Urednici biblioteke

ERNST CASSIRER
BRANKO BOŠNJAK, MILAN KANGRGA,
GAJO PETROVIC, PREDRAG VRANICKI

Naslov originala
Ernst Cassirer
AN ESSAY ON MAN
An Introduction to a
Philosophy of Human Culture

Ogled ο čovjeku
© Yale University Press

S engleskoga preveli
Uvod u filozofiju ljudske kulture
OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUŠIĆ

Redaktor
GVOZDEN FLEGO

naprijed
 Charlesu W. Hendelu
u znak prijateljstva i zahvalnosti
Gajo Petrović

ERNST CASSIRER:
OD KRITIKE UMA
DO FILOZOFIJE ČOVJEKA

Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ran­

ga ili prvi filozof simboličke epohe? Prebjeg iz spo­
znajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac
ljudskog svijeta? Veliki sintetičar njemačke i angloame­
ričke filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik?
Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filo­
zofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni eru­
dit čije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralačke
moći? Začetnik naučno zasnovanog filozofiranja ili filo­
zof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalistič-
kom tumačenju mitova? Putokaz suvremenog humaniz­
ma ili simbol kapitulacije pred tehničkom civilizaci­
jom? Pobjednik ili poraženi u onom što neki smatraju
filozofskim »mečom stoljeća«, a drugi tek internim raz­
računavanjem među njemačkim interpretima Kanta? -
Pitanja nisu jednostavna. Prije nego što pokušamo da
pružimo djelomičan odgovor na samo neka od njih, po­
trebno je da bacimo pogled na Cassirerov životni put i
misaono rodno mjesto.

1. Odisejada Ernsta Cassirera

Opraštajući se u proljeće 1944. od prijatelja na uni­
verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju,
Cassirer je svoj »dugi akademski život« okarakterizirao
Gajo Petrović
ERNST CASSIRER:
OD KRITIKE UMA
DO FILOZOFIJE ČOVJEKA

Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ran­

ga ili prvi filozof simboličke epohe? Prebjeg iz spo­
znajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac
ljudskog svijeta? Veliki sintetičar njemačke i angloame­
ričke filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik?
Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filo­
zofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni eru­
dit čije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralačke
moći? Začetnik naučno zasnovanog filozofiranja ili filo­
zof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalistič-
kom tumačenju mitova? Putokaz suvremenog humaniz­
ma ili simbol kapitulacije pred tehničkom civilizaci­
jom? Pobjednik ili poraženi u onom što neki smatraju
filozofskim »mečom stoljeća«, a drugi tek internim raz­
računavanjem među njemačkim interpretima Kanta? -
Pitanja nisu jednostavna. Prije nego što pokušamo da
pružimo djelomičan odgovor na samo neka od njih, po­
trebno je da bacimo pogled na Cassirerov životni put i
misaono rodno mjesto.

