Blumenberg - Teoria Del Mundo de La Vida

Teora del mundo
de la vida
FILO S O FIA
Hans Blumenberg
S ecci n de O bras de F ilosofa
TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA
Traduccin de
Griselda Mrsico
con la colaboracin de
UWE SCHOOR
H A N S BLUMENBERG
TEORIA DEL MUNDO

DE LA VIDA
Edicin de
Manfred Sommer
FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO - Argentina - Brasil - Colombia - Chile - Espaa
Estados Unidos de Amrica - Guatemala - Per - Venezuela
Primera edicin en alemn, 2010

Primera edicin en espaol, 2013
Blumenberg, Hans
Teora del mundo de la vida / Hans Blumenberg ; edicin
literaria a cargo de Manfred Sommer. - la ed. - Buenos Aires :
Fondo de Cultura Econmica, 2013.
280 p. ; 21x14 cm. - (Filosofa)
Traducido por: Griselda Mrsico
ISBN 978-950-557-972-3
1. Filosofa. I. Sommer, Manfred, ed. lit. II. Mrsico, Griselda,
trad. III. Ttulo
CDD 190
Armado de tapa: Juan Balaguer

Foto de solapa: Suhrkamp Verlag
Ttulo original: Theorie der Lebensivelt
ISBN de la edicin original: 978-3-518-58540-5
2010, Suhrkamp Verlag, Berln
To d o s
los d e r e c h o s r eservados
D.R. 2013, F o n d o de C u l t u r a E c o n m ic a de A r g e n t in a , S.A.

El Salvador 5665; C1414BQE Buenos Aires, Argentina
fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar
Carr. Picacho Ajusco 227; 14738 Mxico D.F.
ISBN: 978-950-557-972-3
Comentarios y sugerencias: editoriaI@fce.com.ar
Fotocopiar libros est penado por la ley.
Prohibida su reproduccin total o parcial por cualquier
medio de impresin o digital, en forma idntica, extractada
o modificada, en espaol o en cualquier otro idioma,
sin autorizacin expresa de la editorial.
Im pr eso
en
A r g e n t in a - Printed in A rgentina
Flecho el depsito que marca la ley 11.723
NDICE
I.
Teora del mundo de la vida............................................

9
1. La "vida"; un concepto indeterminado..................
11
2. Descripcin constructiva de lo no comprensible.....
28
3. La bsqueda del origen y la cuestin del sentido...
42
4. Integracin de lo desconocido...............................
58
5. El hecho primigenio irracional de Husserl............. 72
6. Un estado anterior a toda teora............................
85
7. La racionalidad de la ausencia
de fundamentacin................................................ 98
8. Entender lo sobreentendido................................... 109
II. El mundo de la vida como tema de lafenomenologa.......... 119
III. Lo sobreentendido, la posicin vertical,
la autocomparacin...................................................... 145
IV. La delegacin como salida de la caverna............................ 163
V. Mundo de la vida y concepto de realidad.......................... 171
VI. Mundo de la vida y tecnificacin bajo aspectos
de lafenomenologa...................................................... 197
VIL Apndice. Permanencia en el mundo de la vida
y progreso histrico...................................................... 245
Posfacio del editor.................................................................
Nota sobre la edicin.............................................................
ndice de nombres.................................................................
265
271
275
I. TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA
1. LA "VIDA": UN CONCEPTO
INDETERMINADO
Teora del mundo de la vida? Ya con el nmero la cosa se pone
crtica. Si cada uno tiene y vive su vida, por qu razn no debera
tener tambin cada uno su mundo de la vida? Todo parece indi
carlo, en especial porque la descripcin de una vida, para alcanzar
el estndar terico que ya ha adquirido sin duda hace mucho
tiempo, tiene que satisfacer justamente el requisito de hacer ver,
en esa vida puesta de relieve por la biografa, su mundo como el
horizonte de sus posibilidades y direcciones. La presuncin de
que cada uno tiene su mundo de la vida hace deseable su exposi
cin slo en la medida en que tambin una vida resulte digna de
exposicin, ms all de las pautas que se tomen en cuenta. Bajo
qu presupuestos es posible hablar, entonces, de una "teora del
mundo de la vida", postularla?
El que le dio el nombre a! "mundo de la vida" desde la feno
menologa no ha usado el singular en el sentido de una reduccin
eidtica a la "esencia" de los mundos de la vida lcticos, aunque
su mtodo lo habra obligado a hacerlo. No parece dudar mucho
en cuanto a que se puede hablar de un solo mundo de la vida con el
mismo derecho con que se puede hablar de un solo mundo, cuya
unidad se basa en que es el ltimo horizonte externo de todos los
objetos y de todos los sujetos intersubjetivamente dependientes.
Entonces, el mundo de la vida no sera sino un nivel de articulacin
del mundo en todo sentido, es decir, tambin del mundo en tanto
unidad ltima de los objetos tericos. Pero la totalidad de los obje
tos tericos es desde un principio una totalidad producto de la ob
jetivacin, es decir, de la afirmacin de la existencia que surge de la
intersubjetividad, que est fundada en ella; a eso obedece la prohi
bicin de hablar de una pluralidad de mundos terico objetivos.
11
12
Para el mundo de la vida eso no vale. El mundo de la vida tiene

que tener un rasgo de unidad. Aun a riesgo de perder lo precioso
de aquella multiplicidad de mundos de la vida biogrficos y de
obtener a cambio una rida abstraccin, hay que buscar ese rasgo.
Lo que nos puede orientar all es que el mundo de la vida no
puede ser un algo general de orden superior como el "mundo",
sino un algo precedente de orden gentico, del que se puede espe
rar que tenga capacidad de explicar lo que surge de l mismo.
Habr que comenzar entonces por el esfuerzo de una defini
cin? Que Husserl no lo haya hecho puede deberse a una negli
gencia bastante tpica de quienes acuan conceptos nuevos. Eso en
s no exige especial cautela. Lo que s exige cautela es la experien
cia con los requisitos de la teora dialgica para introducir concep
tos. Hacer depender la calidad de las teoras sencillamente del
grado de definicin de los conceptos que introducen y emplean
siempre termina siendo una de las ilusiones del uso de teoras de
cualquier clase. Pero, a diferencia de la exposicin de las normas,
la observacin de los hechos histricos y actuales en las ciencias
muestra que el rigor en la formacin o admisin de conceptos fa
vorece ms la esterilidad que el progreso preciso. Hasta ahora
nadie ha comenzado seriamente a hablar los lenguajes que han
ofrecido o incluso prescripto, no sin despliegue de sagacidad, es
forzados reguladores del lenguaje. En eso la disciplina escolar
empieza a intervenir tan temprano y con tanta dureza que las re
beliones de por s naturales de los alumnos se convierten en el
placer de autonomizarse. Husserl, a quien tambin le hubiera
gustado pensar dentro de los carriles de la disciplina escolar, nos
lo ha ahorrado en el caso del "mundo de la vida". En trminos
generales, me parece, para bien.
No por eso dejarn de ser condenables la falta de claridad o la
indeterminacin. Si existiera una virtud de la rigurosidad atenuada,
siempre implicara tambin el riesgo del fracaso, de la difusin de
incompetencia. En el mejor de los casos hay algo como la admisin
calculada de lo ilcito, cuya licencia obedece a que de lo contrario no
habra absolutamente nada, no habra un comienzo o la inmediata
13
suspensin de lo comenzado. Si ya no se puede seguir usando la

expresin "autoridad cientfica", tal vez se pueda designar meta
fricamente como una suerte de crdito si existe o si surge la dis
posicin a dejarle pasar ciertos grados de indeterminacin a un
autor o al cmplice en lo que hoy se da en llamar "discurso".
Quiz se considere atroz la falta de definicin de los conceptos en
Kierkegaard, pero de qu otro modo habran podido desarro
llarse entonces la objecin y la resistencia a tanto exceso de sis
tema? En el captulo sobre la disciplina de la razn pura de la pri
mera Crtica, Kant rechaza la exigencia de que en filosofa primero
se definan los conceptos que se van a introducir. Antes bien, como
dice Kant, en esta disciplina "la definicin, como distincin pre
cisa, debe concluir la obra, ms bien que iniciarla".* Para Kant, en
la filosofa la definicin no pertenece, como en la matemtica, "ad
esse", sino "ad melius esse".**
A pesar de toda la fascinacin que las reglas procedimentales
matemticas y formales han ejercido desde siempre sobre los fil
sofos, de aquello se sigue, segn Kant, "que en la filosofa no se
debe imitar a la matemtica anteponiendo las definiciones, ex
cepto slo a manera de mero ensayo".*** Si nos atenemos a esto,
en la filosofa hay una suerte de estadio experimental del uso de
los conceptos, en el que lo que importa es acreditar la productivi
dad de los conceptos, no verificar o falsar hiptesis.
En las ciencias jurdicas est afianzado el concepto de "con
cepto jurdico indeterminado". Se trata, segn la descripcin del
clsico diccionario jurdico de Creifelds,' de aquellos conceptos
"cuyo contenido no est cubierto por un hecho de contornos bien
definidos, sino que requiere, al aplicar el derecho a un tipo delic
tivo, que se lo fije en cada caso concreto". La fijacin se produce en
el mbito de los hechos efectivos (por ejemplo, cuando se trata de
* Emmanuel Kant, Crtica de la razn pura, trad. de Mario Caimi, Buenos
Aires, Colihue, 2007, p. 759. [N. de la T.]
** Ihid., nota 1.375. [N. de la T.]
*** Ibid., p. 759. [N. de la T.]
' [Cari Creifelds (ed.), Rechtsiaorterbuch,] 4' ed., Munich, 1976, p. 1133.
14
circunscribir la "oscuridad" existente en una disposicin legal), o

consiste en precisar la propia definicin jurdica (por ejemplo, qu
debe considerarse "intereses legtimos" de una de las partes en un
litigio o en la salvaguarda de derechos). Tambin en el caso de con
ceptos normativos, por ejemplo el de las "buenas costumbres" lesionables o preservables en el derecho contractual, la precisin debe
efectuarse caso por caso mediante lo que se denomina "asignacin
de valor". Sin lugar a dudas, el concepto indeterminado se modi
fica con cada acto de inclusin de un hecho hasta entonces no ac
tualizado. En la regulacin de obligaciones, por encima de la prohi
bicin de atentar contra las buenas costumbres en los contratos est
el principio de la "buena fe", que se refiere tanto a la interpretacin
del contrato como a la exigibilidad del cumplimiento del pago res
petando la costumbre (art. 242 del Cdigo Civil Alemn). El deudor
debe satisfacer el pago, pero no a "deshora", con lo que empalma
ramos con otra indeterminacin, la del concepto de "oscuridad".
No se sobreentiende que vivamos en un mundo en el que
exista algo como la "deshora". A nadie se le ocurrira emplear
este concepto en una ciencia exacta. No forma parte del "tiempo
del mundo". Que la hora del descanso sea deshora si el Estado
como institucin se hace responsable, entre otras muchas cosas,
del buen descanso del ciudadano, quiz resulte ms entendible
que la extemporaneidad de acciones que se ejecutan en das feria
dos o en vsperas de feriados. Si incluso una vez al ao la Direc
cin Impositiva considera "extempornea" la notificacin de re
soluciones, siendo que est en juego el ms brutal de los reclamos,
el reclamo pblico al individuo, la deshora debe tener un peso in
soslayable en el plano del mundo de la vida. Pero nadie se arries
gara a decir que en la construccin "deshora" se cifra un concepto
de tiempo que si bien no es de las ciencias exactas, es de la filosofa.
"Tiempo y deshora": no sera ms que un ttulo chic para una tesis
doctoral en Munster. No obstante, que hay y puede haber deshoras
es un indicio filosfico en la medida en que all encuentra resisten
cia la adopcin de la universalidad de los conceptos cientficos en
la filosofa para su sistematizacin y se muestra que hay otra reali-
15
dad, adems de la que es susceptible de ser medida tericamente.

La funcin y el ttulo legal de los conceptos indeterminados es ais
larla. Aislarla no significa decidir a qu forma de tratamiento se la
puede someter despus.
Dar un ejemplo ms de la funcin de los conceptos indeter
minados, esta vez del derecho romano: el venire contrafactum pro
prium, el ejercicio de un derecho legtimo que va contra un com
portamiento propio anterior. El precepto lgico de evitar la
contradiccin no alcanza para que se lo considere concluyente. En
cierto modo, es demasiado estricto, demasiado global, porque ya
por el factor temporal no se puede hablar de contradicciones en
sentido estricto en el caso de la coherencia del comportamiento.
Se trata ms bien de algo del mundo de la vida, que se podra de
signar como transgresin de la coherencia, como "disonancia" del
comportamiento: por ejemplo, en una relacin jurdica crearle a la
otra parte la ilusin de que uno no va a hacer uso de un determi
nado instituto jurdico, por ejemplo la prescripcin, para evitar de
esa manera que persiga su derecho.
El concepto jurdico indeterminado le pone un lmite a la ex
plotacin de las precisiones formales. En el derecho romano, una
vez ms, rige el siguiente principio: Dolo agit, qiii petit, quod statim
redditurus est. No se puede reclamar un pago en s adeudado si por
otra razn jurdica lo reclamado debera ser restituido de inme
diato. No se puede decir que los conceptos jurdicos indetermina
dos tienen gran importancia en casi todas las reas del derecho a
pesar de su indeterminacin, sino por esa indeterminacin. No es
simplemente la imprecisin que sera inadmisible en otras ciencias
o que en todo caso exige una reduccin constante de su tolerancia.
Nicols de Cusa pretenda definir la "imprecisin" como atributo
fundamental del mundo, y deduca de all la necesidad de adoptar
un comportamiento emprico frente a l. Tras el xito de este princi
pio por una exactitud al menos en aumento se podr decir que en
la funcin de los conceptos indeterminados lo central es el mundo
de la vida como una reserva de imprecisin. Si quisiramos profun
dizar esto en el mbito de la filosofa prctica, habra que remitirse
16
TEORIA DEL MUNDO DE LA VIDA
a la distincin establecida por Aristteles entre justicia y equidad

{epiikeia, lat. aeqintas)?- No es casual que fuera Aristteles quien,
teniendo a la vista el rigorismo platnico, estableci esa distincin
y la consolid para la tradicin. Como platnico no sera muy fcil
imaginarse que pudiera haber una idea de la equidad como hay
una idea de la justicia. Pero as como la materia era el sustrato ne
cesario para reproducir el cosmos de los arquetipos ]/ a la vez una
resistencia distorsionante a la consumacin de la mimesis prefigu
rada -resistencia que slo se poda vencer trabajosamente, "per
suadiendo" a la Ananke del mito del demiurgo platnico, pero ja
ms eliminar-, para la idea de la justicia -en el sentido amplio del
bien por excelencia que tiene en la Repblica- es "la vida" misma,
justamente, el material necesario para la realizacin y a la vez la
resistencia que la impide, en tanto lo que "no es de tal manera" que
fuera posible imponer en ella arquetipos, ideales, normas con slo
llevarlos a su evidencia, siguiendo la ecuacin socrtica virtud-sa
ber. No se trata slo de obtener un principio de transformacin que
permitiera traer lo que ha sido cargado de expectativas a los bajos
de la "normalidad", como si fuera "estandarizando" en lugar de
"idealizando". "Equidad", precisamente, no quiere decir un nuevo
catlogo de normas atenuadas, con el solo agregado de la "plenitud
vital", sino un principio de tratamiento de la propia norma. Las "cir
cunstancias atenuantes" definidas como tales slo existen, justa
mente, donde no est permitido el margen de creatividad del juez:
en el derecho penal, donde por otra parte tambin ellas varan en el
tiempo con relacin a la vida, como los famosos delitos por celos en
los pases ms calientes o la assassination mildered by point of honor en
el derecho anglosajn. La "vida" no atena en absoluto, ms bien
agudiza la sensibilidad de la norma en cuanto tal, porque la norma
no tolera sus contornos indefinidos, el "flujo de la vida", tampoco
como "moderacin", y menos an como va de indulto.
La indeterminacin del concepto de "vida" tambin permite
decir otra cosa con cautela respecto del poder explicativo de las
^Aristteles, tica nicomaquea, V, 14; Retrica, 1,13.
17
teoras, siendo necesario partir a la vez de que el ltimo enunciado

del Tractatus de Wittgenstein -donde no se puede hablar hay que
callar- no siempre se puede sostener. En lugar de lo que se imagina
el terico, que siempre haya que buscar las explicaciones y esperar
a tener los mtodos para hacerlo, resulta ms bien que las explica
ciones siempre ya estn, y que slo son captables en su forma de
venida doctrinaria, como "prejuicios". El mundo de la vida es una
esfera donde est ausente el desconcierto. El desconcierto es direc
tamente un sntoma de prdida del mundo de la vida, de que la
contingencia se filtra al comportamiento. No se tiene una explica
cin, pero se sabe qu pas y cmo es el asunto. Explicar con una
ancdota de Clemenceau, que relata su secretario Jean Martet, qu
significa "cautela" en ese contexto.^ Preguntado por la Revolucin
Francesa y su carcter cruento, Clemenceau respondi: "Y qu
quiere? La revolucin... Los principios son excelentes, pero la
gente, la gente!". Es pura retrica, no una explicacin, y no obs
tante da que pensar porque aquel "qu pas y cmo es" no result
lo bastante indeterminado. Si los principios de la revolucin eran
excelentes, entonces es la gente esencialmente de tal manera que es
incompatible con ellos por naturaleza? Un mundo de la vida es un
medio turbio para principios excelentes. Eso es algo que tiene que
poder explicar la teora del mundo de la vida sin que jams se lo
haya explicado o comprendido en el propio mundo de la vida. Su
inercia no es la de la hyle antigua, sino la del sucedneo posbiol
gico del ambiente, la del xito de las actividades de adaptacin y
las docilidades, tambin de las imaginarias, mgico chamnicas.
Donde lo general no slo parece poder formularse sino adems
imponerse, "la vida", en tanto su adversaria, adquiere la nota nega
tiva de la indocilidad. Pero la indocilidad es tambin potencial
mente la resistencia a la opresin de lo particular por parte de lo
general, a la fosilizacin por y en lo general. Eso es lo que ha cele
brado como triunfo la filosofa de la vida; no sin signos del temor de
^ Jean Martet, Clemenceau spricht, Berln, 1930, p. 102 [trad. esp.: Confesiones
de Clemenceau, Madrid, Editorial Espaa, 1930].
18
disolverse tambin ella en la corriente de la vida. En la paradoja

de la "ley individual" de Georg Simmel, que a partir del cambio de
siglo seala su pasaje de la temtica de los valores a la temtica de la
vida, el problema tambin queda formulado con total precisin
para la teora del mundo de la vida. Tambin "la vida" es, como la
individualidad, lo indeterminado que encuentra su propia determi
nacin, slo que la "ley individual" se refiere a la coherencia en la
estructura temporal de la identidad subjetiva de una vida, mien
tras que "el mundo de la vida" tiene que defenderse de la posibili
dad de la experiencia y la influencia exticas, pero tambin de la
racionalidad endgena. El mundo de la vida hace aparecer como
sobreentendido lo que slo para el observador externo y posterior
no puede haber estado integrado en l o no puede integrarse a l.
La filosofa de la vida vea "la vida" no slo como sujeto de la
tendencia del flujo a la forma, sino adems como principio de des
truccin de sus propios logros; tambin el "mundo de la vida"
debe ser descripto como suma de los logros de estabilizacin de la
vida en la realidad y bajo sus condiciones, que a medida que se
consolidan inmanentemente van aumentando el riesgo de ser "re
futados". Esta peculiaridad de la autoestabilizacin es algo que el
mundo de la vida comparte con cada uno de los sistemas de visio
nes del mundo y de teoras salidos de l hace tiempo, que por cada
paso de autoafirmacin conseguido mediante refinamiento y dife
renciacin de sus instrumentos pagan el precio de su vulnerabili
dad al prximo refinamiento y diferenciacin de las preguntas que
se les formulan y que se han vuelto formulables en ellos mismos.
Esto es algo que hemos aprendido, como ante un preparado, de la
historia de la ciencia, porque tampoco ella es slo una sucesin de
teoremas, sino vida en todos los estadios de autoconservacin.
Tambin se puede decir de otra manera: la tendencia destruc
tiva de la vida es la aplicacin iterativa de su principio a sus resulta
dos, de su idea a sus conceptos. Para ilustrarlo una vez ms con el
concepto de equidad: la equidad es la aplicacin iterada del ideal de
justicia al concepto de justicia, es decir, de aquello que ya ha sido
derivado del ideal en forma de normas a la quintaesencia de las mis-
19
mas. En tal sentido, la autodestruccin del mundo de la vida tam

poco es ms que la aplicacin de su principio de autoafirmacin,
en la premodalidad de lo sobreentendido, a su propia existencia: si
"la vida" no puede defenderse mediante el sobreentendido de un
subrogado del ambiente, tiene que ser defendida en la misma fun
cin mediante la negacin y la modalizacin, mediante la exigencia
de fundamentacin y la racionalidad, mediante explicaciones y teo
remas, mediante sistemas y hasta escolsticas, como nuevas formas
finales de la fosilizacin misma de esa estructura de afirmacin.
De esta manera estoy intentando tratar el equvoco del con
cepto de vida en la biologa por una parte, en la filosofa de la vida
y en la teora del mundo de la vida por la otra, no como mero
brete del uso del lenguaje; estoy intentando usarlo como hilo con
ductor. Creo que ese hilo lleva de un principio biolgico psicol
gico a uno racional: el de la autoconservacin. De paso: no a un
principio racional, sino al principio de la racionalidad misma. Eso
no significa -como se malinterpreta con frecuencia- legitimar lo
conservado como lo racional -eso queda totalmente abierto-, sino
slo legitimar la racionalidad de considerar una cosa o a un sujeto
como lo que solamente puede ser problematizado, desestabili
zado, amenazado o destruido desde afuera, y que por eso insiste, es
lcito que insista, en la justificacin. No puede haber deber de autoaniquilacin o de autoamenaza como no puede haber deber de
autocrtica, que siempre ser sospechosa de masoquismo mien
tras no est al servicio de la autoconservacin, en caso extremo
tambin como astucia de la docilidad frente al mayor poder de las
circunstancias o las perspectivas.
Si leo como ttulo de un libro Qu es la vida?, como What is
Ufe? (1944), del fsico Erwin Schrdinger,* no tendr duda sobre el
tema del libro y su pertenencia a una disciplina cientfica, aun
cuando no conozca o ni siquiera pueda conjeturar ninguna de las
* Erwin Schrdinger, What is Life? The Physical Aspect of the Living Cell, Cam
bridge, Cambridge University Press, 1944 [trad, esp.: Qu es la vida? El aspecto
fsico de la clula viva, Barcelona, Tusquets, 1988]. [N. de la T.]
20
posibles respuestas. Si en cambio leo como ttulo de otro libro

"Cul es el sentido de la vida?", no supondr respecto del conte
nido que bajo el concepto de "vida" se tratar algo que se aproxi
me siquiera al primer ttulo. Esta ambigedad en el uso de la pala
bra "vida" no es un equvoco casual o arbitrario, porque "la vida"
que se vive, entre el nacimiento y la muerte, marcada por la nata
lidad y la mortalidad, realiza no slo como sustrato y margen de
accin sino tambin como manifestacin y realidad precisamente
aquella vida que tambin es objeto de interrogacin en el uso del
lenguaje disciplinado por la biologa. Pero cul es el sentido de la
vida por realizar o realizada es algo para lo cual todos quisieran
tener una respuesta, y la pretenden de instancias que suponen con
la funcin de "administrar el sentido". Cualquiera se aflige si en el
curso de un estudio de filosofa, o incluso en el curso de la vida, se
entera de que al menos la filosofa no administra respuestas con
vincentes. Pero casi nadie podr decir con claridad qu era lo que
quera saber con esa pregunta que parece tan legtima, es decir, ni
siquiera podr decir de qu tipo podra ser la respuesta preten
dida. En el otro caso de la pregunta "Qu es la vida?", con un
poco de entrenamiento no resulta tan difcil indicar el tipo de res
puesta, aun desconociendo la respuesta que tal vez ya tenga la
disciplina. La frmula podr ser: "metabolismo reproductivo",
"equilibrio inestable" o "la vida es la vida que produce vida"; en
cualquier caso, la respuesta sera de ese tipo aun cuando las fr
mulas citadas fueran absolutamente falsas.
Esta ambigedad se filtra en los compuestos de "vida". Por
qu razn la formacin con "experiencia" modifica de tal manera el
concepto que "experiencia de vida" ya no puede aparecer, por ejem
plo, en un contexto de teora del conocimiento o epistemologa?
Por qu razn el "arte de la vida" es precisamente lo que no se ne
cesita en un "mundo de la vida"? En cambio "expectativa de vida"
es un concepto tan disciplinado y cuantificable que nadie supondra
en l ni una pizca de posibilidades de sentido o de felicidad.
Las historias de los conceptos se pueden caracterizar como la
bsqueda de las reglas de uso de las expresiones verbales. Para
21
qu se realiza esa bsqueda? Dejando de lado que en la ciencia es

difcil omitir lo que se puede hacer, la historia de los conceptos
tiene una suerte de funcin benfica respecto de la permanente
tensin terica de las terminologas hacia la univocidad. Esa fun
cin fue sealada por Lichtenberg en 1776, en contra del espritu
escolar de la poca, en la siguiente frmula: "Rebajar otra vez a
claros los conceptos distintos".^ Captar connotaciones que acom
paan o que se ligan episdicamente a los conceptos, captar un
nimo implicativo, un pathos contrastivo, va en el mismo sentido
de esa "rebaja". As, decir que en Wilhelm Dllthey, uno de los fun
dadores de la variante alemana de la filosofa de la vida, la expre
sin "vida" no hace ms que traducir la expresin "praxis" en
Aristteles es tan condescendiente con la moda como presunta
mente acertado; pero cuando "vida" toc el espritu de la poca y
lo puso pertinazmente en movimiento, "praxis" no habra tenido
el beneplcito ni siquiera de los conocedores; y a la inversa, la ca
rrera reciente de la expresin "praxis" no se habra podido alcan
zar con el pathos de "vida", extinto a ms tardar en 1924. Si Dilthey
ya en 1864, en un intento de anlisis de la conciencia moral, tra
duce la tesis inicial de la tica nicomaquea de Aristteles como "in
fluencia del conocimiento sobre la vida", esta referencia no da
ningn tipo de informacin sobre lo que la consigna "vida" toda
va tena por delante; su capacidad de afectar e incluso de infectar,
tras la experiencia de extenuacin y decadencia del^h de sicle: el
nuevo siglo deba empezar de otra manera, no como haba termi
nado el anterior.
Despus de eso ya no se registra cun al pasar haba sido po
sible usar la palabra mayor "vida". El 16 de diciembre de 1808
Goethe le escribe al fundador de la investigacin homrica, Frie
drich August Wolf, sobre una estada en Jena: "Me haba pro
puesto trabajar algunas cosas que quedaron en la nada, e hice
otras que no haba pensado; eso es lo que significa en rigor de verGeorg Christoph Lichtenberg, Sudelbcher F 77, Schriften und Briefe, ed. de
Promies, vol, i, p. 472.
22
dad vivir la vida". Comprese con la definicin, justo a una d

cada de distancia, que est al comienzo de la Metafsica de las cos
tumbres de Kant: la vida es la "facultad de un ser de actuar segn
sus representaciones". Por ltimo, en cuanto al pathos legitimador
que tiene el concepto de la vida, que puede aparecer como instan
cia que exige y que genera demandas, recordemos la conclusin
del breve tratado de Heinrich Heine sobre las "Distintas concep
ciones de la historia", de septiembre de 1833, donde hacia el final,
casi inesperadamente, se dice sobre las dos concepciones antag
nicas de la historia, la fatalista y la optimista: "La vida no es fin ni
medio; la vida es un derecho. La vida quiere hacer valer ese dere
cho contra la rigidez de la muerte, contra el pasado, y ese hacer
valer es la revolucin".^ Casi un siglo despus se puede verter la
quintaesencia de una crtica literaria a un rival que escribe en esta
sola frase: "Me pregunto si esto es lo mximo que T. H. puede
acercarse a la vida".
Como funciones que implican el uso de la expresin "vida" se
pueden sealar: autenticidad de la autorrealizacin, tenacidad de
los hechos de la vida con los que se chocan el sentido y el curso de la
vida deseados, suma de las demandas a la realidad misma y al rea
lismo ante la realidad, legitimacin de las acciones que abren ca
mino a tales demandas. Claro que con estos factores no alcanza
para hacer una filosofa. Las filosofas se forman en los posibles
antagonismos. El concepto de "vida" se puede constituir en ener
ga antpoda por excelencia: contra los sistemas como carcasas in
telectuales fosilizadas, contra las teoras como reservas acadmicas
Johann Wolfgang von Goethe, Gedenkausgabe, ed. de Beutler, voi. xix, p. 533.
Emmanuel Kant, [Gesammelte Schriften,] Akademie-Ausgabe, voi. vi, p. 211
[trad. esp.: La metafsica de las costumbres, trad. y notas de Adela Cortina Orts y
Jess Conili Sancho, 2 ed., Madrid, Tecnos, 1994, p. 13].
^ Heinrich Heine, Smtliche Schriften, ed. de K. Briegleb, voi. m, p. 23.
James Joyce a su hermano Stanislaus desde Roma, el 3 de diciembre de
1906; en James Joyce, Briefe, voi. i, p. 368 [trad. esp.: Cartas escogidas, ed. e introd. de Richard Ellmann, trad. de Carlos Manzano, Barcelona, Lumen, 1982,
voi. 1, p. 262]; T. H. = Thomas Hardy, corno aparece en la cita de Blumenberg en
alemn. N. de la T.].
23
inaccesibles desde afuera, contra la exclusividad de las terminolo

gas, contra la negativa a satisfacer la demanda de utilidad prctica
cotidiana; en realidad, slo se puede constituir en referencia a cues
tiones de sentido, tambin en lo que puede llamarse "espritu de la
poca" y "visin del mundo". Todo esto desemboca en un patitos
que adquiere la expresin "vida" a comienzos del siglo xx y que si
gue teniendo algo de la arremetida genuina del romanticismo con
tra la Ilustracin.
Dentro del uso que la filosofa de la vida hace del concepto de
"vida" hay una nueva ambigedad. Por una parte, la vida es lo
que fractura y destruye lo rgido, el poder lquido contra las carca
sas de todo tipo; pero por otra parte la vida es tambin lo que
siempre vuelve a expresarse en formas, que no son ms que las
posteriores carcasas fosilizadas que en cierto modo sobreviven a
la vida. Esta doble tendencia de la vida hacia la forma y contra la
forma conduce forzosamente a un concepto de orden superior,
que no participa de estos antagonismos sino que los realiza y
comprende como un movimiento absoluto. Slo este movimiento
permite medir cundo la forma de la expresin adecuada de la
vida ha quedado obsoleta, volvindose rigidez perimida. Es fcil
ver que este concepto superior de "vida" tiene algo que ver con el
tiempo, la historia, el anacronicidad.
En la filosofa de la vida, este concepto de orden superior se
denomina no slo "tambin" sino "sobre todo" vida, en un sentido
que ya no es metafrico sino metafsico. All, sin embargo, parece
bastante obvio realizar no slo un cambio de nombre, sino con l
una "reocupacin" que d cuenta de la implicacin de la historia.
La lgica del pasaje de la filosofa de la vida a la filosofa del ser en
la sola dcada que va de la muerte de Simmel en 1918 a la publica
cin de El ser y el tiempo en 1927 se perfila tempranamente en lo que
surge de la historia conceptual del propio concepto central de la fi
losofa de la vida. Encuentro ese resultado ya en el final del libro de
Simmel sobre Rembrandt, cuando respecto de la diferencia entre el
carcter de "creador" y el de "configurador" -el primero concedido
slo a Shakespeare y a Rembrandt, el segundo tambin a Goethe-
24
escribe que en aqul habla "la vida en el sentido absoluto en que ya

no est en algn tipo de oposicin a la forma, sino que emana como
su s mismo, con su forma ligada slo a este s mismo, inescindible
de l".^ La historia del ser ser la repeticin de los problemas que
haba planteado la historia de la vida; con un pathos incomparable
mente mayor, como resulta perceptible a la distancia temporal.
La filosofa de la vida alemana tuvo su apogeo en la ltima
dcada de vida de Georg Simmel, entre 1908 y 1918. A la vez est,
un poco adelantada, la historia conceptual de "vivencia". En 1905
Dilthey publica Das Erlebnis und die Dichtung;* una dcada despus,
en su libro sobre Goethe, aparecido en plena guerra, Friedrich Gundolf sube a "vivencia primordial". En 1921 Eduard Spranger es
cribe las Formas de vida.** La filosofa de la vida est ya declinando;
con su libro Die Philosophie des Lebens [La filosofa de la vida], cuya
segunda edicin es de 1924, Heinrich Rickert pronuncia la oposi
cin categrica del sistemtico terico a la corriente de la filosofa
de la vida, en favor de la vida de la filosofa, como dice en la dedi
catoria. Ese mismo ao de 1924, ao de una importante reanima
cin del inters histrico por Kant hacia el final del neokantismo,
se produce la trascendente acuacin del concepto de "espacio vi
tal" en Zeitschrift fr Geopolitik, la publicacin de Karl Haushofer.
Al ao siguiente Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld, economista de
Kiel, publica su libro Wirtschaft ais Leben [La economa como vida],
notado, curiosamente, por Heidegger. En este umbral de datos ob
servamos un fenmeno que se registra con mucha frecuencia: la
irradiacin hacia otras disciplinas de carreras conceptuales que ya
estn declinando en su campo de origen. Que Ernst Cassirer anun^ Georg Simmel, Rembrandt, Leipzig, 1916; 2 ed.: 1919; 3 ed.: Munich, 1925,
p. 200 [trad, esp.: Rembrandt. Ensayo defilosofa del arte, Buenos Aires, Nova, 1950].
* "La vivencia y la poesa" es la traduccin literal del ttulo de Dilthey, que
fue traducido al espaol como Vida y poesa (Mxico, Fondo de Cultura Econ
mica, 1953). [N. de la T.]
** Eduard Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik
der Persnlichkeit, Halle, Max Niemeyer, 1921 [trad, esp.: Formas de vida. Psicologa
y tica de la personalidad, Madrid, Revista de Occidente, 1972]. [N. de la T.]
25
eie en 1929, el ao de su espectacular derrota en la disputa con

Heidegger en Davos, un libro con el ttulo de Vida y espritu", ya
es casi anacrnico, o al menos demasiado espiritual como para ha
cerse verdad, jams fue escrito.
En este entramado de todas las combinaciones posibles con
"vida" parece casi inevitable que alguien encuentre el camino ha
cia la expresin mundo de la vida".'
Husserl no llega a este concepto directamente desde la filoso
fa de la vida, aunque no sin su afeccin, sino desde el positivismo
de Richard Avenarius y Ernst Mach, con su programa de describir
la visin natural del mundo" y de constituirla en el punto de par
tida de una filosofa de las fundamentaciones elementales de toda
teora. De lo que se trataba era sobre todo de precipitar las impure
zas metafsicas no slo y en primer lugar en la teora de la expe
riencia, sino ya en la propia experiencia. El rgano escolar del em
piriocriticismo liderado por Mach y Avenarius, la Vierteljahrsschrift
fr wissenschaftliche Philosophie, haba desaparecido en 1916, des
pus de cuatro dcadas de existencia; por causa del neokantismo
todava existente, pero tambin por el supuesto triunfo de la feno
menologa sobre el psicologismo.
Para el lujo de las intuiciones que se cumplen, lujo que la fe
nomenologa quiso permitirse desde sus comienzos para generar
claridad y justificacin absoluta, lo que haba escandalizado del
positivismo procedente de Praga era sobre todo el principio de la
economa, como se muestra ya en las polmicas de las Investigacio
nes lgicas. Por supuesto que esa economa no deba consistir en
ahorrarse lo necesario sino slo lo superfluo, y el hecho de recu
rrir al nivel elemental del "concepto humano del mundo"," de la
Max Scheler haba hablado ya en 1913 de "mundo de vida" [Lebewelt] {Zur
Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle, Halle, 1913, p. 27), pero en el sen
tido de "mundo orgnico"; "Atravesando el mundo de vida ntegro", es decir, sin
ninguna pertinencia, de manera que Manfred Frings se equivoca al mencionarlo
como precursor en su posfacio a Max Scheler, Werke, vol. 9, p. 353.
'' Richard Avenarius, Der menschliche Weltbegriff, 1" ed.: 1891; 2 ed.; 1905; 3
ed.: 1918.
26
"visin natural del mundo", serva a esa seleccin. En ese sentido,

la proclama fenomenolgica del retorno a las cosas no est lejos
de la idea crtica de Mach. Si se ve la situacin de la filosofa ale
mana a comienzos de los aos veinte determinada por la constela
cin de cuatro miembros que constituyen el neokantismo, la feno
menologa, la filosofa de la vida y el positivismo de Praga, el
"mundo de la vida" de Husserl significa, el ao en que muere
Paul Natorp, el abandono de la coalicin con Marburgo y el acer
camiento a una conjuncin, cubierta por la nueva palabra progra
mtica, con la filosofa de la vida y el positivismo, que slo se di
sociara cinco aos despus bajo el shock que signific El ser xj el
tiempo. En Husserl es casi improbable que se haya tratado de una
poltica consciente de heredar como escuela las tres formaciones
en decadencia; pero si hubiera un espritu universal, no podra
haber tramado nada ms astuto que el "mundo de la vida" para
asegurarle ese beneficio hereditario a la corriente de pensamiento
favorecida por l para el futuro.
No debemos considerar esta conjuncin desde el escrito tar
do sobre la Crisis y evaluar todo lo condenable de la "economa
del pensamiento" en el sentido de Mach desde la crtica de la cien
cia economizada que se ha salteado la intuicin, crtica con la que
Husserl apuntar a Galileo. De hecho, la concepcin del "mundo
de la vida" no slo es una aproximacin en lo verbal a lo que
Mach haba llamado la "vida vulgar"; tambin es absolutamente
equivalente a su economa del pensamiento, en tanto el mundo de
la vida es un ahorro de teora por antonomasia (mediante adapta
cin exitosa) que adopta la premodalidad de lo sobreentendido. Y
precisamente esto ltimo tambin podra ser una pieza de la he
rencia que proceda del belief de Hume y que haba provocado el
entusiasmo filosfico de toda Bohemia.
Claro que el modo en que se ve la transicin de esta esfera de
la "naturalidad" a la actitud terica y por ltimo a la ciencia no se
puede hacer converger en el positivismo y la fenomenologa. En
Husserl, la teora tiende siempre a su consecuencia inmanente, sin
contemplacin de las necesidades energticas de la "vida vulgar".
27
y slo se ejecuta, por consiguiente, en formas de vida profesionales.

Pero estas formas son ajenas a toda tica de la exclusin de la acti
vidad gratuita. De la forma precientfica y antepredicativa de do
minar la vida Husserl no pretenda obtener deducciones de carc
ter normativo, sino aprender a entender cmo era que precisamente
no poda quedar all y limitarse a eso. El rdito crtico slo poda
estar en recobrar la transicin y la direccin tomada a partir de all,
lo que Husserl llam el "sentido de la fundacin originaria", no en
legitimar "valores" o mximas del mundo de la vida en tanto con
firmados "originalmente" por la vida.
Lo que tena en comn, entonces, la nueva alianza que se
apartaba del neokantismo era la rebelin contra la ciencia como
hecho primigenio: no contra su ideal, sino contra la ineluctabilidad de su dinmica terica, su motivacin, su historia, sus condi
ciones de posibilidad. La filosofa, desarraigada dentro de las
ciencias o convertida en retaguardia que recoge sus prdidas, ha
ll en el "mundo de la vida" un rea reservada de singular explorabilidad, no accesible por su propia naturaleza a ninguna forma
cientfica. No por casualidad la fenomenologa se haba vuelto
"gentica" en la breve dcada en que no temi al psicologismo: en
su autoconcepcin trascendental como teora de la gnesis de
cualquier conciencia posible y sus operaciones. El mundo de la
vida pudo convertirse en un tema de la fenomenologa gentica
porque converga con la determinacin de las constituciones y
operaciones antepredicativas de la conciencia que Husserl haba
descripto a partir de 1920 en sus cursos de "Lgica gentica".
Tambin l era una aproximacin a la posicin que el empiriocriti
cismo de Praga haba dejado vacante: el componente desnaturali
zado de su evolucionismo.
2. DESCRIPCIN CONSTRUCTIVA
DE LO NO COMPRENSIBLE
H aca tiempo que la fenomenologa haba desarrollado su con
cepto de conciencia en tanto correctivo de la concepcin natura
lista del sujeto como un aparato que procesa estmulos mediante
asociacin e inferencias causales respecto de las fuentes de los
estmulos, segn el modelo inmejorable de Helmholtz, cuando
se le torn formuladle la tarea, an ms amplia, de reducir la vi
sin del mundo naturalista lisa y llanamente a la "natural": ha
cer que aqulla sea entendible slo a partir de sta. En tal sen
tido, el giro hacia el mundo de la vida tambin es, como tantas
otras cosas en la fenomenologa, consecuencia inmanente de su
concepto de la conciencia como intencionalidad. Slo que ahora
no se trataba de introducir las realizaciones finales de la intencio
nalidad y demostrar que eran alcanzadles, sino de determinar su
base de partida primordial como el "suelo vital" de sus posicio
nes, movimientos y construcciones. Que slo podamos hacerlo
habiendo ya salido, slo con las negaciones de lo abandonado, es
una paradoja de una ndole que fundamentalmente no difiere de
y no es menos desesperada que la de hablar de uno mismo y sus
vivencias como de lo que en el hablar de ya est perdido. Habla
mos del mundo de la vida como hablamos de la salud, aprehen
dindola slo como la no presencia de las 40 mil enfermedades
posibles, cada una de las cuales nos permite reconocer algo sobre
la salud en tanto el estado delicado de un ser sencillamente ex
puesto a infinitas amenazas. No es casual que la vulnerabilidad
sea una caracterstica bsica del mundo de la vida: su improbabi
lidad frente a aquello que, con los recursos del mundo de la vida,
ya no puede ser llevado a un nivel de familiaridad y conectado
con lo familiar. Dicho brevemente y de otro modo: lo que con28
29
fiere carcter de sobreentendido es en s y por eso mismo lo que

no se sobreentiende.
Tal vez tambin se pueda caracterizar la temtica del mun
do de la vida como la ltima y ms consecuente ejecucin del prin
cipio, descubierto tempranamente por la fenomenologa, del
apriori de correlacin, conforme al cual existen correlaciones es
trictas entre los contenidos de la conciencia y los actos que tienen
o afirman esos contenidos. Esta consecuencia dira, aproximada
mente: el sujeto no es subjetivo en la medida en que su mundo es
objetivo, sino mientras tambin ese mundo pueda mantenerse
subjetivo.
A eso se debe que el mundo de la vida no sea comprensible.
No es la creacin del sujeto pero es el mundo del sujeto; y es el
sujeto quien, por los medios y con los supuestos que fuere, lo
pone secundariamente a la distancia de la objetividad. En cierto
modo, la distancia a la que puede ser experimentado por todos los
dems como relacionable, intercambiable, correlativo. Dnde co
mienza eso a llamarse teora o incluso ciencia es, fenomenolgica
mente, una cura posterior.
La reconexin del mundo objetivo con el mundo de la vida a
travs de la teora es una suerte de "recuerdo" del sentido que fue
adquiriendo y que le fue dado desde el origen, pero que fue olvi
dado, si no incluso invertido, a medida que se lograba la objetiva
cin. Puesto que la ciencia ya no tiene ni puede tener su "sede en
la vida misma" [Sitz im Leben selbst], ni siquiera es capaz de devol
ver sus resultados a la vida, tiene que recuperar su inicio en el
mundo de la vida como su "sentido fundacional", para que no re
vierta en insatisfaccin y fastidio lo que por sus contenidos no es
capaz o ya no es capaz de justificarse ante la vida. Una situacin
en la que la ciencia tuviera que defender su pura existencia haba
sido algo totalmente ajeno, insospechable, tanto para el neokan
tismo como para el empiriocriticismo; la dedicacin de Husserl a
la temtica del mundo de la vida est impulsada por esta proble
mtica que la fenomenologa gentica haba tornado de una inmi
nencia casi inevitable, o incluso ya presencia.
30
La retrospectiva hacia el mundo de la vida no tiene ningn

rasgo nostlgico, arcaizante o incluso romntico: la conexin hacia
atrs reasegura las justificaciones de la mirada hacia adelante, se
para la irrupcin de la motivacin de la actitud terica y su pro
ceso. El distanciamiento del neokantismo significa justamente que
la ciencia no es el hecho que se asegura a s mismo, al que desde la
filosofa en cierto modo slo se le "muestran" sus condiciones de
posibilidad. Con el trmino "mundo de la vida" se contradice el
rango elemental de aquel hecho; no es lo sobreentendido, porque
en esa calidad se ha destruido y se sigue destruyendo constante
mente. Que haya ciencia es contingente; que haya vida es algo que
no se puede eludir como base de todo lo otro que se hace real en
ella y a partir de ella y en virtud de sus necesidades; "tambin" la
teora, "tambin" la ciencia, slo entre otras cosas.
De eso se trata: por qu esta vida no se basta a s misma en su
mundo de la vida? Por qu produce algo como la teora, en de
finitiva la ciencia, con la que se problematiza, se debilita, se priva
de su potencia? El espritu como adversario del alma: esta frmula
simple de la filosofa de la vida tambin se puede expresar de la
siguiente manera: la teora como adversaria del mundo de la vida.
Y no obstante la teora, en analoga con el concepto de vida de
la filosofa de la vida, es a la vez aquello que el mundo de la vida
-en un proceso que necesita ser descripto- hace salir de s mismo,
autodestruyndose a medida que se produce esa enajenacin,
pero slo para reconstituirse en el punto de convergencia de todas
las lneas de objetivacin.
La destruccin del mundo de la vida slo puede compren
derse filosficamente si el propio mundo de la vida es visto como
suma de sus actos de defensa, de autorreparacin, de persistencia.
No por casualidad la autoconservacin, relacionada con la vida,
no se sobreentiende tal como se sobreentiende la conservacin de
los estados fsicos de un sistema sobre los que no actan fuerzas.
La vida, con independencia de lo que sea adems, es el estado de
licado en el que slo se puede contar con que ocurra lo opuesto: el
deceso. Formulado de un modo tan banal, no hace pensar en la
31
invencin de la pulsin de muerte de Sigmund Freud. Esa inven

cin de alguna manera no hace ms que ampliar el recorte de rea
lidad csmica sobre el que cae la mirada y se percata de la vida
como el episodio excntrico que es, tanto en el espacio como en el
tiempo del mundo, sin poder admitirlo jams.
El tratado de Freud Ms all del principio de placer, de 1920,
permite imaginarse la introduccin de la pulsin de muerte como
intensificacin de los contornos de la vida recortada contra el
fondo de su improbabilidad fsica. Al aparecer como el gasto dis
paratado de energa contra la entropa, como la excentricidad ab
surda en el curso normal de la naturaleza, en el marco de la poca
la vida se asemeja a un acontecimiento expresionista. En el marco
de la teora del inventor de la pulsin de muerte, la vida es lo que
por buenas razones se castiga por su irregularidad con sntomas
neurticos. Y adems, con total consecuencia, en el punto crtico
de sus aprestos fantsticos para autorreproducirse. Toda la re
flexin sobre la naturalidad de la muerte para la vida parece estar
todava bajo la impresin que haba provocado en el pensamiento
de la ltima mitad del siglo xix el segundo principio de la termodi
nmica, que a pesar de la conservacin de la energa hace tender el
proceso csmico entero a estados de mayor probabilidad de distri
bucin, es decir, a nivelar tambin las condiciones para la vida. La
vida quedaba marcada as como entropa negativa, como viola
cin de la tendencia total de la propia naturaleza: resistencia orga
nizada contra la cada en estados de mayor absurdo, considerada
desde la perspectiva de la vida, que se autoasigna sentido: gene
racin de sentido como infraccin de la economa energtica.
Para la temtica del mundo de la vida es importante ver que
precisamente ese factor de la rebelin que hay en la vida contra la
normalidad es lo que se oculta, lo que desaparece tras el sobreen
tendido con el que su posibilidad de conservarse se le ofrece a la
vida como su visin natural del mundo. Ella invierte la relacin
mitologizada por Freud, al ser la teora la que despoja de su so
breentendido a los datos, las situaciones y las circunstancias del
mundo de la vida, desnudando as la tendencia interna a la desin-
32
tegracin, cuyo escamoteo constituye precisamente el sentido de

ser del mundo de la vida.
Con el tema del mundo de la vida la fenomenologa no slo
ha encontrado el camino hacia uno de sus objetos, sino lisa y lla
namente hacia su objeto adecuado. Si la fenomenologa es, como
lo define el propio Husserl, el mtodo de convertir lo sobreenten
dido en entendile, el mundo de la vida es la totalidad de la "teo
ra" como una empresa an no comenzada, an insospechada,
an no concebible siquiera como posibilidad, que experimenta en
la fenomenologa su ltima explicacin. Pero claro que el universo
de lo sobreentendido tiene precisamente los rasgos que en los ob
jetos de la fenomenologa constituyen la dificultad no ya para en
tender en principio y solamente qu es la fenomenologa, sino en
primer lugar y sobre todo para tomarla seriamente como ciencia
autodeclarada de las trivialidades. Como tal est determinada a la
teora del mundo de la vida, cuyo repertorio completo cumple
con la condicin de no ser sino trivial.
El fenomenlogo siempre aparecer como alguien que pre
tende mostrar lo que cualquiera ya conoce o cree conocer, o consi
dera poder conocer en cualquier momento sin esfuerzo y sin m
todo; y hacer saber que no se lo ha notado o conocido no despierta
benevolencia para con quien hace su aparicin de esa manera. La
para teora para huir de la fenomenologa a fines de los aos veinte
ya est lista: el inters filosfico, que tena prometida una inicia
cin superior con el "sentido del ser", no se siente tomado con
suficiente seriedad por la fenomenologa. Eso lleva, en la temtica
del mundo de la vida, a que se la enriquezca preventivamente con
significatividad y pretensibilidad.
En este aspecto, probablemente lo que ms socorri a la feno
menologa fue el contacto de Husserl con Henri Bergson, coetneo
suyo en sentido estricto. Con Lvolution cratrice* su obra central
de 1907, la influencia de Bergson sobre la filosofa de la vida ale
mana hubiera sido an ms larga y profunda si la guerra mundial
Trad, esp.: La evolucin creadora, Madrid, Espasa Calpe, 1973. [N. de la T.]
33
y los correspondientes servicios patriticos de los filsofos de am

bos lados no hubieran interrumpido por completo el contacto, si
no hubieran convertido directamente en tab el mutuo conoci
miento. Por esta circunstancia es tambin tan difcil hacer una
apreciacin aproximada de la influencia de Bergson sobre la feno
menologa. Por ejemplo, el concepto de donnes immdiates de la
conscience, tan importante tambin para la temtica del mundo de
la vida, que Bergson haba tratado en 1889 en una obra homnima
que tuvo 23 ediciones hasta 1924 y que tambin estuvo disponible
en alemn a partir de 1911.* Husserl tom conocimiento de Berg
son a pesar de la guerra y de una forma mediata que no es atpica
de sus fuentes: a travs de uno de los pocos discpulos relevantes
que tena.
No slo hay que tomar nota al margen de que en agosto de
1916 el estudiante polaco Roman Ingarden pasa algunos das de va
caciones con Husserl para discutir con l la primera parte de una
tesis de doctorado sobre Bergson.^ Es probable que haya una co
nexin entre las discusiones con Ingarden y los manuscritos de
Husserl sobre el problema del tiempo, tambin fechables en agosto
de 1916. Porque aqu, con sus reflexiones sobre la duracin y el
"flujo de vivencias como unidad de la conciencia interna", Husserl
se acerca al concepto bergsoniano de la dure", cuya funcin es
combinar la sucesin de lo anterior y lo posterior, del antes y el
despus, con la simultaneidad. Justamente eso es lo que tambin
haba pretendido Husserl con el concepto de retencin, implementado por primera vez en 1904, que incorporaba al esquema de la
constitucin del tiempo de Brentano tanto el equivalente psquico
de Fechner de la inercia fsica en la retencin inmediata como la
primary memory de William James. Bajo la influencia de Bergson,
este esquema vinculado con el concepto de corriente de la con-
* Trad, esp.: Ensayo sobre los datos inmediatos de ia concencfl,'Madrid, F. Bel

tran, 1919. [N. de la T.]
' Roman Ingarden, Meine Erinnentngen an Edmund Husserl, La Haya, 1968,
p. 120.
34
ciencia o flujo de vivencias devino en la "vida que fluye", en la

paradoja del "presente que fluye de la vida".^
Ms tarde, en octubre de 1917, Ingarden le lee su tesis captulo
por captulo a Husserl, que no vea bien.^ Esto ocurre inmediata
mente despus de la estada tan fructfera en Bernau, sobre la que
Husserl haba escrito: "Ahora, la solucin del problema del tiempo
y la fundamentacin de la fenomenologa bien profunda de la
conciencia interna (hace 13 aos que me preocupa)"d Por ltimo,
en la pausa de navidad de 1917, Husserl se ocupa una vez ms de
la tesis, probablemente para el dictamen; esta vez de los "captulos
de crtica", e Ingarden tiene que ir a Saig para enterarse del resul
tado. Ya el 16 de enero de 1918 concluye el doctorado con la tesis
"Intuicin e intelecto en Henri Bergson". Culmina as uno de los
pocos encuentros de Husserl con la filosofa contempornea, luego
de haber atravesado, adems, los frentes de la Primera Guerra
Mundial (que el pathos filosfico contribuy a reforzar) y sirvin
dose de un puente tendido por un polaco. Y prcticamente no hay
cmo demostrar los efectos con criterios metodolgicos.
No obstante, para la gnesis de la temtica del mundo de la
vida puede haber sido importante el modo en que Husserl hall
expuesta en Bergson la relacin entre instinto e inteligencia, aun
que el mtodo descriptivo propio no poda manejarse con tales de
nominaciones. Bergson hace que las operaciones conscientes y ra
cionales de la inteligencia busquen siempre la seguridad adjudicada
al instinto y que en el lenguaje descriptivo de la fenomenologa se
llama "sobreentendido". Lo que para la filosofa de la vida slo
transitoriamente deba haberse constituido en una oposicin de
los conceptos de vida y espritu, equivalentes a los de instinto e
inteligencia, para la fenomenologa sigue siendo revelador en que
la vida en todo caso no tiende por un impulso interno o una ente^ Edmund Husserl, Husserliana Xl, p. 131.
3 Roman Ingarden, Meine Erinnerungen..., op. cit., p. 121; Karl Schuhmann,
Husserl-Chronik, [La Haya, 1977,] p. 216.
Edmund Husserl, carta a Albrecht, 27 de septiembre de 1917, [en Karl
Schuhmann,] op. cit., p. 216.
35
lequia a la dificultad de la conciencia y el espritu, no tiende a la

complicacin que constituyen las fundamentaciones y decisiones,
ms bien tiende a lo que en el lenguaje de una filosofa muy dis
tinta se llama la economa del menor gasto de energa y biolgica
mente es el funcionamiento de las capacidades de reaccin y los
desencadenmientos adaptados en forma inmediata.
Claro que una vez tomado, por las razones que fuere, el ca
mino indirecto de la inteligencia, ese camino produjo la compen
sacin ms adecuada: protegerle las espaldas al sistema orgnico
para que renueve la inmediatez, que entonces puede adoptar la
forma de vivencia del placer, que probablemente no haba sido al
canzada en toda la evolucin. All hay una esttica latente que no
hubiera podido encontrar un lugar en la fenomenologa por la
sencilla razn de que la teora jams hubiera podido convertirse
en mera funcin del placer; la teora es el valor propio por exce
lencia, que en otro lugar incluso suministra el principio de deduc
cin de la autorrealizacin de la subjetividad absoluta, del dios
oculto de la fenomenologa.
Tambin Bergson el terico, y sobre todo el filsofo, renuncia
al camino que en la forma tarda se presenta como esttico. El te
rico es capaz de reunir inteligencia e instinto de otra manera: colo
cndose reflexivamente -y aqu es probable que Husserl hubiera
dicho: meditativamente- en la forma de vivencia de la "duracin
pura". Y qu sera sta por su forma si no el mundo de la vida
fenomenolgico? Pero precisamente en cuanto tal no puede ser el
punto de convergencia hacia adelante de toda teora, la unto mystica de la vida con el tiempo, slo puede ser siempre un punto de
partida trasero de todas las lneas de la vida hacia la teora, en de
finitiva, hacia la fenomenologa. Porque sta, siendo disolucin de
todos los sobreentendidos en inteligibilidad -aun cuando tal cosa
slo fuera posible en un "trabajo infinito"-, jams es el mero espa
cio de trnsito hacia una nueva inmediatez y una mera intensidad
de vida. Antes bien, en la propia concepcin de Husserl la feno
menologa marca la mxima distancia posible y definitiva con res
pecto al mundo de la vida. Slo as la teora del mundo de la vida
36
se convertir directamente en el criterio del rango de la fenome

nologa en la formacin cabal de la teleologa terica. Sea lo que
fuere que se haya podido aprender de la filosofa de la vida para
captar lo propio del mundo de la vida, no poda convertirse en la
idea de un retorno o de una nueva formacin.
Si no podemos verlo como Husserl es porque no confiamos
en la ejecucin de aquel "trabajo infinito" como permanente dis
tanciarse del mundo de la vida, como permanente remocin de su
forma de lo sobreentendido, y no creemos que esa ejecucin sea
capaz de lo que Husserl vio. Pero no es necesario tener en mente
el mundo de la vida como ideal de inmediatez y de "duracin
pura" para poder percibir que el restablecimiento de la modali
dad propia del mundo de la vida, la formacin retrgrada de lo
sobreentendido, se produce permanentemente por debajo del
plano de la actualidad terica (es decir, tanto mediante la teora
como contra ella: mediante cada uno de sus logros consolidados y
contra el sentido inmanente de esos logros).
De este lado de la filosofa de la vida no importa mucho si a
ese proceso se le pone un sujeto llamado vida para que detrs del
restablecimiento de lo sobreentendido, del mundo de la vida,
haya un actor del tipo del espritu universal; que slo as "la vida"
no solamente se hace posible y se mantiene posible sino que ade
ms se crea el margen de otras posibilidades, que he resumido en
el concepto de "placer", es algo que se puede aceptar como una
descripcin de la funcionalidad de los descensos de la teora al
nivel de lo propio del mundo de la vida.
Si en el escrito de 1936 sobre la Crisis Husserl formula que el
mundo objetivo de las ciencias, en tanto una "construccin de la
vida" surgida en la vida misma, debe ser considerado en relacin
con ese surgir (es decir: debe enfocarse la propia vida, en lugar
de "lo construido"), esto sigue siendo la aplicacin del "ms in
transitivo de todos los conceptos", como haba escrito Simmel al
guna vez.5Tambin el pienso cartesiano debe ser remitido, segn
^ Georg Simmel, Fragmente und Aufstze, Mnich, 1923, p. 150.
37
Husserl, a su radicai en el vivo. Slo secundariamente se debe

concebir tambin la ciencia como "funcin auxiliar de la autn
tica vida", o como una de las formas de "autointerpretacin de la
vida", de la vida que justamente "produce en ltima instancia".
En lugar del atributo de "lo creador" de Bergson, en la obra tar
da de Husserl aparece el de "lo que produce", pero tambin de
"lo que mana como fuente primordial". La "corriente trascenden
tal de la vida, que no tiene principio ni fin", remite a su fuente
primordial, la de la "vida viva" en todo momento, incluso de la
vida que "avanza de vida en vida", de modo tal que, una vez ele
gida la imagen de la corriente de la conciencia, se inducen desde
ella siempre nuevas metforas del manar y correr, latir y arras
trar. Lo que una vez fue mera ayuda descriptiva ha pasado a un
estado material especulativo, ha ascendido a la categora de l
tima instancia trascendental: "Mi propia vida [...] es una idea l
mite situada en la eterna lejana".*
Eso opera de tal manera sobre el concepto de mundo de la
vida que ste vuelve a perder su funcin crtica respecto de la cien
cia como hecho primigenio. La destruccin de lo devenido y soli
dificado, de las fosilizaciones e inercias, cuya tendencia haba ex
presado la palabra "vida" -a cuyas rdenes no era admisible que
la historia pudiera ser un procedimiento de seleccin de formas
acreditadas y definitivas-, se convierte en una nueva reduccin a
algo as como el estado inicial "puro" de una historia, desde el
cual, una vez ms, slo tiene que ser captable el "sentido de la
fundacin originaria" de la ciencia. As reconfigura Husserl el
"mundo" de la visin natural del mundo para convertirlo en esta
dio final de preparaciones reductoras, estadio final que como tal
tiene que ser el estadio inicial de todas las constituciones del pro
ceso terico. La reduccin es metodolgica, la constitucin es on
tolgica. La vida es lo que tiene su primera forma de conciencia en
el mundo de la vida: solamente vivir, eso es lo que la vida no to>Edmund Husserl, Husserliana vi, p. 131; vili, p. 86; Xl, p. 365; xiv, p. 151; vili,
p. 162.
38
lera, lo que la vida pugna por trascender, porque si bien la autoconservacin es su necesidad, no es su sentido.
Las muy citadas palabras de Fichte, que "la filosofa, en rigor,
es no vivir",^ pueden aplicarse al mundo de la vida: es tanto el
mundo donde la filosofa an no es posible como el mundo final
utpico del proceso histrico donde la filosofa ya no es necesaria.
Mientras exista el intervalo de la historia de la filosofa, ese inter
valo siempre ser posible slo al precio de la no vida, que por lo
menos en uno de sus apogeos se presenta, paradjicamente, como
"filosofa de la vida". Pero su influencia es ya muy lejana para
Husserl cuando en 1937 vuelve a tomar la Lgicaformal y trascen
dental de 1929 y en las "Conclusiones" sobre el programa de una
"lgica del mundo a fundamentar radicalmente" con el estadio
bsico de una "'esttica trascendental' en un sentido nuevo",
anota dos veces al margen: "mundo de la vida".* Si les damos la
importancia que hay que darles siempre a las parcas notas que
hace al margen de sus propias obras y manuscritos ms viejos, en
la ltima dcada de su vida el trmino programtico de "mundo
de la vida", relativamente viejo, se vincula de pronto con el obje
tivo del concepto de lgica del mundo, basado en una esttica de
"sentido nuevo". Se lo puede ver como una consecuencia de la
antigua consigna fenomenolgica "A las cosas mismas!", como
ya lo haba programado Heidegger en los cursos de Marburgo
como "saltar por encima de las ciencias" hacia una "cimentacin
de su gnesis a partir de la experiencia preterica", designndolo
con el ttulo -que no se impuso- de "lgica productiva", una "l
gica que se adelanta a saltar hacia el campo material primario de
una ciencia posible".^
Husserl haba escrito que "vida" es una "idea lmite" en el
curso sobre Filosofa primera del semestre de invierno de 1923-1924,
es decir, en absoluta proximidad temporal con la acuacin del
^ Johann Gottlieb Fichte, Gesamtausgabe ni 3, p. 333.
* Edmund Husserl, Husserliana xvii, pp. 296 y ss.
^ Martin Heidegger, Gesamtausgabe, voi. xx, pp. 2 y ss. [trad. esp.: Prolegme
nos para una historia del concepto de tiempo, Madrid, Alianza, 2005].
39
concepto de "mundo de la vida". Hubiera sido igualmente natural

acentuar en el otro elemento del concepto doble el refuerzo de la
idealidad del lmite: el "mundo de la vida", por lo tanto, como con
cepto lmite insuperable tanto en trminos de universalidad como
de trascendentalidad.
Para eso le faltaba a Husserl la proximidad con Kant. Porque
si algo no poda ser la "vida" en Kant era el "mundo" -aun sin la
menor connotacin de originalidad, de precientificidad- en tanto
regulativo final precisamente de la experiencia cientfica, de su
conclusin inalcanzable por principio. Si se lee en los apuntes del
curso de metafsica tomados por Plitz la introduccin al primer
captulo de la metafsica especial sobre "Cosmologa", se encuentra
el "mundo" destacado como un concepto de la razn pura, que no
puede provenir de la experiencia y que le proporciona a la cosmolo
ga, por lo tanto, la calificacin de disciplina trascendental. Se dice
que ya en la Ontologa se habl de tres "conceptos lmite", en tanto
constituyen "el lmite en la serie de los conocimientos": la sustan
cia que ella misma no es accidente de ninguna otra sustancia; la
causa que por su parte no es efecto de ninguna otra causa, y el todo
que en s no es parte de ningn otro todo. Un todo de esa ndole es
justamente lo que comprende el concepto lmite de "mundo" en
tanto "totum siibstantiale" P a r a la afinidad de Husserl con el
neokantismo y su simultnea poca familiaridad con Kant, no da lo
mismo que Hermann Cohen entendiera la concepcin kantiana de
la "cosa en s" en tanto noumenon en sentido negativo -y por lo
tanto concepto lmite {"conceptus terminator)-^^ de la siguiente
manera: en toda ciencia que cuantifica tiene que aparecer, en el l
mite respectivo de sus objetivaciones, un residuo todava por
cuantificar. Es decir, considerado desde la fenomenologa: la para
doja de un sustrato precientfico absolutamente inaccesible a la teo
ra, captable slo poscentficamente. A pesar de esta diferencia, es
Emmanuel Kant, [Gesammelte Schriften,] Akademie-Ausgabe, vol. xxvm/i,
p. 195.
" Ibid., vol. X VII, p. 394, r e f l e x i n 4.039.
40
innegable la analoga entre un "mundo de la vida" que se torna

descriptible nicamente atravesando la ciencia y como su nega
cin, y la "cosa en s" tal como la conciben los neokantianos.
Si el "mundo de la vida" fuera un concepto lmite en ese sen
tido, esto tendra consecuencias para la prctica de la descripcin.
Para hacer la fenomenologa del mundo de la vida, no tendra sen
tido atenerse a casos de normalidad promedio, es decir, identificar
mundo de la vida y cotidianidad, pero tampoco realizar una suerte
de ideacin; o esto ltimo como aproximacin sin xito. No es el
promedio sino el caso extremo, no demostrable, no alcanzable
como hecho, de lo que tal vez jams ha habido ni habr, lo que su
fre una suerte de descripcin constructiva al separarse por elimi
nacin todo lo que no cumple con el caso extremo. La materia prima
de los aristotlicos es uno de estos casos de ideacin sin xito. Pero
slo podemos aspirar a algo as, naturalmente, porque y si en el
promedio normal o en la normalidad promedio, en la cotidiani
dad, hay elementos encapsulados del caso extremo, del "valor
lm ite".Si se piensa una vez ms en el concepto de vida bergsoniano de la Evolucin creadora, en el que el intelecto tiende a volver
por su forma a ser el instinto o a funcionar como el instinto, jams
se podr pedir que se muestre tcticamente una vida que cumpla
con esa condicin; una suerte de existencia sonmbula. Pero s ha
br que pedir que haya y admitir que hay momentos distinguidos
no slo en la vida singular excelsa sino tambin en la normalidad,
donde encontramos esa convergencia de intelecto e instinto, el in
telecto tiende a deformarse, de tal modo que funciona con el so
breentendido que caracteriza a la regulacin instintiva.
Paul Du Bois-Reymond, Die allgemeine Funclionentheorie. Metaphysik und

