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ELEMENTA
Schriften zur Philosophie und
ihrer Problemgeschichte
herausgegeben von
Rudolph Berlinger
Wiebke Schrader
Martina Scherbel
Band 82 - 2012
Herausgegeben von/Edited by
The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO
9706:1994, Information and documentation - Paper for documents Requirements for permanence.
ISBN: 978-90-420-3600-0
E-Book ISBN: 978-94-012-0874-1
Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2012
Printed in the Netherlands
Vorwort
11
I.
1.
Der Gottmensch in Knechtsgestalt. Marx, Nietzsche, Heidegger drei magebliche Negationen metaphysischer Christologie
Karlheinz Ruhstorfer
15
2.
Paulus von Tarsus und die Auseinandersetzung zwischen Nietzsche und dem jungen Heidegger
Virgilio Cesarone
43
3.
4.
5.
6.
II. Jenseits von Gut und Bse? Fragen der Ethik und Moralphilosophie
7.
147
8.
9.
223
235
247
IV. Am Ende der Moderne? Macht, Technik und die Verwindung der Metaphysik
15. Heideggers Wille zur Macht. Nietzsche Technik Machenschaft
Babette Babich
277
16. Das dionysische Ja-Sagen zur Welt. Die Auslegung des stimmungsmigen Charakters des Willens zur Macht und dessen
zeitlichen Sinnes
Angel Xolocotzi
315
17. Nietzsches Umdeutung des Begriffs des Guten im Rahmen seiner
Metaphysik des Willens zur Macht und Heideggers Kritik an seinem Wertgedanken
Jorge Uscatescu Barrn
331
18. A Thousand Year Conclusion? Machination and Calculation in
the Nietzsche Lectures
Stuart Elden
343
19. Assessing How Heidegger Thinks Power Through the History of
Being
Michael Eldred
357
20. Das Schweigen der Tiere bei Nietzsche und Heidegger
Charles Feitosa
367
417
441
Vorwort
Vorwort
Martin Heideggers hat sich immer wieder, vor allem aber seit den
1930er Jahren mit Nietzsches Denken auseinandergesetzt. Nietzsches
Werk war fr sein Verstndnis der abendlndischen Philosophiegeschichte und insbesondere der Moderne von zentraler Bedeutung. Seine Deutung der Philosophie Nietzsches ist sowohl positiv als auch
sehr kritisch rezipiert und diskutiert worden. Sie bleibt wie auch die
Philosophie Nietzsches kontrovers.
Die Beitrge dieses Bandes gehen Heideggers Auseinandersetzung
mit Nietzsche nach. Einige Beitrge sind eher philosophiegeschichtlich orientiert, andere stellen Nietzsche und Heidegger in den
Kontext gegenwrtiger Debatten; einige versuchen, Nietzsche und
Heidegger weiterzudenken, andere formulieren offene Fragen fr die
weitere Diskussion. Heidegger und Nietzsche, so zeigt sich in vielfltiger Weise, geben auch der heutigen Philosophie noch zu denken
und zu fragen.
'LH%HLWUlJHGHVYRUOLHJHQGHQ%DQGHVJHKHQDXIGLH7DJXQJ+Hidegger und Nietzsche zurck, die im Mai 2004 in Messkirch stattfand. Fr die Verffentlichung wurden die Beitrge berarbeitet. Neben den Autorinnen und Autoren danken wir an dieser Stelle sehr
herzlich auch der Stadt Messkirch fr die Untersttzung bei der
Durchfhrung der Tagung, Frau Professor Wiebke Schrader und
Frau Dr. Martina Scherbel fr die Aufnahme dieses Bandes in die
5HLKH(OHPHQWD und Herrn Fred van der Zee vom Verlag Rodopi fr
die gute Zusammenarbeit.
New York, USA, Mesnil Follemprise, Frankreich, und
Vallendar, Deutschland, im Januar 2012
Babette Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski
I.
1.
Der Gottmensch in Knechtsgestalt. Marx, Nietzsche, Heidegger drei magebliche Negationen metaphysischer Christologie
16
Karlheinz Ruhstorfer
aber den existentiellen Glauben. Charakteristisch fr die moderne Besinnung ist aber letztlich die Negation des christlichen Gottes selbst.
Sollte nun die Sache der Moderne, der weltliche, weil anthropologische Mensch, auch da, wo der christliche Gott in aller Radikalitt negiert wird, dennoch nur eine Erscheinungsform des Gott-Menschen in
Knechtsgestalt sein? Dann wre, mit Claus-Artur Scheier gesprochen,
eine philosophische Anthropologie als die zweihundertjhrige Geschichte des Gott-Menschen in Knechtsgestalt zu schreiben, dessen
jngste Metamorphose Levinas Anderer ist, der zu allen wird in
'HUULGDV*QRPHTout autre est tout autre -eder Andere ist ganz
anders (als der ganz Andere)5
In dieselbe Richtung weist Gianni Vattimo, der zeigt, dass nicht
nur die moderne Destruktion der Onto-theologie, sondern auch noch
das dekonstruktive Denken der Postmoderne sich dem christlichen
Gedanken der Kenosis verdankt, d. h. wie im paulinischen Philipperhymnus der Gott-Mensch auf seine Sohnesgestalt verzichtet und
Knechtsgestalt annimmt, so habe sich der christliche Gott in der Geschichte zurckgenommen, um schlielich auch noch die Negation
seiner zuzulassen.6 Vor allem im gegenwrtigen Pluralismus ist dieser
Gedanke nach Vattimo zu sich selbst gekommen. Aufzunehmen ist
hier der Hinweis, dass der christliche Gedanke des Gottmenschen in
Knechtsgestalt die abendlndische Denk-Geschichte trgt. Vor der
Dekonstruktion oder De-Limitation der Postmoderne und vor der Negation der Moderne ist allerdings ein erstes und grundlegendes Verhltnis zur christlichen Offenbarung anzunehmen, nmlich die Realitt bzw. das bejahende Urteil, welches die spekulative Vernunft ber
die Menschwerdung Gottes gesprochen hat.7 Wenn aber fr eine zeit5
Claus-Artur Scheier, Der Mensch, diese Fabrikware der Natur. Bemerkungen zur geschichtlichen Selbstbestimmung des Menschen; in: Braunschweiger Beitrge fr Theorie und Praxis 88-2 (1999), 57-60.
6
Gianni Vattimo, Glauben Philosophieren, Stuttgart 1997.
7
Zur Verwendung der drei kantischen Qualittskategorien siehe Karlheinz
17
1. Karl Marx
Karl Marx negiert die spekulative Theologie lediglich beilufig. Er
setzt die Anthropologisierung der Christologie bereits voraus. In der
Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie schreibt er:
Fr Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt,
und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.8 Nach
Marx hat bereits Feuerbach alles Wesentliche zur theoretischen
Kritik der Religion gesagt. Feuerbach hatte das religise Wesen bereits in das menschliche Wesen aufgelst;9 er hatte die Theologie in
Christologie und diese in Anthropologie berfhrt. Doch kommt es
Marx nicht darauf an, die Welt so oder so zu interpretieren, sondern
sie zu verndern10 Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glcks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glcks.
Ruhstorfer, Konversionen. Eine Archologie der Bestimmung des Menschen
bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus, Paderborn/Mnchen/Wien/
Zrich 2004, 39-47.
8
Karl Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung; in:
Karl Marx, Die Frhschriften, hrsg. von S. Landshut, Stuttgart 1971, 207.
9
Karl Marx, Die deutsche Ideologie. Thesen ber Feuerbach, 6. These;
in: Die Frhschriften, 340.
10
Marx, Die deutsche Ideologie. Thesen ber Feuerbach, 11. These; in:
Die Frhschriften, 341.
18
Karlheinz Ruhstorfer
Die Forderung, die Illusionen ber seinen Zustand aufzugeben, ist die
Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die
Kritik der Religion ist im Keim die Kritik des Jammertales, dessen
Heiligenschein die Religion ist.11
Die Religion mildert und verschleiert nur das Elend des Menschen.
Die Kritik dieses Elendes darf sich nicht in Religionskritik erschpfen, sondern sie muss jene Zustnde angreifen und verndern, welche
den Glauben an eine berweltliche Wirklichkeit hervorrufen. Doch
gerade durch diese bertragung des Glcks in eine geistige Welt gert
der Mensch in das Unwesentliche oder das Unwesen.12 Entsprechend
endet die Kritik der Religion damit, das theologische Bewusstsein in
ein anthropologisches zu berfhren und dann den Menschen aus seiner materiellen, d. h. wirklichen Entfremdung zu befreien. Nicht Gott
kommt das hchste Sein zu, sondern dem Menschen in seiner weltlich
gesellschaftlichen Gestalt. Der Mensch ist das hchste Wesen fr den
Menschen und alle Verhltnisse sind umzuwerfen, in denen der
Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verchtliches Wesen ist [...].13
Der Mensch, der im Elend dieser Welt zu versinken droht,14 ist der
Arbeiter. Der Arbeiter muss als die Marxsche Fassung des leidenden Gottmenschen in Knechtsgestalt verstanden werden. Sein Wesen
11
19
ist durchaus nicht die theologische Gottgleichheit, wohl aber ist er als
Mensch an die Stelle des Schpfers getreten. Inwiefern? Marx betrachtet den Menschen in seiner wesentlichen Produktivitt. Er anthropologisiert die mit Hegel gedachte Produktivitt der absoluten Idee,
die alle geistige und physische Natur aus sich selbst, aus der ihr eigenen Freiheit setzt. Die Idee, der absolute Begriff war die neuzeitliche
Fassung des Schpfergottes. Doch fr Marx ist die Welt des Menschen nicht durch den gttlichen Logos geschaffen, sondern der
Mensch bringt in seiner Wechselwirkung mit der sinnlichen Natur die
Dinge hervor, die er zu seinem Leben braucht. In der Arbeit, die zu
verstehen ist als die materielle Produktion fr die materielle Bedrfnisse des Lebens, realisiert sich das Wesen des Menschen. Doch in der
Geschichte der Menschheit wurde der Mensch immer mehr in diesem
Wesen enteignet. Der Herr seiner Schpfung wurde schlielich zum
Knecht dieser Schpfung (s. u.). Marx hat den Menschen aber nicht
als Individuum im Blick, sondern als gesellschaftliches Wesen. Die
Enteignung des Menschen geschieht durch die jeweiligen gesellschaftlichen Produktionsverhltnisse. Vor allem die brgerliche Gesellschaft
mit der industrialisierten Produktionsweise und der kapitalistischen
Art des Wirtschaftens fhrt zur Verknechtung des Menschen und bildet mithin den Gegensatz zur postulierten neuen menschlichen Gesellschaft bzw. zur gesellschaftlichen Menschheit.15
Marx beschreibt die Situation des Proletariats als des gesellschaftlichen Gott-Menschen in Knechtsgestalt wie folgt: Es ist daher ein
identischer Satz, da der Mensch sich selbst entfremdet, und da die
Gesellschaft dieses entfremdeten Menschen die Karikatur seines wirklichen Gemeinwesens, seines wahren Gattungslebens sei, da daher
seine Ttigkeit als Qual, seine eigne Schpfung ihm als fremde
Macht, sein Reichtum als Armut, das Wesensband, was ihn an den
15
9JO0DU['LHGHXWVFKH,GHRORJLH7KHVHQEHU)HXHUEDFK7KHVH
in: Die Frhschriften, 341.
20
Karlheinz Ruhstorfer
21
schaft der Proletarier zum gewaltsamen Umsturz wchst. Das internationale Kapital konzentriert sich zuletzt in wenigen Hnden, und die
Produktionsprozesse werden durch die modernen Naturwissenschaften
und Technologien immer effizienter gestaltet, wodurch aber nicht nur
die Organisation der Arbeit selbst, sondern auch die Organisation der
Arbeiterschaft befrdert wird. Dort, wo die Verelendung der Massen
ins Extreme geht, verlieren die Waren der kapitalistischen Produktion
ihren Absatz, und dort, wo ein berschuss an Waren herrscht, verlieren sie ihren Wert. So wird insgesamt einerseits die Selbstverwertung
des Kapitals unmglich gemacht und andererseits die proletarische
Revolution unausweichlich.
Diese Logik des Kapitals aufzudecken ist das Ziel der Marxschen
Kritik der politischen konomie, die Marx in seinem Hauptwerk
Das Kapital vorgelegt hat. Doch im Unterschied zu den modernen
Ideologien kann und will Marxens Besinnung die Revolution und so
auch die andere Welt nicht herbeizwingen: Auch wenn eine Gesellschaft dem Naturgesetz ihrer Bewegung auf die Spur gekommen ist,
kann sie naturgeme Entwicklungsphasen weder berspringen noch
wegdekretieren. Aber sie kann die Geburtswehen abkrzen und mildern.19
Was aber soll nach Marx hier zur Welt gebracht werden? Nun, zunchst ist festzustellen, dass der Gottmensch in Knechtsgestalt Marxscher Prgung, der erniedrigte Arbeiter, nachdem er den tiefsten Punkt
des Leidens durchschritten hat, befreit wird. Wie der Gottesknecht im
Philipperhymnus nach seinem Tod am Kreuz erhht wird, so wird der
Arbeiter, dem durch das Kapital seine Lebendigkeit, sein produktives
Wesen entzogen wurde, nun, nachdem der Widersinn20 des Kapitals
negiert ist, in einen paradiesischen Endzustand versetzt: kein Himmel,
wohl aber eine andere Welt, die Welt der kommunistischen Gesell19
20
Marx, Das Kapital, Bd. 1; in: MEW Bd. 23, Berlin 1974, 15f.
Marx, Das Kapital, Bd. 3; in: MEW Bd. 25, Berlin 1974, 589.
22
Karlheinz Ruhstorfer
2. Friedrich Nietzsche23
Whrend sich bei Marx die Negation des Christentums vor allem in
seiner Hegelschen Gestalt im Vorhof der eigentlichen Kritik findet,
rckt fr Nietzsche die christliche Offenbarung selbst in das Zentrum
seines Werks. Der Gekreuzigte der paulinischen Verkndigung wird
zum Zeichen fr die Enteignung im Wesen des Menschen wie fr
Marx die kapitalistische Produktionsweise. Auch Nietzsche sieht sich
am Ende einer Entzugsgeschichte, nun aber nicht mehr bezogen auf
21
Marx, Das Kapital, Bd. 3; in: MEW Bd. 25, Berlin 1974, 828.
Marx, Das Kapital, Bd. 3; in: MEW Bd. 25, Berlin 1974, 828.
23
Zur Negation Nietzsches siehe ausfhrlich Ruhstorfer, Konversionen,
141-218.
22
23
24
Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; in: Kritische Studienausgabe (= KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/
Mnchen 21988, Bd. 5, 39, 26f.
25
Friedrich Nietzsche, Nachla 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 57, 26-30: Ich
beschreibe, was kommt, die Heraufkunft des Nihilismus. [...] die Zeichen
davon sind berall, die Augen nur fr diese Zeichen fehlen noch. Ich lobe, ich
tadle hier nicht, da er kommt: ich glaube, es giebt eine der grten Krisen,
einen Augenblick der allertiefsten Selbstbesinnung des Menschen: ob der
Mensch sich davon erholt, ob er Herr wird ber diese Krise, das ist eine
Frage seiner Kraft: es ist mglich [...].
26
Friedrich Nietzsche, Nachla 1886/1887; in: KSA Bd. 12, 190.
27
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 185, 12 und 42.
24
Karlheinz Ruhstorfer
Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse; in: KSA Bd. 5, 67, 3-10:
25
mus berwunden hat.34 Im zweiten Kapitel wird dem Willen des Neuen Menschen seine Bestimmtheit gegeben: Gut ist alles, was das Gefhl der Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen
erhht. Schlecht ist alles, was aus der Schwche stammt.35 Diese
neue Wertsetzung versteht sich selbst als die Negation des christlichen
Liebesbegriffes. Vor allem wegen der Selbsterniedrigung Gottes in die
Knechtsgestalt36 galt die Nchstenliebe in besonderer Weise den
geringsten meiner Brder.37 Nietzsche hlt dagegen: Die Schwachen und Missrathnen sollen zu Grunde gehn: erster Satz unsrer Menschenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen. Was ist schndlicher als irgend ein Laster? Das Mitleiden der That mit allen
Missrathnen und Schwachen das Christentum [...].38 Durch diese
neue Bestimmung der Liebe als antichristliche, moralinfreie Tugend39 wird es mglich, einen hherwerthigeren, lebenswrdigeren,
zukunftsgewisseren [...] Typus zu zchten40 Etwas, das im Verhltnis zur Gesammt-Menschheit eine Art bermensch ist.41 Diesem
neuen Menschen der Zukunft gilt nun die Liebe als FernstenLiebe.42
Doch bleibt Nietzsches Arbeit weitgehend negativ und das Gegen-Evangelium ist Zukunfts-Musik.43 Die Ankunft des neuen Men34
Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 169, I )RUPHO XQVHUHV
Glcks: ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel.
35
Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.
36
Phil 2,7.
37
Mt 25,40.
38
Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.
39
Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.
40
Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.
41
Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 171.
42
Siehe z. B. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4,
77, 11.
43
Nietzsche, Nachla 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 190, 13-'enn man
vergreife sich nicht ber den Sinn des Titels, mit dem dies Zukunfts-EvangeOLXP EHQDQQW VHLQ ZLOO Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung
26
Karlheinz Ruhstorfer
DOOHU :HUWKH mit dieser Formel ist eine Gegenbewegung zum Ausdruck
gebracht, in Absicht auf Princip und Aufgabe: eine Bewegung, welche in
irgend einer Zukunft jenen vollkommenen Nihilismus ablsen wird; welche
ihn aber voraussetzt, logisch und psychologisch, welche schlechterdings nur
auf ihn und aus ihm NRPPHQNDQQ
44
Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 18, 4f.
45
Nietzsche, Nachla 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 266, 17ff.
27
zu einem seligen Sein, im letzteren gilt das Sein als selig genug, um
ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen. Der tragische Mensch
bejaht noch das herbste Leiden: er ist stark, voll, vergttlichend genug
dazu. Der christliche verneint noch das glcklichste Los auf Erden: er
ist schwach, arm, enterbt genug, um in jeder Form noch am Leben zu
OHLGHQ>@Der Gott am Kreuz ist ein Fluch auf Leben, ein Fingerzeig, sich von ihm zu erlsen. Der in Stcke geschnittene Dionysos ist
eine Verheiung ins Leben: es wird ewig wieder geboren und aus der
Zerstrung heimkommen.46 Die Verklrung der Welt, wie sie mit
dem Namen Dionysos verbunden ist, trgt auch den Namen Hwige
Wiederkehr des Gleichen. Dieser Gedanke von grtem Schwergewicht besagt die vollstndige Bejahung und Segnung dieser Welt bis
in alle Abgrnde und Banalitten hinein.
Und wie schon Dionysos ein gedichteter Gott ist, so ist auch die
Welt der ewigen Wiederkunft eine gedichtete Welt. Nur in der dionysischen Dichtung kommt sie zur Gegenwart. Die neue schpferische
Seele, die den Nihilismus berwindet, muss sich ihren Gott und ihre
Welt erst selbst schaffen. Nur in der Dichtung kann die Seele die Enteignung in ihrem schpferischen Wesen berwinden und ihrem Willen neue Werte geben. Die andere Zukunft bleibt eine Frage des Willens und der Kraft der schpferischen Seele.
3. Martin Heidegger
Whrend das Enteignungsgeschehen bei Marx die produktive Macht
der arbeitenden Klasse und bei Nietzsche den schpferischen Willen
der einzelnen Seele betrifft, erfhrt Heidegger den Entzug im Wesen
des Menschen bezglich des Wissens, genauer des Denkens. Es lassen
46
28
Karlheinz Ruhstorfer
47
48
49
29
50
Siehe zum Verhltnis des jungen Heidegger zum Glauben seiner Herkunft
+ROJHU=DERURZVNL+HUNXQIWDEHUEOHLEWVWHWV=XNXQIW$QPHUNXQJHQ]XU
religisen und theologischen Dimension des Denkweges Martin Heideggers
bis 191LQ Heidegger und die Anfnge seines Denkens. Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), 123- 3KLOLSSH &DSHOOH .DWKROL]LVPXV 3URWHVWDQWLVPXV&KULVWHQWXPXQG 5HOLJLRQLP 'HQNHQ0DUWLQ +HLGHJJHUV7UDJZHLWH XQG $EJUHQ]XQJHQ LQ HEG -370. Capelle verkennt die AntiFKULVWOLFKNHLWGHU5HOLJLRVLWlW+HLGHJJHUVZHQQHUYRQHLQHUQLHHQGJOWLJ
YROO]RJHQH>Q@$ENHKUYRP&KULVWHQWXPVSULFKW
51
0DUWLQ +HLGHJJHU 3KlQRPHQRORJLH XQG 7KHRORJLH LQ 0DUWLQ
Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1996, 45-79, 49.
52
+HLGHJJHU3KlQRPHQRORJLHXQG7KHRORJLHLQWegmarken, 52.
53
+HLGHJJHU3KlQRPHQRORJLHXQG7KHRORJLHLQWegmarken, 52.
54
+HLGHJJHU3KlQRPHQRORJLHXQG7KHRORJLHLQWegmarken, 53.
30
Karlheinz Ruhstorfer
55
56
57
+HLGHJJHU3KlQRPHQRORJLHXQG7KHRORJLHLQWegmarken, 60.
+HLGHJJHU3KlQRPHQRORJLHXQG7KHRORJLHLQWegmarken, 65.
+HLGHJJHU3KlQRPHQRORJLHXQG7KHRORJLHLQWegmarken, 66.
31
thomistischer Theologie begreift, sondern wo sie sich b) als eine rationale Glaubenslehre im Sinne Luthers bzw. der dialektischen Theologie versteht und wo sie c) den ontologischen Vorrang Heideggerscher
Philosophie anerkennt. Die hchste Sache des Denkens sei eben das
Sein selbst, wie es nach Heidegger in der Geschichte des Denkens zusehends in Vergessenheit geraten sei und nun in radikal neuer Weise
zu denken gebe. Jede Wissenschaft von Seiendem und Christus, der
gekreuzigte Gott, ist ein Seiendes muss sich dem Primat des Seinsdenkens beugen. Nur unter diesen Bedingungen kann es zum gegenseitigen Ernstnehmen und Anerkennen kommen.
Das Verhltnis verschrft sich aber in der zweiten Phase des Heideggerschen Denkens. Zunchst gibt Heidegger den Versuch auf, eine
Grundlegung der Ontologie leisten zu wollen. Er geht zum Versuch
ber, die Metaphysik zu berwinden. Diese wird nun als der weltgeschichtliche Gegner schlechthin verstanden, durch welchen der
Mensch in seinem Wesen enteignet werde. Durch die Geschichte des
abendlndischen Denkens, die Heidegger mit Nietzsche als die Geschichte der Heraufkunft des Nihilismus deutet, komme der Mensch
der Gegenwart zur allein mageblichen Erfahrung des Denkens, dass
es mit dem Sein nichts gewesen sei. Nietzsches Wort Gott ist tot
kann nun nicht mehr allein auf das Unglaubwrdigwerden des christlichen Gottes bezogen werden, sondern eben auf die umfassendere
Enteignung des Menschenwesens in seinem Denkbezug zum Sein. Die
Geschichte der Seinsvergessenheit trete aber dadurch, dass die mit
Nietzsche gedachte geistige Welt des Platonismus und ihrer Substitute
zunichte wird, in ein finales Stadium. Vor allem die Neuzeit, mit ihrem vorstellenden Denken und der Subjektivitt als Prinzip, sei der
entscheidende Schub in den Nihilismus.58 Mit Nietzsches Rede vom
Tod Gottes sei die Geschichte der Metaphysik vollendet. Das letzte
58
0DUWLQ+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQ0DUWLQ+HLGHJJHU
Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, 209-268, 244 und 255.
32
Karlheinz Ruhstorfer
metaphysische Prinzip ist der Wille zur Macht, ihn sieht Heidegger im
Jahr 1943 im aktuellen Kampf um die Erdherrschaft am Werk.59
Fr Heidegger steht nicht mehr das Christentum am Anfang und im
Zentrum des Nihilismus wie bei Nietzsche, sondern es ist selbst nur
eine Ausprgung des seinsvergessenen Denkens oder des Nihilismus.60 Das Christentum als Glaube und als Theologie stellt fr Heidegger im wesentlichen eine bereits berwundene Gre dar.61
Auch in seiner zweiten Phase unterscheidet er zwischen metaphysischer Theologie und Christentum einerseits und Glaube und christlichem Leben andererseits.62 Die Glubigen und ihre Theologen, die
von Gott als dem hchsten Wert sprechen, htten den hrtesten
Schlag gegen Gott ausgefhrt und ihn dadurch gettet.63 Ein reiner
Glaube, der sich der Onto-theologie entschlgt, scheint auch hier Bestand haben zu knnen. Immer wieder ermahnt er die Theologie, das
Wort des Paulus ernst zu nehmen, dass fr die Weisheit Gottes die
Weisheit der Welt und als solche will Heidegger sowohl die metaphysische Philosophie der Geschichte als auch sein eigenes Denken
59
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 257.
+HLGHJJHU 1LHW]VFKHV :RUW *RWW LVW WRW LQ Holzwege, GA 5, 221:
'LH0HWDSK\VLNLVWGHU*HVFKLFKWVUDXPZRULQ]XP*HVFKLFNwird, dass die
bersinnliche Welt, die Ideen, Gott, das Sittengesetz, die Vernunftautoritt,
der Fortschritt, das Glck der Meisten, die Kultur, die Zivilisation ihre
bauende Kraft einben und nichtig werden. Wir nennen diesen Wesenszerfall des bersinnlichen seine Verwesung. Der Unglaube im Sinne des
Abfalls von der christlichen Glaubenslehre ist daher niemals das Wesen und
der Grund, sondern stets nur eine Folge des Nihilismus; denn es knnte sein,
dass das Christentum selbst eine Folge und Ausformung des Nihilismus
GDUVWHOOW
61
+HLGHJJHU 1LHW]VFKHV :RUW *RWW LVW WRW LQ Holzwege, GA 5, 254:
-HQH EHUVLQQOLFKH :HOW GHU =LHOH XQG 0DH HUZHFNW XQG WUlJW GDV /HEHQ
nicht mehr. Jene Welt ist selbst leblos geworden: tot. Christlicher Glaube
wird da und dort sein. Aber die in solcher Welt waltende Liebe ist nicht das
wirkend-ZLUNVDPH3ULQ]LSGHVVHQZDVMHW]WJHVFKLHKW
62
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 220.
63
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 259.
60
33
verstanden wissen eine Torheit sei. Die Frage aller Philosophie sei
die Frage: Warum ist berhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts?
Derjenige, fr den die Bibel gttliche Offenbarung und Wahrheit
ist,64 knne dieser Frage nicht ernsthaft nachgehen, da sie fr den
Glubigen immer schon eine Antwort habe: Gott als das hchste Seiende habe das auergttliche Seiende erschaffen. Wahrhaftes Denken
sei dem Glubigen nicht mglich, er knne nur so tun als ob.65 (iQH christliche Philosophie ist ein hlzernes Eisen und ein Miverstndnis.66 Heidegger warnt die Theologen seiner Zeit, die selbst
nicht mehr recht an die wahrhafte Gre der Aufgabe der Theologie
glauben, vor einer vermeintlichen Auffrischung mit Hilfe der Philosophie um ihr Anliegen dem Zeitbedrfnis schmackhafter zu machen.67
Doch ist zu betonen, dass fr Heidegger auch hier die Feindschaft
zum Christentum und zum christlichen Glauben bestehen bleibt. Diese
Feindschaft kann nicht aufgehoben werden, denn [d]ie Seinsverlassenheit ist am strksten dort, wo sie sich am entschiedensten versteckt.
Das geschieht da, wo das Seiende das Gewhnlichste und Gewohnteste geworden ist und werden mute. Das geschah zuerst im Christentum und seiner Dogmatik, wonach alles Seiende in seinem Ursprung
erklrt ist als ens creatum und wo der Schpfer das Gewisseste ist,
alles Seiende die WiUNXQJGLHVHUVHLHQGVWHQ8UVDFKH68
Heidegger wei darum, dass der christliche Gott niemals ohne Jesus Christus, nicht ohne Dreifaltigkeit, nicht ohne Schpfung der Welt
gedacht werden kann. Damit bleibt auch der bloe Glaube an den
64
34
Karlheinz Ruhstorfer
christlichen Gott im Gegensatz, ja im Widerspruch zu Heideggers Rede von einem gttlichen Gott, einem Gott, der als Chiffre des Seins
gedacht wird und dessen Ankunft er immer expliziter erwartet. In seiner Auseinandersetzung mit Hlderlin gewinnt Heidegger einen neuen
Zugang zur Rede von Gott und Gttern. Er denkt nun den Entzug im
Wesen des Menschen gerade als den Fehl Gottes. Die Gegenwart
wird erfahren als die drftige Zeit, die in einem gedoppelten Mangel
steht: im Nichtmehr der entflohenen Gtter und im Nochnicht des
.RPPHQGHQ69 Heidegger denkt wie schon vor ihm Marx und Nietzsche einen ursprnglichen, nicht-enteigneten Zustand der Menschheit,
der in einem die Zukunft des Menschenwesens verheit. Der andere
Anfang des frhen Griechentums ist das Kommende. Entsprechend
ist der letzte Gott der knftige: Der ganz Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen.70
In seiner dritten und letzten Phase gibt Heidegger es auf, das Sein
des Seienden zu denken. Damit wird auch die aktiv negative Beziehung zur Metaphysik hinfllig, ja mehr noch hinderlich.71 Auch Nietzsche und Marx bilden nach Heidegger in ihrer Negation des Platonis69
35
mus und damit der Metaphysik nur die uerste Mglichkeit der Philosophie, nmlich die Umkehrung der Metaphysik.72 Es gilt vom Gestus der berwindung abzulassen und zum Verwinden berzugehen, denn jedes Wollen verfllt erneut den Machenschaften des metametaphysischen bzw. des technischen Denkens. Dennoch bleibt das
Grundschema seines Denkens erhalten, welches in der Gegenwart die
letzte weltgeschichtliche Krise annimmt und einen anderen Anfang
erwartet, denn die Verwindung der Metaphysik ruft das Denken in
ein anfnglicheres Gehei.73 Wahrheit ist nun ber die griechische
Unverborgenheit hinaus die Lichtung.74 Es bleibt das Frheste und
Uralte: das Ereignen.75 Heidegger erwartet in uerster Verhaltenheit
und Gelassenheit die Ankunft des Ereignisses. Streng genommen ist
hier nicht einmal mehr die Rede vom Sein zulssig.76 Die Zusammengehrenden sind nicht mehr Mensch und Sein, sondern als Ereignete : die Sterblichen im Geviert der Welt.77
Selbst die beiden Weltkriege und das Elend, das sie mit sich brachten, sind fr Heidegger nur Epiphnomene einer tiefergehenden Krise,
die von der Verwesungsgestalt der Metaphysik, nmlich von der
Technik ausgeht. Das rechnende und planende Denken drngt auf das
Beseitigen jeder materiellen und psychischen Not und entzieht damit
der Marxschen und der Nietzscheschen Enteignungserfahrung den
Boden, wird doch jeder Mangel technisch behoben, auch noch die
Verelendung des Arbeiters durch die sozialen bzw. wirtschaftlichen
Techniken und Wissenschaften sowie die Fremdbestimmung des Willens durch die psychologischen Disziplinen. Nur nebenbei sei be72
0DUWLQ +HLGHJJHU 'DV (QGH GHU 3KLORVRSKLH XQG GLH $XIJDEe des
'HQNHQVLQZur Sache des Denkens, 61-80, 63.
73
9JO0DUWLQ+HLGHJJHU=XU6HLQVIUDJHLQWegmarken, 365-426, 424.
74
+HLGHJJHU 'DV (QGH GHU 3KLORVRSKLH XQG GLH $XIJDEH GHV 'HQNHQV
in: Zur Sache des Denkens, 79.
75
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 101993, 258.
76
+HLGHJJHU=HLWXQG6HLQLQZur Sache des Denkens, 45.
77
+HLGHJJHU=HLWXQG6HLQLQZur Sache des Denkens, 45.
36
Karlheinz Ruhstorfer
merkt, dass Heidegger selbst nicht nur Nietzsche, sondern auch Marx
weitaus mehr als Husserl oder Sartre schtzte, weil Marx und Nietzsche die Geschichte auf die wesentliche Entzugserfahrung hin gedacht
htten.78 Doch alle Versuche, diesen Entzug zu berwinden, fhren
geradewegs zum Unwesen der Technik und mithin zu einer neuen
Not.
Diese ist bis zur Unkenntlichkeit von allen bisherigen Nten getrennt, und sie besteht in der Not der Notlosigkeit,79 die zugleich die
Not der Heimatlosigkeit ist, da dem Menschen ein wesensgemes
Wohnen versagt wird.80 Er wohnt nicht mehr in der Nachbarschaft des
Seins.81 Die moderne Unbehaustheit hat ihre Ursache in der Herrschaft der Technik, die kein Mittel in der Hand des Menschen ist,
sondern umgekehrt: der Mensch geht der Technik zur Hand.82 Letztlich ist er, wie schon der Bourgeois Marxens zu den Opfern des Kapitals gehrte, selbst ein Opfer des Unwesen, denn auch der Mensch gehrt, ursprnglicher noch als die Natur, in den Bestand: Die
umlaufende Rede vom Menschenmaterial, vom Krankenmaterial einer
Klinik spricht dafr.83 Der mit Heidegger gedachte Mensch ist als
Knecht der Technik an das Gestell der Seinsverlassenheit genagelt.
Doch wie im Philipperhymnus der Gehorsam des Gottmenschen in
Knechtsgestalt schlielich zum Grund seiner Erhhung wird, so hofft
auch Heidegger auf die Kehre. Der Mensch kann zwar nicht durch
eine aktiv herbeigefhrte Revolution (Marx) oder durch ein SichAufschwingen zum Willen zur Macht (Nietzsche) gerettet werden,
dennoch ist er nicht hilflos diesem Geschick ausgeliefert. Mit Hlder-
78
37
38
Karlheinz Ruhstorfer
kommt. Wie die Christen dadurch neue Menschen werden, dass sie
Christus anziehen, so werden die Knechte von Machenschaften
dadurch neu, dass sie dem Anspruch des Seins gehorchen.
Wenn Heidegger davon spricht, dass uns nur ein Gott noch retten
knne, dann ist damit keinesfalls die Person Jesus Christus, nicht der
Gott und Vater Jesu Christi und nicht der Heilige Geist gemeint. Die
bloe Rede von Gott darf nicht ber den Abgrund tuschen,88 der die
Heideggersche Erfahrung des Nichts vom christlichen Glauben an den
Gottmenschen Jesus Christus scheidet.89 Heideggers Gott gehrt in
das Geviert aus Himmel und Erde, Gttlichen und Sterblichen. Das
Geviert ist der Wohnort der von sich unterschiedenen Menschen, vergleichbar der kommunistischen Gesellschaft und der Welt der bermenschen. Doch wie diese bleibt jenes unanschaulich und mehr
noch: seine Ankunft bleibt aus.
4. Schluss
Marx, Nietzsche und Heidegger erfuhren in je eigener Weise die Not
des modernen Menschen, Marx die Not des Lohnarbeiters, dessen
immer weiter um sich greifende materielle und geistige Verelendung,
und Nietzsche die Nte der moderne Seele, deren Wille zum Leben in
Gefahr ist. Heidegger bedenkt die Not der Notlosigkeit unter der Herrschaft der Technik. Whrend nach Marx die kommunistische Gesellschaft mit Notwendigkeit komme und nach Nietzsche die Mglichkeit
des bermenschen vom je eigenen Willen zur Macht abhnge, erwartete Heidegger zuletzt in uerster Verhaltenheit die Kehre; er konnte
schlielich nur noch die Gelassenheit erbringen. Damit aber erschpfte sich die moderne Erwartung einer anderen Zukunft. Alle drei Den88
89
39
90
40
Karlheinz Ruhstorfer
steht: Der Messias kommt nicht an und bleibt doch endlos im Kommen. Die Gerechtigkeit ist unbestimmbar und gerade als solche bestimmend. Die Gegenwart des Reiches Gottes ist unmglich und erffnet dennoch die Zukunft von allem Mglichen.
Nach dem Tod Gottes in der Moderne stirbt in der Postmoderne
auch noch der Mensch zahllose Tode (Foucault). Was bleibt hier vom
Gott-Menschen in Knechtsgestalt? Zunchst nur die Dekonstruktion.
Doch beginnen sich heute, nachdem sich die Postmoderne erschpft
hat, neue Unterscheidungen abzuzeichnen, die die Pauschalisierungen
der postmodernen Dekonstruktion widerlegen und mehr noch ihrerseits begrenzen.91 Zum einen ist das metaphysische Verhltnis der Bejahung der christlichen Offenbarung von der modernen Negation radikal zu unterscheiden. Dieser Unterschied ist zu fassen als derjenige
zwischen theologischer Vernunft des metaphysischen Zeitalters und
anthropologischer Besinnung der Moderne. Whrend erstere in ihrer
mittleren Epoche und in der Neuzeit die Selbstmitteilung des christlichen Gottes vernimmt und bedenkt, wird sie in letzterer durch einen je
eigenen weltlichen Sinn ersetzt. Sodann ist die Offenbarung selbst als
der Grund von den drei kategorialen Verhltnissen der Position, der
Negation und der Delimitation, welche auf sie bezogen sind, zu unterscheiden in Analogie zur Heideggerschen Unterscheidung von Sein
und Seiendem. In Anlehnung an Karl Rahner kann den kategorialen
Verhltnissen durchaus eine vorgngige transzendentale Weisung
entgegengesetzt werden, welche als die Bedingung der Mglichkeit
der Metaphysik, der modernen Besinnungen und der postmodernen
41
6LHKH.DUOKHLQ]5XKVWRUIHU=XU*HJHQZDUWGHU2IIHQEDUXQJLP$XIEDX
GHU'RJPDWLNLQZeitschrift fr Katholische Theologie 127 (2005).
93
9JO (EHUKDUG -QJHO &UHGHUH LQ (FFOHVLDP (LQH |NXPHQLVFKH
%HVLQQXQJLQ3:DOWHUX a. (Hrsg.), Kirche in kumenischer Perspektive.
Festschrift fr Walter Kasper, Freiburg 2003, 15-32, 31f.
42
Karlheinz Ruhstorfer
und Heidegger eben ein ganzheitliches Denken lernen. Ihr Denken ist
noch von der Erhabenheit des christlichen Kerngedankens durchbebt:
dass Gott Mensch geworden ist, damit sich der Mensch zu Gott erheben kann. Von Marx, Nietzsche und Heidegger lernt ein Denken, das
der Weisung entgegenhrt, aber auch die Kritik der weltlichen Verhltnisse, seien sie bezogen auf die Macht des arbeitenden Menschen,
auf den Willen der leiblichen Seele, auf das denkende Erfahren des
Daseins. Eingedenk der Grenzen ihres Ortes und bezogen auf den tragenden Grund werden die Kritiken Marxens, Nietzsches und Heideggers zu einem Instrument der Vershnung. Die berwindung der Enteignung des Menschen in wesentlichen Bereichen seines weltlichen
Seins ist ein Bestandteil der christlichen Botschaft, beginnt doch gem der Offenbarung die Vershnung bereits in Welt und Zeit, auch
wenn ihre Vollendung bis zur Wiederkunft des Herrn noch aussteht.
Nicht zuletzt durch Marx, Nietzsche und Heidegger wird christliches
Denken um die weltliche Dimension bereichert, >@ XQG ZLU QHhmen alles Denken gefangen, so dass es Christus gehorcht (2 Kor
10,5).
2.
Martin Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, Frankfurt am Main 1995, 120.
44
Virgilio Cesarone
45
sche sttzt sich also auf das Verstndnis der Wahrheit, das im paulinischen Christentum zu einem Zeichen von Ressentiment wird, indem
es die Macht den Ohnmchtigen gibt.4 Paulus sei, so Nietzsche, der
Hauptverantwortliche fr dieses Spiel mit der Wahrheit. Der Apostel
zeige nmlich grausame und unersttliche Eitelkeit,5 weil er sich das
ausgedacht habe, was Calvin dann radikalisiert habe: dass nmlich die
zur Verdammung Vorherbestimmten unzhlbar seien. Diesen Weltplan habe man Nietzsche zufolge erfunden, um die Herrlichkeit Gottes
bzw. seine Eitelkeit zu zeigen; aber dieser Weltplan sei in Wahrheit
Zeichen der Eitelkeit seiner Erfinder.
Um einen einheitlichen Rahmen zu finden, innerhalb dessen die
Deutung der paulinischen Texte angesiedelt werden kann, ist es wichtig, zuerst ber das nachzudenken, was Nietzsche im Aphorismus 62
von Morgenrthe unter dem Titel Vom Ursprunge der Religionen
schreibt.6 Denn dieser Aphorismus scheint die Gedanken vorwegzunehmen, die Nietzsche im Aphorismus 68 niederschrieb. Nach Nietzsche kann man den Ursprung einer Religion nur aufgrund einer Rekonstruktion jenes Vorgangs erklren, durch den eine eigene Meinung
als gttliche Offenbarung gedeutet wird. Die Voraussetzung dafr ist,
dass man schon vorher an eine mgliche gttliche Offenbarung geglaubt hat. Von diesem Glauben aus bildet der Stifter einen eigenen
Gedanken; was er sich aber ausgedacht hat, wird von ihm als von Gott
stammend gedeutet. Eine solche umspannende Hypothese knne
sich nmlich in seinem Geist nicht autonom bilden, sondern nur unter
gttlichem Einfluss. Er schreibt dann Gott die Verursachung seines
Gedankens und auch die Verursachung dieser Verursachung zu. Zu
4
46
Virgilio Cesarone
diesem ersten Zug kommt ein anderer hinzu: Die persnliche Meinung, da sie nun als gttliche empfunden wird, verliert jeden hypothetischen Charakter, insofern sie sich der Kritik und des Zweifels entzieht. Wenn es einerseits eindeutig ist, dass die eigene Person ein
bloes Werkzeug dieser Offenbarung ist, offenbart sich andererseits
der Gott nur durch das Denken dieses Werkzeuges. Daher ist Nietzsche davon berzeugt, dass eine Religion von einer menschlichen Stiftung abhnge, die dann als heilig verstanden werde. Eben diese Heiligung trennt endgltig den Gedanken des Religionsgrnders von dem,
was dem Zweifel und der Kritik unterliegt, denn die Religion steht
jenseits jeder erkenntnistheoretischen Prfung.7 Kurz zuvor (im Aphorismus 14) hatte Nietzsche die Mglichkeit, einen Weg fr neue Gedanken zu finden, zum Wahnsinn in Verhltnis gesetzt; er hatte dabei
auf die Epilepsie verwiesen und so auch auf Paulus und auf seine Vision in Damaskus.
Im Aphorismus 68 von Morgenrthe geht Nietzsche ausdrcklich
auch auf auf Paulus ein unter dem Titel: Der erste Christ.8 Zunchst stellt Nietzsche in diesem Aphorismus ein Lektreproblem dar.
In der Bibel suche man Trost fr die eigene Bedrngnis, man suche
7
Um dies zu verstehen, scheint das strukturelle Verhltnis zwischen Wahrheit und religisem Glauben entscheidend, das Nietzsche wahrscheinlich von
dem aufnimmt, was Dostojewski den Satov in einem Gesprch mit Stavrgin
in Die Dmonen VDJHQOlVVW,,7HLO,.DS$EHUKDEHQ6LHPLUQLFKW
gesagt, dass, wenn man Ihnen mathematisch nachweisen wrde, die Wahrheit
sei auer dem Christus, Sie lieber mit Christus als vielmehr mit der Wahrheit
bleiben mchten? Haben SiH GDV JHVDJW" 6LH" 'LHVHOEH $XVVDJH ZXUGH
von Dostojewski in einem Brief vom 20. Februar 1854 an Natalia Fonvizin
gettigt. Nietzsche ist davon berzeugt, dass die Wissenschaftswahrheit den
religisen Glauben nicht ins Wanken bringen kann. Darber vgl. Havemann,
Apostel der Rache, 112f.
8
Es ist wahrscheinlich, dass Nietzsche abgesehen von seinem Urteil ber
Paulus als Stifter der Theologie, auf die sich das Christentum grndet sich
mit dem Titel dieses Aphorismus auf das bezieht, was in der Apostelgeschichte berliefert wird (11,25-26). Die folgenden Zitate Nietzsches sind
immer aus Morgenrthe; in: KSA Bd. 3, 64ff.
47
und finde eigentlich aber sich selbst. Wenige, sehr wenige knnen
die Geschichte einer der ehrgeizigsten und aufdringlichsten Seelen
und eines ebenso aberglubischen als verschlagenen KopfesG h. die
Geschichte des Apostels Paulus, lesen und verstehen. Dank dieser Unfhigkeit zur Lektre der heiligen Schriften habe sich das ChristenWXP ZLH HV YRQ 3DXOXV GHP jdischen Pascal9 gegrndet wurde,
durchsetzen knnen. Nietzsche liest die paulinischen Briefe dabei als
eine Autobiographie und sucht die psycho-physiologischen Kehrseiten
des Menschen Paulus ins Licht zu rcken. Derjenige, der die Schriften
gut lesen knne, merke, dass Saul an einer fixen Idee littGHP jdischen Gesetz. Sein Problem war die Erfllung des Gesetzes. Paulus
war in seiner Jugend der fanatischH9HUWKHLGLJHUXQG(KUHQZlFKWHU
des Gottes dieses Gesetzes, so Nietzsche.10 Saul war der Verfolger,
der mit vollem Eifer die Strenge des Gesetzes gegen die Gesetzesbrecher schtzte.11 Dann habe er gemerkt, dass er das Gesetz nicht erfllen knne; ihm wurde evident, dass seine Natur sogar zum Gesetz im
Widerspruch stand und dass er immer bereit war, es zu bertreten, und
zwar nicht aufgrund einer Begierde, sondern weil es, wie Paulus selbst
spter entdeckte, zum Gesetz gehrte, dass es bertreten wird. Nietzsche behauptet, Saulus habe zuerst die Niedergeschlagenheit dessen,
der sich in der unmglichen Aufgabe der Gesetzerfllung befinde, erlebt. Das Gesetz war das Kreuz, an welches er sich geschlagen fhl9
Der Vergleich von Pascal mit Paulus stammt aus der Zeit der Morgenrte.
Nietzsche findet bei beiden (wie auch bei Luther) deutliche Zeichen der
Unehrlichkeit. Spter wird Nietzsche die reine Andacht Pascals von der
unehrlichen und instrumentellen Andacht unterscheiden; im Fall von Luther
und Rousseau ist die Andacht als Frucht des Ressentiments im Gegenteil
reaktiv (vgl. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 26 [175]
Sommer-Herbst 1884; in: Nachla 1882-1884; in: KSA Bd. 10 und 9 [124],
Herbst 1887; in: Nachla 1885-1887; in: KSA Bd. 12). Vgl. hierzu auch C.
3LD]]HVL 1LHW]VFKH OHWWRUH GL 3DVFDO LQ La trama del testo Su alcune
letture di Nietzsche, hrsg. von M. C. Fornari, Lecce 2000, 167-221.
10
Vgl. Gal 1,14; Phil 3,6; Apg 22,3.
11
Vgl. Apg 7,58; 8,3.
48
Virgilio Cesarone
te12 Das Bewusstsein seiner Unfhigkeit, dem Gesetz zu folgen, habe zu seinem Willen gefhrt, das Gesetz zu zerstren. In dieser unlsbaren Situation erschien ihm die Lsung in einer Vision des Nazareners, den er doch eigentlich verfolgte: Eben der Verfolgte als GeGesetzeszerstrer konnte der Weg sein, um die Rache zu vollziehen.