1. Odisejada Ernsta Cassirera

Opraštajući se u proljeće 1944. od prijatelja na uni­
verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju,
Cassirer je svoj »dugi akademski život« okarakterizirao
II Predgovor G. Petrovića
kao »dugu odisejadu« i kao »svojevrsno hodočašće« od
univerziteta do univerziteta, od zemlje do zemlje i, najzad,
iz jedne hemisfere u drugu. Ova odisejada po njego­
voj je tvrdnji obilovala »ljudskim i intelektualnim avan­
turama« postajući sve više ujedno i sentimentalno pu­
tovanje. »Jer na svakom novom mjestu bio sam dovolj­
no sretan da nađem nove prijatelje. Nalazio sam kolege
koji su bili spremni da mi pomognu u m o m radu i na­
lazio sam studente koje su zanimali moji filozofski
pogledi. - Kada sam došao u ovu zemlju, nadao sam
se da će se isto dogoditi i ovdje. U toj se nadi nisam
razočarao. Ali, s druge strane, našao sam nešto više i
nešto bolje - nešto što je nadišlo sva moja očekiva­
nja.«'
Čitajući ovaj idilični opis sretnog putovanja, čovjek
se mora upitati: kakva je to odisejada bez putnih ne­
prilika i bez žudnje za povratkom u Ithacu? I doista,
ako ne povjerujemo na riječ Cassirerovom velikoduš­
nom opisu vlastitih doživljaja, nego sami njegovo puto­
vanje razmotrimo, vidjet ćemo da to nije bila baš čista
idila. Nisu avanturističke sklonosti pokrenule na put
Cassirera, nego u prvom redu nehumane antisemitske
strasti koje su stalno tinjale oko njega da bi se najzad
bijesno rasplamsale prijeteći njegovu životu i životu
njegovih - kao i nebrojenim drugim nedužnima.
Ernst Cassirer rođen je 28. jula 1874. u Breslau (da­
nas Wroclaw) kao drugi sin, a četvrto dijete bogatog
jevrejskog trgovca. Za njim su pridošla još dva sina i tri
kćeri, no kako je prvi sin u m r o još prije Ernstova rođe­
nja, to je on rođen i odrastao ne samo kao najstariji sin,
nego i kao majčin miljenik. 2
Nasuprot mišljenju da se cijeli život ponašao u skla­
du sa svojim imenom (ozbiljno) neki su biografi otkrili
1
Cit. prema: Charles W. Hendel, »Ernst Cassirer«, The Philosophy of
Ernst Cassirer, Edited by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living
Philosophers, New York 1949, Second Printing 1958 (u daljnjem tek­
stu: Schilpp), p. 56.
2 sposobnosti samostalnog mišljenja. Međutim, novi je
Ovi i drugi biografski podaci u ovom odjeljku uzeti su najvećim di­
jelom iz raznih priloga u već spomenutom Schilppovom zborniku
The Philosophy of Ernst Cassirer (vidi prethodnu bilješku).
Od kritike uma do filozofije čovjeka III
da je i on imao svoje dječje razdoblje, kada je bio vedar
i nestašan, uživajući u igri i zabavi. No ovo neozbiljno
razdoblje završilo je kod Ernsta uskoro poslije desete
godine, kada se on već počeo preobražavati u malog
učenjaka koji sve vrijeme provodi za svojim radnim sto­
lom i čijem se znanju i zrelosti dive srednjoškolski na­
stavnici.
Završivši gimnaziju, Ernst je, kao dobar sin, po oče­
vom savjetu počeo studirati pravo na univerzitetu u
Berlinu. Ali, nezadovoljan i predmetom i univerzitetom,
uskoro je zamijenio pravo filozofijom i literaturom, a
berlinski univerzitet leipziškim. Nezadovoljstvo Leipzi-
gom odvelo ga je u Heidelberg, a razočaranje ovim na­
trag u Berlin. Time je prva, mala odisejada bila završe­
na i on je u ljetnom semestru 1894. upisao u Berlinu
Simmelov kolegij Kantove filozofije. Kako je poznato,
Georg Simmel nije bio neokantovac nego prije pred­
stavnik »filozofije života«, ali je neokantovstvo tada bilo
najekspanzivniji filozofski pravac u Njemačkoj, pa je i
Simmel držao predavanja ο Kantu.
U jednom od svojih predavanja Simmel je navodno
primijetio da je nesumnjivo najbolje knjige ο Kantu na­
pisao Hermann Cohen. Uskoro poslije toga Cassirer je
odlučio da nastavi studij u Marburgu kod Cohena, ali
dosljedno svom ozbiljnom životnom stavu nije odmah
pohitao u Cohenovo naručje nego je najprije nabavio i
prostudirao sva glavna Kantova i Cohenova djela, kao
i niz drugih filozofskih i prirodonaučnih radova koje je
smatrao neophodnim za bolje razumijevanje Kanta.
Tako je napose studirao Platona, Descartesa i Leibniza,
a od prirodonaučnih područja matematiku, mehaniku
i biologiju.
Marburg je u to vrijeme bio neokantovska Meka, a
Cohen glavni prorok nove škole. Oko Cohena bilo je
okupljeno mnogo talentiranih učenika, ali je pridošlica
Cassirer brzo pokazao svoju nadmoćnost nad ostalima,
kako u poznavanju Kantova i Cohenova djela, tako i u
učenik ostao na distanci prema kolegama. Ljubazan i
učtiv prema svima, on je svoj radni stol pretpostavljao
IV Predgovor G. Petrovića
kavanskom, pa je tako dobio nadimak »Olimpijac«. Na
sreću, uskoro su kolege otkrili da je on vrlo susretljiv
u ozbiljnim stvarima, na primjer kad ga mole za pomoć
pri interpretaciji nekog teškog filozofskog teksta, pa se
njegova slika u njihovim očima bitno popravila. Zbog
svog neobičnog ponašanja Cassirer je u prvo vrijeme
bio »sumnjiv« i inače impresioniranom učitelju, no kad
je led probijen, među njima se razvilo blisko prijatelj­
stvo koje je potrajalo do Cohenove smrti.
Već u prvom marburškom semestru Cohen je suge­
rirao Cassireru da izabere temu za doktorsku disertaci­
ju i ovaj se opredijelio za Leibniza. Za nepune dvije go­
dine knjiga ο Leibnizu bila je napisana, ali kako je op­
segom prerasla zahtjeve doktorske radnje, Cassirer je
kao disertaciju predao samo njen uvodni dio Descarte-
sova kritika matematičke i prirodonaučne spoznaje. Vijeće
Filozofskog fakulteta u Marburgu ocijenilo je najvišim
ocjenama i samu disertaciju i njenu obranu pa je Cas­
sirer dobio doktorski stupanj »summa cum laude«.
Cijeli rad ο Leibnizu Cassirer je poslao na nagradni
natječaj Berlinske akademije, ali je doživio djelomično
razočaranje, jer je dobio tek drugu nagradu. Kao utjeha
mu je ostalo što prva nagrada te godine nije dodijelje­
na, a još više što je prije 130 godina na natječaju te iste
akademije bez prve nagrade ostao i sam Kant. Dok se
štampala knjiga ο Leibnizu (Leibnizov sistem u svojim
naučnim osnovama, 1902), Cassirer se već ponovo vra­
tio u Berlin i zamislio novo veliko djelo posvećeno po­
vijesti spoznajnoteorijskog problema u novovjekovnoj
filozofiji i nauci. Rad na tom djelu bio je isprva nešto
usporen, jer se u to vrijeme zaljubio u svoju bečku ku-
zinu Toni, vjenčao se u Beču (1902) i proveo s njom go­
dinu dana u Münchenu (gdje im se rodio i prvi sin). No
čim se vratio u Berlin prihvatio se ubrzanog rada na za­
mišljenom djelu. Prilikom jedne posjete Berlinu 1904.
godine Cohen ga je upitao kako knjiga napreduje, a on
je bez riječi izvadio iz ladice završeni rukopis.
Ovaj opsežni rukopis objavljen pod naslovom Spo­
znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena u dvije
knjige (1906-1907) sadrži problematski prikaz razvoja
Od kritike uma do filozofije čovjeka V
spoznajnog problema od renesanse do Kanta, pri čemu
su uz najznačajnije filozofe toga razdoblja detaljno
obrađeni i mnogi odavno zaboravljeni, a pored filozofa
i matematičari, fizičari, općenito prirodnjaci čije je dje­
lo Cassirer smatrao relevantnim za ovu problematiku.
Tako ovo djelo svjedoči ο izvanrednoj erudiciji i ne ma­
nje ο sposobnosti da se bogata gradnja smisaono i pre­
gledno oblikuje. Nakon petnaestak godina Cassirer je
napisao i treći dio ο postkantovskim sistemima (Spo­
znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena, III sve­
zak. Postkantovski sistemi, 1920), a nekoliko godina pred
smrt završio je i četvrti dio u kojem razmatra spoznajni
problem u egzaktnim naukama, biologiji i historijskoj
spoznaji (najprije objavljen na engleskom 1950).
Nakon što je Cassirer objavio dva sveska Spoznajnog
problema, Cohen ga je počeo nagovarati da se habilitira
za privatnog docenta. Ne bi bilo nikakve teškoće da se
to učini u Marburgu, ali Cassirer nije htio da napusti
Berlin i odlučio je da se pokuša habilitirati na Berlin­
skom univerzitetu. To je unaprijed bio rizičan pothvat,
kako zbog tamošnjeg antisemitizma (zbog čega Georg
Simmel uprkos svojim blistavim radovima nije uspio
da napreduje dalje od docenta), tako i zato što su glavni
predstavnici berlinske filozofije u to vrijeme, nakon
Diltheyevog odlaska u penziju, bili Carl Stumpf, sljed­
benik Franza Brentana, i Alois Riehl, predstavnik reali­
stičke interpretacije Kanta, obojica odlučni protivnici
marburške škole. Kao habilitacioni rad Cassirer je
predložio svoj Spoznajni problem, a kao temu habilita-
cionog predavanja »Ding an sich«. Oboje je prihvaćeno,
ali je na kolokviju došlo do oštrog neslaganja između
Stumpfa i Riehla s jedne strane, a Cassirera s druge
strane. Nezadovoljni Cassirerovom interpretacijom
Kanta, ova su dvojica bili protiv toga da mu se odobri
privatna docentura. Međutim, stari Dilthey, koji je tako­
đer sudjelovao na kolokviju, vatreno se zauzeo za Cas­
sirera i ovaj je postao privatni docent.
Cassirerova predavanja i seminari brzo su postali
vrlo popularni. Sve je više rastao broj slušača i ugled
Cassirera kao nastavnika. No naporedo s nastavnom
VI Predgovor G. Petrovića
djelatnošću on je intenzivno radio na svojim djelima te
je 1910. objavio svoje prvo značajno originalno filozof­
sko djelo Pojam supstancije i pojam funkcije (1910). Djelo
je brzo zapaženo i prevedeno na više jezika, ali to nije
dovelo ni do kakve promjene u Cassirerovom položaju
kao privatnog docenta. Nijedan njemački univerzitet
nije htio da ga izabere za stalnog nastavnika. Kad god
bi se pojavilo slobodno mjesto, Cassirer se spominjao
među najozbiljnijim kandidatima, ali na kraju bi ga uvi­
jek stavili na drugo mjesto.
Objavljujući neprestano vlastite rasprave i knjige,
Cassirer nije potcjenjivao ni urednički rad na izdavanju
djela velikih mislilaca prošlosti. U razdoblju 1904-1915.
on je priredio za štampu i popratio uvodnim studijama
i komentarima tri sveska Leibnizovih filozofskih djela,
a u izdanju Kantovih cjelokupnih djela u deset svezaka
uredio je sam ili u suradnji s drugima četiri sveska. Uje­
dno je za to izdanje napisao jedanaesti, dopunski svezak
Kantov život i učenje (1918).
Prvi svjetski rat nije bitno poremetio osnovne koor­
dinate Cassirerova mišljenja, ali nije prošao ni sasvim
mimo njega. Mobiliziran u pozadinsku službu dobio je
zadatak da čita strane novine, što mu je omogućilo bolji
uvid u tok ratnih zbivanja. No i usred rata on je uspio
izdati knjigu Sloboda i oblik. Studije uz njemačku duhov­
nu povijest (1916). Prvi put jasno prekoračujući granice
spoznajnoteorijskog područja, raspravljajući ne samo ο
»stručnim« filozofima kao što su Leibniz, Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, nego i ο filozofirajućim književnicima
kao što su Goethe i Schiller, Cassirer je u ovoj knjizi in­
direktno kritizirao njemački nacionalizam i militari­
zam.
Godine 1918. u m r o je Hermann Cohen, a 1924. Paul
Natorp. Kao najznačajniji predstavnik marburške škole
na poprištu je ostao Ernst Cassirer. Iz godine u godinu
on neumorno objavljuje svoje knjige: 1920. već spome­
nuti treći svezak Spoznajnog problema, a 1921. filozof­
sku analizu Einsteinove teorije relativnosti (Uz Einstei-
novu teoriju relativiteta. Spoznajnoteorijska razmatranja) i
pet rasprava ο Goetheu, Schilleru, Hölderlinu i von
Od kritike uma do filozofije čovjeka VII
Kleistu (Ideja i oblik, Pet rasprava), svojevrsni nastavak
studija ο njemačkoj duhovnoj povijesti započetih dje­
lom Sloboda i oblik.
Međutim, u to vrijeme Cassirer je već punom parom
pisao svoje glavno djelo, trotomnu Filozofiju simboličkih
oblika. Po D. Gavvronskom ideja ο ključnom značenju
simboličkih formi za shvaćanje čovjeka odjednom je si­
nula Cassireru 1917. godine: »Cassirer je jednom ispri­
čao kako mu je 1917. godine, upravo kad je ušao u
tramvaj da se odveze kući, sinula koncepcija simboli­
čkih oblika; nekoliko minuta kasnije, kad je stigao kući,
cijeli plan njegovog novog voluminoznog djela bio je
gotov u njegovom duhu, uglavnom u obliku u kojem je
izveden u toku slijedećih deset godina. Jednostranost
Kant-Cohenove teorije spoznaje odjednom je postala
sasvim jasna Cassireru. Nije istina da samo ljudski um
(reason) otvara vrata koja vode razumijevanju realno­
sti, nego naprotiv, cijeli ljudski duh (mind) sa svim svo­
jim funkcijama i impulsima, svim svojim moćima ima­
ginacije, osjećaja, volje i logičkog mišljenja gradi most
između čovjekove duše (soul) i realnosti, određuje i ob­
likuje našu koncepciju realnosti.« 3
Ideju filozofije simboličkih formi Cassirer je razra­
dio u toku svog boravka u Hamburgu, na jedinom
njemačkom univerzitetu koji je imao smjelosti da ga
izabere za profesora (1919), a kasnije čak i za rektora
(1930). Univerzitet u Hamburgu, osnovan tek nekoli­
ko godina prije toga, tražeći put ka bržoj afirmaciji,
ponudio je katedru Cassireru, a on nije nikad zažalio
što je taj poziv prihvatio. U H a m b u r g u je našao ne
samo zahvalne slušače za svoja predavanja, nego i
dragocjenu Warburgovu biblioteku, kakva mu je up­
ravo trebala.
Proučavajući običaje i umjetnost Indijanaca, ham-
burški historičar i etnolog Aby Warburg došao je počet­
kom devedesetih godina 19. vijeka do zaključka da se
umjetnost ne može proučavati nezavisno ođ magije, re-
3
Dimitry Gawronsky, »Cassirer: His Life and His York«, Schilpp,
p. 25.
VIII Predgovor G. Petrovića
ligije, filozofije, folklora, jezika i književnosti, pa je u
svojoj biblioteci u toku trideset godina prikupljao djela
sa svih tih područja. Ujedno je tu biblioteku nastojao
strukturirati po stvarnim problematskim vezama, bez
obzira na uobičajene formalne podjele. Tu je Cassirer
našao mnogo historijskog i etnološkog materijala koji
mu je bio potreban za njegovu filozofiju simboličkih
oblika. Prema kasnijem zapažanju tadašnjeg biblioteka­
ra Warburgove biblioteke F. Saxla »gledajući unatrag
sada se čini čudesno da je Warburg u toku trideset go­
dina prikupljao taj materijal imajući u vidu upravo one
probleme koje je Cassirer tada počinjao da istražuje.« 4
Ali nije čudo što se Cassirer odmah oduševio ovom bi­
bliotekom i uskoro postao njen najrevniji čitač. U toku
svog rada u Hamburgu taj je revnosni čitač završio i ob­
javio svoje životno djelo Filozofiju simboličkih oblika u
tri sveska: I Jezik (1923), II Mitsko mišljenje (1925) i III
Fenomenologija spoznaje (1929).
U istoj godini u kojoj je izišao treći svezak Filozofije
simboličkih oblika Cassirer je sudjelovao na II Visoko­
školskim kursevima u Davosu (od 17. marta do 6. aprila
1929). Iako je na tom skupu bilo mnogo uglednih preda­
vača raznih struka, u centar pažnje dospjela su izlaganja
i međusobna polemika tada već u punoj mjeri afirmi­
ranog neokantovca Cassirera i mladog fenomenologa,
»fundamentalnog ontologa« Martina Heideggera. Ο
ovom dvoboju postoje razna mišljenja. No da je za ve­
ćinu učesnika tog susreta pobjednik bio Heidegger po­
tvrđuje u svojim kasnijim sjećanjima čak i Cassirerova
supruga Toni. Ona ima i svoje objašnjenje Heideggero-
vog trijumfa. »U cjelini Heidegger je kod studenata izi­
šao kao pobjednik, jer se on prema tekućim zbivanjima
odnosio sasvim drukčije nego Ernst. Ja sam vrlo dobro
osjećala u čemu se sastojalo neprijateljstvo prema mar-
burškoj školi i prema Ernstu. I nije bilo teško vidjeti
koji je put taj čovjek pokazivao. - Kad je on četiri go­
dine kasnije postao prvi nacionalsocijalistički rektor, to
me je manje začudilo nego što me je uplašilo. Jer Hei-
4
F. Saxl, »Ernst Cassirer«, Schupp, p. 48.
Od kritike uma do filozofije čovjeka IX
deggerov veliki talent bio je neosporan, pa je on bio
opasniji od bilo kojeg drugog suputnika.« 5
Okršaj s Heideggerom ipak nije okrnjio Cassirerov
stručno-filozofski autoritet. Godine 1930. on je izabran
za rektora Hamburškog univerziteta i tu je dužnost za­
držao do one iste (1933) godine u kojoj je njegov davo-
ski oponent izabran za rektora u Freiburgu. Rektorsku
dužnost Cassirer nije, poput mnogih drugih, shvaćao
samo kao formalno-reprezentativnu, nego je vrlo inten­
zivno sudjelovao u raznim oblicima rada na organizaciji
i unapređenju univerzitetske nastave. Ali ni usred naj­
većih praktično-organizacionih opterećenja on nije za­
nemario svoj filozofski rad, ο čemu pored manjih ra­
sprava svjedoče i nove knjige: Filozofija prosvjetiteljstva
(1932), Goethe i povijesni svijet, Tri rasprave (1932), Plato-
nička renesansa u Engleskoj i cambridgeska škola (1932).
Početkom 1933, odmah po Hitlerovom dolasku na
vlast, Cassirer je, ne čekajući otpuštanje, dao ostavku
na položaj profesora i rektora u Hamburgu i odlučio da
emigrira. Time je završilo njegovo plodno četrnaestogo­
dišnje razdoblje u Hamburgu. Dobivši više ponuda s
raznih univerziteta, najprije se opredijelio za Oxford, ali
je poslije dvije godine (1935) prešao u Göteborg (gdje je
ostao gotovo šest godina). Dok je vrijeme provedeno u
Engleskoj bilo suviše kratko da bi moglo donijeti veće
plodove, ono što ga je proveo u Švedskoj ponovo pri­
pada među njegova najbolja radna razdoblja. Rezultat
je opet prvenstveno izražen u knjigama: Determinizam i
indeterminizam u modernoj fizici (1936), Descartes. Uče-
nje-Ličnost-Djelovanje (1939), Axel Hägerström. Studija iz
suvremene švedske filozofije (1939), Ο logici kulturnih na­
uka. Pet studija (1942).
U vrijeme kad je u Švedskoj izišla ova posljednja
knjiga, Cassirer je već bio u SAD. Pozvan da predaje na
Univerzitetu u Yaleu, stigao je u Ameriku u maju 1941,
posljednjim civilnim brodom kojem je dopušteno da
5
Toni Cassirer, »Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer«, New York
1950, S. 166-167. Cit. prema Guido Schneeberger, Nachlese zu Heideg­
ger, Bern 1972, S. 8-9.
X Predgovor G. Petrovića
preplovi preko Atlantika. Nakon tri godine predavanja
na Yaleu, on je 1944. prešao na Columbiju.
Na poticaj prijatelja, Cassirer je u Americi napisao
svoju knjigu Ogled ο čovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kul­
ture (1944), koja predstavlja djelomično sažeto izlaganje
sadržaja njegovog glavnog djela Filozofija simboličkih
oblika, a djelomično i pokušaj da se osnovna problema­
tika toga djela još jednom promisli. U Americi je napi­
sao i djelo Mit države (objavljeno posmrtno 1946), koje
predstavlja teorijski nastavak njegovih studija mita, ali
i odgovor na mitologiju države, koja je bacila čovječan­
stvo u drugi svjetski rat. Posmrtno su izdani također
njegova manja knjižica Rousseau Kant Goethe (1945) i
već spomenuti četvrti dio velikog djela ο spoznajnom
problemu, napisan uglavnom još za boravka u Šved­
skoj. 6
6
U prethodnom tekstu naslovi Cassirerovih djela navođeni su u pri­
jevodu na naš jezik. Ovdje ćemo ih navesti u originalu:
»Descartes' Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Er­
kenntnis. Inaugural Dissertation, 1899. - Leibniz System in seinen wis­
senschaftlichen Grundlagen, 1902. - Das Erkenntnisproblem in der Phi­
losophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. I—II, 1906-1907. - Sub­
stanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfra­
gen der Erkenntniskritik, 1910. - Freiheit und Form. Studien zur deut­
schen Geistesgeschiehte, 1916. - Kants Leben und Lehre, 1918. - Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit.
Die Nachkantischen Systeme. Bd. III, 1920. - Zur Einstein sehen Rela­
tivitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921. - Idee
und Gestalt. Fünf Aufsätze, 1921. - Die Begriffsform im mythischen Den­
ken, 1922. - Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I, Die Spra­
che 1923. Bd. II Das mythische Denken, 1925. Bd. III Phänomenologie der
Erkenntnis, 1929. - Sprache und Mythos, 1925. - Die Philosophie der
Griechen von den Anfügen bis Piaton, 1925. - Individuum und Kosmos
in der Philosophie der Renaissance, 1927. - Die platonische Renaissance
und die Schule von Cambridge, 1932. - Die Philosophie der Aufklärung,
1932. - Goethe und die geschichtliche Welt. Drei Aufsätze, 1932. - Deter­
minismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1936. - Descar­
tes. Lehre-Persönlichkeit-Wirkung, 1939. -Axel Hägerström. Eine Stu­
die zur schwedischen Philosophie der Gegenwart, 1939. - Zur Logik
der Kulturwissenschaften. Fünf Studien, 1942. - An Essay on Man. An
Introduction to Philosophy of Human Culture, 1944. - Rousseau Kant
Goethe, 1945. - The Myth of the State, 1946. - Das Erkenntnisproblem in
der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. IV.
Na hrvatskom ili srpskom jeziku dosad su objavljeni slijedeći pri­
jevodi: Mit ο državi, Prevela Olga Šafarik, Nolit, Beograd 1972. (s
Od kritike uma do filozofije čovjeka XI
13. aprila 1945. Cassirer je u toku jutra radio kao
obično. Zatim se uputio na univerzitet, ali se više nije
vratio. Na komemorativnoj akademiji održanoj 1. juna
1945. profesori i studenti govorili su s podjednakim po­
štovanjem ο njemu. Jedan student završio je svoj govor
riječima: »Mi smo voljeli Ernsta Cassirera«. 7
Olimpijac Cassirer nije imao intimne prijatelje, ali
ljudi koji su ga poznavali cijenili su njegove ljudske kva­
litete i voljeli ga na njemu primjeren način.
2. K a n t i m a r b u r š k a škola
Svoj filozofski rad Cassirer je započeo kao »neokan-
tovac marburške škole«. Stoga je neophodno da kaže­
mo nekoliko riječi ο neokantovstvu i ο marburžanima.
Pitanje ο mjestu neokantovstva u razvoju evropske
filozofije dosta je sporno. Po jednom mišljenju ono je
bilo epigonski, besplodan akademski pravac, kakvih je
bilo više u filozofiji devetnaestog i dvadesetog vijeka.
Prema drugom, proširenijem mišljenju s povratkom
Kantu započinje obnova njemačke i evropske filozofije
nakon gluhog doba pozitivizma, naturalizma i materija­
lizma koji su zavladali sredinom 19. stoljeća. Neokan-
tovci nisu bili prvi Kantovi sljedbenici. Među njegovim
suvremenicima i neposrednim učenicima bilo je dosta
ortodoksnih kantovaca (M. Herz, J. Schulz, Κ. C. Ε.
Schmid, G. Β. Jäsche, W. Τ. Krug, J. G. Κ C. Kiesewetter,
Ch. J. Kraus, J. H. Tieftrunk, L. Benavid) kao i onih »po­
lovičnih« (F. Schiller, K. L. Reinhold, J. F. Fries, F. E.
Beneke, J. S. Beck, S. Maimon, F. Bouterwek, Ch. Bar-
dili). Međutim, svi su oni brzo zasjenjeni djelom trojice
velikih mislilaca koji su, nastavljajući jedan na drugog,
uvodnom raspravom Mihaila Đurića: »Kritika mitske svesti«). - Jezik
i mit. Preveo Sreten Marić, Tribina mladih, Novi Sad 1972. (s uvod­
nom raspravom Sretena Marica »Animal symbolicum«). - Za radove
ο Ernstu Cassireru vidi: Robert Nadeau, »Bibliographie des textes
sur Ernst Cassirer«.
7
Edward Murray Case, »A Student's Nachruf«, Schupp, p. 54.
XII Predgovor G. Petrovića
stvaralački negirali ne samo svog rodonačelnika (Kan­
ta), nego i jedan drugog (Schelling Fichtea, a Hegel
obojicu). Međutim, ovi su se veliki spekulativni sistemi
zapleli u unutrašnje teškoće i doživjeli poraz u sukobu
s nastupajućom prirodnom naukom. Tako je sredinom
19. stoljeća, po ovom mišljenju, nastupilo vrijeme pozi-
tivizma i vulgarnog materijalizma čiju pomrčinu tek tu
i tamo probijaju pojedini idealistički mislioci (Her­
mann Lotze, Eduard von Hartmann). No obnova istin­
skog filozofiranja suprotstavljenog kako pozitivističkim
negacijama filozofije, tako i apstraktnim idealističkim
sistemima započinje po ovoj koncepciji upravo s neo-
kantovstvom.
U ovoj su shemi previđeni upravo oni najveći mis­
lioci 19. vijeka na koje se oslanjaju suvremeni pokušaji
da se tradicionalna filozofija, koja je kulminirala u He-
gelu, nadiđe jednim novim mišljenjem: Karl Marx, Sö-
ren Kierkegaard i Friedrich Nietzsche. No uprkos tom
svom velikom defektu navedena shema nije sasvim po­
grešna. Devetnaesti vijek bio je nedovoljno zreo za svo­
je velike mislioce. Njihova misao mogla je biti punije
shvaćena tek u naše vrijeme. U situaciji u kojoj su na
sceni faktično dominirali pozitivizam, vulgarni materi­
jalizam i antikvarni idealizam, dok su pravi mislioci
vremena ostajali nezapaženi (ili su pogrešno interpreti­
rani), neokantovstvo je odigralo značajnu ulogu u obno­
vi interesa za filozofiju i samostalno filozofiranje su-
protstavljeno pozitivizmu i idealizmu (što ne znači da i
ono samo nije bilo inficirano i jednim i drugim). Naj­
značajniji predstavnici filozofije marksizma, fenomeno­
logije i filozofije egzistencije u dvadesetom vijeku dobili
su značajne poticaje od neokantovaca, a pojedine neo-
kantovske koncepcije i danas žive u okviru drugih ori­
jentacija.
Kao datum rađanja neokantovskog pokreta najčeš­
će se uzima 1865. godina kada je mladi Otto Liebmann
(1840-1912) objavio svoju knjigu Kant i epigoni (Kant und
die Epigonen), čiji je motto »Natrag Kantu« (»Zurück zu
Kant«) postao bojni poklič cijelog neokantovskog po­
kreta. Strogo vremenski Liebmann nije bio prvi koji je
Od kritike uma do filozofije čovjeka XIII
pozvao da se vratimo Kantu. Poznati historičar grčke fi­
lozofije Eduard Zeller (1814-1908) postavio je taj za­
htjev u jednom svom predavanju već 1862, a najznačaj­
niji historičar filozofije tog vremena Kuno Fischer svo­
jim velikim djelom Kantov život i temelji njegovog učenja
(Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre, 1860) po­
takao je intenzivnije proučavanje Kanta. Tražeći u Kan­
tu spoznajnoteorijsku ispomoć i osnovu za svoja pri-
rodnonaučna istraživanja Hermann von Helmholtz
(1821-1894) prokrčio je put za ideju da se kantovske
koncepcije mogu bolje slagati s prirodnim naukama
nego pozitivizam, koji pokušava da ih monopolizira.
Svojim velikim djelom Povijest materijalizma na Zapadu
(Geschichte des Materialismus im Abendlande, 1866)
Friedrich Albert Lange (1828-1875) pokušao je podrob­
no pokazati teškoće materijalizma i neophodnost nje­
gove zamjene kantovstvom. No ipak je Liebmann sa
svojom borbenom knjigom, u kojoj jedno poglavlje za
drugim završava refrenom »Dakle moramo se vratiti
Kantu« (»Also muss auf Kant zurückgegangen wer­
den«), dao odlučni poticaj budućem neokantovstvu.
Svojom kritikom stvari po sebi i kritikom psihologisti-
čke interpretacije Kanta on mu je ujedno dao i osnovni
pravac razvoja. Po Liebmannovom mišljenju Kantovo
vjerovanje u stvari po sebi bilo je velika pogreška, a tu
pogrešku nisu vidjeli ni ispravili ni Fichte, Schelling,
Hegel, Fries, Herbart i Schopenhauer koji su ili (kao
Schopenhauer) zadržali učenje ο stvari po sebi ili su ga
(kao neki drugi) ispravili pogrešno - uvodeći nešto slič­
no stvari po sebi pod drugim imenom. Liebmannovo
shvaćanje stvari po sebi kao čisto formalnog graničnog
pojma prihvatili su i predstavnici marburške škole.
Liebmannovo suprotstavljanje logičke interpretacije
Kanta psihologističkoj, kakvo je provedeno u njegovoj
knjizi Prilog analizi Zbilje (Zur Analyse der Wirklichkeit,
1876), također je bilo blisko marburžanima. Međutim
svojom koncepcijom ο mogućnosti »kritičke metafizi­
ke«, koju je izložio u kasnijem djelu Misli i činjenice (Ge­
danken und Tatsachen, 2 sv. 1882-1901), Liebmann se
udaljio od marburške škole i više približio badenskoj
(napose Windelbandu).
XIV Predgovor G. Petrovića
Ako se Liebmann s pravom smatra začetnikom neo-
kantovskog pokreta, on se nikako ne može smatrati
njegovim najznačajnijim predstavnikom. Jezgro neo-
kantovstva činile su ipak marburška i heidelberška,
odnosno badenska škola. Uz H e r m a n n a Cohena
(1842-1918), Paula Natorpa (1854-1924) i Ernsta Cas-
sirera, najznačajniji predstavnici m a r b u r š k e škole bili
su Rudolf Stammler (1856-1938), Karl Vorländer
(1860-1928) i Albert Liebert (1878-1946), a najpoznatiji
predstavnici badenske škole bili su Wilhelm Windel­
band (1848-1915) i Heinrich Rickert (1863-1936), a za­
tim i Hugo Münsterberg (1863-1916), Jonas Cohn
(1869-1947), Bruno Bauch (1877-1942) i Richard Kro­
ner (koji je kasnije postao neohegelovac, a najzad mis­
tik). Time se međutim lista neokantovaca u širem smis­
lu ne iscrpljuje. Tako se kao istaknuti predstavnici rea­
lističke interpretacije Kanta mogu spomenuti Alois
Riehl (1844-1924) i Erich Adickes (1866-1928), a poku­
šaje »kritičke metafizike« nalazimo i kod Johannesa
Volkelta (1848-1930) i Friedricha Paulsena (1846-1908).
Najznačajniji predstavnici gottingenške škole, koju su
neki nazivali i neofrizijskom (jer je nastala pod utjeca­
jem interpretacije Kanta što ju je dao J. F. Fries), bili su
Leonard Nelson (1882-1927) i Jürgen Bona Meyer
(1829-1897). Kantov utjecaj i elementi neokantovstva
mogu se naći i kod mnogih drugih filozofa i sociologa:
kod predstavnika filozofije života kao što su Wilhelm
Dilthey (1833-1912) i Georg Simmel (1858-1918), kod
sociologa Maxa Webera (1864-1921), kod marksista
Maxa Adlera (1873-1937), kod sociologa znanja Karla
Mannheima (1893-1947).
Osnivač i najznačajniji predstavnik marburške škole
Hermann Cohen (1842-1918) započeo je svoju filozof­
sku djelatnost ogledom »O Platonovoj i Aristotelovoj
psihologiji« (1863), a na poprištu kantovskih diskusija
pojavio se 1870, kada se umiješao u polemiku između
Adolfa Trendelenburga i Kuna Fischera. Ubrzo zatim
on se poduhvatio sveobuhvatne interpretacije Kanta,
prikazujući u tri knjige tri Kantove kritike (Kantova teo­
rija iskustva, Kants Theorie der Erfahrung, 1871; Kantovo
Od kritike uma do filozofije čovjeka XV
zasnivanje etike, Kants Begründung der Ethik, 1877; Kan­
tovo zasnivanje estetike, Kants Begründung der Aesthetik,
1889). Potkraj života on je kao pandan tim interpreta-
tivnim knjigama objavio tri sistematska djela u kojima
izlaže svoje vlastite neokantovske poglede (Logika čiste
spoznaje, Logik der reinen Erkenntnis, 1902; Etika čiste vo­
lje, Ethik des reinen Willens, 1904; Estetika čistog osjećaja,
Aesthetik des reinen Gefühls, 1912). U tim svojim glavnim
djelima (Cohenove političke radove iz srednjeg razdo­
blja i njegove religiozne radove iz posljednjeg razdoblja
možemo ovdje ostaviti po strani), bez obzira na pojedi­
ne razlike u tematici i formulacijama, Cohen se zalaže
za transcendentalno-logičku interpretaciju Kanta na­
suprot raznim metafizičkim, psihologističkim i formal-
no-logičkim interpretacijama. Napose insistira da filo­
zofija nije iracionalističko-pjesničko maštanje ο svijetu,
nego racionalna logička analiza principa i pretpostavki
nauka. Mišljenje nije oblikovanje nekog unaprijed da­
nog, od mišljenja nezavisnog materijala spoznaje, nego
ono proizvodi i sadržaj i oblik spoznaje. Nema ničega
što bi mišljenju bilo jednostavno dano (gegeben), sve je
problematično, odnosno zadano (aufgegeben). Stvar po
sebi nije neka realno postojeća stvar, nego samo granič­
ni pojam (Grenzbegriff), koji određuje granicu sistemat­
skoj misli u njenim nastojanjima da potpuno odredi
stvari.
Cohenov najznačajniji nastavljač Paul Natorp
(1854-1924) mogao je tako, oslobođen obaveze da si­
stematski izlaže Kantovu doktrinu ili neokantovske kon­
cepcije, da se koncentrira na produbljenije istraživanje
u nekim posebnim pravcima, u kojima je Cohenova mi­
sao bila zastala. Tako on u djelu Logički osnovi egzakt­
nih nauka (Die logischen Grundlagen der exakten Wissen­
schaften, Leipzig, 1910) raspravlja o filozofskim proble­
mima matematike i na njoj zasnovanih nauka, a u nizu
drugih radova poduhvata se da primijeni Cohenovu
transcendentalnu metodu na psihologiju (Uvod u psiho­
logiju, Einleitung in die Psychologie, 1888; Opća psiholo­
gija prema kritičkoj metodi, Allgemeine Psychologie nach
kritischer Methode, 1912), kao i na područje filozofije
XVI Predgovor G. Petrovića
odgoja, socijalne pedagogije i političke filozofije (Soci­
jalna pedagogija, Sozialpädagogik, 1899; Socijalni ideali­
zam, Sozialidealismus, 1920, etc.). Napose je bila zapaže­
na i utjecajna njegova interpretacija Platona (Platonovo
učenje ο idejama, Piatons Ideenlehre, 1902).
S obzirom na individualne razlike u pogledima
među predstavnicima marburške škole, kao i s obzi­
rom na evoluciju u njihovim pogledima, nije lako reći
šta je cijeloj školi zajedničko i za nju karakteristično.
Kompetentni odgovor na to pitanje pokušao je sažeto
dati Paul Natorp u svom članku »Kant i marburška
škola«. 8
Po Natorpu čvrsto ishodište i nepokolebljivu ideju
vodilju cijelog marburškog filozofiranja predstavlja
»transcendentalna metoda«, bitno različita od psiholo­
ške i od metafizičke, kao i od formalno-logičke metode
u aristotelovsko-wolffovskom (i logističkom) smislu.
Zajedno s Kantom, ali još strože od njega marburžani
po Natorpu traže da se svaka filozofska teza »transcen­
dentalno« zasnuje ili opravda, a taj zahtjev uključuje u
sebi dva bitna dijela. Prvi je da se pođe od danih his­
torijski dokažljivih činjenica nauke, morala, umjetnosti
i religije. Drugi - da se pokaže osnova »mogućnosti« i
time »razlog« činjenica, dakle da se »pokaže i do čisto­
će izradi upravo osnova zakona, jedinstvo logosa, u m a
(ratio) u svakom takvom stvaralačkom činu kulture«
(KS, 197).
Takva naučnokulturno zasnovana i strogo racional­
na metoda, po Natorpu je ujedno »kritička«, kako u od­
nosu na metafizička presezanja, tako i u odnosu na op­
rezni bezakoni empirizam. Po svom »strogo objektiv­
nom« karakteru ta se metoda oštro razlikuje od svakog
»psihologizma«, ali to ne znači da je ona nedinamična
ili ukočena: »ona sama napreduje, razvija se, dorasla je
i beskonačnom razvitku« (KS, 199). Tražeći da se sve fik­
sno »bivstvovanje« (»Sein«) rastvori u »kretanje mišlje­
nja« (»Bewegung des Denkens«), ona je i istinski ideali-
8
»Kant und die Marburger Schule«, Kant-Studien, Berlin 1912, Bd.
XVII, S. 193-221; u daljnjem tekstu KS.
Od kritike uma do filozofije čovjeka XVII
stička, jer »pravi idealizam nije nipošto idealizam elej-
skog »bivstvovanja«, ili onaj još uvijek elejski ukočenih
»ideja« iz Platonovog ranog razdoblja, nego idealizam
»kretanja«, »mijenjanja« pojmova prema Platonovom
»Sofistu«, »ograničavanja neograničenog« vječnog »po-
stajanja bivstvovanjem« prema »Filebu« (KS, 199). Na­
ravno, tu nije riječ ο bilo kakvom kretanju, nego ο kre­
tanju prema određenom cilju ili bar u određenom p r a v _
cu: ka zasnivanju jedinstva spoznaje i kulture. Riječ je
ο zadatku »pokazivanja porijekla iz jedinstvenog osno­
va spoznaje« (KS, 200). Taj zadatak može biti beskona­
čan, ali upravo zato on uvijek ostaje kao zadatak: »Da­
kle, u ovoj osnovnoj misli ο filozofiji kao metodi, i to
metodi beskonačnog, stvaralačkog razvoja, vjerujemo
da fiksiramo i prvi put u čistom obliku ostvarujemo jez­
gru, neuništivi osnovni sadržaj »transcendentalne me­
tode« kao metode idealizma, a time i neuništivi osnovni
sadržaj Kantove filozofije« (KS, 200).
Međutim razvijajući konsekventno osnovni sadržaj
Kantove filozofije neokantovci marburške škole morali
su po Natorpu korigirati Kanta u nekim tačkama u ko­
jima njegovo učenje nije bilo u skladu s njegovom os­
novnom mišlju. Tu je riječ prije svega ο »staroj teškoći«
koju nalazimo već u uvodu Kritike čistog uma, gdje se
»opažanje« (»Anschauung«) kao svojevrsna danost afici-
rajućeg objekta receptivitetu aficiranog subjekta su­
protstavlja »mišljenju« (»Denken«) kao jedinoj pravoj spo­
znajnoj funkciji, kao čistoj spontanosti. Ovaj je dualizam
po marburškom mišljenju kako ga interpretira Natorp
neodrživ. Prije same spoznaje pretpostavljati subjekt i
objekt i njihov međusobni kauzalni odnos, davanje ili
aficiranje s jedne strane, a primanje ili aficiranost s dru­
ge strane - to znači izvana konstruirati spoznaju, pono­
vo upasti u »metafizičnost« potpuno nespojivu s tran­
scendentalnom metodom. Ta se teškoća može riješiti
samo tako da se odbaci pretpostavka ο opažanju kao
nezavisnom izvoru spoznaje i da se radikalno provede
Kantovo stanovište po kojem »uopće svaki odnos pre­
ma predmetu, svaki pojam ο objektu, a također i ο su­
bjektu, nastaje samo u spoznaji, prema njenom zakonu«
(KS, 202).
XVIII Predgovor G. Petrovića
To ne znači da p o t p u n o otpada Kantova distinkci­
ja između opažanja i mišljenja, ali »opažanje«
(»Anschauung«) nije više suprotstavljeno mišljenju
kao neki »mišljenju tuđi« faktor spoznaje, nego »ono
jest mišljenje, samo ne puko mišljenje zakona, nego
p u n o mišljenje predmeta« (KS, 204), ono se p r e m a
mišljenju odnosi kao sama funkcija u svom vršenju
p r e m a zakonu funkcije. A tim se danost (die Gege­
benheit) pretvara u »postulat zbilje« i dobija »modal­
no značenje« (KS, 204).
Nešto slično može se reći ο odnosu materije i forme
spoznaje i ο danosti »materije« spoznaje koja se na po­
četku transcendentalne estetike određuje kao »osjet«
(»Empfindung«). Osjet nije neka materija nezavisna od
forme, nego samo »izraz problema određenosti iskustva,
intencije iskaza ο zbilji na ono pojedinačno kvantiteta,
kvaliteta i relacije« (KS, 205). Prema tome, specifičan
karakter »opažanja« i »osjeta« ne otpada bez zamjene;
oni samo prestaju da znače jedan zasebni, potpuno ne­
zavisni faktor spoznaje suprotstavljen mišljenju, nešto
strano mišljenju čemu bi mišljenje trebalo da se prila­
godi.
Ovako zamišljeni kriticizam svakako je idealistički,
no idealizam po Natorpu nije neki nedostatak, nego je­
dina prava filozofija. Idealizam doduše grde kao »apso­
lutan« zato što on svaki mišljenju strani faktor isključu­
je iz mišljenja i zato što ne priznaje nikakvu instanciju
za spoznaju osim same spoznaje. »Ali kako bi on mogao
dopustiti nešto mišljenju strano, čak i samo minimum
nečeg mišljenju stranog - u mišljenju, kako bi on mo­
gao dopustiti iracionalno u samom umu (ratio)? Ta
time se ne poriče nešto iracionalno, nemišljeno uopće,
ako se tvrdi da ono što nema u m a nije u m n o i da se
ono što se ne može ni misliti ne može potpuno ni spo­
znati. Naprotiv, upravo time što spoznaja, najprije teorij­
ska, postaje beskonačni, nikad završeni ni završivi pro­
ces mišljenja, tj. određivanja neodređenog - time što
navodno »dano« iskustva postaje X, nešto što tek tre­
ba odrediti, i to nešto što se nikad ne može apsolutno
odrediti, priznaje se doista nešto iracionalno; ali
Od kritike uma do filozofije čovjeka XIX
upravo ne kao »apsolutno« poput čvrstog zida na koji
bi mišljenje naletjelo i kod kojeg bi se zaustavilo« (KS,
207).
Kao što transcendentalni idealizam nije u nekom lo­
šem smislu ni apsolutistički ni racionalistički, on po
Natorpu nije ni subjektivistički nego nas naprotiv čuva
od opasnosti da upadnemo u subjektivizam bilo koje
vrste. Jer za njega je pretpostavka subjekta s onu stra­
nu, prije ili izvan (jenseits, vor oder ausser) spoznaje
neprihvatljiva isto tako kao i pretpostavka objekta s
onu stranu, prije ili izvan spoznaje.
Marburžanima bi se zbog njihovog idealizma moglo
prigovoriti (i doista im je prigovoreno) da se oni zapra­
vo odvraćaju od Kanta i kreću Hegelovim stopama. Na-
torp ne poriče da u marburškom neokantovstvu ima
hegelovskih crta, ali on smatra da bi se te hegelovske
crte mogle s jednakim pravom nazvati i platoničkim:
»mi upravo povezujemo Platona s Kantom, kao što je
to napravio i Hegel« (KS, 211). Međutim, uprkos toj
sličnosti ostaju velike razlike prema Hegelu. Hegel je
smatrao da njegova filozofija predstavlja završetak filo­
zofije, da je ona u isti mah apsolutna filozofija i apso­
lutna nauka. Takva pretenzija strana je transcendental­
nom idealizmu kako ga shvaća Natorp. Marburška ško­
la, sasvim nehegelovski, postavlja filozofiji »skromni za­
datak kritike, ili pozitivno shvaćeno, metodike« (KS,
211). Naravno, koncedira Natorp, moglo bi se reći da se
kritički idealizam slaže sa Hegelom u svemu bitnom
osim u njegovom apsolutizmu. Samo to bi bilo kao kad
bi se reklo da se Tycho Brahe slagao s Kopernikom u
svemu osim u toj sitnici što je poricao kretanje Zemlje.
Već su i drugi bili zapazili da se marburžani razliku­
ju od Hegela napose i po tome kako shvaćaju odnos eti­
ke i estetike prema »teoretici« (»Theoretik«), te se čulo
mišljenje daje razlika u tome što moralno vrednovanje,
umjetnička fantazija i naučno mišljenje kod marburža-
na nisu hijerarhijski poredani nego koordinirani. Na­
torp se slaže da u tom pogledu postoji velika razlika iz­
među marburžana i Hegela, ali smatra da je specifična
pozicija marburžana ovdje u tome što isti »logos«, isti
XX Predgovor G. Petrovića
um (Vernunft) koji se u granicama vremensko-prostor-
no-kauzalne uslovljenosti javlja u teoretici, slobodan od
tih uslovljenosti djeluje i u etici: »Stoga »logika« u pr­
vobitno širokom smislu nauke ο umu (Vernunftlehre)
dobija kod nas povišeni rang; ona obuhvaća ne samo
teoretiku, kao logiku »mogućeg iskustva«, nego isto
tako etiku, kao logiku oblikovanja volje i čak estetiku,
kao logiku čistog oblikovanja umjetnosti. Ona time za­
sniva daljnja, nepregledno rasprostrta područja nauka:
društvene nauke (kao privrednu, pravnu i obrazovnu
nauku) jednako kao i povijest, nauku ο umjetnosti, ta­
kođer nauku ο religiji; dakle takozvane duhovne nauke;
ne samo prirodne nauke, pogotovu ne samo matema­
tičke« (KS, 216).
Prema marburškoj tezi kako je ovdje izlaže Natorp
»logika« shvaćena u »širokom« smislu obuhvaća sve
grane filozofije i predstavlja osnovu svih prirodnih i
društvenih nauka. Panlogizam marburške škole ovdje
je jasno izražen. Napomena ο »širokom« smislu kojom
se Natorp unaprijed brani ne znači jako mnogo. Svi fi­
lozofski pokušaji da se sva zbilja i spoznaja obuhvate
jednim »užim« pojmom, prisiljeni su da taj pojam (bez
obzira na to da li je riječ ο vodi, zraku, kretanju, mate­
riji, duhu, supstanciji, volji, vrijednosti, osjetu itd.) in­
terpretiraju »šire« nego obično. No ni široko shvaćeni
pojam ne smije se u svojoj širini potpuno rasplinuti. A
»široka« logika kako je shvaćaju marburžani još je uvi­
jek jako uska u odnosu na npr. Hegelovu.
Put kojim marburžani dolaze do panlogizma, kako
to najbolje pokazuje sam Natorp u navedenom članku,
logički počinje redukcijom Kantovog pothvata na otk­
riće transcendentalne metode i radikalnom racionali-
stičkom i idealističkom interpretacijom te metode, nje­
nim čišćenjem od empirijskih i realističkih elemenata.
Uprkos svim ogradama i korekturama marburška in­
terpretacija Kanta predstavlja jednostrano i radikalno
razvijanje racionalističkih i idealističkih momenata
Kantovog učenja na račun empirističkih i realističkih.
Upravo ovaj racionalizam i idealizam dovodi do panlo­
gizma i do jednostrane orijentacije na matematiku i na
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXI
matematici zasnovane egzaktne (prvenstveno prirodne)
nauke.
Ove jednostrane koncepcije međutim nisu ni jedno­
stavne ni vulgarne. U izvođenju svojih koncepcija mar­
buržani su često vrlo komplicirani i suptilni. Silna filo­
zofska energija umjesto da se usmjeri na velike sadržaj­
ne probleme filozofije često je koncentrirana na ono
formalno, preliminarno i metodološko. Filozofija posta­
je apstraktno spekuliranje ο našim spoznajnim moguć­
nostima i ο savršenim metodama spoznaje, a zbiljski ži­
vot ostaje ne samo nespoznat, nego i izvan interesa fi­
lozofije.
Apstraktni karakter i beživotnost marburške filozo­
fije kritizirali su napose predstavnici filozofije života.
Toj su se kritici strasno priključili i neki naši filozofi.
Tako je Miloš Đurić ocjenjujući da je »logički panmeto-
dologizam, panarhija, pankratija logosa« osnovno obi­
lježje marburške škole, napose oštro kritizirao njen be­
životni, akademski karakter: »Kritički idealizam je čista
profesionalna i akademska filosofija, izintelektualisana,
izdijalektisana, veštački izarhitektonisana, bez veze sa
živom i neposredno osećanom stvarnošću života, bez
ikakva očekivanja da bude shvaćena i usvojena od ne­
profesionalnih filosofa.«9
Bez obzira na pozicije s kojih je iznijeta ova kritika,
kratak prikaz pozicija marburške škole što smo ga na­
prijed dali, izgleda da opravdava ovakvu oštru ocjenu.
No vrijedi li ta ocjena samo za Cohena i Natorpa ili ona
pogađa i Ernsta Cassirera?
3. Filozofija simboličkih oblika
kao filozofija kulture
Visoku stručnu reputaciju Cassirer je stekao već
svojim prvim knjigama, a napose s prva dva toma op­
sežnog djela Spoznajni problem u filozofiji i nauci novog
9
Miloš Đurić, Racionalizam u savremenoj nemačkoj filosofiji, Beograd
1928, str. 35. - Up. i kritiku neokantovaca u knjizi Vladimira Dvorni-
kovića, Savremena filozofija, Zagreb 1919.
XXII Predgovor G. Petrovića
vremena (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit, 1906-1907). Međutim Cas-
sirer kao jedan od najznačajnijih originalnih filozofa 20.
vijeka rođen je tek s objavljivanjem Filozofije simbolič­
kih oblika (I—III, 1923-1929). Bez pretenzije da to djelo
u cjelini prikažemo ili analiziramo, razmotrit ćemo
samo njegove ideje vodilje.
Ovaj rad, kako to kaže i sam Cassirer u predgovoru
prvom svesku, vodi korijen od istraživanja koja su sa­
žeto izložena u njegovoj knjizi Pojam supstancije i pojam
funkcije (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910), a
predstavlja pokušaj da se »rezultat tih istraživanja, koja
se bitno odnose na strukturu matematičkog i prirodno-
naučnog mišljenja učini plodnim za tretiranje proble­
ma duhovnih nauka«.]0 Ova Cassirerova izjava može se
shvatiti kao pokušaj da odredi odnos tog rada p r e m a
svom ranijem djelu, kao i prema Kantu i novokantov-
cima.
Prve rečenice Cassirerovog velikog djela donekle
podsjećaju na riječi kojima će kasnije Heidegger zapo­
četi Bivstvovanje i vrijeme (Sein und Zeit), ali se brzo po­
kazuje da Cassirerova misao ide u drugom pravcu. Fi­
lozofska spekulacija, smatra Cassirer, počinje s poj­
m o m bivstvovanja (Sein) i s njegovim odlučnim razliko­
vanjem od pojma bivstvujućega (Seiendes). Tek kada se
nasuprot mnoštvenosti bivstvujućega probudi svijest ο
jedinstvu bistvovanja, nastaje specifično filozofski način
razmatranja svijeta. Međutim, to razmatranje još dugo
ostaje vezano uz područje bivstvujućega.
Početak i izvor, posljednji »osnov« svega bivstvova­
nja traži se na području bivstvujućega. »Jedno pojedi­
načno, posebno i ograničeno bivstvujuće izdvaja se da
bi se iz njega genetički izvelo i »objasnilo« sve ostalo«
(PSF, 3). Tako kod Platona, po Cassireru, bivstvovanje
je prvi put shvaćeno kao problem. Platon ne pita više
samo ο strukturi bivstvovanja, nego »o njegovom poj­
mu i ο značenju tog pojma« (PSF, 4).
10
Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil:
Die Sprache, Berlin 1923 (u daljnjem tekstu PSF), S. V.
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXIII
U povijesnom razvoju idealizma održano je i sačuva­
no Platonovo shvaćanje bivstvovanja kao problema. No
pojam bivstvovanja nije problematiziran samo razvo­
jem filozofije. U toku razvoja pojedinačnih nauka i u nji­
ma se razvija uvjerenje da ono što nauka označava kao
svoje »bivstvovanje« i kao svoj »predmet« nije neka jed­
nostavna i neraščlanjiva činjenica, nego nešto historij­
ski promjenljivo, »tekuće«, zadani cilj, a ne unaprijed
dano ishodište. U onoj mjeri u kojoj se u nauci razvija
taj uvid, naivna teorija odraza gubi tlo pod nogama i
razvija se shvaćanje ο simboličkom karakteru spoznaje.
»Osnovni pojmovi svake nauke, sredstva kojima ona
postavlja svoja pitanja i formulira svoja rješenja, poka­
zuju se ne više kao pasivni odrazi jednog danog bivstvo­
vanja, nego kao samostvoreni intelektualni simboli«
(PSF, 5).
Došavši do ovog kritičkog uvida, nauka po Cassire­
ru napušta pretenziju da neposredno prikaže zbilju.
Ona shvaća da je svako naučno objektiviranje nužno
posredovanje, a u tom uvidu sadržana je već i jedna
daljnja dalekosežna idealistička konsekvencija: različi­
tosti spoznajnih medija mora odgovarati i različita pri­
roda objekta, različit smisao »predmetnih« cjelina. Raz­
ličite prirodne nauke nemaju za predmet istu prirodu,
nego svaka ima svoj predmet, uslovljen vlastitim speci­
fičnim stanovištem i pristupom (fizičkim, kemijskim,
biološkim). Moglo bi se učiniti da je tim svojim rezul­
tatom idealizam negirao sam sebe, jer se time prvotno
traženo jedinstvo bivstvovanja raspalo na mnoštvenost
bivstvujućega. Međutim, Cassirer smatra da mnoštve­
nost predmeta i metoda spoznaje ne negira njegov os­
novni zahtjev za jedinstvom, nego ga samo postavlja u
novom obliku. Zahtjev za jedinstvom znanja ne može
više značiti zahtjev za zajedničkim »jednostavnim«
predmetom svih oblika znanja, nego je to zahtjev »da se
različiti metodički pravci znanja uz svu svoju priznatu
osobenost i samostalnost obuhvate jednim sistemom,
čiji se pojedinačni članovi upravo u svojoj nužnoj raz­
ličitosti međusobno uslovljavaju i zahtijevaju« (PSF, 7).
To je, drugim riječima, zahtjev za funkcionalnim jedin-
XXIV Predgovor G. Petrovića
stvom. »Postulat jednog takvog funkcionalnog jedinstva
sada stupa na mjesto postulata jedinstva supstrata i je­
dinstva porijekla, koji je bitno dominirao antičkim poj­
mom bivstvovanja« (PSF, 7).
Ako se međutim postulat jedinstva supstrata i pori­
jekla zamijeni postulatom jedinstva funkcije, filozofska
kritika spoznaje dobija novi zadatak. Ona mora cjelovi­
to proučavati i sagledavati one pojedinačne puteve ko­
jima koračaju posebne nauke, te mora postaviti pitanje,
nisu li intelektualni simboli kojima se služe razne dis­
cipline samo različiti izrazi iste osnovne duhovne funk­
cije. Ako se na ovo posljednje pitanje može dati afirma-
tivan odgovor, onda, po Cassireru, nastaje daljnji zada­
tak da se pokažu opći uslovi te funkcije i da se razjasni
njen dominantni princip, odnosno da se pronađe pra­
vilo »koje vlada konkretnom mnoštvenošću i raznoli­
košću spoznajnih funkcija i koje ih, ne ukidajući ih i ne
razarajući ih sažima u jedinstveno djelovanje, u jednu
zaokruženu duhovnu akciju« (PSF, 8).
Ova razmatranja, iako Kant možda ne bi bio baš sa­
svim zadovoljan njima, mogla bi se još smatrati u osno­
vi kantovskim. No u ovoj tački započinje Cassirerovo
odstupanje od Kanta, odnosno njegov originalni poku­
šaj da Kanta korigira i razvije. Spoznaja, kaže on, ma
kako univerzalno i obuhvatno uzeli njen pojam, pred­
stavlja ipak samo jedan specifičan oblik duhovog shva­
ćanja i tumačenja bivstvovanja. Ona je oblikovanje raz­
nolikog vođeno jednim specifičnim, a prema tome i
strogo ograničenim principom. »Sva spoznaja, ma koli­
ko bili različiti njeni putevi i pravci, konačno se svodi
na to da se mnoštvo pojava podvrgne jedinstvu »princi­
pa razloga«. Pojedinačno ne smije ostati kao pojedinač­
no, nego se mora uvrstiti u jednu cjelinu u kojoj se ono
pojavljuje kao član nekog bilo logičkog bilo teleološkog
ili kauzalnog »sklopa« (»Gefüge«). Spoznaja ostaje bit­
no usmjerena na taj bitni cilj: uklapanje posebnog u je­
dan univerzalni oblik zakona i poretka« (PSF, 8).
Međutim, po Cassireru spoznaja nije jedini način
duhovnog oblikovanja. Pored spoznajnog oblika inte­
lektualne sinteze, koji se prikazuje i izražava u sistemu
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXV
naučnih pojmova, postoje i neki drugi načini oblikova­
nja duhovnog života, pri čemu ti drugi načini imaju
neke odlike zajedničke sa spoznajom: »I oni se mogu
označiti kao neki načini »objektiviranja«: tj. kao sred­
stva da se nešto individualno uzdigne do nečeg općeva-
žećeg: ali oni taj cilj općeg važenja postižu sasvim dru­
gim putem nego što je put logičkog pojma i logičkog za­
kona« (PSF, 8). Te su druge funkcije umjetnost, mit i re­
ligija. Sve one poput spoznaje posjeduju »prvotno-stva-
ralačku«, a ne samo podražavalačku moć, nijedna od
njih nije samo pasivan izraz nečeg postojećeg, nego sva­
ka sadrži u sebi samostalnu energiju duha. Svaka od
njih stvara svoje vlastite simboličke likove koji nisu iste
vrste (gleichartig) kao intelektualni simboli, ali su nji­
ma ravnopravni (ebenbürtig). Nijedan od tih likova ne
može se svesti na neki drugi, niti se može iz njega izve­
sti, nego svaki označava jedan određeni način duhovnog
shvaćanja, pa se u njemu i pomoću njega ujedno kon­
stituira jedna posebna strana zbilje. »Ti oblici prema
tome nisu različiti načini u kojima se duhu otkriva ne­
što po sebi zbiljsko, nego su oni putevi kojima ide duh
u svom objektiviranju, tj. u svom samootkrivanju«
(PSF, 9). Ovo već svakako zvuči hegelovski. No prije
nego što Cassirera proglasimo hegelovcem, potrebno je
da malo bliže pogledamo kako to stoji s njegovim kan­
to vstvom. Sam Cassirer ne usteže se da i eksplicite od­
redi svoj odnos prema Kantu.
»Revolucija u načinu mišljenja«, što ju je u teorijskoj
filozofiji izvršio Kant, po Cassireru počiva na toj osnov­
noj misli da treba radikalno preokrenuti odnos između
spoznaje i njenog predmeta kako se dosad shvaćao, da
pri analizi treba polaziti ne od predmeta nego od spo­
znaje, i ne od bivstvovanja, nego od suda: »umjesto da
se određuju najopćenitija svojstva bivstvovanja u smislu
ontološke metafizike, mora se analizom razuma otkriti
i u svim njegovim grananjima odrediti osnovni oblik
suda kao uslova pod kojim se jedino može postaviti ob­
jektivnost. Ta analiza po Kantu tek otkriva uslove na
kojima počiva svako znanje ο bivstvovanju i na kojima
počiva i sam njegov čisti pojam« (PSF, 9). Međutim po
XXVI Predgovor G. Petrovića
Cassireru predmet što ga transcendentalna estetika na
taj način postavlja pred nas samo je logički određeni
predmet, i on ne označava svaku objektivnost nego
samo onaj oblik objektivnosti koji se može shvatiti i
prikazati naučnim pojmovima, a napose pojmovima i
principima matematičke fizike. Drugim riječima, pred­
met spoznaje, kako ga shvaća Kant, reducira se na
predmet nauke shvaćene po modelu matematičke fizi­
ke. Po Cassireru takav pojam predmeta je preuzak, pa
se takvim pokazao čak i samom Kantu, kad je u cjelini
svojih triju Kritika pokušao da razvije istinski »sistem
čistog uma«. I on je shvatio da matematičko-prirodno-
naučno bivstvovanje shvaćeno idealistički ne iscrpljuje
svu zbilju, jer u njemu nije ni izdaleka obuhvaćena sva
spontana djelatnost duha. U inteligibilnom carstvu slo­
bode, koje otkriva Kritika praktičkog uma i u carstvima
umjetnosti i organskih prirodnih oblika, koja se prika­
zuju u Kritici moći suđenja, izlaze na javu nove strane
zbilje. Ovo naknadno proširivanje i obogaćivanje kriti-
čko-idealističkih pojmova zbilje i duha ne predstavlja po
Cassireru Kantov nedostatak nego njegovu vrlinu. Pra­
vi »konkretni totalitet duha« ne može biti unaprijed go­
tov ni označen nekom jednostavnom formulom, nego
se mora kritičkom analizom razviti. U prirodi je samog
procesa da se njegov početak i kraj moraju ne samo
razlikovati, nego i naizgled biti suprotni jedan drugo­
me, ali ta suprotnost samo je suprotnost između »po­
tencije« i »akta«, između logičke dispozicije jednog poj­
ma i njegovog punog razvoja. Sa stanovišta tog razvoja
novi smisao dobija i kopernikanski prevrat s kojim je
započeo Kant. On se ne odnosi samo na logičku funk­
ciju suda, nego na svaki pravac i na svaki princip du­
hovnog oblikovanja. Prvotno glavno pitanje ο odnosu
spoznaje i njenog predmeta time se transformira u pi­
tanje ο odnosu funkcije i njene tvorevine: »Uvijek je od­
lučno pitanje u tome da li ćemo pokušati da shvatimo
funkciju iz tvorevine ili tvorevinu iz funkcije, hoćemo li
funkciju zasnovati u predmetu ili predmet u funkciji«
(PSF, 10).
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXVII
Pitanje ο odnosu predmeta i funkcije povezuje me­
đusobno različita područja problema prikazujući njiho­
vo unutrašnje metodičko jedinstvo, no ujedno vodeći
računa da se ta različita područja ne stope u neko ne­
diferencirano jedinstvo. »Jer osnovni princip kritičkog
mišljenja, princip »primata« funkcije u odnosu na pred­
met, poprima u svakom posebnom području novi lik i
zahtijeva novo samostalno zasnivanje. Pored čiste spo­
znajne funkcije treba shvatiti funkciju jezičkog mišljenja,
funkciju mitsko-religioznog mišljenja i funkciju umjet­
ničkog opažanja, i to tako da odatle postane vidljivo
kako se u svima njima vrši ne samo jedno sasvim od­
ređeno oblikovanje u svijet, u jednu objektivnu smisao-
nu povezanost i u objektivnu cjelinu opažanja. - Kritika
uma time postaje kritika kulture. Ona nastoji shvatiti i
pokazati kako svaki sadržaj kulture, ukoliko je više od
pukog pojedinačnog sadržaja, ukoliko je zasnovan u
jednom općem principu oblika (Formprinzip), ima za
pretpostavku jedan prvobitni čin duha« (PSF, 10-11).
Pretvaranje kritike uma u kritiku kulture - to je osnov­
ni pravac Cassirerove »revizije« Kanta. Zadatak kritike
kulture, kako je shvaća Cassirer, nije neko općenito raz­
glabanje ο biti kulture i ο njenim općim vrlinama i ne­
dostacima, nego kritička analiza specifičnih osnovnih
oblika kulturnog stvaralaštva: jezika, mita, umjetnosti,
religije i nauke. No ovim osnovnim oblicima kulture ne
bavi se filozofija kulture na specijalistički način kao da
je riječ ο nekim posebnostima koje su bez veze s bitnim
određenjima čovjekovog duha i općenito svijeta i čo­
vjeka. Navedeni osnovni oblici kulturnog stvaralaštva
ujedno su oblici čovjekovog duhovnog stvaralaštva i
stvarni oblici konstituiranja svijeta kao svijeta.
Moglo bi se pitati nije li ovo pretvaranje kritike u m a
u kritiku kulture ujedno izdaja idealizma? Predusrećući
takav prigovor, Cassirer tvrdi da »osnovna teza ideali­
zma« tek ovakvom transformacijom dobija svoju »pra­
vu i potpunu potvrdu«. Jer dok se filozofsko razmatra­
nje svodi na analizu čistog spoznajnog oblika, dotle se ne
može konačno skršiti vladavina naivnorealističkog
shvaćanja svijeta. Čini se da predmet spoznaje mora
XXVIII Predgovor G. Petrovića
ipak nekako postojati i izvan odnosno nezavisno od
spoznaje. Međutim, ako se ne pođe od pojmova pred­
meta i svijeta, nego od pojma kulture, stvar je o d m a h
drukčija. »Jer sadržaj pojma kulture ne može se oslobo­
diti od osnovnih oblika i osnovnih pravaca duhovne
proizvodnje: 'bivstvovanje' se ovdje ne može nikada za­
teći drukčije nego u 'djelovanju' ['Tuni« (PSF, 11).
Samo u najnižim oblicima duhovnog stvaranja pred-
metnost dobija stvarnu egzistenciju (dingliche Exis­
tenz). U svim višim stupnjevima očito je da mišljenje
»ima« svoj predmet samo u tom smislu što se p r e m a
njemu na neki način odnosi. Filozofsko mišljenje po
Cassireru proučava te razne načine odnošenja d u h a
prema svom predmetu u uvjerenju da ih može ne samo
zasebno razmotriti nego i međusobno povezati, dovesti
ih u određeni odnos prema jedinstvenom središtu. Pri
tome se taj »idealni centar« ne može nikad nalaziti u
nekom danom bivstvovanju, nego samo u nekom zajed­
ničkom zadatku. »Različiti proizvodi duhovne kulture,
jezik, naučna spoznaja, mit, umjetnost, religija, tako i po­
red svoje unutrašnje različitosti postaju članovi jednog
jedinstvenog velikog problemskog sklopa, - raznoliki
pristupi koji su svi usmjereni na isti cilj da se pasivni
svijet pukih utisaka, kojima je duh izgleda najprije za­
robljen, preoblikuje u svijet čistog duhovnog izraza«
(PSF, 12).
Proglašavajući kritiku kulture za glavni zadatak filo­
zofije, Cassirer ističe da taj zadatak za filozofiju nije sa­
svim nov. U toku svoje povijesti filozofija se više ili ma­
nje bavila analizom kulturnih oblika, samo što se u pra­
vilu prihvaćala samo dijela tog zadatka, i to više s ne­
gativnom namjerom da odbije neke neopravdane pre­
tenzije ili interpretacije, nego s pozitivnom namjerom
da prikaže i zasnuje dostignuća pojedinih oblika. Kriti­
čku analizu kulturnih oblika Cassirer smatra potrebnom
napose zato što pojedine osnovne forme d u h a u svom
razvoju pokazuju tendenciju da se prikažu kao cjelina
(umjesto kao dio) pretendirajući na apsolutno važenje.
Međutim, filozofija se po njegovom mišljenju ne smije
ograničiti na kritiku neosnovanih pretenzija pojedinih
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXIX
kulturnih oblika, nego mora nastojati da pronađe »jed­
no stanovište koje se nalazi iznad svih tih oblika, a ipak
s druge strane ne apsolutno s onu stranu njih; jedno
stanovište koje bi omogućilo da se cjelina ovih (oblika)
obuhvati jednim pogledom, a koje ipak u tom pogledu
ne bi pokušalo da učini vidljivim ništa drugo nego čisti
imanentni odnos što ga svi ti oblici imaju jedan prema
drugom, ne odnos što ga imaju prema nekom vanj­
skom »transcendentnom« bivstvovanju ili principu.
Tada bi nastala jedna filozofska sistematika duha u ko­
joj bi svaki posebni oblik dobio svoj smisao samo za­
hvaljujući mjestu na kojem stoji, u kojoj bi njegov sadr­
žaj i njegovo značenje bili označeni bogatstvom i osobe-
nošću odnosa i spletova u kojima se on nalazi prema
drugim duhovnim energijama i konačno prema njiho­
voj cjelokupnosti« (PSF, 14).
Proklamirajući filozofsku sistematiku duha kao
glavni cilj kritike kulture, Cassirer najznačajnije poku­
šaje takve sistematizacije oblika duha u novovjekovnoj
filozofiji nalazi kod Descartesa i kod Hegela, no kođ
obojice on zapaža u tom pokušaju isti osnovni nedo­
statak. Sve bogatstvo obilja duha Descartes pokušava
deducirati iz jednog logičkog principa, čime čisti oblik
logike ponovo postaje prototip svakog duhovnog oblika.
U biti je isto kod Hegela, kod kojega se sve obilje du­
hovnih oblika izvodi po istom zakonu dijalektičke me­
tode, a duh završava svoje kretanje apsolutnim znanjem
u obliku pojma. Time je i kod Hegela logički oblik poj­
movne spoznaje dobio najviše mjesto.
Kritizirajući Hegela i Descartesa, Cassirer pokazuje
razumijevanje za jednostranost njihovog stava. Njima se
činilo da je unificiranje po svaku cijenu neophodno ako
ne želimo da oblici d u h a ostanu haotično rasuti i nepo­
vezani. Ova bojazan nije bila sasvim neosnovana. Po
Cassireru mi se doista nalazimo pred pravom dilemom:
»Ako se čvrsto držimo zahtjeva za logičkim jedinstvom,
onda najzad prijeti da će se u općenitosti logičkog ob­
lika izbrisati posebnost svakog pojedinog područja i
osobenost njegovog principa - ako se naprotiv udubi­
mo upravo u tu individualnost i ostanemo pri njenom
XXX Predgovor G. Petrovića
razmatranju, doći ćemo u opasnost da se izgubimo i da
ne nađemo više nikakav put natrag u općenito« (PSF,
16).
Ma koliko da je dilema doista teška, jedan izlaz iz
nje, po Cassireru, ipak postoji: »Jedan izlaz iz te metodi­
čke dileme mogao bi se pronaći samo tada ako bi
uspjelo da se pokaže i shvati jedan moment koji se po­
navlja u svakom osnovnom duhovnom obliku, a koji se
ipak s druge strane ni u jednom od njih ne javlja u pot­
puno istom obličju« (PSF, 16).
Kad bi se takav moment našao, mogla bi se pokazati
neodvojiva povezanost pojedinačnih područja s njiho­
vom neuporedljivom specifičnošću. No može li se takav
moment pronaći? Po Cassireru, taj je moment »znak« ili
»simbol«. Ako proučavamo razvoj egzaktnih nauka, ot­
krit ćemo da je svaki napredak u njima bio tijesno po­
vezan sa stalnim usavršavanjem njihovog znakovnog
sistema. U tome nema ničeg čudnog, jer znak nije samo
slučajni omotač misli, nego njen nužan i bitan organ.
Znaci ne služe samo za saopćavanje gotovih misaonih
sadržaja, već sudjeluju u njihovom konstituiranju i raz­
vijanju. Pojmovno određivanje jednog sadržaja i njego­
vo znakovno fiksiranje neodvojivo su povezani.
Međutim, ovaj odnos ne vrijedi samo za naučno
stvaranje, nego za sve vrste duhovnog stvaralaštva. Svi
sadržaji duha mogu se izražavati i razvijati samo stvara­
jući za sebe određeni osjetni supstrat. Idealni oblici
otkrivaju se samo u njihovom ispoljavanju, u osjetnim
znakovima. Sistematskim pregledom oblika znakovnog
izražavanja idealnih sadržaja dobili bismo svojevrsnu
»gramatiku simboličke funkcije«, a ova bi mogla poslu­
žiti kao polazna tačka za razumijevanje ovih posebnih
izraza što ih nalazimo u jeziku, umjetnosti, mitu i reli­
giji·
Po tradicionalnim idealističkim filozofskim shvaća­
njima »mundus sensibilis« i »mundus intelligibilis«
razlikuju se kao svijet »utiska« i svijet »izraza«, svijet
pasivnog primanja i odslikavanja i svijet aktivnog djelo­
vanja i slobodnog stvaranja. Po Cassireru takvo je raz­
likovanje neosnovano. Već je osjetni svijet svojevrsna
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXI
sinteza utiska i izraza, pasivnog i aktivnog, primanja i
stvaranja. Znakovi kojima se »služimo« u našem duhov­
nom stvaranju nisu samo pasivna sredstva, nego su
konstitutivni momenti stvaralačkog djelovanja, pa i
sami imaju stvaralački karakter. Nasuprot promjenlji­
vim pojedinačnim sadržajima svijesti znak fiksira njiho­
vo trajno idealno značenje, ali to idealno značenje ne
postoji slobodno i nezavisno od znaka, nego se upravo
uz pomoć znaka konstituira i izražava. Nauka, jezik,
mit, umjetnost, religija, nisu samo odslikavanje zbilj­
skog, niti su neke gotove tvorevine koje se pridodaju
zbilji, nego funkcije p o m o ć u kojih se bivstvovanje ob­
likuje i razlikuje. Drugim riječima: »Spoznaja, kao i je­
zik, mit, umjetnost, svi se oni ponašaju ne kao neko
puko ogledalo, koje jednostavno odražava slike ne­
kog danog vanjskog ili unutrašnjeg bivstvovanja,
kako se one u njemu proizvode, nego su oni, umjesto
da budu takvi indiferentni mediji, naprotiv pravi izvo­
ri svjetlosti, uslovi viđenja kao i izvori svakog obliko­
vanja« (PSF, 26).
U vezi s ovakvim shvaćanjem znakova prirodno se
nameće pitanje kako je to uopće moguće da jedan od­
ređeni osjetni pojedinačni sadržaj postane nosilac jed­
nog općeg duhovnog »značenja«. Cassirerov je odgovor
da se u duhovnim tvorevinama osjetne pojedinačnosti
ne pojavljuju izdvojeno i izolirano, nego su dio jedne
»cjeline svijesti«, od koje i dobijaju svoj kvalitativni smi­
sao. U okviru cjeline svijesti one se nalaze u međusob­
nim vremenskim i prostornim odnosima, kao i u odno­
sima stvari i svojstva, te uzroka i posljedice. U svijesti
nema »nečega«, a da time ne bi eo ipso i bez daljnjeg
posredovanja bilo postavljeno i nešto »drugo«, kao i ci­
jeli niz »drugih«. Svako pojedinačno bivstvovanje svije­
sti zahvaljuje svoju određenost upravo tome što se u nje­
mu ujedno postavlja i reprezentira cjelina svijesti. U že­
lji da što adekvatnije prikaže odnos između elemenata
i cjeline svijesti Cassirer pribjegava matematičkoj meta­
fori: »Element svijesti odnosi se prema cjelini svijesti
ne kao neki ekstenzivni dio prema sumi dijelova, nego
kao diferencijal prema svom integralu« (PSF, 40).
XXXII Predgovor G. Petrovića
Nije glavna Cassirerova briga da razjasni pojam svi­
jesti i smisao njenog jedinstva, nego u prvom redu da
analizira konkretno razlikovanje i oblikovanje svijesti
kojim se konstituiraju različita kulturna područja. Me­
đutim po njegovom mišljenju, »umjetna simbolika« što
je stvaraju jezik, mit, religija, umjetnost i nauka mogu
se shvatiti samo ako se pođe od »prirodne« simbolike,
od cjeline svijesti koja je nužno sadržana i založena (ili
bar zasnovana) u svakom pojedinom momentu i frag­
mentu svijesti. Upravo zato što svaki posebni sadržaj
svijesti stoji u mnoštvu odnosa, uslijed kojih on ujedno
upućuje na druge, stalno nove sadržaje, mogu i moraju
postojati i određene tvorevine svijesti u kojima se taj
čisti oblik upućivanja takoreći utjelovljuje. »Odatle od­
mah proizlazi osobena dvostruka priroda tih tvorevina:
njihova vezanost za osjetno, koja ipak ujedno sadrži i
slobodu od osjetnog. U svakom jezičnom »znaku«, u
svakoj mitskoj ili umjetničkoj »slici« pojavljuje se du­
hovni sadržaj, koji po sebi i za sebe upućuje preko sve­
ga osjetnog, prenijet u oblik osjetnog, vidljivog, čujnog
ili opipljivog« (PSF, 41).
Između prirodne i umjetne simbolike postoji tako
bitna povezanost, ali i bitna razlika. U toj »prirodnoj«
simbolici jedan djelomični sadržaj svijesti izvučen iz
cjeline zadržava moć da predstavlja cjelinu. Drugim ri­
ječima, jedan postojeći sadržaj ima sposobnost da pred­
stavlja pored sebe sama ujedno i neki drugi koji nije
neposredno dan. Međutim, simbolički znakovi što ih
susrećemo u jeziku, u mitu, u umjetnosti, ne postoje
najprije da bi zatim dobili još i neko značenje, nego kod
njih sve bivstvovanje proizlazi tek iz značenja. »Njihov
sadržaj nalazi se čisto i potpuno u funkciji značenja. Ov­
dje svijest, da bi zahvatila cjelinu u pojedinačnom, nije
više upućena na poticaj samog pojedinačnog, koje
mora biti dano kao takvo, nego ona ovdje sama sebi
stvara određene konkretno-osjetne sadržaje kao izraz za
određene komplekse značenja« (PSF, 42).
Kako je u kulturi riječ ο samostvorenim sadržajima,
koji su u moći svijesti, svijest ih može slobodno »izazi­
vati«. Stoga je slobodno stvaralaštvo bitno obilježje kul-
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXIII
turnog djelovanja na svim područjima. Ističući ovo za­
jedničko obilježje svakog kulturnog stvaranja, Cassirer
smatra da se nauka, jezik, umjetnost, mit međusobno
razlikuju i da se ne smiju identificirati. Ali oni se svi sla­
žu u tome što se proizvodi njihovog djelovanja ne mogu
svesti na materijal od kojeg njihovo djelovanje polazi.
To su oblici u kojima se bivstvovanje ne odražava pa­
sivno, nego se oblikuje i sustvara. Ili, kako to kaže Cas­
sirer: »Mit i umjetnost, jezik i nauka u tom su smislu
oblikovanja u bivstvovanje (kovanje bivstvovanja, Prä­
gungen zum Sein): oni nisu jednostavno odrazi neke
dane zbilje, nego oni predstavljaju velike pravce duhov­
nog kretanja, idealnog procesa, u kojem se za nas kon­
stituira ono zbiljsko kao jedno i mnogo, - kao mnoštvo
oblika, koji se ipak konačno drže zajedno jedinstvom
značenja« (PSF, 43).
Kad bi zadatak znakovnih sistema bio da ponavljaju,
podražavaju ili odslikavaju pojedinačne sadržaje opaža­
nja ili predstave, ne bi bilo jasno čemu bi oni uopće slu­
žili (jer imitacija ne može nikad dostići original). Ali
funkcija simbola nije ni podražavanje ni odražavanje,
nego davanje smisla (»Sinngebung«).
U simboličkim znacima manifestiraju se duhovne
funkcije u osjetnom materijalu. U njihovom obličju »je­
dan pojedinačni osjetni sadržaj, ne prestajući da bude
takav, dobija moć da svijesti prikaže nešto općevažeće«
(PSF, 46-47). Filozofija simboličkih oblika, koja polazi
od tako shvaćene prirode simbola, stoga, po Cassireru,
prevladava tradicionalnu suprotnost između apstrakt­
nog »empirizma« i apstraktnog »idealizma«. »Nestaje
privid prvotnog razdvajanja između umnog i osjetnog,
između 'ideje' i 'pojave'« (PSF, 47).
Naravno, Cassirer zna da mu netko može postaviti
pitanje šta je zapravo apsolutna zbilja izvan cjelokup­
nosti duhovnih funkcija ili šta je kod njega »stvar po
sebi«, no on smatra da na to pitanje nije potreban ni­
kakav drugi odgovor osim eventualno da je to pogre­
šno postavljen problem i utvara mišljenja. »Pravi pojam
realnosti ne može se ugurati u puki apstraktni oblik
bivstvovanja, nego se svodi na raznolikost i puninu ob-
XXXIV Predgovor G. Petrovića
lika duhovnog života - ali takvog života koji sam nosi
obilježje unutrašnje nužnosti, a time i obilježje objektiv­
nosti« (PSF, 47-48).
Time se po Cassireru razrješava i jedna fundamen­
talna suprotnost koja se javlja u vezi s pojmom života,
pojmom koji je početkom dvadesetog vijeka postao u
filozofiji jako popularan i počeo pretendirati da na­
mjesto pojma bivstvovanja preuzme centralnu funkciju
u filozofiji. S jedne strane čini se naime da je istina ži­
vota dana samo u njegovoj neposrednosti koja se može
shvatiti samo intuitivno. S druge strane čini se da samo
analitičko pojmovno mišljenje može zahvatiti život u
punini njegovih raznolikih oblika i raščlanjenosti. Pro­
valija između intuitivnog i diskurzivnog pristupa životu
izgleda nepremostiva, te se u prvi mah može učiniti da
se ta suprotnost mora javiti i u filozofiji kulture koja je
shvaćena kao filozofija simboličkih oblika. »Jer upravo
je to nužna sudbina kulture da nas sve ono što ona stva­
ra u svom stalnom napredujućem procesu oblikovanja
i »obrazovanja« sve više udaljuje od izvornosti života«
(PSF, 50).
Cassirer bez ustručavanja »priznaje« da nam filozo­
fija kulture ne može pokazati put od diskurzivne ana­
lize oblika života u »raj mistike«, raj neposrednog sagle­
davanja istine. Međutim filozofija, po njegovom mišlje­
nju, može nešto drugo. Ona može da okrene cijeli pra­
vac analize. »Umjesto da prijeđe put natrag, ona m o r a
pokušati da ga završi prema naprijed. Ako se sva kul­
tura pokazuje djelotvorna u stvaranju određenih du­
hovnih slikovnih svjetova, određenih simboličkih obli­
ka, onda cilj filozofije nije u tome da potraži pozadinu
svih tih tvorevina, nego naprotiv u tome da ih u njiho­
vom osnovnom principu oblikovanja shvati i osvijesti«
(PSF, 50-51).
Iluzorno je po Cassireru misliti da bi se negiranjem
ili eliminiranjem simboličkih oblika mogao shvatiti
pravi sadržaj života. Time bi se naprotiv razorio duhov­
ni oblik uz koji je taj sadržaj za nas nužno vezan. Ako
se ne ide tim putem, nego onim koji predlaže Cassirer,
ako ne idemo za idealom pasivnog promatranja duhov-
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXV
nih zbilja, nego se uključimo u samu njihovu aktivnost,
ako ih shvatimo kao »funkcije i energije obrazovanja«,
onda se u samom tom obrazovanju mogu pronaći neke
»zajedničke i tipične osnovne crte samog oblikovanja«
(PSF, 51). A ako filozofiji kulture pođe za rukom da
otkrije takve osnovne crte, time je ona izvršila svoj za­
datak da nasuprot mnoštvu manifestacija duha pokaže
jedinstvo njegove biti, jer jedinstvo duha pokazuje se
najjasnije »baš u tome što raznovrsnost njegovih proiz­
voda ne šteti jedinstvu proizvođenja, nego ga naprotiv
tek obistinjuje i potvrđuje« (PSF, 51).
Prikazani program filozofije simboličkih formi kao
filozofije kulture nije ostao samo program. U svom ve­
likom trotomnom djelu Cassirer ga je detaljno izveo
analizirajući u prvoj knjizi problem jezika, u drugoj
knjizi problem mita, a u trećoj problem naučne spozna­
je. U ovom izvođenju nećemo pratiti Cassirera. Nas
prvenstveno zanima njegova koncepcija filozofije. Um­
jesto da proučavamo sve njene aplikacije, bit će bolje
da kritički razmotrimo njene fundamentalne postavke.
No i ovo razmatranje moramo malo odložiti. Ćassirero-
va pretposljednja knjiga Ogled ο čovjeku nije donijela
samo kratki rezime filozofije simboličkih oblika, nego
i dopunu i preciziranje nekih osnovnih koncepcija. Sto­
ga moramo najprije pogledati kakav su oblik te osnov­
ne koncepcije dobile u navedenoj knjizi.
4. Filozofija k u l t u r e k a o filozofija čovjeka
U predgovoru Ogledu ο čovjeku Cassirer objašnjava
što ga je potaklo na pisanje tog djela. Prvi impuls došao
je od njegovih engleskih i američkih prijatelja koji su ga
stalno nagovarali da objavi engleski prijevod Filozofije
simboličkih oblika. Međutim djelomično iz obzira pre­
ma čitaocima koje je htio da poštedi od čitanja tako op­
sežnog djela (što mu najzad nije uspjelo, jer je djelo po­
slije njegove smrti ipak cijelo objavljeno na engleskom),
a djelomično i iz obzira prema samom sebi (jer je, kako
XXXVI Predgovor G. Petrovića
sam kaže, u međuvremenu saznao mnogo novih činje­
nica i suočio se s novim problemima, pa i stare proble­
me sagledao na nov način), on je preferirao da napiše
sasvim novu knjigu. Na taj način on nas odmah upozo­
rava da je Ogled ο čovjeku svojevrsna kraća varijanta Fi­
lozofije simboličkih oblika, ali da to nije samo rezime na­
vedene knjige, nego i samostalno novo djelo. U čemu je
novost toga djela, ο tome Cassirer u predgovoru (ni
drugdje u knjizi) eksplicite ne govori, ostavljajući čitao­
cu da ο tome sam sudi.
Neki oslonac za nagađanje ο novosti može da pruži
već i sam naslov (i podnaslov) knjige: Ogled ο čovjeku.
Uvod u filozofiju ljudske kulture. U glavnom naslovu knji­
ge ovdje se pojavljuje pojam čovjeka, koji u Filozofiji
simboličkih oblika nije posebno razmatran. Naslov i
podnaslov uzeti zajedno sugeriraju da taj pojam ne tre­
ba da bude razmatran u nekoj posebnoj filozofskoj an­
tropologiji, nego u filozofiji kulture.
U Filozofiji simboličkih oblika Cassirer se poduhvatio
toga da Kantovu kritiku uma proširi u kritiku duha, od­
nosno kulture. Analiza apriornih oblika duha prerasla
je u skladu s tim u analizu simboličkih oblika. Kantovo
usko shvaćanje duha kao uma Cassirer je proširio u
shvaćanje duha kao kulture.
No da li je Cassirer doista proširio Kantovo shvaća­
nje ili ga je čak i suzio? Nije li on najprije suzio Kanta
na formulu »kritika uma« da bi ga zatim proširio na
formulu »kritika kulture« ne dostižući time onu širinu
pitanja što je Kant postiže kad kaže da se polje filozofije
u građanskosvjetskom smislu može sažeti u četiri pita­
nja (1. Šta mogu znati? 2. Šta treba da činim? 3. Čemu
se smijem nadati? 4. Sta je čovjek?), pri čemu se prva
tri pitanja mogu svesti na četvrto, što znači da se ono
može smatrati jedinim pitanjem filozofije, a filozofska
antropologija sveobuhvatnom filozofskom disciplinom.
Kant pita ο čovjeku, Cassirer ο kulturi.
Tradicionalno čovjek i kultura nisu isto, pa prema
tome ni filozofska antropologija (ni pogotovu filozofija
čovjeka) i filozofija kulture. No Cassirer već u naslovu
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXVII
svoje knjige nagovještava da je pitanje ο čovjeku - pita­
nje filozofije kulture.
Pitanje ο čovjeku Cassirer postavlja u tradicional­
nom obliku: »What is man?« (»Šta je čovjek?«). On ne
smatra potrebnim da ga bar malo preformulira u »Tko
je čovjek?« No on je nezadovoljan suvremenim odgovo­
rima na to pitanje. Po njegovom mišljenju čovjekovo
znanje ο samom sebi došlo je u krizu. Ili drugim riječi­
ma: »naša moderna teorija čovjeka izgubila je svoj inte­
lektualni centar«.11 Tri krivca za takvo stanje Cassirer
spominje čak i poimence: »Nietzsche proklamira volju
za moć, Freud signalizira seksualni instinkt, Marx usto­
ličuje ekonomski instinkt. Svaka od ovih teorija postaje
Prokrustov krevet na kojem se empirijske činjenice ras­
težu da bi se uskladile s jednom apriornom shemom«
(EM, 21).
U vezi s tim prirodno se nameće pitanje: Nije li tu
sam Cassirer rastegao ili još prije skratio navedena tri
mislioca na svom vlastitom Prokrustovom krevetu? No
bez obzira na ove prokrustijade možemo se složiti s
Cassirerom kad s odobravanjem citira i komentira
Schelerovu misao da je čovjek danas postao sam sebi
problematičniji nego ikad dosad i da uprkos tome što
imamo mnoštvo raznih tipova antropologija (naučna,
filozofska, teološka) i mnoštvo posebnih nauka koje se
bave proučavanjem čovjeka, nemamo nikakvu »jasnu i
konsistentnu ideju ο čovjeku« (EM, 22).
U svojim nastojanjima da razjasni pojam čovjeka
Cassirer polazi od koncepcije organizma koju je razra­
dila moderna biologija u licu Johannesa von Uexkülla.
Da tö ishodište nije nesvjesno preuzeto nego svjesno iza­
brano, vidi se po tome što Cassirer sam sebi postavlja
pitanje - smije li se Uexküllova biološka shema upotri­
jebiti za opisivanje i karakteriziranje ljudskog svijeta, te
na to pitanje eksplicite odgovara: »očito ovaj svijet
(ljudski svijet - G. P.) ne predstavlja nikakav izuzetak u
odnosu na ona biološka pravila koja upravljaju životom
11
Ernst Cassirer, An Essay on Man, New Haven and London 1962 (u
daljnjem tekstu EM), p. 21.
XXXVIII Predgovor G. Petrovića
svih drugih organizama« (EM, 24). Time on ne želi po­
reći specifičnost ljudskog svijeta: »Ipak u ljudskom svi­
jetu nalazimo jednu novu karakteristiku koja je, kako
se čini, posebno obilježje ljudskog života« (EM, 24).
U čemu je to specifično obilježje ljudskog života za
razliku od životinjskog? Po Uexküllu bitno je obilježje
svakog organizma »funkcionalni krug« (functional cir­
cle, Funktionskreis) što ga čine dva različita ali poveza­
na sistema koji se nalaze u suradnji i ravnoteži: recep-
torski sistem (receptor system, Merknetz), pomoću ko­
jeg jedna biološka vrsta prima vanjske podražaje i efek-
torski sistem (effector system, Wirknetz), pomoću kojeg
ona reagira na primljene poticaje. Po Cassireru taj
funkcionalni krug postoji i kod čovjeka, samo je kod
njega ne samo kvantitativno proširen, nego i kvalitativ­
no izmijenjen: »Čovjek je, tako reći, otkrio novu meto­
du da se prilagodi svojoj okolini. Između receptorskog
sistema i efektorskog sistema, koji se mogu pronaći u
svakoj životinjskoj vrsti, u čovjeku nalazimo i treći član
koji možemo opisati kao simbolički sistem« (EM, 24).
Ovaj treći član po Cassireru nije samo neki mehani­
čki dodatak uz prva dva, nego on preobražava cijeli
ljudski život. »Upoređen s drugim životinjama čovjek
živi ne samo u široj zbilji: on živi tako reći u novoj di­
menziji zbilje« (EM, 24).
Iako riječ ο »drugim životinjama« podsjeća na Cas-
sirerovu koncepciju da je čovjek jedna životinjska vrsta,
riječ ο »novoj dimenziji« naznačuje da bi se ta vrsta tre­
bala jasno razlikovati od ostalih. I doista, Cassirer tvrdi
da postoji »neosporna razlika između organskih reakci­
ja i ljudskih odgovora« (EM, 24). Međutim, objašnjava­
jući tu »neospornu razliku«, on daje pomalo zbunjujuće
objašnjenje: »U prvom slučaju na vanjski poticaj daje se
direktan i neposredan odgovor; u drugom slučaju od­
govor je usporen« (EM, 24). Tako ispada da se razlika
između čovjeka i drugih životinja svodi na to što čovjek
zahvaljujući umetnutom simboličkom sistemu sporije
reagira na vanjske podražaje.
Nije li na taj način čovjek spušten ispod nivoa dru­
gih životinja, umjesto da na neki način bude uzdignut?
Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXIX
Doista, kaže Cassirer, »na prvi pogled takvo usporava­
nje može se učiniti kao vrlo sporan dobitak« (EM, 24).
Nije čudo što su mnogi filozofi (kao npr. Rousseau) ku­
dili takav tobožnji progres promatrajući ga ne kao po­
boljšanje nego kao pogoršanje ljudske prirode. Nesklon
da polemizira protiv takvog shvaćanja Cassirer više voli
da nas tješi i poziva na mirenje s tom nesretnom situa­
cijom: »Međutim, nema lijeka protiv tog obrtanja pri­
rodnog poretka. Čovjek ne može pobjeći od svojih vlas­
titih dostignuća. Ne preostaje mu drugo nego da pri­
hvati uslove svog vlastitog života« (EM, 25).
Koji su to uslovi života što ih čovjek mora prihva­
titi? »Čovjek nije više u samo fizičkom svemiru, on živi
u simboličkom svemiru. Jezik, mit, umjetnost i religija
dijelovi su tog svemira« (EM, 25). To su niti od kojih se
plete simbolička mreža, a sav ljudski progres u misli i
iskustvu sastoji se u rafiniranju i jačanju te mreže.
»Čovjek se više ne može neposredno suočiti sa zbiljom;
on je ne može vidjeti tako reći licem u lice. Fizička real­
nost izgleda da odstupa u onoj mjeri u kojoj čovjekova
simbolička aktivnost napreduje. Umjesto da ima posla
sa samim stvarima, čovjek u nekom smislu stalno opći
sa samim sobom. On se tako umotao u lingvističke ob­
like, u umjetničke slike, u mitske simbole ili religiozne
rituale da ne može vidjeti ni znati bilo šta osim umeta­
njem tog umjetnog medija« (EM, 25).
Međutim, zid simboličkih posrednika ne isprečuje
se između čovjeka i zbilje samo kad je riječ ο njegovoj
teorijskoj djelatnosti, nego također u »praktičkoj sferi«.
Ni ovdje čovjek ne živi u svijetu činjenica prema svojim
neposrednim potrebama i željama, nego »usred imagi­
narnih emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i
deziluzijama, u svojim fantazijama i snovima« (EM, 25).
Znači li to da treba odbaciti tradicionalnu definiciju
čovjeka kao umnog bića (animal rationale)? Cassirer taj
zahtjev ne postavlja. On smatra da uprkos svim napo­
rima modernog iracionalizma definicija čovjeka kao
umnog bića zadržava svoju vrijednost. Racionalnost je
bitna karakteristika svih ljudskih aktivnosti. Ali tu de­
finiciju treba korigirati i proširiti, jer ona ne izražava
XL Predgovor G. Petrovića
adekvatno ono što bi htjela i trebala reći. »Um je vrlo
neadekvatan termin za shvaćanje oblika čovjekovog
kulturnog života u svemu njihovom bogatstvu i razno­
likosti. Međutim, svi ti oblici su simbolički oblici. Pre­
ma tome, umjesto da definiramo čovjeka kao animal ra­
tionale, trebalo bi da ga definiramo kao animal symbo-
licum« (EM, 26).
Definicija čovjeka kao simboličke životinje osnova je
cijele Cassirerove filozofije čovjeka. No on ne smatra da
s tom definicijom filozofija završava. Prije bi se moglo
reći da njome započinje: »Našom definicijom čovjeka
kao animal symbolicum stigli smo do našeg prvog isho­
dišta za daljnja istraživanja. Ali sada postaje neophodno
da tu definiciju donekle razvijemo kako bismo joj dali
veću preciznost« (EM, 27).
2eleći da precizira svoju definiciju, Cassirer je, kako
se u jednom trenutku može učiniti, spreman čak i da je
napusti. On insistira da različite oblike simboličkog po­
našanja nalazimo u cijelom životinjskom carstvu. Pre­
ma tome specifičnost čovjeka, ukoliko je uopće ima, ne
može biti jednostavno u tome što se on služi simboli­
ma, nego samo u njemu svojstvenom simboličkom po­
našanju različitom od simboličkog ponašanja drugih ži­
votinja. »Razlika između propozicionalnog jezika i emocio­
nalnog jezika prava je granica između ljudskog i živo­
tinjskog svijeta... U cijeloj literaturi ο tom p r e d m e t u
čini se da nema nijednog konkluzivnog dokaza za činje­
nicu da je bilo koja životinja ikad učinila odlučan korak
od subjektivnog do objektivnog, od afektivnog do pro­
pozicionalnog jezika« (EM, 30).
No ako je to doista tako, ako se i životinje služe je­
zikom, samo »emocionalnim« ili »afektivnim«, da li je
samo čovjek »simbolička životinja«? Ne bi li bilo ade-
kvatnije da se životinja definira kao »simboličko biće«,
a čovjek kao »propozicionalna životinja«? Umjesto da
na ovaj način preformulira svoje definicije, Cassirer
preferira da povuče odlučnu razliku između znakova i
simbola te da dopuštajući životinjama da se služe zna­
kovima, upotrebu simbola rezervira za čovjeka.
Od kritike uma do filozofije čovjeka XLI
Tražeći da »radi jasnog formuliranja problema« paž­
ljivo razlikujemo znakove (signs) i simbole (symbols),
Cassirer odmah napominje da »u životinjskom ponaša­
nju nalazimo prilično složene sisteme znakova i signa­
la« (EM, 31). Tvrdeći da su neke životinje vrlo prijem­
čive za znakove, ali da je ogromna razlika između rea­
giranja na znakove i razumijevanja simboličkog i ljud­
skog govora, Cassirer u daljnjim objašnjenjima odjed­
nom zaboravlja na znakove i na slijedeći način razjašnjava
odnos između simbola i signala: »Simboli - u pravom
smislu te riječi - ne mogu se reducirati na obične sig­
nale. Signali i simboli pripadaju u dva različita svemira
govora: signal je dio fizičkog svijeta bivstvujućeg; sim­
bol je dio ljudskog svijeta značenja. Signali su »opera­
tori«; simboli su »dezignatori«. Signali, čak i kad se
shvaćaju i upotrebljavaju kao takvi, imaju ipak svojevr­
sno fizičko ili supstancijalno bivstvovanje; simboli ima­
ju samo funkcionalnu vrijednost« (EM, 32).
Za razumijevanje razlike između operatora i dezig-
natora Cassirer upućuje na Charlesa Morrisa, što je sva­
kako korektno. No da li je time razriješen problem raz­
likovanja čovjeka i životinje? Donekle jest, jer izgleda
da se tu Cassirer vratio već iznijetoj tezi da je čovjek
»simbolička životinja«, dok su druge životinje samo
»signalska bića«. Time svakako nije razjašnjen odnos iz­
među signala, znaka i simbola (jer pojam znaka nije op­
ćenito razjašnjen). U svakom slučaju čini se da je Cas-
sireru stalo do toga da još jednom potvrdi svoju tezu· ο
čovjeku kao simboličkoj životinji, jer on razmatrajući
pitanje životinjske inteligencije piše: »Ukratko možemo
reći da životinja posjeduje praktičku imaginaciju i inte­
ligenciju, dok je samo čovjek razvio jedan novi oblik:
simboličku imaginaciju i inteligenciju« (EM, 33). Po ovom
shvaćanju i životinje imaju imaginaciju i inteligenciju,
samo dok je njihova imaginacija i inteligencija prakti­
čka, ljudska je simbolička. Nije teško uočiti da Cassirer
ovdje s terminima »imaginacija«, »inteligencija« i
»praksa« barata vrlo ležerno (da ne kažemo nepromiš­
ljeno). Ali njegova osnovna teza ο čovjeku kao simbo­
ličkoj životinji tu je ponovo jasno iskazana.
XLII Predgovor G. Petrovića
Osjećajući da takvo razgraničenje čovjeka i životinje
ipak može biti nedovoljno, Cassirer naknadno spomi­
nje dvije bitne odlike po kojima se pravi ljudski simboli
(kao npr. riječi) razlikuju od drugih znakova (kojima se
mogu služiti životinje). To su (1) univerzalna primjenlji­
vost ljudskih simbola, koju oni zahvaljuju tome što »sve
ima neko ime« i (2) njihova izvanredna fleksibilnost
koja se ispoljava npr. u tome što oni mogu izraziti isto
značenje u raznim jezicima (ili istu misao na razne na­
čine i u jednom jeziku).
Upravo zato što se služi simbolima, čovjek po Cas-
sireru ima sposobnost i za »relacionu misao« ili tačnije
za »jedan specijalni tip relacione misli«, koji n e m a pa­
ralele u životinjskom svijetu, a počiva na čovjekovoj
sposobnosti da izolira relacije razmatrajući ih u njiho­
vom apstraktnom značenju, sposobnost koja je osnova
cjelokupnog njegovog razvoja. Jer simbolika nije samo
pregrada koja dijeli čovjeka od prave zbilje, nego i sred­
stvo njegovog razvoja i uspona. »Bez simbolike čovje­
kov život bio bi sličan životu zarobljenika u pećini iz
Platonove slavne alegorije. Čovjekov život bio bi zatvo­
ren u granice njegovih bioloških potreba i njegovih
praktičnih interesa: on ne bi mogao naći pristup »ideal­
nom svijetu« što mu ga s raznih strana otvaraju religija,
umjetnost, filozofija, nauka« (EM, 41).
Znači li to da Cassirer koleba u ocjeni značenja sim­
boličkih formi za čovjeka? Tačnije bi bilo reći da ih on
smatra dvostranim: »Ljudska spoznaja je po samoj svo­
joj prirodi simbolička spoznaja. Upravo ta crta karakte­
rizira i njenu snagu i njena ograničenja« (EM, 57). Ogra­
ničenost je simboličke spoznaje, kako smo vidjeli, u tome
što nam ona onemogućuje direktan pristup realnosti. U
čemu je njena snaga? U najmanju ruku jedan odgovor na
to pitanje Cassirer saopćava kad kaže: »Upravo simboli­
čka misao prevladava čovjekovu prirodnu inerciju i ob-
daruje ga jednom novom sposobnošću, sposobnošću da
stalno preoblikuje svoj ljudski svemir« (EM, 62).
Raspravljajući ο tome šta je čovjek (u cijelom prvom
dijelu Ogleda ο čovjeku) Cassirer napose naglašava da
njega ne zanima »metafizički aspekt tog problema« te
Od kritike uma do filozofije čovjeka XLIII
ističe: »Naš je cilj fenomenologija ljudske kulture« (EM,
52). Ovakva izjava može u prvi mah zbuniti: Da li se
Cassirer u ovoj knjizi bavi filozofijom čovjeka ili feno­
menologijom kulture? Direktan odgovor na ovo pitanje
može se naći u prvom poglavlju drugog dijela (pod na­
slovom »Definicija čovjeka pomoću ljudske kulture«).
Sokratovu maksimu »Spoznaj samoga sebe« Platon je
po Cassireru uzdigao s individualnog nivoa na društve­
ni. Uviđajući neopravdanost svođenja čovjeka na poje­
dinca, Platon je stao na stanovište da je nemoguće shva­
titi čovjeka ako se ne proučava njegov politički život u
državi.
Odajući priznanje Platonovom shvaćanju, Cassirer
smatra da i ono ima svoje granice samim tim što ono
zajedničko i opće u čovjeku svodi na državu. Politički
život po Cassireru nije jedini oblik zajedničke ljudske
egzistencije. Država u njenom sadašnjem obliku pred­
stavlja kasni produkt civilizacije. »Davno prije nego što
je čovjek bio otkrio taj oblik društvene organizacije, on
je bio napravio druge pokušaje da organizira svoje os­
jećaje, želje i misli. Takve organizacije i sistematizacije
sadržane su u jeziku, u mitu, u religiji i u umjetnosti. Mi
moramo prihvatiti tu širu bazu ako želimo razviti teo­
riju čovjeka. Država, ma kako da je značajna, nije sve.
Ona ne može izraziti ni apsorbirati druge aktivnosti
čovjekove« (EM, 63).
Cassirerov stav ovdje je jasan: pitanje ο čovjeku nije
samo pitanje ο čovjeku kao pojedincu, niti je to pitanje
ο nekoj apstraktnoj čovjekovoj prirodi ili biti. Ali to nije
ni samo pitanje ο državi. To je pitanje ο svim onim obli­
cima u kojima čovjek organizira i sistematizira svoje
»osjećaje, želje i misli«, ο svim oblicima čovjekovog za­
jedničkog stvaralaštva. Pitanje čovjeka i pitanje kulture
isto je pitanje, a filozofska antropologija i filozofija kul­
ture - ista filozofska »disciplina« koja zapravo i nije ni­
kakva disciplina, nego cijela filozofija.
Razmotrivši neke pokušaje u 19. i 20. vijeku da se pi­
tanje čovjeka postavi kao pitanje društva i povijesti
(Comte, Taine, Yerkes, Dewey), pri čemu je posebnu
pažnju posvetio karakteriziranju metoda kojima su se
XLIV Predgovor G. Petrovića
ovi mislioci istražujući šta je čovjek služili, Cassirer po­
stavlja pitanje: »Da li su ove metode dovoljne i iscrpne?
Ili postoji još neki drugi pristup antropološkoj filozofi­
ji? Postoji li još neki put pored onog psihološke intro­
spekcije, biološke opservacije i eksperimenta i historij­
skog istraživanja?« (EM, 67). Njegov je odgovor jasan:
»Takav alternativni pristup pokušao sam da otkrijem u
svojoj Filozofiji simboličkih oblika. Metoda ovog djela
nije nipošto radikalna inovacija. Njegov cilj nije da uki­
ne nego da nadopuni ranije poglede« (EM, 67).
U čemu je metoda filozofije simboličkih oblika (pri­
mijenjena i u Ogledu ο čovjeku)? »Filozofija simboličkih
oblika polazi od pretpostavke da, ako postoji neka de­
finicija prirode ili »biti« čovjeka, ta definicija može se
shvatiti samo kao funkcionalna, a ne kao supstancijal-
na. Mi ne možemo definirati čovjeka nikakvim inhe­
rentnim principom koji čini njegovu metafizičku bit -
niti ga možemo definirati bilo kakvom urođenom spo­
sobnošću ili instinktom koji se može utvrditi empirij­
skim promatranjem. Čovjekova eminentna karakteristi­
ka, njegova differentia specifica, nije njegova metafizi­
čka ili fizička priroda - nego njegovo djelo. Njegovo dje­
lo, sistem ljudskih djelatnosti, definira i determinira
krug »ljudskosti«. Jezik, mit, religija, umjetnost, nauka,
historija konstitutivni su dijelovi, različiti sektori tog
kruga. »Filozofija čovjeka« bila bi zato filozofija koja bi
nam dala uvid u fundamentalnu strukturu svake od tih
ljudskih djelatnosti, i koja bi nam u isto vrijeme omo­
gućila da ih razumijemo kao organsku cjelinu. Jezik,
umjetnost, mit, religija nisu izolirane, slučajne tvorevi­
ne. Njih spaja zajednička veza. Ali ta veza nije neki vin­
culum substantielle, kako se shvaćao i opisivao u skolas-
tičkoj misli, to je prije jedan vinculum funetionale.
Tamo negdje iza bezbrojnih oblika i izraza govora, mita,
umjetnosti, religije moramo tragati za njihovim osnov­
nim funkcijama i njih u krajnjoj liniji moramo pokušati
da svedemo na zajedničko porijeklo« (EM, 67-68).
Čovjek dakle nema prirode ako se pod tim ne misli
njegova sposobnost da razvija sistem kulturnih aktivno­
sti. Filozofija čovjeka ima zadatak da otkrije fundamen-
Od kritike uma do filozofije čovjeka XLV
talnu strukturu tih temeljnih ljudskih aktivnosti i or­
gansku cjelinu što je one zajedno čine. Ali kako se
mogu spoznati sve te raznolike djelatnosti u njihovim
specifičnim strukturama i u njihovoj povezanosti u cje­
linu? Cassirer smatra da se pri prikupljanju materijala
za takvu filozofiju kulture moramo služiti svim dosad
poznatim metodama za skupljanje informacija - meto­
dama introspekcije, biološke opservacije i historijskog
istraživanja. Ali te metode same po sebi nisu dovoljne
za shvaćanje »općih strukturalnih principa«, koji su u
osnovi tvorevina ljudskog stvaralaštva. U istraživanju je­
zika, umjetnosti, mita problemu značenja pripada pri­
oritet pred problemom historijskog razvoja. Međutim,
problem značenja analizira se metodom deskriptivne
analize (descriptive analysis). Stoga toj metodi i pripa­
da prioritet pred svim drugim metodama. »Ne možemo
se nadati da ćemo izmjeriti dubinu neke specijalne gra­
ne ljudske kulture ukoliko takvom mjerenju ne pretho­
di deskriptivna analiza. Strukturalno gledanje na kultu­
ru mora prethoditi čisto historijskom pogledu. Sama
historija bila bi izgubljena u neograničenoj masi nepo­
vezanih činjenica kad ne bi imala neku opću struktural­
nu shemu pomoću koje može klasificirati, sređivati i
organizirati te činjenice« (EM, 69).
Cassirerov zahtjev da se kultura proučava u prvom
redu strukturalno izgleda prihvatljiv dok je predmet
analize neka određena čovjekova djelatnost (jezik, um­
jetnost, mit itd.) Ali filozofija se, kako se čini, ne može
zadovoljiti time da analizira samo pojedinačne oblike
kulture. Ona bi htjela da svojim sintetičkim pogledom
obuhvati sve oblike čovjekovog kulturnog stvaranja. Da
li je takvo sveobuhvatno shvaćanje moguće? Različite
kulturne djelatnosti ne razvijaju se harmonično nego
kroz međusobne sukobe. Nauka se sukobljava s mitom,
mit s religijom, religija s umjetnošću. Jedinstvo i har­
monija kulture pokazuju se samo kao pobožne želje.
Tako se može učiniti da je filozofski pothvat sasvim
beznadan. Ali, primjećuje Cassirer, moramo razlikovati
materijalno i formalno gledište. Rezultati raznih kultur­
nih djelatnosti ne mogu se svesti na zajednički nazivnik.
XLVI Predgovor G. Petrovića
Ali filozofska sinteza i ne traži takav zajednički naziv­
nik. »Ovdje mi tražimo ne jedinstvo efekata, nego jedin­
stvo akcije; ne jedinstvo proizvoda, nego jedinstvo krea­
tivnog procesa« (EM, 70).
Filozofija kulture kako je shvaća Cassirer ima dakle
zadatak da prouči strukturu različitih oblika čovjeko­
vog kulturnog stvaralaštva i ujedno raskrije njihovo je­
dinstvo. Ali jedinstvo koje se tu traži nije jedinstvo efe­
kata ili proizvoda, nego jedinstvo akcije, jedinstvo kul­
turnog procesa.
5. »Rezime i zaključak«
U završnom odjeljku svoga ogleda ο čovjeku (»Rezi­
me i zaključak«) Cassirer sažima glavne rezultate svoje
filozofije kulture. Pokušajmo da rezimiramo taj rezime
kako bismo i mi učinili neke završne primjedbe, možda
ne baš sasvim suglasne s Cassirerovim.
Filozofija kulture, podsjeća Cassirer, pošla je od
pretpostavke da svijet ljudske kulture nije agregat ne­
povezanih činjenica, nego organsko jedinstvo. Stoga je
ona najprije svela činjenice na temeljne simboličke ob­
like (mit, jezik, umjetnost, religija, historija, nauka), a
zatim je pokušala da u tim oblicima otkrije unutrašnje
jedinstvo. Da li se taj pothvat pokazao uspješan? Netko
tko je očekivao da će se najzad otkriti neko supstanci-
jalno jedinstvo čovjeka bit će razočaran, jer takvo jedin­
stvo nije pronađeno. Ali čovjek nije neka jednostavna
supstancija, nego je njegovo jedinstvo »funkcionalno«.
Takvo jedinstvo po Cassireru ne pretpostavlja homoge­
nost elemenata od kojih se sastoji, nego čak zahtijeva
njihovu mnoštvenost i raznovrsnost. To je »dijalektičko
jedinstvo, koegzistencija suprotnosti« (EM, 222), »rav­
noteža« koja je »dinamička«, a ne »statička« (EM, 223).
Definicija čovjeka kao društvene životinje po Cassi­
reru bilježi jedno stvarno čovjekovo svojstvo, no ona
nije zadovoljavajuća, jer društvenost nije jedina karak-
-^-
Od kritike uma do filozofije čovjeka XLVII
teristika čovjeka, niti ona pripada samo čovjeku. »U ta­
kozvanim životinjskim državama - piše Cassirer sasvim
ozbiljno - među pčelama i mravima, nalazimo jasnu
podjelu rada i iznenađujuće kompliciranu društvenu
organizaciju. Ali u slučaju čovjeka nalazimo ne samo,
kao kod životinja, zajednicu akcije, nego i zajednicu
misli i osjećaja. Jezik, mit, religija, nauka jesu elementi
i konstitutivni uslovi tog višeg oblika društva. Oni su
sredstva pomoću kojih se oblici društvenog života, što
ih nalazimo u organskoj prirodi, razvijaju u novo stanje,
u stanje društvene svijesti« (EM, 223).
Proklamirajući društvenu svijest kao bitno obilježje
čovjeka za razliku od životinje koja navodno živi u dru­
štvu, ali bez društvene svijesti, Cassirer ne suprotstavlja
društvenu svijest individualnoj. Nema čovjeka bez raz­
voja individualnosti, ali čovjek može postati svjestan
svoje individualnosti samo putem medija društvenog
života. Upravo po razvoju individualnosti i po aktivnoj
ulozi u mijenjanju oblika društvenog života razlikuje se
čovjek od životinje: »Čovjek, kao i životinje, pokorava
se društvenim pravilima, ali pored toga on igra aktivnu
ulogu u stvaranju oblika društvenog života i ima aktiv­
nu moć da ih mijenja« (EM, 223).
To ne znači da je čovjek isključivo aktivno i stvarala­
čko biće. U svim ljudskim djelatnostima nalazimo u
stvari neku »fundamentalnu polarnost«, koja se može
opisati na razne načine. »Možemo govoriti ο napetosti
između stabilizacije i evolucije, između tendencije koja
vodi čvrstim i stabilnim oblicima života i tendencije da
se razbije ta kruta shema« (EM, 224). Čovjek je razapet
između ove dvije tendencije, od kojih jedna želi da odr­
ži stare oblike, a druga da stvori nove. Tako on živi u
stalnoj borbi »između tradicije i inovacije, između re­
produktivnih i kreativnih snaga« (EM, 224). Taj duali­
zam provlači se kroz sve oblike kulturnog života, pri
čemu proporcija među suprotnim faktorima u različi­
tim oblicima varira, a od te proporcije i zavisi njihova
specifična fizionomija.
U mitu i u primitivnoj religiji, prema Cassireru, ten­
dencija ka stabilizaciji je puno jača od one suprotne.
XLVIII Predgovor G. Petrovića
Zato su to dvije najkonzervativnije snage na kulturnom
području. Međutim, u dinamičkoj formi religije, koja se
razvija kasnije, individualne snage dobijaju premoć nad
snagama stabilizacije. Istu osnovnu tenziju nalazimo i
na području jezika. Bez svoje konzervativne strane jezik
ne bi mogao služiti za komunikaciju, jer komunikacija
zahtijeva striktna pravila. Međutim, prenošenje jezika
od jedne generacije drugoj nužno pretpostavlja i uklju­
čuje aktivan i produktivan stav. Dvije naizgled suprotne
tendencije jezika nalaze se tako u »savršenoj ravnoteži«,
jer su obje neophodni elementi i uslovi života jezika.
Drukčija je situacija u umjetnosti, jer tu faktor original­
nosti, individualnosti i kreativnosti odnosi definitivnu
prevagu. Ali i tu prvi moment mora biti prisutan. Pje­
sništvo može duboko izmijeniti jezik, ali nijedan pjesnik
ne može stvoriti potpuno nov jezik. Odnos između su­
bjektivnosti i objektivnosti, individualnosti i univerzal­
nosti u nauci opet je drukčiji. Veliko naučno djelo nosi
individualni pečat svog autora. Ali kako je to znao još
Bacon, nauka ne teži da shvati svijet »ex analogia homi­
nis«, nego »ex analogia universi«.
Ljudska kultura kao cjelina, završava Cassirer svoj
rezime, može se opisati kao »proces čovjekovog sa-
mooslobađanja. Jezik, umjetnost, religija, nauka razne
su faze u tom procesu« (EM, 228). U svima njima čovjek
otkriva i potvrđuje svoju moć da sagradi jedan zasebni,
»idealni« svijet. U nastojanju da otkrije jedinstvo tog
svijeta, filozofija otkriva svojevrsno jedinstvo suprot­
nosti: »harmoniju u suprotnosti, kao kod luka i lire«.
Da li efektni citat iz Heraklita, kojim Cassirer zavr­
šava svoj Ogled ο čovjeku, predstavlja adekvatan rezime
provedene analize ili on treba da prikrije teškoću jedne
analize da sama sebe dovrši?
Kantovu kritiku uma Cassirer je proširio u filozofiju
kulture i čovjeka. Dosta je sporno proširuje li on time
stvarnu Kantovu misao. No nema sumnje da je Cassire-
rova koncepcija proširena u odnosu na jednostrane
interpretacije Kanta u neokantovstvu i napose u mar­
burškoj školi. Suprotstavljajući se tendencijama da
Od kritike uma do filozofije čovjeka XLIX
se filozofija svede na spoznajnu teoriju ili na logiku
(koje su bile snažne u marburškoj školi i općenito po­
četkom dvadesetog stoljeća), Cassirerova koncepcija fi­
lozofije kao filozofije kulture i čovjeka predstavljala je
pokušaj da se istjerani filozofski sadržaji vrate u filozo­
fiju i da se formalističke analize pretpostavki filozofira­
nja zamijene filozofiranjem ο bitnim filozofskim pitanji­
ma.
No ako je Cassirer onaj među marburžanima koji se
najodređenije protivi svođenju filozofije na spoznajnu
teoriju i logiku, on svakako nije jedini u filozofiji 20. vi­
jeka koji se filozofski bavi čovjekom. »Već dvadesete
godine našeg stoljeća - piše M. Landmann - donijele su
»antropološku prekretnicu«: izgledalo je da sve filozof­
ske discipline konvergiraju ka antropologiji«.12 Govore­
ći na ovaj način, Landmann tu ima u vidu filozofsku an­
tropologiju kao filozofsku disciplinu čijim se osniva­
čem smatra Max Scheler, a predstavnicima H. Plessner,
Th. Litt, Ε. Rothacker, A. Gehlen i drugi. Ali pored ovih
filozofa koji filozofsku problematiku čovjeka žele da
razmatraju u okviru filozofske antropologije, problem
čovjeka nalazimo u 20. vijeku i u »antidisciplinarnim«
filozofskim pravcima kao što su filozofija marksizma i
filozofija egzistencije. U svojim razmišljanjima M. Hei­
degger povezuje pitanje ο smislu čovjekova bivstvova-
nja s pitanjem ο smislu bivstvovanja uopće, a predstav­
nici suvremene marksističke misli povezuju pitanje
čovjeka ne samo s bitnim pitanjima ontologije, nego i
s pitanjem ο mogućnosti ostvarenja socijalizma kao
društva u kojem se prevladava samootuđenje čovjeka.
Cassirer odolijeva iskušenju da svoju filozofiju čo­
vjeka zasnuje na nekoj metafizici ili da je veže uz neko
društveno-političko opredjeljenje. Vjeran marburškoj
interpretaciji Kanta on se jasno ograđuje od »metafizič­
kog aspekta« problema čovjeka. S druge strane, orijen­
tiran u svom mišljenju izrazito akademski, on ne voli da
misli ο problemima filozofije društva i politike i ο
12
Michael Landmann, Philosophische Anthropologie, 2., durchgesehe­
ne Auflage, Berlin 1964, S. 43.
L Predgovor G. Petrovića
mogućim društvenim aplikacijama svoje filozofije. Na
taj način on naizgled čuva ne samo naučni dignitet fi­
lozofije čovjeka, nego i njenu autonomnost u odnosu na
nesigurno područje metafizike, s jedne strane, i na još
nesigurnija područja filozofije društva i filozofije politi­
ke s druge strane. Svoju teoriju čovjeka Cassirer ne želi
opteretiti nepotrebnim pretpostavkama i obavezama.
Pitanje je samo koliko on u tim dobrim namjerama i
uspijeva.
Osnovna je teza Cassirerove nemetafizičke filozofije
čovjeka da je čovjek životinja kulture ili simbolička ži­
votinja. Naizgled ta je teza doista od svake metafizike
nezavisna i u odnosu na nju neutralna. No pitanje je ko­
liko pojam simbola može da bude nemetafizički. Sam
Cassirer primjećuje da su »simboli« za razliku od signa­
la »dezignatori«, znaci koji nešto označavaju, a za razjaš­
njenje razlike između »operatora« i »dezignatora« on
upućuje na Charlesa Morrisa. Svaki dezignator za Mor-
risa ima svoj »designatum«, predmet na koji se odnosi,
pri čemu ovaj može ali ne mora biti nešto postojeće
(denotatum). Sam pojam simbola ne uključuje u sebi
nikakav određen odgovor na pitanje ο prirodi designa-
tuma, ali on nužno to pitanje sugerira. Za razliku od ne­
kih drugih, čiji su odgovori na to pitanje nedvosmisleni,
Cassirer ostaje neodređen baš u odgovoru na pitanje na
što simboli upućuju.
Razjašnjavajući to pitanje Cassirer, kako smo vidjeli,
kaže da se u simbolima pojavljuje »duhovni sadržaj koji
po sebi i za sebe upućuje preko svega osjetnog« i da svi­
jest u njima izražava »određene komplekse značenja« i
»nešto općevažeće«. Međutim, svi ti pojmovi p o m o ć u
kojih se simboli objašnjavaju ostaju dosta neodređeni,
a najneodređeniji ostaje modus bivstvovanja tog »zna­
čenja« i »općeg važenja«.
No nije jedina teškoća shvaćanja čovjeka kao simbo­
ličke životinje što otvara pitanja koja ne rješava, odno­
sno što ostaje neodređeno u pravcima u kojima stimu­
lira pitanje, nego ima teškoća i u onome u čemu je o n o
vrlo određeno. Tradicionalno određenje čovjeka kao
jedne životinjske vrste, koja se od drugih životinjskih
Od kritike uma do filozofije čovjeka LI
vrsta razlikuje po nekom svojstvu koje samo njemu pri­
pada, određenje koje se u dvadesetom vijeku dovodi u
pitanje s raznih strana i u raznim orijentacijama, Cas­
sirer kao okvir raspravljanja ο čovjeku uglavnom pri­
hvaća.
Međutim, njega zadovoljava ne samo tradicionalni
okvir raspravljanja nego i tradicionalno određenje
čovjeka kao umne životinje (animal rationale). Ideja da
bi čovjek mogao biti životinja koja pravi oruđa (kako to
misli Franklin) ili općenitije radna ili ekonomska živo­
tinja, Cassireru je potpuno strana, čak i kao ideja kojom
bi se djelomično dopunila tradicionalna definicija. Po­
nekad se dobija utisak kao da je Cassirerov čovjek čisto
duhovno biće, bez tjelesnih potreba. Ideje ο odlučnom
značenju ekonomskog interesa, seksualnog instinkta i
volje za moć (koje on pripisuje Marxu, Freudu i Nietz-
scheu) Cassirer s negodovanjem odbacuje.
Ideju ο čovjeku kao društvenom biću Cassirer ozbilj­
no razmatra, ali je odbacuje, jer smatra da i neke životinj­
ske vrste žive u kompliciranoj društvenoj organizaciji.
Čovjek doduše stvara »viši oblik društva«, ali ta kvantita­
tivna razlika samo po sebi ne može biti dovoljna.
No da li je i um dovoljan za takvo razlikovanje? Cas­
sirer kod životinja nalazi ne samo društvo nego i um u
svojim raznim aspektima. Imaginacija, inteligencija i je­
zik, sve se to nalazi i kod životinja. Otud potreba za Cas-
sirera da se definicija čovjeka kao u m n e životinje dopu­
ni i precizira. Preciziranje se, kako smo vidjeli, sastoji u
tezi da je čovjek simbolička životinja, životinja koja
stvara razne simboličke oblike koji sa svoje strane svi
zajedno čine ono što nazivamo ljudskom kulturom.
Tezom ο čovjeku kao simboličkoj životinji Cassirer
se pokazuje kao moderan mislilac, ili tačnije kao mo-
dernizator tradicionalnog shvaćanja čovjeka. Prihvaća­
jući tradicionalno shvaćanje čovjeka kao umne životi­
nje, on interpretira um kao simboličku djelatnost, kao
proizvodnju simbola i operiranje njima. Nije li time tač-
no određen pravac u kojem se razvija duh u suvreme­
nom građanskom društvu, u naučno-tehničkoj civiliza­
ciji?
ΠΙ Predgovor G. Petrovića
Shvaćanje uma kao sposobnosti simboličkog djelo­
vanja nije bez argumenata. Naše vrijeme doista je vrije­
me procvata simboličkog mišljenja i bujanja simboli­
čkih tvorevina. Neviđen razvoj suvremene nauke omo­
gućen je u velikoj mjeri upravo silnim proširenjem nje­
ne simboličke aparature i uspjehom njenih primjena.
Matematika, simbolička logika, informatika i kiberneti-
ka, bitno simboličke discipline, karakteristične su na­
uke našega vremena. Ali simbolika nije obilježje samo
nekih nauka. Sve se nauke danas razvijaju gradeći sim­
boličke sisteme u kojima se značenje simbola utvrđuje
pravilima za njihovo operiranje i u kojima se napredak
sastoji u otkrivanju novih mogućnosti probitačne sim-
bolizacije. Pitanje interpretacije simboličkih operacija
postaje nezanimljivo ili je zanimljivo samo ukoliko
neka interpretacija omogućuje tehničku primjenu sim­
bolički izraženih zakonitosti. Suvremena nauka tako je
svojevrsna slobodna igra simbola koja svoju nužnost i
ograničenje nalazi u mogućnostima praktične (u prvom
redu tehničke) primjene. Pitanje ο tome na što ti sim­
boli upućuju nezavisno od pravila svoje kombinacije i
od svoje praktične primjene čini se besmislenim. Ideja
ο nauci kao traženju istine ili razotkrivanju zbilje posta­
je staromodna.
Cassirer je kritizirao Kanta zbog shvaćanja svih
funkcija uma po modelu naučne spoznaje. Međutim da
nauka ni za Cassirera nije samo jedan među oblicima
simboličkog djelovanja, nego upravo onaj najviši, to on
i direktno iskazuje: »Nauka je posljednji korak u čovje­
kovom duhovnom razvoju i ona se može promatrati
kao najviše i najkarakterističnije dostignuće ljudske
kulture . . . Nema druge sile u našem m o d e r n o m svijetu
koja bi se mogla uporediti sa silom naučne misli« (EM,
207). Po modelu suvremene praktičko-tehnički orijenti­
rane nauke Cassirer interpretira bit nauke i cijelu ljud­
sku kulturu. Koliko je taj model adekvatan za svaku
moguću nauku i za cijelo kulturno stvaranje, a napose za
istinski humanu kulturu, to Cassirer uopće ne pita
No ako je Cassireru jasno koji je najviši oblik sim­
boličkog stvaralaštva, situacija s ostalim oblicima nije
Od kritike uma do filozofije čovjeka LIII
baš sasvim jasna. Pored nauke u Filozofiji simboličkih
oblika kao druge osnovne simboličke funkcije spomi­
nju se jezik, mit, religija i umjetnost. No zašto su upravo
to osnovne simboličke funkcije i kakav je njihov među­
sobni odnos, to Cassirer nije razjasnio. Staviše, neke od
tih funkcija nisu ni pojedinačno bliže razmotrene. Prva
knjiga Filozofije simboličkih oblika posvećena je jeziku,
druga mitu, a treća naučnoj spoznaji. Umjetnost i reli­
gija ostali su bez podrobnije obrade. U Ogledu ο čovjeku
ova dva oblika obrađena su ravnopravno s ostalima: re­
ligija u zajedničkom poglavlju s mitom, a umjetnost u
zasebnom poglavlju. Jedno posebno poglavlje umetnu­
to između onog ο umjetnosti i onog ο nauci posvećeno
je historiji. To u prvi mah može zbuniti: da li je tu riječ
ο historiji kao ο realnom povijesnom zbivanju ili ο his­
toriji kao nauci? Nije teško vidjeti da se tu radi ο pisa­
noj historiji koja se obično smatra naukom, no koju je
Cassirer izdvojio, jer smatra da je ona nešto specifično
po sredini između umjetnosti i nauke. Ovom finom raz­
likovanju treba odati priznanje, no ono prirodno potiče
na pitanje: kako to Cassireru nije palo na pamet da na
sličan način kao zasebno područje izdvoji filozofiju?
Jezik je Cassirer stavio napoređo s mitom, religijom,
umjetnošću, historijom i naukom, kao jedan od osnov­
nih kulturnih oblika. Ovo respektiranje jezika kao ne­
čeg zasebnog treba također pozdraviti, samo se treba
pitati da li je navedeno linearno nizanje svih kulturnih
oblika opravdano. Mit, religija, umjetnost, historija i na­
uka nužno se izražavaju u nekom prirodnom ili umjet­
nom jeziku, dok nijedan od tih oblika uprkos svojim
povezanostima s drugim oblicima nema u nekom dru­
gom nužno sredstvo svog izražavanja. Da li je prema
tome opravdano da se svi ti oblici stavljaju u istu razinu
s jezikom ili je riječ ο fenomenima koji pripadaju raz­
nim nivoima?
Kao što nije jasno u kakvim su međusobnim odno­
sima navedeni oblici kulturnog stvaranja, nije jasno ni
po kojem su kriteriju odabirani simbolički oblici koji
se mogu smatrati konstitutivnim momentima čovjeko­
ve kulture i čovjeka. U svojoj koncepciji čovjeka i kul-
LIV Predgovor G. Petrovića
ture shvaćene kao cjeline svih oblika specifično ljud­
skog stvaranja, Cassirer nije našao mjesta ni za proiz­
vodnju ni za društveno-povijesnu djelatnost (da ο klas­
noj borbi i revoluciji i ne govorimo). »Cassirerova filo­
zofija čovjeka, - primjećuje Fritz Kaufmann - pokazuje
gotovo nadljudsku hladnoću kojom on izgleda da nad-
mašuje čak i mirnoću historičara i umjetnika. Na prvi
pogled ni bitni sadržaj ni teme Ogleda ο čovjeku ne oda­
ju nikakav efekt krize čovjeka u našem eshatološkom
vremenu - da i ne govorimo ο iskustvima samog autora
koji je bio tjeran od jedne zemlje do druge kao žrtva
rasnog progona i globalnog rata. Tek kad dobro pro­
misli, čitalac počinje shvaćati da je Cassirerov interes
za mit djelomično pobuđen suvremenim oživljavanjem
mitske misli i da njegove studije ο mitologiji mogu po­
služiti za razumijevanje efektivnosti mitskog simboli­
zma i za sprečavanje njegove zloupotrebe. S druge stra­
ne, ekonomski problemi ljudske egzistencije jedva da
su uopće spomenuti; čak se i preko oblika političkog ži­
vota prelazi kao preko »kasnog produkta civilizirajućeg
procesa«. Proces civilizacije, kretanje samopogonskih
čistih oblika (da tako kažemo) izgleda da je nešto kao
metafizički apsolut; on napreduje glatko i bitno neome­
tan nezgodnim slučajnostima našeg života.«13
Kaufmannove riječi u osnovi tačno karakteriziraju
apstraktno-akademski karakter Cassirerovog filozofira­
nja. No one ipak nedovoljno bilježe neke tonove koji su
se nakon svih povijesnih i ličnih iskustava mogli začuti
u Cassirerovim posljednjim radovima i napose u njego­
voj posthumno objavljenoj knjizi Mit ο državi: »Naši sa-
vremeni filozofi kao da su odavno napustili svaku nadu
da će uticati na tok političkih i društvenih događaja«
- primjećuje Cassirer u završnom poglavlju te knjige
(»Tehnika modernih političkih mitova«). Nakon što je
citirao poznate Hegelove riječi ο Minervinoj sovi, on
dodaje: »Kad bi ove Hegelove reci bile tačne, filozofija
bi bila osuđena na apsolutni kvijetizam, na potpuno pa-
13
Fritz Kaufmann, »Cassirer, Neo-Kantonism, and Phenomenology«,
Schilpp, p. 838-839.
Od kritike uma do filozofije čovjeka LV
sivni stav prema čovekovoj istoriji. Ona bi imala prosto
da prihvati i objasni datu istorijsku situaciju i da joj se
prikloni. U tom slučaju bila bi samo nekakvo spekula­
tivno dokoličenje. Međutim, ja mislim daje to u suprot­
nosti kako sa opštim karakterom, tako i sa istorijom fi­
lozofije ... Veliki mislioci prošlosti nisu bili samo »nji­
hovo vreme obuhvaćeno mišlju«. Vrlo često oni su mo­
rali da misle preko i protiv svog vremena.«14
I dalje: »Uništenje političkih mitova premaša moć fi­
lozofije ... Ali filozofija nam može učiniti drugu značajnu
uslugu. Može nam pomoći da shvatimo protivnika. Mora­
te poznavati neprijatelja da biste se borili s njim. To je
jedno od prvih načela zdrave strategije ... Trebalo je da
pažljivo proučimo poreklo, sastav, metode i tehniku po­
litičkih mitova. Trebalo je da pogledamo protivniku pra­
vo u oči, pa da saznamo kako da se borimo s njim.«15
Ma koliko da ovakvi borbeni tonovi mogu da začu­
de, oni nisu neshvatljivi, niti su u biti Cassirerove misli
nezasnovani. Cijela Cassirerova filozofija simboličkih
oblika htjela je da bude afirmacija čovjekovih stvarala­
čkih moći shvaćenih kao simboličkih moći ljudskog
duha. Stoga ona ne može da se ne odupre pokušaju da
se te moći zaguše.
Prosvijećena građanska misao, koja još živi u slav­
nim epohama građanskog slobodoumlja i stvaralaštva, te
iz te perspektive promatra suvremeno društvo, nauku
i tehniku, ne može da se ne odupre iracionalističkoj
mistici i totalitarnom nasilju.
Njen se »nedostatak« sastoji samo u tome što ona
ne vidi da se to nasilje rađa iz temelja društva koje ona
želi da afirmira. U svom odbojnom stavu prema »eko­
nomskim instinktima« i drugim mračnim dubinama
čovjekove prirode, Cassirer ne može da shvati ni onto­
lošku ni društveno-ekonomsku osnovu suvremenog
društva, ni napose bitnu povezanost suvremenog fašiz­
ma s njegovim kapitalističkim temeljem.
14
Ernst Cassirer, Mit ο državi, Prevela Olga Safarik, Nolit,
1972, str. 286.
15
Op. cit., str. 287.
LVI Predgovor G. Petrovića
Tačno uviđajući da su veliki mislioci prošlosti mis­
lili »preko i protiv svog vremena«, Cassirer i sam misli
protiv grubih izraslina građanskog društva, ali ne misli
ni preko, ni protiv njegovih temelja. Jedno istinsko miš­
ljenje budućnosti koje bi te temelje dovelo u pitanje
njemu je nedokučivo. No kao mislilac svog vremena
Cassirer ostaje kao svijetao primjer racionalnog i libe­
ralnog mislioca, kao labuđi pjev jednog društva u sum­
raku koje preko svojih najboljih predstavnika uzdiše za
prošlošću i pokušava da se podmladi - u postojećim
okvirima.
Predgovor
Na pisanje ove knjige najprije su me potaknuli moji en­
gleski i američki prijatelji koji su me stalno nagovarali da
objavim engleski prijevod svoje Philosophie der symbo­
lischen Formen (Filozofije simboličkih oblika) • Koliko bi
mi god bilo drago da im ispunim želju, nakon prvih po­
kušaja utvrdio sam da je nepraktično i, u sadašnjem tre­
nutku, neopravdano reproducirati cijelu tu knjigu. Čita­
lac bi morao do maksimuma napregnuti pažnju da pro­
čita tri sveska studije ο jednom teškom i apstraktnom
predmetu. Međutim, čak i sa stajališta autora teško da bi
bilo moguće ili preporučljivo objaviti rad koji je bio za­
mišljen i napisan prije više od dvadeset i pet godina. Od
tada je autor nastavio proučavati predmet i došao je do
mnogih novih činjenica i suočio se s novim problemima.
Pa i na stare probleme gleda iz drukčijega kuta i oni mu
se javljaju u novom svjetlu. Iz svih tih razloga odlučio
sam početi iznova i napisati posve novu knjigu. Taje knji­
ga imala biti mnogo kraća od prve. »Velika je knjiga«, re­
kao je Lessing, »veliko zlo.« Kad sam pisao svoju Filozo­
fiju simboličkih oblika tako sam bio zaokupljen samim
predmetom da sam ili zaboravio ili zanemario tu stilis­
tičku maksimu. Sad sam mnogo skloniji da se složim s
Lessingom. Umjesto da detaljno opišem činjenice i opšir­
no raspravljam ο teorijama, u ovoj sam se knjizi pokušao
koncentrirati na nekoliko točaka koje su se meni učinile
filozofijski posebno važnima i svoje misli izraziti što je
kraće i sažetije moguće.
Pa ipak, predmeti kojima se bavim u ovoj knjizi mogu
se na prvi pogled učiniti vrlo divergentnim. Knjizi u kojoj
1
3 sveska, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-29.
 Predgovor Ernsta Cassirera
se izlažu psihološka, ontološka i epistemološka pitanja i
u kojoj se nalaze poglavlja ο mitu i religiji, jeziku i umje­
tnosti, znanosti i povijesti, može se prigovoriti da je mix­
tum compositum najrazličnijih i najheterogenijih pred­
meta. Nadam se da će čitalac, nakon što pročita ovu knji­
gu, utvrditi da bi takav prigovor bio neosnovan. Jedan od
glavnih ciljeva bio mi je da ga uvjerim kako su svi sadr­
žaji razmatrani u ovoj knjizi naposljetku ipak samo jedan.
Oni predstavljaju različite putove što vode k jednom za­
jedničkom središtu - a, po mom mišljenju, filozofija kul­
ture dužna je pronaći i utvrditi to središte.
Što se tiče stila knjige, ozbiljna mi je smetnja bila, na­
ravno, što sam morao pisati na jeziku koji mi nije mate­
rinji. Ne vjerujem da bih tu zapreku svladao bez pomoći
svoga prijatelja Jamesa Pettegrovea, iz New Jersey State
Teachers Collegea. On je redigirao cijeli rukopis i kori­
stio mi svojim uslužnim savjetom u svim jezičkim i stil­
skim pitanjima. Također sam mu vrlo zahvalan zbog
mnogih vrijednih i prikladnih primjedbi ο predmetu
knjige.
Nisam imao namjeru napisati »popularnu« knjigu ο
predmetu koji se, u mnogom pogledu, opire svakoj po­
pularizaciji. S druge strane, ova knjiga nije namijenjena
samo učenjacima ili filozofima. Fundamentalni proble­
mi ljudske kulture od općeg su interesa i moraju biti pri­
stupačni širokoj publici. Zbog toga sam se trudio izbjega­
vati stručne termine i izražavati se što je jasnije i jedno­
stavnije moguće. Međutim, kritičare moram upozoriti da
je ono što sam tu mogao dati više tumačenje i ilustracija,
nego prikazivanje moje teorije. Radi dublje rasprave i
analize problema, moram ih uputiti na potanje opise u
mojoj Filozofiji simboličkih oblika.
Istinska mi je želja da duhu svojih čitalaca ne namet-
nem jednu gotovu teoriju, iznesenu dogmatskim stilom.
Trudio sam se da ih navedem da sami sude. Naravno, ni­
sam im mogao predočiti cijelu masu empirijskog mate­
rijala na kojoj počiva moja glavna teza. Ali, barem sam im
pokušao dati opširne i detaljne citate iz standardnih dje­
la ο pojedinim predmetima. Čitalac tu uopće neće naći
Predgovor Ernsta Cassirera 9
kompletnu bibliografiju - sami naslovi takve bibliogra­
fije uzeli bi mnogo više prostora od onoga kojim raspo-
lažem. Morao sam se zadovoljiti citiranjem onih autora
prema kojima se osjećam najviše dužan i izborom onih
primjera koji mi se čine vrlo važnim i filozofski nadasve
zanimljivim.
Posvetom Charlesu W. Hendelu želim izraziti svoju
duboku zahvalnost čovjeku koji mi je neumornim žarom
pomagao da pripremim ovu knjigu. On je bio prvi s ko­
jim sam razgovarao ο njezinu općem planu. Bez njegova
živog interesa za predmet knjige i bez njegova osobnog,
prijateljskog interesa za autora, teško da bih našao hra­
brosti da je objavim. On je rukopis pročitao nekoliko
puta i ja sam uvijek bio spreman da prihvatim njegove
kritičke sugestije. Pokazale su se vrlo korisnim i vrijed­
nim.
Posveta, međutim, nema samo osobni nego i »simbo­
lički« smisao. Posvećivanjem ove knjige pročelniku Od­
sjeka za filozofiju i direktoru postdiplomskog studija
Sveučilišta Yale, želio sam i samom fakultetu izraziti svo­
ju srdačnu zahvalnost. Kad sam prije tri godine došao na
Sveučilište Yale, bio sam ugodno iznenađen tijesnom su­
radnjom na širokom planu. Bilo mi je posebno zadovolj­
stvo i velika povlastica raditi sa svojim mlađim kolegama
u zajedničkim seminarima iz raznih predmeta. To mi je
bio zaista nov doživljaj u mom dugom akademskom ži­
votu - i to vrlo zanimljiv i stimulativan doživljaj. Uvijek
ću u ugodnoj uspomeni sačuvati te zajedničke seminare
- jedan iz filozofije povijesti, drugi iz filozofije znanosti,
treći iz spoznajne teorije, koje su vodili Charles Hendel
i Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Mon­
roe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson.
U ovoj knjizi moram u velikoj mjeri gledati proizvod
svoga rada na postdiplomskom studiju Sveučilišta Yale i
koristim ovu priliku da izrazim svoju zahvalnost dekanu
postdiplomskog studija, Edgaru S. Furnissu, za go­
stoprimstvo koje mi je pružio za vrijeme te tri godine.
Moram također srdačno zahvaliti svojim studentima. S
njima sam raspravljao gotovo sve probleme sadržane u
10 Predgovor Ernsta Cassirera

