsica que posibilite ese primer impulso
de cambio.
Pero, por otra parte, si ese motor inmvil es fundamento y explicacin del movimiento, lo es porque posee el movimiento
en toda su actualizacin, ya que si estuviera en potencia, en un llegar a ser, de adquirir movimiento, no podra mover. Es
eterno, por tanto es acto puro. Ese Dios metafsico s se presenta como trascendente al mundo; como finalidad ltima de
toda la realidad. Pero este Dios no es un Dios creador y providencialista al estilo de la tradicin cristiana, aunque, en todo
caso, la realidad, el ser, encuentran su explicacin en una instancia de orden superior.
1.1.6.

Tipos de metafsica.

Todo este recorrido por las teoras aristotlicas sobre el ser permite distinguir dos tipos bsicos de metafsica que se
desarrollan a lo largo de la historia de la filosofa:
El ser en cuanto tal, en s mismo, objeto de la metafsica, puede ser entendido acudiendo a una instancia superior que
d razn del mismo. A este tipo de metafsica que recurre a otro plano de la realidad para explicar aquella que se nos
ofrece por los sentidos se le denomina tradicionalmente una metafsica espiritualista. Tambin se incluyen en este
apartado aquellas metafsicas que explican la realidad concebida como contenido del pensamiento.
A una metafsica que no recurre a esas instancias distintas, de tipo pseudodivino, y que intenta dar una explicacin
ontolgica y epistemolgica del ser en cuanto fenmeno patente a los sentidos, se le denomina metafsica materialista.
Es una metafsica de corte fsico e histrico.
Aristteles se presenta como origen y fundamento de la discusin posterior de estas cuestiones, pues a l se debe una
primera estructuracin argumentativa de qu es la metafsica en cuanto el estudio del ser y tambin la solucin al
problema del movimiento.
1.2. Las metafsicas espiritualistas.
1.2.1. Metafsicas espiritualistas y Dios.
Estas metafsicas dan una explicacin de la realidad atendiendo a un fundamento distinto a la misma; y, por consiguiente
y en una primera clasificacin, trascendente a la propia realidad que se interroga.
Este fundamento ltimo- como apunt Aristteles- hace referencia a un Dios como principio y fin de la realidad. La
cuestin de Dios, su existencia o inexistencia, su intervencin o no en el mundo, no es un interrogante de carcter
religioso nicamente. El problema de Dios es uno de los de mayor calado filosfico.
1.2.1.1. El caso de Descartes.
Descartes (1596-1650), al aplicar su duda metdica, obtuvo una primera verdad:pienso, luego existo. Pero, al obtener
esta verdad indudable, qu tiene Descartes? Solo un pensamiento que piensa, un yo pensante.
El nico camino que puede seguir Descartes desde su primera verdad- el yo pensante- para construir su sistema
filosfico, ser analizar las ideas que piensa. Este yo ni siquiera tiene an corporeidad.
Para salir del solipsismo, Descartes demostrar la existencia de Dios a partir de ese cogito que solo tiene pensamientos.

Se plantea Descartes descubrir si, entre las ideas que piensa el yo, puedan existir algunas que no procedan del mismo
yo que las piensa. Si esto fuera as, podr romper ese encerramiento en el que se encuentra ese yo y proceder a la
demostracin de otras realidades extramentales y, especialmente, a la realidad de la existencia de Dios.
En ese anlisis, distingue ideas que representan sustancias e ideas que representan solo accidentes. Las primeras
contienen una realidad objetiva ms perfecta que las segundas. Por ejemplo, la idea de la sustancia silla tiene una
realidad objetiva ms perfecta que la idea del accidente pequea referida a la propia silla. Y mucha ms realidad
objetiva an que las ideas de sustancias tendr la idea de Dios, que es pensado como un ser supremo e infinito.
La cuestin es plantearse por qu hay ideas que tienen una mayor realidad objetiva que otras. Si la realidad objetiva de
alguna de esas ideas no puede proceder, en modo alguno, del yo que las piensa, se sigue como consecuencia lgica que
el yo pensante no est solo en el mundo. Que existe una realidad extramental ajena a l.
El razonamiento cartesiano posee una mayor complejidad pero se puede resumir con un ejemplo. El yo pensante puede
poseer la idea de silla. La realidad objetiva de esa idea puede ser producida por esa misma silla o por un ser ms
perfecto que la silla en cuestin; por ejemplo, el mismo yo pensante.
Sin embargo, la idea de Dios, ser infinito, no puede ser producida por el propio yo porque este yo no posee una realidad
tan elevada y, por tanto, no puede ser el productor de una idea de tales caractersticas. Por tanto, ha de existir ese Dios
que ponga esa idea en el cogito. Por tanto, Dios existe. Porque, de no existir, no se podra tener esa idea. Esta idea es,
adems, innata (no adquirida en la experiencia), pues ese pensamiento no tiene an realidad extramental de la que
nutrirse.
Con Descartes se inicia la modernidad. Sin embargo, su visin de la realidad sigue siendo de corte metafsico
espiritualista. Descartes necesita salvar a Dios para presentarlo como garante de todo su sistema filosfico.
En todo caso, hay una diferencia radical con respecto al pensamiento clsico y medieval. Para los medievales, Dios da
razn del mundo. Para los racionalistas, Dios se presenta como una herramienta a usar para dar una explicacin del
mundo que pretende basarse en la racionalidad.
1.2.2. Metafsicas espiritualistas y pensamiento.
Dentro del grupo de las metafsicas espiritualistas tambin se incluyen aquellas que explican la realidad como un
contenido del pensamiento. En este grupo tenemos a Hume (1711-1776).
1.2.2.1. La causalidad.
Para Hume no se puede conocer lo que est ms all de las impresiones, es decir, ms all de los datos que nos aportan
los sentidos. El conocimiento es, por tanto, solo conocimiento sensible.
Cmo explica Hume el proceso del conocer? Hume basa el conocimiento humano en el hbito o costumbre, que es
facilitado por la memoria. Como siempre que he puesto mi mano cerca del fuego me quemo, s, tengo el conocimiento
de que el fuego quema.
Esta costumbre se basa en la nocin de causalidad. Siguiendo el ejemplo anterior, el fuego es la causa que produce el
efecto, el calor o la quemadura. Pero Hume somete a crtica esta conexin causal en tanto que considerada como una
conexin necesaria. Tenemos acaso impresin de ella? Nos muestra la experiencia el enlace que hay entre el fuego y
la sensacin intensa de calor? No; simplemente tenemos dos impresiones separadas que se suceden. La conexin
causal queda reducida a una mera sucesin. Por eso, en un sentido estricto, la costumbre no produce conocimiento sino
creencia. Por estar fundado solo en el hbito de observar cierta sucesin-pero no en un conexin necesaria- no hay
conocimiento cierto de los hechos, sino solo probabilidad.