In diesem rationalen Blick von Paulus auf den Zusammenhang zwischen dem Gesetz und dem verfolgten Christus sieht Nietzsche den
Weg zu einer berwindung der moralischen Verzweiflung, denn in
ihm wurde die Moral endgltig zerstrt, die sich nun in der Wahrheit
des Kreuzes erfllte. Dieser schndliche Tod, den Saulus frher nicht
als Zeichen fr den Messias deuten konnte, half ihm jetzt dabei, das
Gesetz zu strzen: Er hat den Gedanken der Gedanken, den Schlssel
der Schlssel, das Licht der Lichter; um ihn selber dreht sich frderhin
die Geschichte! Denn er ist von jetzt an der Lehrer der Vernichtung
des Gesetztes!6LFKmit dem gekreuzigten Christus zu vereinen, bedeute, mit ihm und bei ihm, dem Zerstrer des Gesetzes, zu sein und
die Snde zu verlassen, weil man nun auerhalb des Gesetzes stehe,
da sein Opfer zeige, dass das Gesetz unmglich erfllt werden knne.13 Sich wieder zum Gesetz zu bekennen, wrde bedeuten, Christus
sei noch ein Snder, doch mit Christus sei das Gesetz zerstrt.14
Die Unterscheidung zwischen Jesus und Paulus wird von Nietzsche ausdrcklich vor allem im Antichrist betont. Hier spielt seine
Lektre der Romane von Dostojewskij und Tolstois eine entscheiden12
Luther habe laut Nietzsche dieselbe Erfahrung in seinem Kloster gemacht. Er wollte gem einem priesterlichen Ideal ein perfekter Mensch werden, aber aufgrund seiner Unfhigkeit fing er an, das gesamte geweihte
Leben zu hassen.
13
Vgl. Gal 3,19-29; Phil 3,8-11.
14
Vgl. Gal 2,15. In der Tat ist fr Nietzsche die Erfllung der evangelischen
Botschaft fern jeder mglichen Tugendhaftigkeit von einer wunderlichen
Wende des Snders zur Gnade des Herrn gekennzeichnet. Hier wird freilich
noch einmal auf die paulinische Theologie angespielt (vgl. Nietzsche,
Morgenrthe; in: KSA Bd. 3, 87).
49
50
Virgilio Cesarone
habe: Blutzeichen schreiben sie auf dem Weg, den sie giengen, und
ihre Torheit lehrte, dass man mit Blut Wahrheit beweise. Aber Blut ist
der schlechteste Zeuge der Wahrheit; Blut vergiftet die reinste Lehre
noch zu Wahn und Hass der Herzen. Und wenn Einer durchs Feuer
gienge fr seine Lehre, was beweist dies! Mehr ists wahrlich, dass
aus eignem Brande die eigne Lehre kommt.17
So wird das Evangelium des Nazareners, die Frohe Botschaft desjenigen, der ohne Willen zur Macht war (aber ist das physiologisch
mglich?), von Paulus vllig verndert, indem es unter das
Kreuzsymbol gestellt wird. Von der Kreuzigung her stammt Paulus
Deutung des Lebens und des Werkes Jesu, woraus er Begriffe und
Dogmen exzerpiert, so dass euangelion ein dysangelion wird, also
Paulus der Dysangelist ist.
Die paulinische Schrift, die in Nietzsches Kritik eine besondere
Rolle spielt, ist der erste Korintherbrief. Paulus setzt sich in diesem
Brief mit dem auseinander, was er selbst von der griechischen Welt
kennenlernen und erfahren konnte. Er kam in die Stadt Korinth nmlich nach dem Misserfolg seiner Reise nach Athen und stiftete hier eine Gemeinde. Dann stellt Korinth die Stadt mit zwei Hfen, also
von Handel und Geschft, und dem Gott Asklepios geweiht offenbar
fr Nietzsche die Konfrontation von Paulus mit der griechischrmischen Welt dar. Im Sprechen zu dieser Gemeinde verleiht der
Dysangelist explizit der Moral des Ressentiment Ausdruck. Die Ermahnung des Paulus, das laszive Leben hinter sich zu lassen, wird von
Nietzsche verlacht.18 Er betont die grundlegende dcadence der Worte
des Apostels, nach denen Gott die Schwachen und den Wahn der Welt
erwhlt habe.19 Diese Idee ist von Nietzsche schon in der ersten Abhandlung der Genealogie der Moral gedeutet worden. Dort wurde von
17
18
19
51
ihm der Gegensatz der christlichen Moral, die aus dem Ressentiment
entstanden sei, zur Moral der Vornehmen beschrieben.
Im Antichrist deutet Nietzsche Paulus als Laienrabbiner, der das
Judentum verewigt, aber seinen Groll in Genialitt verwandelt habe.
Das Genie von Paulus bestehe darin, dass er im Christentum das Mittel aufgefunden habe, um alle Mysterienkulte des Orients zu berwinden, indem er sie dem Christentum einverleibt habe. Paulus Genie
zeige sich in der Verwandlung des Glaubens des Nazareners in einen
Dogmenglauben. Der Dysangelist habe einen Dogmenglauben gestiftet und verstanden, dass er durch die Begriffe der Unsterblichkeit der
Seele und der Hlle der Sieger der Welt XQG YRQ 5RP ZHUGHQ
konnte. Im Apostel der Rache spiegeln sich daher sowohl der Nihilist
als auch der Christ.20 Gegen die von Paulus erzeugte Dogmatik, gegen
einen moralischen Gott zeigt sich Nietzsche in der Tat als Apostel der
Umwertung aller Werte, als Anti-Paulus, der gegen den Gekreuzigten
und fr Dionysos Partei ergreift. In einem Notizblatt aus der Zeit des
Antichrist schreibt Nietzsche, dass Jesus und Dionysos sich voneinander nicht wegen des Martyriums unterschieden, sondern in ihrer Haltung dem Leben gegenber. Der eine war nmlich die Negation des
Lebens; der andere die Verheiung des auferstehenden Lebens.
Die Literatur meint, wenn die Entgegenstellung zwischen Jesus
und Dionysos bestehe, sei klar, dass Nietzsche sich Paulus gegenberstelle. Aber Nietzsches Stellung zu Paulus bleibt dialektisch und auch
ambivalent. Der Umwerter Nietzsche widersetzt sich dem Umwerter
Paulus. Es zeigt sich nmlich, dass Nietzsche die Gesetzeszerstrung
mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen vergleicht. So wurde der
Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen von Nietzsche im Zusammenhang eines Ereignisses, das dem Damaskus-Erlebnis von Saulus-Paulus hnlich scheint, niedergeschrieben. Vor der Vision in SilsMaria hatte Nietzsche die Vision von Paulus mit dem gleichem Bild
20
52
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53
54
Virgilio Cesarone
55
56
Virgilio Cesarone
Mystiker, dem in einer ekstatischen Situation Gott und das All gegenwrtig werden. Im Gegensatz dazu lebt der Christ nicht als enthousiasmos: Lasst uns wach sein und nchtern33 Hier zeige sich die
groe Schwierigkeit, ein christliches Leben zu fhren.
Paulus ist der Mensch, der mit unruhigem Herzen darauf wartet,
dass die Thessaloniker das bekommen, was ihrem Glauben mangelt.34
Er hofft, dass die Thessaloniker stark in ihrem Glauben werden; er
versteht sich als derjenige, der dafr betet. Es gibt noch weitere Unterschiede zwischen Nietzsches und Heideggers Zugngen zu Paulus.
Anders als Nietzsche interpretiert Heidegger auch den Hinweis auf
das Gesetz aus dem Galaterbrief. Nomos ist fr ihn ein komplexer Begriff und verweist darauf, was uns an die Welt des Jetzt bindet. Der
Christ ist im Gegensatz derjenige, der nicht aus Werken, sondern aus
Gnade in Christus den Heilsweg gefunden hat.
Allerdings hat Heidegger nur ein sekundres Interesse an Paulus.
Denn der Philosoph mchte die Modalitt aufweisen, in der der Christ
die Zeitlichkeit erlebt.35
Diese Deutung fgt sich in den Rahmen ein, den Heidegger in diesen Jahren entwarf, um Husserls phnomenologische Einstellung zu
radikalisieren. Von seinem Lehrer bernahm Heidegger die Einsicht
in das, was sich gibt, aber nicht theoretisch verstanden werden kann.
Die Ablehnung der Theorie in seinem Zugang zur Religion steht im
Zentrum seiner religionsphilosophischen Arbeit, in der er, Luthers
Kritik folgend, die aus dem Aristotelismus kommenden Kategorien
hermeneutisch zerstrt, um die Ursprnglichkeit der christlichen Religion durch die Deutung der paulinischen Briefe zu erschlieen.
Dabei scheint die Nhe von Heidegger zu Schleiermachers Religionsphilosophie eindeutig. Schleiermacher verdanken wir die Unter-
33
34
35
1 Thess 5,6.
1 Thess 3,10.
Heidegger, Phnomenologie des religisen Lebens, GA 60, 116.
57
Eben dieser Zugang zur Religion fhrte zu der bereinstimmung zwischen Heidegger und dem Theologen Bultmann, dessen Lehrer Herrmann,
der von Heidegger sehr geschtzt wurde, sich auf den Spuren der Theologie
Schleiermachers bewegte (vgl. J. Brejdak, Philosophia crucis. Heideggers
Beschftigung mit dem Apostel Paulus, Frankfurt am Main 1996, 120). ber
GDV9HUKlOWQLVYRQ+HLGHJJHU]X6FKOHLHUPDFKHUYJO63DWULDUFD+HLGHJger und Schleiermacher Die Freiburger Aufzeichnungen zur Phnomenologie des religisen Lebens (1918-LQHeidegger Studies 18 (2002); E.
%ULWR +HLGHJJHU H LO SUREOHPD GHOOHVSHULHQ]D UHOLJLRVD LQ )ULHGULFK
6FKOHLHUPDFKHUH5XGROI2WWRLQAnnuario filosofico 15 (1999), 421-448.
58
Virgilio Cesarone
Nietzsche HLQ ,GLRW LVW, weil dem Nazarener der Wille zur Macht
fehlt, taucht die Figur von Jesus bei Heidegger nie auf.
Heidegger distanziert sich vor allem von der ethischen Deutung der
Verkndigung des Paulus. Denn die Polemik gegen eine Interpretation
des Christentum aufgrund einer moralischen Formalisierung bringt
Heidegger dazu, die ltesten christlichen Dokumente neu zu lesen, um
eine religise Dimension zu finden, die diesseits der Trennung zwischen Religion und Ethik liegt. Das Bewusstsein von der Welt und
vom Wahn dieser Welt darf nicht Anlass fr eine ethische Trennung
von der Welt sein, sondern fr ein Selbstverstndnis der eigenen Existenz, das von der Entscheidung fr den Glauben ausgeht.37
Es ist erstaunlich, wie sich der Einfluss der paulinischen Theologie
im Denken der beiden Philosophen in entgegengesetzter Weise zeigt:
Whrend nmlich die Auseinandersetzung mit Paulus und die Deutung seiner Briefe eine grundstzliche Rolle spielen, um die spte
Entwicklung von Nietzsches Philosophie zu verstehen (Dionysos gegen den Gekreuzigten, die ewige Wiederkehr des Gleichen), ist die
Auseinandersetzung von Heidegger mit Paulus vielleicht einer der bedeutsamsten Einflsse, die sich auf den jungen Denker ausgewirkt haben, wohingegen Paulus fr den weiteren Denkweg Heideggers keine
nennenswerte Rolle mehr spielt.
37
1 Kor 1,20.
3.
'HU hEHUPHQVFK WULWW QLFKW XQG QLH DQ GLH 6WHOOH *RWWHV VRQGHUQ GLH
Stelle, auf die Wollen des bermensch eingeht, ist ein anderer Bereich einer
anderen Begrndung des Seienden in seinem anderem Sein. Dieses andere
Sein des Seienden ist inzwischenund das bezeichnet den Beginn der
neuzeitlichen MetaphysikGLH 6XEMHNWLWlW JHZRUGHQ 0DUWLQ +HLGHJJHU
1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQ0DUWLQ+HLGHJJHU Holzwege, Frankfurt
am Main 1980, 251. All translations unless otherwise indicated are mine.
60
Jeffery Kinlaw
61
within which Being itself can take humankind in its essence again into
an original relation.3 The preparatory task Heidegger gives his critique of Nietzsches word attempts to accomplish two aims: (1) explain in detail the way in which Nietzsches metaphysics is the logical
conclusion of Western metaphysics, and (2) show that the metaphysics of the will to power advances an illusory philosophical anthropology that sustains the forgetfulness of Being. I argue that proper reflection on Nietzsches word involves the re-cognition of the radical
givenness and groundlessness of ones self-conception as Da-sein
release from metaphysics is release from das Manand, equally important, recognition of the freedom of God. In sum, the embrace of
ones radical contingency and the acceptance of Gods sheer freedom
are necessary and correlated conditions for an authentic and original
encounter with God.
My paper proceeds as follows. First, I reconstruct Heideggers
analysis of the metaphysics of God is dead, indicate the interconnection among Nietzsches word, nihilism, and the metaphysics of the
will to power, and explain why Nietzsches thought displays a deepseated commitment to metaphysics. Second, I point out the illusory
nature of Nietzsches metaphysics of subjectivity and show how the
ostensible freedom of original Wertsetzen in the will to power is the
self-eradication of freedoman important point since, for Heidegger,
true religious experience requires a correlation between authentic human freedom and divine freedom. Third, I outline briefly how proper
reflection on God is dead is preparatory for the experience of Being
or God. Finally, I conclude the paper with some critical observations
of Heideggers theological vision and the possible tension between the
theology of faith, as developed in Phnomenologie und Theologie
and the more radical theological significance of Nietzsches Wort.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 206.
62
Jeffery Kinlaw
1.
Heidegger defends the following claims in Nietzsches Wort: (1)
Nietzsche purports to overcome metaphysics but only inverts the traditional metaphysical model; (2) Nietzsches metaphysics is nihilism,
although not even in its positive form as completed nihilism (vollstndiger Nihilismus) is it genuinely complete; (3) Nietzsches metaphysics is the logical and historical conclusion of the history of Western
metaphysics. All three theses are intertwined. Defending (1) provides
background support for (2) and (3). The first part of (2)the interconnection between Nietzsches metaphysics and nihilismand (1)
are interrelated. The case for (3) decisively validates (1). And (2) and
(3) each offer evidence to support the other. We begin with (1) and the
first part of (2), namely, the relation by mutual implication among
Nietzsches nihilism, the death of God, and the project of overcoming
metaphysics.
Disentangling Nietzsches multiple references to the term nihilism is no easy task, as Heidegger concedes. One helpful place to
begin is by clarifying the relation between two issues: (a) the assertion
that nihilism, as Heidegger writes, thought in its essence, is the underlying movement (Grundbewegung) of Western history,4 and (b)
that nihilism is the disvaluing of all previous values. The problem
with (a) is that it is ambiguous. The proclamation God is dead represents Nietzsches reflection upon the complete displacement of the
supersensible realm as the basis for value and for humankinds selfconception. And yet, the supersensible can be replaced with human
happiness secured by human achievement as ones ultimate aim.5 Of
course, Nietzsche holds this bourgeois basis for value to be a secular
re-constitution of the same Platonism it allegedly displaced. The elim4
5
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 214.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 215.
63
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 227-228.
64
Jeffery Kinlaw
7
8
9
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 223.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 223.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRW; in: Holzwege, 251.
65
For a more extensive yet concise discussion, see Heidegger, Identitt und
Differenz, 46-53.
11
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 227. Compare
Holzwege 7KH HVVHQWLDO PHDQV DUH SRVLWHG E\ WKH ZLOO WR SRZHU DV
FRQGLWLRQVRILWVHOI7KHFRQGLWLRQV1LHW]VFKHFDOOVYDOXHV
66
Jeffery Kinlaw
12
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 233.
For a detailed explication of metaphysics as seeking grounds, see Martin
Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957.
13
67
cites an aphorism from Wille zur Macht in which Nietzsche states that
the question of value is more basic than the question of certainty,
which Heidegger reads as affirming that value establishes selfcertainty.14 So Heideggers contention is something like this: value
positing is self-affirming and self-sustaining which procures selfcertainty and assures ones persistence as self-sustaining will to power. The will to power is the ultimate metaphysical principle; it grounds
ones Being (and the Being of any being) in something predetermined and constantnamely, its own self-support and selfjustification. The supporting argument might read as follows: (1) value positing is the self-supporting act of the will to power, whose (2)
self-supporting character gives it endurance or a form of permanence,
which (3) secures self-certainty. Thus, (4) value positing is the foundation for self-certainty. (5) The project of self-support and selfcertainty attempts to secure a fixed and determinate essence for the
will to power based upon the will to powers own self-constituting act
of naming values. (6) Accordingly, the will to power is (a) a metaphysical principle in the tradition of the metaphysics of subjectivity
the Being of beings grounded in the Being of the subjectand (b) the
completion of that tradition.
The second part of (6b)will to power is the completion of the
metaphysical traditiondoes not follow from the argument sketched
above. But the reasons Heidegger provides for accepting (6b) are familiar enough. When Heidegger avers that will to power is the completion of the Western metaphysical tradition, he means that the tradition has reached its ultimate expression; the intrinsic meaning and
content of the metaphysics of subjectivity has exhaustively unfolded.
Actually, Heidegger makes two related claims: first, that will to power
is the ultimate expression of the metaphysics of subjectivity; and, second, the stronger claim that Nietzsches metaphysics is the ultimate
14
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 234.
68
Jeffery Kinlaw
69
2.
As early as Sein und Zeit, Heidegger had suggested that the metaphysical foundation of Da-sein is illusory and simply another instantiation
of the bourgeois everydayness of das Man. Although Heidegger does
not develop this line of argument in Nietzsches Wort, he makes an
oblique reference to it and provides the reader with enough evidence
to fill in the details. Heidegger remarks that Nietzsches bermensch
is one whose essence is willed from the will to power, yet whose willing must conform to will to power since will to power is the Being of
beings. Heidegger interprets this statement to mean that will to power
operates always already under the claim of Being. More specifically,
Heidegger emphasizes, will to power finds itself (findet sich) already
formed by the Being of beings before it begins to exercise world dominion (Erdherrschaft) associated with will to power.16 This is a striking claim and in my judgment utterly crucial to Heideggers critique
of metaphysics. Note Heideggers contention that will to power finds
itself already in conformity with the claim of Being, a conformity
which reveals an inherent necessity within the exercise of will to pow-
15
16
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 254.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 247.
70
Jeffery Kinlaw
17
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 248.
Heidegger, Identitt und Differenz, 23.
19
6HH *QWHU )LJDO )RUJHWIXOQHVV RI *RG &RQFHUQLQJ WKH &HQWHU RI
+HLGHJJHUV Contributions to Philosophy LQ &KDUOHV ( 6FRWW Susan M.
Schoenbohm, Daniela Vallega-Neu, and Alejandro Vallega (eds.), ComSDQLRQWR+HLGHJJHUV&RQWULEXWLRQVWR3KLORVRSK\, Bloomington 2001, 200203.
18
71
sense, one might say that the Machenschaft of the Beitrge is the radicalization of das Man.
The derivative character of what Heidegger calls technological
thinking applies equally to will to power. Its claim to self-grounding is
illusory. Although Nietzsche professes originality, his theory of will to
power, Heidegger argues, is a metaphysical construct that fails to
transcend the idle chatter of technological culture. As such, will to
power is a false anthropology, inconsistent with the actual nature of
humankind as Da-sein. A central feature of Da-sein is its thereness,
that is, its sheer rootlessness, which is the stamp of its freedom. As
Heidegger argued in Sein und Zeit, genuine freedom is ones release
from everydayness (from the banality of what is customary), yet release into a groundlessness which alone enables one to experience
ones true Being as Da-sein. For Heidegger, metaphysics is a flight
from freedom, simply because its project is to occlude ones groundlessness with self-conceptions underwritten by metaphysical constructs. In sum, Nietzsches metaphysics displays the extremity of the
forgetfulness of Being, which is evident no more clearly than the ostensible self-grounding of will to power. But the recovery of ones
groundlessnessDa-seins literally finding itself simply there and allowing its being there to shape its self-conceptionis a necessary
preparation for what Heidegger calls a new and original experience of
Beingand, by parallel argument, an original encounter with God.
God is dead, thought properly, is a necessary condition and
preparation for an encounter with Being or God. As such, it can represent the first stepa step back as Heidegger writes in Identitt und
Differenztoward a transition out of metaphysics and into a posture
toward Being or God that meditatively listens to the disclosure of either. Heidegger offers no explicit case in Nietzsches Wort for the
role I attribute to God is dead in his critique of Nietzsches metaphysics, though he does invite the reader to reflect not only on what
Nietzsche meant by the death of God but also on what God is dead
72
Jeffery Kinlaw
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 246.
73
74
Jeffery Kinlaw
We can extend the same line of thought to the possibility that God
is dead can be a necessary preparation for what Heidegger might call
a new and original religious experience. As Heidegger emphasizes in
Phnomenologie und Theologie, God shows Godself as the one crucified. But the possibility of encountering the self-showing of the Crucified God requires that we wait meditatively for that self-showing
stripped of any metaphysical conception of what we are. The radical
freedom of God who may or may not show itself correlates with the
radical freedom of humankind. Put differently, just as the as of
Gods self-showing (God shows Godself as the Crucified God) is not
decided beforehand, we do not demand that God address us as ones
whose Being is already metaphysically anchored. That is, Gods selfshowing does not accommodate itself to a metaphysically constructed
human self-understanding. To assume the meditative posture requires
courage and resoluteness, since we must await Gods possible selfdisclosure out of the vulnerability that we are. But in the words of
Hderlin: But where the danger is grows the saving power also.
3.
I have argued that reflection on Nietzsches word God is dead can
be the necessary preparation for an original experience of Being and,
by parallel argument, of God. The experience of our own rootlessness
to which we are summoned when reflecting on the meaning of Nietzsches word can be a possible transition point into an encounter with
God. Although Heidegger does not develop this type of argument in
Nietzsches Wort, the argument is consistent with the logic of
Heideggers essay. After all, Heidegger states at the beginning of his
essay that the purpose of thinking seriously about Nietzsches metaphysics is to prepare a possible play space with which one might en-
75
22
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 206.
Laurence Paul Hemming, +HLGHJJHUV $WKHLVP 7KH 5HIXVDO RI D 7KHRlogical Voice, Notre Dame 2002.
23
76
Jeffery Kinlaw
24
4.
Die Frage nach dem kommenden Gott ist Heideggers Denkweg tief
eingeschrieben. Sie ist allerdings zugleich eines der unerhellbarsten
Rtsel des seinsgeschichtlichen Denkens.1 In dem postum publizierten
Spiegel-Gesprch wurde Heideggers Hinweis einer breiten ffentlichkeit bekannt, dass nur ein Gott aus der Verwahrlosung des Gestells, dem sich vollendenden europischen Nihilismus, retten knne.
Die Erscheinung des Gottes kann, so heit es dort, durch Denken und
Dichten nur vorbereitet werden. Heidegger fragt allerdings des nheren nach dem Erscheinen des Gottes im Untergang und das
heit danach, dass wir nicht, grob gesagt, verrecken, sondern wenn
wir untergehen, im Angesicht des abwesenden Gottes untergehen.2
1.
Den letzten Gott bestimmt Heidegger im Vorspruch zu der Fuge der
Beitrge zur Philosophie, die jenem uersten Gedanken gewidmet
ist, als den ganz Anderen gegen die Gewesenen, zumal gegen den
Es geht in der vorliegenden Skizze darum, die Frage des kommenden und
letzten Gottes in ihren phnomenalen Grundstrukturen zu erhellen, nicht aber
darum, sie auf ihre Nhe zu bestimmten mythologischen berlieferungen hin
zu befragen, was HWZD EH]RJHQ DXI GHQ OHW]WHQ *RWW auch im Sinn
germanischer Mythologie unschwer mglich wre.
2
9JO 6SLHJHO-*HVSUlFK PLW 0DUWLQ +HLGHJJHU LQ *QWKHU 1HVNH XQG
Emil Kettering (Hrsg.), Antwort. Martin Heidegger im Gesprch, Pfullingen
1988, 81ff., hier 100.
78
Harald Seubert
79
die auf der metaphysischen Wegbahn von Anfang her entzogene Erfahrung der Wahrheit des Seins.
Die Verankerung des Wortes vom Tode Gottes in dem Schrei des
tollen Menschen de profundis6 deutet auf die auf den Wegbahnen
des Nihilismus nicht entfaltete verborgene Erfahrung der Geschichtlichkeit des Seins hin, was Heidegger wie in einer subtilen Annherung an Nietzsche im Sinnbild des Hrens verdeutlicht. Mit einem anderen Ohr bleibe in das Wort vom Tod Gottes hineinzuhren, so
dass es nicht nur von der Stimme der Vielen auf dem Markt zu unterscheiden ist, sondern auch von der vordergrndigen Diagnose eines
Verblassens der Leuchtkraft der idea.7
Weiterhin hat Heidegger in seiner Auslegung von Nietzsches Wort
Gott ist tot den Charakter des Gottesmordes besonders herausgestrichen, jenes Schlags gegen das Gttliche, dem die letzten Menschen, die ihn fhrten, nicht gewachsen seien. In der seinsgeschichtlichen Blickbahn erweist sich als Anfang des Gottesmordes die
Setzung von Gott als summum ens, als hchster Stufe in einer graduellen Folge des Seienden. Im Umkreis seiner Nietzsche-Vorlesungen sah Heidegger in dem scholastischen Gottesbegriff ganz in diesem
Sinn bereits das Wertschtzen grundgelegt, das seinen letzten Schlag
in der Metaphysik des Willens zur Macht fhre.8 Deshalb kann der
Satz: Tot sind alle Gtter: nun wollen wir, dass der bermensch lebe!, der am Ende des ersten Teils von Also sprach Zarathustra steht,
gerade nicht Ermchtigung eines ber sich hinausfhrenden Menschentums an der Stelle Gottes sein.9 Die Stelle des Gottes muss
vielmehr unwiderruflich leer bleiben, womit erst das Sein des Seienden auf einen vernderten Grund, jenen der sich selbst setzenden
6
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 267.
9JO +HLGHJJHU 1LHW]VFKHV :RUW *RWW LVW WRW LQ Holzwege, GA 5,
217.
8
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 262.
9
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 255.
7
80
Harald Seubert
2.
2.1.
Dass die Frage nach dem letzten Gott auf der seinsgeschichtlichen
Wegbahn der Beitrge zur Philosophie auf Nietzsches Wort vom Tod
Gottes bezogen ist und es voraussetzt, zeigt sich eindrcklich in der
Betonung der Absenz des letzten Gottes.
Heidegger deutet dessen Erscheinung in einer Phnomenologie
seines Vorbeigangs. Der letzte Gott ist niemals in Prsenz oder Epiphanie festzuhalten. Er zeigt sich nur in Modi seiner Verweigerung. Er winkt, gibt also Zeichen, im Anklang an den dem Herrn von
Delphi zugesprochenen Wesenszug, nicht auszusagen und nicht zu
verschweigen, sondern anzudeuten
Die Frage nach dem letzten Gott knne sich rechtfertigen, so
bemerkt Heidegger, weil zuletzt die Entscheidung ber die Gtter
10
Wenn Hegel freilich mit der Kenose Gottes das Prinzip freier Subjektivitt und damit der Neuzeit begrndet sieht, kommt dem (spekulativen)
Karfreitag, dem Tod Gottes, bei aller unterschiedlichen, ja diametral
entgegengesetzten Beurteilung eine hnlich zentrale Gewichtung zu.
81
unter und zwischen diese bringt.11 In der Gestalt des letzten Gottes
steht mithin zur Entscheidung, ob der erste Anfang in einen anderen
Anfang bergeht oder ob das in der metaphysischen berlieferung
waltende und zugleich sich versagende Seinsgeschehen sich erschpft
hat.
Der letzte Gott tritt in die Wegbahnen des Seinsgeschehens ein. Er
JUQGHW endliches Dasein in die Wahrheit des Seins und unterscheidet sich vom christlichen Gott darin von Grund auf, dass er nicht (rO|VXQJ, d. h. im Grunde Niederwerfung des Menschen, verheit,
sondern sie in die Seinsfuge einsetzt.12 In diesen Fgungs-Zusammenhang gehrt die von Heidegger exponierte Denkgestalt der Lanthanonten, der verborgenen Wenigen, die in ihrer erinnernden Rckkehr in den ersten Anfang den anderen Anfang anbahnen. Ohne ihren
Rckweg aus der von ihnen erfahrenen Seinsverlassenheit, in die sie
stets einbezogen bleiben,13 ohne das Opfer der Rckwegigen komme
es nicht einmal zu einer Dmmerung der Mglichkeit des Winkens
des letzten Gottes (ibid.). Mit ihnen geschieKW die Unterscheidung
beider Anfnge, die als bergang und gleichermaen als 6SUXQJ zu
denken bleibt; weshalb sie es sind, die nach dem Gott fragen.14
Heidegger unterscheidet nun scharf zwischen Ende und Letztheit,
worin sich ein Gegenbild gegen jede zielgerichtete, heilsgeschichtliche Apokalypse abzeichnet. Das Ende sehe sich selbst als Vollendung
an, es knne eben deshalb das Letzte als das Anfnglichste von Anfang an nicht sehen. Dieses Ende versteht Heidegger dabei im Sinn
seiner spteren Interpretationen von Nietzsches :LOOHQ ]XU 0DFKW
als ein Losgerissensein des Seienden aus der Wahrheit des Seyns
11
82
Harald Seubert
und als Verleugnung jede[r] Frag-wrdigkeit und d. h. jede[r] Unterscheidung.15 Im Ende ist der Anfang und mit ihm das /HW]WH verdeckt, das Heidegger als das Anfnglichste des Seinsgeschehens
exponiert, wie es sich von Anfang an entzogen habe.
Um die Phnomenstruktur aufzuhellen, die sich mit der Exposition
des Letzten verbindet, mag vorlufig an die aristotelische Bestimmung des telos als der vollkommensten Entfaltung und Ausfaltung des
Anfangs gedacht werden, die immer an dessen anfngliche dynamis
gebunden bleibt. Auch ein Zusammenhang mit der kreisfrmigen Linie von Nietzsches ewiger Wiederkehr des Gleichen legt sich nahe.
Allerdings zeigt sich eine gravierende Differenz: in dem Letzten soll
das im Anfang schon Entzogene des Ursinns von Sein sich zeigen.
Diese Lichtung des Verborgenen kann aber gar nicht anders zum
Austrag kommen als in einer Erscheinung des letzten Gottes, die wesentlich Vorbeigang ist.
Ihr gibt die von Heidegger umrissene Topologie des letzten Gottes,
das Geviert von Himmel und Erde, Sterblichen und Gttlichen,16 eine
Verortung. Ist das Geviert doch, wie Heidegger notiert, ein Verhltnis, also ein Gegenhalt.
Nietzsche hatte selbst erwogen, GDVV XP GHQ *RWW KHUXP $OOHV
zur Welt werden knne, im Sinn der Figur des annulus aeternitatis,
des groen Zeit-Jahres und der Schlange Leben. Heidegger liegt dieser Gedanke keineswegs fern. Die Verortung des letzten Gottes im
Geviert verweist auch fr ihn auf die Welt: Die Stille, in der die Sprache das Geviert verwahrt, stille, so heit es eindrcklich in den
Bremer Vortrgen, Seyn in das Wesen von Welt17 wobei Welt als
Vereignung von Mensch und Ereignis gedeutet ist.
15
83
2.2.
Heideggers seinsgeschichtliche Frage nach dem letzten Gott ist dabei
gleichwohl nicht frei von einer eschatologischen Zuspitzung. Er umschreibt die Vorbereitung des Erscheinens des letzten Gottes als
das uerste Wagnis des Seins.18 Darin, dass er nur im Vorbeigang
erscheint und seinen Wink gibt, zeige sich die innerste Endlichkeit
des Seyns. Er enthllt seinen Fehl (Mangel), er verweist also auf
die Seinsverlassenheit, ohne in einen Zustand des Heilen zurckzufhren.
Der letzte Gott ist in der Tektonik der Seinsfugen in einen engen
Zusammenhang mit der Grndung des Daseins in das Seinsgeschehen
gebracht. Von hier her luft der eschatologische Zeitsinn seines Vorbeigangs auf einen Kairos, eben den Augenblick des Vorbeigehens, zu.
Dann ist, fr diesen Augenblick, das Seyn als das innigste Zwischen
gleich dem Nichts, der Gott bermchtigt den Menschen und der
Mensch bertrifft den Gott, unmittelbar gleichsam und doch beides
nur im Ereignis, als welches die Wahrheit des Seyns selbst ist19 Dies
ist dadurch bedingt, dass die Verweigerung das Dasein zu ihm selbst
[sc. ntigt] als Grndung der Sttte des ersten Vorbeigangs des Gottes
als des sichverweigernden.20 Und eben damit stt die phnomenale
Errterung auf den Ursprung des Gevierts. Das Ereignis bereignet
den Gott an den Menschen, indem es diesen dem Gott zueignet21
Der Vorbeigang des letzten Gottes ist mit der Stille des Anfangs
in einem engen Bezug. In ihr soll das Geviert als in seinem Grund ruhen. Die Sprache grndet im Schweigen. Das Schweigen ist das verborgenste Mahalten. Es hlt das Ma, indem es die Mastbe erst
18
19
20
21
84
Harald Seubert
85
lins dichterisches Nachsinnen ber gttliche berhelle und Unbeseeltheit und die beseelten Sterblichen, deren die Gtter nicht entbehren knnen, hat Heidegger in seiner Zwiesprache mit dem Dichter
eindringlich erwogen.26 Auf die seinsgeschichtliche Frage nach dem
OHW]WHQ *RWW konnte er diese berlegungen gleichwohl nicht beziehen. Sie muss sich aus allen Vorgestalten in der Gottes-Inkubation in
Dichtung und Mythos lsen.
Die denkerische Frage nach dem letzten Gott findet erst in Heideggers Parmenides-Auslegung einen Widerhall: in der THEIA, dem gttliche Einblick und (LQEOLW] in die Wegbahnen der Sterblichen, wie
er ihn in der Parmenides-Vorlesung des Wintersemesters 1942/43 beschreiben wird. Dieser Einblick lichtete nicht nur das Seiende auf die
Selbigkeit von Denken und Sein im ersten Anfang, es kehrte ihn vielmehr auf den anderen Anfang hin um.
Damit ist der Punkt erreicht, an dem gefragt werden kann, wie die
Frage nach dem letzten Gott zwischen Heidegger und Nietzsche
spielt.
3.
3.1.
Im vierten Teil von Nietzsches Zarathustra-Dichtung rckt der Tod
Gottes in einen engen Zusammenhang mit der ewigen Wiederkehr des
grndigen Zeit-5lXPOLFKNHLW GHV hEHUJDQJV LQ +HLGHJJHUV %HLWUlJHQ ]XU
3KLORVRSKLH, Mnchen 1998, 184ff. Siehe auch Claudius Strube, Das
Mysterium der Moderne. Heideggers Stellung zur gewandelten Seins- und
Gottesfrage, Mnchen 1994, 135ff.
26
Vgl. dazu u. a. Martin Heidegger, +|OGHUOLQV +\PQH $QGHQNHQ, GA
52, Frankfurt am Main 1982 und Martin Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH'HU
,VWHU, GA 53, Frankfurt am Main 1984, vor allem aber: Martin Heidegger,
+|OGHUOLQV (UGH XQG +LPPHO LQ Erluterungen zu Hlderlins Dichtung,
GA 4, Frankfurt am Main 1981, 152ff.
86
Harald Seubert
Gleichen. Als der hsslichste Mensch als der Mrder Gottes entlarvt
ist, gibt Zarathustra das Motiv des Gottesmordes an, das zunchst in
der Rede des tollen Menschen auf dem Markt im Dunkeln geblieben
war und jenen letzten Menschen, die das Ungeheuerlichste getan
hatten, auch unerkannt bleiben musste.
Damit verbindet sich in jenem Teil der Dichtung, den Heidegger in
seinen Auslegungen nicht nher in Betracht zog,27 die Ahnung, dass
der kommende Gott auch der wiederkehrende alte sein knnte. Denn
der Tod ist bei einem Gott immer ein Vorurteil. Zarathustra hlt
dem DOWHQ3DSVW entgegen: Es knnte wohl so abgegangen sein: so
und auch anders. Wenn Gtter sterben, sterben sie immer viele Arten
des Todes.28
Dies wird kontrapunktisch einer Redesequenz des alten Papstes
entgegengehalten, der wei, dass er in Dingen Gottes aufgeklrter
ist als Zarathustra. Deshalb gibt er eine genealogische Erluterung
(durchaus im Sinn des Moralgenealogen Nietzsche), die Genesis und
Vergehen Gottes gleichermaen ins Relief treibt. Meine Liebe diente
ihm lange Jahre, mein Wille gieng allem seinen Willen nach. Ein guter Diener aber weiss Alles, und Mancherlei auch, was sein Herr sich
selbst verbirgt. Es war ein verborgener Gott, voller Heimlichkeit.
Wahrlich zu einem Sohne sogar kam er nicht anders als auf Schleichwegen. An der Thr seines Glaubens steht der Ehebruch.29 Ein Gott
der Liebe sei er nie gewesen, da er zugleich Richter sein wollte. Dieser Hinweis gewinnt ambivalente Zge, da er Nietzsches Prferenz fr
27
87
88
Harald Seubert
vom Tod Gottes. Heidegger hat den von Nietzsche explizierten Gegenhalt von Christus und Dionysos daher zu Recht in seiner seinsgeschichtlichen Bedeutung erkannt und gesehen, dass dieses Zuspiel
noch kaum aufgenommen worden sei. Die Deutung des Willens zur
Macht als Kraft (dynamis) der Selbstberwindung und des Ertragens
ewiger Wiederkehr des Gleichen fokussiert sich in diesem Gottesverhltnis.
Das anti-legein Dionysos gegen den Gekreuzigten...,34 mit dem
Ecce homo wirkungsvoll schliet, ist von Nietzsche selbst in seiner
Sptphilosophie immer wieder fragend umkreist und bezweifelt worden. Zu den wesentlichsten Modifizierungen an der Geburt der Tragdie gehrte es deshalb bekanntlich, dass Nietzsche in den spten
achtziger Jahren die Natur-Kunstgewalten des Dionysischen und
Apollinischen nun in die eine, zwiespltige Dionysos-Natur zusammenfhrt. Der Dionysos philosophos, von dem in den Notizen der
achtziger Jahren die Rede ist, bildet Gestalten und lst sie auf, er
bannt den Schmerz und wei um seinen untilgbaren Grund. Zur Ausfigurierung eines solchen Dionysos redivivus kommt es unter der
Voraussetzung, dass die doppelte Gottesgestalt fr Nietzsche als
fremde Stimme erscheint35 und dass der Name Dionysos wie ein
Fragezeichen einer nicht-erschpfbaren Flle von Fragen, Erfahrungen, Verborgenheiten einer mandernden Seele beigeschrieben
war36 Das Problem, wie das Verlangen nach Schnheit aus Entbehrung, Melancholie und Schmerz erwachsen kann, ist, so deutet sich
an, Probierstein fr jedes Verstndnis der Griechen. Es fhrt aber auch
von frh an in das Zentrum von Nietzsches Denkweg. Die Einsicht,
dass der Dionysos redividuV ein SKLORVRSKLVFKHU *RWW sei, bricht
von Grund auf mit der berlieferten klassischen antiken Gotteslehre.
34
35
36
89
Ihr zufolge philosophiert der Gott nicht, denn er lebt in der ungetrbten, immer erhellten ideativen Schau, der theoria.37 Eine philosophierende Gottheit bliebe dagegen (im Sinn des Symposion) dmonisch, in
die Zwischenwelt von poros und penia, Reichtum und Mangel, verwiesen und in das endliche Weltspiel verstrickt.
Das bacchantisch zerreiende, im Umkreis der Tragdienschrift
dem Dionysos zugewiesene Epitheton des Rausches findet seine Gegenbegriffe in Traum und verklrender Transfiguration des Leidens:
der Rausch selbst soll in seinem Mehr an Kraft diesen apollinischen
Zug in sich aufnehmen. Das anti-legeinLP Antichrist oder in Ecce
homo knnte den Eindruck nahe legen, dass Dionysos mit dem einen
Leben, das es gibt, und dem gegenber Gott als Gegensatz-Begriff
erfunden worden sei,38 gleichgesetzt werden knne. Damit wre indessen, in bereinstimmung mit der Sentenz aus dem LenzerheideFragment Der europische Nihilismus Gott ist eine viel zu extreme Hypothese39 das Problem des Tragdien-Buches bersprungen, das Nietzsche auch aus dem Abstand von fast zwei Jahrzehnten
festhielt.
Dies scheint aber nur so. Gerade das Lenzerheide-Fragment erwgt
dieses Problem weiter. Die Absage an die letzten Schluss-Ziele und
ihre Verknpfung mit der extremste(n) Form des Nihilismus legt in
der Zeitgestalt des Gedankens ewiger Wiederkehr des Gleichen im
Grundzug die Wiederkehr Gottes nahe: Denken wir diesen Gedanken
in seiner furchtbarsten Form: das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und
Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne Finale ins Nichts: die
37
Exemplarisch wre dabei auf die platonische (im Liniengleichnis vorgeprgte) und aristotelische (in Eth Nic. VI entwickelte) Unterscheidung zwischen dem dianoetischen, an die Konsekution der Zeit gebundenen Durchsprechen der kategorialen Erkenntnis und dem jhen Erschauen gttlicher
noesis (des neuplatonischen nous vor seinem bergang zur Seele) zu verweisen.
38
Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 272.
39
Friedrich Nietzsche, Nachla 1885-1887; in: KSA Bd. 12, 211ff.; 5 [71].
90
Harald Seubert
ewige Wiederkehr. Das ist die extremste Form des Nihilismus: das
Nichts (das sinnlose) ewig!40
Eine besonders bemerkenswerte Verflechtung in dem Dreiklang
zwischen der Erwartung des kommenden, neuen Gottes, der berlieferten judo-christlichen Gottheit und dem ltesten Alten der Dionysos-berlieferung ist Nietzsches bemerkenswerten Notizen ber
Paulus Dysangelion, die vollkommene Verkehrung der christlichen
Praktik, abzulesen, die er 1887/88 niederschrieb:41 Paulus gehe, so hat
Nietzsche bemerkt, von einem exoterischen Mysterien-Bedrfnis (wie
es der groen Menge gem ist) aus: Gott am Kreuze, das Bluttrinken, die unio mystica mit dem Opfer, dies sei eine Phantasmagorie, die den Kampf aushlt mit den %LOGHUQGHU*HKHLPNXOWH. Die
Nhe zu dem Typus Dionysos, zu Mithras und Osiris gehrt in den
Zusammenhang der Paulinischen Annullierungen des Christentums.
Jene Kritik kann nichts daran ndern, dass umgekehrt der Ausgriff auf
die Dionysos-Maske des kommenden und letzten Gottes in die Nhe
des Paulinischen Opfer-Christentums rckt. Der nervus probandi von
Nietzsches Selbst-Unterscheidung gegenber Paulus muss deshalb darin bestehen, dass die anzeigende Rede vom kommenden Gott sich an
die wenigen und seltenen richtet, nicht auf das Mysterien-Bedrfnis
der groen religis erregten Menge42 zielt. Im Sinn einer zur gleichen
Zeit von Nietzsche im Zusammenhang seiner Nihilismus-Diagnosen
artikulierten Maxime: Groe Dinge verlangen, da man von ihnen
schweigt oder gro redet: gro, das heit cynisch und mit Unschuld.43 Deshalb wird in der durch Erinnerungsbezge an den Umkreis des eigenen Erstlingswerks in Atem gehaltenen Denkbewegung
des Winters 1887/88 dem Christentum der Mangel an einem conse40
91
quente(n) Nihilismus der That44 vorgehalten, woraus auch die Wichtigthuerei der 3HUVRQ und des Personal-Egoism45 entsprungen sei.
Die von Nietzsche konstatierte bemerkenswert enge Verbindung
zwischen Paulinischem Christentum und den (ins Exoterische gewendeten) antiken Kulten findet in demselben Notizzusammenhang eine
Entsprechung in tiefgehenden Referenzen gegenber der Christlichkeit der Praktik jenes einzigen Christen, der am Kreuz starb: habe er
doch ben mssen, dass er sich an die niedrigste Schicht der jdischen Gesellschaft und Intelligenz gewendet hat.46 Christliche Praktik ist Nietzsche zufolge keine Phantasterei, sie ist ein Mittel glcklich zu sein.47 Deshalb rckt er sie in die Nhe des (SLNXUHLVPXV.
Nietzsche verweist ausdrcklich und in Parallele zum vierten Buch
der Zarathustra-Dichtung darauf, dass das Christentum jeden Augenblick noch mglich sei. Es ist an keines der unverschmten Dogmen
gebunden, welche sich mit seinem Namen geschmckt haben [...] es
hat schlechterdings keine Metaphysik nthig noch weniger den Asketismus, noch weniger eine christliche Naturwissenschaft48 Es formte sich stattdessen in einem Selbstverhltnis aus, das besagt: Ich will
nichts thun, was den Frieden in mir selbst strt: und wenn ich daran
leiden mu, nichts wird mehr mir den Frieden erhalten als Leiden
[...].49 In solchen Zusammenhngen kommt Nietzsche auf den christlichen Reich-Gottes-Gedanken zurck, auf einen der Linearitt der
Heilsgeschichte und der Hypostasierung der Person entzogenen Zustand des Herzens, eine Sinnes-nderung im Einzelnen, etwas,
das jeder Zeit kommt unGMHGHU]HLWQRFKQLFKWGDLVW.50
44
45
46
47
48
49
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92
Harald Seubert
Jener Ursinn des Christentums wird dabei, entgegen der antilektischen Verfluchtung am Ende von Ecce Homo und im Antichrist, in
den Umkreis der Erwgungen zum JURHQ 6WLO der Kunst verlegt,
die ganz im Rckschwung auf das Problem der Tragdienschrift den
Sinn des Leidens, als Bejahung, Segnung, Vergttlichung des Daseins ausdeuten.51 Eine pessimistische Kunst sei deshalb contradictio
in adiecto, die Bejahung ist aber ihrerseits der Tragdie vorzubehalten, wobei im Zusammenhang solcher Bejahung und in der Nachbarschaft tragischer Kunst Hiob und Dostojevski genannt werden.
Es sind solche Erwgungen zur Wiederkehr des alten Gottes, die
Nietzsches Frage nach einem kommenden Gott zurckspielen auf die
Einsicht aus dem Jahr 1882, wonach das, was einer 6HOEVW]HUVHt]XQJ Gottes hnlich sieht, nur seine Hutung ist: er zieht seine
moralische Haut aus! Und ihr sollt ihn bald wieder sehn, jenseits von
Gut und Bse.52
3.2.
Das Gegensatzverhltnis von Dionysos und dem Gekreuzigten als
Vorgestalt des kommenden Gottes wird von Nietzsche mit der Gegenstellung von Buddha gegen den Gekreuzigten zusammengesehen. Jedes Glied dieser Konstellation wird dabei auf seine Beziehung zur tragischen Weisheit befragt. Das Kreuz kann Nietzsche zufolge nicht das
Sigel auf die Lebens-Praktik des einzigen Christen sein. Es sei Fluch
auf das Leben53 und darin zugleich auf den Geist, des Wohlgerathenen Herrschaftlichen.
51
52
53
93
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Harald Seubert
hohe geistige Liebe, das Raffinement des physiologischen Widerspruchs ist hinter ihm, auch davon ruht es aus: aber von diesem hat es
noch seine geistige Glorie und Sonnuntergangs-Gluth60 Damit ist, im
Blick auf die Buddha-Gestalt, eine Tonart nahegelegt, die bis in die
sptesten Notizen aus dem Herbst 1888 ber das berzeitliche Herbstgold der Goetheschen Novelle immer wiederkehren wird. Man mag in
ihr den Zielpunkt einer Weisheit fr bermorgen sehen, den Nietzsche zuletzt ins Auge fassen, nicht aber erreichen konnte. Die Verfluchung des Christentums und die Tendenz auf ein Mehr an Kraft, das
gesuchte Presto in dem Rauschzustand des Dionysos philosophos,
auch die in den spten Fragmenten eingeforderte VLQQOLFKH ,QWHOOiJHQ] konterkarierten diese Einsicht. Sie ist nicht nur bemerkenswert,
weil sie, in einer untergrndigen Modifikation der Tragdienschrift
und ihre Polemik gegen Schopenhauer,61 den buddhistischen Quietiv
als Verwandlung der tragischen Bejahung begreifen kann, weil sie sodann Buddha-Dionysos-Christus in eine Verbindung bringt und darin
die Vorgestalt des kommenden, letzten Gottes erkennen lsst, sondern
auch, weil sie das Lenzerheide-Fragment fortschreibt, in dem die
Wiederkehr des Nichts ewig! als europische Form des Buddhismus62 begriffen worden war: Energie des Wissens und der Kraft
zwingt zu einem solchen Glauben. [...] Wir leugnen Schlu-Ziele: htte das Dasein eins, so mte es erreicht sein63 Man wird sich eben an
0HWDPRUSKRVHQ GHV *HLVWHV LQ expressis verbis. Philosophische Betrachtungen. Festschrift fr Gnter Schenk zum 65. Geburtstag, Halle/Saale 2003,
272ff.