ovoj knjizi i vjerujem da će na ovim stranicama naći

mnoge tragove našeg zajedničkog rada.
Zahvaljujem Fondu za naučna istraživanja Sveučilišta
Yale na subvenciji koja mije pomogla da pripremim ovu
knjigu.
Ernst Cassirer
Sveučilište Yale

Prvi dio
ŠTO JE ČOVJEK?

•a»*»*K« : H
 I. Kriza čovjekove samospoznaje

Općepriznata je činjenica da je samospoznaja najviši cilj

filozofskog istraživanja. To je cilj koji je unatoč svim su­
kobima između različitih filozofskih pravaca ostao ne­
promijenjen i neprijeporan; pokazalo se da je to čvrsto i
postojano središte, Arhimedova točka cjelokupne misli.
Ni najskeptičniji mislioci nisu poricali mogućnost i
neophodnost samospoznaje; sumnjali su u sva opća na­
čela ο prirodi stvari, ali im je ta sumnja služila samo radi
otkrivanja novih i pouzdanijih načina istraživanja. U po­
vijesti filozofije, skepticizam je vrlo često bio jednosta­
vno naličje smionog humanizma. Poricanjem i uništava­
njem objektivne izvjesnosti vanjskog svijeta, skeptik želi
sve čovjekove misli vratiti na vlastito biće. Samospozna­
ja je - tvrdi skeptik - prvi preduvjet samoostvarenja. Da
bismo uživali istinsku slobodu, moramo se truditi da ras­
kinemo lanac kojim smo vezani za vanjski svijet. »La plus
grande chose du monde c'est de savoir etre a soy«, pisao
je Montaigne.
Međutim, čak i takav pristup problemu - metodom
introspekcije - nije imun od skeptičkih dvojbi. Moderna
filozofija započinje s načelom da je evidentnost našega
bitka neporeciva i neprijeporna. Ali razvoj psihologijske
spoznaje jedva da je potvrdio to kartezijansko načelo.
Opća je tendencija misli danas opet usmjerena prema
suprotnom polu. Malo će suvremenih psihologa prihva­
titi ili preporučiti isključivo metodu introspekcije. Ugla-
14 Što je čovjek?
vnom, oni smatraju da je takva metoda vrlo nesigurna.
Uvjereni su da je strogo objektivno behaviorističko
stajalište jedini moguć pristup znanstvenoj psihologiji.
Ali, dosljedan i radikalan behaviorizam ne postiže svoj
cilj. On nas može upozoriti na moguće metodologijske
pogreške, ali ne može riješiti sve probleme psihologije
ćovjeka. Cisto introspektivno stajalište možemo kritizi­
rati, ili sumnjati u nj, ali ga ne možemo prešutjeti ili is­
ključiti. Bez introspekcije, bež izravne svijesti ο osjećaji­
ma, emocijama, opažajima i mislima, ne bismo mogli čak
ni definirati područje psihologije čovjeka. S druge stra­
ne, valja priznati da idući samo tim putom nikada neće­
mo steći sveobuhvatnu sliku ljudske prirode. Introspek­
cija nam otkriva samo onaj mali segment čovjekova živo­
ta što je dostupan našem individualnom iskustvu. Ona
nikada ne može obuhvatiti cijelo područje čovjekovih
očitovanja. Ako bismo i uspjeli skupiti i sastaviti sve po­
datke, još uvijek bismo imali samo vrlo mršavu i frag­
mentarnu sliku - samo torzo - čovjekove prirode.
Aristotel tvrdi da sva čovjekova spoznaja potječe iz
osnovne tendencije ljudske prirode da se manifestira u
čovjekovim najelementarnijim akcijama i reakcijama.
Tom je tendencijom određen i prožet život osjetila u ci­
jelom svom rasponu.
»Svi ljudi po prirodi teže znanju. Tome nam je dokaz
uživanje koje dobivamo od osjetila; jer ih mi, neovisno ο
njihovoj korisnosti, volimo i same po sebi, a više od sviju
osjetilo vida. Više od svega volimo gledati, ne samo onda
kad nam predstoji kakvo djelo, nego i onda kad ne kani­
mo ništa učiniti. Tome je razlog što nam upravo vid, više
od svih drugih osjetila, omogućuje da spoznajemo i izno­
si nam na vidjelo mnoge razlike među stvarima.«1
Ovaj odlomak vrlo je značajan za Aristotelovo poima­
nje spoznaje upravo u onome po čemu se razlikuje od
Platonovog. U Platonovu djelu takva je filozofska pohva-
1
Aristotel, Metafizika, (Knj. A. 1 980" 21. Engl, prijevod W.D. Ross, The
Works of Aristotle (Oxford, Clarendon Press, 1924), Sv. VIII. (usp: isto,
Kultura, Beograd, 1971, str. 3.)
Kriza čovjekove samospoznaje 15
la čovjekova osjetilnog života nemoguća. Platon ne bi ni­
kad mogao usporediti želju za spoznajom s uživanjem u
vlastitim osjetilima. U Platona, između života osjetila i ži­
vota intelekta zjapi širok i nepremostiv jaz. Spoznaja i is­
tina su transcendentalne kategorije - pripadaju carstvu
čistih i vječnih ideja. Ali, i Aristotel je uvjeren da se sa­
mim činom percepcije ne može doći do znanstvene spoz­
naje. Samo što on, poričući to platonsko odvajanje svije­
ta ideja od svijeta iskustva, govori kao biolog: pokušava
terminima života objasniti svijet ideja, svijet spoznaje.
Prema Aristotelu, u oba područja nalazimo isti nepreki­
nuti kontinuitet. I u prirodi i u ljudskoj spoznaji, viši se
oblici razvijaju iz nižih oblika. Osjetilna percepcija, pam­
ćenje, iskustvo, predočivanje i razum su međusobno po­
vezani zajedničkom vezom; to su samo različite etape i
različiti izražaji jedne te iste osnovne aktivnosti koja do­
stiže svoje savršenstvo u čovjeku, ali koja je, na neki na­
čin, svojstvena i životinjama i svim oblicima organskog
života.
Ako prihvatimo takvo biologijsko gledište, trebali
bismo očekivati da se ljudska spoznaja, u svojim prvim
stadijima, bavi isključivo vanjskim svijetom. U svojim ne­
posrednim potrebama i praktičnim interesima čovjek
ovisi ο svojoj fizičkoj okolini. On ne može živjeti ako se
stalno ne prilagođava uvjetima okolnog svijeta. Čovjeko­
vi se početni koraci prema intelektualnom i kulturnom
životu mogu opisati kao postupci koji sadržavaju stano­
vito mentalno prilagođavanje neposrednoj okolini. Ali,
kako čovjekova kultura napreduje, tako se u njegovu ži­
votu vrlo brzo razvija jedna suprotna tendencija. Još u
prvim svjetlucajima čovjekove svijesti nalazimo intro-
vertan pogled na život koji prati i dopunjuje ekstrover-
tan pogled. I što dalje pratimo razvoj ljudske kulture od
tih početaka, izgleda da sve jače u prvi plan dolazi taj int-
rovertan pogled. Čovjekova urođena znatiželja polako po­
činje mijenjati smjer. Taj razvoj možemo proučavati u go­
tovo svim oblicima čovjekova kulturnog života. U prvim
mitologijskim tumačenjima svemira uvijek ćemo, uz pri­
mitivnu kozmologiju, naći i primitivnu antropologiju. Pi­
tanje postanka svijeta neraskidivo je isprepleteno s pita-
16 Što je čovjek?
njem postanka čovjeka. Religija ne uništava ta prva mi-
tologijska objašnjenja. Dapače, ona održava mitologijsku
kozmologiju i antropologiju dajući im nov oblik i novu
dubinu. Otada, samospoznaja se više ne shvaća kao pred­
met čistog teoretskog interesa. Ona više nije samo pred­
met znatiželje ili spekulacije, nego je proglašena čovjeko­
vom osnovnom obvezom. Veliki su religijski mislioci
prvi nametnuli taj moralni zahtjev. U svim se višim obli­
cima religijskog života načelo »Upoznaj samoga sebe«
smatra kategoričkim imperativom, vrhovnim moralnim
i religijskim zakonom. U tom imperativu osjećamo, tako
reći, nagao preobrat prvog, prirodnog nagona za spozna­
jom - opažamo prevrednovanje svih vrednota. Indivi­
dualne korake toga razvoja možemo p r o m a t r a t i u po­
vijesti svih religija svijeta - u judaizmu, budizmu, kon-
fucijanizmu i kršćanstvu.
To isto načelo vrijedi i u općem razvoju filozofijske
misli. U svojim prvim stadijima, grčka filozofija kao da je
zaokupljena isključivo fizičkim svijetom. Kozmologija je
nedvojbeno važnija od svih ostalih grana filozofskog
istraživanja. Međutim, za dubinu i raspon grčkog d u h a
karakteristično je da je gotovo svaki individualni mis­
lilac u isti m a h i predstavnik jednog novog tipa mišlje­
nja. Poslije filozofije prirode miletske škole, pitagorej-
ci otkrivaju matematičku filozofiju, a elejski će mislio­
ci prvi postaviti ideal logičke filozofije. Heraklit stoji na
međi kozmologijske i antropologijske misli. Iako još go­
vori kao filozof prirode i pripada »drevnim fiziologisti-
ma«, ipak je uvjeren da se u tajnu prirode ne može pro­
drijeti ako se najprije ne prouči tajna čovjeka. Ako želi­
mo ovladati stvarnošću i shvatiti njezin smisao, m o r a m o
udovoljiti zahtjevu autorefleksije. Zato je Heraklit i mo­
gao cijelu svoju filozofiju sažeti dvjema riječima
2
έδιζησαμην έμεωτόν (»Istražih sebe«). Ali, taje nova misao­
na tendencija, iako je u stanovitom smislu bila svoj-
2
Heraklit, Svjedočanstva i fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb, 1951,
Fragment 101 (u navedenom prijevodu glasi: »Ja sam istražio samoga
sebe.«), str. 50.
M H
Kriza čovjekove samospoznaje 17
stvena ranoj grčkoj filozofiji, posve sazrela tek u Sokra-
tovo doba. Otuda, upravo u problemu čovjeka nalazimo
međaš što odvaja Sokratovu od predsokratske misli.
Sokrat nikada ne napada i ne kritizira teorije svojih pre­
thodnika. On ne kani uvesti novu filozofsku doktrinu. A
ipak, kod njega su svi dotadašnji problemi viđeni u no­
vom svjetlu jer su preneseni u novo intelektualno središ­
te. Problemi grčke filozofije prirode i metafizike odjed­
nom su zasjenjeni novim pitanjem koje kao da otada za­
okuplja čovjekovo cjelokupno teoretsko zanimanje. U
Sokrata više nema nikakve neovisne teorije prirode ili
neovisne teorije logike. Nema čak ni koherentne ni sus­
tavne etičke teorije - u onom smislu u kojem se poslije
razvila u etičkim sustavima. Preostaje samo jedno pita­
nje: Što je čovjek? Sokrat uvijek zastupa i brani ideal ob­
jektivne, apsolutne, univerzalne istine. Ali, jedini svijet
koji on poznaje, i na koji se odnose sva njegova istraživa­
nja, je svijet čovjeka. Njegova je filozofija - ukoliko on
ima određenu filozofiju - strogo antropologijska. U jed­
nom od svojih dijaloga, Platon opisuje kako Sokrat raz­
govara sa svojim učenikom Fedrom. Njih dvojica šeću i
nakon nekog vremena dolaze do jednog mjesta izvan
atenskih vrata. Sokrat se stane diviti ljepoti okoline, us­
hićen je krajolikom koji uvelike hvali. Ali ga Fedar pre­
kida, iznenađen je što se Sokrat vlada kao kakav stranac
koga vodič vodi naokolo. » .. .meni se bar čini da se uopš-
te ni izvan bedema ne pojavljuješ«, kaže Fedar, na što mu
Sokrat odgovara na simboličan način: »Ne zameraj mi to,
moj predobri prijatelju. Jer, ja sam ti željan nauke. A ovi
predeli i ova drveta neće me ničemu da uče, nego ljudi
3
u gradu.«
Međutim, proučimo li Sokratove dijaloge što ih je na­
pisao Platon, nigdje nećemo naći neko izravno rješenje
novog problema. Sokrat nam daje detaljnu i pedantnu
analizu čovjekovih individualnih svojstava i vrlina. On se
trudi da odredi prirodu tih svojstava i da ih definira: do­
brota, pravičnost, umjerenost, hrabrost i tako dalje. Ali
se nikad ne upušta u definiciju čovjeka. Čime objasniti
3
Platon, Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. 111.
2 - Ogled ο čovjeku
18 Š t o j e čovjek?
taj prividan nedostatak? Je li se Sokrat namjerno poslu­
žio jednim zaobilaznim pristupom - pristupom koji mu
je dopuštao da samo zagrebe površinu svoga problema
a da nikad ne uđe duboko u nj i u njegovu pravu srž? Me­
đutim, upravo tu, više nego igdje drugdje, trebali bismo
voditi računa ο Sokratovoj ironiji. Upravo svojim nega­
tivnim odgovorom Sokrat nam pitanje postavlja u no­
vom i neočekivanom svjetlu a to nam pruža pozitivan
uvid u njegovo poimanje čovjeka. Prirodu čovjeka ne
možemo otkriti na isti način kako otkrivamo prirodu fi­
zičkih predmeta. Fizičke predmete možemo opisati pre­
ma njihovim objektivnim svojstvima, ali čovjeka može­
mo opisati i definirati samo prema njegovoj svijesti. Tom
se činjenicom postavlja posve nov problem koji se ne
može riješiti našim uobičajenim načinima istraživanja.
Tu su se empirijsko promatranje i logička analiza, u
onom smislu kako su bili shvaćeni u predsokratskoj fi­
lozofiji, pokazali nedjelotvornima i neprikladnima. Jer
uvid u karakter čovjeka stječemo samo neposrednim od­
nosom s ljudskim bićima. Da bismo shvatili čovjeka, mo­
ramo se zapravo suočiti s njime, postaviti mu se izravno
licem u lice. Otuda, osobitost Sokratove filozofije se ne
sastoji u nekom novom objektivnom sadržaju, nego u no­
voj djelatnosti i funkciji misli. Sad je filozofija, koja je do­
tle bila shvaćena kao intelektualan monolog, pretvorena
u dijalog. I samo pomoću dijaloške odnosno dijalektičke
misli možemo se približiti spoznaji čovjekove prirode.
Dotle se istina možda shvaćala kao nešto već gotovo, što
individualan mislilac svojim naporom može dokučiti i
tako to spremno prenijeti i priopćiti drugima, ali se Sok­
rat više nije mogao slagati s takvim shvaćanjem. Platon
u svojoj Državi kaže kako je usaditi istinu u čovjekovu
dušu isto tako nemoguće kao slijepog od rođenja obda­
riti vidom. Istina je po svojoj prirodi plod dijalektičke
misli. Prema tome, do nje se može doći samo stalnim
sudjelovanjem subjekata u uzajamnim pitanjima i odgo­
vorima. Otuda ona nije nalik na kakav iskustveni pred­
met; valja je shvatiti kao proizvod društvenog čina. I tu
imamo nov, posredan odgovor na pitanje »Stoje čovjek«.
Čovjek je proglašen bićem koje stalno istražuje sebe - bi-
Kriza čovjekove s a m o s p o z n a j e 19
ćem koje u svakom trenu svoje egzistencije mora ispiti­
vati i istraživati uvjete svoje egzistencije. U tom se istra­
živanju, u tom kritičkom stajalištu prema ljudskom živo­
tu, i sastoji prava vrijednost ljudskog života. »Život bez
takvoga ispitivanja«, kaže Sokrat u Obrani Sokratovoj,
»nije vredan da se živi.«4 Sokratovu misao možemo saže­
ti tako da kažemo da on čovjeka definira kao ono biće
koje na postavljeno racionalno pitanje može dati racio­
nalan odgovor. Tim su krugom obuhvaćene i njegova
spoznaja i njegova etika. A tom temeljnom sposobnošću,
sposobnošću da može odgovarati i sebi i drugima, čovjek
postaje »odgovorno« biće, moralni subjekt.
2
Taj je prvi odgovor, u stanovitom smislu, oduvijek ostao
i klasičan odgovor. Sokratov problem i Sokratova meto­
da ne mogu se nikad zaboraviti ili izbrisati. S pomoću
Platonove misli oni su utisnuli svoj žig 5 na cijeli dalji raz­
voj ljudske civilizacije. Možda i nema sigurnijeg i bržeg
načina da se uvjerimo u duboko jedinstvo i savršen kon­
tinuitet stare filozofske misli, nego da te prve stadije
grčke filozofije usporedimo s posljednjim i najplemeni-
4
Platon, Odbrana Sokratova, BIGZ, Beograd, 1976, str. 66.
5
Na idućim stranicama neću se upuštati ni u kakav pregled povijes­
nog razvoja antropologijske filozofije, nego ću samo spomenuti neko­
liko njenih tipičnih stadija tek radi ilustracije osnovnog smjera misli.
Povijest filozofije čovjeka još je desideratum. Tu smo još na početku,
dok su povijesti metafizike, filozofije prirode, etičke i znanstvene misli
proučene u svim potankostima. U prošlom se stoljeću sve jasnije osje­
ćala važnost tog problema. Na njegovo rješenje je Wilhelm Dilthey
usmjerio sve svoje napore. Ali je Diltheyjevo djelo, koliko god bilo vri­
jedno i sugestivno, ostalo nepotpuno. Jedan je Dilthevjev učenik, Bern­
hard Groethuysen, izvrsno opisao opći razvoj antropologijske filozofi­
je. Ali, na nesreću, i taj se opis zaustavlja upravo pred posljednjim i od­
lučnim korakom - pred našim, modernim razdobljem. Vidi Bernhard
Groethuysen, »Philosophische Anthropologie«, Handbuch der Philo­
sophie ("München i Berlin, 1931), III, 1-207. Vidi također Groe-
thuysenov članak, »Towards an Anthropological Philosophy«, Philoso­
phy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon
Press, 1936), str. 77-89.
20 Š t o j e čovjek?
tijim proizvodom grčko-rimske kulture, s knjigom Raz­
govori sa samim sobom koju je napisao car Marko Aure­
lije. Na prvi pogled, takva se usporedba može činiti pro­
izvoljnom, jer Marko Aurelije nije bio originalan mislilac
i nije se služio nikakvom strogom logičkom metodom.
On sam zahvaljuje bogovima što nije, pošto se zagrijao za
filozofiju, postao filozofski pisac ili rješavač silogizama. 6
Ali, i Sokrat i Marko Aurelije bili su podjednako uvjereni
da u potrazi za čovjekovom pravom prirodom, ili njego­
vom biti, moramo prije svega s njegova bića odstraniti
sve vanjske i sporedne crte.
»Čovjekovim ne nazivaj ništa od onoga što svojstveno
mu kao čovjeku nije. Ništa se čovjeku pripisati ne može
što mu iz naravi ne istječe i ciljem joj nije. Prema tome,
ni u čemu takvom ne možemo gledati cilj za koji čovjek
živi, a ponajmanje ono što je toga cilja bit, to jest Dobro.
Dapače, ako bi takvo što zbilja i pripadalo čovjeku, nje­
govo ne bi bilo da to prezre, ili da se tome s u p r o t s t a v i . . .
ali, što se više čovjek može o s l o b o d i t i . . . takvih i sličnih
stvari, to je više dobar.« 7
Sve što čovjeka zadesi izvana, ništavno je i prazno.
Njegova bit ne ovisi ο vanjskim okolnostima, nego isklju­
čivo ο vrijednosti koju on sebi daje. Bogatstvo, položaj,
društveni ugled, pa čak i zdravlje i intelektualne nadare­
nosti - sve to postaje sporedno (άδιάφορον). Važna je samo
sklonost, unutrašnje držanje duše. I taj unutrašnji prin­
cip ne može se poremetiti. »Ono što čovjeka ne može po­
goršati, ne može mu ni život pogoršati, ni ugroziti mu ga
ni izvana ni iznutra.« 8
Prema tome, u stoicizmu, kao i u Sokratovu shvaća­
nju, zahtjev za samoispitivanjem pojavljuje se kao čovje­
kova povlastica i njegova osnovna dužnost. 9 Samo, ta je
6
Marcus Aurelius Antoninus, Ad se ipsum (εις έβυτόν ), Knj. I, par. 8.
Većina ulomaka koje navodim iz engleske su verzije C. R. Hainesa, The
Communings with Himself oj Marcus Aurelius Antoninus (Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 1916), Loeb Classical Library.
7
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V, par. 15.
8
Idem Knj. IV, par. 8.
9
Idem, Knj. Ill, par. 6.
Kriza čovjekove samospoznaje 21
dužnost sada shvaćena u širem smislu; ona ima ne
samo moralnu, nego i univerzalnu i metafizičku osno­
vu. »Nikad ne propuštaj sebi postavljati to pitanje i
sebe preispitivati ovako: U kakvu sam ja odnosu s tim
dijelom mene što ga nazivaju vladajućim Razumom
(το ήγεμονιχόν)?«10 Tko živi u skladu sa samim sobom,
sa svojim demonom, živi u skladu sa svijetom; jer, i
red u svijetu i red u čovjeku ništa drugo nisu doli raz­
ličiti izražaji i manifestacije istog osnovnog načela.
Čovjek dokazuje svoju prirođenu moć kritike, rasuđi­
vanja i razlučivanja shvaćajući da u toj korelaciji glav­
nu ulogu ima Jastvo (the Self), a ne Kosmos. Kad Jast-
vo jednom stekne svoj unutarnji oblik, taj oblik ostaje
stalan i postojan. »Kugla, pošto je već stvorena, ostaje
okrugla i glatka.« 1 1 To je, da tako kažemo, posljednja
riječ grčke filozofije - riječ koja još jednom sadržava i
objašnjava duh u kojem je izvorno bila začeta. To je bio
duh rasuđivanja, kritičkoga lučenja između Bitka i Ne-
bitka, između istine i opsjene, između dobra i zla. Zivot
je säm po sebi promjenljiv i nestalan, ali istinsku vrijed­
nost života valja tražiti u vječnom redu koji ne trpi pro­
mjena. A taj ređ možemo poimati samo snagom našeg ra­
suđivanja, nipošto svijetom naših osjetila. Rasuđivanje je
u čovjeku središnja moć, zajedničko izvorište istine i ću­
doređa. Jer to je jedino gdje čovjek ovisi isključivo ο sebi;
slobodno je, neovisno, samodostatno. 1 2 Marko Aurelije
kaže:
»Ne uznemiruj se odveć, ne budi odveć revan, nego
budi svoj gospodar, i na život gledaj kao čovjek, kao ljud­
sko biće, kao građanin i smrtnik . . . Vanjske stvari ne di­
raju dušu, jer su one izvana i tamo ostaju nepokretne, a
naš nemir potječe samo od onoga suda što ga mi stvara­
mo u sebi. Sve ono što vidiš, mijenja se svakoga trena, i
više ga neće biti; i stalno imaj na umu kolikim si takvim
10
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V. par. 11.
11
Idem, Knj. VIII, par. 41.
12
Idem, Knj. V, par. 14. Ό λόγος χαί ή λογική τέχνη δυνάμεις
sich έαυτοιις άρκοΰμεναί κaί τοις καθ' έζιπάς εργοις.
22 Š t o je čovjek? Kriza č o v j e k o v e s a m o s p o z n a j e 23