1.2.2.2. Fenomenismo y escepticismo.

Lo nico que la mente conoce son, pues, sus propias percepciones (impresiones e ideas), pero no podemos saber de
dnde proceden las impresiones. Y, si la mente solo es capaz de conocer sus propios contenidos, la justificacin de la
realidad extramental se hace difcil.
Hume es bastante expeditivo en este asunto. Solo se puede conocer lo que se nos muestra, los fenmenos (que, en el
sentido etimolgico, son aquello que se muestra). De dnde proceden las impresiones? Berkeley (otro filsofo empirista
como Hume) dice que proceden de Dios; Locke, otro empirista, dice que del mundo exterior. Pero, para Hume, esa
pregunta no puede tener respuesta. Tenemos impresiones y punto. Plantearse su origen es ir ms all de esas
impresiones.
Como consecuencia de este fenomenismo, Hume adopta una postura escptica: no puede encontrarse un fundamento
racional del mundo exterior. Que de la realidad no se pueda dar una razn no implica que esa realidad no exista. Lo que
afirma Hume es que de esa realidad no hay conocimiento (universal y necesario), solo creencia (probabilidad).
1.2.2.3. La existencia de Dios.
Y qu ocurre en el caso de la existencia de Dios? Locke y Berkeley se basaron en la inferencia causal para demostrar la
existencia de Dios.
Hume se plantea que tal vez Dios pueda ser demostrado partiendo del orden que se observa en el mundo tomado en su
totalidad y, desde ese orden, remontarse a Dios como causa ltima de esa ordenacin. Pero, nuevamente, esta
argumentacin no es legtima porque usa como fundamento la nocin de causalidad.
La nocin de causalidad no es ms que la constatacin de una conjuncin constante entre dos hechos; como a Dios no
se le puede observar, no hay conjuncin constante posible. Y, en todo caso, no es lcito suponer que la posible causa de
algo tenga que poseer mayor perfeccin que su efecto.

Conviene aclarar que Hume no niega la existencia de Dios. Como en el caso de la realidad, niega que pueda ser
conocido.
1.2.2.4. La crtica al yo.
Interesante, por su radicalidad, es la crtica de Hume a la nocin del yo. Para el pensamiento moderno, la identidad del
yo no era inferida mediante la causalidad sino mediante una intuicin inmediata.
Si el yo se percibiera en una intuicin (una impresin en terminologa humeana), no se podra cuestionar su realidad.
Pero para Hume no hay impresin del yo, solo percibimos las ideas e impresiones de ese yo. El yo no es una sustancia,
sino una mera acumulacin de impresiones.
1.3. Metafsicas materialistas. El materialismo histrico.
El pensamiento de Marx es la encarnacin ms elaborada de las metafsicas materialistas.
El trmino materialismo puede aplicarse a un conjunto de teoras filosficas que solo admiten la existencia de principios
inmanentes y materiales en la justificacin de la existencia de la realidad y del ser humano. Toda la realidad es explicable
desde la materia.
El materialismo de Marx se conoce como materialismo histrico. La materia, toda la realidad, no est puesta ante el
hombre para que este la contemple. La realidad se ofrece para ser transformada. Y esta transformacin se da en el
tiempo, en la historia. Por eso, el materialismo de Marx es un materialismo histrico.
En este contexto, la labor de la filosofa no ha de ser una labor meramente terica consistente en un intento de
explicacin de la realidad desde la racionalidad. La filosofa tiene que ser praxis, prctica, y su papel es el de transformar
el mundo, no solo explicarlo.
1.3.1. La lucha de clases y la alienacin.
La historia del ser humano es la historia de una continua alienacin. Alienacin entendida como una situacin vital en la
que el ser humano se encuentra desposedo de su propio yo. Y, al mismo tiempo, el progreso histrico es la solucin a
esa alienacin. Esta posible contradiccin necesita ser aclarada.
Marx parte, en su anlisis, de la sociedad concreta en la que vive. La revolucin Industrial, favorece la aparicin de una
nueva clase social denominada proletariado. El proletariado vive en una situacin de explotacin y miseria. Frente al
proletariado est la burguesa como clase social explotadora.
Aplicando el mtodo dialctico, Marx concibe la historia como un desarrollo de contrarios. Siempre, en cualquier poca
histrica, ha existido una clase social que ha explotado a otra. La historia es lucha de clases. Una clase social (tesis)
oprime a otra (anttesis). Este proceso debe superarse mediante la aparicin de un nuevo sistema social que transforme
toda la sociedad (sntesis).
Esta opresin histrica-alienacin- se vertebra en tres planos distintos que, segn Marx, deben ser analizados y sacados
a la luz para el advenimiento de un nuevo sistema social definitivo: la sociedad comunista.
a) Alienacin religiosa. Dios es una construccin del hombre; de ese hombre sufriente y explotado que busca, en un
hipottico ms all, la felicidad que ahora le falta. Pero este dios inventado, resulta ser una invencin alienante. Mientras
el ser humano siga creyendo en un ms all que alivie las injusticias y sufrimientos de su vida real, no har nada para
librarse de su opresin. Ese ser humano se resigna y no se subleva. Por eso, para Marx, la religin es el opio del
pueblo.
b) Alienacin poltica. El Estado cumple, en definitiva, las mismas funciones que Dios en la religin. Porque aunque el
Estado sea creacin humana, se convierte en un aparato que mantiene las situaciones de explotacin, pues est en
manos de la clase capitalista que controla los medios de produccin.
c) Alienacin econmica. Fundamento de las otras dos. En la sociedad capitalista, el proletariado es una pieza ms en
el proceso de produccin. Interesa que produzca, con independencia de las condiciones materiales en las que se d esa
produccin. El ser humano se convierte en una cosa, una mercanca ms que vale un salario al que hay que sacarle
cuanto ms beneficio mejor.
Frente a estas alienaciones sostenidas por la urdimbre social, llega el momento de la revolucin, concebida como un
cambio radical: abolicin de la propiedad privada, socializacin de los medios de produccin, solidaridad entre todos,
abolicin del Estado. Tras la revolucin se instaurar un nuevo orden, una nueva sociedad: la sociedad comunista.
El surgimiento de esta nueva sociedad tendra diversas etapas- en primer lugar, una dictadura del proletariado que
posibilite la desaparicin de estructuras anteriores. En segundo lugar, la democracia, como instauracin de esa dictadura
como estructura poltica. En ltimo lugar, el socialismo, de marcado enfoque econmico y desarrollo social en el que
desaparecern las clases sociales.
2.