60
Nietzsche, Nachla 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 267.
61
'D]X 0DQIUHG 5LHGHO 1LHW]VFKHV 3KLORVRSKLH GHU 7UDJ|GLH LQ +
Helbig, B. Knauer, G. Och (Hrsg.), Hermenautik / Hermeneutik, Wrzburg
II XQG GHUV (LQ 6HLWHQVWFN ]XU *HEXUW GHU 7UDJ|GLH
Nietzsches Abkehr von Schopenhauer und Wagner und seine Wende zur
3KLORVRSKLHLQNietzsche-Studien 24 (1995), 45ff.
62
Nietzsche, Nachla 1885-1887; in: KSA Bd. 12, 213; 5 [71].
63
Nietzsche, Nachla 1885-1887; in: KSA Bd. 12, 213; 5 [71].
95
diesem Punkt auf Heideggers Deutung des Nihilismus als jenes Nichts
von allem Seienden zurckverwiesen sehen, das erst in die Schwebe
des Seins bringt.
4.
In den Jahren um 1800 hatte am Beginn klassischer deutscher Philosophie und Dichtung im Zusammenhang und verflochten mit Anstzen einer QHXHQ0\WKRORJLH der Topos von einem kommenden, endlichen Gott hchstes Gewicht gewonnen. In vielfachen dichterischen
Zeugnissen wurden seinerzeit bereits Dionysos, die Gottheit aus dem
Osten, und der Menschensohn ineinander gespiegelt.64 Am eindrcklichsten findet der endliche, kommende Gott bei Hlderlin Eingang in
Denken und Dichten.65 Zurecht sah Heidegger deshalb bei Hlderlin
eine Zeitentscheidung vollzogen.66 Dieter Henrich hat im Blick auf
diese Konstellation bemerkt: Ist der Gott aber endlich, so werden Erinnerung und Dankbarkeit, die in ihm Anhalt und Adresse haben, immer zugleich auch ber ihn hinausgreifen und eines Ganzen inne sein,
das ihn und uns noch umgreift67 Zwischen Nietzsche und Heidegger
wird jene Sprache des kommenden Gottes keineswegs allzu wrtlich
genommen, wie Henrich vermutete; und ebenso wenig ist beider Fra64
96
Harald Seubert
ge nach dem Gott zu verwechseln mit der (allzu berechtigten) Diagnose einer Wiederkehr der Gtter auf dem Hhepunkt der entzauberten
Moderne, in der sich so unterschiedliche Autoren wie Max Weber und
Ernst Jnger treffen.68 Vielmehr wird, bei Heidegger und bei Nietzsche, der kommende Gott als gegenber aller berlieferung Anderer
gedacht, insofern er der OHW]WH ist, Einkehr des Anfangs oder des
Gewesenen in sich selbst. Je auf ihre Weise fassen Heidegger und
Nietzsche damit auch die Mitte ihres uersten Gedankens: die Vereignung von Dasein in das Sein bzw. die Bejahung des wiederkehrenden Leidens in der Heiterkeit eines Da capo, adressiert an das
Nichts, das Sinnlose. Dass Heidegger in der Auseinandersetzung mit
Nietzsche diese Frage beschwieg, ist nicht verwunderlich. Die Frage
nach dem letzten Gott weist das seinsgeschichtliche Denken ebenso
wie Nietzsches Frage nach dem Leiden am Grund auf sich selbst zurck und lst damit ein, was Platon von den Logoi ber das Gttliche
in radikaler Exposition eines philosophischen Monotheismus und in
Erhellung der Affinitt von Philosophie und Tragdie im II. und III.
Buch der Politeia eingefordert hatte. Sie geben keine Aitiologie
menschlichen Leidens, sondern setzen es sich selbst aus. Der Vorbeigang des letzten Gottes wird vorbereitet aus dem Gedchtnis vergangener Entgegnungen zwischen Gttern und Menschen; er vollendet
sich indessen in einer Rck-kehr, die nicht mehr auf Vergangenes
treffe.69 Was sie findet, ist das noch niemals in Grndung und Besitz
genommene Wesen der Wahrheit des Seyns, in dessen Wesung knftig der letzte Gott sich findet.70 Wahrheit aber west in der Stille des
Seyns. Diese Stelle ist die Nhe des letzten Gottes71
68
5.
MarWLQ+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5,
Frankfurt am Main 61980, 210.
98
Markus Enders
aus der Zeit der Ausarbeitung seiner ersten Schrift Die Geburt der
Tragdie (1870) schreibe Nietzsche: Ich glaube an das urgermanische Wort: alle Gtter mssen sterben.2 Heidegger schreibt also
Nietzsche die berzeugung zu, dass Gott und Gtter sterben knnen,
ja sogar sterben mssen. Von welcher Seinsart aber mssen die Gtter
sein, wenn sie vergnglich sein sollen?
Heideggers genauere Vorstellung davon, wie nach Nietzsche die
Gtter in ihrem Sein beschaffen sein mssen, um vergnglich sein zu
knnen, lsst sich folgendem Passus entnehmen: Dort leitet Heidegger
das, was er die Grunderfahrung und Grundstimmung des Nietzscheanischen Denkens nennt, aus dem folgenden Ausruf Nietzsches ab:
Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein einziger neuer Gott. Dieses dem ersten Buch von Nietzsches letzter grerer Schrift vor seinem geistigen Zusammenbruch, der Schrift Der Antichrist (1888),
entnommene Zitat impliziert nach Heidegger nicht nur, dass Gott tot
ist, sondern da Europa seit zwei Jahrtausenden auerstande gewesen, einen neuen Gott zu schaffen. Denn dies ist ein wesentlicher Gedanke Nietzsches, dD GLH *|WWHU YRQ GHQ 0HQVFKHQ geschaffen
werden. 6LH ZHUGHQ geschaffen JHPl GHU MHZHLOLJHQ religisen
Begabung der Vlker3 Zur Begrndung zitiert Heidegger die diesem Diktum Nietzsches vorausgehenden Stze: Da die starken Rassen des nrdlichen Europa den christlichen Gott nicht von sich gestoen haben, macht ihrer religisen Begabung wahrlich keine Ehre, um
nicht vom Geschmacke zu reden. Mit einer solchen krankhaften und
altersschwachen Ausgeburt der dcadence [was nach Nietzsches Meinung der christliche Gott ist, M. E.] htten sie fertig werden mssen.
Aber es liegt ein Fluch dafr auf ihnen, da sie nicht mit ihm fertig
geworden sind: sie haben die Krankheit, das Alter, den Widerspruch
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 210.
Martin Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, Frankfurt am Main
1990, 107f.
3
99
100
Markus Enders
Heidegger misst diesem Passus eine hohe Bedeutung bei: Hier ist
es klar gesagt: Der Mensch als Dichter, als Denker, als Gott, als Liebe
und zuletzt als Macht: AXVNODUHP'HQNHQLVWGLHV:RUWMacht zuletzt gesagW GHQQ Macht ist fr Nietzsche stets Wille zur Macht.
Wille zur Macht aber ist das Dichten, das Denken, die Gottheit des
*RWWHV Wille zur Macht ist fr Nietzsche auch die Liebe. Der
Mensch ist dies alles, insofern er in einer ausgezeichneten Weise im
Willen zur Macht steht. Alles, was ist, ist geliehen und verliehen vom
Menschen und trgt seine Gestalten: morphe tou anthropou. Alles,
was ist, ist eine einzige Anthropomorphie. In ihr ist der Mensch der
SchaffendeDas Schpferische ist das Wesen des Menschen.8
Fr unsere Frage nach Nietzsches Verstndnis des Gottes, dessen
Tod der tolle Mensch proklamiert, ist an den von Heidegger zitierten
und interpretierten Nietzsche-Texten zweierlei wichtig: Erstens, dass
fr Nietzsche die Gtter und damit auch der Gott, ein Erzeugnis des
wesenhaft schpferischen und schaffenden Menschen sind, das deren
Wille zur Macht entspringt, und zweitens, dass diese Gtter deshalb,
weil sie ein Gemchte des Menschen sind, sterben knnen und tatschlich sterben.
Den anthropomorphen Charakter der menschlichen Gottesvorstellungen hatte bereits Feuerbachs Religionskritik eindringlich beschworen. Nietzsche will jedoch im Unterschied zu Feuerbach an menschlichen Gottesdichtungen festhalten, ja einen neuen, erst wahrhaft
gttlichen Gott schaffen, nmlich den antichristlichen Gegengott Dionysos, den Gott des reinen, endlosen Werdens. Doch kehren wir zurck zu Heideggers Deutung der Proklamation des tollen Menschen,
von der Heidegger zu Recht wiederholt behauptet, sie wolle keinen
Atheismus propagieren. Wenn aber fr Nietzsche jeder Gott ein Erzeugnis des Menschen ist, msste dann nicht auch derjenige Gott, des-
101
sen Tod der tolle Menschen verkndet, ein Gemchte des Menschen
sein?
102
Markus Enders
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 217.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 222.
103
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 147f.; vgl.
hierzu Karl-Heinz Ruhstorfer, Konversionen. Eine Archologie der Bestimmung des Menschen bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus,
3DGHUERUQ+HUU]XVHLQLVWGDV%HVWUHEHQGLHVHV:LOOHQV'LHVHQ
Willen zu wollen ist die Bestimmung des Menschen, doch handelt es sich
hier nicht mehr um den Willen des im Christentum geglaubten Herrn des
Himmels und der Erde, sondern um den Willen der Herren der Erde. Ihr
Wille bestimmt bzw. soll bestimmend sein. Er kann dies sein, weil sie zuerst
unG]XOHW]WDOV+HUUEHUVLFKVHOEVWVLQG
15
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 230.
16
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 230.
104
Markus Enders
aber wolle der Wille ber sich selbst hinaus, wolle er strker und das
heit: mchtiger werden, mehr an Macht gewinnen: Denn das Wesen
der Macht beruht im Herr-sein ber die je erreichte Machtstufe.17
Macht aber ist wesenhaft auf Steigerung hin angelegt, Macht befiehlt
sich selbst das Mehr an Macht. Daher sei der Wille zur Macht im
Sinne der Ermchtigung zur Macht18 selbst das Wesen der Macht. So
lasse die Macht das unbedingte Wesen des Willens erkennen, der als
bloer Wille sich selbst will.19 Dabei sttzt sich Heidegger zur Besttigung und Rechtfertigung seiner Deutung des Willens zur Macht auch
auf ein sptes Wort Nietzsches: Wollen berhaupt, ist soviel wie
Strker-werden-wollen, Wachsen-wollen und dazu auch die Mittel
wollen.20
Die Bedingungen der Machterhaltung und Machtsteigerung aber
nenne Nietzsche Werte, weil er gem seinem Diktum in allem Willen ist Schtzen das Schtzen als wesentliche Ttigkeit des Willens
betrachte. Schtzen aber bedeutet, den Wert ausmachen und feststellen. Der Wille zur Macht schtzt, insofern er die Bedingung der Steigerung aus- und die Bedingung der Erhaltung festmacht. Der Wille
zur Macht ist seinem Wesen nach der Werte-setzende Wille.21 Da der
Wille aber ber sich selbst hinaus die bermchtigung seiner selbst
wolle, msse er sich im berreichen seiner selbst, seines eigenen Willens bewegen und damit immer wieder auf sich selbst als den Gleichen zurckkommen. Nietzsches Lehre von der Ewigen Wiederkunft
des Gleichen bestimme daher die Existenzweise des Seins des Seienden, wie der Wille zur Macht dessen Wesen bezeichne. Heidegger
sucht des Weiteren zu zeigen, dass die neuzeitliche Metaphysik der
Subjektivitt und des Selbstbewusstseins sich in Nietzsches Lehre
17
18
19
20
21
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 230.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 231.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 231.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 232.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 233.
105
vom Willen zur Macht vollendet, insofern die Gewissheit als die neuzeitliche Gestalt der Wahrheit von Nietzsche erst im Willen zur Macht
begrndet werde. Denn Wahrheit werde von ihm als eine Bedingung
der Machterhaltung und daher als ein fr den Willen zur Macht notwendiger Wert verstanden. Der Wert der Wahrheit aber sei keine hinreichende Bedingung fr die Gewinnung neuer Macht. Diese gewhrleiste erst die Kunst, die neue Mglichkeiten des Willens schafft, aus
denen sich der Wille zur MaFKW HUVW ]X VLFK VHOEVW EHIUHLW22 Die
Kunst sei die grundlegende und erste Bedingung dafr, dass der Wille
seine Macht steigern knne. Deshalb sei die Kunst nach Nietzsche
mehr wert als die Wahrheit und der hchste Wert berhaupt.
1.4. Der Werte setzende Wille zur Macht als das Sein des Seienden
Wenn nun, so Heidegger, der Wille zur Macht, der Werte als Bedingungen seiner Machtsteigerung und -erhaltung setzt, Grundzug der
Wirklichkeit bzw. das Sein des Seienden ist, dann wird die Gerechtigkeit zur Wahrheit des Seienden, weil der Wille zur Macht im Setzen
der Werte als der Bedingungen seines eigenen Wesensbestandes sich
selbst gerecht werde und in solchem Werden Gerechtigkeit sei. Als
die Wahrheit des Seienden sei die Gerechtigkeit die Metaphysik
selbst in ihrer neuzeitlichen Vollendung.23
Der Wille zur Macht aber werde zum Ursprung und Ma einer
neuen Wertsetzung nach dem Tod Gottes, d. h. nach der Entwertung
der bersinnlichen Welt. Heidegger zitiert an dieser Stelle den Satz
aus der Rede des tollen Menschen in Nietzsches Frhlicher Wissenschaft, in dem dieser die Gre der Tat der Ttung Gottes anpreist:
Es gab nie eine grssere That, und wer nur immer nach uns gebo22
23
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 236.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, GA 5, 243.
106
Markus Enders
ren wird, gehrt um dieser That willen in eine hhere Geschichte, als
alle Geschichte bisher war!24 Hierzu bemerkt Heidegger: 0LW GHP
%HZXWVHLQGDGott tot istEHJLQQWGDV%HZXtsein von einer radikalen Umwertung der bisherigen obersten Werte. Der Mensch selbst
geht nach diesem Bewutsein in eine andere Geschichte ber, die hher ist, weil in ihr das Prinzip aller Wertsetzung, der Wille zur Macht,
eigens als die Wirklichkeit des Wirklichen, als das Sein alles Seienden
erfahren und bernommen wird. Das Selbstbewutsein, worin das
neuzeitliche Menschentum sein Wesen hat, vollzieht damit den letzten
Schritt. Es will sich selbst als den Vollstrecker des unbedingten Willens zur Macht.25 Der Nihilismus als die Entwertung der obersten
Werte sei berwunden zugunsten des ber den Menschen hinausfhrendeQ 0HQVFKHQ GHV hEHUPHQVFKHQ Der bermensch ist der
Mensch, welcher Mensch ist aus der durch den Willen zur Macht bestimmten Wirklichkeit und fr diese.26 Heidegger versteht Nietzsches
Konzeption des bermenschen als eine unmittelbare Folge des Todes
Gottes bzw. der Gtter. Denn wenn die bersinnliche Welt keine
sprbare Wirkmacht mehr ausbt auf die sinnliche Welt, wenn sie
wirkungslos und unwirklich, leblos und tot geworden ist worin Heidegger den metaphysischen Sinn des metaphysisch gedachten Wortes
Gott ist tot sieht und wenn der Wille zur Macht als das Prinzip
neuer Wertsetzung gewollt ist, dann geht die Herrschaft ber das
Seiende als solches in der Gestalt der Herrschaft ber die Erde an das
neue, durch den Willen zur Macht bestimmte Wollen des Menschen
ber.27 Diese Folgebeziehung zwischen dem Tod Gottes und dem
Wollen des bermenschen sieht Heidegger in dem von ihm zitierten
24
25
26
27
107
1.5. Die Werte setzende Metaphysik des Willens zur Macht als
Vollendung des Nihilismus
Der vom Willen zur Macht bewegte bermensch aber trete bei Nietzsche nicht einfach an die Stelle des christlichen Schpfergottes. Seine
Systemstelle sei vielmehr die Subjektivitt bzw. das Selbstbewusstsein, in dem die Neuzeit das Wesen des Menschen festmacht. In
Nietzsches Metaphysik der unbedingten Subjektivitt des Willens zur
Macht vergegenstndliche sich das vom Willen zur Macht bewegte
Subjekt alles Seienden in der Gestalt der Planung; es unterwerfe sich
die Natur als Gegenstand seines herstellenden Vorstellens, der Technik, kurz: Es verwandle alles Seiende in eine Funktion seines Willens.
Im Zeitalter der beginnenden Herrschaft des unbedingten Willens zur
Macht sei das Sein zum Wert geworden, d. h. zu einer vom Willen
zur Macht selbst gesetzten Bedingung der Sicherung seiner selbst29
Diese Metaphysik des Willens zur Macht, die das Wertdenken zum
Prinzip erhebt, stelle jedoch nur vermeintlich eine berwindung, in
Wahrheit vielmehr eine Vollendung des Nihilismus dar. Denn anstatt
das Sein selbst zu denken, gebe sich diese Metaphysik, die das Sein
als Wert schtzt, nur den falschen Anschein, es doch zu denken. Weil
Heidegger das Wertedenken kurzerhand mit Nihilismus gleichsetzt,
deutet er selbst Nietzsches Erfahrung des Nihilismus, wonach dieser
die Entwertung der obersten Werte sei, als eine nihilistische. Der hrteste, meist sogar von glubigen Theologen ausgefhrte Vernich-
28
29
108
Markus Enders
30
109
Zum Text dieser Rede vgl. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft; in:
KSA Bd. 3, 480ff.
110
Markus Enders
sagte der Andere. Oder hlt er sich versteckt? Frchtet er sich vor
uns? Ist er zu Schiff gegangen? Ausgewandert? so schrieen und
lachten sie durcheinander. Diese unglubigen Sptter vermissen im
Unterschied zum tollen Menschen nicht nur Gott nicht mehr als ein
verlorenes Gut fr sich, sondern das Bewusstsein einer unbedingten
und unbertrefflichen Bedeutsamkeit Gottes fr den Menschen, die
diesen dazu veranlassen kann, Gott, schmerzlichst zu vermissen und
deshalb um jeden Preis, auch um den der gesellschaftlichen Ausgrenzung und Stigmatisierung, zu suchen, kommt ihnen so hoffnungslos
abwegig, so ver-rckt vor, dass sie dieses Bewusstsein in seiner personifizierten Gestalt im tollen Menschen nur noch der allgemeinen
Lcherlichkeit preisgeben knnen. Ihre rhetorischen, jedes Gesprch
von vorneherein unmglich machenden Fragen machen unmittelbar
eine anthropomorphe Gottesvorstellung lcherlich, die sie dem tollen
Menschen unterstellen. Denn ein Gott, der sich auf dem Marktplatz
finden liee, knne doch kein Gott sein. Indem sie aber diese Gottesvorstellung dem tollen Menschen unterstellen und damit jegliche existentielle Gottsuche des Menschen ad absurdum fhren, zeigen sie,
dass sie selbst nicht nur ber kein besseres, sondern ber gar kein eigenes Gottesverstndnis verfgen.
Im Unterschied zu seinen Spttern ist der tolle Mensch von der Suche nach Gott existentiell zutiefst erschttert und bewegt: Deshalb ruft
oder spricht er nicht, sondern er schreit seine Gottessuche heraus im
Ton der Verzweiflung. Whrend das Schreien seiner Sptter der ohrenbetubende Lrm einer hybrid gewordenen Masse ist, ist das
Schreien des tollen Menschen aus grter seelischer, existenzbedrngender Not geboren. Es ist die Not desjenigen, der mit dem christlichen Gott oder dem in seinem Sein vollkommenen Gott der abendlndischen Metaphysikgeschichte sein Ein und Alles verloren hat, nach
welchem er nun mit allen Fasern seiner Existenz sucht; er hat den gettet, den abgeschafft, den er selbst zutiefst braucht deshalb lebt er
seitdem in einer ungeheuren inneren Zerrissenheit und Entzweiung,
111
2.2. Die Ermordung Gottes aus des Menschen eigenem Willen zur
Macht
Der tolle Mensch, so heit es im Text weiter, springt mitten in den
Haufen seiner Sptter und durchbohrt sie mit seinen Blicken. Sein
Blick ist ein Wesensblick, der ihre Herzen durchschaut. Deshalb kann
er ihnen auf den Kopf zusagen, was sie sind, nmlich Mrder Gottes:
Wohin ist Gott? Rief er, ich will es euch sagen! Wir haben ihn getdtet, ihr und ich! Wir Alle sind seine Mrder! Im Weiteren wird
diese Selbstbezeichnung als Mrder Gottes noch einmal intensiviert:
Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getdtet! Wie trsten wir uns, die Mrder aller Mrder? Das Heiligste und Mchtigste,
was die Welt bisher besa, es ist unter unseren Messern verblutet,
wer wischt dieses Blut von uns ab?
Schon hier wird offensichtlich, dass Heideggers Deutung dieser
Stze als Feststellung eines Todes Gottes im Sinne eines Unwirksamgeworden- und Abgestorbenseins Gottes bzw. einer idealen, bersinnlichen Welt in unserer empirischen Wirklichkeit eine beschwichtigende Verharmlosung dessen darstellt, was Nietzsche hier seinen Lesern
gleichsam einhmmern will: Seine Zeitgenossen und auch er selbst
sind zu Mrdern Gottes geworden, das heit: Sie haben Gott willentlich vernichtet. Denn es ist eine Sache des bewussten Vorsatzes und
damit des Willens, ein Mrder zu werden.
Und wodurch haben sie dies getan? Dafr, dass es der eigene Wille
zur Macht und damit zum eigenen Herr-Sein ber alles war, der die
Menschen ihren frheren Gott hat tten lassen, dafr gibt es beim spteren Nietzsche zahlreiche Indizien: Dieser Wille, Herr zu sein, wird
112
Markus Enders
in Also sprach Zarathustra als das Herz des Lebens und die Wurzel
seines Herzens bezeichnet;32 er ist das Konstitutivum des an sich
selbst vorvernnftigen Lebens und expliziert dessen ihm wesenhafte
Tendenz zur Selbststeigerung.33 Mit dem Willen zur Macht identifiziert Nietzsche die nach ihm einzig reale Welt der Begierden und Leidenschaften, die Welt des anfang- und endlosen Werdens einer ungeheuren Ballung an Kraft, die er spter auch die dionysische Welt
nennt, da der Wille zur Macht der Wille des antichristlichen Gottes
Dionysos sei. Dionysos aber ist der Gott des reinen, endlosen Werdens, das sich in sich selbst zur ewigen Wiederkehr des Gleichen
krmmt. Denn der endlose bergang muss den Charakter einer Wiederkehr haben, um die Ewigkeit des nach dem Tode Gottes fehlenden
Seinsgrundes durch eine gleichsam zeitgebundene Ewigkeit zu ersetzen. Der abgrndliche Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen aber ist ein gedichteter Gedanke, eine dionysische Lge, geschaffen aus dem Willen zur Macht, zumal Nietzsche seine
dionysische Dichtung (etwa die Dionysos-Dithyramben, aber auch
den Zarathustra) als Manifestation des Willens zur Macht versteht.
Doch Dionysos ist nur ein gedichteter, ein blo gewollter Gott, die dionysische Welt ist nur eine gedichtete, gewollte Welt, und die dionysische Dichtung ist Tragdie, die zum leidvollen Untergang des bermenschlichen Helden, zum Scheitern des Gottes Dionysos fhrt
(Zarathustra geht seinem Sterben entgegen), der allerdings aus dem
Tod immer wieder ins Leben zurckkommt. Daher stilisiert sich
Nietzsche, der sich als Inkarnation des neuen Menschen versteht,
selbst zum leidenden Gottesknecht (in Ecce homo); denn alles Groe
32
113
Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra LQ .6$ %G 8QG
jngst hrte ich ihn diess Wort sagen: Gott ist todt; an seinem Mitleiden mit
den Menschen ist Gott gestorben.
35
Vgl. hierzu ausfhrlich Ruhstorfer, Konversionen, 151-162.
114
Markus Enders
bleibt. Denn die Grenze des Willens zur Macht ist die Grenze der
Macht des Willens.36
Htte Nietzsche mit seiner von Heidegger oben genannten Annahme Recht, dass die Gtter ein Erzeugnis des Menschen wren, dann
wre auch der christliche Gott vernichtungsfhig und eliminierbar.
Gott im christlichen Verstndnis ist jedoch berhaupt nicht und daher
auch nicht von Menschen, die ihn willentlich verneinen, seinsmig
aufhebbar. Unter dieser Voraussetzung kann Nietzsches Rede von der
Ttung Gottes durch die Menschen nur bedeuten, dass diese den
christlichen Gott fr sich selbst abgelehnt, im Willen durchgestrichen,
ihn fr sich, nicht aber an sich abgeschafft haben.
115
Das alte, in der christlichen Tradition auf Gregor von Nazianz und
Johannes Damascenus zurckgehende und von Augustinus am Ende
von De Trinitate aufgenommene Bild vom Meer des gttlichen Seins
versinnbildlicht Gottes wesenhafte Unendlicheit, die kein Mensch zu
ermessen und zu begreifen vermag. Entsprechendes gilt fr die Veranschaulichung Gottes mit dem ganzen Horizont. Unter Horizont versteht man ursprnglich die Grenzscheide, nmlich zwischen der bersinnlichen und der sinnlichen Welt: Denn der Horizont als die Grenze
des menschlichen Sichtfelds setzt ein Diesseits und ein Jenseits dieser
Grenze konstitutiv voraus. Beide der Tradition des christlichen Gottesgedankens entnommenen Bilder implizieren allerdings die Unmglichkeit, einen solchen Gott, der eine unverrckbare Grenze zwischen
sich selbst als der bersinnlichen Welt und der sinnlichen Welt setzt,
tten oder einfach nur wegwischen zu knnen. Die rhetorischen Fragen, in denen diese Gottesbilder vorkommen, unterstreichen den Eindruck einer Vergeblichkeit solchen Unterfangens. Ein noch hufigeres
und seit Platons Sonnengleichnis in der abendlndischen Geistesgeschichte sehr hufig verwendetes Sinnbild Gottes ist die Sonne, das
Prinzip allen Lebens auf Erden. Das Losgekettetsein der Erde von der
Sonne, mit der Nietzsche die Folge der Ttung Gottes fr die Menschen vergleicht, ist daher ein noch sehr viel strkeres Gleichnis.
Denn wie die Erde durch ihre Losreiung von der Sonne ihre Zentrierung und damit alles Irdische seine Ordnung verliert, so ist der von
Gott verlassene, richtiger: der sich von ihm als dem Ordnungsprinzip
seines Lebens entfernte Mensch fortwhrend am Strzen, und zwar
nach allen Seiten, d. h. in allen seinen Beziehungen, einschlielich
seiner Selbstbeziehung. Denn er hat mit dem Gottesglauben seinen
Halt sowie seine Zielrichtung, sein Oben und Unten, verloren.
Seine Vorwrtsbewegung hat deshalb den Charakter eines ziel- und
orientierungslosen Strzens, eines besinnungslosen, weil fremdbestimmten Fallens angenommen. Das unendliche Nichts des vollkommenen Nihilismus ist nach dem Tode Gottes zum licht- und wrmelo-
116
Markus Enders
117
3. Heideggers Deutung von Nietzsches Proklamation des Todes Gottes kritisch beurteilt
Wenn wir Heideggers Deutung der Proklamation des Todes Gottes
durch den tollen Menschen in Nietzsches Frhlicher Wissenschaft mit
unserer im zweiten Teil vorgetragenen Interpretation derselben vergleichen, so knnen wir feststellen: Heidegger erkennt, dass Nietzsche
sich in und mit der Rede des tollen Menschen selbst zum Verknder
des Untergangs der ber zwei Jahrtausende vorherrschenden abendlndischen Tradition des metaphysisch-platonischen sowie des christlichen Wirklichkeitsverstndnisses einschlussweise seines jeweiligen
Gottesgedankens gemacht hat. Er sieht zweitens ebenfalls richtig, dass
Nietzsche nicht nur das Ende dieses metaphysischen Platonismus
und seiner Werte verknden, nicht nur Prophet des Nihilismus, sondern vor allem Knder auch eines neuen hchsten Wertes, dem des
Willens zur Macht und seiner kommenden Verkrperung, des bermenschen sein will, wobei er diesen Willen zur Macht als den Grundzug der Wirklichkeit im Ganzen behauptet. Heidegger erkennt hellsichtig, dass dieser Wille zur Macht programmatischer Inbegriff von
Nietzsches eigener Philosophie ist. Und er sieht schlielich auch zu
Recht, dass der Tod Gottes die notwendige Bedingung fr diese gewollte Herrschaft des Willens zur Macht und damit fr den vermeintlichen Siegeszug von Nietzsches eigenem Denken ist. Zu Unrecht jedoch sieht Heidegger auf Grund seiner eigenen seinsgeschichtlichen
Perspektive und deren Annihilierung aller Werte in Nietzsches Metaphysik des Willens zur Macht eine Vollendung des Nihilismus. Daher
verharmlost er auch den Mord Gottes in der Rede des tollen Menschen
als ein bloes Absterben und Unwirksamwerden einer idealen, bersinnlichen Welt fr die geschichtlich-konkrete Wirklichkeit des innerweltlichen Menschseins, der die Erhebung Gottes bzw. bei Nietzsche des Seins zu einem hchsten Wert urschlich vorausgehe.
Heideggers sachlich vllig abwegiger Seinsvergessenheitsvorwurf ge-
118
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37
119
Ewigkeit38 Jede Lust will also aller Dinge Ewigkeit.39 Doch warum
will die Lust aller Dinge Ewigkeit? Weil sie, so Nietzsche, sich selbst,
ihre eigene Ewigkeit will, die irdisch nur als ewige Wiederkunft des
Gleichen mglich ist: Lust aber will nicht Erben, nicht Kinder, Lust
will sich selber, will Ewigkeit, will Wiederkunft, will Alles-sich-ewiggleich40 Warum aber, so kann auch hier noch gefragt werden, will
die Lust als der schpferische und bejahende Wille seine eigene
Ewigkeit? Ist es nicht doch die wahre, zeitenthobene Ewigkeit, die Zarathustra letztlich dazu bewegt, die Ewigkeit seines eigenen Willens
und seiner Lust als deren zeitliches Ersatz zu wollen? Drfte nicht dafr der auffallende Umstand ein Hinweis sein, dass Nietzsche seinen
Zarathustra an das Ende jeder Strophe des Ja- und Amen-Liedes wie
einen Siegel deshalb nennt er dieses Lied zugleich auch die sieben
Siegel folgenden Refrain setzen lsst, dessen abschlieende Quintessenz er stets einmal noch wiederholt: Nie noch fand ich das Weib,
von dem ich Kinder mochte, es sei denn dieses Weib, das ich liebe:
denn ich liebe dich, oh Ewigkeit! Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!41
Zeigt nicht diese Kurzformel seiner eigenen Erlsungslehre, in der er
die Ewigkeit als solche, d. h. unspezifiziert, als den Gegenstand seiner
inbrnstigen Liebe anspricht, dass seine tiefste Lust und Leidenschaft
letztlich und ihm unbewusst doch der wahren, zeitfreien, der nicht
mehr bergnglichen Ewigkeit Gottes galt? Aber er wollte diese
Ewigkeit, die der Mensch nur empfangen, d. h. als eine ihm gegebene
und geschenkte erhalten kann, in seinem heillos verstiegenen Willen
38
120
Markus Enders
zur Macht, zum Herr-Sein ber alles mit eigenen Hnden ergreifen,
sich ihrer aus eigenem Willen bemchtigen. Deshalb wurde ihm schon
lebensgeschichtlich seine tiefste Lust zum tragischen Verhngnis.
Dass das den Menschen restlos beseligende Glck ber den Menschen hinaus im bermenschlichen liegen muss, hat Nietzsche wie
kaum ein zweiter Gott-Sucher gewusst.42 Dass er aber glaubte, dieses
bermenschliche selbst schaffen zu knnen, war sein groer Irrtum.
Und dass er es aus seinem unbndigen Willen zur Macht heraus selbst
werden wollte, war seine erschreckende Hybris, von der sein berhmtes Wort ein beredtes Zeugnis gibt, welches er Zarathustra ausdrcklich als die gnzliche Offenbarung seines Herzens in den Mund legt:
wenn es Gtter gbe, wie hielte ichs aus, nicht Gott zu sein! Also
giebt es keine Gtter.43
42
6.
Martin Heidegger, 7KH :RUG RI 1LHW]VFKH: God is dead LQ The
Question Concerning Technology, trans. by William Lovitt, New York 1977,
Preface x.
2
0DUWLQ+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWWUDQVE\'DYLG).UHOO
in: Nietzsche i, New York 1979, 4; Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen,
1961, 2.
3
0DUWLQ +HLGHJJHU 7KH :LOO WR 3RZHU DV .QRZOHGJH DQG DV 0HWDSK\VLFV WUDQV E\ -RKQ 6WDPEDXJK 'DYLG ) .UHOO DQG )UDQN $ &DSX]]L
in: Nietzsche iii, San Francisco 1987, 8; Nietzsche I, 480.
122
Dale Wilkerson
0DUWLQ+HLGHJJHU7KH(WHUQDO5HFXUUHQFHRIWKH6DPHWUDQVE\'DYLG
F. Krell; in: Nietzsche ii, New York 1984, 3; Nietzsche I, 473.
5
Heidegger, Nietzsche ii, 39-47; Nietzsche I, 517-527.
123
124
Dale Wilkerson
Western unfolding of Being. And, a text that prepares the way for
Heideggers later critique of modernity.
I wish to pay heed particularly to those parts of Heideggers analysis that suggest the consummation of metaphysics in a new and decisive principle, one guiding the relationship of all beings in their taking priority over Being. Through Heideggers work, this principle
will emerge in Nietzsches thought as the fundamental state of all that
livesindeed, as a primary condition for living.
This principle, named both in Heideggers Nietzsche lectures and
in the 1943 essay, names that power by which values are posited according to the two-fold requirement of preservation-enhancement
(Erhaltung-Steigerung). Heideggers meditation on this principle in
Nietzsches thought in the mid 1930s and early 1940s will bring him
closer to unveiling modernitys one-dimensional disclosure of beings
as Gestell, an unveiling that will take many forms. For this reason, I
believe the following analysis is significant for situating the development of Heideggers later thought. We will discover that Nietzsches
value-positing principle, indeed, constitutes a metaphysics of sorts,
one that is the essence, in Heideggers view, of Nietzsches doctrine
of power and one that is determinative of how and why values, including the highest values, are posited at the consummation of metaphysics. Unveiling such a principle will disclose also the onedimensional nature of the metaphysics of the age.
As I follow Heidegger through the labyrinth of Nietzsches
thought-path to the will to power I will examine how, in Heideggers
view, such a principle expresses on the whole the major elements of
Nietzsches thought. Then, perhaps we will be in a better position to
understand how and in what way Heidegger conceives of Nietzsche as
the avatar for the consummation of metaphysics. We may then also be
in a better position to understand how Heideggers critique of Nietzsche speaks to the still greater project of thinking on the meaning of
Being.
125
2. Nietzsches Thought-Path
The beginning of the 1943 essay follows roughly a thematic structure
first laid out by Heidegger in a lecture course delivered during the first
trimester of 1940, a course entitled European Nihilism. The opening
section of this lecture briefly and succinctly introduces the Five Major Themes of Nietzsches Thought.7 These major themes
(Haupttitel) include nihilism, revaluation, will to power, eternal recurrence, and the overman. As with the first lecture of the series,
Heidegger opens the 1943 essay by establishing Nietzsches fundamental position within the history of Western metaphysics.8 Although Heidegger discards the language of consummation in this essay, he nevertheless considers Nietzsche to represent the final stage
of Western metaphysics, inasmuch as through Nietzsche metaphysics
has in a certain sense divested itself of its own essential possibility (so
that) other possibilities of metaphysics can no longer appear.9 According to Heidegger, such a divestiture of possibilities has brought
metaphysics into disarray, having now been transformed into an
unstable product of the sensory realm of beings.10 The end product of
such a transformation is the current crisis of meaninglessness, although the sensory world, to be sure, has attempted to extricate itself
from this crisis by concocting various ways to measure sense and
meaning.
Heideggers inquiry into Nietzsches Word adopts a three-part
strategy that attempts to shed light upon the modern crisis of meaning:
7
0DUWLQ+HLGHJJHU(XURSHDQ1LKLOLVPWUDQVE\)UDQN$&DSX]]LLQ
Nietzsche iv, San Francisco 1982, 3; Nietzsche II, Pfullingen 1961, 31.
8
0DUWLQ +HLGHJJHU 7KH :RUG RI 1LHW]VFKH 0DUWLQ +HLGHJJHU
1LHW]VFKHV :RUW *RWW LVW WRW LQ Holzwege, Frankfurt am Main 82003,
193.
9
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 193.
10
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKH-54; Holzwege, 193.
126
Dale Wilkerson
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 194.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKH-57; Holzwege, 196.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 204.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 193.
127
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 196.
128
Dale Wilkerson
well, that not everyone thinking seriously about the collapse of the supersensory world is at the same time intending to establish the dictatorship of Nothing.16
Given the oftentimes vague use of the term nihilism, Heidegger
proposes to examine its meaning carefully, before turning to consider
what Nietzsche says about it and whether his philosophy has merely
negative connotations. Nihilism, according to Heidegger, is a historical movement.17 But it is not simply one of many developments
making itself knowable in the course of an historical context. It is not
particular to those writers, nations, or epochs that have brought it into
focus, nor are such agents the originators of meaninglessness. Nihilism is a historical movement in the sense that it moves history and
that in its essence it is the fundamental movement of the history of
the West, drawing its peoples towards the modern age.18 On this iteration, nihilism is not synonymous with atheism. Rather, it alludes
to a more general state of Godlessness than is usually understood in
the Christian context.
Likewise, the term God in Nietzsches madman aphorism and
elsewhere refers to the suprasensory world and its normative powers
in a very general way. It is possible, Heidegger reminds us, to be an
atheist in such a way as to merely replace one set of normative explanations with another. But, such a parade of ideals, with each set assuming the throne of the preceding form and appropriating its normative powers sent down from above, merely succeeds in varying the old
theme of metaphysics as it was developed through Plato and later in
Christendom. This kind of succession falls far short of accomplishing
16
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 201.
+HLGHJJHU 7KH :RUG RI 1LHW]VFKH Holzwege, 201. Cf. also
Heidegger, Nietzsche iv, 4; Nietzsche II, 32-33.
18
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKH-63; Holzwege, 201-202.
17
129
19
20
21
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 203-204.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 205.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 206.
130
Dale Wilkerson
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 208.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 209.
131
and their ruling force. But this event does not render all willing to be
in vain. The disappearance of such metaphysical aims and their normative powers means for Nietzsche that new necessities are demanded
for thinking and for willing: ZLWK WKLV WUDQVIRUPDWLRQ >@ QLKLOLVP
has also perfected itself for the free and genuine task of a new valuation (Wertsetzung).24 In the perfected way that Nietzsche understands it, nihilism means that the world of values will necessarily call
for constant revaluation. Nietzsche recognizes that despite the devaluing for the world of the highest values hitherto, the world itself
remains; and he recognizes that, above all, the world, become valueless, presses inevitably on toward a new positing of values
(Wertsetzung). After the former values have become untenable, the
new positing of values changes, in respect to those former values, into
a revaluing of all values (Umwertung aller Werte).25
Heidegger recognizes a paradigm shift in Nietzsches metaphysics.
With respect to those metaphysical aims and their normative powers
in the age before the so-called death of God, the place for depositing
such values, and the most notable characteristic of all pre-Nietzschean
metaphysics, was the world of the supersensory. In the sense that Nietzsche recognizes a new necessity for positing the highest values, due
to the collapse of this supersensory world, the character of any new
valuation must also be altered. Such an alteration means that a reversal of the ancient, long-standing valuation is in preparation. Briefly
stated, this old valuation is the Christian-Platonic one (which offers)
the perspective of sometKLQJ >@ beyondin which true bliss
has its home, in contradistinction to this vale of tears that is called
the earth and world.26
24
132
Dale Wilkerson
133
134
Dale Wilkerson
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 211.
Heidegger, Nietzsche iii, 15-16; Nietzsche II, 488.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 211.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 212.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 211.
Heraclitus, fragment 51.
135
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 213.
Heidegger, Nietzsche iii, 15; Nietzsche II, 487.
Heidegger, Nietzsche iii, 18; Nietzsche II, 492.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 213.
136
Dale Wilkerson
45
46
47
HeiGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 213.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 213.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 213.
137
value that at the same time evidences the positing of new values as
such (from the perspective of life). Although life and the sensory
world have emerged as the conditions for positing such values and
for grounding their normative powers, we are still dealing here, in
Heideggers view, with a meta-physical principle: If the essence of
metaphysics consists in grounding the truth of being as a whole, then
the revaluation of all values, as a grounding of the principle for a new
valuation, is itself metaphysics. What Nietzsche perceives and posits
as the basic character of being as a whole is what he calls the will to
power.48
Because nihilism in Nietzsches metaphysics articulates a change
in the nature of value-positing, a new principle is required for determining the ground of all future values. Nietzsche names will to power as this new principle. Here, it appears that will to power serves as
the heretofore-unrecognized ontological origin of values at the consummation of Western metaphysics. It remains to be seen, however,
what Nietzsche means by this appellation.
In our examination of the two-fold conditions that ground Nietzsches metaphysics, we have seen, thus far, that nihilism and revaluation indeed constitute major developments on Nietzsches
thought-path leading to the will to power. Heidegger begins his explication of this third major component of Nietzsches thought in the familiar way, by deconstructing the all-too-mundane interpretation of
what the concept announces. He notes that the usual view of will to
power begins by conceiving of will and power independently.
Then, this view connects these conceptualizations to form a principle
that grounds all existence in the striving (will) to exercise rule and
authority (power), or even the striving to come into power. On this
view such striving is a consequence of a psychological condition that
48
138
Dale Wilkerson
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 215.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 215-16.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 216.
Heidegger, Nietzsche iii, 119; Nietzsche II, 611.
139
fold standard of preservation as a making secure and of enhancement as a venturing forth in self-overcoming. The first command in willing is likewise two-fold: it is the disposition to command
and the disposal of that disposition. Heidegger describes here not only
the what but also the way of commanding, and this sort of willing
requires, most of all, self-mastery. Obedience to oneself is most essential for commanding. It is not exhausted, by comparison, in the mere
ordering about of others. In commanding, one posits and holds oneself
as what one is; at the same time, one becomes superior to oneself, and
in venturing beyond oneself in this superiority, one becomes, even
further, what one is from out of oneself.
This essential form of willing as self-commanding, Heidegger argues, is not grounded in privation. What the will wills it already has,
meaning that as the will wills (ventures) beyond itself (er bersteigt
sich selbst), it wills (affirms) itself as what it is.53 Such an affirmation
occurs through the positing of values. And, this affirmation is necessary for the wills preservation, while the venturing beyond itself
into new possibilities, the positing of new values from out of will to
power, enhances the wills willingness to will. Heidegger describes
the nature of such willing as self-commanding in the early 1940 lecture: Every being, insofar as it is, and is as it is, is will to power.
The phrase names that from which all Wertsetzung proceeds and to
whicK LW UHWXUQV >@ >2@QO\ SRZHU SRVLWV YDOXHV setzt Werte), validates them, and makes decisions about the possible justifications of a
Wertsetzung >@. But power is power only as enhancement of power
(Machtsteigerung). To the extent that it is truly power, alone determining all beings, power does not recognize the worth or value of
anything outside itself. That is why will to power as a principle for the
new Wertsetzung tolerates no end outside being as a whole.54
53
54
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 216.
Heidegger, Nietzsche iv, 7; Nietzsche II, 37.
140
Dale Wilkerson
Will to power is that ground from out of which values are posited;
it tolerates no supersensory ground outside of itself; it not only is
the highest value, but it also accounts for the way of the highest value
as what is. Heidegger later analyzes the apparent metaphysical difficulties involved with securing, via the will, a preserved space from
which it is possible to venture forth in willing, and he claims that these difficulties make Nietzsche more properly a remnant of modernitys Cartesian tendencies than the true slayer of metaphysics. Yet, before this critique is delivered in full, Heidegger explicates one last
feature in Nietzsches fully developed philosophy, the meaning of
power.
Although preservation and enhancement mark the fundamental
tendencies of life and these tendencies belong together, Erhaltung
stands in the service of Lebenssteigerung.55 The essence of life, in
this reading, is mastery of powers enhancement (Machtsteigerung),
the overpowering of power that belongs to and springs from power
itself.56 Heidegger is describing here the way of power as the venturing out of that which remains the samethe empoweringoverpowering-power. In the summer semester 1939 lecture course he
identifies will and power as the same, in the metaphysical sense
that they cohere in the one original essence of will to power. Yet,
there is also distance between them, a distance that provides the tension necessary for the overcoming of self: Will to power means empowering to the excelling of itself. Such overpowering to excelling is
at the same time the fundamental act of excelling itself. For this reason, Nietzsche constantly speaks of power being in itself enhancement of power (Machtsteigerung): the powering of power is empowering to more power.57
55
56
57
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 211.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 217.
Heidegger, Nietzsche ii, 152-153; Nietzsche II, 651.
141
Heidegger has elucidated, thus, an understanding of will to power that finds the primary characteristics of willing in acts of willing
as self-commanding and those characteristics of power in acts of
power as self-overpowering. Such an elucidation contrasts the usual
view of will as striving for possession, which is exposed now as only an underdeveloped form of willing.58 This elucidation also contradicts the mistaken belief that will to power is explainable in mere psychological observations of desiring what is deprived. Such
observations remain, rather, in the foreground of what Nietzsche has
uncovered at the consummation of metaphysics, like those biologistic
theories of survival that fail to plumb the depths of Nietzsches significance to modernity.59
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 217.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 218.
142
Dale Wilkerson
physics, since every overturning of this kind remains only a selfdeluding entanglement in the same that has become unknowable.60
What more can be said of this same? In Nietzsches Word: God is
Dead Heidegger claims that Nietzsches fourth main theme, the
eternal return of the same, has been ill-prepared for direct presentation because metaphysics (presumably Nietzsches metaphysics in
particular) has neither thought upon nor even merely inquired after
the origin of the distinction between (and the interconnection between) the how and the what in the will to power and in the eternal
recurrence of the same. When metaphysics (including, presumably,
Nietzsches metaphysics) thinks whatever is, in its Being, as the will
to power, then it necessarily thinks it as value-positing.61 This
same is occluded by Nietzsches metaphysics, because the will to
power is taken as the fundamental principle for positing values; Platonism is inverted at that juncture, while at the same time brought to
completion. The will, in this reading, necessarily does its work in order to preserve, fix, certify, make true, correct, justify, and, in general,
make constantly present in a one-dimensional fashion, a world that is
immediately at the disposal of the will.62 What is possible for being, in this view, becomes obliterated in the marking off of what is
necessarythe valuewhile modernity nihilistically discloses beings in such a way that the domain of the gods has been forgotten, as
we struggle henceforth to rule and to exploit the domain of the human
being. It might also be said that the not-present, in this reading, has
been ill-considered as we strive to identify, collect, dominate and consume the present with a one-dimensional disclosure of beings as that
which is constantly at the disposal of the value-positing agent.
60
61
62
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 214.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 220.
+HLGHJJHU7KH:RUGRI1LHW]VFKHHolzwege, 221.
143
63
64
65
66
II. Jenseits von Gut und Bse? Fragen der Ethik und Moralphilosophie
7.
Have you ever said Yes to a single joy? O my friends, then you said
Yes to all woe.1 Thus spoke Zarathustra. Zarathustra challenges us to
say yes to pain. This is no loose provocation uttered in a moment of
effusiveness. Rather it is a contention that lies at the heart of Friedrich
Nietzsches philosophy. Life summons pain. Indeed, Martin
Heidegger would later add: life is pain.2 Nietzsche and Heidegger
challenge us to assess positively a phenomenon that we would normally value negatively. However different their conceptions are, for
both pain is not a negative force but represents an affirmative power.