Theorie der mathematischen Grundbegriff: Gre, Grenze, Argument und Function,
Tubinga, 1882, p. 1; "Con el nombre de concepto lmite se designa en la matem
tica un cierto procedimiento deductivo por el cual del tipo de secuencia de va
lores medibles u observables se deduce la existencia de valores que se sustraen
por completo a la percepcin y cuya presencia tampoco podr ser demostrada
jams en sentido convencional".
41
Podemos considerar tales elementos, tales residuos supues

tos, en retroversin, en su retroconvergencia hacia un estado cuya
restitucin no garantizan pero que hacen reconocible como su
funcin. Si, por ejemplo, el tiempo de la vida y el tiempo del
mundo (es decir: la medida temporal de la vivenciabilidad dispo
nible en trminos de mundo de la vida, por una parte; los requisi
tos de medicin en cuanto a magnitud y precisin que imponen
los objetos y los resultados de las ciencias, por otra) divergen en el
marco histricamente abarcable, esto permite deducir una conver
gencia hacia atrs, aun cuando ya no haya documento histrico
que la demuestre: el concepto lmite que da una pauta para conce
bir el tiempo de la vida en tanto tiempo del mundo.
3. LA BSQUEDA DEL ORIGEN

Y LA CUESTIN DEL SENTIDO
La introduccin del concepto de mundo de la vida en la filosofa
fue, sin duda, la invencin ms exitosa de Husserl. Transcurrido

ya ms de medio siglo, hay que tener presente que en 1924 todava
no se haban producido en la filosofa los mltiples revuelos ter
minolgicos de Heidegger, que dejaran en las sombras tambin
este xito de Husserl, en especial con el par "cotidianidad - auten
ticidad" [Alltglichkeit - Eigentlichkeit], el que ms se acerca al con
junto de conceptos del mundo de la vida. No es casual que slo el
aplacamiento de la ola Heidegger, que abarca los aos cincuenta,
haya vuelto a sacar a la superficie el "mundo de la vida" en los se
senta. Tal vez no en su beneficio, porque entonces tuvo que cubrir
mucho de lo que antes haba cubierto todava la fantasa termino
lgica de Heidegger. En medio de una jerga inflada de vocablos
pretenciosos prosper este neologismo singularmente modesto,
que se ajustaba a las expectativas de los aos sesenta de que en la
filosofa por fin se hablara ahora de los asuntos que concernan a
cualquiera. La expresin "mundo de la vida" tiene, precisamente
en la sencillez de su belleza, una peligrosa disposicin a engaar
respecto de la profundidad y la jerarqua de su alcance. Cual
quiera que asista a una clase con el nombre de "Teora del mundo
de la vida" puede revisar si no ha esperado abierta o secretamente
que fuera ahora el turno de su problema.
Sin embargo, el mal uso es un riesgo imposible de evitar en la
conceptualizacin filosfica; porque la filosofa efectivamente
trata, si no los problemas actuales, los problemas potenciales de
cualquiera. Claro que reconocerlo requiere ya filosofa. Casi ha
bra que suponer que el concepto doble formado por mundo y
vida est sintetizado con un supremo sentido del refinamiento
42
43
lingstico, si uno no supiera que el punto dbil de su autor estaba

precisamente en lo lingstico.
Por indefinido y ambiguo que sea el inters por el mundo de
la vida, tambin eso nos informa sobre qu cuestiones evidente
mente no han sido planteadas con suficiente claridad en otras dis
ciplinas y tambin en la historia de la filosofa hasta el momento.
En los planteamientos filosficos hay un mtodo til: pregun
tar por las expectativas que despiertan. Qu esperamos cuando
se habla del mundo de la vida, cuando se pregunta por l, cuan
do se pide que se lo describa?
Un mundo de la vida -es la primera sospecha- es algo dis
tinto del mundo fctico en el que vivimos. Un mundo ms deter
minado por la vida o para la vida? Un mundo no determinado
por lo ajeno u hostil a la vida? Un mundo de vitalidad aligerada o
incluso liberada de condicionamientos objetivos? El tipo opuesto
a un mundo de la cultura? Se puede caracterizar como probable
que la expectativa encaje en una funcin de crtica cultural del
concepto. El mundo de la vida ser entonces el mundo en el que
ya no estamos pero en el que creemos poder estar o incluso deber
estar, o el mundo que hacemos objeto de exigencias retricas. La
crtica cultural vive de los recursos que le permiten describir toda
realidad fctica como una realidad insuficientemente fundamen
tada. La corriente de la vida pasa por al lado mientras el filsofo
est sentado a su escritorio; pero lo que quiere el filsofo es nadar
en la corriente de la vida, como el propio Husserl lo formul una
vez: "La corriente viva en la que yo nado".' Nadie se lo creer,
pero determina la expectativa cuyo disparador es la terminologa.
No me detendr aqu todava en si el mundo de la vida puede
prestar algn servicio como concepto normativo de la crtica cul
tural. Por suerte tampoco tengo que discutir si la crtica cultural
alguna vez le ha prestado algn servicio a los seres humanos o
slo estaba destinada a aumentar su grado de insatisfaccin con
un todo que, por las razones que fuera, se sustrae a los deseos de
Edmund Husserl, Husserliana vili, p. 410.
44
cambio; o si carga con tantas obligaciones inesperadas, debidas a

la complejidad factorial del sistema completo, los cambios que se
logran, que aqullos no llegan a alegrarse de su xito. Ms impor
tante es que en su uso por parte de la crtica cultural el mundo de
la vida degenera en un mundo ideal que puede ser dotado de toda
clase de piezas decorativas de la supuesta amenidad de la vida,
pero justamente por eso pierde su fuerza persuasiva realista. Tanto
Rousseau como su antecesor Lucrecio pensaron sin duda en una
realidad muy austera y pobre de los orgenes humanos antes de la
desviacin cultural, pero no pudieron mantener los valores emo
cionales del idilio a distancia de la situacin precultural: el fana
tismo de los epgonos que descrean de la imposibilidad del re
torno. El punto flojo de toda teora que hace del mundo de la vida
el estado originario no est solamente en su pobre dotacin, en lo
dudoso de la deseabilidad de su retorno, sino en lo inexplicable
de la ligereza de salir de un mundo de la vida al menos llevado o
tolerado con satisfaccin. Si el mundo de la vida, por su parte, no
forz el proceso de alejarse y poner distancia con respecto a l a
medida que se produca el progreso cultural, es decir, si el propio
mundo de la vida no explica en absoluto su abandono, ese dejar
atrs la esfera genuina slo podr considerarse un acto arbitrario,
del tipo del pecado original, en tanto la ms ligera e imperdonable
asuncin de un riesgo para la humanidad. La arbitrariedad del
acto arcaico pone en la raz de la historia un decisionismo que lo
sustrae de toda disquisicin terica. Lo cual tal vez no sera tan
terrible si no estuviera vinculado con la expectativa de entender a
partir de ese acto todo o algo de lo que sigui. En el escrito sobre
la Crisis, Husserl elev el acto primigenio del giro terico a funda
cin originaria del sentido europeo de la historia, pero as sustrajo
al mismo tiempo el acto mismo de la posibilidad de indagar su
sentido.
Pero si debe conservarse esto como un aporte, el mundo de la
vida pierde toda idealidad. Se convierte en aquel estado origina
rio o de partida que ha resultado insostenible y que tiene que vol
ver a resultarlo en todo momento. El mundo de la vida sera en-
45
tonces aquella suma de realidad vivenciada que ya implica la

expulsin del humano de su esfera. Quien encuentre que esto es
irracional o enigmtico no tiene ms que volver a pensar en la
funcin del concepto de status naturalis en la teora moderna del
Estado de Hobbes en adelante para poder ver este tipo de teore
mas que explica un estado posterior a partir de la insostenibilidad
inmanente del estado precedente.
El status naturalis en Hobbes es ese estado de insostenibilidad
racional, de implicaciones letales, no slo y no en primer lugar
por presunciones antropolgicas adicionales sobre la crueldad o
la agresividad del hombre como lobo. Lo es ya por el supuesto del
derecho natural que dice que la naturaleza les ha dado todo a to
dos, del que Hobbes no puede inferir la igualdad dichosa de los
propietarios sino la inevitabilidad de los conflictos letales en un
estado del acceso posible de todos a todo, no regulado an por la
ley y la sancin.
Si se afina este concepto de un estado originario con el fin de
captar una posibilidad formal del mundo de la vida, se llega a una
realidad que es momentnea por su condicin interna y que tiene
la vida media de su desintegracin como primer instante hist
rico. Un mundo de la vida sera entonces tan poco ideal o norma
tivo como consistente, pero podra acercarse al poder explicativo
del status naturalis de Hobbes, en tanto produce forzosamente
desde s lo que ya no es l mismo. Pero lo producido podra muy
bien tender todava en todo momento a volver a ser mundo de la
vida siguiendo uno de sus rasgos formales. Esto ni siquiera sera
algo que lo distingue obligatoriamente del status naturalis de
Hobbes; porque, en el caso lmite, su absolutismo estatal tendera
a una constitucin de la conciencia de los ciudadanos en la que no
tendran motivos para medir el ejercicio del poder estatal con
aquella premisa del "todo para todos" del derecho natural. En se
mejante Estado ya estara totalmente olvidado por qu existe y en
qu acto se funda, lo cual no est mal en relacin con el historicismo, porque no hay documentos que prueben el contrato esta
tal, es ms bien un ens rationis.
46
Probablemente no sea un argumento muy convincente en fa

vor de la temtica del mundo de la vida clasificarla como un plan
teamiento que parece casi natural y justificar desde all que los se
res humanos se hayan interesado desde siempre por los comienzos,
los orgenes, los tiempos remotos y los primeros tiempos. All se
decide por anticipado -cuando sin embargo parece estar todava
abierto- que el mundo de la vida es una formacin que tiene una
prefacin slo temporal, es decir, que es algo como una prehistoria
pero no algo que permanentemente constituye todava un fondo
bsico o incluso una tendencia de la consumacin humana de la
vida. Pero la cuestin de los comienzos, de los orgenes, por ro
mntica que parezca, es racional bajo el siguiente presupuesto: que
en los comienzos, en los orgenes, se muestra ms pura y menos
distorsionada, an no desfigurada, deformada o incluso sepultada
por los vestigios de la historia, la esencia de lo que se ha iniciado
all. Podra ser, entonces, que la pregunta por el mundo de la vida
se plantee porque es el mundo de la vida del ser humano, y en l
este sujeto del mundo se habra presentado con mayor claridad
que en toda otra circunstancia. Una expectativa que vincula el
tema con la perspectiva de investigar formas de vida ajenas y ar
caicas de estados primitivos o pensados como preculturales.
Con toda seguridad hay, entonces, un vnculo entre la temtica
del mundo de la vida y las etnologas. Si llamo "arcasmo" a este
inters por el mundo de la vida, entra en relacin con un esquema
de la historia muy difundido, ya casi ineludible, donde la originali
dad y la tradicin, el desarrollo vivo de problemas y la escolstica
se suceden, y los escolsticos tardos o postescolsticos -en trmi
nos de historia del arte aproximadamente: los acadmicos tardos y
los secesionistas- slo tienen la chance del regreso a aquella origi
nalidad inicial, a los primitivos, a los salvajes y a los que no han
sido atrapados por la academia. En la filosofa siempre se sospech
que regresando a la Antigedad se tendra que poder hallar mejor
las preguntas originales y genuinas que la haban hecho nacer. Y
luego, en el espacio ms reducido de la filosofa antigua, era el re
greso de Aristteles, que dominaba la tradicin escolar, a su maes-
47
tro Platn lo que pareca satisfacer ya esa necesidad de originali

dad y quiz sostena la resistencia a la "escuela" en sentido lato.
Pero en esta clase de regreso a los orgenes, puesto que nunca
los tenemos ante nosotros histricamente, no hay detencin posi
ble. El Heidegger de los tempranos cursos de Marburgo todava
crea que se poda superar la fosilizacin escolar de la lgica re
gresando a aquel "preguntar filosfico originario que estaba vivo
en Platn y Aristteles".^ A la vez, ya Aristteles es un descubri
miento del origen hecho en contra del idealismo y sus neoplatonismos, que llega a Heidegger desde Bckh a travs de Trendelenburg y Brentano y de Dilthey. Slo que precisamente de este
regreso concreto sabemos que no pudo detenerse ni siquiera en
Platn, que tuvo que contarlo al propio Platn como forma de
decadencia de la filosofa hacia su olvido del ser, para poder cap
tar en los presocrticos, por ejemplo en la sentencia de Anaximandro o en un fragmento de Herclito, por lo menos el ltimo deste
llo del inalcanzable origen. Est claro que el etctera de semejante
regreso a lo temprano, a lo ms temprano y a lo absolutamente
temprano tiene que estar guiado ya por una nocin de lo que po
dra ofrecer la vista de la originalidad: en este caso, el no ocultamiento y no encubrimiento, el claro del ser mismo.
Pero semejante distincin de los comienzos, de la originali
dad como una vida plena en el claro del ser, vuelve otra vez total
mente incomprensible por qu razn se pudo abandonar alguna
vez ese estado. As es que el Heidegger tardo de la historia es
peculativa del ser tuvo que echarle la culpa al propio ser por ocul
tarse. Con eso se vinculaba la expectativa de que este caprichoso
compaero de destino del humano tambin le devolviera alguna
vez lo que una vez le haba sustrado, sin que entraran en juego la
accin y la produccin de historia de' ser humano.
Entre las posibles demandas a la ten.tica del mundo de la
vida no hay que olvidar, por ltimo, la cuestin der sentido. Aporta
^ Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. xxi, p. 13 [trad. esp.: Lgica. La pre
gunta por la verdad, Madrid, Alianza, 2004],
48
algo a la famosa pregunta por el sentido de la vida" rastrear,

describir, entender esa vida en su propio mundo, si es que es l
cito entender as el mundo de la vida"? Si abandonar el mundo
de la vida es o fue en cada caso una suerte de partida, quizs el
regreso al posible contexto de motivaciones -dicho de otro modo:
al contexto en el que desplazarse y ganar distancia adquiere sen
tido- aporte algo para entender movimientos, procesos y esfuer
zos que de lo contrario parecen absurdos. Pero la pregunta por el
sentido de la vida podra responderse ms fcilmente si hubira
mos podido querer y elegir la vida, porque entonces sera posible
tal vez recordar por qu y en cuanto qu la habamos querido.
Para la vida individual, este camino est cerrado. Pero tambin
lo est para la historia? Qu queramos, si haba algo que querer,
cuando partimos? Para ilustrarlo con algo ms inofensivo: ms de
uno que ejerce una profesin y est sometido desde hace mucho a
sus reglas y exigencias como si fueran lo ms obvio del mundo
har bien en preguntarse por los estmulos y las perspectivas que
lo empujaron o lo arrastraron a ese contexto de vida. Porque algo
de esa ndole es sin duda lo que muy probablemente se entiende
en general por preguntarse por el sentido: restablecer un nexo
consistente entre el estadio fctico respectivo y el punto de par
tida hacia un contexto que se vuelva nuevamente comprensible.
De este contexto forma parte el complejo de ayudas para ha
llar el sentido que la historia de la ciencia presta o podra prestar a
las disciplinas en el estadio en que se encuentra cada una de ellas.
El mecanismo cientfico -como cualquier otra forma de vida deve
nida mecanismo- tiende a la prdida de sentido por las meras sa
tisfacciones que concede el hecho de ganar espacio profesional dia
ria o anualmente. La pregunta: Qu queramos saber en realidad
cuando empezamos?" tiene all un efecto tan molesto como indica
dor de la carencia de sentido. Sigue habiendo una relacin entre lo
que alguna vez se esper del avance de las ciencias y lo que ese
avance reporta efectiva y cotidianamente? No es slo un problema
histrico, es tambin un problema biogrfico en toda vida especia
lizada en la teora: no hay individuo en condiciones de poseer to-
49
dava una porcin sustancial del todo del conocimiento cientfico

que satisfaga la expectativa que lo motiva, que implica la verdad
esencialmente como un todo. Einstein escribi; "Las ciencias natu
rales en su totalidad no son ms que un refinamiento de nuestro
pensamiento cotidiano".^ Indirectamente, esto es una tesis sobre la
relacin entre el mundo de la vida como una esfera de partida
siempre presente para el pensamiento terico y el estadio final del
proceso terico bajo el rtulo de "las ciencias naturales en su totali
dad". No hay por qu entender esta relacin como histrica, tam
bin se la puede entender como estructural, o como biogrfica,
pero en ella siempre se consigue no slo el refinamiento, sino tam
bin la fragmentacin. Un mundo -tambin y sobre todo un mundo
de la vida- es un todo y su "refinamiento" ocurre al precio de esa
totalidad, como disolucin en el marco de recortes cada vez ms
pequeos, cuya posibilidad de remisin al todo se sobreexpande,
se afloja, pierde orientacin; como sucede con el corte microsc
pico del preparado, que es ms difcil de atribuir al rgano del que
ha sido tomado cuanto ms potente es el instrumento.
Cmo tiene que ser el "pensamiento cotidiano" para que las
ciencias naturales contemporneas en su totalidad no pudieran ser
ni otra cosa ni ms que su "refinamiento"? Yno habra que demos
trar tambin y sobre todo que se aspira a tal refinamiento desde el
pensamiento cotidiano, que se lo impulsa, se lo estimula desde all?
Y por qu refinamiento, en caso de que lo fuera? Pero lo que se
nota es que la frase de Einstein, aun cuando fuera de trama dema
siado gruesa, aun cuando no fuera cierta, capta el tipo de proble
mtica que tambin lleva el ttulo de mundo de la vida.
Al pensamiento cotidiano habra que volver si se quisiera en
tender mejor cul es el resultado de aquel refinamiento, en caso de
que no se estuviera de acuerdo de antemano en que es la concen
tracin de datos de medicin. Pero hay una transicin del refina
miento de la experiencia cotidiana a la velocidad de la luz, ms
^ Albert Einstein, Aus meinen spten Jahren, Zrich, 1952, p. 63 [trad. esp.: De
mis ltimos aos, Madrid, Aguilar, 1951].
50
an, a su valor absolutamente constante y a la importancia terica

de esa constancia para toda teorizacin fsica? En la expresin "re
finamiento" hay experiencia cientfica propia: la de la importancia
del aumento de las precisiones de medicin para el valor de la
velocidad de la luz, porque slo as se convierte en dato decisivo
el resultado negativo de Michelson y Morley. El propio Einstein
afirm en 1916 en la Physikalische Zeitschrift'^ que no era improba
ble que Ernst Mach hubiera llegado a la teora de la relatividad si
para la poca en la que su intelecto todava tena energa juvenil la
importancia del valor constante de la velocidad de la luz ya hu
biera sido una cuestin que preocupara a los fsicos. Es una conce
sin generosa al recientemente fallecido Ernst Mach, de cuyas in
trepideces Einstein tanto provecho haba sacado. Pero justamente
por lo que motivaba tal intrepidez es una presuncin sumamente
dudosa: Mach no poda apreciar la importancia del valor cons
tante c porque en cada postulacin de un valor csmico emprico
como absoluto habra visto un absolutismo absurdo contra todas
las instancias empricas, una nefasta postulacin racional para im
pedir justamente los refinamientos empricos. Pero Einstein en
cuentra la importancia del valor absoluto de la velocidad de la luz
precisamente por su inclinacin a no creer en la casualidad de las
magnitudes csmicas, dicho de otro modo: por no dejar que Dios
juegue a los dados. Ms adelante, esa misma ventaja que haba
sacado con respecto al positivismo de Mach por su capacidad
para el absolutismo del valor csmico de c le ved el acceso a la
teora cuntica estadstica.
La correspondencia de Einstein con Max Born muestra lo que
en este contexto no slo era "pensamiento cotidiano" generalizable, sino tambin el de un mundo de la vida individual antes de
toda articulacin terica. Habr que mirar cuantas veces sea nece
sario el famoso pasaje de la carta de Einstein a Born del 7 de sep
tiembre de 1944 para no tomar el concepto de "refinamiento"
como la ltima palabra:
[Physikalische Zeitschrift,] vol. 17, nm. 7, p. 103.
51
En nuestras perspectivas cientficas nos hemos vuelto antpodas.

T crees en el Dios que juega a los dados y yo creo en la ley y la
ordenacin total de un mundo que es objetivamente y que yo
trato de captar en una forma locamente especulativa... Yo creo
firmemente, pero tengo la esperanza de que alguien descubrir
un mtodo ms realista, con bases ms tangibles, que el mo. El
gran xito inicial de la teora cuntica no basta para hacerme
creer en el juego de dados fundamental, aunque s perfectamente
que los colegas ms jvenes atribuyen mi actitud a la esclerosis.
Llegar el da en que se vea cul de las dos actitudes instintivas
era la acertada.^
Digamos de paso que no se le presta la necesaria atencin a la res
puesta de Born del 10 de octubre de 1944, con su tesis central: "Tam
bin t tienes que jugar a los dados en tu mundo determinista".*
Tambin Heidegger se ocup de Einstein en sus cursos de l
gica de Marburgo en el semestre de invierno de 1925-1926, e in
tent sealar cmo se produjo la revolucin de la fsica: no porque
Einstein haya comenzado a filosofar sobre conceptos fundamenta
les de la fsica, sino porque "examin en determinados problemas
concretos los conceptos fundamentales implicados y su concep
cin, y vio que para poder retener la meta de la fsica se haca ne
cesario revisar los conceptos".^ Una ciencia no avanza porque se
encuentren cosas nuevas, sino que recibe un envin que siempre
reside "en la revisin de los conceptos fundamentales", y esto
quiere decir "en la recolocacin que se inicia all de los principios
y repertorios de conceptos existentes sobre nuevas bases". En esta
exposicin es asombroso el convencionalismo; pero tambin el
deslinde del mbito del mundo de la vida, es decir, de lo que for^ Max Born y Albert Einstein, Briefwechsel, Munich, 1969, p. 154 [trad. esp.:
Albert Einstein/Hedwig y Max Born, Correspondencia 1916-1955, trad. de Flix
Blanco, Mxico, Siglo xxi, 1973, p. 189].
* Trad. esp.: Albert Einstein/Hedwig y Max Born, Correspondencia 1916-1955,
op. cit., p. 197. [N. de la T.]
^ Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. xxi, p. 17.
52
mar parte de la analtica del Dasein, respecto de la forma de ver

dad secundaria de las ciencias positivas. Su relacin con la forma
de verdad primaria de la comprensin del ser en la autocomprensin del Dasein no parece tener ninguna importancia para el cam
bio en las bases de una ciencia determinada. Eso se corresponde
con las posiciones posteriores de la historia del ser, en la que la
existencia de la cientificidad positiva se debe al ocultamiento del
ser, pero no los cambios, las crisis, los sacudones que se producen
en las ciencias positivas en s. Se podra decir que lo propio del
mundo de la vida no llega a tocar las bases sobre las que tienen
lugar las "recolocaciones", como se las llama aqu. Lo que la fsica
efecta con tal envin slo es en el fondo su autoconservacin
como ciencia, es decir, un proceso positivo e inmanente que puede
verificarse aislndose precisamente de condiciones del mundo de
la vida.
Esta precisin para aislar una filosofa separada de todas las
ciencias, dependiente slo de su propio pathos de la fundamentacin en la comprensin del ser, obstaculiza inevitablemente la
ejecucin de la pregunta por la relacin entre mundo de la vida y
ciencia. Una peculiar exacerbacin existencial le hace decir a Hei
degger, con la que tal vez sea su metfora ms fuerte, que fuera
del filosofar visto por l, el filsofo, por ejemplo como represen
tante de la lgica escolar, no corre "nunca peligro de tener que
pagar consigo mismo".^ Ya no existe la impronta que une en su
recorrido el mundo de la vida con la ciencia moderna en su forma
acabada; se ha convertido en la reserva de la filosofa, y ni si
quiera de cualquier tipo de filosofa, menos an de la acadmico
profesional. Husserl no posea las artes lingsticas de Heidegger,
pero a su manera pronunci con mayor nfasis lo que ya enton
ces no hubiera podido pronunciar ningn representante de otra
disciplina sin caer en el peligro del ridculo, y hoy menos toda
va: "Tena que filosofar, de lo contrario no poda vivir en este
mundo". As respondi Husserl el da que cumpli 70 aos al
^ Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. xxi, p. 12.
53
discurso que Heidegger pronunci en privado, y no por casuali

dad hay all, en trminos de lenguaje, elementos de absoluta rele
vancia para el complejo del "mundo de la vida".
Una de las expectativas que hemos puesto en la clarificacin
de la temtica del mundo de la vida es obtener pistas respecto de
cmo seran posibles, en trminos muy generales, las condiciones
de realidad estables, aunque segn nuestro supuesto del concepto
lmite no lo sean. Se objetar que esta expectativa contradice la
aficin por el cambio de la conciencia posburguesa, sobre todo de
la buena; que posiblemente permite inferir una alianza entre una
fenomenologa del mundo de la vida y una nostalgia retrgrada
de afirmacin del cmodo estancamiento. Pero resulta que la
cuestin de la posibilidad de las condiciones de realidad estables
no tiene absolutamente nada que ver con la evaluacin de cada
realidad del presente. Y la aficin por el cambio, despus de todo,
no es ms que el correlato de una evaluacin negativa precisa
mente de esas realidades. Si hubiera alcanzado su meta, si pudiera
alcanzar su meta, tambin a ella se le presentara el problema de
la estabilizacin de lo alcanzado. Y para aquellos que rechazan el
cambio en forma de progreso cientfico tcnico, de todos modos se
plantea el interrogante de cmo sera reducir la velocidad de cam
bio, cmo seran los factores estabilizadores, cmo sera eliminar
vivencias de la contingencia.
Desde hace un tiempo, en el debate sobre el mundo de la
vida se ha acallado un poco la crtica conforme a la cual algunos
de los usuarios del concepto hacen uso y abuso de l como una
magnitud ahistrica, por ejemplo, formalizando la realidad del
mundo de la vida como mera forma de premodalidad. La r
plica debera ser que no puede ser histrico lo que ha sido intro
ducido como condicin de posibilidad de la historia al pensar la
historia slo como salida de un estado prehistrico o ahistrico
que en cierto modo la pone en marcha. Si el mundo de la vida
como condicin de posibilidad de la historia fuera l mismo
[En Karl Schuhmann,] Husserl-Chronik, [La Haya, 1977,] p. 344.
54
histrico, el resultado sera un mero equvoco en la expresin

"histrico".
Si se quisiera hacer ms grfica una teora incipiente del
mundo de la vida, se podra recurrir al experimento mental de
preguntar; cmo nos comportaramos si furamos felices? La
pregunta apunta al estado duradero, porque con esto no se pre
tende poner en duda que todos de vez en cuando seamos efectiva
mente felices. Slo una visin huraa del mundo podr negarlo.
Pero podremos preguntarnos si alguien tendra todava la motiva
cin, la tendencia o aun las ganas de filosofar si pudiera decir sin
cesar de s mismo que es feliz. Porque no nos contentamos con
afirmar que la felicidad es un producto de la teora, y sobre todo
de la teora filosfica, como lo intentaron y podan intentarlo los
griegos porque no les pareca muy problemtico llegar a la verdad
mediante la teora y esperaban de la teora realmente todo lo que
poda necesitar un ser definido por su afn natural de conoci
miento, como lo afirma el primer enunciado de la Metafsica de
Aristteles. La felicidad como satisfaccin de un afn natural ha
ca de la teora el medio para lograrlo. El propio cristianismo
adopt ese vnculo con la esperanza de que el estado definitivo de
bienaventuranza fuera producido por la teora pura y por la pose
sin permanente de toda verdad. La idea de que un ser humano,
habiendo alcanzado el estado de felicidad, lisa y llanamente olvi
dara el afn por la verdad, la praxis de la teora, es una tesis -o
incluso una experiencia- poscristiana. Si no nuestra infelicidad, es
la falta de seguridad respecto de la posesin de estados de felici
dad lo que nos lleva a no olvidar el filosofar.
Por "feliz" entiendo no los estados excepcionales de exaltacin
eufrica, sino ya el simple estar libre de dolor y temor, cuidado e
inquietud, tambin de la duda respecto de la perdurabilidad de los
estados de normalidad cotidiana evaluados positivamente. Feliz
es tambin aquel a quien no se le ocurre pensar o no tiene motivo
para pensar que tambin podra no ser, o no ser quien es sino
otro. No saber nada de la propia muerte -lo cual en definitiva se
ra posible aun en vista de la muerte de otros- sera un presu-
55
puesto decisivo, porque la muerte tal vez es lo primero que con

lleva como interrogante qu ser de todo aquello en lo que uno
vive cuando uno ya no viva all; es decir, tambin la idea de un
mundo que es indiferente de un modo peculiar respecto de la exis
tencia cada vez ma. Esta vivencia de la indiferencia surge de sa
ber que el mundo existe antes y despus de m, indiferente a mi exis
tencia. El experimento mental permite pensar que aquellos que
toman conciencia de tener que morir simplemente se van, no se
los ve ms, caen en el olvido. El mundo de la vida no es un mundo
con garanta de felicidad, pero un mundo en el que furamos,
como tan bien se suele decir, "felices sin desear", sera en todo
caso un mundo de la vida.
Comienzo describindolo como una realidad en la que la filo
sofa no puede tener lugar, no por contingencia sino por falta de
motivacin. Sin lugar a duda no es una definicin suficiente, sino
slo una aproximacin a uno de los elementos definitorios de un
mundo de la vida. La filosofa es siempre abandonar un camino o
abandonar un espacio. Si el mundo de la vida es la esfera en la
que se puede vivir y desde la que resulta absolutamente inimagi
nable que pueda haber un afuera de esa esfera para contemplarla
desde all y para abandonarla hacia all, entonces el mundo de la
vida es esa esfera afilosfica que slo podemos representarnos
como el comienzo del todava no de la filosofa. Estamos ms all
de ese espacio y de ese camino donde debemos haber abando
nado el mundo de la vida, aunque lo concebimos como lo que en
el mundo de a vida no es imaginable abandonar por propia volun
tad. Slo desde afuera se puede mostrar, por lo tanto, que el mo
tivo para dejarlo puede haber estado en l mismo. Que el mundo
de la vida sea una esfera para quedarse y para ninguna otra cosa
no lo define como campo elseo sino slo como descarte de todo
motivo para abandonarlo. Excepto el motivo de que se autodestruya y expulse de esa forma a su endoparsito.
Lo que se quiere comunicar con esto es una constatacin de
sencantadora: en la contemplacin externa, en la retrospectiva, en
la evaluacin del expulsado no es para nada necesario que se per-
56
ciba prdida de la felicidad, pesar, condicin de arrojado. Desde

afuera el mundo de la vida puede aparecer como una esfera de
tenebrosos dficits de conciencia. Su calidad material es contin
gente, el paraso es slo una de sus formas imaginadas. Igual de
posible es que tenga el aturdimiento letrgico de un absolutismo
de la realidad que, ante la indeterminacin de las condiciones de
existencia, hace retroceder al mnimo de tales condiciones.
La filosofa nos parece algo que es posible muy temprano por
que es muy anterior a lo que hoy llamamos ciencia y en compara
cin parece trabajar con recursos muy arcaicos: con los recursos de
la caverna. Pero sa seguramente es una ilusin cronolgica, una
distorsin de la perspectiva. En realidad la filosofa es algo muy
tardo, aun si la ciencia es algo ms tardo todava. Ambas forman
parte de la "teora" como episodio local en la historia de la humani
dad. Sera una extravagancia hacer surgir la filosofa -como Atenea
de la cabeza de Zeus- del mundo de la vida en tanto experiencia
estandarizada que slo suministra seales para un abastecimiento
regulado de la vida inferior. No es necesario partir de una mec
nica de desencadenantes y reacciones, sino nicamente de un
mundo de experiencias muy estrecho y sobre todo regular, como el
de una isla donde no pasa nada inusual, con un cielo eternamente
gris que anula incluso el efecto de los cambios de los meteora, que a
los griegos les parecan tan admirables.
Robinson otea el horizonte marino de su isla solamente por
que sabe que hay un mundo del otro lado del mar y afuera de su
isla, y que adems hay barcos que podran comunicar la isla y el
mundo. Por eso su isla no es un mundo de la vida en sentido es
tricto, porque no es capaz de hacer desaparecer la idea de aban
donarla, pero tampoco la engendra autctonamente. Que la isla
no alcance el valor lmite que representa ese bajarse no conocido
y no reconocido no quiere decir, por supuesto, que Robinson no
haya tenido su mundo de la vida. Ya por el hecho de que la autoconservacin era una tarea an ms urgente que otear posibilida
des que, por otra parte, slo la autoconservacin poda mantener
abiertas.
57
Andremo, el Robinson de Baltasar Gracin, no sabe en abso

luto en Santa Helena que el mar que rodea la isla no es un lmite
sino un espacio intermedio, que el horizonte es algo por donde
puede venir otra cosa, por ejemplo el nufrago Critilo. Andrenio
est planteado, aunque no desarrollado, como figura del mundo
de la vida.
4. INTEGRACIN DE LO DESCONOCIDO
E l " mundo de la vida" se podra definir como reocupacin del
sitio de aquel primer enunciado de la Metafsica de Aristteles se
gn el cual los seres humanos tienden por naturaleza al conoci
miento. Porque no poder permanecer en un mundo de la vida y
tener la inquietud del conocimiento no son ms que dos aspectos
diferentes de un nico fenmeno: una imprecisin de la insercin
en la realidad. Estoy hablando siempre de un concepto lmite;
quien vive en el mundo de la vida "sabe" demasiado bien cmo es
todo y qu tiene que hacer l en medio de ese cmo es todo como
para que pueda tener ansias de conocimiento. A las cosas les fal
tan los acentos que las convertiran en problemas. Que los seres
humanos tienden por naturaleza al conocimiento significa, por lo
tanto, que por naturaleza no pueden mantenerse y autoconservarse en el mundo de la vida. La explicacin es la siguiente: el
mundo de la vida es un mundo cercano, una esfera de factores fi
nitos, pero est rodeado por un horizonte lejano, que si bien no es
infinito, es indeterminado y se hace notar ms all de la frontera
"permeable" de ambos "mundos".
Y cmo es entonces con la teora pura? Puede estar todava
en la prolongacin del impulso que parte del bajarse del mundo
de la vida o no es ms que una desviacin casual de aquella moti
vacin siempre presente? Cmo es con las disciplinas cientficas
cuya gnesis es resultado de condiciones contingentes? La astro
noma, por ejemplo: si nuestra atmsfera fuera un medio ms
denso jams hubiera habido una astronoma, o habra nacido por
casualidad en el momento en que se hubieran hallado procedi
mientos que no fueran los pticos para atravesar la capa de gas
del planeta, en que tal vez las naves espaciales hubieran podido
abandonar por primera vez este mbito (si se hubiera pensado y
58
59
se hubiera podido pensar en viajes espaciales). Un cielo perma

nentemente opaco y gris habra sido considerado el lmite defini
tivo del mundo, de modo que jams habra surgido como interro
gante si hay algo, y qu, detrs de esa frontera.
Este ejemplo nos sirve para plantearnos si tambin la filosofa
puede haber surgido de condiciones contingentes. Es fcil ver que
en el experimento mental es posible imaginarse un mundo donde
no se presenten motivos para filosofar: ni el asombro, porque slo
aparecen fenmenos cotidianos con perfecta regularidad y eso jus
tamente es lo que la costumbre no permite admirar; ni el temor,
porque no existe el conocimiento de la propia muerte, sino que sta
slo se concibe como una ida siempre de los otros, como el especta
dor de teatro solamente ve a los actores aparecer e irse, sufrir y
festejar, amar y morir; ni la distincin entre bien y mal, porque po
demos pensar que no nos afectan las acciones de otros y los efectos
que nosotros mismos producimos sobre los dems, por ejemplo
porque los medios para producir tales efectos seran muy dbiles.
Sigamos pensndolo un poco ms. La pregunta que se plan
tea es si el mundo de la experiencia comn y cotidiana no se
aproxima a esa condicin o incluso no tiende constantemente a
ella. Por ejemplo, en lo que los crticos de la cultura llaman la ex
pulsin de la experiencia de la muerte del mundo cultural tardo.
Al comienzo de su escrito De natura deorum, Cicern relata que re
curri a la filosofa como consuelo en situaciones anmicas dolorosas. Recurri a ella porque ya exista; pero de all no surge una
explicacin de la filosofa como consuelo en situaciones anmicas
dolorosas. Cicern no tena ms que leer los libros de los griegos y
descubrir el consuelo que la mayora de las veces no haban que
rido depositar en ellos. Sin estos libros Cicern hubiera buscado
otro consuelo, tal vez en uno de los muchos dioses. La teora del
mundo de la vida no pretende mostrar la filosofa como un acon
tecimiento contingente en ese sentido de la vida humana. Presenta
una esfera de absoluta normalidad y examina para esa esfera las
condiciones en las cuales surgen no la filosofa sino sus recursos
ms simples. Por ejemplo, las transformaciones del juicio a par ir
6 0
de su forma enunciativa ms simple por la obtencin de la nega

cin y la modalidad. Si bien estas transformaciones del enunciado
asertivo elemental en cuanto tales todava no son filosficas, gene
ran la inevitabilidad de la filosofa. En el valor lmite de un mundo
de la vida no hay el menor motivo para usar la negacin o especu
laciones en forma de posibilidad, enunciados en la forma intensi
ficada de la necesidad.
La filosofa se vuelve inevitable si no estoy ante lo real como
nica posibilidad de mis representaciones, sino que considero el
mundo desde el aspecto de otras posibilidades y al hacerlo tam
bin se me ocurre que algunos resultados del examen de lo real no
pueden ser modificados por la reflexin de la posibilidad, es decir,
que tienen la modalidad de la necesidad, pero que predominante
mente se puede preguntar: por qu precisamente as?, por qu
precisamente yo? Es decir, el dficit de sentido. El mundo de la
vida es el status naturalis de la conciencia terica mientras sta to
dava no sea conciencia terica. Tiene que ser posible demostrar
que ese estatus no puede perdurar por s mismo y que su inestabi
lidad aparece como atisbo de o punto de partida para la teora.
Esta es una concepcin terica que tambin excluye que sea la
mera curiosidad endgena lo que saca del mundo de la vida. Si el
ser humano pudiera vivir en un ambiente absolutamente cons
tante, que no le diese sorpresas ni le presentara situaciones de ca
rencia, la curiosidad sera un comportamiento totalmente incom
prensible y contrario a la vida. La curiosidad es un modo de
comportamiento adecuado en una realidad donde un lmite, un
horizonte, siempre estn cargados tambin de incertidumbre y
donde el sentido de trascenderlos mental o realmente es reducir la
incertidumbre, disminuir la exposicin a la sorpresa y a la ame
naza que podran venir de all. Estando los horizontes tan investi
dos de incertidumbre, hay que ir en esa direccin y trascenderlos
para no tener que esperar cualquier cosa de all, para poder esti
mar el grado de las posibles sorpresas y prepararse. Tambin la
curiosidad como comportamiento, por mucho que se independice
histricamente, se comprende por el cuidado de la autoconserva-
61
dn en una realidad que ya no satisface, o que jams satisfizo, el

valor lmite del mundo de la vida. Porque no hay experiencia que
permita detectar si alguna vez hubo o habr un mundo de la vida.
En eso el mundo de la vida se asemeja a los desacreditados aguje
ros negros del universo, que son objetos absurdos de la empiria y
slo son objetos de la especulacin precisamente porque son ne
gaciones de todas las condiciones de la experiencia posible.
El mundo de la vida, si lo hubiera alguna vez, es incapaz de
perdurar. Esta tesis se basa en el hecho de que el horizonte de todo
mundo de la vida slo puede ser un horizonte parcial. No hay mun
do de la vida que pueda ser idntico al mundo; el mundo no puede
convertirse en mundo de la vida. Pero los horizontes parciales son
trascendidos, desde adentro o desde afuera. El sedentarismo ex
tremo no protege del hecho de que otros y otras cosas no sean se
dentarios. Lo desconocido es lo que siempre existe de manera slo
momentnea, slo episdica, lo que no existe en un mundo de la
vida. Como mundo parcial, el mundo de la vida siempre est ro
deado por lo desconocido al acecho. Siempre hay una probabi
lidad de que eso desconocido trascienda el horizonte del mundo
de la vida y aparezca en l; de modo que es slo una cuestin de
tiempo que el mundo de la vida admita una necesidad de explica
cin, pero con ello tambin que desarrolle patrones que se extien
dan a lo que antes no requera explicacin. Preguntar no slo es
algo que se puede aprender, es un comportamiento que se pro
paga a medida que se produce la mera respuesta -con indepen
dencia de su calidad terica-, al que le damos el nombre de "cu
riosidad". Pero no se trata slo y primariamente de explicar lo
desconocido, sino de su integracin en el marco de comprensin
vlido hasta el momento, que siempre incluye la cuota de influen
cia posible que le resta potencia a un fenmeno en tanto amenaza
o desestabilizacin.
El mundo de la vida no es idntico al mundo cotidiano; pero
el mundo cotidiano es un mundo de la vida. Por lo menos tiende a
establecer o a restablecer una esfera que no necesite del procesa
miento terico de la experiencia. Por eso los mundos particulares
62
(mundos de creencia) tienen necesidad de excluirse del mundo

cotidiano con todos los medios de la singularidad simblica y ritual,
y tambin terminolgica. Entre ellos estn los mundos de los len
guajes de especialidad acadmica con sus medios de prueba y distanciamiento, y tambin los mundos especiales, que evitan hacerse
comprensibles, accesibles o participables para cualquiera: los mun
dos de los cazadores, los coleccionistas, los criadores, de los que cul
tivan hobbys y lobbys. Por ltimo estn las subculturas, los movi
mientos juveniles, mundos que viven de la negacin de otros
mundos cuya pretensin no es solamente la de la normalidad, sino
tambin la de la experiencia probada y convertida en sobreenten
dido. Por eso todos los mundos particulares potencialmente son
antiburgueses o incluso ya posburgueses: algo como lo que slo
muy pocos se reconocen y caracterizan.
El mundo acadmico no se convierte en acadmico slo por
ser tambin un mundo intermedio entre la juventud y la adapta
cin profesional, con todas las caractersticas del miedo a que
darse afuera de toda juventud, cuya reedicin ms aproximada es
la midlife crisis, o incluso la crisis de senectud, cuando el viejo
torpe se pone ms alocado todava que los jvenes. En su actitud
terica bsica, el mundo particular que es el mundo acadmico es
ya una esfera propia que apunta a la negacin del sobreentendido.
Actitud terica quiere decir: no aceptar nada como probado. Nin
guna vida puede ser as; y quien traslade su actitud terica a la
vida, como una suerte de cultura singular arraigada de un juvenilismo tardo conservado, y en determinadas profesiones reser
vado, estar completamente atareado negando, indagando, cues
tionando, problematizando (lo que es casi siempre todo lo mismo)
los sobreentendidos premodales que lo rodean.
De modo que el mundo de la vida, con su extrema capacidad
de defensa, no slo es motivo para cambiar a la actitud terica,
para bajarse a ella, sino tambin resistencia contra ella. En el pro
pio medio acadmico se repite el proceso bsico de tender a for
mar mundo de la vida mediante un proceso tan ineludible como
el de la formacin de escuelas tericas. Las escuelas acadmicas
63
son en s mundos de la vida trasplantados, repeticiones de su mo

delo en medio del esfuerzo permanente contra su principio del
sobreentendido. No hay nada ms instructivo que comparar estos
enclaves escolsticos en el ambiente acadmico por su funcin,
como suspensiones del proceso terico en su carcter revoluciona
rio universal, con el mundo de la vida cotidiano.
Lo ms importante que tienen en comn es la tendencia a la
disminucin de la experiencia actual. La queja por la disminucin
o incluso la prdida de la experiencia es una de las figuras retri
cas bsicas de la crtica cultural. En el fondo, siempre ha habido
que lamentar esa prdida y disminucin porque es una tendencia
de la vida misma no volver a ligar siempre las actitudes probadas
a la consumacin de la experiencia actual. Los rituales, las terminologizaciones y las instituciones representan esta tendencia a la
economa de la experiencia, que es ms y es distinta de la "econo
ma del pensamiento" de la que haba partido el positivismo. En
particular en la forma que adopta como energetismo, donde esta
economa aparece como principio del menor gasto de energa y se
da la apariencia de ley de la naturaleza tambin directamente fun
damental para el ser humano. Con respecto a la energa siempre
vuelven a repetirse en la historia las fases eufrico expansivas y
las escatolgico restrictivas, y en su momento nos volver a atacar
una filosofa del menor gasto de energa. La teora del mundo de
la vida se puede desarrollar como explicacin de esta premisa.
La tradicin es una forma de la economa histrica que trans
forma en normalidad y normatividad las conquistas autnticas o
supuestas. En su escrito tardo sobre la Crisis, Husserl dio una defi
nicin de vida: "Vivir es constantemente vivir en certeza del mundo"d
Se podra decir que el mundo de la vida es la medida para cumplir
con esa definicin, no slo respecto de la tesis general a la que se
' Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die trans
zendentale Phnomenologie, 37 (Husserliana Vl, p. 145) [trad, esp.: La crisis de las
ciencias europeas y lafenomenologa trascendental, trad, de Jacobo Muoz y Salva
dor Mas, Barcelona, Critica, 1991].
64
refiere Husserl de la certeza de la existencia de un mundo fuera de

nosotros, antes y despus de nosotros, base de toda vida, sino
tambin respecto de la ampliacin de esa certeza primordial fun
damental del mundo a lo que encontramos en el mundo, en tanto
un mundo de una certeza constantemente posible de todo, aunque
no una certeza que constantemente puede hacerse realidad de todo.
Tan seguro como que esa certeza del mundo es premodal es que
tambin es premodal la certeza de la vida posible en ese mundo,
por no haber necesitado jams la evaluacin, las decisiones por s
o por no, las modalizaciones; o porque si alguna vez las necesit,
ya no las necesita. En otro mundo no podra vivir el ser humano.
La disminucin de la experiencia sucede, por lo tanto, a la econo
ma de una necesidad restringida de experiencia.
Hay una relacin entre la disminucin de la experiencia, la den
sidad de la regulacin y la afluencia de informacin. Hay que de
sacoplar la experiencia de la objetividad, porque es casi evidente
que la experiencia del ser humano tambin se empobrece con una
objetividad constante o en aumento si para la experiencia se re
quiere una suerte de procesamiento expreso. Precisamente el
agolpamiento de objetos nuevos corta el contexto emergente de
procesamiento si la objetividad es pobre en relaciones autnticas
-dicho de otro modo: si es rica en novedades- Eso justamente es
lo que pasa con la afluencia de informacin como una forma de
objetividad indirecta: el televidente ha visto ms animales suba
cuticos que todos los que pudo haber visto un zologo vivo hace
apenas unas dcadas. Pero el modo en que atiende a esos objetos
no es terico, ni es lo que por el grado de atencin merece llamarse
"experiencia".
Esto no es una observacin de crtica cultural sobre la crtica de
los medios. Porque contra esta crtica siempre se puede decir tam
bin que sin gran despliegue de procesamiento es mejor tener la
posibilidad de conocer la riqueza de la fauna subacutica que ha
ber tenido las experiencias de un aficionado clsico de los acuarios
con gran despliegue de asombro y atencin. Pero por otra parte,
ocuparse de objetos de tratamiento secundario, de conocimiento
65
fugaz, de puro comportamiento de espectador, bloquea el margen

para la experiencia autntica, siendo en principio totalmente irrele
vante en qu dimensiones se podra tener esa experiencia y de qu
ndole podra ser entonces. Pero una afluencia de informacin que
no requiera una actitud que supere a la de espectador es equiva
lente a la relacin con la realidad en un mundo donde uno ya sabe
de cada cosa cmo es y cmo conducirse con ella.
Tambin un mundo de una alta densidad de regulaciones,
por ejemplo un cdigo muy detallado de trnsito o de estudios,
excluye la produccin de experiencia, porque hay un gran gasto
de energa que absorbe ya la atencin que se presta a las seales,
escalas de instrumentos, horarios, meras secuencias de ofertas curriculares y observacin preliminar de rasgos que indican la rele
vancia de los exmenes. Aqu hay relaciones de exclusin: una
competencia en la que por la simple razn del tiempo disponible
no se puede tener experiencia y facilitacin a la vez.
El que se queja, por ejemplo, de la baja densidad de regula
cin en la organizacin y orden de un estudio acadmico exitoso
de filosofa no deber sorprenderse de que al remediar los errores
que objeta le resten posibilidades de experiencia autntica. Ahora
no aprender muy poco y quiz tampoco a un ritmo muy lento,
pero en el transcurso de su estudio no se le proporcionar ni la
posibilidad ni el aliento de ver, escuchar o siquiera conocer a un
docente acadmico que ms all de la informacin estandarizada
que brinda pueda constituir una "experiencia personal", como so
la llamarse antes a algo de esa ndole.
La experiencia personal quiebra la fiabilidad de ese mundo
escolar en tanto un mundo de la vida; es siempre un riesgo, un de
sencanto, desilusin o enriquecimiento, correccin de presuposi
ciones. No olvidemos la vieja oposicin filosfica entre prejuicio y
experiencia: los prejuicios no tienen por qu ser negativos, ayudan
a atravesar situaciones de todo tipo, ahorran desilusiones y reve
ses, pero tambin es cierto que ahorran experiencia genuina. Son la
suma de experiencias que han tenido otros y cuya transmisin
sirve precisamente a la economa de las experiencias propias; claro
66
que tambin sirve para impedir la experiencia propia, cosa que

ocurre en todo sistema cultural. Los sistemas culturales tienden a
establecer mundos de la vida y, si se los pierde, a restablecerlos.
Se podra pensar ahora que la intensificacin de la densidad
de regulacin de leyes, disposiciones y cdigos de todo tipo obe
dece a la intensificacin de la tan mentada complejidad de las con
diciones de vida modernas, que sera imposible dominar desde la
experiencia autntica y su procesamiento. Lo propio del mundo
de la vida ya no sera, entonces, precisamente una caracterstica de
las culturas y sociedades primitivas, prehistricas o exticas, sino
de las culturas tardas modernas.
Pero sin duda estar descontado ahora que la densidad de re
gulacin jams es capaz de alcanzar y organizar por completo esa
complejidad de las condiciones de vida. Inevitablemente hay, por
lo tanto, lagunas en la densidad de regulacin. Lo decisivo aqu es
cmo se toma conocimiento de esas lagunas y se las aprovecha
para otra cosa. Sin duda, donde la densidad de regulacin tiene
sus puntos dbiles y sus filtraciones es donde brota con especial
extraeza, sorpresa, encono el material primordial de la experien
cia. Aquel a quien su cdigo de estudios lo deja en la estacada est
peor parado que quien se ha procurado la orientacin necesaria
en arduas visitas en horario de consulta y ya sabe algo de la igno
rancia de todos los involucrados, que lo prepara para el hecho de
que aqu no todo puede salir a la perfeccin. Aunque el legislador,
por lo menos dos ministros, innumerables comisiones y la ya casi
innumerable burocracia hayan credo, y en parte todava crean,
que en este espacio hermticamente aislado de la realidad acad
mica se puede restablecer el mundo de la vida en forma de una
perfecta densidad de regulacin -es decir, como un mundo que
torna imposible la desorientacin, como un paraso que anula el
desconcierto-, nadie ha pensado y nadie piensa pensar que el lo
gro de ese propsito diablico equivaldra a crear una esfera de
extrema pobreza de experiencia, un vaco emprico de suprema
esterilidad. Un "xito" que no hara ms que convertir en una ca
tstrofe el reingreso a la atmsfera densa de la experiencia ms
67
all de ese mundo tan aislado y regulado. La llana esperanza de

que tambin all se pueda establecer, con un poco de buena volun
tad, una densidad de regulacin comparable es lo que genera la
asombrosa cantidad de partidarios de la planificacin perpetua y
omnipresente; pero tambin genera a priori a los desencantados
de la realidad de lo real, que se revela como tal precisamente en la
medida de la decepcin. Los mundos de la vida intermedios son
un peligro de muerte.
Sin duda no slo es peligroso el mundo de la vida tardo y
restablecido, ya lo era el mundo de la vida temprano y no gene
rado artificialmente. En esa peligrosidad se basa la antropognesis. Si no se hubiera producido en algn momento la fractura y
destruccin de una relacin perfectamente regulada con el am
biente, el ser humano no existira. El ser vivo desalojado de all,
como sea que haya sido su naturaleza, tuvo que atravesar una es
pantosa zona desprotegida y sin normas entre la selva y la ca
verna (que me sirven para ilustrar, simplificando un poco, esta
zona crtica) hasta que comprendi y aprovech el artilugio de la
regulacin, mejor dicho: de la invencin de las reglas. Supongo
que con esto estuvo vinculada tambin la invencin del poder y
del ejercicio del poder entre los seres humanos; porque de qu
otro modo podran imponerse las reglas artificiales, en esa tierra
de nadie entre el instinto y la comprensin? Pero as qued plan
teada y preparada tambin la rebelin contra las regulaciones con
tingentes y sus defensores, bajo la mxima de la demanda de fundamentacin, comprensin, discurso, racionalidad.
La reduccin, propia del mundo de la vida, de la experiencia
genuina hace vulnerable al shock de la experiencia posterior, lle
vando hasta el sin salida letal en el acoso de la experiencia, es de
cir, hasta la muerte por inhibicin. Entre los recursos para superar
las graves interrupciones de la experiencia previa del mundo de la
vida est tambin la filosofa, est tambin la forma terica bsica
del preanuncio de experiencias. No por casualidad y no en vano
entre las ancdotas que acompaan al protofilsofo oficial Tales
de Mileto est la leyenda del presagio de un eclipse de sol. Pues
68
que se rompa la normalidad de la alternancia del da y la noche,

es decir, el menoscabo de la luz del da, es una vivencia tan funda
mental como el temblor del suelo sobre el que se vive, no ate
nuada ni atenuadle por la experiencia previa.
La perturbacin de la consumacin de la vida sigue incitan
do a la filosofa. Si se quiere entender el surgimiento de su pensa
miento desde el mundo de la vida, hay que mirar el tipo de pen
samiento que tiene lugar en el mundo de la vida. Por ejemplo, lo
que designamos como aparicin de la pensatividad. Porque, ms
all de lo que pueda decirse, el pensamiento es un estado de ex
cepcin, el pensamiento puro es excepcin del estado de excep
cin. No pensar es muy normal, ms all de lo que piensen al res
pecto y pidan de los dems los pensadores profesionales. No
pensamos porque nos asombramos, tenemos esperanzas o teme
mos; pensamos porque nos perturban mientras no pensamos. El
hecho de que de una perturbacin se pueda hacer una profesin,
de las profesiones, escuelas y disciplinas, no es un argumento en
contra; es, siempre para los otros, la continuacin de la perturba
cin por otros medios. La pensatividad en el mundo de la vida es
tal vez la primera forma de superar una alteracin de la armona
normal. Alguien piensa sobre el sentido de la vida, o piensa pen
sar sobre el sentido de la vida, parece que pensara sobre el sen
tido de la vida.
Tiene que haberse preguntado para eso en un sentido preciso
cul es el sentido de la vida? Quiz sin todava haberse pregun
tado siquiera si la vida tiene algn sentido? Y menos an qu
querr decir preguntar por el sentido de la vida, qu clase de res
puesta se puede llegar a esperar? Pero cualquiera que escucha esa
pregunta que suena tan simple la siente como algo conocido, casi
como el derecho normal a una respuesta. Quin no se la plante
todava o no cree habrsela planteado ya? Si se lo estudia mejor, se
trata probablemente de que en la inmediatez de la consumacin
de la vida ha aparecido precisamente aquella perturbacin que
provoca la detencin. Uno no sigue haciendo sin ms lo que ha
hecho hasta entonces y siempre como si se sobreentendiera. Y que
69
pronto seguir haciendo, porque no se puede estar preguntn

dose constantemente por el sentido de la vida.
Lamentablemente, hemos dejado que nos confundan y nos di
gan que hay que indagar el sentido de las preguntas mismas y que
la respuesta slo puede estar en que se puede indicar el mtodo
para responderlas. Es una pretensin totalmente desmedida. To
dos quieren saber dnde estn parados, aunque nunca lo sabrn.
Pero en el valor de la pausa intercalada para pensar, de eso que ha
recibido el nombre tan bello de "pensatividad" [Nachdenklichkeit],
no influye en absoluto si a su trmino se puede llegar a una solu
cin del problema, a una respuesta a la pregunta ni siquiera formu
lada, a un producto equivalente a tal respuesta. Mirando en retros
pectiva lo que se intercal en la consumacin inmediata de la vida,
esto mismo que fue intercalado aparece como el valor obtenido.
Este trozo de pensatividad aclara una sola cosa: que no es
posible considerar la vida de uno como algo que se entiende de
por s y que no requiere que se piense sobre o en ello. La pensati
vidad est completa sin la obligacin, propia de la actitud te
rica, de obtener un resultado. Fue esta actitud la que la trans
form en una relacin de pregunta y respuesta, de problema y
solucin, de planteo, mtodo y resultado, produciendo en la l
tima intensificacin una monstruosidad como la pregunta por la
razn del ser (como el estado puro de la imposibilidad de contes
tacin de una pregunta y, por ende, como la puesta a prueba del
propio sentido de preguntar). Si se me planteara como problema
en qu lugar el proceso terico se ha alejado ms y de manera
irreductible de la inmediatez del mundo de la vida y de su ms
ligera elevacin a pensatividad, caracterizara la pregunta por la
razn del ser -el "Cur aliquid potius quam nihil?" formulado por
Leibniz- como el polo opuesto.
La frmula de esta pregunta es probablemente la que por pri
mera vez nos hizo dudar en cuanto al sentido de plantear todas
las preguntas que slo podemos formular y de investigar su radicalidad misma antes de poder investigar las respuestas. El movi
miento opuesto es la causa positivista. No por casualidad fue en
70
SU lenguaje que se pregunt por primera vez por el mundo de la

vida como el hilo conductor de la inmediatez; aunque no bajo ese
rtulo sino bajo el de "visin natural del mundo".
Una de las crticas legtimas a la filosofa acadmica concierne

a su fracaso y omisin en cuanto a buscar respuestas a la pregunta
por el sentido de la vida, ofrecer tales respuestas y no escabullirse.
No es ninguna ayuda responder que no sabemos con suficiente
precisin qu se pregunta en la pregunta por el sentido de la vida.
La respuesta ms profunda que se ha dado, y que ha sido dada
adems por un filsofo no profesional, es la que refiere Niels Bohr:
"Cul es el sentido de la vida? El sentido de la vida es que no
tiene sentido decir que la vida no tiene sentido". Por supuesto que
esta respuesta tambin encierra algo de la negativa positivista a
dar una respuesta; pero de la negativa que no es la pura negacin.
Si no tiene sentido decir que la vida no tiene sentido, queda un
espacio libre para pensar sobre el sentido de la vida, para una
pensatividad no discriminada y no condenada al descrdito de
una pequea burguesa confundida.
En un mundo de la vida, la falta de experiencia lamentada no
significa justamente que no haya usufructo de las experiencias. Al
contrario, las partes del mundo en que vivimos aseguradas por el
mundo de la vida se basan justamente en que son sedimentos de
un repertorio de experiencias en extremo selectivo. Slo si se mo
difica por cualquier razn la realidad a la que se refiere ese reper
torio optimizado de experiencias, es decir, si se perturba el mundo
de la vida, tiene que iniciarse una nueva experiencia en relacin
con una nueva realidad, ser motivada por la queja de la falta de
experiencia, y tambin acelerada, concentrada, condensada por
procedimientos de experiencia profundizados y refinados por la
teora. La ciencia no slo expulsa del mundo de la vida, no slo es
el rtulo de la expulsin, tambin es la suma de aprestos para re
solver las consecuencias de la expulsin, en tanto ofrece suced
neos o concentrados de experiencia. En este contexto quedar sin
resolver si la optimizacin por medio de la metodologa terica
tiene el mismo valor que la optimizacin a largo plazo.
71
La confianza en que la ciencia, sirvindose siempre de un m

todo rpido, pondr a nuestra disposicin paquetes de experiencia
optimizada metodolgicamente y hecha por mandato para hacer
llevadero el incremento de la cuota de transformacin de la reali
dad, producida asimismo por la ciencia, se considera progresista
(o se consideraba progresista hasta que este bien cuiflado ttulo ho
norfico pas de la izquierda a la derecha en la gran migracin en
tre las alas llamadas polticas). La presuncin de la primaca de la
experiencia optimizada a largo plazo sobre la experiencia conse
guida a la fuerza con mtodos tericos se considera conservadora.
Por eso justamente desde esta perspectiva es dudoso, paradjica
mente, que la llamada vida simple, recobrada y reconstruida en
forma artificial, tambin pudiera ser un nuevo mundo de la vida y
no un mundo en el que, justamente porque falta un patrimonio
preformado de experiencias, con cada maniobra, con cada situa
cin haya que romperse la cabeza ms de lo que se compadece con
la simplicidad. Esto podr atraer a los amantes de las fundamentadones ltimas y los discursos sostenidos hasta el final, pero cabe
preguntarse si su mundo alguna vez podr ser el de la vida simple.
Es curioso: la voluntad en extremo consecuente de volver a ser to
talmente primitivos se aleja an ms del mundo de la vida que una
realidad que al menos no rehsa la ayuda de la teora y de la tc
nica. A eso se debe que las reservas de vida simple slo puedan
existir si recurren constantemente a los aportes ya hechos por su
entorno, organizado y abastecido en forma tradicional.
5. EL HECHO PRIMIGENIO IRRACIONAL