EL PROBLEMA DE LA BELLEZA.

El ser humano, ya desde la Antigedad, se ha preocupado y se ha preguntado por la belleza. Esta inquietud est
estrechamente relacionada con el perenne deseo humano de percibir y crear o expresar belleza. La esttica es la
disciplina filosfica que estudia desde un plano terico estas inquietudes.
El trmino esttica procede del griego aisthetiks, que significa sensible. Desde una perspectiva etimolgica, la
esttica es la capacidad que tenemos todos los seres humanos de percibir sensaciones. Desde una perspectiva general,
la esttica se corresponde con la parte de la filosofa que se dedica al estudio de la belleza y el arte.
El hecho de que la filosofa se haya preocupado por la belleza desde la Antigedad no significa que la esttica existiese
entonces como rama con plena autonoma. Por el contario, la reflexin esttica estaba estrechamente conectada a los
planteamientos ticos. Es a Kant a quien se le considera creador de la esttica moderna como disciplina filosfica
autnoma e independiente de la tica. La importancia de Kant radica, precisamente, en reconocer en el gusto una nueva

facultad del ser humano. As pues, a travs de esta facultad, se puede juzgar un objeto mediante el placer o displacer
que produce y se puede afirmar que el objeto que procure un placer desinteresado ser bello.
Contrariamente a lo que haba sido hasta entonces lugar comn entre los tratadistas de esttica, la belleza no se
presenta en la realidad natural, sino que, como defiende F. Schelling, se realiza en el arte. As pues, en la definicin de la
esttica no solo se relacionan los conceptos de belleza y arte, sino tambin los de natural y artificial. De esta forma, se
puede distinguir entre objeto artstico y objeto esttico. Un objeto artstico es un objeto producido o creado por el artista.
Un objeto esttico es aquel con el que se califica a todos los objetos de la experiencia esttica.
2.1.

La belleza.

El primer objeto de preocupacin de la esttica ha girado en torno a la definicin de la belleza, pero no ha existido ni
existe unanimidad en esa definicin. Con respecto al origen histrico de la representacin artstica como bsqueda de la
belleza, no existe tampoco total acuerdo. El hecho indudable es que, a lo largo de la historia, se han ofrecido distintos
criterios para definir la belleza:
*Bien moral. Es bsicamente la concepcin griega de la belleza como kalokagatha, pues se identifica la belleza(kalon)
con el bien (agathon),tal como se presenta en la teora platnica de la belleza.
*Verdad. Es propia del Romanticismo y, en especial, de Hegel. Este filsofo defiende que verdad y belleza son dos
expresiones de una misma realidad. La verdad es la manifestacin objetiva y universal de la realidad, mientras que la
belleza es su manifestacin sensible.
*Simetra. Esta idea fue expuesta por primera vez por Aristteles. Despus, Toms de Aquino la retom y muchos
escritores del Renacimiento, entre ellos Leonardo da Vinci, la admitieron. Es el reflejo de la idea de un canon en el arte.
*Perfeccin del placer sensible. Puede entenderse como representacin sensible perfecta o como placer que
acompaa a la actividad sensible.
2.2. El arte.
El ser humano siempre ha demostrado una gran preocupacin por saber qu es el arte y cules son sus caractersticas,
algo que ha reflejado tambin la esttica. Es tarea de la filosofa, pues, dar una respuesta a estas cuestiones.