There are two reasons in particular why it is difficult to make sense
of Nietzsches and Heideggers notions. Firstly, today pain is regarded
as a major sickness, affliction, and atrocity. How could one call pain
life, while sickness and affliction rather seem to root it out? Secondly, the main trend in contemporary pain research consists in the materialist attempt to explain all pain in physical terms. Strict materialists
claim that psychological pain is nothing but a myth.3 Moderate materialists too demand that pain be explained in or rephrased in physical
terms. How are Nietzsches and Heideggers rather aesthetically expressed views of pain as a challenge to be understood in the face of
the currently prevailing materialism?
1
Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra ; in: Kritische Studienausgabe (= KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/
Mnchen 1980, Bd. 4, 402.
2
0DUWLQ+HLGHJJHU'LH6SUDFKHLP*HGLFKWLQUnterwegs zur Sprache,
Stuttgart 111997, 62.
3
See Valerie G. Hardcastle, The Myth of Pain, Cambridge, Mass./London
1999.
148
Abraham Olivier
1. Nietzsche
What does Nietzsche understand by the term pain? The German
term for pain is Schmerz. This is also the term Nietzsche generally applies to the different kinds of pains he refers to. What are they more
particularly? Firstly there are bodily hurts and aches to which Nietzsche refers with the term Weh. They are hurts due to injuries such as
cuts or burns, and aches such as toothache or stomach ache.4 It is important to note that Nietzsche throughout distinguishes between a
physical disorder, for instance, injured tissue, and the sensation of it.5
The sensation is a reaction to the injury; it pertains to the way we perceive the injury and is not to be confused with the injured tissue itself.
There can be a large difference between the seriousness of an injury
and the way we perceive it. This also pertains to other terms for pain.
A second term is sufferingLeidand refers to excruciating agonies,
as in the case of losing a child.6 The agony does not pertain to the
death of the child, but to the way we perceive its death. The third term
for pain is affliction and includes torments (Qualen), punishment
(Strafe), torture (Folter) and other atrocities (Grausamkeiten).7 Again,
affliction should also not be mistaken for the acts of torture; rather it
refers to our perception of such acts.
149
Now, once we view pain in terms of perception, it is indeed possible to see it in affirmative terms. Normally we would think that pain
sets us back rather than spurs us on. Suffering from severe headaches,
Nietzsche would have been the last one to deny that. Pain is a handicap. And yet, according to Nietzsche, pain does not merely denote
what is lacking and goes wrong, as Schopenhauer sees it,8 but instead
what motivates and energises life. Pain pertains to the dynamics of life
rather than to its malfunctioning. Indeed, The Birth of Tragedy9 identifies pain with will as the driving energy of life. What this means
Nietzsche demonstrates by means of the figure of Dionysus. Dionysus
is the god of festivity. Festivity is the symbol of the excesses of life,
of all growth and becoming, of all which exceeds the present and
guarantees the future.10 Festivity demonstrates that life is not merely
focussed on preserving the status quo; rather it is inclined to be excessive. Life entails forces ecstatically exceeding but thereby painfully
destroying established forms of living. Thus Zarathustra11 pictures
life as a transition (bergang) via decline (Untergang). The bermensch is the one who takes Untergang, decline, ruin, destruction, as
part of the transition to new forms of life. Destruction means pain.
However, painful destruction is not a counter-force to life. Rather it is
the manifestation of its most basic drive, its continuous transition by
way of decline. This is a contradiction that makes life unbearable but
also possible. Nietzsche explicitly calls pain a contradiction (Widerspruch).12 Pain is life struggling against itself in its becoming. 13 But
Nietzsche accepts this contradiction as the dissonance of struggling
8
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I, Zrich 1988,
57 and 67.
9
Nietzsche, Die Geburt der Tragdie; in: KSA Bd. 1, 36, 43, 108 and 152.
10
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, trans. by Richard J. Hollingdale, London 1990, 120.
11
Nietzsche, Nachla 1869-1874; in: KSA Bd. 4, 356ff.
12
Nietzsche, Nachla 1869-1874; in: KSA Bd. 7, 205-207.
13
Nietzsche, Nachla 1869-1874; in: KSA Bd. 7, 214.
150
Abraham Olivier
forces, the difference of clashing powers, from which life arises. Thus
Zarathustra says: pain burrows, pierces, breaks and tears into the
heart that longs to live.14 Like Heidegger, Nietzsche sees pain as a
rupture, which rends our life asunder, but by means of this separation
conveys what it bears on. In the separation, in the contradiction, in the
conflict of forces, in the destruction of present formsin short: in the
rupture of painwe pierce into that which makes us what we are.
This brings us closer to an understanding of Nietzsches positive
assessment of pain. Though pain appears to be a handicap, it most essentially resembles the power of life. Life is transition via decline.
Conversely, this means that all pain, the hurt of an injury, the affliction of torture, like the agony of tragedy, signifies decline that bears
on the forces of life. This also means that the rupture of pain finally
summons the very forces that help us to surmount it. In this sense Nietzsche challenges us to counter the misery of pain with misery, or to
celebrate affliction just as the Greeks did. In fact Nietzsche challenges
us to live. And that means to will pain. But, before we more closely
look at this challenge, let us first explore Heideggers view.
2. Heidegger
In his Zollikoner Seminare Heidegger concretely illustrates what he
understands by pain.15 Pain pertains to the way in which physical
injuries such as harmed tissue or mental states such as sadness concern our being decisively. A mere toothache occupies my entire attention. A backache changes the whole way I sit or move or feel. Pain
makes a difference to my whole being. When I say, I have a pain, then
14
15
Nietzsche, Nachla 1869-1874; in: KSA Bd. 7, 314, 399, 402 and 403.
Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main 1987, 81-82.
151
I mean: I am in pain. No matter whether physical agony or mental anguish, pain makes a difference to our existence as a whole.
In Zur Seinsfrage16 Heidegger maintains that it is this difference
that is expressed by the original Greek word for pain: algos. According to Heidegger, the verbal form of algos, namely DOHJ, is an intensivum of OHJ. As far as OHJ signifies meaning, DOHJ stands for the
intensification of meaning. This means a painful difference (algos) in
our usual present being coincides with a recollection (logos) of the
meaning of our being. A backache, for instance, makes us view our
present everyday dwelling, our normal bodily movements, differently,
and eventually with new appreciation. In Die Sprache17 Heidegger
elaborates on this etymology by comparing the difference with a joining and bonding element (Fuge), which brings opposing entities together through a radical dis-joining process. This difference is, according to Heidegger, symbolised by Trakls image of the stone in the
doorway of a house, separating the sheltering inside and exposing outside. The experience of pain shows how the darkest rupture in a human being becomes the occasion for an intensified awareness of Being. In this sense Heidegger can call the experience of pain a process
of homecoming,18 of coming to what we bear on, to what we really
are. In short: pain is life. As far as pain is life, life begets pain.
Heideggers contention comprises a challenge similar to Nietzsches:
to will pain for the sake of life.
16
152
Abraham Olivier
19
20
21
153
denote agony. The Greek tragedies as well as Plato and Aristotle use
these terms in apposition to algos to refer to aspects of agony such as
minor conflict or serious combat as well as anguish, trauma and grief.
Once we see algos in apposition to odune, pema, agon and lupe, it attains spatial and temporal features. This is in contrast with the comprehensive meaning it has if it stands on its own.
What is the point of this etymology? It indicates that the contention
that pain is a rupture that concerns our whole being underrates the
spatial and temporal dimensions that belong to its etymology. The rich
etymology of the word algos suggests that not every pain needs to be
understood in terms of comprehensive suffering, as a rupture that tears
asunder my being. This is indeed what we also learn from the Latin
etymology. The Latin verb suffere (to suffer) pertains more to the
subject, while dolere (to feel pain) refers to temporal or even localisable hurt, affliction or agony.22 For example, we say I suffer, but my
arm pains. This means that, if my arm pains, I would not necessarily
say that I suffer. Hence it seems to me that rupture is too strong a
term to do justice to the various meanings of algos. Instead I would
suggest the term disturbance. Pain is at least a disturbance of my actual condition. The pain in my arm may disturb me while writing. Yet it
must not disrupt my whole life. Nevertheless we can still also apply
disturbance to comprehensive suffering. A disturbance can be insignificant as well as devastating. Of course, states other than pain can
also be disturbing. Itching, noise, a sharp light, a bad smell: all these
can be called disturbances. Not every disturbance is painful. Yet every
pain is a disturbance. Pain is a disturbance to the extent that it is a
hurt, an affliction, or agony.
Now, if I interpret algos in terms of disturbance rather than rupture, I contend that I am still in agreement with Nietzsches and
Heideggers notions, yet in a way that perhaps better accounts for the
22
154
Abraham Olivier
wide range of meanings pain originally had. But the question remains:
what exactly does pain disturb if not my whole life? Nietzsche gives
us a point of departure for answering this question by viewing pain as
a form of perception.
4. Disturbed Perception
Pain is in our head. The esse of pain is percipi. So we can rephrase
Nietzsches contention. Now what sounds like a psychology of perception has, as is well known, a sound physiological base. This is
what Nietzsches use of the terms physiology conveys. Physiology,
as Abel points out, refers to the capability of the body to organise,
form and order (gestalten) something as such and such.23 However,
to make something discernible as such and such is a matter of perception. Nietzsche demonstrates the relation between physiology and
perception by analysing the act of seeing. What happens if we see
something? To see means to organise the material that is seen into a
discernible Gestalt. This means the eyes focus, limit, analyse, construct, and project.24 The physical act of seeing is nothing other than
an interpretative act of shaping (gestalten) what is seen. What is seen
and what it is seen as, that is, our sensory impression and our act of
thinking, fully conflate.25 The physical act of seeing is primordially a
product of perception.26 Hence, perception is a physical process of in23
155
156
Abraham Olivier
157
6. The Challenge
Pain makes a difference to my life; in pain I see what my life is about.
This is what Nietzsche and Heidegger challenge us to face. How far
does our pain convey such a challenge?
To begin with, not every hurt makes a decisive difference to our
bodily well-being. We do learn from hurts to avoid injuries or to endure them. Otherwise we would not be able to help our children to
cope with theirs. In this sense we can challenge our children not to
complain or exclaim because of every twinge or ache. Yet not all hurt
makes such a difference to our life. But what about affliction, punishment, torture, torment, or agony, conflict, combat, and grief? It is clear
from Nietzsches and Heideggers understanding of Schmerz (pain)
that they do not assess positively the destructive sense that affliction
and agony do have. They assess positively only pain that could be
seen as a force of life itself. In perceptual terms, this is pain that
158
Abraham Olivier
comes from and leads to a renewal of perception. Yet the question remains: how should we judge their advocacy of pain as a positive
force? To what extent is pain a perceptual dynamo?
The view that pain can be seen as a perceptual force does have
merits. Pain may revive our perceptual capacities, yet it may just as
easily disturb and even destroy these capacities. Furthermore, a perception can be painful, especially in the case of a change of perspective. But that is not always the case. A change of view can arouse joy
rather than pain. Finally, perception exceeding our limits does not
need to be painful, but can be simply enjoyable. Not every ecstatic
event needs to end with a Dionysian cry of pain. Nietzsches metaphor
of the tragedy of birth seems to be limited: not every perception is
born painfully, and not every pain vitalises perception. Instead birth
may simply arouse joy or it can end in tragedy. As such, pain poses no
particular challenge. We do not need pain in order to appreciate
Trakls wine, and in Trakls darkness we can get lost for good. Nietzsche and Heidegger bring to light the poignant way humans take up
the challenge of pain, yet not every pain poses such a challenge, and
not every person is able to meet it.
8.
Why did Heidegger in the summer of 1939, when he was most intent
on distancing himself from Nietzsche, nevertheless defend him against
the charge of biologism? One must guard against giving a political answer to this question, albeit it is one that Heidegger himself seems to
have favored at one time. Just before the Nuremburg trials opened in
November 1945, in a letter to the Academic Rector at Freiburg University, Heidegger explained that the succession of lecture courses on
Nietzsche that he began in 1936 constituted his confrontation with and
spiritual resistance to National Socialism.1 Earlier in the same letter
Heidegger had argued that he had not felt the need to engage in specific attacks on the National Socialist worldview because his own fundamental philosophical position on language was so clearly opposed
to the dogmatic hardening and primitivity of the biologism promulgated by Rosenberg.2 The juxtaposition of these two claims in the
same letter suggests that, after the war was over, Heidegger wanted
people to believe that his attempt to differentiate Nietzsche from biologism by offering a metaphysical reading of him was a surreptitious
way of attacking the biologism associated with National Socialism in
general and with Alfred Rosenberg, one of the defendants at Nuremburg, in particular. This suggestion has been taken up in some of the
secondary literature.3 It is true that Heidegger had already at the end of
1
0DUWLQ +HLGHJJHU $Q GDV $NDGHPLVFKH 5HNWRUDW GHU $OEHUW-Ludwig8QLYHUVLWlW GXDl language version with translation by Jason Wirth; in:
Graduate Faculty Philosophy Journal 14.2/15.1 (1991), 540-41.
2
+HLGHJJHU$QGDV$NDGHPLVFKH5HNWRUDW-39.
3
For example, Rdiger Safranski, Martin Heidegger. Between Good and
Evil, trans. by Ewald Osers, Cambridge (MA) 1998, 301-+HLGHJJHUV
160
Robert Bernasconi
1934 publicly rejected Rosenbergs account of experience as the expression of the soul of a race or a people, and at the same time attacked the biologism of Erwin Kolbenheyer.4 But how is Heideggers
convoluted attempt to show that Nietzsche was not a biologistic thinker supposed to work as an attack on Nazi biologism? Rosenberg was,
after all, not fond of Nietzsche, even if he was not a vociferous opponent of him either, as, for example, Ernst Krieck was. This shows that
there was no uniform view about Nietzsche within National Socialism. Indeed, National Socialism was not a uniform movement. Some,
but not all, National Socialists were extreme advocates of biologism,
but biologism was also widespread throughout Europe and North
America. The philosophical significance of Heideggers lecture
course, The Will to Power as Knowledge, needs to be clarified in order
for its political significance to be reassessed, but the attempt to do so
will also, I believe, give us access to a Heideggerian approach to the
current enthusiasm for the term life.
Heidegger judged that the many writers who whether consciously
or unconsciously expound and copy Nietzsches treatises invariably
fall prey to a variety of biologism.5 That biologistic readings of Nietzsche predominated in the 1930s is undeniable: for example, Heinrich
Hrtle in his Nietzsche und der Nationalsozialismus attributed a ma-
161
162
Robert Bernasconi
as one of the most significant ways in which the biologistic interpretation of Nietzsches metaphysics had been spread. Focusing on Spenglers attempt to position himself as an educator of statesmen,
Heidegger chose to refer not to The Decline of the West as a whole,
but to a reissue of its fourth chapter that first appeared as a separate
booklet in 1924 under the title Der Staat.10 In the politically charged
atmosphere of the summer of 1939 before the outbreak of the Second
World War, Heidegger focused on a passage expressing Spenglers
view of politics, a passage that he judged to be clearly marked by Nietzsches influence. Spengler there declared that [t]he whole of life is
politics and that the blind cosmic drive to power that is called life
energy or vitality still remains bound to the earth and to the homeland.11 Heidegger in this way succeeded in highlighting Spenglers account of the relation of politics to a certain biologism, but, by focusing
on Spengler, Heidegger avoided attacking a specifically Nazi biologism.12
A similar problem confronts any attempt to see Heideggers attack
on Klages as an attack on National Socialism. 13 Klages, like Spengler,
had long been one of Heideggers favorite targets. In the 1929-30 lecture course The Fundamental Concepts of Metaphysics, Heidegger
identified and dismissed four Nietzschean analyses of the contempo10
Oswald Spengler, Der Staat, Mnchen 1924. Perhaps this was to take
advantage of some remarks Spengler made about the English there. See
Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47,
75, quoting Spengler, Der Staat, iii.
11
Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis,
GA 47, 76, quoting Spengler, Der Staat, 145.
12
2Q 6SHQJOHUV ELRORJLVWLF LQWHUSUHWDWLRQ RI 1LHW]VFKH VHH DOVR 0DUWLQ
Heidegger, Nietzsche Seminar 1937 und 1944, GA 87, Frankfurt am Main
2004, 283.
13
It should be mentioned that Spengler was at pains to differentiate his
reading from that of Klages (Spengler to Elisabeth Frster Nietzsche, 3
October 1927, in: Briefe 1913-1936, Mnchen 1963, 537-38; trans. Arthur
Helps, 6SHQJOHUV/HWWHUV-1936, London 1966, 223).
163
14
164
Robert Bernasconi
is that Klages, like Spengler, was by 1939 strongly under attack from
National Socialists.19
There is another figure who dominated the lecture course, The Will
to Power as Knowledge, even though Heidegger did not mention him
explicitly, introducing his name only in a reworked version of the final lecture that was not delivered as such: that person was Alfred
Baeumler.20 Baeumler was at the forefront of the effort to associate
Nietzsche with National Socialism: for example, at the end of Nietzsche and National Socialism from 1934 he proclaimed that if today we shout Heil Hitler [...] at the same time we are also hailing
Nietzsche.21 Like Heidegger, Baeumler had attacked Spengler, albeit
on different grounds: Baeumlers objection was that in Jahre der
Entscheidung Spengler had mentioned neither Hitler, nor National Socialism.22 However, Heidegger specifically agreed with Baeumlers
criticism of Klagess psychological-biologistic interpretation of Nietzsche, although even here this remark was merely the prelude to a
complaint that Baeumlers Nietzsche interpretation sacrificed the idea
of eternal recurrence for political considerations.23
One possible explanation for Heideggers insistence on defending
Nietzsche from the charge of biologism was to help differentiate his
reading from Baeumlers. Because Baeumler in his 1931 study, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, criticized Nietzsche for his biolo19
165
gism, which he judged had its roots in Darwin,24 Heidegger, by declaring Nietzsche innocent of biologism, was defending him against Baeumlers interpretation of him, although the terms they both used were
strikingly similar.
According to Baeumler, biologism is the doctrine that everything,
including consciousness, can be traced back to life-processes. Whereas for Kant knowledge is to be sought in the passage from the senses,
Nietzsche, on Baeumlers account, believed that the senses, that is to
say, the body, are the proper organ of knowledge.25 However, according to Baeumler, it is only if consciousness is something other than
life that it can give rise to knowledge.26 He thus guarded against extreme forms of biologism. He granted that if Nietzsche had considered
life an empirical fact, as biology does, then his philosophy would have
been a uniquely monstrous biologism.27 Alfred Baeumler insisted that
in Nietzsche life must be understood not physiologically but metaphysically, that is to say, as a Dionysian or divine phenomenon.28
However, when Heidegger directly addressed Baeumlers 1931 essay
in the reworked version of the final lecture of The Will to Power as
Knowledge that was never delivered as such, he praised Baeumlers
essay for attempting to set the interpretation of Nietzsche free from a
psychologizing and existential misinterpretation of his work, but complained that he had failed to see the metaphysical essence of justice. 29
Heidegger explained that it is only with the insight into the essence of
justice as the essential ground of life that it can be decided whether
24
166
Robert Bernasconi
30
167
168
Robert Bernasconi
complaint about the ambiguity of the term life, but he objected that
Rickert did not explain either how the concept of life was to be
formed or the basic intention of explicating concepts in general.42 And
yet Heidegger himself did not have answers to these two questions at
that time.
Heidegger did not adopt Rickerts critique of life philosophy in its
entirety; in particular, he thought that Rickerts critique of Dilthey was
trivializing.43 Nevertheless, he learned from Rickert. The impact of
Rickerts questioning is apparent in the early sections of Being and
Time where Heidegger announced that he intended to renounce the
term life. The context of this remark was his complaint that terms
like subject, soul, consciousness, spirit, and person are always used
without the question of the Being of the beings thus designated being
posed: We are not being terminologically idiosyncratic when we
avoid these terms as well as the expressions life and human being
in designating the beings that we are ourselves.44 In the context of
reading Nietzsche, Heidegger would adopt Rickerts complaint that
through Darwins influence the philosophy of history had come to rely
on biologys fundamental concepts, such as natural selection and the
struggle for existence, albeit, of course, Nietzsche would be exonerated.45 But in Being and Time Heideggers objection was different:
Rickerts demand for greater clarity as to what is to be understood by
life held center-stage. However, although Heidegger thereby
42
169
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171
172
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173
on Heideggers interpretation, an enhancement of life, a Lebenssteigerung.65 The enhancing of life, which Heidegger described as the focus of the fourth book of The Will to Power66, is not to be understood
biologically as the cause of development of a living being from lower
to higher: for Nietzsche the animal and vegetable kingdoms are in utter disorder.67 However, Heidegger knew that it was from Rolph that
Nietzsche took the idea of opposing the notion of a struggle for the
increase of life to the Darwinian struggle for life.68 That means that the
initial contrast between preservation and enhancement did not of itself
remove Nietzsche from the realm of biology. Furthermore, the attempt
to distinguish Darwin from Nietzsche by correlating them respectively
with the terms preservation and enhancement ran aground when
Heidegger was forced to acknowledge that the two terms could not be
separated in Nietzsche: the following semester he would refer to their
necessary interconnection69 and a couple of years later, following
aphorism 715 from The Will to Power, he insisted there should be no
and between them, only a hyphen joining them. 70 Heidegger
acknowledged that biologism, while not constituting Nietzsches fun-
65
174
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71
175
176
Robert Bernasconi
82
177
6LPLODUO\LQ1LHW]VFKHV:RUG*RGLV'HDG+HLGHJJHULGHQWLILHGWKH
desire to grow, increase, as part of the essence of life, and offered as his
example the goal of securing Lebensraum 0DUWLQ +HLGHJJHU 1LHW]VFKHV
:RUW *RWW LVW WRW LQ Holzwege, Frankfurt am Main 1950, 211; trans. by
Julian Young and Kenneth Haynes, Off the Beaten Track, Cambridge 2002,
171. This essay was not published until 1950, but it was written and delivered
as a lecture in 1943.
88
Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, 49-50; Contributions to
Philosophy, 35.
89
Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, 319; Contributions to
Philosophy, 224.
90
Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, 99; Contributions to
Philosophy, 68.
91
Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, 139; Contributions to
Philosophy, 97.
178
Robert Bernasconi
179
biology that is genuine and restricted to its field points beyond itself94 This is the equivalent in 1939 of what Heidegger had said in a
different idiom in 1927, when he maintained that in the philosophy of
life there was an implicit tendency toward understanding the being of
Dasein.95 But that is only one side of the story and the same considerations that led Heidegger to withdraw this claim still held. Neither Nietzsche, nor the philosophers of life of the early twentieth century,
pointed far enough ahead of them.
Heidegger had rescued Nietzsche not only from the Social Darwinist reading, including the Nazi appropriation of him, but also from
Rickerts attack. However, in the course of doing so, he had changed
the terms of the debate: the task was no longer to provide a metaphysical conception of life, but to locate Nietzsches conception within the
context of the history of Western metaphysics understood in terms of
the history of Being. This becomes clear if one reads those lectures in
the context of the contemporary manuscript, Die Geschichte des
Seyns, in which he conceded that all attempts to refute biologism are
worthless.96 When the metaphysical reading of Nietzsche means not so
much a reading that attends to the process of concept formation and to
the Being of that which is addressed, as a reading that proceeds by locating Nietzsche within that destining which is the history of Western
metaphysics understood in terms of the history of Being, then biologism is no longer something that can be corrected as an error that arises from a failure of thinking, and becomes instead something to be
traced back to its source in the Western metaphysical concept of life
as developed especially by Leibniz, Hegel and Nietzsche. In consequence, the motivation for saving Nietzsche from the charge of biologistic thinking by characterizing his thinking as metaphysical cannot
94
180
Robert Bernasconi
97
98
9.
1. Introduction
What it means to be human is rapidly becoming again the predominant question in academic discourse. As postmodernism, the great
slayer of subjectivity, is tottering on its last leg, philosophers, theologians and cultural critics are once again busy discussing the essence of
our humanity. Heidegger and Levinas have emerged as the two most
prominent conversation partners in this discussion, because both chart
a course beyond modernist ideas of selfhood by defining subjectivity
as transcendence in terms of a post-metaphysical humanism. Each,
however, approaches this common goal from a radically different perspective. According to Heidegger, any effort to uncover the true essence of our humanity involves a return to early Greek thought with
its openness to being. Levinas challenges this Greek paradigm by suggesting a post-metaphysical, theologically inspired ethical subjectivity.
182
Jens Zimmermann
0DUWLQ+HLGHJJHU'LH=HLWGHV:HOWELOGHVLQHolzwege, 91.
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 239.
4
+HLGHJJHU 1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQ Holzwege, 251. HeidegJHUVWHUPSein is henceforth translated as Being.
5
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 250.
6
'HUhEHUPHQVFKLVWGHU0HQVFKZHOFKHU0HQVFKist aus der durch den
Willen zur Macht bestimmten Wirklichkeit und fr diese. Der Mensch,
dessen Wesen das aus dem Willen zur Macht gewillte ist, ist der berPHQVFK+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 251).
7
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 267.
3
183
it: Wenn das Sein des Seienden zum Wert gestempelt und wenn damLWVHLQ:HVHQEHVLHJHOWLVWGDQQLVWLQQHUKDOEGLHVHU0HWDSK\VLN>@
jeder Weg zur Erfahrung des Seins selbst ausgelscht.8 Through this
inability to define humanity in light of Being, Nietzsche remains blind
to our true human essence.
3. Heideggers 3RVWPHWDSK\VLFDO+umanism
Heidegger interpreted his own work, beginning with Sein und Zeit, as
an attempt to complete Nietzsches overcoming of nihilism.9 His analysis of human existence tries to return to the original Greek understanding of human being and truth beyond the ken of traditional metaphysics and its categories of animality, reason, body, soul or spirit.10
According to Heidegger, Humanism, whose interpretation of humanity amounts to little more than a moralistic-aesthetic anthropology, is
yet another example of Western philosophys fall into subjectivism
caused by choosing the human subject rather than Being as the ultimate reference point for understanding human existence.11
Yet it would be wrong to classify Heideggers thought as antihumanistic. For Heideggers repeated denunciations of humanism in
his Nietzsche lectures and elsewhere are in fact the announcement of a
new, postmetaphysical humanism. This humanism defines subjectivity
as transcendent freedom. For Heidegger, human existence is transcendent because it stands in the ontological difference as the only be8
+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQHolzwege, 258.
Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 1961, 172.
10
Heidegger, Nietzsche II, 173.
11
$EHUsowenig in der groen Zeit des Griechentums dergleichen wie ein
Weltbild mglich war, sowenig konnte sich damals ein Humanismus zur Geltung bringen. Der Humanismus im engeren historischen Sinn ist daher nichts
anderes als eine moralisch-sthetische AnthroSRORJLH 0DUWLQ +HLGHJJHU
'LH=HLWGHV:HOWELOGHVLQHolzwege, 93).
9
184
Jens Zimmermann
ing with the ability to contemplate Being. Human existence stands out
from any other as ek-sistence. This unique form of existence is reflected in human language, which is not so much a means of selfexpression as it is a correspondence to the event of being, to the ontological difference in which world and things show themselves.12
According to Heidegger, understanding humanity as correspondence to Being also provides an adequate concept of freedom. In his
lecture course Vom Wesen der menschlichen Freiheit of summer semester 1930, Heidegger insists that a proper definition of our humanity depends on recognizing the question of being as the foundational
question of philosophy. This recognition reveals that freedom and
transcendence do not merely depend on but actually are our openness
to being itself.13
Sixteen years later, in his Brief ber den Humanismus (1946/47),
Heidegger frames this understanding of human subjectivity and selfunderstanding as transcendent freedom explicitly in terms of a humanism. Heidegger claims that the essence of our humanity cannot be derived from self-analysis, as classical humanism was wont to do, but
from our relation to Being.14 We are most in tune with our inmost essence when we are attuned to Beings address: So bleibt doch die
Humanitas das Anliegen eines solchen Denkens; denn das ist Humanismus: Sinnen und Sorgen, da der Mensch menschlich sei und nicht
un-menschlich, inhuman, das heit auerhalb seines Wesens.15
12
'DV+|UHQ>GHU6WHUEOLFKHQ@HQWQLPPWGHP*HKHLGHV8QWHU-Schiedes,
was es ins lautende Wort bringt. Das hrend-entnehmende Sprechen ist EntVSUHFKHQ0DUWLQ+HLGHJJHUUnterwegs zur Sprache, Pfullingen 1960, 32).
13
Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA 31,
Frankfurt am Main 1982, 303.
14
+HLGHJJHU%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXVLQ Wegmarken, Frankfurt am
Main 21978, 317.
15
+HLGHJJHU %ULHI EHU GHQ +XPDQLVPXV LQ Wegmarken, 319
(emphasis mine).
185
186
Jens Zimmermann
To take Heideggers interpretation of his own work as postmetaphysical humanism seriously means to read his work from beginning
to end as an ontology of freedom. Such a reading, as Gnter Figal has
pointed out, understands freedom as the transcendence of human existence in an equally open world.20 In this case, Heideggerian thought
could serve as the critical light which exposes inhuman constructs of
our humanity generated by naturalistic, idealistic, and onto-theological
ideologies and perpetrated by our society, governed, as it still is, by
instrumental reason in the service of maximum gain and bottom line
thinking.21 However, it is Heideggers very definition of subjectivity
on the basis of ontology which Emmanuel Levinas calls into question.
Gnter Figal, Martin Heidegger. Phnomenologie der Freiheit, Weinheim 2000, 404.
21
This is, in fact, what Derrida does. Derrida holds open the ontological
difference and refuses even to give the name of Sein to that which produces
WKLVGLIIHUHQFHDQGVSHDNVLQWRLW+HWKLQNVWKDW+HLGHJJHUVREVHVVLRQZLWK
Being iV OHVV UDGLFDO WKDQ 1LHW]VFKHV UDGLFDO TXHVWLRQLQJ RI DOO WKLQJV For
him, therefore, Heidegger is still logocentric.
22
See Emmanuel Levinas, Aussichten des Denkens, bersetzt von Michael
Jakob, Mnchen 1994, 43.
187
188
Jens Zimmermann
26
+HLGHJJHUV3UHIDFHWR:LOOLDP-5LFKDUGVRQ6-Heidegger: Through
Phenomenology to Thought, New York 2002, XXIII.
189
190
Jens Zimmermann
gories inhuman. By replacing responsibility to the other with responsibility to Being, Levinas points out, Heidegger allows for the rationalization of inhuman practices.
Just as Heidegger accused Nietzsche of not escaping metaphysics,
Levinas argues that Heideggers hermeneutic ontology remains
trapped in a Greek paradigm that conceives human existence and selfknowledge as one particular part within the greater totality of being.
As long as human being is in any way the reflective site for a greater,
impersonal reality (i. e., universal rationality in idealism or Being in
Heidegger), true ethical transcendence perishes in the pursuit of an
ideality towards sameness and becomes an exercise in selfknowledge defined as cognition, which remains the guide and guarantee of the whole spiritual adventure of being.31 Levinas admits that
Heideggers hermeneutic ontology offers at least an open totality, but
he condemns its definition of subjectivity as a consciousness that participates in Being, however historical and open-ended this may be. To
escape this Greek definition of the human, Levinas conceives the human subject and knowledge beyond ontology in a new relation of human being to human being which founds all other knowledge and
politics: Humanity would not be, on this view, one domain among
those of the real, but the [very] modality in which rationality and its
peace are articulated wholly otherwise than totality.32
Levinas develops his idea of ethical transcendence in his two major
works Totality and Infinity and Otherwise Than Being by inverting
Heideggers view of subjectivity: human identity is not received
through the grace of being and its neutral order of being but from limitation of the self in the midst of its egocentric enjoyment of the world.
Paradoxically, in Levinas self-identity and self-knowledge begin not
31
191
5. Conclusion
When we compare Levinas and Heidegger carefully by attending to
their work as a whole, we find that both reject an autonomous self and
timeless, universal reason. Moreover, both strive to overcome subjectivism and define human being as freedom and transcendence. The
crucial difference between them is that Heidegger grounds human
identity in our relation to Being while Levinas derives human identity
from our pre-ontological ethical relation to other human beings.
33
192
Jens Zimmermann
For Levinas, Heideggers attempt to examine the ontological structures of reality and define human subjectivity without using personalethical categories as the most primary ones shows the deep inhumanity at the very core of Heideggers philosophy. It is easy to misunderstand Levinass criticism of Heidegger as a misreading which asks
questions about aspects of reality Heidegger simply does not deal
with. Yet this is exactly Levinass concern: why does a philosophy
claiming to stand in the openness of Being not deal with these questions? From Levinass ethical-humanist perspective, Heidegger himself perpetrates something like onto-theology, an inhuman world in
which humanity is frozen into ontological categories rather than allowing humanity itself to dictate human relational (sociological) categories of truth, knowledge, and subjectivity.
And yet in another sense, we could say that Levinas profoundly
misunderstands Heidegger because he cannot see the theological intentions in Heideggers humanism. Theologians like Bernhard Welte,
for example, whose interpretation Heidegger was after all inclined to
accept,34 claim that Heidegers effort to think the ontological difference and the human being as standing in Beings clearing was intended to show the limits of metaphysics in order to make room for faith.
Welte argues that Heideggers philosophy correctly describes Gods
self-concealment and gestures towards the divine.35 On this reading,
Heidegger figures not as pagan but as theologian of the unknown God
whose traces lie beyond any onto-theological metaphysics. If we
adopt this reading, then the difference between Levinass and
Heideggers subjectivity cannot be explained as the philosophical ver34
+HLGHJJHU FRPPHQWV RQ KLV UHDGLQJ RI :HOWHV LQWHUSUHWDWLRQ RI KLV
SKLORVRSK\WKDWKHDSSUHFLDWHV:HOWHVFDUHIXOH[SRVLWLRQRIKLVWKRXJKW6LH
folgen klar einem Zug meines Denkens in seinen sich wandelnden Stadien.
[@ ,FK KDEH NHLQH %HGHQNHQ ]X ,KUHP 7H[W >@ 0DUWLQ +HLGHJJHU /
Bernhard Welte, Briefe und Begegnungen, Stuttgart 2003, 37).
35
Heidegger / Welte, Briefe und Begegnungen, 112.
193
36
0DUWLQ+HLGHJJHU%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXVLQWegmarken, 342.
It was in the aftermath of the outbreak of the First World War that the
still very Catholic young Heidegger first had occasion to quote Nietzsche. The occasion was a three-day meditation (Besinnung) on the
wara Kriegstriduumcalled for by the Catholic bishops of Germa-
196
Theodore Kisiel
197
Karl Jaspers, Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens, Berlin 3FLWDWLRQIURPFKDSWHU*URH3ROLWLNEnglish
translation by C. F. Wallraff and F. J. Schmitz, Nietzsche: An Introduction to
the Understanding of His Philosophical Activity, Tucson 1965, 252. Jaspers
sent a copy of the first edition of his book to Heidegger in early 1936.
4
Heidegger, Nietzsche I, 185; Nietzsche i, 159.
5
Heidegger, Nietzsche I, 186; Nietzsche i, 159.
198
Theodore Kisiel
which they can develop. But the setting of a goal at once calls for its
grounding. To ground the goal means to awaken and liberate those
powers that lend the newly established goal its surpassing and pervasive energy to inspire binding commitment. Only in that way can historical Da-sein take root and flourish in the realm opened and identified by the goal.6
Nietzsche regarded the dissolution of the old orders to be worldwide in scope, covering the entire earth, so that the resolution of new
goals and new orders outstripped individual classes, sects, states, and
nations and had to be at least European in initial scope. But in view of
the historical realities of his time, Heidegger saw the preparation for
and creative setting of new goals coming into being only in the unity
of the full historical existence [Dasein] of humans in the form of individual peoples and nations,7 where each particular (je-weiliges) people, e. g., the French over against the German, is called to neighborly
interchange in order to develop their own unique resolution to the
crisis of European nihilism.8 In the early thirties, Heidegger accordingly concerned himself with the uniquely German possibilities that
could contribute to the overcoming of nihilism and the arrest of the
Decline of the West, and defines three powers or strengths of the
German people that first emerged in their full vigor during the period
of the German movement of the European Enlightenment (17706
199
1830): German poetry, German philosophy, and the new German political will of the Prussian statesmen and soldiers9 that cooperated in
the founding of the Second Reich. Heidegger seeks to inaugurate a
similar cooperation or conversation between poets, thinkers, and
statesmen in the first years of the development of the Third Reich,
which he for a time, following clues in the poetry of Hlderlin, regarded as Germanys world time, the grand historical moment for
the German people to demonstrate its presence on the world stage:
Particularly in ages of developed history, the powers of poetizing,
thinking, and state-creating work backwards and forwards in ways
WKDWDUHZKROO\LQFDOFXODEOH>@7KHVHWKUHHFUHDWLYHIRUFHVRIKLVWRrical Dasein alone effectively bring out that element to which we can
allot [the title of] greatness.10
What are the measures of this greatness? What sets the standards
for greatness? Answer: the grand style, which provides the standards
for grand politics. The greatness of an artist is not measured by the
beautiful feelings he arouses: that is what the little ladies like to
think. Rather, it is measured by the degree to which the artist approaches the grand style, to which he is capable of the grand style.
That style has this in common with grand passion, that it disdains to
please; that it forgets about persuading; that it commands, that it
wills.To become master of the chaos one is; to compel ones chaos
to become form: to become logical, simple, unequivocal, mathematics, lawthat is the grand ambition here.It repels; such men of
force are no longer loveda desert spreads around them, a silence, a
fear as in the presence of great sacrilege.All the arts know such as9
Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 19101976*$)UDQNIXUWDP0DLQ&LWLQJIURP'LH'HXWVFKH8QLversitt (Zwei Vortrge in den Auslnderkursen der Freiburger Universitt,
XQG$XJXVW
10
Martin Heidegger, +|OGHUOLQV +\PQHQ *HUPDQLHQ XQG 'HU 5KHLQ,
GA 39, Frankfurt am Main 1980, 144; also 51.
200
Theodore Kisiel
201
202
Theodore Kisiel
$GHWDLOHGDFFRXQWRI+HLGHJJHUVWKUHHFRQFHSWVRIWKHSROLWLFDOFDQEH
found in TheodRUH.LVLHO,QWKH0LGGOHRI+HLGHJJHUV7KUHH&RQFHSWVRI
WKH 3ROLWLFDO LQ )UDQFRLV 5DIIRXO DQG 'DYLG 3HWWLJUHZ HGV Heidegger
and Practical Philosophy, Albany 2002, 135-157. They may be summarized
by the following schema:
Period
Basic Text
Basic Concepts
Phenomenological (1923-27)
Aristotle, Rhetoric
pathos, logos of
doxic speech
situation, ethos
Metontological (1927-35)
Plato, Politeia
leader of people,
guardians of
state, 3-leveled
service
Archaic-Poietic (1935-43)
Sophocles, Antigone
polemos of
thinker, poet, and
statesman as
prepolitical
21
Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1953, 43.
7KLVLVWKHILUVWHGLWLRQRI+HLGHJJHUVFRXUVHRIVXPPHUVHPHVWHU
203
quickly track in its historical sense (Besinnung), it is a matter of restoring the originative power of one of the most influential words in
the Greek language, polis, the root of the political, of its politics, polity, policy, police, etc. in so many Western languages and overly exploited in the politicized time of 1935.22 In the context of the tragic
fate of humanity drawn in the foreboding lines of the chorus of Theban elders in Sophocles Antigone, Heidegger finds that polis is not
merely a geographically located state (Staat) or city (Stadt) but, more
basically, a historical site (Sttte)23 virtually identical with the ontological site of Dasein in which a unique humankind (e. g., Greek beinghere, German beingthere) takes place (stattfindet, statt hat), is
granted stead (gestattet = permitted), and in this leeway
(Spielraum) of allotted time and historical space makes its unique
homestead (Heimstatt) befitting its historical destiny: The polis is
the site of history, the There, in which, out of which, and for which
history happens. To this site of history belong the gods, the temples,
the priests, the celebrations, the games, the poets, the thinkers, the ruler, the council of elders, the assembly of the people, the armed forces
and the ships. All this does not first belong to the polis, is not first political, because it enters into a relationship with a statesman and a general and with the affairs of state. Rather, what we have named is political, that is, at the site of history, insofar as, for example, the poets are
only poets, but then are actually poets, the thinkers are only thinkers,
but then are actually thinkers, the priests are only priests, but then are
actually priests, the rulers are only rulers, but then are actually rulers.
Are: but this says: to use their power as violence-doers and to rise to
eminent stature in historical being as creators, as doers. Rising to a
supreme stature in the site of history, they also become apolis, without
city and site, lonesome, uncanny, with no way out amidst beings as a
22
23
204
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whole, at the same time without statute and limit, without structure
and fittingness, because they as creators must in each of their situations first ground all this.24
Thus, the creators of the polis are not only the politicians, but also
the apolitical ones. Poets and thinkers, statesmen and prophets are
gathered together in lonely, untimely, tragic, and contentious dialogue
at this core of history, Dasein. The very example, Heideggers choice
of Hlderlins translation of Sophocless Antigone, itself illustrates
this peculiar interchange among the creators of the polis. To be truly
political is to be at the site of history, Dasein in its root facticity and
possibility, which in each of its epochal instantiations is ours hereandnow. In each instantiation of Dasein, human being is related in an
exceptional sense to this pole [of the pole-mos of the polis], insofar as
human beings, in understanding being, stand in the middle of beings
and here necessarily have a status in each of their historical instantiations, a stance in their states and their circumstances. Such a status
is the State.25
Geopolitics is now to be regarded neither geographically nor metaphysically, but in its purity as a site within the seynsgeschichtliche
politics of Dasein as it instantiates itself in the epochal history of archaic being, now on the verge of the revolution to a new and radically
different inception. This politics in the supreme and authentic
sense,26 what Nietzsche called grand politics transcending the petty
politics of narrow nationalisms, takes place at the supreme site of radical historical transition displayed by the Greek tragedy, which glosses
the oxymoronic status of the tragic heroine as hypsipolisapolis, at
24
205
once far beyond and without home and site, unhomely, lonesome, uncanny, singled out for lofty greatness by creating a new home for her
people, as well as for the precipitous destruction which was also the
fate of Heideggers more contemporary heroes: Hlderlin, Nietzsche,
van Gogh, and Schlageter. Throughout this Greek-German mission
of transmission [Sendung]27 across the history of being by way of
Hlderlins translation of Sophoclean tragedy, Heidegger repeatedly
alludes to the counteressence of the tragic hero, his hubris in arrogating power,28 but without ever truly confronting the inhuman possibilities of this lonesome superiority and uncanny greatness that yields
another kind of hero, or antihero (Creon, Hitler). The Greek-German
mission focuses instead on a repetition of Hlderlins transmission of
a poetic sense of the fatherland and the national and home that
Heidegger had originally hoped to find resonating in the folkish mythos of a uniquely German National Socialism, guiding the decisions
of its statesmen in the land of poets and thinkers Politics (or better,
statesmanship) here finds its origins in poetizing and thinking. It is
from these two prior activities that the Dasein of a people is made fully effective as a people through the statepolitics.29
From this archaic vantage of Dasein, Heidegger now criticizes the
Nazi claim of the totalitarian character of the political: These [Nazi]
enthusiasts are now suddenly discovering the political everywhere.
>@%XWWKHpolis cannot be defined politically. The polis, and precisely it, is therefore not a political FRQFHSW>@3HUKDSVWKHQDPH
polis is precisely the word for that realm that constantly became questionable anew, remained worthy of question, and necessitated certain
27
206
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decisions whose truth on each occasion displaced the Greeks into the
groundless or the inaccessible.30
Aristotle saw clearly that humans are political animals because
they are possessed by speech. But he did not see the full uncanniness
that membership in the polis brings, far outstripping the rhetorical as
well as the political31 of a peoples state. Hlderlins poetic words,
Since we are a conversation and can hear from one another refer to
the thoughtful dialogue among solitary creators at the very abysses of
being. Language here is the original institution of being in the violent
words of poetic origin and not just a means of communication for the
sake of quick and easy agreement, rhetoric. The community of creators is a combative community of agonistic struggle over the extreme
issues of archaic being (Seyn). Hearing from one another, listening to
one another, reciprocally involves radically placing each other in
question over the radical issues at stake. Rapprochement here is contention, contestation, war, a war of agonistic spirits. Coming to an understanding is combat. Conversation here is not communication, but
the fundamental happening of radical exposure to the thick of beings.32 It is precisely this prepolitical Geisterkrieg between great and
solitary individuals that Nietzsche called grand politics done in a
grand style, and that Heidegger now turns to in order to launch a new
beginning that would serve to arrest the decline of the West.
30
207
33
Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Marbach am Neckar 1989, 60. Translation by Frank W. + (GOHU 6HOHFWHG
Letters from the Heidegger-%ORFKPDQQ &RUUHVSRQGHQFH LQ Graduate
Faculty Philosophy Journal 14:2-15:1 (1991), 557-77, esp. 570f.
208
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Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA
38, Frankfurt am Main 1998, 125-130.
209
210
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211
212
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Heideggers hortatory addresses to German students.42 In the Artwork speeches of 1935-36, Heidegger is still touting the statefounding deed as a happening of truth, though this must share the
spotlight with philosophical questioning and the creation of a work of
art, in keeping with the third concept of the political that emerges at
that time. The Schelling course of 1936 brings the first public critique
of the Fhrer, albeit mild and couched in faint praise, further tempered by its parallel reference to Il Duce: It is in fact evident that the
two men who have initiated countermovements [to nihilism] in Europe for the political formation of their nation as well as their people,
each in his own way, that both Hitler and Mussolini are essentially determined by Nietzsche, again in different ways, and this without the
authentic metaphysical domain of Nietzschean thought having an immediate impact in the process.43
In short, the Fhrer was not thinking philosophically enough, and
clearly needed philosophical advice to add a dimension of depth to his
political decisions for Germany. The Schelling course likewise includes, within the context of Schellings sense of freedom as the capacity for good and evil, a detailed exegesis on the Nietzschean theme
of choosing ones heroes44 and assessing their qualities of greatness,
which could well be applied to Heideggers developing opinion of the
Fhrer. Characteristic of heroism is the most lucid sense of the
Dasein that it has assumed, the most far-reaching resoluteness to bring
the course of this Dasein to its apex, the sureness that remains sensitive to its greatness, and, last and first, being able to remain silent,
42
213
never saying what the will really knows and wills.45 This sense of
greatness is pervaded by a keen sense of the proximity of the opposing
forces of discord and self-seeking, of malice and evil in oneself as
well as in others. Inspired by Schellings dialectical sentence that the
good is evil and evil is good, Heidegger speaks of the perverted
greatness of the individual pervaded by the will to dominate and the
greed to be everything >@ ZKLFK LQFUHDVLQJO\ GLVVROYHV DOO ERQGV
and precipitates toward nihilation. This prevalence of malice is nothing negative, is not an incapacity and mere misstep. It thus not only
awakens the mood of mere displeasure and regret but also fills us with
terror by virtue of its perverted greatness.46
Early in 1938 Heidegger is purported to have concluded that Adolf
Hitler sei der Ruber und Verbrecher des Jahrhunderts.47 In a discussion of Nietzsches The Will to Power at about the time of the outbreak of the Second World War, Heidegger observes that the planetarischen Hauptverbrecher (chief global criminals), whose capacity
for brutality in their exercise of power is boundless, is an exclusive
group whose number can be counted on one hand.48
It would take Hitlers announcement of the Four Year Plan in
September 1936 and the impact that this total mobilization of the
German military-industrial complex, tacitly in preparation for a total
45
214
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war in four years, would have on the universities before we find the
first true evidence of wholesale, albeit (as usual) discrete, resistance to
state policy and planning on the part of Heidegger. Consternation over
the Four Year Plan, especially among the younger faculty at Freiburg,
led to a series of working meetings among them, independent of the
party sanctioned discussions of the matter. Heideggers notes for and
from these working meetings turn again and again on the political
constellations that relate science to the National Socialist worldview
(and not the movement, as in 1935!). One choice example of the intra-university debate: Now that the coarse and nonsensical and naive
outburst of a new folkish science has totally gone awry, the pendulum has swung the other way. In demanding undisturbed quiet for supratemporal science, one finds a new common ground for compromise: From the side of science, one concedes that there is no such
thing as pure theory, that there is room for a worldview. From the side
of the folkish representatives, one concedes that one must concentrate
work on the matters themselves, but also that the demand for a
worldview is indispensable. Both sides are now saying the same thing,
but the compromise thereby diffuses all the forces of questioning that
would bring us to the moment of true inception and a real change.49
What to do in this stalemate? Running away solves nothing. Best to
remain and exploit the possibility of meeting like-minded individuals.