DE HUSSERL
Al introducir el mundo de la vida no como un mundo existente
y menos an existente por separado, sino como el concepto lmite
de la tendencia a lo sobreentendido, existente en todo mundo, y
como el concepto lmite del valor inicial de una experiencia del
mundo en general, evito el espinoso problema de la unidad o la
pluralidad de los mundos, por ejemplo, de los mundos de profe
siones y roles que surgen de la divisin del trabajo, de los mundos
disciplinados de las especialidades acadmicas, de los mundos del
arte y el deporte, y al lado o por debajo, antes o despus, el mundo
de la "visin natural del mundo", el mundo de la vida, desde
donde es posible pasarse a voluntad a uno de los otros mundos,
segn como qu se conciba u organice uno en ese momento. Con
independencia de la cantidad de mundos que se introduzcan y
mencionen, incluso los de los objetos ideales y las existencias mate
mticas, el uso de la expresin "mundo" slo tiene sentido y su
pera la frmula ms modesta de las regiones materiales, sobre las
cuales hay ontologas regionales, si todos los mundos siempre
vuelven a pertenecer a un mundo, pueden ser relacionados con l y
derivados de l. Nos acercamos as al problema fundamental de la
fenomenologa, que tiene que mostrarse ya donde Husserl todava
no dispona del concepto de "mundo de la vida" sino que tena que
trabajar con otros recursos. A Husserl le encantaban los ejemplos
de la mitologa y le gustaba preguntarse cul puede ser el lugar de
un enunciado como: "Zeus es el supremo de los dioses olmpicos",
puesto que indudablemente es verdadero, pero tan indudable
como eso es que no es remisible a una esfera existente para noso
tros. Si bien es fcil y casi inobjetable hablar del "mundo del mito",
si el mundo es una suma de experiencias posibles resulta difcil
72
73
decir qu tendr que ver esta expresin en combinacin con natu

ralezas imaginarias como las de los dioses olmpicos. Ya en la d
cada de preparacin de las Investigaciones lgicas Husserl se sirvi
para este problema de la siguiente construccin: la verdad del
enunciado sobre Zeus se basa en una assumptio, en la introduccin
hipottica de una esfera que hace posible construir enunciados so
bre relaciones entre objetos. En tanto fuera lcito hablar de dioses
olmpicos en general, sera verdadero el enunciado conforme al
cual Zeus es el supremo de los dioses olmpicos. Pero justamente
de esa clase de mundanidad no es el mundo de la vida.
Sin embargo, tambin para el mundo de la vida hay una condi
cin restrictiva para construir enunciados verdaderos sobre l. Los
enunciados sobre el mundo de la vida slo pueden ser verdaderos si
no son construidos y pronunciados sobre su propio suelo, si no se
examina su valor de verdad. Pero si no slo el mundo del mito y la
poesa, los mundos de las culturas y las lenguas extranjeras, sino
tambin el mundo de la ciencia son como mundos particulares, res
pecto de los cuales el predicado "mundo" slo puede ser usado en
sentido inautntico, figurado, cul es, entonces, el mundo que se
puede llamar as en sentido estricto y autntico? Es como si en este
lugar la fenomenologa hubiera tenido que esperar ms de un cuarto
de siglo el nombre adecuado. Los mundos particulares se basan en
actitudes respecto del mundo de la vida, es decir, inevitablemente
tambin, por ejemplo, respecto de los objetos matemticos. All
hay una carga probatoria y un punto de partida para la crtica l
tima de Husserl al desconocimiento de esta relacin en la fundamentacin de la ciencia de comienzos de la Edad Moderna y sus
objetos. El espacio de la naturaleza, de las ciencias naturales, de la
geometra, de la geometra analtica, no es otro que el del mundo de
la vida, slo que no es su modo de estar dado en el mundo de la
vida lo que hace posible los conceptos cientficos, pero tiene que ha
ber un pasaje claramente demostrable desde un .odo de ver al otro.
Entre las delimitaciones necesarias, aunque difciles, del con
cepto del mundo de la vida, la del concepto de ambiente es la mfis
perentoria y a la vez la ms difcil.
74
En la primera fase de la antropologa filosfica de los aos

veinte se consideraba un hecho que los animales tienen un am
biente y los humanos un mundo. La diferencia dependa por en
tero de la diferencia entre instinto y libertad. Un mundo es aquella
realidad en la que uno mira a su alrededor antes de comportarse;
un ambiente es aquella realidad en la que uno se comporta sin te
ner que mirar a su alrededor porque la realidad constantemente
proporciona la informacin ms determinada para regular el com
portamiento. Slo si uno ya ha adscripto al ideal de la actitud te
rica parece inequvoca la ventaja del mundo con respecto al am
biente, porque aquel mirar en derredor es tanto el margen como el
motivo primario para la observacin terica de situaciones indife
rentes al comportamiento. Dejemos desdeosamente de lado que
la transformacin de la informacin como desencadenante del
comportamiento en objetividad atendible tambin es un defecto
que dificulta la vida, exige decisiones, plantea problemas, genera
inseguridad, hace surgir el desconcierto hasta el grado de la inde
cisin insoportable. Slo cuando la concepcin del ser humano
como un ser con carencias que ha sido dejado biolgicamente en
la estacada comienza a influir sobre la antropologa filosfica, la
diferencia entre ambiente y mundo tambin deja de ser evaluada
claramente en favor del privilegio del mundo.
Ahora ya hace tiempo que el concepto de ambiente ha dejado
atrs el acoplamiento exclusivo con el de instinto (que adems ha
resultado cada vez ms confuso). No obstante, ha subsistido un
factor que se relaciona con el grado de libertad de las condiciones
del mundo; un ambiente, sea cual fuere el lenguaje tcnico en el
que est situada la expresin, siempre est determinado en ma
yor grado que un mundo, y eso no necesariamente va precedido
por un signo negativo, como cualquiera sabe hoy en da, porque
el determinante ambiente promete un grado superior y alto de
posibilidad de influir sobre el individuo. Construir una realidad
en torno al sujeto de tal manera que influya sobre l en sentido
positivo, o al menos en el sentido deseado, parece ms sencillo y
ms factible que influir sobre l directamente. El ambiente trans-
75
formado o preparado se distingue, en su influencia sobre el indi

viduo, por su presencia permanente, incluso estando ausentes
quienes ejercen la influencia, que tambin tienen otras cosas que
hacer. Es una suerte de retrica indirecta y permanente de las co
sas sobre los seres humanos lo que se hace posible de esa manera,
y sobre los seres humanos en plural, porque los ambientes son
potencialmente ambientes mltiples.
Aunque el mundo de la vida tambin posee un grado bas
tante alto de determinacin respecto del sujeto que vive en l, la
diferencia est justamente en la circunstancia de que slo es pre
paradle en un nivel bajo o no es preparadle en absoluto para esa
determinacin. Alterarlo para alterar as al sujeto que ocupa su
centro es demasiado riesgoso porque las alteraciones, si no son a
muy largo plazo, destruyen a la vez la propia determinacin del
mundo de la vida como presencia indudable. Lo que opera como
determinante se torna ineficaz al pasar a ser deseado y deseable
mente eficaz. Lo inslito e inusual que aparece en el mundo de la
vida, precisamente porque aparece y se presenta en ese medio, lo
torna extrao, genera la distancia cuya conversin en actitud pro
voca lo no deseado: la neutralizacin como objeto de contempla
cin, del mero espectador, de problematizacin, de duda, de dis
cusin. La objetivacin que surge as no es una actividad prctica
sino precisamente la distancia terica, que slo se involucra con el
objeto del modo ms cuidadoso posible; pero comparada con la
determinacin ambiental por parte de lo que despus ser objeto,
tal distancia es ya un grado implcito de libertad prctica, justa
mente porque no est estipulado cmo se comporta el sujeto, aun
que en un principio en rigor no se comporta en absoluto o, dicho
de otro modo, busca el mnimo de comportamiento. En ese sen
tido, la teora es un modo primero y elemental de involucrarse,
pero un modo que como tal no est precisamente al comienzo de
todas las cosas sino que constituye la forma del desprenderse del
estar involucrado. Claro que quien vive en medio de un mundo
profesional terico, es decir de un mundo particular, puede en
contrarse frente al problema de cmo hallar alguna vez, desde ese
76
sobreentendido -que tiende a lo propio del mundo de la vida- de

la distancia, del olvido del estar involucrado anterior, el camino
para volver o para salir a un involucrarse con lo dado "slo" teri
camente. Entonces surge el problema profesional acadmico de la
teora y la praxis, al que ya no se le nota que es la consecuencia
tarda de una problemtica de praxis y teora.
Erich Rothacker defini el ambiente como una suma de significatividades. La expresin "significatividad" la haba tomado, a
su vez, de la filosofa de la vida, designando con ella una suerte de
recubrimiento de los objetos por el tipo de importancias que ad
quieren por un inters especfico, delimitable. Fue Rothacker,
pronto silenciado como fuente, quien leg a sus discpulos el inte
rs por el inters. El inters homogneo hace de las significatividades sucedneos de las cualidades de estmulo, biolgicamente
decisivas, de las cosas. Un matorral en el bosque, una cueva en la
montaa se convierten en guarida para el ojo del ladrn, del perse
guido; el inters del guardabosques al servicio de la industria fores
tal ha hecho que el ojo del fugitivo ya no descubra guaridas en el
bosque forestado. El propio Rothacker invent este ejemplo, pero
todava no tena dea de que en pocos aos por la lnea guardabos
ques-industria forestal-procesamiento industrial de la madera se
alcanzara la afinidad con el capitalismo y que la bsqueda de un
sucedneo de la calidad ambiental biolgica acarreara infalible
mente el problema de la calidad del ambiente y de su destruccin
por la explotacin econmica en sentido lato.
El ejemplo muestra que extraer el concepto de ambiente de la
biologa requiere un factor homogneo, que implica un inters por
el mundo, selectivo y que recubre de significatividad. Este am
biente es un mundo particular profesional ampliado, la aplicacin
de todo lo que se puede sacar de los mundos de lenguajes especia
lizados a una versin ampliada de un mundo particular con un
alto grado de determinacin. Es que los mundos particulares no
son solamente mundos de disciplinas acadmicas con sus lengua
jes especiales, cuya artificialidad slo parece atenuada por el he
cho de que disponen para su formacin del reservorio casi ilimi-
77
tado de las lenguas clsicas, mientras que en el mundo particular

del marinero, por ejemplo, eso no se nota tanto porque todas esas
denominaciones antiguas parecen el vocabulario que se ha de
sarrollado en una lengua natural, lo cual por otra parte impide,
como lo muestran las traducciones literarias correspondientes, la
mera adopcin como vocablos extranjeros, como si fuera una ter
minologa tcnica.
Lo importante es lo siguiente: la prdida de un ambiente bio
lgicamente especfico, es decir vinculado con la dotacin orgnica
de la especie, directamente clama por un sucedneo en cuanto se
ha comprendido su eficacia y ya no se lo evala en mera contrapo
sicin a la libertad humana. Un sucedneo de esta ndole es tam
bin el concepto de institucin. Una institucin es cualquier crea
cin que, con independencia de los recursos que utilice, apunta a
establecer o restablecer regulaciones de vida inmediatas, no suje
tas a reflexin. El concepto adquiri importancia antropolgica al
establecerse el vnculo con la teora del ser con carencias, de la re
duccin del instinto, de la compensacin. Se trata siempre no slo
de cmo mantener viable a este ser al que los mecanismos natura
les de control han dejado en la estacada, sino tambin de cmo,
siendo viable, se lo libera de la desorientacin y el apuro que gene
ran la autntica toma de decisiones y la eleccin autnoma de un
comportamiento. La libertad no se promueve si permanentemente
no se sabe qu hacer y qu no, sino si las maniobras y los gestos
ms simples se entienden por s solos; as se decide y elige slo
donde lo que importa es la autoconcepcin y la autoconfiguracin
de la persona, de la vida, si se quiere tambin de la existencia. La
institucionalidad es, por lo tanto, la decisin ya tomada sobre mu
chas cosas en beneficio de pocas cosas no decididas, siempre que
en esa distribucin lo poco tambin sea lo esencial.
Por eso tiene un efecto liberador sobre el ser humano que haya
una esfera de cosas que no lo desafan a actuar, pero que tampoco
lo dejan en la incertidumbre respecto del significado que tienen
para l, aunque se destacan por su extrema inverosimilitud en un
entorno de mera indiferencia, es decir que tienen el valor inicial
78
de seales pero no lo son en absoluto. Esas cosas son objetos estti

cos, tanto de la naturaleza como del arte, y ni siquiera es prioritario
que se los reconozca como "bellos", sino slo que es el juicio est
tico de "bello" o "feo" lo que los hace entrar en la categora de la
apreciacin. Una de las cuestiones clave de una teora del mundo
de la vida es si puede dejarle o darle al mundo de la vida la capaci
dad de la distancia esttica.
Mi tesis es que no hay cosa perteneciente a un mundo de la
vida que se presente como bella o fea. El mundo de la vida es un
mundo que no es llamativo.
Nuestro concepto de moral, de ethos, no alcanza para captar el
de institucin, porque estamos demasiado fijados en concebir la
conciencia moral a partir de sus conflictos, de sus decisiones, de
sus colisiones de deberes. Se est ms cerca de lo designado si se
consideran los "usos y costumbres" diferenciados por culturas,
porque su funcionamiento no est en la altitud del dilema; o in
cluso, al contrario, porque justamente donde se afinca el dilema la
capacidad de estandarizacin de las instituciones ya ha cesado. El
imperativo categrico, en todas sus variantes, es el indicio ms se
guro de que la moralidad no forma parte del mundo de la vida, de
que en cierto sentido se le ha ahorrado la moralidad con todo el
rigorismo de sus pretensiones. Descartes, no obstante, tena un
concepto de moral que notoriamente intentaba evitar que la ley
moral fuera perceptible fcticamente como orden. Su moral defi
nitiva deba basarse en la fsica, una vez acabada, y en su saber
seguro de lo que hay que hacer en el mundo, de cmo se puede
avanzar con seguridad en el mundo. La moral definitiva es un
comportamiento apropiado, es decir, identidad de saber y virtud
en el sentido socrtico, y si el saber no tiene ms defectos, su
transformacin en virtud, en seguridad del comportamiento, no
puede contener ningn elemento de vacilacin del tipo de la coli
sin de deberes, del conflicto moral. Pero ya lo que Descartes
aconseja para la poca en que la fsica an no est acabada, y que
por ende priva a la moral definitiva de su condicin ms impor
tante, es bien de este tipo de la ejecucin sin interferencias de la
79
seguridad del comportamiento: la moral provisoria, la morale par

provisin. Esa moral es la suma de los actos de reconocimiento de
las instituciones por eliminacin de toda reserva respecto de la
optimizacin acreditada de sus reglas. Lo que Descartes suspende
en la teora lo afirma en la prctica, porque la reserva temporaria
tiene que diluirse por s misma, no est sujeta a problematizacin,
excepto la que provenga de la ciencia acabada.
Aunque la introduccin del concepto de mundo de la vida en
Husserl tiene que ser vista como oposicin al neokantismo y su
ciencia como hecho primigenio, con eso no alcanza para respon
der cmo lleg Husserl a considerar posible, metodolgicamente
realizable, tematizar el hecho primigenio de la precientificidad.
Para este aspecto, lamentablemente no es posible dar por su
puesto que para esa poca Husserl ya conoca el libro de Lucien
Lvy-Bruhl La mentalidad primitiva; si bien el libro ya se haba pu
blicado en Pars en 1922, recin en 1929 su autor le dedic la ver
sin alemana a Husserl con efecto probado.' Pero Husserl, sin el
viejo temor al psicologismo y al antropologismo que pronto retor
nara, haba concebido mientras tanto el plan de una fenomenolo
ga gentica, y desde 1920 haba comenzado a desplegarlo en Fri
burgo en cursos sobre "Lgica gentica". En esta descripcin
gentica de los factores de la estructura lgica anteriores al con
cepto y el juicio y la conclusin -interesado en un principio slo
en eliminar el prejuicio de que toda filosofa debe arrancar con el
fenmeno de esos productos lgicos, sobre todo con el del juicio-,
Husserl encuentra la posibilidad de retrotraerse a una esfera en la
que la vida est tan sobreentendida que es en ella donde pueden
aparecer primero vivencias antepredicativas que fundamentan
operaciones lgicas posteriores. El viejo precepto fenomenolgico
de volver a la intuicin, de no aceptar nada en enunciados o supo-
Karl Schuhmann, Husserl-Chronik, [La Haya, 1977,] p. 340; no es casual que

el ttulo francs. La Mentalit primitive, se tradujera al alemn empleando la
palabra "mundo". [El ttulo de la obra en alemn es Die geistige Welt der Primi
tiven (El mundo espiritual de los primitivos). N. de la T.]
80
siciones o smbolos o representaciones sin poder mostrar su sus

trato intuitivo, se cumple ahora al demostrar los equivalentes an
tepredicativos de formas y operaciones predicativas, sobre todo
de las cualidades y modalidades del juicio.
Pero tales vivencias presuponen un fondo de lo an no vivenciado en el cual o contra el cual ellas aparecen como acontecimien
tos captadles, por ejemplo de desengao de una intencin objetiva
ya concebida. Pero el desengao est situado en el marco de la
vida an no desengaada y que por lo general no desemboca en
desengaos. El horizonte de los acontecimientos antepredicativos
es ese mundo de inmediatez sostenida, no el de una inmediatez
triunfalmente recuperada o por recuperar como vivencia. All no
hay ms que una simetra formal, no hay una simetra del modo de
vivencia y de la evaluacin, del significado en la vida. La inmedia
tez como ideal: eso es algo completamente distinto de aquella in
mediatez que es algo como la forma normal de la vida, su status
naturalis.
De esta nueva fenomenologa gentica radical forma parte, sobre
todo, el nfasis en la pasividad de la conciencia, en la aparicin de
todas sus operaciones intencionales de constitucin de objeto y
de "libre toma de posicin" en esa constitucin sobre el fondo de
una pasividad homognea y libre de interferencias de la concien
cia, pasividad que ya puede ser perfectamente significar [Meinen]
en tanto significar pasivo, pero anterior a toda toma de posicin
activa respecto de lo supuesto y significado. Si se mira retrospecti
vamente la exclusividad de la correlacin de acto y objeto en la
fenomenologa temprana y aun de la fenomenologa trascenden
tal de 1913, ste es, por sus posibilidades, el giro ms decisivo de
la fenomenologa, su rtulo aparecer con una demora de cuatro
aos y ser justamente la expresin "mundo de la vida". Es im
portante, sobre todo, que esta pertenencia temprana del "mundo
de la vida" a la "fenomenologa gentica" es una tematizacin ne
tamente trascendental; puede que tenga consecuencias para una
psicologa eidtica o incluso para una filosofa de la historia, pero
en el enfoque trascendental no es necesario hablar de eso. Este en-
81
foque es tan ahistrico como anantropolgico, no dice nada sobre

la lgica en formacin del nio pequeo ni sobre la mentalidad
prelgica de los primitivos. Pero lo inevitable es que tuviera lugar
un planteo orientado por datos provenientes de otras disciplinas
genticas, de la psicologa evolutiva, de la etnologa, de la prehisto
ria ms o menos especulativa. Husserl todava no saba que en su
propia escuela ya estaba teniendo lugar un acercamiento a la an
tropologa en sentido lato, que poda verse favorecido por la nueva
fenomenologa gentica. Es probable que su regresin al cartesia
nismo en la segunda mitad de los aos veinte se deba al susto cau
sado por la percepcin de este estado de cosas. Pero despus tam
bin la crtica al cartesianismo, que aparecera expresa o tcitamente
en el escrito sobre la Crisis y que consiste sobre todo en que el acon
tecimiento fundante de la Edad Moderna, es decir tambin el
nuevo comienzo de Descartes, incluida su geometra analtica con
su elevada capacidad de formalizacin, constituye una ruptura
con la intencin general histrica del desarrollo intelectual euro
peo; una ruptura ominosa, cuya subsanacin requerira el retorno
a una situacin de partida que no es la del argumento del cogito,
forzada artificialmente por Descartes. Este nuevo retorno encuen
tra su palabra clave en la adopcin de la temtica del mundo de la
vida, efectuada ms de diez aos atrs.
Porque en este tramo tardo, final, de la autntica reformula
cin de la fenomenologa, la funcin del programa filosfico ser
restablecer, superando la ruptura de la Edad Moderna, el vnculo
entre la motivacin original por toda teora en la vida por un lado,
motivacin supuesta, inferida gentico trascendentalmente, y el
estado tctico de la actividad terica en tanto actividad cientfica y
hecha realidad en la historia, por otro. Y entonces el mundo de la
vida queda integrado en trminos de filosofa de la historia; uno
de los pilares del puente tendido como saneamiento entre la vida
y la ciencia, la intuicin y la formulacin exacta. Para la temtica
del mundo de la vida esta aplicacin desde la filosofa de la histo
ria no produjo ms resultados autnomos. Pero para el atractivo
del tema "mundo de la vida" ha prestado servicios invalorables
82
cuya reanimacin no necesariamente ser productiva para el tra

bajo concreto del fenomenlogo.
Hay un punto en este trabajo sobre la temtica del mundo de
la vida en el que la especulacin de Husserl con la filosofa de la
historia incluso resulta una molestia y una traba profunda: su
concepcin del cambio prehistrico-histrico a la actitud terica.
Husserl toma este comienzo de la historia de toda teora como el
resultado de un acto de voluntad que no es necesario indagar y
que constituye el presupuesto para concebir todo lo que sigue
como un conjunto consistente y homogneo con efecto normativo
sobre cada uno de sus elementos. En esta concepcin, la disconti
nuidad atribuida en el comienzo a la Edad Moderna, la decidida
ruptura con la intencin general, tiene un efecto retroactivo for
mal sobre la descripcin de cmo surge la intencin terica del
mundo de la vida preterico. La irracionalidad excepcional de la
decisin original, del giro hacia la actitud terica, fundamenta
toda la racionalidad que sigue y la compromete. Las decisiones
dentro de esta historia tienen a lo sumo la tipologa de la segunda
mxima de la moral provisoria de Descartes: la de atenerse in
flexiblemente al rumbo histrico tomado una vez para evitar la
circularidad, devenida ahora irracionalidad, del proceso.
Esta discontinuidad marca tambin que todo retorno al
mundo de la vida slo puede ser una medida terica. Para la vida
misma ese mundo se ha vuelto inalcanzable. Pero el progreso de la
teora se mide por aquello de donde y desde donde progresa. Las
prdidas de ese progreso, no obstante, no obedecen al hecho de
que pueda haber dejado algo atrs con el mundo de la vida, sino a
las inconsecuencias e inconsistencias de la direccin y el curso
adoptados en aquel giro voluntario de la actitud. El fracaso de la
forma de la historia europea jams podra haberlo causado un ex
ceso de teora, sino siempre y solamente un faltante de actividad
terica comprometida esencialmente y conforme a su esencia. Por
eso es que no importa en absoluto indagar cmo se motiv o de
sencaden el abandono del mundo de la vida arcaico. La decisin
original por la teora no necesita fundamentacin ni descripcin.
83
Es, como la ciencia acabada para el neokantismo, el hecho primige

nio que hay que tomar como punto de partida. Recin en su ltima
oposicin al neokantismo se nota con toda claridad cunto se ha
ba acercado y cun prximo a l haba estado Husserl: en la dispo
sicin a no seguir indagando el hecho primigenio y a tomarlo
como mera normalizacin de todo lo sucesivo. Tambin la facticidad de Heidegger incide sin duda en la concepcin de la filosofa
de la historia, no a travs de la tematizacin del mundo de la vida
(que en rigor ni siquiera tiene lugar, sino que define el terminiis a
quo), sino en la declaracin implcita de la innecesariedad de fun
damentar la determinacin inicial europea.
Esta determinacin ha decidido sobre las posibilidades de la
historia europea, pero tambin ha obligado a aprovecharlas y ago
tarlas. Ha fundado la lgica de esa historia, creado su identidad,
que en adelante deba ser la de la mera autoconservacin racional.
Por eso pensamos e investigamos histricamente, buscamos en
tender lo que ha sido, porque slo el entender nos asegura que
estamos y cmo estamos en la identidad de esa historia, y cmo
podemos afirmarnos en adelante. Este decisionismo secreto entr
a la obra tarda sin dificultades reconocibles para exponerlo y sos
tenerlo solamente porque en el trasfondo segua estando la clsica
decisin valorativa por la ciencia moderna como forma suprema
de la teora, aun cuando su introduccin e implementacin prc
tica constituya justamente el punto de la objecin crtica. Aqu la
contradiccin es slo aparente: Husserl no pide otra ciencia que la
que haba estado dada ejemplarmente y como hecho primigenio
para el neokantismo, slo pide otra minuciosidad y responsabili
dad en la consecucin de las metas de esa ciencia, el respeto de las
reglas de su gran intencionalidad genuina y por lo mismo con
forme a su propia esencia. Lo que haba que revisar era la historia
en cuanto historia de la ciencia, no forzosamente su resultado.
Como toda filosofa de la historia, tambin la metafsica de
la historia de Husserl, tarda y especulativa, encierra una cuota
de teora sobre el modo en que se hace la historia. No es la serie de
grandes decisiones y acciones que tanto quera ver la historio-
84
grafa poltica. Es la decisin excepcional y absoluta en su co

mienzo, por la que se fractura el mundo de la vida y se renuncia a
l, y la consecuencia obligatoria de la ejecucin, que surge de all.
Ahora bien, esta teora de la historia no contiene ni el menor indi
cio de que adems de la actitud terica podra haber habido otras
opciones de la decisin primariamente europea. Supongamos que
se pudiera hacer una descripcin eidtica de otras posibilidades de
tales comienzos que deciden el todo de una historia: sin duda ante
la mirada intelectual de Husserl la decisin por la actitud terica
sera la opcin por el valor supremo de autorrealizacin humana y
slo por eso la consecuencia de la ejecucin adquirira su obligato
riedad y ejemplaridad ms que formales. Por casual que hubiera
sido la decisin, se apoder de una posibilidad y un valor supremo
que slo se hacen evidentes por ella y despus de ella, volvindose
o debiendo volverse as conciencia histrica implcita. Esta tarea es
asunto de la filosofa. No obstante, las especulaciones de los aos
treinta muestran que Husserl no pens en un decisionismo fctico
en beneficio de la actitud terica. Esta decisin est ligada esencial
mente a la funcin de la humanidad como gnero que ejecuta la
intersubjetividad trascendental. De all surge un mito idealista que
parece una historia deducible, en la que Europa representa al g
nero humano. Esto ya no tiene nada que ver con la temtica del
mundo de la vida, sobre todo si el mundo de la vida no evidencia
desde s mismo como su consecuencia inmanente el giro hacia la
actitud terica. Esta, por otra parte, hubiera sido la solucin que
Husserl habra podido y debido hallar en virtud de su lgica gen
tica. No dio con ella por temor a caer en un antropologismo.
6. UN ESTADO ANTERIOR A TODA TEORA

El lugar del tema del mundo de la vida en el ltimo gran tratado
de Husserl lo determina el desinters por lo que precede al acto li

bre de volcarse hacia la actitud terica. Es que lo precedente no
importa para nada si el acto es libre y si incluso debe ser libre. Es
cierto que Husserl no juega en ninguna parte con la idea de que en
la libertad de ese acto se base toda la responsabilidad posterior por
ese acto y que todo lo posterior sea imputable a ese acto; pero en
todo caso ese nexo, esa autonomizacin y etizacin, no est total
mente afuera de la tendencia interna de la filosofa de la historia en
Husserl, sobre todo si se aade la especulacin sobre la realizacin
de la intersubjetividad trascendental. Cualquiera que sea la razn
para dejar en las sombras aquel mundo de la vida arcaico, lo que se
pierde es la posibilidad de comprender la racionalidad de este sur
gimiento de la teora desde el mundo de la vida. No se comprende
lo uno a partir de lo otro; ni lo posterior a partir de lo anterior, ni lo
anterior a partir de lo posterior. La pregunta: "cmo puede un
mundo de la vida tener como consecuencia toda una historia de
esfuerzos tericos y autonomizaciones?" no se plantea y tampoco
necesita ser planteada, porque lo nico decisivo es lo insondable
de la decisin en su contra. Se declara contradictorio proporcio
narle un comienzo a la historia y a la vez plantear la pregunta por
lo que haba antes de ese comienzo y por cmo se lleg a ese co
mienzo, porque eso ya sera en s un trozo de historia. Lo que su
cede es que algunos patrones de la metafsica reaparecen una y
otra vez; por ejemplo aqu, el de que no se puede preguntar por
los motivos de la creacin del mundo y por lo que haba antes
porque es el mundo el que ha fundamentado y hecho fundamen
tadles todas las relaciones de antes y despus, y es una contradic
cin preguntar por su gnesis, es decir, en una categora del antes
85
86
y el despus. En trminos de filosofa de la historia, el mundo de

la vida es un estado de naturaleza que, en tanto estado an no
histrico, promete suministrar la nica muestra de cmo no se
"hace" la historia bajo sus propias condiciones y si se puede decir
que es el ser humano quien la hace; pero la pregunta por el cmo
slo podra responderse si hubiera una conexin entre lo que es el
mundo de la vida y lo que surge de l y viene despus de l.
La mirada sobre la prehistoricidad del mundo de la vida no
debe inducir jams a concebirlo como algo por su naturaleza fechable en el tiempo y localizable, por ejemplo, en el espacio de
determinadas culturas. En principio, y sobre todo, el mundo de la
vida es un concepto trascendental; la gnesis de una conciencia
necesariamente se produce desde la esfera antepredicativa de su
actitud con respecto al mundo y de su condicin frente al mundo
y contra esa esfera, sin llegar a abandonarla del todo e, incluso, sin
tender jams a recuperarla. Por eso se trata de circunstancias se
cundarias cuando algo de la ndole del mundo de la vida aparece
como prehistoria en una cultura o en una biografa. Quiz lo uno
ilumine lo ofro, represente ms concretamente a lo otro, sea el prtcroii pros liems, pero ninguno es en sentido estricto aquello a lo
que se hace referencia fenomenolgicamente.
El mundo de la vida no puede ser suprimido. Se destruye a s
mismo. Aunque es la realidad, en tanto sta puede ser defendida
de lo que le es desconocido y lo que es incierto en ella tomndolo
como lo irreal, tiene sin embargo su inestabilidad interna y natu
ral, cuya razn no es posible comprender en el mundo de la vida
y a partir de l: que esa realidad susceptible de ser defendida est
rodeada por otra realidad. El tipo de esta afirmacin ferica es el
de la teora del Estado de comienzos de la Edad Moderna: el status
naturalis es en s consistente y cerrado, pero tiene por esencia un
defecto de autoconservacin, y para subsanar ese defecto se su
prime a s mismo en la figura del contrato estatal. No es el Estado
fundado por este contrato de sometimiento al soberano absoluto el
que suprime el estado de naturaleza, aunque es el que le pone fin;
slo el propio estado de naturaleza puede llevarse al punto de sus
87
contradicciones internas y de la posibilidad de reconocer el riesgo

de la autoconservacin, desde sus factores, desde su principio de
derecho natural del omnia mnibus. La autoconservacin de cada
uno al hacer valer este derecho natural se convierte en amenaza
absoluta de todos para todos, en irracionalidad letal y, por ende,
en renovacin racional de un procedimiento consistente en limitar
el derecho de autoconservacin a las condiciones de compatibili
dad con el derecho homlogo de todos los dems, y a colocar esa
limitacin bajo el derecho de coercin del soberano, que puede ser
la propia ley. Nadie preguntar si realmente ha sido as, porque
eso no lo sabremos jams; aunque de ninguna manera se lo llame
as, es una historia trascendental, porque toda forma de la historia
tctica slo puede ser una realizacin secundaria de ese principio.
Del tipo de esta teora tiene que ser, para poder cumplir con lo que
promete, la teora del mundo de la vida en su funcin gentica, en
su rol para una fenomenologa gentica.
El estado anterior al giro hacia la actitud terica, para poder
evidenciar ese giro destruyndose a s mismo -en cierto modo no
dejndole a la voluntad otro camino que el de volverse terica-,
tiene que ser un estado libre de teora. Qu est libre de teora?
Un estado en el que no hay ningn objeto posible para una teora.
No lo define, por lo tanto, la falta de actitud terica, sino que sta
se define en tanto quinta esencia de su propia ausencia de objetos,
de su punto muerto por carencia de objetos. La descripcin de
este estado es que en l todo se entiende de por s y por eso no hay
ninguna clase de pretensin de ser entendido. Desde este punto
de vista el mundo de la vida es, dicho con una de las pocas frmu
las de Husserl, "el universo de lo sobreentendido". La ciencia nos
ha enseado a ver su propia prehistoria como un estado de deseo
ferviente del mundo de ser comprendido, de intolerancia de su
situacin de indescifrado. La definicin que da Wittgenstein del
mundo como todo lo que es el caso ve el universo como suma de
las constataciones de estados de cosas que se pueden hacer sobre
ellos y que en algn momento tambin se hacen tcticamente. El
mundo de la vida no es nada que sea el caso. Mientras subsistan
88
residuos del mundo de la vida, al menos es vlido lo siguiente: el

mundo de la vida no es todo lo que es el caso.
Decir que el mundo de la vida est libre de teora y es anterior
a la teora no significa en modo alguno que en las concepciones y
opiniones, en suma, en la visin del mundo de este mundo de la
vida, no haya sedimentos de experiencias y conocimientos, que
por su tipo pueden ser similares a los resultados tericos o incluso
alguna vez fueron resultados de esa ndole, por ejemplo, en el
transporte de elementos astronmicos y astrolgicos de Babilonia
o Egipto a la Grecia presocrtica. La identidad del lucero del alba
y el vespertino, como un solo planeta, es tipolgicamente un logro
terico de alto rango, incluso ejemplar. Pero no surge de una ac
titud terica, no surge en un contexto terico, sino ms bien al
pasar, como lo que llamaramos una ocurrencia sagaz. No hay
por qu imaginarse el mundo de la vida como intelectualmente
muerto o indiferente. Se enriquece al ritmo de la experiencia con
sistente; pero no posee los presupuestos para procesar lo hetero
gneamente extrao.
Pero tampoco es un idilio de familiaridad y amenidad. Al
contrario, la realidad es para l lo absolutamente indominable, ca
prichoso, lo que slo es posible someter con los recursos de la ma
gia y el ritual. La actitud terica encierra siempre algo de inde
terminacin de las expectativas en cuanto a qu se ver, cmo
resultar explicado esto o aquello, mientras que el mundo de la
vida no tiene ese presupuesto ni esa necesidad: lo que no se ajusta
al conjunto de los relatos sobre todas y cada una de las cosas, in
cluido su carcter terrible y amenazador, se convierte slo por eso
en un enigma cuya integracin tiene que salir bien para salvar el
conjunto pero como tal no es todava una tarea terica, incluso si
se la resuelve de una manera que desde afuera parece terica, es
decir, mediante una fundamentacin del hecho inclasificable, no
predeterminado por la expectativa. Tambin en un mundo de la
vida tiene que haber predicciones porque de lo contrario no seran
posibles las acciones, porque los mecanismos para tomar decisio
nes jams pueden dejar al descubierto su mera funcin de facilitar
89
la posibilidad de decidir. Es controvertido si las ciencias, cuando

brindan asesoramiento a las instancias que toman decisiones pol
ticas o econmicas, actan como algo sustancialmente distinto del
orculo de los griegos, porque siempre se repiten los ejemplos de
contradicciones entre los dictmenes presentados; pero eso no es
un argumento en contra de la calidad terica de las disciplinas
consultadas, porque las preguntas que les plantean muchas veces
no son compatibles con el estado de la ciencia a la que se ha recu
rrido, y la mayora de las veces tampoco son del tipo de preguntas
que ella misma se plantea. Slo que la decisin ya no est en hacer
algo aunque no se sepa por qu razn se lo hace, sino que ahora
est en elegir un sistema de fundamentaciones entre los ofrecidos,
por las razones de oportunidad o de decisin previa ideolgica
que fuera. El orculo trabaja de otra manera: no suministra razo
nes sino una sancin, y slo se sustrae a la verificacin de sus sen
tencias porque stas encierran una prudente ambigedad que
hace que el orculo siempre termine teniendo razn. En un sis
tema propio del mundo de la vida, el fracaso del orculo tambin
puede ser disculpado a posterior! mediante otras instituciones.
Por ejemplo, por medio del tab; si el orculo fracasa, esto no
prueba nada contra la instancia, sino contra quien ha recurrido a
ella; el que consulta tiene que haber transgredido un tab, y como
es posible transgredir los tabes sin saberlo, ni siquiera se necesita
el consentimiento externo o aun interno del que consulta. Nadie
puede descartar con certeza haber infringido el orden general y
haber perdido as el favor del orculo. Si tal procedimiento tu
viera lugar en el mbito de la actitud terica, se hablara de para
teoras, de las que se dispone no slo para explicar el fracaso o la
ineficacia de una teora sino para convertirlos en sntoma de su
productividad misma, de la resistencia que desencaden necesa
riamente su verdad. El mundo de la vida es un sistema de capaci
dad de defensa de su carcter de sobreentendido; la esfera terica
es por antonomasia la autodefensa de las teoras mediante para
teoras, pero sobre la base de que nada se entiende de por s sino
que todo necesita que se lo haga entendible, y de que un instru-
90
ment que ya ha sido usado una vez es tan precioso para eso
como lo fue alguna vez el mundo de la vida, y en consecuencia
hay que defenderlo hasta que fracase el ltimo recurso.
En cuanto a los procedimientos de fundamentacin, por otra
parte, tampoco aqu debemos apuntar a su productividad efectiva
o a su incompetencia, sino que, para obtener el valor extremo
opuesto al mundo de la vida, hay que considerar las pretensiones
de fundamentacin inmanentes de la teora y plantearse la si
guiente pregunta; qu estatus de la teora sera el polo opuesto al
canzado respecto del mundo de la vida? Lo ilustrar con un ejem
plo exagerado tomado de la filosofa. Cul sera la prdida cabal
del ltimo resto de sobreentendido que la filosofa se habra ani
mado a formular alguna vez? Creo que ninguno de sus planteos va
ms lejos en cuanto a la supresin de lo sobreentendido que la pre
gunta por la razn del ser formulada por Leibniz: por qu es que
hay algo y no ms bien nada. Si el mundo de la vida es el mundo
completamente infundamentado porque su necesidad de fun
damentacin no se ha hecho perceptible, el mundo de Leibniz es el
mundo completamente necesitado de fundamentacin y fundamentable: conforme al principio de razn suficiente, es aquel mundo
cuya mera existencia puede deducirse del conjunto de los rasgos
que lo constituyen, aun cuando tal deduccin no haya podido ser
traspuesta a una historia real. Esta trasposicin fue realizada por
Kant en la cosmogona de su escrito temprano Historia general de
la naturaleza y teora del cielo, de 1755. Es una justificacin del
mundo por su historia. Su xito definitivo sera la liquidacin l
tima y concluida de todos los remanentes producidos por el aban
dono del mundo de la vida; pero la ejecucin y la posesin de la
fundamentacin acabada tambin se convierte de golpe en la pos
terior innecesariedad de procurar fundamentaciones, el restable
cimiento del mundo de la vida como lo sobreentendido absoluto.
El mejor de los mundos posibles sera nuevamente el mundo de
la vida.
El ejemplo de la elevacin del principio de razn suficiente a
una norma de total necesidad de fundamentacin y fundamenta-
91
bilidad del mundo permite a la vez entender mejor que la irmecesariedad de fundamentacin del mundo de la vida no es sola
mente la aceptacin de su imposibilidad de fundamentacin en
tanto insuficiencia terica. La exigencia de fundamentar por qu
es que hay algo y no ms bien nada choca fcticamente con una
insuficiencia terica no menor: es imposible cumplir con ella. Por
lo tanto, no puede tratarse de eso. La innecesariedad de fundamen
tacin no es la racionalizacin de la imposibilidad de fundamenta
cin. Tiene su propia racionalidad no tener necesidad de pregun
tar por las razones; quien necesita fundamentar poco o no necesita
fundamentar nada tal vez puede vivir ms porque, como ya dijo
Fichte, vivir es no filosofar. Lo cual no significa, claro est, que no
filosofar ya sea vivir.
Despus de todo, un mundo de la vida tambin sera un
mundo en el que se est tan atareado con la vida y con la conserva
cin de la vida que toda necesidad de razones y explicaciones, de
reflexin, no slo perturbara la inmediatez de esta consumacin
de la vida sino tambin la seguridad que surge de la plena concen
tracin en su conservacin. De modo que con la expresin "mundo
de la vida" no se evala, prefiere, elogia la abulia irracional de ne
garse a las pretensiones de fundamentacin existentes, sino que se
registra descriptivamente cmo pudo haber estado regulada la
competencia entre autoconservacin y reflexin donde en primer
lugar y sobre todo la supervivencia no se entenda de por s. En el
giro que dice que moral es todo lo que se entiende de por s se ha
conservado aquel privilegio, en tanto la moral es la suma de aque
llos modos de comportamiento en los que todava puede estar en
juego la supervivencia, por lo menos en los casos lmite, y la teora
de la praxis como fundamentacin del deber podra ser tan du
dosa, si no imposible, justamente porque tiene que ser intil con
sultar sobre el porqu a favor del deber. Supongamos que ha exis
tido una cultura antigua y sabia en la que se poda o se crea poder
cumplir con la exigencia de fundamentar la moral: ya estara ex
tinguida como consecuencia de tanto consultar con el instituto de
la fundamentacin y de la consiguiente falta de solucin inme-
92
diata de situaciones de vida. Es la propia teora la que ha gene

rado los respiros que permiten a la praxis consultar con sus insti
tuciones antes de que se llegue a una situacin crtica con la
supervivencia: si la medicina puede permitirse los comits de
tica en casos lmite es porque en las terapias intensivas se ha ga
nado tiempo para dudar e ir a preguntarle a gente que primero
tendr que sentarse a discutir.
El mundo de la vida es un concepto lmite, pero el mundo de
la vida definido o a definir por ese concepto no tiene lmites. Re
cin adquiere lmites si se los atraviesa y en el acto de atravesar
los. El mundo de la vida es una totalidad, pero es una totalidad
infundamentada porque no ha sido interrogada ni siquiera res
pecto de ese rasgo. Si se dijo que lo que penetra en el mundo de la
vida a travs de sus "lmites" o resulta integrado o se convierte
en catalizador de la destruccin de ese mundo, tampoco esto es
ms que la descripcin de un proceso ante el que se encuentra el
nico que funciona como "espectador", que es el fenomenlogo.
Lo describir de otro modo: lo desconocido -cuya cualidad cons
tata en todo caso el espectador, dado que algo de esa ndole an
no ha ocurrido en un mundo de la vida- aparece en la cualidad,
que sigue teniendo esa vigencia aunque sea paradjica, de la "fa
miliaridad" de lo enemigo, de lo hostil, aunque desde un punto
de vista imparcial est claro que slo es lo no familiar. Qu es lo
importante: que lo no familiar no puede existir de ninguna ma
nera, no se concede y no se admite que exista, porque el mundo
de la vida en tanto esfera de familiaridad tambin se defiende all
donde tiene que enfrentarse con lo que directamente es contrario
a la vida o lo que se supone contrario a la vida. Incluso si era lo
letal, estn las reglas de juego conforme a las cuales no podra ha
ber sido ninguna otra cosa. El miembro del clan de la serpiente
que a pesar del favorecimiento afirmado fue mordido por el ani
mal totmico resulta ser, sin investigacin real, el fruto de un paso
en falso de su madre, es decir, no estar protegido realmente por el
ttem de la serpiente. El mundo de la vida es tanto una totalidad
de lo infundamentado como una totalidad infundamentada. Su
93
racionalidad no reside en no querer o no deber o no poder pre

guntar por las razones, sino en no necesitar preguntar por ellas.
No "poder" preguntar tendra aqu slo el sentido de que la den
sidad del dominio de lo sobreentendido no permite llegar a las
preguntas por las razones, las impide por innecesariedad. Con
algo de esta ndole ya nos hemos encontrado siempre en el mbito
de las costumbres vigentes, de la moral imperante, que, por fre
cuentes y mltiples que sean las maneras en que han sido viola
das sus reglas, siempre fue y sigui siendo lo que se entiende de
por s y que como tal la filosofa moral ha convertido en lo ms
parecido a una descripcin de las formas lingsticas en las que se
habla de esta clase de vigencia y obligatoriedad.
Estas constataciones descriptivas en torno al eidos inferido del
mundo de la vida tal vez se puedan aclarar si se mira hacia otra
clase de proyeccin que tambin es eidtica, por lo menos por sus
rasgos formales: la utopa. Hacer aparecer como posible un
mundo deseado o temido puede ser que requiera toda la fantasa
y arbitrariedad imaginativa que se pueda aportar en cada caso (la
literatura correspondiente nos ensea que la fantasa no florece
como se le imputa proverbialmente), pero tal como en el caso del
mundo de la vida, tambin aqu se pueden sealar requisitos eidticos bsicos, que son antagnicos a aqul. Esto vale precisa
mente para el criterio del lmite. No por casualidad la isla fue el
utopos ms obvio y prcticamente infalible para describir una rea
lidad fundamentada de cabo a rabo u orientada hacia la fundamentacin, as como la novela policial siempre ha vuelto a la isla
por la posibilidad de limitar los factores, yendo en eso directa
mente contra la tendencia de la novela al borramiento de los lmi
tes tpico del mundo. De haber un ms all de las fronteras desco
nocido que pudiera atravesarlas en cualquier momento, sera un
estorbo para cualquier utopa. La utopa de la revolucin poltica
requiere siempre la negacin de la permeabilidad de las fronteras;
por eso en caso de pretensin absoluta se convierte inevitable
mente en revolucin mundial, para hacer del espacio sideral
mismo una frontera impermeable por naturaleza, o se convierte
94
en un sistema de cierre hermtico de las fronteras de su rea de

influencia, dentro de las cuales lo inesperado no debe ocurrir y
cuya defensa contra lo que no se ajusta a sus presuntas legalida
des se convierte por eso en su principal problema, que genera una
suerte de supranacionalismo.
La utopa es el tipo opuesto del mundo de la vida porque ac
tualiza inmejorablemente la conciencia de las fronteras de su
"mundo", si es que no se pueden elegir como fronteras naturales.
Dentro de esas fronteras se cultiva una realidad enteramente medi
tada, orientada hacia la anulacin absoluta de la contingencia. Su
alta densidad de regulacin sustituye el sobreentendido inalcanza
ble del mundo de la vida. Cada elemento de esta regulacin total
tiene que ser defendido con toda severidad porque cada ataque,
cada recorte, cada lesin compromete el todo en su vigencia. Que
siempre haya buenas razones para "otro mundo" que no sea se,
aunque cada uno de sus rasgos est fundamentado -lo cual se de
duce ya de que nada difiere tanto como las utopas realizadas fcticamente y las imaginadas (Karl Mannheim)-, tendr que ser siem
pre lo que no se percibe y no puede ser percibido en ese mundo.
Por su tendencia, la utopa hace que el mundo de la vida est defi
nitivamente equivocado: era lo absolutamente no meditado. El
"nuevo mundo" tiende al concepto lmite de lo indubitable, como
sea que genere tal cosa. Tampoco en el mundo de la vida existe la
duda, pero la susceptibilidad a la aparicin de la duda es su marca
y su destino, adscripto, por no decir "prescripto", a la prehistoria
de la teora, a la gnesis trascendental de la ciencia.
El concepto de mundo es un concepto de totalidad, y eso no
tiene que ver solamente con las dimensiones como integridad de
la universalidad sino tambin con lo que podramos llamar la
"densidad interna" de la ocupacin real. Ni un mundo de la vida
ni una utopa pueden tener lagunas (en lo sobreentendido en un
caso, en la densidad de regulacin en el otro). Lo que tiene mundo
o debe representar un mundo, por ejemplo una novela, por oposi
cin a una novdle, que se reduce a un entramado de acciones, ne
cesita de la coherencia imaginativa del como si de un mundo. Los
95
recursos para comprender un mundo no necesitan de esa acumu

lacin. Los conceptos de totalidad tienen una funcin en la que
recin se repara cuando hay que renunciar a ellos, por ejemplo
bajo las rigurosas pautas de admisin y procedimientos de intro
duccin que, asombrosamente, hay tanto en el positivismo como
en las ortodoxias de los fundamentos ltimos. Por eso sorprende
que el "mundo de la vida" tenga una descendencia del positivismo
de Praga, y slo resulta comprensible si se analiza el callejn sin
salida de la alianza de la fenomenologa con el neokantismo marburgus en el ao de la muerte de Natorp. Pero tambin es provo
cador que un pensador como Ludwig Wittgenstein, que proviene
del positivismo de Viena y sus prohibiciones de totalidad, parezca
anotar a sangre fra como primer principio de su obra principal lo
siguienfe: "El mundo es todo lo que es el caso".* Despus de todo,
era algo que haba figurado ya mucho antes de hacerse famoso en
el rgano de la ms estricta economa energtica del pensamiento,
los Annalen der Naturphosophie [Anales de la filosofa de la natu
raleza] de 1921, de Ostwald, y quiz no sea casual que tambin
este rgano del positivismo se despidiera precisamente con ese
volumen, cinco aos despus del de Mach y Avenarius. No es so
lamente el gran gesto de la introduccin, sino que prepara para
toda una serie de enigmticas reiteraciones de la expresin
"mundo" en el Tractatus. Pero al mismo tiempo habr que ver
cunto se decepcionara un lector que recorriera con total falta de
prejuicios este introito, una proposicin que podra estar formada
conforme al precepto de prometer todo en el sujeto y no cumplir
nada en el predicado. Y todo eso tal vez nicamente para violar
una prohibicin.
El concepto de mundo del Tractatus es el explosivo para todo
lo que sigue, para que estalle la correspondencia mimtica entre
estado de cosas y proposicin. Como para el mundo de la vida,
para el mundo de Wittgenstein el espectador slo puede ser in* Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. de Jacobo Muoz
e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza, 1989, p. 15. [N. de la T.]
96
cluido en irrcalis, como aquel que no habla en el mundo sino sobre

l: "La proposicin puede representar la realidad entera, pero no
puede representar lo que ha de tener en comn con la realidad
para poder representarla - la forma lgica. Para poder representar
la forma lgica, deberamos situarnos con la proposicin fuera
de la lgica, es decir, fuera del mundo" (4.12).* Por eso se puede
decir con toda naturalidad y como al pasar lo que a su vez es casi
la frmula del mundo de la vida, pero que slo aparece como con
clusin de la premisa, en rigor ms especfica, de que los lmites
de una lengua son los lmites del sujeto que la habla: "El mundo y
la vida son una y la misma cosa" (5.621).** Y no es ms que otra
explicacin del principio de densidad del mundo de la vida
cuando hacia el final del Tractatus Wittgenstein dice: "El sentido
del mundo tiene que residir fuera de l. En el mundo todo es
como es y todo sucede como sucede; en l no hy valor alguno, y
si lo hubiera carecera de valor" (6.41).*** De all se sigue tambin
lo que no se puede expresar, tambin la tica, y tambin que la
tica y la esttica son una misma cosa. Hay lo que no se puede ex
presar, pero no porque sea irreal sino porque se muestra como s
mismo. En tanto aquello que se muestra o que puede ser mos
trado, entra dentro de uno de los principales veredictos del Tracta
tus: "Lo que puede ser mostrado no puede ser dicho" (4.1212).****
Pero en qu se basa este no poder? Intento la siguiente respuesta:
para lo actual y presente en el mundo de la vida no hay concepto,
porque el concepto tiene la funcin del manejo de lo ausente. No
de lo ausente desconocido, porque eso recin es una cuestin del
mundo de la vida que fracasa. Una de las ltimas proposiciones
del Tractatus sobre la relacin entre el mundo y la vida es:
Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas
hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todava no
* Ludwig WittgGnstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., p. 67. [N. de la T.]
** Ibid., p. 143. [N. de la T.]
Ibid., p. 177. [N. de la T.]
Ibid., p. 67. [N. de la T.]
97
se han rozado en lo ms mnimo. Por supuesto que entonces no

queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta. La
solucin del problema de la vida se nota en la desaparicin de
ese problema (6.52; 6.521).*
Wittgenstein explic esta tesis de que con la solucin del pro
blema de la vida desaparece el problema con el importante ejem
plo de la cuestin del sentido de la vida: es sa la razn por la que
las personas que han llegado a ver claro el sentido de la vida tras
largas dudas no han podido decir en qu consista justamente tal
sentido. Por qu no? Porque ya no saban ni podan saber qu
cosa en realidad se haba preguntado y se preguntaba todava
cuando se hablaba del sentido de la vida. En el mundo de la vida
no existe la pregunta por el sentido. Es una cuestin de lo que,
como resultado descriptivo, he llamado su densidad.
Ibid., pp. 181 y 183. [N. de la T.]
7. LA RACIONALIDAD DE LA AUSENCIA
DE FUNDAMENTACIN
de mundo de la vida contiene la indicacin de pen
sar la racionalidad de la ausencia de fundamentacin, no la de la
fundamentacin negada del tipo de las respuestas teolgicas a
la pregunta de por qu Dios hace, permite u omite algo: "porque
as lo quiere", y menos an del tipo de las pretensiones de fundamentacin que no resultan porque las malogra el fracaso lgico.
La ausencia de fundamentacin slo se puede justificar por la se
guridad de funcionamiento, no para la vida sino para la concien
cia, porque para la vida el mundo de la vida puede muy bien ser
letal sin que esto perturbe la conciencia. Tambin aqu se trata de
maniobrar entre la Escila del ambiente concebido biolgicamente
como la suma de las adaptaciones exitosas y la Caribdis del
mundo de la unidad, regulativa en grado sumo, de la experiencia
terica, con un concepto de buen funcionamiento de la innecesariedad de preguntar. No obstante, este funcionamiento no implica
el formato de realidad atrofiado que es propio de los recortes de
plenitud planteados en la "naturalidad" como trmino program
tico. Aunque por su productividad terica el mundo de la vida
sin duda tiene que ser comparado con el rol del estado de natura
leza en las teoras del Estado y la sociedad de la Edad Moderna,
no necesita sus primitivismos, tampoco necesita, por lo tanto, las
restricciones arbitrarias del mundo natural de Rousseau, los mun
dos humanos reducidos al recurso retrico de la advertencia del
libro V de Lucrecio y de la Germania de Tcito, que presentan una
naturalidad generada por sustraccin. Ganarse el pan con el su
dor de su frente no es all consecuencia del desdichado paso en
falso que llevara a la cultura, sino la propia caracterstica de un
paraso duro, que est libre de la tentacin del querer ser ms, los
E l concepto
98
99
pabula dura de Lucrecio, donde convergen necesidad y ausencia

de necesidad.
Aunque el mundo de la vida no es y ni siquiera podra ser el
residuo de una gran crtica cultural, son instructivos para su teo
ra los intentos de reduccin que se derivan del fastidio por la
existencia lctica de la cultura. Por su influencia, el intento crtico
de Rousseau de reconstruir el protomundo, supuesto como natu
ral, llev directo al romanticismo; pero comparti, a contramano
de este ltimo, la conviccin fundamental de la Edad Moderna y de
su Ilustracin de que la historia, si no puede volver a tener, al me
nos tuvo un comienzo de cero, por un acto de violencia, cual
quiera que haya sido, de la razn. El mtodo de reduccin al co
mienzo de cero trae dificultades si uno espera un status naturalis
de contenido definible porque lo necesita como estndar para la
crtica de todo lo que sigue. Este procedimiento es anlogo al car
tesiano de considerar como prejuicio todo lo que no ha demos
trado ser un juicio sobre la base de una conceptualizacin clara y
distinta. Pero este mismo proceso de reduccin, o bien destruye
las posibilidades que l mismo presupone de una construccin sin
presupuestos, o bien en aquel presunto comienzo de cero practi
car renuncias a su absolutismo de la fundamentacin ltima que
requerirn, en tanto nuevos e irrenunciables prejuicios, todo el
despliegue de un ocultamiento cuidadoso. Slo cambian los nom
bres cuando se presentan como protolgica, lenguaje cotidiano,
decisin metafsica primordial, aprioridad intersubjetiva, y en
cada caso llevan a la cabeza lo que confiere precisamente una legi
timacin indiscutible.
Lo que distingue a la teora del mundo de la vida tanto del
racionalismo del nuevo comienzo posible como del rousseaunismo del comienzo natural real es la certeza de que el prejuicio
no es una suma de decantaciones y superposiciones, residuos y
acumulaciones de la propia historia, que por lo tanto tambin im
plican la capacidad jurdica reducida del producto contingente,
sino que el prejuicio es la situacin de partida por excelencia que
hay que suponer como anterior a toda historia. Y esto inevitable-
100
mente, porque un organismo con adaptacin y ambiente suspen

didos no tiene forma de existir como no sea mediante presuposi
ciones sobre la realidad, cada una de ellas expuesta a la menor
probabilidad de falsacin posible. Si detenta aunque sea un atisbo
de actitud terica, la historia consistira entonces, a diferencia del
racionalismo y el rousseaunismo, precisamente en agotar las pro
babilidades que quedan a pesar de todo de que no se validen pre
suposiciones que originalmente funcionaban bien. Ahora bien,
este resto de probabilidad de que se desbaraten presunciones con
solidadas en una realidad de experiencias contingentes, aunque
tpicas, es el destino ineludible que pende sobre el mundo de la
vida, sobre cada una de sus formas, la fatalidad de su inexorable
autodestruccin precisamente a medida que lleva adelante su autoconservacin retinando el entramado de aquellas presunciones.
Todo sistema se destruye a s mismo al refinar el entramado
de sus suposiciones sobre la realidad. El ejemplo de la cantidad de
mundo que se concentra en las lenguas tcticas y all del condicio
namiento que ejerce la lengua sobre los conceptos del mundo, se lo
muestre en el ordinary language" o en las determinaciones de los
hopi para comprender contextos de experiencias, seala simple
mente un esquema de cmo las presuposiciones o las pautas -para
no hablar directamente de prejuicios- no son en todo caso conglo
merados secundarios, morrenas terminales que vienen empujadas
por el podero de la historia. Pero tenemos que contar con una ex
periencia anterior y externa a toda lengua, que se concentre sin
mayores perturbaciones y que sea difcil de perturbar, para llegar
al concepto lmite de un "mundo de la vida" que en principio y
sobre todo liga al ser arrancado o evadido de su adaptacin biol
gica a un marco de viabilidad. En ese sentido, la construccin ei
dtica del mundo de la vida no est exenta de una pauta antropo
lgica; pero habr que decir que tambin un dios, si acaso tuviera
necesidad de una experiencia sobre y con el mundo, tendra que
hacer presuposiciones sujetas a validacin, aunque con la inmor
talidad de los dioses cubrindole las espaldas no tendra la pre
sin de tener que asegurar la viabilidad, sino que desde el princi-
101
pi podra asumir todo el riesgo experimental de profundizar las

condiciones de validacin de su suposicin, riesgo que con algu
nas restricciones tambin ser caracterstico, incluso obligatorio,
del terico humano en la fase tarda.
Una teora del mundo de la vida lleva a aceptar el hecho de
que el agregado del adjetivo "no examinado" al concepto de pre
juicio de ninguna manera significa clasificarlos ya como desesti
mables, perjudiciales para la intersubjetividad o incluso dainos
o peligrosos. Por el contrario, debemos suponer que las presupo
siciones vigentes en el mundo de la vida han probado su utilidad
para la vida y estn provistas de un ndice de vnculo con la reali
dad, por exticas que parezcan cada una por su parte y en contex
tos culturales. La carga de la prueba recae en este ndice de prefe
rencia, y se la asume en la salida del mundo de la vida, comoquiera
que haya sido provocada, se la expresa directamente como esa
salida. Se pueden asumir riesgos del giro hacia la actitud terica
siempre que el entorno siga consolidado en trminos de mundo
de la vida: el primer filsofo y astrnomo. Tales de Mileto, pro
voca risa porque con su curioso y extrao comportamiento te
rico se cae en el pozo, pero fue una casualidad que su conducta
nocturna fuera observada por la criada tracia, y no se rompi el
cuello ni dej de ser durante el da un ciudadano de Mileto legiti
mado en su mundo por la eficiencia y el xito. Al menos destruy
uno de los prejuicios de sus conciudadanos, que los eclipses de
sol son signos de algo que vendr, demostrando que ellos son a
su vez predecibles como acontecimientos futuros. Pero el mundo
de la vida vive de y con la admisin de signos, al menos como
forma de impedir las preguntas sin respuesta posible, y quitarle
los signos de golpe y no en un punto, siguiendo la receta de Des
cartes y Bacon, no propicia en absoluto la construccin de un
mundo nuevo y que ya no tenga las caractersticas del mundo de
la vida, segn permite estudiarlo la aplicacin rigurosa de la re
ceta en la Edad Moderna.
Mencionar un solo ejemplo: en el apogeo de sus xitos teri
cos, la Edad Moderna sac a luz el concepto de lo "no investiga-
102
ble"; incluso ms grave an y proclamando simultneamente la

solucin o posibilidad de solucin de todos los enigmas universa
les, el del "Ignorabimus". Esa resignacin, esas exhortaciones a
respetar lo inaccesible y dejarlo como est fueron admiradas como
casos poco menos que exticos de coraje para contradecir el esp
ritu de la poca. Al mismo tiempo se vio lo difcil que resulta no
investigar lo no investigadle y carecer a la vez de otras formas de
tratarlo, incluso de la identificacin por el nombre. Es algo total
mente inevitable, y es el reverso de las limitaciones en la pretensin
de conocimiento, ya no percibidas a veces por falta de conocimien
tos histricos, que son las que han hecho posible el xito del conoci
miento. Pero precisamente eso hace notar que en un mundo de la
vida no existe lo no investigable, as como no se admite lo descono
cido, porque no tendra nombre, dado que a la ausencia de nom
bre le corresponde justamente el terror "sin nombre", que paraliza
y por eso mismo puede ser letal en caso de peligro. Lo importante
es hacer todo nombradle y accesible as a la persuasividad narra
tiva; lo cual puede incluir la "explicacin", pero no la tiene prefe
rente y necesariamente como meta. Porque los mitos, en realidad,
explican muy poco, y habra que dar por supuesto que los "primi
tivos" son tan primitivos, justamente, como para aceptar las "his
torias sobre" como "explicaciones de", ver la satisfaccin de una
necesidad supuesta por nosotros all donde esa necesidad ni si
quiera llega a surgir, precisamente porque hay historias narradles
y signos interpretables. Lo curioso, no obstante, es que justamente
quienes se han decidido contra la constancia de la naturaleza hu
mana y a favor de su inconstancia histrica, y por ende de la posi
bilidad de cambiarla en el futuro, no pueden imaginarse esta "na
turaleza" como no sea enredada en permanentes necesidades de
carcter "discursivo", como aquella que encuentra la representa
cin ms acabada de todos los tiempos en el seminario universita
rio, elevado a la categora de ideal trascendental.
Ahora bien, lo que se pudo decir del afn de explicaciones,
vale tambin para las necesidades en su conjunto? Es el mundo
de la vida una esfera de la ausencia de necesidad, de las necesida-
103
des simples o incluso naturales? Slo en tal caso sera el antpoda

crtico de otro "mundo", del mundo del consumo, del que se
afirma que all se generan y estimulan constantemente necesidades
no naturales usando como carnada lo que casi a la fuerza se le pone
delante de las narices al sujeto consumidor, un sujeto en s limitado
a sus necesidades naturales; y tal vez sensatamente, si pensamos
que nadie hubiera deseado un auto mientras no hubo autos y tam
poco cuando slo se exhiban en tales vehculos un par de esnobs
chiflados y ni siquiera envidiados, sino objeto de risas e insultos.
De modo que no era una necesidad natural o incluso esencial, si
slo tarde y paulatinamente se pudo ir despertando el deseo de un
auto? Y no fue un indicio de naturalidad sino meramente de la
omnipresencia casi atmosfrica de la coercin, si finalmente en po
cas dcadas se pudo generar un consenso casi absoluto sobre esta
necesidad y sobre la imposibilidad de no satisfacerla?
La crtica cultural, precisamente con respecto al concepto de
necesidad, se ha revelado como un negocio demasiado fcil y que
induce a la ligereza. Tal como lo invent Rousseau, se sirve de una
astucia retrica demasiado evidente para confundir lo irrealizable
transitorio con exageraciones que no tienen asidero en la natura
leza. No es un argumento contra el derecho de reconocimiento,
cualquiera que sea el nombre que se le d, de la necesidad de pul
critud extrema y presentabilidad de la ropa domstica si se usan
nombres, consignas e imgenes atractivas para presentar tal nece
sidad como realizable hasta lo ilimitado y se la tironea entre las
diversas posibilidades; tampoco si, como siempre, aparece un
grupo de pronto autopromovido a la categora de representante
de los intereses generales, en condiciones de demostrar que una
vida sin tales deseos por lo menos a ese grupo le parece deseable y
puede alcanzar por un tiempo el acento de lo llamativo, acento
que en el recambio de tales grupos hace olvidar fcilmente la cues
tin de la representatividad. Lo que parece un cambio en la con
ciencia pblica a menudo no es ms que el recambio de grupos
pequeos que se consideran protagonistas y a los que los recepto
res de lo llamativo les reconocen tal protagonismo. En el fondo, el
104
de "necesidad" es un concepto sumamente retrico con el que se

puede seudoargumentar eficazmente porque con l se entra a una
zona de casi inevitable plausibilidad, respetuosidad, incontestabi
lidad. Sobre todo si las mismas necesidades se presentan como ne
cesidades ya reducidas, que ya han transitado por la renuncia y la
consideracin, la evitacin de la rivalidad y la tendencia a la socia
lizacin. Son necesidades residuales de una reduccin que la ret
rica ha designado como irrenunciables.
Hay necesidades primordiales? Ay, por lo menos una de
ellas es andar zarandeando tambin y justamente esas necesida
des. Una vez, en un debate poco despus de la Segunda Guerra,
entre aquellos que acababan de volver de los campos de prisio
neros se seal como una necesidad primordial indiscutible la
puerta con cerradura. Pero ya una dcada ms tarde estaban los
que jams haban sufrido la necesidad que se presenta por la ca
rencia de una puerta con cerradura y que ahora elogiaban preci
samente una forma de vida exenta de los temores burgueses en
la que todas las puertas estaran abiertas todo el tiempo y habra
desaparecido el supuesto objetivo principal de las puertas con
cerradura: proteger la propiedad. Recin en una consideracin re
trospectiva de ese cambio uno se da cuenta de que aquellos que
volvan del cautiverio no haban pensado para nada en las cerra
duras de las puertas, sino en la simple existencia de una barrera
respetada por todos a la posibilidad de acceso permanente, de la
puerta como un signo de algo privado; mientras que los posterio
res detractores de los fueros burgueses fijaban la mirada hechi
zada en la cerradura de la puerta, que ya haca del recinto que es
taba del otro lado un potencial escondite del tesoro, una caja fuerte
de banco, una central de poder.
El antepasado de toda esta clase de accionismo es Rousseau, y
lo seguir siendo. En su escrito para el premio de la Academia en
1755, "Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre
los hombres", describe la naturalidad de los comienzos como un es
tado sans industrie, pero tambin sin lenguaje, sin vnculos, sin nin
guna necesidad de un semejante, aunque tambin sin necesidad de
105
daar al semejante, sin guerra (tal vez incluso sin la capacidad de

reconocer a un semejante como individuo, es decir, de poder guar
darle rencor o reconocerle un mrito). As va errante el hombre sal
vaje por las selvas, sin pasiones y sin pretensiones, con la cuota de
sentimientos y de entendimiento justos para ese estado: "...n'avait
que les sentiments et les lumires propres cet tat". Toda esta
descripcin basada en la reduccin culmina en la tesis de que este
hombre primitivo slo senta sus "necesidades reales" y slo pres
taba atencin a aquello por lo que l crea tener inters. Su inteli
gencia no progresaba, pero tampoco progresaba su vanidad. Si por
casualidad haca algn descubrimiento, no poda transmitirlo por
que ni siquiera conoca a sus hijos (la medida ms segura contra el
progreso, a cuya posibilidad de reiteracin an no se le ha dedi
cado mucho empeo vigoroso). As, cada conquista, en lugar de
pasar al dominio de la humanidad, pereca con su inventor: "L'art
prissait avec l'inventeur". Sin educacin y sin progreso, las gene
raciones se sucedan sin prestarse utilidad. Cada generacin tena
que volver a partir del mismo punto. Los siglos pasaban, la edad
del gnero humano ya era avanzada, pero el ser humano segua
siendo un nio. La imposibilitacin de la historia como estanca
miento. A medida que idealiza la ausencia de necesidades mistifica
a la vez el punto en el que se supone que a pesar de todo triunf la
vanidad. Tuvieron que haber reconocido primero los padres a sus
hijos o los hijos a sus padres? Pero cmo se pudo llegar a este du
doso presupuesto de todos los traumas y conflictos futuros de las
generaciones? Dnde arranc la vanidad si la condicin de que
los padres estuvieran orgullosos de sus hijos y los cuidaran era
que comprendieran el mecanismo de la reproduccin, y sta sin
embargo estaba protegida por el no querer saber de la pura falta
de pretensiones? Es como con el paraso: demasiada pureza hace
incomprensible el pecado y lo vuelve mera incidencia.
Rousseau seala que su intencin al describir el protomundo y
la prehistoria del ser humano es destruir antiguos errores y prejui
cios inveterados, ahondar hasta la raz y mostrar el cuadro del ver
dadero estado de naturaleza ("le tableau du vritable tat de na-
106
ture"). Pero la igualdad arcaica de los seres humanos que est en

esa raz no lo es en cuanto concesin recproca o respeto hacia igual
naturaleza y gnero, ni siquiera es percepcin de tal igualdad, sino
el atomicismo sin mediacin de su forma de vida, la insociabilidad
como crecimiento silvestre de la virtud, el solipsismo como garan
ta de inimputabilidad, tanto en sentido transitivo como intransi
tivo. Rousseau funda la estabilidad de ese protomundo en la exclu
sin de mecanismos para transformarlo, describiendo a la vez el
negativo de la capacidad de transformacin, el mecanismo de la
tradicin como transmisin de toda ganancia. Si esto fuera el
mundo de la vida, sera idntico a un estado de primitivismo espe
luznante, y no sera ni un pice ms entendile que "la vida" -si se
nos permite excepcionalmente realizar esta hipstasis de un su
jeto- vuelva a tender siempre, aunque cada vez por un medio dis
tinto, a los "mundos de la vida", es decir, a aquello que Bergson
llam la convergencia de intelecto e instinto y que sin tanta hips
tasis se podra llamar la nueva formacin de sobreentendidos.
La diferenciacin respecto de las teoras del status naturalis es
uno de los procedimientos auxiliares ms importantes para extraer
como un preparado la singularidad y funcin de la teora del
mundo de la vida. Eso hace que la mirada reiterada sobre Rousseau
sea algo ms que propedutica histrica. Cmo es que el status na
turalis de Hobbes es absolutamente inestable, es decir, lleno de con
tradicciones, mientras que en Rousseau es absolutamente estable
hasta la revocacin por eso mismo incomprensible? Es en vista de
estas preguntas que llama la atencin la especificidad del mundo
de la vida fenomenolgico, si se lo piensa consecuentemente hasta
el final; que sin defectos racionales -es decir, sin que su destruc
cin se vuelva una necesidad racional- sea, no obstante, un sis
tema de autodestruccin: de autocatlisis funcional desde la pers
pectiva de la filosofa de la historia.
Rousseau procede con total consecuencia al no admitir todava
la lgica de Hobbes para su status naturalis ficticio. Esa lgica no
puede entrar en funcionamiento porque si tiene validez el presu
puesto de que no existe una continuidad del sujeto generada y
107
constatable por el nombre que permita la identificacin jurdica y

poltica mutua, no pueden existir los presupuestos para la identi
dad pblica de las personas y, por ende, para la responsabilidad de
sus actos contractuales. Es sin duda el procedimiento de la reduc
cin aplicado al status naturalis imaginado por Hobbes, en el que
no slo se puede ejercer el derecho natural de todos a todo sino
que tambin tiene que hacerse posible el acto de sometimiento de
todos a uno, es decir, tambin y sobre todo la posibilidad de perse
guir toda recada en el estado natural por ruptura del contrato, por
autocalificarse como enemigo. Aunque retornan algunos elemen
tos del primer "Discours" de 1750, como la expresin mtica de las
"verdaderas necesidades", el estado originario no es esbozado
ahora como idilio por sustraccin de las consecuencias negativas
de la cultura, la ciencia y las artes, sino como estado de posibilidad
formal de la igualdad.
El elemento definitorio central de este estado es la ausencia de
una comunicacin objetiva de la experiencia subjetiva, en cuyo
mecanismo de transmisin se convertir la familia. En tanto ser el
vehculo de la tradicin, es el factor del progreso que permite acu
mular experiencias, institucionalizar reglas y tornar as eficaces los
tiempos de vida finitos de cada individuo por efecto de la adicin.
Forzosamente, el estado prefamiliar tiene que caracterizarse por el
hecho de que los padres desconozcan la pertenencia de los hijos. El
trasfondo lo constituye la antigua presuncin del origen del ma
triarcado en el hecho de que en las sociedades arcaicas posible
mente se haya desconocido todava el rol del padre en la reproduc
cin. All es necesaria la presuncin adicional de que habran sido
sobre todo los padres quienes estaban en condiciones de dotar a
sus hijos del conocimiento de experiencias y habilidades, mientras
que las madres transmitan un programa estndar de autoconservacin, invariable, ajustado al mnimo vital. Traducido a un len
guaje etnolgico, el punto de vista de Rousseau sera que sola
mente las sociedades patriarcales son capaces de tradicin y por
ende capaces de progresar, porque no se restringiran y en tanto no
se restringieran al mnimo de la autoconservacin. El ideal de au-
108
senda de historia de la crtica cultural slo se poda alcanzar res

tringindose al factor absolutamente conservador mediante la eli
minacin de la familia.
Esto no tiene por qu limitarse a ser teora de la prehistoria y
de los tiempos arcaicos. Es muy imaginable tambin utpica
mente como representacin de estados finales, y tambin en eso es
instructivo para la teora del mundo de la vida, en tanto esta teo
ra siempre puede describir tambin, con otro inters, un estado
final poscientfico que se corresponda exactamente con la funcin
supuesta de la ciencia de alcanzar, luego de un intermedio en el
que la teora asegure un comportamiento humano adecuado en su
totalidad, una esttica de los estados de vida humana que ya no
necesite de la teora o del progreso de la teora. Toda creencia en la
ciencia, incluso la creencia crtica que se presenta como finalista,
considera que sa es la tendencia inmanente del comportamiento
terico. De modo que cuando en el Brave New World de Aldous
Huxley la ahistoricidad del sistema descripto se funda en que, ha
biendo alcanzado un buen funcionamiento de la reproduccin
tecnificada, los individuos no conocen padre y madre, la utopa se
limita a la caricatura. La ausencia de historia como utopa signi
fica: toda vida termina absolutamente con esa vida. Todo sistema
poltico que apueste a la racionalidad de la ausencia de historia y
vea en ella la posibilidad de liberarse de las pretensiones y conse
cuencias del progreso, tiene que comenzar con la transformacin
de la institucin del matrimonio y de la familia. "Porque la fami
lia, donde tiene lugar el nacimiento, es ya un suelo histrico.''^
Hans Freyer, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart, 1955, p. 185