2.2.1 Definicin.
Una definicin general es la que considera que arte es todo lo que el ser humano produce, en contraposicin con las
obras de la Naturaleza. En este sentido, las esculturas, los ordenadores o la basura seran obras de arte, mientras que
los animales, las estrellas o los rboles seran obras de la Naturaleza. No obstante, no resulta fcil encontrar una
definicin universal, pues el arte no puede describirse ni por los materiales que emplea, ni por lo que se hace con esos
materiales, ni por la finalidad de la creacin. En cualquier caso, para que una obra de arte sea clasificada como
artstica, es necesario que se cumplan las siguientes condiciones:
*Es producto de la percepcin de la realidad y de la imaginacin del artista. A diferencia de la Naturaleza, que crea sus
propias obras segn leyes y mecanismos predeterminados, el artista tiene conciencia de estar dedicado a un proceso de
transformacin de ideas en imgenes.
*Es fuente de conocimiento y de placer esttico individual y social. Ms all de la utilidad inmediata o remota, el objeto
artstico es fundamentalmente causa de un determinado modo de placer y conocimiento.
*Est abierto a nuevas interpretaciones o nuevas significaciones. Dado su carcter de elemento expresivo y
comunicacional, supone una constante apertura a nuevas lecturas por parte de las distintas personas, generaciones o
pocas que observan una misma obra de arte.
*Ayuda a formar nociones ms exactas de la vida. Gracias al arte, percibimos y entendemos la realidad ms all de la
superficialidad de las costumbres y las rutinas.
*Mejora nuestra sensibilidad. Mediante el arte, podemos ser capaces de sentir pasiones delicadas y agradables, dejando
de lado emociones rudas y turbulentas. Adems, libera a la mente del apresuramiento producido por los negocios y el
inters personal.
*Fomenta la reflexin y predispone a la tranquilidad. La obra artstica produce un estado propicio para pensar y relajarse,
adems de una agradable melancola. Estos son disposiciones de la mente que nos acercan al amor y a la amistad.
*Favorece la relacin social. El arte fomenta, sin duda, un intercambio de ideas y un esprit de finesse que aporta
delicadeza y humanidad en el trato con nuestros semejantes.
2.2.2 Apreciacin.
Existen cuatro apreciaciones fundamentales del arte a lo largo de la historia del ser humano:
*Arte como conocimiento. Esta concepcin tiene su origen en la Antigedad, pero fue en el Romanticismo cuando se
insisti en el valor cognoscitivo del arte. Nace de la idea de que el arte debe ser imitacin de la naturaleza y, como
sealaba Aristteles, esta tendencia a la imitacin no es sino un aspecto del deseo de conocer. Otros autores, como H.
Bergson, defienden tambin la condicin de conocimiento de la obra de arte, pero no por ese supuesto carcter de
imitacin de la naturaleza, sino porque estiman que el arte nos ofrece un conocimiento intuitivo de la realidad. Un poema,
una novela o una audicin musical nos abriran la mente a una comprensin ms global y profunda del mundo y de
nosotros mismos.
*Arte como actividad prctica. Aparte del carcter teraputico del arte, Nietzsche insisti en su carcter utilitario como
expresin de la fuerza del ser humano que lo sita en un estado de plenitud y perfeccin cercano a la divinidad. El arte
libera al ser humano de prejuicios y convenciones sociales. Lo lleva ms all del bien y del mal.

*Arte como sensibilidad. Desde esta perspectiva, se considera primordial el carcter sensible del arte. As pues, no puede
ofrecer un verdadero conocimiento, sino ms bien un mayor o menor deleite sensorial. Este aspecto ha sido valorado de
modo contrario: para Platn expresaba el carcter del mundo de mera apariencia que se da en la creacin artstica; sin
embargo, Hume valora positivamente esa condicin pues la posibilidad de perfeccionamiento tico va parejo a la
educacin esttica.
*Arte como producto mercantil. Desde Platn, la mayora de los filsofos haba reconocido el valor fundamentalmente
educativo del arte. Sin embargo, a partir del Renacimiento se comienza a formar un mercado de arte. Se realizan
pinturas por encargo o se levantan palacios para la floreciente y acaudalada burguesa. Este proceso culmina en la
actualidad. Como ha denunciado W. Benjamin, la obra de arte se ha desacralizado y se ha convertido casi
exclusivamente en objeto de mercado cultural.
3. EL PROBLEMA DEL BIEN Y DEL MAL.
Tradicionalmente, la cuestin del ser se ha ligado a otros conceptos filosficos muy importantes, como el bien, la belleza,
la verdad e incluso a Dios. Vamos a ocuparnos de uno de ellos: el bien, y del concepto que se le opone: el mal. Se trata,
como ocurre en el caso del ser, de conceptos abstractos derivados de su constatacin cotidiana en situaciones
particulares muy diversas: las guerras, el hambre, el odio, la traicin, en el caso del mal; pero tambin el amor, la
amistad, la solidaridad, en el caso del bien. Por eso, lo primero que debemos hacer es preguntarnos por la naturaleza
del bien y del mal y, luego, debemos adentrarnos en el problema de la existencia del mal.

3.1. La naturaleza del bien y del mal.

Solemos decir de las cosas que nos rodean y de las acciones humanas que unas son buenas y otras son malas,
oponiendo bueno a malo como algo positivo a algo negativo. Por ejemplo, decimos que algo es bueno cuando es
agradable, o bello, o justo, etc; y malo, en caso contrario: desagradable, injusto o feo, etc. En vista de esta diversidad de
usos de los adjetivos bueno y malo, podemos preguntarnos si todas las cosas, acciones y hechos que consideramos
buenos, por un lado, y malos, por otro, comparten algn rasgo comn esencial que podamos considerar el bien o el mal,
respectivamente. Estn presentes el bien o el mal en todas estas situaciones que calificamos de buenas o malas? En
otras palabras, tienen el bien y el mal una realidad positiva o existen tan slo como conceptos?