promjenama već bio svjedokom. Svijet je mutacija, a ži­ nama filozofskog istraživanja, ta se filozofija ne sastoji u
vot afirmacija.« 13 sporom i stalnom razvijanju općih ideja. Čak i u povijesti
logike, metafizike i filozofije prirode nalazimo najoštrija
Najveća je vrijednost toga stoičkog poimanja čovjeka
suprotstavljanja. Ta se povijest može Hegelovim rječni­
u tome što se tim poimanjem čovjeku daje dubok osjećaj
kom nazvati dijalektičkim procesom u kojem je svaka
i svoga sklada s prirodom i svoje moralne neovisnosti ο
teza praćena svojom antitezom. Pa ipak, postoji stanovita
prirodi. U duhu stoičkog filozofa te dvije tvrdnje nisu
unutarnja konzistentnost, stanovit jasan logički red ko­
protuslovne već korelativne. Čovjek se nalazi u savršenoj
jim se spajaju pojedini stadiji toga dijalektičkog proce­
ravnoteži sa svijetom i on zna da ta ravnoteža ne smije
sa. Nasuprot tome, antropologijska filozofija pokazuje
biti poremećena nikakvom vanjskom silom. Takav je
posve drugi karakter. Ako želimo shvatiti njezin pravi
dvojaki karakter stoičke »ravnodušnosti«(αταραξία). Ta
smisao i doprinos, ne smijemo se poslužiti epskim,
je stoička teorija postala jednom od najjačih tvorbenih
nego dramskim načinom opisivanja. Jer, tu n e m a m o
snaga antičke kulture. Ali, odjednom se našla pred jed­
pred sobom nekakav miran razvoj shvaćanja i teorija,
nom novom i stoga nepoznatom snagom. Sukob s tom
nego sukob suprotnih duhovnih snaga. Povijest antro­
novom snagom iz samih je temelja potresao klasični
pologijske filozofije ispunjena je najdubljim ljudskim
ideal čovjeka. Stoička i kršćanska teorija čovjeka nisu
strastima i čuvstvima. Koliko joj god općenit bio cilj,
nužno međusobno suprotne. U povijesti ideja one djeluju
njoj nije važan nekakav pojedinačan teoretski pro­
združeno, a kod pojedinih mislilaca često ih nalazimo i
blem; tu se radi ο cijeloj čovjekovoj sudbini i ona zahti­
tijesno povezane. Ipak, uvijek ostaje jedna točka u kojoj
jeva konačnu odluku.
su stoičko i kršćansko shvaćanje u nepomirljivom anta­
Taj karakter problema najjasnije je izražen u Augu-
gonizmu. Čovjekova apsolutna neovisnost, koja se u
stinovu djelu. Augustin stoji na međi dvaju doba. Pošto
stoičkoj teoriji smatra čovjekovom osnovnom vrlinom, u
je živio u četvrtom stoljeću kršćanske ere, odgojen je u
kršćanskoj je teoriji preobraćena u njegov osnovni po­
tradiciji grčke filozofije, a na cijelu njegovu filozofiju oso­
rok i osnovnu zabludu. I sve dok čovjek ustraje u toj svo­
biti je pečat ostavio neoplatonizam. Ali je on, s druge
joj zabludi, nema mu puta do spasa. Borba između tih
strane, bio i pionir srednjovjekovne misli; utemeljitelj je
dvaju suprotnih gledišta potrajala je više stoljeća i na
srednjovjekovne filozofije i kršćanske dogmatike. U nje­
početku modernog doba - u vrijeme renesanse i u se­
govim Ispovijedima možemo ukorak pratiti njegov put
damnaestom stoljeću - j o š je osjećamo u svoj njezinoj
od grčke filozofije do kršćanske objave. Prema Augusti-
žestini. 1 4
nu, do Kristove pojave sva je filozofija bila podložna jed­
Tu možemo dokučiti jednu od najkarakterističnijih noj osnovnoj zabludi i zatrovana jednim te istim krivo­
osobina antropologijske filozofije. Nasuprot ostalim gra- vjerjem: veličala je moć razuma kao najveći čovjekov
dar. Ali čovjek, dokle god nije prosvijetljen posebnom
13
božanskom objavom, i ne može znati da je razum sam
Ό κόσμος αλλοίωσις ο βίος ϋπόληψσις Kuj. IV, par 8. Termin
»afirmacija« ili »rasuđivanje« čini mi se adekvatnijim misli Marka Au-
nešto najprijepornije i najneodređenije na svijetu. Ra­
relija, nego »mnijenje« što ga nalazim u svim engleskim verzijama koje zum nam ne može pokazati put do jasnoće, istine i mudro­
sam pregledao. »Mnijenje« (Platonova δόξα) sadrži nekakav element sti. Naime, i sam je njegov smisao nejasan, i podrijetlo mu
promjene i neizvjesnosti, na što Marko Aurelije ne cilja. Kao ekvivalen- je ovijeno tajnom - rješivom samo pomoću kršćanske ob­
te ύπόληψις u Marka Aurelija nalazimo κρίσίς, kρίμα, διάxiρυις. Usp.
Knj. III, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47. jave. Razum u Augustina nema jednostavnu i jedinstvenu,
14 nego dvojaku i podijeljenu prirodu. Čovjek je stvoren pre­
Za detaljan opis vidi Cassirer, Descartes (Stockholm, 1939), str. 215.
i dalje. ma liku božjem, i u svom prvotnom obliku, kakav je izašao
26 Što je čovjek?
- zakon kontradikcije. Racionalna misao, logička i meta­
fizička misao mogu shvatiti samo one predmete u koji­
ma nema kontradikcije i u kojih su priroda i istina kon-
zistentne. Međutim, upravo takve homogenosti nikada
nema u čovjeku. Filozofu nije dopušteno da stvori umjet­
nog čovjeka, on mora opisati stvarnog čovjeka. Sve ta­
kozvane definicije čovjeka i nisu drugo doli maglovite
spekulacije dokle se god ne temelje na našem iskustvu ο
čovjeku i nisu potvrđene njime. Čovjeka se može upoz­
nati samo na jedan način - da upoznamo njegov život i
vladanje. A ono što tako otkrivamo nipošto se ne može
obuhvatiti kakvom jedinstvenom i jednostavnom formu­
lom, jer je kontradikcija elementarna ljudskoj opstojnos­
ti. Čovjek nema »prirodu« - nema jednostavno ili homo­
geno biće. On je čudna mješavina bitka i nebitka. Mjesto
mu je između tih dvaju suprotnih polova.
Stoga je tajni čovjekove prirode moguće pristupiti
samo jednim putom - putom religije. Religija n a m poka­
zuje da je čovjek dvojako biće - ono prije pada i ono po­
slije pada. Čovjeku je bio namijenjen najviši cilj, ali je on
proigrao svoj položaj. Padom je izgubio svoju moć, a um
i volja mu se izopačiše. Zato, shvaćena u svom filozof­
skom smislu, u smislu što joj ga dadoše Sokrat, Epiktet,
ili Marko Aurelije, klasična je maksima »Upoznaj samoga
sebe« ne samo nedjelotvorna već varava i lažna. Čovjek
se ne može uzdati u se i slušati sebe. Dapače, on sebe
mora ušutkati, kako bi mogao poslušati jedan viši i istin-
skiji glas. »Što će dakle biti od vas, ο ljudi koji tražite pri­
rođenim razumom kakvo je vaše pravo stanje? . . . Spo­
znaj dakle, oholniče, kakav si paradoks sebi samome: po­
nizi se, nemoćni razume. Šuti, glupava prirodo: upamti
da čovjek beskrajno nadilazi čovjeka, i čuj od svog gos­
podara kakvo je tvoje istinsko stanje koje ti je nepoznato.
16
Slušaj Boga.«
Te riječi nisu smišljene kao nekakvo teoretsko rješe­
nje problema čovjeka. Religija ne može dati takvo rješe­
nje. Religiju su njezini protivnici oduvijek optuživali da
je mračna i nepojmljiva. Ali, čim razmotrimo njezin pravi
'· Pascal, op. cit, Odjelj. VII, 434, str. 183.
Kriza čovjekove samospoznaje 27
cilj, taj se prijekor pretvara u najvišu pohvalu. Religija ne
može biti jasna i racionalna. Povezana je s jednom mrač­
nom i t m u r n o m pričom, s pričom ο čovjekovu grijehu i
padu. Otkriva jednu činjenicu koja se nipošto ne može
racionalno objasniti. Čovjekov grijeh ne možemo obja­
sniti, jer nije ni izazvan ni uvjetovan nekim prirodnim uz­
rokom. A ne možemo objasniti ni čovjekovo izbavljenje,
jer ono ovisi ο jednom nedokučivom aktu božanske mi­
losti. Slobodno se daje i slobodno uskraćuje; čovjek ga ne
može zavrijediti nikakvim svojim djelom ili zaslugom.
Zato religija nikad i ne teži da razjasni tajnu čovjeka, da­
pače, ona tu tajnu učvršćuje i produbljuje. Bog ο kojem
ona govori je Deus absconditus, skriveni Bog. Prema
tome, ni njegova slika, čovjek, i ne može biti drukčija
nego tajnovita. I čovjek ostaje homo absconditus. Religija
nije nikakva »teorija« ο Bogu i čovjeku i njihovu uzaja­
mnom odnosu. Jedini odgovor što nam ga daje religija
jest, da se Bog krije zato što mu je takva volja. »Budući
da je Bog sakriven, svaka religija koja ne kaže da je Bog
sakriven nije prava; a svaka religija koja za takvo što ne
iznosi razlog, ne poučava nas. Naša čini sve to: Vere tu es
Deus absconditus^7... Jer priroda je takva da posvuda na­
značuje tragove izgubljenog Boga, i u čovjeku i izvan nje­
ga.« 18 Dakle, religija je, tako reći, nekakva logika apsur­
da, jer samo tako može dokučiti apsurdnost, unutrašnju
kontradikciju i himerični bitak čovjeka. »Zaista nas ništa
tako grubo ne vrijeđa kao ova nauka; pa ipak! Bez ove
najnedokučivije tajne mi smo samima sebi nedokučivi.
Čvor našeg stanja dobiva svoje zaplete i zakrete od ovog
ponora, tako daje čovjek bez ove tajne neshvatljiviji nego
što je ta tajna neshvatljiva za čovjeka.«
19
17
Pascal, op. cit., Odjelj. VIII, 585, str. 235.
18
Idem, Odjelj. VII, 441, str. 187.
19
Idem, Odjelj. VIII, 434, str. 184.
28 Što je čovjek?
3 u kojem njegovi religijski osjećaji i njegove najdublje mo­
Primjer Pascala nam pokazuje da se na početku moder­
nog doba stari problem još uvijek osjećao svom svojom
žestinom. Moderni se duh, i poslije pojave Descartesove
Rasprave ο metodi još borio s istim teškoćama. Bio je ras-
koljen na dva posve nespojiva rješenja. Ali, u isto vrijeme,
počinje jedan polagan misaoni razvoj kojim se pitanje
»Što je čovjek?« preobražava i, tako reći, uzdiže na višu
razinu. U tome nije toliko važno otkriće novih činjenica,
koliko otkriće novog misaonog oruđa. Tada prvi put na
poprište stupa znanstveni duh u modernom smislu te ri­
ječi. Traži se opća teorija ο čovjeku zasnovana na empi­
rijskom promatranju i na općim logičkim načelima. Prvi
je postulat toga novog i znanstvenog duha bio uklanjanje
svih umjetnih zapreka koje su dotle dijelile ljudski svijet
od ostale prirode. Da bismo shvatili red u ljudskom svi­
jetu, moramo najprije proučiti red u kozmosu. A taj se
kozmički red sad pojavljuje u posve novom svjetlu. Nova
kozmologija, heliocentrični sustav što gaje u svom djelu
predstavio Kopernik, jedina je zdrava i znanstvena osno­
va za novu antropologiju
Za takvu zadaću nisu bile spremne ni klasična meta­
fizika, ni srednjovjekovna religija i teologija. Koliko se
god razlikovale po svojim metodama i ciljevima, obje su
zasnovane na zajedničkom načelu. Obje shvaćaju svemir
kao hijerarhijski poredak u kojem čovjek zauzima najvi­
še mjesto. I u stoičkoj filozofiji i u kršćanskoj teologiji
čovjek je smatran svrhom svemira. Oba su učenja prože­
ta uvjerenjem da postoji nekakva opća providnost što
upravlja svijetom i čovjekovom sudbinom. To je shvaća­
nje jedna od osnovnih pretpostavki stoičke i kršćanske
misli.20 Nova kozmologija odjednom sve to stavlja u pi­
tanje. Čovjekova pretenzija da bude središte svemira iz­
gubila je svoju osnovu. Čovjek je stavljen u beskonačan
prostor u kojem je njegovo biće nalik na kakvu sitnu toč­
ku koja se gubi. Okružen je nijemim svemirom, svijetom
20
U vezi sa stoičkim shvaćanjem providnosti (πρόνοια) vidi, na pri­
mjer, Marko Aurelije, op. cit, Knjiga II, par. 3.
Kriza čovjekove samospoznaje 29
ralne potrebe ne nalaze odjeka.
Shvatljivo je, a bilo je zaista i nužno, što je prva re­
akcija na to novo poimanje bila samo negativna - reak­
cija dvojbe i straha. Toga se osjećaja nisu mogli oslobo­
diti ni najveći mislioci. »Le silence eternel de ces espaces
infinis m'effrave«, kaže Pascal.2' Kopernikov je sustav
postao jedno od najjačih oruđa toga filozofskog agnosti-
cizma i skepticizma što se razvio u šesnaestom stoljeću.
U svojoj kritici ljudskoga uma Montaigne se služi svim
dobroznanim tradicionalnim argumentima grčkog ske­
pticizma. Ali im on dodaje novo oružje koje se u njegovoj
ruci ističe najvećom snagom i ogromnom važnošću. Ni­
šta nas ne može lakše poniziti i slomiti ponos ljudskog
uma koliko nepristran nazor na fizički svemir. U jednom
poznatom ulomku iz svoje Apologie de Raimond Sebond
Montaigne kaže:
»Neka mi čovjek snagom svoga uma objasni na kojim
je osnovama izgradio te silne prednosti kojima drži da
nadvisuje ostala bića. Tko ga je uvjerio da su to divno
kretanje nebeskog svoda, vječno svjetlo tih lučonoša što
mu se tako visoko nad glavom okreću, čudesna i
strahotna micanja toga beskrajnog oceana, stvoreni i
tolike vjekove traju samo njemu na korist i udobnost?
Može li se zamisliti išta smješnije, da to bijedno i nes­
retno biće, koje nije ni samome sebi gospodar, nego je
izloženo na milost i nemilost svemu i svačemu, sebe
naziva gospodarom i vladarom svijeta za koji nema
moći ni da mu upozna i najmanji dio, a kamoli da za­
povijeda cjelinom?«
22
Čovjek je uvijek sklon tome da u malom krugu u ko­
jem živi gleda središte svijeta i da svoj individualni, pri­
vatni život drži mjerilom svemira. Ali on se mora odreći
takvih taštih pretenzija, takva bezvrijednog načina mi­
šljenja i rasuđivanja.
21
Pascal, usp. op. cit. Odjelj. III, 206, str. 105.
22
Montaigne, Essais, II, gl. xii. Engl. prij. William Hazlitt, The Works of
Michael de Montaigne (2. izd., London, 1845), str. 205.
30 Što je čovjek?
»Kada se u mome selu smrznu vinogradi, župnik iz
toga izvlači zaključak da je bog poslao na ljudski rod sr­
džbu ... Gledajući ove naše građanske ratove, ko ne uz­
vikuje da se ova naša zemlja okrenula naopačke i da nam
sudnji dan visi nad glavom ... Ali onaj koji sebi predoča­
va, kao na kakvom slikarskom platnu, onu veliku sliku
naše majke zemlje u svoj njenoj veličanstvenosti; ko na
njenom licu čita onu toliko sveopštu i stalnu raznolikost;
ko u sebi zapaža ne sebe, već čitavo jedno carstvo, kao je­
dan potez jednog finog vrha, - taj jedino i cijeni stvari
prema njihovoj pravoj veličini.«23
Montaigneove riječi daju nam ključ za razumijevanje
cijelog daljeg razvoja moderne teorije ο čovjeku. Moder­
na filozofija i moderna znanost morale su prihvatiti iza­
zov sadržan u tim riječima. Morale su dokazati da nova
kozmologija ne samo što ne slabi i ne koči moć ljudskog
uma, nego je dapače potvrđuje i jača. Takva je bila zadaća
združenih snaga metafizičkih sustava šesnaestog i se­
damnaestog stoljeća. Ti sustavi idu različitim putovima,
ali su svi usmjereni prema jednom te istom cilju. Oni se,
tako reći, trude da prividno prokletstvo nove kozmolo­
gije pretvore u blagoslov. Giordano Bruno bio je prvi
mislilac koji je krenuo tim putom, što je u stanovitom
smislu postao putom svih modernih metafizičara. Zna­
čajka je filozofije Giordana Bruna što u njoj termin »bes­
konačnost« mijenja svoj smisao. U grčkoj klasičnoj misli
beskonačnost je negativan pojam. Beskonačnost je ono
što je neizmjerno ili neodređeno. Ona nema ni granica ni
oblika, pa je, prema tome, nedokučiva ljudskom umu
koji živi u svijetu oblika i ne može razumjeti drugo doli
oblike. U tom smislu Platon u svom Filebu naziva konač­
no i beskonačno, πέρας i άπειρον, dvama osnovnim na­
čelima koja se nužno međusobno suprotstavljaju. U Bru-
novu učenju beskonačnost više ne znači puku negaciju ili
ograničenje. Naprotiv, ona ima značenje neizmierliiva i
neiscrpiva obilja realnosti i neograničene moći ljudskog
razuma. Upravo u tom smislu Bruno shvaća i inter­
pretira Kopernikovo učenje. Prema Brunu, tim je uče-
23
Montaigne, Ogledi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964, str. 59. i dalje.
Kriza čovjekove samospoznaje 31
njem učinjen prvi i odlučan korak prema čovjekovu sa-
mooslobođenju. Čovjek više ne živi u svijetu kao zarob­
ljenik, sputan tijesnim zidovima konačnog fizičkog sve­
mira. On može proći kroza zrak i probiti sve prividne međe
nebeskih sfera što su ih podignule lažna metafizika i koz­
mologija.24 Beskonačni svemir ne postavlja nikakve grani­
ce ljudskom umu, dapače, daje mu silan poticaj. Mjerenjem
svojih snaga pomoću beskonačnog svemira ljudski razum
postaje svjestan vlastite beskonačnosti.
Sve je to u Brunovu djelu izraženo poetskim, a ne
znanstvenim jezikom. Brunu je još bio nepoznat novi svi­
jet moderne znanosti, matematička teorija prirode. Sto­
ga on i nije mogao proslijediti svojim putom do njegova
logičkog zaključka. Bili su potrebni združeni napori svih
metafizičara i znanstvenika sedamnaestog stoljeća da se
prevlada intelektualna kriza izazvana otkrićem Koperni-
kova sustava. Svaki je veliki mislilac - Galilei, Descartes,
Leibniz, Spinoza - imao svoj posebni udio u rješavanju
tog problema. Galilei tvrdi da čovjek u matematici dosi­
že vrhunac sveg mogućeg znanja, koje nije slabije od zna­
nja božanskog intelekta. Naravno, božanski intelekt zna
i shvaća beskonačno više matematičkih istina nego mi,
ali s obzirom na objektivnu izvjesnost, one malobrojne
istine što ih spoznaje ljudski duh jednako su savršeno po­
znate i čovjeku i Bogu.25 Descartes počinje sa svojom uni­
verzalnom sumnjom po kojoj čovjek kao da je ograđen
dometima vlastite svijesti. Čini se kao da nema izlaza iz
toga začaranoga kruga - da nema pristupa realnosti. Ali,
čak i tu pojam beskonačnog postaje jedinim oruđem za
rušenje univerzalne sumnje. Samo uz pomoć tog pojma
možemo dokazati realnost boga i, na posredan način,
realnost materijalnog svijeta. Taj metafizički dokaz Leib­
niz spaja s jednim novim znanstvenim dokazom. On ot­
kriva novo oruđe matematičke misli - infinitezimalni ra­
čun. Pomoću pravila toga računa, fizički svemir postaje
shvatljiv, a na zakone prirode gleda se samo kao na po-
24
Za detaljniji opis vidi Cassirer, Individuum und Kosmos in der Phi­
losophie der Renaissance (Leipzig, 1927), str. 197. i dalje.
25
Galilei, Dialogo dei due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazio-
nale), VII, 129.
32 Što je čovjek?
sebne slučajeve općih zakona uma. Onda se Spinoza
upušta u posljednji i odlučni korak u toj matematičkoj
teoriji svijeta i ljudskog duha. Spinoza gradi novu etiku,
teoriju strasti i afekata, matematičku teoriju moralnog
svijeta. On je uvjeren da samo tom teorijom možemo po­
stići svoj cilj - to jest, »filozofiju čovjeka«, antropologij-
sku filozofiju koja nije opterećena pogreškama i predra­
sudama nekog običnog antropocentričnog sustava. To je
opće mjesto, glavna tema koja u različitim oblicima proži­
ma sve velike metafizičke sustave sedamnaestog stoljeća.
To je racionalističko rješenje problema čovjeka Matema­
tički je um spona čovjeka i svemira; dopušta nam da slo­
bodno prelazimo od jednog do drugoga. Matematički je
um ključ za istinsko razumijevanje kozmičkog i moralnog
reda.
4 njenice. Mi živimo u zabludi da čovjek koji ne zna zbrojiti
Denis Diderot je 1754. godine objavio niz aforizama pod na­
slovom Pensćes sur l'interprćtation de la nature. U tom og­
ledu on izjavljuje.da superiornost matematike među zna­
nostima više nije neprijeporna. Matematika je, tvrdi on, do-
stigla tako visok stupanj savršenstva da joj više nije moguć
nikakav dalji napredak; zato će matematika ostati nepro-
mijenjena.
»Nous touchons au moment d'une grande revolution
dans les sciences. Au penchant que les esprits me parois-
sent avoir a la morale, aux belles lettres, ä l'histoire de la
nature et a la physique experimentale j'oserois presque
assurer qu'avant qu il soit cent ans on ne comptera pas
trois grands geometres en Europe. Cette science s'arre-
tera tout court ού l'auront laisse les Bernoulli, les Euler,
les Maupertuis et les d'Alembert. lis auront26poses les co-
lonnes d'Hercule, on n'ira point au dela.«
26
»Nalazimo se pred trenutkom jedne velike revolucije u znanosti. Na
osnovi sklonosti duha prema moralu, literaturi, povijesti prirode i eks­
perimentalnoj fizici, gotovo se usuđujem tvrditi da za nepunih sto go­
dina u Evropi neće biti ni tri velika geometričara. Ukratko, ta će se zna­
nost zaustaviti tamo gdje su je ostavili Bernoulli, Euler, Maupertuis i
d'Alembert. Oni su postavili Heraklove stupove, otuda se dalje neće
ići.« (Prev.) Diderot, Pensees sur Interpretation de la nature, str. 4; usp.
str. 17,21.
Kriza čovjekove samospoznaje 33
Diderot je jedan od velikih predstavnika filozofije
prosvjetiteljstva. Kao urednik Enciklopedije, on se nalazi
u samom središtu velikih duhovnih gibanja svoga doba.
Nitko nije imao jasniju sliku općeg razvoja znanstvene
misli, nitko nije mogao življe osjećati sve tendencije
osamnaestog stoljeća. Diderot je još karakterističniji i je-
dinstveniji po tome što je kao predstavnik svih ideala
prosvjetiteljstva počeo sumnjati u apsolutnu valjanost
tih ideala. On očekuje uspon novog oblika znanosti - zna­
nosti konkretnije naravi, koja će se zasnivati više na pro­
matranju činjenica no usvajanju općih načela. Prema Di-
derotu, mi smo uvelike precijenili svoje logičke i racio­
nalne metode. Mi znamo kako usporediti, srediti i siste­
matizirati poznate činjenice, ali nismo razvili one meto­
de pomoću kojih bi jedino bilo moguće otkriti nove či­
svoje blago nije u boljem položaju od čovjeka koji uopće
i nema blaga. Ali se bliži vrijeme kad ćemo prevladati tu
predrasudu, pa ćemo doći do nove, najviše točke u po­
vijesti prirodne znanosti.
Da li se Diderotovo proročanstvo ispunilo? Je li raz­
voj znanstvene misli u devetnaestom stoljeću potvrdio
njegovo mišljenje? Bez sumnje, u jednoj je točki on oči­
gledno pogriješio. Njegovo očekivanje da će matematič­
ka misao stati, da su veliki matematičari osamnaestog
stoljeća dosegnuli Heraklove stupove, pokazalo se posve
netočnim. Toj galaksiji iz osamnaestog stoljeća sad mo­
ramo dodati imena Gaussa, Riemanna, Weierstrassa, Po-
incarea. U znanosti devetnaestog stoljeća posvuda se sre­
ćemo sa slavodobitnim hodom novih matematičkih ide­
ja i pojmova. Unatoč tome, Diderotovo je predviđanje sa­
državalo jedan element istine. Naime, obnova duhovne
strukture devetnaestog stoljeća zauzima ono mjesto što
ga je matematička misao zauzimala u hijerarhiji znano­
sti. Počinje se javljati jedna nova snaga. To je biologijska
misao, koja oduzima prvenstvo matematičkoj. U prvoj
polovini devetnaestog stoljeća još ima nekih metafiziča-
ra, poput Herbaria, ili nekih psihologa, poput G. Th. Fe-
chnera, koji gaje nadu da će zasnovati matematičku psiho­
logiju. Ali takvi planovi ubrzo nestaju nakon objavljiva-
3 - Ogled ο čovjeku
34 Što je čovjek?
nja Darwinova djela Ο podrijetlu vrsta. Čini se kao da je
sad pravi karakter antropologijske filozofije određen
jednom zauvijek. Nakon bezbrojnih besplodnih pokuša­
ja, filozofija čovjeka konačno stoji na čvrstom tlu. Više se
ne moramo upuštati u kojekakve maglovite spekulacije,
jer nismo u potrazi za nekom općom definicijom prirode
ili čovjekove biti. Naš je problem jednostavan - valja nam
samo skupiti sav onaj bogati i obilni empirijski dokazni
materijal što nam ga je stavila na raspolaganje opća teo­
rija evolucije.
U tom su uvjerenju živjeli znanstvenici i filozofi devet­
naestog stoljeća. Ali, za opću povijest ideja i za razvoj fi­
lozofske misli pokazalo se da je od samih empirijskih či­
njenica ο evoluciji važnija interpretacija tih činjenica. Ta in­
terpretacija nije bila, na nedvosmislen način, određena
empirijskim dokazima, nego više stanovitim osnovnim
načelima koja su imala jasan metafizički karakter. Iako
je to rijetko priznavano, taj je metafizički kalup evolucij­
ske misli bio latentna pokretna snaga. Teorija evolucije,
u općem filozofskom smislu, nije nipošto bila novo do­
stignuće. Svoj klasičan izražaj dobila je još u Aristotelo­
voj psihologiji i u njegovu općem pogledu na organski ži­
vot. Značajna i osnovna razlika između Aristotelove i mo­
derne verzije evolucije sastojala se u tome što joj je Ari­
stotel dao formalnu interpretaciju, dok su se modernisti
latili njezine materijalne interpretacije. Aristotel je bio
uvjeren da, radi shvaćanja opće sheme prirode i podrije­
tla života, moramo niže oblike objasniti u svjetlu viših. U
njegovoj metafizici, u njegovoj definiciji duše kao »prve
zbiljnosti prirodnog tijela s potencijalnim životom«, or­
ganski je život shvaćen i objašnjen u perspektivi ljudskog
života. Teleološki je karakter ljudskog života projiciran
na cijelo područje prirodnih pojava. U modernoj teoriji
taj je odnos obratan. Aristotelovi krajnji uzroci označeni
su kao puki »asylum ignorantiae«. Jedan od glavnih cilje­
va Darwinova djela je da modernu misao oslobodi te za­
blude ο krajnjim uzrocima. Moramo se potruditi da
strukturu organske prirode shvatimo samo pomoću ma­
terijalnih uzroka, inače je uopće ne možemo shvatiti. Ali,
materijalni su uzroci u Aristotelovoj terminologiji »slu-
Kriza čovjekove samospoznaje 35
čajni« uzroci. Aristotel je izrazito tvrdio kako se na osno­
vi takvih slučajnih uzroka ne može shvatiti fenomen ži­
vota. A moderna teorija prihvaća taj izazov. Moderni mis­
lioci smatraju da su, nakon bezbrojnih prijašnjih uzalud­
nih pokušaja, naposljetku ipak uspjeli objasniti organski
život kao proizvod pukog slučaja. Slučajne promjene što
se zbivaju u životu svakog organizma posve dostatno ob­
jašnjavaju postepenu preobrazbu koja nas vodi od naj­
jednostavnijeg životnog oblika u protozoonu do najviših
i najsloženijih oblika. Jedan od najkarakterističnijih izra­
žaja toga stajališta nalazimo u samom Darvvinu koji je
inače vrlo suzdržljiv u izlaganju svojih filozofskih kon­
cepcija. Pri koncu svoga djela The Variation of Animals
and Plants under Domestication, Darwin kaže:
»Ne samo raznolike domaće rase, nego su i svi najiz-
razitiji rodovi i vrste istog velikog razreda - na primjer,
sisavci, ptice, gmizavci i ribe - potomci jednog zajedni­
čkog praroditelja i moramo priznati da je cijelo golemo
mnoštvo razlika među njima svojedobno poteklo iz obi­
čnih varijacija. Pri razmatranju predmeta s toga gledišta,
čovjek mora zanijemjeti u čudu. Ali, nećemo se dugo čuditi
promislimo li da su bića, u gotovo beskonačnom broju,
u jednom gotovo beskonačnom tijeku vremena, često ci­
jeli svoj organizam učinila u nekoj mjeri plastičnim i da
im se očuvala svaka i neznatna preinaka građe, koja im
je iole koristila u izvanredno složenim životnim uvjeti­
ma, dok je neumoljivo uništena svaka koja im je bila iole
štetna. I dugotrajno je gomilanje korisnih promjena ne­
sumnjivo moralo dovesti do tako raznolikih, tako divno
prilagođenih raznim potrebama, tako izvanredno uskla­
đenih struktura koje vidimo u životinja i biljaka oko nas.
Zato sam i govorio ο odabiranju kao ο najvažnijoj sili,
bilo da se njime poslužio čovjek u stvaranju domaćih
pasmina, ili se poslužila priroda u proizvodnji vrsta...
Ako kakav arhitekt podigne jednu lijepu i zgodnu zgradu,
ne služeći se tesanim kamenom, nego odabirući od ka­
menih krhotina s podnožja kakve klisure, klinasto kame­
nje za lukove, izduženo za nadboje, i pljosnato za krov, di-
vit ćemo se njegovoj vještini i smatrati je najvažnijim fa-
36 Sto je čovjek?
ktorom. Sad, te kamene krhotine, arhitektu inače nužne,
u istom su odnosu prema zgradi koju je on podigao kao
i nestalne promjene organskih bića prema raznolikim i
divnim strukturama koje su na koncu stekla njihova pre­
inačena potomstva.«
27
Ali, da bi se prava antropologijska filozofija mogla
razviti, trebalo je napraviti još jedan korak, koji je možda
bio najvažniji. Teorija evolucije srušila je proizvoljne gra­
nice između različitih oblika organskog života. Ne posto­
je nikakve zasebne vrste, već upravo stalan i neprekidni
tijek života. No, možemo li isto načelo primijeniti i na
ljudski život i ljudsku kulturu? Je li kulturni svijet, poput
organskoga, stvoren iz slučajnih promjena? - Zar nema
nekakvu određenu i neporecivu teleološku strukturu?
Tu se svim filozofima, koji su pošli sa stajališta opće teo­
rije evolucije, postavio jedan nov problem. Morali su do­
kazati da se kulturni svijet, svijet ljudske civilizacije,
može svesti na nekoliko općih uzoraka koji jednako vri­
jede za fizičke i za takozvane duhovne pojave. Takav je
bio nov tip filozofije kulture što gaje uveo Hippolyte Tai-
ne u svojim djelima Filozofija umjetnosti i Povijest engle­
ske književnosti. Taine kaže:
»I ovde, kao i svugde, u pitanju je samo jedan meha­
nički problem; čitavo dejstvo je rezultanta potpuno od­
ređena veličinom i pravcem sila koje je proizvode ... Ali
iako sredstva za obeležavanje u moralnim naukama nisu
ista kao u fizičkim naukama, ipak, pošto je i u jednima
i u drugima građa na isti način sastavljena od snaga, ve­
ličina i pravaca, može se reći da se i u jednima i u dru­
gima krajnje dejstvo proizvodi prema istom pravilu.«28
Dakle, isti željezni krug nužnosti obuhvaća i naš fizi­
čki i naš kulturni život. U svojim osjećajima, sklonostima,
idejama, mislima i u svojoj proizvodnji umjetničkih dje­
la, čovjek se nikad ne probija iz toga začaranoga kruga.
Čovjeka možemo smatrati životinjom više vrste koja pro-
27
Darwin, The Variation of Animals and Plants under Domestication
(New York, D. Appleton & Co, 1897), II, gl. XXVIII, str. 425. i dalje.
28
Hyppolite Taine, Studije i eseji, Kultura, Beograd, 1954, str. 46.
Kriza čovjekove samospoznaje 37
izvodi filozofska i pjesnička djela na isti način kao što du­
dov prelac gradi svoje čahure ili pčela svoje saće. U pred­
govoru svom velikom djelu Les origines de la France con-
temporaine, Taine kaže kako će analizirati preobrazbu
Francuske kao proizvod francuske revolucije onako kao
što bi analizirao »metamorfozu jednoga kukca«.
Ali, tu se postavlja još jedno pitanje. Možemo li se za­
dovoljiti time da na običan empirijski način zbrajamo
različite pobude koje nalazimo u ljudskoj prirodi? Radi
istinski znanstvene spoznaje te pobude treba klasificirati
i sistematizirati. Očito, nisu sve na istoj razini. Valja nam
pretpostaviti da imaju određenu strukturu - a otkriti tu
strukturu, jedna je od prvih i najvažnijih zadaća naše psi­
hologije i teorije kulture. U složenom ustrojstvu ljudskog
života moramo iznaći skrivenu pogonsku snagu koja po­
kreće cijeli mehanizam našeg mišljenja i naše volje. Tim
je teorijama bio glavni cilj da dokažu jedinstvenost i ho­
mogenost ljudske prirode. Ali, ako razmotrimo tumače­
nja koja su nam te teorije morale dati, jedinstvenost ljud­
ske prirode čini se nadasve dvojbenom. Svaki je filozof
uvjeren da je on našao glavnu pobudu i glavnu silu -
l'idee maitresse, kako ju je nazvao Taine. Međutim, što se
tiče naravi te glavne sile, sva su ta tumačenja međusobno
vrlo različita i protuslovna. Svaki nam pojedini mislilac
daje svoju sliku ljudske prirode. Svi su ti filozofi strogi
empiričari; oni će dati samo činjenice i ništa osim činje­
nica. No, u samom začetku njihova tumačenja empirijske
očevidnosti leži jedna proizvoljna pretpostavka - a ta je
proizvoljnost sve očitija što je teorija razvijenija i popri­
ma izrađeniji i suptilniji oblik. Nietzsche proklamira vo­
lju za moć, Freud ističe seksualni nagon, Marx ustoličuje
ekonomski nagon. Svaka se teorija pretvara u Prokru-
stovu postelju na kojoj se empirijske činjenice rastežu
kako bi odgovarale unaprijed stvorenom obrascu.
Zbog takva razvoja, moderna je teorija ο čovjeku izgu­
bila svoje duhovno središte. Umjesto toga, dobili smo
potpunu anarhiju misli. Nema dvojbe da su se mišljenja
i teorije ο tom problemu i prije uvelike razilazili. No, ba­
rem je postojala jedna opća orijentacija, postojao je ne­
kakav okvir kojim su se mogle obuhvatiti sve individual-
38 Što je čovjek? Kriza čovjekove samospoznaje 39

ne razlike. Jedna za drugom, metafizika, teologija, mate­ voj prirodi. Psihologija, etnologija, antropologija i histo­
matika i biologija preuzimale su primat u znanosti ο pro­ rija skupile su zapanjujuće bogatu i neprestano rastuću
blemu čovjeka i određivale smjer istraživanja. Prava se masu činjenica. Naša su se tehnička sredstva promatra­
kriza toga problema pokazala kad je prestala postojati nja i eksperimentiranja beskrajno usavršila i naše su ana­
takva središnja snaga sposobna da usmjeri sve indivi­ lize postale oštrije i dublje. Unatoč tome, čini se da još
dualne napore. U svim mogućim granama znanosti i nismo iznašli metodu kojom ćemo ovladati tim materi­
istraživanja jednako se i dalje osjećala prvenstvena važ­ jalom i srediti ga. Uspoređena s našim obiljem, prošlost
nost toga problema. Ali, više nije bilo nikakvog utvrđe­ nam se može činiti vrlo siromašnom. No, naše bogatstvo
nog autoriteta na koji bi se netko mogao pozvati. Teolozi, činjenica nije nužno i bogatstvo misli. Ako ne uspijemo
znanstvenici, političari, sociolozi, biolozi, psiholozi, etno­ naći Arijadninu nit kojom ćemo izaći iz tog labirinta, ne­
lozi, ekonomisti, svi su oni pristupali problemu sa svojih ćemo steći pravi uvid u opći karakter ljudske kulture;
vlastitih gledišta. Bilo je nemoguće združiti ili ujediniti ostat ćemo izgubljeni u masi nepovezanih i razbacanih
sve te posebne aspekte i perspektive. Pa čak ni unutar podataka kojima nedostaje bilo kakvo pojmovno jedin­
određenih područja nije bilo opće prihvaćenih znanstve­ stvo.
nih načela. Osobni je faktor sve više prevladavao, pa je
sve odlučniju ulogu imala ćud individualnog pisca. Tra-
hit sua quemque voluptas; svaki se autor, na koncu konca,
poveo za svojim shvaćanjem i vrednovanjem ljudskoga
života.
Nema nikakve sumnje da taj antagonizam ideja nije
samo težak teoretski problem, nego izravna opasnost ci­
jelom rasponu našeg etičkog i kulturnog života. U novijoj
filozofskoj misli Max Scheler je među prvima shvatio tu
opasnost i upozorio na nju. On kaže:
»Ni u kojem razdoblju ljudske spoznaje čovjek nije
bio toliko problematičan samome sebi kao u naše doba.
Imamo znanstvenu, filozofijsku i teologijsku antropolo­
giju koje ništa ne znaju jedna ο drugoj. Zbog toga, mi više
nemamo nikakvu jasnu i čvrstu ideju ο čovjeku. Stalno
rastuće mnoštvo znanstvenih disciplina koje se bave pro­
učavanjem čovjeka više je zbrkalo i zamutilo nego što je
rasvijetlilo naše poimanje čovjeka.«29
Takva je čudna situacija u kojoj se nalazi moderna fi­
lozofija. Ni jedno dosadašnje doba nije bilo u tako povolj­
nom položaju u pogledu izvora naših spoznaja ο čovjeko-

29
Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, (Darmstadt,
Reichl, 1928), str. 13. i dalje.

II. Simbol kao ključ
za shvaćanje čovjekove prirode
Biolog Johannes von Uexküll napisao je knjigu u kojoj se
bavi kritičkom revizijom biologijskih načela. Po njegovu
mišljenju, biologija je prirodna znanost koju valja razviti
uobičajenim empirijskim metodama - metodama pro­
matranja i eksperimenta. Međutim, biologija kao znan­
stvena misao ne spada u istu vrstu s fizikom i kemijom.
Uexküll je odlučan pristaša vitalizma; on brani načelo au­
tonomije života. 2ivot je konačna i autonomna stvarnost.
Ona se ne može opisati ili objasniti u okvirima fizike ili
kemije. S takva gledišta Uexküll razvija nov opći obrazac
biologijskog istraživanja. Kao filozof, on je idealist ili fe-
nomenalist, ali se njegov fenomenalizam ne zasniva na
metafizičkim ili epistemološkim razmatranjima, nego
više na empirijskim načelima. Kako on ističe, pretposta­
viti da postoji jedna apsolutna realnost stvari koja vrijedi
za sva živa bića bio bi vrlo naivan dogmatizam. Realnost
nije nešto jedinstveno i homogeno; ona je beskonačno
raznolika i ima toliko različitih oblika i obrazaca koliko
ima različitih organizama. Svaki je organizam, tako reći,
monadsko biće. Ima svoj vlastiti svijet, jer ima svoje vla­
stito iskustvo. Pojave koje nalazimo u životu jedne odre­
đene biološke vrste ne mogu se pripisati ni jednoj drugoj
vrsti. Iskustva - a prema tome i realnosti - dvaju različi­
tih organizama nisu međusobno mjeriva. U svijetu muhe,
kaže Uexküll, nalazimo samo »stvari muhe«, u svijetu
morskog ježa samo »stvari morskog ježa«.
Simbol kao ključ za shvaćanje čovjekove prirode 41
S takve opće pretpostavke Uexküll razrađuje vrlo
oštrouman i originalan sustav biološkog svijeta. Kako bi
izbjegao svako psihologijsko tumačenje, služi se posve
objektivnom odnosno behaviorističkom metodom. On
smatra da samo u činjenicama komparativne anatomije
možemo naći tajnu života životinja. Ako znamo anatom­
sku strukturu određene životinjske vrste, onda raspola­
žemo svim potrebnim podacima za rekonstrukciju njezi­
na specifičnog načina iskustva. Pažljivo proučavanje
strukture tijela životinje, broja, kakvoće i rasporeda ra­
znih osjetilnih organa, te stanja njezina živčanog sustava,
pruža nam savršenu sliku unutrašnjeg i vanjskog svijeta
tog organizma. Svoja istraživanja Uexküll je započeo pro­
učavanjem najnižih organizama da bi ih zatim postepeno
proširio na sve oblike organskog života. U stanovitom
smislu on ne želi govoriti ο nižim i višim oblicima života.
Život je svugdje savršen; isti je i u najužem i u najširem
krugu. Svaki je organizam, čak i najniži, u nekakvu neod­
ređenom smislu ne samo prilagođen (angepasst) svojoj
okolini, nego je u nju i potpuno uklopljen (eingepasst). U
skladu sa svojom anatomskom strukturom, ima određe­
ni Merknetz i određeni Wirknetz - receptorni sustav i
efektorni sustav. Bez suradnje i ravnoteže tih dvaju su­
stava organizam ne bi mogao opstati. Receptorni sustav,
kojim biološka vrsta prima vanjske podražaje, i efektorni
sustav, kojim ona reagira na njih, uvijek su tijesno ispre­
pleteni. Oni su karike jednog lanca što ga Uexküll naziva
funkcionalnim krugom (Funktionskreis) životinje.1
Ovdje se ne mogu upustiti u razmatranje Uexküllovih
biologijskih načela. Njegova shvaćanja i terminologiju iz­
nio sam da postavim jedno opće pitanje. Možemo li po­
moću sheme koju nam predlaže Uexküll opisati i okarak­
terizirati ljudski svijet? Taj svijet očito nije izuzet od onih
bioloških pravila što vladaju životom svih ostalih organi­
zama. Međutim, u ljudskom svijetu nalazimo jednu novu
karakteristiku koja je, čini se, osebujni znak ljudskog ži­
vota. Čovjekov funkcionalni krug nije samo širi nego je
1
Vidi Johannes von Uexküll, Theoretische Biologie (2. izd., Berlin,
1938); Umwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2 izd., Berlin, 1921).
42 Što je čovjek?
i kvalitativno drukčiji. Čovjek je, tako reći, otkrio novu
metodu svoga prilagođavanja okolini. Između receptor-
nog i efektornog sustava, koje nalazimo u svim životinj­
skim vrstama, u čovjeku nalazimo treću kariku koju bi­
smo mogli nazvati simboličkim sustavom. Ta nova teko­
vina preobražava cijeli ljudski život. Uspoređen s ostalim
životinjama, čovjek živi ne samo u široj realnosti, nego,
da tako kažemo, i u novoj dimenziji realnosti. Postoji bje­
lodana razlika između organskih reakcija i čovjekovih
odgovora. Kod prve to je neposredan i neodgodiv odgo­
vor na podražaj izvana, dok je kod druge taj odgovor od­
gođen. Prekinut je i odgođen jednim sporim i složenim
misaonim procesom. Na prvi se pogled takva odgoda
može učiniti vrlo prijepornim dobitkom. Mnogi su filo­
zofi upozorili čovjeka da je taj napredak lažan. »L'hom-
me qui medite«, kaže Rousseau, »est un animal depra­
ve.« Nadvisivanje međa organskog života nije poboljša­
nje nego izopačenje čovjekove prirode.
A ipak, nema lijeka protiv tog obrtanja prirodnog
reda. Čovjek ne može izbjeći svoje vlastito postignuće.
Drugo ne može doli prihvatiti uvjete svoga života. I čim
više nije u jednom samo fizičkom svijetu, čovjek živi u
jednom svijetu simbola. Jezik, mit, umjetnost i religija sa­
stavni su dijelovi tog svijeta. To su raznolike niti kojima
je spletena mreža simbola, zamršeno tkanje čovjekova
iskustva. Sav čovjekov misaoni i iskustveni napredak op­
lemenjuje i jača tu mrežu. Čovjek se više ne može izravno
suočiti s realnošću, ne može joj se, tako reći, postaviti li­
cem u lice. Što više napreduje čovjekova simbolička dje­
latnost, izgleda da se razmjerno tome gubi fizička real­
nost. Umjesto da se bavi samim stvarima, čovjek u stano­
vitom smislu stalno opći sa samim sobom. Toliko se
umotao u jezičke oblike, umjetničke slike, mitske simbo­
le ili religijske obrede, da ništa ne može vidjeti ni spo­
znati bez posredstva toga umjetnog medija. Položaj mu
je isti na području teorije kao i na području prakse. Čak
i u području prakse, čovjek ne živi u svijetu krutih činje­
nica, ili u skladu sa svojim neposrednim potrebama i že­
ljama. On živi više usred prividnih emocija, u nadama i
strahovima, u iluzijama i razočaranjima, u svojim mašta-
Simbol kao ključ za shvaćanje čovjekove prirode 43
njima i snovima. »Čovjeka, zapravo«, kaže Epiktet, »ne
uznemiruju i ne straše same stvari, nego ono što on ο nji­
ma misli i umišlja.«
S gledišta do kojeg smo upravo došli, možemo kori­
girati i proširiti klasičnu definiciju čovjeka. Unatoč svim
naporima suvremenog iracionalizma, definicija da je
čovjek animal rationale nije izgubila svoju snagu. Racio­
nalnost je zaista inherentna odlika svih ljudskih djela­
tnosti. I sama mitologija nije puka sirova masa prazno­
vjerja ili grubih zabluda. I nije nipošto kaotična, jer u njoj
postoji sustavni ili pojmovni red.2 Ali, s druge strane, bilo
bi nemoguće strukturu mita nazvati racionalnom. Jezik
je često poistovjećivan s razumom, ili sa samim izvorom
razuma. No, lako je vidjeti da se tom definicijom ne može
obuhvatiti cijelo njegovo područje. To je samo pars pro
toto; pruža nam jedan dio za cjelinu. Jer usporedo s poj­
movnim postoji i emocionalni jezik, usporedo s logičkim
ili znanstvenim jezikom postoji jezik poetske imaginaci­
je. Prvotno, jezik ne izražava misli ili ideje, nego čuvstva
i afekte. Pa čak i religija »unutar granica čistog uma«,
kako ju je zamislio i razvio Kant, nije drugo ništa doli
puka apstrakcija. Ona nam pokazuje samo idealan oblik,
samo sjenku onoga što je izvoran i zbiljski religijski život.
Veliki mislioci koji su čovjeka definirali kao animal ratio­
nale nisu bili empirici, niti su ikada kanili dati empirijsku
procjenu ljudske prirode. Tom su definicijom oni više iz­
ražavali jedan osnovni moralni imperativ. Razum je vrlo
neprimjeren pojam da bismo njime obuhvatili cijelo bo­
gatstvo i raznovrsnost oblika čovjekova kulturnog živo­
ta. Međutim, svi su ti oblici simbolički. Stoga, umjesto da
čovjeka definiramo kao animal rationale, trebali bismo
ga definirati kao animal symbolicum Tako onda možemo
označiti njegovu specifičnu odliku i možemo shvatiti nov
put što se otvorio čovjeku - put u civilizaciju.
2
Vidi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken (Leipzig, 1921).