[trad. esp.: Teora de la poca actual, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958].
8. ENTENDER LO SOBREENTENDIDO
L a identificacin de Rousseau del estado originario con un
estado prefamiliar libre de instituciones tambin nos permite
mostrar ahora que el concepto de mundo de la vida es ms els
tico que el de estado de naturaleza, y tambin indiferente a la
anttesis de tradicin materna esttica y tradicin paterna pro
gresista, que desde entonces forma parte del repertorio de todos
los rousseaunismos. El mundo de la vida no necesita ser esttico
si sus transformaciones estn ligadas en el ritmo a las generacio
nes y no pueden ser tomadas como indicio de la contingencia de
la representacin del mundo. La mera acumulacin de experien
cias mantiene la vida en la adaptacin al mundo, a los requeri
mientos de la realidad, que no tiene que realizarse expresamente
sino que se autogenera, sin que haya necesidad de realizar el ro
deo por la teora. En la crtica que Descartes inicia a la aplicacin
de determinados procedimientos en habilidades tcnicas y arts
ticas y desde la cual gira hacia la elaboracin de teoras "puras"
sin contemplar su aplicacin y operatividad, todava se puede
reconocer el hecho fundamental de que grandes reas de la tra
dicin profesional constantemente tuvieron que hacer uso de co
nocimientos y conquistas tericas en potencia sin avanzar jams
en acto hacia ese trasfondo terico de sus propias posibilidades.
Tambin los estudios de Galileo en el arsenal de Venecia ilustran
este hiato entre un uso del conocimiento sobreentendido y pro
pio del mundo de la vida y la explicacin de ese conocimiento
en s y para s con prdida del contexto de transmisin, propio
del mundo de la vida. Por supuesto que los conocimientos de
balstica y metalurgia guardados en el arsenal de Venecia no
eran un mundo de frmulas puramente esttico, sino que cada
uno de ellos era el producto temporario, slo en apariencia est109
lio
tico, de un proceso prolongado de enriquecimiento de experien

cias y retroalimentacin. Pero a los individuos, muy a diferencia
de Galileo y del propio Descartes, tiene que haberles parecido
una esfera definitiva, que no necesitaba revisin cientfica. In
cluso en la esfera de la maquinaria de guerra el factor de la dife
rencia en el estndar tcnico prcticamente no se reconoca toda
va, comparado con las diferencias cuantitativas de armamento
entre los Estados y las comunidades rivales. No es necesario ne
gar el progreso patriarcal producto de la acumulacin de xitos
generacionales para suponer, no obstante, para la conciencia indi
vidual la premodalidad de lo sobreentendido propio del mundo
de la vida -lo cual siempre significa tanto innecesariedad de fundamentacin como insuperabilidad-, con independencia de las
transformaciones que pueda constatar el observador externo o
histrico.
Claro que la conciencia de un estado final alcanzado, en tanto
conciencia que se ha vuelto expresa, es ms fuerte, as como en las
ficciones utpicas se vincula con el estado general descripto, porta
dor del grado ptimo alcanzado o el grado psimo alcanzado, pero
en ambos casos portador de la conciencia de la insuperabilidad. No
por casualidad la literatura utpica comienza pintando el estado en
una isla, as como incluso en el poco imaginativo Husserl el con
cepto del mundo de la vida casi inevitablemente se vincula de re
pente con la imagen de la isla, porque los mundos de la vida son
siempre mundos del espacio cercano y su vulnerabilidad obedece
a que la totalidad de la realidad jams es idntica a la totalidad del
mundo de la vida. As, en un apunte fechadle "probablemente en
el verano de 1931" Husserl seala que el rasgo caracterstico de
todo "mundo domstico" o "ambiente de vida" es tener un hori
zonte no experimentado y no experimentadle, es decir, un horizon
te que no ha quedado slo fuera de juego en la prctica, sino que
"de ninguna manera entra en consideracin para la praxis", que se
"mantiene dentro de una finitud prctica de experiencia y accin",
es decir, protegido en cierto modo de experiencias ms amplias,
"como por ejemplo el mundo de la vida de un pueblito isleo que.
111
totalmente aislado, tiene su 'representacin del mundo' y su mundo

como un ambiente de vida finito"d
Frente a tal mundo de la vida en tanto un "mundo en el estilo
normal que me es familiar, con el que puedo contar constante
mente", tambin la anomala tiene su estilo, predecible incluso
para "el tipo de los acontecimientos anmalos impredecibles".
Parte de eso es siempre la organizacin del tiempo, que incluye el
da normal como da de vida, la periodicidad normal de das festi
vos y cotidianidad, de dedicacin pblica y privada. En el lmite,
toda ruptura de esta normalidad tiene el tipo que se expresa en la
frase: "Estoy totalmente desorientado".^ Considero sumamente
revelador que para ilustrar la normalidad Husserl mencione la or
ganizacin del tiempo, y para ilustrar la anomala, el aconteci
miento extremo de la falta de fiabilidad del suelo: el terremoto.^
Aquello destinado a poder afectarnos ms profundamente por la
falta de fiabilidad tiene que ser lo que es soporte de la vida y con
centra all con mayor fuerza nuestra capacidad de confiar en soli
deces: el suelo del mundo de la vida. Esto es algo que por ahora no
seguiremos exponiendo en este contexto. Husserl lo dijo una vez
del siguiente modo: el mundo de la vida posee una racionalidad
aparente, "como si" estuviera regulado lgicamente.'* Solamente a
este como si lgico, no a los contenidos y las diferenciaciones es
pecficas de las situaciones o profesiones puede referirse lo que
Husserl llamara "la gran tarea de una teora eidtica pura del
mundo de la vida".
Es notable, no obstante, que Husserl no haya retomado un in
tento hecho ya tempranamente, en el curso de 1910-1911 sobre el
concepto natural del mundo, de integrar el factor cartesiano a la
' Edmund Husserl, Husserliana xv, p. 232.
^Ibid., p. 210 (mediados de agosto de 1931: "Die vorgigebene Welt in anschaulicher Enthllung - die Systematik der Erweiterung").
Hb.,p. 211.
*Edmund Husserl, Husserliana xvm, pp. 211 y ss. [trad. esp.: Investigaciones lgi
cas l, trad. de Manuel G. Morente y Jos Gaos, 2 ed., Madrid, Alianza, 1985, p. 177].
Edmund Husserl, Krisis, 36 (Husserliana vi, p. 144).
112
temtica del mundo de la vida. Porque all Husserl haba desta

cado el yo como lo primero con lo que cualquiera se encuentra y
que por eso forma parte del horizonte de su concepto natural del
mundo, lo haba mostrado en la ms simple de todas las situacio
nes: "Cada uno de nosotros dice 'yo' y se conoce, hablando as,
como yo".
Las instituciones son como islas, pero como islas con trnsito.
Se las visita, se plantean preguntas y en ellas se escuchan las pre
guntas tradas desde afuera. Estos rasgos muestran que el mundo
de la vida en su conjunto no es una institucin, porque no conoce
la proteccin de lo artificial-regular. Su proteccin se basa en las
distancias naturales, tambin en la distancia que generan sus de
fensas. No se puede poner en duda que los mundos de la vida
implican belicosidad.
No debemos considerar la tendencia del mundo de la vida a
la inercia de existencia, su apariencia conservadora desde una
perspectiva externa, como algo que tenga que ver con su duracin
fctica. Si bien sin duda es cierto que las culturas primarias pre
histricas y exticas, con cuotas de cambio extremadamente bajas,
tambin han convertido su inercia de existencia en una duracin
de milenios, y si su principal factor de cambio, como puede supo
nerse, ha sido el cambio del clima, esto tampoco fue jams una vi
vencia dentro del tiempo de vida del individuo. La desproporcin
objetiva entre el tiempo de vida y el tiempo del mundo siempre
redund aqu en favor del individuo al ser desconocida para l, ya
que no poda convertirse en su carga mental. Pero con la "esencia
^ Edmund Husserl, Husserliana xiii, p. 112 [trad, esp.: Problemasfundamentales
de la fenomenologa, ed. y trad, de Csar Moreno y Javier San Martn, Madrid,
Alianza, 1994, p. 48]. Del curso Problemas fundamentales de la fenomenologa, del
semestre de invierno de 1910-1911, cuyo primer captulo parte de la actitud natu
ral y el yo en la actitud natural; all Husserl, por otro lado, todava apunta como
una obviedad que este concepto natural del mundo funciona "como punto de
partida de una teora del conocimiento" (Husserliana xni, p. 111 A. I [trad, esp.:
Problemas fundamentales de la fenomenologa, op. cit., p. 45]); dicho sea de paso, el
propio Husserl tambin llamaba "Clases sobre el concepto natural del mundo"
a este curso de Gotinga, el editor Iso Kern menciona dos pasajes que lo prueban.
113
pura" del mundo de la vida no tiene nada que ver esta duracin
tctica, sino slo su tendencia a la inercia de existencia. Esta ten
dencia es a la vez el presupuesto para que haya una autodestruccin del mundo de la vida, que es presupuesto para la expulsin o
la salida del mundo de la vida. Hay que partir de que toda brecha
parcial o atomicista abierta en las fronteras y en la continuidad del
mundo de la vida estara condenada al fracaso en vista de su ca
pacidad de integracin. El mundo de la vida siempre contiene
tambin reglas para el no funcionamiento de sus reglas, y ya por
eso sus reglas, validadas todas selectivamente, son ms fuertes
que toda incoherencia perifrica o endgena de su sistema, que
esta o aquella irrupcin de lo desconocido. Tales reglas son de una
ndole similar a las parateoras que los sistemas tericos contienen
implicativa o ya explicativamente para el caso de que se encuen
tren con una resistencia masiva, una reaccin de irritacin, indo
lencia acadmica, rechazo escolar. Son paliativos preventivos y
presuntivos prcticamente para cada caso de incoherencia, incer
tidumbre, impugnacin, casos que ya han ocurrido y han sido
probadamente integrados. El mundo de la vida no cae en su con
versin terica por el solo hecho de que lo desconocido irrumpa
en l, est presente en l, ofrezca tenaz resistencia a que se lo de
clare perfectamente conocido.
La funcin histrica del mundo de la vida, que no es otra cosa
que la realidad en la concepcin en que puede ser defendida y en
tanto puede ser defendida, se basa en su gran capacidad de defen
derse. La cantidad de logros secundarios con los que garantiza a
los que estn adentro su apariencia de continuidad se convierte
un da en su logro principal, pero eso significa que ya ha sido efec
tuado el giro hacia la actitud terica. Tomando los canales como
ejemplo. Descartes quera mostrarles a los ingenieros, a los tcni
cos en fortalezas y a los constructores de esclusas cuntos logros
secundarios objetivamente consistentes estaban incluidos ya en
sus procedimientos y habilidades; no le preocupaba que ellos afir
maran haber hecho ese aporte, sino nicamente que el conjunto
de todas esas conquistas casuales ya hubiera adquirido la sufi-
114
cente densidad como para autonomizarlo y presentarlo en su teo

rizacin autnoma, como manual de geometra, como teora de la
mecnica. No se le ocurri, y tampoco le habra interesado, que
esa misma gente de la que quera copiar esas cosas y ofrecrselas
poda no tener el menor inters en esa teora autnoma, y as cre
la separacin de los mundos de la ciencia pura y aplicada, que
dura hasta el da de hoy y en la que, por otra parte, la expresin
"aplicacin" despierta la impresin histricamente falsa de que
primero existi la ciencia pura y slo con posterioridad se produ
jeron sus aplicaciones. La teora del mundo de la vida muestra
cun falso es eso y que para eso no se necesitan en absoluto las
mistificaciones sobre las cualidades presuntamente creativas en
las mesas de trabajo de las manufacturas y en los arsenales.
El mundo de la vida es inestable porque vive de su apariencia
de estabilidad y de los paliativos y las astucias que eso requiere.
En su propio interior no puede ni debe descubrirse tal inestabili
dad. Ese es el ncleo de la teora eidtica pura del mundo de la
vida a la que aspiraba Husserl. Esa esencia es pura porque surge y
es entendible directamente de la esencia de la conciencia; la con
ciencia es un dispositivo de autoestabilizacin de la relacin con
el ambiente en cuanto sta ya no se establece en el arco reflejo.
Hay que sacarse la costumbre de ver el tema del mundo de la vida
desde el inters de la teora del conocimiento, que induce a decir
que en el mundo de la vida simplemente se cree que el mundo es
realmente como lo percibimos; pero esa creencia en el mundo su
puesta tambin por Husserl, que l toma del helief de Hume a tra
vs de Brentano, es una presuncin que trasciende toda demostra
bilidad descriptiva, una construccin. Sin el menor nfasis lo que
vale es: "El mundo es lo que percibimos".^
A la capacidad de defenderse del mundo de la vida se le puede
aplicar lo que Karl Popper ha escrito sobre el complejo "que im Maurice Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, Berlin, 1966,
p. XI [trad, esp.; Fenomenologa de la percepcin, trad, de Jem Cabanes, Madrid,
Pennsula, 1975, p. 16].
115
pida la poltica de inmunizar nuestras teoras contra la refutacin".

Las teoras se deberan concebir y mantener de tal manera que
sean refutables y conserven su refutabilidad; est claro que no de
beran adoptar el estado material de la irrefutabilidad, de la ver
dad religiosa, del dogmatismo ideolgico. Pero al mismo tiempo
no hay que perder de vista la comprensin del "valor de una acti
tud dogmtica".* No debe haber, si se quiere formularlo de este
modo, un mundo de crticos; siempre es necesario que haya no
juramentacin, pero s ejercicio: alguien tiene que "defender la
teora de la crtica o, de lo contrario, sucumbira con demasiada
facilidad antes de poder contribuir al crecimiento cientfico".**
Habr que admitir que es ms fcil sopesar ambos principios, la
impugnabilidad y la capacidad de defensa, en el campo de los sis
temas cientficos que en el de una teora del mundo de la vida.
Pero quiz slo a primera vista; porque hasta dnde puede inmu
nizarse una teora para llegar a movilizar defensores, hasta dnde
no debe inmunizarse para no desalentar por completo a los detrac
tores? Todo amante de las determinaciones cuantitativas tendr
que resignarse ante tales preguntas. Lo mismo vale, por supuesto,
para el mundo de la vida, y sin duda no con mayor indetermina
cin: el mundo de la vida detiene la vida, pero slo detenindola
prepara sus movimientos.
Lo que he llamado la tendencia del mundo de la vida a la
inercia de existencia y que en otro contexto llamo su premodali
dad es lo que Husserl reiteradamente denomina lo sobreentendido
[die Selbstverstndlichkeit]. Y es un trmino logrado. Lo es ya por
que en l se pone de manifiesto, de un modo asombroso pero no
casual, la convergencia exacta de la direccin original de todas las
descripciones fenomenolgicas en tanto establecimiento de una
ciencia de las trivialidades con el inters por una teora gentica
Karl R. Popper, Objektive Erkenntnis, Hamburgo, 1973, p. 43 [trad. esp.:
Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, trad. de Carlos Solls Santos, 2"
ed., Madrid, Tecnos, 1982, p. 40].
* Karl R. Popper, Conocimiento objetivo, op. cit., p. 40. [N. de la X]
Ibid. [N. de la X]
116
de las operaciones elementales de la razn, de las posiciones de la

conciencia guiadas por la vida y ligadas a la vida, inters que sale
a la luz como alejamiento del neokantismo y su ciencia como he
cho primigenio. Por lo tanto, lo sobreentendido es, por una parte,
la signatura de todos los objetos fenomenolgicos; por otra, la dis
tincin de un campo especial de objetos que ha descubierto y por
eso le es absolutamente adecuado.
El concepto de lo sobreentendido como definicin descriptiva
homognea del mundo de la vida no es tan inofensivo como
suena. En eso es comparable con su uso en la vieja frmula de que
la moral es siempre lo que se entiende de por s. Porque si bien lo
sobreentendido es el factor estabilizador en la tendencia a la iner
cia del mundo de la vida, en cuanto tal es tambin el ocultamiento
de estados de cosas y carencias de fundamentacin que tiene lu
gar en el mundo de la vida. En medio de sus sobreentendidos, la
vida en el mundo de la vida se convierte en una vida que ni est
conmovida por s misma ni se toma a s misma. Husserl hace un
uso inocente de la expresin "mundo de la vida", incluso sabiendo
ya o pudiendo saber que ese factor de lo sobreentendido ya haba
sido reformulado en Heidegger como cotidianidad y, por ende,
como la anttesis de la autenticidad del Dasein en tanto un estado
que, sin ser terico, se basa sin embargo en la decisin por s
mismo y en el aprovechamiento de la posibilidad de decidir. En el
curso de Marburgo del semestre de verano de 1925 Heidegger to
dava describe el mtodo fenomenolgico como "simple ver y re
tener lo visto, sin la pregunta curiosa de qu hacer con eso", pero
fundamenta la dificultad de este comportamiento descriptivo pre
cisamente en que el ser humano se encuentra en una suerte de
posicin sesgada respecto de la esfera de las cosas y, por lo tanto,
respecto de su objetividad: "La objetividad respecto de lo ms so
breentendido es quiz lo ms difcil de lograr, porque el ser hu
mano tiene el elemento de su existencia en lo rebuscado, en lo
mentiroso, en lo ya charlado por otros".^ All todava est la actiMartin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. xx, p. 37.
t e o r a d e l m u n d o d e l a
VIDA
117
tud, tan escrupulosamente eliminada sin demora en El ser y el

tiempo, del moralista al que la actitud fenomenolgica le parece
una suerte de elusin de las distorsiones y las mentiras de la vida
civilizada. All se hace visible la exaltacin, propia del movi
miento de la juventud, de esta suerte de expresionismo filosfico.
En Husserl no hay nada de tal demonizacin de lo que est en
la superficie. Husserl pertenece a una generacin que ya haba
sido afectada por la condena moral del siglo xix que se iba y sus
niveles de saturacin burguesa. Las dificultades de la reduccin
no estaban en remover lo sobreentendido de lo esencial, la creen
cia en el ser del ente, sino en las grandes dificultades para separar
el yo mundano del trascendental. Tambin inocentemente Husserl
sum en el escrito sobre la Crisis el atributo de la cotidianidad al
de lo sobreentendido, confirindolo al mundo de la vida. Para el
contexto completo, tal vez el planteo sobre la validez del mundo
sea la prueba ms compacta de la intercambiabilidad de los atri
butos: "Cmo se puede llevar a una inteligibilidad el sobreen
tendido ingenuo de la certeza del mundo en la que vivimos, tanto
la certeza del mundo cotidiano como la de las construcciones te
ricas eruditas sobre la base de ese mundo cotidiano?".^ El pasaje
muestra sobre todo el juego de palabras, tan caracterstico de
Husserl, con lo sobreentendido [Selbstverstndlichkeit] y la inteli
gibilidad [Verstndlichkeit]. Con respecto a la novedosa esttica
que hay que poner en la base de la lgica del mundo, la formula
cin que sigue habla por s sola:
En todas las verificaciones de la vida natural de intereses, de la
vida que se mantiene puramente en el mundo de la vida, el re
greso a la intuicin que experimenta "sensorialmente" tiene un
rol destacado. Porque todo lo que desde la perspectiva del mundo
de la vida se presenta como una cosa concreta tiene, se sobreen
tiende, una corporalidad, aunque no sea un mero cuerpo fsico...^'
Edmund Husserl, Krisis, 25 {Husserliana vi, p. 99).
Ibid., 28 (Husserliana vi, p. 108).
118
Pero siempre se toma en cuenta la relacin de la cientificidad con

esta precientificidad: "Tambin la ciencia objetiva plantea slo pre
guntas sobre el suelo de este mundo que constantemente es de ante
mano, desde la vida precientfica"d^ El mundo de la vida es el "suelo
del mundo dado ya sobreentendidamente por la experiencia", es el
"ser del mundo en sus sobreentendidos indudables",^^ que se han
vuelto indudables no sin cooperacin del tiempo, porque este so
breentendido del mundo de la vida est compuesto en cierto modo
por los "sobreentendidos milenarios", que en Descartes y en su cr
tica haban aparecido como prejuicios, como meros restos de la esco
laridad de la filosofa.'^
U Edmund Husserl, Krisis, g 28 (Husserliana vi, p. 113).

o Ibid., 14 (Husserliana vi, p. 70).
Ibid., g 17 (Husserliana vi, p. 77).
II.
EL MUNDO DE LA VIDA
COMO TEMA DE LA EENOMENOLOGA
Cuando Husserl introdujo en 1924 el concepto de "mundo de la

vida" en la fenomenologa, era, comparado con otros neologismos,
sobre todo comparado con las innovaciones lingsticas que Heidegger ya estaba preparando para El ser y el tiempo, una construc
cin verbal inofensiva, discreta, convencional. Ya en 1917-1918
Husserl se haba caracterizado como "casi medio ciego". De modo
que no se esperar que el nuevo "mundo de la vida" rebose de ple
nitud como un paisaje del trpico; ms bien que algo de la nostal
gia de tal plenitud haya colaborado involuntariamente. En suma,
no es una genialidad juvenil lo que encierra la nueva temtica.
Hay que decir, ms bien, que lo que estuvo en juego para pro
ducir todava el giro tan tardo que designa el rtulo "mundo de
la vida" fue una fuerte presin de la lgica inmanente en la evolu
cin de la fenomenologa.
En una consideracin de carcter ms superficialmente biogr
fico, con lo que est ms en lnea la temtica del mundo de la vida
es lo que Husserl expuso por primera vez bajo el ttulo de "Lgica
gentica" en las clases del semestre de invierno de 1919-1920 en
Friburgo. Es el material del libro que, tras la muerte de Husserl,
Ludwig Landgrebe public en Praga con el nombre de Experiencia y
juicio poco antes de la entrada de las tropas alemanas.
La idea de una "Lgica gentica" se basa en el presupuesto
general de la fenomenologa de que todos los contenidos de la
conciencia son intuiciones o estn relacionados con intuiciones. A
este estado de cosas se lo llama, con una expresin de Brentano,
intencionalidad de la conciencia. Significa sobre todo que la totali
dad de los conceptos, signos, smbolos, categoras, expresiones
contienen un planteo inicial que recin se cumple con una intui
cin. El caso ms fcil de comprender es todo lo que se puede lln121
122
mar nombres en el sentido ms amplio del trmino. El ms difcil

de comprender es el caso de todas las expresiones operativas, es
decir, el mbito de la lgica. Para dar un ejemplo: es difcil com
prender cmo lo intuitivo puede llenar la cualidad negativa de un
juicio, tomada puramente como tal y sin considerar los dems ele
mentos materiales de ese juicio, dado que precisamente la negacin
parece residir en el hecho de impugnar la posible intuicin. Lo que
le interesa a Husserl del procedimiento gentico de exposicin de
la lgica no es la remisin de los conceptos y los juicios a la intui
cin pospredicativa -es decir, el carcter indicativo operativo de los
elementos formales lgicos-, sino la gnesis antepredicativa de la
posibilidad de tales elementos formales, como la negacin. El apa
rato lgico en s no es un hecho psquico o antropolgico, el resul
tado de la seleccin biolgica, sino que es el producto de una gne
sis trascendental, y eso significa que es un acontecimiento necesario
en toda razn fundada en la intuicin, es decir, en toda razn en
general, porque una razn que no est fundada en y relacionada
con la intuicin es algo que ni siquiera podemos pensar.
Con la "Lgica gentica" Husserl haba renunciado definiti
vamente al hilo conductor clsico de la filosofa y la teora del co
nocimiento. La esfera antepredicativa, que desde mucho antes ha
ba sido el contenido central de los anlisis fenomenolgicos de la
experiencia del espacio, de la percepcin de las cosas y de la con
ciencia del tiempo, se convierte ahora tambin en mbito de in
vestigacin de la lgica fenomenolgica. Pero qu es esta esfera
antepredicativa en la que en cierto modo todava no se trabaja con
conceptos, juicios e inferencias? Es este problema el que conduce a
lo que constituye la quintaesencia del mundo de la vida. Ms fcil
de comprender que la meta de ese movimiento es el objeto de su
distanciamiento: servirse de la ciencia como orientacin en su ca
lidad de institucin dada.
Al usar la palabra institucin ya estoy anticipando un resul
tado de ese movimiento de distanciamiento en el que tambin
est inserta la ocupacin de Husserl con el mundo de la vida. Es el
proceso de no tomar esa calidad de dada que tiene la ciencia mo-
EL MUNDO DE LA VIDA COMO TEMA...
123
derna en tanto actitud de la relacin con el mundo como una in

tensificacin necesaria y sobreentendida del proceso histrico en
tero, es decir, como una actividad humana de excelencia, sino
sobre todo de concebir la ciencia como un hecho, como un proceso
histrico contingente. Para Husserl, que vena todava del cientifi
cismo de fines del siglo xix, era extraordinariamente difcil, casi
imposible, dar ese paso hacia un distanciamiento de la forma
cientfica del pensamiento.
La ciencia como hecho: en principio no fue en absoluto un paso
de distanciamiento. Se podra decir que en principio fue un ma
lentendido de Kant, y de parte de sus ms fieles renovadores y
partidarios, los neokantianos, que tras el largo imperio del hege
lianismo en Alemania pudieron disfrutar, pero no comprender del
todo, el alivio llamado Kant. Cuando en 1870, en su libro Hegel der
unwiderlegte Weltphilosoph [Hegel, el filsofo universal no refu
tado], Michelet intenta renovar las fuerzas en extincin del hege
lianismo, eso mismo ya es un sntoma de una decadencia que
tiene su correlato positivo en la fundacin de la Escuela de Marburgo, cuando Friedrich Albert Lange se traslada en 1873 de Zrich a aquella ciudad. Cuando en 1884 Michelet es desplazado en
Berln de la presidencia de la Sociedad Filosfica, fundada para el
hegelianismo en 1843, el acontecimiento externo ya no es ms que
una consecuencia. Sealar ya ahora, para delimitar el marco tem
poral, dnde termina el neokantismo. En 1924 Julius Ebbinghaus
escribe el artculo "Kant-Interpretation und Kant-Kritik" [Inter
pretacin de Kant y crtica de Kant], en el cual un hegeliano aps
tata les demuestra a los neokantianos que, segn l, no han enten
dido la deduccin trascendental de las categoras. Tambin aqu la
decadencia es sellada por un acontecimiento externo: la controver
sia que tuvo lugar en Davos en 1929 entre Ernst Cassirer y Martin
Heidegger, y que culmin con por lo menos una victoria por pun
tos de Heidegger. En lo temporal es importante que la introduc
cin de la expresin "mundo de la vida" por parte de Husserl se
produce el mismo ao en que Ebbinghaus le demuestra al neokan
tismo que haba vivido de malentender a Kant, si no de no enten-
124
derlo, durante medio siglo. Tambin para Husserl, se podra decir,

el ao 1924 significa el fin de su vnculo secreto con el neokantismo, que l mismo ha visto con total claridad.
El breve excurso histrico parti de una constatacin: que en
el neokantismo la calificacin de la ciencia como hecho iba prece
dida de un signo netamente positivo. Lo nico que se pretenda
expresar era que la existencia de ciencia tena que ser el presu
puesto ltimo de todo problema relativo a la teora del conoci
miento; que no puede ser tarea de la filosofa, por lo tanto, funda
mentar de la manera que fuera la necesidad de ciencia en s. La
ciencia era el progreso humano por antonomasia y como tal no
necesitaba legitimacin. Pero de ese modo a la filosofa slo le
quedaba la tarea secundaria de interpretar el hecho de la ciencia,
la tarea de demostrar y asegurar las condiciones de posibilidad de
aquello que exista como hecho. El hecho histrico de que Kant,
para interpretar lo que es la experiencia, hubiera partido de la
existencia y los resultados de la fsica newtoniana se convirti en
el neokantismo en punto de partida sistemtico. Para la construc
cin lgica fue posible remitirse a la Crtica de la razn prctica, que
por carecer de un principio de deduccin de la libertad humana
tambin haba partido del hecho de la ley moral, para recin desde
all preguntar por la condicin de posibilidad de ese hecho. De
modo que en el neokantismo la Crtica de la razn pura fue sincroni
zada por la estructura sistemtica con la Crtica de la razn prctica,
a contramano de la secuencia gentica histrica. La ciencia apare
ca como un producto directo de la razn, en el que el ser humano
con su constitucin especial no era ms que el asistente en el cum
plimiento de una teleologa a la que estaba subordinado. Tambin
se podra decir que en esta concepcin el neokantismo, sin que
rerlo, tuvo que hacerse cargo, en una suerte de reocupacin, de la
funcin del espritu universal de los hegelianos, sin preocuparse
mucho por la cuestin de fidelidad al dador del nombre, Kant.
Ahora bien, no debemos olvidar que la temtica del apriori,
una vez captada y abrazada, lleva adelante infaliblemente su pro
pia ampliacin. Ocurri por primera vez en Platn, quien ampli
125
rpidamente los conceptos de las normas morales y de las relacio

nes hasta convertirlos en todo un mundo de las ideas; y sucedi
tambin en Kant -aunque con mayor moderacin y ms reasegu
ros-, sobre todo con la ampliacin practicada hacia adentro de la
Crtica del juicio y en la teora a priori del derecho de la Metafsica
de las costumbres, y por ltimo en las diversas variantes de filosofa
de la historia que hay en Kant. Tampoco el neokantismo pudo es
capar a esa tendencia inmanente a la ampliacin de la temtica del
apriori. El resultado ms potente e imponente sera, ya cruzando
casi las fronteras del neokantismo, la Filosofa de lasformas simbli
cas, de Ernst Cassirer. La obra no solamente contiene elaboradas
teoras del lenguaje, el mito, la religin, el arte, sino tambin una
teora elemental de la percepcin que, apoyndose en la psicologa
gestltica de Wertheimer y otros, busca el apriori ya por debajo de
toda formacin de objeto terica; busca las cualidades fisonmicas
de coordinacin de los datos de percepcin en el mbito de lo que
se podra llamar la relacin inmediata y original con el mundo, la
primera vista, la cualidad de la vivencia. El mundo de la vida apa
rece como la base de todas las condiciones a priori, hasta la ciencia
como su ltimo peldao. El primer tomo de esta obra en tres vol
menes apareci en 1923, el ltimo en 1929, es decir, exactamente
en el lapso de tiempo que coincide con los dems sntomas del fi
nal del neokantismo.
Se podra decir que el neokantismo se corta antes de haber al
canzado la meta final de sus tendencias internas de continuacin
de Kant, de agotamiento de la temtica del apriori. Esta meta se
puede definir como la descripcin y el anlisis de la experiencia sin
marcas previas y seleccin de la cultura ni de la ciencia; casi se que
rra decir aqu: de la experiencia de vida. Hasta dnde llega todava
el neokantismo en Husserl se ve en que l considera que la forma
lgica en que tiene lugar su ampliacin de la temtica del apriori es
la de los juicios sintticos a priori, es decir, la forma lgica que Kant
descubri y convirti en la base de su crtica de la razn. Walter
Brcker ha afirmado que la forma lgica real de los anlisis fenomenolgicos de Husserl es la del juicio analtico, aunque con la di-
126
ferencia de que la equivalencia del juicio no es el concepto sino la

intuicin. As como en la tradicin lgica el contenido de un juicio
analtico es equivalente al del concepto del sujeto, en Husserl el
juicio es, segn Brcker, el mero anlisis de la intuicin. Pero est
claro que precisamente eso, que la base del juicio a priori tiene que
ser una intuicin, es el presupuesto para poder afirmar juicios sin
tticos a priori en Kant. Si se niega el derecho de llamarlos as y se
agrega el factor definitorio de la intuicin, no hay nada que obje
tar, pero tampoco se gana nada con llamar juicios analticos a
priori a tales proposiciones fenomenolgicas. Ejemplo: "El color
verde est entre los colores azul y amarillo".
Sin embargo, la fabricacin del concepto de experiencia origi
nal, el motivo tomado de las convergencias del neokantismo, no
habra alcanzado para influir sobre el curso de la fenomenologa
mientras ese curso estuvo representado y fue impulsado slo por
Husserl. Husserl es un pensador demasiado autnomo para eso,
protegido de influencias exgenas. El recurso a la expresin "vida",
una expresin casi de moda, tiene que tener una insercin ms pre
cisa an en el curso de la evolucin de la fenomenologa.
Tenemos, en principio, la problemtica de la reduccin feno
menolgica. Este componente, el ms famoso del mtodo fenome
nolgico, se inicia con una diferencia casi trivial: hay predicados
que le caben de forma necesaria y no intercambiable a un objeto, y
otros que slo se le confieren en forma contingente y en virtud de
las circunstancias especiales de su existencia concreta. El ms con
tingente de estos predicados es su existencia misma, a la que los
dems predicados contingentes en cierto modo le siguen o se adhie
ren secundariamente. Es la vieja diferencia entre esencia y existen
cia, essentia y existentia. El mtodo fenomenolgico fue el intento de
deshacerse de la clsica limitacin a la definicin del concepto para
elaborar la essentia, y de llegar a una ampliacin de las determina
ciones esenciales. El camino metodolgico para llegar a esa meta
consista sobre todo en dos pasos:
1. La reduccin de lo que Husserl llama la tesis general, la
abstraccin de la existencia concreta dentro de un mundo de otros
127
objetos existentes, la limitacin del objeto a su mera representabilidad, la indistincin de percepcin e imaginacin.
2. La variacin libre, el disponer libremente del objeto imagi
nado, probar la modificacin de sus atributos con vistas a estable
cer qu resulta ser prescindible y qu necesario.
La reduccin pareci al principio un acto tan fcil como el de la
variacin libre: deba ser posible pensar sin ms un objeto como
exclusivamente dependiente de la conciencia que se lo representa.
Pero precisamente esta operacin considerada de tan fcil ejecu
cin mostr sus grandes dificultades. Qu pasa con el espacio,
cuyo estar dado es imprescindible en toda representacin de un ob
jeto perceptible fsicamente, dado como cuerpo, en tanto determina
las distintas perspectivas pticas respecto del objeto, ya sea que se
mueva el objeto en relacin con el observador o que ste se mueva
en relacin con el objeto? En la reduccin fenomenolgica el espa
cio tambin debe ser slo un espacio representado o el espacio real,
homogneo, existente queda excluido de la reduccin fenomenol
gica? Lo mismo vale para el tiempo, para la sucesin de los datos
en la percepcin de un objeto: se puede o no incluir en la reduc
cin fenomenolgica este tiempo en tanto una de las dimensiones
en la que tiene que poder ser localizado todo acontecimiento? La
impresin fue que la simplicidad supuesta inicialmente de la tesis
general se revelara con el tiempo como un complejo de elementos
definitorios que a su vez podan o deban ser en su relacin esencial
objeto del mtodo fenomenolgico, y no slo objeto de la operacin
preliminar de eliminarlos. Lo que en la reduccin deba ser ante
puesto al parntesis como el valor supuestamente unitario de la
existencia, de la tesis general, result ser temticamente de una
productividad, multiplicidad, heterogeneidad extraordinarias. El
objeto reductible a su esencia no exista; todo objeto estaba inserto
en un horizonte de relaciones, remisiones, referencias, expectativas,
anticipaciones tpicas que no era posible eliminar sin intervenir en
la propia estructura interna del objeto empobrecindola.
Husserl intent describir este hecho con el concepto de hori
zonte. Todo objeto est en un horizonte. Los horizontes de distintos
128
objetos se superponen, se imbrican, conforman complejos de hori

zontes de orden superior. El valor lmite de los complejos de horizon
tes y de los rdenes de horizontes est en el concepto de mundo.
El mundo es la totalidad de los complejos de horizontes. El mun
do tiene su propio tipo y estructura. Es la totalidad que regula
todo proceso consistente en atravesar las remisiones de horizon
tes. Todo objeto est indispensablemente unido a su pertenencia a
un mundo, a este mundo. El concepto de mundo es un concepto
lmite. El mundo es el horizonte de los horizontes.
En toda esta reflexin Husserl parti del objeto, de lo que l
llama cogitatum. Cmo es del otro lado, del lado del sujeto, del
lado del cogito? No con lo pensado sino con el pensamiento co
mienza la historia moderna de la filosofa, de su refundacin de las
posibilidades de certeza humana. A Husserl se lo considera un re
novador de ese comienzo. Ese es su cartesianismo. Todo contenido
de la conciencia tiene su correlato en una operacin de la concien
cia, todo noema en una noesis. El cogito era para Descartes la certeza
primera, que debe llegar a su mundo por vas indirectas, mediante
pruebas y deducciones de lo probado: el mundo es lo percibido por
l, pero por eso es slo lo que le est dado en forma indirecta, lo
mediato, lo inferido en su realidad. Pero este cercioramiento con
quistado con no poco esfuerzo en la historia del pensamiento, no
es el producto tardo de anteriores desestabilizaciones, dudas de fe,
prdidas de justificacin, refinadas, indirectas? Es acaso posible
que una descripcin fenomenolgica de lo ms evidente y lo dado
ms prximo d con ese resultado alcanzable slo histricamente?
Sin duda el pienso de la experiencia de s inmediata no est dado en
esa desnudez aislada, sino que tiene sus contenidos y objetos antes
de que pueda dudar de ellos, antes de que tenga ocasin de dudar
de ellos. Es un pienso ya en la unin con una persona fsica, con una
individualidad determinada que se encuentra a s misma y se deter
mina a s misma entre otras individualidades, con ellas y contra
ellas, en la asociacin de la intersubjetividad.
La gran dificultad de Husserl, quiz su perdicin filosfica,
fue haber dado con el hecho de la inmediatez mundana del pienso,
129
de la inmediatez corporal, en definitiva de la intersubjetividad,

slo a travs de las condiciones de certeza de su cartesianismo y
conservando permanentemente sus pretensiones. El rtulo
"mundo de la vida" define tambin muy tardamente un pro
grama para desprenderse del cartesianismo, para intentar definir
el mundo de la vida como un contexto del sujeto propio y de otros
sujetos, as como de los horizontes de experiencia compartidos.
Las dificultades que se le acumulaban aqu a Husserl no seran re
sueltas por Heidegger, pero s liquidadas de un plumazo, al definir
el Dasein (el Dasein del ser humano) como el estar-en-el-mundo, y
ste como el fondo constante de un nico apriori homogneo, que
no slo est presente en cada percepcin y en cada accin, sino
que ya es sacado de su inmediatez por la individualidad y puesto
a una distancia en la que la relacin de sujeto y objeto que sub
yace a todos los intentos de duda se establece desde una perspec
tiva sistemtica tan tardamente como se manifiesta en sus conse
cuencias desde una perspectiva histrica. Pero el motivo de Husserl
para desprenderse de su cartesianismo no estaba en su falta de con
fiabilidad descriptiva, sino en la imposibilidad efectiva de superar
su reserva de duda como consecuencia del concepto atomicista del
tiempo en el que se basa. Aqu el rodeo lleva del cogito al mundo de
la vida a travs del anlisis de la conciencia interna del tiempo, que
sobre todo tiene que conseguir una cosa: garantizar por completo
la fiabilidad de los nexos discursivos de la conciencia; dicho breve
mente: mantener "presentes" las evidencias de la intuicin por lo
menos ms all del horizonte temporal del presente de un proceso
mental. Y aqu, sobre la base de todos los anlisis de las operacio
nes, aparece la vida que hace surgir su propio tiempo, que se da la
unidad de su tiempo, de la corriente de vivencias. La vivencia de
Dilthey precede en el anlisis de la conciencia del tiempo a la vida
productiva de la subjetividad trascendental.
Es posible que no haya mencionado y esbozado acabadamente los
motivos de Husserl para tomar el camino de la temtica del
mundo de la vida. Pero no quisiera concluir este catlogo sin se-
130
alar dos motivaciones de las que no estoy seguro si tuvieron una

importancia determinante para Husserl, pero de las que quisiera
afirmar que tendran que haber tenido importancia. Es, por lo
tanto, el intento de sugerir por lo menos las consecuencias de la
fenomenologa en tanto consecuencias an no agotadas por la bio
grafa fctica de Husserl.
La primera razn que tendra que haber llevado a Husserl al
anlisis del mundo de la vida, si es que no lo hizo, es una radicalizacin del problema gentico tal como lo hemos visto en el curso
de "Lgica gentica". Esta lgica gentica muestra que en el pro
pio mundo de la vida estn dados los presupuestos para romper
con su inmediatez generando las operaciones lgicas. Llamar a
esto la salida del mundo de la vida. Para Husserl esto significa,
naturalmente, que en el mundo de la vida no hay filosofa, pero
que el lmite del mundo de la vida ya queda marcado por el co
mienzo de la filosofa, por el comienzo de un mundo en el que la
filosofa se vuelve posible y real porque en ella puede formularse
la lgica, por disfrazada y primitiva que sea. El mundo de la vida
es prelgico, as como es antepredicativo, no porque en l se in
frinja la lgica o porque tenga otra lgica, sino porque no hay di
ferenciacin de la relacin con el objeto.
Lo que le interesa al pensamiento filosfico no es tanto con
qu comienza la filosofa (por ejemplo, con el asombro, con la pre
gunta por las causas ltimas, con la tematizacin de los fenme
nos naturales, con el concepto del "es"), sino que en esta cuestin
la filosofa se enfrenta con la contingencia de su propia existencia
histrica; Puede haber filosofa tanto como podra no haberla?
Antes se hubiera intentado responder a tal pregunta apelando a la
naturaleza humana, como lo hizo Aristteles para la tradicin con
el primer enunciado de la Metafsica: todos los seres humanos as
piran por naturaleza al conocimiento. Pero aun si esto fuera tan
cierto como dice all, la naturaleza humana a su vez no es ms que
un hecho; si esa naturaleza tuviera una construccin un poco dis
tinta, podra arreglrselas sin pensamiento filosfico. Al contrario;
hay que partir incluso de que la filosofa no coincide con toda la
131
existencia de la especie humana en la naturaleza. ste es un hecho

que no slo debe ser aceptado sino que debe incluso poder ser ex
plicado. La apelacin a la naturaleza humana es absolutamente
inapropiada para eso. Es, por lo tanto, un tema filosfico que el
comienzo de la filosofa sea histrico y, no obstante, no se base en
la mera decisin de empezar con este asunto de plantear determi
nadas preguntas que no haban sido planteadas hasta el momento.
En otras palabras: la interpretacin voluntarista del comienzo no
permite entender nada. Que haya un comienzo del pensamiento
filosfico no puede quedar dentro de la contingencia. Dicho de
otro modo: la filosofa debe tener que empezar para que no sea o
pueda volverse un mero fsil cultural. Esta preocupacin por la
contingencia del destino pasado encierra cierta cuota de temor
por el destino futuro (ms o menos del tipo de que el mundo no
puede perecer si ya ha estado desde siempre, lo que le ha repor
tado al aristotelismo una parte considerable de su popularidad).
El comienzo de la filosofa tiene que ser un comienzo propio, que
salga autnomamente de la consumacin de la vida, pero no un
comienzo en s mismo fctico-voluntarista, fatal, iluminado o ca
sual. El descubrimiento de la razn en tanto rgano del pensa
miento propio tiene como consecuencia que la historia de la acti
vidad de ese rgano tiene que basarse en un acto de comienzo
propio. Este comienzo propio a su vez tiene que ser consecuencia
de lo que est antes de ese comienzo. Por eso, lo que est antes de
ese comienzo no puede ser pensado arbitrariamente, sino que
tiene que ser pensado como la suma de todas las obstrucciones
posibles, porque cualquier favorecimiento hipottico impide com
prender la necesidad del comienzo. El favorecimiento slo signifi
cara siempre pensar el comienzo ya antes del comienzo, es decir
que slo sera un problema nominalista.
Considero que la fenomenologa, llevando a su ltima conse
cuencia la variacin libre, la indagacin de las relaciones esencia
les genticas, tendra que proceder conforme al siguiente postu
lado: tenemos que imaginarnos las condiciones extremas de
imposibilidad de la filosofa para hacer que la filosofa se vuelva
132
posible a partir de esas mismas condiciones. De ese modo, feno

menolgicamente no se decide nada sobre el comienzo histrico
de la filosofa y sobre la cuestin de cul fue su primer enunciado.
Pero s vale la pena, sin duda, reflexionar sobre cul tendra que
haber sido su primer enunciado.
Ahora bien, mi tesis es que en el concepto del mundo de la
vida la fenomenologa, siendo consecuente consigo misma, ten
dra que haber descripto precisamente esa constitucin en la que
la filosofa es imposible, no porque no logre surgir por insuficien
cia intelectual o porque la refrenen ofertas de fe extraas, sino por
que no dispone de sus recursos lgicos, por lo tanto sus preguntas
no pueden ser planteadas. Porque, cualquiera que sea la natura
leza de los enunciados filosficos, de un tipo determinado al me
nos no son: del tipo de la mera constatacin verbal de que hay
algo, o ms an, de que hay algo ms. Se me replicar que de este
tipo es por lo menos uno de los enunciados ms costosos de la filo
sofa, y ms discutidos en la tradicin: el de la prueba de la exis
tencia de Dios. La respuesta es simple: si hubiera una prueba de la
existencia de Dios, su resultado en todo caso no estara suficiente
mente expuesto en el enunciado: hay Dios. Ese es seguramente un
enunciado posible como conviccin de fe, pero no es la formula
cin adecuada del resultado de una prueba. Como resultado de la
prueba slo es satisfactoria la forma apodctica del juicio: tiene
que haber Dios. Tales enunciados, por otra parte, son de natura
leza filosfica por su tipo, aun cuando tal vez no representen cen
tralmente la esencia del pensamiento filosfico.
Ahora bien, considero que en el programa husserliano de una
lgica gentica est implcito este problema de la produccin de la
posibilidad de filosofa a partir de las condiciones de su imposibi
lidad, y que el concepto de mundo de la vida forma parte del ins
trumental terminolgico indispensable para trabajar ese problema.
De esta afirmacin se puede elaborar ahora un segundo com
plejo de problemas, no resuelto por la fenomenologa, de cuyo
proceso de elaboracin forma parte el instrumento de un anlisis
del mundo de la vida. Es, nuevamente, un trozo del cartesianismo
133
de la fenomenologa de Husserl. Del cartesianismo forma parte

sobre todo, adems de la conexin con el cogito, la tcnica de la
eliminacin de los prejuicios. La elaboracin del concepto del
praeiudicium est entre los aportes ms importantes de los siste
mas de comienzos de la Edad Moderna y de su continuacin du
rante toda la Ilustracin. Desde una perspectiva filosfica, de lo
que ms se ha aprendido es de las decepciones causadas por este
concepto. Descartes y Bacon crean que era posible eliminar de un
plumazo, de un golpe, los prejuicios acumulados a lo largo de la
historia y empezar de nuevo. Descartes lo ilustr con el famoso
smil de la canasta de manzanas: no hay que buscar las manzanas
podridas dentro de la canasta, hay que vaciar la canasta para vol
ver a llenarla luego con las manzanas sanas. Descartes ni siquiera
quiso tomarse el trabajo de investigar los orgenes y las causas, las
afinidades de los prejuicios, mientras que Bacon por lo menos ex
puso una clasificacin de los prejuicios segn su procedencia: la
teora de los dolos.
Una de las experiencias amargas del racionalismo y del empi
rismo, de toda la Ilustracin, fue que mientras se estaba trabajando
en eliminar los prejuicios superficiales haba otros que podan so
brevivir sin ser reconocidos, y que haba fuentes de resurgimiento
de los prejuicios que no eran tan fciles de secar. Cuanto mayor era
el refinamiento para desnudar los prejuicios, mayor era tambin el
asombro de ver a qu profundidad y cun crpticamente existan.
Esta peculiar retirada del frente de los prejuicios con el avance de
su investigacin y crtica ha continuado hasta nuestro siglo, hasta
el psicoanlisis y la crtica de la ideologa. Considero que la feno
menologa no ha dado a entender con suficiente claridad que tena
un aporte decisivo que hacer sobre esta temtica: en forma de un
anlisis fenomenolgico del mundo de la vida.
Las ilustraciones han fracasado por haber subestimado el pre
juicio. Sus descripciones de los prejuicios siempre han sugerido
que tiene que ser posible acabar de una buena vez con ellos. En qu
consiste esta subestimacin? Consiste en desconocer el hecho de
que los prejuicios forman parte de una totalidad, que son restos
134
de una totalidad o que todava siguen conformando una totali

dad, aunque en cierto modo agujereada por la racionalidad. Pero
esa totalidad no puede ser comprendida por su contenido; todo lo
que es contenido ya ha sido deducido de ella, es secundario, es
fsil. Esta totalidad es la del mundo de la vida. En l la cualidad
del prejuicio se caracteriza por dos cosas:
1. No slo por el nivel antepredicativo de la validez, sino so
bre todo por el modo de validez premodal, que Husserl describe
una y otra vez como el modo de lo sobreentendido. El mundo de
la vida es el universo de lo sobreentendido como premodalidad,
no tanto de los sobreentendidos. Donde ms tiempo ha sobrevi
vido esta premodalidad es en el enunciado que califica por lo me
nos a un gran sector del comportamiento como residuo del mundo
de la vida: la moral es lo que se entiende de por s.
2. El buen funcionamiento del prejuicio, porque el mundo de la
vida es el resultado de la seleccin y la adaptacin; en l la movili
dad de la vida se reduce al mbito de las acciones y las experiencias
reguladas. La vida no slo y no tanto est llena de instituciones, ella
misma es total y absolutamente institucin. De este modo los con
ceptos de "prejuicio", "institucin" y "mundo de la vida" son en
buena medida equivalentes. Es un mundo en el que todo sale bien
porque todo no es mucho y porque es a la vez una constante. La
forma de vida se ha mantenido en buena medida constante durante
decenas de milenios, y podemos presuponer que biolgicamente
estaba tan acomodada al xito y a la supervivencia como las dems
formas orgnicas. Dejo en principio de lado que este mundo de la
vida tiene o puede adquirir un borde de inseguridad.
El concepto de mundo de la vida es la instruccin para pensar
el prejuicio como total y, en consecuencia, a la vez como absoluta
mente til para la vida y tolerable en la premodalidad de lo so
breentendido, funcionando con adecuacin a la vida; pensarlo
como en un estado de gran estabilidad por la seleccin, es decir,
de imposibilidad de experimentar la contingencia histrica.
Este modo de definir el mundo de la vida toma en cuenta
tambin que lo que l designa siempre ha ejercido un alto grado
135
de fascinacin y atraccin. Es un mundo en el que la altura de la

pretensin todava no determina la de las renuncias; es eso lo que
desde Rousseau se ha idealizado romnticamente en una cons
truccin mental donde coinciden las necesidades, por cierto redu
cidas, y lo dado. Hay una relacin entre el concepto de vida en un
sentido enftico y el romanticismo como formacin intelectual.
Dar al respecto nuevamente un dato de la historia intelec
tual. La revista de filosofa ms importante de la poca anterior a
la Primera Guerra Mundial era Logos. La editaban, entre otros, Ed
mund Husserl, Heinrich Rickert, Georg Simmel, Max Weber y
Wilhelm Windelband. En el segundo nmero se public un ar
tculo del ruso Friedrich Steppuhn, enviado desde Mosc, con el
siguiente tema: "Friedrich Schlegel, como contribucin a una filo
sofa de la vida". El 4 de octubre de 1910 Georg Simmel le escribe
en una carta a Heinrich Rickert que est "completamente feliz...
De dnde es este hombre?... evidentemente, es uno de los pocos
que saben qu es lo que importa". El propio Simmel, a quien se
identifica con la filosofa de la vida, recin en su ltimo libro. In
tuicin de la vida* de 1918, es decir el ao de su muerte, le dio cohe
sin a toda la obra mediante un "concepto metafisico de la vida".
El destinatario de la carta citada, Heinrich Rickert, publicara en
1920, cuando Simmel ya estaba muerto, el libro ms duro contra
esta filosofa de la vida. El libro lleva la siguiente dedicatoria:
"Dedicado a la vida de la filosofa". De paso: el maestro de Heide
gger fue Heinrich Rickert, no Edmund Husserl.
Hay una clara relacin -eso es lo que debera verse con esta
pequea muestra- entre el romanticismo (representado en el ar
tculo de Steppuhn por el nombre de Friedrich Schlegel) y la filo
sofa de la vida con su uso metafisico de la expresin "vida". Tam
poco Edmund Husserl pudo escapar a ese uso, y hay que saberlo
cuando se considera el rol de la expresin "mundo de la vida" en l.
* Georg Simmel, Lebensanschauung, Vier metaphysische Kapitel, Munich, Duncker & Humblot, 1918 [trad. esp.: Intuicin de la vida. Cuatro captulos de metafsica,
Buenos Aires, Nova, 1950]. [N. de la T.]
136
El recurso a la expresin "vida" debe calificarse ya con anteriori

dad en Husserl como un apuro trascendental en los anlisis sobre
la conciencia interna del tiempo. Se trata aqu de una estructura
ltima, la ms profunda de la corriente de la conciencia. La co
rriente suele vincularse como representacin con la vitalidad, y
tambin para Husserl ese vnculo est establecido en la expresin
"fluir del presente de la vida". Quin o qu produce esa ltima
estructura de la conciencia, que en s ya no puede ser pensamiento
o sujeto o yo, y que recin en su integracin se convierte en con
ciencia del tiempo? Para algo as, fecundo, que produce, que
mana, el nombre de "vida" resulta apropiado. Ese nombre siem
pre es tambin un asylum ignorantiae. Los manuscritos de los cur
sos y las investigaciones de los aos 1918-1926 estn plagados de
combinaciones con el elemento vida, y eso llega hasta el propio es
crito tardo sobre la Crisis. El yo trascendental tiene una "vida sin
fin", es la "vida que constituye originariamente", la "corriente
trascendental de la vida, que no tiene principio ni fin", el "pre
sente pleno de la vida". En la "autointerpretacin de la vida" el
"vivo" es ms radical que el "pienso". La vida del mundo, la vida
del acto, la vida natural de los intereses, la vida del conocimiento,
la vida precientfica de la experiencia, la vida del pensamiento, la
vida egolgica: de todo eso surge el mundo objetivo como una
"construccin de vida autodevenida en la vida". Pero lo que im
porta sobre todo a una consideracin gentica es aquella instancia
profundsima de la "vida que produce en ltima instancia", claro
que tambin con conciencia del carcter oculto de esta nuestra
"vida viva". La fascinacin de este uso de "vida" reside en que to
dava incluye lo no refractado, la inmediatez, la renuncia a la dis
tancia: "Vivir es constantemente vivir en certeza del mundo" Ese es
el vnculo con el mundo de la vida en tanto el mundo que, califi
cado por la premodalidad de lo sobreentendido, es justamente el
' Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die trans
zendentale Phnomenologie (Husserliana vi, p. 145) [trad. esp.: La crisis de las cien
cias europeas y lafenomenologa trascendental, trad. de Jacobo Muoz y Salvador
Mas, Barcelona, Crtica, 1991].
EL MUNDO DE LA VIDA COMO TEMA..,
137
mundo de esa certeza constante del mundo, que no es una certeza

que se tiene, sino una certeza en la que uno se encuentra viviendo.
Por qu razn esta vida viva no est conforme consigo mis
ma? Por qu produce construcciones mentales, mundos objeti
vos? Si esta vida es una sola en su profundidad trascendental, por
qu razn produce la pluralidad de los sujetos? Si originalmente
es la pluralidad de un mundo de mnadas, por qu razn no las
deja en su pluralidad sino que las obliga a la unidad de las coinci
dencias racionales?
Tambin el mundo de la vida es del tipo del mundo saturado.
Hay que salir de l para tener necesidad de lo que constituye los
impulsos dados presuntamente con la naturaleza del ser humano.
Aqu es necesario hacer una observacin sobre la productividad y
sobre la estructura de las teoras genticas en general. Toda teora
de esa naturaleza tiene que pensar un estado inicial estable. La es
tabilidad surge por saturacin, ausencia de necesidad, autarqua.
Siempre hay que recordar el psicoanlisis freudiano, no porque
sea una teora tan buena sino porque su xito se basa en su calidad
formal como teora: est construida ejemplarmente, aun cuando
fuera totalmente falsa, cosa que sospecho. Freud explica la gnesis
de la cultura humana por la "restriccin de la vida sexual". Pero
tambin hubiera sido posible el camino de la saturacin libidinal
mediante lo que Freud llama "individuos dobles", es decir un ni
vel de saturacin sexual constante. Ahora bien, a la pregunta de
por qu se sigui el camino de la restriccin Freud slo puede res
ponder con el viejsimo: "Tiene que tratarse de un factor de per
turbacin que an no hemos descubierto".^ La teora freudiana de
la gnesis de la cultura sigue siendo, por lo tanto, una teora del
clinamen, como la de Epicuro y la de Lucrecio, pero tambin la de
Rousseau. No se trata de imitacin sino de perfeccin formal: res
tringir la necesidad terica externa a! menor monto posible. Lo
^ Sigmund Freud, Abri der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur, Fis
cher Taschenbuch-Ausgabe, pp. 99 y ss. [trad, esp.: El malestar en la cultura, en
Obras completas, voi. xxi, Buenos Aires, Amorrortu, 1991].
138
que estoy intentando mostrar todo el tiempo es que las buenas