-Posicin realista. La tradicin filosfica occidental ha favorecido la idea de que el bien es una realidad
existente, a menudo identificada con el ser, mientras que el mal sera la negacin del bien y la ausencia de ser.
Un ejemplo de esta concepcin lo encontramos en Platn, segn el cual, decimos que algo es bueno porque
participa de una realidad eterna e inmutable, la Idea de Bien. sta es la Idea suprema del mundo de las Ideas,
pues es la fuente del ser y de la cognoscibilidad de todas las dems. Por el contrario, el mal no puede ser una
Idea, ya que implica ausencia de bien. El mal es algo indeterminado, asociado a la oscuridad y a la confusin.
-Posicin nominalista. La posicin contraria la sostienen los filsofos analticos, que niegan la existencia del
bien y del mal como realidades objetivas independientes. Para los positivistas, los adjetivos bueno y malo no
indican una cualidad natural de las cosas. Por eso, los que identifican el significado del adjetivo bueno con una
cualidad natural, como lo agradable, cometen una falacia naturalista. Confunden la esencia de lo bueno con los
efectos que producen en nosotros las cosas que consideramos buenas. Para los positivistas, el bien y el mal son
trminos cuya funcin es expresar un juicio valorativo. De esta manera, cuando alguien afirma que algo es
bueno, no hace otra cosa que expresar su opinin de que aquello es deseable o conveniente, y lo contrario,
cuando dice que algo es malo.

3.2. Cmo es posible la existencia del mal en el mundo?

Muchos pensadores que aceptan la existencia de Dios se plantean el problema de la teodicea: cmo puede Dios,
siendo infinitamente bueno y todopoderoso, permitir la existencia del mal?
As pues, o bien no es realmente bueno, porque permite el mal pudiendo evitarlo, o bien deseara erradicarlo del mundo,
pero no puede, de lo que se seguira que es bondadoso, pero no todopoderoso. Por tanto, cmo podemos hacer
compatible la existencia de un Dios omnipotente y bondadoso con la existencia del mal en el mundo?
stos son algunos de los argumentos que se han sostenido acerca de esta cuestin:

-El mal es necesario para obtener un bien superior. Si pudisemos comprender la estructura y el funcionamiento
global del mundo, veramos que el mal es inevitable de cara a la obtencin de un bien mayor. Segn Leibniz, el
mundo en el que vivimos es el mejor de los mundos posibles, pero no se puede conseguir este ptimo si no es a
costa de males menores, de la misma manera que no podrs escoger la carrera que te guste si no te sacrificas
estudiando.
-El problema del mal es slo aparente, fruto de las limitaciones del entendimiento humanos. La finitud de la razn
humana nos impide comprender cmo Dios permite el mal, slo Dios en su ilimitada sabidura puede dar cuenta
de ello. As, para los estoicos, los males son nicamente males para nosotros, porque nuestro entendimiento no
alcanza a comprender que ese mal aparente es, en realidad, un bien para el Todo.
-El mal es un producto de la accin humana. Segn san Agustn, Dios nos ha dado libre albedro; es decir,
libertad para escoger y actuar. Aunque ello implique la capacidad de ir en contra de Dios mismo y de hacer el
mal. Para san Agustn, el mal es consecuencia de un uso indebido de la libertad que Dios nos ha concedido.
-El mal es consecuencia de la imperfeccin del mundo. Para los neoplatnicos, el mundo es inevitablemente
imperfecto porque est constituido por la materia, que es el tipo de realidad ms alejado de la divinidad; en la
imperfeccin de la materia radica el origen del mal. Para algunos pensadores modernos como Rousseau, la
causa del mal est en la sociedad, que corrompe a un ser humano bueno por naturaleza.
LAS TAREAS DE LA FILOSOFA

Cuando nos preguntamos sobre los temas de la filosofa, muchas veces respondemos que la filosofa trata sobre todas
las cosas en general, pero esta respuesta es poco orientativa. Necesitamos algo ms concreto. por dnde debemos

empezar? El maestro Kant tambin nos echa una mano en este trance reduciendo la tarea filosfica a la respuesta de
cuatro preguntas fundamentales que encerraran la totalidad de la temtica filosfica. Estas preguntas son:
1.
2.
3.
4.
1.

Qu puedo saber?
Qu debo hacer?
Qu me cabe esperar?
Qu es el hombre?
A la primera pregunta responde lo que tradicionalmente se conoce por Teora del conocimiento o gnoseolgica, y
posteriormente se concretar en una disciplina tan actual y vigente como la Filosofa o Teora de la Ciencia, tambin
conocida por Epistemologa. De lo que se trata aqu no es slo de saber. Si as fuera, a esta cuestin respondera
cada una de las ciencias con sus diferentes aportaciones al conocimiento humano; as, la Biologa, por ejemplo, nos
ilustra sobre el fenmeno csmico de la vida, nos suministra un conocimiento cientfico sobre lo vivo, y lo mismo
cabe decir de la Fsica respecto del mundo material o fsico o de la Sociologa respecto de las sociedades humanas.
Sin embargo, la pregunta filosfica, haciendo gala del mencionado afn de radicalidad que la caracteriza, pretende ir
ms all, la Filosofa no se conforma con saber, sino que quiere saber cunto sabe con sus conocimientos? La
Filosofa se cuestiona el alcance, la validez, la fiabilidad de los conocimientos. Dicho de otro modo, la Filosofa
pretende saber si los conocimientos que posee el ser humano son como los diamantes, esto es, para siempre. El
filsofo, y queda dicho que todo hombre lo es, se preocupa por averiguar si hay algn tipo de conocimiento definitivo
o si realmente los conocimientos cambian o se desgastan con el paso del tiempo. No se trata slo de saber cosas
sobre el mundo fsico, sino que, rizando el rizo, puede uno preguntarse por la fiabilidad o no fiabilidad, por la fecha
de caducidad, de nuestros conocimientos de ese mundo fsico o de la realidad en general. Una vez que se entiende
el sentido de esta primera pregunta kantiana, se entiende al mismo tiempo no slo su indiscutible inters objetivoaunque cada uno de nosotros, subjetivamente, pueda vivir muy feliz son buscarle respuesta-, sino adems que a
esta cuestin no puede drsele respuesta desde ninguna de las ciencias concretas. Las ciencias estudian, cada una
de ellas, su parcela de la realidad y suministran conocimientos cientficos sobre las mismas. Ya el adjetivo "cientfico"
incluye una respuesta tcita a la cuestin: "cientfico" es sinnimo de riguroso, vlido, objetivo, demostrado, etc. Pero
esta respuesta es algo que se da por sentado, no el resultado de una investigacin peculiar sobre la validez del
conocimiento cientfico que se ofrece como tal. De hecho, sabemos que los conocimientos cambian con el tiempo:
que conocimientos que en el pasado se tuvieron por definitivos, caducaron con el paso del tiempo. Por qu iba a
suceder de forma diferente con los actuales saberes cientficos? O es que hay realmente algn conocimiento que
escape al paso del tiempo? Estas cuestiones podran, de hecho, intentar responderlas los cientficos, pero al
intentarlo no estaran ya haciendo ciencia, sino filosofa de la ciencia, cada uno de ellos de su ciencia particular;
habran dado desde luego un paso tpicamente filosfico, un paso hacia atrs, hacia el fondo de las cosas.