This not to prepare the universitynow hopelessbut to preserve
the tradition, to provide role-models, to inspire new demands in one
or another individualsomewhere, sometime, for someone. This is
49
215
neither escape nor resignation but the necessity that comes with the
essential philosophical task of the second inception.50 The university
is at its end and so is science, but this is precisely because philosophy
has its second essential inception before itself. That what we have
called science is running its course and technologizing itself, perhaps
for a whole century, proves nothing to the contrary!51 In view of its
uselessness, philosophys positions and chairs are being reduced or
cancelled. But with the abolition of philosophy, the Germansand
this with the intention of fulfilling their essence as a people!are
committing suicide in world history.52
With this entry into the industrial arms race in preparation for total
war, National Socialism, purportedly in search of geopolitical living
space and scarce natural resources, has unequivocally placed itself on
the same plane as capitalism and communism. The movement in
search of its uniquely German roots has become, like them, a technological worldview. At this point, Heidegger abandons his fading hope
in a difference in the decisions made by narrow-minded party functionaries and by Hitler himself, the statesman whose originative deeds
create a new state and a higher order. After he develops a more refined sense of the essence of technology as completed metaphysics,
Heidegger will characterize Hitler as the supreme technician of a system as much being imposed upon him as manipulated by him, by way
of a shrewd calculative thinking totally devoid of any vestige of the
meditative thinking required of the statesman.53 In his first approxima-
50
+HLGHJJHU'LH%HGURKXQJGHU:LVVHQVFKDIWI
+HLGHJJHU'LH%HGURKXQJGHU:LVVHQVFKDIW
52
+HLGHJJHU'LH%HGURKXQJGHU:LVVHQVFKDIW
53
0DUWLQ +HLGHJJHU hEHUZLQGXQJ GHU 0HWDSK\VLN LQ Vortrge und
Aufstze, Pfullingen 1954, 71-99, esp. 94 and 96. 2YHUFRPLQJ 0HWDSK\VLFVWUDQVE\-RDQ6WDPEDXJKLQ0DUWLQ+HLGHJJHUThe End of Philosophy, New York 1973, 84-110, esp. 105 and 107; reproduced in the Wolin
edition, The Heidegger Controversy 2YHUFRPLQJ 0HWDSK\VLFV 51
216
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217
218
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219
at least instinctively according to the meditative measures of the artisttyrants and philosophical legislators that Nietzsche hoped would
emerge?
224
William D. Melaney
rer, Heidegger repeatedly emphasized the role of intuition and the imagination to a proper understanding of Kants philosophy.2 In opposition to the established tendency to interpret Kant either in narrowly
scientific terms, or as a kind of modern Plato, Heidegger undertakes
the difficult task of reassessing the metaphysical significance of the
transcendental problematic. For Heidegger, however, metaphysics itself acquires an entirely new meaning through multiple interpretations
of philosophical and literary works during the period of Sein und Zeit
and extending into the years following its publication. Instead of functioning in the traditional manner as a term that describes the attempt to
privilege the intelligible over the sensible world, metaphysics is redefined as the properly ontological concern of Dasein.
While the issue of art does not emerge strongly in the CassirerHeidegger debate, we can easily envision how the basic concerns of
aesthetic experience might have figured in a more complete version of
this encounter. In Heideggers interpretation of Nietzsche, we soon
discover that the doctrine of beauty as enunciated in Kants aesthetics3
is assigned a positive significance that has little to do with either its
neo-Kantian appropriation or with the metaphysical misinterpretation
that Nietzsche assigned to it. Heidegger clearly attributes Nietzsches
misinterpretation of Kant to the lingering influence of Schopenhauer,
whose conception of the will no doubt stood in the way of a basically
classical view of the beautiful.4 From Heideggers standpoint, Nietzsche misinterprets Kants definition of the beautiful as devoid of all
interest in two ways: first, this phrase is taken out of context and
misunderstood as the sole criterion for judging the beautiful; second, it
2
225
226
William D. Melaney
Plato, The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom, New York 1991.
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 123.
227
0DUWLQ+HLGHJJHU7KH2ULJLQRIWKH:RUNRI$UWLQPoetry Language
Thought, trans. by Albert Hofstadter, New York 1971, 15-87.
10
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 118.
228
William D. Melaney
titude that constitutes the model for interpreting the world in the first
place.
Moreover, Heidegger establishes the thematic of instability on a
deeper level in identifying the fundamental experience that enabled
Nietzsche to confront the problem of metaphysics in a new way. This
experience is that of nihilism, which constitutes the gravest threat to
the survival of metaphysics in its classical form. In Heideggers account, this experience of nihilism is inseparable from the death of
God, just as it constitutes an event (Ereignis) of overwhelming historical importance: The phrase God is dead is not an atheistic proclamation: it is a formula for the fundamental experience of an event in
Occidental history.11 In genealogical terms, Nietzsches pronouncement implicates Christianity in the history of nihilism, which begins
as metaphysics. The connection between Christianity and Platonism
has been clearly established in numerous studies, but Nietzsche invites
us to rethink this relationship, not on the level of historical influence,
but in terms of shared patterns of denial that demonstrate mutual complicity.
Nietzsches interpretation of Plato becomes crucial, therefore,
within the context of historical genealogy, the new science that ultimately enables him to interpret cultural phenomena in semiotic ways.
On the basis of Nietzsches criticism of traditional metaphysics, we
might easily assume that he was unambiguous in his rejection of both
Plato and Platonism. It is true that Nietzsche distinguishes Plato from
Platonism largely due to issues of historical influence as opposed to
authorial meaning. From this standpoint, Heidegger is sometimes assumed to have argued that Nietzsches philosophy constitutes an inversion of Platonism that simply reverses what the classical philosopher asserted to be true. However, Heidegger cannot be identified
with this uncomplicated reading. If this were Heideggers reading,
11
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 156.
229
then he would not need to argue that Nietzsche conceived of the relationship between art and truth as one of discordance. And yet,
Heidegger reminds us that Nietzsches challenge to traditional metaphysics seriously destabilizes this thought: He speaks of the discordance that arouses dread, not in the period prior to his overturning Platonism, but precisely during the period in which the inversion is
decided for him.12
Furthermore, Heidegger discovers signs of this discordance in the
deep structure of Platonic metaphysics. In his analysis of Platos Republic, Heidegger identifies the eidos that inspires the craftsman with
an outward appearance of the thing to be produced, rather than with an
abstract concept that allegedly underlies the phenomenon. At the
same time, the eidos in no way depends on what the craftsman makes
but is what enables him to frame his work according to what is proscribed. Hence the craftsman allows things to become present as phenomena, that is, as appearances that in some way correspond to ideas.
However, the nature of this correspondence remains difficult to determine. Since the craftsman does not produce the eidos, he is essentially estranged from the being of the thing produced. From this perspective, the material thing can only detract from the original radiance
of this idea. Heidegger attempts to explain why it is hard to translate
the term that aptly describes this process: The Greek word amydron
is difficult to translate: for one thing it means the darkening and distorting of what comes to presence.13 According to the implicit analogy between art and craftsmanship, the element of darkening and distorting inherent in all production establishes an irrevocable distance
between art and truth.
This does not mean, however, that Heidegger interprets Plato as
providing the model for a basic discordance that Nietzsche simply ap12
13
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 162-63.
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 180.
230
William D. Melaney
231
232
William D. Melaney
therefore makes definite claims about Nietzsches status as a metaphysician. Nietzsche is said to espouse a belief in life that overturns
traditional metaphysics. Nonetheless, Heidegger continues to refer to
Nietzsche as a metaphysician who reinterprets the question of being in
terms of a revised notion of appearances.
Is Heidegger justified in describing Nietzsche as a metaphysician?
Nietzsche turns the history of metaphysics into an allegory, and then
Heidegger reads Nietzsche as opposing the traditional idea that reality
is stable and unchanging. Heidegger therefore provides an allegory of
reading in reading Nietzsche as an allegorist who overturns the metaphysical assumptions that generally govern our interpretation of reality. However, the category of the real is not thereby refuted but assigned a new meaning in a situation where even art comes to be
interpreted as a language that expresses a reality that assumes the
significance of will to power in an open economy of limitless transformations. Reality, when interpreted as will to power, assumes the
status of a ground that ultimately exceeds the totality of perspectives
that are applied to it. On the other hand, in arguing in favor of Nietzsches renewal of metaphysics, Heidegger seems to place him in the
paradoxically Kantian position of separating reality (as an extralinguistic and unknowable thing-in-itself) from the perspectives that
enable us to experience the real as the product of human mediation.
How can this inconsistent interpretation be acceptable?
The way out of this apparent impasse has been perhaps most skillfully explored by Eric Blondel, whose work on Nietzsche has the
hermeneutical value of deepening our reading of Heidegger.18 Blondel
clearly indicates that Nietzsche both evokes the reality of a quasiphysical text that functions negatively with regards to metaphysical
illusions and also marshals various interpretations (as drawn from
18
233
236
Charles Bambach
237
man beings take some things as just [dikaia, gerecht] and others as unjust [adika, ungerecht], but for the gods all things are beautiful, and
good, and just. Or, as Nietzsche will express it, [a]ll that exists is
just [gerecht] and unjust [ungerecht] and equally justified [berechtigt]
in both respects.4 The fundamental problem, Heidegger claims, is one
of translation.
238
Charles Bambach
and future, Heidegger claims, betrays a predilection for the Latin understanding of truth as rectus as keeping straight, heading straight
along, and being cor-rect.6 Out of this Latin cluster of terms with
close etymological roots we find rego: to rule or govern regula:
to set a pattern, rule, or example; regio: a boundary line or
region; as well as reor: to reckon or think; and ratio: reason.
The taking as true of ratio, of reor, becomes a far-reaching and anticipatory security. Ratio becomes counting, calculating [Rechnung],
calculus. Ratio is a self-adjustment to what is correct [das Sicheinrichten auf das Richtige].7
As Heidegger will claim, Nietzschean justice expresses nothing
less than the Roman metaphysics of imperial dominion and hegemony, the metaphysics of self-assertion (das Sich-behaupten) that culminates in the will to power. Because Nietzsche thinks justice on the
basis of Roman veritas, rectitudo, and justitia, and because he thinks
truth within the metaphysics of self-assertion and dominion where
justum, as understood in Latin, is to-be-in-the-right [im Recht sein]
and to have a right [Recht-haben], he cannot finally experience the
primordial essence of truth expressed in Heraclitus notion of dike.8
As Heidegger will continually emphasize, justitia has a wholly different ground of essence than that of dike, which essentially unfolds
[west] as aletheia. For this reason, Heidegger will come to see Nietzsches decision to translate dike as Gerechtigkeitthought in terms
of justitiaas signifying something more than a questionable philological judgment about the appropriateness of word equivalents. It becomes decisive, rather, as a signature moment in the history of truth
for the West.
6
239
240
Charles Bambach
tion of Heraclitean dike as Gerechtigkeit. Despite his extra-moral interpretation of justice, Nietzsche never asked in an originary way
about the fundamental presupposition of morality itselfnamely, metaphysics, i. e., the determination of beings as such and as a whole, of
truth, and of the human being.13 In the end, then, Nietzsches conception of justice winds up justifying the subjectivism of the ego vivo
even as it brings it to completion in the Machenschaft of the human
being. On the basis of this reading of Nietzschean Gerechtigkeit,
Heidegger will pose the question that remained unthought in Nietzsches work: the decision concerning metaphysics as the history of
Seyn and of the grounding of the truth of be-ing [Seyn].14 On the basis of this question, which Nietzsche never posed, not even in his reflections on Heraclitean justice, Heidegger will attempt to lay the
groundwork for the crossing [bergang] from the first beginning of
dike to the other beginning of what is impossible to translate either in
the language of justice or that of Gerechtigkeit. It is against this
limit of the untranslatable possibility of what lies concealed in the
Heraclitean notion of dike that Heidegger will lay out his reading of
Nietzsche.
241
limits on the boundless possibilities that confront the self. One has to
be able to determine the limit (die Grenze bestimmen) at which the
past does not overwhelm the present; for this, one needs to possess
what Nietzsche calls the plastic power of creatively embodying the
possibilities of the tradition while simultaneously knowing how to delimit their influence. In this delicate art of balancing what is healthful
and noxious, what is of advantage and disadvantage to life, Nietzsche
will locate the problem of justice. (Later, in Thus Spoke Zarathustra,
this art of judicious balancing will emerge in the fate of the tightrope
dancer.) Justice, in this sense, involves knowing ones limits and possessing the strength to understand the precarious equilibrium of existence between the cosmos and the polis, the world of being and the
world of human being. Nietzsche characterizes this equilibrium in Untimely Meditations as learning how to organize the chaos from out
of the endless possibilities provided by history. As his model Nietzsche chose the early Greeks as those able to master themselves and
organize the chaos around them by heeding the oracular wisdom of
Delphi: >@ WKH JRG RI 'HOSKL FULHV WR \RX KLV RUDFOH Know thyself. It is a hard saying: for that god neither conceals, nor reveals,
but only indicates, as Heraclitus has said. What does he indicate to
you?15
In Heraclitus oracular wisdom of physis as eternal play in necessity according to the law of becoming through strife, tension,
struggle, and oppositional equilibrium, Nietzsche uncovers an interpretation of justice that indicates to him a horizon by which to
measure human life. As he thinks through this Nietzschean question of
limit and measure against the oracular wisdom of Heraclitus,
Heidegger will point to what he perceives as the most fundamental
problem in Nietzsches reading: the problem of measure itself. As
15
242
Charles Bambach
Heidegger puts it, for Nietzsche horizon means: the limitation, restriction, securing, and fixation of life. Here horizon is not so much
gefgemig [measured by the jointure (of being)] as it is lebensmig [measured by life].16 Nietzsches notion of measuring life is in
the end, according to Heidegger, a measuring by life in its subjective
form, a measuring that misses the Heraclitean insight into the primordial essence of dike. In this sense, horizon will be thought in a subjective way as perspective, as something ocular and fixed; but there is
here a more originary and essential configuration of human being (in
Dasein) that Nietzsche can see as little as all metaphysics before
him.17
Heidegger would find in this Nietzschean reading of horizon a limit that was wholly anthropological and determined by the metaphysics
of Cartesian self-positingbut now measured by the self as ego vivo
rather than as ego cogito. The balance or equilibrium found by Nietzsches artistic genius was not that of the cosmos itself but that of a
self-legislating, autonomous subject. What Nietzsche ultimately failed
to think in his notion of horizontal life-measure was its essential relation to Heraclitean dikethought not as lebensmige Gerechtigkeit (a measure of justice provided by life) but as the gefgemige
(a measure by the jointure of being). Heraclitus vision of the world as
playful jointure, of an oppositional equipoise of conjuncture and disjuncture unfolding in the image of the bow and the lyre (Fragment 51)
comes to expression in Heidegger as the foundational conjointure
[das Grundgefge] of world and of humans.18 Thought from within
16
243
this Heraclitean conjointure, horizon (horismos) is not a limit that human beings impose on physis to stabilize the chaos of becoming; it is,
rather, a jointure granted by physis itself that sets limits to human being.19 Hence, Heidegger will risk translating dike as Fugin the sense
of what is fitting, that which, when it is joined together (gefgt),
fits. Being (Sein), Heidegger claims, is a fittingness that enjoins
[fgender Fug]: dike.20 In other words, being is so essentially conjoined that any attempt to transgress its liminal horizons will be met
with a countervailing limit. This is the lesson of Antigone and Oedipus that Heidegger would draw on in Introduction to Metaphysics:
against the limits of the limit itselfmade manifest in deathno
techne can prevail. For what comes to limit in dike is nothing other
than the limits of the human being against Being itself. Dike, as the
enjoining structure [das fgende Gefge@ >@ HVVHQWLDOO\ XQIROGV DV
being [als Sein west].21 Justice in this sense is less the standard set by
any kind of human measure than it is Beings own measure against
which human beings try to adjust. Justice as adjustment to Being constitutes tragic wisdom in a Sophoclean sense. But it is precisely this
understanding of justice as adjustment that is lost on Antigone, Creon,
and Oedipus as well as in the later technicians of planetary Machenschaft.
What Heidegger seeks to think here in his Auseinandersetzung
with Nietzsche is a way of thinking the hidden, essential meaning of
dike in its non-anthropomorphic sense. This involves for him a recognition that there is a limit that emerges from out of physis itself that is
not equivalent to the limits imposed on physis by the will; rather, it
exceeds them and does so in a way that overwhelms the human sub19
244
Charles Bambach
ject and renders his planning and calculation to nothing. What dike
points to is a realm of balance and equipoise that happens beyond
good and evil, beyond the boundary stone of the human horizon, a
realm between being and human being that enjoins them in a way that
cannot be configured by the figurations of human will. What is fitting
is that we fit in at all. We do not make the fit; we accede to it. In one
of his Heraclitus lectures from summer semester 1944, Heidegger will
think of this fit in a different way by bringing it into relation with the
Heraclitean term ethos. Ethos, Heidegger writes, means dwelling,
abode. We say: the dwelling of the human being, his abiding in the
PLGVW RI EHLQJV DV D ZKROH >@ Ethics concerns the human being
not as a separate topic among other topics but it looks at the human
being with respect to the relation of beings as a whole to the human
being and of the human being to beings as a whole.22 Two years later
in the Letter on Humanism, Heidegger would take up this topic again
and claim that ethos >@QDPHVWKHRSHQUHJLRQLQZKLFKWKHKXPDQ
EHLQJGZHOOV>@>,I@HWKLFVSonders the abode of the human being,
then that thinking which thinks the truth of being as the primordial elHPHQWRIWKHKXPDQEHLQJ>@LVLQLWVHOIRULJLQDU\HWKLFV23
What this originary ethics entails has become a matter of contention for Heidegger scholars. Any reading of what this could mean
would have to take up the question of technology and the problem of
dwelling in the abode of an ecological order out of balance with the
machinations of will to power. However, I would also argue that part
of what comes to language in the barely articulated possibility of an
originary ethics is the meaning of dike thought of as Fug, rather than
as Gerechtigkeit. For the question of ethics can only be posed in relation to the originary sway of dike as the Heraclitean jointure of what is
22
245
248
Luanne T. Frank
249
such it will have been engaged in conflict. Even truth thought as unconcealedness, if merely as unconcealedness, i. e., in the absence of
its opposite, concealedness, would occupy truths second level, but
without its opposite would remain potentially barren. Truth at ground
level is conflictual and fecund.
Heidegger will shortly point to the fecundity of this level by identifying it with Heraclitus polemos, father of all things,3 and will emphasize it often, referring to the imperative of comprehending unconcealedness always across concealedness (with which it stands in
conflict), that is, of comprehending aletheia across lethe. To emphasize his point, he will even emphasize lethe over aletheia, thereby
showing the extent to which a phenomenons opposite is also its sine
qua non. It is lethe, this without which there is no aletheia, that finally takes precedence here, since it is the aspect of truth typically
overlooked.
These beginnings arrived at, Heidegger makes them the basis of his
pursuits for the remainder of the work, especially in its long center
section (Part One), in which he uncovers the meanings of aletheias
two chief counterwords, or opposites, pseudos and lethe, each of
which indicates forms of concealedness. He uncovers the myriad conventional meanings of pseudos, aletheias opposite in conventional
Greek usage of Parmenides time and before, and the profound mythological meanings of lethe, the opposite aletheia carries at its core.
The aletheia theme proper, however, is but the first of three controlling themes in the work. A second is a way of thinking that is
aware, and heedful, of being, a theme closely connected with the
aletheia theme, at times flowing together with it and eventually seeming to have evolved out of it. Like the word aletheia, this way of
thinking stands in conflict with its own opposite, the way of thinking
that typifies the West: metaphysics. Without yet mentioning meta3
250
Luanne T. Frank
7KLV LV WKH WUDQVODWRUV XVHIXO UHQGHULQJ RI eigentlich here. It will be
helpful to note in this connection, however, that eigentlich is also renderable
DV SURSHU WUXH UHDO DQG HVVHQWLDO DOO RI ZKLFK DUH SHUWLQHQW KHUH
and show Heidegger all but explicitly saying that metaphysical thinking is
not bona fide thinking at all.
251
252
Luanne T. Frank
merous, varied, and intricately laid out byways, and their perspects
and prospects. But to overlook Nietzsche is to miss Heideggers
chief, and most powerful, figuration of metaphysics in the work, and,
beyond this, much of the significance of the work for Heideggers
own times, most notably its political significance. For Nietzsche is the
telling link between traditional metaphysics and Heideggers Germany. Not only does Nietzsche represent the entirety of the metaphysics
that precedes him, he is also the bridge to, and the implicit representation of, the National Socialism to which Heidegger sees Nietzsches
thought having led but which Heidegger can only clandestinely criticize.
Interpreters of the Parmenides do overlook Nietzsche, however. In
several studies of the Parmenides he in fact goes without mention.
More typically he is but cursorily noted. But for a few exceptions, he
remains more unremarked than acknowledged.5
Why? What might justify his being overlooked? A number of possibilities suggest themselves. I name but three. First: But for a single
evanescent mention, the work features Nietzsches name only after a
quarter of the course has transpired, thus long after numerous key
5
7ZR H[FHSWLRQV DUH +HOOHU 3DUPHQLGHV DQG WKH %DWWOH RI 6WDOLQJUDG
ZKR QRWHV +HLGHJJHUV VSHFLDO DQLPXV WRZDUG 1LHW]VFKH DQG WKH WXUQ LQ
+HLGHJJHUV YLHZ RI KLP SDWHQW LQ WKH Parmenides, and Charles Bambach,
one of whose main themes in his extraordinary +HLGHJJHUV 5RRWV (Ithaca
2003) is Nietzsche, and who, though his range is wide, does not overlook the
Nietzsche of the Parmenides. A third exception is Gail Soffer, who also
HPSKDVL]HV 1LHW]VFKH EXW RQO\ WR REMHFW WR ZKDW VKH VHHV DV +HLGHJJHUV
reductionist treatment of history, especially in his supposedly straightforward
HFKRLQJRI1D]LLGHRORJXHVSUDLVH-laden interpretations of Nietzsche. But as
ZHVKDOOVHH+HLGHJJHUVDFFRXQWLVDQ\WKLQJEXWVWUDLJKWIRUZDUGKHUHLWLVD
bitterly ironic attack on Nietzsche and National Socialism (about both of
which more later). Moreover, Soffer treats only those pages of the
Parmenides deriding Rome, not commenting on their resonances throughout
the Parmenides, and leaving the myriad other appearances of Nietzsche, also
throughout, without comment (see Review of Metaphysics 49 [1996], 54776).
253
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Luanne T. Frank
here is comparable to the one David Farrell Krell sees him occupying
in Being and Time, as possibly the regnant genius of that work.9
Nietzsche is regnant here as well, but now in a reverse sense, the sense
in which Heidegger (in devoting more than three times the number of
pages to aletheias opposites than to aletheia proper) sees lethe regnant in relation to aletheia: Nietzsche here is Heideggers opposite,
thus Heideggers own without which nothing. Third: Because Nietzsche is made to seem the exclusive target of the slings and arrows
that Heidegger launches at him and indeed intends for him here, but
intends not only for him. Making Nietzsche the target of his derision
enables Heidegger to say, here, what he cannot sayabout contemporary German politics, i. e., National Socialismwithout risk of retribution.
These and the earlier points made emphasizing Nietzsches importance here want to be demonstrated. Thus I note numerous ways
Nietzsche is said in the work and the roles it casts him in. My account
must necessarily be suggestive rather than exhaustive.
First, I divide the preponderance of Nietzsches appearances into
four categories, suggesting them as conveniently apprehendable at
four distances, four levels of specificity. I view these levels as
depths, as in a landscape painting, designating them as acute foreground, foreground, middleground, and background, each important,
each unmistakably representing Nietzsche, though each with a different degree of directness and exclusivity.
Acute foregroundings will be actual featurings of Nietzsches name
or words that are clearly code words for him; foregroundings, those
words and phrases directly identified with him in the text; middlegroundings, those phrases or descriptions that, absent such direct
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Middlegroundings. The Nietzsche appearances identifiable as middle-groundings occur before the Rome diatribes (which are two, the
second occurring as a recapitulation of the immediately preceding lecture) and before Nietzsche is named. All are words, phrases, or descriptions Heidegger identifies with ordinary thinkers. He attaches
no names to them, but even a partial list suggests how, once the specifics of Nietzsches negative significance come to be established,
these words and phrases too prompt the reader to backread, recognizing Nietzsche as having already been present in each, as Roxanne recognizes Cyrano after the fact, when she exclaims, That was you!
That was you!27
From an already truncated list of such references pointing to Nietzsche without naming him, and before his name enters the work, I select and abbreviate yet a few. Note how closely they correspond to
Heideggers later, more direct assessments of Nietzsche. Examples are
those (thinkers) who would master everything in their purview, seize
beings, dominate them, go beyond them, constantly surpass them;28
those who fail to heed the essential or are unoriginal and inconstant in
their heedfulness;29 those who fail to retreat in the face of Being;30
those who lord it over what they know;31 those who do not think the
beginning;32 those, erroneously called philosophers, whose own meditation (i. e., not the words of a divine being) is the source of their
thoughts.33
27
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underway in his Nietzsche lectures of 1940, reveals itself via Nietzsche.35 But how it does so, and the fullness, complexity, irony, and
sustained ambiguity of Nietzsches role in the Parmenides, as well as
the specific links among Rome, Nietzsche, and National Socialism
made in the text remain to be adequately explored. They can be but
briefly suggested here.
In anathematizing Rome, Heidegger appears to echo Nietzsche and
the Nazi ideologues, Ernst Bertram and Alfred Bumler, who look
upon Nietzsche as a philosophical inspiration for National Socialism.
But Heidegger, in an irony until now not noted, in fact identifies Nietzsche with that very Rome that Nietzsche himself has criticized and
that Heidegger vilifies. Heidegger in this way not only vilifies Nietzsche as well, but, by implication, the National Socialism inspired by
him. The easy, comfortable, and presumed relation of difference, of
opposition, between Rome and Nietzsche is, rather, for Heidegger, a
relation of sameness, of identification between them. In Heideggers
history of the transformation of truth, Rome leads to Nietzsche and
Nietzsche to National Socialism. As even Heideggers careful readers
would not note (Michael Zimmerman saw Rome here as code for the
English),36 and perhaps the courses attendees did not, Rome and Nietzsche and the National Socialism he represents stand together:
Heidegger understands them as versions of one another.
If they belong together, we must be able to identify their opposites,
so that we may know them. (Heidegger shows in the Parmenides that
we can only come to know a thing fully if we examine it across its
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indicates what overwhelmingly prevails or holds sway (das berwltigende Walten), which characterizes all that is as a whole, in its very
being. What makes it uncanny is that it continually dislodges one from
any accepted framework of interpretation, and thus from all that is habitual or non-endangeredfrom the lighted precinct, as it were,
within which humans seek to define themselves and to map out their
lives. Yet humans are in no way alien to to deinon in this first sense.
On the contrary, they are essentially and therefore relentlessly exposed to it and drawn into it in that they bring to pass beings selfdisclosure. Since such disclosure involves fitting all presencing into
some configuration of un-concealment, it is necessarily forceful or
even violative, so that man is deinon also in the second sense of the
term: he actively exercizes power (ist gewaltttig) within the overpowering. This exercise of power is violative in that it disturbs or unsettles any pre-given interpretation, thus once again transporting one
into the unhomelike. The human being is deinotaton because these
two aspects, exposure to the over-powering and the power of a disclosive response to it, converge in human essentiality.
If, as Heidegger holds, the saying that man is surpassingly uncanny, un-homelike and, as such, without home constitutes the genuine
Greek definition of man, it is important to consider how this exilic
condition comes about. This requires, Heidegger points out, an appreciation for the power of semblance [Schein] and of the struggle
[Kampf] with it as it pertains to Daseins essentiality.6 He will enter
fully upon this question only in the second trajectory; but here he develops the point that it is mans very resourcefulness that ultimately
leaves him without resource at least in a preparatory manner. He focuses on Sophocless artful juxtaposition pantoporosaporos DOOresourcefulwithout resource) in verse 360, but he glosses over the
fact that these terms respectively end and begin statements and are
6
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2WWR 3|JJHOHU DOVR SRLQWV WKLV RXW LQ KLV 'LH HQJHQ 6FKUDQNHQ XQVHUHU
QRFK NLQGHUlKQOLFKHQ .XOWXU LQ Jenseits des Idealismus. Hlderlins letzte
Homburger Jahre (1804-1806), hrsg. von Christoph Jamme und Otto
Pggeler, Bonn 1988, 40. This is presumably part of the violence that Heidegger acknowledges doing to the text. Pggeler also notes that, for
Hlderlin, the wider context of interpretation (the idea that the great fall most
precipitously) here reflects the corruption of his textual source, which
transforms to me kalon ZKDW LV QRW EHDXWLIXOQREOH LQWR to men kalon
WKHEHDXWLIXOQREOHVHH+HLGHJJHUWKRXJKIDUIURPEHLQJOLPLWHGWRD
corrupt textuaOVRXUFHIROORZV+|OGHUOLQVLQWHUSUHWDWLRQRQWKLVSRLQW
8
Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, 117. My translation of
+HLGHJJHUV *HUPDQ KHUH LV DOVR VRPHZKDW DUWIXO VR DV WR FRQYH\ WKH
deliberate echoing of fahren WUDYHOOLQJ YR\DJLQJ LQ Erfahrung
H[SHULHQFH
9
Sophocles, Antigone, v. 370.
267
He understands the polis here as a nucleus of human agency, arguing that its poets, thinkers, priests, and rulers are what they are insofar
as they exercise violative power (Gewalt). As creators, they lack limits, laws, and structures; for it is up to them alone to initiate these for
the polis.10 This leaves them deprived of city or site, solitary, uncanny,
and without recourse among beings as a whole.
The second trajectory, which follows the strophic sequence, starts
out from a consideration of mans relationship to the elements and
earth. In sharp contrast to the reverent and inspired intimacy of Hlderlins Empedocles with the primordial elements, the relationships
outlined here are violative and geared to mastery. Heidegger characterizes mans relationship to sea and earth as a setting out (Aufbruch)
and incursion (Einbruch), respectively. Nevertheless, he stresses that
these efforts at mastery serve to reveal that which overridingly prevails as inexhaustible donation (spendende Unerschpflichkeit),
sounding here an echo of the sacrality and generosity of the Hlderlinian elements.
The first antistrophe continues with the theme of mastery by characterizing mans relationship to animal life as what Heidegger terms
capture (Einfang) and subjugation (Niederzwang). As concerns
the powers foregrounded in the second strophe: speech, thought,
mood, law, political organization, and medicine (Heidegger omits the
latter but adds passion), Heidegger argues that they are not human inventions or achievements, but that they penetrate human being to its
core. Thus these powers, which are characteristic of man, introduce
alterity or uncanniness into his very self.
Mans violative effraction of pathways to his goals leaves him,
Heidegger stresses, ultimately with no way out (auswegslos). Why?
Not because of any failure of ingenuity, but because their very ingenuity entangles humans in semblance (Schein), so that, as they turn every
10
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which way, they find themselves debarred from an opening unto being. Moreover, and crucially, every ingenious pathway is also obstructed by death. Heidegger emphasizes that human beings come up
against death not just when dying lies immediately ahead, but constantly, because essentially.
One must agree with Heidegger that here the Sophoclean projection of the power of mortals in relation to Being inscribes its own limits; but one must also ask whether these limits are the only ones to be
marked. In the first stasimon, such is the case; but in the full sequence
of choral odes, other limits are inscribed: Eros and Aphrodite, never
conquered, in the third stasimon, the curse and ancestral sorrows of
the house in the second, sheer cruel fate (rather than intelligible divine justice) in the fourth, and finally Dionysian mania in the fifth and
final stasimon. Heidegger ignores this further exploration of human
disempowerment. What interests him instead is techne, insofar as it
plays into the interrelation between human power and what overpoweringly prevails, and thus into mans emergence as to deinotaton.
Here he follows out three avenues of thought. The first of these considers techne as the entire range of machinations [Machenschaft, the
Sophoclean mechanoen] consigned to [man]. However, techne is not,
in Heideggers understanding, a doing or making, but rather a knowing that enables one to set being into the determinacy of a work. The
form of techne that outstandingly accomplishes this is art.
In its very appearing (Erscheinen), the art work renders being,
thought as physis, or as an arising into presences, compellingly manifest in its radiance (Schein). Here then the violative power exercized
by man, or techne understood as to deinon, brings to pass a disclosure
of being within beings and counteracts entanglement in semblance.
Secondly, whereas the Sophoclean chorus emphasizes the constraints
of justice, Heidegger thinks dike or justice as the alter-aspect of to deinon: as that which both resists and encompasses human initiative. He
calls to deinon in this sense also by the names of jointure or fitting-
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together (Fug and its variants). Any merely moral or juridical understanding of justice, he argues, will deprive the notion of its fundamental metaphysical content. In Daseins essential historicity, techne
and dike strive against each other.
In the third consideration, Heidegger returns to the thought of to
deinotaton as the interrelation of the two aspects of to deinon, that is,
of techne and dike. Man, possessed of the knowing that constitutes
techne, effracts the jointure and tears (reit) being into a configuration
of beings, without thereby mastering it.11 Human being is then tossed
about, in danger and homelessness, between jointure and dis-jointure
(Un-fug).
This consideration leads on directly to the third trajectory of interpretation which, Heidegger admits, is itself necessarily violative,
namely of the text, since it must show what is said without its having
actually come to language, that is, it must penetrate into the essential
unsaid. If the interrelation of human power and Beings over-power
opens unto the possibility of a loss of any recourse or abode, or unto
disaster, this is not, he argues, due to any mere mishap. Rather, disaster or perdition (der Verderb) is integral to to deinotaton, in that a violative exercise of power against Beings over-power must be shattered
if Being is to prevail as physis or the arising that holds sway (das
aufgehende Walten). Human being, furthermore, must exercise violative power, courting perdition, so that Beings over-power can reveal
itself.
With heroic-tragic pathos, Heidegger argues that the violative creator therefore has no regard for goodness, solace, approval, or validation, since perdition is for him the deepest and most far-reaching yes
to what over-poweringly holds sway. The work itself must be shat-
11
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man, but rather brings home that man is, in a privileged but always
ambiguous way, drawn into, claimed by, and responsive to being. For
this reason, humans are not simply at home in their accustomed and
homelike surroundings; but rather, they seek what, in the stream-like
flow of presencing and absencing, dynamically but insubstantially
abides.
Thus human abiding with what prevails (pelein, as named by
Sophocles) is responsive to the hidden presencing of stillness and
quiet in relentless change and turbulence.20 However, since man is
essentially not at home (unheimisch), he only abides with or possesses
the homelike (das Heimische)or is possessed by itin the manner
of a lacking or deprivation.
The nothingness (das Nichthafte) that man encounters cannot be
thought adequately in terms of mere negation or negativity. Moreover,
Heidegger charges, metaphysical thinking cannot do justice to the
negative, even when it tries, with Hegel, Schelling, and ultimately
with Nietzsche, to overcome, redeem, or valorize it. Thus the thoughtstructure of metaphysics falls short of tragic thinkinga shortfall that
Hlderlin was acutely troubled by, and that led to his deconstruction
of the speculative matrix of tragedy.
In his lecture course on Der Ister and in his subsequent lecture
course on Parmenides.21 Heidegger emphasizes that the polis must be
understood in terms of the verb peloo (or pelomai), as it figures in the
opening verse of the first stasimon of Antigone. It is to be heard as an
ancient word for being. The polis is then polos, the pole around which
all presencing turns.22 As such, the polis is the stead (Sttte) of hu20
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man historical abiding in the midst of beings as a whole, and thus the
place of unconcealment. Antigone is, for Heidegger, a human being
who takes as the initiatory and guiding principle of her action that
against which nothing can avail, because it is what destinally comes to
appearance (das zu-geschickte Erscheinen).23 What disempowers all
human initiative, however, is not some destiny or other, but, as the
first stasimon states, death alone (v. 361). Antigone takes upon herself to suffer this uncanniness (which does not translate straightforwardly into a willingness to die). In doing so, Heidegger notes, she
does not hybristically tower above the polis, but rather, she leaves its
stead altogether and so becomes radically homeless. Here, however,
he poses a trenchant question: Could she not, precisely in thus becoming fundamentally homeless, safeguard the most intimate belonging
to the homelike"24 The home which Antigone safeguards as the
hearth (hestia) of all coming-to-presence, with its illuminating and
purifying flame, is not the polis. It is, rather, the very being of beings
or, to call it by its early Greek name, physis as the self-arising radiance that is not mediated by anything but is itself the midst.25 Out of
her recognition of physis, Antigone refuses unconditional allegiance to
the laws that govern the polis. Her homelessness within the configurations of presencing gathered around the pole of the polis then reveals
itself as a homecoming to a spaciousness beyond (yet ultimately encompassing) the polis which, however, cannot as yet be truly consummated and so is experienced as a painful refusal.
Heidegger and the Poets: Poiesis, Sophia, Techne, Atlantic Highlands 1992,
ch. 6.
23
Martin Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH'HU,VWHU, GA 53, 128.
24
Martin Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH'HU,VWHU, GA 53, 129.
25
Martin Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH'HU,VWHU, GA 53, 140.
IV. Am Ende der Moderne? Macht, Technik und die Verwindung der Metaphysik
Nietzsche schrieb Der Wille zur Macht nicht als Buch und deshalb
auch nie als eigentliches :HUN Mit dieser Feststellung beginnt Heideggers erste Nietzsche Vorlesung aus den Jahren 1936-37 Der Wille
zur Macht als Kunst+HLGHJJHUVHW]WGDEHLdas Wort WerkLQ$nfhrungszeichen. Zusammengestckelt aus Nietzsches nachgelassenen
Papieren, inklusive, wie Heidegger schreibt, GHQ Vorarbeiten und
nur VWFNZHLVH>Q@ $XVDUEHLWXQJHQ (und auch, wie wir inzwischen
gelernt haben, den von Nietzsche weggeworfenen Entwrfen) weist
Heidegger auf die Entstehungsgeschichte dieses berchtigten Buches
hin, whrend er sich gleichzeitig anschickt, Nietzsche-Spezialisten zu
verrgern, besonders die politisch feinfhligen unter ihnen, damals
und jetzt, indem er trotz allem zu einem genauen Lesen dieses NichtWerks bergeht.2
1
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ger eine Vorwarnung, die das Schicksal der Werke eines Verfassers
betraf.15 Denn wie Heidegger selbst ausfhrlich darlegte, war Nietzsches Der Wille zur Macht nicht eigentlich ein Werk, es entsprach
nicht einmal einem Forschungsweg im Heideggerschen Sinne.16 Stattdessen war Der Wille zur Macht im wahrsten Sinne des Wortes ein
editorisches Produkt (was uns auch die Tatsache, dass die Urheberrechte des Buches bei Nietzsches Schwester Elisabeth FrsterNietzsche lagen, zeigen sollte).17
Im Geist derartiger Nachlass-Kompilationen entsprchen Heideggers eigene Beitrge zur Philosophie einem absichtlichen Versuch,
eine Grundlage von Notizen fr den spteren Bestand von Hei-
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So weit mir bekannt, ist die Radikalitt dieser textuellen Versetzung fast ohne Kommentar geblieben.20 Gleichwohl konnte eine Zusammenstellung der Beitrge zur Philosophie in ihrer gegenwrtig
publizierten Form (als fertiges Buch) nicht ohne etwas so Substantielles wie die Verschiebung eines ganzen Hauptteils vor sich gehen. Als
letzter und achter Abschnitt eingeordnet wurde nmlich MHW]W Das
SeynZlKUHQGes ursprnglich als zweiter Teil und in der Folge des
Vorblicks positioniert war. Im verffentlichten Buch erscheint Das
Seyn als der Abschluss des Werkes an Stelle des ursprnglichen
Schlusskapitels Der Let]WH *RWW Wie Friedrich-Wilhelm von Hermann in seinem Nachwort erklrt, entsprach diese editorische Vernderung einer Notiz auf einem losen Zettel, wonach der fragliche Abschnitt nicht richtig eingereiht sei.21 Aber wie ist so ein loser Zettel
20
Silvio Vietta lenkt in seinem Buch Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik (Tbingen 1989, 70ff.) unsere Aufmerksamkeit
auf dieses Detail, um sich Fragen der Datierung zuzuwenden; aber Vietta
stellt nicht die Frage, die ich hier verfolge.
21
Friedrich-:LOKHOPYRQ+HUUPDQQVFKUHLEW,QGHU5HLKXQJGHUDFKW7HLOH
der Handschrift und dementsprechend in der Zhlung der Abschnitte dieser
7HLOHPLWGHU2UGQXQJV]DKOIROJWDXIGHQ9RUEOLFN'DV6H\Q1DFKYRQ
Herrmann musste diese Anordnung gendert werden, da Heidegger auf einer
auf den 8. Mai 1939 datierten Notiz sFKUHLEW 'DV 6H\Q DOV $EVFKQLWW ,,
[Teil II] ist nicht richtig eingereiht; als Versuch, das Ganze noch einmal zu
IDVVHQ JHK|UW QLFKW DQ GLHVH 6WHOOH )ULHGULFK-Wilhelm von Herrmann,
1DFKZRUWGHV+HUDXVJHEHUVLQ+HLGHJJHU Beitrge zur Philosophie, GA
65, 514). Von Herrmann interpretierte dies als eine Rechtfertigung der NeuDQRUGQXQJGHV0DQXVNULSWVLQGHU'DV6H\QDQGDV(QGHGHV0DQXVNULSWV
]X VWHKHQ NRPPW XQG EHPHUNW 'XUFK GLH 8PVWHOOXQJ GLHVHV 0DQXVNULSWteils, wodurch dieser nun nicht mehr den zweiten, sondern den achten Teil
bildet, verndert sich auch die Ordnungszahl vom 50. Abschnitte an. Denn
GHU9RUEOLFN]lKOW$EVFKQLWWHPLWGHP$EVFKQLWWHEHJLQQWVRZRKOLQ
GHU+DQGVFKULIWZLHLQGHU0DVFKLQHQDEVFKULIW'DV6H\QZlKUHQd nunmehr
nach der vorgenommenen Umstellung mit dem 50. Abschnitt der erste Teil
GHV $XIULVVHV GHU $QNODQJ HLQVHW]W I 'HU JDQ]H 7H[W LVW PLW
DQGHUHQ :RUWHQ YRQ MHW]W DQ QHX GXUFKQXPPHULHUW $QNODQJ KlWWH
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gers Absichten auf sehr direkte Art und Weise durch die verlegerische Patentlsung einer Neuordnung der Beitrge zur Philosophie ab.
Die Beitrge zur Philosophie bieten ein Motto: Hier wird das in
langer Zgerung / Verhaltene andeutend festgehalten / als Richtscheit
einer Ausgestaltung. Wenn Heidegger selbst zuerst eine Anordnung
gewhlt htte und wenn er dann (ungeachtet seines eigenen Kommentars auf dem Inhaltsverzeichnis des Typoskripts) trotzdem die Anordnung seines Manuskripts (und wohlgemerkt der TyposkriptVersion desselben Textes) unverndert von 1939 (dem Datum des
Manuskript-Kommentars, auf den sich von Herrmann bezieht) bis zu
seinem Tod im Jahr 1976 beibehlt und wenn Heidegger in der Zwischenzeit dieses Manuskripts in acht Unterteilen und 935 Abschnitten
an Pggeler (unter anderen) bergibt, wenn Heidegger obendrein in
den letzten Jahren seines Lebens an einer przise autorisierten letzten
Edition seiner Werke arbeitet und wenn, wie ich behaupte, Heidegger
darauf bedacht war, dem Schicksal von Nietzsches Nachlass seitens
der Herausgeber zu entgehen, die ihren eigenen Einsichten den Vorzug gaben, dann wren Heideggers Absichten in den Beitrgen zur
Philosophie dem sanften Ordnungssinn von Herrmanns zum Opfer gefallen.
291
schftigung mit Nietzsche ein bedeutsames Licht auf Heideggers eigentmliche und erschreckend vernachlssigte wenn nicht gar ignorierte Besinnung auf die Logik der Wissenschaft und der modernen
Technik wirft.27
In den spteren Zollikoner Seminaren erklrt Heidegger mit Beziehung auf den Untertitel Vom Ereignis zu den Beitrgen zur Philosophie: So lange man das Sein als Anwesen versteht, wie dies blich
war und ist, kann man die Technik nicht verstehen, und schon gar
nicht das Ereignis.28 Und schon frher in den NietzscheVorlesungen sehen wir, dass die Frage nach der Technik in Bezug
auf Nietzsches eigene nachdenkliche Beurteilung seines ErstlingsWerkes zu verstehen war (ebenfalls kein Hauptwerk, zu Nietzsches
dauerhafter Enttuschung). Die $XIJDEH wie Nietzsche es in seinem Versuch einer Selbstkritik ausdrckte, ist, die Wissenschaft
unter der Optik des Knstlers zu sehen, die Kunst aber unter der des
/HEHQV29 Fr Heidegger war das, was Nietzsche hier sagt, blicherweise missverstanden worden: Ein halbes Jahrhundert sagt er
1936/37, ist ber Europa hinweggegangen, seitdem diese Wort niedergeschrieben wurden. In diesen Jahrzehnten ist das Wort immer
wieder mideutet worden, und zwar gerade von denen, die einer zunehmenden Entwurzelung und Verdung der Wissenschaft entgegen
zu arbeiten sich mhten.30 Nietzsches Anliegen ist hier nicht, dass
wir der Wissenschaft mehr Leben und Glanz beizugeben htten, damit
sie lebendiger werde, auch nicht, dass wir der Welt des Wissenschaftlers einen Hauch von Lebenskunst geben sollten und so die Wissen27
Heutige Philosophen und Soziologen der Technologie sprechen zunehmend von technischen Wissenschaften und bezeugen damit Heideggers vorrangiges Interesse an den spezifisch modernen Ausdrucksformen von Wissenschaft und Technologie.
28
Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main 1995, 286.
29
Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, 2.
30
Martin Heidegger, Nietzsche 1, Pfullingen 1961, 252.
292
Babette Babich
schaften knstlerischer machen sollten.31 Das Wort fordert das Wissen vom Ereignis als Nihilismus, welches Wissen fr Nietzsche zugleich den Willen zu seiner berwindung einschliet und zwar aus
den ursprnglichen Grnden und Fragen.32 Gerade dieser Plan zur
berwindung lsst an Hlderlin denken wie auch an Heidegger selbst
mit dem ihn prgenden Unternehmen des stndig wiederholten Fragens, mit seiner Philosophie des Stellens von Fragen an den Fragesteller selbst.
Bekanntlich findet Heidegger Nietzsches Infragestellung des Begriffs Wahrheit als einer Art von Irrtum QLFKW UDGLNDO JHnug. Obwohl oder vielleicht: gerade weil , wie er behauptet, die Ursprnglichkeit des Fragens, die Nietzsches Philosophie im Ganzen
einnimmt, von zentraler Bedeutung ist, gilt es zu erkennen, dass die
Frage nach dem Wesen der Wahrheit auch in Nietzsches Denken
ausbleibt. Allerdings sei das als ein Versumnis eigener Art zu betrachten, auch wenn dieses nicht ihm allein und nicht erst ihm zur
/DVW JHOHJW ZHUGHQ NDQQ In diesem Sinne, meint Heidegger, geht
dieses Versumnis seit Platon und Aristoteles berall durch die ganze
Geschichte GHU DEHQGOlQGLVFKHQ 3KLORVRSKLH33 Dies gilt nach Heidegger fr die Philosophen insgesamt, von Descartes bis Nietzsche:
Sie alle lassen das Wesen der Wahrheit selbst unangetastet.34 Was
aber die Unabdingbarkeit des Denkens Nietzsches fr Heidegger bedingt, ist gerade der vorlufige Ausdruck der Aufgabe des Denkens
am Ende der Philosophie. Hier spielt Nietzsche fr Heidegger eine
wichtige Rolle, die mit dem epochalen Ereignis in den Beitrgen
31
Der Abschnitt, den Heidegger als das Herzstck der ganzen Vortragsveranstaltung bezeichnet, bietet einen Angang zum Lesen von Die Geburt
der Tragdie oder Griechenthum und Pessimismus.