teoras no pueden ser sino tan malas como para evidenciar que
precisamente en los caminos de altura de las producciones teri
cas tenemos que admitir renuncias calculadas muy especficas.
Precisamente qu podra haber sido aquel factor perturbador es
algo que no sabremos jams. Por supuesto que es una objecin
muy inteligente decir en este lugar que lo mismo dara entonces
introducir un dais ex machina. La nica respuesta posible es; claro
que s, si no nos pide nada ms que eso. En cuanto al psicoanlisis,
precisamente all no estoy seguro de si el deus ex machina que intro
duce no pide mucho ms. El que tal vez sea el diario ms famoso
de una paciente psicoanaltica, el de Anais Nin, contiene en la en
trada del 4 de mayo de 1932, despus de todo, la siguiente conmo
vedora frase sobre la experiencia del anlisis: "El tormento de la
vida no es nada comparado con el tormento de este anlisis".
En la bsqueda de la totalidad del prejuicio, en la que se sita
el trabajo de Husserl de toda una vida para refinar la reduccin
fenomenolgica, la temtica del mundo de la vida no es slo la de
una formacin arcaica, prehistrica, de inmediatez y premodali
dad, sino tambin la reflexin de las condiciones de sobreenten
dido del propio comienzo fenomenolgico, del mundo de la vida
profesional en el que surge la idea de la fenomenologa hacia fin
de siglo. Cuando Husserl escribi su gran y eficaz texto progra
mtico Lafilosofa como ciencia estricta, el criterio de lo estricto para
toda ciencia, y sobre todo para la filosfica, era un sobreentendido
a su vez no interrogable. No slo estaba en el aire, fue extrado
directamente de la idea de la accin cientfica, de la actitud terica
como su representacin meta. Era acaso esta idea misma uno de
esos sobreentendidos a cuya reduccin y en cierto modo fundamentacin a posteriori deba llevar la fenomenologa?
Considero que la introduccin de la temtica del "mundo de
la vida" alrededor de 1924 est en una relacin de autocrtica con
aquel programa de la fenomenologa como una "ciencia estricta".
^ Anais Nin, Tagebcher, voi. i, p. 91.
139
ln un principio la temtica del mundo de la vida parece estar

completamente al servicio de la reduccin. Tiene que revelar que
aquella tesis general que la reduccin tiene que suspender no es
tan precaria ni tan fcil de remover y suprimir como lo haba su
puesto Husserl en un principio. Se trata de la tenacidad de la resis
tencia, de la dificultad de asir aquello que debe estar sujeto a la
reduccin. Pero en cuanto la temtica se acerca a las preguntas por
la crisis europea de la ciencia que afligen a Husserl, su potencial se
hace evidente, aunque Husserl jams lo vio ni lo explot clara
mente en tal evidencia; por qu tiene que ser "estricta" la ciencia
en realidad? No era esa exigencia a su vez un fragmento resis
tente del mundo de la vida del cientfico que comenzaba a filoso
far, uno de sus sobreentendidos profesionales que l crey no te
ner que fundamentar?
La norma de lo estricto vuelve a surgir una y otra vez de la
conciencia de la negligencia y la ligereza inveteradas, de la comodi
dad del dogmatismo inherente a las escuelas. La prdida del con
trol sobre el repertorio de resultados asegurados o que parecen ase
gurados lleva a la duda. Con la duda haba comenzado la ciencia
moderna; la duda fue una forma de autocercioramiento de la ra
zn, no slo contra sus cargas y determinaciones histricas sino
tambin contra el absolutismo teolgico. Se puede mostrar que la
duda metdica de Descartes intensifica slo artificialmente las difi
cultades dadas hasta su mximo grado posible, para no tener que
dejarse imponer tal intensificacin desde afuera. Es un comporta
miento preventivo el que se expresa aqu. Anticiparse a todo es una
de las implicaciones y presunciones elementales de la Edad Moder
na. Se corresponde con la exigencia que se le plantea a la ciencia de
no permitirse ceder en su rigurosidad, es decir, admitir slo la evi
dencia absoluta, slo las fundamentaciones plenamente vlidas.
La idea de la ciencia estricta surgi sobre el terreno de la autoafirmacin. El cartesiano Husserl no poda considerarlo un prejuicio,
porque la situacin desde la que vena a fundar la fenomenologa
era comparable en muchos aspectos a la situacin de Descartes: si
bien no haba aparecido o no haba que inventar un nuevo genius
140
malignus, las propias ciencias haban encontrado equivalentes de

aquel dios engaador. Hacia fines de siglo se los puede caracterizar
sucintamente como sigue: el psicologismo como sustituto de toda
teora del conocimiento por la presuncin de que la disposicin fctica de los rganos de percepcin del ser humano y del aparato de
procesamiento de sus sensaciones es la nica explicacin admisible
de la capacidad de conocimiento y del tipo de conocimiento que
ella genera; muy cercana a l, una antropologa evolucionista, biologicista, para la cual aun las categoras ms generales de la expe
riencia humana no son ms que formas de adaptacin validadas
por la seleccin, a la medida del ambiente humano; por ltimo, el
historicismo -sobre todo bajo la forma que le haba conferido
Dilthey- como relativizacin de todos los sistemas de enunciados
tericos a las condiciones contingentes de la formacin histrica en
la que surgen, hasta llegar a la introduccin del "espritu de la
poca" IZeitgeist] como el principio estructural ms general, del
"estilo" cuasi esttico de las producciones culturales, por lo tanto,
tambin de las cientficas. La fenomenologa ha contribuido a hacer
retroceder estas posiciones escpticas, relativistas, exponiendo las
operaciones y los objetos fcticos de la conciencia humana como
representantes de una constitucin esencial general de la razn que
conoce, cuyas leyes eran necesariamente vlidas para toda clase de
relacin posible con el objeto, aunque fuera la de un dios. Puede ser
que las excesivas pretensiones de evidencia de la fenomenologa
jams hayan sido tomadas con toda seriedad; eso reduce su eficacia
crtica y destructiva frente a los positivismos finiseculares tan poco
como se ve reducida la eficacia de las corrientes del derecho natu
ral, que siempre reaparecen, ante los diversos tipos de positivismo
jurdico por el hecho de que en el fondo jams haya habido una
teora del derecho natural concluyente y eficaz. No es imprescindi
ble que una teora cumpla con las exigencias de carga probatoria
que se autoimpone para ser eficaz ante aquellas que se han que
dado an ms atrs de tales exigencias.
Por haberse iniciado con los positivismos y los relativismos
finiseculares la fenomenologa qued comprometida con el ideal
141
de la ciencia estricta, de la exigencia absoluta de evidencia. Ella

misma contribuy a diluir por insostenible la rigidez de su con
cepto original de evidencia, claro que recin para una poca en la
que ya no se hablaba mucho de psicologismo, biologicismo, historicismo. La inminencia de un nuevo biologicismo era algo que
Husserl no poda saber en 1924 al introducir el concepto de mundo
de la vida. Pero tuvo una influencia duradera sobre el cambio de
funcin de este concepto en el escrito sobre la Crisis de los aos
treinta. Lo que el anciano y aislado Husserl escribi en Friburgo en
los aos inmediatamente anteriores a su muerte fue escrito en vista
de las nuevas formas de prdida de todo compromiso con la ver
dad, de todo rigor terico, de toda concepcin vinculante de la fundamentabilidad y la fundamentacin. Cuarenta aos despus del
comienzo de la fenomenologa, el biologicismo y el decisionismo
provocaban, en formas insospechadas, lo mismo que haba movi
lizado a Husserl en aquel comienzo.
Es la exigencia de un nuevo tipo de rigor la que est impli
cada en el concepto de mundo de la vida. Esa exigencia ha atrave
sado la decepcin causada por la exigencia absoluta anterior, la
comprensin de la sobrexigencia del concepto de evidencia. Es
innegable que la temtica del mundo de la vida encierra como in
terrogante si lo que haba sido hecho al servicio de la ciencia es
tricta y que todava se segua haciendo con el afilado constante
del instrumento de la reduccin estaba en una relacin consistente
con la intencionalidad de la actitud terica. La duda absoluta del
cartesiano haba incurrido, o tendra que haber incurrido, en la
sospecha de ser un producto artstico profesional antes que una
premura histrica. Pero as tambin se volva dudoso todo el rigor
y el esfuerzo asumido y emprendido para resolver esa duda. No
nos es posible ver hasta dnde Husserl slo se dej llevar por la
amenaza de ese conocimiento o hasta dnde actu y pens a par
tir de ese conocimiento.
La duda como duda cartesiana, pero tambin en sus formas
tardas como psicologismo, antropologismo, historicismo, decisio
nismo y biologicismo ya no es el motivo sobreentendido para in-
142
troducir medidas que la resuelvan. Se podra decir que el desafo

de la racionalidad result ser demasiado arbitrario, que la raciona
lidad se hart de la cantidad de enemigos y comienza a pregun
tarse a qu problema, a qu desafo le debe realmente una res
puesta. Se saca de encima el vnculo con la historia temprana de la
modernidad, de Descartes a Hume y de Hume a Dilthey, exigiendo
una legitimacin racional para los propios cuestionamientos de la
razn. Eso es lo que debe conseguirse con el retorno al mundo de
la vida, con el siguiente planteo: qu era lo que se quera con la
ciencia, o lo que se deba querer? Es que haba que querer algo en
esa intencin? Por lo tanto, el problema que se debe abordar desde
la temtica del mundo de la vida no es: "Tiene que ser estricta la
ciencia?", sino: "Es que tiene en sentido estricto que haber cien
cia?". Slo as se puede llegar tambin a eliminar los mitos que ha
ban sido contrapuestos a la duda absoluta por apuro y por miedo
a la inseguridad: Husserl no ve que la correspondencia mtica deci
siva ha sido la del idealismo, la del yo que se crea a s mismo y crea
su mundo y, en consecuencia, est por encima de aquel cuestionamiento. La duda absoluta aparece como el producto artstico hist
rico tardo, como un desafo frecuente que, si se le da una respuesta
inmediata e irreflexiva, slo puede conducir al callejn sin salida
donde hay que contar una historia para tranquilizarse.
En la temtica del mundo de la vida ya no se trata de la racio
nalidad, sino de la racionalidad de las propias condiciones de ra
cionalidad; no se trata de la exigencia de fundamentacin sino de
la fundamentacin de las exigencias de fundamentacin. Las ne
cesidades de evidencia de la teora no pueden derivarse de situa
ciones histricas fcticas, situaciones de crisis, premuras ocasiona
das por la duda. Como tales ellas mismas quedan sometidas a la
impugnacin del historicismo: no puede ser racional ocuparse en
cada caso y sin pensar de lo fctico que est aconteciendo en el
momento. Las necesidades de evidencia solamente son slidas
cuando, fundadas en el mundo de la vida, son derivables de all
intencionalmente y sin cortes, es decir, si han surgido de un aban
dono no contingente y no fctico del mundo de la vida. Pero en
143
ese caso tampoco pueden ya formar parte secretamente de ese

mundo de la vida, y tampoco del mundo de la vida profesional,
entonces, de quien tiene que generar o tambin slo observar las
crisis de los fundamentos de las ciencias, o se propone resolverlas.
La sencilla conclusin que Husserl sac de esta crtica indi
recta a sus propios comienzos fue la del fin de su cartesianismo.
Visto en contextos histricos, esto significa que ya no le pareci
suficiente volver al comienzo de la Edad Moderna y someterse sin
vacilar a las condiciones de esa poca. Pero tampoco hizo lo que
hara Heidegger casi al mismo tiempo: recurrir a la primera fase
de la filosofa con los presocrticos y ver en ellos las ltimas estri
baciones de una autogeneracin mtica del pensamiento filosfico.
Eso se lo habra impedido ya el hecho de no estar familiarizado o
no poder familiarizarse con esas fuentes ni en trminos histricos
ni en trminos filolgicos.
Desde esta perspectiva, el rasgo voluntarista de fundamentar
la actitud terica desde el mundo de la vida no slo es el punto cr
tico en Husserl sino la insuficiencia radical de su fenomenologa del
mundo de la vida. La filosofa no puede ser pensada naciendo de la
no filosofa, sino surgiendo de la imposibilidad de la filosofa.
III. LO SOBREENTENDIDO, LA POSICIN

VERTICAL, LA AUTOCOMPARACIN
lL MUNDO de la vida no es todo lo que es el caso. Pero tampoco es
una parte determinada o determinable de lo que es el caso. Tam

bin lo podemos expresar as; el mundo de la vida no es un am
biente. En un ambiente, las relaciones entre las seales y las reac
ciones, entre los desencadenantes y los modos de comportamiento,
tienen una determinacin fija. Un ambiente es un complejo cons
tante dentro del cual, si las relaciones entre las seales y las reac
ciones no funcionan, lo que puede haber no es la decepcin o el
error sino la muerte. El mundo de la vida, en cambio, es una re
gin que est definida por el hecho de que en ella las decepciones
no necesariamente son mortales. Agregar de inmediato por qu:
porque las decepciones pueden volverse lgicas, porque pueden
producir juicios de determinada calidad. La tesis a la que apunta
esta diferencia dice; quien posee la negacin no es necesario que
muera por decepcin.
El mundo de la vida es un mundo definido por su buen fun
cionamiento. Pero en tanto mundo de la vida humano siempre
tiene ya contornos imprecisos en la periferia, es ligeramente in
constante, est deshilachado, por decirlo as, entre su constante
carcter de sobreentendido y las invasiones de lo desconocido, es
decir, de lo que es el caso pero no estaba sobreentendido.
Eso desconocido que aparece en la periferia es amortiguado
constantemente mediante acciones destinadas a dominarlo: dn
dole un nombre, integrndolo en forma metafrica, por ltimo
subordinndolo y clasificndolo conceptualmente.
En lo emocional, este borde del mundo de la vida est inves
tido de procesos de extraeza, de terror, de espanto, de temor. En
los casos ms fuertes esto da lugar a la formacin de lo numinoso,
del temor a poderes que se ocultan detrs de lo desconocido o en
147
148
interior. El dominio se produce al asignarles una identidad, al

conferirles nombres, una responsabilidad por acciones y la posibi
lidad de ser influidos mediante acciones. Conforme a la construc
cin de un mundo de la vida, Hermann Usener tena mucha razn
al colocar al comienzo de este proceso la forma primordial de los
"dioses momentneos", frente a los cuales las exclamaciones de
asombro y de terror se tornan idnticas a un nombrar puntual. Si
la exclamacin se convierte en nombre, el nombre pide una identi
dad que se pueda volver a reconocer.
La inseguridad del horizonte del mundo de la vida, su inde
terminacin e indeterminabilidad ltima, que no cobra realidad
en cruces concretos de fronteras, sino que hace referencia a su to
talidad, se corresponde con lo que Heidegger ha descripto como
la disposicin afectiva fundamental del Dasein en la angustia.
La carencia de objeto de la angustia es, efectivamente, una re
lacin con el mundo, en tanto el mundo es lo que rodea, y tras
ciende, el horizonte del mundo de la vida, lo que est detrs de
ese horizonte, lo que est presente ms all de esas fronteras como
posibilidad permanente de su inestabilidad.
La constitucin preventiva del ser humano est en relacin
con la inconstancia del horizonte de su mundo de la vida, en espe
cial su mundo de la vida ms temprano, que siempre debe ser
visto en transicin entre un ambiente que funciona automtica
mente en lo biolgico y un mundo de la vida premodal, caracteri
zado por lo sobreentendido, pero no asegurado universalmente.
En la actitud preventiva lo que importa es ingresar desde el mundo
de la vida a la zona situada detrs de su periferia, de donde procede
lo desconocido, con una presuncin, expectante, con curiosidad. Di
cho con las metforas, tan populares hoy en da, de la estrategia:
entrar en las filas de lo desconocido cuando se est desplegando,
desarticularlo -o por lo menos conocerlo- ya antes de que llegue a
la frontera y antes de que concluya su formacin.
La magia y el mito son intentos de esta ndole de invertir la
direccin del avance en la periferia del mundo de la vida. Sobre
todo, de dominar los poderes que estn detrs de lo desconocido
SU
LO SOBREENTENDIDO, LA POSICIN VERTICAL...
149
y asegurarse de ellos, de atomizarlos, de restarles poder en un

proceso de divisin de poderes, haciendo que en su propia zona
se enreden en las rivalidades y luchas por el poder que abundan
en el mito y en las que el ser humano por lo menos puede esperar
entrometerse ocasionalmente mediante el culto y la magia.
La angustia como correlato de la indeterminacin del hori
zonte del mundo de la vida es depotenciada, reelaborada en te
mor en tanto comportamiento ante instancias bien determinadas,
poderes regionales conocidos y nombrados con sus propias atri
buciones, que es posible ablandar e invocar con sacrificios y rezos,
danzas y cantos; o es posible impedirles a travs de otras instan
cias, ms poderosas, que procedan a su arbitrio con las que exis
ten en el interior del mundo de la vida.
La tcnica del trfico fronterizo mtico es la de la metaforicidad. Lo que es conocido en el mundo de la vida sirve para inte
grar lo desconocido del mundo.
En su diario de viaje por Egipto, el 12 de junio de 1850 Flaubert anota lo siguiente;
Casi en la cima de la montaa, subiendo a la derecha, un agujero
natural, cuadrado, en cuyo borde estaba posado a la maana un
pjaro grande; en la cumbre un sitio, [...] lleno de piedras gordas,
redondas, que casi se asemejan a balas de can. Nuestros mari
neros cuentan que originalmente eran melones y que Dios los
transform en piedras. Por qu? Porque le dio la gana. Ah ter
mina la leyenda.
ste es el germen de un mito, y es caracterstico de lo primitivo
que no se puedan contar historias ms largas. Pero al mismo
tiempo la explicacin mtica se distingue de todo lo que se puede
denominar explicacin dogmtica por el hecho de que no se dice
simplemente, y exigiendo que se lo acepte, que Dios hizo esas pie
dras con esa forma redonda y eso es todo. Dios no hizo eso, puesto
que en el mundo de la vida no hay piedras de esa forma inusual,
de lo contrario no sera necesario hablar de ellas, preguntar por su
150
teo ra d e l m u n d o d e l a v id a
origen. Pero en el mundo de la vida hay melones; que crezcan, que

sean bailables, es algo que no necesita explicaciones. Se sobreen
tiende que hay melones y que se es el aspecto que tienen. Todo lo
orgnico tuvo mucho tiempo esta ventaja de la evidencia del
mundo de la vida; en el fondo, recin fue destruida por la idea de la
evolucin. Si esas piedras inusuales son producto de la transforma
cin de melones, el acento no est puesto en los enigmas de tal me
tamorfosis (son cosas que pasan), sino en el dominio de lo inusual
que se consigue de esa manera. Se explica, por lo tanto, recurriendo
a la esfera de la premodalidad, de lo que se sobreentiende por es
tar integrado al mundo de la vida y existir sin llamar la atencin.
Pongo como ejemplo este mito rudimentario, que parece arcaico,
porque lo que lo hace caracterstico es que no necesita dar ms que
un solo paso desde el mundo de la vida hasta lo inusual y su do
minio. Las historias de esta ndole pueden terminar en cualquier
parte, pero tienen que empezar en el mundo de la vida. As ocurre
tambin con el mito egipcio del origen de las crecidas del Nilo,
donde se imagina que en el nacimiento del Nilo hay alguien pa
rado vaciando su cntaro de agua, con lo cual se explica nada me
nos que la discontinuidad de los niveles del Nilo. Pero la figura
con el cntaro es propia del mundo de la vida, nadie ha pregun
tado jams por su nombre, por el tamao del cntaro, por el origen
del agua que contiene. Es lcito que los mitos sean finitos.
No creo que los mitos etiolgicos constituyan el grado elemen
tal de la formacin de los mitos. Los ejemplos elegidos eran mitos
etiolgicos, pero sus objetos no eran de lo que causa un terror, un
asombro inusual, sino de lo que llama la atencin moderadamente.
Eso es importante: el mito etiolgico recin puede surgir cuando lo
desconocido tambin puede tener sus formas moderadas.
No obstante, la funcin de la metfora tambin est dada en
el caso de los fenmenos de terror. Es cierto que el rayo que de
sencadena un miedo pnico se convierte en ese mismo momento
en dios, en el "dios momentneo". Pero como una de las muchas
manifestaciones de lo numinoso, la perdurabilidad de su funcin
es, a la inversa, la de una metfora; no es el rayo el dios, sino que
151
Dios en sus acciones es tan inesperado y tan letal como el rayo.

Est claro que despus de la invencin del pararrayos ya no puede
tener lugar algo as, que los aprestos tcnicos, en cambio, se con
vierten en smbolo de que el mundo de los prejuicios con respecto
a lo desconocido y lo indominable se acerca a su fin. Toda ilustra
cin consume el potencial de los nombres y las metforas. Es ilus
tracin precisamente como agotamiento de lo que podra estar ms
all del mundo de la vida. No le deja espacio ni contenido. Pero
entonces, y ah se revierte la relacin, en lugar de un mundo de la
vida lo nico que hay es un mundo, porque ahora ha quedado
planteada la pregunta, o se supone que se ha preguntado, por todo
lo que es el caso.
Est claro que este proceso de integracin de lo desconocido a
largo plazo, el procesamiento de la angustia mediante el temor,
del temor mediante la institucionalizacin de los poderes en el
mito, de aprehensin del mito como metaforismo de lo que se cree
poder captar tambin conceptualmente bajo la forma de la filoso
fa, que este proceso de integracin hace ms complicado y ex
tenso el mundo de la vida, que en el propio mundo de la vida hay
dificultades para orientarse, competencia entre lo prximo y lo le
jano, es decir, una suerte de formacin de zonas de atencin, de
inters, de intensidad de la familiaridad. En un mundo de la vida
determinado por la presencia de la ciencia existe lo desconocido
individualmente en calidad de conocido institucionalmente, es
decir, como aquello que el individuo no tiene a disposicin en su
totalidad, pero respecto de lo cual presupone y confa que en la
institucionalizacin del conocimiento ha sido domesticado y pri
vado de su podero por el sujeto objetivo de la ciencia. Puede ser
que ste no sea un estado definitivo, esttico, que en la institucio
nalizacin misma est el peligro de que la disposicin parcial re
vierta en un estado de trascendencia para todos los dems, que ya
no disponen de los medios para comprender siquiera las posibili
dades de la especializacin y confiar en su realizacin.
La historia no es esttica y no tiene una direccin unvoca;
muy bien puede suceder que en el proceso de integracin de lo
152
desconocido al mundo de la vida por medio de la ciencia, que qui

siera llamar integracin implicativa, es decir, familiaridad poten
cial para todos y por delegacin de la competencia, que este pro
ceso revierta en un patrn que es muy similar al del comienzo del
proceso y conlleve formas de reaccin muy similares: angustia
ante la indeterminacin de la frontera no ya con lo que es desco
nocido en general, sino con lo que es radicalmente desconocido e
inaccesible para m, en cuanto el sistema de delegacin ya no fun
cione o ya no pueda obtener el crdito para su funcin.
Y sin embargo, el humano sigue siendo un ser delegativo.
Slo as es capaz de un mundo que es todo lo que es el caso, y no
slo de un mundo de la vida que no lo es.
El mundo de la vida es siempre el tema de un proceso de sa
lida, cuyo estado inicial es el que nombra el trmino. De modo que
jams se habla aqu del idilio de una patria pasada o futura del ser
humano. No hay retorno, y de haberlo ser tan terrible como el
termimis a quo.
La temtica de la salida y de la dinmica que involucra lleva a
preguntarse por la homogeneidad del desarrollo del proceso, por
la claridad de su etctera.
Considero que hay una discontinuidad en este proceso. No
quisiera llamarla dialctica, porque se es un cors con el que uno
se priva de la libertad de respirar. Pero la discontinuidad es relati
vamente fcil de determinar: surge de comprender y asumir el pro
ceso que ya est en marcha pero que an no haba sido adivinado,
que an no haba sido manejado e impulsado. Tambin se puede
decir que la discontinuidad slo consistira en una aceleracin.
Las metforas tienden a la hipstasis. Son una forma de enri
quecimiento y autoestabilizacin inmanente de lo que en princi
pio slo est vivo desde la esfera de aquello de donde toma su representabilidad. Dicho de otro modo: la ocupacin en un principio
metafrica del espacio exterior al mundo de la vida se indepen
diza y adquiere su propia lgica. En la divisin de poderes de los
dioses mticos nunca falta la cuestin sistemtica de quin es el
supremo y ms poderoso, quin efectu la ltima maniobra en los
153
derrocamientos dinsticos y qu perspectivas tiene de sostenerla.

No es ms que un ejemplo de lgica inmanente, de formacin de
sistemas.'
Al cabo de la formacin del sistema nos encontramos con la
indiferencia de los vencidos, que finalmente ni siquiera al culto
pueden sacarle mucho beneficio, en caso de que sus festividades
formen parte del canon del calendario.
Supongamos que de este modo de sistematizar el politesmo
surgi finalmente el monotesmo. Yo mismo no lo creo, pero para
mi problema es indistinto cul fue el origen del monotesmo. La
nueva cualidad que tiene es que le ofrece al ser humano la posibi
lidad de compararse. Con Dios puede compararse el ser humano
slo cuando ha cedido la parlisis pnica del terror, cuando el que
darse parado en el lugar ha pasado al movimiento, cuando el mito
en tanto forma de ir eliminando el terror se ha convertido a su vez en
el dogmatismo de una teologa, es decir, en posibilidades no slo
nombradas sino tambin definidas de lo otro, en condiciones esti
puladas para solicitar la benevolencia, en determinacin concep
tual de la distancia, que siempre es a la vez determinacin del mar
gen de competencia.
El humano es un ser que compite. Concebir este rasgo slo
como transferencia del comportamiento de la competencia bur
guesa en los mercados de productos significara no estar autoriza
dos para percibir una cantidad de fenmenos histricos y etnogr
ficos. El estrecho vnculo de este rasgo con el gnero permite inferir
que est en relacin con la gnesis misma del ser humano. Tam
poco alcanza con considerar los fenmenos de competencia como
acciones sustitutas en las que el asunto cruento de devorar y ser
devorado se ha sublimado ascendiendo al nivel de los smbolos.
Aunque por supuesto que no se puede poner en duda en absoluto
que el desembrutecimiento del ser humano, la desactivacin del
mecanismo darwiniano, la civilizacin, tiene algo que ver con la
' "Al es el supremo." y h w h y los otros Elohim. Sobre las huellas de las ri
validades dinsticas, vase Otto Goldberg.
154
capacidad de aceptar y producir la sustitucin en general y tam

bin las acciones sustitutas, as como el concepto es en s y en su
origen un sustituto del objeto. Freud ha dicho que el primer hu
mano que le lanz una maldicin a su enemigo en lugar de un
arma constituy el comienzo de la civilizacin. No creo que alcance
con considerar las formas de competencia como sublimaciones de
la agresin fsica. Pero estn ntimamente relacionadas con la raz
de la capacidad para el concepto. Esa raz es la adopcin inicial del
ser humano de la postura vertical, de la marcha erguida. Este es el
acto primigenio de la autocomparacin. Recin entonces puede
surgir como pregunta quin llega ms alto, quin ve ms, y en con
secuencia nota primero, se prepara ms rpido. Las diferencias que
se ponen de manifiesto all y que la seleccin promueve han sido
probablemente grandes en la etapa previa a la civilizacin, pero ja
ms lo suficientemente grandes para el ser que compite.
En La ciencia jovial Nietzsche escribe: "Los hombres superio
res se diferencian de los ms bajos en que ellos ven y escuchan in
deciblemente ms, y ven y escuchan pensando".^ Si tomamos la
metfora al pie de la letra, se la puede relacionar con el acto primi
genio de erguirse y compararse. Pero lo curioso es que esta distin
cin de Nietzsche, pronunciada no sin arrogancia elitista, puede
usarse para definir los criterios de valor no tanto de los humanos
como de las formas de vida humanas. No nos referimos solamente
a una sensibilidad particularmente desarrollada, sino tambin al
factor tiempo: tener ms tiempo es una condicin para intensificar
la forma de vida humana, es decir, para aquello que Nietzsche le
atribuye al hombre superior. El humano que se est haciendo en el
acto primigenio de erguirse obtiene por primera vez no slo dis
tancia espacial, sino tambin temporal: lo que lo afecta, lo que le
concierne, puede ser reconocido y procesado con mayor antela
cin y, por consiguiente, a tiempo; se descubre y se ampla el hori^ [Friedrich Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, cap.] iv, 301 (Gesammelte
Werke, Musarion-Ausgabe, voi. xii, p. 221) [trad, esp.: La ciencia jovial. "La gaya
scienza", trad, de Jos Jara, Caracas, Monte vila, 1999, p. 175].
155
zonte de seleccin de posibilidades. Antes de poder abandonar el

mundo de la vida, se abandon, se trascendi el ambiente, se es
el primer acto de este tipo de cruce de fronteras. En estos cruces
de frontera lo que siempre est en juego tambin es la ampliacin
del horizonte de percepcin, en ltima instancia al pasar de un
mundo de la percepcin a un mundo de la observacin, de la se
leccin precisa de posibilidades de percepcin, acompaada de
preguntas. A diferencia de la percepcin, la observacin presu
pone el concepto, la posibilidad de la hiptesis. Pero la pregunta
es si ya un ambiente biolgico se puede considerar un mundo de
percepcin. La percepcin supera la relacin de estmulo y res
puesta, porque en esa relacin slo es eficaz en trminos de recep
cin lo que posee la especificidad funcional de desencadenar la
reaccin. El ambiente es un mundo de un engranaje compactsimo
de datos y contradatos. En ese sentido, el propio mundo de la
vida es una esfera de percepcin mnima: lo sobreentendido se
percibe tan poco como lo agudamente vital, que ingresa directa
mente a su contexto de funcionamiento y se disuelve en l. Donde
entra directamente en accin el mecanismo de la comida o la de
fensa, falta el tiempo para la mera percepcin. Hay que poner en
duda que realmente la esfera de la premodalidad pueda ser una
esfera de percepcin hasta cierto punto neutra. Para la mera per
cepcin se necesita una cierta llamatividad, que se basa en el
modo de la atencin indefinida.
La adopcin de la posicin vertical no slo incrementa la canti
dad de lo perceptible, la distancia de su perceptibilidad hasta donde
todava no es o ya no es crtico, sino que tambin genera mediacin
con respecto al mundo de las percepciones por la autocomparacin
del organismo que se ha vuelto humano con sus semejantes. El ser
humano superior, es decir, erguido, tambin ve y escucha ms por
que no ve y escucha todo directamente, porque puede hacer que
vean y escuchen por l, puede delegar. La competencia de la autocomparacin presupone que se pueda percibir tambin el desem
peo de los congneres, que ese desempeo entre tambin en el ho
rizonte de percepcin, lo agrande y lo deforme, que haga exccnlrica
156
la posicin. Slo la excentricidad aproxima al no sobreentendido. El

ser humano no se vuelve espectador en forma directa, sino a travs
de la mediacin; a travs de ella experimento la experiencia ya
amortiguada. Es imposible que la conciencia de espectador surja en
el ambiente. Pero para Nietzsche, para volver una vez ms al pasaje
citado, el mundo de los espectadores no significa nada; Nietzsche
habla del delirio de espectador frente a la vida como una forma de
indiferencia, de distancia sin plenitud. Slo el mundo creativo del
ser humano es lo que realmente lo afecta: Nosotros somos los pri
meros en haber creado el mundo que algo importa a los hombres!".*
La creatividad es la ltima intensificacin de la seleccin: la selec
cin escoge posibilidades ya dadas del repertorio inabarcable de
posibilidades, depende de lo que hay; una forma dbil de darse un
mundo conveniente y totalmente adecuado, si se la compara con la
posibilidad de la creatividad de generar slo aquello que al ser hu
mano le resulta apropiado.
La autocomparacin es la base de comportamiento de la in
tersubjetividad, de la posibilidad no slo de forzar la diferencia en
la percepcin temporal y espacialmente, ptica y acsticamente,
sino de constatar al hacerlo la existencia de lo no intensificable, no
moderadle, no alterable, el fondo de la percepcin compartida, la
objetividad.
No quiero agotar esto ahora, sino solamente mostrar el com
plejo del contexto de fundamentacin con la adopcin de la posi
cin vertical. Porque lo que importa ahora es que la comparacin
con su semejante no parece haberle alcanzado al ser humano.
Desde siempre el semejante slo le ha servido mnimamente al ser
que compite para "erguirse" y "medirse". Cuando en algn mo
mento el mito comenz a imaginar a los dioses ya no como anima
les, rboles y fuentes, rayo y astros, sino como seres antropomor
fos (un proceso que no me animo a afirmar que haya funcionado
como motivo ya en la preparacin de la autocomparacin, sino
que hipotticamente veo surgir de la insuficiencia de la compara* Friedrich Nietzsche, La ciencia jovial, op. cit., p. 176. [N. de la T.]
157
cin interhumana), cuando los dioses, por lo tanto, despus de

adoptar la forma humana, estuvieron preparados para adoptar
tambin rasgos caractersticos del ser humano, esto se convirti en
un punto de partida singular para iniciar una comparacin que
trascendiera las contingencias fcticas de las diferencias infrahu
manas, aunque stas siguieran siendo imprescindibles. El panten
fue la posibilidad de continuar cultivando in vitro los atributos in
vestidos de deseos de la autoconcepcin del ser humano, para hu
millarse slo ante aquello que deba ser la meta de la evolucin
propia, de la expectativa propia, y para someter el cultivo a la pre
sin de la autoafirmacin.
Una de las discontinuidades de este proceso la seala el he
cho de que la autoafirmacin que se logra -o por lo menos la autoconciencia de tal logro- hace realidad al mismo tiempo el atesmo
a comienzos de la Edad Moderna: el socio de la autocomparacin
se torna innecesario en el momento en que parece haberse logrado
la autoafirmacin por lo menos frente a sus atributos ms pronun
ciados. Que segn Nietzsche Dios est muerto presupone que el
ser humano crey que poda darse el lujo de renunciar a compa
rarse con l.
La Edad Media conduce al clmax de esta presin evolutiva teo
lgica, cuyo xito coincide con la destruccin de sus presupuestos.^
^ Si se buscan pruebas de la autocomparacin del ser humano con Dios, no
puede soslayarse lo siguiente para la situacin verbal y conceptual de la Anti
gedad: la Antigedad usa las expresiones "Dios" y "divino" con la misma
frivolidad con que se empleaba la palabra "diva" en los aos dorados del cine
de Hollywood. El rigor en el uso del concepto de Dios viene de la tradicin b
blica y se intensifica con las exigencias de pureza del monotesmo. Pero tam
poco los griegos conferan sin ms el sustantivo, casi siempre se conformaban
con el adjetivo, que implica una simple calificacin de lo extraordinario y sobre
saliente. O tambin la cuota parcial que la procedencia del ser humano trae de
la esfera de los astros; cuando se designa en general como divina tal o cual ca
pacidad o caracterstica del ser humano, esto responde a ese tipo de representa
cin del origen del alma (al respecto: Eurpides, fr. 1.007: "Nuestro espritu es un
dios en cada uno de nosotros": ho nous gar hemn estin en hekasto Ihes). Por ejem
plo, cuando Cicern define la memoria y la invencin como las capacidades
divinas del ser humano. Despus est la autocomparacin del ser humano con
158
En una obra entre sombra y apocalptica del ao 1934 lla

mada El Anticristo, Joseph Roth escribe: "Est en nuestra natura
leza querer convertirnos en dioses. Pero el Anticristo nos dice que
los dioses cuando stos de ningn modo pueden tener caractersticas compara
bles, por ejemplo por su inmortalidad y autarqua. Por ejemplo Sneca (De providentia, 6,6) admite la siguiente comparacin: "Es esto en lo que aventajis al
dios: l est ms all del padecimiento de los males, vosotros, sobre el padeci
miento" [Sneca, Dilogos, voi. 1, trad. de Antonio Tursi, Buenos Aires, Losada,
2007, p. 249]. Pero all donde quiere afirmar la identidad de Dios y el humano,
el filsofo estoico tambin emplea slo el adjetivo theion: en el rigorismo de la
accin moral. El katrthoma es una accin perfecta en la medida en que tampoco
los dioses pueden superarla. Slo a comienzos de la Edad Moderna se volver
a hacer una afirmacin comparable respecto de la evidencia matemtica: para
quien la posee, es directamente insuperable en tanto evidencia. Pero en trmi
nos cuantitativos no es seguro en qu volumen se puede alcanzar esa evidencia.
Para captar la especificidad moderna de la autocomparacin teolgica in
tentar presentar un texto sobre el que se puede afirmar que no podra haber
sido escrito en la Antigedad. Es un fragmento de la "Caracterizacin general
del racionalismo fisicalista moderno", del libro de Husserl de 1935-1936 La cri
sis de lals] ciencials] europcals] y lafenomenologa trascendental (Barcelona, Crtica,
1991): "Con el creciente y cada vez ms perfecto poder cognoscitivo sobre el
universo, el ser humano consigue tambin un dominio cada vez ms perfecto
sobre su ambiente prctico, un dominio que se ampla en un progreso infinito.
Eso incluye tambin el dominio sobre la humanidad, que forma parte del am
biente real, es decir, tambin sobre s mismo y sus congneres, un poder cada
vez mayor sobre su destino y, por lo tanto, una 'felicidad' cada vez ms com
pleta (la mxima que el ser humano pueda imaginarse racionalmente). Porque
tambin en lo que respecta a los valores y los bienes el ser humano puede cono
cer lo verdadero en s. Todo eso est en el horizonte de este racionalismo, como
su consecuencia, una consecuencia que para l se sobreentiende. El ser humano
es as realmente la imagen de Dios. En un sentido anlogo a como la matem
tica habla de puntos, rectas, etc. infinitamente lejanos, se puede decir aqu,
usando un smil: Dios es el 'ser humano infinitamente lejano'. Es que en forma
correlativa a la matematizacin del mundo y la filosofa, el filsofo en cierto
modo se ha idealizado matemticamente a s mismo y, a la vez, a Dios" (Edmund
Husserl, Husserliana vi, p. 67).
Hacer algo que no precisa justificacin, que ni siquiera est justificado por
el hecho de satisfacer la moralidad, es una de las ideas regulativas vinculadas
con la autocomparacin. Aclaremos que no se trata aqu de la dignidad del
objeto, sino del modo de considerarlo, de la pureza de la intimidad con l. En
su escrito ber die Verivandtschaft iind den Unterschied der Historie und der Politik
[Sobre el parentesco y la diferencia entre la historia y la poltica] (ed. de Hans
Hofmann, Stuttgart, 1942, p. 122), Leopold von Ranke localiza la historia tan
LO SOBREENTENDIDO, LA POSICION VERTICAL...
159
ya somos dioses".^ Estos aforismos suelen ser instructivos por las

correcciones que requieren. No podra, o incluso no tendra que
decir; "Pero el Anticristo nos dice que ya no necesitamos conver
tirnos en dioses"? Pero ms importante an es objetar si no se est
descuidando el lugar histrico del fenmeno definido de tal ma
nera: realmente est en la naturaleza del ser humano querer ser
lo que en principio hay que definir, sin embargo, precisamente
como lo que no puede quererse? En su "Disputa con la teologa
escolstica" de 1517, Lutero plantea en el artculo 17 la tesis de
que el ser humano por naturaleza no puede querer que Dios sea
Dios, porque quiere ser l Dios y que Dios no sea Dios. La pre
gunta es si la primera mitad de la tesis necesariamente debe tener
la fundamentacin de la segunda mitad. Sin duda es cierto que en
esta proposicin alcanza su apogeo la rivalidad de fines del Me
dioevo del ser humano con Dios, aunque ya bajo una forma demonizada. El pensamiento de la Edad Moderna se coloca, cierta-
lejos de la poltica que, alcanzada no obstante por esta ltima, por lo general se
corrompe. El conocimiento histrico es "en cierto modo una parte del saber
divino... A quin se le ocurrira preguntar si es til o no? Alcanza con recono
cer que si hay un saber que forme parte de la perfeccin del espritu humano,
es ste". Pero entonces slo alcanza con el conocimiento histrico de la defini
cin que Joseph Joubert ha dado de la verdad: "Verdad quiere decir tener de
una cosa la misma idea que Dios".
Todo esto ya no admite ms mito, ms historia, ms divisin de poderes. Es
la pura seriedad de una comparacin en la que slo puede haber el xito abso
luto o el fracaso absoluto. Es comprensible que ya Nietzsche se haya decidido
por la eliminacin del socio de la comparacin. Negando la negacin del mito,
Nietzsche cree poder hacerlo posible nuevamente.
El 8 de diciembre de 1912 Stella Patrick Campbell le escribe a George Bernard
Shaw; "Te he llamado payaso alguna vez? Supongo que habr sido cuando di
jiste: 'Soy Dios'".
En cierto modo como reaccin al resultado de la autocomparacin existe el
intento de desacoplar la antropologa de su vnculo comunicante con la teolo
ga, de sustituir la relacin de competencia por una nueva heterogeneidad y
una nueva desigualdad absolutas. La que lo lleva a cabo es una autodenominada Filosofa de la vida.
Vase al respecto Joseph Roth, Briefe, p. 312 (carta a Ren Schickele, Pars,
31 de enero de 1934).
160
mente, bajo la hiptesis del valor lmite de la profundizacin de

sus condiciones: el Dios total y absolutamente ininfluenciable, so
berano, arbitrario, no calificable segn el criterio del bien y el mal,
existe; pero esa hiptesis ya implica siempre el deseo ateo, el pos
tulado de que ojal no exista, cuyo cumplimiento, por otra parte,
ya no tiene por qu significar que el ser humano tenga que acu
mular una potencia equivalente. En otras palabras: precisamente
si se cumpliera su voluntad de que Dios no fuera Dios, no tendra
necesidad de querer ser l ese Dios. Porque entonces ya tampoco
ser vlida la mxima que Goethe antepone a la cuarta parte de su
Poesa y verdad: "Nemo contra deum nisi deus ipse".* Porque se
es sin duda, aunque de origen desconocido, el principio de la es
tructura racional de la autoafirmacin moderna, la ltima conse
cuencia de la situacin de competencia entre el ser humano y el
Dios con el que tiene que compararse para no perecer en la abso
luta dependencia de l.
Como sntoma, el hippismo es el correlato de la competencia
concluida, de la muerte afirmada de Dios, y la manifestacin, en
consecuencia, de que ha cesado la presin selectiva (difamada con
el trmino "exigencia de rendimiento") practicada histricamente
sobre s mismo. Esta es al mismo tiempo la caracterizacin de un
nuevo mundo de la vida, en el que la autoafirmacin est tan ins
titucionalizada, es tan poco un asunto de la conciencia individual,
ha sido tan endosada a instancias y factores objetivos, que se la
acepta como un sobreentendido exgeno. Y eso significa que se
restituye la modalidad del mundo de la vida, que se lo recons
truye. Pero junto con lo propio del mundo de la vida, en su moda
lidad de lo que se entiende de por s, retorna la angustia como
quintaesencia de la indeterminacin de lo que amenaza al mundo
de la vida. No es el regreso al mundo de la vida, porque ste es el
producto de una desintegracin, de una cada de la presin, del
cese de los procesos selectivos, del fin del darwinismo como un
* "Nadie contra dios a no ser dios l mismo", Johann Wolfgang von Goethe,
De mi vida. Poesa y verdad, Mxico, Porra, 1983, p. 423. [N. de la T.]
161
principio tambin de la historia humana. Nadie podr poner en

iluda que la suspensin de todos los mecanismos darwinianos se
percibe como benfica, como un alivio, como humana. Pero no co
nocemos ni siquiera aproximadamente el precio que exige el re
greso del mundo de la vida (puesto que jams podr ser el regreso
al mundo de la vida).
IV. LA DELEGACIN COMO SALIDA

DE LA CAVERNA
P o d em o s idear una pequea reformulacin de la alegora de la

caverna de Platn. Sin duda, esta alegora encierra una antropolo
ga negativa, escptica, misantrpica. Donde ms claramente se
expresa esto es en el siguiente rasgo narrativo: aquel de los prisio
neros destinado a iniciar el camino hacia la iluminacin y la con
templacin de las ideas debe ser llevado a ese camino a la fuerza y
contra su resistencia. Sufre su proceso de conocimiento hasta el
ltimo peldao, desde donde la alegora, por otra parte, parece
querer sugerir que el prisionero aprueba a posteriori la violencia
que le han inferido, justificada por la verdad que ha alcanzado.
Nada permite reconocer que los prisioneros restantes manifiesten
inters, curiosidad, expectativa por ese acto de llevarse a su com
paero a la luz. Es algo que est comprendido en el plan de la
alegora: no puede haber expectativa y curiosidad si el concepto
de realidad tiene un planteo tan estrecho que la realidad actual
excluye hasta la posibilidad de otra realidad. La propia alegora es
de la naturaleza de la realidad imaginada en ella: ante la abun
dancia de lo que parece contener, el asombro por lo que deja
afuera o exige como sobreentendido no tiene lugar, muere al na
cer. La chance de los sofistas que manejan la maquinaria en el tras
fondo consiste en que aquellos a los que les suministran imgenes
slo tienen una necesidad exigua y finita; ms all de eso no tie
nen curiosidad, carencia de objetos, porque todo su inters se con
centra en las leyes que rigen la sucesin de los objetos, no en los
objetos en s. El futuro como regularidad del suministro y no, por
lo tanto, como espacio de lo incierto que se aproxima: se es el es
tndar antropolgico de la alegora de la caverna de Platn.
Podemos preguntarnos una y otra vez dnde es posible hacer
una modificacin mnima del escenario para darle otro valor fun165
166
damental a la premisa antropolgica. Por ejemplo: qu sucedera

si el primer enunciado de la metafsica de Aristteles, que el ser
humano aspira por naturaleza al conocimiento, hubiera sido ya la
base de la alegora platnica de la caverna? Yo supongo que lo es.
Platn construy la alegora de tal modo que el afn de conoci
miento tiene que concebirse como expectativa de acontecimientos
futuros y procesamiento de su legalidad. Es decir que Platn ya
tiene en sus presupuestos la cuota de espontaneidad que hay en el
factor antropolgico de la curiosidad; la situacin de la caverna
contempla ese factor. La caverna es un mundo de la vida en el
sentido de que la periodicidad de los fenmenos que se producen
no slo es finita sino que adems es tan exigua como para cumplir
con la tipologa del horizonte de expectativas de los prisioneros
de la caverna y no desestabilizarla. Por lo tanto, ya no es un
mundo de la vida biolgico de lo que Merleau-Ponty llama/o an
male. Si se quisiera decir que lo que ocurre es que Platn, en su
antropologa misantrpica, ha subestimado la voluntad de saber
del ser humano, se podra replicar fcilmente que alcanza con au
mentar la variedad de fenmenos y la extensin y complejidad de
su periodicidad para dar cuenta de toda pulsin de saber.
Es incluso parte integrante de una antropologa no precisa
mente pattica decir que en el escenario de la caverna slo hay
una posibilidad de quebrar el orden constante de las figuras y las
funciones, que sera la posibilidad de alterar el mecanismo de su
cesin. Sin introducir una alteracin y sin presuponer la alterabili
dad no se puede llegar a nada con un despliegue mnimo.
Supongamos, por lo tanto, que a espaldas de los prisioneros,
entre los que manipulan las imgenes de la caverna, se produce
una alteracin: un desmayo, un ruido contrario a las reglas, mal
mantenimiento del fuego necesario para producir las sombras, in
cluso una pelea entre los hombres que manejan la maquinaria. Si
bien los prisioneros de la caverna no podran reaccionar inmedia
tamente a esta alteracin, comenzaran a dirigir su inters a lo que
ocurre a sus espaldas, recin ahora repararan en la diferencia en
tre adelante y atrs. Se despertara el afn y derivara en los acuer-
LA DELEGACIN COMO SALIDA DE LA CAVERNA
167
dos para esclarecer el origen de la alteracin, para hacer una re

quisa por primera vez en la otra direccin. Supongamos, adems,
que la atadura del cuello no es tan sofisticada como para que no se
la pueda deshacer con algn esfuerzo. Qu sucede? Creo que la
conclusin tiene que ser que los prisioneros de la caverna se po
nen de acuerdo para liberar a uno de ellos y enviarlo como explo
rador a investigar el trasfondo de la caverna y posiblemente ms
an. En otras palabras: el resultado de esta versin modificada de
la alegora sera muy similar al de la versin platnica. En un solo
individuo se delega la curiosidad de los dems, ese individuo ten
dr que confrontarse con lo desconocido e informar a su regreso.
La tesis es: si en los mrgenes del mundo de la vida aparece
algo inusual, una inseguridad, lo desconocido, un factor que ge
nera temor, se pone en marcha un mecanismo de delegacin de
funciones. Antropolgicamente, la salida del mundo de la vida se
basa sobre todo en que el humano es un ser que delega. Biolgica
mente, la ventaja de esta facultad es fcil de entender: no se nece
sita poner en juego de una vez a todo el grupo, la horda, la familia,
la unidad de funcionamiento social, frente a lo desconocido. No
niego que tales regulaciones de las tareas ms arriesgadas para un
individuo existan ya en la horda animal. Pero se basan en su regu
lacin instintiva interna, no en un proceso de delegacin, no en la
transferencia de una pregunta cuya respuesta debe comunicarse a
los que delegan. Por supuesto que s que estoy tocando aqu el
tab de la divisin del trabajo y el peculiar romanticismo que en
cierra la representacin lmite de que el mundo de la vida es ideal
por la totalidad de las relaciones de cada individuo con todos y
con todas las tareas y productos. La aoranza de la superacin de
la divisin del trabajo es puro romanticismo porque su precio es el
regreso a la caverna, para decirlo en el lenguaje de la alegora pla
tnica. Antropolgicamente, la divisin del trabajo se basa en la
capacidad de delegar, de no querer y tener que hacer todo uno
mismo, y de no tener que emplear la totalidad de la propia per
sona al hacer todo lo que uno hace. Lo dir crudamente: tener que
vender la fuerza de trabajo sin duda no es la felicidad de la vida;
168
pero es una ventaja incomparable respecto del grado total de ese

proceso; tener que venderse uno mismo para poder vivir, tener
que entregarse uno mismo para pagar una indemnizacin o pur
gar una pena. El dinero, para decirlo slo al pasar en este lugar,
est ntimamente relacionado como institucin con la capacidad
humana de delegar actividades propias y de aceptar actividades
delegadas, y de no tener que involucrarse en cada una de estas
operaciones de canje con la totalidad de sus capacidades, de sus
intereses, de su riesgo. La institucin de la multa, que todava no
lleva mucho tiempo de desarrollo en los derechos penales moder
nos -surgida originalmente de la idea del resarcimiento abstracto-,
ilustra con singular claridad la funcin delegatoria del dinero: ya
no es necesario expiar con el propio cuerpo o partes del cuerpo si
uno puede responder con el producto abstracto de su trabajo.
Si la forma temprana de la salida del mundo de la vida por
delegacin puede ejemplificarse, por caso, con el nombre del ex
plorador, la forma tarda de esta posibilidad es el inventor, el in
vestigador, cuyos costos de vida y materiales son solventados por
los otros para correr todo lo que se pueda la frontera de la posible
confrontacin con lo desconocido y para medir el curso de esa
frontera con la mayor precisin posible.
Para el fenmeno de la delegacin no basta, por supuesto, con
establecer una relacin de confianza racional con el delegado. Por
que no se trata solamente del cumplimiento de tareas cuya delega
cin permite ganar margen de tiempo y energa para poder dedi
carse a otra cosa. Atraer la delegacin y detentarla no es solamente
una cuestin de capacidad y de conocimiento. Tambin es decisiva
la conciencia de ser compensado con la delegacin de derechos de
una autonoma original. Lo que eso significa se puede ver en que
la accin o decisin de un delegado tambin es aceptada por los
que delegan como ejercicio de su propia competencia cuando es
tn absolutamente claras la inadecuacin objetiva o la falta de
coincidencia con la voluntad parcial de los que delegan. El fen
meno no se explica con trminos tan estimados como el de solida
ridad o identificacin. Si nos imaginamos al humano como un ser
LA DELEGACIN COMO SALIDA DE LA CAVERNA
169
sin mortalidad, es decir con un tiempo de vida sin fin, el fenmeno

de la delegacin probablemente sera imposible. Aun cuando este
instituto haya surgido originalmente del temor de hacer uno
mismo lo arriesgado, su funcin fue convirtindose cada vez ms
en dejar que otros hagan lo que uno tendra que hacer y tambin
quisiera hacer en persona, pero no hace porque tiene que hacer
algo ms urgente o prefiere hacer otra cosa. La delegacin es la
posibilidad de ganar tiempo con una construccin que consiste en
una renuncia lo ms reducida posible a las atribuciones y la expre
sin de la voluntad propias. La mayora de los amantes de las dis
cusiones sin fin se pueden encontrar, naturalmente, en etapas de la
vida en las que todava no se ha pensado jams en lo escaso que es
el tiempo y lo corta que es la vida. El correlato exacto es que en esa
etapa de la vida, cuando hacer todo uno mismo parece ser la mejor
garanta de hacerlo bien, es cuando menos se entienden los meca
nismos de la delegacin (como, por ejemplo, el mandato represen
tativo parlamentario). Puesto que estar presente es una de las po
sibilidades de felicidad de la vida, la posibilidad de estar ausente
sin tener que renunciar por completo a estar presente tiene que ser
el instrumento decisivo para provocar situaciones de felicidad.
Tampoco se debe ignorar que el gran atractivo de las figuras y los
sistemas autoritarios se basa en la ilusin de intensificar al ex
tremo este principio para llevarlo a su plasmacin absoluta: todo
est delegado y por eso todo es posible para el mbito central, di
famado como privado. Sera cierto si la delegacin total no se vol
viera con demasiada facilidad a liquidar precisamente ese derecho
residual de lo privado y no lo eliminara. Pero, variando las pala
bras de Leszek Kolakowski, sin la facultad de delegar los huma
nos estaran todava hoy en sus cavernas, con la disposicin a la
delegacin absoluta ya estaran de nuevo en sus cavernas.
Si partimos de que el lenguaje propio del mundo de la vida
an no conoce la forma del juicio modalizado o del juicio modalizable (es decir, del lektn de los estoicos), que precisamente en la cons
truccin de esa forma tiene lugar la salida del mundo de la vida,
hay sin embargo otras dos formas que estn muy relacionadas con
170
los fenmenos de la delegacin: la orden y la pregunta. Ambas no

en su forma pulida, naturalmente, que ya incluye el esbozo del jui
cio, es decir del tipo: "Aquella cerca es verde?". Si poner nombres
ya es una de las formas de desarrollar confianza y sobreentendido
en el mundo de la vida, tambin una de sus formas de dominar los
fenmenos de lo desconocido y de la identidad de la repeticin, la
forma primaria de la pregunta es probablemente la pregunta por el
nombre. No preguntar por el nombre es un lujo sutil, tardo y mu
cho ms all del mundo de la vida; saber el nombre y no revelarlo
es, en el mundo de la vida, una de las ventajas que parece absoluta
mente necesario conservar. Poder delegar su propio nombre vincu
lndolo, por ejemplo, con el mandato dado a un abogado, sobre
todo para no tener que comparecer en persona en un juicio, es una
de las sutilezas tardas del procedimiento de delegacin. Al mo
mento de llamar a las partes litigantes por su nombre comparece
otro que est autorizado a hacerse llamar por ese nombre. No sin
razn en el derecho de familia y en los procesos casi permanentes
que lo acompaan, llamados emancipacin, las cuestiones del nom
bre tienen una importancia slo comparable a la del dinero. Dos
instituciones de la delegacin compiten entre s.
V. MUNDO DE LA VIDA Y CONCEPTO

DE REALIDAD
L a relacin entre el "mundo de la vida", cuyo estigma, segn

seala Husserl, es lo "sobreentendido", y el concepto de "reali
dad", que es como est caracterizado cotidianamente en forma ex
plcita o implcita aquello que nos concierne y con lo que nos ma
nejamos, aparece por primera vez en ese singular modelo de
pensamiento filosfico que Platn exhibe en el centro de su escrito
sobre la repblica bajo la forma de la alegora de la caverna. Casi
no hay tema de la filosofa que no pueda desarrollarse ms grfi
camente si se toma este modelo; y despus de tanto y tan intenso
trabajo de la tradicin resulta asombroso que todava hayan que
dado preguntas que puedan plantearse en el marco de la configu
racin de Platn.
La alegora platnica tiene como tema un proceso paidtico, y
concentra nuestra atencin en ese proceso y en su meta: la libe
racin de la caverna y la llegada a las ideas como "lo que es autn
ticamente". Este inters genuino por el hacia dnde del camino
educativo filosfico hace comprensible que Platn no planteara
otras preguntas que ocuparan ms a sus intrpretes. Ya los neoplatnicos se dedicaron a la cuestin del origen de la situacin de
la caverna, el encadenamiento, las maquinaciones ilusionistas; y
esta inversin de la direccin en la que se puede interrogar el mo
delo no resulta improductiva para la tradicin filosfica. Pero
tambin all se ha mantenido como constante la "innaturalidad"
de la situacin de los prisioneros de la caverna frente a las som
bras que se proyectan en la pared, la "irrealidad" de lo que ellos
consideran la realidad. Al mismo tiempo, la recepcin de la alego
ra platnica ha puesto cada vez ms de manifiesto que el camino
que ella traza lleva a la mstica, a la "experiencia" esotrica y ext
tica de lo inexperimentable. Este resultado torna insignificante el
173
174
regreso del liberado a la caverna para llevarles a los "otros", que

todava permanecen encadenados all, la enseanza de su expe
riencia de "lo que es autnticamente". Es precisamente la legiti
macin del maestro filosfico lo que lo deja sin palabras. Los que
estn encerrados ahora son adems los que quedan excluidos.
Fue Leibniz el primero en apartarse de las preguntas por el
hacia dnde y el de dnde dentro del esquema de la caverna y en
fijar su inters en la situacin de la caverna en s. En un texto cuya
redaccin tiene que haber concluido a ms tardar en 1692, Leibniz
prepar para publicar unas notas en letra alemana ("Adverten
cias") sobre los "principios filosficos" de Descartes, pero nunca
las entreg a la imprenta. La duda radical que Descartes haba
convertido en punto de partida de toda filosofa y que hizo de l
el fundador de la filosofa moderna en lo que sus enfoques tienen
en comn, le resultaba sospechosa a Leibniz. Leibniz ve en ella un
prejuicio general que ha sustituido a aquellos prejuicios con los
que Descartes justamente quera acabar. Es una objecin que po
demos entender. Tiene que ver con el concepto de realidad. En la
radicalidad de la duda como mtodo filosfico hay ya una certeza
anticipatoria con respecto a lo que se puede obtener de seguridad
ms all de la duda y a cmo la realidad slida puede mostrarse
en su evidencia. El rigor de las pretensiones est determinado por
el concepto de lo alcanzable. El que duda pone en duda, en el caso
lmite, que el mundo realmente sea como l lo experimenta, pero
no duda de saber qu significa este "ser real" y que en principio
puede estar "dado". El prejuicio general que Leibniz constata en
la radicalidad de la duda cartesiana es el propio concepto de reali
dad, que es el nico que determina el hacia dnde del proceso
iniciado con la duda. Aqu radica la posibilidad de comparacin
con la caverna platnica: el desengao del liberado que reconoce
las sombras en su "irrealidad" se repite varias veces hasta que
llega a las ideas mismas y a la idea del bien, pero lo que se so
breentiende en el marco platnico es que esos desengaos ya no
infectan el estado definitivo alcanzado, que tampoco surge ni la
sombra de sospecha de que el desenmascaramiento de las "reali-
MUNDO DE LA VIDA Y CONCEPTO DE REALIDAD
175
dades" transitorias por las que pas podra repetirse una vez ms
y quiz sin cesar. De esa clase de presencia insuperable tiene que
ser tambin lo que la duda radical tiene preparado ya preconceptualmente como su nica refutacin posible. Si se impugna esa
anticipacin, surge el riesgo de sobreexigir las posibilidades de la
razn, de realizar una maniobra que conduzca a una situacin sin
salida. Exactamente se es para Leibniz el resultado de Descartes.
Leibniz considera que la "ficcin extica", como llama al ms
agudo de los argumentos cartesianos, el del dios engaador, no es
refutable. Dicho en trminos platnicos: aun las ideas "autntica
mente reales" podran ser espejismos de una maquinaria ilusio
nista ms refinada que los juegos de sombras de la caverna. Si
bien la "realidad" es siempre la ltima correccin de todas las
irrealidades, nada garantiza la imposibilidad de que haya ms co
rrecciones. Y se es un concepto de realidad que difiere completa
mente del de la Antigedad y el platonismo: la realidad como el
conjunto de lo que fundamenta la correccin de lo que en cada
caso ha resultado ser "irreal".
Tener que vivir con el deusfallax, sa sera la conclusin de la
irrefutabilidad de la duda radical cartesiana que constata Leibniz.
Adecuarse al hecho histrico slo puede significar revisar el
marco conceptual dentro del cual tena que parecer intolerable.
Leibniz busc un punto de arranque para eso. Y, a mi juicio, tam
bin Husserl se ocup todava de eso. Leibniz pregunta qu poda
significar que en Descartes se hablara de un posible "engao" del
genius malignus. Es nuestro problema que no nos "engaen"? El
anlisis de Leibniz desemboca en el cuestionamiento de lo que se
podra llamar la "implicacin de afirmacin" del concepto tradicio
nal de realidad, y que en el lenguaje de la alegora de la caverna
quiere decir: las sombras simulan ser lo que, no obstante, slo repre
sentan, y son "engaosas" porque se niegc.^ a representar simult
neamente que hay algo ms real {mallon onta) que ellas mismas.
Pero esta presunta implicacin de los objetos de ser lo que parecen,
no es una imputacin que se les hace? Leibniz alega que no tendra
ninguna consecuencia que la realidad presente en nuestras repre-
176
sentaciones no fuera la "autntica realidad". La salida de la caver

na se torna dudosa respecto de lo alcanzable. Puede haber acaso
el comparativo ontolgico y el superlativo que presupone el mo
delo pedaggico de Platn? Aqu Leibniz hace valer sus reparos y
le imprime al problema un giro que por su tipo ya es "fenomenol
gico". Esto significa: la conciencia de la realidad es entendida como
el resultado de la validacin y la coherencia sin excepcin de los
datos de la conciencia en su contexto, no como "rasgo" de los dis
tintos datos y no como "anticipacin" de un estado definitivo in
superable, en cierto modo desconcertante. Nuestra conciencia de
la realidad de ningn modo es corregible en su totalidad, sino
siempre slo en forma parcial, mediante instancias "integrables".
El giro fenomenolgico del problema, que cuestiona la premisa
ms radical del modelo platnico, le resta toda importancia al
"engao" de las sombras o del dieu trompeur cartesiano, cons
truido desde la teora del conocimiento: el engao tendra que ha
cer estallar la identidad de la conciencia, pero as tendra a la vez
que hacerse imposible l mismo, porque el engao y el engaado
son correlatos.
El giro fenomenolgico hace inevitable formular nuevas pre
guntas al modelo de la caverna; desva el inters de lo que dentro
de la versin genuina se llama "filosofa", del ascenso esotrico a
las ideas y la retransmisin como enseanza a los que han que
dado en la caverna. Qu queda si no se produce la feliz casuali
dad de esta nica liberacin? Si el liberado no regresa como
maestro? Si los que se han quedado no son capaces de creerle al
que regresa lo que ste les ensea? En el fondo, todas estas pre
guntas se concentran en las posibilidades que quedan de obtener
la verdad en la propia caverna y sin trascender la situacin dada
all. Platn describe la situacin de los prisioneros de la caverna
slo como punto de partida de un movimiento que la supera y
que en retrospectiva hace que se la descubra como un puro de
samparo. Pero precisamente su marginalidad vuelve problem
tica la descripcin de la situacin de partida. Si llegara a ser ms
que un mero punto de partida, es decir, si fuera un estado cuya
177
posibilidad de superacin prescripta deber descalificarse histri

camente como mstica, entonces habr que estudiar mejor la des
cripcin de Platn.
El ncleo de esta descripcin est en el siguiente intercambio
de palabras entre el Scrates del dilogo y su interlocutor: si los
prisioneros pudieran comunicarse entre s, no consideraran que
lo que ven es lo real? La respuesta lapidaria de Glaucn consiste
en una sola palabra: ananke. Esta necesidad fatal de confundir lo
irreal con lo real justifica la exclusividad de la mirada hacia la sa
lida que se ofrece. No hay nada ms que se esgrima en contra.
Poco despus Glaucn refuerza su aprobacin con un pall ananke,
despus de que Scrates ha concluido que entonces los cautivos
tampoco pueden tener acceso a otra verdad que no sea la de las
sombras. Esto tampoco se modifica por el hecho de que en la ca
verna se practique una suerte de "ciencia", ya que los prisioneros
intentan grabarse la secuencia en que aparecen las sombras y for
mular, sobre la base de tal empiria, predicciones sobre su secuen
cia futura. Es decir que aun el mundo de las sombras constituye
un "cosmos" de multiplicidad finita de los elementos eidticos y
de retorno fiable de sus circuitos. Esta ciencia de la caverna es,
por lo tanto, del tipo de la astronoma antigua. Comparten la limi
tacin epistemolgica de que la representacin constructiva de
los fenmenos celestes no puede averiguar nada sobre la "reali
dad" fsica. Este tipo de ciencia aparece aqu como una "compe
tencia" de pronsticos que no tiene nada que ver con una verdad
exigida filosficamente. Al contrario: el xito en el conocimiento del
mundo de las sombras, confirmado de tal manera "cientfica", con
solida an ms la fatalidad de la situacin de la caverna. No permi
te que surja la duda: los cautivos estn condenados a seguir siendo
precartesianos.
En este lugar, a quien est familiarizado con la fenomenologa
del ltimo Husserl directamente se le impondr la siguiente idea;
que la ananke de la caverna no es otra cosa que el sobreentendido
con el que se acepta lo dado en el mundo de la vida de Husserl. En
la filosofa de la Crisis de Husserl este mundo de la vida tiene un
178
lugar muy definido: marca el punto de partida de la historia como