Pero adems de por su radicalidad, la Filosofa se caracteriza por su universalidad, por su amplitud de miras. Para
responder a la pregunta por el conocimiento, no me basta con estudiar una parcela del mismo, sino todas ellas, no slo
una ciencia natural, sino todas las ciencias naturales, pero adems he de tener en cuenta las ciencias humanas y las
formales. Es decir, que slo si en mi respuesta tengo presente el conjunto del saber humano, ser sta una respuesta
netamente filosfica, producto de una investigacin filosfica. As pues, la pregunta filosfica por el conocimiento humano
pretende establecer si existen o no conocimientos definitivos o verdades absolutas, cules seran las caractersticas de
stas, sus orgenes, los mtodos empleados para obtenerlas, etc.
Estrechamente ligado a esta cuestin se halla el problema de la realidad que es objeto de conocimiento. Si afirmo que
hay verdades definitivas, estoy diciendo que hay aspectos de la realidad que he sido capaz de fijar para siempre, es
decir, estoy afirmando que existe la realidad, lo objetivo, y que yo, sujeto, soy capaz de conocerla tal como es, al menos
parcialmente. Esto implica ya varios polos o momentos: la realidad, el sujeto que la investiga, el conocimiento fruto de
esta investigacin, que es a su vez objeto de una investigacin ulterior- metacognoscitiva, metacientfica, epistemolgicaque determina la validez de ese conocimiento o del conocimiento en general. Cabe plantearse en este contexto si
realidad, sujeto y conocimiento son de la misma naturaleza, por ejemplo material, o no; si hay ms realidad que la que se
percibe por los sentidos, o incluso si existe una realidad independiente del sujeto que la conoce o es todo ms bien un
producto subjetivo, una especie de ensoacin. Todas estas cuestiones caen dentro de una disciplina filosfica llamada
Metafsica.
2. Con la segunda pregunta se abre un campo tan importante como el de la accin humana. Este es el campo del que
se ocupa la filosofa prctica, que para Kant es tan importante o ms que el de la filosofa. Saber es fundamental,
eso nadie lo duda y aunque, segn Aristteles, "todos los hombres desean, por naturaleza, saber", la dedicacin al
saber, captar informacin, aprender, investigar, etc., son acciones que preceden al saber mismo y que se ven
precedidas, a su vez, de las correspondientes decisiones. Es decir, antes de saber, tengo que querer saber y luego
dedicarme a ello. La accin tiene, pues, una clara preminencia. Tambin es cierto que a la decisin que precede a la
accin le antecede a su vez una reflexin que no es ya, sin embargo, de carcter terico, sino prctico. As, por
ejemplo, me puedo preguntar para qu o por qu estudiar una determinada carrera? Podramos encontrar
seguramente tantas razones y argumentos como personas, pero a grandes rasgos se repetiran en muchos casos la
siguiente secuencia: para saber y para encontrar un "buen" puesto de trabajo. Y para qu un buen puesto de
trabajo? Pues porque los buenos puestos de trabajo estn "bien" remunerados. Y por qu se quieren puestos de
trabajo bien remunerados? Pues evidentemente para ganar dinero. Y para qu el dinero? Para comprar esto y
aquello, viajar, etc. Y para qu todo esto? Ms tarde o ms temprano aparecer la felicidad como fin ltimo por el
que todo se realiza y que no es a su vez medio de ningn fin ulterior. Es decir, que la segunda pregunta kantiana
apunta a algo tan importante como la felicidad: de lo que se trata, en el fondo, es de lo que debo hacer para ser feliz,
para llevar una vida feliz. Existe algo ms importante? Desde el comienzo de su historia, la Filosofa ha abordado
una y otra vez esta cuestin hasta convertirla en la verdadera meta de su actividad: al filsofo clsico se le llamar
sabio, porque posee una sabidura vital, esto es, porque sabe vivir. Para alcanzar una meta tan importante como sa
hay que poner en juego todo lo dems: para ser feliz, tengo que saber lo que me hace feliz, me tengo que conocer a
m mismo, en cuanto individuo y en cuanto especie (Psicologa, Biologa), pero tambin como alguien que no puede
alcanzar la felicidad aisladamente sino junto a los dems, en sociedad(Sociologa, Poltica, Economa), antes, no
obstante, tengo que conocerme como ser libre, que puede elegir libremente lo que quiere hacer, de lo contrario, todo
lo dems perdera sentido: slo puedo fijarme metas e intentar alcanzarlas si de antemano no est escrito ya todo lo
que voy a hacer y todo lo que va a pasarme. Tampoco en la cuestin de la vida feliz tienen las ciencias la ltima
palabra aunque, a veces, pueda parecer lo contrario. As, el mdico, basndose en conocimientos de carcter
biolgico, nos recomienda lo que debemos hacer para lleva una vida sana; muy frecuentemente la recomendacin
toma incluso tintes de prescripcin, de obligatoriedad. Se est identificando as, sin ms, vida sana con vida feliz y
se est eliminando la decisin personal reflexiva: todos deberamos comer sano, que es sinnimo en todos los casos