32
Heidegger, Nietzsche I, 254.
33
Heidegger, Nietzsche 1, 175.
34
Heidegger, Nietzsche 1, 175.
293
294
Babette Babich
einbricht in den wissenschaftlichen Bereich der Wahrheit und den logischen Bereich des Beweisens.40 Aus demselben Grund artikuliert
sich Heideggers Nachdenken ber Nietzsches zentrale nihilistische
Aussage als Reflexion auf den wesenhaft rechnenden Begriff der
Wahrheit im Platonismus VRZRKODOVDXFKLP3RVLWLYLVPXV41
Heidegger konfrontiert seine eigene Deutung der Wahrheit als aletheia mit der rationalistischen berzeugung von der Austauschbarkeit von Richtigkeit und Wahrheit auf allen Ebenen, besonders auf der
Ebene des Absoluten (wie sie offenkundig bei Hegel Ausdruck findet
und wie sie realistisch und positivistisch im technologischen Charakter der modernen Wissenschaft vorausgesetzt wird).42 Jedoch versumt Heidegger es nicht, auf die Unzulnglichkeit dieser verabsolutierenden Absichten der modernen Wissenschaften zu verweisen:
:ie wenig dies glcken kann, zeigt uns die Wahrheitsauffassung
1LHW]VFKHV43 So kann Nietzsche die Wandlungsgeschichte der Idee
der Wahrheit zeigen, indem er sie auf eine (platonische oder rein idealisierende, positivistische oder effektiv pragmatische) Illusion zurckfhrt. Fr Nietzsche bedeutete ein Erkennen der Wahrheit als Fehler,
dass die Wahrheit zum notwendigen Schein, zur unumgnglichen
Festmachung ausartet, einbezogen in das Seiende selbst [hier erkennen wir Heideggers Herausforderung an die ontische Metaphysik der
40
295
296
Babette Babich
297
Die Machenschaft, auf die Heidegger hier hindeutet (das heit, das
organisierte Geschrei, das so provozierend, aber so ohnmchtig in einem absichtlich zurckbehaltenen Text analysiert wird), bezieht sich
auf die damaligen Parteiveranstaltungen: die bertreibung und berschreiung und das blinde bloe Anschreien, in diesem Schrei man sich
selbst beschreit und sich von der Aushhlung des Seienden wegtuscht.50 Entsprechend versteht Heidegger die Unmittelbarkeit von
Radiobertragungen, wie auch Rudolf Arnheim aufgrund derselben
Erfahrungen der Zwischenkriegszeit in Deutschland Radiosendungen
analysiert hat.51 Desgleichen kann man an den noch roheren Ventriloquismus der Lautsprecher denken, wie man ihn zur Belebung der
Parteiaufmrsche einsetzte, der aber auch auf dieselbe Weise wirkt
wie die strmenden Medien des heutigen Internets. Heideggers
50
298
Babette Babich
Analyse bleibt fr Medien jeder Art von Bedeutung, nicht nur fr den
Journalismus, den Heidegger wie Nietzsche vor ihm wegwerfend
als Surrogat-Wissen, welches immer noch mehr Surrogat-Bedrfnisse
bediene, kritisierte. Ebenso gilt sie fr die interpersonelle Kommunikation jeglicher Art samt ihren jeweiligen Gertschaften: e-mail und
Mobilfunk-Technologien. Die von Lautsprechern angetriebene organisierte Massenpolitik des Nationalsozialismus wie auch die viel subtilere Allgegenwart des heutigen Mobiltelefons wissen nichts von einer inhrenten oder fundamentalen Grenze, wie ihnen selbst ja
Zurckhaltung oder Scheu abgeht. Dieses Fehlen einer Zgelung
verbindet das Ideal des Erlebnisses dessen, was wir heute als ein
teilnahmezentriertes oder performativ wirkliches (oder gar als virtuelles on-line stattfindendes) Leben bezeichnen. Vielleicht erklrt es sogar den wachsenden Zuspruch fr reality-TV-Sendungen oder auch
die totale, alles gngelnde Maschinisierung.
Wie Heidegger den antizipatorischen Charakter intentionalen Vorstellens und Handelns deutet, geht es dabei um mehr als die Tatsache,
dass der von ihm so bezeichnete Zufall maschinaler Machenschaft und
erlebter Erfahrung einer lebendigen oder wirklichen oder wahrhaftigen Macht die Mglichkeit eines Ortes in der postmodernen Welt
nimmt. Der Entwurf des Vor-stellens im Sinne der vorgreifendplanend-einrichtenden Erfassung von allem, bevor es schon im Besonderen und Einzelnen gefat ist, dieses Vor-stellen findet am Gegebenen keine Grenze und will keine Grenze finden.52 Derart betont
Heidegger, die moderne technische Praxis sei wesenhaft und fundamental anders als die aristotelische techne ]XLQWHUSUHWLHUHQ>(]s gibt
grundstzlich nicht das Un-mgliche; man hat dieses Wort.53
Dieselbe Ungeduld mit dem Begrenzten erscheint als kapitalistische
Losung unseres eigenen technologischen Optimismus und unserer
52
53
299
300
Babette Babich
rin gemahnt das Echo von Nietzsches Erwgungen in Jenseits von Gut
und Bse, zusammen mit der dritten Abhandlung der Genealogie der
Moral, an den von ihm so genannten sokratischen (alexandrinischen)
Optimismus in der Geburt der Tragdie und, im Namen von Platon
und Aristoteles und der ganzen philosophischen Tradition, in der Gtzendmmerung.57 Mehr als eine Auseinandersetzung mit Freizeit und
kultureller Bequemlichkeit und mit dem kapitalistischen Spektakel der
medialen Zerstreuung oder der allgegenwrtigen Reklame sei dies, so
Heidegger, eine Auseinandersetzung mit dem Verlust des Seins.
Dieser Verlust, der jetzt im grenzenlosen Ehrgeiz des Westens (den
wir entsprechend heute als Globalisierung bezeichnen) Ausdruck findet, spiegelt sich in dem gigantischen Ideal der Totalisierung. Dieses
Ideal betont Heidegger in seinen Vortrgen ber Wissenschaft und
Technik. Und was schon in diesem frhen Text in den Vordergrund
gerckt wird, dieser Verlust ist gleichzeitig dasselbe wie unsere
Selbstsicherheit. Er entspricht auch dem, was der Heidegger der Beitrge zur Philosophie als Fraglosigkeit in einer fraglosen Zeit bezeichnet. Denn damals wie jetzt orientieren wir uns fraglos an der
gngelnden Machenschaft unserer Zeit und an unserer Technologie als
Endzweck und Mittel. Dennoch hat diese Selbstsicherheit zahlreiche
Wandlungen (und ebenso zahlreiche Verwerfungen) erfahren; und
das ist die tiefere Bedeutung jener Fraglosigkeit wir sind weiterhin
berzeugt, dass wir unsere Techik so gut wie unter Kontrolle haben.
Wenn uns irgend etwas wahrhaft retten kann, dann ist die Rede nicht
von Gott (vgl. +HLGHJJHUVNur noch ein Gott kann uns rettenDXV
dem Spiegel-Gesprch), sondern von unserer Technologie. Und wenn
die Technologie droht, Probleme aufzuwerfen, dann kann man sich
auch dagegen absichern (wie zum Beispiel durch die Anti-VirusSoftware, die entwickelt wurde, um unsere Computer gegen die Wrojanische oder Spitzel-Software zu schtzen, die wir ungeahnt, aber
57
301
4. Heidegger, die Technik und die Verwstung des Stils: Nach Nietzsche
Was ich bis hierher als Heideggers Willen zur Macht bezeichnet habe,
ist also Heideggers Aneignung nicht allein der Idee von Nietzsches
Nachlass (als Ort seines eigentlichen Philosophierens). Denn neu zu
schaffen war dabei der Nachlass, wie Heidegger ihn sich als sein
eigenes Vermchtnis in der genauen Sprache eines Textes letzter
Hand zurechtlegte: Aneignung auch im Sog der zur Nachfolge reizenden Allre eines Denkers, der solche Leserschaft, wie sie Nietzsche zu
Gebote stand, seinerseits aufrufen und jene Dinge mit Wrtern tun
konnte, die Nietzsche mittels seines Schreibstils leisten konnte.
Zumindest bis zu seinem Tod erreichte Heidegger sein erstes Ziel:
Er schtzte das vollendete Werk, das sein Wille zur Macht werden
sollte, als Vermchtnis. Er wrde, um mit ihm selbst zu sprechen, bei
dem Versuch, es mit Nietzsches Stil aufzunehmen, mehr noch, ihn stilistisch nachzuahmen und ihm bis in den aphoristischen Stil der Betitelung von Abschnitten hinein zu folgen kaputt gemacht werden.
58
302
Babette Babich
303
gen stecken. Und im Gegenzug zur herrschenden Logik will Heidegger auf die Radikalitt des Denkens selbst hinaus.61
Heidegger kritisiert die modernen Wissenschaften in ihrer totalisierenden Logik, will sagen in ihrem technologischen Wesen. Viel spter
wird er, sehr im Geiste Nietzsches, schreiben: Heute herrscht der
Glauben, die Wissenschaft allein gebe die objektive Wahrheit. Sie ist
die neue Religion.62 Diese Kritik uert sich darin, dass Heidegger
die gngelnde Maschinisierung verwirft. Hier ist hervorzuheben, dass
uns heute genau so wie in Heideggers eigener Nazi-politisierten
Welt Heideggers Beitrge zur Philosophie bei einem Erfassen des
Wesens der modernen Wissenschaften einer sich kognitiv gebenden
Wissenschaft im allgemeinen so wie den kognitivistischen Sinngebungsprferenzen (und analytischen Gepflogenheiten) der Wissenschaftsphilosophie als begrifflich entgegengesetzt erscheinen.63
61
Diese tradierte Logik wre nicht nur die der logischen Positivisten (also
die Logik als solche, die Rudolf Carnaps intellektuelles Kapital wurde),
sondern sie entwickelte im Laufe der Zeit eine breiter gefcherte und weniger
rigorose Anhngerschaft, und zwar in der journalistischen Selbsterhebung
und der ihr entsprechenden berzogenen Selbstsicherheit der Kritiker von
Sein und Zeit. Ich beziehe mich hier auf Heideggers Bemerkungen zum Tod
XQG DXI GDV ZDV HU DOV GLH MRXUQDOLVWLVFKHQ XQG SKLOLVWHUKDIWHQ ,QWHUpretationen seines Buches Sein und Zeit betrachtete, das, wenn es nicht als
eine Anthropologie dargestellt wurde (die sich in die Begriffswelt des
Existentialismus entfaltete), als eine Philosophie des Todes betrachtet wurde
(vgl. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, 162f.).
62
Heidegger, Zollikoner Seminare, 18-20. Siehe Paul Valadiers Essay zum
VHOEHQ 7KHPD 6FLHQFH DV 1HZ 5HOLJLRQ LQ %DEHWWH %DELFK +UVJ
Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science. Nietzsche and the
Sciences II, Dordrecht 1999, 241-252.
63
Wenn die heutige Wissenschaftsphilosophie nicht mehr von der scholastischen Philosophie beherrscht wird oder wie zu Heideggers Zeiten von einem
Neukantianismus, dann ist sie aber immer noch von einer weiterhin
anhaltenden analytischen Zugangsweise zum Problem der Wissenschaften
auf der Basis eines modernen Weltbildes beherrscht (genau das meint
Heidegger, wenn HUYRQGHU:LVVHQVFKDIWDOV:HOWELOGVSULFKWGDVKHLt,
sie richtet sich gegen die Idee und das Ethos von Heideggers Vorstellung der
304
Babette Babich
305
68
Heidegger, Beitrge zur Philosophie, GA 65, 76, Stze ber die Wissenschaft.
69
Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, 152.
306
Babette Babich
Sie verweist auf Heideggers Ansicht, die moderne technischrationalistische Weltanschauung des Nationalsozialismus sei im Wesen dasselbe wie (oder: nicht anders oder nicht bedeutsam anders als)
amerikanische oder russische Alternativen.70 Halten wir fest, dass hinsichtlich der Zweiteilung der Vernunft in eine kritische und eine objektive oder wissenschaftliche (oder nicht-kritische) Vernunft Herbert
Marcuse eine ganz hnliche These aufgestellt hat.71 Marcuse weist
hier darauf hin, dass die moderne Technologie die Tendenz habe, das
Kritische dem Autoritren aufzuopfern, das ein absolutes Ideal der
Vernunft sei.
In Heideggers Fall, und mithin anders als bei den Einsichten seines
politisch (und dialektisch) gebildeteren Schlers, scheint klar zu sein,
dass gerade seine am wenigsten ansprechenden politischen Werte hier
mit seiner berzeugung in Einklang stehen und seinem Widerstand
gegenber dem Kern der modernen Wissenschaften entsprechen.
Denn es ist seine Skepsis bezglich des Erlsungspotentials der Demokratie, die ihn auf die Gegenseite zum Nationalsozialismus und
dessen durchaus nicht singulrer Begeisterung fr die Wissenschaften
70
Aus diesem Grund urteilt Schwan, dass eine przise Interpretation der
Beitrge (inklusive Heideggers unerbittlicher Ablehnung dessen, was er
/LEHUDOLVPXVRGHUDQWKURSRPRUSKHV'HQNHQRGHU+XPDQLVPXVQHQQWHLQH
hieb- uQG VWLFKIHVWH :LGHUOHJXQJ YRQ )DUtDV $UJXPHQW ELHWHW LQGHP HU
zeigt, dass, was immer man vom erlsenden Wert der modernen Wissenschaft und der liberalen Demokratie halten mag, Heideggers Kritik der
modernen Wissenschaft und seine Skepsis gegenber dem erlsenden PotenWLDO YRQ 'HPRNUDWLH HUKDOWHQ JHEOLHEHQ VHL 'LH Beitrge bieten dementVSUHFKHQG HLQH HLQ]LJDUWLJH :LGHUOHJXQJ YRQ 9LNWRU )DUtDV 8QWHUVWHOOXQJ
dass Heidegger in der Vergangenheit und weiterhin auch im ideologischen
Sinn HLQ EHU]HXJWHU 1DWLRQDOVR]LDOLVW ZDU 6FKZDQ +HLGHJJHUV
Beitrge zur Philosophie DQG3ROLWLFV79).
71
+HUEHUW0DUFXVH6RPH6RFLDO,PSOLFDWLRQVRI0RGHUQ7HFKQRORJ\LQ
Technology, War and Fascism. Collected Papers of Herbert Marcuse, vol. 1,
ed. by Douglas Kellner, London 1998, 49 und passim.
307
308
Babette Babich
309
76
-DFTXHV /DFDQ VFKUHLEW 'LH *|WWHU JHK|UHQ ]XP %HUHLFK GHV 5HDOHQ
/DFDQ2IWKH1HWZRUNRI6LJQLILHUVLQThe Four Fundamental Concepts
of Psychoanalysis, trans. by A. Sheridan, New York 1978, 45).
310
Babette Babich
77
311
Die Probleme der heutigen modernen Technik sind nicht nur die
Probleme von Nationen und Diktatoren, von Politisierung und von
Krieg. Heute liegen unsere Probleme auch im Bereich der Nahrungsmittel, die wir zu uns nehmen, der Luft, die wir einatmen, und in naher Zukunft werden die Probleme das Aussehen unseres eigenen
menschlichen Fleisches annehmen: Unbedingt mchte die Technik im
neuen Jahrtausend ein menschliches Gesicht annehmen. Es ist nicht
eine freundlichere, sanftere Technik; stattdessen ist es eine Technik,
die Reis und Getreide an Bauern verkauft, damit sie Reis- und Getreidearten anbauen, die besondere Eigenschaften gegen Krankheiten,
Ungeziefer und Unkruter bieten, deren Samen aber (sehr vorteilhaft
fr Monsanto) jedes Jahr neu gekauft werden mssen. Wie die Aktivierungsprogramme bestimmter Software sind diese neuen Samen
Einwegsamen, und wenn man als Bauer weitermachen will, so wird
man zum Hersteller dieser neuen und verbesserten Versionen zurckkehren mssen. Die Techniken sind recht einfach, recht hnlich dem
Aufpfropfen, das Bauern und Grtner schon immer praktiziert haben.
Indem die Zellmechanismen von genetisch vernderten, aber immer noch natrlichen Bakterien zu Technologien umgedeutet werden
(wir sind mit all unseren genetischen Modifikationen der Lebensprozesse weit davon entfernt, knstliches Leben erfunden zu haben), erstellen unsere Mechanismen dennoch nur Operatoren wie nucleotide
Transkriptoren und ermglichen das Aufgreifen von modifizierten
Genen als Therapien oder als Transformationen. Bereits patentiert und
bereits im Einsatz sind einzellige Organismen, einsatzbereit fr die
vorhandene Arbeit genau deshalb, weil der bentigte Mechanismus
(Infektion / Ingestion) bereits vorhanden ist, selbst wenn er entschieden jenseits der Grenzen dessen liegt, was unsere gegenwrtigen
Techniken herstellen knnen. Indem sie modifizierte Bakterien und
Viren als Vektoren verwenden, wie das heutige Forscher tun, ist das
technisierte Tier selbst neu geboren als der virale Vektor von profitablen Mutationen, ebenso das bakterielle Plasmid, und das Unternehmen
312
Babette Babich
Monsanto trumt bereits einem Tag entgegen, an dem es die Welt beherrschen kann.
Wenn Heidegger den bergang vom humanen zum technisierten
Tier beschreibt, so artikuliert das Bild, das er verwendet, eine organische Technizitt, die dem voraus ist, was zu seiner Zeit vorhanden
war. Es ist keine Darstellung von Shelleys Frankenstein, eines
Mensch, der nicht im Bilde Gottes, sondern des Menschen gemacht
ist, nicht von zusammengeschusterten Krperteilen und nicht einmal
von Robotern, die uns immer noch in Bildern illusorischer Androiden
belustigen, Illusionen, die dem ebenso imaginren Cyborg der Fantasie und nicht festmachbaren Verknpfungen zwischen dem Virtuellen
und Wirklichen den Platz gerumt haben. Dies bedeutet, dass wir
menschliche Wesen und nicht nur Reis, Sojabohnen und Mais unser eigenes Selbst in unserer Essenz finden werden.81
Was im heutigen digitalisierten Ideal sich zeigt, ist nicht mehr die
vor der Zukunft warnende Drohung, dass die Menschheit selbst, nicht
nur die natrliche Welt der natrlichen Ressourcen, die Gestalt
von Heideggers BestandDQQHKPHQZHrde. Die letzten fnfzig Jahre
haben diese Gefahr trivial wirklich gemacht. In der Theorie die ganze
Bevlkerung von Island. In der Praxis wollen wir nur die Fruchtbarkeitskliniken als wahrhaftige Banken von Menschen-Wesen, potentiellen und verwirklichten, erwhnen. So viele Ova, so viele Samen, so
viele Embryos, ganz abgesehen von Stammzellen und geklonten ZellLinien, der Basis von genetischer Forschung in einigen Fllen nun
bereits fr mehr als fnfzig Jahre kultiviert. Alles das sind bereits
81
313
existierende Waren auf Lager und nichts verglichen mit dem virtuellen Versprechen derselben Technologien. Wenn das Genomprojekt
sich als ein Fehlschuss erweist, wie es geschehen ist, so verfhrt uns
der genetische Code, die einfache molekulare Idee einer erfassten und
zugnglichen Essenz der Menschheit als ein Signifikans zu verstehen,
welches wir einvernehmlich an die Stelle der gelebten Komplexitten
menschlichen Lebens zu setzen hoffen.
Ich habe zu Anfang dieser Ausfhrungen von Heideggers Willen
zur Macht unter der Rubrik der akademischen Eitelkeit und der
Buchmrkte gesprochen. Ich habe von realer Politik gesprochen im
Bereich des Welthistorischen wie des Alltglichen. ber das Schicksal eines Buches hinaus, das dem editorischen Wohlwollen ausgeliefert ist, jenseits der Verletzlichkeit aller Intentionen des Autoren (ein
Verhngnis, das verknpft ist mit dem ffenlichen Schicksal der Worte eines Autors, mag er sie noch so sehr geschtzt zu haben meinen):
am wichtigsten sind die Fragen, mit denen ich soeben geendet habe:
Dies ist die Substanz der philosophischen Reflexionen von Nietzsche
und Heidegger in Bezug auf den Willen zur Macht.
Indem Nietzsche die Allgegenwart des Willens zu Macht in der
Welt der Lebendigen und der Toten, im organischen sowie im anorganischen Leben lehrt, vor allem aber als gemeinsam der Maschinisierung der Mchtigen und den Kalkulationen der Unterdrckten, verweist sein philosophisches Vermchtnis auf die erstaunliche Fhigkeit
aller Schwachen, auf den Erfolg einer Sklaven-Moral, in der zutreffenden und unheimlich kontra-intuitiven Deutung biblischer Lehren,
die uns in verschiedenen Tnen, im Alten wie im Neuen Testament,
auf das auserwhlte Schicksal der Schwachen verweisen das sollte
hier, indem ich schliee, ganz klar sein : Das Schicksal des reaktiven
und sklavenhaften Willens zur Macht wird es sein, die Erde zum Erbe
zu erhalten. Und dies besteht darin, jegliches andere Lebewesen zu
enteignen, Tier und Pflanze, im Meer, in der Luft und auf dem Land,
und uns schlielich, nach getaner Arbeit, gegen uns selbst zu kehren.
314
Babette Babich
Es versteht sich, dass wir dazu auf dem besten Wege sind. Heideggers
Beitrge zur Philosophie als seinen Willen zur Macht lesen, heit damit, unerbittlich den Blick auf die Machenschaften der modernen
Technik und der modernen Wissenschaft zu richten.
Wir brauchen sowohl Nietzsche als auch Heidegger, um die Rolle
der modernen Technik innerhalb der modernen Wissenschaften zu begreifen, vor allem, wenn wir so etwas wie eine philosophische Kritik
zu liefern gedenken. Aber vielleicht bedrfen wir, jenseits der Seinsfrage, auch einer Kritik der Philosophie, der Kunst, wie Nietzsche es
nannte, auf dem allzu ontischen Boden des Lebens und gerade heutzutage um des Lebens willen.
bersetzung von Heidi Byrnes
zusammen mit Harald Seubert
und Holger Schmid
16. Das dionysische Ja-Sagen zur Welt. Die Auslegung des stimmungsmigen Charakters des Willens zur Macht und dessen zeitlichen Sinnes
Angel Xolocotzi, Puebla, Mexiko
1. Einfhrung
In einem 2004 erschienenen Seminar Martin Heideggers aus dem Jahr
1937 schreibt er: Die Philosophie Nietzsches begreifen heit: zuerst
einmal sie finden.1 Damit wir sie aber finden knnen, mssen wir sie
suchen. Aufgrund dieses Diktums Heideggers knnen wir somit sagen, dass die Philosophie Nietzsches nicht nur gefunden, sondern erst
gesucht werden muss.
Aber ist es nicht naiv, eine solche Philosophie zu suchen, wenn die
heutigen Menschen nicht nur ber das verffentlichte Werk, sondern
auch ber den Nachlass verfgen? Ist es nicht so, dass das Finden der
Philosophie Nietzsches im Lesen seiner Werke vollzogen wird? Ist
Nietzsches Philosophie nicht bereits gefunden? Was knnen wir erwarten, wenn wir eine Philosophie suchen und sogar finden?
Die bekannten langjhrigen Interpretationen Heideggers ber
Nietzsche zeigen die suchende Einstellung, die der Denker von Messkirch hinsichtlich der Tradition immer eingenommen hat. Suchen und
Finden einer Philosophie ist fr ihn ein in Frage stellender Kampf.2
Nur in einem solchen in Frage stellenden Kampf geschieht ein echtes
Begegnen mit dem Denken eines Denkers wie Nietzsche. Suchen und
1
316
Angel Xolocotzi
Finden war fr Heidegger gerade die Art und Weise, wie er das
Grundprinzip der Phnomenologie bezglich der Tradition entformalisiert hat. Edmund Husserl hat in der Einleitung zum II. Band der Logischen Untersuchungen das Prinzip der Voraussetzungslosigkeit als
ein Grundprinzip der phnomenologischen Forschung eingefhrt:
Das Prinzip kann aber unseres Erachtens nicht mehr besagen wollen
als den strengen Ausschluss aller Aussagen.3 Wenn Heidegger das
Suchen und Finden Nietzsches betont, heit dies, dass die Philosophie
Nietzsches in keiner Weise einfach vorausgesetzt werden darf, sondern dass ein angemessener Zugang durch einen in Frage stellenden
Kampf zustande kommt.
Nietzsche war fr Heidegger derjenige Denker, der die tiefste Besinnung auf das Wesen unserer geschichtlich-weltlichen Beziehung
vollbracht hat. Dies zeigte Heidegger an fnf Grundbegriffen von
Nietzsches Philosophie: Wille zur Macht, ewige Wiederkunft des
Gleichen, bermensch, Nihilismus, Gerechtigkeit.4 Diese Grundbegriffe sind jedoch nicht nur andere Termini fr die tradierten Sachverhalte, sondern sie ffnen radikal eine andere Dimension unserer weltlichen Beziehung. Der Zusammenhang dieser Grundbegriffe bestimmte nach Heidegger die Struktur der Metaphysik Nietzsches.
Mein Beitrag versucht nicht, die Zugehrigkeit Nietzsches zur Metaphysik zu bestreiten. Vielmehr will ich einige Heraushebungen
Heideggers betrachtend den Blick auf einen Grundcharakter des
Willens zur Macht und seines zeitlichen Sinns richten: auf den Willen
zur Macht als pathos, den Willen zur Macht in seinem pathetischen
Charakter. Ich will die Mglichkeit einer neuen Basis fr eine andere
3
317
318
Angel Xolocotzi
Anlass oder Grund. Im zweiten Buch von Die Welt als Wille und Vorstellung schreibt er: In der Tat gehrt Abwesenheit alles Zieles, aller
Grenzen, zum Wesen des Willens an sich, der ein endloses Streben ist
>@ -HGHV HUUHLFKWH =LHO LVW ZLHGHU $QIDQJ HLQHU QHXHQ /DXIEDKQ
XQGVRLQV8QHQGOLFKH>@HZLJHV:HUGHQHQdloser Flu, gehrt zur
2IIHQEDUXQJ GHV :HVHQV GHV :LOOHQV >@ 'LHVHP DOOHQ ]XIROJH
wei der Wille, wo ihn Erkenntnis beleuchtet, stets was er jetzt, was er
hier will; nie aber was er berhaupt will.6
Das Wesen der Wirklichkeit ist dann fr Schopenhauer gerade diese zwecklose Bewegung. So gedacht, erreicht sie keine Befriedigung,
und in ihrer ewigen Erstreckung mndet sie unausweichlich in ein
Misslingen, da dieser Wille ein ewiges Suchen ist: Nachdem er etwas
erreicht hat, nimmt er dieses auf und sucht etwas anderes. Nach Schopenhauer ist diese ewige Unerflltheit Schmerz, und die einzige mgliche Rettung ist gerade die Abschaffung des Wollens selbst, da dieses
der Ursprung des Schmerzes ist. Das pessimistische Resultat ist bekannt: Wir bekennen es viel mehr frei: was nach gnzlicher Aufhebung des Willens brig bleibt, ist fr alle Die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist Denen, in
welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so
sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstrassen Nichts.7
Das Scheitern des Willens bei Schopenhauer zeigt gerade, dass
dies berhaupt nicht dem Wesen des Lebens entspricht. Der Kritik
Nietzsches nach bestand der Fehler Schopenhauers in der Interpretation des Willens anhand des Gewollten. Wir knnen sagen, dass Schopenhauer nur eine von Auen her bestimmende Auslegung eine exoterische Interpretation des Willens durchgefhrt hat.
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Zrich 1988,
29, 229-30.
7
Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 71, 528.
319
Nietzsche seinerseits geht vom Willen selbst aus. Daher setzt sich
die immanente Nietzsche-Auslegung des Willens zunchst mit der
schopenhauerischen Interpretation des Willens auseinander. Denn fr
Nietzsche besteht das Wesentliche nicht im Gewollten, sondern im
Willen selbst, welcher eine dreiseitige Offenbarung zeigt: das Wollen
selbst, der Wollende und das Gewollte.8 Geht man vom Willen selbst
aus, dann muss das ber-sich-hinaus-Wollen nicht als ein ber-sichhinweg-Gehen, sondern, wie Heidegger mit Recht bemerkt, als ein
Sich-mit-in-das-Wollen-Hineinnehmen verstanden werden.9
Dieses immanente Sich-mit-in-das-Wollen-Hineinnehmen hat
Nietzsche im Zarathustra meines Erachtens in dem Gedanken ausgedrckt, dass alles Lebendige ein Gehorchendes ist.10 Und wir wissen,
dass das, was Nietzsche unter Leben versteht, die uns bekannteste
Form des Seins ist.11 In diesem Sinne bedeutet gehorchen: das Antworten aus sich selbst heraus auf die sich selbst gegebene Herausforderung. Daher schreibt Heidegger: Wollen ist berhaupt nicht Wnschen, sondern Wollen ist: sich unter den eigenen Befehl stellen, die
Entschlossenheit des Sichbefehlens, die in sich schon Ausfhrung
ist.12 Dieses sich unter den eigenen Befehl stellen deutet darauf
hin, dass das Leben selbst in seinem Ursprung eine Selbstsetzung ist,
die zugleich die Setzung dessen ist, woraus eine Herausforderung entsteht. Diese Herausforderung ist dann die Stellung des Maes, welches diese sich selbst gibt, um sein Wachstum zu messen. Das Leben
in seinem Ursprung hngt von nichts uerem ab, sondern es ist
selbst einem eigenen Ma gehorsam. In seinem Ursprung ist das Le8
320
Angel Xolocotzi
ben als Wille dann immanent, esoterisch.13 Wer nicht in der Lage ist,
sich selbst zu gehorchen, muss dann einem anderen gehorchen. Damit
geschieht ein exoterisches Gehorchen.
Die Tradition hat das ber-sich-hinaus-Wollen in einer exoterischen Weise, d. h. von auen her, ausgelegt. Dies fhrte zu einer Gestalt des Willens, die Nietzsche als Wille zur Wahrheit gekennzeichnet
hat. In seinem Zarathustra expliziert Nietzsche dies in folgender Art:
Wille zur Wahrheit heit ihrs, ihr Weisesten, was euch treibt und
brnstig macht? Wille zur Denkbarkeit alles Seienden: also heie ich
euren Willen! Alles Seiende wollt ihr erst denkbar machen: denn ihr
zweifelt mit gutem Misstrauen, ob es schon denkbar ist [...] Schaffen
wollt ihr noch die Welt, vor der ihr knien knnt >@ (XUHQ :LOOHQ
XQGHXUH:HUWHVHW]WHWLKUDXIGHQ)OXGHV:HUGHQV>@14
13
321
zeigt sich der Wille zur Macht als eine Ohnmacht des Willens zum
Schaffen.
Eine Welt vor der man knien knnte ist notwendig, da die werdende Welt keinen Sinn und kein Wozu hat. Ein Hass gegen alles, was
vergeht, sich wechselt oder wandelt, hat dazu gefhrt, eine Welt des
dauerhaft Seienden zu denken. Strenggenommen ist aber diese metaphysische Welt des Seienden keine schpferische Ttigkeit des Menschen, sondern bloe Voraussetzung. Daher nennt Nietzsche den
Glauben an das Seiende den Glauben der Unproduktiven, da die einzige Bewegung, die hier gesehen werden kann, eine Suche nach Mitteln und Wegen ist, aber die bleibende Welt des Seienden als Zweck
bereits vorausgesetzt ist. An einer wichtigen Stelle des Nachlasses
entfaltet Nietzsche dies: Der Fehler steckt darin, dass wir, statt nach
dem Zweck zu suchen, der die Notwendigkeit solcher Mittel erklrt,
von vornherein einen Zweck voraussetzen [...].17 Die Ohnmacht des
Willens zum Schaffen resultiert daraus, dass, statt zu suchen, blo vorausgesetzt wird. Wenn dies geschieht, dann wird das Leben und seine
ureigenste Bewegung der Machtsteigerung erniedrigt, das Leben wird
zum bloen Mittel fr den zuvor vorausgesetzten Zweck, nmlich die
Aufweisung dauerhaften Seins.
Der seit Platon vollzogene Unterschied der Welten wird von Nietzsche in einer radikalen Weise aufgedeckt, und zwar indem er diesen
Unterschied auf Wertverhltnisse zurckfhrt.18 Denn das Leben als
Wille zur Macht wird aufgrund einer Wertsetzung gelebt. Der Gegensatz zwischen einer real seienden Welt und einer nur scheinbaren, lebenden, werdenden Welt, der die Interpretationen der Tradition leitete,
konnte nach Nietzsche auf den Gegensatz Welt und Nichts reduziert
werden.19 Die Welt des Seienden als vorausgesetzter Zweck wurde als
17
18
19
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Angel Xolocotzi
der hchste Wert hingestellt. Die Welt des Lebens ist einfach ein Fehler: die Welt, wie sie sein sollte, existiert; diese Welt, in der wir leben, ist ein Irrtum, diese unsere Welt sollte nicht existieren20
Aber der leitende Weltunterschied der Tradition deutet zugleich
auf die Grnde dieses Wertverhltnisses in der Mglichkeit selbst des
Unterscheidens hin: Schon dass ein solches Unterscheiden mglich
isWGDVVPDQGLHVH:HOWIUGLHscheinbare und jene fr die wahre
nimmt, ist symptomatisch21 Das heit, das Grundproblem liegt nicht
in der Hierarchie der Werte, sondern im Geschehen des Unterscheidens selbst. Die Umwertung aller Werte deutet nicht nur auf eine bloe Umkehrung der bisherigen Werte hin, sondern gerade auf die Tatsache, wie die Werte gesetzt werden; und dies schliet die
Mglichkeit des Unterschieds zwischen den Welten ein. Mit anderen
Worten: Die Nietzscheanische Umwertung aller Werte als eine radikale Art der Wertsetzung fngt gerade mit dem Symptom des WeltUnterscheidens an. Dies wurde ermglicht, wie wir weiter unten sehen werden, durch eine einseitige Interpretation des zeitlichen Sinnes
des Willens zur Macht, welche zu einer metaphysischen Trennung
zwischen diesen fhrte.
Die Moral als Name fr das Misstrauen gegen das Leben in seinem
Ursprung war nach Nietzsche die grte Verleumderin und Giftmischerin des Lebens22 und in diesem Sinne die Ursache des Nihilismus;23 denn ein solches Misstrauen fordert eine jenseitige Welt, die
die diesseitige Welt als verminderte anerkennt. Die Erniedrigung der
Welt des Lebens durch eine Welt des Seins hat eine Herrschaft her20
323
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Angel Xolocotzi
die Illusion der gebauten Welt und das Vergessen der Lebenswelt. Die
Diagnosen Nietzsches, Husserls und Heideggers bezglich der Geschichte der Philosophie kommen in diesem Punkt zusammen. Das
Vergessen der Lebenswelt hat die abendlndische Philosophie geprgt, als Wille zum Nichts bei Nietzsche, als Idealisierung bei
Husserl oder als Seinsvergessenheit bei Heidegger. Diesbezglich
schreibt Nietzsche: Die Geschichte der Philosophie ist ein heimliches
Wten gegen die Voraussetzung des Lebens, gegen die Wertgefhle
des Lebens, gegen das Parteinehmen zu Gunsten des Lebens.29
29
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Lebenswelt bedeutet dann fr Nietzsche einen Krieg gegen alle Voraussetzungen, auf welche hin man eine wahre Welt fingiert hat.42
Wenn man den Ursprung dieser Voraussetzungen sieht, dann geschieht langsam eine Befreiung, wie er an anderer Stelle andeutet.43
Der Krieg gegen die moralische Interpretation und ihre Befreiung,
die auf einer metaphysischen Welt grndet, zeigt dieses neue Ideal
von Philosophie und Sensibilitt, das Nietzsche mit dem dionysischen Jasagen zur Welt bezeichnet. Die radikale Idee der Philosophie
Nietzsches ist daher nicht mehr ein erkenntnistheoretischer Nihilismus
der Sensibilitt, sondern eine Perspektivenlehre der Affekte, wie wir
im Nachlass lesen knnen.44 Aber wie kommt Nietzsche zu dieser ursprnglichen Rolle der Affekte? In einem Nachlassfragment wird dies
als eine Folge des genannten Kampfes gesehen: Endlich wagt er [der
Mensch] eine Kritik der Werte berhaupt; er erkennt deren Herkunft;
er erkennt genug, um an keinen Wert mehr zu glauben; das Pathos ist
GDGHUQHXH6FKDXGHU>@45
Der erkenntnistheoretische Nihilismus der Sensibilitt hat gerade
das Emotionale der Sensibilitt vernichtet. Das Prinzip der wahren
Welt, das in der metaphysischen Tradition siegte und in der Moral zur
Geltung kam, hat die Gefhle, Leidenschaften und Affekte als eine
innere Gefhrdung des Menschen gesehen.46 Das Auer-sich-Sein
des Emotionalen zerbricht die angebliche Kontinuitt des ber-sichhinaus-Wollens, da dieses nur erkenntnistheoretisch in bezug auf einen Willen zur Wahrheit betrachtet wurde. Dadurch wurde die Lebenswelt nur anhand von Grnden und Warums entdeckt. Das Emotionale bzw. Affektive in dem Auer-sich-Sein zeigt gerade den
Abgrund des Menschen. Wie wir oben angedeutet haben, hat die Tra42
43
44
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46
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dition diesen Abgrund nicht sehen wollen, und daher konnte die Tradition berhaupt nicht verstehen, dass das ursprngliche Kontinuum
ein Auer-sich-hinaus-Erstrecken war. Dieser Charakter zeigt mit aller Deutlichkeit die Affektivitt als ein Auer-sich-sein-Wollen.
Der emotionale Charakter des Willens zur Macht ist der Tradition,
so Heidegger, aufgrund der metaphysischen Trennung von Sein und
Zeit verborgen geblieben. Indem Nietzsche den Willen zur Macht auf
der Erfahrung des abgrndigen Gedankens der ewigen Wiederkunft
grndet, kann er den pathetischen Charakter des Willens zur Macht
als Morphologie,47 als Gestalt, oder als die primitive Affekt-Form charakterisieren. In diesem Sinne knnen wir das folgende Nachlassfragment verstehen: der Wille zur Macht nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos ist die elementarste Thatsache, aus der sich
erst ein Werden, ein Wirken ergiebt [...].48
Die Entdeckung der Zusammengehrigkeit zwischen dem Willen
zur Macht und der ewigen Wiederkunft, zwischen Sein und Zeit, liefert die Mglichkeit, eine neue Idee der Philosophie und der Sensibilitt zu entfalten. Und wie Heidegger deutlich gezeigt hat, haben darin
die Affekte, welche diese radikale Idee der Philosophie mitleiten, einen Aufschlieungscharakter.
5. Schlussbemerkung
Obwohl Heideggers Begegnung mit Nietzsche eigentlich nach Sein
und Zeit erfolgt, richten sich die Analysen seiner PrivatdozentenVorlesungen auf eine radikale Kritik an der Tradition, die sich an den
kurz skizzierten Ansatz Nietzsches annhert. Einerseits ist die Herrschaft eines nicht-ursprnglichen Phnomens diejenige, die in der
47
48
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49
Vgl. meine Dissertation 'HU8PJDQJDOV=XJDQJ'HUKHUPHQHXWLVFKSKlQRPHQRORJLVFKH =XJDQJ ]XP IDNWLVFKHQ /HEHQ LQ GHQ IUKHQ
)UHLEXUJHU9RUOHVXQJHQ0DUWLQ+HLGHJJHUV, Berlin 2002.
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50
Nietzsche gilt als Immoralist, als Zermalmer der Moral. Seine Invektiven gegen moralische Wertschtzungen und Vorstellungen hufen
sich berall in seinen Schriften und lassen keinen Zweifel darber
aufkommen, dass die Moral selbst eine Lge ist. Nicht nur das: Nietzsche geht dem Ursprung unserer moralischen Urteile und Vorstellungen nach und bemht sich um den Nachweis ihrer nicht-moralischen
Herkunft. Ist dann die Ausarbeitung der Frage nach dem Guten im
Denken Nietzsches ein hoffnungsloses Unterfangen? Arbeitet Nietzsche berhaupt einen neuen Begriff des Guten heraus?
In diesem Referat will ich zunchst dieses Vorurteil ber Nietzsches Auffassung hinsichtlich des Guten anhand vor allem der Schriften Jenseits von Gut und Bse (1885) und Zur Genealogie der Moral
(1887), jedoch unter Bercksichtigung von anderen Schriften und den
nachgelassenen Fragmenten aus der Zeit von 1884 bis 1888 (im Umkreis von diesen Schriften und dem unvollendeten Werk Der Wille zur
Macht) entkrften und darauf aufbauend die zugrundeliegende Theorie des Guten ans Licht heben. Aufgrund dieser Interpretation soll
Heideggers Kritik an Nietzsches wertphilosophischem Ansatz nur in
einigen Punkten erlutert werden.
Eine radikale, ja vehement gefhrte Kritik an der abendlndischen
Moral durchzieht das gesamte Schrifttum Nietzsches von der Geburt
der Tragdie (1872) bis zur Gtzendmmerung (1888) einschlielich
der nachgelassenen Schriften, aber es sind die zwei oben genannten
Werke, in denen eine Auseinandersetzung mit der Moral und ihren
Grundbegriffen auf einer philosophisch erarbeiteten Basis stattfindet.
332
Der Hauptpunkt der Kritik an der Moral ist in erster Linie ihre Naturund Lebensfeindlichkeit.1 Die aus dem Sklavenaufstand erwachsene
Moral und das ihr zugrunde liegende moralische Gefhl, das Ressentiment, verstehen sich als eine Reaktion auf die bis dahin gltige aristokratische Moral.2 Das Gefhl des Ressentiments lsst sich zwar allgemein als eine gefhlsmige Reaktion auf das moralisch Hhere
und das Vornehme bzw. Edle deuten, ist aber kein fest umrissenes Gefhl, sondern eher ein Gemisch niedriger, durch eine gefhlsmige
Reaktivitt charakterisierter Gefhle wie Hass, Neid, Missgunst,
Argwohn, Rankne, Rache etc.3 Demnach gilt in der durch den Sklavenaufstand herbeigefhrten Moral der JXWH Mensch als derjenige,
der seinen Hass auf das Groe, Schne [...] auslsst. Aus dieser HinVLFKWLVWGHUJXWH0HQVFK ein schwacher Mensch, der auch alle Menschen gleich schwach, dem Hheren abgeneigt haben will.4
Da zunchst Nietzsche die groe Entfernung GHU %HJULIIH JXW
XQG Ese von den ursprnglicheren Begriffen Qtzlich und
VchdlichIHVWVWHOOWGLH sich aus dem Horizont des Lebens herausgebildet haben und lebenVI|UGHUQGXQGOHEHQVYHUQHLQHQGEHGHXWHQ5
ist das moralisch Gute GHQ%HJULIIHQlebensfeindlichXQGnaturwidrig gleichzusetzen.
Nietzsche begngt sich nicht damit, den Begriff des moralisch Guten zu bestimmen oder zu disqualifizieren, sondern will vielmehr der
Herkunft der Begriffe JutXQGEse nachgehen und somit den Ursprung der Moral berhaupt aufdecken. Dies war schon ein Teil des
1
333
334
335
dem Mitleid als Nachfhlen des fremden Leides, also der Schwche,
sondern der aus sich selbst hervorkommenden, berstrmenden
Macht, der eigenen verschwenderischen Macht. Deshalb kann die Uneigenntzigkeit auch nicht die Triebfeder fr die gute Handlung sein,
sondern eher der Egoismus und die schenkende Kraft des Vornehmen
in seinem Gestimmtsein durch das Pathos der Distanz.
Positiv ist das Vornehme auch identisch mit dem Gesunden.12 Dieses Gesundsein kann nichts anderes sein als die Machtflle im physiologischen Sinne. Damit wird auch deutlich, dass Nietzsches moralisches Ideal im Bereich des Lebens bzw. der Lebensstrke liegt. Aber
diese Machtflle, diese berstrmende Macht in mehrfachem Sinne
(physiologisch, psychologisch, ethisch) ist nicht ein isoliertes Merkmal im Ganzen des Seienden, als Grundbestimmung des Ethischen,
sondern ist verankert im Sein selbst des Ganzen des Seienden. In
Nietzsches Denken lsst sich eine unleugbare Kontinuitt zwischen
dem Vornehmen und der Realitt berhaupt feststellen. Seine ethischen berlegungen im Dienste der Genealogie der Moral und der
Umwertung aller Werte fuen letztlich auf einem vom Macht- oder
Lebensgefhl, bestimmten Seinsverstndnis. Um den Begriff des Vornehmen wesentlich zu umgrenzen, soll das Seinsverstndnis selbst in
seinem Auslegungshorizont aufgeklrt werden.
Aus der Erfahrung des Widerstandes, auf den das wollende Subjekt
beim Herangehen an die Welt stt und der die Vorstellung, dass es
dieses Seiendes gibt, hervorruft,13 scheint Nietzsche die Gleichsetzung
von Sein und Macht entnommen zu haben.14 In allen wirklichen Ph12
336
nomenen findet sich der Wille zur Macht am Werk, der als ein Wollen
im Sinne des Mehrwollens, des Herrschen-Wollens im Sich-durchSetzen gegen Widerstand verstanden wird. Im Grunde ist das Sein nur
Wille zur Macht.15 Diese Macht ist nur eine solche, wenn sie sich
nicht nur erhalten, sondern auch vermehren will, denn eine nicht nach
Erweiterungen strebende Macht ist keine. Da Wille zur Macht wesentlich Strker-werden-Wollen, ein stndiges ber-sich-hinaus-Gehen
ist, soll er von dem einfachen Willen oder Trieb zur Selbsterhaltung,
wie der Darwinismus das Phnomen des Lebens deutete, unterschieden und als ein Wille zur Herrschaft, zur Selbstbehauptung im Kampf
um das Sein aufgefasst werden. Der Selbsterhaltungstrieb nimmt sich
eher als eine Folge des Willens zur Macht aus.
Obwohl Nietzsche als Leitfaden zur Bestimmung des Willens zur
Macht das menschliche Wollen nimmt, ist der Wille zur Macht kein
isoliertes oder rein menschliches Phnomen im Ganzen des Seienden,
sondern der Grundzug des Ganzen des Seienden, der Welt.
Trotz des Universalcharakters des Willens zur Macht muss der Zugang zu diesem Grundzug des Ganzen des Seienden im Menschen
selbst, insbesondere in den Perspektiven, die das Triebhafte im Menschen wie Bahnen im Leben erffnet, liegen. Jedes Seiende und auch
das Ganze des Seienden ist dem Menschen immer nur in je einer perspektivischen Schtzung vorgegeben.16 In der Bahn einer triebhaften
Perspektive wird etwas im Horizont der Erhhung der Macht bzw. des
Willens zur Macht geschtzt und interpretiert. Jedes begegnende Seiende wird mit dem Mastab des Machtwachstums gemessen und geschtzt. Damit scheidet das Erkennen als erster Zugang zum Ganzen
des Seienden aus, und an seine Stelle tritt das triebhafte Schtzen. Die
Wertschtzungen entspringen unseren Affekten und Trieben, den
15
16
337
wahren Urhebern,17 in denen sich der Wille zur Macht als der wahre
Interpret oder Ausleger, nicht aber als das Individuum dermaen ausdrckt,18 dass jedes Seiende dann auf seinen Wert bei der Seinserhaltung oder Machterweiterung des wertenden Seienden hin untersucht wird. Diese Werte aber sind nicht Qualitten an den Dingen,
ihre Beschaffenheiten, sondern Bedingungen oder Interpretationsmuster, die an die begegnenden Seienden herangetragen werden.19
Nietzsche definiert im Zusammenhang mit seinem Perspektivismus
und seiner Metaphysik des Willens zur Macht den Wert als Gesichtspunkt, von dem her das Seiende auf das Wachstum oder den Schwund
von Macht hin interpretiert bzw. betrachtet werden kann. Der Wert
eines Seienden liegt demnach nur in seinem Quantum an Macht oder
Kraft,20 so dass ein Seiendes wertvoll ist, insofern es eine Machtzunahme darstellt.21
Das fhrt nicht nur zu einem neuen Seinsbegriff, sondern zu einem
auch radikal neuen Begriff des Guten. Zunchst wird das Gute zu einem Wert, zu einem Gesichtspunkt, von dem her die Dinge betrachtet
werden und entweder als wertvoll (gut) oder wertlos (schlecht oder
bse) eingestuft werden. Zweitens wird das Gute so umgedeutet, dass
17
338
dieses nicht mehr allein das sittlich Gute oder das Angenehme oder
das Ntzliche berhaupt ist, sondern >D@lles, was das Gefhl der
Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen steigert22 das Schlechte dagegen das, was entweder aus der Schwche
stammt oder die Abnahme an Macht mit sich bringt. Gut ist das
Machtsteigernde, schlecht das Machtmindernde. Das, was nur die
Macht allein erhlt, und das berleben selbst im Sinne des Stoizismus
und des damals herrschenden Darwinismus sind in diesem Sinne nicht
gut, insofern sie keine Machtzunahme, sondern nur ein Machtgleichgewicht darstellen. Zusammenfassend ist gut nicht einfach Macht oder
Mchtiges, sondern die sich steigernde Macht.