un proceso teleologico de actualizacin de la intencionalidad de la
conciencia con la propia fenomenologa como valor lmite. No es
un proceso que saque del mundo de la vida y desemboque en una
realidad "autntica", sino que reduce y procesa los sobreentendi
dos del propio mundo de la vida. Dicho en el lenguaje del modelo
platnico: la historia humana no ocurre en el ascenso y la salida
de la caverna, sino en la transformacin perseverante de la situa
cin de la caverna. El instrumental de la reduccin fenomenol
gica tiene que medirse precisamente con aquella ananke que el
Glaucn del dilogo platnico atribuye a la consumacin no su
jeta a reflexin de la tesis general con la que los cautivos toman las
sombras que aparecen como lo real por antonomasia. Lo que ca
racteriza al "mundo de la vida" de la caverna como lo describe
Platn y al de Husserl es que en ellos es imposible tanto la feno
menologa como el conocimiento de la verdad en general. Pero
mientras que para Platn slo darse vuelta y desprenderse vio
lenta y dolorosamente de la situacin de partida puede llevar a la
verdad, la teora de la conciencia de Husserl es la gua de una his
toria posible de disolucin continua de ese mundo de la vida. La
fenomenologa es la tarea final, aunque ahora infinita, de una his
toria que tuvo que vedarse todas las salidas hacia el ser puro por
ser msticos callejones sin salida, y que no puede ser experimen
tada y resistida en otro lugar que no sea la propia caverna y bajo
sus condiciones de partida.
El mundo de la vida es el polo opuesto de una realidad en la
que la fenomenologa se ha vuelto posible, pero por eso mismo
tambin ineludible, segn la autoconcepcin tarda de Husserl.
Entre ambos polos hay historia; eso significa que la fenomenologa
no es una actitud que hubiera sido posible para cualquiera en cual
quier momento. No es simplemente una omisin filosfica de ca
rcter elemental que en el enunciado central de la Repblica (515 b)
la posibilidad de la reduccin fenomenolgica aparezca excluida
(ms que "olvidada" o "an insospechada"). Los cautivos de la
caverna no tienen una historia que fuera importante relatar, y me-
179
nos an una historia poscartesiana. De all que estn a merced de

la realidad de las sombras. Ni siquiera tienen conscientemente
como "ciencia" el tipo de ciencia que practican, porque conside
ran un pasatiempo agonal lo que en el fondo podra ser un primer
intento de orientarse en la realidad de la caverna, de cerciorarse
de la fiabilidad en la conexin entre las visiones. Pero un compor
tamiento del tipo cientfico todava no es ciencia si le falta un pre
ludio de historia que lo motive. El mundo de la vida slo puede
definirse como terminus a quo de la historia. Y no es ms que una
fase cualitativamente nueva en la distancia que media con este
punto de partida extrapolado si la historia tambin es objeto de
reflexin en la "conciencia histrica".
El mundo de la vida, por lo tanto, no es jams el mundo en el
que vivimos. Ya est siempre suspendido. Su totalidad de sobreen
tendidos jams ha existido, como jams han existido los "estados
de naturaleza" de los filsofos del Estado. Pero es un concepto l
mite imprescindible para la autoconciencia de la fenomenologa
en trminos de filosofa de la historia, mediante el cual se legitima
la reduccin fenomenolgica como "el otro extremo" de la histo
ria. Qu es lo que diferencia al mundo de la vida del mundo en el
que vivimos, del mundo en el que se ha vuelto posible la fenome
nologa? Que le falta posibilidad. En torno a las realidades dadas
no hay margen para imaginar que podran "ser tambin de otra
manera". En el anlisis de las estructuras de horizonte la fenome
nologa no slo tiene un tema, sino el tema de su propia posibili
dad. La "variacin libre" se convirti en el concepto metodolgico
central de la fenomenologa precisamente porque exagera la facticidad de la experiencia en favor de lo que ya no puede "ser tam
bin de otra manera". Cuando Glaucn responde con su ananke a
la pregunta de Scrates que aqu hemos citado una y otra vez, esa
respuesta no puede entenderse precisamente como modalidad de
los juicios de los cautivos sobre las sombras, porque la realidad del
mundo de la caverna y del mundo de la vida no tiene modalidad.
Es que justamente el no poder ser de otra manera no se piensa en el
mundo de la vida mismo porque presupone la idea del poder ser
180
tambin de otra manera. Aqu no todo se le puede atribuir al len

guaje. No es un remanente del mundo de la vida si en la lengua
seguimos dejando, a pesar de Coprnico, que el sol salga y se
oculte: exactamente eso sigue siendo lo que vemos, con indepen
dencia de lo que sabemos. El mundo de la vida tampoco es el idi
lio de la inmediatez con las cosas; por el contrario, tambin es el
mundo antpoda de la fenomenologa en el hecho de que en l "las
cosas mismas" no estn expuestas con claridad, sino que ms bien
predominen las confusiones de todo tipo entre la cosa y su representancia, entre el significado simblico y la intuicin concreta. El
llamado a ir "a las cosas mismas" es de un mundo posretrico que
se ha percatado con consternacin de sus confusiones ms com
plejas en el marco de la ciencia.
El mundo de la caverna de Platn se diferencia del mundo de
la vida fenomenolgico en que constituye una camera obscura de se
duccin. En el trasfondo de la caverna se ejecuta y mantiene en
funcionamiento sin cesar el espectculo de las sombras; desde el
contexto del pensamiento platnico no hay duda de que tambin
aqu estn trabajando los sofistas en su obra de generar imgenes
y hacerlas pasar por realidades. Platn discuti en el dilogo So
fista los presupuestos del xito de esta actividad: si entre el ente y
el no ente existe la diferencia absoluta que se afirma desde Parmnides, entonces ya no se puede distinguir entre la ilusin de las
sombras y la realidad de las ideas, porque sin duda las sombras
no son nada: slo el engao parcial, ya no el engao total, se po
dra calificar como tal. Pero las premisas con las cuales Platn des
cribe la situacin de los prisioneros de la caverna son premisas
que comparte con los sofistas: si en la caverna hay seductores y
seducidos, la seduccin slo se explica desde el inters de los se
ductores y se apodera de los seducidos como una determinacin
exgena. Por eso es tan importante el rasgo de la alegora de que
los engaados estn sujetos por la cabeza y los muslos, ya que el
engao no puede explicarse por su propio inters. Que sea nece
saria la violencia para llevar al liberado hacia la luz y hacerle ver
la realidad en cada caso ms verdadera se fundamenta con el des-
181
lumbramiento ptico, no con la satisfaccin producida por lo in

mediatamente anterior. Todo lector actual del texto platnico nota
enseguida lo que aqu sencillamente an no ha sido pensado. An
no se ha pensado que el engao puede ser la fatalidad endgena
de los engaados, el "artificio" de la propia razn tanto como la
ocupacin deseadsima con aquello que hace olvidar gratamente
el temor a la "verdad desnuda" y su posibilidad misma. No nece
sito recordar la cantidad de mecanismos que se han ideado para
explicar la disposicin endgena a la ilusin; el presupuesto que
tienen en comn es que el sujeto no conoce su verdadero inters
como inters por la verdad. Aqu resulta obvio suponer que tam
bin la teora fenomenolgica del mundo de la vida forma parte
del conjunto de explicaciones endgenas de la incapacidad para la
verdad. La fenomenologa sera entonces la terapia de esa insufi
ciencia. Claro que entonces tendra que compartir el punto dbil
de todas esas teoras, que consiste en presentar primero el meca
nismo endgeno como casi insuperable para terminar luego ha
ciendo pasar la teora misma como lo que da lugar a la superacin.
El mundo de la vida en tanto "universo" compacto "de sobreen
tendidos" define como imposible precisamente aquello que hay
que terminar aceptando luego, designado inocentemente como
"reorientacin" de la actitud. El punto en el que en la alegora de
Platn se recurre con facilidad potica a la intervencin annima
que desencadena y arrastra violentamente al exterior de la caver
na no se puede caracterizar con igual soltura para la salida del
mundo de la vida: no hay un interrogador exgeno que le ayude a
encontrar el camino a la indubitabilidad endgena. Es significa
tivo que en estos puntos de la historia de la filosofa, como ahora
en Husserl, sean las frmulas voluntaristas las que asumen el rol
del deus ex machina.
Con el tema "mundo de la vida" la fenomenologa se ha re
planteado la pregunta por el comienzo del filosofar, y lo ha hecho
eliminando aquellos sobreentendidos que antes haba mantenido
en vigencia con respecto a esta pregunta: la existencia de la ciencia
o por lo menos del afn de conocimiento y sobre todo del punto de
182
partida poscartesiano de la filosofa, de modo tal que una buena

porcin de los textos de Husserl se puede clasificar como correc
cin de Descartes. Ahora se comprende que una filosofa que co
mienza radicalmente no puede plantear como constante ni siquiera
el primer enunciado de la Metafsica de Aristteles: que el ser hu
mano aspira por naturaleza al conocimiento. El comienzo de la fi
losofa significa ahora: encontrar la salida del mundo de la vida
con sus impulsos y recursos autnticos y como primera actualiza
cin de una tendencia universal a la fenomenologa trascendental.
De dnde toma la fenomenologa la gua para elaborar este tema?
La tesis de este tratado es la siguiente: la propia historia de la feno
menologa es el modelo de su fenomenologa de la historia.
El aseverado nuevo comienzo de la filosofa en Descartes no
fue un comienzo. La crtica de la pretensin de ser "comienzo"
lleva en Husserl a la radicalizacin de sus propios criterios del
comienzo del filosofar. Lo que impidi y banaliz el supuesto co
mienzo fue la cuota de "sobreentendidos" contenidos o manteni
dos en ese comienzo como anticipaciones y precipitaciones, la
carga de mundo de la vida que pesaba sobre l. Esto no se mani
fiesta en lo que Descartes afirma tericamente sino en lo que pasa
por alto. El "pasar por alto" es el correlato de la caracterizacin
del mundo de la vida como sobreentendido. Al concentrarse en la
prueba de la realidad externa a la conciencia. Descartes pasa por
alto y de largo que lo que debe ser probado aqu tiene que ser en
primer lugar el cogitatum de su cogito y tiene que ser pensado as
antes de poder ser probado.
No nota que la existencia de mi mundo experimentado tiene
para m, que me creo esa existencia, un sentido que debe hacerse
evidente para m en forma apodctica, sin el cual tampoco mi dis
curso tendra sentido, y que ese sentido se me hace evidente en la
construccin de la idea de un sistema de experiencias coherente
in infinitum}
' Edmund Husserl, Husserliana vii, p. 337.
183
La "tesis general" original, en cierto modo puntual, en tanto pre

parado de la reduccin fenomenolgica, se ha convertido en un
"resultado" predicativo de conjuntos estructurados de acciones de
la conciencia. Donde ms claramente se ve esto es en la idea, for
mulada antitticamente, de la doxa de la realidad que se ha vuelto
imposible: "Puedo inventar cursos de experiencia que no conser
ven una unidad del mundo experimentado que se mantenga inva
riantemente coherente, y que terminen destruyendo toda creencia
en la experiencia". Puede quedar aqu sin decidir si es posible lle
var a cabo este experimento mental; en todo caso, designa el valor
lmite de la toma de distancia con respecto al mundo de la vida, de
lo ms extremo que se puede extrapolar en cuanto a reversin de lo
sobreentendido. La crtica de Husserl a Descartes siempre es al
mismo tiempo una confrontacin con su propio cartesianismo:
servirse del modelo de un soslayo importante para rastrear el sos
layo propio, tematizar las omisiones de aquella "precipitacin"
que le critica a Descartes en su abordaje meramente puntual del
tema "conciencia", en el puro aferrarse al "punto de Arqumedes".
El tema "mundo de la vida" no designa como tal la correccin del
enfoque de Descartes y de la forma primaria de reduccin feno
menolgica ligada a l; generaliza los conocimientos que Husserl
obtiene del hecho de haberse percatado de la necesidad de corre
gir ese "comienzo", y ms an de haber encontrado la razn por la
cual resultaba indescifrable la falencia de este "comienzo". Cmo
se pone de relieve lo que ha sido pasado por alto?
Examinemos una vez ms la correccin que Husserl hace al
"comienzo" de Descartes. Descartes se pregunta por la seguridad
que podemos tener de que lo que consideramos real tambin es
real. En esta formulacin se puede reconocer cmo Husserl en
cierto modo "adelanta" el planteo de la pregunta: pretende que la
pregunta sea cmo es que llegamos a considerar real aquello de
cuya realidad se ha requerido una prueba. Qu le da sentido a la
pregunta antes de que se pueda buscar una respuesta? Pero el ex
perimento mental citado permite reconocer que tampoco ste es el
ltimo estadio de la pregunta, sino ms bien el siguiente: qu nos
184
hara imposible considerar real aquello cuya realidad queramos

tener asegurada? La exigencia de prueba es reducida a la descrip
cin del resultado que porta el sentido de la pregunta, pero ese
resultado se asegura mediante la negacin hipottica. El instru
mento metodolgico de la "variacin libre" fue fundamental
desde el principio para la fenomenologa como un procedimiento
descriptivo para hallar esencias. Por medio de la variacin los fe
nmenos son localizados en sus horizontes de posibilidades. Pero
recin con la radicalizacin del "comienzo" cartesiano se incluye
en la variacin la negacin de la posibilidad y se revela as el pro
blema del sujeto trascendental como sujeto sin mundo. Que el
concepto de realidad no es slo una suerte de "adicional", la seal
afirmativa del sujeto a sus representaciones, sino una suma de
operaciones de la conciencia complejas y amenazadas, es algo que
slo se hace evidente cuando se considera en qu consiste la ame
naza. La forma temprana de la reduccin fenomenolgica no ne
cesitaba cuestionar la posibilidad de la tesis general, sino justa
mente tomarla nada ms que como ese "adicional" fctico para
poder suspenderla -no suprimirla- con la facilidad de esa garan
ta. Esta "facilidad" de la reduccin fenomenolgica era lo que se
haba acabado: lo que haba sido presentado como un accesorio de
la conciencia al flujo de sus contenidos, fcilmente removible, re
sult estar entretejido con la textura misma de esa conciencia. Y si
es as, el mundo de la vida como universo de los sobreentendidos
ya dados no deba caracterizarse slo y en primer lugar por la ca
rencia de posibilidad, sino por la carencia o la debilidad de la ne
gacin actualizable en l. Se piensa demasiado poco en que la ca
pacidad de la negacin es la operacin de la conciencia que menos
se sobreentiende. Al mismo tiempo, es la operacin en que se ma
nifiesta con mayor pregnancia la esencia de la conciencia como
intencionalidad. Los anlisis sobre el origen de la negacin en la
receptividad antepredicativa presentados en Experiencia y juicio
permiten reconocerlo indirectamente. En ellos hay una gua para
la pregunta sobre cmo podra haber descripto Husserl la salida
del mundo de la vida de un modo que no fuera voluntarista. Por-
185
que ese voluntarismo en el tema del mundo de la vida repercute

en el concepto de conciencia: "vivo una vida intencional" signi
fica, en la obra tarda, que la hebra de una voluntad homognea
recorre la unidad interna de mis actos, que aquello que antes era
"corriente" y "fluir" ahora ha adoptado la consistencia de la ac
cin que mediatiza todo en pos de la meta, que la historia, en defi
nitiva, adquiere su unidad teleolgica en un "estilo habitualmente
firme de la vida de la voluntad".^
Husserl tom de su maestro el concepto de "intencionalidad",
como "el gran descubrimiento que haba en Brentano", para marcar
la posicin opuesta a todas las explicaciones de la conciencia como
mecanismo de asociacin. Lo que est dado en la conciencia no se
forma como conglomerado en la corriente de la conciencia de da
tos y sensaciones difusas. La distincin descriptiva de los actos de
la conciencia significantes y cumplidos fue el descubrimiento de
cisivo de las Investigaciones lgicas contra el atomicismo de la con
ciencia; porque esta diferencia no es slo clasificatoria; lo que los
distingue depende necesariamente de una relacin dirigida, de
una dinmica de transicin. Los actos de la conciencia distingui
bles descriptivamente ya no tienen, como en Brentano, cada uno
su correlato intencional, sino que la intencionalidad tensa la multi
plicidad de los actos hacia la convergencia en su objeto y, en defi
nitiva, en la unidad de la conciencia en tanto estructura operativa
productiva. Lo que antes deban ser elementos constitutivos de la
conciencia son ahora productos del desmembramiento de lo que
Husserl denomina "nfasis". La intencionalidad elimina la antino
mia de las representaciones esquemticas de la conciencia como
continuum de una corriente o como multiplicidad discreta de ac
tos y datos:
El fluir de los fenmenos inmanentes no anula la posibilidad, pri
mero, de aprehenderlos en conceptos vagos, aunque completa^ Edmund Husserl, Husserliana vi, pp. 470 y ss., p. 326.
^ Edmund Husserl, Husserliana vii, p. 349.
186
mente claros (porque estn formados directamente sobre la base

de la intuicin), y luego, de formular sobre la base de dichos con
ceptos mltiples decisiones que, aunque objetivamente sean tos
cas, son, sin embargo, evidentes. *
Un problema tardo, aunque crtico, es si el concepto de intencio
nalidad absorbe tambin la receptividad antepredicativa, el sus
trato de la "constitucin pasiva". Es dudoso que la autoconciencia
pueda concebirse, en definitiva, como mera articulacin de la uni
dad de la corriente de la conciencia, pero considerando la funcin
decisiva de la autoconcepcin para la experiencia del otro en el
contexto de la intersubjetividad, no es algo que pueda quedar
abierto. "La corriente de las vivencias es una unidad infinita", es
cribe Husserl en Ideas i, "y la forma de corriente es una forma que
abarca necesariamente todas las vivencias de un yo puro...". Pero
esta unidad que se estructura con "fondos", "halos" y "horizon
tes", que no hace valer "ninguna vivencia concreta" como algo
"independiente en sentido plenario", descriptivamente est defi
nida de un modo vago, si no contradictorio:
Progresando, sin solucin de continuidad, de aprehender una vi
vencia a aprehender otra, aprehendemos [...] en cierto modo tam
bin, la corriente de las vivencias como unidad. No la aprehende
mos como una vivencia singular, sino en el modo de una Idea en
sentido kantiano. No es nada puesto ni afirmado a la buenaven
tura, sino un dato absolutamente indubitable -en un sentido ade
cuadamente ampliado del trmino darse.
^ Edmund Husserl, Logische Untersuchungen 1, 4 ed., 1928, p. 205 [trad,
esp.: Investigaciones lgicas i, trad, de Manuel G. Morente y Jos Gaos, 2^ ed.,
Madrid, Alianza, 1985, p. 359].
5 Edmund Husserl, Husserliana m, p. 200 [trad, esp.; Ideas relativas a unafeno
menologa pura y una filosofa fenomenolgica, trad, de Jos Gaos, 2 ed., Madrid,
Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 195].
Ibid., p. 202 [trad, esp.: Ideas relativas a una fenomenologa., op. cit., pp. 196
y ss.].
187
Si la intencionalidad en tanto "ttulo amplio de estructuras fenomenolgicas constantes"* comprende la conciencia no slo como
corriente y multiplicidad sino como concentracin dirigida y
como proceso de integracin que tambin se aprehende a s
mismo, la pregunta que se plantea es si el "mundo de la vida" en
tanto suma de correlatos de la conciencia puede ser adems con
cepto correlativo de este concepto de conciencia plenamente de
terminado de manera consecuente por la intencionalidad. La cla
ridad con la que se corresponden el concepto teleolgico de la
historia en Crisis como obra tarda y la consecuencia de la concep
cin de la conciencia como intencionalidad, es paralela a la preci
sin con la que esa correspondencia excluye el concepto de un
"comienzo" de la historia que todava no puede ser l mismo his
toria, y que no puede serlo en virtud de su definicin como "uni
verso de sobreentendidos". El cambio original de actitud no
puede ser un acto de posicin voluntarista, sino nicamente la ex
periencia de s de la conciencia en tanto proceso que ya se est ac
tualizando en su intencionalidad. La presencia de la conciencia
para s misma, no es uno de aquellos comienzos tardos, el co
mienzo de la suerte de "reflexin filosfica" que describi Scho
penhauer: "Y entonces le resulta claro y cierto que no conoce sol o
tierra algunos, sino que slo es un ojo lo que ve un sol, siempre es
una mano la que siente una tierra"?** Husserl puede retroproyectar ampliamente su experiencia fenomenolgica; la fuerza de la
ingenuidad con la que critica a sus antecesores filosficos con
firma que aqu se apela a una evidencia posible en todo momento,
a lo siempre prximo que es la conciencia para s misma. El mundo
de la vida se convierte as en lo improbable. Es lo opuesto del
mundo del que evidentemente se puede decir con tanta facilidad:
"El mundo no necesita ser". Tambin esto est en el contexto de
una crtica a filosofemas modernos que van de Descartes a Hume:
* Husserliana m, 1, p. 188. [N. de la T.]
** Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, trad, de Ro
berto R. Aramayo, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 2003, p. 85. [N. de la T.]
188
"El mundo no necesita ser, mientras experimento cmo experi

mento puedo pensar que el mundo no es''7 No se piensa que esta
forma de hablar de la experiencia de la experiencia y de basar en
ella el enunciado de la contingencia no puede ser lo permanente
mente posible y no puede ser una indicacin del posible co
mienzo, de la salida del mundo de la vida. Los procedimientos
descriptivos hacen pasar fcilmente por alto la cantidad de presu
puestos de atencin que se ha invertido en ellos; el principio feno
menolgico de la descripcin correlativa de fenmenos y actos de
conciencia sugiere una inevitabilidad elemental. Esta experiencia
a posteriori, que tambin tiene que ver con la ejercitacin del pro
cedimiento al estilo de las Meditaciones, lleva a enunciados o res
palda enunciados que sugieren la presencia permanente de lo
descripto de esa manera.
Esto vale especialmente para la diferenciacin de actos que
significan y actos que cumplen, de presunciones e intuiciones.
Nada parece ms plausible que pretender reconocer ah lo que
siempre es entendible y est claramente presente. Pero si alguna
vez ha habido, si hay o al menos puede haber algo como la "con
ciencia mtica", y si las extrapolaciones a esa conciencia aciertan
aunque ms no sea por aproximacin con su rasgo elemental, lo
que la caracteriza es precisamente la falta de tal diferenciacin.
Como sea que se evale la proximidad del mundo mtico con el
mundo de la vida -tanto el uno como el otro, una conjetura-, la
posibilidad de confundir el smbolo con la realidad, el nombre
con la cosa, la parte con el todo, el contacto con la fundamentacin
parece aumentar con la aproximacin a lo inicial, con el aleja
miento de la forma de conciencia que tiene una disposicin cient
fica. El "principio de todos los principios" de seguir la remisin
de todos los actos de conciencia a "la intuicin que da originarimente" como "ltimo fundamento legal de todas las afirmaciones
racionales" no puede ser reconocido como la frmula que, por
^ Edmund Husserl, Husserliana vn, pp. 343 y ss.
Edmund Husserl, Husserliana in, pp. 43 y ss., p. 52.
189
trasponer directamente la intencionalidad en teleologa, ilumina

el comienzo radical buscado. Esta nivelacin de las diferencias en
la conciencia y la consiguiente "debilidad" de la intencionalidad
para imponerse no son simplemente los "primitivismos" del
mundo de la vida. Tienen su valor funcional, que nos aclara la
antropologa: la "descarga" por medio de los smbolos se estabi
liza precisamente por el hecho de que sus remisiones a "lo real
mismo" no son percibidas y no es necesario perseguirlas. El "uni
verso de los sobreentendidos" est extrapolado productivamente
tambin desde una perspectiva antropolgica: el mundo de la
vida en cuanto tal es un mundo til para la vida, lo dado en s
mismo encubierto forma parte del contexto de funcionamiento de
la autoconservacin. Visto desde el constructo del mundo de la
vida, la conciencia como intencionalidad no es en primer lugar
cumplimiento sino perturbacin. Esta problemtica reaparece con
dureza explcita en la crtica de Husserl a la tecnificacin moderna
como formalizacin y como omisin de la "tarea infinita" de un
comportamiento suficientemente fundado.
Si la concepcin de la conciencia como estructura de intencio
nalidad, que Husserl haba contrapuesto a la concepcin mec
nico atomicista, pudo desembocar ya en su planteo inicial en una
teleologa de la conciencia es porque estaba basada en una feno
menologa del comportamiento terico, cuyo inequvoco determi
nante final era la justificacin y el aseguramiento de la ciencia.
Pero la fenomenologa colocada bajo el programa de "filosofa
como ciencia estricta" trasciende el mero servicio de una teora de
la ciencia hasta llegar al punto del escrito sobre la Crisis, donde
pretende hacer visible el proceso de desviacin de la ciencia mo
derna. El enunciado: "El mundo no necesita ser", ese enunciado
fundamental de una reflexin trascendental, es ajeno a toda cien
cia; en ese sentido, la ciencia no es el polo opuesto del mundo de
la vida en tanto quintaesencia de lo sobreentendido. Aqu parece
confirmarse una idea presente en la alegora de la caverna de Pla
tn: que la "ciencia" de los prisioneros -su "competencia" por la
precisin con la que observan las sombras, recuerdan las secuen-
190
cas y predicen su futuro orden de aparicin- no contribuye en

nada a desenmascarar las sombras como sombras, a aclarar la si
tuacin de la caverna. La actitud cientfica no slo ha concedido
desde siempre la realidad de su esfera de objetos (en tanto fen
menos a los que puede acceder y que puede determinar con sus
mtodos), tambin la ha absolutizado. Por eso no alcanza con de
sencadenar al cautivo; hay que obligar al liberado a darse vuelta y
ponerse en marcha, y slo a la fuerza se enfrenta con la inspeccin
del modo en que se generan las sombras, mira obligado la fuente
misma de luz y se da vuelta para refugiarse en las sombras cono
cidas. Para Platn la explicacin es obvia: el liberado no puede
soportar la verdad, que le duele y lo encandila; pero igualmente
obvio es, cosa que tambin se expresa en Platn, que el liberado
slo considera real lo que ha visto antes y constantemente porque
en la precisin entrenada de la mirada es lo que le parece lo ms
claro. El tipo de ciencia que los prisioneros de la caverna se han
procurado -da lo mismo por qu apuro haya sido- los ata al con
cepto de realidad inherente a esa ciencia. Aproximadamente: real
es lo que se puede esperar.
El tipo al que pertenece esta "ciencia" de la caverna platnica
no es slo el de la astronoma antigua, sino tambin el que repre
senta David Hume. Del acostumbramiento que se produce por
la percepcin de secuencias repetidas de acontecimientos resulta la
capacidad de predecir acontecimientos. La prediccin no es ms
que la forma explcita de la expectativa. Tal ciencia se basa, por lo
tanto, en una prctica indisponible basada en la regularidad pre
supuesta de la naturaleza; si no existiera tal regularidad, no ha
bra expectativas dirigidas a la realidad. Aplicado a la caverna
platnica, se podra decir que no es que los sofistas que operan en
el trasfondo sean "benvolos" con aquellos a los que engaan ga
rantizndoles por lo menos orden en los fenmenos y, por lo
tanto, la posibilidad de la competencia, sino que aumentan an
ms la ilusin mediante la alevosa de generar, respetando ciertas
reglas en la sucesin de las sombras, la impresin de una regulari
dad necesaria cuya corroboracin slo puede llevar a una autn-
191
tica posesin del conocimiento. La "intencionalidad" de este co

nocimiento est inducida artificialmente. Dicho de otra manera: si
la secuencia en que aparecen las sombras no permitiera reconocer
una regularidad, no habra "protencin", no habra un impulso de
identificacin, slo la apata del dejar pasar. Si tenemos en cuenta
que en el texto de Platn sobre la alegora de la caverna la men
cin de la prediccin (516 c-d) aparece muy tarde, despus del
enunciado central sobre la necesidad de considerar las sombras
como lo real (515 b), no parece haber aqu un vnculo entre la es
tructura de regularidad de las manifestaciones y la presuncin de
su realidad. Si real es lo que se puede esperar y la expectativa slo
es la resultante formada por la percepcin regular, eso es poner la
estructura de la conciencia y el concepto de realidad en un crculo
de dependencia mutua. La aplicacin de la posicin de David
Hume a la alegora de la caverna da como resultado que en caso
de irregularidad completa de la sucesin de sombras ni siquiera se
podra sentir desilusin, porque una pretensin pasible de desi
lusin slo tiene su fundamento en la experiencia precedente de la
regularidad.
Si la estructura de la conciencia fuera estructura "grabada",
mera impresin de las secuencias pregnantes de datos de la per
cepcin, la intencionalidad no podra ser el apriori ltimo de to
dos los datos de la conciencia, algo as como el estar dada de la
conciencia para s misma. Las dudas que suscita el esquema de
explicacin de Hume y sus sucesores se han concentrado en el fac
tor de la "pregnancia": el acostumbramiento a las estructuras
pregnantes no puede ser el resultado porque esa pregnancia a su
vez es resultado de procesos de seleccin del aluvin de material
de los estmulos. La ciencia de las sombras no permite reconocer
este problema porque se confronta con un material ya reducido
eidticamente; aun cuando en las sombras haya adems "mati
ces", lo que permite seguir reduciendo el complejo dado de rasgos
es el "inters", que se despierta en la competencia, por la identifi
cacin inequvoca de las manifestaciones que retornan y por su
denominacin. El inters por poner a prueba las predicciones es lo
192
que gua la atencin; la relacin intencional de los actos de pre

suncin y los actos de cumplimiento es clara, pero rudimentaria.
El rasgo de identificacin perteneciente a la prediccin interrumpe
el acto "que da en s mismo", que slo est en el contexto de ese
inters. Por ejemplo, la astronoma en su tradicin premoderna ja
ms se preocup por las diferencias de luminosidad y coloracin
de sus objetos en forma de puntos luminosos, de los que se crea
obligada a realizar una descripcin foronmica. Si en el texto pla
tnico se dice que los prisioneros de la caverna elogian y recom
pensan sobre todo a aquel que "discerniera con mayor agudeza
las sombras errantes"^y memorizara mejor el orden de sucesin,
lo que se describe aqu no es un anlisis de acostumbramientos
sino una atencin intencional muy estrictamente especfica, que
implica aspirar a determinadas posibilidades renunciando a otras.
Sin duda esta competencia del gnomateuein slo es imaginable si
los cautivos pueden comunicarse entre s. Este presupuesto se
contradice en cierto modo con la descripcin previa de la situa
cin, segn la cual los cautivos no se ven unos a otros directa
mente sino como sombras y tambin atribuyen a las sombras las
manifestaciones verbales que escuchan, que sin embargo provie
nen de los maquinadores que se encuentran en el trasfondo y que
la pared de la caverna refleja como eco. Es parte de eso el hecho de
que el enunciado central ya discutido, el 515 b, est en modo
irreal: "Si pudieran hablar entre s...".** Pero el presupuesto del
dialgesthai, introducido como irreal, se necesita aqu nicamente
porque no se puede esperar de los cautivos, frreamente encade
nados, otra confirmacin de que consideran que las sombras son
lo real, por ejemplo, una forma determinada de su comporta
miento prctico. Hacer hablar aqu hipotticamente a los prisione
ros de la caverna slo es el recurso, por lo tanto, para poder acce
der a su "creencia en el ser", pero no para detectar algo sobre la
* Platn, Repblica, trad. de Antonio Camarero, 2 ed., Buenos Aires, Eudeba, 1978, p, 383. [N. de la T.]
Ibid-, p. 382. [N. de la T.]
193
gnesis de tal creencia. Distinto es el caso de la actividad de prog

nosis descripta ms adelante: la intersubjetividad lingstica es
constitutiva del tipo de atencin, de los "preparados" de los obje
tos, de la estructura de tensin entre la expectativa y la confirma
cin, entre el pronstico y la posible correccin.
Pero en la escena de la competencia de la caverna platnica,
estamos todava ante un modelo elemental, cercano al mundo de
la vida? Lo que se supone que constituye el grado menor de reali
dad de las sombras en comparacin con las "cosas mismas" y sus
ideas no es al mismo tiempo la artificialidad extrema de una sim
plificacin? Para la "ciencia" que se centra en ellas las sombras
generan una situacin problemtica precisamente porque ya po
seen el grado de abstraccin de los preparados eidticos, lo ine
quvoco de los rasgos esquematizados. Esto se relaciona con la
caracterizacin de la situacin de la caverna por la falta de posibi
lidad; y significa sobre todo que el "xito" de este tipo de teora
tiene que agotar el contenido problemtico. Esto se opone a toda
experiencia en el tratamiento de la ciencia, que va incrementando
sus problemas a medida que resuelve problemas. La "idea del co
nocimiento perfecto" de Husserl en tanto fundamentacin cons
tante de todos los actos tericos en la intuicin que se da en s
misma se opone a la racionalidad cientfica como "economa": es
"tarea infinita". Pero esta frmula difiere tanto de la cuasi-ciencia
de la caverna como de la representacin que tiene Platn de una
teora definitiva de las ideas; porque en la alegora, el que ha sido
liberado y enviado a contemplar las ideas al parecer cumple esta
tarea suprema del filsofo en un lapso finito de tiempo, de modo
que puede retornar a la caverna como maestro con un patrimonio
asegurado de conocimientos. Es prcticamente imposible transfe
rir este final de la alegora al mundo terico de las "tareas infini
tas". Tambin esto nos permite percibir la diferencia en los con
ceptos de realidad.
Ahora bien, en el modelo mental de la caverna no debemos
perder de vista que el "xito" de la ciencia parodiada es a su vez el
xito de la seduccin que ejerce la realidad parodiada. El fracaso
194
parece estar excluido en las reglas de juego de la motivacin. Pero

es posible imaginarse que los organizadores de los juegos de som
bras varan el ritual para mantener despierto el inters. En ese
caso hay que romper regularidades ya aseguradas en favor de
otras regularidades o de reglas de orden superior. Para los obser
vadores de la escena, cada fracaso de una prediccin puede signi
ficar que han perdido definitivamente el hilo. Y eso provocara la
merma de su inters, exactamente como lo hara la conservacin
permanente de un repertorio reducido de reglas. Pero al parecer
tampoco provocara nada ms que tal indiferencia. El desfile de
sombras podra haberse vuelto incomprensible sin volverse por
eso comprensible como ilusin de realidad. Es posible represen
tarse la negacin de las expectativas validadas como resignacin
de la actitud de disposicin a la regularidad, pero no como "ex
plosin" del contexto de experiencias. Exactamente en este punto
es donde un anlisis fenomenolgico de la conciencia de la reali
dad basado en la estructura del mundo de la vida tiene que ale
jarse del margen que ofrece el modelo.
Tambin en un "universo de sobreentendidos ya dados" hay
una cosa que no puede estar sobreentendida: que no se d el
"caso" de la negacin. Este caso puede quedar por debajo del um
bral de presuncin de una regularidad de la naturaleza, es decir,
por debajo de la posicin de expectativa de la conciencia, que tiene
que articularse predicativamente para poder inclinarse hacia la
confirmacin o la decepcin. En la fenomenologa, esta situacin se
explora con el concepto de horizonte. Es cierto que el mundo de la
vida est definido precisamente por el hecho de que an no ha te
nido lugar una modalizacin de sus contenidos, que an no se ha
puesto en marcha el proceso de "posibilizacin", en pocas pala
bras: que en l sera imposible la fenomenologa. No obstante,
tiene que haber en l el "poder ser tambin de otro modo", no
como anticipacin de la "variacin libre", pero s como decepcin
por el hecho, como constatacin de una concepcin de un objeto
que no se ha sostenido. La estructura anticipatoria de la concien
cia se torna manifiesta como una estructura alterada, en el caso l-
195
mite, como una estructura que cae en el vaco. Tambin en el mun

do de la vida tiene que haber una diferencia radical entre no ver
nada (en la oscuridad, en la niebla) y no ver (cegado, oculto); una
diferencia radical entre no or nada (en el silencio, si otro calla) y
no or. Las anticipaciones en el mundo de la vida son antepredica
tivas porque son guas implcitas de la experiencia y como tales
son factores predecibles slo en la no validacin. La negacin slo
funciona productivamente donde introduce una correccin: no es
esto lo que se produce sino otra cosa. Donde todo puede ocurrir,
nada decepciona, nada molesta; la negacin no tiene funcin.
Donde hubiera una expectativa predicativa tan sobredefinida que
ya no admitiera ms correcciones (tal como lo podemos introdu
cir exacerbando el modelo de la "ciencia" en la caverna), la nega
cin tampoco tiene sentido. En la experiencia del mundo de la
vida, el horizonte no puede ser ni puntual ni infinito. En la estruc
tura de horizonte se basa la posibilidad de que la experiencia se
mantenga "coherente" aunque se la perturbe y se la quiebre cons
tantemente, aunque las evidencias deroguen a las evidencias. En
el origen de la negacin en el mundo de la vida se hace posible
captar la relacin entre la estructura de la conciencia y el concepto
de realidad. Al mismo tiempo se evidencia dnde se abre por s
mismo el "universo de sobreentendidos ya dados", puesto que en
cierto modo no puede ser "lo suficientemente hermtico" como
para ocultar el atisbo de la negacin. Slo en la seduccin sofista y
controlada del modelo de la caverna sera imaginable que no se
diera el "caso" de la negacin.
Bajo el aspecto de este contexto del mundo de la vida hay que
ver tambin la importancia de la intersubjetividad para el perfec
cionamiento de la fenomenologa. La intersubjetividad es el fun
damento del concepto de realidad, consolidado como objetividad,
del contexto coherente de conciencia. Pero esto solamente se
puede lograr porque en la intersubjetividad la coherencia de los
otros sujetos con mi experiencia corre el riesgo de la negacin:
cada uno de los otros es potencialmente quien cuestiona mi per
cepcin, de modo que recin la coherencia de la "generalidad"
196
con "absolutamente cada uno" podra anular ese riesgo en el caso

extremo. La intersubjetividad slo potencia la estructura de la
percepcin subjetiva en tanto imposibilidad del totum simul: el pa
sar temporal de los matices de un objeto est expuesto al peligro
de la incoherencia en tanto compatibilidad no alcanzada de los
momentos de una experiencia en una concepcin presuntiva, que
no obstante puede ser mantenida o restablecida mediante correc
ciones y modificaciones. Lo representado como "un todo simult
neamente" -rechazado por Husserl incluso como posibilidad para
un dios-^ no se podra distinguir de algo imaginado. Tampoco,
por lo tanto, la idea platnica en tanto algo dado de tal manera en
evidencia momentnea.
Edmund Husserl, Husserliana vil, pp. 361-354.
VI.
MUNDO DE LA VIDA
Y TECNIFICACIN BAJO ASPECTOS
DE LA FENOMENOLOGA
de sus tres ensayos sobre Leonardo da Vinci de

1919, Paul Valry realiza una de sus numerosas invectivas abiertas
o, ms frecuentemente, encubiertas contra Pascal; Valry recorta
a su hroe Leonardo contra el fondo oscuro de un pensador que,
en su opinin, no tena sensibilidad para el arte y slo estaba ob
sesionado con el riesgo de la apuesta por lo absoluto, y para quien
la naturaleza no era ms que el abismo de lo infinito que se abra
junto al camino a su salvacin. Del pensador y tcnico Leonardo,
en cambio, puede decir Valry: "Pas d'abme ouvert sa droite.
Un abme le ferait songer un pont".*
Esta es una de las formulaciones ms prgnantes de una si
tuacin muy elemental: para comprender el fenmeno moderno
de la tecnificacin no alcanza con la anttesis habitual de natura
leza y tcnica; en la relacin del individuo moderno con el mundo
aparece, sobre la base de la intuicin de lo dado, una diferencia
cin en la que ya est dada la determinacin de la era. La imagen
del abismo suministra la metfora: el ojo del tipo al que pertenece
Pascal queda fijado en la imagen por la vertical, lo insondable del
abismo oscuro hechiza la mirada slo para hacer que el pensa
miento se decida totalmente por la opcin de la direccin opuesta,
la de la trascendencia; un ojo como el de Leonardo percibe espon
tneamente la horizontal en la imagen, la oportunidad de unir los
dos bordes del abismo y superar el obstculo, o de descubrir en el
vaco del abismo el espacio para probar un pjaro mecnico. Est
E n el segundo
* "Nada de abismos a su derecha. Un abismo le hara pensar en un puente"

(Paul Valry, "Introduccin al mtodo de Leonardo da Vinci", en Poltica del
espritu, trad, de ngel J. Battistessa, Buenos Aires, Losada, 1961, p. 149), [N.
de la T.]
199
200
la naturaleza que se resiste a la tcnica, que es destruida y explo

tada por ella, la naturaleza a la que le resbala la monstruosa inuti
lidad de los esfuerzos humanos y hace sentir esa inutilidad ha
ciendo aicos permanentemente sus herramientas; pero tambin
est la naturaleza que es como un grito que pide las riendas del
ser humano, sus caminos y puentes, sus palas mecnicas y nivela
doras, sus juguetes y su aficin al consumo.
El desafo que percibe la mirada moderna sobre la naturaleza
ya no tiene nada que ver con la idea de que la naturaleza en cierto
modo est preparada para el ser humano, dispuesta en funcin de
sus necesidades, o que por lo menos contiene el mnimo econ
mico necesario para su existencia. Ni en Leonardo ni en Pascal
hay lugar para el asombro ante el orden que toma en cuenta a
cada ser, al que los griegos, con el rtulo de su cosmos, designaron
tan expresamente como el motivo que despert las preguntas fun
damentales de la filosofa. Ni el entusiasmo ante lo infinito, al es
tilo de Giordano Bruno, ni el terror de Pascal ante ese abismo en
cierran algo de la tranquilizacin para la pura intuicin terica
que conceda el cosmos de los griegos. Si Leonardo, segn la sen
tencia citada de Valry, al ver un abismo hubiera pensado en un
puente, tambin se habra limitado a saltearse y dejar atrs la
etapa de retroceder espantado, pero no la habra dejado afuera. El
acto de autoafirmacin que no llega a exponerse a la atraccin del
abismo tampoco lo hace desaparecer. El pensamiento que va de
punto fijo a punto fijo, que incluye el salto tanto como lo hace el
pensamiento que se entrega a la trascendencia, extrae su necesi
dad, su energa, precisamente del malestar que le provocan sus
discontinuidades imposibles de cerrar. Si es que la Edad Moderna
se ve confrontada con problemas filosficos de cuo propio, esos
problemas surgen del malestar, de la uneasiness de Locke, ya no del
asombro. Por eso el problema de la tcnica es un elemento tan ca
racterstico del pensamiento moderno, actual, aunque el problema
de la tcnica casi no ha sido separado an con precisin de los pro
blemas de la tcnica (dicho una vez como genitivus obiectivus y la
otra como genitivus subiectivus). Si bien nos han obsequiado abun-
MUNDO DE LA VIDA Y TECNIFICACIN...
201
dantes ontologas, teologas y sobre todo demonologas de la tc

nica, precisamente eso es lo que ha despertado rpidamente el
hasto despus del cual uno ya slo quiere escuchar la palabra
"tcnica" de boca de un tcnico. La productividad del ambiente
filosfico contribuye as por su parte a generar constantemente
ese malestar del que ltimamente se nutre la filosofa.
Debajo de la masa de lo hablado y escrito, donde no parece
haber quedado nada sin decir, tal vez se haya ocultado el problema
de la tcnica, porque en lo que ha sido demasiado interrogado lo
dudoso se sustrae de un modo mucho ms radical que en lo que
an no ha sido interrogado, que es como los griegos hallaron el
mundo. Cada vez que la filosofa estuvo demasiado dispuesta a
creer que estaba resolviendo sus problemas tuvo que aceptar la
productiva decepcin de enterarse de que an no haba descu
bierto esos problemas o que haba considerado que su planteo se
sobreentenda demasiado. En esa situacin, los llamados al orden
siempre sonaron triviales, pesados, bobos, una molestia para lo
que presuntamente se encontraba en marcha. Por ejemplo, el lla
mado al orden hecho por Edmund Husserl a comienzos de nues
tro siglo: "A las cosas mismas!". La filosofa, en pleno tren de cr
tica a todo lo dems, fue llamada una vez ms a retornar a la crtica
de la relacin con su propio objeto. El poco menos de un siglo de
una autodenominada Filosofa de la tcnica que ha transcurrido
desde la publicacin de Grundlinien einer Philosophie der Technk.
Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gesichtspunkten [L
neas fundamentales de una filosofa de la tcnica. Sobre la gnesis
de la cultura desde nuevas perspectivas] (1877),* de Ernst Kapp,
ha generado un sobreentendido suficientemente sospechoso en
cuanto a que ya sabemos qu es "la cosa misma" en el caso de la
tcnica; esta determinacin de la cosa misma est en el despliegue
consecuente del lema que Kapp antepuso su libro: "Bien mirada.
* Hay traduccin parcial en Teorema. Revista Internacional de Filosofa, vol. xviii,
nm. 3,1998 (disponible en lnea; <http://www.oei.es/salactsi/teorema07. htm>).
[N. de la T.]
202
toda la historia de la humanidad se reduce, en ltima instancia, a

la historia de la invencin de mejores herramientas".
El concepto de "tcnica" nos trae a la conciencia, consecuen
temente, una variada serie de representaciones: aparatos, vehcu
los, motores y grupos acumuladores, instrumentos de funcin
manual y automtica, cables y tuberas, interruptores, seales,
etc.: un universo de cosas que funcionan a nuestro alrededor, cuya
clasificacin completa se ha intentado a menudo y con pocos re
sultados satisfactorios, cuyo factor de unidad, al que alude el con
cepto de "tcnica", no parece ser aprehendile y por eso se lo ha
hecho incuestionable desde un punto de vista nominalista. Con
anloga falta de pretensiones conceptuales se puede entender
luego la "tecnificacin" como el incremento y la concentracin
permanentes de este mundo de cosas.
Pero dnde est el "problema" de la tcnica? Dnde puede estar,

puesto que cada una de estas cosas tcnicas, cuya existencia se
basa en la construccin, no plantea ms problemas que el pro
blema, tambin tcnico, de mejorarla o hacerla prescindible, y por
lo dems, siendo algo dado con un plan de construccin accesible
por principio, est exenta de problemas. Quien contempla un rbol
est frente a una dimensin terica incalculable y, como es necesa
rio creer actualmente, inagotable; quien contempla una locomotora
est frente a una cosa cuyos datos completos estn guardados en
las oficinas de construccin de una fbrica.
El problema de la tcnica parece resultar de la suma de los
problemas relacionados con los efectos secundarios de las produc
ciones tcnicas: los accidentes de trnsito, el ruido de las mqui
nas, la emisin de gases, los desechos, las aguas residuales de las
plantas industriales, el ritmo que las mquinas le imponen a nues
tro trabajo y el alejamiento de los ritmos naturales de vida, in
cluida la monotonizacin del trabajo industrial, etc. Con esta defi-
203
nicin del problema, los optimistas de la tcnica tienen juego fcil,

porque todos stos, en definitiva, son problemas inmanentes y
tcnicos que la tcnica a menudo ya ha resuelto, cuyas soluciones,
no obstante, econmicamente an no son rentables o no son atrac
tivas en relacin con el prestigio social y por eso no han sido implementadas. Esta clase de problemticas no puede proporcionar
el problema de la tcnica, porque en definitiva se reduce a hacer
ver que la esfera de las cosas y las producciones tcnicas todava
es demasiado poco tcnica, todava est a la zaga de su propio
principio. Cuando en 1936 la cruel stira cinematogrfica de Cha
plin, Tiempos modernos, le aport al malestar con la tcnica las ms
drsticas imgenes del humano como siervo de los mecanismos,
haca mucho que todo entendido en la tcnica saba que el robot
que corra desesperado con su llave de tuerca tras la lnea de mon
taje, visto desde la tcnica, ya era un fsil cuya existencia o pervivencia estaba fundada en contextos que no eran tcnicos. Un pen
samiento que crea poder reaccionar en esa direccin ante o contra
la tcnica se encontrar muy rpidamente ante la consecuencia de
tener que exigir la ejecucin del principio de la tecnicidad, en lugar
de su restriccin y superacin. Fue Rousseau, y en un lugar muy
significativo, el primero en vincular su crtica al estado de la socie
dad de su tiempo, partiendo de la idea de la irreversibilidad de la
historia, con el postulado de la total ejecucin del principio que
operaba en ese estado;^ vuelto contra su crtico Diderot, Rousseau
' Jean-Jacques Rousseau, "De la socit gnrale du genre humaine", primera
version, cap. 2 del Contrat social, que no fue incluido en la version definitiva. Kant
tom de Rousseau en este contexto la expresin art perfectionn y la utiliz en la
frmula de que "el arte perfecto vuelve a ser naturaleza" ([Emmanuel Kant, Gesammelte Schriften,] Akademie-Ausgabe xv, 2, pp. 887 y 896). "Arte" es aqu la
totalidad de la forma de vida que la libertad hace posible: "La moralidad es
asunto del arte, no de la naturaleza" (Reflexin 1.454, ibid., p. 636). Claro que el
paso por la artificialidad lleva "de vuelta a la naturaleza" slo en un sentido
formal: al correlato, totalmente heterogneo en lo material, de una institucin a su
vez til en tanto "sistema de felicidad" {ibid., p. 896). Constituir tal coincidencia
formal como representacin meta es el sentido regulativo de la mirada hacia el
estado de naturaleza que es el "mundo de la vida" de Rousseau: "Rousseau no
pretende que volvamos al estado de naturaleza, sino que volvamos la mirada ha-
204
no exige una vuelta a la naturaleza sino la consecuente ejecucin

total de la artificialidad en el entramado de la socializacin humana:
"Montrons-lui, dans l'art perfectionn, la rparation des maux que
l'art commenc fit la nature".
Aqu se ve cmo el historicismo, con su comprensin de la
irreversibilidad de la historia, ha intensificado junto con la crtica
de la cultura y de la sociedad la dinmica de las tendencias inter
nas de la Edad Moderna y lo sigue haciendo todava hoy, tambin
en relacin con la conciencia que sostiene la tecnificacin.
Pero no es que con esta crtica a un planteo errneo del proble
ma ya sepamos ms de nuestra "cosa misma". La mirada a la cosa
misma est bloqueada en gran medida por el imperio de la antte
sis ya mencionada de tcnica y naturaleza o, dicho de un modo
algo ms provisional, por la asociacin de estos dos conceptos en
nuestra tradicin desde los griegos.^ En este acoplamiento, el con
cepto de "tcnica" ha participado del cambio sufrido en la historia
conceptual por el concepto de "naturaleza", de un concepto del
principio generador de objetos a una suma de los propios objetos
generados, es decir, de un nfasis puesto en la natura naturans a
uno puesto en la natura naturata: lo que los griegos entendan por
tekhne eran primeramente las destrezas y las habilidades capaces
de producir determinados resultados y productos, y que se po
dan aprender mirando y copiando, como se puede aprender to
dava hoy una "tcnica" (por ejemplo, en el deporte). Que se pucia l" {ibid., p. 890). En esta "pequea" diferencia se encienden quiz los mayo
res malentendidos y los ms vehementes desacuerdos en la situacin intelectual
y poltica proveniente de Rousseau de los prximos dos siglos.
^ Mi primer trabajo sobre el problema de la tcnica todava tomaba la ant
tesis tradicional como si fuera totalmente obvio abordarla como tema: "Das
Verhltnis von Natur und Technik als philosophisches Problem" [La relacin
de naturaleza y tcnica como problema filosfico], en Studium Generale, nm. 4,
1951, pp. 461-467 [reproducido en Hans Blumenberg, sthetische und metaphorologische Schriften, Frncfort del Meno, Suhrkamp, 2001, pp. 253-265]. Pero ya
no fue as en la ponencia del congreso de Bruselas: "Technik und Wahrheit"
[Tcnica y verdad], en Actes du
Congrs International de Philosophie, voi. 2,
Bruselas, 1953, pp. 113-120.
205
diera aprender una tcnica en ese sentido, que se pudiera entender

de una cosa sin entender la cosa misma y sin poder remitir la ne
cesidad de la ejecucin a la esencia de esa cosa, diferenciaba el
entender tcnico de la relacin terico cientfica con el objeto; pero
de todas formas esa tradicin de aprender e imitar tena que re
montarse, en ltima instancia, a alguien que haba obtenido de
una vez y para siempre la destreza a partir de la comprensin, que
haba sabido desarrollar lo que era adecuado para la cosa a partir
del conocimiento de esa cosa, de modo que la tcnica y el saber, la
destreza y la comprensin, confluan en la raz y en el fondo eran
una y la misma cosa.
Fue la actitud representada por la sofstica la que les exhibi
a los griegos como una gran posibilidad, como oferta y tentativa
al mismo tiempo, la separacin del entendimiento de la cosa y el
dominio de la cosa. En la segunda mitad del siglo v fue expuesto
por primera vez, en el campo de la poltica y del derecho, el tipo
de la "tcnica" liberada y aislada. La oferta sofstica prometa una
formacin conforme a la cual lo nico que se necesitaba era saber
cmo hacer algo, que enseaba a dominar las maniobras y las re
glas del arte capaces de conducir a una meta cualquiera prescin
diendo de toda comprensin del derecho, la razn y la necesidad
objetiva de la frmula transmitida. Toda nuestra tradicin ha es
tado marcada por la resistencia eficaz que se plante con Scrates
contra la sofstica desde su propio seno y que formul la exigencia
de mantener siempre todo saber prctico en el horizonte del cono
cimiento, de no desvincular ninguna habilidad del conocimiento
en el que se funda, de hacer que sea siempre la cuestin de la lega
lidad la que regule la correccin. La filosofa alcanz su altura cl
sica en la Antigedad por haberse diferenciado de la retrica, pero
tambin porque al hacerlo incorpor en sus cimientos las pautas
conceptuales con las que, de all en ms, se pudo hacer que la re
trica, en su calidad de mera tcnica no vinculada con el ente en
tanto lo verdadero y bueno, estuviera equivocada. No era slo la
preeminencia de la intuicin terica en tanto la actitud adecuada a
la razn humana; era, ms an, la preeminencia de un mbito de
206
VIDA
objetos intacto e intocable para el ser humano, que opona todo lo

tcnico y artificial a lo natural y slo admita el sentido de lo pri
mero en su procedencia de lo segundo, es decir, en la mimesis. Pero
por otra parte, precisamente en los momentos en los que la filo
sofa pareci hallarse en el lmite de sus posibilidades con su pre
tensin absoluta autoimpuesta, como en la Antigedad tarda y a
fines de la Edad Media, fue cuando la separacin de filosofa y re
trica, teora y tcnica, scientia y ars, no pas la prueba; en esos ca
sos las artes siempre se autonomizaron, monopolizaron el nombre
de la filosofa y demostraron todo lo que el humano puede hacer
sin saber en cada caso hasta el ltimo detalle por qu puede ha
cerlo. La filosofa, llegada al lmite de sus recursos a fines de am
bas pocas, en un caso con el escepticismo, en el otro con la ms
tica, libera el camino del saber prctico, despreocupado de su justi
ficacin, y en ambos casos encontramos documentado que tanto el
ingeniero como el gemetra aparecen con el nombre de philosophus.^ El destino de la filosofa era ahora poder autoafirmar su sus
tancia nicamente contra la "tcnica" en sentido lato.
En estos presupuestos histricos se basa el condicionamiento
mutuo de los planteos tradicionales tanto en torno a la naturaleza
como en torno al arte y la tcnica (que provienen ambas de la raz
conceptual comn de lo "artificial"). As se puede llegar a la cues
tin de la "naturaleza natural", en busca de una orientacin norma
tiva para el destino y la ubicacin originales de la existencia hu
mana en el mundo. All lo artificial aparece como lo que recubre la
capa bsica de lo natural y puede ser removido mediante un proce
dimiento de "sustraccin". En el libro V de su poema didctico De
rerum natura, Lucrecio desarroll la idea -que tuvo un efecto dura
dero en todas las formas modernas de la crtica de la cultura- de un
estatus existencial pretcnico del ser humano que las invenciones
espontneas de los humanos han convertido en estado cultural va
^ Ernst R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, Berna,
1948, pp. 213-218 [trad. esp.: Literatura europea y Edad Media latina, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1955],
207
adulteracin y deformacin. En la tradicin y variacin posterior

de este esquema, la serie autntica de las inven tiones, desde el logro
primigenio de generar y conservar el fuego, pasando por la inven
cin del arado, de la agricultura, de la vestimenta y de la vivienda,
las formas de socializacin, las costumbres y las leyes, el matrimo
nio, el lenguaje, la propiedad y la religin, ha sido reorganizada rei
teradamente de manera caracterstica. Si se remueve esta capa de
cultura, queda al descubierto el primer humano de Lucrecio, que
no est pensado todava como procedente del reino animal sino
que desde el comienzo mismo es especficamente humano, pero un
ser humano que, no obstante, tiene la forma de vida de los anima
les: "Vitam tractabant more ferarum".'* Y eso quera significar que el
ser humano es por su naturaleza original y definitiva un ser atc
nico, entregado al usufructo aptico de lo que le ofrece el ambiente
natural y, por lo tanto, sin necesidades insatisfechas, sin asombro y
temor, sin preguntas. En algn momento tiene que haberse produ
cido, segn este esquema, una desviacin, aquel pecado original en
el que el ser humano pretendi dar forma a su propia existencia con
independencia de lo que ya estaba dado por la naturaleza, y eri
girse l mismo en adversario ambicioso e interpelador de lo dado.
Lucrecio lo ve enseguida como un acto en el que el ser humano se
autoriza a s mismo frente a la naturaleza: "Homines voluerunt se
[...] potentes". Cuando el humano comenz a llenar su mundo con
las novae res, las innovaciones de su inventiva, no comenz a ejecu
tar y actualizar su disposicin natural, sino que dej de ser la cria
tura natural en su equilibrio original, madura y apta para el mundo
por esencia. Se reconoce a primera vista lo que este esquema encie
rra en cuanto a potencia de crtica cultural; le estuvo reservado a
Rousseau agotar por completo esa potencia; en especial, probable
mente, porque asoci la existencia efectiva de la voluntad humana
de lo innecesario, en Lucrecio todava incomprensible, con la idea
del pecado original y de la prdida del Paraso, internalizada por la
^ [Lucrecio, De reruni natura,] V, v. 932.
5 Ibid., V. 1120.
208
conciencia por obra del cristianismo. Esta amalgama sumamente

virulenta marc en forma duradera la relacin contradictoria del
humano moderno con su mundo cultural tcnico. Pero sirvi para
orientar ms la valoracin que la comprensin. Porque a pesar de la
familiaridad transparente del motivo del pecado original, precisa
mente la transicin de la autocomplacencia del estado de natura
leza a la proliferacin de lo ingenioso sigui siendo incomprensible,
o slo presuntamente comprendida, es decir, en el fondo, aquella
fortuna que en Lucrecio haca nacer un mundo del torbellino de to
mos. Pero al proponernos hablar de la "tecnificacin" como pro
ceso, no de la tcnica como un mbito de objetos, creemos sealar
que se trata justamente del problema de esa transicin.
Claro que este problema permanece oculto si se adopta como
un resultado indudable de la antropologa filosfica o biolgica que
el humano, en tanto un ser presente en la naturaleza y testimoniado
por sus productos, slo puede ser definido caractersticamente por
usar fuego y herramientas y por dejar las huellas de ese uso, es de
cir, que es desde el comienzo mismo y en virtud de su definicin un
homofaber. Ni la anttesis de naturaleza y tcnica, donde la "natura
leza" resulta como diferencia de la sustraccin de la capa cultural,
ni presuponer una tecnicidad "natural" del ser humano nos aproxi
man al problema que consiste en la tecnificacin como un proceso
que se inicia espontneamente en la historia, que no parece estar ya
en una relacin entendile con la naturaleza del ser humano, sino
que, por el contrario, consigue por la fuerza y sin contemplaciones
la adaptacin de esta naturaleza deficitaria frente a sus demandas.
2.
Desde el punto de vista metodolgico parece indicado abandonar

los caminos de los viejos problemas determinados por lo que pres
criba la antropologa metafsica, aceptando la exigencia de un modo
^ [Lucrecio, De rerum natura,] V, v. 960.
209
de consideracin fenomenolgico, que tambin respecto de este pro

blema pretende introducir una filosofa del comienzo sin prejuicios.
Por mucha conciencia que hayamos tomado desde Descartes de
que el comienzo puro y ahistrico jams estuvo dado y no es realiza
ble, el carcter vinculante de esta pretensin de estar libres de pre
conceptos persiste como una idea que nos ocupa permanentemente.
Habra que preguntarse, entonces, si la fenomenologa que te
nemos, en la forma metodolgica que le dio Edmund Husserl,
ofrece un punto de partida para el problema de la tecnificacin, y
si lo ofrece en el mbito del anlisis fenomenolgico ms elemen
tal, conforme a la radicalidad de este problema. En su obra tarda
La crisis de las ciencias europeas y lafenomenologa trascendental, ela
borada entre 1934 y 1937, el propio Husserl nos ha dado seales
insoslayables de que al menos l consideraba que las conquistas
de su mtodo eran productivas para este problema, al proyectar
por primera vez al plano de la gnesis histrica de nuestro mundo
intelectual los conocimientos del mtodo eidtico y trascendental
de la fenomenologa. La esfera de los hechos histricos, por otra
parte, slo le serva a Husserl como una capa de sntomas para
inferir relaciones ocultas de sentido que para l deban terminar
conformando una idea de la perseverancia de la historia europea
en sus fines. Ni por un momento pongo en duda que semejante
teleologa excede las competencias de la descripcin y el anlisis
fenomenolgicos estrictos y hace uso del derecho de la presun
cin, que est abierta, por supuesto, a todas las dudas. Pero la es
peculacin no tiene la arbitrariedad de las ficciones; tiene su pro
pia forma de justificacin y una precaucin especfica en la
aplicacin. Quisiera explicar en primer lugar en qu relacin de
consecuencia se encuentra esta especulacin de Husserl en su ve
jez con el empleo temprano de la fenomenologa.^
^Si no se indica otra cosa, las obras de Husserl se citan por: Edmund Husserl,
Gesammelte Werke. Husserliana, La Haya, 1950 y ss., con consignacin del n
mero de volumen y pgina. El escrito sobre la Crisis, central aqu desde el
punto de vista temtico, est en el voi. vi, publicado en 1954.
210
La fenomenologa pretende describir lo que nos est dado y

cmo nos est dado; y al hacerlo, lo dado ms prximo con lo que
se choca es el sencillo hecho de que nuestra conciencia slo con
siste en que le est dado algo, en que tiene algo consciente. Para
este hecho que parece trivial Husserl tom de Brentano el concepto
de intencionalidad. Con esta expresin la fenomenologa se haba
diferenciado de una concepcin atomicista de la conciencia, que
interpretaba los objetos como asociaciones de datos en la corriente
de la conciencia. Lo que se destacaba ahora como esencial es que
toda conciencia no slo "tiene" sus objetos, sino que siempre est
en la intencin hacia el estar cabalmente dado, posible en cada
caso, de sus objetos. La conciencia es una estructura operativa diri
gida productivamente, recorrida por una incesante perseverancia
en sus fines, cuya tensin va de la presuncin vaca en la mera ape
lacin de un nombre a la intuicin cumplida y que no deja abiertas
ms posibilidades de determinacin. La vida cotidiana y prctica,
por cierto, interrumpe constantemente la consumacin de este
cumplimiento de lo objetivo y se conforma por obligacin con
fragmentos de intuicin, con indicar y nombrar, con la frmula y el
signo; pero la pretensin terica, con que haya quedado librada a
s misma y puesta en vigor con firmeza, recorre la pltora de pers
pectivas que se pueden adoptar ante el objeto. La conciencia no se
conforma jams con un tener ante s esttico, tiene siempre su di
reccin, que est trazada en las relaciones internas exploradles del
objeto. Los objetos no son conglomerados de contenidos de la con
ciencia, sino la "identificabilidad original" de esos contenidos, su
atribucin a un "polo de identidad" determinado.
Es fcil ver que Husserl ha opuesto a la concepcin mecanicista de la conciencia de la psicologa de fines del siglo xix una
interpretacin de los fenmenos de la conciencia que ya en su
Edmund Husserl, Frmale und transzendenlale Logik, Halle, 1929, pp. 139 y
146 (ahora tambin en Husserliana xvi, 1974, donde se consigna la paginacin
de la primera edicin) [trad. esp.: Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de
una crtica de la razn lgica, Mxico, Centro de Estudios Filosficos, Universi
dad Nacional Autnoma de Mxico, 1962].
211
planteo desemboca en una teleologa de la conciencia. El propio

Husserl no se percat sino muy tarde de esta consecuencia, pero
la mirada aguzada por la obra de la vejez puede captarla a ms
tardar en la ampliacin de la problemtica del objeto a la proble
mtica del horizonte de objeto. En el horizonte de objeto se repite
aquella estructura de interrelaciones originales y remisiones mu
tuas que Husserl haba descubierto primero en la estructura de la
intuicin que se cumple del objeto. La "remisin interna", a la que
sigue el movimiento de experiencia del objeto, se corresponde
con la "remisin externa" que orienta en el horizonte de los obje
tos, basada en una tipologa de la progresin de la experiencia
que siempre est comprendida tambin en el estar dado actual.
Esta estructura de remisiones presupone la coherencia sin fisuras
ni contradicciones de lo dado que Husserl tambin denomina la
"coherencia normal universal" de la experiencia y en la que se
funda el hecho de que evaluemos y hagamos valer como realidad
lo que nos est dado; pero la estructura de horizonte es ms que la
unidad de esta determinacin negativa, es algo como una deter
minacin morfolgica. La intencionalidad de la conciencia se
cumple en ltima instancia en el ms amplio de todos los horizon
tes, en el "mundo" en tanto la idea polo que regula toda experien
cia posible, el sistema que mantiene la coherencia ltima de todas
las posibilidades de la experiencia y dentro del cual recin se pue
den confirmar como reales los datos de la experiencia.^ As como
en sus anlisis ms antiguos Husserl haba descripto los datos
sensoriales del sensualismo como rasgos inseparables de la base
objetiva, que slo haban sido objetivados por un acto designado
como "nfasis" [Pointierung]}^ el objeto a su vez es aislado y desEdmund Husserl, Husserliana vi, p. 464.
Ibid., p. 283.
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen li, 1, 4= ed.. Halle, 1928, p. 130
(Husserliana xix, 1, p. 136) [trad, esp.: Investigaciones lgicas l, trad, de Manuel
G. Morente y Jos Gaos, 2 ed., Madrid, Alianza, 1985]. Retrospectivamente,
Husserl reconoci que en las Investigaciones lgicas estaba el punto de partida
para seguir desarrollando la problemtica del horizonte y el mundo porque no
212
tacado en el "mundo" en tanto horizonte de todos los horizontes,

en un acto anlogo al del nfasis. Tambin la "naturaleza" -y esto
es lo que interesa en el contexto de nuestro tema- es el resultado de
tal "nfasis"; es, por lo tanto, un horizonte de objeto derivado y no
de igual origen que el mundo, un horizonte de objeto ya reducido.
La naturaleza, eso se insina ya aqu, no puede ser el concepto
opuesto de la tcnica porque en el propio concepto de naturaleza
ya hay una deformacin y un nfasis, justamente, de la estructura
original del mundo.
Pero lo decisivo es que en su obra tarda Husserl extiende a la
historia el planteo de la intencionalidad de la conciencia. Recin
aqu la estructura de horizonte adquiere su sentido pleno. Lo que
est copresente en toda experiencia puede ser ahora la memoria de
toda una comunidad cultural, su patrimonio de tradiciones, pero
tambin las expectativas que pone en el futuro, que dependen de
una conciencia de la posibilidad de cuo muy definido. Si ya el
Husserl temprano de las Investigaciones lgicas haba mostrado en
la percepcin de la cosa cmo a partir de las intenciones parciales se
integra una intencin general que las recorre, es recin en la historia
como objeto que este esquema adquiere para l todo su poder ilu
minador. Ante la mirada del fenomenlogo la historia pierde la
apariencia de facticidad: que el ser humano tenga historia slo
haba podido resolver all "los juicios ocasionales y su significado" (Edmund
Husserl, Formale und transzendentale Logik, op. cit., p. 177 a ). Todo empuja efecti
vamente a "transferir" la estructura de intencionalidad de la inmanencia del
objeto a la trascendencia del objeto, es decir, a la intencionalidad de los horizon
tes de situacin, etc. La ocasionalidad de los significados, tan molesta desde la
perspectiva de la pretensin eidtica, result estar condicionada por el hecho
insuprimible de que toda vivencia tiene su "horizonte de vivencias no miradas"
(Edmund Husserl, Husserliana m, p. 201 [trad, esp.: Ideas relativas a una fenomeno
loga pura y unafilosofafenomenolgica, trad, de Jos Gaos, 2ed., Madrid, Alianza,
1985, p. 196]). Que lo no presente est dado simultneamente tiene la funcin de
una "idea en sentido kantiano" (ibid., p. 202 [trad, esp.: Ideas relativas a una feno
menologa..., op. cit., pp. 196 y ss.]). Husserl formula como una "tesis eidtica
mente vlida y evidente" que "ninguna vivencia concreta puede pasar por inde
pendiente en sentido plenario" (ibid. [trad, esp.: Ideas relativas a unafenomenologa...,
op. cit., p. 197], mi correccin: "por algo independiente").
213
puede significar para l que tambin en el curso de las generacio

nes y las pocas mantiene lo que est dispuesto irrecusablemente
en la estructura bsica de la conciencia: la ejecucin de la intencio
nalidad. En un apunte de 1936/^ publicado ya en 1939 por Eugen
Fink, Husserl puso de relieve, tomando como ejemplo la historia
de la geometra -ejemplo por cierto muy adecuado a su intencin-,
la diferencia entre una mera historia fctica y su forma de conside
rar la historia como una "estructura interna de sentido":
Toda historia fctica se queda en el nivel de lo incomprensible
porque, infiriendo siempre slo de manera ingenua e irreflexiva
de los hechos, jams convierte en tema el suelo general de sen
tido sobre el que se asientan tales inferencias en su conjunto, ja
ms ha investigado el poderoso apriori estructural que es inhe
rente a ese suelo.^^
La "historia interna" exigida aqu no slo tiene el derecho sino que
tiene la obligacin de tender a la "cuestin suprema de una teleo
loga universal de la razn ".D e ese modo, el objeto "historia"
recibe, en la ltima consecuencia de la fenomenologa, la siguiente
definicin: "Desde el comienzo mismo la historia no es otra cosa
que el movimiento vivo de coexistencia e imbricacin de la forma
cin original de sentido y la sedimentacin de sentido".
Pero esta definicin de la historia no es slo una cuestin de
cmo manejarla desde una perspectiva cientfico terica, sino que
es al mismo tiempo la definicin de la autodeterminacin y la res
ponsabilidad propia encomendadas a todos los sujetos que viven
en la historia y contribuyen a consumarla, de la autodeterminacin
a su funcin en la historia. Ahora bien, veremos que el problema
de la tcnica tiene que ver esencialmente con la responsabilidad hu-
Edmund Husserl, Husserliana vi, pp. 365 y ss.