de hacer una cierta dieta, no fumar, no beber, y practicar footing, para vivir ms. Pero vivir ms no significa vivir
mejor. Por otra parte, si hubiramos obligado a la humanidad entera a llevar ese modelo de vida sana, hubiramos
perdido con seguridad grandes aportaciones artsticas, cientficas o culturales en general, de individuos que llevaron
tal vez una vida mdicamente "poco sana", pero no necesariamente una mala vida: as, Kant, por ejemplo, fumaba,
beba y no hizo jams deporte, pero escribi, llevando la vida que l muy meditadamente haba decidido llevar, la
"Crtica de la razn pura", entre otras obras decisivas para la historia del pensamiento humano.
Resumiendo: saber lo que debo hacer para ser feliz como individuo entre individuos es cuestin compleja y decisiva, de
la que se ocupa tradicionalmente la tica.
3. No obstante, hay que sealar que no siempre se enfoca la problemtica tica desde la perspectiva de la vida feliz,
sino que con frecuencia se hace a travs de la lente de la accin correcta, o el buen comportamiento:"Qu debo
hacer?" significa entonces "Cmo debo comportarme?" para ser bueno y, dado el caso, obtener un premio por ello,
que no necesariamente ha de ser una vida feliz aqu y ahora, sino tal vez en el ms all, en la otra vida. De este
modo entramos en el terreno de la tercera pregunta kantiana, qu puedo esperar?, que se refiere a la vida
ultraterrena, a la creencia en un ms all, en un ser supremo que premia a los buenos y castiga a los malos. A estas
cuestiones, que son ms propiamente de fe, responde la Religin, y escapan en parte al dominio de la Filosofa. Se
pueden abordar slo parcialmente de un modo racional- por ejemplo, a travs de posibles argumentos racionales
para demostrar la existencia de Dios en tanto que principio de toda realidad o juez supremo garante del orden tico-,
y en esa medida caeran dentro del mbito de la tica o de la Metafsica (Teologa natural).
4. Y es precisamente la cuestin cuarta de Kant, qu es el hombre?, la que las sintetiza todas y es presupuesta por
todas las dems: slo cuando se ha respondido a sta, se puede responder lo que es el saber filosfico en tanto que
saber eminentemente humano, y lo que es el conocimiento (humano), es decir, lo que puede llegar a conocer el
hombre por ser l quien es y, por tanto, cul es su realidad, cmo se comporta o puede llegar a comportarse, etc. Si
la Filosofa se expusiera, y no es ste el caso, como disciplina acadmica al uso, esto es, como algo acabado y
establecido, habra que empezar realmente por aqu: con una definicin de lo que es el ser humano, y proceder
luego a tratar sus diferentes aspectos: conocimiento, accin, mundo. La respuesta inicial a esta primera pregunta
incluira todas las dems.
Sin embargo, podemos plantearnos otra exposicin, ms de tipo gentico, es decir, una exposicin que se centre ms en
plantear las cuestiones, en que se vea cmo se generan y surgen realmente los problemas,-que son algo vivo y siempre
por resolver y no problemas ya resueltos, en rigor, por tanto, el pasado problemas muertos- y que invite con ello al propio
pensamiento, que es la nica fuente de la que en Filosofa pueden manar las soluciones.
As pues, nada ms y nada menos que a la respuesta de esta ltima cuestin qu es el hombre?, que las sintetiza
todas y que contiene las ms populares pero no menos pretenciosas, de dnde venimos?, adnde vamos?, se dedica
la Filosofa. Parece suficientemente importante como para no pasar de largo no?
LA OPININ PBLICA
1. Qu es la opinin pblica?
Para entender qu es la opinin pblica de un modo preciso, debemos prestar atencin a los dos trminos que forman
esta expresin.
*Se llama opinin, y la opinin no implica certeza ni verdad. Es ms, en filosofa se ha distinguido siempre entre la
certeza con la que se abarca la verdad y la sensacin cambiante con la que se alberga una opinin.
Opinin es lo que se piensa, se cree, en una mezcla de conocimiento y de simpata o antipata y otras emociones. Es
una especie de plpito ms que una verdad bien fundada.
Sobre evidencias no hay opiniones, no privadas ni pblicas. Si se produce una gran nevada o hay un fuerte perodo de
sequas, sobre eso no cabe opinin, porque son verdades de hecho, contrastables. Puede haber opinin en cambio
sobre la imprevisin poltica al enfrentarse a esa sequa. Igualmente sobre el nmero premiado con el Gordo de
Navidad no hay opiniones: es el que es. Quien lo tiene, gana. Quien no, pierde.
Cuando se hace una encuesta por la calle se pide la opinin de la gente y la gente contesta con lo que piensa, cree, con
lo que le parece. No se busca rigor, porque se pregunta a veces por cuestiones muy difciles a gente que no tiene por
qu conocerlas a fondo.
Otra cosa es cuando se pregunta a la gente sobre algo en lo que tiene experiencia directa y contrastada. Nadie a quien
se pregunte si han subido los precios de forma especialmente notable desde la introduccin del euro tendr dudas. Que
han subido mucho no es una opinin: es una evidencia, una verdad contrastable y contrastada.
*Pblica quiere decir aqu general y, de un modo indirecto, mayoritaria. Pero es frecuente que la opinin pblica est
fragmentada, que haya variedad. Si no se dice nada ms que opinin pblica, se suele entender la mayoritaria. No
necesariamente la que es realmente mayoritaria, sino la que se presenta como tal. Y esto depende, como se ve
enseguida, de la influencia de los medios en crear- ms o menos de la nada- una opinin pblica.
2. Opinin pblica real y opinin pblica mediatizada.
Es posible hacer una distincin entre opinin pblica real y opinin pblica mediatizada. La primera corresponde a lo que
la gente, en su mayora, piensa realmente; algo, por lo dems, muy difcil de comprobar. Hara falta una encuesta de
opinin de amplia extensin, con suficiente precisin y claridad en la formulacin de las preguntas, con muchas garantas
en la interpretacin, ponderando muchos factores, etc.
La opinin pblica mediatizada es la que es presentada como dominante en los medios de informacin y comunicacin.
Esta ltima debera ser, en principio, el reflejo de la real. Pero desde hace muchos aos se sabe que no es as: los
medios procuran recoger la opinin pblica, pero en realidad la crean.
Actualmente, para gran parte de la gente, opinin equivale a conviccin, a verdad, aunque sea algo cambiante. Por
supuesto, se puede cambiar de opinin, pero, mientras se mantenga una, esa es la que mueve a la accin o, por lo
menos, a una muy concreta, cargada de poder: el voto.