Worin unterscheidet sich das Gute (als Machtzuwachs) vom Sein
im Sinne des Willens zur Macht (als Machtsteigerung)? Eigentlich
meinen sie dasselbe, wobei das Gute als Gefhl der Steigerung nur die
wertende Seite des Seins als Machtwachstum ist und als Ma der
Machtzunahme oder -abnahme zum Grundwert in der neuen Werttafel
emporsteigt.
Nietzsche bleibt nicht dabei, den Begriff des Vornehmen im Ausgang des neuen Seinsverstndnisses zu bestimmen, sondern verwandelt im Horizont des Guten als Machtsteigerung alle agathologischen
Grundbegriffe. Gegen den ethischen Gedanken des Glcks als innerer
Zufriedenheit, einer Art Gleichgewicht, stellt Nietzsche das Ideal des
Glcks als Zuwachs an Macht hin, der nicht bei dem angelangten
Punkt zur Ruhe kommt, sondern immer wieder steigt. Deshalb ist das
vom Willen zur Macht erforderte Glck mit dem Krieg oder dem
Kampf gerade um die Machtsteigerung wesentlich verbunden. Der
Tugendbegriff erfhrt hier auch eine notwendige Umwandlung und
wird zur Tchtigkeit im Sinne der vert der Renaissance.23 Lust und
22
Nietzsche, Nachla 1887-1889; in: KSA 13, 480 (Frhjahr 1888). Vgl.
ferner Friedrich Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA 6, 170.
23
Nietzsche, Nachla 1887-1889; in: KSA 13, 481.
339
340
341
32
342
Friedrich Nietzsche, Unzeitgeme Betrachtungen; in: Kritische Studienausgabe (= KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,
Berlin/Mnchen 1980, Bd. 2, 674. This is briefly discussed in Martin
Heidegger, Nietzsche. Der europische Nihilismus, GA 48, Frankfurt am
Main 1986, 14f.
2
For a detailed discussion, see Stuart Elden, Speaking Against Number.
Heidegger, Language and the Politics of Calculation, Edinburgh 2006.
344
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345
346
Stuart Elden
6HH,QJR)DULQ+HLGHJJHUV&ULWLTXHRI9DOXH3KLORVRSK\LQ: Journal
of the British Society for Phenomenology 29 (1998), 268-280.
12
Heidegger, Nietzsche. Der europische Nihilismus, GA 48, 178; Nietzsche iv, 94
13
Heidegger, Nietzsche. Der europische Nihilismus, GA 48, 201; Nietzsche iv, 113-4.
14
Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den
transzendentalen Grundstzen, GA 41, Frankfurt am Main 1984, 98.
347
cogitans, the human subject, the initial I am. Such a shift also forces
us to rethink the nature of truth, which is no longer understood as the
unconcealment Heidegger finds in the Greeks, but as veracity, certitude, accord. The human subject takes the place of the integrated human. There is a corresponding shift in the notion of measure: The
certitude of the principle cogito sum (ego ens cogitans) determines the
essence of all knowledge and everything knowable; that is, of mathesis KHQFH RI WKH PDWKHPDWLFDO >@ 7KH PDWKHPDWLFDOO\ DFFHVVLEOH
what can be securely reckoned in a being that humans themselves are
not, in lifeless nature, is extension (the spatial), extensio, which includes both space and time. Descartes, however, equates extensio and
spatium. In that way, the nonhuman realm of finite beings, nature, is
conceived as res extensa. Behind this characterisation of the objectivity of the nature stands the principle expressed in the cogito sum: Being is representedness (Vorgestelltheit).15 The fundamental determination of the world is extension, res extensa, but this is grounded on
thinking, res cogitans. A human notion becomes the measure of all
things.16
The ontological foundation of modern science, that is, this notion
of calculation, both limits the ontic phenomena it is able to experience
and to encompass, but also has profound consequences for how we are
able to utilize and develop the world. The step taken by Descartes is
already a first and decisive consequence (Folge), a compliance (Folgeleistung) by which machination assumes power as transformed truth
(correctness), namely as certainty.17 Conceiving of the world, of nature as res extensa, requires us to conceive of beings as calculable, as
15
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349
Heidegger, Nietzsche. Der europische Nihilismus, GA 48, 204-5; Nietzsche iv, 116-7.
21
Heidegger, Nietzsche. Der europische Nihilismus, GA 48, 287; Nietzsche iv, 175.
22
Martin Heidegger, Vortrge und Aufstze, GA 7, Frankfurt am Main
2000, 79; see 97.
23
Martin Heidegger, Nietzsche I-II, GA 6.1-6.2, Frankfurt am Main 1997,
GA 6.2, 14- +HLGHJJHU 7KH :LOO WR 3RZHU DV .QRZOHGJH DQG DV
0HWDSK\VLFVLQNietzsche iii, 175.
350
Stuart Elden
Martin Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlndischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen, GA 44, Frankfurt
am Main 1986, 15; Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 1961, 16.
25
Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlndischen
Denken, GA 44, 16; Nietzsche II, 17.
26
Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlndischen
Denken, GA 44, 90; Nietzsche II, 86.
351
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subjugation to technology that does not appear as resistance and resentment (Widerwille und Unwille). That subjugation appears as will,
and that means it is also effective hHUH>@+RZHYHUZKHUHRQHLnterprets the execution of this metaphysical will as a product of selfishness and the caprice of dictators and authoritarian states, there
speak only political calculation and propaganda, or the metaphysical
navet of a thinking that ran aground centuries ago, or both.33 In
other words, those that think that this is caused by the actions of single individuals or states are mistaken. This is a wider problem.
Whether this attribution be through critique or celebration it is flawed
WKLQNLQJ Political circumstances, economic situations, population growth, and the like, can be the proximate causes and horizons
for carrying out this metaphysical will of modern world-history. But
they are never the ground of this history and therefore never ist end.
The will to preservation, and that always means the will to enhance
life and its lastingness, works essentially against decline and sees deficiency and powerlessness in what lasts only a short while.34
Again, the very real crises of the modern ages are symptoms of a
wider malaise. The will to power, to domination, to preservation and
all the metaphysical baggage it carries is another stage in the long
running problem.
3. Conclusion
Although Heidegger does not always follow this through, Nietzsche
often understood and anticipated many of the themes of the thousand
year conclusion: In fact logic (like geometry and arithmetic) only ap33
34
354
Stuart Elden
Note 9 [97] from Autumn 1887; in: Friedrich Nietzsche, Nachla 18851887; in: KSA Bd. 12, 390-1.
36
Friedrich Nietzsche, The Wanderer and his Shadow, 218; in: Friedrich
Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches; in: KSA Bd. 2, 653.
37
Martin Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 429.
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3
4
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sentially remains untouched by ontic manipulation. The words employed by a skilled speaker are not like the hammer employed by a
builder in effecting ontic changes to nail and timber. Words are not
ontic tools. Rather, they speak to the other revealingly or concealingly
or distortingly and call a state of affairs to presence within the others
world and from within a certain mood and ontological pre-understanding. To win over an audience depends on the other giving the
speaker its trust and confidence, and this can be freely refused.
The rhetorical situation is not and can never be one-sided, but is
always an exchange, even when only one person is doing the talking.
The act of persuasion depends essentially also on a reciprocation in
the listeners giving the speaker their attention, trust and confidence.
The speaker does not simply effect a change in the audiences heart
and soul but rather, there is an exchange, an interchange in which the
audience reciprocates the speakers rhetorical arguments with its attention and willingness or lack of willingness to go along with them
and to allow its mooded view of the state of affairs under consideration to be swung. It should be noted that the very word for change
which Aristotle employs in his definition of dynamis, namely,
metabole, also means an interchange or exchange, as in the exchange of goods, which is always a reciprocal action involving at
least two starting-points or archai, and not one, as in the unidirectional metaphysical definition of dynamis. The reciprocity of human interchange decisively defines what power in the realm of politics and social being in general can be, namely an interplay of free powers.
The listeners soul not only has passive power of being impressed
by anothers arguments directed at the listeners heart and soul, but
may have a completely different view of the world in its truth and thus
also an active power to counter the arguments presented and ward off
the attempt to be persuaded. The listeners very listening is an activity
of comprehension in the medium of the logoi and not merely a passive
receiving of an impression. The listeners different view of the world
362
Michael Eldred
depends on the listeners individual situation and the listeners individual cast of life and mind. The orator has no chance of developing
rhetorical arguments without also listening to what his or her listeners
have to say and how they view the world and from what situation.
This listening may not be literal, but rather is usually the speakers
attempt to feel his or her way into and surmise the audiences situation. The rhetorical situation thus reveals itself to be embedded more
essentially in a dialogical situation of interchange in which there is a
reciprocity between free human beings, each with a view of the world
in its truth. The one-sided ontological structure of the power of rhetoric as a technique and art (techne) breaks down and gives way to a situation of human exchange, like the exchange of goods. The question
of the ontological structure of metabole in the sense of exchange cannot be pursued further here.7
The audiences susceptibility to a skilled speakers arguments depends also on the overall situation in which the audience momentarily
finds itself. The rhetorician also must have the skill of assessing the
audiences present mood in order to select the appropriate rhetorical
arguments to slip into the audiences heart and soul. Such seeing of an
audiences mood, the assessment of a given situation, is not certain,
but a surmise. Although rhetoric as a techne is necessarily thought
from within Aristotles casting of metaphysics as a (unidirectional)
dynamis meta logou, the logos in question is unable to gather an audiences mooded view of the world into a fore-seeable, targeted sight or
eidos that can be brought about by rhetorical manipulation. Even in
correctly guessing the audiences momentary mood, which is an aspect of its being-in-the-world, there is no precalculable certainty about
the speakers power to bring the audience around to the viewpoint he
&IP\+HLGHJJHUV5HVWULFWHG,QWHUSUHWDWLRQRIWKH*UHHN&RQFHSWLRQRI
the 3ROLWLFDODYDLODEOHDWKWWSZZZDUWH-fact.org.
363
or she is aiming at, for the audiences mood is how, as human being, it
is momentarily cast in attunement or misattunement with the world.
Furthermore, as Aristotle points out, the rhetorical situation is defined not only by the arguments presented, but first and foremost by
the standing and status of who presents them and how they are presented, i. e., in what melody and with what verve they are played to
the audience. The speaker can indeed study how he or she presents
him- or herself, i. e., what kind of who-stance is put on display and
shown off to the audience, but the speakers status is also an aspect of
reputation, and reputation always precedes the speaker and is not under the speakers control. Reputation is the look or face which a human being presents and shows off to others based on what has been
heard about him or her. The speakers who-standing within the ontological-existential dimension of whoness (Wersein) is the primary way
in which a speaker gains an audiences confidence; it is the primary
pistis. And the musical aspect of the speechs melody, its mode of delivery or lexis, resonates with the audiences mood, independently of
what is said.
The power of rhetoric is thus not a power which can reliably and
calculatingly bring to presence the final state of affairs it aims at,
namely, a changed mood and viewpoint on the part of the audience.
Putting the power of rhetoric to work in speaking may indeed be the
energeia of the dynamis called the art of rhetoric, but such energy may
well not achieve actuality in the sense of a finished perfect presence
brought forth by the power at work. Rhetorics effectiveness, its
Wirksamkeit is essentially, i. e., ontologically, bounded by the free
otherness of the audience as human beings who can listen. The audience itself has the dynamis of listening, of taking in and understanding
what is said and how it is said by whom it is said.
364
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365
366
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into such a fore-sight that the speaker is able to manipulate how the
listeners feel about their momentary being-in-the-world in a particular
situation, thus persuading them to see the issue in a favourable light,
favourable, that is, to the speakers aims?
As Aristotle himself points out, speaking is a communicative situation in which the speaker speaks pros hon, to someone,17 the listener, and that the telos is with the listener.18 Nevertheless, the speaking itself is in the speaker, not the listener. In the rhetorical speaker
resides the starting-point, the arche, namely, the rhetorical skill and
know-how, that is supposed to attain its end, its telos, in the listener
crucially by bringing forth a particular mooded disposition. This situation corresponds to how Aristotle otherwise treats techne as a dynamis
meta logou, and neither in summer semester 1924 nor later does
Heidegger put into question the basic metaphysical structure of dynamis meta logou as applicable also to techne rhetorike.
17
1. Hinfhrung
Tiere sind die den Menschen am nchsten stehenden Mitbewohner in
der Welt. Wir teilen mit ihnen denselben Raum, wenn auch nicht in
derselben Weise. Tiere sind wie bewegliche Merkzettel, die uns daran
erinnern, dass wir von Natur umgeben sind.
Die Frage nach den Tieren scheint mir heute so dringlich zu sein
wie die soziale Frage, ja vielleicht sogar noch dringlicher. Freilich
kann diese Frage nicht als einzelne behandelt werden, sondern sie
wirft eine Vielfalt von Problemen auf, die so unterschiedliche Bereiche wie die der Ontologie, Gnoseologie und Ethik tangieren.
Wir wollen uns in diesem Beitrag vorrangig mit der Frage nach der
Differenz zwischen Mensch und Tier, der Frage, ob die Tiere sprechen oder denken knnen, und schlielich mit der Frage danach beschftigen, wie unser Verhltnis den Tieren gegenber in der Vergangenheit gewesen ist bzw. in der Zukunft aussehen knnte.
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Charles Feitosa
verbundene Auffassung ber die Natur als das dem Menschen gegenber ganz Andere.
Obwohl wir tglich Umgang mit Tieren haben und daran gewhnt
sind, mit ihnen zusammen zu leben, ist es schwer, ihr Verhalten zu
verstehen, ohne gleichzeitig in einen Anthropomorphismus zu verfallen und unsere Verhaltenweisen auf sie zu projizieren. Wir interpretieren die Laute der Delphine als eine Art Freudengelchter und das Pfeifen der Vgel als eine Art Gesang. Diese anthropomorphe Charakterisierung entkrftet allerdings nicht die bereits genannte Auffassung,
dass es zwischen Menschen und Tieren eine starre und unberschreitbare Grenze geben soll. Im Gegenteil, gerade diese Idee einer definitiven Grenze verstrkt geradezu noch einmal die berzeugung, dass das
Tier das ganz Andere sei, und sie dient zugleich auch als Rechfertigung dafr, sie zu jagen, zu domestizieren und zu konsumieren.
Seit Urzeiten wurden Tiere als bloe Mittel betrachtet, um die
menschlichen Bedrfnisse zu befriedigen, so etwa bezogen auf die
Nahrung, die Arbeit, die Kleidung, die Forschung und sogar die Unterhaltung. In der christlichen Tradition wird das Recht, ber die Tiere
zu herrschen, gar durch gttliches Gesetz legitimiert: Furcht und
Schrecken vor euch soll sich auf alle Tiere der Erde legen, auf alle
Vgel des Himmels, auf alles, was sich auf der Erde regt, und auf alle
Fische des Meeres; euch sind sie bergeben. Alles Lebendige, das sich
regt, soll euch zur Nahrung dienen. Alles bergebe ich euch wie die
grnen Pflanzen.1
Die Tierwelt wird schon in dieser frhen Zeit vornehmlich in drei
Kategorien unterteilt: Essbar und nicht-essbar; wild und zahm; ntzlich und nutzlos. Im Hintergrund steht dabei der Gedanke, dass Tiere
lediglich fr den Menschen da sind, selbst wenn sie als treue Begleiter
oder allein aufgrund ihrer Schnheit gehalten werden.
Gen 9,2f.
369
Gen 1,27.
Notiz eines englischen Arztes am Beginn des 17. Jahrhunderts, zitiert bei
Keith Thomas; in: Man and the Natural World, Oxford 1983, 53.
3
370
Charles Feitosa
Diese Theorie mag kurios erscheinen, aber auch noch bei Nietzsche findet sich der Gedanke, dass die Kultur in erster Linie mit der
Frage der Dit zusammenhngt, also mit der guten oder schlechten
Verdauung, mit dem Problem des Behaltens oder Ausscheidens der
Nahrung.4 Doch wie dem auch sei, alle diese anthropozentrischen Varianten treffen sich in dem Gedanken, die eigentliche berlegenheit
des Menschen bestehe darin, dass der Mensch das einzige vernnftige
Wesen sei, das denken und sprechen kann. Denn das Tier denkt und
spricht nicht, es schweigt.
371
nelten und unsere Handlungen insoweit nachahmten, wie dies fr Maschinen wahrscheinlich mglich ist, so htten wir immer zwei ganz
sichere Mittel zu der Erkenntnis, da sie deswegen keineswegs wahre
Menschen sind. Erstens knnten sie nmlich niemals Worte oder andere Zeichen dadurch gebrauchen, da sie sie zusammenstellen, wie
wir es tun, um anderen unsere Gedanken bekannt zu machen.5
Diese Interpretation des Schweigens der Tiere als Index eines
Mangels fhrte teilweise zu berzogenen Auffassungen wie z. B. derjenigen, dass Tiere keinen Schmerz empfinden oder nicht leiden knnen. So wurde etwa das Jaulen eines Hundes nicht als Hinweis auf ein
Leiden, sondern blo als mechanischer Reflex, der ohne Beziehung zu
irgendwelchen inneren Empfindungen steht, gedeutet.
Dies war auch ein Grund dafr, dass das Schweigen der Tiere hufig als Argument dafr angefhrt wurde, dass sie ausgebeutet werden
knnen. In der westlichen Tradition wird das Schweigen berwiegend
als ein Zeichen der Passivitt, der Unwissenheit und Unterwrfigkeit
interpretiert. Doch es gibt auch andere Interpretationen dieses
Schweigens. Eine alte Tradition aus Indien z. B. besagt, dass die Menschenaffen keine Tiere seien, sondern eine eigene Menschenrasse, die
nur beschlossen htte, nicht mehr zu sprechen, um sich damit einer
drohenden Versklavung zu entziehen. Und die drei weisen Affen
innerhalb der buddhistischen Tradition legen noch eine weitere Interpretation nahe. In ihr gilt es nmlich als ein Zeichen der Weisheit, den
Mut zu haben, nicht zu sehen, nicht zu hren und nicht auszusprechen,
was bse ist.6
5
372
Charles Feitosa
Die Idee, dass Menschen nur etwas hher entwickelte Tiere sind,
kommt frmlich einem Affront gegen die Auffassung von der Sonderstellung des Menschen in der Natur gleich. In Die Entstehung der Arten (1859) stellt Darwin die These auf, dass der Mensch im Laufe der
Evolution demselben Selektionsprozess unterliegt wie das Tier. Darwins Evolutionstheorie ebenso wie der Heliozentrismus des Kopernikus waren ein Schlag gegen die lange vorherrschende Auffassung von
der Sonderstellung des Menschen im Kosmos. Denn von den Tieren,
die wir als unsere Sklaven behandeln, hrten wir ungern, dass sie unsere Artverwandten sind.
Einer der aufsehenerregendsten Versuche der jngsten Zeit, den
Begriff des Tieres anders zu denken, findet sich im Werk des australischen Philosophen Peter Singer. Singer will zu einem ethischeren
Verhltnis zu den Tieren gelangen, und zwar nicht dadurch, dass er
ihnen Tierrechte zuspricht, sondern vielmehr dafr pldiert, die Menschenrechte auf einige hhere Tiere auszuweiten. 1994 hat er zusammen mit Paola Caviliere das so genannte Affenprojekt mit dem Ziel,
Schimpansen, Menschenaffen und Gorillas zu schtzen, ins Leben gerufen, allerdings mit dem (fragwrdigen) Argument, dass sie mit mehr
Recht zur Menschengattung gehren als etwa geistig behinderte oder
unter Demenz leidende Menschen.7
sie die Erlaubnis haben, das Haus des Menschen zu betreten, dass sie meist
auch einen individuellen Namen tragen und dass sie uns normalerweise nicht
als Nahrung dienen.
7
Die wissenschaftliche Forschung scheint mittlerweile in dieselbe Richtung zu tendieren. In einem Zeitungsbericht aus dem Jahr 2003 kann man
nachlesen, dass Schimpanzen auch Menschen sind. So zumindest lautet dort
das Fazit von nordamerikanischen Wissenschaftlern, nachdem sie eine
bereinstimmung von mehr als 99,4 % des genetisches Codes zwischen
Schimpansen und Menschen festgestellt haben (vgl. http://www.pnas.org/cgi/doi/10.1073/pnas.123217210). Dies msste das Verbot zur Folge haben,
Schimpansen weiterhin fr Versuchszwecke zu benutzen.
373
374
Charles Feitosa
vergesse, was ich sagen wollte da verga es aber auch schon diese
Antwort und schwieg: so da der Mensch sich darob verwunderte.8
Der gebrochene Blick auf die weidende Herde bringt uns dazu, alles in einer berraschend neuen und ungewhnlichen Weise zu sehen.
Das Tier, das keine Vergangenheit und keine Zukunft hat, scheint intensiver zu leben als der Mensch, der von der Last der Erinnerungen
und der Sorge um die Zukunft erdrckt wird. Um glcklich zu sein
und andere glcklich zu machen, msste der Mensch also etwas von
dieser Tierweisheit zurckgewinnen. Nietzsche interpretiert das
Schweigen der Tiere also gerade in einer positiven Weise und macht
so die starre Grenze zwischen Mensch und Tier durchlssiger.
Ganz am Anfang seines Seminars zu Nietzsches II. Unzeitgemer
Betrachtung im Wintersemester 1939/40 bemerkt Heidegger, dass die
Frage nach der Grenzscheide zwischen Mensch und Tier eine entscheidende Bedeutung fr das Schicksal des geschichtlichen Abendlandes, auch seiner Wissenschaften, auch seiner Weltanschauungen
und auch seines Kirchenglaubens9 gewinnen wird. Aber im Gegensatz zu Nietzsche stellt Heidegger die Frage: Kann das Tier berhaupt
schweigen? Aus Sicht der Fundamentalontologie muss die Antwort
lauten: Nein. Denn Schweigen knnen nur Wesen, die auch die Fhigkeit des Sprechens besitzen. Das, was als Schweigen der Tiere bezeichnet wird, situiert sich nach Heidegger jenseits der Unterscheidung zwischen Sprechen und Schweigen und ist daher als eine
anthropomorphe Redeweise zu betrachten. Man knnte also sagen,
dass das Wesen der Tiere dem Schweigen entzogen ist. Tiere sind
nicht nur sprachlos, sie sind vor allem auch schweiglos.
Heidegger sagt ferner: Nicht weil das Tier vergit, sagt es nichts,
sondern weil es nichts sagen kann (Seinsbezug fehlt), muss es ver8
375
gessen.10 Und das Tier kann auch nichts vergessen, weil es sich ja
auch an nichts erinnern kann. Daher ist es auch unangemessen, von
einem Vergessen bei Tieren zu reden. Tiere sind nicht nur erinnerungslos, sondern auch ohne Vergessen. Wenn wir Heideggers Gedanken weiterspinnen wollten, dann mssten wir also sagen, dass Tiere weder glcklich noch unglcklich sein knnen, weil Glck und
Unglck notwendig an die Sprachfhigkeit gebunden sind. Tiere sind
also jenseits von Glck und Unglck. Aus der Sicht der Fundamentalontologie ist Nietzsches Auslegung des Schweigens der Tiere daher
falsch.
Die Auffassung, dass das Tier weder sprechen noch vergessen kann,
ist bei Heidegger streng mit dem Gedanken verbunden, dass das Tier
auch nicht sterben kann. In Sein und Zeit unterscheidet Heidegger verschiedene Weisen des Endens: das Verenden der Lebewesen, welche den Tod nicht als Tod vermgen (Tiere, Pflanzen); das faktische
Ableben der Menschen und darin die verschiedenen Weisen, das
Ende physiologischer Funktionen zu erleben; das Versterben der Anderen (der Fremden, Bekannten, Angehrigen, usw.).11 Das Dasein verendet nie, sagt Heidegger. Ver-enden klingt nach einer Pervertierung
des Endes, gleich als ob das Ende nicht als Ende aufgefasst werden
knnte. Das Dasein verendet nicht, weil es ein Seiendes ist, das den
Tod als Tod vermag. Dieses Vermgen meint prinzipiell keinen Besitz- oder Machtanspruch, sondern vielmehr ein stndiges, obwohl meist
unartikuliertes, Verhalten zum Tod. Das Tier hingegen kann nicht sterben, weil es streng genommen nicht wirklich existiert. Es fragt nicht,
es versteht nicht, es spricht nicht; es lebt nur, ohne um seinen Anfang
oder sein Ende zu wissen.
10
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Charles Feitosa
In der Vortragsreihe Das Wesen der Sprache (1957/58) weist Heidegger darauf hin, dass das Nicht-Vermgen des Todes beim Tier mit
dem Nicht-Vermgen der Sprache zusammenhngt: Die Sterblichen
sind jene, die den Tod als Tod erfahren knnen. Das Tier vermag dies
nicht. Das Tier kann aber auch nicht sprechen. Das Wesensverhltnis
zwischen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht.12 In der
Vorlesung vom WS 1934/35 heit es ferner: Der Sprung vom lebenden Tier zum sagenden Menschen ist ebenso gro oder noch grer als
der vom leblosen Stein zum Lebendigen.13 Der Sprung ist unmglich,
weil es einen Abgrund zwischen dem Tier und dem Menschen gibt.
5. Schlussbemerkung
Die Herausstellung der Abgrndigkeit zwischen Tier und Mensch
fhrt bei Heidegger zu der positiven Konsequenz, die Krperlichkeit
gegenber der traditionellen Auffassung aufzuwerten, ist sie doch
nicht mehr nur das, was wir mit den Tieren gemeinsam haben, sondern das, was im Sinne der Leiblichkeit des Menschen die sinnliche
Wahrnehmung untrennbar mit der Sinngebung verbindet. Doch auch
diese von Heidegger vorgenommene Aufwertung der Sinnlichkeit
weist selbst noch einmal Spuren einer traditionellen Redeweise auf. Es
erhebt sich daher die Frage, ob nicht auch der genannte Abgrund zwischen Tier und Mensch in einem dualistischen oder essentialistischen
Modell grndet und also letztlich selbst wieder in einem gewissen
Anthropozentrismus gefangen bleibt.
Es ist vor allem Derrida, der in jngster Zeit auf diese Spuren hingewiesen hat und deshalb Nietzsches Sichtweise erneut ins Spiel ge12
377
bracht hat. In erster Linie macht Derrida uns dabei aufmerksam, dass
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Mit Derrida knnte man also sagen, dass es zwischen dem Menschen und dem Tier keine einfache Grenze, sondern nur vielfltige
und heterogene Rnder gibt. Was hier auf den ersten Blick nur wie eine terminologische Spitzfindigkeit erscheint, ist aber vielmehr eine
schwierige philosophische Frage, denn sie betrifft das Problem der
universalisierenden Macht der Sprache, die ber alle Singularitten
hinwegsieht. Handelt es sich, so darf man fragen, nicht tatschlich um
eine Arroganz des Menschen, wenn er die beeindruckende Vielfltigkeit der lebendigen Wesen unter den vereinheitlichenden Name Tier
klassifiziert und dabei z. B. den abgrndigen Unterschied zwischen
Schimpansen und Termiten bersieht?
Derrida will keineswegs die Wesensdifferenz zwischen dem
Schweigen der Tiere und der Sprache der Menschen leugnen. Vielleicht ist diese Differenz ja in der Tat ebenso wichtig wie die Differenz zwischen den Lebewesen und den Dingen. Und dennoch beruht
sie fr Derrida nicht auf einer starren und strengen Grenze. Denn auch
hier stellt sich wieder die Frage, ob dem Dasein als dem einzigen Seienden, das den Tod als solchen erfahren kann, wirklich ein Vorrang
14
378
Charles Feitosa
15
1. Introduction
According to Heidegger, pain is intrinsic to all violence: Alle Gewalt
aber birgt in sich den Schmerz.1 Heideggers thought has been criticized for its violence and nowhere does this violence seem more apparent than between 1932 and 1935. In his Rectoral Address, given
after the Nazi seizure of power, Heidegger employed the language of
Being and Time to legitimate the National Socialist movement and the
subordination of the university to its goals. Heideggers 1935 lecture
course Introduction to Metaphysics appears to mark the height of violence in his thought.2 This lecture course moves, however, ambiguously between a critique of National Socialism, such as its endorsement
of value-thinking and its biological reading of Nietzsche, and the hope
of retrieving its philosophical inner truth and greatness.3
Much has been written about the political context and ramifications
of Heideggers activities during these years. This context should be
1
380
Traumatic Origins
381
suffering, and trauma of the other. John Caputo has also argued for the
deconstruction of the valorization of violence in Heideggers Introduction to Metaphysics and, elsewhere, against the moral and phenomenological adequacy of Heideggers understanding of pain.6
I will venture here that we need to reconsider the issue of violence
and ontology in Heideggers Introduction to Metaphysics and other
works of the late 1930s, a period that marks the height of Heideggers
confrontation with questions of violence. Heideggers recognition of
violence in Introduction to Metaphysics calls for a more complicated
reading that clarifies his critique of violence and power in his recently
published works of the late 1930s. Rupture and trauma already occur
in the origins that Heideggers approach intends to reopen. Instead of
celebrating the violence of being that Dasein encounters, Heidegger
elicits possibilities for responding to it. In the face of the overwhelming and uncanniness, Dasein is in each case forced to respond in one
way or another. This violence of being and history, or of nihilation in
general, calls forth a responsiveness to pain. It potentially brings forth
a response that would be constitutive of a different understanding of
being and the historical. For Heidegger, this different understanding
emerges from thinking the other beginning in contrast to the first
beginning that dominates Western metaphysics and history.
Heideggers text would then be an attempt to recognize and respond to
violence and its trauma rather than provide an apologetic valorization
of violence that remains oblivious to its intrinsic pain.
382
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11
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14
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pen to a self that is one and the same before and after the traumatic
event, it opens up another world in which everything has changed.
In this sense, Scarrys account of pain cannot be set in diametrical opposition to Heideggers as Caputo has suggested.23 Because origins
involve violence, they contain a trauma without recuperation. One can
only begin to see another beginning precisely by confronting the
first beginning in its violence and trauma.
Nietzsche indicated in The Genealogy of Morality that the ascetic
priest and his heirs deal with violence and trauma by not responding.
The reified self does in fact begin as a response to trauma. Yet it is a
response that repeats, reinscribes, and intensifies trauma insofar as it
denies this world for an imaginary beyond devoid of conflict or one of
its modern consequences. Accordingly, the cure is worse than the disease24 and poisons the wound,25 because this pain is cultivated into
revenge and resentment.26 Finally, for Nietzsche, nothing embodies
this intrigue and complicity of trauma and violence, of love and revenge, more than the gruesome paradox of a god on the cross, that
mystery of an inconceivable, final, extreme cruelty and selfFUXFLIL[LRQ>@27Cures and consolations that do not recognize trauma as trauma, but justify and redeem the traumatic, such as Christianity, remain intrinsically tied to the violence and trauma of their own
origins. Following Nietzsches logic, the connection between the passion and anti-Semitism should not be surprising. Nietzsches Genealogy of Morality can thus be read as a genealogy of traumatic origins.
It traces the transformations of trauma and pain at the heart of human
practices and institutions.
23
24
25
26
27
&DSXWR7KLQNLQJ3RHWU\DQG3DLQQ
Nietzsche, Genealogy of Morals, I. 6.
Nietzsche, Genealogy of Morals, III. 15.
Nietzsche, Genealogy of Morals, I. 7 and III. 15.
Nietzsche, Genealogy of Morals, I. 8.
Traumatic Origins
387
Heidegger follows a parallel strategy in his Introduction to Metaphysics: Instead of responding to violence and its trauma, the trauma
is sublimated in such a way that it is repeated and heightened. Destructuring repetition confronts compulsive repetition. This
unacknowledged repression, besides bringing Heidegger into proximity with Freud, informs the subsequent history of the West. Western
metaphysics, including its culmination and fulfillment in technological modernity, is the repetition and intensification of an unacknowledged trauma. The counter-violence of humans against the violence
of beingin creating artworks, political institutions, and modes of
thought and actionhaunts those very beings. In reacting violently to
the violence of being, Dasein commits the ultimate act of violence
against itself and Dasein must indeed shatter against being in every
act of violence.28
Dasein cannot overcome the trauma of its being done violence and
its own violence. History shows that humans exist out of violence and
that violence is constitutive of that history. The question then is how
to respond to this violence and the trauma that it inflicts. This response for Heidegger requires a transformation of our capacity to hear
and see. It involves a transformation from self-assertion and the struggle for existence to the responsiveness of letting and the releasement
of Gelassenheit.
Third, in Heideggers reading of Sophocles in the Introduction to
Metaphysics humans are described as being the uncanniest and most
violent.29 On the one hand, this has been read as a justification of violence. On the other hand, it also calls us to reflect upon violence and
28
29
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30
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3. Conclusions
Conflict (Widerstreit) and interpretive differentiating encounter (verstehende Auseinandersetzung) are central to Heideggers thinking. In
Being and Time, the identity and difference of Dasein and Mitsein,
which is constituted in everyday being-with-one-another (Miteinandersein), can be articulated through the concept of a responsivity in
conflict or what he called an interpretive setting-apart-from-eachother (verstehende Auseinandersetzung).31 This poses us with the
question: Can responsiveness be thought, as Levinas and Gadamer
suggest, without the violence of difference and separating encounter?32 If not, then the limits and questionability of responsiveness itself can begin to be seen in the abyssal event and occurrence of interdependent differentiating conflict (Widerstreit), which is positive and
productive and indicates an agon or polemos without will and selfassertion of the will.33 The listening confrontation occurs out of the
between, the abyssal divide, as the answer and question concerning
31
Compare the early use of this expression (Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, Frankfurt am Main 1985, 2) and the later use of it
in Wege zur Aussprache (Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens,
GA 13, Frankfurt am Main 1983, 15-21).
32
Gadamer suggested, for instance, that violence is not a consequence of
+HLGHJJHUV DFFRXQW RI XQGHUVWDQGLQJ EXW UDWKHU LV GXH WR +HLGHJJHUV
SUDFWLFH RI SURGXFWLYH PLVXVH DQG KLV ODFN RI KHUPHQHXWLFDO FRQVFLRXVQHVV +DQV-Georg Gadamer, Truth and Method, New York 1989,
501).
33
)RU/HYLQDVDQLQWHUHVWLQEHLQJUHIOHFWVWKHVXUYLYDOLQVWLQFWDQGVHOIinterest and being are at the root of violence (Emmanuel Levinas, Entre nous:
Thinking of the Other, trans. by M. B. Smith and B. Harshav, New York
;,,%HUQDVFRQLDUJXHVWKDW/HYLQDVFULWLTXHRI+HLGHJJHUUHVWVRQD
critique of the self-DVVHUWLRQ RI WKH ZLOO DQG HJR LQ WKH VWUXJJOH IRU
H[LVWHQFH Kampf ums Dasein %HUQDVFRQL /HYLQDV DQG WKH 6WUXJJOH IRU
([LVWHQFH /HYLQDV FULWLFLsms presuppose an egoistic and biologistic
interpretation of Heidegger that this essay problematizes.
390
human violence and uncanniness. Heidegger explored in his Introduction to Metaphysics (in light of strategies comparable to Nietzsches
genealogy) this nexus of address and conflict, of logos and polemos.
Heidegger speaks in Wege zur Aussprache (1937) of the possibility
of interpretive confrontation (verstehende Auseinandersetzung)an
expression that he already used in the early 1920s. Heidegger is concerned here with a recognition of the other, which does not forget the
question of difference between self and other. This is understood as a
conflict (Streit), not for the sake of strife but for understanding the
other.34 This is because difference (Unterschied), a difference that will
no longer be spoken of in the language of violence in his post-war
texts, is announced in hearing.35
For Heidegger, we can truly hear only when we are hearkening.36
We can only hearken when we are responsive to what is said. Responding, however, is barely heard in the word correspondence.37
Correspondence thus needs to be rethought from out of the context of
being claimed and responding to that claim. Heidegger is articulating
another kind of hearing. But we are not only inexperienced in such
hearing but our ears are overcome by what prevents responsive hearing and interpretive confrontation.38 Although we can articulate this
possibility through a careful reading of Heidegger, it is perhaps more
significant that the dangers of not hearing and not responding to pain
can be seen in Heideggers own moral and political failures during the
1930sthe painful facticity of which cannot be overcome.
34
V.
22. Horizontbildung und Weltbildung. Zur Mensch-TierDifferenz in Heideggers Grundbegriffe der MetaphysikVorlesung
Friederike Rese, Freiburg i. Br., Deutschland
Ein Horizont ist zunchst die Grenze, die das Sichtfeld eines Betrachters begrenzt.1 Wenn ein Horizont das Sichtfeld eines Betrachters umgrenzt, dann verluft er an den Rndern der Umgebung des Betrachters und ist von seinem Standort abhngig.
Zum Beispiel kann eine Gebirgskette das Sichtfeld eines Betrachters eingrenzen und ihm nur eine bestimmte Sichtweite erlauben. Als
eine solche optische Grenze ist der Horizont auerhalb eines Betrachters angesiedelt und stellt die uere Grenze der ihm sinnlich wahrnehmbaren Umgebung dar. Bereits in diesem Fall der optischen
Wahrnehmung ist die Weite des Horizontes jedoch nicht nur von der
Umgebung des Betrachters abhngig beispielsweise von der Landschaft, in der er sich befindet , sondern auch vom Betrachter selbst:
von seinem Standort und seinen Wahrnehmungsfhigkeiten.
Im Folgenden mchte ich zeigen, dass sich diese Beobachtung, die
man bereits an der optischen Horizontwahrnehmung machen kann, auf
die Gegebenheit eines metaphysischen Horizontes bertragen lsst.
Der Horizont, der ein Lebewesen umgibt, ist immer durch dessen Natur oder, wie Martin Heidegger sagt: durch dessen Wesen bedingt.
Der Horizont des Tieres unterscheidet sich von dem des Menschen,
denn der Mensch verfgt ber eine andere natrliche Ausstattung als
1
394
Friederike Rese
das Tier. Diese andere natrliche Ausstattung liee sich mit den Begriffen der Vernunft und der Sprache anzeigen. Aufgrund dieser
anderen natrlichen Ausstattung lebt der Mensch in einer Welt, das
Tier hingegen nur in einer Umgebung bzw. Umwelt. Martin Heidegger hat diese Einsicht in seiner Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit formuliert. Da Heideggers Ausfhrungen in der Grundbegriffe-Vorlesung seine Bemerkungen zur
Horizontbildung in seinem Nietzsche ergnzen, zu denen ihn wiederum neben einer Lektre von Nietzsches Aphorismen aus den Jahren
1884-1888 auch Nietzsches Zweite unzeitgeme Betrachtung angeregt hat, werde ich zunchst einen Blick auf Nietzsches Zweite unzeitgeme Betrachtung und Heideggers Nietzsche werfen, bevor ich den
zweiten Teil der Grundbegriffe-Vorlesung aufnehme, um hnlichkeit
und Verschiedenheit des menschlichen und des tierischen Horizontes
zu untersuchen.
1.
Nietzsche verwendet den Begriff des Horizontes in der Zweiten unzeitgemen Betrachtung, um das Verhltnis eines Menschen zu seiner Geschichte und zur Geschichte berhaupt zu erlutern. Der Horizont meint hier den historischen Horizont eines Menschen. Zunchst
unterscheidet Nietzsche zwischen den Menschen, die unhistorisch
denken und empfinden und nur in der Gegenwart leben, und den Menschen, die historisch denken und empfinden. Fr die unhistorisch
Denkenden und Empfindenden ist der Horizont geschlossen und
ganz 2 whrend fr diejenigen, die historisch denken und empfinden,
Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragdie; in: Kritische Studienausgabe (= KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/
New York 21988, Bd. 1, 51.
395
sich GLH /LQLHQ >@ >LKUHV@ +RUL]RQWHV LPPHU YRQ 1HXHP XQUXKLJ
verschieben3 Anschlieend verfeinert er diese Beschreibung. Je
nachdem, wie gro die plastische Kraft eines Menschen4 d. h. das
Vermgen eines Menschen, ist, sich das Vergangene in der Gegenwart
schpferisch anzueignen, kann sein historischer Horizont weiter oder
enger sein. Wenn er ber eine hhere plastische Kraft verfgt, kann
er einen weiteren historischen Horizont haben, das heit: mehr Erinnerung des Vergangenen zulassen; wenn er ber weniger verfgt, ist
der historische Horizont notwendigerweise enger, denn ein Zuviel an
Erinnerung des Vergangenen wrde die Lebendigkeit dieses Menschen in der Gegenwart beeintrchtigen. Die Bildung eines historischen Horizontes ist also lebensnotwendig: Sie ist notwendig, um die
Lebendigkeit eines Menschen in der Gegenwart zu erhalten bzw. zu
steigern.
Diese Bedeutung, die die Bildung eines Horizontes fr das
menschliche Leben hat, formuliert Nietzsche in der Zweiten unzeitgemen Betrachtung in einer Art von allgemeinem Gesetz5 Es lautet:
>@ MHGHV /HEHQGLJH NDQQ QXU LQQHUKDOE HLQHV +RUL]RQWHV JHVXQG
stark und fruchtbar werden; ist es unvermgend einen Horizont um
sich zu ziehen und zu selbstisch wiederum, innerhalb eines fremden
den eigenen Blick einzuschliessen, so siecht es matt oder berhastig
zu zeitigem Untergange dahin.6
Auch wenn diese Beobachtung von Nietzsche in der Zweiten unzeitgemen Betrachtung hauptschlich auf das Verhltnis eines Menschen zur Geschichte bezogen wird, lsst sich ihr allgemeiner Sinn
doch folgendermaen wiedergeben: Ohne einen Horizont, eine Umgrenzung, wrde sich ein Lebendiges in dem es Umgebenden verlieren und knnte es nichts anstreben, was der eigenen Lebendigkeit zu3
4
5
6
396
Friederike Rese
trglich wre bzw. vermeiden, was ihr abtrglich wre. Die Bildung
eines Horizontes erlaubt es einem Lebewesen also, sich zu dem es
Umgebenden so zu verhalten, dass dieses seiner eigenen Lebendigkeit
zutrglich ist.
Martin Heidegger nimmt diesen Gedanken im erkenntnistheoretischen Teil seines Nietzsche auf, gibt ihm jedoch eine solche Wendung, dass die Verschiedenheit der Horizontbildung bei Mensch und
Tier untersucht werden kann. An der folgenden Textstelle aus Heideggers Nietzsche zeichnet sich seine Umdeutung von Nietzsches
allgemeinem Gesetz zur Horizontbildung am deutlichsten ab: Das
Eingrenzende heit griechisch to horizon. Zum Wesen des Lebendigen in seiner Lebendigkeit, zur Bestandsicherung [...] gehrt ein Horizont. Dieser ist demnach keine dem Lebendigen von auen her zufallende Grenze, an der die Lebensbettigung sich stt und verkmmert.
Horizontbildung gehrt zum inneren Wesen des Lebendigen selbst.7
Heidegger erlutert die Bedeutung der Horizontbildung fr das Lebendige hnlich wie Nietzsche in der Zweiten unzeitgemen Betrachtung: Die Bildung eines Horizontes ist fr alles Lebendige lebensnotwendig. Allerdings steht diese Aussage in Heideggers Nietzsche in
einem anderen, metaphysisch und ontologisch grundstzlicheren Kontext als in Nietzsches Zweiter unzeitgemer Betrachtung. Den Rahmen fr diese Aussage bilden in Heideggers Nietzsche nmlich die
beiden Grundbegriffe der platonischen Ontologie: der des Seins und
der des Werdens. Im Rahmen dieser Begrifflichkeit interpretiert Heidegger den Horizont als ein Seiendes und Bestndiges, das einem Lebewesen dabei hilft, seinen eigenen Bestand im stndigen Fluss des
Werdens zu sichern. Auch wenn die Bildung eines solchen seienden
und bestndigen Horizontes der Vernderlichkeit und dem Wechsel
des Lebensflusses widerspricht, ist sie fr die Erhaltung alles Leben-
397
digen notwendig, da es ohne sie im stndigen Andrang des Lebens untergehen wrde.8
Dass Heidegger in der Deutung des Horizontes auf die beiden platonischen Grundbegriffe des Seins und des Werdens rekurriert, liegt
jedoch in einer anderen Textvorlage aus Nietzsches Werk begrndet.
Es sind Nietzsches Aphorismen aus den Jahren 1884-1888, die seinerzeit in einer kompilierten Fassung unter dem Titel Der Wille zur
Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe erschienen.9 In diesen Aphorismen nimmt Nietzsche die beiden platonischen Grundbegriffe auf und versucht, dem Werden einen Vorrang vor dem Sein zu
verleihen. Auf diese Weise versucht er, den platonischen Vorrang des
Seins vor dem Werden umzukehren. Heideggers Aufnahme von
Nietzsches Aphorismen ist nun wiederum von einer Umkehrung geprgt. Denn Heidegger gibt dem Bestndigen und damit dem Sein den
Vorrang vor dem Werden und nhert sich so wieder der platonischen Position an.
Bereits bei Platon hatten die Begriffe des Seins und des Werdens
zum Verstndnis des Lebendigen gedient. Im Rahmen des platonischen Denkens wird mit ihnen die ontologische Verfassung der Gegenstnde des Erkennens beschrieben. So kann das, was am Seienden
begrenzt ist, zum Gegenstand der Erkenntnis werden; das, was an ihm
unbegrenzt und vernderlich ist, ist der begrifflichen Erfassung in der
philosophischen Untersuchung nicht zugnglich.10 Fr den hiesigen
Fragezusammenhang ist entscheidend, dass auch bei Platon das Sein
an die Begrenztheit gebunden ist: Die Grenze legt die ontologische
8
398
Friederike Rese
Verfassung eines Gegenstandes fest und macht ihn auf diese Weise zu
etwas bestimmtem Seienden, das dann in der philosophischen Untersuchung erkannt und artikuliert werden kann. Bei Platon verluft die
Grenze somit quer durch das Seiende selbst und bestimmt es in seinem Sein. In der von Nietzsche und Heidegger untersuchten Horizontbildung scheint die Grenze hingegen auerhalb eines Seienden zu
verlaufen: Als Horizont umgrenzt sie die Umgebung, die ein Seiendes
bzw. ein Lebewesen umgibt.
Heideggers Anliegen ist es nun zu zeigen, dass die Grenze, die ein
Lebewesen umgibt und seinen Horizont bildet, nur scheinbar auerhalb dieses Lebewesens verluft. Der Horizont ist keine dem Lebendigen von auen her zufallende Grenze11 sondern: Horizontbildung
gehrt zum inneren Wesen des Lebendigen selbst.12 Der Horizont
wird also von einem Lebewesen selbst gebildet, und zwar: seinem eigenen Wesen entsprechend, gebildet. Auf diese Weise liegt der Horizont, der ein Lebewesen umgibt, in der Natur des Lebewesens selbst
begrndet. Deshalb muss man sich mit der Natur der verschiedenen
Lebewesen auseinandersetzen, um zu verstehen, welche Art von Horizont sie umgibt. Eben dies hat Heidegger in seiner Vorlesung Die
Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit vom
Wintersemester 1929/30 unternommen und eben deshalb kann diese
Vorlesung die Textgrundlage bilden, um das Verhltnis zwischen der
Natur eines Lebewesens und dem es umgebenden Horizont zu klren.