III. Od životinjskih reakcija
do ljudskih odgovora
Tom definicijom čovjeka - da je animal symbolicum -
stigli smo do naše prve polazne točke daljnjeg istraživanja.
Sad je, međutim, prijeko potrebno da tu definiciju une­
koliko razradimo kako bi nam bila što preciznija. Nepo­
recivo je da simbolička misao i simboličko ponašanje
pripadaju među najtipičnija obilježja ljudskog života kao
i da se na tim stanjima zasniva cijeli napredak ljudske
kulture. Ali, imamo li pravo da ih smatramo samo pose­
bnim čovjekovim darom, s izuzećem svih ostalih organ­
skih bića? Nije li simbolizam princip kojem možemo ut­
vrditi podrijetlo iz mnogo dubljih izvora i koji je primjen­
ljiv u mnogo širem rasponu? Ako na to pitanje odgovo­
rimo negativno, onda moramo, kako se čini, priznati svo­
ju neukost u mnogim osnovnim pitanjima koja su od
pamtivijeka bila u središtu pozornosti filozofije ljudske
kulture. Tako, pitanje podrijetla jezika, umjetnosti, religi­
je postaje nerješivim, a nama ostaje ljudska kultura kao
nekakva gotova činjenica koja je u stanovitom smislu
izolirana i, prema tome, neshvatljiva.
Razumljivo je da su znanstvenici oduvijek odbijali da
prihvate takvo rješenje. Uložili su velike napore da sim­
bolizam kao činjenicu povezu s drugim dobro poznatim
i elementarnijim činjenicama. Prvorazredna se važnost
toga problema osjećala, ali mu se, na nesreću, vrlo rijet­
ko pristupalo potpuno otvoreno. Od sama početka pro­
blem je bio zamućen i zamršen drugim pitanjima koja
pripadaju posve drugim tematskim područjima. Razma-
Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 45
tranje toga problema, umjesto da nam pruži nepristran
opis i analizu samih pojava, pretvoreno je u metafizičku
raspravu. Postalo je kamenom smutnje između različitih
metafizičkih sustava: između idealizma i materijalizma,
spiritualizma i naturalizma. Pitanje simbolizma postalo
je svim tim sustavima odlučan problem ο kojem kao da
ovisi budući oblik znanosti i metafizike.
Ovdje se nećemo baviti tim aspektom problema, jer
smo sebi postavili mnogo skromniju i konkretniju zada­
ću. Pokušat ćemo brižljivije opisati čovjekovo simboli­
čko ponašanje, kako bismo ga mogli razlikovati od osta­
lih načina simboličkog ponašanja što ih nalazimo u cije­
lom životinjskom carstvu. Očigledno nema dvojbe da ži­
votinje ne reagiraju na podražaje uvijek neposredno, da
su sposobne za posrednu reakciju. Pavlov nam je svojim
dobroznanim pokusima dao bogat skup empirijskih do­
kaza ο takozvanim reprezentativnim podražajima. Wolfe
je u jednoj vrlo zanimljivoj eksperimentalnoj studiji na
primjeru antropoidnih majmuna pokazao djelotvor­
nost »simboličnih nagrada«. Životinje su naučile da
reagiraju na simbolične nagrade, koje su predstavljale
zamjenu nagrade u hrani, na isti način kako su reagi­
rale na hranu. 1 Prema Wolfeu, po rezultatima različitih
i dugih eksperimentalnih vježbi vidi se da se u ponaša­
nju antropoidnih majmuna javljaju simbolički procesi.
Robert Μ. Yerkes, koji u svojoj knjizi ο čimpanzama
opisuje te pokuse, izvlači iz njih jedan važan opći za­
ključak.
»Očito je da su oni [simbolički procesi] relativno ri­
jetki i da ih je teško opaziti. Može se s pravom i dalje
sumnjati u njihovo postojanje, ali ja slutim da će se us­
koro u njima otkriti prethodnici čovjekovih simbolič­
kih procesa. Stoga, ostavljamo taj predmet u najuzbud­
ljivijem stadiju razvoja, kad se važna otkrića čine nemi­
novnima.«2
' J. B. Wolfe, »Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees«,
Comparative Psychology Monographs, 12, br. 5.
2
Robert M. Yerkes, Chimpanzees. A Laboratory Colony (New Haven,
Yale University Press, 1943). str. 189.
46 S t o je čovjek?
Bilo bi prerano išta proricati ο budućem razvoju te
problematike. To područje mora ostati otvoreno za bu­
duća istraživanja. S druge strane, interpretacija eksperi­
mentalnih podataka uvijek ovisi ο nekim temeljnim
shvaćanjima koja se moraju najprije pojasniti, da bi em­
pirijski materijal mogao dati svoje plodove. Suvremena
psihologija i psihobiologija uzimaju u obzir tu činjenicu.
Meni se čini da je vrlo važno to što danas vodeća uloga
u rješavanju toga problema ne pripada filozofima, nego
empirijskim promatračima i istraživačima. Oni nam ka­
zuju da problem naposljetku nije samo empirijske, nego
u velikoj mjeri i logičke naravi. Nedavno je Georg Revesz
objavio niz članaka u kojima je postavio tvrdnju da se
tako žestoko raspravljeno pitanje takozvanog životinj­
skog jezika ne može riješiti na osnovi pukih činjenica ο
psihologiji životinja. Tko god kritički i bez predrasuda is­
pituje različite psihologijske teze i teorije, mora na koncu
zaključiti da se problem ne može pojasniti jednostavnim
pozivanjem na oblike komuniciranja životinja i na neka
umijeća što ih životinje stječu vježbom i dresurom. Sva
ta umijeća dopuštaju i najkontradiktornija tumačenja.
Zato je prije svega potrebno naći ispravnu logičku polaz­
nu točku, takvu koja nas može dovesti do prirodne i tri­
jezne interpretacije empirijskih činjenica. Ta je polazna
točka definicija govora (die Begriffsbestimmung der Spra­
che).3 Ali, umjesto da damo neku već gotovu definiciju go­
vora, bit će možda bolje da se i dalje držimo esejističkog
postupka. Govor nije jednostavna i jednoobrazna pojava.
Sastoji se od različitih elemenata koji nisu, ni biološki ni
sustavno, na istoj razini. Moramo pokušati iznaći red i
uzajamni odnos njegovih sastavnih elemenata; moramo,
tako reći, razlučiti pojedine geološke slojeve govora. Prvi
je i najosnovniji sloj očigledno jezik emocija. Tom sloju
i danas pripada velik dio svih čovjekovih izraza. Ali, po­
stoji jedan oblik govora koji je posve drukčijeg tipa. U
njemu riječ nije nipošto samo običan usklik; nije nikakvo
3
G. Revesz, »Die menschlichen Kommunikationsformen und die so­
genannte Tiersprache«, Proceedings of the Netherlands Akademie van
Wetenschappen, XLIII (1940), br. 9. 10; XLIV (1941), br. 1.
Od životinjskih reakcija do ljudskih o d g o v o r a 47
nehotično izražavanje osjećaja, nego dio izričaja koji ima
određenu sintaktičku i logičku strukturu.4 Istina je da ni
u visoko razvijenom, u teorijskom jeziku veza s prvim
elementom nije posve prekinuta. Teško da se može naći
izreka - osim, možda, isključivo matematičkih formula -
bez određene afektivne ili emocionalne nijanse.5 U živo­
tinjskom svijetu možemo naći obilje sličnosti i usporedbi
s emocijskim govorom. Što se tiče čimpanza, Wolfgang
Koehler tvrdi da oni pokretima postižu znatan stupanj iz­
ražaja. Na takav način oni lako izražavaju bijes, užas, očaj,
tugu, molbu, želju, veselje i zadovoljstvo. Unatoč tome, tu
nedostaje jedan element koji je ljudskom govoru svoj­
stven i njemu nužan; u tome ne nalazimo nikakva znaka
s objektivnom potvrdom ili smislom. Koehler kaže:
»Možemo držati jasno dokazanim daje opseg njihove
fonetike potpuno »subjektivan« i da može samo izraziti
emocije, a nikad odrediti ili opisati objekte. Ali, u njih
ima toliko fonetskih elemenata koji su zajednički ljud­
skim jezicima, da se njihov nedostatak artikuliranoga go­
vora ne može pripisati sekundarnim (gloso-labijalnim)
ograničenjima. Poput njihovih zvukovnih izraza, ni njiho­
va mimika ni njihovi pokreti nikad ne određuju ili »opi­
suju« objekte (Bühler).«6
Tu dolazimo na odlučnu točku cijelog našeg proble­
ma. Razlika između propozicijskoga govora i emocijskoga
govora pravi je međaš između ljudskog i životinjskog svi­
jeta. Nikakva teorija ni istraživanje životinjskog jezika
neće uspjeti, ako se ne uoči ta temeljna razlika.7 U cijeloj
4
Za razliku između običnih emocijskih usklika i »normalnog tipa ko­
munikacije misli koji je govor«, vidi uvodne primjedbe u Edward Sa-
pir, Language (New York, Harcourt, Brace, 1921).
5
Detaljnije vidi Charles Bally, Le langage et la vie (Pariz, 1936).
6
Wolfgang Koehler, »Zur Psychologie des Schimpansen«, Psycholo­
gische Forschung, I (1921), 27. Usp. englesko izdanje, The Mentality of
Apes (New York, Harcourt, Brace, 1925), Dod., str. 317.
7
Još prije, u domeni psihopatologije jezika, određena je oštra razlika
između propozicijskoga i emocijskoga govora. Engleski neurolog Jack­
son uveo je termin »propozicijski govor« kako bi objasnio neke vrlo za­
nimljive patološke pojave. Utvrdio je da mnogi pacijenti, koji su bolo­
vali od afazije, nisu nipošto bili izgubili dar govora, samo što se nisu
48 Š t o j e čovjek?
literaturi ο tom predmetu izgleda da nema nijednog uv­
jerljivog dokaza daje ikada ikakva životinja prešla taj od­
lučan korak od subjektivnog na objektivni, od afektivnog
na propozicijski govor. Koehler naročito ističe da antro-
poidni majmuni definitivno nemaju moć govora. On
smatra da su pomanjkanje te dragocjene pomoćne vje­
štine i veliko ograničenje vrlo važnih komponenata mis­
li, takozvanih predodžbi, razlozi zbog kojih životinje ni­
kad ne mogu postići ni najmanji začetak kulturnog raz­
vitka.8 Do istog je zaključka došao i Revesz. Govor je, tvr­
di on, antropologijski pojam koji se, prema tome, uopće
ne bi smio upotrebljavati u proučavanju psihologije živo­
tinja. Ako pođemo od točne i jasne definicije govora, svi
su drugi oblici izražaja koje također nalazimo u životinja
automatski isključeni.9 Sa svoje strane Yerkes, koji je s
posebnim zanimanjem proučavao taj problem, ima ο
tome pozitivnije mišljenje. On je uvjeren da čak u govoru
i simbolizmu postoji tijesna veza između čovjeka i
antropoidnih majmuna. »To nagovještava«, piše on, »da
smo možda naišli na rani Biogenetski stadij u evoluciji
simboličkog ponašanja. Mnogim je primjerima dokaza­
no da u čimpanze ima i drugih, vrlo čestih i djelotvornih
znakovnih, a ne samo simboličkih oblika ponašanja.«'0
Sve to ipak nedvojbeno pripada predgovornom stadiju.
Čak i po Yerkesovu sudu, svi su ti funkcionalni izražaji,
u usporedbi s čovjekovim spoznajnim procesima, kraj­
nje rudimentarni, jednostavni i od male koristi.11 Tu se
pitanje geneze ne smije brkati s pitanjem analize i feno­
menologije. Logička analiza ljudskoga govora redovito
nas dovodi do prvorazredno važnog elementa kojem
nema sličnog u životinjskom svijetu. Prihvaćanje te činje-
mogli služiti riječima u objektivnom, propozicijskom smislu. Jacksono-
vo se razlikovanje pokazalo vrlo korisnim, pa je igralo važnu ulogu u
daljem razvoju psihopatologije jezika. Potanje vidi u Cassirer, Philoso­
phie der symbolischen Formen, III, gl. vi, 237-323.
8 je mirna u svom kutu. Nakon kraćeg promatranja, dr Pfunst je riješio
Koehler, The Mentality of Apes, str. 277.
9
Revesz, op. eil, XLIII, Dio II, (1940), 33.
10
Yerkes i Nissen, »Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzee«,
Science, LXXXIX, 587.
11
Yerkes, Chimpanzees, str. 189.
O d životinjskih r e a k c i j a d o ljudskih o d g o v o r a 49
nice nije nipošto u suprotnosti s općom teorijom evolucije.
Vidjeli smo da evolucija čak ni na području pojava organs­
ke prirode ne isključuje neku vrstu prvotnog stvaranja.
Mora se priznati činjenica nagle mutacije i nenadane evo­
lucije. U modernoj biologiji više se ne govori ο evoluciji
rječnikom ranijeg darvinizma, pa se ni uzroci evolucije ne
objašnjavaju istim načinom. Možemo slobodno priznati da
su antropoidni majmuni, u razvoju određenih simboličkih
oblika ponašanja, učinili važan korak naprijed, ali s druge
strane moramo istaknuti da oni nisu dosegli prag ljudskog
svijeta. Oni su, da tako kažemo, ušli u slijepu ulicu.
Radi jasnog postavljanja problema moramo pažljivo
razlučiti znakove i simbole. Izgleda utvrđenom činjenica
da u ponašanju životinja nalazimo prilično složene su­
stave znakova i simbola. Čak možemo reći da su neke ži­
votinje, osobito domaće, nadasve osjetljive na znakove.12
Pas će reagirati i na najmanje promjene u vladanju svoga
gospodara; on će čak razlikovati izraze čovjekova lica ili
modulacije čovjekova glasa.13 Ali, golema je razlika izme-
12
Ta je osjetljivost dokazana, na primjer, u čuvenom slučaju »pamet­
noga Hansa«, koji je prije nekoliko desetljeća izazvao priličnu senzaci­
ju među psihobiolozima. Pametnije Hans bio konj za kojeg je izgledalo
da je obdaren zapanjujućom inteligencijom. Znao je riješiti čak i neke
teže aritmetičke probleme, vaditi drugi korijen i tome slično; kopitom
bi udario po tlu onoliko puta koliko iznosi rezultat. Jedna je posebna
komisija psihologa i drugih znanstvenika bila pozvana da ispita taj slu­
čaj. Ubrzo je postalo jasno da životinja reagira na neke vlasnikove ne­
hotične pokrete. Cim vlasnika ne bi bilo, ili on ne bi shvatio pitanje,
konj nije mogao dati odgovor.
13
Ilustracije radi spomenut ću još jedan vrlo poučan slučaj. Psihobio-
log dr Pfunst, koji je razvio neke nove, vrlo zanimljive metode prouča­
vanja ponašanja životinja, pričao mi je jednom kako mu je neki major
pisao ο jednom neobičnom problemu. Major je imao psa s kojim je iz­
lazio u šetnju. Kad god bi se major spremio za izlazak, životinja bi se
pokazala silno veselom i uzbuđenom. No, jednoga dana, major je od­
lučio izvesti jedan mali pokus. Iako nije još kanio izaći u šetnju, stavio
je na glavu šešir, uzeo štap i obavio ostale pripreme kao da će van. Na
njegovo najveće iznenađenje, životinja se nipošto nije prevarila- ostala
tu tajnu. Major je u jednoj ladici svog stola držao vrijedne i važne doku­
mente, pa je imao naviku da pred odlazak strese tu ladicu kako bi provje­
rio je li dobro zaključana. A to nije učinio onoga dana kada nije kanio izaći.
Međutim, to je njegovu psu bio postao signal, nužan element situacije od­
laska na šetnju. Cim nije bilo tog signala, pas nije reagirao.
4 - Ogled ο čovjeku
50 Što je čovjek?
đu tih pojava i razumijevanja simboličkoga i ljudskoga
govora. Čuveni Pavlovljevi eksperimenti dokazuju samo
da se životinje mogu lako naučiti da reagiraju ne samo na
izravne, nego i na sve vrste posrednih ili reprezentativnih
podražaja. Zvuk zvona, na primjer, može postati »znak za
jelo« i životinja se može naučiti da hranu ne dira dokle
god ne čuje taj znak. Ali nam to samo pokazuje da je ek-
sperimentator, u tom slučaju, uspio u životinje promije­
niti situaciju ishrane. On je tu situaciju učinio složenijom
namjerno unoseći u nju jedan nov element. Sve te poja­
ve, koje se inače obično nazivaju uvjetovanim refleksi­
ma, ne samo što nemaju nikakve sličnosti s bitnim obi­
lježjem čovjekove simboličke misli, nego su joj čak i su­
protne. Simboli - u pravom smislu te riječi - ne mogu se
svesti na obične signale. Signali i simboli pripadaju dva­
ma različitim područjima saobraćaja: signal je dio fizi­
čkog bitka, a simbol ljudskog svijeta značenja. Signali su
»operatori«, simboli su »designatori«.14 Signali, pa i kada
su kao takvi shvaćeni i korišteni, imaju bar nekakav fizi­
čki ili supstancijalni bitak, a simboli imaju samo funkcio­
nalnu vrijednost.
Imajući na umu tu razliku, možemo naći put jednom
vrlo prijepornom problemu. Naime, pitanje inteligencije
životinja oduvijek je predstavljalo jednu od najvećih za­
gonetki antropologijske filozofije. U traženje odgovora
na to pitanje uloženi su ogromni misaoni i promatrački
napori. Ali, do jasnog rješenja se nikad nije moglo doći
zbog nejasnosti i neodređenosti samog pojma »inteligen­
cija«. Kako se možemo nadati da ćemo odgovoriti na pi­
tanje kojem ne razumijemo značenje? Metafizičari i
znanstvenici, prirodnjaci i teolozi, služili su se riječju in­
teligencija u različitim i kontradiktornim značenjima.
Neki su psiholozi i psihobiolozi glatko odbili da govore
ο inteligenciji životinja. U cijelom životinjskom ponaša­
nju oni su samo vidjeli igru nekog određenog automati­
zma. Tu je tezu podupirao Descartesov autoritet; štoviše,
14
Za razliku između operatora i designatora vidi Charles Morris, »The
Foundation of the Theory of Signs«, Encyclopedia of the Unified Scien­
ces (1938).
Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 51
ponovno je potvrđena u modernoj psihologiji. »Životi­
nja«, kaže E. L. Thorndike u svom djelu ο inteligenciji ži­
votinja, »ne misli da je ovo nalik na ono, niti, kao što se
često tvrdi, brka ovo s onim. Ona uopće ne misli ο tome,
ona misli to ... Ideja da životinje reagiraju na poseban te
posve određen i shvaćen (realized) utisak osjeta (sense-
-impression), i da slična reakcija na utisak osjeta koji se
razlikuje od prvoga dokazuje asocijaciju po sličnosti,
predstavlja mit.«15 Kasnija i točnija promatranja dovela
su do drukčijeg zaključka. Postalo je jasno da su životinje
viših vrsta kadre rješavati poteže probleme i da ta rješe­
nja nisu izvedena čistim mehaničkim putem, pokusom i
omaškom. Kao što Koehler ističe, između slučajnog i is­
tinskog rješenja postoji vrlo očita razlika, tako da ih je
lako lučiti. Čini se nepobitnim da barem neke reakcije ži­
votinja viših vrsta nisu samo proizvod slučaja nego su od­
ređene oštroumnošću. 16 Ako inteligencijom nazivamo
prilagođavanje neposrednoj okolini, ili prilagođajnim
modificiranjem okoline, onda životinjama zacijelo mora­
mo pripisati relativno visoko razvijenu inteligenciju. Ta­
kođer treba priznati da u životinja nisu svi postupci uv­
jetovani nekim neposrednim podražajem. Životinja je
sposobna za svakakve zaobilazne reakcije. Ona može na­
učiti ne samo da se služi oruđem, nego čak i da ga iznalazi
za svoje ciljeve. Stoga neki psihobiolozi ne odbijaju teze
ο kreativnoj ili konstruktivnoj imaginaciji u životinja.17
Ali ni ta inteligencija ni ta imaginacija ne spadaju u onu
vrstu koja je svojstvena čovjeku. Ukratko, možemo reći
da životinja ima praktičku imaginaciju i inteligenciju,
dok je samo čovjek razvio jedan nov oblik - simboličku
imaginaciju i inteligenciju.
Štoviše, prijelaz od jednoga oblika na drugi - od samo
praktičkog do simboličkog vladanja - očigledan je u
mentalnom razvoju duha individue. No, ovdje je taj ko-
15
Edward L. Thorndike, Animal Intelligence (New York, Macmillan,
1911), str. 119. i dalje.
16
Vidi Koehler, op. cit. gl. VII, »'Chance;' and 'Imitation'«.
17
Vidi R. M. i A. W. Yerkes, The Great Apes (New Haven, Yale University
Press, 1929). str. 368. i d., 520. i dalje.
52 Što je čovjek?
rak konačan proizvod jednog sporog i trajnog procesa.
Pojedine stadije toga složenog procesa nije lako uočiti
uobičajenim m e t o d a m a psihologijskog promatranja.
Međutim, pun uvid u opći karakter i prvorazrednu va­
žnost toga prijelaza moguće je postići na drugi način. Tu
je sama priroda, tako reći, izvršila pokus kojim se može
na nepredviđen način osvijetliti to pitanje. Riječ je ο kla­
sičnim slučajevima Laure Bridgman i Helene Keller, dvi­
ju slijepih i gluhonijemih djevojčica koje su naučile govo­
riti pomoću specijalnih metoda. Iako su oba ta slučaja
dobro poznata i ο njima se često raspravljalo u psiholo­
gijskoj literaturi 1 8 , ipak m o r a m čitaoca opet podsjetiti na
njih, jer su oni možda najbolja ilustracija glavnog proble­
ma koji nas ovdje zaokuplja. Gospođa Sullivan, učiteljica
Helene Keller, zapisala je točan datum kad je dijete po­
čelo istinski shvaćati smisao i funkciju ljudskoga govora.
Citiram njezine riječi:
»Moram vam jutros pisati, jer se dogodilo nešto vrlo
važno. Helen je učinila drugi veliki korak u svom obra­
zovanju. Naučila je da sve ima svoje ime i da je ručna abe­
ceda ključ za sve što želi znati.
... Jutros, dok se umivala, htjela je znati kako se zove
»voda«. Kad želi znati ime nečega, ona u to upire prstom
i mene tapše po ruci. Ja sam joj sricala riječ » v-o-d-a « i
više na to nisam mislila sve do svršetka doručka . . . [Po­
slije] otišle smo do crpke gdje sam Heleni dala krčag da
ga drži pod pipom. Dok je hladna voda tekla u krčag, ja
sam Heleni u slobodnu ruku opet sricala riječ »v-o-d-a «.
Riječ koja je uslijedila odmah iza osjeta hladne vode što
joj je tekla preko ruke kao da ju je prenula. Ispustila je
krčag i stala kao ukočena. Lice joj se ozarilo nekakvim
novim svjetlom. Nekoliko je puta ponovila »voda«. Onda
se spustila na tlo i upitala me kako se ono zove, pa je pr­
stom taknula u crpku i ogradu, zatim se naglo okrenula
i upitala kako se ja zovem. Sricala sam joj »u-č-i-t-e-lj-i-
18
Za slučaj Laure Bridgman vidi Maud Howe i Florence Howe Hall,
Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education
of Laura Dewey Bridgman (Boston, 1881); Wilhelm Jerusalem, Laura
Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden (Berlin, 1905).
Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 53
-c-a«. Cijelo vrijeme na putu do kuće bila je vrlo uzbuđe­
na i naučila je ime svakog predmeta kojeg se takla, tako
da je svom rječniku za nekoliko sati dodala tridesetak
novih riječi. Idućeg jutra, kad je ustala, bila je nalik na
kakvu blistavu vilu. Lepršala je od predmeta do predme­
ta, pitala je za svaki predmet kako se zove i ljubila me od
puste r a d o s t i . . . Sad sve mora imati svoje ime. Kamo
god idemo, ona žudno pita kako se zove svaki predmet
kojem kod kuće nije naučila ime. Jedva čeka da ta imena
ponovi svojim prijateljima i spremno uči svome govoru
svakoga na koga naiđemo. Cim ih može zamijeniti riječi­
ma, odbacuje znakove i grimase kojima se dosad služila,
a stjecanje svake nove riječi pruža joj najživlje zadovolj­
stvo. I mi primjećujemo da joj lice svakim danom postaje
sve izražajnije.«19
Teško da se može na upečatljiviji način opisati odlu­
čni korak što vodi od upotrebe znakova i grimasa do
upotrebe riječi, to jest simbola. Sto je dijete zapravo ot­
krilo u tom trenutku? Helen Keller je prije bila naučila da
određenu stvar ili događaj spoji s određenim znakom u
govoru prstima. Između tih stvari i određenih osjeta opi­
pa uspostavljena je utvrđena veza. Ali, ni čitav niz takvih
veza, čak ako su ponovljene i proširene, još ne znači shva­
ćanje onoga što ljudski govor zapravo jest i znači. Da bi
steklo takvo shvaćanje, dijete je moralo doći do jednog
novog i mnogo značajnijeg otkrića. Moralo je shvatiti da
sve ima svoje ime - da funkcija simbola nije ograničena
na posebne slučajeve, nego je načelo univerzalne pri­
mjenljivosti koje obuhvaća cijelo područje ljudske misli.
U slučaju Helene Keller to je otkriće došlo kao iznena­
dan šok. Ako se izuzmu nedostaci određenih osjetilnih
organa, ta je sedmogodišnja djevojčica bila izvrsna zdra­
vlja i posjedovala visoko razvijeni duh. Zbog zanemare­
nog obrazovanja, bila je vrlo retardirana. Onda se odjed­
nom zbiva presudan događaj koji djeluje kao kakva revo­
lucija intelekta. Dijete sad počinje gledati svijet u novom
19
Vidi Helen Keller, The Story od My Life (New York, Doubleday, Page
& Co., 1902, 1908), Supplementary Account of Helen Keller's Life and
Education, str. 315. i dalje.
54 Što je čovjek?
svjetlu. Naučilo je da se služi riječima ne samo kao me­
haničkim znacima ili signalima, nego kao posve novim
instrumentom misli. Novo mu se obzorje otvorilo i od
tada pa na dalje dijete će lutati po svojoj volji tim neus­
poredivo širim i slobodnijim područjem.
Ista se pojava vidi u slučaju Laure Bridgman iako nje­
zin razvoj nije bio tako spektakularan. Laura Bridgman
je i po mentalnoj sposobnosti i po duhovnom razvoju
bila mnogo inferiornija Heleni Keller. U njezinu životu i
obrazovanju nije bilo onakvih dramatičnih momenata
kao kod Helene Keller. A ipak, u oba slučaja pojavili su
se isti tipični elementi. Tako je i Laura Bridgman, pošto
je naučila da se služi govorom prstiju, odjednom došla
do točke u kojoj je počela shvaćati simbolizam ljudskoga
govora. U tom pogledu nalazimo u oba slučaja iznenađu­
juću podudarnost. »Nikada neću zaboraviti«, piše gospo­
đica Drew, jedna od prvih Laurinih učiteljica, »prvi objed
pošto je shvatila smisao govora prstiju. Svaka stvar koju
je doticala morala je imati svoje ime; i ja sam morala po­
tražiti nekoga da mi pomogne oko ostale djece, jer me
ona zadržavala da joj sričem nove riječi.« 20
Načelo je simbolizma, sa svojom univerzalnošću, va-
ljanošću i općom primjenjivošću, magična riječ, »Seza-
me, otvori se !« što dopušta pristup specifično ljudskom
svijetu, svijetu ljudske kulture. Čim je čovjek vlasnik toga
magičnoga ključa, dalji je napredak osiguran. Takav na­
predak očigledno ne može ni zapriječiti ni onemogućiti
nikakav nedostatak u građi osjetila. Slučaj Helene Kel­
ler, koja je postigla vrlo visok stupanj mentalnog razvoja
i intelektualne kulture, jasno nam i neporecivo pokazuje
da ljudsko biće u izgradnji svoga ljudskog svijeta ne ovisi
ο kvaliteti građe osjetila. Kad bi teorije senzualizma bile
točne, kad svaka misao ne bi bila ništa drugo doli slaba
kopija nekog izvornog osjetilnog dojma, onda bi slijepo,
gluho ili nijemo dijete zaista bilo u očajnoj situaciji. Jer
bi bilo lišeno samih izvora ljudske spoznaje; bilo bi, tako
20
Vidi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Brid­
gman, the Deaf, Dumb, and Blind Girl. (Boston, Houghton, Mifflin Co.,
1881), str. 7. i dalje.
Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 55
reći, izgnano iz stvarnosti. Ali, ako proučimo životopis
Helene Keller, odjednom postajemo svjesni da je to ne­
točno i u isti mah shvaćamo i zašto. Specifičan karakter
i intelektualne i moralne vrijednosti ljudske kulture ne
potječu iz građe od koje se ona sastoji, nego iz njezina
oblika, iz njezine arhitektonske strukture. A taj oblik
može biti izražen bilo kojim osjetilnim materijalom. Gla­
sovni govor ima vrlo veliku tehničku prednost nad govo­
rom prstiju; ali, tehnički nedostaci ovoga drugoga ne
sprečavaju njegovu bitnu upotrebu. To što se umjesto go­
vornih znakova netko služi znakovima prstiju ne ometa
slobodan razvoj simboličke misli i simboličkog izražaja.
Ako je dijete uspjelo shvatiti smisao ljudskoga govora, nije
važno kojim mu je posebnim materijalom taj smisao po­
stao pristupačan. Kao što dokazuje slučaj Helene Keller,
čovjek može izgraditi-svoj simbolički svijet iz najsiromaš­
nijeg i najoskudnijeg materijala. Od životne važnosti nisu
opeke i kamenje, nego njihova opća funkcija kao arhite­
ktonski oblik. U carstvu govora materijalni znakovi oživlja­
vaju i »progovaraju« upravo zahvaljujući svojoj općoj sim­
boličkoj funkciji. Bez toga oživljavajućeg principa ljudski
bi svijet uistinu ostao gluh i nijem. A s njim, čak i svijet glu­
ha, nijema ili slijepa djeteta može postati neusporedivo ši­
rim i bogatijim od svijeta i najrazvijenije životinje.
Jedna ođ najvećih prednosti ljudskog simbolizma je
njegova opća primjenljivost, zahvaljujući činjenici da sve
ima svoje ime. Ali ta prednost nije i jedina. Simboli imaju
još jednu značajku, koja prati ovu prvu, dopunjuje i tvori
njezin nužan korelat. Simbol nije samo univerzalan nego
i krajnje varijabilan. Ista se misao može izraziti na razli­
čitim jezicima; pa čak i u granicama jednog jezika, odre­
đena se misao ili ideja može izraziti posve različitim ter­
minima. Znak ili signal čvrsto su i jedinstveno vezani za
predmet na koji se odnose. Svaki se određeni i pojedi­
načni znak odnosi na određeni pojedinačni predmet. U
Pavlovljevim eksperimentima, pse su lako naučili da uzi­
maju hranu samo na posebne signale; oni ne bi jeli dok
ne bi čuli poseban zvuk izabran po nahođenju eksperi-
mentatora. Ali, unatoč čestim suprotnim tumačenjima,
to ne dopušta nikakvu analogiju s ljudskim simboliz-
56 Što je čovjek?
mom; dapače, posve je suprotno simbolizmu. Naime,
značajka pravog ljudskog simbola nije u jednolikosti,
nego u mnogostranosti. On nije ni krut ni nesavitljiv,
nego gibak. Istina, čovjek je u svom intelektualnom i kul­
turnom razvoju - čini se - prilično kasno postigao punu
svijest ο toj gipkosti. Takvu svijest vrlo rijetko nalazimo
u primitivnom mentalitetu. Tu se na simbol još gleda kao
na svojstvo predmeta, poput ostalih fizičkih svojstava. U
mitskoj misli, ime boga je integralan dio prirode toga
boga. Ako boga ne zazivam njegovim pravim imenom,
čarolija ili molitva postaje nedjelotvornom. Isto vrijedi i
za simboličke čine. Ako želimo da određeni vjerski ob­
red, određena žrtva, postigne svoj cilj, mora ih se uvijek
izvoditi na isti ustaljeni način i istim redom. 2 1 Djeca se
često uvelike zbune kad prvi put čuju da ime nekog pred­
meta zapravo nije njegovo »vlastito ime«, da ista stvar
može imati posve različita imena na različitim jezicima.
Ona su sklona misliti da stvar »jest« ono kako je zovu. No,
to je samo prvi korak. Svako će normalno dijete ubrzo na­
učiti da se prilikom izražavanja jedne te iste želje ili misli
može poslužiti raznim simbolima. Takvoj raznovrsnosti
i gipkosti očigledno nema usporedbe u životinjskom svi­
jetu. 2 2 Mnogo prije nego što je naučila govoriti, Laura
Bridgman je stvorila vrlo čudan način izražavanja, svoj
jezik. Taj se jezik nije sastojao od artikuliranih glasova,
nego od različitih zvukova koji se nazivaju »emocijskim
zvukovima«. Takve je zvukove običavala ispuštati pred
određenim osobama. Tako su oni postali posve indivi­
dualizirani, pa je Laura svaku osobu u svojoj okolini po­
zdravljala posebnim zvukom. »Utvrdio sam«, kaže dr Lie­
ber, »da ona, kad god neočekivano sretne kakva znanca,
najprije više puta ispušta glas za dotičnu osobu, pa onda
počinje razgovarati. Tako iskazuje zadovoljstvo zbog
susreta.« 2 3 Međutim, čim je dijete p o m o ć u govora pr­
stiju shvatilo značenje ljudskog govora, situacija se
21
Za detalje vidi Cassirer, Sprache und Mythos (Leipzig, 1925).
22
Ο tom problemu vidi W. M. Urban, Language and Reality, Dio I, iii,
str. 95. i dalje.
23
Vidi Francis Lieber, »A Paper on the Vocal Sounds of Laura Brid­
gman«, Smithsonian Contributions to Knowledge, II, čl. 2, str. 27.
Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 57
promijenila. Sad je zvuk stvarno postao ime; a to ime nije
moralo biti vezano za pojedinu osobu, već joj se moglo
i mijenjati ako se činilo đa okolnosti to zahtijevaju. Na
primjer, jednog je dana Laura Bridgman dobila pismo od
svoje bivše učiteljice, gospođice Drew, koja se u među­
vremenu udala i postala gospođa Morton. Učiteljica je u
svom pismu pozvala Lauru da je posjeti. To je djevojčicu
jako razveselilo, ali je gospođici Drew zamjerila stoje pis­
mo potpisala prijašnjim prezimenom, a ne prezimenom
svoga muža. Čak je rekla kako sada mora izmisliti nov
zvuk za svoju učiteljicu, jer onaj za »Drew« ne može biti
isti kao za »Morton«. 2 4 Jasno je da je značenje dotadaš­
njih »zvukova« doživjelo važnu i vrlo zanimljivu promje­
nu. Sad to više nisu bili posebni usklici, neodvojivi od od­
ređene konkretne situacije, nego su postali apstraktna
imena. Jer novo ime, koje je dijete našlo, nije označavalo
neku novu osobu, nego istu osobu u novom odnosu.
Sad se pojavljuje još jedan važan aspekt našeg općeg
problema - problem ovisnosti relacijske misli ο simboli­
čkoj. Bez složenog sustava simbola relacijska se misao ne
može ni pojaviti, a još manje posve se razviti. Ne bi bilo
ispravno tvrditi da sama svijest ο relaciji pretpostavlja
razumski čin, čin logičke ili apstraktne misli. Takva je
svijest nužna čak u elementarnim percepcijama. Teore­
tičari senzualizma nazivali su percepciju mozaikom
jednostavnih osjetilnih podataka. Mislioci takvog uvjere­
nja stalno su previđali činjenicu da sam osjet nipošto nije
samo skupina ili gomila izoliranih impresija. To je gledi­
šte ispravila suvremena gestalt-psihologija, koja je poka­
zala da se i najobičniji percepcijski procesi zasnivaju na
temeljnim strukturalnim elementima, na određenim ob­
rascima i konfiguracijama. A to važi i za ljudski i za živo­
tinjski svijet. Postojanje tih strukturalnih elemenata - oso­
bito prostornih i optičkih struktura - eksperimentalno
25
je dokazano čak i u relativno niskih vrsta životnja.
24
Vidi Mary Swift Lamson, op. cit., str. 84.
25
Vidi Wolfgang Koehler, »Optische Untersuchungen am Schimpan­
sen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim
Schimpansen und beim Haushuhn«, Abhandlungen der Berliner Akade­
mie der Wissenschaften (1915, 1918).
58 Što je čovjek?
Prema tome, puka svijest ο relacijama ne može se smat­
rati specifičnom značajkom čovjekove svijesti. Međutim,
u čovjeka nalazimo jedan poseban tip relacijske misli ko­
jemu nema sličnog u životinjskom svijetu. U čovjeka se
razvila sposobnost da izolira relacije - da ih razmatra
u njihovu apstraktnom značenju. Da bi shvatio to zna­
čenje, čovjek više ne ovisi ο konkretnim osjetilnim po­
dacima, ο vizualnim, auditivnim, taktilnim i kinestetič-
kim podacima. On razmatra te relacije »kao takve«
- auto καθ' αυτό, kako je rekao Platon. Geometrija je klasi­
čan primjer te prekretnice u čovjekovu intelektualnom
životu. Cak ni u elementarnoj geometriji nismo vezani za
poimanje konkretnih pojedinačnih likova. Ne tiču nas se
fizičke stvari ili opažajni predmeti, jer proučavamo opće
prostorne relacije za izražavanje kojih raspolažemo od­
govarajućom simbolikom. Takvo bi dostignuće bilo ne­
moguće bez prethodnog razvoja ljudskoga govora. To je
bjelodano dokazano svim testovima ο procesima apst­
rakcije ili generalizacije u životinja. Koehler je uspio do­
kazati da je čimpanza sposoban reagirati na relaciju iz­
među dvaju ili više predmeta, umjesto na jedan određeni
predmet. Suočen s dvjema kutijama s hranom, čimpanza
će, zahvaljujući prethodnoj općoj obuci, uvijek izabrati
veću - pa i kad je taj izabrani predmet u prijašnjem ek­
sperimentu bio odbačen kao manji. Dokazana je i slična
sposobnost reagiranja na bliži, svjetliji, plaviji predmet,
umjesto na određenu kutiju. Koehlerovi su rezultati po­
tvrđeni i prošireni naknadnim eksperimentima. Moglo
bi se pokazati da su više životinje sposobne za ono što je
nazvano »izoliranjem perceptualnih faktora«. One su po­
tencijalno u stanju da izluče pojedinu opažajnu kvalitetu
eksperimentalne situacije i da prikladno tome reagiraju.
U tom smislu, životinje su sposobne lučiti boju od veliči­
ne i oblika ili oblik od veličine i boje. Gđa Kohts izvela
je neke eksperimente sa čimpanzom koji je mogao u nizu
predmeta posve različitih po svojim vizualnim osobina­
ma izdvojiti one koji imaju nešto zajedničko; na primjer,
čimpanza je mogao izdvojiti sve predmete neke određe­
ne boje i staviti ih u posebnu kutiju. Ti primjeri, kako se
čini, dokazuju da su životinje viših vrsta sposobne za pro­
Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 59
ces koji Hume u svojoj spoznajnoj teoriji naziva provođe­
njem »distinkcije po umu«. 26 Ali su svi eksperimentatori
koji su se bavili takvim istraživanjima također istakli ko­
liko su ti procesi rijetki, rudimentarni i nesavršeni. Pa i
kad nauče da izdvoje pojedinu osobinu i da za njom se-
gnu, životinje čine svakovrsne neobične pogreške. Ako
27
u životinjskom svijetu i ima stanovitih tragova onoga što
se zove distinctio rationis, oni su, tako reći, ugušeni u za­
metku. Životinje ih ne mogu razviti jer ne raspolažu onim
neprocjenjivim i zaista prijeko potrebnim pomoćnim
sredstvom ljudskoga govora, sustavom simbola.
Prvi mislilac koji je imao jasan uvid u taj problem bio
je Herder. Progovorio je kao filozof ljudske prirode koji
je želio postaviti pitanje u posve »ljudskim« okvirima.
Herder je odbacio metafizičke i religijske teze ο nadna­
ravnom ili božanskom podrijetlu jezika i otpočeo kriti­
čko preispitivanje samoga pitanja. Govor nije predmet,
fizička stvar kojoj možemo tražiti prirodan ili nadnara­
van izvor. Govor je proces, opća funkcija ljudskog duha.
Psihološki, taj proces ne možemo opisati terminologi­
jom kojom su se služile psihologijske škole osamnaestog
stoljeća. Prema Herderu, govor nije umjetna tvorevina
uma, a ne možemo ga pripisati ni nekom posebnom
mehanizmu asocijacija. U svom pokušaju da utvrdi pri­
rodu govora, Herder na prvome mjestu ističe ono što na­
ziva »refleksijom«. Refleksija, ili refleksivna misao, čovje­
kova je sposobnost da iz cijele nediferencirane mase
strujnog toka osjetilnih pojava izluči određene stalne ele­
mente koje će izdvojiti i na njih koncentrirati pozornost.
»Čovjek dokazuje refleksiju kad moć njegove duše
tako slobodno djeluje da iz cijelog oceana osjeta što stru­
je njegovim osjetilima može odijeliti tako reći jedan val;
i kad može zadržati taj val, usmjeriti pozornost na nj i biti
svjestan te pozornosti. On dokazuje refleksiju kad se iz ci­
jelog sna treperavih slika što struje njegovim osjetilima
26
Svoju teoriju ο »distinkciji po umu« Hume je objasnio u svom djelu
Treatise of Human Nature, Dio I, odj. 7 (London, Green and Grose,
1874), I, str. 332. i dalje.
27
Primjere ο tome daje Yerkes u Chimpanzees, str. 103. i dalje.
60 Što je čovjek? Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 61

može sabrati u tren bdijenja, spontano se zadržati na je­ težoj neprilici čim rješenje problema nameće bilo kakvu
dnoj slici, promatrati je jasno i mirno, i apstrahiranjem specifičnu teorijsku ili refleksivnu djelatnost. Oni više
doći do značajki koje mu pokazuju da je objekt taj a ne nisu u stanju misliti u općim pojmovima ili kategorijama.
drugi. Tako on dokazuje refleksiju, kad može živo i jasno Pošto su izgubili moć shvaćanja općih pojmova, oni pri­
sve značajke ne samo zamijetiti nego kada jednu ili više bjegavaju neposrednim činjenicama, konkretnim situa­
njih kao specifične značajke može prepoznati... A kojim cijama. Takvi pacijenti nisu sposobni da obave nijednu
se sredstvima ostvaruje to prepoznavanje? S pomoću od onih zadaća koje se mogu svladati samo s pomoću
svojstva koje je morao apstrahirati i koje se, kao element shvaćanja apstraktnog.30 Sve je to nadasve važno jer nam
svijesti, jasno manifestiralo. Pa onda, kliknimo: Heureka! pokazuje u kolikoj je mjeri ta vrsta misli, koju je Herder
To početno svojstvo svijesti je jezik duše. Unutar toga je nazvao refleksivnom, ovisna ο simboličkoj misli. Bez
stvoren ljudski jezik.«28 simbolizma čovjekov bi život bio nalik na život okovanih
u pećini iz čuvene Platonove poredbe. Čovjekov bi život
Taj citat više je nalik na poetski portret nego na logi­ bio sputan granicama njegovih bioloških potreba i pra­
čku analizu ljudskoga govora. Herderova je teorija pod­ ktičkih interesa; čovjek ne bi imao pristupa »svijetu ide­
rijetla govora ostala potpuno spekulativna. Ona nije izve­ ja« što mu ga s raznih strana otvaraju religija, umjetnost,
dena iz neke opće spoznajne teorije, niti iz promatranja filozofija i znanost.
empirijskih činjenica. Zasnovana je na Herderovu idealu
ljudskosti i na njegovu dubokom uvidu u karakter i ra­
zvoj ljudske kulture. Unatoč tome, ona sadrži vrlo vrije­
dne logičke i psihološke elemente. Specifičnu značajku
koju je istaknuo Herder ne nalazimo ni u jednom brižlji­
vo ispitanom i opisanom procesu uopćavanja i apstrahi-
ranja u životinja.29 Kasnije je, međutim, Herderovo gle­
dište našlo prilično neočekivano objašnjenje i potvrdu
na jednoj posve drugoj strani. Nedavna su istraživanja na
području psihopatologije govora dovela do zaključka da
gubitak ili ozbiljno oštećenje govora, izazvano ozljedom
mozga, nikad ne ostaje izolirana pojava. Takav defekt mi­
jenja cijeli karakter čovjekova vladanja. Pacijenti koji bo­
luju od afazije ili drugih srodnih poremećaja ne samo da
se ne mogu služiti govorom, nego su podložni i odgova­
rajućim promjenama ličnosti. Takve se promjene teško
primjećuju u njihovu vanjskom ponašanju, jer se trude
da djeluju savršeno normalno. Oni mogu obavljati zada­
će svakodnevnog života; ima i takvih koji se prilično iz- 30
vješte u svim testovima takve vrste. Ali, naći će se u naj- Potanje i vrlo zanimljive opise tih pojava možemo naći u raznim ra­
dovima K. Goldsteina i A. Gelba. Goldstein je dao opći pregled svojih
teoretskih gledišta u Human Nature in the Light of Psychopathology, the
28
Herder, Überden Ursprung der Sprache (1772), »Werke«, ur. Suphan, William James Lectures delivered at Harvard University, 1937-38.
V, 34. i dalje. (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Ja sam to pitanje
29
Vidi, na primjer, primjedbe R. Μ. Yerkesa ο »uopćenim reakcijama« razmatrao s općega filozofskoga gledišta u Philosophie der symboli­
u čimpanze, op. cit, str. 130. i dalje. schen Formen, III, 237-323.

IV. Čovjekov svijet prostora i vremena
Prostor i vrijeme predstavljaju okvir u kojem se javlja sva
realnost. Ni jednu realnu stvar ne možemo pojmiti osim
u prostoru i vremenu. Prema Heraklitu, ništa na svijetu
ne može prijeći svoje mjere, a to su prostorna i vremen­
ska ograničenja. U mitskoj misli, prostor i vrijeme nikad
nisu smatrani čistim i praznim oblicima. U njoj su to ve­
like tajanstvene sile što upravljaju svim stvarima, što ra­
vnaju i određuju ne samo život nas smrtnika nego i bo­
gova.
Opisati i analizirati specifičan karakter što ga prostor
i vrijeme poprimaju u ljudskom iskustvu jedna je od naj-
privlačnijih i najvažnijih zadaća antropologijske filozofi­
je. Bilo bi naivno i nezasnovano smatrati daje predodžba
prostora i vremena nužno jedna te ista za sva organska
bića. Očito je da nižim organizmima ne možemo pripisati
istu vrstu percepcije prostora kao čovjeku. U tom pogle­
du čak između ljudskog svijeta i svijeta viših antropoida
postoji bjelodana i neizbrisiva razlika. A ipak, tu razliku
nije lako objasniti ako se služimo samo uobičajenim psi­
hologijskim metodama. Tome moramo pristupiti po­
srednim putom: moramo analizirati oblike ljudske kultu­
re kako bismo otkrili pravi značaj prostora i vremena u
našem ljudskom svijetu.
Prvo što nam takvom analizom postaje jasno jest da
postoje fundamentalno različiti tipovi doživljavanja pro­
stora i vremena. Svi oblici toga doživljavanja nisu na istoj
razini. Postoje niži i viši slojevi, poredani određenim re­
dom. Najniži se sloj može nazvati organskim prostorom i
Čovjekov svijet prostora i vremena 63
vremenom. Svaki organizam živi u određenoj sredini i, da
bi preživio, mora se neprestano prilagođavati uvjetima
te sredine. Čak i u nižih organizama, prilagođavanje za­
htijeva prilično složen sustav reakcija, razlikovanje fizi­
čkih podražaja i odgovarajuće reakcije na te podražaje.
Sve to nije naučeno individualnim iskustvom. Kao što se
čini, životinje čim dođu na svijet imaju vrlo dobar i točan
osjećaj za prostornu udaljenost i smjer. Pile što se tek iz­
leglo iz jajeta zna se orijentirati i na svom putu kljucati
rasuto zrnje. Biolozi i psiholozi pažljivo su proučili po­
sebne uvjete ο kojima ovisi taj proces prostorne orijen­
tacije. Iako nismo u stanju odgovoriti na sva zamršena pi-
tanja ο moći orijentacije u pčela, mrava i ptica selica, mo­
žemo barem dati negativan odgovor. Naime, isključena
je pretpostavka da su životinje, kada izvode te vrlo slože­
ne reakcije, vođene bilo kakvim misaonim procesima.
Naprotiv, izgleda da su vođene tjelesnim impulsima po­
sebne vrste; one nemaju nikakvu predodžbu ili ideju pro­
stora, nikakvo poimanje prostornih relacija.
U životinja više vrste nalazimo drugi oblik prostora
koji možemo nazvati percepcijskim prostorom. Taj pro­
stor nije jednostavan osjetilni podatak nego je složene
prirode, sastoji se od elemenata svih vrsta osjetilnih is­
kustava - optičkih, taktilnih, akustičkih i kinestetičkih.
Pokazalo se daje način kojim se svi ti elementi usklađuju
u stvaranju percepcijskog prostora jedno od najtežih pi­
tanja moderne psihologije osjeta. Jedan je veliki znan­
stvenik, Hermann von Helmholtz, držao nužnim da stvo­
ri posve novu granu znanosti, fiziologijsku optiku, kako
bi mogao rješavati probleme s kojima se tu suočavamo.
Unatoč tome, ostaju još mnoga pitanja koja se za sada ne
mogu jasno i nedvosmisleno riješiti. U povijesti moderne
psihologije borba »na mračnom bojištu nativizma i em­
pirizma« čini se beskonačnom.1
Nas ovdje ne zanima taj aspekt problema. Genetičko
pitanje, pitanje podrijetla prostorne percepcije, koje je
1
Vidi opažanja Williama Sterna u njegovu djelu Psychology of Early
Childhood, engl, prijev. Anna Barwell (2. izd. New York, Holt & Co.,
1930), str. 114. i dalje.
64 Što je čovjek?
dugo zasjenjivalo i potiskivalo sve ostale probleme, nije
ni jedino, ni najvažnije. S gledišta opće spoznajne teorije
i antropologijske filozofije, sad moramo dovesti u žarište
i usmjeriti svoj interes na jedno drugo pitanje. Umjesto
da ispitujemo podrijetlo i razvoj percepcijskog prostora,
moramo analizirati simbolički prostor. Pristupajući tom
pitanju nalazimo se na međi ljudskog i životinjskog svi­
jeta. U odnosu na organski prostor, na prostor djelovanja,
čini se da je čovjek umnogome inferiorniji od životinje.
Dijete mora steći mnoge vještine koje su životinji priro­
đene. Ali, taj je nedostatak u čovjeka nadoknađen dru­
gim darom koji se samo u njega razvija i kojem uopće
nema usporedbe u organskom svijetu. Ne neposredno,
nego vrlo složenim i teškim misaonim procesom, čovjek
dolazi do ideje ο apstraktnom prostoru - i upravo ta ideja
krči čovjeku put ne samo do novog područja spoznaje,
nego do posve novog smjera njegova kulturnog života.
Sami su filozofi od početka naišli na najveće poteško­
će u objašnjavanju i opisivanju prirode apstraktnog ili
simboličkog prostora. Činjenica da postoji apstraktni
prostor bila je jedno od prvih i najvažnijih otkrića grčke
misli. I materijalisti i idealisti podjednako su isticali zna­
čenje tog okrića. Ali su mislioci i jednog i drugog uvjere­
nja bili u teškom čudu da rasvijetle njegov logički kara­
kter. Bili su skloni da pribjegnu paradoksalnim tvrdnja­
ma. Demokrit izjavljuje da je prostor nebitak (μή 8v), ali
da taj nebitak, unatoč tome, ima pravu realnost. Platon
u Timeju, pojam prostora naziva λογισμός νόθος - »hibri­
dnim pojmom« koji je teško opisati odgovarajućim ter­
minima. Cak u modernoj znanosti i filozofiji te su davne
poteškoće još neriješene. Newton nas upozorava da ne
brkamo apstraktni prostor - istinski matematički pro­
stor - i prostor našeg osjetilnog iskustva. Obični ljudi,
kaže on, i ne znaju drukčije misliti ο prostoru, vremenu
i kretanju, nego samo u vezi sa zamjetljivim predmetima.
Ali, ako želimo otkriti bilo kakvu znanstvenu ili filozof­
sku istinu, ne smijemo tako misliti: u filozofiji moramo
2
apstrahirati od osjetilnih podataka. To Nevvtonovo gle-
2
Vidi Newton, Principia, Knj. I, Definicija 8, Scholium.
Čovjekov svijet prostora i vremena 65
dište postalo je kamen smutnje za sve senzualističke sus­
tave. Upravo na njega Berkeley je usmjerio sve svoje kri­
tičke napade. On je držao da Newtonov »istinski mate­
matički prostor« nije ništa drugo nego imaginaran pro­
stor, fikcija ljudskoga duha. I, ako prihvatimo opća nače­
la Berkeleyjeve spoznajne teorije, teško da možemo od­
baciti takvo gledište. Moramo priznati da apstraktni pro­
stor nema pokrića i osnove ni u fizičkoj ni u psihološkoj
realnosti. Geometričarove točke i crte nisu ni fizički ni
psihološki predmeti, oni su samo simboli apstraktnih re­
lacija. Ako tim relacijama pripišemo »istinitost«, onda
valja nanovo definirati smisao pojma »istina«. Jer se u
slučaju apstraktnog prostora ne bavimo istinitošću stva­
ri, nego istinitošću propozicija i sudova.
Ali, prije nego što se taj korak mogao učiniti i siste­
matski zasnovati, filozofija i prirodne znanosti morale su
prijeći dug put i proći kroz mnoge posredne stadije. Po­
vijest toga problema još nije napisana, iako bi bila vrlo
zanimljiva zadaća istražiti pojedine korake tog razvoja.
Oni pružaju uvid u sam karakter i opće kretanje čovjeko­
va kulturnog života. Moram se ovdje zadovoljiti odabi­
rom nekih tipičnih stadija. U primitivnom životu i u uv­
jetima primitivnog društva teško da ćemo naići na bilo
kakav trag ideje ο apstraktnom prostoru. Primitivni pro­
stor je prostor djelovanja; a u središtu djelovanja su ne­
posredne praktičke potrebe i interesi. Ukoliko možemo
govoriti ο nekom primitivnom »poimanju« prostora,
onda to poimanje nema posve teoretski karakter. Ono je
još krcato konkretnim osobnim ili društvenim osjećaji­
ma, emocionalnim elementima. Heinz Werner piše:
»Dokle god se primitivan čovjek bavi svojim tehni­
čkim djelatnostima u prostoru, dokle god on mjeri uda­
ljenosti, usmjerava čamac, baca koplje u određeni cilj, i
tako dalje, njegov se prostor kao područje djelovanja,
kao pragmatični prostor, svojom strukturom ne razliku­
je od našega. Ali, kad primitivnom čovjeku taj prostor po­
stane predmet predodžbe i refleksivne misli, u njemu
niče specifična, praiskonska ideja koja se radikalno raz­
likuje od svake intelektualizirane verzije. Primitivnom je
5 - Ogled ο čovjeku
66 Što je čovjek?
čovjeku ideja prostora, čak i kad je sustavno uređena, ne­
razlučivo povezana s predmetom. To je mnogo afektivni-
ja i konkretnija predodžba od predodžbe apstraktnog
prostora čovjeka naprednije kulture ... Ona nema tako
objektivan, mjerljiv i apstraktan karakter. Odlikuje se
egocentričnim i antropomorfnim obilježjima, pa je fi-
ziognomsko-dinamička, ukorijenjena u konkretnom i
supstancijalnom.« 3
S gledišta primitivnog mentaliteta i primitivne kultu­
re zaista je gotovo nemoguće načiniti taj odlučni korak
koji nas jedini može odvesti iz prostora djelatnosti teo­
retskom ili znanstvenom pojmu prostora - prostoru geo­
metrije. U tom prostoru sve su konkretne razlike našeg
neposrednog osjetilnog iskustva izbrisane. Više nemamo
vizualni, taktilni, akustični i olfaktivni prostor. Geome­
trijski se prostor oslobađa sve raznovrsnosti i heteroge­
nosti koje nam osjetila nameću svojim posve različitim
prirodama. To je sad homogen, univerzalan prostor.
Samo je s pomoću toga novog i karakterističnog oblika
prostora čovjek mogao doći do pojma jedinstvenog su­
stavnog kozmičkog poretka. Bez ideje ο jednoobraznom
prostoru nikad se ne bi došlo do ideje ο takvu poretku,
ο jedinstvenosti i zakonitosti svemira. Ali, dugo je vreme­
na prošlo prije nego što se mogao učiniti taj korak. Pri­
mitivno mišljenje ne samo da je nesposobno misliti su­
stav prostora, nego ne može pojmiti čak ni shemu prosto­
ra. Njegov se konkretni prostor ne može uključiti u ne­
kakav shematski oblik. Etnologija nam pokazuje da su
primitivna plemena obično obdarena izvanredno ošt­
rom percepcijom prostora. Urođenik iz takvih plemena
ima smisla za svaki najmanji detalj u svojoj okolini. Kraj­
nje je osjetljiv na svaku promjenu položaja stvari koje ga
okružuju. Čak će i pod najtežim okolnostima moći naći
svoj put. Kad vesla ili jedri, on najpažljivije prati svaku
okuku rijeke kojom ide gore-dolje. Ali, čim to pobliže is­
pitamo, na svoje iznenađenje otkrit ćemo da mu je, una­
toč toj vještini, shvaćanje prostora neobično manjkavo.
3
Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental Development (New
York, Harper & Bros., 1940), str. 167.
Čovjekov svijet prostora i vremena 67
Ako ga upitate da vam da nekakav opći opis, da vam ocrta
tok rijeke, on to neće biti u stanju. Zaželite li da vam na­
pravi plan rijeke i njezinih zavoja, on neće ni shvatiti vaše
pitanje. Tu vrlo jasno uočavamo razliku između konkret­
nog i apstraktnog pojma prostora i prostornih relacija.
Urođenik savršeno dobro poznaje tok rijeke, ali je to nje­
govo poznavanje vrlo daleko od onoga što nazivamo
spoznajom u apstraktnom, teoretskom smislu. Pozna­
vanje znači samo uočavanje (presentation), a spoznaja
obuhvaća i pretpostavlja predočivanje (representation).
Predočivanje jednog predmeta posve je drukčiji čin od
običnog rukovanja tim predmetom. Rukovanje iziskuje
samo određeni niz djelatnosti, niz međusobno usklađe­
nih ili uzastopnih tjelesnih pokreta. To je stvar navike
stečene stalno ponovljenim i nepromjenljivim izvođe­
njem određenih čina. Ali predočivanje prostora i pro­
stornih relacija znači mnogo više. Da bi se jedna stvar
predočila, nije dovoljno znati valjano se služiti njome i
praktično je upotrebljavati. Moramo imati opći pojam ο
tom predmetu i promatrati ga s različitih stajališta da
bismo otkrili u kakvim je odnosima s drugim predmeti­
ma. Moramo ga locirati i odrediti njegov položaj u jed­
nom općem sustavu.
Čini se da je, u povijesti ljudske kulture, do te velike
generalizacije što vodi do poimanja kozmičkog poretka,
prvi put došlo u babilonskoj astronomiji. Tu nalazimo
prve sigurne dokaze postojanja misli koja transcendira
područje čovjekova konkretnog praktičkog života, koja
se usudila sveobuhvatnim pogledom obgrliti cijeli sve­
mir. Upravo se s toga razloga na babilonsku kulturu
gledalo kao na kolijevku cijelog kulturnog života. Mno­
gi su učenjaci tvrdili da su sve mitske, religijske i znan­
stvene predodžbe čovječanstva potekle iz toga izvora.
Ovdje neću razmatrati te pan-babilonske teorije4, jer že­
lim postaviti jedno drugo pitanje. Da li je moguće naći
4
U vezi s tim teorijama, vidi radove Huga Wincklera, a napose Him­
melsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltan­
schauung und Mythologie aller Völker (Leipzig, 1901) i Die babylonische
Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Mensch­
heit (Leipzig, 1901).
68 Što je čovjek?
potvrdu za činjenicu da su Babilonci prvi ne samo pro­
matrali nebeske pojave nego i postavili temelje znanstve­
noj astronomiji i kozmologiji? Važnost nebeskih pojava
nije nikada bila posve zanemarena. Mora da je čovjek
vrlo rano postao svjestan činjenice da cijeli njegov život
ovisi ο stanovitim općim kozmičkim uvjetima. Izlaz i za­
laz Sunca, Mjesec, zvijezde, izmjena godišnjih doba - sve
su te prirodne pojave dobro poznate činjenice koje imaju
važnu ulogu u primitivnoj mitologiji. Ali, da bi se iz toga
izgradio misaoni sustav bio je potreban još jedan uvjet
koji se mogao ispuniti samo pod posebnim okolnostima.
Te su povoljne okolnosti prevladale u početku babilon­
ske kulture. Otto Neugebauer u vrlo zanimljivoj studiji ο
povijesti drevne matematike ispravlja mnoga prijašnja
gledišta. Tradicionalno se smatralo da ο postojanju znan­
stvene matematike nema nikakva dokaza sve do doba
Grka. Općenito se pretpostavljalo da su Babilonci i Egip­
ćani učinili velik praktički i tehnički napredak, ali da još
nisu bili otkrili osnovne elemente teoretske matematike.
Prema Neugebaueru, kritička analiza svih dostupnih iz­
vora dovodi do drukčije interpretacije. Postalo je jasno
da napredak u babilonskoj astronomiji nije bio izoliran
fenomen. Temeljio se na mnogo fundamentalnijoj činje­
nici - na otkriću i korištenju jednog novog intelektual­
nog instrumenta. Babilonci su otkrili simboličku algebru.
Naravno, u usporedbi s daljim razvojem matematičke
misli ta je algebra bila još vrlo jednostavna i elementar­
na. Ipak, sadržavala je novo i nadasve plodno poimanje.
Neugebauer otkriva tragove toga poimanja u samim po­
čecima babilonske kulture. Da bismo shvatili karakteris­
tični oblik babilonske algebre, kaže on, moramo uzeti u
obzir povijesnu pozadinu babilonske civilizacije. Ta se ci­
vilizacija razvila pod posebnim okolnostima. Bila je pro­
izvod susreta i sukoba dvaju različitih naroda - Sumera-
na i Akađana. Ta su dva naroda različitog podrijetla i je­
zici im nemaju nikakve međusobne veze. Jezik Akađana
pripada semitskoj grani, a jezik Sumerana jednoj drugoj
vrsti koja nije ni semitska ni indoevropska. Kad su se ta
dva naroda srela, kad su stali živjeti zajedničkim politič­
kim, društvenim i kulturnim životom, našli su se pred
Čovjekov svijet prostora i vremena 69
novim problemima koje je trebalo riješiti, pred proble­
mima za koje im je bilo neophodno da razviju nove inte­
lektualne moći. Izvorni jezik Sumerana nije se mogao
razumjeti, a njihove tekstove Akađani nisu mogli dešifri­
rati bez velikih teškoća i stalnih mentalnih napora. Up­
ravo su u tom naporu Babilonci naučili shvaćati znače­
nje i koristi apstraktnog simbolizma. Neugebauer kaže:
»Svaka algebarska operacija pretpostavlja da čovjek
raspolaže nekim utvrđenim simbolima i za matematičku
operaciju i za količine na koje se ta operacija odnosi. Bez
takve pojmovne simbolike ne bi se mogle kombinirati
količine koje numerički nisu utvrđene i određene i ne bi
se mogle iz njih izvoditi nove kombinacije. Ali takva se
simbolika odmah i nužno pojavila u pisanju akadskih
tekstova ... Stoga su Babilonci, od sama početka, mogli
raspolagati najvažnijom osnovicom za razvoj algebre -
primjerenim i prikladnim simbolizmom.«5
Međutim, u babilonskoj astronomiji nalazimo samo
prvu fazu tog velikog procesa stoje na kraju doveo do in­
telektualnog osvajanja prostora i otkrića kozmičkog po­
retka, sustava svemira. Matematička misao kao takva
nije mogla dovesti do neposrednog rješenja problema,
jer se u osvit ljudske civilizacije ta misao nikad ne poja­
vljuje u svom istinskom logičkom obliku. Ona je, tako
reći, omotana atmosferom mitske misli. Prvi pronalazači
znanstvene matematike nisu mogli raskinuti taj veo. Pi-
tagorejci su govorili ο broju kao ο magičnoj i tajnovitoj
sili, pa se i u svojoj teoriji prostora služe mitskim jezi­
kom. To prožimanje naoko heterogenih elemenata oso­
bito je uočljivo u svim prvotnim kozmogonijskim susta­
vima. Babilonska astronomija, u svojoj cjelini, još je mit­
ska interpretacija svemira. Više nije bila stiješnjena u
usko područje Konkretnog, tjelesnog, primitivnog pro­
stora. Prostor je, da tako kažemo, premješten sa Zemlje
na nebo. Ali kada se okrenulo prema poretku nebeskih
pojava, čovječanstvo nije moglo zaboraviti svoje zemalj-
5
Otto Neugebauer, »Vorgriechische Mathematik«, u Vorlesungen über
die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften (Berlin, J.
Springer, 1934), I, str. 68. i dalje.
70 Što je čovjek?
ske potrebe i interese. Ako je čovjek najprije i usmjerio
svoje oči prema nebu, to nije bilo samo zato da udovolji
svojoj pukoj intelektualnoj znatiželji. Čovjek je u nebesi­
ma zapravo tražio svoj vlastiti odraz i poredak svoga ljud­
skog svijeta. Osjećao je daje njegov svijet bezbrojnim vid­
ljivim i nevidljivim sponama vezan za opći poredak sve­
mira - i pokušao je proniknuti u tu tajanstvenu vezu. Pre­
ma tome, nebeske fenomene nije mogao proučavati ne­
kim nepristranim duhom apstraktne meditacije i čiste
znanosti. U njima je gledao gospodare i vladaoce svije­
ta i upravljače ljudskog života. Da bi se čovjekov politi­
čki, društveni i moralni život mogao organizirati, poka­
zalo se neophodnim obratiti se nebesima. Činilo se da ni
jedna ljudska pojava ne može biti objašnjena sama po
sebi, nego se mora povezati s nekom njoj odgovarajućom
nebeskom pojavom ο kojoj ona ovisi. Odavde postaje ja­
sno da u prvim astronomskim sustavima prostor nije bio
i zašto nije mogao biti puki teoretski prostor. Nije se sa­
stojao od točaka i crta, od površina u apstraktnom
geometrijskom smislu tih termina. Bio je ispunjen ma­
gičnim, božanskim i demonskim silama. Prvi je i bitan
cilj astronomije bio da stekne uvid u narav i djelatnost
tih sila kako bi se predvidio i izbjegao njihov pogubni ut­
jecaj. Astronomija se mogla razviti jedino u tom mitskom
i magičkom obliku - u obliku astrologije. Sačuvala je ta­
kav karakter nekoliko tisuća godina; u stanovitom je
smislu još prevladavala u prvim stoljećima našega doba,
u kulturi renesanse. Čak se i Kepler, pravi utemeljitelj
znanstvene astronomije, morao cijelog svog života boriti
s tim problemom. Ali se na kraju taj posljednji korak mo­
rao učiniti. Astronomija istiskuje astrologiju. Geometrij­
ski prostor preuzima mjesto mitskog i magičkog pro­
stora. Upravo je taj lažan i pogrešan oblik simboličke
misli utro put novom i istinskom simbolizmu, simboliz­
mu moderne znanosti.
Jedna od prvih i najtežih zadaća moderne filozofije
bila je da shvati taj simbolizam u njegovu pravom smislu
i punom značenju. Ako proučimo razvoj kartezijanske
misli, naći ćemo da Descartes nije počeo sa svojim Cogito
ergo sum Počeo je svojim poimanjem i idealom jedne
Čovjekov svijet prostora i vremena 71
mathesis universalis. Njegov se ideal zasnivao na velikom
matematičkom otkriću - na analitičkoj geometriji. U toj
simboličkoj misli učinio je još jedan korak naprijed koji
će imati najvažnije sustavske posljedice. Postalo je jasno
da se sva naša spoznaja prostora i prostornih relacija
može prevesti na nov jezik, na jezik brojeva, i da se tim
prevođenjem i preobrazbom istinski karakter geometrij­
ske misli može mnogo jasnije i prikladnije shvatiti,
Na isti karakterističan razvoj nailazimo kad pređemo
s problema prostora na problem vremena. Istina, u razvo­
ju tih dvaju pojmova ne postoje samo tijesne analogije
nego i karakteristične razlike. Prema Kantu, prostor je
oblik našeg »vanjskog iskustva«, a vrijeme oblik našeg
»unutarnjeg iskustva«. U tumačenju svoga unutarnjeg
iskustva čovjek se morao suočiti s novim problemima.
Tu se on nije mogao poslužiti istim metodama kao u
svom prvom pokušaju da organizira i sistematizira svoju
spoznaju fizičkog svijeta. Međutim, oba pitanja imaju za­
jedničku podlogu. I na vrijeme se najprije pomišlja ne
kao na kakvu specifičnu formu ljudskog života, nego kao
na opći uvjet organskog života. Organski život postoji
samo dok se razvija u vremenu. To nije stvar, nego pro­
ces - stalno strujanje događaja što nikada ne zastaje. U
tom strujanju nikad se ništa ne ponavlja u istom, identič­
nom obliku. Za cijeli organski život vrijedi Heraklitova
izreka: »Ne možeš dvaput zakoračiti u istu rijeku.« U raz­
matranju problema organskog života moramo se, prije
svega, osloboditi onoga što je Whitehead nazvao predra­
sudom »jednostavnog smještaja«. Organizam nije nikad
smješten u jedan jedini trenutak. U njegovu životu tri mo­
dusa vremena - prošlost, sadašnjost i budućnost - tvore
cjelinu koja se ne može podijeliti na pojedine elemente.
»Le present est charge du passe, et gros de l'avenir«, re­
kao je Leibniz. Ne možemo opisati trenutno stanje jed­
nog organizma ako ne uzmemo u obzir njegovu prošlost
i ako ga ne povezujemo s nekim njegovim budućim sta­
njem kojem je sadašnje stanje samo prijelazna točka.
Ewald Hering, jedan od najistaknutijih fiziologa de­
vetnaestog stoljeća, zastupao je teoriju da pamćenje treba
72 Što je čovjek?
smatrati općom funkcijom sve organske materije.6 Ono
nije fenomen samo našeg svjesnog života, nego ga nala­
zimo diljem sve žive prirode. Tu je teoriju prihvatio i da­
lje razradio R. Semon, koji je na toj osnovi razvio novu
opću shemu psihologije. Prema Semonu, jedini pristup
znanstvenoj psihologiji moguć je pomoću »mnemoničke
biologije«. Semon definira termin »mneme« kao princip
očuvanja u promjenljivosti svih organskih zbivanja. Pam­
ćenje i nasljeđe dva su aspekta iste organske funkcije.
Svaki podražaj što djeluje na organizam ostavlja u njemu
»engram«, određeni fiziološki trag; i sve buduće reakcije
toga organizma ovise ο lancu tih engrama, ο povezanom
»kompleksu engrama«.7 No, čak da i prihvatimo Herin-
govu i Semonovu opću tezu, još uvijek smo vrlo daleko
od objašnjenja uloge i značenja pamćenja u našem ljud­
skom svijetu. Antropološko poimanje mneme ili pamće­
nja nešto je posve drugo. Ako pamćenje shvatimo kao
opću funkciju sve organske materije, time samo kažemo
da organizam zadržava neke tragove svog prijašnjeg is­
kustva i da ti tragovi imaju određen utjecaj na njegove
buduće reakcije. Ali, da bismo imali pamćenje u ljud­
skom smislu riječi, nije dostatno da nam ostane »latentni
ostatak prijašnjeg djelovanja podražaja«.8 Samim pri­
sustvom tih ostataka, samim njihovim zbrojem, ne može
se objasniti fenomen pamćenja. Pamćenje uključuje pro­
ces prepoznavanja i identificiranja, vrlo složen ideacio-
nalni proces. Prijašnje se impresije moraju ne samo po­
noviti, nego također srediti i smjestiti, te povezati s ra­
zličitim točkama u vremenu. Takvo lociranje nije mogu­
će bez shvaćanja vremena kao opće sheme - kao sukcesi­
vnog reda što obuhvaća sva pojedina zbivanja. Svijest ο
vremenu nužno podrazumijeva pojam takva sukcesi­
vnog reda koji odgovara onoj drugoj shemi koju zovemo
prostorom.
6 očigledno ne odgovaraju tom opisu. Mnogi slučajevi
Vidi: Ewald Hering, Über das Gedächtnis als eine allgemeine Funktion
der organischen Materie (1870).
7
Za detalje vidi Semon, Mneme (1909) i Die Mnemischen Empfindun­
gen (1909). Jedna je skraćena engleska verzija tih knjiga (ur. Bella Duf­
fy) objavljena pod naslovom Mnemic Psychology (New York 1923).
8
»Der latente Rest einer früheren Reizwirkung«.« (Semon).
Čovjekov svijet prostora i vremena 73
Pamćenje kao jednostavnu reprodukciju nekog mi­
nulog zbivanja možemo naći i u životu viših životinja. Ko­
liko ono ovisi ο ideacionalnim procesima nalik na one
koje nalazimo u čovjeka, težak je i vrlo prijeporan pro­
blem. U svojoj knjizi Robert Μ. Yerkes posvećuje pose­
bno poglavlje istraživanju i rasvjetljavanju toga proble­
ma. Govoreći ο čimpanzama, on se pita mogu li se te ži­
votinje
» ... ponašati kao da su kadre pamtiti, sjećati se, pre­
poznavati prijašnje doživljaje, ili je njima sve što je dale­
ko od očiju zaista daleko od uma? Mogu li one predviđa­
ti, očekivati, zamišljati i na osnovi takve svijesti pripre­
mati se za buduća zbivanja? ... Mogu li rješavati proble­
me i uopće prilagođavati se situacijama okoline uz po­
moć simboličkih procesa analognih našim verbalnim
simbolima, kao i oslanjajući se na asocijacije koje služe
kao znakovi?«9
Yerkes je sklon da na sva ta pitanja odgovori potvr­
dno. Ali, ako i prihvatimo sve njegove dokaze, odsudno
pitanje i dalje ostaje otvoreno. Jer, tu i nije toliko važna
činjenica ο ideacionalnim procesima u ljudi i životinja,
koliko forma tih procesa. Sjećanje u čovjeka ne možemo
opisati kau jednostavno vraćanje nekoga događaja, kao
blijedu sliku ili kopiju prijašnjih dojmova. Ono nije puko
obnavljanje već preporod prošlosti, ono uključuje krea­
tivan i konstruktivan proces. Nije dovoljno prikupiti izo­
lirane podatke iz našeg prošlog iskustva; moramo ih za­
ista sa-brati (re-collect), organizirati i sintetizirati i okupiti
ih u žarište misli. Upravo nam takvo sabiranje daje zna­
čajku ljudskog oblika pamćenja i razlikuje ga od svih
drugih pojava u životinjskom ili organskom svijetu.
Naravno, u svom svakodnevnom iskustvu nalazimo
mnoge oblike sjećanja (recollection) i pamćenja koji
pamćenja, a možda i većina njih, mogu se posve primje­
reno objasniti prema pristupu koji je uobičajen u senzua-
lističkim pravcima, to jest, objasniti jednostavnim meha-
9
Yerkes, Chimpanzees, str. 145.
74 Što je čovjek?
nizmom »asocijacije ideja«. Mnogi su psiholozi bili uvje­
reni kako se pamćenje neke osobe može najbolje provje­
riti tako da se iznađe koliko riječi ili slogova lišenih smi­
sla može zapamtiti i nakon određenog vremena ponoviti.
Činilo se da se točna mjera ljudskog pamćenja može do­
biti jedino eksperimentima izvedenim na takvoj pretpo­
stavci. Jedan je od Bergsonovih doprinosa psihologiji i u
tome što je napao sve te mehaničke teorije pamćenja.
Prema gledištu što ga je Bergson izložio u Mattere et me­
moire pamćenje je mnogo dublja i složenija pojava. Ono
znači »internalizaciju« i intenzifikaciju, znači prožimanje
svih elemenata našeg minulog života. U Bergsonovu je
djelu ta teorija postala nova metafizička polazna točka
koja se pokazala kamenom temeljcem njegove filozofije
života.
Tu nas ne zanima taj metafizički aspekt problema.
Naš predmet je fenomenologija ljudske kulture. Stoga se
moramo potruditi da to pitanje ilustriramo i rasvijetlimo
konkretnim primjerima iz čovjekova kulturnog života.
Klasična je ilustracija Goetheov život i rad. Simboličko
je pamćenje proces kojim čovjek ne samo ponavlja svoje
prošlo iskustvo, nego to iskustvo i rekonstruira. Imagina­
cija postaje nužan element pravoga sjećanja. Tome je i
razlog što je Goethe svojoj autobiografiji dao naslov Po­
ezija i Istina (Dichtung und Wahrheit). Time nije mislio
reći daje u pripovijest svoga života utkao kakve izmišlje­
ne ili patvorene elemente. Htio je otkriti i opisati istinu
ο svom životu; ali, tu je istinu mogao otkriti samo dajući
izoliranim i razbacanim činjenicama iz svoga života po­
etski, što će reći simbolički oblik. I drugi su pjesnici gle­
dali na svoje djelo na sličan način. Biti pjesnik, izjavio je
Henrik Ibsen, znači biti sudac samome sebi.' 0 Poezija je
jedan od oblika u kojem čovjek može iznijeti sud ο sebi
i svom životu. Ona je samospoznaja i samokritika. Takvu
kritiku ne treba shvatiti u moralnom smislu. To ne znači
odobravanje ili prijekor, opravdanje ili osudu, nego novo
10
»At leve er - krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.
Att digte, - det er at holde dommedag over sig selv.«
Ibsen, Digle (5. izd., Kopenhagen, 1886), str. 208.
Čovjekov svijet prostora i vremena 75
i dublje razumijevanje i reinterpretaciju pjesnikova lič­
nog života. Taj proces nije ograničen samo na pjesništvo,
nego je moguć u svakom drugom mediju umjetničkog iz­
raza. Ako pogledamo autoportrete što ih je Rembrandt
slikao u različitim razdobljima svoga života, u onim crta­
ma lica nalazimo cijelu pripovijest ο Rembrandtovu ži-
votu, ο njegovoj ličnosti i njegovu razvoju kao umjetnika.
Poezija, dakle, nije jedini a možda ni najkarakteristi-
čniji oblik simboličkog pamćenja. Prvi veliki primjer što
autobiografija jest i znači dao je Augustin u svojim Ispo­
vijestima. Tu nalazimo posve drukčiji tip samoispitiva-
nja. Augustin ne prepričava zbivanja iz svoga života, koja
njemu nisu bila vrijedna ni pamćenja ni zapisivanja. Dra­
ma koju nam Augustin iznosi, religijska je drama čovje­
čanstva. Njegovo osobno obraćenje nije drugo negoli po­
navljanje i odraz općeg religijskog procesa - čovjekova
pada i iskupljenja. Svaki redak u Augustinovoj knjizi ima
ne samo povijesni nego i skriveni simbolički smisao.
Shvatiti svoj život i govoriti ο njemu Augustin je mogao
samo simboličkim jezikom kršćanske vjere. Takvim je
postupkom on postao i veliki religijski mislilac i uteme­
ljitelj nove psihologije, nove metode introspekcije i sa-
moispitivanja.
Dosad smo razmatrali samo jedan aspekt vremena -
odnos sadašnjosti i prošlosti. Ali, postoji još jedan aspekt
koji se za strukturu ljudskoga života čini još važnijim i ka-
rakterističnijim. To je ono što bi se moglo nazvati trećom
dimenzijom vremena, dimenzijom budućnosti. U našoj
svijesti ο vremenu, budućnost je prijeko potreban ele­
ment. Taj element počinje igrati dominantnu ulogu još u
najranijim stadijima života. »Za sav rani razvoj života ide­
ja«, piše William Stern, »značajno je da se one ne poja­
vljuju toliko kao pamćenje usmjereno na nešto u prošlo­
sti, nego kao očekivanje usmjereno prema budućnosti -
pa makar i prema jednoj neposrednoj, bliskoj budućno­
sti. Tu prvi put nalazimo opći zakon razvoja. Svijest po­
ima odnos prema budućem prije nego odnos prema pro­
šlom.« 11 Kasnije u našem životu ta tendencija postaje još
11
Stern, op. cit., str. 112. i dalje.
76 Što je čovjek?
naglašenija. Mnogo više živimo u svojim dvojbama i stra­
hovima, zebnjama i nadama ο budućnosti, negoli u uspo­
menama ili u svojim sadašnjim doživljajima. Na prvi po­
gled to se čini prijepornom ljudskom osobinom jer u
ljudski život unosi element nesigurnosti koji je tuđ svim
ostalim bićima. Čini se da bi čovjek bio mudriji i sretniji
da se može osloboditi te fantastične ideje, toga priviđe­
nja budućega. U svim su razdobljima filozofi, pjesnici i
veliki religijski učitelji opominjali čovjeka na taj izvor
stalnog samozavaravanja. Religija upozorava čovjeka
neka se ne boji dana što će doći a ljudska ga mudrost
upućuje neka uživa u današnjici, bez brige za budućnost.
»Quid sit futurum eras fuge quaerere«, kaže Horacije.
Ali, čovjek nije nikad mogao poslušati taj savjet. Misliti
na budućnost i živjeti u budućnosti, nužan je dio njegove
prirode.
U stanovitom smislu, čini se da ta tendencija ne
prelazi granice svega organskog života. Karakteristi­
čno je za sve organske procese da ih možemo opisati
samo u odnosu prema budućnosti. Većinu životinjskih
nagona moramo tumačiti na takav način. Nagonsko
ponašanje nije pobuđeno neposrednim potrebama, to
su impulsi usmjereni prema budućnosti, a često i pre­
ma vrlo dalekoj budućnosti. Dotična životinja neće vi­
djeti učinke toga svoga ponašanja, jer ono pripada ži­
votu generacije koja će doći. Ako proučimo djelo Jule-
sa Fabrea Souvenirs entomologiques, gotovo ćemo na
svakoj stranici naći izrazite primjere te značajke nago­
na u životinje.
Sve to ne zahtijeva i ne dokazuje nikakvu »ideju«, ni­
kakvo poimanje ili svijest ο budućnosti u nižih životinja.
Cim pristupimo životu viših životinja, pitanje postaje pri­
jeporno. Mnogi su kompetentni promatrači govorili ο
skrbi za budućnost u viših životinja. I čini se da bez te
pretpostavke ne bismo mogli primjereno opisati njihovo
ponašanje. Ako, u Wolfeovim eksperimentima, životinja
prima simboličnu nagradu umjesto prave, to kao da sa­
država svjesnu anticipaciju buduće činjenice: životinja
»očekuje« da simbolična nagrada bude poslije zamijenje­
na hranom. Wolfgang Koehler kaže:
Čovjekov svijet prostora i vremena 77
»Malo je slučajeva u kojima bi se moglo prepoznati
ikakvu procjenu budućih mogućnosti, i meni se čini teo­
retski važnim da do najjasnijeg razmatranja budućih do­
gađaja dolazi onda kad je anticipirani događaj čin što ga
je planirala sama životinja. U takvom slučaju, uistinu se
može dogoditi da životinja provede mnogo vremena u
pripremi (u pravom smislu riječi)... Tamo gdje takva
priprema, poduzeta očito s nekim konačnim ciljem, traje
dugo, ali sama u sebi nema izgleda da dostigne taj cilj,
imamo znakove barem nekog smisla za budućnost.«12
Na osnovi tih dokaza, čini se da proizlazi da anticipi­
ranje budućih događaja, pa čak i planiranje budućih
akcija, nisu posve izvan dometa životinje. Ali, u ljudskih
bića svijest ο budućnosti podložna je istoj karakteristi­
čnoj promjeni značenja kakvu smo uočili u ideji prošlos­
ti. Budućnost nije samo slika, ona postaje »ideal«. Znače­
nje te preobrazbe pokazuje se u svim fazama čovjekova
kulturnog života. Dokle god on ostaje posve zaokupljen
svojim praktičkim djelatnostima, razlika nije jasno uoč­
ljiva. Čini se više nekakvom razlikom u stupnju, nego
specifičnom razlikom. Naravno, budućnost koju zamiš­
lja čovjek proteže se nad mnogo širim područjem, a nje­
govo je planiranje mnogo svjesnije i temeljitije. No, sve to
ipak još spada u carstvo razboritosti, a ne mudrosti. Ter­
min »razboritost« (prudentia) etimološki je povezan s ter­
minom »predviđanje« (providenda). Znači sposobnost
predviđanja budućih događaja i pripreme za buduće po­
trebe. No, teoretska ideja budućnosti - ona ideja koja je
preduvjet svake čovjekove više kulturne djelatnosti - po­
sve je drukčije vrste. Ona je više od običnog očekivanja
- ona postaje imperativ ljudskog života. I taj imperativ
seže daleko onkraj čovjekovih neposrednih praktičkih
potreba - u svojem najvišem obliku seže onkraj granica
njegova iskustvenog života. To je čovjekova simbolička
budućnost koja odgovara njegovoj simboličkoj prošlosti
i s njom je u tijesnoj analogiji. Možemo je nazvati »proro­
čkom« budućnošću, jer nigdje nije bolje izražena nego u
životima velikih religijskih proroka. Ti religijski učitelji
12
Koehler, The Mentality of Apes, str. 282.
78 Što je čovjek?
nikad se nisu zadovoljavali samo predskazivanjem budu­
ćih zbivanja ili upozoravanjem na buduća zla. A nisu ni
zborili kao auguri, ni prihvaćali svjedočanstvo znamenja
ili kobnih slutnji. Cilj im je bio drukčiji - zapravo, supro­
tan od cilja vračeva. Budućnost ο kojoj su govorili nije
bila empirijska činjenica, nego etička i religijska zadaća.
Otuda je i predskazivanje bilo pretvoreno u proročan­
stvo. Proročanstvo ne znači jednostavno proricanje -
ono znači obećanje. To je nova značajka koja postaje ja­
snom najprije u izraelskih proroka Izaije, Jeremije i Eze-
kiela. Njihov ideal budućnosti znači negaciju empirij­
skog svijeta, »konac svih dana«, ali istodobno sadrži
nadu i sigurnost u »novo nebo i novu zemlju«. I tu se čov­
jekova simbolička moć zapućuje preko svih međa njego­
ve konačne egzistencije. No, ta negacija uključuje nov i
velik čin integracije; označava odlučnu fazu u čovjekovu
etičkom i religijskom životu.
V. Činjenice i ideali
U svojoj Kritici moći suđenja Kant postavlja pitanje da li
je moguće naći kakav opći kriterij kojim bismo mogli
opisati osnovnu strukturu ljudskoga intelekta i tu stru­
kturu razlikovati od svih ostalih mogućih načina spozna­
vanja. Nakon duboke analize, on dolazi do zaključka da
takav kriterij treba potražiti u karakteru čovjekove spo­
znaje koja je takva da je razumijevanje uvjetovano nužno­
šću oštrog razlikovanja između stvarnog i mogućeg po­
stojanja stvari. Upravo taj karakter ljudske spoznaje od­
ređuje čovjeku mjesto u općem lancu bića. Razlika izme­
đu »stvarnog« i »mogućeg« ne postoji ni za bića ispod ni
za ona iznad čovjeka. Bića niža od čovjeka ograničena su
svijetom svojih osjetilnih percepcija. Ona su podložna
stvarnim fizičkim podražajima i reagiraju na njih. No,
ona ne mogu stvoriti nikakvu predodžbu »mogućih«
stvari. S druge strane, nadljudski intelekt, božanski duh,
ne poznaje razlike između stvarnosti i mogućnosti. Bog
je actus purus. Što god on zamišlja, realno je. Božji je um
intellectus archetypus ili intuitus originarius. On ne može
misliti na nešto a da samim činom mišljenja to ne stvori
i ne proizvede. Samo u čovjeku, u njegovu »derivativnom
umu« (intellectus ectypus), nastaje problem mogućnosti.
Razlika između zbiljnosti i mogućnosti nije metafizička
nego epistemološka. Ona ne označava neko obilježje sa­
mih stvari, nego se odnosi samo na našu spoznaju stvari.
Kant nije imao namjeru pozitivno i dogmatski tvrditi
kako božanski intelekt, intuitus originarius, zaista posto­
ji. Samo se poslužio pojmom takva »intuitivnog razuma«
80 Sto je čovjek?
da bi opisao narav i granice ljudskog intelekta. Ljudski
je intelekt »diskurzivan razum« koji ovisi ο dvama hete­
rogenim elementima. Mi ne možemo misliti bez zorova
i ne možemo intuirati bez pojmova. »Pojmovi bez zorova
su prazni, a zorovi bez pojmova su slijepi.« Prema Kantu,
upravo ta dvojakost osnovnih uvjeta spoznaje leži u os­
novi našeg razlikovanja mogućnosti i zbiljnosti.1
Sa stajališta problema što ga ovdje razmatramo, ta je
Kantova misao -jedna od najvažnijih i najtežih u Kanto-
vim kritičkim radovima - posebno važna. Ona ukazuje
na jedan odsudan problem u svakoj antropologijskoj fi­
lozofiji. Umjesto da kažemo kako je čovjekov intelekt -
intelekt kojem su »potrebne slike«2, radije ćemo reći da
su mu potrebni simboli. Ljudska je spoznaja po samoj
svojoj naravi simbolička spoznaja. Upravo ta crta kara­
kterizira i njenu snagu i njene granice. A simboličkoj je
misli prijeko potrebno da oštro razlikuje realno i mogu­
će/zbiljsko i idealno. Simbol ne postoji zbiljski kao dio
fizičkog svijeta, on ima »značenje«. U primitivnoj je misli
još vrlo teško razlučiti te dvije sfere bitka i značenja. Njih
se stalno brka: na simbol se gleda kao da je obdaren
magičnim ili fizičkim moćima. No, u daljem razvoju ljud­
ske kulture razlika između stvari i simbola počinje se jas­
no osjećati, što znači da i razlika između zbiljnosti i
mogućnosti postaje sve naglašenija.
Ta se međuovisnost može dokazati i na neizravan na­
čin. Vidimo da u posebnim uvjetima, pri kojima je fun­
kcija simboličke misli zapriječena ili zamagljena, razlika
između zbiljnosti i mogućnosti također postaje neizvje­
sna. Više je se ne može jasno razaznati. Patologija govora
bacila je zanimljivo svjetlo na taj problem. U slučajevima
afazije vrlo često je utvrđeno da pacijenti nisu samo iz­
gubili moć da se služe određenim vrstama riječi, nego su
također pokazali i čudan nedostatak u svom općem in­
telektualnom držanju. Praktički rečeno, mnogi takvi pa­
cijenti i nisu mnogo skrenuli s ponašanja normalnih oso-
1 bukovače stoji 4 dolara, koliko jabukovače možeš kupiti za jedan do­
Vidi: Kant, Kritika moći suđenja, Naprijed, Zagreb, 1976, II izdanje,
odj. 76, 77, str. 240. i dalje.
2
»... ein der Bilder bedürftiger Verstand« (Kant).
Činjenice i ideali 81
ba, ali, kad se suoče s problemom koji zahtijeva apstrak­
tniji način mišljenja, kad moraju misliti na čiste mogu­
ćnosti više no na zbiljnosti, odmah se nađu pred velikim
teškoćama. Ne mogu misliti ili govoriti ο »nestvarnim«
stvarima. Na primjer, jedan pacijent koji je bolovao od
hemiplegije, paralize desne ruke, nije mogao izgovoriti
rečenicu: »Ja mogu pisati desnom rukom.« Cak nije htio
ponoviti tu rečenicu koju bi mu najprije izgovorio lije­
čnik. Međutim, lako je mogao reći: »Ja mogu pisati lije­
vom rukom«, jer je on time izražavao određenu činjeni­
cu, a ne nekakav hipotetičan odnosno nerealan slučaj.3
Kurt Goldstein kaže:
»Takvi i slični slučajevi pokazuju da pacijent uopće
nije sposoban izaći na kraj s bilo kakvom »mogućom« si­
tuacijom. Zato, taj nedostatak u tih pacijenata možemo
također nazvati i pomanjkanjem sposobnosti pristupa
»mogućoj« situaciji... Našim je pacijentima vrlo teško
izvesti bilo što, što nije izravno određeno vanjskim po­
dražajima ... Njima je vrlo teška svojevoljna promjena,
svojevoljan prijelaz s jednog predmeta na drugi. I zato,
oni zataje posvuda gdje je takav prijelaz potreban ... Pri­
jelaz pretpostavlja da u duhu istodobno imam i predmet
na koji reagiram u tom trenu, i predmet na koji ću upra­
vo reagirati. Jedan je u prednjem planu, a drugi u poza­
dini. Ali je bitno da predmet u pozadini bude prisutan
kao mogući predmet buduće reakcije. Samo onda mogu
3
I djeci katkada kao daje vrlo teško zamisliti hipotetične slučajeve. To
je osobito uočljivo ako je dijete, zbog posebnih okolnosti, u svom ra­
zvoju retardirano. Izrazita usporedba s gore spomenutim patološkim
slučajevima može se, na primjer, naći u životu i odgoju Laure Brid-
gman. Jedna je njezina nastavnica pisala: »Uočeno je kako je u početku
vrlo teško shvaćala slikovite izraze, bajke, ili bilo kakve pretpostavke,
i tu poteškoću nije još posve svladala. Kad joj se da kakav računski za­
datak, prvi joj je dojam da se pretpostavljeno zbilja i dogodilo. Na pri­
mjer, prije nekoliko dana, kad je učiteljica uzela aritmetiku i pročitala
jedan zadatak, ona je upitala: Kako je čovjek koji je napisao tu knjigu
znao da sam ja tu? Zadatak je glasio: 'Ako barel [oko 120 lit. - prev.] ja­
lar?' Na to joj je prvi odgovor bio: 'Za jabukovaču ne dajem mnogo jer
je vrlo kisela.'« Vidi: Maud Howe i Florence Howe Hall, Laura Brid-
gman, str. 112.
6 - Ogled o čovjeku
82 Što je čovjek?
prijeći s jednoga na drugi. To pretpostavlja sposobnost
pristupa stvarima koje su samo zamišljene, »mogućim«
stvarima, stvarima koje nisu date u konkretnoj situaci­
j i . . . Mentalno bolestan čovjek nesposoban je za takvo
što zbog svoje nemoći da shvati što je apstraktno. Naši
pacijenti nisu u stanju ni imitirati ni kopirati išta što nije
sastavni dio njihova neposrednog konkretnog iskustva.
Vrlo je zanimljiva manifestacija te nesposobnosti: izvan­
redno im je teško ponoviti kakvu rečenicu koja za njih
nema smisla - to jest, sadržaj koje ne odgovara stvarnosti
koju su oni u stanju dokučiti... Da bi se tako nešto izgo­
vorilo čini se daje prijeko potrebno zauzeti vrlo težak po­
ložaj. Naime, to tako reći zahtijeva sposobnost da se živi
u dvjema sferama, u sferi konkretnoga, među realnim
stvarima, i u sferi nekonkretnoga, samo »mogućega« ...
To pacijent nije u stanju učiniti. On može živjeti i djelo­
vati samo u sferi konkretnoga.«4
Tu smo ukazali na opći problem, na problem od pr­
vorazredne važnosti za cijeli karakter i razvoj ljudske
kulture. Empiristi i pozitivisti oduvijek su držali najvi­
šom zadaćom ljudske spoznaje da nam pruži činjenice i
ništa osim činjenica. Teorija koja se ne zasniva na činje­
nicama bila bi zaista kula u zraku. Ali, to nije odgovor na
problem istinske znanstvene metode nego je, naprotiv, i
to problem. Jer, što znači »znanstvena činjenica«? Očito,
takva se činjenica ne stječe nikakvim slučajnim proma­
tranjem i nikakvim pukim gomilanjem osjetilnih podata­
ka. Znanstvene činjenice uvijek uključuju i teoretski, što
znači simbolički element. Od onih znanstvenih činjenica
što su promijenile cijeli tijek povijesti znanosti mnoge su,
ako ne i većina, bile hipotetične prije no što bi postale
priznate. Kad je Galilei zasnovao svoju novu teoriju dina­
mike, morao je početi s pojmom posve izoliranog tijela,
tijela što se kreće bez utjecaja ikakve vanjske sile. Takvo
tijelo nije još nikada viđeno, niti će ikada moći biti viđe­
no. To nije bilo zbiljsko, nego moguće tijelo - a u odre­
đenom smislu nije bilo čak ni moguće, jer takav uvjet na
4
Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology, str. 49,
i dalje, 210.
Činjenice i ideali 83
kojem je Galilei zasnovao svoj zaključak, da nema nika­
kvih utjecaja vanjskih sila, nikad nije ostvaren u prirodi. 5
S pravom je naglašeno kako pojmovi koji su doveli do
otkrića principa inercije nipošto nisu ni očiti ni prirodni;
takvi pojmovi Grcima, kao i ljudima u srednjem vijeku,
činili bi se očigledno lažnima, čak i apsurdnima. 6 Pa ipak,
bez pomoći tih posve nestvarnih pojmova Galilei ne bi
nikad mogao stvoriti svoju teoriju kretanja, niti bi mogao
razviti »novu znanost koja razmatra jedan vrlo star pre­
dmet«. To isto vrijedi za gotovo sve druge velike znan­
stvene teorije. Kad su se prvi put pojavile, sve su one bile
veliki paradoksi, pa je bila potrebna izvanredna intele­
ktualna hrabrost da ih se objavi i brani.
Možda se to može najbolje dokazati razmatranjem
povijesti matematike. Broj je jedan od najosnovnijih poj­
mova matematike. Još od vremena pitagorejaca broj se
smatrao središnjom temom matematičke misli. Najveća
je i najpreča zadaća učenjaka na tom području bila da iz­
nađu sveobuhvatnu i adekvatnu teoriju broja. Ali, na sva­
kom koraku u tom smjeru matematičari i filozofi naila­
zili su na istu poteškoću. Bili su prisiljeni da stalno pro­
širuju svoje područje i uvode »nove« brojeve. Svi su ti
novi brojevi bili vrlo paradoksalnoga karaktera. Kad bi
se prvi put pojavili izazivali bi najdublje sumnje matema­
tičara i logičara. Smatrali su ih apsurdnim ili nemogu­
ćim. Takav razvoj možemo naći u povijesti negativnih,
iracionalnih i imaginarnih brojeva. Sam termin »iracio­
nalan« (άρρητον) znači nešto što se ne može zamisliti i ο
čemu se ne može govoriti. Negativni se brojevi po prvi
puta javljaju u šesnaestom stoljeću, u djelu Michaela Sti-
fela Arithmetica integra gdje su nazvani »fiktivnim broje­
vima« (numeri jicti). Dugo su čak i najveći matematičari
na ideju imaginarnih brojeva gledali kao na nerješivu taj­
nu. Gauss je prvi dao zadovoljavajuće tumačenje i valja-
5
Za potanje razmatranje toga problema vidi Cassirer, Substanzbegriff
und Funktionsbegriff. Engl, prijev. W.C. i Μ. C. Swabey, Substance and
Function (Chicago i London, 1923).
6
Vidi A. Koyre, »Galileo and the Scientific Revolution of the Seven­
teenth Century«, Philosophical Review, LII (1943), str. 392. i dalje.