13 Ibid., p. 380.
Il Ibid., p. 386.
13 Ibid., p. 380.
214
mana por la historia, antes aun de que haya podido hacerse per
ceptible y causar efecto que la tcnica determina en lo real la exis
tencia del ser humano, que decide incluso sobre su posibilidad.
3En la concepcin que Husserl tiene de la historia hay un peculiar

trozo de herencia cartesiana: la historia, en tanto el proceso de fundamentacin y despliegue de sentido que l ve, tiene un comienzo.
Esto de ninguna manera se sobreentiende, si tenemos en cuenta
que el individuo siempre se encuentra ya "comprendido" en la
historia y que por esa razn no podemos tener una experiencia de
tal comienzo. Claro que para el conocedor de Descartes hay un
modelo que est dado en la determinacin del pensador que desde
hace tanto tiempo es considerado el fundador de la modernidad,
de comenzar por nica vez en su vida y por lo tanto de una vez y
para siempre con el asunto del conocimiento bien desde el princi
pio y desde el fondo. No es necesario que entremos aqu en una
discusin sobre el cartesianismo de HusserE^ para poder percibir
sin lugar a dudas la impresin perdurable que produjo aquella de
cisin de Descartes sobre la propia empresa de Husserl. Por eso
puede haber para l algo como la decisin cartesiana por el co
mienzo radical tambin como fundacin originaria de la historia in
telectual europea en su totalidad: cuando los griegos abrazan por
primera vez la actitud terica. Poder hablar aqu de una "reorien
tacin" presupone un estado primario que an no estaba marcado
por la teora sino por una "actitud natural, elemental, por la vida
originalmente natural"; y este estado se corresponde con la "pri
mera forma originalmente natural de las culturas".La historia
europea se despliega a partir de una decisin por un "estilo [...]
Vase al respecto Ludwig Landgrebe, "Husserls Abschied vom Cartesia
nismus", en Philosophische Rundschau, ao 9,1962, pp. 133-177.
Edmund Husserl, Husserliana vi, p. 327.
215
firme de la vida de la voluntad de la humanidad europea".^ Esta

imagen del comienzo histrico se corresponde sin duda con el
ethos del filosofar y de la imagen del ser humano que para Husserl
era vinculante; pero en el desarrollo del planteo de la fenomenolo
ga y de su concepto de intencionalidad de la conciencia es una in
consecuencia suponer semejante comienzo de la actitud terica y
hacer que est precedido por una fase heterognea de naturalidad
original de la actitud humana ante el mundo. Si por su esencia in
tencional la conciencia humana apunta a la intuicin cumplida, el
"lelos de la intencionalidad" puede quedar sin cumplir en su preten
sin ltima, permanecer incluso ignorado, desalojado por otras pre
tensiones vitales y otras necesidades, pero no se lo puede inventar
en cierto modo como algo nuevo, slo puede salir de su implicacin
intencional, abrirse paso hacia la formulacin y el reconocimiento
como la "idea de una tarea". Si la conciencia es intencionalidad, si la
posibilidad de la intuicin cumplida, de la evidencia, determina la
unidad de sus datos, la idea de una elementalidad natural, prete
rica, es una ficcin mtica.
El doble significado del mundo de la vida de Husserl, como po
sicin inicial histrica de la reorientacin terica y como estrato b
sico siempre copresente de la vida diferenciada en intereses estrati
ficados, hace que este concepto cargue con el peligro de ser puesto
en la misma fila que los intentos reiteradamente intiles de encon
trar algo parecido a la "naturaleza natural" y mostrarla como
Ibid., p. 326.
En toda la fenomenologa la "continuidad" entre la vida natural de la con
ciencia y su cumplimiento en la evidencia se sobreentiende hasta tal punto que
fue posible hablar, por ejemplo, de "ciencia en el sentido histricamente ms
antiguo" como un "efecto de la razn terica que se produce en forma ingenua
e irreflexiva" (Edmund Husserl, Frmale und transzendentale Logik, op. cit., p. 1).
Y la evidencia poda definirse como un "modo universal de la intencionalidad,
relativo a toda la vida de la conciencia, por ella la conciencia tiene una estruc
tura teleolgica universal, un estar apuntando a la 'razn' e incluso una tenden
cia constante hacia ella" (ibid., p. 143). Pero el gran llamado tico de la empresa
de Crisis requera algo como un acto de voluntad responsable y vinculante en
el comienzo de nuestra "autntica" historia.
216
norma de la vida originai y realmente adeudada. Lo que se le

opone es la definicin de mundo de la vida que ha dado Husserl,
corno un "universo de sobreentendidos previamente dados".
Pero en Husserl "lo sobreentendido" de ninguna manera es un va
lor positivo, no expresa la proteccin de la existencia en lo slido e
incuestionable. Al contrario: lo sobreentendido es el concepto
opuesto a la "comprensin de s mismo" que para Husserl tiene
que ser la autntica tarea de una filosofa fenomenolgica. La esen
cia de lo sobreentendido no est slo en que no se le supone nin
guna capacidad para cualquier tipo de no entendido, sino adems
en que constituye una sancin protectora que desautoriza como
un absurdo y un acto de curiosidad toda pregunta que penetre en
ese mbito. De esa ndole es el mundo de la vida -con indepen
dencia de que se lo considere un protomundo o un mundo simul
tneo- como provisin siempre inagotable de lo que existe indu
dablemente, de lo familiar y, precisamente en ese ser familiar,
desconocido. Todo lo que es real en el mundo de la vida inter
viene en la vida, es usado y consumido, buscado y rehuido, pero
permanece oculto en su contingencia, es decir, no es percibido
como pudiendo ser tambin de otra manera. Si Husserl ve el sen
tido de la historia intelectual europea en "transformar el sobreen
tendido universal del ser del mundo [...] en una inteligibilidad",^!
y si l presenta su fenomenologa como cumplimiento de ese sen
tido de la historia, precisamente como "disolucin de los sobreen
tendidos [...] en sus incertezas trascendentales",^^ el mundo de la
vida en tanto universo del sobreentendido que se autoafirma no
puede tener para l un sentido salvador. No puede ser la remo
cin del mundo de la vida en cuanto tal la que llev a la historia
europea a su crisis moderna; ms bien se le hara justicia a Husserl
diciendo que fue la forma de esa remocin, su ilegitimidad como
explotacin abusiva, la que condujo a la crisis. No fue la reorienEdmund Husserl, Husserliana vi, p. 183.
2' Ibid., p. 184.
22 Ibid., p. 187.
217
tacin terica que decidi la salida del mundo de la vida, sino su

ejecucin inconsecuente la que hizo que todo el proceso se vol
viera crtico. Y de la misma manera, la tecnificacin no es la al
ternativa al mundo de la vida, sino la autorrealizacin de la in
consecuencia de la reorientacin terica. Si ahora miramos ms
detenidamente este anlisis, tambin se aclara la definicin de la
tcnica como ciencia "aplicada", que parece tan obvia; como se ver,
para Husserl la tecnificacin es la forma en que se manifiesta una
ciencia que an no es o que ya no es transparente para s misma y
entendible en la consumacin de su sentido. Y entonces recurrir
al mundo de la vida adquiere su funcin precisamente porque se
busca en el ocultamiento de lo sobreentendido la prefiguracin
de las formas adecuadas de acceso al descubrimiento. En Husserl
no hay una inocencia de lo que l denomina la "experiencia natu
ral"; ms bien hay que conocer y asumir su culpa para poder
honrar las deudas que penden sobre nosotros; de modo que ya la
experiencia natural en su totalidad realiza "una especie de abs
traccin" que luego "induce al pensamiento filosfico a la absolutizacin de meras abstracciones".^
Si Husserl ve la esencia de las ciencias naturales modernas en
una abstraccin determinada, subyacente, no se trata entonces de
un error tardo en la historia intelectual europea sino solamente
de la consecuencia tarda de una reduccin de la intuicin, plan
teada ya en la experiencia natural. De modo que el mundo de la
vida no tiene de ninguna manera la plenitud y la abundancia de
un paraso mtico, y tampoco la inocencia correspondiente. Si
Husserl se vio frente a "la gran tarea de una teora eidtica pura
del mundo de la vida",^'^ no se trataba de un objeto distinguido
por la idealidad, sino de obtener una representacin lmite que
deba dar cuenta de la construccin de un comienzo ahistrico de
la historia, de una "prehistoria" aterica, y que tena que legitimar
as la posibilidad de "repetir" un comienzo radical en el pensa^ bid., p. 184.
Ibid., p. 144.
218
miento, pero que a fin de cuentas logr y slo poda lograr lo

opuesto. Para Descartes y para Bacon el problema del "comienzo"
haba sido ms simple, un problema posescolstico; para ellos
toda la historia que los haba precedido slo haba conducido a un
lastre ingente de prejuicios del que era posible deshacerse sin difi
cultades y que dejaba la tarea de la reconstruccin sin presupues
tos. Tambin Husserl haba hecho suyo este pathos del comienzo
radical y lo haba vinculado con el requisito metodolgico de la
variacin libre, para la que el complejo de representaciones de un
mundo era un repertorio disponible y maniobrable a discrecin.
Con el concepto lmite del mundo de la vida, la libertad de la va
riacin eidtica es reducida a la metodologa de la descripcin; el
fantaseo, al panorama sistemtico^ El mundo de la vida fue un des
cubrimiento hecho en el camino del refinamiento constante del
principal instrumento metodolgico de la fenomenologa: la lla
mada "reduccin fenomenolgica". Con esta reduccin deban ex
cluirse todas las posiciones que no se pudieran reducir a datos in
mediatos de la conciencia, sobre todo la tesis general de la existencia
trascendente de un mundo independiente de la conciencia. Du
rante el trabajo de afinar constantemente este instrumento de la
reduccin se vio que no alcanzaba con excluir tales posiciones,
sino que haba que entenderlas en su arraigamiento en las estructu
ras de la conciencia. En el concepto de tesis general todava est
implcita la vieja idea fenomenolgica de la posible posicin ini
cial de la conciencia, que tal como la hallamos, precipitada e in
fundadamente, ha elegido sin necesidad la doxa del mundo ex
terno real, pero tambin podra haber renunciado a tal posicin o
elegido otra. Lo que en un principio deba ser puesto a un costado
en el parntesis de la reduccin fenomenolgica para liberar el
campo de las investigaciones eidticas independientemente de las
posiciones tcticas de la ejecucin cotidiana y vital, se llena cada
vez ms de significado, atrae cada vez ms la atencin de la feno
menologa y, sobre todo, pone fin a la prioridad de la posibilidad
Edmund Husserl, Husserliatia vi, p. 150.
219
con respecto a la realidad que exista originalmente en la fenome

nologa, cuando el hecho de un determinado estado de concien
cia, el del mundo de la vida, comienza a reclamar un inters sin
gular. La fenomenologa tiene que regresar a su tarea original de
la descripcin en cuanto se topa con el hecho, aunque tambin el
hecho es incluido en la problemtica trascendental. La ficcin ya
no es "el elemento vital de la fenomenologa", y ya no se consi
dera que "la libertad de la investigacin eidtica" exija "necesaria
mente operar en la fantasa".^ Ya hablar de la intencionalidad de
la conciencia ha hecho necesario explicar por qu la conciencia no
sigue en cierto modo automticamente su direccin hacia la esen
cia hasta el cumplimiento, sino que siempre hay que volver a "ha
cerla entrar en razn". El "universo de lo sobreentendido" del que
Husserl habla ahora ya no es solamente el mero concepto de con
traste con aquel "universo de lo concebible" al que se tenda origi
nalmente como suma de las metas fenomenolgicas.^^ Es que el
mundo de la vida es aquel universo que no ha sido y no puede ser
elegido desde una actitud libre, sino del que slo se puede salir
mediante una reorientacin, tal como sucedi, para Husserl, al co
mienzo de la historia intelectual europea mediante la "reorienta
cin terica". Este mundo es el nico hecho de los mundos, de l
no puede quedar dicho implcitamente: "Estoy por encima del
mundo",^ su validez -precisamente porque la sancin de lo so
breentendido forma parte de su definicin- no puede ser suspen
dida de manera arbitraria. All el mundo de la vida se diferencia
radicalmente en Husserl del mundo histrico tctico, que no slo
puede ser considerado "una de las posibilidades mentales" por el
fantaseo libre,^^ sino que respecto de su curso y estado tctico la
fenomenologa despierta la esperanza de revisar la direccin de
su sentido.
Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, op. dt., p. 220.
^ Edmund Husserl, Husserliana vi, p. 155.
Ibid., p. 383.
220
4En este punto parece que hemos perdido de vista irremediable

mente nuestro tema. En el fondo hemos estado hablando siempre
y solamente del mundo de la vida como el repertorio presupuesto
para la remocin terica. Qu tiene que ver eso con la tecnificacin? Pero precisamente aqu nos encontramos con la posibilidad
propia de analizar el problema bajo aspectos de la fenomenologa
de Husserl. El mundo de la vida es, por cierto, aquel hecho que
envuelve y oculta esencialmente su propia facticidad en tanto se
presenta a s mismo como el universo de lo sobreentendido; pero
al mismo tiempo eso significa que toda reorientacin que salga de
este mundo de la vida, sobre todo y de manera singular la reorien
tacin terica, tiene que tornar insoslayablemente llamativa esta
facticidad de la realidad ya dada de manera inmediata. La teoriza
cin saca afuera la contingencia del mundo de la vida y la con
vierte en el impulso agudo de la pregunta que brota en nuestro
pensamiento sobre el mundo a ms tardar al trmino de la Anti
gedad: por qu lo dado es as como lo hallamos. Husserl no vio, o
ya no vio, el problema de la tecnificacin desde esta perspectiva,
tan sugerida por sus investigaciones. En esta cuestin Husserl
queda atado a la constatacin histrica, totalmente acertada, por
supuesto, de que la tcnica moderna no sera imaginable sin el
auge de las ciencias naturales modernas. Durante mucho tiempo
esta relacin de dependencia se interpret en el sentido de que la
tcnica desarrolla autnomamente sus posibilidades constructi
vas recurriendo al repertorio de resultados de las ciencias natura
les, al que stas han tendido desde la pura teora, de modo que la
tcnica se puede definir como la suma de aplicaciones de los re
sultados tericos. Desde el punto de vista histrico, hoy es indu
dable que el enfoque especfico de los problemas de las ciencias
exactas y naturales a comienzos de la Edad Moderna ya contiene
un elemento tcnico. Por su pretensin, las hiptesis de las cien
cias exactas y naturales fueron y son instrucciones para construir
los fenmenos que se proponen explicar, y la identidad del fen-
221
meno que se hace realidad en el experimento es la verificacin

ideal de la hiptesis. Ese criterio permiti dejar conscientemente
de lado si la propia naturaleza ha tomado ese mismo u otro ca
mino para hacer realidad el fenmeno.
Husserl da un paso decisivo ms all de esta concepcin, bien
asegurada histricamente, del vnculo gentico entre las ciencias
exactas y naturales modernas y la tcnica. Su tesis se podr for
mular aproximadamente como sigue: la tecnificacin es en primer
lugar un proceso inmanentemente terico, que constituye una
consecuencia, pero no la nica y legtima, de la remocin del
mundo de la vida. Para confirmarlo, Husserl pretende mostrar
algo como la "historia interna" de la idea de ciencia de la Edad Mo
derna: para l no se sobreentiende de ninguna manera que esta
idea haya tenido que realizarse ejemplarmente como ciencia exacta
y natural. Este proceso obedece ms bien a una decisin previa
tctica que Husserl parafrasea de la siguiente manera:
Las ciencias exactas y naturales de la Edad Moderna, establecin
dose como fsica, tienen su raz en la abstraccin consecuente por
la que slo quieren ver cuerpos fsicos en el mundo de la vida. [...]
En semejante abstraccin, llevada a cabo con consecuencia uni
versal, el mundo se reduce a la naturaleza abstracta y universal,
el tema de las ciencias exactas y naturales puras. Unicamente de
aqu ha sacado su posible sentido, en primer lugar, la idealiza
cin geomtrica y luego toda otra teorizacin matematizante.^*
Aqu tenemos otra vez el elemento peculiarmente voluntarista en
medio del racionalismo de Husserl: la seleccin practicada sobre
la riqueza de significados del mundo de la vida, la remisin de las
"cosas" a objetos fsicos, no permiten reconocer un motivo impul
sor. Si bien habla de la "reorganizacin adecuada" del conoci
miento precientfico que tiene lugar sobre el suelo del mundo de
222
la vida,^ Husserl no dice cul pudo ser la finalidad de tal adecua

cin. Semejante voluntarismo despierta fcilmente la impresin de
que el hecho "fundamentado" por l es refutable, y puede ser que
este factor tenga importancia aqu. Pero la frase: "La experiencia
llana en la que est dado el mundo de la vida es el fundamento l
timo de todo conocimiento objetivo"/^ plantea por principio la exi
gencia de entender la reorganizacin del mundo de la vida como
mundo objetivo a partir de impulsos del propio mundo de la vida,
y no de introducir una suerte de "pecado original" bajo la forma de
un acto de voluntad no indagable. En todo caso, nada en el anlisis
de Husserl indica que este acto de voluntad primario haya apun
tado ya a la tecnificacin como el ltimo de una serie de pasos, sino
que aqu da toda la impresin de que la disponibilidad construc
tiva es lo que "se consigui", en cierto modo inesperadamente, al
final de una serie acumulativa de modificaciones y logros. Es pre
ciso reconocer la ceguera que impera aqu en su funcin de con
traste con la idea de una teleologa de la historia del intelecto euro
peo; el individuo de la Edad Moderna no se precipit en su destino
tcnico viendo lo que haca: esta premisa le permite a Husserl apro
vechar la oportunidad de hacer que ese individuo vuelva a ver con
la fenomenologa. Es parte de esta ceguera de su extravo fctico
que las ciencias exactas y naturales modernas hayan "olvidado" su
propio origen en la reorganizacin descripta del mundo de la vida
y que hayan tenido que mantenerlo en el olvido para no desestabi
lizar su propia pretensin de hacer realidad la forma definitiva del
afn de conocimiento humano. Recubrir esta limitacin histrica le
permite a la conciencia moderna creer que las ciencias exactas, con
ayuda de las matemticas, pueden descubrir y exponer el "mundo
en s verdadero", oculto en cierto modo tras las manifestaciones. El
recubrimiento de la gnesis de este mundo objetivo exacto mediante
abstraccin del mundo de la vida es el fundamento de la naturali
dad indubitable de esta naturaleza. As se reconoce el sentido crtico
MIhid.
223
del mundo de la vida buscado por Husserl: al revelarlo como el

universo de lo sobreentendido quedara al mismo tiempo descu
bierto el carcter de presunto y dudoso del derivado "naturaleza"
en tanto sobreentendido. Vemos cmo toda la eficacia de este com
plejo depende del hecho de que el mundo de la vida quede exento
de responsabilidad por la abstraccin practicada en l.
Para Husserl, el olvido del origen del mundo abstracto de ob
jetos con una corporalidad fsica de acceso exacto est atestiguado
en la consecuencia inmanente del perfeccionamiento de sus recur
sos de representacin matemtica. Este perfeccionamiento tiene
una tendencia general a la formalizacin, es decir, a desechar los
elementos concretos. Entre las numerosas expresiones que Husserl
usa para este proceso, tal vez sea la de metodizacin^^ la que pode
mos emplear mejor: porque el mtodo es para Husserl la quin
taesencia de la tradicin y de la transmisibilidad de los logros de
origen encubierto.En cuanto el saber excede la capacidad de una
vida humana de adquirirlo genuinamente, los presupuestos de la
adquisicin del conocimiento se transmiten como un conjunto lis
to de instrumentos, y enseguida se torna dudoso que cada uno
que hace uso de ellas y trabaja con ellas pueda reactivar las opera
ciones originales de fundamentacin. La geometra antigua, cree
Husserl, tena conciencia de su origen en la idealizacin del
mundo de los cuerpos; pero cuando se produce la recepcin de
esa geometra a comienzos de la Edad Moderna, la idealizacin
queda en el olvido y esta circunstancia habilita el manejo pura
mente tcnico de la herramienta heredada. Esto lleva, en el primer
nivel de vaciamiento de sentido, a la "aritmetizacin de la geo
metra",^^ en un segundo paso a su algebrizacin, y por ltimo a
una "teora de la multiplicidad" puramente formal, a la construc
cin de "un mundo en general".
^ Ibid., p. 68.
^ Ibid., p. 377.
Ibid., p. 44.
^ Ibid., p. 45.
224
El resultado de esta descripcin es que la tecnificacin es un

proceso que se desarrolla en el propio sustrato terico. La geome
tra se ha convertido en definitiva "en un mero arte de obtener re
sultados mediante una tcnica de clculo segn reglas tcnicas".^
Ya Novalis se quejaba de que la verdadera matemtica haba "de
generado en Europa en una mera tcnica".^ La tesis planteada
aqu se podra formular, usando una metfora tcnica, aproxima
damente como sigue: los mundos de la naturaleza descripta por
las ciencias exactas y de la tcnica, "fenotpicamente" tan distintos,
"genotpicamente" son de igual estructura, son mundos de frmu
las. Pero eso significa que tienen en comn una "prdida de sen
tido" fundamental, un vaciamiento de las operaciones tanto teri
cas como constructivas de los actos de intuicin que las sostienen y
las posibilitan. La tecnificacin es "transformacin de una forma
cin de sentido originalmente viva" en un mtodo que se puede
transmitir sin que vaya acompaado por el "sentido de la funda
cin originaria", que ha abandonado su "desarrollo de sentido" y
ya no permite reconocerlo en la conformidad con la mera fun
cin.^ La tcnica no es primariamente un reino de determinados
objetos, surgidos de la actividad humana; es, en su origen, un es
tado de la relacin misma del ser humano con el mundo. Pero el
dominio del "sentido del mtodo" no slo significa un cambio de
funcin del proceso terico, que se ha vuelto disociable de su sus
trato intuitivo y puede ser aplicado en tanto esquema disociado a
cualquier sustrato, sino un disfraz, una nivelacin en el estado de
estar dado del mundo para el ser humano. Husserl se sirve aqu
de la metfora del "ropaje de ideas", que hace "que tomemos por
verdadero ser lo que es un mtodo". Que la tecnificacin lleve a
Edmund Husserl, Husserliana v, p. 46.
Novalis, Schriften, ed. de Paul Kluckhohn y Richard Samuel, voi. iii, 2^
ed., Darmstadt, 1969, pp. 295 y ss.
Edmund Husserl, Husserliana vi, pp. 57-59.
Ibid., p. 52. Sobre la metfora del "ropaje de ideas" de Husserl, vase Hans
Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, pp. 82 y ss. [trad,
esp.: Paradigmas para una metaforologa, Madrid, Trotta, 2003].
225
realidades materiales bien concretas ("mquinas" en el ms am

plio sentido) ya est decidido y anticipado como una manifesta
cin secundaria en el hecho de que la ciencia y su mtodo mismo
se han vuelto semejantes a "una mquina que evidentemente rea
liza trabajos muy tiles y que en eso es fiable".*! Aunque no es ca
sual que el fenmeno de la tcnica est representado por el meca
nismo real, tampoco esta representacin es directa. No es casual
que la calculadora sea uno de los primeros sueos e intentos de
realizacin del mundo de las mquinas de la modernidad, y tam
poco es casual que el desarrollo de las mquinas de calcular haya
llevado a un nivel de perfeccin en el que su capacidad de rendi
miento ya prcticamente es inalcanzable para el cerebro humano.
El mundo, que ya se ha resignado a manejarse con lo que ya viene
siempre terminado y a dejar que el nico control en el manejo de
los conceptos y los principios terminados sea el xito, conforme al
rigor de una metodologa por lo general no comprendida, acaba
vindose impotente ante tanta produccin terminada y se limita a
proporcionar a sus productos el espacio que necesitan.
Parece ahora como si Husserl, matemtico de pura cepa, fuera
a difamar los logros y las conquistas de la matemtica y de las
ciencias naturales que ella ha posibilitado, y como si para l no
fuera ms que un paso consecuente desear que tales logros pu
dieran anularse. Pero lo nico que le interesa a Husserl es hacer
visible de manera ejemplar la fatalidad de la accin humana en
sentido amplio all donde ya no sabe lo que hace, y poner al des
cubierto la ignorancia activa, por decirlo de algn modo, en tanto
raz de todas aquellas acciones desorientadas que han provocado
la desorientacin humana en el mundo tcnico. Esto no tiene nada
que ver con una demonizacin de la tcnica o con su fatalizacin;
pero la no responsabilidad de las disciplinas puramente tericas,
que aceptan su aplicabilidad fortuita como un extra ms o menos
bienvenido, rqueda seriamente cuestionada por una perspectiva
para la que la praxis no constituye una forma de recurso a la re*' Edmund Husserl, Husserliana vi, p. 52.
226
serva de la teoria, sino en la que se habla de "la praxis que se

llama teora".^^ Pero por supuesto que son dos cosas distintas de
cir que la lnea de la historia que conduce a la tecnificacin no era
una oferta inexorablemente inevitable al comienzo de la Edad
Moderna, y decir, por otra parte, que en la situacin actual la tec
nificacin con el significado preciso que le dio Husserl sigue cons
tituyendo una desviacin corregible de la historia. Para Husserl
ambos enunciados estn ntimamente relacionados; el proceso de
constitucin de la Edad Moderna no est determinado inequvo
camente, encierra una ambivalencia.
Husserl ve la figura decisiva de comienzos de la Edad Mo
derna en Galileo, con quien comienza "la suplanfacin de la natu
raleza intuida precientficamente por la naturaleza idealizada".
Caracteriza a Galileo como un "genio que descubre y encubre al
mismo tiempo"; me parece que esta formulacin encierra un co
nocimiento muy profundo. En la historia de las conquistas de la
Edad Moderna, el descubrimiento y el encubrimiento estn inse
parablemente unidos. Pero es una suerte de ley de la historia del
intelecto moderno que cada uno de sus descubrimientos fuera
conquistado al precio de un encubrimiento? Husserl habra dado
una respuesta negativa a esta pregunta; l slo ve aqu un acopla
miento fctico, el haber sucumbido fcticamente a una tentacin,
a la tentacin del camino ms corto, de la funcin perfecta. Pero la
apelacin al origen sigue siendo posible, la exigencia de reactivar
el continuo de sentido sigue siendo cumplible. Ya el lenguaje lo
evidencia; se habla de encubrimiento, no de destruccin, y es una
imagen delicada del nexo de sentido perdido cuando Husserl dice
que la ciencia "flota por encima del mundo de la vida como en un
espacio vaco". No se puede hacer avanzar la posicin del anli
sis fenomenolgico hasta la anttesis.
*2Edmund Husserl, Husserliana vi, p. 449.

Ibid., p. 50.
Ihid., p. 53.
Ibid., p. 448.
227
5Volvemos con esto a nuestro punto de partida: la tcnica ya no es

entendida aqu a partir de la anttesis con la naturaleza. Ahora po
demos decir: se la entiende a partir de una relacin con la historia.
En la tecnificacin tal como la entiende Husserl el ser humano se
sustrae a la probidad de la ejecucin comprensiva, basada en la
intuicin original, de su praxis en aquel sentido lato que tambin
incluye a la teora. Pretende, por decirlo de algn modo, avanzar
"a saltos". Omite historia. Se lo puede formular con mayor rigor
en el marco de la terminologa fenomenolgica: en la tecnificacin
el ser humano se limita a las posibilidades del entendimiento y se
sustrae a la pretensin de la razn. Husserl relacion esta distin
cin conceptual kantiana con la intencionalidad de la conciencia:
la razn es intencin cumplida, posesin acabada del objeto en la
plenitud de sus aspectos, o por lo menos mantener la apertura a
esa plenitud. El entendimiento es el manejo de intenciones vacas,
de presunciones tomadas por las cosas mismas, o -para expre
sarlo con una metfora de tcnica bancaria, cara a Husserl- "un
mtodo de cambio y conversin que se basa nada ms que en los
bonos del Tesoro".'' Ahora bien, la disposicin interna esencial de
la conciencia, en virtud de su intencionalidad, es constantemente
"hacer entrar en razn el entendimiento", canjear los bonos del
Tesoro por los valores reales que los respaldan. La historia ejecuta
esa disposicin, la actualiza; la tecnificacin, en cambio, inte
rrumpe ese proceso, acrecienta constantemente los valores sgnicos,
las representaciones nominales, los bonos sin respaldo; es, para
quedarnos en el mbito de las metforas, generar posesiones en
lugar de fundamentar la propiedad, o ejercicio del dominio sin
considerar su legitimidad.
Quisiera mostrar con un ejemplo lo que ha sido visto y descu
bierto aqu efectivamente en la cosa misma. Elijo el ejemplo primi
tivo del timbre de una puerta. Estn los viejos modelos mecnicos
Edmund Husserl, Husserliana n, p. 62.
228
de los timbres de cadena o giratorios: cuando uno los acciona to

dava tiene la sensacin directa de generar el efecto deseado en su
especificidad, porque entre la mano que acta y el sonido que se
produce existe un nexo adecuado, es decir que cuando estoy ante
esta clase de dispositivos no slo s lo que tengo que hacer, sino
adems por qu lo tengo que hacer. No pasa lo mismo con el tim
bre elctrico, que se acciona mediante un botn: la accin que eje
cuta la mano se conecta con el efecto de manera muy inespecfica
y heteromorfa. Ya no generamos el efecto, slo lo desencadena
mos. El efecto deseado nos aguarda ya listo en forma de aparato,
por decirlo de algn modo, nos oculta incluso cuidadosamente su
condicionalidad y la complejidad de su generacin, para sugerirse
ante nosotros como lo que est disponible sin esfuerzo. Por esa
sugerencia del estar siempre listo, el mundo tcnico, con indepen
dencia de todos los requisitos funcionales, es una esfera de carca
sas, cubiertas, fachadas inespecficas y puertas ciegas. La parte hu
mana del funcionamiento es homogeneizada y reducida al mnimo
ideal de oprimir un botn. La tecnificacin hace que las acciones
humanas sean cada vez ms inespecficas. No dir nada aqu so
bre el simple fenmeno fsico de que la diferencia entre un timbre
mecnico y uno elctrico reside objetivamente en que en un caso
somos nosotros los que debemos suministrar la energa necesaria
para el proceso, mientras que en el otro tomamos energa externa
ya disponible. En nuestro contexto es decisivo el criterio fenome
nolgico de cmo se ofrecen los datos de la experiencia inmedia
ta. En el ideal que representa "oprimir un botn" hay un escamo
teo de la inspeccin (en el sentido ms literal de mirar el interior)
que es autocelebratorio: orden y efecto, directiva y producto, vo
luntad y obra han acortado su distancia al mnimo, se han aco
plado con tanta facilidad como en el ideal secreto de toda produc
tividad poscristiana, el "Hgase!" del comienzo de la Biblia. En
un mundo que se caracteriza cada vez ms por las funciones de
desencadenamiento, las personas necesarias para las funciones
inespecficas son cada vez ms intercambiables, pero tambin son
cada vez ms confundibles los desencadenantes. Para seguir con
229
el botn del timbre: cuntas veces tocamos un timbre en un pasillo

cuando en realidad lo que tenamos "en mente" era la luz. Detrs
de cada uno de esos desencadenantes se esconde una larga histo
ria previa de descubrimientos humanos, todo un complejo de in
venciones; pero el desencadenante est "presentado" de tal ma
nera que en su uniformidad abstracta nos encubre y escamotea
todo esto: mal "producto" el que permite mirar en sus entraas. El
modo en que se exhibe el objeto tcnico no slo rehsa toda pre
gunta curiosa en tanto posible inspeccin de quien no quiere pa
gar o quiere ganar l lo que vale el secreto del funcionamiento,
sino que parece hacer todo lo posible por impedir incluso que sur
jan preguntas, y no slo las que tienen que ver con el secreto de
construccin y el principio de funcionamiento, sino sobre todo las
que tienen que ver con el derecho de existencia. Lo siempre listo,
lo que se puede poner en funcionamiento y est disponible con
slo oprimir un botn, no justifica su existencia, ni desde su ori
gen terico ni desde las necesidades y los impulsos de la vida a la
que dice servir. Est legitimado desde el momento en que se lo
pide, se lo compra, se lo recibe y se lo pone en funcionamiento;
existir no presupone necesidades que doten de sentido, sino que
requiere e impone por su parte necesidades y dotacin de sentido.
Para eso primero hay que generar, eventualmente, toda una capa
artificial de motivos y ficciones de validez, fabricarla a su vez con
despliegue tcnico. El ideal de tal manipulacin es revestir de so
breentendido el producto artificial; el sobreentendido hace enmu
decer todas las preguntas sobre si algo es necesario, si tiene sen
tido, si es humano, si se justifica de alguna manera. En un momento
determinado, la realidad artificial, el forneo entre todas las cosas
que ya vienen con la naturaleza, se hunde en el "universo de los
sobreentendidos", en el mundo de la vida.
La relacin entre mundo de la vida y tecnificacin es ms
complicada de lo que la vio Husserl. El proceso analizado por
Husserl de encubrimiento de lo descubierto slo alcanza su telos
cuando lo que haba devenido no sobreentendido en el preguntar
terico regresa a la indubitabilidad. De manera incomparable-
230
mente ms perfecta que con el mimetismo de las carcasas lo tcnico

se torna invisible como tal cuando est implantado en el mundo de
la vida. La tecnificacin no slo corta el contexto de fundamentacin del comportamiento terico que sale del mundo de la vida,
sino que empieza a su vez a regular el mundo de la vida cuando
la esfera en la que todava no planteamos preguntas se vuelve
idntica a aquella en la que ya no planteamos ms preguntas, y
cuando lo que controla y fundamenta la ocupacin de ese campo
de objetos es la dinmica inmanente de lo tcnicamente siempre
listo, la irrefutabilidad de la produccin que se equipara al poder
de la naturaleza. Lo que se revela como la "teleologa" propia del
proceso de tecnificacin es que ese proceso subordine al mundo
de la vida como magnitud dependiente no slo al producir cosas
y servicios, sino al hacer fabricadle lo que en apariencia es improducible: el sobreentendido.
Suspendemos aqu el anlisis que deba mostrar el aporte de
la fenomenologa al problema de la "cosa misma" y seguimos con
el verdadero inters de Husserl por esta problemtica en el es
crito sobre la Crisis, un inters que a primera vista apunta ms a
la terapia que al diagnstico. En una situacin en la que el propio
Husserl haba sido condenado al silencio en Alemania y su feno
menologa ya haba sido barrida por la ola de la ontologia existen
cia!, l est imbuido de la fe en una misin secular de este filoso
far. Una terapia de la crisis que haba madurado en la tecnificacin
no poda significar para Husserl que se pudiera anular o siquiera
detener una evolucin que en cada uno de sus ltimos resultados
implicaba un factor ms de dependencia para la posibilidad de
existencia del ser humano. Pero sin lugar a duda la terapia signi
fica para Husserl que hay que "recuperar" algo. Esta idea de una
consumacin que reitera o recupera una gnesis que en ltima
instancia es siempre la intencionalidad de la conciencia misma
tiene un vnculo esencial con la concepcin de la fenomenologa.
Si el anlisis de la tecnificacin dio como resultado que en su pro
ceso se haba omitido, excluido y salteado la justificacin autn
tica de todos los pasos, la actitud fenomenolgica parece casi lo
MUNDO DE LA VIDA Y TECNIFICACIN,..
231
ms apropiado como un contraataque teraputico en el que se

pueden recuperar las preguntas, olvidadas y disimuladas en la
tecnificacin, sobre las bases, el sentido de la fundacin originaria
y la consiguiente explicacin del sentido. La fenomenologa pre
tende restituir la historia, en un sentido absoluto. Es su exigencia
fundamental: "Repetimos toda la historia ya sucedida de opera
ciones subjetivas".El conocimiento fenomenolgico es por s
mismo, por la pura presencia de su realizacin tarda en la histo
ria del intelecto europeo, el remedio radical para una crisis radi
cal: as lo ve Husserl. El conocimiento fenomenolgico reacciona
en cierto modo como un antibitico a la estructura inmanente y al
crecimiento del proceso de carcter crtico. Es en s mismo resis
tencia contra la formalizacin de las operaciones tericas, que
fundamenta la esencia de la tecnificacin, de modo que jams
puede "experimentar la transformacin imperceptible en una
mera tekhne", sino que puede efectuar aquella "reactivacin de las
actividades originales" capaz de reconducir "la ciencia degene
rada en arte, en tekhne a la obligatoriedad de la responsabilidad
terica, si nos entregamos aqu por un instante a la fe de Husserl.
En tanto "conocimiento que contempla", la fenomenologa misma
es "la razn que se propone, justamente, hacer entrar en razn el
entendimiento".
En plena poca de la tcnica y del mundo tecnificado, la gran
autoconciencia, la magnfica autoconciencia del anciano Husserl
est en haber obtenido, en las 40 mil hojas de un pensamiento
del que ha sido su propio actuario, la antitoxina de la tecnifica
cin que le causa espanto. A lo siempre listo le contrapone lo siem
pre inicial del pensamiento filosfico, que es lo nico que puede
"captar una nueva voluntad de vida",y llamando a permanecer
fiel a s mismo en la consecuencia teleolgica de un sentido idnEdmund Husserl, Erfahrung und Urteil, ed. de Ludwig Landgrebe, Hamburgo, 1948, p. 48 [trad. esp.: Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la ge
nealoga de la lgica, redaccin y ed. de Ludwig Landgrebe, trad. de Jas Reuter,
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1980, p. 52].
232
tico, abrazado una vez, opone resistencia a un mundo que nica

mente por la facticidad de su presencia masiva es capaz de demos
trar que tiene sentidod^
6.
Una confrontacin con las ideas de la Crisis de Husserl no debera
renunciar a las conquistas de la investigacin fenomenolgica de
la cosa presentes all, y el modo ms fructfero de exponerla po
dra ser, probablemente, el de una crtica inmanente. Una idea que
me parece que seguir siendo clarificadora es que la tecnificacin,
en el sentido de una prdida de autocomprensin y responsabili
dad propia, es una transformacin que surge en el seno del pro
ceso terico completo. No me parece que tenga el mismo grado de
seguridad ver esta transformacin, como lo hace Husserl, como
un fenmeno patolgico, una modificacin que se ha declarado fcticamente o que ha sido puesta voluntariamente en la conciencia,
un extravo en la autorrealizacin de la intencionalidad de la con
ciencia. Es este presupuesto, por otra parte, el que le permiti a
Husserl ofrecer su fenomenologa como terapia. Pero es un pre
supuesto correcto? Esta pregunta debe responderse desde las pro
pias premisas de Husserl.
En la imagen que Husserl tiene de la historia, la "teleologa
inmanente de la humanidad europea" comienza con los griegos
como un "inters nuevo por el universo". Este inters nuevo en
cerraba "infinitudes intencionales" que slo podan hacerse efecti
vas y reales en una humanidad "que, viviendo en la finitud, viva
hacia polos de la infinitud".^ En esta frmula Husserl pronuncia
una antinomia decisiva que tambin domina inadvertidamente su
propia fenomenologa. Ya en 1913 Husserl escribe que en la intenEdmund Husserl, Husserliana vi, p. 486.
Ibid., pp. 319 y ss.
Ibid., p. 322.
233
cionalidad de la conciencia cada propiedad dada de una cosa "nos

arrastra a secuencias infinitas de la experiencia; que toda multipli
cidad emprica, por dilatada que sea, deja abiertas ms y ms y
siempre nuevas determinaciones de la cosa y as in infinitiim"
Pero igualmente necesario es que este ser arrastrados quede pri
vado de cumplimiento; las expresiones "trabajo infinito" y "tareas
infinitas" recorren toda la obra del fundador de la fenomenologa.
Lo que l ve ante s son "verdaderas infinitudes de hechos jams
investigados";^ no se percibe pnico cuando habla de la "infini
tud del trabajo",'' "trabajo" es en general una de las palabras ca
ractersticas del lenguaje de Husserl. La idea de una evidencia
obtenible por doquier en forma definitiva, que subyace a la pro
mesa temprana de una "filosofa como ciencia estricta" (1910), se
ha desintegrado en una complicada pluralidad de evidencias, y
respecto de la evidencia adecuada queda "abierto si no reside por
principio en lo infinito". Si es cierto que la Edad Moderna ha sa
cado a la luz la consecuencia de la "idea de una infinitud de ta
reas", todava latente en el concepto de ciencia de la Antigedad,
la fenomenologa de Husserl es una exacerbacin extrema de esa
pretensin infinita impuesta a una existencia finita. El pathos de la
idea de infinitud encubre la contradiccin; la exigencia de la evi
dencia absoluta y de la radicalidad de las fundamentaciones y los
anlisis genticos del sentido incurre ella misma en un error resEdmund Husserl, Husserliana p. 14 [trad. esp.: Ideas relativas a unafeno
menologa pura..., op. cit., p. 21].
55 Edmund Husserl, Husserliana , p. 79 [trad. esp.: Meditaciones cartesianas,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004].
5^ Ibid., p. 119.
55 Del lxico de Husserl se podra extraer todo un mundo verbal de trabajo
y talleres, con frecuencia acumulado en un espacio reducido, como por ejem
plo en Husserliana vu, pp. 142,144,146 y ss., 150,191, 204. Tambin es caracte
rstico el plural casi lujurioso: "Verdaderas infinitudes de trabajo descriptivo"
(Husserliana vu, p. HO). Helmuth Plessner tiene razn cuando caracteriza la feno
menologa como un "modo de integrar la filosofia al mundo moderno del tra
bajo" (Husserl in Gottingen. Rede zur Feier des 100. Geburtstages Edmund Husserls,
Gotinga, 1959, p. 9).
55 Edmund Husserl, Husserliana i, p. 55.
234
pecio de la idea de una infinitud del trabajo terico exigido. La

evidencia y la radicalidad de la fundamentacin requieren que el
pensamiento retorne al comienzo absoluto, y eso para cada exis
tencia que pretenda volverse transparente para s misma, tal como
lo haba exigido Descartes con su semel in vitafiinditus denuo* Una
infinitud del trabajo a realizar, en cambio, requiere poder conver
tir lo que ya ha sido hecho histricamente en presupuesto de lo
que todava hay que hacer, es decir, su funcionalizacin como pa
trimonio de conocimiento aprendile y como metodologa adop
table. Slo as se puede desplazar cada vez ms hacia lo no transi
tado el punto de partida del avance. Y laformalizacin no es sino la
forma ms manuable, ms aprovechable, de ial funcionalizacin de
lo que ya ha sido hecho; pero a la vez potencialmente ya es tecnificacin, porque lo que puede ser formalizado -es decir, lo que ob
tiene su aplicabilidad con independencia de la posibilidad de
comprender su ejecucin-, en el fondo ya est tambin mecani
zado, aun cuando todava no hayan estado preparados los meca
nismos reales para su almacenamiento y asociacin regulada.
Toda metodologa pretende generar una reiterabilidad exenta de re
flexin, una base creciente de presupuestos que, aunque siempre
est tambin en juego, no siempre necesita ser actualizada. No es
posible salir de esta antinomia de filosofa y ciencia: el ideal de
conocimiento de la filosofa se resiste a la metodologizacin; la
ciencia como pretensin infinita de un ser finito la impone forzo
samente. Fue la ilusin escolstica de una razn que se desautori
zaba a s misma en su afn de saber la que hizo aparecer por l
tima vez en armona la filosofa y la ciencia. La separacin de la
filosofa y la ciencia -gracias a la idea filosfica de la ciencia- fue
el pasaje a la tecnificacin en el sentido moderno, heterogneo a
toda la tcnica anterior del ser humano. Pero esa separacin era
necesaria y legtima. Aqu es donde cobra forma la crtica a la po* "Una vez en mi vida [...] de nuevo, desde los fundamentos", vase "Medi
tacin primera", en Ren Descartes, Discurso del mtodo. Meditaciones metafsicas,
trad., prlogo y notas de Manuel Garca Morente, 4 ed., Madrid, Espasa Calpe,
1981, p. 115. [N. de la T.]
235
sicin de Husserl. La prdida de sentido de la que habla Husserl

es en verdad una renuncia al sentido, autoimpuesta como conse
cuencia de la pretensin terica. No se puede celebrar "conver
tirse en una humanidad de las tareas infinitas"^ y negarse a la vez
a pagar el precio de esa conversin.
Husserl podra haber estudiado esta problemtica ya en su
gran modelo Descartes, quien inicialmente crey que la realizacin
de su programa cientfico poda ser asunto de una vida, de su pro
pia vida. El tratado del mtodo es ya el resultado de una profunda
resignacin, porque indica sobre todo el procedimiento para poder
poner lo que ya se ha logrado a disposicin de otros miembros de
una humanidad investigadora y de la serie de generaciones en
ella, y hacerlo de manera tal que no haya que renovar todas las
veces la situacin filosfica originaria del comienzo radical. Ante
esta implicacin de la idea del mtodo, la idea de tornar disponi
ble la cadena de deducciones por analoga con la serie numrica
para hacer un recorrido cada vez ms rpido, cada vez menos de
pendiente de la memoria engaosa, es un elemento episdico,
aunque muy significativo, porque aqu se percibe la vacilacin que
precede inmediatamente al paso hacia la formalizacin. Leibniz
probablemente plante todo el problema por primera vez en su
confrontacin con Descartes.^ Leibniz confronta el ideal de cono
cimiento de Descartes, tomado supuestamente de la matemtica,
conforme al cual no se debe seguir adelante en la deduccin si la
Gottfried Wilhelm Leibniz, "Animadversiones in partem generalem Principiomm Cartesianorum", en Vie philosophischen Schriften van Gottfried Wilhelm
Leibniz, ed. de Cari Immanuel Gerhardt, vol. iv, Berln, 1880, p. 355 [trad. esp.:
"Advertencias a la parte general de los principios de Descartes", en Escritos
Filosficos, ed. de Ezequiel de Olaso, trad. de Toms Zwanck, Buenos Aires,
Charcas, 1982, pp. 413 y ss.]. El paradigma de los matemticos contrapuesto al
cartesianismo arroja: "Nam si voluissent differre theorematum aut problematum inventiones, dum omnia axiomata et postulata demonstrata fuissent, fortasse nullam hodie Geometriam haberemus" {ibid.) ["Pues si hubieran querido
postergar los descubrimientos de los teoremas o problemas hasta que se hubie
ran demostrado todos los axiomas y postulados, hoy quiz no poseeramos
geometra", Gottfried Wilhelm Leibniz, "Advertencias...", op. cit., p. 415].
236
prueba no es enteramente concluyente, con el procedimiento se

guido efectivamente por la geometra desde Euclides, que ha acep
tado, dice Leibniz, renunciar a ms de una prueba, convirtindose
as en un ars progrediendi: si hubiera diferido la elaboracin de sus
teoremas y problemas hasta que estuvieran probados todos los
axiomas y postulados, quizs hoy todava no habra geometra: la
renuncia a la prueba, el aplazamiento de las exigencias ms estric
tas como condicin de posibilidad del progreso del conocimiento.
En los propios anlisis fenomenolgicos de Husserl tampoco
faltan elementos de irrealizabilidad que resultan de la antinomia
de infinitud e intuicin. En las sntesis de la intuicin emprica
siempre y necesariamente tiene lugar una seleccin de los aspectos
de la cosa, en el continuum de los matices en cierto modo se reali
zan saltos porque el ideal del recorrido de todas las perspectivas
posibles, equivalente en lo emprico a la intuicin pura, es irreali
zable. "La intuicin pura correspondiente a una cosa emprica, in
tuicin que nos es rehusada, est comprendida en cierto modo en
la intuicin sinttica completa de la misma, pero en un modo dis
perso, por decirlo as, y mezclada de continuo con representantes
signitivos."^
Pero eso significa que en el nivel elemental ms bajo de sus
operaciones el intelecto humano siempre se encuentra ya en pro
ceso de formalizacin. Es casi inevitable que aun en el pathos del
escrito sobre la Crisis Husserl no pudiera callar la escisin de la
intencionalidad entre el progreso y la intuicin cumplida. La so
lucin que Husserl sugiere desemboca en una suerte de funcin
vicaria de la filosofa para la ciencia: lo que sta ha omitido y salEdmund Husserl, Logische Untersuchungen 2, 3^ ed., Halle, 1922, p. 99
[trad. esp.: Investigaciones lgicas trad. de Manuel G. Morente y Jos Gaos,
2 ed., Madrid, Alianza, 1985, p. 669]. Que se hable de la "intuicin que nos es
rehusada" de la cosa emprica parece sealar aqu todava que se deja por lo
menos abierta la posibilidad de un intelecto originario en sentido kantiano. La
posterior descripcin eidtica del objeto fsico absolutiza su constitucin dis
cursiva (Edmund Husserl, Husserliana ni, p. 371); esto no cambia en nada el
hecho de que para el intelecto finito la discursividad sea necesariamente defi
ciente y vaya salvando sus "lagunas".
I I ,
237
teado en su impetuoso progreso aqulla va a buscarlo y lo recu

pera. As al menos se puede entender el siguiente texto, tan im
portante como oscuro;
En s, el progreso de la matemtica concreta a su logicizacin for
mal y la autonomizacin de la lgica formal ampliada como an
lisis puro o teora de la multiplicidad es algo muy legtimo, in
cluso necesario: lo mismo que la tecnificacin con la entrega, por
momentos por entero, a un pensamiento meramente tcnico. No
obstante, todo eso puede y debe ser un mtodo entendido y ejer
citado con plena conciencia. Pero slo lo ser si se ha procurado
evitar que se produzcan peligrosos desplazamientos de sentido,
haciendo que siempre est disponible en acto la dotacin de sen
tido original del mtodo, gracias a la cual ste tiene el sentido de
una actividad para conocer el mundo; ms an; que se lo libere
de toda tradicionalidad no indagada, que ya en la primera inven
cin de la nueva idea y del nuevo mtodo hizo entrar factores de
confusin en el sentido.^
Esto seguramente quiere decir, o por lo menos podra querer de
cir, que la legitimidad de la tecnificacin reconocida aqu funda
un rol histricamente nuevo de la filosofa, que ya no es preceptor
(porque ahora compensa las consecuencias de su propia precepcin): su funcin es la de administrar vicariamente el tesoro de las
estructuras de sentido que la tecnificacin se ha salteado.
Quisiera poner todo este complejo de interpretacin fenome
nolgica de la tcnica en un contexto histrico mayor an. La im
plicacin de infinitud de la fenomenologa forma parte de la serie de
tradicin fundamentada de nuestra historia intelectual que se
puede designar como platonismo. Una evidencia que recin es alcanzable en lo infinito slo tiene un sentido movilizador de la exis
tencia humana en un entramado intelectual en el que la verdad no
slo est reconocida como un valor absoluto sino que tambin est
238
en una relacin de condicionamiento con la realizacin de la existen

cia humana. La evidencia adecuada como meta de todo camino in
telectual -dicho en trminos histricos: la intuicin inmediata de
las ideas- es el ncleo de todo platonismo. Pero all tambin est la
razn de que el rechazo de la sofstica por parte de Platn impli
cara la exclusin de la tcnica de la legitimidad intelectual de la tradicin
europea. La sofstica haba desarrollado la idea de un saber hacer
formal, de una potencia intelectual inespecfica; es decir, haba di
sociado el entender de una cosa del entender la cosa y en el fondo ha
ba hecho de la omnipotencia el ideal de su praxis de formacin,
ideal que subordina de antemano todo lo terico. La ms arbitraria
de las posibilidades de transferencia de un saber hacer formal, a
disposicin de cualquier objetivo concreto -es decir, el "mtodo"
puro-, se haba manifestado en la retrica y la dialctica de los so
fistas (es significativo que haya sido en la tradicin de esas disci
plinas que se desarroll el lenguaje especial del comportamiento
tcnico y de las operaciones tcnicas). La oposicin socrtico-pla
tnica no solamente rechaz esta preeminencia del saber hacer
puro, sino que le quit toda base a la inclusin de potencias pura
mente formales en la imagen de la realizacin de la existencia hu
mana. Esto ha determinado nuestra tradicin, ha entrado incluso
en la formacin de la idea cristiana de la bienaventuranza eterna
como una visio beatifica en la identidad perfecta de teora y felici
dad. La "tarea infinita" de Husserl es la misma respuesta a la pre
gunta por el sentido ltimo de la existencia humana, aunque con
una diferencia decisiva: ante la tarea infinita, el ser humano indivi
dual y concreto necesariamente no puede cumplir ni estar cum
plido, sino nicamente ingresar como funcionario a un contexto
que lo trasciende. La infinitud de la teora en tanto "investigacin"
requiere la posibilidad de transferencia, metodologizacin, formalizacin, tecnificacin. La posicin sofista reaparece en un punto
determinado sobre el suelo platnico: el ser humano concreto no
es en absoluto sujeto posible de una tarea infinita, ese sujeto debe
ser constituido artificialmente en forma de sociedad, de nacin, de
humanidad, de ciencia, y en tanto principio que impera sin con-
239
templaciones frente a la pretensin de felicidad del individuo. An

tes de que la sociedad industrial tecnificada funcionalizara al ser
humano, la idea de ciencia moderna ya haba efectuado ejemplar
mente ese acto elemental de la historia moderna. La autoexploracin trascendental de la subjetividad que Husserl puso en marcha
es uno de los intentos -y tal vez el ms relevante- de restituir la
sustancia perdida. Pero el destino de la propia fenomenologa no
slo est marcado por lo que le ha sobrevenido desde afuera, sino
por la conciencia, despertada esencialmente por ella misma, de
que el sujeto filosfico est perdido ante su pretensin de autofundamentacin radical y de autojustificacin infinita.
7La fenomenologa, como se ha visto, no puede eludir las conse

cuencias cuyas premisas ella misma ha expuesto en estado puro.
La salida del mundo de la vida, es decir, del "universo de los so
breentendidos", no fue slo el comienzo del proceso intelectual
europeo que Husserl vea culminar en su propia fenomenologa,
sino tambin de la transformacin de todas las caractersticas de
sobreentendido de la realidad en contingencia. Contingencia signi
fica juzgar la realidad desde la perspectiva de la necesidad y de la
posibilidad. Ahora bien, la conciencia de la contingencia de la rea
lidad es lo que fundamenta una actitud tcnica frente a lo ya dado:
si el mundo dado slo es un recorte fortuito del margen infinito
de lo posible, si la esfera de los hechos naturales ya no irradia una
justificacin y sancin superior, la facticidad del mundo se con
vierte en un estmulo taladrante no slo para juzgar y criticar lo
real desde lo posible, sino tambin para ^llenar lo que es slo lc
tico, haciendo realidad lo posible, agotando ol margen de inven
cin y construccin, hasta convertirlo en un mundo cultural con
sistente en s mismo, justificable por necesidad. Si tenemos que
considerar la contingencia, por lo tanto, como estimulante de la
toma de conciencia de la potencia demirgica del ser humano, se
240
comprende cmo pudo desarrollarse el pathos tcnico de la Edad

Moderna en correspondencia con la intensificacin extrema de la
conciencia de la contingencia a fines de la Edad Media. Esta
constatacin permite que se vea con mayor claridad, una vez ms,
la funcin crtica del concepto de "mundo de la vida" en la con
frontacin de Husserl con la tecnificacin moderna. Este concepto
de mundo de la vida est formado directamente como una suma de
todas las caractersticas opuestas a un mundo contingente, pero
tambin a un mundo cuya necesidad interna recin se ha hecho
posible en la afirmacin contra la conciencia de la facticidad del
mundo, es decir, contra un mundo tcnico. Que Husserl haya in
vestigado este mundo de la vida en la fase tarda de su pensa
miento, y que lo haya hecho antes incluso de que el problema de
la tecnificacin se hubiera transformado en un problema crtico
para l, fue una perentoriedad surgida de la evolucin inmanente
de la propia fenomenologa; porque -y esto es decisivo para nues
tro razonamiento- el mtodo fenomenolgico es en s mismo un
paradigma de la conciencia de la contingencia, de ese proceso b
sico que tiene lugar en el sustrato intelectual del mundo tcnico
que se podra denominar "reversin de lo sobreentendido". Poner
en duda los sobreentendidos ltimos y ms ocultos; se podra de
cir que se es directamente el programa de la fenomenologa. Ha
cer del propio mundo de la vida un objeto de la descripcin terica
no significa salvar y preservar esa esfera, sino destruir inevitable
mente al desnudarla su atributo esencial: lo sobreentendido. El
Fundament ms en detalle esta tesis en "Nachahmung der Natur. Zur Vor
geschichte der Idee des schpferischen Menschen", en Studium Generale, nm. 10,
1957, pp. 266-280 [reproducido en Wirklichkeiten, in denen wir leben, Stuttgart, Reclam, 1981, pp. 55-103; trad, esp.: '"Imitacin de la naturaleza'. Acerca de la pre
historia de la idea del hombre creador", en Hans Blumenberg, Las realidades en que
vivimos, Barcelona, Raidos, 1999, pp. 73-114]; "Ordnungsschwund und Selbstbe
hauptung. ber Weltverstehen und Weltverhalten im Werden der technischen
Epoche", en [Helmuth Kuhn y Frietz Wiedmann (eds.),] Das Problem der Ord
nung. Verhandlungen des VI. Deutschen Kongresses fr Philosophie, Meiseiaheim,
1962, pp, 37-57; artculo "Kontingenz", en Die Religion in Geschichte und Gegen
wart, vol. 3,3 ed., Tubinga, 1959, cois. 1793 y ss.
241
concepto necesitado y buscado crticamente no puede obtenerse

sin suprimir la cosa. Para el fenomenlogo hay que "transformar
el sobreentendido universal del ser del mundo -el mximo enigma
para l- en una inteligibilidad".^^
No otra cosa que forzar la contingencia significa, por lo tanto,
determinar la ubicacin terica de la fenomenologa, conforme a
la cual tenemos que "colocarnos por encima de toda esta vida y de
esta tradicin cultural completa y buscarnos mediante exmenes
radicales, individualmente y en comunidad, las posibilidades y
las necesidades ltimas, desde las cuales podremos tomar posi
cin respecto de las realidades, juzgando, valorando, actuando".
Una filosofa de la "universalidad absoluta, en la que no puede
haber ninguna pregunta sin hacer, ningn sobreentendido sin
entender", satisface con su pretensin el "telas de la intencio
nalidad", pero tambin torna virulentas aquellas preguntas que no
se pueden satisfacer con respuestas situadas en infinitudes inalcan
zables, preguntas que por su naturaleza no toleran el diferimiento
terico sino que provocan esa anticipacin del ser humano que la fi
losofa no puede compensar y que Husserl, justamente, desnud
como naturaleza de la tcnica.
De Husserl se ha dicho que "careca por completo de sentido
histrico"; pero mientras que se ha credo ver esa carencia en el
hecho de que Husserl slo fuera capaz de proyectar las figuras his
tricas de la filosofa en el plano de sus propias pretensiones, se
revela de hecho ms bien en que ignoraba el rol y la posicin his
trica de su propia fenomenologa: mientras buscaba con el instru
mento metodolgico de la reduccin y la variacin libre lo que es
invariable por necesidad eidtica, "el ejemplo liberado de toda
facticidad, lo indestructiblemente mismo en lo otro y siempre otro,
la esencia compartida", articul ms la libertad del instrumento
^
^
^

Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, op. cit., p. 5.
Ihid., p. 533.
Hannah Arendt, Sechs Essays, Heidelberg, 1948, p. 52.
242
que la necesidad de la finalidad, ejecut el intelecto naoderno cre

yendo que lo estaba dirigiendo contra la modernidad, justamente
como aquella "variacin que se efecta en la libertad de la fantasa
pura y en la conciencia pura de la arbitrariedad [...], con lo cual se
extiende a la vez a un horizonte de mltiples posibilidades abierta
e infinitamente libres de variantes siempre nuevas".
Ya en el aspecto puramente verbal hablar de la "variacin to
talmente libre, desprendida de todos los lazos con hechos que val
gan por anticipado" tiene algo del pathos de las frmulas emancipatorias de la Edad Moderna, que participan todas de la ilusin
de liberarse de lo tctico para lo esencial, y que siempre han ter
minado acentuando la indecencia insuperable de lo tctico. El
"mundo de la vida", idealizado en el pensamiento de Husserl,
puede considerarse, por lo tanto, como el correlato y correctivo no
entendido de la intensificacin de la contingencia por parte de la
fenomenologa, intensificacin que colabora inadvertidamente en
la tecnificacin.^
La actualidad del anlisis fenomenolgico de la tecnificacin
se ha visto imprevisiblemente incrementada por un problema
muy contemporneo, que Husserl no observ en absoluto, que
asla casi experimentalmente todo el complejo; el trasplante a ni
vel mundial de la ciencia y la tcnica europea a los pueblos y a los
mundos culturales que alguna vez fueron exticos. Aqu la tecnifi
cacin no aparece como un salto desde el continuum de realiza
ciones tericas que est en una relacin de fundamentacin con el
mundo de la vida, sino como una capa exgena que se deposita
sobre mundos de la vida con frecuencia casi intactos, de codificaEdmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, op. cit., p. 219.
Sobre el concepto de "mundo de la vida" vase tambin Aron Gurwitsch,
"The last Work of Edmund Husserl ii: The Lebenswelt", en Philosophy and Phe
nomenological Research, ao 17, 1957, pp. 370- 398. Hermarm Lbbe ha obser
vado analogas con la "visin natural de la vida" de Ludwig Wittgenstein y con
la problemtica del lenguaje naturai en el neopositivismo, vase '"Sprachspiele
und Geschichten'. Neopositivismus und Phnomenologie im Sptstadium", en
Kant-Studien, ao 52,1960-1961, pp. 220-243.
243
ciones de comprensin y comportamiento encerradas en su carc

ter de sobreentendido. La motivacin, que ha sido llamada "im
paciencia civilizatoria", no ha ido creciendo all de la conciencia de
la "tarea infinita", sino que ha sido inducida por lo que se ha lla
mado "international demonstration effect". Las enormes aceleracio
nes, que se han vuelto un requisito puramente tcnico en el sn
drome llamado "subdesarrollo", generan tensiones que se pueden
entender precisamente a partir de la idea de Husserl de la realiza
cin de sentido que recupera historia, pero que a la vez permiten
entender la afinidad con una ideologa que ha probado espectacu
larmente y siempre vuelve a demostrar su aptitud para justificar
la "industrializacin acelerada". Visto desde la perspectiva de
nuestra crtica inmanente a la posicin de Husserl, el problema
del desarrollo acelerado no est tanto en la oferta exgena de medios
tcnicos y comportamientos civilizados como ms bien en la au
sencia de la motivacin inmanente para aceptar y asimilar tal
oferta: los propios motivos se suministran tambin desde afuera,
pero tendran que ser desarrollados desde adentro. Podra ser que
lo que no fue posible hallar para la Edad Moderna europea como
resultado de nuestra investigacin, un planteo inicial para una
"patologa de la tcnica", resultara ser en la fase tarda de la tecnificacin el desidertum acuciante a escala mundial.
Como fenmeno, la tcnica es un reino de mecanismos. Para
entenderla como "cosa misma" no basta con clasificar este reino
de mecanismos, indagar sus efectos y sus efectos secundarios y
remitir su posibilitacin al conocimiento de las leyes de la natura
leza. Todos los mecanismos, en ltima instancia, apuntan a inten
sificar una capacidad ya dada como finita: la de la existencia hu
mana; estiran, si se puede decir de esa manera, el alcance de cada
existencia, tanto en sentido espacial como temporal; nos permiten
dar saltos en lugar de pasos. La radicalidad de la pregunta hasta
cuyo umbral Husserl hizo avanzar el anlisis consiste en que se
pregunta por la irrupcin histrica del motivo y de la voluntad de
intensificar la finitud. La tecnificacin surge de la tensin entre la
tarea terica que se revela como infinita y la capacidad de la exis-
244
VIDA
tencia humana, hallada como constantemente dada. La antinomia

de la tcnica es una antinomia entre logro y comprensin. La feno
menologa -en la forma que le dio Husserl- no resolvi esta anti
nomia, la profundiz, la hizo perceptible y productiva para nues
tra situacin intelectual.
VIL APNDICE. PERMANENCIA

EN EL MUNDO DE LA VIDA
Y PROGRESO HISTRICO
Aunque fue introducida en la terminologa filosfica ya a comien

zos de los aos veinte de nuestro siglo, o precisamente por eso, la
expresin "mundo de la vida" ha encontrado resonancia y voz en
los ltimos aos; a pesar de su modestia, asombrosamente, en me
dio de una jerga inflada de vocablos presuntuosos de exclusivos
amigos de los proletarios. Sin embargo, no creo que con la predi
leccin por esta expresin se inicie, adems del cambio de tenden
cia, un cambio a nivel lingstico. Porque la expresin "mundo de
la vida" tiene una peligrosa disposicin, precisamente por su pre
sunta sencillez, a fingir un significado profundo y una productivi
dad de primer nivel.
No pretendo que suene ridculo y nada ms. Los conceptos fi
losficos necesitan un margen de accin para enriquecerse, para
ponerse a prueba, tambin para sufrir abusos, brevemente; para ha
llar sus lmites y volverse tal vez realmente tiles.
En qu se basa el xito de la expresin "mundo de la vida"?
Intento de respuesta: en la combinacin nica de simplicidad y to
talidad, en la reunin de dos elementos que ya cargan, cada uno
por su parte, con un sentido profundo: "mundo" y "vida". Casi
habra que suponer que esta doble conceptualidad ha sido sinteti
zada con un sentido de supremo refinamiento del lenguaje si no se
tuviera conocimiento de la poca capacidad lingstica de su autor.
Intentar una respuesta definitiva tal vez sirva aqu menos que
aprontar posibilidades de respuestas. Por qu preguntamos por
el mundo de la vida?
1.
La respuesta antropolgica, o tambin metafsica, es: por
que de todos modos y en todas partes preguntamos y tenemos que
preguntar por los comienzos y los orgenes, y el rtulo "mundo de
la vida" nos promete esa clase de formacin de originalidad.
247
248
2. Una respuesta desde la teora de la ciencia, metodolgica,

sera que toda teora gentica implica el requisito de definir o su
poner hipotticamente un estado inicial, una primordialidad nor
mada que no puede ser reducida a una estructura ms simple,
pero que al mismo tiempo con su estructura hace racionalmente
comprensible el proceso por el cual se abandona o se transforma
la situacin inicial.
3. Una respuesta de carcter analtico diagnstico, conforme a
la cual en la retrospectiva sobre el mundo de la vida se pueden
obtener criterios que permiten juzgar qu est dado an en nestra realidad actual en trminos de vestigios y residuos de un
mundo de la vida arcaico, es decir, de un protomundo, por ejem
plo en la presencia de un submundo, y qu reservas y cultivos
acaso es necesario, es posible o valdra la pena dedicarle. Sera
una reduccin muy fuerte llamar a esto el inters museolgico.
No hay intereses museolgicos puros mientras merezcan el nom
bre de "intereses".
4. Una respuesta de la reflexin histrica, mediante la cual tra
tamos de calcular y describir la distancia supuesta del mundo de la
vida, es decir, un trozo de teora del progreso (en tanto ste deter
mina la distancia con la primordialidad); pero no slo una tarea de
descripcin sino tambin de valoracin, con la pregunta de si lo
que el progreso ha dejado atrs -sea lo que fuere- realmente me
rece el duelo, si sera accesible al esfuerzo de recuperarlo, o si eso
mismo ha forzado por su parte el proceso de alejamiento y la cons
titucin de distancia. Se trata, definitivamente, de una cuestin de
necesaria comprensin de nosotros mismos: si queremos decidir
con Lucrecio y Rousseau que aquel abandono del mundo de la
vida puede ser considerado arbitrario, si constituye el tipo de un
pecado original, de una desviacin imperdonable, si an hoy es el
gusano que carcome la capacidad de disfrutar del progreso; o si un
mundo de la vida es por su condicin interna momentneo, si tiene
la vida media de un instante histrico, es decir que no es en abso
luto consistente sino que slo explica todo aquello que produce
forzosamente a partir de s mismo, de modo que incluso supo-
APNDICE
249
niendo la libertad histrica es la clase de prehistoria que no est

sujeta a esta definicin general. sa es tambin la razn que ordena
oponerse a la crtica de que algunos usuarios del mundo de la vida
(por ejemplo, yo) hacen un uso abusivo de l como magnitud ahistrica, por ejemplo mediante la formalizacin del concepto (sobre
la que ya hablaremos) como premodalidad de una realidad deter
minada por el sobreentendido. La rplica slo puede ser que lo que
es condicin de posibilidad de la historia no puede ser histrico,
pero entonces tampoco puede participar de los atributos de la his
toria. Abandonar el mundo de la vida puede considerarse, por lo
tanto, consistentemente como un acto exento de libertad (sin supo
ner una fuerza coercitiva). El mundo de la vida es condicin de
posibilidad de la historia porque subyace al primer paso de la modalizacin y tambin fuerza su surgimiento. Si el mundo de la
vida, siendo condicin de posibilidad de la historia, fuera tambin
l histrico, esto llevara a un equvoco en la expresin "histrico".
Por lo tanto, en sentido prehistrico el mundo de la vida tiene que
ser ahistrico. Ms difcil es el problema en el uso subhistrico de
la expresin "mundo de la vida" como una sedimentacin simult
nea en la conciencia de la realidad. Sustituye aqu, se podra pre
guntar, la constancia de lo ahistrico por su alto grado de inercia
respecto de lo histrico? Esta cuestin de la criptohistoria sirve
aqu slo para marcar el potencial del problema.
5.
Intimamente ligada a la reflexin histrica est la respuesta
de la crtica cultural, ms precisamente, de la crtica de la ciencia, con
mayor precisin an, de la crtica conceptual, a la pregunta de por
qu razn preguntamos por el mundo de la vida. El elemento "vida"
es un concepto de contraste. La proclamacin del concepto de
"mundo de la vida" se sita en el cierre de una corriente filosfica
surgida a fines del siglo xix, que se dio a s misma el nombre de Filo
sofa de la vida. El deseo de volver a la vida, a la plenitud de la vida,
a la esfera de lo inmediato y de la praxis, de buscar la coincidencia
del pensamiento con "nuestros sentimientos de vida ms vivos"^
' Heinrich Heine, Smtliche Schriften, ed. de K. Briegleb, vol. in, p. 22 (1833).
250
siempre se ha buscado nuevos nombres, y el de "mundo de la vida"

no es el ltimo. La receptividad para tales neologismos tiene a me
nudo un fundamento banal: "mundo de la vida" tiene un tono rousseauniano, una disposicin a la plenitud y a la ausencia de coaccin
investida de deseos, en pocas palabras: al idilio. Este factor del idilio
implica algo: slo admite la idea de un mundo para quedarse, es
decir, de un mundo permanente por su equilibrio y, por lo tanto, de
un mundo del que slo se puede haber sido "expulsado", como del
Paraso, y si ya no es compatible con la conciencia de una culpa,
tanto ms lo es con la del inocente que tuvo que ceder ante malig
nos poderes extraos. El mundo de la vida es en este caso la fata
morgana de un mundo en el que se puede vivir y en el que es abso
lutamente inimaginable que se lo pueda abandonar por propia vo
luntad, que l mismo pudiera ser el motivo para dejarlo atrs. Ulti
mamente, y en un lenguaje ms abstracto, se ha divulgado que es la
coercitividad de la identidad planteada en la forma del juicio -es
decir, de la subordinabilidad absoluta del sujeto al predicado, del
dominio de la coercin de identidad de los predicados en generallo que se apodera, bajo la forma de la intrusin, de la concrecin y
plenitud de la vida, las aliena de s mismas y las sacrifica a la pura
clasificacin. Es la lucha de clases como lgica, pero no la lgica
como reflejo de la lucha de clases; pero estas pequeas confusiones
se pasan por alto fcilmente. Hay que imaginarse aqu a un hege
liano que ha engaado a su Hegel con Kierkegaard, es decir, que ha
trocado subrepticiamente la "seriedad del concepto" de Hegel por la
"seriedad de la vida plena" de Kierkegaard. Y que luego afirma con
amable rotundidad que slo se trata de la forma an posible actual
mente del marxismo. La conceptualidad de contraste que encierra la
expresin "vida" desde hace ms de un siglo es ya por su origen el
contraste con el concepto mismo, es decir, el intento de hallar un
nico concepto que como tal contenga y ordene la exclusin de las
funciones abstractas, clasificatorias, identificatorias del concepto en
general. Aparece entonces como el ltimo esfuerzo, ya casi escatol
gico, del concepto por ofrecer resistencia al concepto: el mundo de la
vida como un mundo para quedarse, pero slo en la defensa perma-
APNDICE
251
nenie y agotadora contra los poderes de la obnubilacin, contra la

fuerza bruta del concepto.
Ante esta plenitud, aunque ya no de la vida sino de los signifi
cados de mundo de la vida", pueden tomarse dos caminos, en
direcciones opuestas. Se puede intentar recoger esa plenitud y ar
monizarla con un concepto de totalidad que integre todo bajo su
cpula. Pero tambin se puede intentar la reduccin, el retorno a
un significado radical, a la simplicidad de un origen, e intentar
afirmar ese origen. Semejante reduccin del mundo de la vida a su
significado mnimo formal no significa recortar el tema filosfico
sino, por el contrario, asegurarlo. Porque slo semejante reduccin
cumple con el presupuesto de que un mundo de la vida que sea
condicin de posibilidad de mundos histricos no puede ser a su
vez histrico; dicho de otro modo; todo dato mostradle de realida
des, por muy arcaico o mtico o prehistrico que sea, tiene que ser
entendido como un dato que ya ha salido del mundo de la vida,
porque sera ingenuo participar de un concepto de historia que se
atiene a la separacin de las disciplinas en prehistoria e historia.
Por muy primitiva, por muy pobre en procesos y constante que
sea la formacin prehistrica (tambin como exotismo todava pre
sente), ya no es ms el mundo de la vida, el protomundo, la prehis
toricidad absoluta. Porque sta no se puede caracterizar por su cons
tancia, sino justamente por su inconstancia, por su desintegracin
autgena, por su imposibilidad de autoconservarse. Si no tuviera
esa caracterstica elemental, toda historia no sera ms que casuali
dad, en cuanto historia no slo contendra hechos sino que sera un
hecho, y sera justamente la consecuencia de aquel pecado original
de la crtica cultural de Rousseau, del que, no obstante, habr que
presuponer que tambin podra no haberse producido.
La reduccin del mundo de la vida tiene que corresponderse
con la reduccin del concepto de mundo de la vida. Esta reduc
cin constituye el "mundo de la vida" como terminus a quo hist
rico al mismo tiempo en un terminus ad quem terico. Slo en la
medida en que se logre la operacin terica el nexo histrico se
volver transparente, analizable.
252
Necesitamos una teora del mundo de la vida porque ya no

vivimos en un mundo de la vida, o al menos porque no sabemos
con exactitud en qu medida ya no vivimos en un mundo de la
vida. Para no tomar con frvola decepcin y con frvola esperanza
la determinacin de este estado tendremos que intentar aclarar
por qu razn y cmo llegamos a abandonar el mundo de la vida,
y si, y dado el caso, qu perdimos o ganamos al hacerlo. Natural
mente, tambin podemos omitir tales preguntas, como casi cual
quier pregunta. Pero en todo caso no se debera difamarlas como
si fueran un puro planteo nostlgico, que no tiene nada que ver
con la realidad del presente o con su futuro. Porque no podernos
saber qu futuro es posible y, por lo tanto, deseable en condiciones
realistas si no nos hemos puesto de acuerdo sobre las posibilida
des que ha decidido, descartado o abierto el pasado. La cuestin
de la lgica en la historia tiene algo que ver con la pregunta por la
identidad en la historia, y en ella la clave es si un presente que
suscita dudas, malestar y tal vez incluso repugnancia ha surgido
bajo condiciones de accin y comportamiento humanos: tratamos
de entender porque solamente entender nos asegura que estamos
situados en la identidad de la accin y el comportamiento huma
nos. Esta identidad no se puede averiguar y confirmar slo para el
pasado ni slo para el presente. Puesto que la identidad es la con
dicin de posibilidad del entender es que el entender histrico, el
etnolgico, el psicolgico, slo pueden producir algo que no es l
cito presuponer sin ms, a menos que sea como hiptesis: la inter
subjetividad en el espacio y en el tiempo basada en la identidad de
sujetos humanos o sujetos de la humanidad. Mientras no se haya
logrado entender no se puede descartar que haya cortes en la mo
tivacin necesariamente responsables de la diferencia entre lo que
slo puede ser intencin de una historia hecha por el propio ser
humano bajo aspectos del presente y el resultado fctico que ha
desencadenado las sensaciones de malestar mencionadas.
Si el mundo de la vida, comoquiera que se lo defina, es por su
funcin la condicin de posibilidad de la historia y en cuanto tal
no es l mismo histrico, tendr que poder ser metodolgica y
APNDICE
253
tericamente un recurso importante para responder por lo menos

una pregunta: qu significa que el ser humano hace la historia, y
eventualmente cmo y con qu medios y con qu resultados lo
hace. El mundo de la vida es un status naturalis que, al no ser an
histrico, promete proporcionar el nico caso de prueba de cmo la
historia se hace no bajo sus propias condiciones, es decir, cmo se
genera la historia en tanto historia que an no est en marcha, y si
se puede decir que es el ser humano quien lo hace. El mundo de la
vida, por lo tanto, permite darle un acento especial al artculo en
el enunciado: "El ser humano hace la historia", en tanto no es ne
cesario mencionar aqu este o aquel acontecimiento histrico
como ejemplo, sino una representacin ejemplar del proceso por
el cual la historia es puesta en marcha por primera vez desde la
an no historia. Es decir, no cmo surge el movimiento histrico a
partir del movimiento histrico con la eventual colaboracin de
individuos y sociedades fcticas, sino cmo es que se inerva tal
movimiento, tal proceso.
Cuando Edmund Husserl dio vida al concepto de mundo de
la vida en 1924, persegua una meta ms restringida, una finali
dad parcial de la pregunta por la historia: la de establecer, en el
curso del programa fenomenolgico, el vnculo entre la supuesta
motivacin original para hacer teora y el estado lctico de la pro
duccin terica en tanto una produccin hecha realidad en la his
toria. Es una pretensin anloga a la de la teora del Estado de
derivar y evaluar el respectivo status civilis sirvindose de la moti
vacin original para salir del status naturalis. Se sabe, pero siempre
hay que volver a considerarlo, cmo procedieron efectivamente
Hobbes y los dems tericos del contrato estatal: en el status natu
ralis descubren no slo una contradiccin sino una irracionalidad
letal: la de provocar el peligro absoluto para cada uno por el afn
de autoconservacin de cada uno, y resuelven esa contradiccin
con un procedimiento novedoso: limitar el afn de autoconserva
cin a las condiciones de compatibilidad con el afn homlogo de
todos los dems, e imponer esa limitacin y asegurarla mediante
el absolutismo del soberano o el de la ley. Husserl, por su parte.
254
considera ya el comienzo de la historia de toda teora como un

comienzo discontinuo, como el resultado de un acto de voluntad
que no es a su vez indagadle, bajo cuyo presupuesto todo lo que
sigue puede considerarse como consecuencia y con vistas a su
consecuencia. Las decisiones en el marco de esta historia tienen
como mucho el estado material que Descartes ha descripto en la
segunda mxima de la moral provisoria: atenerse inflexiblemente
a la decisin ya tomada para evitar la irracionalidad del crculo,
de la cosa como orientacin no controlable.
La condicin de posibilidad de toda teora tiene que estar a
su vez libre de toda teora, as como la condicin de posibilidad
de toda historia no puede ser a su vez histrica. Qu est libre de
toda teora? Un estado en el que no hay ningn objeto posible
para una teora. La definicin de ese estado es que en l todo se
entiende de por s y por eso no reclama ser entendido. Desde esa
perspectiva, el mundo de la vida es el universo de lo sobreenten
dido. Su tipo opuesto es un mundo en el que todo pretende estar
entendido, si es que no est ya todo entendido. No es necesario
ver este cuantificador universal sumatoriamente: tambin se lo
puede concebir como el carcter de no sobreentendido de la tota
lidad en cuanto tal. En ese sentido, el valor lmite ltimo en el
otro extremo de la supresin de la modalidad de lo sobreenten
dido es la pregunta de por qu es que existe algo y no ms bien
nada, la pregunta por la razn del ser. El mejor modo de exponer
conceptos de contraste es por medio de anttesis: el mundo de la
vida es el mundo infundamentado, pero con eso se relaciona tam
bin su inestabilidad; en el otro extremo de la escala est el mundo
que idealmente puede ser fundamentado en su existencia, pri
mero en la pregunta de Leibniz por la razn del ser, medio siglo
despus con el inicio de la cosmogona conforme a los principios
newtonianos en Kant.
El mundo de la vida es una totalidad infundamentada, su ra
cionalidad no consiste en no querer preguntar por las razones,
sino en no necesitar preguntar, no poder preguntar (en el siguiente
sentido: se entiende de por s, como se da a entender la moral
APNDICE
255
como lo que siempre se entiende de por s). Los conceptos de tota

lidad como los que produce la filosofa por lo general son decep
cionantes e improductivos como conceptos: el mundo, el ser, la
historia, el ser humano. Pero los conceptos de totalidad tienen una
funcin en la que recin se repara cuando hay que renunciar a
ellos, como por ejemplo en el positivismo. Lo interesante de un
pensador que provena del neopositivismo de esta clase de prohi
biciones de la totalidad, como Wittgenstein, fue que se atrevi a
escribir como primera proposicin de su obra filosfica de juven
tud y principal: "El mundo es...", es decir: "El mundo es todo lo
que es el caso".* Un lector que se acercara a este texto con total
falta de prejuicios quedara decepcionado ante una tesis que pide
todo en su sujeto y no da nada en su predicado. Tales proposicio
nes, consideradas en s mismas y aisladas, son puros fiascos. Pero
si se aade que Wittgenstein vena del mundo del neopositivismo,
esta proposicin, por otra parte, es la revuelta pura, la rebelin
ms dura, la encarnacin del desafo. No es posible ponerse de
acuerdo sobre qu desencaden y qu efectos tuvo la expresin
"mundo de la vida" si no se tiene presente que esta expresin es
de una poca marcada por la prohibicin neopositivista de crear
tales conceptos. Recordemos que el Tractatus de Wittgenstein se
public en 1921, y no por casualidad en el ltimo volumen de los
Amalen der Naturphilosophie [Anales de filosofa de la naturaleza]
de Wilhelm Ostwald. Tres aos despus Husserl avanza hacia el
concepto de mundo de la vida, y lo hace por el camino de los an
lisis fenomenolgicos de la percepcin de la cosa, del espacio y el
tiempo, de la formacin de horizonte, es decir, en un proceso
constante de aproximacin al limes de la totalidad.
Estos conceptos de totalidad no tienen una productividad ms
definida si se los restringe; se vuelven ms evidentes, es decir que
conducen con mayor seguridad hacia la intuicin, pero tambin se
debilitan en su funcin regulativa. El concepto de mundo de la
* Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad, de Jacobo Muoz
e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza, 1989, p. 15. [N. de la T.]
256
vida no contiene la instruccin de describir y presentar el mundo

perteneciente a tal o cual tipo de vida, de hacerlo ms arcaico o
ms cotidiano, de darle ms plenitud o color, sino de pensar un
mundo que encontremos hacia atrs en direccin opuesta al pro
ceso de distancia histrica, es decir (y tal vez slo entre otras co
sas), un mundo donde no se necesiten fundamentaciones, no se las
busque y ni siquiera se sienta su carencia. La instruccin del con
cepto es pensar la racionalidad de la ausencia de fundamentacin.
Los conceptos de totalidad son regulativos. El concepto de "am
biente" (en combinacin con contaminacin del ambiente y, como
correctivo, proteccin del ambiente) lo ha demostrado. Este con
cepto est relacionado concretamente con el ser humano, cuyo am
biente se supone justamente que es. Pero qu forma piarte del
ambiente del ser humano? Es el mundo humano, "mundo" en el
sentido ms viejo de la expresin "Ese es su mundo"? Precisamente
no. Porque el "ambiente" resulta ser un seudnimo de restricciones
arbitrarias de tipo rousseauniano: es un mundo humano reducido a
recurso retrico, como lo fueron el libro V de Lucrecio y la Germania
de Tcito, una naturalidad generada por sustraccin en la que arbi
trariamente quedan afuera determinadas regiones del mundo cul
tural, pero sobre todo aquello que hace posible un mundo cultural
pero que a la vez lo confunde en su dependencia: la esfera de sus
condiciones econmicas. De este tipo de "ambiente" que se puede
obtener por sustraccin, por limitacin, por exclusin, precisamente
no es de lo que se trata en la pregunta por el mundo de la vida.
Aunque el intento crtico de Rousseau de reconstruir el protomundo natural lleva, por la influencia que ejerci, directo al
romanticismo, no se debera rehuir el peligro del malentendido ro
mntico y examinar a fondo este intento de reduccin. El resul
tado es que Rousseau comparte una de las convicciones funda
mentales de la Edad Moderna y de su Ilustracin, la conviccin de
la posibilidad de un comienzo de la historia desde cero, sin perjui
cio de la diferencia en cuanto a si ese comienzo se afirma en al
guna parte por un acto de violencia de la razn o si constituye el
comienzo cronolgico efectivo de la historia humana. En cualquier
APNDICE
257
caso, ste es el comienzo de lo no dado puro, de la tabula rasa de

todo aquello con lo que la historia ha envenenado al ser humano o
con lo que l mismo se ha envenenado en su historia. Los raciona
listas, los empiristas y los rousseauistas comparten la concepcin
de la posibilidad y la oportunidad del comienzo desde cero. Para
los racionalistas la historia es una acumulacin constante de pre
juicios, favorecidos por la lengua, la sociedad, las escuelas, las reli
giones. El comienzo artificial desde cero consiste entonces en sus
pender por nica vez esa acumulacin para admitir de all en ms
solamente opiniones examinadas bajo control de la razn. Para
Rousseau, la oportunidad de esta continuacin controlada del co
mienzo ha sido desaprovechada. Para decirlo ya aqu: la teora del
mundo de la vida parte de una concepcin opuesta de la historia;
para ella, el comienzo es la totalidad del prejuicio, cuya densidad
y oscuro ensamblaje se van aligerando y aflojando paulatina
mente, con lo cual empiezan a debilitarse. Esta totalidad del pre
juicio se debe pensar slo como una determinacin exclusiva
mente formal, no valorativa: prejuicio significa aqu el estatus no
examinado de todas las opiniones que determinan la vida. La ex
presin "no examinado" de ninguna manera significa que estos
prejuicios en cuanto tales sean dainos, peligrosos, perjudiciales
para la intersubjetividad. Al contrario: tenemos que suponer que
la utilidad de las implicaciones vlidas en el mundo de la vida
est verificada por un proceso de seleccin en funcionamiento. Di
cho de otra manera: la carga probatoria recae en la totalidad del
prejuicio, y se la asumir tambin al salir del mundo de la vida y
como esa salida. La historia, en tanto es el proceso de distanciamiento del mundo de la vida, no es la acumulacin de prejuicios
sino su destruccin; claro que es una destruccin parcial, y a eso se
debe el significado negativo de los prejuicios en la supervivencia
del mundo de la vida.
En su tratado "Sobre el origen y los fundamentos de la desi
gualdad entre los hombres", de 1755 (conforme a la cuestin pro
puesta por la Academia de Dijon), Rousseau ofrece una descrip
cin de su primordialidad natural:
258
Errante en las selvas sin destreza ("sans industrie"), sin palabras,

sin domicilio, sin guerra y sin vnculos, sin ninguna necesidad de
sus semejantes as como sin ningn deseo de perjudicarlos, qui
zs incluso sin reconocer jams a ninguno individualmente, el
hombre salvaje sometido a pocas pasiones, y bastndose a s
mismo, tena tan slo los sentimientos y las luces apropiados
para ese estado ("n'avait que les sentiments et les lumires pro
pres cet tat"), no senta ms que sus verdaderas necesidades,
miraba tan slo lo que l crea tener inters de ver y su inteligen
cia no progresaba ms que su vanidad. Si por casualidad haca
un descubrimiento, no poda comunicarlo ya que, incluso, no re
conoca a sus hijos. El arte mora con el inventor ("L'art prissait
avec l'inventeur"); no haba ni educacin ni progresos, las gene
raciones se multiplicaban intilmente; y partiendo cada una del
mismo punto ("chacune partant toujours du mme point"), los
siglos transcurran en toda la tosquedad de las primeras pocas;
la especie ya estaba vieja y el hombre quedaba siempre nio.^
El mismo Rousseau llama "la supposition de cette condition pri
mitive" a esta descripcin del protomundo humano, y seala que
su intencin es la de destruir viejos errores y prejuicios invetera
dos, cavar hasta la raz y mostrar la imagen del autntico estado
de naturaleza ("le tableau du vritable tat de nature"). La igual
dad arcaica de los seres humanos no consiste en concederse o res
petarse mutuamente esa igualdad, ni siquiera en percibirla, sino
en el estado de partida inmodificado, en el atomicismo de los se
res humanos que son iguales por no tener mediacin objetiva.
La totalidad del mundo de la vida consiste en su garanta in
manente de inmutabilidad. Se mantiene por el puro hecho de que
no hay causalidad para su modificacin. Esto se corresponde exac
tamente con un equivalente histrico del principio de inercia.
^Jean-Jacques Rousseau, ber den Urspnmg der Ungleichheit i, ed. de K. Weigand, Hamburgo, 1955, pp. 182-185 [trad. esp.: "Sobre el origen y los funda
mentos de la desigualdad entre los hombres", en Discursos, trad. de Leticia
Halperin Donghi, Buenos Aires, Claridad, 2006, pp. 116 y ss.].
APNDICE
259
Rousseau funda la estabilidad de este estado en la negacin de los

mecanismos que lo transformaran. Al mismo tiempo describe as
por la negativa el mecanismo de la tradicin y del progreso tal
como lo ve l.
Resulta til considerar el texto ms en detalle. En primer lugar
tenemos en l una de las frmulas ms antiguas, aunque todava
torpe, de la relacin entre inters y percepcin. Rousseau podra
haber dicho que el primer humano slo presta atencin a lo que le
interesa; no presta atencin a aquello para lo que le falta inters.
Pero la expresin "inters" todava no tiene ese carcter de fondo,
se refiere a algo que la conciencia regula como algo consciente. Por
eso Rousseau dice que el primer humano no prestaba atencin a
aquello por lo que l crea no tener inters. El inters mismo es un
prejuicio, un contenido de la conciencia dogmtico, fijo.
El segundo punto es la falta de mediacin objetiva de la expe
riencia subjetiva. No slo no hay medio de comunicacin; ni si
quiera hay identificacin mutua, es decir la constancia que se esta
blece por medio del nombre. Rousseau ha procedido aqu con total
consecuencia desde el punto de vista ficcional; describe un status
naturalis en el que la lgica de Hobbes todava no puede funcionar
porque es imposible que existan los presupuestos de identidad
personal y responsabilidad contractual. Rousseau supera el status
naturalis de Hobbes avanzando en la reduccin. A diferencia de su
primer Discours de 1750, no pinta el estado originario como idilio,
como sustraccin de las consecuencias negativas de la cultura, las
ciencias y las artes, sino como el estado de la posibilidad formal de
igualdad (aunque retornan algunos elementos, como la expresin
mtica de las verdaderas necesidades). El factor ms importante es
sin duda que la familia es vista como vehculo de la tradicin y del
progreso; en ella se pueden acumular experiencias, desarrollar re
gulaciones institucionales, sobre cuya base cada tiempo de vida
individual puede tener un efecto aditivo. El estado prefamiliar est
caracterizado por el hecho de que el padre no conoce a sus hijos,
conforme a la vieja teora de que el derecho matriarcal se origina
en el hecho de que en las sociedades matriarcales todava se ignora
260
el rol del padre en la reproduccin. Rousseau parece presuponer

que tienen que ser sobre todo los padres quienes estn en condi
ciones de dotar a los hijos del conocimiento de destrezas y expe
riencias, mientras que las madres transmiten siempre el mismo
programa, ajustado al mnimo vital. Esto puede traducirse al len
guaje etnolgico del siguiente modo: slo las sociedades patriarca
les son aptas para la tradicin, para el progreso. La ahistoricidad
slo se puede conservar descartando la familia. Esto no slo es una
teora sobre los tiempos arcaicos, sino tambin un elemento de la
utopa: en su Brave New World, Aldous Huxley bas su utopa de
un sistema ahistrico en que, como consecuencia de la ejecucin
tcnica de la reproduccin, ningn elemento humano de ese sis
tema conoce madre o padre. Toda vida se acaba absolutamente
con esa vida. Transformar la institucin del matrimonio y de la fa
milia tiene que ser la aspiracin de todo sistema poltico que
apueste a la supuesta racionalidad de la ahistoricidad. "Porque la
familia, donde tiene lugar el nacimiento, es ya un suelo histrico."^
La familia parece constituir la paradoja de la incompatibili
dad de racionalidad y progreso. Es el rgano del progreso porque
es institucionalizante; al ser institucionalizante, rechaza a la vez
constantemente las exigencias de fundamentacin, porque sa es
la esencia de las instituciones: depotenciar la indagabilidad per
manente en la demanda de fundamentacin.
Con esta relacin peculiar entre la racionalidad como quin
taesencia de los postulados de fundamentacin permanentes y la
institucionalidad como rechazo de los mismos (o por lo menos
como asignacin a esos postulados de la carga probatoria de la
necesidad de preguntar) tocamos la problemtica fundamental
del mundo de la vida. En este mbito la carga probatoria recae
siempre en quien exige fundamentacin por el hecho de hacerlo;
en cambio, se denomina racionalidad precisamente al comporta
miento en el que se demanda y se concede fundamentacin sin
^ Hans Freyer, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart, 1955, p. 185 [frad.
esp.: Teora de la poca actual, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958].
APNDICE
261
que sea necesario fundamentar esa demanda y esa concesin en

cuanto tales. No hay en el mundo de la vida ninguna instancia
que pueda contradecir la institucionalidad, que pueda pregun
tarle por su fundamentacin. Pero eso tiene su propia racionali
dad del mundo de la vida, porque la pura existencia de la institu
cin tradicional siempre es tambin una prueba de la funcin que
habra que refutar. De modo que hay que problematizar la fun
cin antes de poder preguntar por la fundamentacin de lo que
sustenta la funcin. La negativa a la fundamentacin del pafer
familias por lo que hace, comunica, exige, no es autoridad subje
tiva sino que tiene de su lado la presuncin de racionalidad ob
jetiva. La institucin se opone a la exploracin. No hay inters en
falsar reglas sobre las que no se sabe cunto hace que existen, es
decir reglas que a su vez parecen ser ahistricas. se es el funda
mento del fenmeno de inercia histrica del que habla Rousseau,
aunque slo ve un lugar en la historia ms arcaica de la humani
dad para ese fenmeno.
Tambin teniendo en cuenta el trastrocamiento del valor de
las conductas conservadoras podremos preguntarnos si la inercia
de existencia de las instituciones del mundo de la vida es un fen
meno conservador. Aqu se presenta una nueva paradoja del
mundo de la vida: solamente porque sus factores institucionales
tienen un alto grado de inercia de existencia es que existe la salida
decidida, exitosa, explosiva, del mundo de la vida. Porque lo que
ocurre es que una violacin muy restringida, parcial, atomicista
de los lmites y garantas de existencia del mundo de la vida esta
ra condenada muy probablemente al fracaso. Pero eso sucedera
si la totalidad del mundo de la vida no fuera extremadamente
dogmtica, extremadamente del tipo del prejuicio. No alcanza con
percibir alguna que otra pequea incoherencia perifrica del sis
tema, alguna que otra pequea irrupcin de lo desconocido no do
minado en el mundo de la vida para alzarse contra ste. Sus reglas,
validadas todas selectivamente, son ms fuertes ya por el hecho de
que siempre contienen tambin reglas para el no funcionamiento
de las reglas, as como determinadas teoras siempre contienen
262
tambin subteoras para el caso de que alguien se resista, las dis

cuta, las modifique. En cierto sentido el mundo de la vida se ase
meja a una escuela terica tal como la describe Thomas S. Kuhn,
con reglas lingsticas propias, con manuales propios, paliativos
presuntivos para casi cada caso que se presente de incoherencia,
incertidumbre, duda, impugnacin. El mundo de la vida puede
tolerar mucho desconocido.
Esta estabilidad es el presupuesto para que sobre su base
pueda surgir la dinmica histrica. Es una teora de la historia de
las teoras y los sistemas que se puede formular del siguiente
modo: si los dogmticos no se mantuvieran firmes, los escpticos
no estaran lo suficientemente motivados y los crticos, en defini
tiva, no tendran nada que decidir. Fenomnicamente, el mundo
de la vida ofrece la constancia de una esfera dogmtica; si no
obstante no es dogmtico, es slo porque an no ha descubierto
la modalidad de la posibilidad de que todo sea de otro modo.
Esto es lo que constituye la fortaleza de sus mecanismos de de
fensa contra la mera percepcin de lo inconsistente. Porque es
recin esta percepcin la que pone en marcha el proceso de modalizacin, de descubrimiento de la negacin, de ambivalencia,
de posibilidad.
Karl R. Popper escribe sobre el complejo relativo a cmo evi
tar "inmunizar nuestras teoras contra la refutacin", es decir, so
bre la regla metodolgica de formular las teoras de modo tal que
sean refutables, que al mismo tiempo hay que atenerse tambin al
conocimiento del "valor de una actitud dogmtica": alguien tiene
que "defender la teora de la crtica o, de lo contrario, sucumbira
con demasiada facilidad antes de poder contribuir al crecimiento
cientfico".^ Habr que admitir que es ms fcil sopesar ambos
principios en el campo del desarrollo cientfico que en la teora del
mundo de la vida. Pero quiz slo a primera vista, porque hasta
*Karl R. Popper, Objektive Erkenntnis, Hamburgo, 1973, p. 43 [trad, esp.: Cono
cimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, trad, de Carlos Solls Santos, 2 ed.,
Madrid, Tecnos, 1982, p. 40].
APNDICE
263
dnde puede inmunizarse una teora para llegar a movilizar de

fensores, hasta dnde no debe inmunizarse para no desalentar
por completo a los detractores? Todo amante de las determinacio
nes cuantitativas tendr que resignarse ante tales preguntas. Las
afirmaciones respecto de la constancia del mundo de la vida tam
poco son mucho ms vagas.
POSFACIO DEL EDITOR

La fenomenologa, con la que Blumenberg se sabe vinculado en
muchos aspectos -si no se sabe incluso parte de ella-, cuenta entre
sus procedimientos con el "anlisis intencional". Este procedi
miento prescribe tener la mirada puesta por igual en el objeto y en
nuestra relacin consciente con l, en la "cosa misma" y en el
modo en el que se nos muestra y se torna descriptible. Es posible
evitar desilusionarse con este libro si, como lector, uno piensa en
esta bilateralidad... y la pone en relacin con el ttulo. El libro no
se llama "El mundo de la vida" ni "Estructuras del mundo de la
vida", sino Teora del mundo de la vida. Cmo puede ser, cmo
debe ser una teora de esta clase? Cmo es posible esa teora, qu
tiene que poder, qu expectativas debe satisfacer? El tema es la
propia teora. Pero ella, como toda teora en una perspectiva feno
menolgica, est determinada por su "objeto intencional". Y ese
objeto s es aqu el mundo de la vida. De qu tipo, de qu clase es
este objeto singular, y qu importancia tiene su peculiaridad para
la teora filosfica sobre l?
"Hacer entendible lo sobreentendido": sa es la frmula acu
ada por Edmund Husserl y adoptada por Blumenberg para lo
que tiene que hacer la fenomenologa. Y ah la cosa se va poniendo
interesante; porque lo sobreentendido es la caracterstica del
mundo de la vida, el propio mundo de la vida como un todo es el
"universo de los sobreentendidos". En ese sentido, el mundo de la
vida no es un objeto entre muchos sino el tema fenomenolgico
par excellence. Ya este estatus prominente de su "objeto" le dara
un rango especial a una teora del mundo de Ir. >da dentro de la
fenomenologa, tal vez incluso la hara fundirse con ella.
Pero el remate de Blumenberg consiste en que todo sufra un
vuelco: el mundo de la vida (precisamente l!) excluye la posibili265
266
dad de volverse un tema. Porque un sobreentendido objeto de re

flexin ya no es sobreentendido. Ya el solo hecho de mencionar lo
sobreentendido en cuanto tal, ms an de describirlo, significa, eo
ipso, privarlo o haberlo privado ya de ese carcter suyo. En el mundo
de la vida no puede haber teora del mundo de la vida. El mundo de
la vida es la suma de las condiciones bajo las cuales es absoluta
mente imposible la teora. El ttulo del libro no lo revela de inme
diato, pero "teora del mundo de la vida" es una contradiccin en
sus trminos.
Blumenberg no es de los filsofos para los que el asunto est
liquidado en cuanto aparece una contradiccin; menos an de los
que buscan una contradiccin para poder liquidar un asunto. No
obstante, hay contradicciones que resultan obvias, que se impo
nen, que se vuelven ineludibles. Ahora bien, Blumenberg tam
poco es de los filsofos que se deleitan con tales contradicciones y
convierten tal deleite conceptualmente en dialctica. Hay que asu
mir el esfuerzo de describir las contradicciones. Esa es la posicin
de Blumenberg. Y eso es lo que hace en este libro.
Un instrumento importante de este trabajo es el comparatismo filosfico. Qu tiene en comn el mundo de la vida, consi
derado desde una perspectiva formal, con la felicidad y el prejui
cio, con el idilio, con la utopa y el paraso, y qu lo distingue
fundamentalmente de ellos? El mundo de la vida tiene similitud
con la "cosa en s" kantiana: incognoscible, indescriptible y, sin
embargo, tal vez imprescindible para entender cul es el secreto
con nosotros y con nuestra vida, y con nuestra reflexin sobre la
vida. Pero lo ms importante para Blumenberg es la compara
cin con el estado de naturaleza del ser humano, tal como lo con
cibi Thomas Hobbes. Porque el pasaje del status naturalis al sta
tus civilis jurdico se entiende a partir de condiciones que ya
estn en el propio estado de naturaleza. Una teora de estas ca
ractersticas necesita la fenomenologa para poder explicar a par
tir de la forma interna del mundo de la vida por qu ya siempre
lo hemos abandonado. Para una teora del mundo de la vida se
trata de esclarecer las condiciones que hacen posible la teora.
POSFACIO DEL EDITOR
267
luego tambin la fenomenologa y, en consecuencia, tambin la

propia teora del mundo de la vida. Es una teora que describe
cmo ha sido posible su gnesis. Los "atributos" del mundo de la
vida -como Blumenberg lo concibe- ms importantes para este
trabajo de esclarecimiento se pueden formular acabadamente y
llevar al extremo en dos enunciados: 1) El mundo de la vida es un
mundo estable y que se autoestabiliza. 2) El mundo de la vida es
un mundo lbil y que se autodestruye. Si esto se acerca a una dia
lctica -y lo hace-, no ser a la "absoluta" de Hegel sino a la "tras
cendental" de Kant.
En la fenomenologa de Husserl hay dos sitios en los que se
"abandona" -como dice Blumenberg- el mundo de la vida: en la
historia es el comienzo de la teora y la ciencia entre los griegos; en
la evolucin de la lgica es la gnesis de la negacin y de las moda
lidades. El mundo de la vida es lgicamente "premodal", es decir,
en l todava no existe el "no es", el "es posible" y el "es necesa
rio"; incluso el "es real" todava no puede pensarse; hay solamente
un mero "es" -que sin embargo no puede haber-, carente de todo
modo. Blumenberg aprecia el esfuerzo de Husserl por describir el
mundo de la vida de tal forma que se comprenda "desde l" la g
nesis de las formas lgicas elementales; pero no se resigna a que
Husserl acepte el comienzo de la teora en Platn, el inicio de la
diferencia entre doxa y episteme, como un acontecimiento que no se
puede someter a indagacin ulterior. Tiene que ser tarea de la fe
nomenologa describir un pasaje racional del mundo de la vida a
la teora para mostrar que se puede evitar la suposicin de tal "he
cho primigenio irracional". sa es la tarea que Blumenberg hace
suya aqu. Y lo hace con la conviccin de que la fenomenologa
fundada por Husserl en muchos aspectos es ms fuerte de lo que
permite reconocerlo la forma que le dio su fundador. Si Blumen
berg reconstruye una y otra vez con cabal precisin el contexto de
historia de la filosofa de Husserl, lo hace sobre todo para detectar
los desaciertos y las decisiones contingentes que forman parte de
la filosofa de Husserl por una cuestin de poca, pero no de la fe
nomenologa que l puso en movimiento.
268
Que Blumenberg revincule tan ntimamente sus reflexiones a

las intenciones originales de Husserl implica tambin una crtica a
ciertos desplazamientos y reducciones que estuvieron conectados
(y lo estn hasta hoy) con la temtica del mundo de la vida en la
segunda mitad del siglo pasado dentro de la fenomenologa y mu
cho ms all de ella. Por un lado est la reduccin de la teora del
mundo de la vida a la crtica de la ciencia. Considerando el objeti
vismo ingenuo de muchas ciencias y teoras de las ciencias, est
muy bien, por cierto, que se recuerde el origen de la actividad de
la investigacin en la praxis del mundo de la vida, la corporeidad
de los sujetos que investigan y la historicidad de los conceptos bsi
cos y los mtodos cientficos. Pero oculta fcilmente el significado
mucho ms elemental que el mundo de la vida tiene ya previa
mente para la teora y la ciencia, tambin para las filosofas que ope
ran como crtica de la ciencia recurriendo a l. Por otro lado est la
identificacin de mundo de la vida y mundo cotidiano. No tiene
por qu ser un error. Pero cuando las teoras sociolgicas o de la fi
losofa social equiparan la "cotidianidad" existencial de Heidegger
con el "mundo de la vida" original de Husserl, se distorsiona todo.
Blumenberg muestra en distintos planteos que el desarrollo de la
costumbre, el afianzamiento de la rutina y la consolidacin de las
instituciones son distintivos de un ser que ya no cuenta con lo so
breentendido del mundo de la vida y, sin embargo, lo necesita. No
slo se comprenden as tanto la accin humana como las ciencias
de esa accin desde el mundo de la vida; el propio mundo de la
vida se revela como el "universo" de viejos y nuevos sobreenten
didos, nunca abandonado del todo, que permanece, que constan
temente se restituye y continuamente se enriquece.
Hans Blumenberg no escribi un libro titulado Teora del mundo de
la vida. Pero en su legado se encuentran cinco manuscritos meca
nografiados que l clasific como pertenecientes a la temtica de
una "Teora del mundo de la vida". No sabemos si alguna vez
tuvo el propsito de escribir un libro con ese ttulo, y, llegado el
caso, cmo habran de ingresar estos manuscritos en l. El prop-
POSFACIO DEL EDITOR
269
sito de la presente edicin es hacer visible, por lo menos a grandes

rasgos y de manera forzosamente fragmentaria, qu entenda Blumenberg por teora del mundo de la vida. Por eso se publican aqu
los textos pstumos mencionados, pero junto con ellos se publican
tambin los dos escritos publicados por el propio autor que perte
necen a esta temtica y que an no estaban comprendidos en las
obras publicadas por la editorial Suhrkamp; "Mundo de la vida y
concepto de realidad" (1972) y "Mundo de la vida y tecnificacin
bajo aspectos de la fenomenologa" (1963); aparecen aqu como ca
ptulos Vy VI. Aunque no se las reproduce aqu, para tener un cua
dro ms completo son de suma importancia las dos extensas par
tes denominadas "El malentendido del mundo de la vida" y "La
fundacin originaria", de Lebenszeit und Weltzeit (1986).*
El texto que aparece aqu como captulo i no slo es el texto
con mucho ms extenso; tambin contiene en cierto modo la sus
tancia del concepto de mundo de la vida en Blumenberg. Por eso
aparece con el ttulo que es a la vez el de todo el libro. El captulo ii,
que por su carcter introductorio bien podra haber estado al co
mienzo, se apoya ms en el modo fenomenolgico de tratar el
tema, mientras que los captulos iii y iv, ms breves, con los te
mas de la posicin vertical y la autocomparacin, el mito y la de
legacin, permiten reconocer el hilo que une la teora del mundo
de la vida con la antropologa fenomenolgica tal como Blumen
berg la desarroll en Beschreibung des Menschen (2006).**
Los textos que conforman el legado de Blumenberg, en su con
junto, no tienen nada que ver con una "obra de la vejez". Como
siempre trabajaba en varios temas a la vez y revisaba constante
mente lo trabajado, lo completaba, lo ampliaba, lo reagrupaba y
volva a compilarlo, es difcil, a menudo es incluso imposible y ade
ms casi siempre tiene poco sentido fechar con exactitud los ma* Trad, esp.: Tiempo de la vida y tiempo del mundo, Valencia, Pretextos, 2007.
[N. de la T.]
** Trad, esp.: Descripcin del ser humano, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2011. [N. de la T.]
270
nuscritos. Los textos publicados aqu por primera vez provienen

casi todos de la segunda mitad de los aos setenta del siglo pasado,
pero hay buenas razones para suponer en ellos, o mejor, en partes
de ellos, sucesores de versiones anteriores. De todas formas, esta
ubicacin temporal hace comprensibles algunas de las polmicas
miradas de soslayo; tambin sabemos hoy mejor que hace 35 aos
cundo y dnde surgi el concepto de "mundo de la vida". Lo fe
chado es una de las cosas que quiz moleste de este libro; la otra es
lo inacabado. Aparece publicado aqu lo que el autor escribi pero
de ningn modo declar listo para publicar. Hay que contar, por lo
tanto, con redundancias e inconsistencias reales o aparentes, con
ensayos de reflexiones y formulaciones provisorias. Pero de otra
manera no tendramos esta Teora del mundo de la vida.
NOTA SOBRE LA EDICIN

Con excepcin de los escritos publicados por el propio Hans Blumenberg, que en el presente libro constituyen los captulos v y vi,
todos los textos publicados aqu provienen del legado del autor.
Estos manuscritos pstumos, depositados en el Archivo Alemn
de Literatura de Marbach, estn mecanografiados y casi todos han
sido revisados minuciosamente por el autor, que incorpor correc
ciones y agregados en parte a mano y en parte a mquina; slo
una parte relativamente pequea est compuesta por textos que
ya no fueron corregidos por el autor, pero que parecen ser copias
de versiones anteriores reelaboradas (que ya no existen). Puesto
que la forma textual que el autor pretenda no es difcil de recono
cer, la ortografa y la puntuacin son en general suyas; nica
mente en unos pocos pasajes se corrigieron faltas de ortografa o
errores evidentes: son correcciones tan triviales que en una edi
cin que sobre todo pretende ser leda habra resultado pedante
sealarlas especialmente. En inters de la fidelidad textual se con
servaron las variantes en la forma de escribir algunas palabras, as
como las comas no exigidas por la sintaxis, que por lo general tie
nen una til funcin retrica.
Las remisiones bibliogrficas de las citas se mantuvieron como
las hizo el autor.* Se conservan as tambin las diferencias de den
sidad y precisin de las remisiones. Las citas de los escritos de
Husserl estn tomadas por el autor por regla general de la edicin
de las Gesamnielte Werke (Husserliana), que cita con nmero de volu
men y de pgina (por ejemplo, "Husserliana vi, p. 131"). Recurre a las
* En la presente edicin la traductora ha completado, en la medida de lo po
sible, los datos de edicin en las notas. Toda la informacin agregada figura en
tre corchetes, con excepcin de los nombres o apellidos de los autores citados.
[N. de la T.]
271
ni
ediciones de la editorial Max Niemeyer (Tubinga) cuando para la

poca de redaccin del manuscrito en cuestin la obra de Husserl
citada an no se haba publicado en la serie Husserliana. De esta se
rie, el primer volumen de las Ideen zu einer reinen Phnomenologie
und phnomenologischen Philosophie (llamado en forma abreviada
Ideen ) se usa adems en la edicin de 1950 (= Husserliana in) y no
en la nueva edicin en dos volmenes de 1976 (= Husserliana ni, 1
y III, 2). Tambin las remisiones de ediciones anteriores a posteriores
("ahora en...") provienen exclusivamente del autor, no del editor.
La presente edicin contiene todos los manuscritos del legado
identificados con la signatura TH L, que indica que forman parte
del mismo conjunto. No obstante, el autor no indica qu lugares
sistemticos haba previsto para estos textos en un libro posible.
De modo que la secuencia en este libro real es resultado de consi
deraciones y decisiones del editor. Adems, ninguno de estos ma
nuscritos tiene ttulo. Como cada uno de los manuscritos se con
virti aqu en un captulo, los ttulos de estos captulos (y en el
captulo I los de los apartados) son agregados del editor; pero
siempre se han elegido formulaciones que el propio autor usa o
sugiere en su texto. En especial conceptos tan pregnantes como
"descripcin constructiva" o "hecho originario irracional" provie
nen, naturalmente, del propio autor.
El captulo I, "Teora del mundo de la vida" (pp. 9-118), se basa en
un manuscrito de paginacin continua sin ttulo y sin ninguna
subdivisin. Ya la segmentacin y sobre todo los subttulos son
soluciones provisorias del editor, que de ningn modo aspiran a
ser las nicas posibles.
Los captulos li-iv (pp. 119-170) reproducen los textos de tres
manuscritos sueltos, cada uno de ellos con su propia paginacin
continua y sin subdivisiones. Teniendo en cuenta su breve exten
sin tampoco pareci necesario subdividirlos en unidades de sen
tido. En el manuscrito que se convirti aqu en el captulo ii hay
signos de puo y letra del autor que permiten inferir que el ma
nuscrito ha sido usado para una exposicin oral.
NOTA SOBRE LA EDICIN
273
El captulo V, "Mundo de la vida y concepto de realidad" (pp. 171196), se public por primera vez y exclusivamente como traduc
cin al ingls estadounidense con el ttulo de "The Life-World
and the Concept of Reality", en el homenaje a Aaron Gurwitsch:
Lester E. Embree (ed.), Life-World and Consciousness, Evanston
(Illinois), 1972, pp. 425-444. La versin alemana que se publica
aqu reproduce el manuscrito del legado que sirvi de base para
la traduccin.
El captulo VI, "Mundo de la vida y tecnificacin bajo aspectos
de la fenomenologa" (pp. 197-244), se basa en una conferencia
que el autor pronunci por primera vez en Colonia y en Basilea
en 1959. La versin impresa apareci primero en: Filosofa, 14, Turn, 1963, pp. 855-884; esta versin fue recogida luego en el tomito publicado por la editorial Reclam en 1981: Wirklichkeiten in
denen wir lehen, pp. 7-54.* Esta ltima versin, revisada nueva
mente por el autor, es la que se reimprime aqu; por razones de
fidelidad histrica, en las notas se reproducen tambin algunos
detalles que para el presente libro podran parecer prescindibles
(por ejemplo p. 209, nota 7).
El c a p t u lo V II, "Apndice. Permanencia en el mundo de la
vida y progreso histrico" (pp. 245-264), se basa en un manuscrito
de paginacin continua sin ttulo. Dado que en muchos pasajes
(aunque no en todos) ofrece una versin anterior de reflexiones
que se tematizan en distintos pasajes del captulo i (especialmente
en las pginas 85-108), se producen tantas redundancias, que ade
ms confunden en una lectura continua, que lo natural hubiera
sido renunciar a publicarlo. Pero puede ser que lo que se expone
slo en este texto o se formula de otra manera tal vez justifique su
inclusin en la forma de un "Apndice" que si bien no es impres
cindible fampoco es del todo superfino.
M. S.
Trad, esp.: Las realidades en que vivimos, Barcelona, Paids, 1999. [N. de la T]
INDICE DE NOMBRES
Albrecht, Gustav: 34 n.
Anaximandro: 47.
Arendt, Hannah: 241.
Aristteles: 16,21,46,47,54,58,
130,166,182.
Avenarius, Richard: 25, 95.
Bacon, Francis: 101,133, 218.
Bergson, Henri: 32-35, 37,106.
Blumenberg, Hans: 22, 204 n.,
224 n., 240 n., 265-269,271.
Bockh, August: 47.
Bohr, Niels: 70.
Bom, Max: 50, 51.
Brentano, Franz: 33,47,114,121,
185, 210.
Brocker, Walter: 125,126.
Bmno, Giordano: 200.
Cassirer, Ernst: 24,123,125.
Chaplin, Charles: 203.
Cicern: 59,157 n.
Clemenceau, Georges Benjamin:
17.
Cohen, Hermann: 39.
Copernico: 180.
Creifelds, Carl: 13.
Curtius, Ernst R.: 206 n.
Descartes, Ren: 78, 79,81, 82,
101,109,110,113,118,128,133,
139,142,174, 175,182,183,
187, 209, 214, 218,234, 235,
254.
Diderot, Denis: 203.
Dilthey, Wilhelm: 21, 24, 47,129,140,
142.
Du Bois-Reymond, Paul: 40 n.
Ebbinghaus, Julius: 123.

Einstein, Albert: 49-51.
Epicuro: 137.
Euclides: 236.
Eurpides: 157 n.
Fichte, Johann G.: 38, 91.
Fink, Eugen: 213.
Flaubert, Gustave: 149.
Freud, Sigmund: 31,137,154.
Freyer, Hans: 108 n., 260 n.
Frings, Manfred S.: 25 n.
Galileo: 26,109,110, 226.
Goethe, Johann Wolfgang von: 21,
22 n., 23, 24,160.
Goldberg, Otto: 153.
Gottl-Ottlilienfeld, Friedrich von: 24.
Gracin, Baltasar: 57.
Gundolf, Friedrich: 24.
Gurwitsch, Aron: 242 n., 273.
Hardy, Thomas: 22 n.
Haushofer, Karl: 24.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 123,
250,267.
Heidegger, Martin: 24,25,38,42,47,
51-53, 83,116,121,123,129,135,
143,148,268.
Heine, Heinrich: 22, 249 n.
Helmholtz, Hermann von: 28.
Herclito; 47.
Hobbes, Thomas: 45,106,107,253,
259, 266.
Hume, David: 26,114,142,187,190,
191.
Husserl passim.
Huxley Aldous: 108,260.
275
276
Ingarden, Roman: 33, 34.

James, William: 33.
Joubert, Joseph: 159 n.
Joyce, James: 22 n.
Joyce, Stanislaus: 22 n.
Kant, Emmanuel: 13, 22, 24, 39, 90,
123-126,203 n., 254, 267.
Kapp, Ernst: 201.
Kern, Iso: 112 n.
Kierkegaard, Soren: 13, 250.
Kolakowski, Leszek: 169.
Kuhn, Thomas: 262.
Landgrebe, Ludwig: 121, 214 n.,
231 n.
Lange, Friedrich Albert: 123.
Leibniz, Gottfried: 69,90,174-176,
235, 236, 254.
Leonardo da Vinci: 199, 200.
Lvy-Bruhl, Lucien: 79.
Lichtenberg, Georg Christoph: 21.
Locke, John: 200.
Lbbe, Hermann: 242 n.
Lucrecio: 44, 98, 99, 137, 206-208,
248, 256.
Lutero: 159.
Mach, Ernst: 25, 26, 50, 95.
Mannheim, Karl: 94.
Martet, Jean: 17.
Merleau-Ponty, Maurice: 114 n., 166.
Michelet, Karl Ludwig: 123.
Michelson, Albert Abraham: 50.
Morley, Edward: 50.
Natorp, Paul: 26,95.
Nicols de Cusa: 15.
Nietzsche, Friedrich: 154,156,157,
159 n.
Nin, Anas: 138.
Novalis: 224.
Ostwald, Wilhelm: 95,255.
Pascal: 199, 200.

Patrick Campbell, Stella: 159 n.
Platn: 47,124,165,166,173,176-178,
180,181,189,190,191,192 n., 193,
238,267.
Plessner, Helmuth: 233 n.
Plitz, Karl Heinrich Ludwig: 39.
Popper, Karl R.: 114,115 n., 262.
Ranke, Leopold von: 158 n.
Rembrandt van Rijn: 23.
Rickert, Heinrich: 24,135.
Roth, Joseph: 158,159 n.
Rothacker, Erich: 76.
Rousseau, Jean-Jacques: 44, 98, 99,
103-107,109,135,137, 203, 204 n.,
207, 248, 251, 256-261.
Scheler, Max: 25 n.
Schickele, Ren: 159 n.
Schlegel, Friedrich: 135.
Schopenhauer, Arthur: 187.
Schrndinger, Erwin: 19.
Sneca: 158 n.
Shakespeare, William: 23.
Shaw, George Bernard: 159 n.
Simmel, Georg: 18,23,24,36,135.
Scrates: 177,179,205.
Spranger, Eduard: 24.
Steppuhn, Friedrich: 135.
Tcito: 98,255.
Tales de Mileto: 67,101.
Trendelenburg, Friedrich Adolf: 47.
Usener, Hermann: 148.
Valry, Paul: 199, 200.
Weber, Max: 135.
Wertheimer, Max: 125.
Windelband, Wilhelm: 135.
Wittgenstein, Ludwig: 17, 87, 95-97,
242 n., 255.
Wolf, Friedrich August: 21.
Entre los temas que con mayor vehemencia se discuten

en la filosofa contempornea se encuentra la cuestin
del mundo de la vida. Con frecuencia el mundo de la
vida aparece como un mundo de la accin cotidiana del
que surge la filosofa sin llegar, sin embargo, a confun
dirse del todo con l.
Teora del mundo de la vida es un texto postumo en el
que Hans Blumenberg aborda el problema de un modo
mucho ms radical. Concibe el mundo de la vida no como
un mundo tctico o cotidiano, sino como el mundo tal
como sera si no hubiera en l preguntas no respondidas,
necesidades insatisfechas o enunciados hipotticos. En ese
mundo de lo que se sobreentiende, la filosofa todava no
es posible o ya no es necesaria. De la cosa en s de Kant
a los agujeros negros de los astrnomos, y de ellos al es
tado de felicidad sin deseos, las comparaciones de Blu
menberg iluminan de un modo siempre sorprendente
dnde estn las dificultades para hacer del mundo de la
vida un objeto de conocimiento. Lo que se ve es que la
relacin entre teora y mundo de la vida tiene que buscar
se en una experiencia de prdida: la ciencia no es sino el
intento de dominar las consecuencias de la desaparicin de
lo sobreentendido.

Blumenberg - Teoria Del Mundo de La Vida

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Blumenberg - Teoria Del Mundo de La Vida

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Teora del mundo

S ecci n de O bras de F ilosofa

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

TEORIA DEL MUNDO

FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin en alemn, 2010

Armado de tapa: Juan Balaguer

D.R. 2013, F o n d o de C u l t u r a E c o n m ic a de A r g e n t in a , S.A.

Flecho el depsito que marca la ley 11.723

Teora del mundo de la vida............................................

I. TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

Para el mundo de la vida eso no vale. El mundo de la vida tiene

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

suspensin de lo comenzado. Si ya no se puede seguir usando la

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

circunscribir la "oscuridad" existente en una disposicin legal), o

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

dad, adems de la que es susceptible de ser medida tericamente.

TEORIA DEL MUNDO DE LA VIDA

a la distincin establecida por Aristteles entre justicia y equidad

TEORIA DEL MUNDO DE LA VIDA

teoras, siendo necesario partir a la vez de que el ltimo enunciado

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

disolverse tambin ella en la corriente de la vida. En la paradoja

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

mas. En tal sentido, la autodestruccin del mundo de la vida tam

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

posibles respuestas. Si en cambio leo como ttulo de otro libro

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

qu se realiza esa bsqueda? Dejando de lado que en la ciencia es

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

dad vivir la vida". Comprese con la definicin, justo a una d

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

inaccesibles desde afuera, contra la exclusividad de las terminolo

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

escribe que en aqul habla "la vida en el sentido absoluto en que ya

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

eie en 1929, el ao de su espectacular derrota en la disputa con

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

"visin natural del mundo", serva a esa seleccin. En ese sentido,

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

y slo se ejecuta, por consiguiente, en formas de vida profesionales.

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

fiere carcter de sobreentendido es en s y por eso mismo lo que

TEORIA DEL MUNDO DE LA VIDA

La retrospectiva hacia el mundo de la vida no tiene ningn

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

invencin de la pulsin de muerte de Sigmund Freud. Esa inven

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

tegracin, cuyo escamoteo constituye precisamente el sentido de

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

y los correspondientes servicios patriticos de los filsofos de am

* Trad, esp.: Ensayo sobre los datos inmediatos de ia concencfl,'Madrid, F. Bel

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

ciencia o flujo de vivencias devino en la "vida que fluye", en la

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

lequia a la dificultad de la conciencia y el espritu, no tiende a la

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

se convertir directamente en el criterio del rango de la fenome

TEORIA DEL MUNDO DE LA VIDA

Husserl, a su radicai en el vivo. Slo secundariamente se debe

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA

TEORA DEL MUNDO DE LA VIDA