Vor allem der zweite Teil der Grundbegriffe-Vorlesung ist als Bezugstext geeignet. Denn dieser Teil der Grundbegriffe-Vorlesung ist
dem Begriff der Welt gewidmet und in ihm zeigt Heidegger, dass man
nur hinsichtlich des belebten Teils der Natur berhaupt von Welt
sprechen kann; der unbelebte Teil der Natur ist weltlos. Seine drei
bekannten Thesen, die zugleich die Ausfhrungen des zweiten Teils
11
12
399
der Grundbegriffe-Vorlesung strukturieren, lauten: der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend.13 Es hngt also
von der Art des Seienden ab, welche Art von Horizont es umgibt und
ob man bei diesem Horizont von Welt sprechen kann. Der Mensch
lebt in einer Welt, das Tier hingegen nicht. Um zu verstehen, wie die
Verschiedenheit der beiden Horizonte im Wesen des Tieres und im
Wesen des Menschen begrndet liegt, werde ich mich jetzt dem zweiten Teil von Heideggers Grundbegriffe-Vorlesung zuwenden.
2.
Heidegger verwendet in seiner Grundbegriffe-Vorlesung zwar nicht
den Begriff des Horizontes, aber doch den des Umrings. Der Umring ist das, was das Tier umgibt; er wird durch die Triebe des Tieres,
das heit: seine Bedrfnisse und Fhigkeiten konstituiert,14 oder in
Heideggers Worten: Das Tier ist umringt vom Ring der wechselseitigen Zugetriebenheit seiner Triebe.15 Der Umring wird nicht von auen um das Tier herumgelegt, sondern er entspringt dem inneren Wesen des Tieres.16 Mit dem Begriff des Umrings ist also nicht der
Lebensraum einer Tierart bzw. die Umgebung, in der ein einzelnes
Tier unter den jeweiligen Umstnden lebt, gemeint. Vielmehr stellt
der Umring, d. h. die Bedrfnisse und Fhigkeiten eines Tieres, eine
Bedingung der Mglichkeit dafr dar, dass ein Tier eine bestimmte
Umgebung aufsucht. Denn die Bedrfnisse und Fhigkeiten ntigen
das Tier dazu, eine bestimmte Umgebung aufzusuchen. Da das Aufsuchen einer bestimmten Umgebung derart durch den Umring, d. h. die
13
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-EndlichkeitEinsamkeit, GA 29/30, Frankfurt am Main 21992, 261.
14
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 369.
15
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 363.
16
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 371.
400
Friederike Rese
401
'LH%HJULIIHGHU,QQHQZHOWXQGGHU8PZHOWVWDPPHQYRQ-DNREYRQ
Uexkll, dessen Abhandlung Umwelt und Innenwelt der Tiere Heidegger
selbst zitiert, vgl. Jakob von Uexkll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, 2.
vermehrte und verbesserte Auflage, Berlin 1921, und dazu Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 365, 382-385. Der
(QWKHPPXQJVULQJ ZLUG YRQ +HLGHJJHU PLW GHU ,QQHQZHOW VRZLH GHU
8PZHOW HLQHV 7LHUHV LQ =XVDPPHQKDQJ JHEUDFKW YJO +HLGHJJHU Die
Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 383. Vergleicht man die anderen
Textstellen, an denen Heidegger den Begriff des Umrings bzw. des Enthemmungsrings verwendet, ist tatschlich unklar, ob er diesen auf die innere
Ausstattung des Tieres bezieht (vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der
Metaphysik, GA 29/30, 371) oder ihn als eine Art Struktur begreift, die der
ueren Umgebung des Tieres zugrundeliegt (vgl. Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 401).
22
Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 364.
23
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 363.
24
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 363.
402
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403
29
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keit ist also die dem Menschen eigentmliche Weise des Zugangs zu
dem ihn Umgebenden beschrieben.
Wenn dem Menschen ein Seiendes in seinem Sein offenbar ist, so
ist die dem Menschen eigentmliche Zugangsweise zu seiner Umgebung aber durch die etwas-als-etwas-Struktur geprgt: Dem Menschen ist ein Seiendes als ein Seiendes offenbar; er kann etwas als etwas begreifen. In der Grundbegriffe-Vorlesung versucht Heidegger
nun zu zeigen, dass das Begreifen von etwas als etwas zwar ein charakteristisches Merkmal des Aussagesatzes ist, es dem Aussagesatz
aber zugleich vorgngig ist. Dass ein Sprecher in einer Aussage etwas
als etwas aufzeigen kann, liege vielmehr darin begrndet, dass dem
Sprecher etwas bereits vorsprachlich als etwas offenbar ist, er es bereits vorsprachlich als etwas vernommen hat. Fr die vorsprachliche
Auffassungsgabe des Menschen verwendet Heidegger den Begriff des
Vernehmens. Heideggers These ist, dass man zur Einsicht in die vorsprachlichen Grundlagen des Aussagens nur auf dem Wege einer Analyse der Aussage vordringen kann. Deshalb setzt Heidegger sich in
seiner Grundbegriffe-Vorlesung mit Aristoteles Analyse des Aussagesatzes (logos apophantikos) in De interpretatione auseinander.32
Seine Intention bei der Aufnahme dieser Analyse besteht aber darin,
sie zu berwinden und auf ihre ursprnglichen Fundamente in der
vorsprachlichen Offenbarkeit des Seienden im Vernehmen zurckzufhren.
Um Heideggers Auseinandersetzung mit Aristoteles nachvollziehen zu knnen, ist es notwendig, kurz auf den begriffsgeschichtlichen
Hintergrund des Begriffes der Offenbarkeit bei Aristoteles einzugehen. Der Begriff der Offenbarkeit lsst sich nmlich auf den griechischen Begriff des deloun zurckfhren, welcher bedeutet: etwas als
32
Zur Erluterung der etwas-als-etwas-Struktur im Rckgang auf AristoteOHV $XVVDJHVDW] YJO )ULHGHULNH 5HVH Praxis und Logos bei Aristoteles.
+DQGOXQJ 9HUQXQIW XQG 5HGH LQ 1LNRPDFKLVFKHU (WKLN 5KHWRULN XQG
3ROLWLN, Tbingen 2003, 290-294.
405
33
406
Friederike Rese
Genauer betrachtet, fhrt Heidegger in seiner Grundbegriffe-Vorlesung fr den Vorrang des Vernehmens vor der Sprache eigentlich
gar keine Grnde an, sondern behauptet ihn einfach. So bezeichnet
Heidegger schon in der berschrift des entsprechenden Abschnitts in
der Grundbegriffe-Vorlesung das einheitbildende Vernehmen von
etwas als etwas als den Wesensgrund fr die Mglichkeit des Entbergens-Verbergens des aufzeigenden logos.37 In demselben Abschnitt formuliert er die Vorgngigkeit des nous dann auch ausdrcklich. So heit es: [...] das vorgngige einheitsbildende Vernehmen
von etwas als etwas, ist die Bedingung der Mglichkeit fr Wahrheit
und Falschheit des logos.38 Hinter dieser Behauptung steht die berlegung: Damit ein Sprecher in einem Aussagesatz etwas als etwas
aufzeigen kann, muss dem Sprecher das im Aussagesatz Aufgezeigte
schon offenbar sein. Die Aussage ist nur das Medium der Einsicht, die
dem Sprecher schon vorher zuteil geworden sein muss. Aus der Tatsache, dass die Einsicht der Aussage vorausgehen muss, schliet Heidegger hier, dass diese Einsicht selbst nicht-sprachlich beschaffen ist
und durch ein vorsprachliches Vernehmen gegeben ist.
Auch wenn Heidegger fr die Annahme, dass die Einsicht durch
den nous der sprachlichen Artikulation dieser Einsicht im logos vorweggehen muss, keine Grnde angibt, so kann man auf der Grundlage
der platonischen Dialoge, insbesondere des Sophistes, sowie auf der
Grundlage von Platons Siebtem Brief doch Grnde fr diese Annahme
zu geben versuchen. Denn wenn man Platons Betrachtung des logos
im Sophistes, welche nicht nur eine Betrachtung der Aussage, sondern
von Rede berhaupt darstellt, eingehend bedenkt und insbesondere
den Kontext dieser Betrachtung, nmlich die Auseinandersetzung mit
dem Phnomen der Sophistik, bercksichtigt, dann spricht einiges dafr, die Einsicht durch den nous der Artikulation durch den logos vor37
38
407
zuordnen. Denn nur wenn es ein Vermgen gibt, dem das Seiende
vorsprachlich zugnglich ist, knnen Aussagen, logoi, als wahre oder
falsche bewertet werden. Um einschtzen zu knnen, ob eine Aussage
ein Seiendes in der ihm eigentmlichen Beschaffenheit aufzeigt und
damit wahr ist oder ob sie dieses nicht tut, ist ein vorsprachlicher Zugang zur Beschaffenheit des Seienden als solchem erforderlich. Denn
ohne diesen vorsprachlichen Zugang zur Beschaffenheit des Seienden
als solchem liee sich schwer verstndlich machen, wie ber die
Wahrheit oder die Falschheit einer Aussage entschieden werden kann.
Platons Siebter Brief ist in der Einschtzung des Verhltnisses von
nous und logos etwas vorsichtiger. Jedoch auch hier wird deutlich,
dass die dem nous mgliche Einsicht etwas ist, was zwar in der Unterredung mit anderen, im dialegesthai, entspringen kann, die auf diese
Weise zustandegekommende Einsicht jedoch die Unterredung und
damit die Sphre des logos transzendiert.39
Fr die Vorrangigkeit des nous vor dem logos, des Vernehmens
vor der Artikulation des Vernommenen in der Aussage, sprechen also
gute Grnde. Heidegger hat seine Ansicht hinsichtlich der Bedeutung
des logos fr die Offenbarkeit des Seienden als solchen dennoch
schon 1931, also zwei Jahre nach der Grundbegriffe-Vorlesung, gendert. So lesen wir in Heideggers Vorlesung zu Aristoteles, Metaphysik 1-3, Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft aus dem Sommersemester 1931: Der Mensch ist zoon logon echon, das Lebende, das
so lebt, da sein Leben als Weise zu sein ursprnglich bestimmt ist
durch das Verfgen ber die Sprache. [...] Sprache dabei freilich nicht
lediglich als Mittel des Aussagens und Mitteilens [verstanden], was
sie zwar auch ist, sondern Sprache als dasjenige, worin die Offenbarkeit und Kundschaft der Welt berhaupt aufbricht und ist.40
39
408
Friederike Rese
409
3.
Anstatt die Frage nach dem Vorrang des nous oder des logos hinsichtlich der Erschlossenheit von Welt hier entscheiden zu wollen, mchte
ich in diesem Schlussabschnitt vielmehr auf eine grundstzliche Beobachtung Heideggers zu sprechen kommen. Sie betrifft das Verhltnis des menschlichen bzw. des tierischen Wesens zu dem es umgebenden Horizont. So weist Heidegger in seinem Nietzsche-Buch
darauf hin, leben sei leiben,42 das heit: einen Leib haben und vermittels dieses Leibes in eine Ganzheit eingelassen sein, die die Grenzen des Krpers noch bergreift und wesentlich zu einem Lebewesen
dazugehrt. In den Seminarberichten zu Heideggers Seminar zur
Zweiten unzeitgemen Betrachtung ist dieses Verhltnis eines Lebewesens zu dem es Umgebenden noch einmal deutlicher formuliert:
Wir mssen also, um das Verhltnis des Tieres zum Raum anzugeben, eine doppelte Grenze ziehen: Die erste ist durch den Umri des
Leibkrpers gegeben, die zweite Grenze ist der Bereich des Umfelds,
auf das sich der Leib durch den Umri hindurch bezieht.43
Auch wenn Heidegger hier nur vom Verhltnis des Tieres zu dem
es Umgebenden spricht, ist die hier gegebene Beschreibung doch von
grundstzlicherer Bedeutung. Denn aus ihr geht hervor, dass das Umfeld, das ein Lebewesen umgibt, durch den Leib dieses Lebewesens
bedingt ist und notwendig zu seinem Leib dazugehrt. Der Leib ist
keine Verkapselung des Lebewesens in einen Krper, sondern der
Leib ist Durchla und Durchgang zugleich44 Der Leib des Lebewesens ist offen fr das ihn Umgebende. Er ist das Medium, durch das
hindurch ein Lebewesen in eine den Leib bergreifende Ganzheit ein42
410
Friederike Rese
411
und dem ihn Umgebenden ausgesprochen und dafr den Begriff des
Fleisches geprgt.46 Dieser Begriff meint bei Merleau-Ponty nicht
nur den Leib, sondern zugleich das, was den Leib umgibt und von ihm
wahrgenommen werden kann.
Um das Verhltnis zwischen Leib und Umgebendem bei MerleauPonty zu verstehen, muss man sich seine chiastische Deutung des Leibes vergegenwrtigen: Im Leib berkreuzen sich fr Merleau-Ponty
Berhren und Berhrtwerden.47 Der Leib kann die Dinge immer sowohl berhren als auch von ihnen berhrt werden. Diese im Leib vorfindliche berkreuzung nennt Merleau-Ponty einen Chiasmus.48 Aufgrund dieses Chiasmus ist das den Leib Umgebende immer zugleich
ein dem Leib Fremdes ihn Berhrendes als auch ein zum Leib Gehriges von ihm Berhrtes. Die Welt wird zwar im und durch den
Leib erschlossen und ist als Berhrte immer auf den Leib bezogen. Sie
geht aber nicht im Leib auf, sondern behlt als Berhrende immer ihre
eigene, vom Leib getrennte Existenz. Auf diese Weise ist die Verfassung der Welt zugleich durch den Leib bedingt und von ihm unabhngig.
Um nun aber die Kontinuitt der Wirklichkeit zu bezeichnen, die
sowohl eine leiblich erfahrbare ist, wie auch immer eine jenseits des
Leibs bleibt, prgt Merleau-Ponty den Begriff des Fleisches: Es [das
Fleisch] ist das Einrollen des Sichtbaren in den sehenden Leib, des
Berhrbaren in den berhrenden Leib, das sich vor allem dann bezeugt, wenn der Leib sich selbst sieht und sich berhrt, whrend er gerade dabei ist, die Dinge zu sehen und zu berhren, so dass er gleichzeitig als berhrbarer zu ihnen hinabsteigt und sie als berhrender alle
beherrscht und diesen Bezug wie auch jenen Doppelbezug durch Auf46
412
Friederike Rese
klaffen und Spaltung seiner eigenen Masse aus sich selbst hervorholt.49 Das Verhltnis von Leib und Welt wird von Merleau-Ponty
also als eine wechselseitige Verflechtung gedeutet.
Heidegger betrachtet den Leib hingegen eher als eine Voraussetzung fr ein bestimmtes Weltverhltnis denn als etwas, das sich in einer wechselseitigen Verflochtenheit mit der Welt befindet. Denn fr
Heidegger ist mit dem Leib der innere Umri50 gemeint, der ein Lebewesen dazu befhigt, in ein bestimmtes Verhltnis zu dem es Umgebenden zu treten. Diesen Umrierlutert Heidegger als eine Art
innerer Grenze, von der es abhngt, welche uere Grenze, welcher
Horizont ein Lebewesen umgibt, das heit: in welcher Art von Umgebung es lebt.51 Diese innere Grenze ist durch die Fhigkeiten und Bedrfnisse eines Lebewesens bezeichnet. Die fr ein Lebewesen typischen Fhigkeiten und Bedrfnisse machen fr Heidegger aber
zugleich das Wesen eines Lebewesens aus. Der Begriff des Leibes
nimmt bei Heidegger also die Stelle ein, die zuvor der Begriff des
Wesens innegehabt hatte. Wenn Heidegger den Begriff des Wesens
durch den Begriff des Leibes ersetzt, meint er damit jedoch weiterhin
die natrliche Ausstattung eines Lebewesens mit bestimmten Fhigkeiten und Bedrfnissen, die diesem Lebewesen ein bestimmte Weise
des Zugangs zu dem es Umgebenden erlaubt. Der Zugang eines Lebewesens zu dem es Umgebenden ist bei Heidegger also immer durch
den Leib bzw. das Wesen eines Lebewesens bedingt.
Im Unterschied zu Merleau-Ponty hebt Heidegger hervor, dass sich
die Welten, in denen der Mensch und das Tier leben, aufgrund der
Verschiedenheit des Wesens von Mensch und Tier grundstzlich voneinander unterscheiden. Um die Verschiedenheit dieser Welten und
damit der Horizonte, die das Umfeld des Tieres und des Menschen
49
50
51
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414
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dete Welt nicht unvernderlich ist: Der Horizont, der Umkreis des
Bestndigen, das den Menschen umsteht, ist keine Wand, die den
Menschen abriegelt, sondern der Horizont ist durchscheinend, er weist
als solcher hinaus auf das Nicht-Festgemachte, Werdende und Werdenknnende, auf das Mgliche.52
Die Welt des Menschen ist also vom Mglichsein geprgt. Sie
kann immer auch anders sein. Dass sie dies kann, meint Heidegger in
seiner Grundbegriffe-Vorlesung auf eine ursprngliche Freiheit des
Menschen zurckfhren zu knnen, die vorsprachlich gegeben sein
soll.53 In seiner Vorlesung zu Aristoteles. Metaphysik 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft schreibt er den Mglichkeitscharakter
der Welt hingegen der Tatsache zu, dass der Mensch Sprache hat und
dass ihm als einem Wesen, das den logos hat, eine besondere Art von
Mglichkeit zueigen ist, die weder das Tier noch das Unbelebte kennen: Die Sprache befhigt ihn dazu, das ihm Begegnende zu untergliedern und sowohl etwas wie auch das diesem Entgegengesetzte anstreben zu knnen. Deshalb hat der Mensch die Freiheit, whlen zu
knnen, und die Welt, in der er lebt, in seinem Verstehen immer neu
entwerfen zu knnen.54 Auch wenn es sich hier nicht entscheiden lsst,
ob die Freiheit des Menschen auf einem ursprnglichen Vernehmen
des Umgebenden durch die Vernunft oder auf der Sprache beruht, hat
sich doch gezeigt: Der Mensch lebt in einer von ihm gebildeten und
stets vernderlichen Welt, da er ein Lebewesen ist, das Vernunft und
Sprache hat. Als ein Lebewesen, das ber eine andere natrliche Ausstattung verfgt, lebt das Tier in einer anderen Art von Welt. Die
52
415
Verschiedenheit der beiden Horizonte, die die Welt des Menschen und
die Welt des Tieres begrenzen, liegt auf diese Weise im Wesen des
Menschen und im Wesen des Tieres begrndet.
0DUWLQ +HLGHJJHU 7KH 2ULJLQ RI WKH :RUN RI $UW LQ Off the Beaten
Track, trans. by Julian Young and Kenneth Haynes, Cambridge 2002, 50-52.
2
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aesthetics. Lectures on Fine Art, Vol. I,
trans. by T. M. Knox, Oxford 1975, 103.
418
Robert Sinnerbrink
sections of the Der Wille zur Macht als Kunst lectures, entitled Die
fnf Stze ber die Kunst and Sechs Grundtatsachen aus der Geschichte der sthetik respectively.3 Here I wish to highlight
Heideggers emphasis on the Nietzschean thesis on art as a countermovement to nihilism, and his simultaneous endorsement of the Hegelian thesis concerning the end of art in modernity.
The section Die fnf Stze ber die Kunst attempts to present
Nietzsches total conception of the essence of art.4 It is clear that
Heidegger is concerned with the metaphysical character of Nietzsches thinking on art as an expression of will to power, which is far
removed from a traditional or Kantian approach to aesthetics. As
Heidegger observes, Nietzsches active aesthetics begins with the
phenomenon of the artist, the one who brings forth beings through artistic creation, for the artists bringing-forth belongs to a mode of life
[Leben] that is itself a manifestation of Being [Sein], understood as
Wille zur Macht.5 Contra Kantian aesthetics, Nietzsche creates an expanded conception of the artwork, encompassing cultural production,
the creation of moralities, as well as social and political institutions.
As Nietzsche remarks in a famous note: Das Kunstwerk, wo es ohne
Knstler erscheint, z. B. als Leib, als Organisation (preuisches Offizierkorps, Jesuitenorden). Inwiefern der Knstler nur eine Vorstufe
ist. Die Welt als ein sich selbst gebrendes Kunstwerk.6
For Heidegger, this expanded Nietzschean concept of the artist
makes art das Grundgeschehen alles Seienden, where Seiende are
understood as self-creating, or created, ein Sichschaffendes, Geschaffenes.7 Art is grasped by Nietzsche as the creative [das Schaffende] in
the broadest sense, going beyond the fine arts to include political
3
4
5
6
7
419
bodies, religious orders, and so on. Art thus becomes the principle of a
new mode of valuation [Wertsetzung] of das Seiende, one that supplants previous forms of valuation such as religion, morality, and philosophy.
Heidegger draws attention here to the metaphysical background
and significance of Nietzsches account of art, all with the aim of presenting the Nietzschean conception of art as will to power as a final
stage in the modern metaphysics of the subject. According to
Heidegger, the system of Christian morality and Platonic metaphysics,
which served as the previous principle of valuation, rested on a fundamental interpretation of the meaninglessness of the sensuous world.
According to this two-worldPHWDSK\VLFDOVFKHPDKHVWDWHVDiese
Welt taugt nichts, es mu eine bessere Welt sein als diese in die
Sinnlichkeit verstrickte, es mu eine Zahre Welt darber geben, das
bersinnliche. Die Sinnenwelt ist nur eine scheinbare Welt.8
The metaphysical schema of sensuous and supersensuous world
devalues our human world of sensuous experience in the name of a
transcendent source of value and truth (God). Nietzsche, however,
famously reverses the Platonic schema, denouncing the Platonic supersensuous world, the source of true morality, as a lie, an error, and
elevating the sensuous worldfor Plato the world of semblance and
errorto the status of the true world. In this way, Nietzsche decisively reverses the Platonic devaluation of art and sensuous experience,
transforming art, which finds its element in the sensuous, into a new
principle of the revaluation of life. Hence we arrive at the fourth
statement on Nietzsches philosophy of art.
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Vollendung der sthetik hat darin ihre Gre, da sie dieses Ende der
groen Kunst als solches erkennt und ausspricht.19
Heidegger cites various statements of Hegel concerning the end of
art, including the famous remark: In allen diesen Beziehungen ist und
bleibt die Kunst nach der Seite ihrer hchsten Bestimmung fr uns ein
Vergangenes.20 What is striking is that Heidegger seemingly endorses Hegels thesis on the end of art. The fact that art has continued
since Hegels day, having become the elite province of an expert audience, is no refutation of the end of art thesis. On the contrary, this
provides proof of Hegels claim da die Kunst die Macht zum Absoluten, ihre absolute Macht verloren hat.21 The confirmation of Hegels thesis, which Heidegger underwrites, ushers in the fifth
Grundtatsache in Heideggers narrative of the fate of art in modernity.
This event is the artistic reaction to the Hegelian diagnosis of the
end of art that becomes manifest in the Wagnerian Gesamtkunstwerk.
Indeed, romantic decadence is another symptom confirming Hegels
thesis on the end of great art. The romantic celebration of pure feeling,
exemplifed in Wagners music, results in arts utter subjectivisation:
das selige Grauen des Hinschmelzens im Genu, das Aufgehen im
bodenlosen Meer der Harmonien, das Untertauchen im Rausch, die
Auflsung im reinen Gefhl als Erlsung.22 This rhapsodic critique
can be summed up in a word: art becomes Erlebnis. Wagners extreme subjectivisation of the artwork, coupled with a romanticist
privileging of music, results in a barbarous conception of the artwork as Erlebniserreger.23
This aestheticisation and subjectivisation of the artwork are a reaction to the withering of knowledge and tradition in the nihilism of
19
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22
23
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Erklrung ausgeliefert, in ein Gebiet der Tatsachenwissenschaft abgeschoben.27 This remark has provoked considerable scholarly comment. Jacques Taminiaux notes the paradoxical character of Nietzsches antinihilistic meditation on art in terms of a physiology,28
which, as Babette Babich observes, is resolved in the expression of
physis as Rausch, or the point of intersection of physis-techne.29
Drawing on Finks reading of Heideggers Nietzsche, Taminiaux interprets Nietzsches recourse to physiology here as an implicit reference to physis, thus showing the ontological proximity between the
discourse of the presocratic thinkers, called physiologists, above all
Heraclitus and Parmenides, and on the other hand the poetic language
of tragedy.30 On Taminiauxs reading, Heidegger resolves the apparent paradox of a physiology of art, which is also a reductive scientistic
nihilism, by construing it as a reversal, rather than a culmination, of
eighteenth- and nineteenth-century aesthetics.31 Such a reversal of
Kantian aesthetics makes Nietzsche the most Greek of Germans, preceded only by Hlderlin.32
This ingenious interpretation rescues Heideggers Nietzsche from
the charge of scientistic reductionism or nihilism. Yet one may still
ask whether it underplays the critical aspect of Heideggers reading of
Nietzsche (Heideggers charge that Nietzsche reduces aesthetics to
applied physiology), and whether it ignores the reductionist tenden27
427
cy of Heideggers interpretation of Nietzsche on this point (his assertion that Nietzsches physiology of art refers to the effect of art on
our nervous system). )RU+HLGHJJHUFOHDUO\VWDWHVWKDW1LHW]VFKHVDccount of art reduces aestheWLFV WR D SK\VLRORJLFDO SKHQRPHQRQ 'HU
Gefhlszustand ist auf Erregungen der Nervenbahnen, auf LeibzuVWlQGH ]XUFN]XIKUHQ33 Contra Taminiaux, this remark suggests
that Heidegger is not simply restoring Nietzsches thinking on art to
its pre-Socratic origins but also arguing that Nietzschean aesthetics
becomes an aesthetics of corporeal experience. Indeed, it is the apparent contradiction between art as countermovement to nihilism, and
aesthetics as applied physiology, that motivates Nietzsches inversion of Kantian aesthetic contemplation into Nietzschean bodily
Rausch. The Hegelian end of art is thus transfigured into the Nietzschean end of aesthetics, an inversion that brings aesthetic inquiry
into art to its conclusion.
Although Heidegger rejects Nietzsches alleged reduction of art to
physiology, he nonetheless retains the Nietzschean conviction that art
can serve as a countermovement to nihilism. At the same time, he
remained faithful to the Hegelian paradigm of art. Indeed, Heidegger
transfigures the Hegelian claim that art is superseded by philosophy
into the esoteric pronouncement that poetic thinking subtly envelops
art in response to its ontological degradation. Heideggers own thinking on art, I suggest, remained caught between these Hegelian and
Nietzschean perspectives, resulting in a tension between modern art as
ontologically decadent and as saving power contra nihilism. This
tension is discernible in his ambivalent remarks on the possibilities of
modern art, on the degradation of literature, the danger of cinema as
an expression of Ge-stell, and the destructive effects of modern technology on the possibility of genuine art.34
33
34
428
Robert Sinnerbrink
The later Heidegger, however, seemed to become aware of this difficulty, realising that his affirmation of certain unique cases of modern
art (Van Gogh, Ceznne, Klee) conflicts with his qualified endorsement of the Hegelian end of art thesis. In a 1960 marginal remark in
the Der Ursprung des Kunstwerks essay, for example, he notes that
his quasi-Hegelian claim that great art dies in the element of Erlebnis does not say, however, that art is absolutely at an end.35 That
would only be the case if modern art were to remain mired within the
metaphysical subjectivism of Erlebnis. Like Hegel, Heidegger maintains that art will continue to perfect itself, but only by overcoming
metaphysical subjectivismby overcoming aestheticsin favour of
a renewed experience of das Sein: Everything depends on getting out
of Erlebnis and into Da-sein, which means achieving an element for
the becoming of art quite other than Erlebnis.36 It is in this sense,
perhaps, that Heidegger eventually abandons his Hegelian commitment to the end of art thesis, returning instead to the properly Nietzschean theme of art as a countermovement to the subjectivisation
of art in modernity.
430
Robert Switzer
+HLGHJJHU 7KH 2ULJLQ RI WKH :RUN RI $UW LQ Poetry, Language,
Thought, 48.
4
+HLGHJJHU 7KH 2ULJLQ RI WKH :RUN RI $UW LQ Poetry, Language,
Thought, 72.
5
+HLGHJJHU 7KH 2ULJLQ RI WKH :RUN RI $UW LQ Poetry, Language,
Thought, 75.
Raging Discordance
431
0DUWLQ+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 93.
0DUWLQ +HLGHJJHU 7KH :LOO WR 3RZHU DV .QRZOHGJH DQG DV 0HWDSK\VLFV WUDQV E\ -RKQ 6WDPEDXJK 'DYLG ) .UHOO DQG )UDQN $ &DSX]]L
in: Nietzsche iii, San Francisco 1987, 149.
8
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV.QRZOHGJHLQNietzsche iii, 176.
9
0DUWLQ+HLGHJJHU(XURSHDQ1LKLOLVPWUDQVE\)UDQN$&DSX]]L in:
Nietzsche iv, San Francisco 1982, 107.
10
+HLGHJJHU(XURSHDQ1LKLOLVPLQNietzsche iv, 100.
11
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 214.
7
432
Robert Switzer
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 215.
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 217.
14
0DUWLQ+HLGHJJHU7KH(WHUQDO5HFXUUHQFHRIWKH6DPHDQGWKH:LOOWR
3RZHULQNietzsche iii, 179.
15
Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil; in: The Basic Writings of
Nietzsche, ed. and trans. by Walter Kaufmann, New York 1968, 181-435,
55.
13
Raging Discordance
433
ZKDWHYHULVFRPIRUWLQJ>@DOOKRSHDOOIDLWKLQKLGGHQKDUPRQ\LQ
future blisses and justices. Indeed, here one must sacrifice even God
himself.16 That is, the very idea of an ultimate goal or telos, of homecoming and final concord, must be abandonedas Nietzsche also asserts in a series of notes, focusing on the Eternal Return, written in
1887 under the heading European Nihilism, and included in The
Will to Power: We deny end goals: if existence had one, it would
KDYHWRKDYHEHHQUHDFKHG>@'RHVPRUDOLW\PDNHLPSRVVLEOHWKLV
pantheistic affirmation of all things? At bottom, it is only the moral
God that has been overcome. Does it make sense to conceive a God
beyond good and evil? Would a pantheism in this sense be possible? Can we remove the idea of a goal from the process and then affirm the process in spite of this?This would be the case if something
were attained at every moment within this processand always the
same. Spinoza reached such an affirmative position in so far as every
moment has a logical necessity, and with his basic instinct, which was
logical, he felt a sense of triumph that the world should be constituted
that way.17
This passage is striking not only for its adumbration of a Nietzschean pantheism, but for the suggestion that it is only a moral
God who has died. In his early lectures on Nietzsche, Heidegger sees
the latter explicitly: The God who is viewed in terms of morality, this
God alone is meant when Nietzsche says God is dead. Nietzsche,
Heidegger continues, is thus not one of those supercilious atheists
who deny God when they fail to find him in their reagent glass18or,
we might add, by the light of their lanterns. Heidegger also addresses Nietzsches pantheism; citing the passage that asks, Are world and
16
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Raging Discordance
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25
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Robert Switzer
Raging Discordance
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bility this masquerade of a sick hermit betrays.27 Spinoza has commonly been referred to as God intoxicated; Nietzsches question is,
I think: what sort of God? Is it not what today we would call pure
code, a timeless matrix of equations, algorithms and physical laws
that Spinoza embraces with his intellectual love?
In The Gay Science, Nietzsche not only attacks Spinozas love as
bloodless, a kind of vampirism, and anti-life, but sees it as fundamentally opposed to the sensuous, the music of life.28 Philosophers have always held this to be sirens music, Nietzsche writes;
hence they have always put wax in their ears. Fearing it will melt
their virtues, they consistently turn away from this elemental music
among lifes waves and rocks. And so they have grown afraid of the
senses, and repudiate them.
As a philosopher whose ears are clear, who is only an ear, and
nothing more,29 Nietzsche hears the beguiling music of lifelet us
even say, of Being. Where Plato, as Derrida notes, plugged his ears,
the better to hear-himself-speak, the better to see, the better to analyze,30 Nietzsche, like Odysseus, has the self-mastery to listen. Such
strength is needed, for this music is not Pythagorean harmony, but the
erotic discord named by Heraclitus: the one, in conflict with itself,
held together, as in the tension of the lyre or bow.31 And whether
pantheism or via negativa, Nietzsches thought always avoids harmonizing the life out of life itself, slackening the tension in the bow by
imposing singularity and resolution. Monotonotheism is Nietzsches
sharpest barb; to be avoided above all is the sterile seriousness of a
27
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Robert Switzer
32
Raging Discordance
439
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols; in: The Portable Nietzsche, ed.
and trans. by W. Kaufmann, New York 1954, 463-563, 3, 6.
34
Nietzsche, The Gay Science, 290.
35
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo; in: The Basic Writings of Nietzsche, ed.
and trans. by W. Kaufmann, New York 1968, 657-800, 3, 3.
36
+HLGHJJHU7KH:LOOWR3RZHUDV$UWLQNietzsche i, 218.
37
Nietzsche, Beyond Good and Evil, 225.
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Robert Switzer
diminution, of tension. This is no longer harmony at all, but dissonance, the fever pitch: pain. Here, one must recall Heideggers words
from Language, his 1950 lecture hearkening back to The Origin of
the Work of Art: Pain rends, it is the rift. Its rending, as a separating that gathers draws and joins together what is held apart in
separation.38
This recognition, and others in Heideggers later writing, of the
dissonant juncture of ontological difference, and within language itself
as the house of Being, stands in sharp contrast to his efforts to subdue
Nietzsches discordant thinking, in favor of metaphysical KRPRLVLV.
Heideggers reading confronts the danger of hearing in Nietzsche not
a dissonant counterpoint to the history of metaphysics, but harmonizing him into its culmination, its return home to the tonic, its recapitulation and coda.
But as we ask of the nihilism implicit in the triumph of technicity,
so we can ask here: Is there hope amidst this greatest danger?
Let me conclude with these words from one of Heideggers 1940
lectures on Nietzsche: Primordial questioning, the sole kind of thinking, is one that attunes man to hear the voice of Being.39
38
+HLGHJJHU 7KH 2ULJLQ RI WKH :RUN RI $UW LQ Poetry, Language,
Thought, 204.
39
+HLGHJJHU7KH(WHUQDO5HFXUUHQFHRIWKH6DPHDQGWKH:LOOWR3RZHU
in: Nietzsche ii, 183.
1.
The thought is a strange one; we do not see at first what sense it
makes, or how it could possibly be true. While we may see, with
Heidegger, that and how it is that the history of truth passes from
aletheia, to veritas, to certitudo, to secured representation, to the
claim of will to power to determine truth from out of its own creative
willing, we may not see how that culmination is, as he tells us, justice;
we may not recognize what he shows to be the ways of will to power
in connection with truth as those of justicestill less, essentially so.
And yet, we must do so, he says, for only a clarified look at these
connections and their necessity within this history of truth, culminating in the interpretation of truth as justice, will reveal the essence
of truth and knowledge as a configuration of will to power, and the
latter itself as the fundamental trait of beings as a whole.1
Martin +HLGHJJHU'HU:LOOH]XU0DFKWDOV(UNHQQWQLVLQNietzsche I,
Stuttgart 61998; Nietzsche I, GA 6.1, Frankfurt am Main 1996, 570-7KH
:LOOWR3RZHUDV.QRZOHGJHWUDQVE\-RKQ6WDPEDXJK'DYLG).UHOODQG
Frank A. Capuzzi; in: Nietzsche iii, San Francisco 1987, 137-138; cf.
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47, Frankfurt am
Main 1989, 21, 246.
442
Nancy A. Weston
2.
Investigating the phenomenal appearance of justice in contemporary
discourse, we see that justice makes its appearance as a claim whose
satisfaction is demanded as a matter of right. It is a claima positing
of valueset forth as a duty. This setting-forth, in any given instance,
is the act that actualizes justice, establishing it as such, thereby justifying it and its concomitant demand for effectuation. Yet before it can
posit any such claims and demands, justice must first establish itself,
as having the right and priority from which to do so.
The claim of justice to its self-bestowed entitlement, to its selfjustification as justified, rests and must rest, solely on its own selfassertion: Justice posits itself, sheerly from out of itself qua positing,
as the ground of itself, claiming the self-justification of itself as justice. It thereby posits positing as its own groundmore, as ground
and warrant, judge and jury, of its own right, validity, and justification
as positing, that is, of its claim to be the sufficient and exhaustive
ground of right, validity, and justification themselves. It thus grants
the claim of warrant to positing as such, to the posited self-sufficiency
of positing.
Such positing, at once claiming and granting its own claim, is justices own essential activity, as it sets forth and stakes its claim to be
justice. In this decisive positing-claiming, justice thus demands the
On Truth as Justice
443
See Heidegger, Nietzsche I, GA 6.1, 576; Nietzsche iii, 142; cf. Nietzsches
Lehre vom Wille zur Macht als Erkenntnis, GA 47, 253. Heidegger here
quotes and eludicates a note by Nietzsche, Fragment W I 1 [484], Grooktavausgabe XIII, no. 98, 41f., that appears in Friedrich Nietzsche, Kritische
Gesamtausgabe (Berlin: Walter de Gruyter, 1967ff.), Nachla 1884-1885,
Bd. 11, 140-4 Gerechtigkeit als bauende, ausscheidende, vernichtende
444
Nancy A. Weston
The work of enacting, elevating, and ensuring this ascendance is accomplished by positive law, as it carries out the installation of positing
as its own justificationthe event that occurs in, and as, modern justice.
3.
In its self-enacted dominion as law, will posits itself as prevailing. It
thereby posits the fundamental condition of its own preservationenhancement. Seeing this, we begin to grasp the metaphysical significance of the posited subjection of law to justice, the essential nexus of
justice with valuation, positing, and law, and the inner unity these
possess within will to power as aspects of a single whole.
Will to power posits the conditions of its own preservationenhancement as values, those conditions under which the will to
power, according to its essence, stands. Advancing valuesits essential meansbecomes will to powers constitutive activity; will
to power is in itself value positing. Values, and before that value positing, EHORQJ>@HVVHQWLDOO\WRWKHYHU\EHLQJRIZLOOWRSRZHU3
This positing, whereby its own essential conditions are at once advanced, claimed, and justified in that very claim, is the essential activity of justice itself: In positing, and thereby commandeering, law, justice installs itself as the ground of right, claimingand granting
itselfjustification in doing so. In the apotheosis of positing that is of
the essence of justice, justice elevates and installs itself, qua positing,
Denkweise, aus den Wertschtzungen heraus: hchster Reprsentant des
Lebens selber.
3
0DUWLQ +HLGHJJHU 1LHW]VFKHV 0HWDSK\VLN LQ Nietzsche II, Stuttgart
6
1998; Nietzsche II, GA 6.2, Frankfurt am Main 1997, 244-1LHW]VFKHV
0HWDSK\VLFVLQNietzsche iii, 199-200; cf. Nietzsches Metaphysik, GA 50,
Frankfurt am Main 1990, 19-20.
On Truth as Justice
445
4.
Nietzsche understood this elevation of value not as an installation, but
as an already-prevailing condition and necessity. Accordingly, he experienced nihilism as the highest valuesthat is, those previously
installeddevaluing themselves,5 and called for a revaluation of all
446
Nancy A. Weston
On Truth as Justice
447
0DUWLQ+HLGHJJHU1LHW]VFKHV:RUW*RWWLVWWRWLQ Holzwege, GA 5,
)UDQNIXUW DP 0DLQ DSSHDULQJ LQ (QJOLVK DV 7KH :RUG RI
1LHW]VFKH *RG ,V 'HDG LQ The Question Concerning Technology and
Other Essays, trans. by William Lovitt, New York 1977, 102.
448
Nancy A. Weston
other than that of valuation, or indeed might call for anything, such
calling for being inconsistent with will to powers dispositive dominion.
How is this possibility eliminated? That is to say, how can the priority of valuation be secured? How is its installation as governing
principle possible? There can be no truth or right to such an installation of the right to determine truth and right; there is only the assertion of right to such installation, its erection by will to power as right,
its position as right somehow the product and achievement of the erection itself, that is, of the sheer claim of will to be so: It is willed to be
right solely because willedand thus despite it. Will to power thereby
surpasses itself and its own, and only, limitation, in this way becoming, for the first time, fully itself.
5.
The express re-valuation of all values undertaken here, at the apex
of the experience of nihilism under will to power, is thus not a mere
continuation, variation, or substitution of previous values, but a fundamental and thoroughgoing subjection, for the first time, of all beings to valuation as the criterion of their being. Undertaken deliberately and knowingly, it is at the same time the assertion of the claim of
right to maintain, and thereby accomplish, this subjection.
Such claim of right is readily granted by the regnant principle of
valuation itself, to itself, as there is no obstacle and no other principle
that could grant or deny itinasmuch as whatever else could have
ruled on such a petition, the highest values are no longer binding.
That is, they are no longer valid, for validity is the way of being of
those beings that have been justified as in being under the criterion of
value installed as decisive by the principle of valuation; accordingly,
On Truth as Justice
449
450
Nancy A. Weston
that there be no archai, no command or obedience, but only the exhaustive force of valuation and its demands for satisfaction, that is, for
the preservation and enhancement of value; and that this demand
prevail.
Because it has obliterated all possibility of obedience, and with it
all possibility of command, the installation of valuation as determining arche accomplishes the perfected insurrection of the will against
law, understood as that which is capable of calling for and receiving
obedience. Subjecting all command to valuation, such insurrection
usurps the ruling place of law, installing valuation in its stead. Law so
subverted, expelled from its essence as ruling, now appears in the illusory guise of force, and thereby endures within the place that will to
power has assigned it as its only possibilitythough it then becomes
thought in, and as, its own non-essence.
6.
Such insurrection was in truth the end and undertaking of metaphysics
all along; it is this historical undertaking that is consummated and fulfilled in the ascendancy of will to power. That this is metaphysics
sustaining (if unrecognized) ambition is true, however, not only of
will to power, knowingly installed as ruling arche in the re-valuation
of all values; it is true as well, though veiled, for all metaphysics,
which, from its beginnings in the Platonic idea, posits Being as the
condition that makes beings possible and thereby subjects it to serve
beings. We see this ambition similarly at work in metaphysics characteristic demand upon Being that it yield itself up as a determinable
Beingwhich, amiably enough, it does (though not as the truth of being, as metaphysics supposes, but as metaphysics, that is, as the history of that truths appearance).
On Truth as Justice
451
Only with the ascent of will to power, however, does metaphysicsnow as will to poweropenly claim absolute supremacy and
dominion, not merely over an assortment of other and various beings,
not even over beings as such and as a whole (though it claims that as
well) but over law, over governance itself. It thereby secures its own
perpetuation against all possibility of confrontation, limitation, or restraint; securing such liberation, indeed, has long been its explicit
aim. Far more than securing merely this immunity, however, metaphysics thereby approaches the possibility of fulfilling its end in a
consummation that is complete because it is eliminative, not only of
the possibility of confrontation but of possibility itself, as its annihilation: Metaphysics threatens to succeed in prevailing over all possibility of confrontation, because over all possibility of encounter.
The claim to supremacy over lawnow claimed as achieved, and
as achieved in the claim, the positing of itself, that is of the essence of
will to powers self-installationthreatens to obliterate this possibility
of encountering beings in their Being. This peril comes to the fore
most starkly in the reign of technology, whereby perfecting our technological domination over beings entails perfecting the obliteration of
them as beings in their Being, as given to us in encounter, rather than
as marshaled from the outset into standing-reserve.
Enframing (das Gestell) does not let beings be.11 The possibility of
such appearing is pre-empted, commandeered by the determination
that they appear instead in their capacity as standing-reserve, in which
they stand at our disposal, subject to our dispositiona capacity
11
452
Nancy A. Weston
which is taken to exhaust and constitute their being, though it supplants it with the enforced uniformity that standing-reserve requires.
Such marshalling is the mode of comportment called forthat is,
now, demanded, solely by demanding itselftoward resources, that
thin and last mode of beingness in which any and all beings are now
commanded to appear, to the endless end of securing advantage.
The law that secures this securing dis-position (das Ge-stell) is das
Gesetz, that position that first posits positing itself as law. As the making of lawthat is, the setting-up and setting-forth as law, of positingpositive law installs the regime of enframing over beings whereby they are summoned-forth in standing reserve, available to positing
and so to dis-positing. What calls for such marshaling comportment
is, instead of any calling-for, precisely its absence: Calling for as such
is supplanted by sheer marshaling demand, by the positing on the part
of will to power of the claim to the right to posit demandsand to
have them satisfied in justice, as justifiedwithout interference
from other or prior calls upon us in our comportment toward beings.
What binds and limits this dominion of demanding, positing, marshaling is only the horizon of advantage, which, precisely as such,
cannot bind at all. That failing is taken as a virtuethat is, as an advantageby will to power, which has itself posited the horizon, set it
up as horizon, as binding, in the self-justifying claim of justice, will
to powers claim of dominion over law and limit as such.
Such marshalling, whereby we posit and deploy law in the service of justice, is not, then, merely one way among others that we can
comport ourselves toward beings; it is the way of doing so that obscuresand may yet do so with complete successthe possibility of
comporting ourselves toward beings. For the ascendancy to preponderance of marshaling, the triumph of its comportment of positingdemanding, is in truth a refusal of comportment, of the call for comportment, in favor of the unlimited reign of demand. The sway of
technique, summoning and marshalling all before it, ignores and oblit-
On Truth as Justice
453
erates the truth of beings, and truth itself, in favor of their value. Values, accordingly, are all that remain, the spoils and triumph of will to
power in its insurrection against truth.12
But this dnouement is only the replicationthe same, seen from
the side of beingsof the original insurrection against law. For law is
the law of beings in their Being; more, it is beings in their being: in
their beingthat is to say, how they are given to be, what governs
them: their law. Heidegger shows that the history of metaphysics is a
history in which truth in its givenness is increasingly overlooked and
covered over, cast aside in favor of ever-more-thorough determination
by man in his positing of demands for determinability and certitude;
finally, in the consummation of that history, meaninglessness reigns,
for truth is now valuation, that is, sheer positing itself, the essence of
will to power. We may now see that this insurrection, throughout its
history, is against the given as such; that is, against its being-given,
against the it gives that being is, the simple nearness of an unobtrusive governance.13 Metaphysics begins this insurrection, but it is
brought to completeness and consummation only in will to power, in
its fulfilled opposition to law and limit as such, culminating in modern
justice and its subjection of law to itself.
7.
In sum, it is as and out of positingthat is, valuation; that is: justice
that will to power achieves its dominion. Thus it is that [m]an comes
12
See Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 13-16; Nietzsche iii, 174-177; cf.
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47, 26, 287288.
13
+HLGHJJHU %ULHI EHU GHQ +XPDQLVPXV *$ GLH VFKOLFKWH
1lKH HLQHV XQDXIGULQJOLFKHQ :DOWHQV /HWWHU RQ +XPDQLVP 36,
238.
454
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to be the self-posited ground and measure for all certitude and truth
as the history of metaphysics comes to fulfillment in Nietzsches
doctrine of man as lawgiver of the world.14
As positive law, will to power declares itself to overthrow law, to
overpower and surpass it, and thuswithin the understanding of law
that is possible within the metaphysics of will to powerto be the law
for law. In so subjecting law to itself, will to power achieves the overthrow of truth and of right, to the end of dispositive dominion over beings; proceeding in and as justice, it holds this dominion to be justified, for it has, in this positing, already equated right with conformity
to will to power.15
Justice is the name we give to this usurpation, to this ambition to
be the law for law. The claim of will to power to be the ground and
truth of beings is the claim to rule law that constitutes the essence of
justice, which, as such, is the essence of the truth of beings as will to
power.
8.
Will to power, then, through justice and its commandeering of positive law, subjects law to itself and rules it. Or rather, it purports to;
14
On Truth as Justice
455
that is, it posits (and trumpets) its own success, seeking thereby to secure it. But does it accomplish this subjection? Can it?
This question, for which the foregoing prepares the way, calls for
us to think anew on the essence of lawas only now, in its seeming
oblivion, we are granted a hint of its enduring sway. Taking up this
shimmering possibility, the meditation continues.