84 Sto je čovjek?
nu teoriju tih brojeva. Iste sumnje i nedoumice vladale
su na području geometrije kad su se pojavili prvi neeu-
klidski sistemi - Lobačevskoga, Bolyaia i Riemanna. U
svim velikim racionalističkim sustavima matematika se
smatrala ponosom ljudskoga uma - područjem »jasnih i
razgovijetnih« ideja. I odjednom, kao da je taj glas došao
u pitanje. Pokazalo se da osnovni matematički pojmovi
nisu nipošto jasni i razgovijetni, nego puni zamki i nepo­
znanica. Te nepoznanice nisu se mogle ukloniti dokle
god nije jasno shvaćen opći karakter matematičkih poj­
mova - dok se nije priznalo da matematika nije teorija
stvari nego teorija simbola.
Pouka koju izvlačimo iz povijesti matematičke misli
može se dopuniti i potvrditi drugim razmatranjima za
koja bi se na prvi pogled moglo činiti da pripadaju dru­
kčijoj sferi. Nije matematika jedini predmet na kojemu
se može proučavati opća funkcija simboličke misli. Pra­
va priroda i puna snaga te misli postaju još očitije ako se
osvrnemo na razvoj naših etičkih ideja i ideala. Kantovo
opažanje, daje za čovjekovu spoznaju nužno i prijeko po­
trebno razlikovanje stvarnog i mogućeg postojanja stva­
ri, izražava ne samo jednu opću značajku teoretskog uma
nego i istinu ο praktičkom umu. Karakteristično je za sve
velike filozofe etičare da ne misle pojmovima čiste zbilj­
nosti. U svojim idejama oni ne mogu ni koraka napre­
dovati ako ne prošire pa i ne pređu granice zbiljskog svi­
jeta. Veliki etički učitelji čovječanstva nisu bili obdareni
samo velikom intelektualnom i moralnom snagom, nego
i dubokom imaginacijom. Svaka je njihova tvrdnja pro­
žeta i oživljena njihovom imaginativnom pronicljivošću.
Djela Platona i njegovih sljedbenika oduvijek su bila
izvrgnuta prigovoru da se odnose na posve nerealan svi­
jet. Ali se veliki etički mislioci nisu bojali toga prigovora.
Prihvaćali su ga i otvoreno mu prkosili. U svojoj Kritici
čistoga uma Kant kaže:
»Platonovu Državu treba smatrati izrazitim prime-
rom čisto imaginarnog savršenstva. Postala je prototi­
pom nečega što može postojati samo u glavi nekog do­
konog mislioca ... Međutim, bolje bi se postupilo kad bi
Činjenice i ideali 85
se ο ovoj misli više razmišljalo, pa da se ona ... objasni
putem novih napora, nego da se odbacuje kao nekorisna,
pod vrlo bednim i štetnim izgovorom da je neostvarlji-
va... Jer ništa ne može biti štetnije i nedostojnije jednog
filozofa nego što je ono vulgarno pozivanje na iskustvo
koje vajno protivreči, a koje ne bi ni postojalo da su one
ustanove bile u svoje vreme uspostavljene prema ideja­
ma i da umesto njih nisu sirovi pojmovi baš zbog toga
osujetili svaku dobru nameru što su uzeti iz iskustva.«*
Sve suvremene etičke i političke teorije što su obliko­
vane prema Platonovoj Državi zamišljene su na osnovi is­
tog toka misli. Kad je napisao Utopiju Thomas More je to
stajalište izrazio u samom naslovu svoga djela. Utopija
nije slika realnoga svijeta, ili zbiljskog političkog ili dru­
štvenog poretka. Ona ne postoji u nekom određenom
vremenu i određenom prostoru. Ona je jedno »nigdje«.
Alije upravo zamisao jednoga nigdje izdržala kušnju i do­
kazala svoju snagu u razvoju modernog svijeta. Iz same
prirode i karaktera etičke misli proizlazi da se ona nika­
da ne može spustiti na prihvaćanje »datog«. Etički svijet
nikad nije dat - on je uvijek u stvaranju. »Živjeti u ideal­
nom svijetu«, kaže Goethe, »znači smatrati nemoguće
mogućim.«71 zaista, veliki politički i društveni reforma­
tori stalno osjećaju potrebu da nemoguće tretiraju kao
moguće. U svojim prvim političkim spisima Rousseau
govori kao kakav odlučni naturalist. On želi obnoviti
čovjekova prirodna prava i čovjeka vratiti njegovu izvor­
nom, prirodnom stanju. Prirodni čovjek (l'homme de na­
ture) treba da zamijeni konvencionalnog, društvenog čo­
vjeka (l'homme de l'homme). No, ako pratimo dalji razvoj
Rousseauove misli postaje nam jasno da ni taj »prirodni
čovjek« nije nipošto neki fizički pojam, nego daje zapravo
simbolički pojam. I sam je Rousseau morao priznati tu či­
njenicu. U uvodu svom djelu Discours sur l'origine et les fon-
dements de l'inegalite parmi les hommes on kaže:
* Usp. Kant, Kritika čistoga uma, Kultura, Beograd, 1970, str, 281-282.
7
»In der Idee leben heisst das Unmögliche so behandeln als wenn es
möglich wäre.« Goethe, Sprüche in Prosa, »Werke« (izd. Weimar), XLII,
Dio II, str. 142.
86 Sto je čovjek?
»Počnimo s tim da sve činjenice ostavimo po strani
[par ecarter tous les faits], jer one ne utječu na pitanje.
Istraživanja koja možemo poduzeti tom prilikom ne smi­
ju se smatrati potragama za povijesnim istinama, nego
samo hipotetičnim i uvjetovanim razmatranjima koja su
podobnija da ilustriraju prirodu stvari nego da im otkri­
ju podrijetlo; kao na primjer oni sustavi ο stvaranju svi­
jeta što ih naši naturalisti svakodnevno tvore.«
Tim riječima Rousseau pokušava u područje znanosti
ο moralu uvesti onu hipotetičku metodu kojom se poslu­
žio Galilei u svom proučavanju prirodnih pojava. Rous­ Drugi dio
seau je uvjeren da samo takvim »hipotetičnim i uvjetnim
razmatranjem« (des raisonnements hypothetiques et con- ČOVJEK I KULTURA
ditionelles) možemo doći do istinskog shvaćanja čovjeko­
ve prirode. Rousseauov opis prirodnog stanja nije na­
mjeravao biti historijsko pripovijedanje ο prošlosti. To je
bila simbolična tvorevina namijenjena oslikavanju i oži-
votvorenju nove budućnosti čovječanstva. U povijesti ci­
vilizacije utopija je uvijek ispunjavala tu zadaću. U filozo­
fiji prosvjetiteljstva postala je samostalnim književnim
žanrom i pokazala se jednim od najmoćnijih oružja u
svim napadima na postojeći politički i društveni pore­
dak. U tom cilju njome su se poslužili Montesquieu, Vol­
taire i Swift. Na sličan se način u devetnaestom stoljeću
njome poslužio i Samuel Butler. Velika je misija Utopije
da prokrči put mogućem kao suprotnost pasivnom pri­
hvaćanju trenutnog zbiljskog stanja stvari. A upravo
simbolička misao savlađuje čovjekovu prirodnu inert­
nost i obdaruje ga novim umijećem, umijećem da stalno
preobražava svoj ljudski svijet.
 VI. Definicija čovjeka u pojmovima
ljudske kulture

Platonovo tumačenje maksime »Upoznaj samoga sebe«

u posve novom smislu, značilo je prekretnicu u grčkoj
kulturi i grčkoj misli. To je tumačenje potaknulo pro­
blem koji je bio ne samo tuđ predsokratskoj misli nego
je također umnogome prevladao granice Sokratove me­
tode. Da bi poslušao zahtjev delfijskoga boga, da bi ispu­
nio religijsku dužnost samoispitivanja i samospoznaje,
Sokrat je pristupio individualnom čovjeku. Platon je
shvatio ograničenja Sokratova načina istraživanja. Da
bismo riješili problem, rekao je, moramo ga projicirati
na jedan širi plan. Pojave koje nalazimo u našem indivi­
dualnom iskustvu toliko su različite, složene i protuslov­
ne, da ih teško možemo razmrsiti. Čovjeka ne treba pro­
učavati u njegovu individualnom, nego u njegovu politič­
kom i društvenom životu. Prema Platonu, čovjekova je
priroda nalik na težak tekst smisao kojega treba dešifri­
rati filozofija. Ali, u našem osobnom iskustvu taj je tekst
ispisan tako sitnim slovima da je nečitak. Prvi je posao
filozofije da uveća ta slova. Filozofija nam ne može pru­
žiti zadovoljavajuću teoriju čovjeka, sve dok ne razvije
teoriju države. Čovjekova priroda ispisana je velikim slo­
vima u prirodi države. Tu skriveni smisao teksta odjed­
nom izbija na vidjelo i što se činilo nejasnim i mutnim
postaje jasnim i čitkim.
No, politički život nije jedini oblik zajedničke ljudske
egzistencije. U povijesti čovječanstva država je, u svom
sadašnjem obliku, kasni proizvod procesa civiliziranja.
90 Čovjek i kultura
Mnogo prije nego što će otkriti taj oblik društvene orga­
nizacije, čovjek je drugim načinima pokušao organizirati
svoje osjećaje, želje i misli. Takve organizacije i sistema­
tizacije nalazimo u jeziku, mitologiji, religiji i umjetnosti.
Ako želimo razviti teoriju čovjeka, moramo prihvatiti tu
širu osnovu. Država, koliko god bila važna, nije sve. Ona
ne može ni izraziti ni apsorbirati sve čovjekove djelatno­
sti. Naravno, te su djelatnosti u svojoj povijesnoj evoluciji
tijesno povezane s razvojem države; u mnogom su pogle­
du one ovisne ο oblicima političkog života. Ali, iako ne­
maju posebnu povijesnu opstojnost, ipak imaju vlastiti
smisao i vrijednost.
U modernoj filozofiji Comte je među prvima pristu­
pio tom problemu i formulirao ga na jasan i sustavan na­
čin. Ima nečeg paradoksalnog u tome što smo prisiljeni
Comteov pozitivizam prihvatiti kao modernu paralelu
Platonove teorije čovjeka. Naravno, Comte nije nikad bio
platonovac. On nije mogao prihvatiti logičke i metafizič­
ke pretpostavke na kojima se zasniva Platonova teorija
ideja. A ipak, s druge strane, žestoko se suprotstavljao po­
gledima francuskih ideologista. Na njegovoj hijerarhij­
skoj ljestvici ljudskog znanja najviše mjesto zauzimaju
dvije nove znanosti, znanost društvene etike i ona društ­
vene dinamike. S toga sociologijskoga gledišta Comte
napada psihologizam svoga doba. Jedna je od osnovnih
maksima njegove filozofije da metoda proučavanja čov­
jeka mora zaista biti subjektivna, ali da ne može biti in­
dividualna. Jer, ono što želimo spoznati nije individualna
svijest nego nešto univerzalno. Ako to nazovemo »čovje­
čanstvom«, onda moramo priznati da se čovječanstvo ne
može objasniti čovjekom, nego čovjek čovječanstvom.
Problem se mora preformulirati i preispitati. Moramo ga
postaviti na širu i čvršću osnovu. Takvu smo osnovu na­
šli u sociologijskoj i povijesnoj misli. »Da bi upoznao
sebe«, kaže Comte, »upoznaj povijest.« Od tada, historij­
ska psihologija zamjenjuje i istiskuje sve dotadašnje ob­
like individualne psihologije. »Takozvana razmatranja ο
duhu, uzeta po sebi i a priori«, pisao je Comte u jednom
svom pismu, »puke su iluzije. Sve što zovemo logikom,
Definicija č o v j e k a u p o j m o v i m a l j u d s k e k u l t u r e 91
metafizikom, ideologijom, prazna je izmišljotina i sanja,
ako ne i apsurd.«1
U Comteovu djelu Cours de philosophie positive može­
mo korak po korak pratiti promjenu metodologijskih
ideala devetnaestog stoljeća. Comte je počeo kao isklju­
čiv učenjak, naoko sav zaokupljen problemima matema­
tike, fizike i kemije. Po njegovoj ljestvici, ljudsko znanje
se prostire od astronomije, preko matematike, fizike i
kemije do biologije. Onda nastupa nešto nalik na nagli
obrat toga reda. Kad pristupamo čovjekovu svijetu,
principi matematike ili prirodnih nauka ne postaju
bezvrijedni, već nedostatni. Društvene su pojave pod­
ložne istim zakonima kao i fizičke, premda su drukči­
jega i mnogo složenijega karaktera. One se ne smiju
opisivati samo pojmovima fizike, kemije i biologije.
Comte kaže:
»U svim društvenim fenomenima najpre se primeću-
je uticaj fizioloških zakona jedinke; a, osim toga, i nešto
posebno što ga menja i što proizlazi iz osobito kompliko-
vanog delovanja jedinki jednih na druge u ljudskoj vrsti
i delovanja svake generacije na onu koja dolazi posle nje.
Očigledno je dakle da za valjano proučavanje društvenih
fenomena treba najpre poći od temeljnog poznavanja za­
kona koji se odnose na život jedinke. S druge strane, ova
nužna zavisnost dvaju izučavanja ne iziskuje uopšte,
kako su to neki filozofi bili skloni da veruju, da se u so­
cijalnoj fizici vidi jedan obični dodatak fiziologije. Iako
su dati fenomeni sigurno homogeni, oni nisu identični,
i odvajanje dveju nauka je zaista od osnovne važnos­
t i . . . pošto su društveni uslovi koji menjaju delovanje
fizioloških zakona upravo najhitniji razlog . . . socijalna
fizika mora biti zasnovana na direktnim promatranji­
ma .. .«
2
Comteovi učenici i pristaše, međutim, nisu bili skloni
da prihvate tu distinkciju. Poricali su razliku između fi-
1
Comte, Lettres a Valat, str. 89; citirano iz: L. Levy-Bruhl, La philosophie
d'Auguste Comte. Za dalje detalje vidi Levy-Bruhl, op. cit, engl, prijev.
The Philosophy of Comte (New York i London, 1903), str. 247. i dalje.
2
Comte, Kurs pozitivne filozofije, Kultura, Beograd, 1962, str. 52-53.
92 Čovjek i kultura
ziologije i sociologije, jer su se bojali da će ih ona, ako
je prihvate, odvesti natrag u metafizički dualizam. Te­
žili su da stvore sasvim naturalističku teoriju društve­
nog i kulturnog svijeta. Zbog toga su držali nužnim da
poriču i unište sve one barijere koje, kako se čini, od­
vajaju ljudski svijet od životinjskoga. Teorija evolucije
očigledno je izbrisala sve te razlike. I prije Darvvina,
razvoj povijesti prirode ometao je sve pokušaje takva
diferenciranja. U prijašnjim razdobljima empirijskoga
promatranja učenjak je još mogao gajiti nadu da će
naći nekakvu anatomsku značajku svojstvenu samo
čovjeku. Sve do osamnaestog stoljeća bila je raširena
opće prihvaćena teorija da postoji neka značajna raz­
lika, u stanovitom smislu oštar kontrast, između ana­
tomske strukture čovjeka i one ostalih životinja. Jedna
je od velikih Goetheovih zasluga na području kompa­
rativne anatomije što je žestoko pobijao takvu teoriju.
Još je trebalo dokazati istu homogenost ne samo u ana­
tomskoj i fiziološkoj, nego i u mentalnoj strukturi čov­
jeka. Zbog toga su se svi napadi na dotadašnji način
mišljenja morali usredotočiti na jednu točku. Valjalo je
dokazati da ono što nazivamo čovjekovom inteligenci­
jom nije nipošto nekakva neovisna, izvorna sposob­
nost. Zastupnici naturalističkih teorija mogli su se, za
dokaz, pozvati na principe psihologije koje su postavi­
le prijašnje škole senzualizma. U jednom djelu ο čovje­
kovoj inteligenciji,3 Taine je postavio psihologijsku os­
novu za svoju opću teoriju ο ljudskoj kulturi. Prema
Taineu, ono što nazivamo »inteligentnim ponašanjem«
nije nikakvo posebno načelo ili privilegij čovjekove
prirode, nego samo profinjenija i složenija igra istog
asocijativnog mehanizma i automatizma što ga nalazi­
mo u reakcijama životinje. Ako prihvatimo takvo ob­
jašnjenje, onda razlika između inteligencije i instinkta
postaje neznatna; to je onda samo razlika u stupnju, a
ne u kvaliteti. Sama inteligencija postaje nekoristan i
znanstveno nevažan termin.
3
De l'intelligence (Pariz, 1870), 2 sveska.
Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture 93
U teorijama takve vrste, značajka koja najviše iznena­
đuje i koja je paradoksalna jest zapanjujuća suprotnost
između onoga što one obećavaju i onoga što istinski pru­
žaju. Mislioci koji su izgradili takve teorije bili su u svo­
jim metodologijskim načelima vrlo strogi. Nisu se zado­
voljavali time da ο ljudskoj prirodi govore pojmovima
općeg iskustva, jer su težili za mnogo višim idealom, za
idealom apsolutne znanstvene egzaktnosti. Ako s takvim
težnjama usporedimo njihove rezultate, onda, htjeli-ne
htjeli, moramo biti uvelike razočarani. »Instinkt« je vrlo
maglovit pojam. Možda i ima stanovitu opisnu vrije­
dnost, ali nam inače ništa ne objašnjava. Svodeći neke
grupe organskih ili ljudskih pojava na osnovne instinkte
mi nismo utvrdili nikakav nov uzrok nego smo samo
uveli novo ime. Mi smo postavili pitanje na koje nismo
odgovorili. Termin »instinkt« pruža nam u najboljem
slučaju jedan idem per idem, a u većini je slučajeva to je­
dan obscurum per obscurius. Čak i pri opisivanju životinj­
skog ponašanja većina suvremenih biologa i psihobio-
loga služi se njime vrlo oprezno. Upozoravaju nas na
zablude koje su, čini se, nerazmrsivo isprepletene s njim.
Radije nastoje izbjegavati »zabludama opterećen pojam
'instinkt' i odveć jednostavan pojam 'inteligencija'«. Ro­
bert Μ. Yerkes izjavljuje da su termini »instinkt« i »inte­
ligencija« demodirani i da je prijeko potrebno iznova de­
finirati pojmove koje oni označavaju.4 Po svemu sudeći,
međutim, antropologijska je filozofija još daleko od bilo
kakve slične redefinicije. U njoj se ti termini vrlo često
prihvaćaju posve naivno, bez ikakve kritičke analize.
Kad se tako upotrebljava, pojam instinkta postaje pri­
mjer one tipične metodologijske pogreške koju je Wil­
liam James nazvao psihologovom zabludom. Riječ »in­
stinkt«, koja može korisno poslužiti prilikom opisivanja
ljudskog ili životinjskog ponašanja, hipostazirana je u ne­
kakvu prirodnu moć. Začudo, tu su pogrešku često po­
činjali mislioci koji su se inače, u svakom drugom pogle­
du, osjećali sigurnim da neće upasti u skolastički reali­
zam ili u »psihologiju sposobnosti« (»faculty-psycho-
4
Chimpanzees, str. 110.
94 Čovjek i kultura
logy«). Vrlo jasnu i upečatljivu kritiku takva načina mi­
šljenja dao je John Dewey u svom djelu Human Nature
and Conduct. Dewey piše:
»Neznanstveno je izvorne djelatnosti suziti na odre­
đen broj oštro razgraničenih vrsta instinkata. Praktički
rezultat takva pokušaja je poguban. Klasificiranje je za­
pravo korisno onoliko koliko je prirodno. U svom susre­
tu s bezbrojnim mnoštvom posebnih i promjenljivih zbi­
vanja duh ih definira, popisuje i svrstava, svodeći ih na
opće kategorije i vežući ih u snopove ... Ali, kada pret­
postavimo da naši popisi i snopovi predstavljaju određe­
ne separate i zbirke in rerum natura, mi više odmažemo
nego što pomažemo svom ophođenju sa stvarima. Krivi
smo što nagađamo, a to priroda odmah kažnjava. Zato i
jesmo nesposobni da se valjano bavimo istančanostima
i neobičnostima prirode i života ... Sklonost da se zabo­
ravi funkcija distinkcija i klasifikacija, i da ih se uzme kao
nešto što označava stvari u sebi, raširena je zabluda spe­
cijalizacije u znanosti... Takvo stajalište, koje je nekad
vladalo u prirodnim znanostima, sad vlada u teorijama ο
ljudskoj prirodi. Čovjek je pretvoren u određenu zbirku
izvornih instinkata koji se mogu, jedan po jedan, pobro-
jiti, katalogizirati i iscrpno opisati. Teoretičari se razilaze
samo, odnosno uglavnom, u pogledu njihova broja i važ­
nosti. Neki kažu da postoji samo jedan - samoljublje;
neki dva - egoizam i altruizam; neki tri - pohlepa, strah
i slavoljublje; a danas, pisci naglašenije empiričke orijen­
tacije povećavaju taj broj do pedeset i šezdeset. A zapra­
vo, na različite podražajne uvjete ima isto toliko poseb­
nih reakcija koliko ima vremena za njih, a naši su popisi
samo klasifikacija za neku svrhu.«5
Nakon toga kratkog pregleda različitih metoda koji­
ma se dosad pokušavalo odgovoriti na pitanje »Sto je
čovjek?« - dolazimo do središnjeg pitanja. Jesu li te me­
tode dostatne i iscrpne? Ili postoji kakav drugi pristup
antropologijskoj filozofiji? Osim psihološke introspekci-
5
John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Holt & Co.,
1922), Dio II, odj. 5, str. 131.
Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture 95
je, biološkog promatranja i eksperimentiranja, i povije­
snog istraživanja, je li nam ostao otvoren još koji put ? Ja
sam pokušao otkriti takav alternativan put u svojoj Filo­
zofiji simboličkih oblika.6 Metoda toga djela nije ni u kom
slučaju nekakva radikalna inovacija. Ona nema nakanu
da poništi nego da dopuni prijašnja stajališta. Filozofija
simboličkih oblika počinje s pretpostavkom da definici­
ja čovjekove prirode ili »biti«, ako uopće postoji, može
biti shvaćena samo kao funkcionalna, a ne supstancijal-
na. Čovjeka ne možemo definirati nikakvim njemu inhe­
rentnim načelom koje predstavlja njegovu metafizičku
bit - niti ga možemo definirati ikakvim urođenim darom
ili instinktom koji se može utvrditi empirijskim proma­
tranjem. Čovjekova glavna značajka, obilježje kojim se
on ističe, nije njegova metafizička ili fizička priroda -
nego njegovo djelo. Upravo to djelo, taj sustav ljudske
djelatnosti, definira i određuje krug »čovječanstva«. Je­
zik, mit, religija, umjetnost, nauka i povijest sastavni su
dijelovi, različiti segmenti toga kruga. Stoga bi »filozofija
čovjeka« bila filozofija koja nam pruža uvid u osnovnu
strukturu svake od tih ljudskih djelatnosti i koja nas
istodobno osposobljava da ih shvatimo kao organsku
cjelinu. Jezik, umjetnost, mit i religija nisu izolirane, slu­
čajne tvorevine. One su uzajamno povezane zajedničkom
vezom. Ali ta veza nije vinculum substantiale, kako je bilo
shvaćeno i opisano u skolastičkoj misli; ona je prije vin­
culum functionale. Koje su osnovne funkcije govora,
mita, umjetnosti i religije - to je ono što moramo otkriti
duboko ispod bezbroja njihovih oblika i izraza i to je ono
čemu in ultima analyst moramo iznaći zajedničko podri­
jetlo.
Očito je da u obavljanju takve zadaće ne smijemo za­
nemarivati ni jedan mogući izvor podataka. Moramo is­
pitivati sve dostupne empirijske dokaze i koristiti sve
metode introspekcije, biološkog promatranja i povije­
snog istraživanja. Te starije metode ne smiju se odbaciti,
6
Philosophie der symbolischen Formen. Sv. I, Die Sprache (1923); Sv. II,
Das mythische Denken (1925); Sv. III, Phaenomenologie der Erkenntnis
(1929).
96 Čovjek i kultura
već upraviti prema novom intelektualnom središtu i
tako ih gledati iz novoga kuta. U opisivanju strukture je­
zika, mita, religije, umjetnosti i znanosti osjećamo stalnu
potrebu za psihologijskom terminologijom. Govorimo ο
religijskom »osjećaju«, ο umjetničkoj ili mitološkoj
»imaginaciji«, ο logičkoj ili racionalnoj misli. A u sve te
svjetove ne možemo prodrijeti bez ispravne znanstvene
psihologijske metode. Dječja psihologija pruža nam vri­
jedna uporišta za proučavanje općeg razvoja ljudskoga
govora. Čak se još vrednijom čini pomoć koju dobivamo
proučavanjem opće sociologije. Oblik primitivne mitske
misli ne možemo shvatiti ako ne uzmemo u obzir oblike
primitivnog društva. A još je preče korištenje historijskih
metoda. Na pitanje što »jesu« jezik, mit i religija ne mo­
žemo odgovoriti bez temeljitoga proučavanja njihova
povijesnog razvitka.
Ali, čak i kad bismo mogli odgovoriti na sva ta psiho­
loška, sociološka i povijesna pitanja, i dalje bismo bili
samo u predvorju »ljudskog« svijeta; još ne bismo prešli
njegov prag. Sva ljudska djela nastaju u određenim povi­
jesnim i sociološkim uvjetima. No, nikad nećemo shvatiti
te posebne uvjete, ako nismo u stanju dokučiti opća
strukturna načela koja leže u osnovi tih djela. U našem
proučavanju jezika, umjetnosti i mita, problem značenja
ima prednost pred problemom povijesnog razvoja. Tu ta­
kođer možemo utvrditi jednu sporu i stalnu promjenu
metodoloških shvaćanja i ideala empirijske znanosti. U
lingvistici, na primjer, shvaćanje da povijest jezika po­
kriva cijelo područje studija lingvistike dugo je vrijedi­
lo kao dogma. Ta je dogma ostavila svoj trag na cijeli
razvoj lingvistike tijekom devetnaestog stoljeća. Da­
nas, međutim, čini se da je ta jednostranost k o n a č n o
prevladana.
Općenito je priznata nužnost neovisnih metoda de­
skriptivne analize. 7 Ne možemo se nadati da ćemo izmje­
riti dubinu neke zasebne grane ljudske kulture, ako prije
toga nismo obavili deskriptivnu analizu. Strukturalni po­
gled na kulturu mora prethoditi pukom povijesnom po-
7
Potpunije razmatranje toga problema vidi u VIII poglavlju, str. 156-158.
Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture 97
gledu. Sama bi se povijest izgubila u beskonačnoj masi
nepovezanih činjenica, ako ne bi postojala opća struk­
turna shema s p o m o ć u koje se te činjenice mogu kla­
sificirati, srediti i organizirati. Na području povijesti
umjetnosti takvu je shemu, na primjer, razradio Hein­
rich Wölfflin. Kao što Wölfflin ističe, povjesničar um­
jetnosti ne bi bio u stanju okarakterizirati umjetnost
pojedinih razdoblja ili pojedinih umjetnika kad ne bi
raspolagao nekim osnovnim kategorijama umjetničkog
prikazivanja. Te kategorije iznalazi proučavanjem i
analiziranjem različitih načina i mogućnosti umjetnič­
kog izražavanja. Te mogućnosti nisu neograničene, za­
pravo su malobrojne. Upravo je s toga gledišta Wölfflin
dao svoj čuveni opis klasike i baroka. Termini »klasi­
ka« i »barok« tu nisu korišteni kao nazivi određenih
povijesnih razdoblja. Namjena im je da se njima odre­
de neki opći strukturni uzorci koji nisu vezani za odre­
đ e n o razdoblje. Na k o n c u svojih Kunstgeschichtliche
Grundbegriffe Wölfflin kaže:
»Nije se radilo ο analizi umjetnosti šesnaestog i se­
damnaestog stoljeća - nego samo ο shemi i vizualnim i
kreativnim mogućnostima u kojima se umjetnost kretala
u oba slučaja. Naravno, da bismo to ilustrirali mogli smo
uzeti samo pojedinačna umjetnička djela, ali sve što je
rečeno ο Rafaelu i Tizianu, ο R e m b r a n d t u i Velasque-
zu, bilo je smišljeno samo radi rasvjetljavanja općeg ti­
jeka s t v a r i . . . Sve je prolazno i teško je odgovoriti čov­
jeku koji gleda na povijest kao na beskrajan tijek. Inte­
lektualno samoočuvanje nameće n a m da beskonačna
zbivanja klasificiramo u odnosu na malobrojne rezul­
tate.« 8
Ako su lingvistu i povjesničaru umjetnosti potrebne
fundamentalne strukturne kategorije za njihovo »inte­
lektualno samoočuvanje«, takve su kategorije još potre­
bnije za filozofski opis ljudske civilizacije. Filozofija se ne
8
Wölfflin, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Engl, prijev. Μ. D. Hottin-
ger, Principles of Art History (London, G. Bell & Sons, 1932), str. 226. i
dalje.
7 - Ogled o čovjeku
98 Čovjek i kultura Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture 99
može zadovoljiti analizom pojedinačnih oblika ljudske postigne još veću kondenzaciju i centralizaciju. U besko­
kulture. Ona traga za univerzalnim sintetskim pogledom načnoj mnogostrukosti i raznovrsnosti mitskih predo­
koji obuhvaća sve pojedinačne oblike. Ali, zar nije takav džbi, religijskih dogmi, lingvističkih oblika, umjetničkih
sveobuhvatan pogled nemoguća zadaća, pusta tlapnja? U djela, filozofska misao otkriva jedinstvo opće funkcije
ljudskom iskustvu, različite djelatnosti koje sačinjavaju kojom su sva ta stvaralaštva povezana. Na mit, religiju,
svijet kulture nipošto ne nalazimo međusobno usklađe­ umjetnost, jezik, pa čak i na znanost, sad se gleda kao na
ne. Naprotiv, tu postoji stalan sukob raznih protuslovnih varijacije jedne jedinstvene teme - a zadaća je filozofije
snaga. Znanstvena misao poriče i potiskuje mitsku mi­ da tu temu učini jasnom i shvatljivom.
sao. Religija, u svom najvišem teoretskom i etičkom ra­
zvoju, primorana je braniti čistoću svojih ideala od razu­
zdane maštovitosti mita ili umjetnosti. Stoga, kako se
čini, jedinstvo i sklad ljudske kulture su tek nešto više no
pium desiderium - pusta želja - koja je stalno poricana
stvarnim tijekom zbivanja.
No, tu moramo jasno lučiti materijalno i formalno
gledište. Ljudska se kultura nedvojbeno dijeli na različite
djelatnosti koje se kreću različitim putevima i ka različi­
tim ciljevima. Ako se ograničimo na razmatranje rezulta­
ta tih djelatnosti- stvaranje mitova, religijskih obreda ili
vjerovanja, umjetničkih djela, znanstvenih teorija - čini
se nemogućim svesti ih na zajednički nazivnik. Ali, filo­
zofska sinteza znači nešto drugo. Tu ne tražimo jedinstvo
učinaka, nego jedinstvo djelovanja; ne jedinstvo proizvo­
da, nego jedinstvo stvaralačkog procesa. Ako termin »čo­
vječanstvo« išta znači, onda znači da njegovi raznovrsni
oblici, unatoč svim svojim različitostima i suprotnosti­
ma, ipak djeluju prema jednom zajedničkom cilju. Na
koncu konaca tu se mora naći jedna posebna crta, jedna
opća značajka, u kojoj se sve one slažu i usklađuju. Ako
možemo odrediti tu značajku, onda se sve divergentne
zrake mogu skupiti i dovesti u žarište misli. Kao što je već
istaknuto, takva organizacija činjenica ljudske kulture već
djeluje u pojedinim znanostima - u lingvistici, u kom­
parativnom proučavanju mita i religije, u povijesti umjet­
nosti. Sve te znanosti teže k izvjesnim principima, k od­
ređenim »kategorijama«, pomoću kojih će se pojave iz
religije, umjetnosti i jezika unijeti u sustavan ređ. Da nije
bilo tih prethodnih sinteza do kojih su došle same zna­
nosti, filozofija ne bi imala polazne točke. S druge pak
strane, filozofija ne može tu stati. Ona mora nastojati da