Del estado de las opiniones en una sociedad determinada- y no tanto de profundas convicciones y de una bsqueda de
la verdad- depende quin va a gobernar el pas. Algo as como el fenmeno de la publicidad: de la idea ms o menos
vaga que la gente e hace del producto, de su opinin, depende la venta.
Alimentar una verdad, convencer de una verdad es un trabajo arduo. Pero no as despertar o transmitir una opinin. Para
esto no se necesitan argumentos, sino impresiones, sensaciones, emociones, tpicos ms o menos disimulados,
simplificaciones, incluso historietas Todo esto de acuerdo con una versin de la ley de mnimo esfuerzo que puede
formularse as: para la mayora, una verdad difcil no puede oponerse con xito a una simplificacin emocional.
Es cierto que, al darse pluralidad de medios, de diversas ideologas o sensibilidades, con distintos y a veces
contrapuestos intereses, los intentos de crear opinin pblica en determinados temas se ven contrarrestados por los
intentos en sentido contrario. Pero por la ley de simplificacin emocional, la opinin que la cumple se difunde en
proporcin geomtrica, mientras que su oponente lo hace en proporcin aritmtica. Y es que la primera tiene a su favor la
facilidad mental y la fuerza emocional.
3. Opinin pblica, libertad de informacin y de expresin.
El trmino comunicacin alude, en su misma raz, a comunidad. Las explicaciones ideales sobre la sociedad de
comunicacin afirma que los medios de comunicacin cumplen la doble tarea de: informar de forma veraz sobre los
hechos y situaciones; y mostrar el pluralismo de opiniones.
El pluralismo de opiniones es una consecuencia de la libertad de expresin, es decir, de la libertad de cada persona de
expresarse sin coacciones y de la forma que quiera, con tal que respete los derechos y libertades de los dems. El
derecho a la libertad de expresin es bsico en democracia; por eso, es esencial conocer, no solo la teora sobre esa
libertad, sino la prctica real, su verdadero juego en la sociedad.
En los regmenes no democrticos la libertad de expresin est ausente: el Estado controla de diversas formas los
medios de opinin, interviniendo en el nombramiento de sus directores, instaurando una censura previa, etc. En los
regmenes democrticos, aunque puedan existir algunos medios que son propiedad estatal (como, en Espaa, Televisin
espaola y las emisoras de comunidades autnomas), en principio se defiende un mbito plural de la libertad de
expresin y, por la misma razn, del derecho de los ciudadanos a ser informados de ese pluralismo, que en eso consiste
la libertad de informacin.
Pero este pluralismo es limitado: los medios pblicos tratan siempre mejor la actuacin del Gobierno que la de la
oposicin. Esta sencilla comprobacin puede hacerse cada vez que cambia el Gobierno: no solo cambia el director de la
televisin pblica; tambin muchos redactores, programas, etc.
Las empresas de comunicacin que son de capital privado y buscan la rentabilidad y el beneficio presentan dos
modalidades principales: unas estn interesadas solo en vender ejemplares y obtener publicidad, siendo ms o menos
neutras en cuestiones ideolgicas; otras, adems de eso, tienen un inters especfico en transmitir una determinada
ideologa.
Las empresas de opinin tienden, adems a la concentracin y a la extensin a varios campos: radio, prensa, televisin.
Por ese camino pueden darse grupos de fuerte poder meditico, econmico y poltico. Lo que deba ser comunicacin
comunitaria es comunicacin al servicio de intereses particulares. Es difcil que se llegue a un monopolio o dominio
exclusivo de un solo grupo en el mercado, pero son frecuentes los oligopolios, es decir, el mercado repartido entre pocos
y poderosos grupos.
Cuando se da esta situacin, no se impide que alguien recin llegado ejerza su libertad de expresin y de informacin y
cree un medio independiente. Pero se trata de una libertad muy problemtica y de difcil viabilidad.
Es preciso un acercamiento crtico a la libertad de expresin y de informacin para que no se conviertan solo en palabras
vacas, que nada tienen que ver con las situaciones reales.
TTULO: EJERCICIO 1. LA FILOSOFA Y YO

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Adicione a cada respuesta una explicacin o un ejemplo, es decir, exprese el POR QU de su respuesta. Se le
recomienda el uso del diccionario para las palabras que no sean muy claras.
Slo pueden descubrir los cientficos o tambin cada uno de nosotros podemos tener descubrimientos?
Qu es un descubrimiento?
Qu es aprender?
Cmo sabe que aprende?
Qu es un conocimiento?
Cmo sabe que conoce?
Cules son las diferencias entre conocimiento y descubrimiento?

Siendo coherente con lo anterior:

8.
9.
10.

Seale tres de sus descubrimientos (pueden ser de cualquier ao de su vida)

Seale tres de sus conocimientos. (pueden ser de cualquier ao de su vida)
Qu aprendi el ao anterior?