VII. Mit i religija
Od svih fenomena ljudske kulture, mit i religija najupor­
nije odolijevaju logičkoj analizi. Mit je, na prvi pogled, na­
lik na običan kaos - na bezobličnu masu nesuvislih ideja.
Uzaludno je i jalovo tragati za bilo kakvom »logikom« tih
ideja. Značajka mita je upravo to da »nema ni glave ni
repa«. Što se tiče religijske misli, ona nipošto nije nužno
suprotstavljena racionalnoj ili filozofskoj misli. Odrediti
istinski odnos između tih dviju vrsta misli bila je jedna
od glavnih zadaća srednjovjekovne filozofije. Problem se
činio riješenim u sustavima razvijene skolastike. Prema
Tomi Akvinskom, religijska je istina nad-naravna i nad-
-racionalna. Ali ona nije »iracionalna«. Samim razumom
ne možemo prodrijeti u tajne vjere. Ipak, te se tajne ne
suprotstavljaju razumu, nego ga dopunjuju i usavršavaju.
Unatoč tome, uvijek je bilo dubokih religijskih misli­
laca koji su se hvatali ukoštac sa svim tim pokušajima po­
mirenja dviju suprotnih sila. Oni su se držali jedne mno­
go radikalnije i nepopustljivije teze. Tertulijanova izreka
Credo quia absurdum nikad nije izgubila svoju snagu. Pas­
cal je tvrdio da su nejasnoća i neshvatljivost osnovni ele­
menti religije. Istinski bog, bog kršćanske vjere, uvijek
ostaje Deus absconditus, skriveni bog. 1 Kierkegaard kaže
daje religijski život veliki »paradoks«. Njemu je pokušaj
umanjenja toga paradoksa značio poricanje i uništavanje
religijskog života. I religija ostaje zagonetka ne samo u
teoretskom, nego i u etičkom smislu. Puna je teoretskih
1 2 sveska.
Vidi I poglavlje str. 27.
Mit i religija 101
antinomija i etičkih kontradikcija. Obećaje nam zaje­
dništvo s prirodom, s ljudima, s prirodnim silama i sa sa­
mim bogovima. A ipak, učinak joj je upravo suprotan. U
svojoj konkretnoj pojavi ona postaje izvorom najdubljih
razdora i fanatične borbe među ljudima. Religija tvrdi da
je u nje apsolutna istina, no njezina je povijest povijest
pogrešaka i hereza. Ona nam daje obećanje i izgled tran-
scendentnog svijeta - daleko onkraj granica ljudskog is­
kustva - a sama ostaje ljudskom, i odveć ljudskom.
Međutim, čim promijenimo stajalište, taj se problem
pojavljuje u novoj perspektivi. Filozofija ljudske kulture
ne postavlja isto pitanje koje postavlja metafizički ili teo­
loški sustav. Tu se ne upuštamo u istraživanje sadržaja,
nego forme mitske imaginacije i religijske misli. Sadržaji,
teme i motivi mitske misli su nemjerljivi. Ako mitskome
svijetu pristupamo s te strane, on ostaje uvijek, da se po­
služimo Miltonovim riječima,
»crn, beskrajan ocean,
bez međa, bez razmjera, gdje dužina, širina i visina,
i vrijeme i mjesto nestaju.«
Nema prirodne pojave i nema pojave ljudskoga života
koja se ne može mitski protumačiti i koja takvo tumače­
nje ne izaziva. Svi pokušaji raznolikih pravaca usporedne
mitologije da ujedine mitske ideje, da ih svedu na odre­
đen jednoobrazni tip, posve su propali. Ipak, unatoč toj
raznolikosti i nesuglasju mitskih tvorbi, mitotvorstvu ne
nedostaje istinske homogenosti. Cesto su se antropolozi
i etnolozi uvelike iznenadili otkrivši iste elementarne
misli širom svijeta, a u posve različitim društvenim i kul­
turnim uvjetima. Isto vrijedi i za povijest religije. Se­
gmenti vjere, dogme i teološki sustavi u neprestanoj su
borbi. Cak su i etički ideali različitih vjera vrlo divergen­
tni i teško međusobno pomirljivi. Pa ipak, sve to ne ut­
ječe na specifičan oblik religijskog osjećaja i na unutraš­
2
nje jedinstvo religijske misli. Religijski simboli stalno se
2
Izvrstan opis tog unutrašnjeg jedinstva dao je Archibald Allan Bow­
man u svom djelu Studies in the Philosophy of Religion (London, 1938),
102 Čovjek i kultura
mijenjaju, ali osnovni princip, simbolička djelatnost kao
takva, ostaje isti: una est religio in rituum varietate.
No, upravo je teorija mita od sama početka optereće­
na teškoćama. Sam smisao mita i njegova bit su neteoret-
ski. On se opire našim osnovnim kategorijama misli i os­
porava ih. Njegova je logika - ako u tome ima ikakve lo­
gike - nesumjerljiva s našim shvaćanjima empirijske ili
znanstvene istine. Ali filozofija nije nikada mogla dopu­
stiti takvo razdvajanje. Bila je uvjerena da svi plodovi mi-
totvorstva moraju imati određeno filozofsko, shvatljivo
»značenje«. Ukoliko mit krije to značenje pod svakovr­
snim slikama i simbolima, zadaća je filozofije da ga ot­
krije. Još od vremena stoika filozofija je razvila jednu po­
sebnu i vrlo složenu tehniku alegorijskih interpretacija.
Mnogo se stoljeća na tu tehniku gledalo kao na jedini
mogući pristup mitskom svijetu. Prevladavala je u cije­
lom srednjem vijeku i još je vrijedila početkom našega
modernog doba. Bacon je napisao poseban traktat ο
»Mudrosti starih naroda« u kojem se iskazao silnom
oštroumnošću u interpretaciji drevne mitologije.
Proučimo li taj traktat, morat ćemo se podsmjehivati
onim alegorijskim interpretacijama koje se suvreme­
nom čitaocu uglavnom moraju činiti nadasve naivnim.
Međutim, i našim se mnogo razvijenijim i profinjenijim
metodama može umnogome uputiti isti prigovor. Njiho­
vo se »objašnjenje« mitskih pojava na kraju pretvara u
potpuno poricanje tih pojava. Mitski svijet prikazuje se
kao umjetni svijet, izlika za nešto drugo. Umjesto da
bude vjerovanje, samo je puko uvjeravanje. Te moderne
metode razlikuju se od prijašnjih oblika alegorijske in­
terpretacije upravo po činjenici da one na mit više ne gle­
daju kao na običan proizvod mašte smišljen radi određe­
na cilja. Ako mit i jest fikcija, on nije svjesna već nesvje­
sna fikcija. Primitivan duh nije bio svjestan značenja vla­
stitih kreacija. Ali, naša je dužnost, dužnost naše znan­
stvene analize, da otkrije istinsko lice iza tih bezbrojnih
maski. Ta analiza može teći u dva smjera. Može primije­
niti subjektivnu ili objektivnu metodu. U prvom slučaju
pokušat će se klasificirati objekti mitske misli, u drugom
slučaju njezini motivi. Određena se teorija čini to savrše-
Mit i religija 103
nijom što dublje zalazi u takav proces pojednostavljenja.
Ako bi na kraju uspjela otkriti jedan jedini objekt, ili je­
dan jednostavan motiv koji obuhvaća i sadržava sve os­
tale, postigla bi svoj cilj i ispunila svoju zadaću. Moderna
etnologija i moderna psihologija iskušale su oba ta puta.
Mnogi su etnologijski i antropologijski pravci pošli od
pretpostavke da moramo prije svega iznaći jedno obje­
ktivno središte mitskog svijeta. Malinowski kaže:
»Pripadnici te škole drže da je u svakom mitu, kao jez­
gra ili prvotna stvarnost, sadržan ovaj ili onaj prirodni fe­
nomen, koji je tako vješto utkan u priču da ga ova katkad
gotovo posve maskira ili skrije. Ti znanstvenici baš se
mnogo i ne slažu u tome koja vrsta prirodnih fenomena
leži u osnovi većine mitova. Postoje ekstremni pristaše
lunarne mitologije koji su tako mjesečarski zaokupljeni
svojom idejom da ne dopuštaju da bi nam bilo koji drugi
fenomen, osim Zemljinog noćnog pratioca, mogao po­
služiti za interpretaciju divljakova ushićenja... A dru­
gi... gledaju na Sunce kao jedini objekt oko kojeg je pri­
mitivni čovjek istkao svoje simbolične bajke. Zatim po­
stoji škola meteoroloških interpretatora koji bit mita gle­
daju u vjetru, vremenu i boji neba ... Neki se takvi se-
ktaški mitolozi žestoko bore za svoje nebesko tijelo ili na­
čelo, dok su drugi pak skloniji sveobuhvatnosti i spremni
su priznati da je prvotni čovjek priredio svoj mitski na­
pitak iz svih nebeskih tijela zajedno.«3
S druge strane, u svojoj psihoanalitičkoj teoriji mita
Freud je sve njegove proizvode proglasio varijacijama i
krinkama jedne te iste psihološke teme - seksualnosti.
Nema potrebe da ovdje ulazimo u detalje svih tih teorija.
Koliko god bile divergentne po svom sadržaju, sve one
pokazuju isti metodološki stav. Nadaju se da će nam mit­
ski svijet objasniti pomoću intelektualne redukcije. Ali,
ni jedna od njih ne može postići svoj cilj a da stalno ne
steže i rasteže činjenice kako bi od teorije učinila homo­
genu cjelinu.
3
Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926),
str. 12. i dalje.
104 Čovjek i kultura
Mit je spoj dvaju elemenata - teorije i umjetničkog
stvaralaštva. Prvo što nam upada u oči jest njegova uska
veza s pjesništvom. »Drevni je mit«, rečeno je, »'masa' iz
koje je suvremena poezija polako izrasla procesima što
ih evolucionisti nazivaju diferencijacijom i specijalizaci­
jom. Duh mitotvorca je prauzor; a duh je pjesnika ... u
biti još uvijek mitopoetski.«4 No, unatoč toj genetskoj
vezi, mi moramo priznati specifičnu razliku između mita
i umjetnosti. Nagovještaj rješenja može se naći u Kanto-
vom stavu da je estetska kontemplacija »posve ravno­
dušna da li njezin objekt postoji ili ne«. A upravo je takva
indiferentnost sasvim tuđa mitskoj imaginaciji. U mitsku
je imaginaciju uvijek uključen određeni akt vjerovanja.
Bez vjerovanja u postojanje svoga objekta, mit bi izgubio
osnovu. Tim bitnim i neophodnim uvjetom kao da smo
dovedeni na suprotni pol. U tom smislu čini se mogućim,
pa čak i nužnim, usporediti mitsku i znanstvenu misao.
Naravno, one ne idu istim putovima. Ali one kao da traže
isto: realnost. U modernoj antropologiji taj je odnos is­
taknuo sir James Frazer. On zastupa tezu da nema oštre
međe koja bi dijelila magijsko umijeće od naših oblika
znanstvene misli. Koliko god bila imaginarna i fantasti­
čna po svojim sredstvima, i magija je po svom cilju znan­
stvena. Teorijski rečeno, magija je znanost, iako je pra­
ktički rečeno tobožnja znanost - pseudoznanost. Jer, i
magija izlaže i djeluje s pretpostavke da u prirodi jedan
događaj slijedi za drugim nužno i nepromjenljivo bez ika­
kve intervencije bilo kakva duhovnog ili osobnog posre­
dnika. Tu vlada uvjerenje da »tijek prirode nije određen
strastima i ćudi nekakvih individualnih bića, nego djelo­
vanjem nepromjenljivih zakona koji djeluju mehanički«.
Otud magija implicitno jest vjera, ali stvarna i čvrsta vje­
5
ra u red i jednoobraznost prirode. No, ta teza nije mogla
izdržati kritičku analizu; kako se čini, suvremena je an­
6
tropologija u potpunosti napustila Frazerova gledišta.
4
F. C. Prescott, Poetry and Myth (New York, Macmillan, 1927), str. 10.
5
Vidi James G. Frazer, Zlatna grana, Kosmos, Beograd, 1937, str. 74. i
d., 217. i dalje.
6
Kritiku Frazerove teze vidi u R.R. Marett, The Threshold of Religion
(2. izd., London, Methuen, 1914), str. 47. i d., 177. i dalje.
Mit i religija 105
Sada se općenito priznaje da je potpuno neadekvatna
koncepcija koja mit i magiju smatra tipično etiološkim
ili objašnjavajućim. Mit ne možemo svesti na stanovite
fiksirane statične elemente, nego moramo težiti da ga
shvatimo u njegovu unutrašnjem životu, u njegovoj po-
kretnosti i gipkosti, u njegovu dinamičkom principu.
Taj je princip lakše opisati ako problemu pristupimo
s drugog stajališta. Mit ima, tako reći, dva lica. S jedne
nam strane pokazuje pojmovnu, a s druge strane opažaj-
nu strukturu. To nije puka masa nesređenih i zbrkanih
ideja; ovisi ο određenom načinu opažanja. Da mit nije
opažao svijet na drukčiji način, ne bi mogao ο njemu su­
diti ili ga tumačiti na svoj specifičan način. Moramo se
vratiti na taj dublji sloj opažanja kako bismo shvatili ka­
rakter mitske misli. Nas u empirijskoj misli zanimaju
trajna obilježja našeg osjetilnog iskustva. Tu uvijek razli­
kujemo bitno od nebitnog, nužno od slučajnog, stalno od
prolaznog. Takvim smo razlučivanjem navedeni na shva­
ćanje da svijet fizičkih predmeta posjeduje konstantne i
određene osobine. Ali sve to uključuje analitički proces
koji je suprotan osnovnoj strukturi mitskoga opažanja i
mišljenja. Mitski je svijet, tako reći, fluidniji i nestalniji
od našeg teorijskog svijeta stvari i svojstava, bitnosti i ne-
bitnosti. Da bismo shvatili i opisali tu razliku, možemo
reći da ono što mit prvenstveno opaža nisu objektivna
već fiziognomska obilježja. Prirodu, u njenom empirij­
skom i znanstvenom aspektu, možemo definirati kao
»opstojnost stvari, ukoliko je određena prema općim za­
konima«.7 Za mitove takva »priroda« ne postoji. Svijet
mita je dramatičan - to je svijet akcije, sila, konfliktnih
snaga. U svakoj prirodnoj pojavi mit otkriva sukob tih
sila. Mitsko je opažanje uvijek prožeto takvim emoti­
vnim osobinama. Sve što se vidi ili osjeća okruženo je po­
sebnom atmosferom - atmosferom radosti ili bola,
strepnje, uzbuđenja, ushita ili potištenosti. Tu ne može­
mo govoriti ο »stvarima« kao ο nekoj mrtvoj ili neodre­
đenoj materiji. Svi su predmeti dobroćudni ili zloćudni,
7
Vidi Kant, »Prolegomena za svaku buduću metafiziku«, u Dvije ra­
sprave, Matica hrvatska, Zagreb, 1953, str. 51.
106 Čovjek i kultura
prijateljski ili neprijateljski, poznati ili tajnoviti, privlačni
i čarobni ili odbojni i opasni. Taj elementarni oblik čo­
vjekova iskustva možemo lako rekonstruirati, jer svoju
prvotnu snagu nije nipošto izgubio čak ni u životu civi­
lizirana čovjeka. Ako na nas djeluje kakva žestoka emo­
cija, sve stvari još uvijek dramatično poimamo. One nam
više nemaju svoje uobičajeno lice, nego su obojene
specifičnom bojom naših strasti, ljubavi ili mržnje, stra­
ha ili nade. Teško da postoji jači kontrast nego što je iz­
među toga prvotnoga smjera našeg iskustva i ideala isti­
ne što gaje uvela znanost. Svi su napori znanstvene misli
usmjereni na to da zbrišu svaki trag toga prvotnog nazo­
ra. U novom svjetlu znanosti, mitsko opažanje mora iš­
čeznuti. No, to ne znači da su podaci našeg fiziognom-
skog iskustva kao takvi razoreni i uništeni. Oni su izgu­
bili svu objektivnu ili kozmološku vrijednost, ali im je os­
tala antropološka. U svom ljudskom svijetu mi ih ne mo­
žemo poricati i ne možemo ih ispustiti; oni zadržavaju
svoje mjesto i svoje značenje. U svom društvenom životu,
u svakodnevnom odnosu s ljudima, ne možemo izbrisati
te datosti. Čak i u genetskom redu, razlikovanje fiziog-
nomskih obilježja kao da prethodi razlikovanju opažaj-
nih obilježja. Čini se da je dijete, u svojim prvim razvoj­
nim stadijima, osjetljivo na njih. 8 Znanost, iako mora
apstrahirati ta obilježja, da bi ispunila svoju zadaću, ne
može ih posve zatomiti. Ona nisu nikakvo iščupano ko­
rijenje i granje; samo su ograničena na njihovo vlastito
područje. Upravo je tim ograničenjem subjektivnih obi­
lježja i zacrtan opći put znanosti. Znanost im ograničuje
objektivitet, ali im ne može potpuno uništiti stvarnost.
Jer pravo na stvarnost ima svako obličje našeg ljudskog
iskustva. U svom znanstvenom poimanju mi razliku iz­
među dviju boja, recimo između crvene i plave, svodimo
na numeričku razliku. Ali, vrlo je neprimjeren način iz­
ražavanja ako broj proglasimo stvarnijim od boje. On je
zapravo samo općenitiji. Matematički izraz daje nam nov
i shvatljiviji uvid, slobodniji i širi obzor spoznaje. No, hi-
8
Ο ovom problemu vidi Cassirer, Philosophie der symbolischen For­
men, Sv. III, Dio I, poglavlje ii i iii.
Mit i religija 107
postazirati broj kako su to činili pitagorejci, govoriti ο
njemu kao ο konačnoj stvarnosti, samoj biti i supstanciji
stvari, to je metafizička zabluda. Ako pođemo s tog me­
todološkog i epistemološkog principa, onda se i najniži
slojevi našeg osjetilnog iskustva - sloj našeg »osjećanja
kvaliteta« - ukazuju u novom svjetlu. Svijet naših osjetil-
nih percepcija, takozvanih »sekundarnih kvaliteta«, nala­
zi se u sredini. Napustio je i nadmašio prvi rudimentarni
stadij našeg fiziognomskog iskustva, a nije dosegao onaj
oblik uopćavanja što je postignut u našim znanstvenim
poimanjima - u našim poimanjima fizičkog svijeta. Ali,
sva ta tri stadija imaju svoju određenu funkcionalnu vri­
jednost. Ni jedan od njih nije puka iluzija, nego je svaki
od njih, u svojim granicama, korak na našem putu k
stvarnosti.
Po m o m e mišljenju, John Dewey je najbolje i najja­
snije postavio taj problem. On je među prvima uočio i na­
glasio relativno pravo onih osjećanja kvaliteta koji svoju
punu snagu potvrđuju u mitskom opažanju i koji se tu
smatraju osnovnim elementima stvarnosti. Do toga za­
ključka Deweyja je dovelo upravo njegovo shvaćanje za­
daće čistog empirizma. On kaže:
»Empirijski, stvari su bolne, tragične, lijepe, šaljive,
sređene, nemirne, ugodne, dosadne, jalove, odbojne, ut­
ješne, krasne, strašne; takve su neposredno i same po
s e b i . . . Ta svojstva stoje po sebi točno na istoj razini kao
boje, zvukovi i kvalitete opipa, okusa i njuha. Prema sva­
kom kriteriju kojim se utvrđuje da su ovi drugi podaci
konačni i »čvrsti«, moramo, ako ga nepristrano primije­
nimo, doći do istog zaključka i za one prve podatke. Sva­
ka je kvaliteta kao takva konačna; istodobno je i početna
i završna; upravo ono što jest kako postoji. Može se pre­
nijeti na druge stvari, može se smatrati kakvim učinkom
ili znakom. Ali, to uključuje vanjsko proširenje i primje­
nu. Odvodi nas izvan kvalitete u njezinoj neposrednoj
kvalitativnosti... Ne prihvaćajući ih kao objekte znano­
sti, ni kao prikladne oblike klasifikacije i spoznaje, osta­
vili smo osjetilne i važne neposredne kvalitete upravo
takvima kakve jesu; budući da ih se već ima, nema potre-
108 Čovjek i kultura
be da ih se upozna. Ali... tradicionalno stajalište da je
objekt spoznaje realnost par excellence doveo je do za­
ključka da je predmet znanosti nadasve metafizički stva­
ran. Stoga su neposredne kvalitete, kako su izuzete iz
predmeta znanosti, ostavljene da slobodno vise izvan
»stvarnog« predmeta. A kako se njihovo postojanje nije
moglo poricati, okupljene su zajedno u psihičko carstvo
bića i suprotstavljene predmetu fizičkoga. Iz takve pre­
mise nužno proizlaze svi problemi odnosa duha i mate­
rije, psihičkog i tjelesnog. Promijenite metafizičku pre­
misu; vratite, da tako kažemo, neposrednim kvalitetama
njihov pravi položaj kvaliteta iz danih situacija, i ti pro­
blemi prestaju biti epistemološki. Sad postaju određeni
znanstveni problemi, pitanja, da tako kažemo, kako se taj
i taj događaj s tim i tim osobinama zapravo zbiva.«9
Zato, ako želimo objasniti svijet mitskih opažanja i
mitske imaginacije, ne smijemo početi s kritikom jednog
i drugog sa stajališta naših teoretskih ideala spoznaje i is­
tine. Osobine mitskoga iskustva moramo uzeti prema
njihovoj »neposrednoj osobitosti«. Jer, nije nam potre­
bno samo objašnjenje misli ili vjerovanja, nego i inter­
pretacija mitskog života. Mit nije sustav dogmi. Sastoji se
mnogo više od djelatnosti, nego od običnih slika ili pre­
dodžbi. Odlučan napredak moderne antropologije i mo­
derne povijesti religije u znaku je sve veće premoći toga
stajališta. Da je ritual prije dogme, i u povijesnom i u psi­
hološkom smislu, sad se čini opće prihvaćenom maksi­
mom. Čak i kad bismo uspjeli raščlaniti mit do njegovih
krajnjih pojmovnih elemenata, takvim analitičkim pro­
cesom ipak ne bismo nikada dokučili njegov vitalni prin­
cip koji je dinamičan a ne statičan, i koji se može opisati
samo jezikom akcije. Primitivan čovjek ne izražava svoje
osjećaje i čuvstva običnim apstraktnim simbolima, nego
konkretnim i izravnim putom; i mi moramo to izražava­
nje proučiti u njegovoj cjelovitosti da bismo postali svje­
sni strukture mita i primitivne religije.
9 1926); La mentalite primitive (Pariz, 1922); engl, prijev., Primitive Menta­
Experience and Nature (Chicago, Open Court Publishing Co., 1925)
str. 96, 264. i dalje.
Mit i religija 109
Jednu od najjasnijih i najdosljednijih teorija te struk­
ture postavila je francuska sociologijska škola u djelu
Durkheima i njegovih učenika i sljedbenika. Durkheim
polazi od načela da mit ne možemo primjereno objasniti
dokle god mu izvore tražimo u fizičkom svijetu, intuitiv­
nom pristupu prirodnim pojavama. Pravi model mita
nije priroda nego društvo. Sve su njegove osnovne pobu­
de projekcije čovjekova društvenog života. Tim projekci­
jama priroda postaje slika društvenog svijeta; ona odra­
žava sve njegove osnovne značajke, njegovu organizaciju
i građu, njegove podjele i potpodjele.10 Durkheimova je
teza u punoj mjeri razvijena u djelu Levy-Bruhla. No, tu
se srećemo s jednom općenitijom karakteristikom. Mit­
ska je misao nazvana »predlogičkom misli«. Ako i traži uz­
roke, oni nisu ni logički ni empirički - nego su »mistič­
ni«. »Naša svakodnevna djelatnost uključuje nepomuće­
no, savršeno povjerenje u nepromjenljivost prirodnih za­
kona. Držanje primitivnog čovjeka mnogo je drukčije.
Njemu se priroda usred koje živi predstavlja u posve dru­
goj slici. U njoj su sve stvari i sva bića obuhvaćeni mre­
žom mistična sudjelovanja i isključivanja.« Prema Le-
vy-Bruhlu, ta mistična značajka primitivne religije pro­
izlazi iz same činjenice da su njezine predodžbe »kolek­
tivne predodžbe«. Na njih ne možemo primijeniti pravila
svoje logike koja su namijenjena posve drukčijim svr­
hama. Ako pristupimo tom području, nevaljanim postaju
i zakon kontradikcije i svi ostali zakoni racionalne mi­
sli.1 1 Po mome mišljenju, francuska je sociologijska škola
u punoj mjeri i dosljedno dokazala samo prvi, ali ne i dru­
gi dio svoje teze. Osnovni društveni karakter mita nepri­
jeporan je. No, da je sav primitivan mentalitet nužno
predlogički i mistički, to se čini u suprotnosti s našim an-
10
Usp. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse (Pariz,
1912); engl, prijev., Elementary Forms of the Religious Life (New York,
1915).
11
Usp. Levy-Bruhl, Les functions mentales dans les societes inferieures
(Pariz, 1910); engl, prijev., How Natives Think (London i New York,
lity (New York, 1923); L'Ame primitive (Pariz, 1928); engl, prijev., The
»Soul« of the Primitive (New York, 1928).
110 Čovjek i kultura
tropološkim i etnološkim dokazima. Naći ćemo sfere
primitivnog života i kulture koje pokazuju dobroznane
značajke našega vlastitoga kulturnog života. Dokle god
pretpostavljamo da su naša logika i logika primitivnog
duha apsolutno heterogene, dokle god ih držimo među­
sobno bitno različitim i iz osnove protuslovnim, teško da
ćemo objasniti tu činjenicu. Čak i u primitivnom životu
uvijek ćemo naći, izvan sfere svetoga, nekakvu sferu svje­
tovnoga ili profanoga. Postoji svjetovna tradicija koja se
sastoji od običajnih ili zakonskih pravila kojima se odre­
đuje društveni život. Malinowski kaže:
»Pravila koja tu nalazimo posve su neovisna ο magiji,
ο nadnaravnim sankcijama, i nikada nisu popraćena ni­
kakvim svečanim ili obrednim elementima. Pogrešno je
pretpostaviti da je čovjek, u ranom stadiju svoga razvoja,
živio u nekom zbrkanom svijetu, gdje se miješa stvarno
i nestvarno, gdje se mistika i razum izmjenjuju poput la­
žnoga i pravoga novca u kakvoj dezorganiziranoj zemlji.
Nama je kod magijskog i religijskog obreda najhitniji
moment taj, što on nastupa samo onda kad otkaže spo­
znaja. Ceremonijal zasnovan na nadnaravnom izvire iz ži­
vota, ali nikada ne protuslovi čovjekovim praktičkim na­
porima. U svom magijskom ili religijskom ritualu čovjek
pokušava ozakoniti čuda ne zato što ne poznaje granice
svojih duhovnih moći nego, naprotiv, upravo zato što ih
je posve svjestan. Da idemo korak dalje, meni se shvaća­
nje toga čini nužnim ako hoćemo jednom zauvijek utvr­
diti istinu da religija ima svoj vlastiti sadržaj, svoje legi­
timno razvojno područje.«12
Pa i na tom području, na legitimnom području mita
i religije, poimanje prirode i čovjekova života nije nipo­
što lišeno svakog racionalnog smisla. Ono što mi, sa svo­
ga gledišta, možemo nazvati iracionalnim, predlogičkim
i mističkim, jesu premise od kojih polazi interpretacija
mita i religije, ali ne načini interpretacije. Ako te premise
prihvatimo i ako ih pravilno shvatimo - ako ih sagleda-
12
Malinowski, The Foundations of Faith and Morals (London, Oxford
University Press; 1936, published for the University of Durham), str. 34.
Mit i religija 111
mo u svjetlu u kojem ih je primitivan čovjek gledao - iz
njih izvučeni zaključci više se ne čine nelogičkim ili an-
tilogičkim. Bez sumnje, svaki je pokušaj da se mit inte-
lektualizira - da ga se objasni kao alegorički izražaj ne­
kakve teoretske ili moralne istine - posve propao. 13 Pri
tom nisu uzete u obzir osnovne činjenice mitskog doživ­
ljavanja. Prava podloga mitu nije misao nego osjećaj. Mit
i primitivna religija nisu nipošto nekoherentni, nisu liše­
ni smisla ili razuma. Ali, njihova koherentnost ovisi mno­
go više ο jedinstvu osjećaja nego ο pravilima logike. To
je jedinstvo jedno od najjačih i najdubljih poticaja
primitivne misli. Ako znanstvena misao želi opisati i pro­
tumačiti stvarnost, ona se mora služiti svojom općom
metodom, to jest klasifikacijom i sistematizacijom. Život
je podijeljen u odvojena područja koja se međusobno
oštro razlikuju. Granice između carstva biljaka, životinja,
čovjeka - razlike između vrsta, porodica, rodova - funda­
mentalne su i neizbrisive. Međutim, primitivni duh ih
uopće ne poznaje i ne priznaje. Njegov je pogled na život
sintetičan, a ne analitičan. Život nije podijeljen na vrste
i podvrste. Doživljava ga se kao neprekinutu, stalnu cje­
linu koja ne priznaje nikakvu oštru i strogu razliku. Gra­
nice između pojedinih sfera nisu nikakve nesavladive za­
preke, nego su elastične i promjenljive. Ne postoji nikak­
va posebna razlika između raznih područja života. Ništa
nema određen, nepromjenljiv, statičan oblik. Naglom
metamorfozom sve se može preobraziti u bilo šta. Ako
mitski svijet ima ikakvu osebujnu i naglašenu značajku,
ikakav zakon koji njime ravna - onda je to taj zakon me­
tamorfoze. Pa i tako, teško da ćemo nestabilnost mitskog
svijeta objasniti nesposobnošću primitivnog čovjeka da
dokuči empirijsku različitost stvari. U tom pogledu div­
ljak vrlo često pokazuje svoju nadmoć nad civiliziranim
čovjekom. Osjetljiv je na mnoge specifične pojave koje iz­
miču našoj pozornosti. Cesto se, zbog njihova naturalis-
tičkoga karaktera, divimo crtežima i slikama životinja
13
Čak i u suvremenoj literaturi još nalazimo mnoge tragove te tenden­
cije intelektualiziranja. Vidi, na primjer, F. Langer, Intellectualmytholo-
gie (Leipzig, 1916).
112 Čovjek i kultura
što ih nalazimo u najnižim stadijima ljudske kulture, u
paleolitskoj umjetnosti. One pokazuju zapanjujuće po­
znavanje svakovrsnih životinjskih oblika. Cijela egzisten­
cija primitivnog čovjeka velikim dijelom ovisi ο njegovu
daru zapažanja i razlučivanja. Ako je lovac, on mora po­
znavati i najmanje detalje iz života životinje; mora biti ka­
dar da razlikuje tragove raznih životinja. Sve se to teško
slaže s pretpostavkom da je primitivan duh, po samoj
svojoj biti i prirodi, neizdiferenciran ili konfuzan, pred-
logičan ili mističan.
Značajka primitivnog mentaliteta nije u njegovoj lo­
gici, nego u njegovu općem osjećanju života. Primitivan
čovjek ne gleda prirodu očima prirodnjaka koji hoće
stvari klasificirati kako bi udovoljio intelektualnoj znati­
želji. Ne pristupa joj s nekakvim samo pragmatičkim ili
stručnim interesom. Njemu ona nije ni puki objekt spo­
znaje, ni područje njegovih neposrednih praktičkih po­
treba. Mi smo navikli svoj život dijeliti na dvije sfere, sfe­
ru praktičke i teoretske djelatnosti. U toj podjeli skloni
smo zaboraviti da ispod obje leži jedan dublji sloj. Primi­
tivan čovjek nije podložan takvoj zaboravnosti. Sve nje­
gove misli i svi njegovi osjećaji jednako su čvrsto ukopa­
ni u taj prvotni niži sloj. On na prirodu ne gleda ni kao
teoretičar, ni kao praktičar, nego kao onaj koji s njom
suosjeća. Ako ispustimo iz vida taj moment, nećemo
moći naći pristup mitskom svijetu. Najosnovnije obiljež­
je mita nije nikakva posebna usmjerenost misli ili poseb­
na usmjerenost ljudske imaginacije. Mit je plod čuvstva
i njegova čuvstvena osnova prožima sve njegove proizvo­
de svojom specifičnom bojom. Primitivnom čovjeku ni­
pošto ne manjka sposobnost da dokuči empirijske razli­
ke među stvarima. Ali u njegovu poimanju prirode i ži­
vota sve su te razlike poništene jednim jačim osjećajem:
dubokim uvjerenjem da postoji osnovna i neizbrisiva
sloinost života što premošćuje mnogostrukost i raznovr­
snost njegovih pojedinačnih oblika. On sebi ne pripisuje
jedinstveno i povlašteno mjesto na ljestvici prirode. Kr­
vno srodstvo svih oblika života čini se da je opća pretpo­
stavka mitske misli. Totemistička vjerovanja spadaju u
najkarakterističnija obilježja primitivne kulture. Cijelim
Mit i religija 113
religijskim i društvenim životom najprimitivnijih pleme­
na - kao na primjer australskih urođeničkih plemena
koje su pažljivo proučili i opisali Spencer i Gillen14 - rav­
naju totemistička shvaćanja. Pa čak i na mnogo napred­
nijem stupnju, u religiji visoko kulturnih naroda, nalazi­
mo vrlo složen i razrađen sustav obožavanja životinja. U
totemizmu čovjek ne gleda na sebe tek kao na potomka
određene životinjske vrste. Postoji spona, prisutna i zbilj­
ska isto koliko i genetska, što cijelu njegovu fizičku i dru­
štvenu egzistenciju spaja s njegovim totemskim precima. U
mnogo slučajeva ta se veza osjeća i izražava kao identi­
čnost. Etnolog Karl von den Steinen izvještava kako su
pripadnici određenoga totemskoga klana jednog
indijanskog plemena tvrdili da su oni jedno sa životinja­
ma od kojih su potekli; izrijekom su tvrdili da su vodene
životinje ili crvene papige.15 Frazer izvještava kako su u
plemenu Dieri u Australiji ο poglavici totema, što se sa­
stojao od jedne posebne vrste sjemena, njegovi ljudi 16go­
vorili kao da on jest sama biljka koja daje to sjeme.
Iz tih primjera vidimo kako čvrsta vjera u jedinstvo ži­
vota zasjenjuje sve one razlike koje se, s našega gledišta,
čine bjelodanim i neizbrisivim. Ali nipošto ne smijemo
zaključiti da su te razlike posve zanemarene. One se ne
poriču u empirijskom smislu, nego su u religijskom smi­
slu proglašene nevažnim. Za mitske i religijske osjećaje
priroda je jedno veliko društvo, društvo života. U tom
društvu čovjek nije obdaren istaknutim položajem. On je
dio njega, ali ni u kom smislu nije viši od ostalih njegovih
dijelova. Život ima isto religijsko dostojanstvo u svojim
najnižim i najvišim oblicima. Ljudi i životinje, životinje i
biljke, svi su na istoj razini. U totemskim društvima naći
ćemo jedne pored drugih toteme-biljke i toteme-životi-
nje. I, ako se prebacimo s razmatranja prostora na raz­
matranje vremena, naći ćemo isto načelo - načelo slu­
žnosti i neraskidiva jedinstva života/Ono vrijedi ne samo
14
Sir Baldwin Spencer i F. J. Gillen, The Native Tribes oj Central Au­
stralia, The Northern Tribes of Central Australia
15
Usp. Karl von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens
(Berlin, 1897), str. 307.
16
Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (London, Macmillan,
1905), str. 109.
8 - Ogled ο čovjeku
114 Čovjek i kultura
za istodobnost, nego i za slijed. Generacije ljudi tvore je­
dinstven i neprekinut niz. Prijašnji su stadiji života oču­
vani reinkarnacijom. Duše djedova pojavljuju se u novo­
rođenčetu u pomlađenu obliku. Prošlost, sadašnjost i bu­
dućnost međusobno se stapaju bez ikakve oštre demar-
kacione linije; granice između čovjekovih generacija po­
staju neizvjesne.
Osjećaj neuništiva jedinstva života tako je jak i
nepokolebljiv da poriče činjenicu smrti i prkosi joj. U
primitivnoj misli na smrt se nikad ne gleda kao na pri­
rodnu pojavu podložnu općim zakonima. Ona nikad nije
nužna, nego slučajna. Uvijek ovisi ο pojedinačnim ili slu­
čajnim uzrocima. Djelo je kakve čarolije ili magije ili kak­
ve druge osobne neprijateljske sile. U svom opisu aust­
ralskih urođeničkih plemena Spencer i Gillen ističu
kako u domorodaca ne postoji takav pojam kao što je
prirodna smrt. Čovjeka koji je umro nužno je morao ubi­
ti kakav drugi muškarac, ili čak žena; i, prije ili poslije, taj
će muškarac, ili ta žena, biti napadnuti. 1 7 Smrt ne postoji
oduvijek, do nje je došlo nekim posebnim zbivanjem,
ljudskim nedjelom ili nekom nezgodom. U mnogim se
mitskim pripovijestima razmatra podrijetlo smrti. Shva­
ćanje da je čovjek po svojoj prirodi i biti smrtan kao da
je posve tuđe mitskoj i primitivnoj religijskoj misli. U
tom pogledu uočljiva je razlika između mitskog vjerova­
nja u besmrtnost i svih kasnijih oblika potpuno filozof­
skog vjerovanja. Pročitamo li Platonova Fedona, osjetit
ćemo kako se filozofska misao sva upinje da jasno i ne­
porecivo dokaže besmrtnost čovjekove duše. U mitskoj
misli to je posve drukčije. Tamo teret dokaza uvijek leži
na suprotnoj strani. Ako nešto uopće treba dokazati,
onda to nije besmrtnost, nego smrt. A mit i primitivna re­
ligija nikad ne priznaju te dokaze. Oni izrazito poriču i
samu mogućnost smrti. U stanovitom smislu, mitska se mi­
sao u cjelini može interpretirati kao stalna i uporna nega­
cija fenomena smrti. Zbog toga uvjerenja u neprekidno je­
dinstvo i kontinuitet života, mit mora ukloniti taj fenomen.
Primitivna je religija možda najjača i najenergičnija afirma-
17
Spencer i Gillen, The Native Tribes of Central Australia, str. 48.
Mit i religija 115
čija života koju nalazimo u ljudskoj kulturi. U opisu naj­
starijih tekstova iz piramida, Breasted kaže daje u njima
glavna i dominantna crta uporan, čak strastven prosvjed
protiv smrti. »Može se reći da su to zapisi ο čovjekovoj
najranijoj odsudnoj pobuni protiv velike tame i tišine iz
koje se nitko ne vraća. U tekstovima iz piramida riječ
'smrt' pojavljuje se samo u negativnom smislu, ili kad se
odnosi na neprijatelja. Tako stalno iznova slušamo ne­
savladivo uvjerenje da mrtvi žive.« 18
U svom individualnom i društvenom osjećaju primi­
tivni je čovjek ispunjen tim uvjerenjem. Čovjekov život
nema određenih granica u prostoru ili vremenu. Proteže
se preko cijelog carstva prirode i preko cijele čovjekove
povijesti. Herbert Spencer iznio je tezu da se na oboža­
vanje predaka treba gledati kao na prvi izvor i podrijetlo
religije. U svakom slučaju, to je jedan od najopćijih reli­
gijskih motiva. Čini se da je na svijetu malo naroda koji
na ovaj ili onaj način nemaju kult mrtvih. Jedna je od naj­
viših religijskih dužnosti živoga da svoga umrlog srodni­
ka nakon njegove smrti opskrbi hranom i drugim po­
trepštinama koje su mu potrebne da se održi u novom
stanju u koje je netom ušao. 1 9 U mnogim je slučajevima
kult predaka sveprožimajuće obilježje koje karakterizira
i određuje cijeli religijski i društveni život. U Kini, taj kult
predaka, sankcioniran i reguliran državnom religijom,
shvaćen je kao jedina religija koju ljudi mogu imati. De
Groot u svom opisu kineske religije kaže kako kult pre­
daka znači
» . . . da veze obitelji s umrlim nipošto nisu prekinute
i da umrli zadržava svoje ovlasti i svoju ulogu zaštitnika.
U kineskom su narodu mrtvi prirodna pokroviteljska bo­
žanstva, kućni bogovi koji štite od duhova i tako omogu­
ćuju sreću . . . Kult predaka, pružajući čovjeku zaštitu
preminulih članova njegove obitelji, donosi mu bogat-
18
James Henry Breasted, Development of Religion and Thought in An­
cient Egypt (New York, Charles Scribner's Sons, 1912), str. 91.
19
Bogat etnološki materijal koji to ilustrira može se naći pod »Ance­
stor-Worship« u Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics, I, str.
425. i dalje.
116 Čovjek i kultura
stvo i napredak. Stoga je njegovo vlasništvo zapravo vla­
sništvo umrlih; oni dakako i dalje obitavaju i žive s njim,
a prema patrijarhalnoj ovlasti roditelji su vlasnici svega
što djeca imaju . . . Zato, kult roditelja i predaka m o r a m o
smatrati samom biti religijskog i društvenog života ki­
neskog naroda.« 2 0
Kina je klasična zemlja kulta predaka u kojoj može­
mo proučiti sva njegova osnovna obilježja i sve njegove
osebujne implikacije. Međutim, opći religijski motivi što
leže u osnovi kulta predaka ne ovise ο posebnim kultur­
nim ili društvenim uvjetima. Nalazimo ih u posve razli­
čitim kulturnim sredinama. Ako pogledamo klasični sta­
ri vijek, nalazimo iste motive u religiji Rimljana - gdje su
također bili obilježje cijeloga načina života Rimljana. U
svojoj dobro poznatoj knjizi La cite antique Fustel de
Coulanges je opisom religije Rimljana pokušao pokazati
da cjelokupni društveni i politički život Rimljana nosi
pečat njihova obožavanja mana (duša predaka). Kult
predaka cijelo je vrijeme bio jedna od osnovnih i glavnih
značajki religije Rimljana. 21 S druge strane, jedno je od
najistaknutijih obilježja religije američkih Indijanaca,
koje je svojstveno gotovo svim mnogobrojnim plemeni­
ma, od Aljaske do Patagonije, njihovo vjerovanje u život
nakon smrti što je zasnovano na jednako tako općoj vjeri
u komuniciranje ljudi s duhovima mrtvih. 2 2 Sve nam to
jasno i nedvojbeno pokazuje da tu imamo jednu zaista
univerzalnu, nepromjenljivu i bitnu značajku primitivne
religije. I taj element, u njegovu istinskom smislu, ne­
moguće je shvatiti dokle god polazimo od pretpostavke
da je svakoj religiji podrijetlo u strahu. 2elimo li shva­
titi sponu koja sjedinjuje pojavu totemizma s pojavom
kulta predaka, moramo tražiti neki drugi i dublji izvor.
20
J. J. M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan,
1910), str. 67, 82. Dalje informacije vidi u de Groot, The Religious System
of China (Leyden, 1892. i dalje), sv. IV-VI.
21
Fustel de Coulanges, La cite antique; Wissowa, Religion der Römer
(1902), str. 187 i dalje.
22
Usp. »Ancestor-Worship« u Hastings' Encyclopedia, I, str. 433.
Mit i religija 117
Istina je da Sveto, Posvećeno, Božansko uvijek sadržava
element straha; ono je, istodobno, i mysterium fascino-
sum i mysterium tremendum.23 Ali, ako slijedimo našu
glavnu misao - ako ο mentalitetu primitivnog čovjeka
sudimo i prema njegovim djelatnostima i prema njego­
vim predodžbama i vjerovanjima - naći ćemo da su te
djelatnosti potaknute drukčijim i jačim motivom. Život
je primitivnog čovjeka sa svih strana i svakoga trena ug­
rožen nepoznatim opasnostima. Stoga, stara izreka Pri­
mus in orbe deos fecit timor sadrži unutrašnju psihološku
vjerojatnost, ali se čini daje čovjek, čak još na najranijim
i najnižim stupnjevima civilizacije, našao novu snagu ko­
jom će odoljeti strahu od smrti i odagnati ga. On je činje­
nici smrti suprotstavio svoje uvjerenje u složnost, u nep­
rekinuto i neuništivo jedinstvo života. Pa i totemizam iz­
ražava to duboko uvjerenje u zajednicu svih živih bića -
u zajednicu koju čovjek mora očuvati i pojačati svojim
stalnim naporima, strogim vršenjem magijskih rituala i
religijskih obreda. Jedna je od velikih zasluga djela W.
Robertson-Smitha o religiji Semita što ističe taj moment.
To mu je omogućilo da fenomen totemizma poveže s dru­
gim fenomenima religijskog života za koje se, na prvi po­
gled, čini da su posve drukčije vrste. Gledana s toga kuta,
čak se i najsirovija i najsurovija praznovjerja pokazuju u
drukčijem svjetlu. Robertson-Smith kaže:
»Neke najuočljivije i stalne značajke drevnog pogan­
stva, od totemizma divljaka naviše, nalaze svoje dostatno
objašnjenje u fizičkom srodstvu što sjedinjuje ljudske i
nadljudske pripadnike iste religijske i društvene zajedni­
ce . . . Nerazrješiva spona što sjedinjuje ljude s njihovim
bogom ista je spona krvne zajednice koja je u ranom
društvu jedna vezna karika između čovjeka i čovjeka i
jedno sveto načelo moralne obveze. I tako vidimo da je
čak u svojim najsirovijim oblicima religija bila moralna
snaga . . . Od najranijih se vremena religija, za razliku od
magije ili vraćanja, obraća ljubaznim i prijateljskim bići­
ma, koja se neko vrijeme mogu zbilja i ljutiti na svoje lju­
de, ali se uvijek daju smiriti, osim prema neprijateljima
23
Usp. Rudolf Otto, Das Heilige (Göttingen, 1912).
118 Čovjek i kultura
svojih vjernika ili prema otpadnicima od zajednice... U
tom smislu religija nije dijete strave, i razlika između nje i
divljakova straha od nevidljivih neprijatelja apsolutna je i
fundamentalna i u ranijim i u kasnijim stadijima razvoja«.24
Isto nam pokazuju i pogrebni obredi koje nalazimo
svuda po svijetu. Strah od smrti nedvojbeno je jedan od
najvažnijih i najdubljih ljudskih nagona. Prva je čovjeko­
va reakcija pred mrtvim tijelom morala biti da ga pre­
pusti svojoj sudbini i zapravo pobjegne od njega. Ali, ta­
kva se reakcija nalazi samo u nekim izuzetnim slučajevi­
ma. Ona je vrlo brzo nadvladana suprotnim držanjem, že­
ljom da se zadrži ili ponovno dozove duh mrtvog. Naš et­
nološki materijal otkriva nam borbu između ta dva na­
gona. Međutim, obično ovaj drugi nadvlada. Istina, nala­
zimo i mnoge pokušaje da se duhu mrtvoga spriječi po­
vratak njegovu domu. Za lijesom se, na njegovu putu do
groba, posipa pepeo kako bi duh pogriješio put. Običaj
da se mrtvacu sklope oči objašnjen je kao pokušaj da se
tijelo oslijepi kako ne bi vidjelo put kojim ga nose do nje­
gova groba. 2 5 Međutim, u većini slučajeva prevladava
suprotna težnja. Zivi se svim silama trude da duh zadrže
u svojoj blizini. Tijelo se vrlo često zakapa u samoj kući,
koju tako zadržava kao stalno obitavalište. Duhovi pre­
minulih postaju kućna božanstva, a život i blagostanje obi­
telji ovisi ο njihovoj pomoći i zaštiti. Roditelja prigodom
njegove smrti zaklinju neka ne odlazi. »Uvijek smo te voljeli
i poštovali«, kaže se u jednoj pjesmi koju citira Tylor, »i
dugo smo zajedno živjeli pod istim krovom. Ne napuštaj ga
sada! Vrati se svome domu! Tebi je u čast pometen i čist.
I tu smo mi, koji smo te uvijek voljeli. I tu je riža za tebe.
I voda. Vrati se, vrati se kući, dođi nam opet.« 2 6
U tom pogledu ne postoji nikakva korjenita razlika iz­
među mitske i religijske misli. Obje potječu od istih os-
24
W. Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites (Edin­
burgh, A. & C. Black, 1889), Lecture II, str. 53. i dalje. Usp. Lecture X,
str. 334. i dalje.
25
Za etnološki materijal vidi sir Edward Burnett Tylor, Primitive Cul­
ture (New York, Henri Holt & Co., 1874), pogl. xiv.
26
Tylor, op. cit. (3. tad.); II, 32. i dalje.
Mit i religija 119
novnih pojava u ljudskom životu. U razvoju ljudske kul­
ture ne možemo utvrditi neku točku gdje mit prestaje, a
religija počinje. U cijelom tijeku svoje povijesti religija
ostaje neraskidivo povezana s mitskim elementima i nji­
ma prožeta. S druge strane, čak i u svojim najsirovijim i
najrudimentarnijim oblicima, mit sadrži neke motive
koji su u stanovitom smislu preteče viših i kasnijih reli­
gijskih ideala. Mit je od sama svog začetka potencijalna
religija. Prijelaz iz jednoga u drugi stadij nije izazvan ni­
kakvom naglom krizom misli i nikakvom revolucijom
osjećaja. U svom djelu Les deux sources de la morale et de
la religion Henri Bergson nas pokušava uvjeriti da posto­
ji nepomirljiva suprotnost između onoga što naziva »sta­
tičkom religijom« i »dinamičkom religijom«. Prva je pro­
izvod društvene prisile, druga se zasniva na slobodi. U di­
namičkoj religiji mi ne popuštamo prisili, nego privla­
čnosti - i pomoću te privlačnosti mi kidamo sve dotada­
šnje društvene spone statične, konvencionalne i tradicio­
nalne moralnosti. Do višeg oblika religije, do religije čo­
vječanstva, ne dolazimo postepeno, preko stadija obitelji
i nacije. Bergson kaže:
»Mi se moramo jednim jedinim skokom odbaciti da­
leko onkraj nje i dosegnuti je natkrilivši je, a da to nismo
sebi postavili za c i l j . . . Bilo da govorimo jezikom religije
ili jezikom filozofije, bilo da se radi ο pitanju ljubavi ili
poštovanja, nenadano se pojavljuje drugačija moralnost,
jedna nova vrsta obveze, iznad i onkraj društvene prisi­
le . . . Dok je prirodna obveza prisila, ili potisna sila, pot­
puna i savršena moralnost djeluje privlačno . . . Iz prvoga
u drugo stanje ne prelazimo procesom ekspanzije svoga
»ja« ... Kad rastjeramo privide da dođemo do stvarnos­
t i . . . onda na polovima nalazimo prisilu i težnju: prva je sa­
vršenija što postaje više bezličnom, bližom onim prirod­
nim silama koje nazivamo navikom ili čak nagonom, a dru­
ga je moćnija što je u nama očiglednije potaknuta određe­
nim osobama i što jasnije trijumfira nad prirodom.« 2 7 .
27
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Engl, prijev.:
R. Ashley Audra i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality and
Religion (New York, Holt & Co., 1935), II, str. 25, 26, 30. i 42.
120 Čovjek i kultura
Prilično iznenađuje što Bergson, učenje kojega su čes­
to nazivali biologijskom filozofijom, filozofijom života i
prirode, u svom posljednjem djelu kao da se zaputio jed­
nom moralnom i religijskom idealu što leži daleko izvan
tog područja.
»Unoseći društvenu složnost u bratstvo među ljudi­
ma, čovjek nadmašuje prirodu; ali time je ipak vara: jer
ona društva kojima je oblik bio zamišljen u izvornoj
strukturi ljudske duše . . . iziskivala su da grupa bude čvr­
sto jedinstvena, ali da između grupa praktički vlada ne­
prijateljstvo . . . Netom stvoren rukama prirode čovjek je
bio i razumno i društveno biće, gdje je društvenost bila
smišljena zato da on nađe sebi cilj u malim zajednicama,
a razum je bio stvoren radi napretka individualnog i
grupnog života. Ali se razum, šireći se vlastitim napreza­
njem, neočekivano razvio. Oslobodio je ljude restrikcija
na koje su bili osuđeni ograničenjima vlastite prirode. I
tako, nije bilo nemoguće da neki od njih, posebno na­
dareni, ponovno otvore što je bilo zatvoreno i učine, ba­
rem za sebe, ono što priroda nije mogla učiniti za čovje­
čanstvo.« 2 8
Bergsonova je etika posljedica i konačna riječ njegove
metafizike. On je sebi postavio zadaću da čovjekov etički ži­
vot objasni pojmovima svoga metafizičkog sustava. U
njegovoj filozofiji prirode organski je svijet opisan kao
rezultat borbe između dviju suprotnih sila. S jedne stra­
ne nalazimo mehanizam materije, s druge stvaralačku i
konstruktivnu snagu elan vitala. Klatno života stalno se
klati od jednog pola do drugog. Inercija materije odoli­
jeva energiji životne pobude. Prema Bergsonu, u čovje­
kovu etičkom životu odražava se ista metafizička borba
između načela aktivnosti i pasivnosti. U društvenom se
životu ponavlja i zrcali opći proces što ga nalazimo u or­
ganskom životu. Podijeljen je na dvije suprotne sile. Je­
dna teži za tim da održi i ovjekovječi sadašnje stanje stva­
ri; druga se bori za nove oblike ljudskog života koji dotle
nisu postojali. Prva je tendencija karakteristična za sta-
28
Bergson, op. cit., str. 48. i dalje.
Mit i religija 121
tičku, a druga za dinamičku religiju. Te se dvije tenden­
cije nikad ne mogu svesti na isti nazivnik. Čovječanstvo
može samo naglim skokom prijeći s jedne točke na dru­
gu, iz pasivnosti u aktivnost, s društvene prisile na indi­
vidualan, neovisan, etički život.
Ne poričem da između dviju vrsta religije što ih je
Bergson nazvao »prisilnom« i »privlačnom« postoji fun­
damentalna razlika. Njegova knjiga pruža vrlo jasnu i
upečatljivu analizu obaju tih oblika. Ali, metafizički su­
stav ne može se zadovoljiti samo običnim analitičkim
opisom fenomena, već mora pokušati da im istraži
podrijetlo do krajnjih uzroka. Stoga je Bergson morao iz­
vući dvije vrste moralnog i religijskog života iz dviju di­
vergentnih sila: jedne koja vlada primitivnim društve­
nim životom, i druge koja lomi društvene lance kako bi
stvorila nov ideal slobodna osobnog života. Ako prihva­
timo tu tezu, onda nema kontinuiranog procesa koji bi
mogao voditi od jednog oblika do drugog. Prijelaz od sta­
tičke na dinamičku religiju obilježen je naglom krizom
misli i revolucijom osjećaja.
Međutim, bližim proučavanjem povijesti religije te­
ško da ćemo dokazati to shvaćanje. S povijesnoga gledi­
šta, vrlo je teško održati oštru distinkciju između dvaju
izvora religije i moralnosti. Bergson zacijelo nije mislio
zasnovati svoju teoriju etike i religije na čisto metafizič­
kim premisama. On se uvijek poziva na empirijske doka­
ze iz djela sociologa i antropologa. Među antropolozima
je doista dugo vladalo mišljenje da u uvjetima primitiv­
nog društvenog života ne možemo govoriti ni ο kakvoj
individualnoj aktivnosti. Pretpostavljalo se da u primitiv­
nom društvu individuum još nije stupio na pozornicu.
Čovjekovi osjećaji, misli i djela nisu potjecali od njega
sama, nego su mu bili nametnuti nekom vanjskom silom.
Primitivni je život okarakteriziran kao strog, jednoobra­
zan, neumitan mehanizam. Tradiciji i običaju čovjek se
pokorava ropski i nesvjesno, pukom duhovnom inerci­
jom ili općim grupnim nagonom. Na tu automatsku po­
kornost svakog pripadnika plemena njegovim zakonima
dugo se gledalo kao na fundamentalan aksiom što leži u
osnovi istraživanja primitivnog poretka i privrženosti
122 Čovjek i k u l t u r a
pravilima. Najnovijim antropološkim istraživanjima
umnogome je poljuljana ta dogma ο potpunom mehani­
zmu i automatizmu primitivnog društvenog života. Pre­
ma Malinowskom, ta je dogma prikazala stvarnost
domorodačkog života u krivom svjetlu. Kako on ističe,
divljak je nedvojbeno najviše poštovao svoje plemenske
običaje i tradicije kao takve; ali, snaga običaja i tradicije
nije jedina u divljak ovu životu. Čak i na vrlo niskom stup­
nju ljudske kulture postoje jasni tragovi jedne drukčije
sile. 2 9 Život što se sastoji od same prisile, ljudski život u
kojem su sve individualne djelatnosti posve potisnute i
isključene, čini se prije sociologijskom ili metafizičkom
konstrukcijom, nego povijesnom stvarnošću.
U povijesti grčke kulture nalazimo razdoblje u kojem
su stari bogovi, Homerovi i Hesiodovi, počeli nestajati.
Opće shvaćanje tih bogova žestoko je napadano. Niče
nov religijski ideal što su ga stvorili pojedinci. Veliki pje­
snici i veliki mislioci - Eshil i Euripid, Ksenofan, Herak-
lit, Anaksagora - stvaraju nove duhovne i moralne stan­
darde. Mjereni tim standardima, Homerovi bogovi gube
svoj autoritet. Jasno se sagledava i oštro kritizira njihov
antropomorfan karakter. Ipak, taj antropomorfizam gr­
čke pučke religije nije nipošto bio lišen pozitivne vre­
dnote i važnosti. Humanizacija bogova bio je prijeko po­
treban korak u evoluciji religijske misli. U mnogim lokal­
nim grčkim kultovima i dalje nalazimo određene tragove
obožavanja životinja pa i totemskih vjerovanja. 30 Gilbert
Murray kaže:
»Razvoj grčke religije prirodno se dijeli u tri stadija,
koji su svi povijesno važni. Prvi je stadij primitivna Eue-
theia ili Doba neznanja, prije nego što će Zeus doći da lju­
dima uznemiri duh, stadij za koji su naši antropolozi i
istraživači našli analogije u svim dijelovima svijeta . . .
Dok je s jedne strane karakteristično grčki, s druge stra­
ne tako je tipičan za slične stadije misli drugdje, daje čo-
29
Vidi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society (London i New
York, 1926).
30
Potanje vidi u Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek
Religion (Cambridge, 1903), pogl. i.
Mit i religija 123
vjek u iskušenju da u njemu gleda normalan početak sva­
ke religije, ili barem normalnu sirovinu iz koje je religija
sačinjena.« 31
Nakon toga dolazi proces što ga Gilbert Murray u
svom djelu naziva »osvajanjem Olimpa«. Tim osvajanjem
čovjek je na drugi način shvatio prirodu i svoje mjesto u
njoj. Opći osjećaj složnosti života ustupio je mjesto novoj
i jačoj pobudi - specifičnom osjećaju čovjekove indivi­
dualnosti. Više nema prirodnoga, krvnoga srodstva što
povezuje ljude s biljkama i životinjama. U svojim oso­
bnim bogovima čovjek je stao gledati vlastitu ličnost u
novom svjetlu. Taj se napredak jasno osjeća u razvoju
vrhovnog boga, Zeusa s Olimpa. I Zeus je bog prirode,
bog obožavan na planinskim vrhovima, bog što vlada ob­
lacima, kišom i gromom. Ali on postepeno poprima nov
oblik. U Eshila on postaje izraz najviših etičkih ideala, ču­
var i zaštitnik pravde. Murray kaže:
»Homerska religija predstavlja korak dalje u sa-
moosvješćivanju Grčke . . . Svijet nije bio shvaćen kao da
njime ne vlada nikakva vanjska sila, ni kao objekt upada
mana -zmija, bikova, kamenih tuča i čudovišta, nego kao
da njime ravna organiziran skup osobnih i razumnih vla­
dalaca, mudrih i dobrostivih očeva, duhom i oblikom na­
lik na čovjeka, samo od njega neizrecivo viših.« 32
U tom napretku religijske misli spoznajemo buđenje
jedne nove snage i nove aktivnosti ljudskoga duha. Često
su nam filozofi i antropolozi govorili da je istinski i naj­
dublji izvor religije u čovjekovu osjećaju ovisnosti. Pre­
ma Schleiermacheru religija je izrasla iz »osjećaja apso­
lutne ovisnosti ο božanstvu«. Tu je tezu prihvatio J. G.
Frazer u svojoj Zlatnoj grani. »I tako religija«, kaže on,
»koja je počela kao površno i delimično priznanje sila vi­
ših od čoveka, teži, sa porastom znanja, đa se postepeno
razvije u priznanje čovečije potpune i apsolutne zavi­
snosti od božanstva. Čovekovo staro slobodno držanje
31
Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University
Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), str. 16.
32
idem, str. 82.
124 Čovjek i kultura
ustupa mesto stavu najniže poniznosti pred tajanstvenim
33
silama nevidljivog.« Ali, ako u ovom objašnjenju religi­
je ima ikakve istine, onda je to samo poluistina. Nema
područja ljudske kulture gdje će se na »najnižu poni­
znost« gledati kao na kakvu izvornu i odlučnu pobudu.
Iz totalno pasivna držanja ne može se razviti nikakva pro­
duktivna energija. U tom pogledu čak i magiju treba uze­
ti kao važan korak u razvoju čovjekove svijesti. Vjera u
magiju jedan je od najranijih i najistaknutijih izražaja
čovjekove buduće samosvijesti. Tu se on više ne osjeća
potpuno u vlasti prirodnih ili natprirodnih sila. On poči­
nje igrati svoju vlastitu ulogu, postaje glumac u predstavi
prirode. Svaki se magijski obred zasniva na uvjerenju da
prirodne pojave u velikoj mjeri ovise ο čovjekovu djelo­
vanju. Život prirode ovisi ο pravilnoj distribuciji i koope­
raciji ljudskih i nadljudskih sila. Ta suradnja regulirana
je strogim i razrađenim obredom. Svako pojedino
područje ima svoja magijska pravila. Postoje posebna
pravila za poljodjelstvo, za lov, za ribolov. U totemskim
društvima svaki klan ima svoje posebne magijske obrede
koji su njihova povlastica i njihova tajna. I oni postaju to
veća potreba, što im je odgovarajuća izvedba teža i opas­
nija. Magija ne služi u praktične svrhe, da čovjeku po­
mogne u njegovim svakodnevnim životnim potrebama.
Namijenjena je višim ciljevima, smionim i pogibeljnim
pothvatima. U svom opisu mitologije domorodaca na
otocima Trobriand u Melaneziji, Malinovvski izvještava
da u svim onim zadaćama koje ne iziskuju nikakav pose­
ban i izvanredan napor, nikakvu posebnu odvažnost i iz­
držljivost, ne nalazimo nikakve magije ni mita. Ali, ako se
radi ο pogibeljnom djelu, s neizvjesnim ishodom, uvijek
se javljaju visoko razvijena magija i s njom povezan mit.
U manjim gospodarskim poslovima, u umjetnosti i obrtu,
u lovu, skupljanju korijenja i branju plodova, čovjeku
nije potrebna magija. 34 Tek u jakom emocionalnom na­
poru on će pribjeći magijskim obredima. Ali, upravo iz­
vedba tih obreda daje mu novi osjećaj vlastite snage -
33
Frazer, Zlatna grana, str. 86.
34
Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, str. 22.
Mit i religija 125
snage volje i energije. Magijom čovjek do maksimuma
koncentrira sve svoje moći koje su inače, u normalnim
okolnostima, raspršene ili nepovezane. Takvu intenzivnu
koncentraciju nameće tehnika same magije. Svako ma­
gijsko umijeće iziskuje najveću pozornost. Ako nije izve­
dena pravilnim redom i prema istim nepromjenljivim
pravilima, magija neće djelovati. U tom se pogledu za
magiju može reći da je bila prva škola kroz koju je pri­
mitivni čovjek morao proći. Pa, ako i ne može dovesti do
željenih praktičkih ciljeva, ako i ne može ispuniti čovje­
kove želje, ipak ga uči da vjeruje u vlastite snage - da u
sebi gleda biće koje se ne mora naprosto pokoravati si­
lama prirode, nego je sposobno da ih svojom duhovnom
snagom uređuje i nadzire.
Odnos između magije i religije nadasve je nejasno i
prijeporno pitanje. Filozofijski antropolozi stalno su ga
pokušavali razjasniti, ali su njihove teorije vrlo diver­
gentne i često uzajamno očito suprotne. Prirodno je že­
ljeti jasnu definiciju koja bi nam omogućila da povuče­
mo oštru granicu između magije i religije. Teoretski re­
čeno, uvjereni smo da one ne mogu značiti isto i nismo
voljni da im priznamo zajedničko podrijetlo. Religiju dr­
žimo simboličkim izražajem naših najviših moralnih
ideala, a magiju sirovom gomilom praznovjerja. Ako pri­
hvatimo ikakvu vezu religije s magijom, onda religijsko
vjerovanje kao da postaje puka praznovjerna lakovjer­
nost. S druge strane, prema karakteru našeg antropolo­
škog i etnografskog materijala vrlo je teško razdvojiti ta
dva područja. Takvi su pokušaji postali sve prijeporniji.
Čini se daje savršen kontinuitet magije i religije jedan od
postulata moderne antropologije. 3 5 Frazer je bio među
prvima koji su pokušali dokazati da se čak ni s antropo­
loškog stajališta magija i religija ne mogu strpati u isti koš.
Prema njegovim riječima, one su po svom psihološkom
podrijetlu posve različite i teže suprotnim ciljevima.
Neuspjeh i slom magije utro je put religiji. Da bi se reli­
gija mogla pojaviti, magija je morala propasti. »Čovek je
35
Na primjer, vidi R. R. Marett, Faith, Hope, andCharity in Primitive Re­
ligion, the Gilford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, str. 21. i dalje.
126 Čovjek i kultura
uvideo da je smatrao za uzroke ono što nisu bili uzroci,
i da su svi njegovi napori da radi pomoću ovih tobožnjih
uzroka bili uzaludni. Njegov mučan trud bio je traćen
uludo, a njegova čudna dovitljivost besciljno rasipana.
Vukao je konopce za koje nije bilo ništa privezano.« Ra­
zočaran magijom, čovjek je našao religiju i otkrio njezin
istinski smisao. »Ako je svet išao svojim putem bez po­
moći njegove ili ostalih ljudi, to sigurno mora da je zato
što postoje druga bića, slična njemu, ali mnogo moćnija,
koja, iako nevidljiva, upravljaju tokom sveta i prouzroku-
ju sve raznolike serije događaja za koje je on dotada mis­
lio da zavise od njegove sopstvene mađije.« 3 6
Ta distinkcija, međutim, čini se prilično umjetnom
kako s gledišta sistematike tako i s gledišta etnoloških či­
njenica. Nemamo nikakvih empirijskih dokaza daje ikad
postojalo nekakvo doba magije za kojim je slijedilo i pre­
vladalo doba religije. 37 Prijeporno je čak i psihološko
objašnjenje na kojem se zasniva distinkcija između tih
dvaju doba. Frazer u magiji gleda plod teoretske ili znan­
stvene djelatnosti, plod čovjekove znatiželje. Ta je znati­
želja poticala čovjeka da istražuje uzroke stvari; ali, kako
nije bio u stanju da otkrije prave, morao se zadovoljiti
prividnim uzrocima. 3 8 S druge strane, religija nema ni­
kakvih teoretskih ciljeva, ona je izraz etičkih ideala. Ali,
oba ta shvaćanja čine se neodrživim ako razmotrimo zbi­
lju primitivne religije. Od sama je početka religija morala
udovoljiti i teoretskoj i praktičkoj svrsi. Ona ima određe­
nu kozmologiju i antropologiju; odgovara na pitanja ο
podrijetlu svijeta i ljudskog društva. I iz tog podrijetla
ona izvodi čovjekove dužnosti i obveze. Ta dva aspekta
nisu oštro razlučena, nego su spojena i stopljena u onaj
osnovni osjećaj što smo ga pokušali opisati kao osjećaj
složnosti života. Tu nalazimo zajednički izvor magije i re­
ligije. Magija nije nikakva vrsta znanosti - nikakva pseu-
doznanost, niti ona može potjecati iz onog načela koje se
36
Frazer, op cit., str. 84.
37
Kritiku Frazerove teorije vidi u Marett, The Threshold oj Religion, str.
29. i dalje.
38
Vidi str. 103. i dalje.
Mit i religija 127
u suvremenoj psihoanalizi naziva »svemoć misli« (All­
macht des Gedankens).39 Magija se ne može objasniti ni
samom željom za spoznajom, ni samom željom za osva­
janjem prirode i gospodarenjem njome. Frazer oštro raz­
likuje dva oblika magije koje naziva »imitativnom« i
»simpatičkom«. 4 0 Ali sva je magija po svom podrijetlu i
značenju »simpatička«; jer, čovjek ne bi ni pomislio da
stupi u magijski dodir s prirodom da nije bio uvjeren da
sve stvari sjedinjuje zajednička veza, a podvojenost izme­
đu njega i prirode i između pojedinih vrsta prirodnih po­
java da naposljetku i nije stvarna nego umjetna.
Filozofskim jezikom, to je uvjerenje izraženo maksi­
m o m stoika συμπάθεια των δλων, koja u određenom smi­
slu vrlo sažeto izražava tu osnovnu vjeru koja je temelj
svim magijskim obredima. Istina, primjena jednog pojma
grčke filozofije na najosnovnija vjerovanja čovječanstva
čini se opasnom i svojevoljnom. Ali stoici, koji su stvorili
taj pojam »suosjećaja Cjeline«, nisu nipošto bili posve
prerasli gledišta pučke religije. Pomoću svoga načela
»notitiae communes« - tih općih pojmova što se mogu
naći širom svijeta i u svako doba - htjeli su pomiriti mit­
sku i filozofsku misao; priznavali su da čak i ova druga
ima neke elemente istine. Nisu se suzdržavali da se po­
služe argumentom »suosjećaja Cjeline« da bi objasnili i
opravdali pučka vjerovanja. Zapravo, stoičko učenje ο
sveprožimajućoj πνεύμα - ο dahu što je rasprostranjen ci­
jelim svijetom i svim stvarima daje napon kojim se one
drže na okupu -još pokazuje vrlo uočljive analogije s pri­
mitivnim shvaćanjima, s manom Polinežana, orendom
41
Irokeza, wakanom Siouxa, manituom Algonkvina. Na­
ravno, bilo bi besmisleno filozofsku interpretaciju staviti
na istu razinu s mitsko-magijskom interpretacijom. Pa
ipak, objema možemo naći zajednički korijen - vrlo du­
bok sloj religijskog osjećanja. Da bismo prodrli u taj sloj,
39
Usp. Freud, Totem i Tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1976.
40
Usp. Frazer, op. cit., str. 31. i dalje.
41
Za potanji opis tih pojmova i njihova značenja u mitskoj misli vidi
Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 98. i dalje.
128 Čovjek i kultura
ne smijemo graditi teoriju magije zasnovanu na načeli­
ma naše empirijske psihologije, pogotovo ne na načeli­
ma asocijacije ideja. 42 Problemu m o r a m o pristupiti sa
strane magijskog obreda. Malinovvski je dao vrlo impre­
sivan opis plemenskih svečanosti urođenika na otocima
Trobriand. One su uvijek popraćene mitskim bajkama i
magijskim ceremonijama. Za vrijeme svetog razdoblja,
razdoblja žetvene radosti, stariji podsjećaju mlađu gene­
raciju da će se duhovi njihovih predaka ubrzo vratiti iz
podzemlja. Duhovi dolaze na nekoliko tjedana, ponovno
se nastanjuju u selima, smještavaju se na drveću ili na vi­
sokim, za njih posebno podignutim platformama, i pro­
matraju magijske plesove. 4 3 Takav magijski obred daje
nam jasnu i Konkretnu sliku istinskog smisla »simpatič-
ke magije« i njezine društvene i religijske funkcije. Su­
dionici takvih svečanosti koji izvode magijske plesove
stapaju se međusobno, a stapaju se i sa svim stvarima u
prirodi. Oni nisu izolirani, njihovu radost osjeća cijela
)riroda i dijele je njihovi preci. Prostor i vrijeme su iščez-
fi, prošlost je postala sadašnjost, vratilo se zlatno doba
čovječanstva. 44
Religija nije imala snage da uguši ili iskorijeni te naj­
dublje nagone čovječanstva te nikad i nije mogla težiti za
tim. Ona je morala ispuniti drukčiju zadaću - da ih isko­
risti i navede u nove kanale. Vjerovanje u »suosjećaj Cje­
line« jedno je od najčvršćih osnova same religije. Alije re­
ligijski suosjećaj drukčiji od mitskoga i magijskoga. On
daje maha novom osjećaju - osjećaju individualnosti. A
ipak, tu smo suočeni s jednom od osnovnih antinomija
religijske misli. Individualnost kao da je negacija ili ba-
Takvu je teoriju razradio Frazer, Lectures on the Early History oj
Kingship, str. 52. i dalje.
43
Usp. Malinovvski, op. cit., str. 14.
44
Pleme Arunta iz australske središnje pustinje, kaže Marett, »pomoću
svojih dramatičkih obreda postavlja nekakvu vječnu alcheringu u koju
oni bježe od svojih tekućih nevolja, kao i da se osvježe općenjem s tran­
scendentalni bićima koja su istodobno i njihovi preci i samo njihovo
idealno biće. Što se ostaloga tiče, valja zabilježiti da ti nadljudi alche-
ringe nemaju uopće nikakvu određenu individualnost. Kor jednostav­
no nastoji da svoju kolektivnu dušu zasiti sjajem starine - uz pomoć
svijesti roda. Mana u kojoj oni sudjelju je plemenska«. Faith, Hope, and
Charity in Primitive Religion, str. 36.
Mit i religija 129
rem ograničenje one univerzalnosti osjećaja koja je po­
stulat religije: omnis determinatio est negatio. To znači ko­
načnu egzistenciju - i dokle god ne probijemo barijere te
konačne egzistencije, ne možemo dokučiti beskonačnu.
Tu je teškoću i tu zagonetku imao riješiti razvoj religijske
misli. Taj razvoj možemo pratiti u tri smjera. Možemo ga
opisati u njegovim psihološkim, sociološkim i etičkim
implikacijama. Razvoj individualne, društvene i moralne
svijesti teži k istoj točki. On pokazuje progresivnu dife­
rencijaciju koja konačno vodi do nove integracije. Shva­
ćanja primitivne religije mnogo su maglovitija i neodre-
đenija od naših shvaćanja i ideala. Mana Polinežana, po­
put odgovarajućih shvaćanja što ih nalazimo drugdje u
svijetu, pokazuje taj maglovit i nestalan karakter. Ona
nema individualnosti, ni subjektivne ni objektivne. Shva­
ćena je kao opća tajanstvena tvar koja prožima sve stvari.
Prema definiciji Codringtona, koji je prvi opisao shvaća­
nje mane, to je »sila ili utjecaj, ne fizički, i na stanovit na­
čin nadnaravan; ali sebe pokazuje u fizičkoj snazi, ili u
bilo kakvoj moći ili odlici koju čovjek posjeduje«. 45 Može
biti atribut duše ili duha, ali po sebi nije duh - to nije ani­
mističke već predanimističko shvaćanje. 46 Naći će se u
svim stvarima, bez obzira na njihovu posebnu narav i ge­
neričku razliku: kamen koji svojom veličinom, ili svojim
jedinstvenim oblikom privlači pozornost, ispunjen je ma­
nom i imat će magične moći. 4 7 Nije vezana za određeni
subjekt: mana jednog čovjeka može se od njega ukrasti
i prenijeti na drugog vlasnika. U njoj ne možemo naći ni­
kakva individualna obilježja, nikakav osobni identitet.
Jedna od prvih i najvažnijih funkcija svih viših religija
bila je da iznađu i otkriju takve osobne elemente u ono­
me što je nazvano Svetim, Posvećenim, Božanskim.
Ali, da bi postigla taj cilj, religija je morala prijeći dug
put. Da bi svojim bogovima dao određen individualan
45
R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarendon Press, 1891)
str. 118.
46
Ο tom problemu vidi Marett, »The Conception of Mana«, The Thres­
hold of Religion, str. 99. i dalje.
47
Codrington, op. cit, str. 119.
9 - Ogled ο čovjeku
130 Čovjek i kultura
oblik, čovjek je najprije morao otkriti novo načelo dife­
rencijacije u vlastitoj egzistenciji i u svom društvenom ži­
votu. To načelo nije našao u apstraktnoj misli nego u
svom radu. Zapravo je podjela rada uvela novo razdoblje
religijske misli. Mnogo prije pojave osobnih bogova, sre­
ćemo bogove koji su nazvani funkcionalnima. To još nisu
osobni bogovi grčke religije, homerski bogovi s Olimpa.
S druge strane, u njih više nema one maglovitosti primi­
tivnih mitskih shvaćanja. Oni su konkretna bića, ali kon­
kretna u svojim djelatnostima, ne u svom osobnom izgle­
du ili egzistenciji. Stoga oni nemaju vlastitih imena - po­
put Zeusa, Here, Apolona - nego adjektivna imena koji­
ma je obilježena njihova posebna funkcija ili djelatnost.
U mnogim slučajevima vezani su za određeno mjesto; to
su lokalni, a ne opći bogovi. Želimo li shvatiti istinski ka­
rakter tih funkcionalnih bogova i ulogu koju imaju u raz­
voju religijske misli, moramo promatrati religiju Rimlja­
na. U njoj je diferencijacija dosegla najviši stupanj. U ži­
votu rimskoga seljaka svaki čin, koliko god bio specija­
liziran, ima svoje specifično religijsko značenje. Od bo­
žanstava- Di Indigites- jedna je određena vrsta nadzira­
la sijanje, druga pak drljanje, ili gnojenje; postojao je Ša­
tor, Occator, Sterculinus. 4 8 Svakim poljodjelskim radom
ravnala su i štitila ga funkcionalna božanstva i svaka tak­
va grupa imala je vlastite obrede i običaje.
U tom religijskom sustavu vidimo sve tipične osobine
rimskoga duha. To je trijezan, praktičan i energičan duh
obdaren velikom moći koncentracije. Rimljaninu je ži­
vot značio djelatan život i on je bio posebno obdaren da
organizira taj djelatan život, da sredi i uskladi sve njegove
napore. Religijski izraz te težnje treba tražiti u rimskim
funkcionalnim bogovima. Oni moraju ispuniti određene
praktične zadaće. Oni nisu proizvod nekakve religijske
imaginacije ili inspiracije, nego su shvaćeni kao ravnate­
lji određenih djelatnosti. Oni su, tako reći, administrati­
vni bogovi koji su međusobno podijelili pojedina podru­
čja ljudskog života. Oni nemaju određene osobnosti, ali
48
Potanje vidi u Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 246. i
dalje.
Mit i religija 131
ih se jasno razlikuje prema njihovoj funkciji i na toj se
funkciji zasniva njihovo religijsko dostojanstvo.
Drukčije su vrste bogovi koje su poštovali u svakom
rimskom domu - bogovi vatre na ognjištu. Oni nisu po­
tekli iz neke posebne i ograničene sfere praktičkog živo­
ta. Oni su izraz najdubljih osjećaja obiteljskog života u
Rimljana, oni su sveto središte rimskoga doma. Ti su bo­
govi izrasli iz pijeteta prema precima. Ali ni oni nemaju
individualnu fizionomiju. To su Di Maries - »dobri bogo­
vi« - koji su shvaćeni u kolektivnom, a ne u individual­
nom smislu. Riječ »manes« nikad se ne pojavljuje u je­
dnini. Tek su u kasnijem razdoblju, kad je počeo prevla­
davati grčki utjecaj, ti bogovi dobili osobniji lik. U svom
najranijem stadiju Di Manes su bili još neodređena masa
duhova međusobno vezanih svojim zajedničkim odno­
som prema obitelji. Opisani su kao puke potencijalnosti
na koje se misli kao na skupinu, a ne pojedince. »U na­
rednim stoljećima«, rečeno je, »prožetim grčkom filozo­
fijom i ispunjenim idejom individualnosti, čega uopće
nije bilo u prijašnjim danima Rima, te su se uboge neo­
dređene potencijalnosti identificirale s ljudskom dušom
i u cijelu stvar utisnule vjerovanje u besmrtnost.« U Rimu
je »ideja obitelji, tako fundamentalna u društvenoj stru­
kturi rimskog života, trijumfirala nad grobom i stekla be­
smrtnost koju pojedinac nije uspio postići«. 4 9
Posve su drukčije tendencije misli i osjećaji što su,
kako se čini, prevladali u grčkoj religiji od najranijih vre­
mena. I u njoj nalazimo određene tragove kulta pre­
daka. 5 0 Mnoge takve tragove sačuvala nam je grčka klasi­
čna književnost. Eshil i Sofokle opisuju darove koje Aga-
memnonova djeca donose na očev grob - izlijevanje mli­
jeka, cvjetni vijenci, uvojci kose. No, pod utjecajem Ho­
merove poezije sve te arhaične crte grčke religije počinju
iščezavati. Zasjenjene su novim smjerom mitske i religij­
ske misli. Grčka je umjetnost utrla put novom shvaćanju
49
Vidi J. B. Carter u jednom članku u Hastings' Encyclopedia, I, str.
462.
50
Ο tom pitanju vidi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of Souls and Belief
in Immortality among the Greeks (New York, Harcourt, Brace, 1925).
132 Čovjek i k u l t u r a
bogova. Kao što je Herodot rekao, Homer i Hesiod »da-
doše grčkim bogovima imena i oslikaše im likove«. Djelo
što ga je započelo grčko pjesništvo dovršilo je grčko ki­
parstvo. Teško da možemo pomisliti na Zeusa s Olimpa
a da se ne sjetimo obličja što mu gaje dao Fidija. Što nije
bilo dano rimskom djelatnom i praktičnom duhu, pro­
veo je grčki kontemplativni i umjetnički duh. Homerske
bogove nije stvorila moralna težnja. Grčki su filozofi ima­
li pravo kad su se žalili na karakter svojih bogova. »Ho­
mer i Hesiod«, kaže Ksenofont, »pripisali su bogovima
sva djela koja su među ljudima sramotna i beščasna: kra­
đu, preljub, prevaru.« Pa ipak, upravo su te mane i ti po­
roci grčkih osobnih bogova omogućili da se premosti jaz
između ljudske i božanske prirode. U Homerovoj poeziji
ne nalazimo nikakve određene granice između dvaju
svjetova. U bogovima čovjek slika sebe sama, u svoj svo­
joj raznovrsnosti i raznolikosti, svoje promjene raspolo­
ženja, svoj temperament, čak i svoje idiosinkrazije. Ali, za
razliku od religije Rimljana, čovjek ne prenosi na bogove
praktičku stranu svoje prirode. Homerski bogovi ne
predstavljaju moralne, ali izražavaju vrlo karakteristične
duhovne ideale. Oni nisu funkcionalna i anonimna bo­
žanstva koja treba da bdiju nad određenom čovjekovom
djelatnošću. Oni su zainteresirani čovjekom pojedincem
i pomažu mu. Svaki bog i svaka boginja imaju svoje lju­
bimce koje cijene, vole i pomažu, ali ne tek zbog nekakve
osobne sklonosti, nego zbog stanovitog duhovnog odno­
sa koji vezuje boga i čovjeka. Smrtnici i besmrtnici nisu
utjelovljenje moralnih ideala, nego posebnih duhovnih
talenata i težnji. U Homerovu pjesništvu često nalazimo
vrlo jasne i značajne izraze toga novog religijskog osjeća­
ja. Kad se Odisej vraća u Itaku i ne znajući da dolazi u
svoj rodni kraj, Atena mu se pojavljuje u liku mlada pa­
stira i pita ga za ime. Odisej, kome je stalo da ostane ne­
poznat, odmah smišlja pripovijest punu laži i obmana.
Na tu se pripovijest boginja smješka, prepoznajući ono
čime ga je ona sama obdarila:
»Lukav bi bio taj i prijevaran, koji bi tvoja
Lukavstva mogo nadmudrit, pa i bog koji da dođe!
Mit i religija 133
Zar se, svaštoznanče ti, nenasitni lukavce, žlico,
Ni u zemlji u svojoj još pr jevare i lažnih r ječi
Ne ćeš da prođeš, što tebi od mladosti tvoje su mile?
Ali ο tome već ne govor'mo, ta oboje mi smo
Lukavi, mudri, jer ti si odvojio besjedom, svjetom
Od svih ljudi, a ja sam na glasu med bozima svima
Pameću i hitrinom . . .
Svagda misao takva u grudima tvojima jeste,
Zato te ostavit nikad u nevolji tvojoj ne mogu,
Jer si pametan ti i razborit, brz si odlučit.« 5 1
Posve je drugi aspekt božanstva što ga srećemo u ve­
likim monoteističkim religijama. Te su religije tvorevina
moralnih snaga. One se koncentriraju na jednu jedinu
točku - na problem dobra i zla. U Zaratustrinoj religiji
postoji samo jedno vrhovno biće - Ahura Mazda, »mudri
gospodar«. Ništa ne postoji iznad njega, pored njega i bez
njega. On je prvo i glavno, najsavršenije biće, apsolutni
vladar. Tu nema individualizacije, nema pluraliteta bo­
gova koji su predstavnici raznih prirodnih sila ili raznih
duhovnih osobina. Primitivna je mitologija napadnuta i
prevladana jednom novom silom, isključivo etičkom si­
lom. U prvim shvaćanjima svetoga, nadnaravnoga, takva
je sila posve nepoznata. Mana, wakan ili orenda mogu se
koristiti u dobre ili loše svrhe - ali uvijek djeluju na isti
način. Djeluju, kao što kaže Codrington, »na sve moguće
načine, za dobro i zlo«,,.5,? Mana se može opisati kao prva,
odnosno egzistencijalna dimenzija nadnaravnoga - ali
nema nikakve veze s njegovom moralnom dimenzijom.
Tu su dobre manifestacije sveprožimajućih natprirodnih
sila na istoj razini s njihovim zloćudnim ili destruktivnim
manifestacijama. 5 3 A Zaratustrina je religija od sama
svog početka radikalno suprotna toj mitskoj ili onoj es­
tetskoj ravnodušnosti koja je značajka grčkog politeiz-
ma. Ta religija nije proizvod mitske ili estetske imagina­
cije, nego je izraz silne osobne moralne snage. Čak i pri-
51
Homer, Odiseja, Matica hrvatska, Zagreb, 1961, Trinaesto pjevanje,
stih. 291-295, 330-332.
52
Codrington, op. cit, str. 118.
53
Vidi Marett, »The Conception of Mana«, op cit, str. 112. i dalje.
134 Čovjek i kultura
roda poprima nov oblik, jer je gledana isključivo u zrcalu
etičkog života. Nikad nikakva religija nije mogla pomi­
šljati da presiječe, ili makar samo olabavi vezu između
prirode i čovjeka. Ali, u velikim etičkim religijama ta je
veza stegnuta i učvršćena u novom smislu. Simpatička
povezanost koju nalazimo u magijskoj i primitivnoj mi­
tologiji na poriče se i ne uništava, ali se sada prirodi pri­
lazi s racionalne, umjesto s emocionalne strane. Ako u
prirodi postoji element božanskog, on se ne očituje u
obilju njezina života, nego u jednostavnosti njezina
reda. Priroda nije, kao u politeističkim religijama, ve­
lika i d o b r o ć u d n a majka, božansko krilo iz kojeg potje­
če sav život. Ona je shvaćena kao krug zakona i zako­
nitosti. I samo tim obilježjem ona dokazuje svoje bo­
žansko podrijetlo. U Zaratustrinoj religiji priroda je opi­
sana pojmom Asha. Asha je mudrost prirode, koja je od­
raz mudrosti njezina tvorca, Ahura Mazde, »mudroga
gospodara«. Taj univerzalni, vječni i nenarušivi red vla­
da svijetom i određuje sva pojedina zbivanja: putanje
Sunca, Mjeseca i zvijezda, rast biljaka i životinja, puto­
ve vjetrova i oblaka. Sve se to održava i nastavlja ne pu­
kim fizičkim silama, nego silom Dobra. Svijet je postao
velika moralna drama u kojoj i priroda i čovjek moraju
igrati svoje uloge.
Čak i na vrlo primitivnom stadiju mitske misli naći
ćemo uvjerenje da čovjek, da bi postigao određeni cilj
mora surađivati s prirodom i njezinim božanskim ili de­
monskim silama. Priroda ga neće obdariti svojim daro­
vima bez njegove aktivne pomoći. U Zaratustrinoj religiji
nalazimo isto shvaćanje. Ali, tu je ono upereno u posve
novom smjeru. Etički je smisao zamijenio i istisnuo ma­
gijski. Cijeli se čovjekov život pretvorio u neprekidnu
borbu za krepost. U toj borbi vodeću ulogu ima trojstvo
»dobre misli, dobre riječi i dobra djela«. Božansko se
više ne traži i ne pristupa mu se pomoću magijskih moći
nego pomoću snage kreposti. Od sada pa na dalje, ni je­
dan se jedini korak u čovjekovu praktičnom životu, u re­
ligijskom i moralnom smislu, ne drži beznačajnim ili ne­
važnim. Nitko ne može ostati po strani u borbi između
božanskih i demonskih sila, između Ahura Mazde i An-
Mit i religija 135
gra Mainyua. U jednom se tekstu kaže da postoje dva
prvotna duha, koji su se u viziji prikazali kao blizanci, Bo­
lje i Zlo. Između toga dvoga, mudri je znao kako izabrati,
a nerazboriti nije. Svaki čin, koliko god običan ili skro­
man, ima svoju određenu etičku vrednotu i obojen je
specifičnom etičkom bojom. On znači red ili nered, oču­
vanje ili propast. Čovjek koji obrađuje ili navodnjava
zemlju, posađuje drvo, ubija opasnu životinju, ispunjava
religijsku dužnost; on priprema i osigurava konačnu po­
bjedu snaga dobra, »mudroga gospodara«, nad njegovim
demonskim protivnikom. U svemu tome osjećamo he­
rojski napor čovječanstva, napor da se oslobodi pritiska
i prisile magičnih snaga, novi ideal slobode. Jer sada čov­
jek samo slobodom, svojom neovisnom odlukom, može
doći u dodir s božanstvom. Takvom odlukom čovjek po­
staje saveznik božanstva.
»Izbor između dva načina života stvar je pojedinca.
Čovjek je arbitar svoje sudbine. On ima moć i slobodu da
izabere između istine i laži, kreposti i poroka, dobra i zla.
On je odgovoran za svoj moralni izbor, a prema tome i
za svoja djela. Ako mu je izbor prav, i prigrli krepost, po-
žnjet će svoju nagradu, ali ako, kao slobodan činitelj, iza­
bere porok, bit će odgovoran i njegova će ga vlastita dae-
na, ili vlastita volja, privesti k a z n i . . . [Na kraju doći će]
razdoblje kad će svaki pojedinac po svojoj volji prigrliti
krepost i po njoj se vladati, pa će tako utjecati da cijeli
svijet roda ljudskoga teži prema A s h i . . . S v i . . . moraju
pridonijeti tome moćnom djelu. Kreposni, što žive u raz­
ličitim razdobljima i na različitim mjestima, tvore član­
stvo jedne skupine kreposnih utoliko što su oni svi po­
54
taknuti istim motivom i djeluju ka zajedničkom cilju.«
Upravo taj oblik univerzalnog etičkog suosjećanja u
monoteističkoj religiji odnosi pobjedu nad primitivnim
osjećajem prirodne ili magijske složnosti života.
Kad je grčka filozofija pristupila tom problemu, teško
da je mogla nadvladati veličinu i plemenitost tih religij-
54
M. N. Dhalla, Histon· of Zoroastrianism (New York, Oxford University
Press, 1938), str. 52. i dalje.
136 Čovjek i kultura
skih misli. Grčka filozofija, u kasnijem helenističkom
razdoblju, očuvala je vrlo mnogo religijskih i čak mitskih
motiva. Središnje je shvaćanje u stoičkoj filozofiji da po­
stoji univerzalna providnost (πρόνοια) što svijet vodi k nje­
govu cilju. Čak i tu čovjek, iako je svjesno i racionalno
biće, mora djelovati providnosti radi. Svemir je velika za­
jednica boga i ljudi, »urbs Dis hominibusque commu­
nis«. 5 6 »Živjeti s bogovima« (ςυζήν θεοΐς) znači djelovati s
njima. Čovjek nije samo promatrač, nego je, prema svo­
jim razmjerima, stvaratelj reda u svijetu. Mudri je čovjek
svećenik i sluga bogova. 5 6 I tu nalazimo pojam »suosje­
ćanje Cjeline«, samo što je shvaćen i interpretiran u no­
vom, etičkom smislu.
Sve se to moglo postići samo polaganim i stalnim raz­
vojem religijske misli i religijskog osjećaja. Prijelaz od
najrudimentarnijih oblika na više i najviše nije se mogao
izvršiti naglim skokom. Bergson, međutim, izjavljuje da
bez takva skoka čovječanstvo ne bi bilo u stanju naći sebi
put do čisto dinamičke religije - do religije koja se ne za­
sniva na društvenoj prisili i obvezi nego na slobodi. Me­
đutim, takvo stajalište teško da se slaže s njegovom vla­
stitom metafizičkom tezom ο »kreativnoj evoluciji«. Bez
velikih kreativnih duhova, bez proroka koji su osjećali
da su nadahnuti božjom snagom i određeni da objave
njegovu volju, religija ne bi sebi prokrčila put. No, čak ni
te individualne snage ne mogu joj promijeniti osnovni
društveni karakter. One nisu mogle stvoriti novu religiju
ni iz čega. Veliki vjerski reformatori nisu živjeli u neka­
kvu praznom prostoru, u prostoru svoga vlastitog religij­
skog doživljavanja i nadahnuća. Tisućama su niti bili ve­
zani za svoju društvenu okolinu. Iz moralne obveze u re­
ligijsku slobodu čovječanstvo ne prelazi zbog nekakve
pobune. Čak i Bergson priznaje da, historijski rečeno, mi­
stičan duh, što ga on drži duhom prave religije, nipošto
ne znači prekid kontinuiteta. Misticizam nam otkriva,
odnosno, bolje rečeno, otkrio bi nam, kad bismo mi to
htjeli, predivnu budućnost; ali, mi to ne želimo a uglav-
55
Seneca, Ad Marciam de consolatione, 18.
56
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. Ill, par. 4.
Mit i religija 137
nom i ne možemo htjeti; klonuli bismo u takvu iskuše­
nju. Zato i ostaje mješovita religija. U povijesti nalazimo
prijelaze umetnute između dviju pojava koje su zapravo
po prirodi korjenito različite i koje bismo, na prvi po­
gled, teško mogli nazvati istim imenom. 5 7 Filozofu, me-
tafizičaru, ta dva oblika religije uvijek ostaju antagonis-
tična. On ih ne može izvesti iz istih osnova, jer su izrazi
posve različitih snaga. Jedna je isključivo zasnovana na
nagonu; nagon života potaknuo je mitsko stvaralaštvo.
Ali religija ne izrasta iz nagona, a ni iz inteligencije i ra­
zuma. Za nju je potreban nov poticaj, posebna vrsta in­
tuicije i inspiracije.
»Da bi se došlo do prave biti religije i shvatila povijest
čovječanstva, mora se i nužno je odmah prijeći sa stati­
čke i vanjske religije, na dinamičku, unutrašnju religiju.
Prvoj je namjena bila da odbije pogibelji kojima je razum
mogao izložiti čovjeka; ona je bila infraintelektualna . . .
Poslije, i naporom koji je lako mogao i dovijeka izostati,
čovjek se otrgao od toga kretanja oko vlastite osi. Iznova
se bacio u struju evolucije, u isti mah noseći je naprijed.
Tu je nastala dinamička religija, nedvojbeno združena s
višim intelektom, ali i različita od njega. Prvi je oblik re­
ligije bio infraintelektualan . . . a drugi supraintelektua-
lan.« 5 8 _
Međutim, takva oštra dijalektička distinkcija između
triju fundamentalnih snaga - nagona, inteligencije i mi­
stičke intuicije - nije u skladu s činjenicama povijesti re­
ligije. Cak i Frazerova teza da je čovječanstvo počelo s
razdobljem magije, za kojim će slijediti i koje će prevla­
dati razdoblje religije, nije održiva. Magija je gubila tlo
vrlo sporo. Ako pogledamo povijest naše evropske civi­
lizacije, nalazimo da čak i u najrazvijenijim razdobljima,
u razdobljima visoko razvijene i vrlo razrađene intele­
ktualne kulture, vjerovanje u magiju nije bilo ozbiljno
poljuljano. Pa i religija je, do nekih granica, mogla prizna­
ti to vjerovanje. Ona je zabranila i osudila određenu ma-
57
Bergson, op. c/f., str. 201. i dalje.
58
Idem, str. 175. i dalje.
138 Čovjek i k u l t u r a
gijsku praksu, ali je postojala i sfera »bijele« magije koja
se smatrala neškodljivom. Mislioci renesanse - Pompo-
nazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della
Porta, Paracelsus - iznijeli su svoje filozofske znanstvene
teorije magijskog umijeća. Jedan od najplemenitijih i naj-
pobožnijih mislilaca renesanse, Giovanni Pico della Miran-
dola, bio je uvjeren da su magija i religija međusobno po­
vezane nerazvezivim sponama. »Nulla est scientia«, kaže
on, »quae nos magis certificet de divinitate Christi quam
Magia et Cabala.« Iz tih primjera možemo zaključiti što
zapravo znači religijska evolucija. Ona ne znači potpuno
uništenje prvih i osnovnih značajki mitske misli. Pojedini
veliki religijski reformatori, ako su htjeli da ih se čuje i
shvati, morali su govoriti ne samo jezikom boga nego i je­
zikom čovjeka. Ali, veliki izraelski proroci više se nisu
obraćali samo svome narodu. Njihov je bog bio bog Prav­
de i njegova poruka nije bila ograničena na određenu
skupinu. Proroci su proricali novo nebo i novu zemlju.
Novo se zapravo ne sastoji u sadržaju te proročke religi­
je, nego u njezinoj unutrašnjoj tendenciji, u njezinu mo­
ralnom značenju. Jedno od najvećih čuda što su ga mo­
rale izvesti sve više religije bilo je da razviju svoj novi ka­
rakter, svoju etičku i religijsku interpretaciju života, iz
neobrađene sirovine najprimitivnijih shvaćanja, iz naj­
grubljih praznovjerja.
Možda i nema boljeg primjera te preobrazbe od raz­
voja pojma tabua. U ljudskoj civilizaciji postoje mnoga
razdoblja u kojima ne nalazimo nikakve određene ideje
ο božanskim silama i nikakva određenoga animizma -
nikakve teorije ljudske duše. Ali, čini se da nema takva
društva, koliko god ono bilo primitivno, u kojem se ne bi
razvio određen sustav tabua - a u većini slučajeva taj je
sustav vrlo složene građe. Na Polinezijskom otočju, oda­
kle je došao naziv »tabu«, to ime važi za cijeli religijski
sustav. 5 9 1 naći ćemo mnoga primitivna društva u kojima
60
je kršenje tabua jedini poznati prijestup. U prvotnim
59
Usp. Marett, »Is Taboo a Negative Magic?«, The Threshold of Religion,
str. 84.
60
Usp. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (London,
Methuen, 1902), str. 70.
Mit i religija 139
razdobljima ljudske civilizacije tim se pojmom obuhvaća
cijelo područje religije i morala. U tom su smislu mnogi
povjesničari religije sustavu tabua pripisali vrlo visoku
vrijednost. Unatoč svojim očitim nedostacima, progla­
šen je prvim i neophodnim zametkom višega kulturnog
života; čak je rečeno da je to apriorno načelo moralne i
religijske misli. Jevons naziva tabu nekom vrstom kate­
goričkog imperativa, jedinim koji je primitivnom čovje­
ku bio poznat i dostupan. Osjećaj da ima nekih stvari
koje se »ne smiju činiti«, kaže on, isključivo je formalan
i bez sadržaja. Bit je tabua što i bez provjere iskustva od­
ređene stvari a priori proglašava pogibeljnim.
»Te stvari, zapravo, u stanovitom smislu i nisu bile
pogibeljne, i uvjerenje da su pogibeljne bilo je iracional­
no. Pa ipak, da nije bilo toga uvjerenja, sad ne bi bilo mo­
rala, pa shodno tome ni civilizacije . . . To je vjerovanje
bila zabluda . . . Alije ta zabluda bila štit koji je obuhvatio
i zaštitio jedno shvaćanje što će procvasti i donijeti ne­
procjenjiv plod - pojam društvene obveze.« 61
Ali, kako se takav pojam mogao razviti iz jednog uvje­
renja koje, samo po sebi, nije imalo nikakve veze s mo­
ralnim vrednotama? U svom izvornom i doslovnom
smislu, tabu kao da znači samo nešto što je obilježeno,
što nije na istoj razini s ostalim običnim, profanim, neš­
kodljivim stvarima. Okružen je atmosferom straha i po­
gibelji. Taje pogibelj često opisivana kao nadnaravna, ali
nipošto nije moralne naravi. Ako se i razlikuje od ostalih
stvari, ta razlika nema smisao moralne diskriminacije i
ne povlači za sobom moralni sud. Čovjek koji je počinio
zločin postaje tabu, ali isto vrijedi i za ženu na porodu.
»Zarazna nečistoća« proteže se na sve sfere života. Dodir
božanstva upravo je jednako pogibeljan koliko i dodir
nečega fizički nečistoga; sveto i mrsko na istoj su razini.
»Zaraza svetošću« izaziva iste posljedice kao i »zagađenje
nečistoćom«. Tko dirne leš, postaje nečist; ali na isti na­
čin ljudi zaziru od novorođena djeteta. Kod nekih su na-
61
Idem, str. 86. i dalje. Citirano dobrotom kuće Methuen & Co. i izvr­
šitelja oporuke F. B. Jevonsa.
140 Čovjek i k u l t u r a
roda djeca na dan rođenja bila takav tabu da se ne bi
smjela spustiti na tlo. I, prema načelu prenosivosti izvor­
ne zaraze, takvo širenje uopće nema granica. »Jedna je­
dina tabu stvar«, rečeno je, »mogla bi zaraziti cijeli svi­
62
jet.« U tom sustavu nema ni sjenke bilo kakve osobne
odgovornosti. Ako čovjek počini kakav zločin, nije obilje­
žen samo on - nego isti žig nose i njegova obitelj i njegovi
prijatelji i cijelo njegovo pleme. Svi su oni okuženi. I ob­
red pročišćenja odgovara tom shvaćanju. Ritualno pra­
nje se mora izvesti samo fizičkim i vanjskim sredstvima.
Voda tekućica može isprati mrlju zločina. Katkad se zlo­
čin prenosi na kakvu životinju, na »žrtvenog jarca« ili na
pticu koja će ga letom odnijeti. 6 3
Pokazalo se daje svim višim religijama bilo vrlo teško
nadvladati taj sustav vrlo primitivnog tabuizma. Ali, na­
kon mnogih napora, uspjele su izvršiti tu zadaću. Za to
im je bio potreban onaj proces razlučivanja i individua­
lizacije koji smo već opisali. Prvi je nužan korak bio -
naći graničnu crtu između sfere svetoga i sfere nečistoga
ili zazornoga. Gotovo je nedvojbeno da su se sve semit-
ske religije, u svojim prvim pojavama, zasnivale na vrlo
složenom sustavu tabua. U svom istraživanju religije Se­
mita, W. Robertson-Smith kaže da se prva pravila Semita
ο svetosti i nečistoći po svom podrijetlu ne razlikuju od ta­
bua divljaka. Čak i u tih religija koje se zasnivaju na naj-
čišćim etičkim motivima, još se održavaju mnoge crte
koje ukazuju na ranije razdoblje religijske misli u kojem
su čistoća ili nečistoća bile shvaćene samo u fizičkom
smislu. Zaratustrina religija, na primjer, ima mnoge stro­
ge odredbe protiv zagađivanja fizičkih elemenata. Uprlja­
ti čist element vatre dodirom s lesom ili kakvom drugom
nečistom tvari drži se smrtnim grijehom. Zločin je čak i
ponovno unijeti vatru u kuću gdje je čovjek umro, prije
no što prođe devet noći zimi, a mjesec dana ljeti. 64 Ni više
religije nisu mogle zanemariti ili izbaciti sva ta pravila i
obrede čišćenja. Što se moglo i moralo promijeniti raz-
62
Antropološki materijal vidi u Frazer, Zlatna grana, str. 255. i dalje, i
Glava 57, »Javni jarci greha«; Jevons, op. cit., pogl. VI-VIII.
63
Potanje vidi u Robertson-Smith, op. cit., Bilješka G, str. 427. i dalje.
64
Potanje vidi u Dhalla, op. cit., str. 55, 221. i dalje.
Mit i religija 141
vojem religijske misli nisu bili sami materijalni tabui,
nego pobude što su se iza njih nalazile. U izvornom su­
stavu te su pobude bile posve irelevantne. Iza naših obi­
čnih i poznatih stvari leži jedno drugo područje ispunje­
no nepoznatim silama i nepoznatim pogibeljima. Stvar s
toga područja je obilježena, ali joj poseban biljeg daje
sama distinkcija a ne smjer te distinkcije. To može biti
tabu svojom superiornošću ili inferiornošću, svojom vr­
linom ili porokom, svojom izvrsnošću ili izopačenošću.
U svojim počecima religija se ne usuđuje odbaciti sam
tabu, jer bi se napadom na to sveto područje izložila
opasnosti da izgubi vlastito tlo. Ali ona počinje uvoditi je­
dan nov element. Robertson-Smith kaže:
»Činjenica da svi Semiti imaju pravila ο nečistoći kao
i pravila ο svetosti, da je granica između njih često neja­
sna, da se i prvo i drugo zapanjujuće slaže do detalja s ta­
buom divljaka, ne dopušta nikakvu razložnu sumnju u
podrijetlo i krajnji uzrok ideje svetosti. S druge strane, či­
njenica da S e m i t i . . . razlikuju sveto i nečisto, znači pre­
ma divljaštvu pravi napredak. Svi su tabui nadahnuti
strahom pred nadnaravnim, ali postoji velika moralna
razlika između smotrenosti pred invazijom tajanstvenih
neprijateljskih sila i smotrenosti zasnovane na poštova­
nju prerogativa prijateljski naklonjena boga. Prvo pripa­
da magijskom praznovjerju . . . koje, s obzirom na to da
se zasniva isključivo na strahu, djeluje samo kao zapreka
napretku i smetnja da se čovjek svojom energijom i ra-
dinošću slobodno koristi prirodom. Ali, ograničenja in­
dividualne slobode zasnovane na poštovanju jedne po­
znate i prijateljske sile udružene s čovjekom, koliko god
nam se ona mogla činiti, u svojim detaljima, otrcanim i
besmislenim, u sebi nose klice načela društvenog napre­
tka i moralnog reda.« 6 5
Da bi se ta načela razvila, bilo je nužno oštro razliko­
vati subjektivno i objektivno kršenje religijskog zakona.
Primitivnom je sustavu tabua takva distinkcija posve
tuđa. Tu je važno djelovanje samo a ne pobuda. Pogibelj
65
Robertson-Smith, op. cit., str. 143. i dalje.
142 Čovjek i kultura
da se postane tabu fizička je pogibelj. Ona je posve izvan
dosega naših moralnih moći. Bio čin nehotičan ili hoti­
mičan, posljedica je posve ista. Zaraza je sasvim neoso­
bna i prenosi se sasvim pasivnim putom. Općenito govo­
reći, smisao se tabua može opisati kao nekakav Noli me
tangere - radi se ο nedodirljivom, ο nečemu čemu se ne
može olako pristupiti. Način ili namjera pristupa nisu
važni. Tabu se može prenijeti ne samo dodirom, nego i
slušanjem ili gledanjem. I gledam li ja namjerno u odre­
đen tabu-objekt, ili mi on pak slučajno i nenamjerno upa­
da u oči, posljedice su iste. Da te pogleda kakva tabu-oso-
ba, kakav svećenik ili vladar, jednako je pogibeljno kao
da ti pogledaš njega.
» . . . djelovanje tabua uvijek je mehaničko; kontak­
tom s tabu-objektom prenosi se tabu zaraza podjednako
sigurno kao što se dodirom s vodom prenosi vlaga, ili se
od električne struje dobije električni udar. Nakane pre­
kršitelja tabua ničim ne utječu na djelovanje tabua; on
može dirati iz neznanja, ili u korist osobe koju dira, ali on
postaje tabu jednako sigurno kao da je bio potaknut ne­
poštovanjem ili pak neprijateljstvom. Ni raspoloženje
posvećene osobe, mikada, polinezijskog poglavice, Arte-
midine svećenice, ne mijenja mehaničko djelovanje ta­
bua; njihov je dodir ili pogled jednako fatalan i prijatelju
i neprijatelju, i biljci i čovjeku. Još je manje važna krepost
prekršitelja tabua; kazna se spušta poput kiše jednako na
grešnike i pravednike.« 6 6
No, tu počinje onaj polagani proces što smo ga poku­
šali nazvati religijskom »promjenom značenja«. Pogleda­
mo li razvoj judaizma, osjetit ćemo koliko je ta promjena
značenja bila potpuna i odlučna. U knjigama proroka
Staroga zavjeta nalazimo posve nov smjer misli i osjeća­
ja. Ideal čistoće ima sasvim drugo značenje nego u svim
prijašnjim mitskim poimanjima. Tražiti čistoću ili neči­
stoću u jednom predmetu, u materijalnoj stvari, postalo
je nemoguće. Čak ni ljudska djela kao takva nisu više
smatrana čistim ili nečistim. Jedina čistoća koja ima re­
ligijsko značenje i dostojanstvo je čistoća srca.
66
Jevons, op. cit., str. 91.
Mit i religija 143
I ta prva diskriminacija vodi nas do druge, koja nije
ništa manje važna. Sustav tabua nameće čovjeku bezbroj
dužnosti i obveza. Ali sve te dužnosti imaju zajednički ka­
rakter: sve su posve negativne; ne uključuju nikakav po­
zitivan ideal. Neke se stvari moraju izbjegavati, od nekih
se djela valja suzdržati. Tu nalazimo same zapreke i za­
brane, a ne moralne i religijske zahtjeve. Jer strah vlada
sustavom tabua, a strah zna samo kako zabranjivati, a ne
kako usmjeravati. On upozorava na pogibelj, ali ne može
u čovjeku potaknuti kakvu novu djelatnu ili moralnu
snagu. Što se sustav tabua više razvija, to više prijeti da
čovjekov život zamrzne do potpune pasivnosti. Čovjek
tada više ne može jesti ni piti, ne može stajati ni hodati;
čak i govor postaje mučan, jer iz svake riječi čovjeku pri­
jeti nepoznata pogibelj. U Polineziji je ne samo zabranje­
no izgovarati ime nekog poglavice ili kakve preminule
osobe, nego se događa da se u običnom razgovoru ne
smiju upotrebljavati ni druge riječi ili slogovi u kojima se
takvo ime slučajno nalazi. Upravo je tu religija, u svom
napretku, našla novu zadaću. Ali, problem s kojim se mo­
rala suočiti bio je krajnje težak a u stanovitom se smislu
činio nerješivim. Unatoč svim svojim očitim nedostaci­
ma, sustav tabua bio je jedini sustav društvenog ograni­
čenja i obveze što ga je iznašao čovjek. Bio je kamen-te-
meljac cijeloga društvenoga poretka. Nije bilo dijela
društvenog sustava koji nije bio reguliran i određen po­
sebnim tabuima. Odnosi između vladara i podanika, po­
litički život, seksualni život, obiteljski život, nisu imali ni­
kakve druge ni svetije veze. Isto vrijedi za cijeli gospodar­
ski život. Čak i vlasništvo izgleda, na samom svom počet­
ku, kao institucija tabua. Prvi je način da se prisvoji neka
stvar ili osoba, da se zauzme komad zemlje ili zaruči dje­
vojka, da ih se obilježi jednim tabu-znakom. Religija nije
bila u stanju da ukine taj složeni sustav zabrana. Ukinuti
ga značilo bi potpunu anarhiju. Međutim, veliki su religij­
ski mislioci čovječanstva našli nov poticaj kojim je, otada
dalje, cijeli čovjekov život usmjeren u novom pravcu. Oni
su u sebi otkrili jednu pozitivnu snagu, ne snagu zabrane,
nego nadahnuća i težnje. Pasivnu su pokornost pretvorili
u aktivan religijski osjećaj. Sustav tabua prijeti da čovje-
144 Čovjek i kultura

ku život pretvori u teret koji na kraju postaje nepodnoš­

ljiv. Čovjekova je cijela egzistencija, i fizička i moralna,
ugušena pod stalnim pritiskom toga sustava. I tada inter­
venira religija. Sve više etičke religije - religije izraelskih
proroka, zoroastrizam i kršćanstvo - postavile su sebi
istu zadaću. One skidaju nepodnošljiv teret sustava ta­
bua; ali, s druge strane, one otkrivaju dublji smisao vjer­
ske obveze koja je - umjesto ograničenja i prisile - izraz
novog pozitivnog ideala ljudske slobode.
VIII. Jezik

Jezik i mit u bliskom su srodstvu. U ranim stadijima ljud­

ske kulture veza im je tako tijesna, a suradnja tako očita,
da ih je gotovo nemoguće odvojiti. To su dva različita iz­
danka iz istog korijena. Gdje god nalazimo čovjeka, vidi­
mo da on ima sposobnost govora i da je pod utjecajem
mitotvorstva. Stoga je filozofska antropologija u iskuše­
nju da obje te specifične ljudske značajke svede pod za­
jedničku kategoriju. To se često i pokušavalo. F. Max
Müller iznio je neobičnu teoriju po kojoj bi mit bio obi­
čan nusproizvod jezika. Müller je mit smatrao nekom bo­
lešću ljudskog duha, a uzroke te bolesti treba tražiti u
mogućnosti govora. Po svojoj pravoj naravi i biti jezik je
metaforičan. Budući da je nesposoban izravno opisati
stvari, pribjegava neizravnom načinu opisivanja, neodre­
đenim i nejasnim izrazima. Prema Maxu Mülleru, mit po­
tječe upravo iz te neodređenosti koja je svojstvena jeziku
i u kojoj je mit uvijek nalazio hranjivo tlo. Max Müller
kaže:
»Pitanje mitologije pretvorilo se zapravo u psiholo­
ško pitanje, a kako nam psiha postaje objektivnom uglav­
nom pomoću jezika, u pitanje znanosti ο jeziku. To obja­
šnjava zašto sam . . . [mit] nazvao bolešću jezika a ne mi­
šljenja . . . Jezik i mišljenje su neodvojivi pa je . . . bolest
jezika stoga i bolest mišljenja... Prikazivati vrhovnog
boga koji čini svakakve zločine, koga ljudi varaju, koji se
ljuti na svoju ženu, a bjesni na svoju djecu, svakako je do-

10 - Ogled ο čovjeku
146 Čovjek i kultura
kaz bolesti, neobičnog stanja misli ili - jasnije rečeno -
pravog l u d i l a . . . To je slučaj mitološke patologije.
Stari jezik je težak instrument za baratanje navlastito
za religijske svrhe. U ljudskom se jeziku apstraktni poj­
movi ne mogu izreći nego metaforom, pa nije pretjerano
reći da je sav rječnik stare religije izgrađen iz metafo­
r a . . . U tome je stalan izvor nesporazuma od kojih su se
mnogi zadržali u religiji i mitologiji starog svijeta.«'
No, smatrati jednu bitnu ljudsku djelatnost pukom
nakaznošću, svojevrsnom duševnom bolešću, teško da
može zadovoljiti kao adekvatno tumačenje te djelatnosti.
Da bismo uvidjeli da su primitivnom duhu mit i jezik
tako reći dva blizanca, nisu nam potrebne tako neobične
i nategnute teorije. I jezik i mit zasnivaju se na vrlo op­
ćenitom i vrlo ranom iskustvu čovječanstva, na iskustvu
društvene a ne fizičke naravi. Mnogo prije nego što nauči
govoriti, dijete otkriva druga i jednostavnija sredstva ko­
municiranja s drugim osobama. Povici zbog nelagodno­
sti, boli i gladi, bojazni i straha, koje nalazimo u cijelom
organskom svijetu, počinju dobivati nov oblik. Oni više
nisu jednostavne instinktivne reakcije, jer se rabe svje­
snije i namjernije. Kad je dijete samo, ono više ili manje
artikuliranim glasovima traži da uz njega bude dadilja ili
majka, i postaje svjesno da ti zahtjevi postižu željeni uči­
nak. Primitivni čovjek to posve elementarno iskustvo
prenosi na svu prirodu. Njemu su priroda i društvo ne
samo međusobno povezani tijesnim vezama, nego tvore
suvislu i nedjeljivu cjelinu. Ta dva područja ne dijeli ni­
kakva jasna granična crta. Sama je priroda veliko dru­
štvo - društvo života. S toga gledišta lako možemo razu­
mjeti uporabu i specifičnu funkciju magične riječi. Vje­
rovanje u magiju temelji se na dubokom uvjerenju u slo-
žnost života. 2 Primitivnom duhu društvena snaga riječi,
doživljena u nebrojenim slučajevima, postaje naravnom,
pa čak i nadnaravnom silom. Primitivni se čovjek osjeća
1
F. Max Müller, Contributions to the Science of Mythology (London,
Longmans, Green & Co., 1897), I, 68 i dalje, i Lectures on the Science of
Religion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893), str. 118. i dalje.
2
Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 112-118.
Jezik 147
okružen svakovrsnim vidljivim i nevidljivim opasnosti­
ma. On se ne može nadati da će te opasnosti svladati
samo fizičkim sredstvima. Njemu svijet nije mrtva i nije­
ma stvar, svijet može čuti i razumjeti. Prema tome, ako
se prirodne sile zazovu na pravi način, one ne mogu od­
biti svoju pomoć. Magičnoj se riječi ništa ne opire, carmi-
na vel coelo possunt deducere lunam.
Kad je čovjek stao shvaćati da je to povjerenje uzalu­
dno - da je priroda neumoljiva ne zato što odbija ispuniti
njegove zahtjeve, nego zato što ne razumije njegov jezik
- to je otkriće na njega moralo djelovati poput šoka. U
tom se času morao suočiti s novim problemom koji oz­
načava prekretnicu i krizu u njegovu intelektualnom i
moralnom životu. Od toga se doba čovjek morao naći u
dubokoj samoći, morao se osjećati potpuno osamljen i
apsolutno očajan. To bi stanje teško mogao nadvladati
da nije razvio novu duhovnu snagu koja je zapriječila put
magiji, ali je istodobno otvorila drugi put koji je obeća­
vao više. Izjalovila se svaka nada da će čovjek magičnom
riječi moći sebi podvrgnuti prirodu. Ali, rezultat je toga
bio daje čovjek počeo u drukčijem svjetlu gledati odnos
između jezika i stvarnosti. Magičnu funkciju riječi zasje­
nila je i nadomjestila njezina semantička funkcija. Riječ
više nema misteriozne snage, ona više nema nepo­
srednog fizičkog ili nadnaravnog utjecaja. Ona ne može
mijenjati prirodu stvari i ne može podvrgnuti volju bogo­
va ili demona. No, ona ipak nije ni besmislena ni nemo­
ćna. Nije samo flatus vocis, običan titraj zraka. Ali, odluč­
no joj obilježje nije u fizičkom, nego u logičkom karak­
teru. Može se reći da je riječ fizički nemoćna, ali je zato
logički podignuta na više, zapravo na najviše mjesto. Lo­
gos postaje načelom svemira i prvim načelom ljudske
spoznaje.
Taj se prijelaz dogodio u ranoj grčkoj filozofiji. He-
raklit još pripada onoj klasi grčkih mislilaca koje Ari­
stotel u Metafizici spominje kao »drevne fiziologiste«
( . H e r a k l i t j e sve svoje zanimanje usre­
dotočio na pojavni svijet. On ne dopušta da iznad pojav­
nog svijeta, svijeta »postajanja«, postoji viša sfera, idea­
lan ili vječiti poredak čistoga »bitka«. Ipak, on se ne za-
 148 Čovjek i kultura
dovoljava samo činjenicom mijene, nego traži načelo mi­
jene. To se načelo, prema Heraklitu, ne može naći u ma­
terijalnoj stvari. Ključ ispravnog tumačenja kozmičkog
poretka nije u materijalnom nego u ljudskom svijetu. U
tom ljudskom svijetu sposobnost govora zauzima središ­
nje mjesto. Stoga, da bismo razumjeli »značenje« svijeta,
moramo razumjeti što znači govor. Ako ne nađemo taj
pristup - i to preko jezika, a ne preko fizičkih pojava -
nema nam puta u filozofiju. Čak ni u Heraklitovoj misli
riječ, logos, nije samo antropološki fenomen. Ona nije steg­
nuta uskim granicama našeg ljudskog svijeta jer sadrži
opću kozmičku istinu. No umjesto da bude magična sila,
riječ je shvaćena u njezinoj semantičkoj i simboličkoj
funkciji. »Ne slušajte mene«, piše Heraklit, »nego riječ i
priznajte da su sve stvari jedno.«
Tako je rana grčka misao prešla od filozofije prirode
na filozofiju jezika. No, tu se našla pred novim i ozbiljnim
teškoćama. Možda nema problema koji više zbunjuje i
koji je prijepomiji nego što je »značenje značenja«. 3 Ο
tome lingvisti, psiholozi i filozofi i dandanas imaju sa­
svim divergentna stajališta. Drevna se filozofija nije mo­
gla upustiti u rješavanje toga zamršenog problema u
svim njegovim aspektima. Mogla je pružiti samo pokus­
no rješenje. To se rješenje zasnivalo na načelu što ga je
rana grčka misao općenito prihvaćala i koje je, kao što se
čini, bilo čvrsto dokazano. Svi pravci - i fiziologisti i
dijalektičari - polazili su od pretpostavke da bi bez istov­
jetnosti subjekta koji spoznaje i spoznate stvarnosti či­
njenica spoznaje bila neobjašnjiva. Iako su se idealizam i
realizam razlikovali u primjeni tog načela, slagali su se u
priznavanju njegove istinitosti. Parmenid je izjavio da bi­
tak i misao ne možemo odijeliti jer su jedno i isto. Filo­
zofi prirode shvaćali su i tumačili tu istovjetnost u strikt­
no materijalnom smislu. Analiziramo li čovjekovu priro­
du, naći ćemo istu kombinaciju elemenata kakva se jav­
lja svagdje u fizičkom svijetu. Makrokozmos se može
spoznati samo zato što je mikrokozmos njegova točna
3
Vidi C. K. Ogden i I. A. Richards, The Meaning of Meaning (1923. 5. izd.
New York, 1938).
Jezik 149
kopija. »Jer pomoću zemlje vidimo Zemlju«, kaže Empe-
doklo, »a Vodu pomoću vode; pomoću zraka vidimo čisti
Zrak, pomoću vatre uništavajuću Vatru. Pomoću ljubavi
vidimo Ljubav, i Mržnju pomoću gorke mržnje.« 4
Prihvatimo li tu opću teoriju, što je »značenje znače­
nja«? Prvo i prvo, značenje se mora tumačiti izrazima bi­
tka, budući da je bitak, ili supstancija, najuniverzalnija
kategorija koja spaja i veže istinitost i stvarnost. Riječ ne
bi mogla »značiti« neku stvar, kad ne bi bilo barem dje­
lomične istovjetnosti među njima. Veza između simbola
i njegova objekta mora biti prirodna, a ne samo konven­
cionalna. Bez takve prirodne veze riječ ljudskog jezika ne
bi mogla ispuniti svoju zadaću, ona bi postala nerazu­
mljivom. Ako prihvatimo tu pretpostavku koja potječe iz
opće teorije spoznaje, a ne iz teorije ο jeziku, neposredno
se suočavamo s onomatopejskom doktrinom. Čini se da
je samo to učenje sposobno premostiti jaz između imena
i stvari. S druge strane, postoji opasnost da se naš most
sruši čim se pokušamo njime poslužiti. Platon je držao da
se onomatopejska teza može pobiti samim time ako se
ona dovede do krajnjih konzekvencija. Sokrat u Platono­
vu dijalogu Kradi prihvaća tu tezu na svoj ironičan način.
No, njegovo odobravanje ide samo za tim daje pobije po­
moću apsurdnosti svojstvene njoj samoj. Platonov prikaz
teorije da sav jezik potječe od oponašanja zvukova zavr­
šava se kao travestija i karikatura. Pa ipak je onomatopej­
ska teorija vladala mnogo stoljeća, a čak se i u novijoj li­
teraturi pojavljuje, iako ne u naivnom obliku kao u Pla­
tonovom Kratilu.
Očit je prigovor toj teoriji činjenica da analizirajući ri­
ječi običnoga govora u većini slučajeva nikako ne može­
mo otkriti tobožnju sličnost između zvukova i predmeta.
Međutim, ta bi teškoća mogla biti uklonjena ako upozo­
rimo na to da je ljudski jezik od sama početka bio po­
dložan promjeni i rastvaranju. Zato se ne možemo zado­
voljiti s njegovim sadašnjim stanjem, pa ako želimo ot­
kriti vezu što ujedinjuje naše nazive s predmetima, mora-
4
Empedoklo, fragment 335. Vidi John Burnet, Early Greek Philosophy
(London i Edinburgh, A. & C. Black, 1892), Knj. II. str. 232.
 150 Čovjek i kultura
mo ih slijediti sve do njihova izvora. Od izvedenih riječi
moramo se vratiti na izvorne, m o r a m o otkriti etimon,
pravi i izvorni oblik svakog izraza. Prema tome načelu,
etimologija je postala ne samo središte lingvistike, nego
i jedan od glavnih stupova filozofije jezika. Prve etimolo­
gije kojima su se služili grčki gramatičari i filozofi nisu
bolovale ni od kakvih teoretskih ili povijesnih obzira. Do
prve polovice devetnaestog stoljeća nije bilo etimologije
zasnovane na znanstvenim načelima. 5 Do toga je doba
sve bilo moguće, spremno su se prihvaćala i najfantastič-
nija i najbizarnija tumačenja. Osim pozitivnih, postojale
su i famozne negativne etimologije tipa lucus a non lu-
cendo. Dok su takve sheme vladale, teorija ο prirodnoj
vezi imena i stvari činila se filozofski o p r a v d a n o m i
održivom.
Bilo je, međutim, i drugih općih shvaćanja koja su od
početka ustala protiv te teorije. Grčki sofisti bili su u sta­
novitom smislu Heraklitovi učenici. Platon je u svom di­
jalogu Teetet otišao tako daleko da kaže kako sofistička
teorija spoznaje uopće nije originalna. Tvrdio je daje ona
izdanak i izvod iz Heraklitova učenja ο »tijeku svih stva­
ri«. No, između Heraklita i sofista postojala je neuklonjiva
razlika. Heraklitu je riječ, logos, bila opće metafizičko na­
čelo. Ona je imala opću istinitost, objektivnu valjanost.
Sofisti, međutim, više nisu priznavali tu »božansku riječ«
koju je Heraklit smatrao izvorom i prvim načelom svih
stvari, kozmičkog i moralnog poretka. Vodeću ulogu u
teoriji ο jeziku imala je antropologija, a ne metafizika.
Čovjek je postao središte svemira. Prema Protagorinoj iz­
reci, »čovjek je mjera svih stvari, onih koje jesu da jesu,
i onih koje nisu da nisu«. Stoga je uzaludno i beskorisno
tražiti bilo kakvo objašnjenje jezika u svijetu fizičkih
stvari. Sofisti su našli nov i mnogo jednostavniji pristup
ljudskom govoru. Oni su se prvi sustavno bavili lingvi­
stičkim i gramatičkim problemima. No, ti problemi nisu
ih zanimali samo u teoretskom smislu. Teorija jezika
mora ispuniti druge i preče zadaće. Mora nas učiti kako
5 shvatiti velike prednosti te usklične teorije. Reklo bi se
Usp. A. F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indo­
germanischen Sprachen (1833. i dalje).
Jezik 151
ćemo govoriti i djelovati u našem zbiljskom društvenom
i političkom svijetu. U atenskom životu u petom stoljeću
pr. n. e. jezik je postao instrumentom za određene, kon­
kretne, praktične svrhe. On je bio najmoćnije oružje u ve­
likim političkim borbama. Nitko se nije mogao nadati da
bi bez tog instrumenta mogao igrati vodeću ulogu. Od
životne je važnosti bilo ispravno se njime služiti i stal­
no ga poboljšavati i izoštravati. Radi toga su sofisti
stvorili nov ogranak znanja. Njihovo glavno zanimanje
postala je retorika, a ne gramatika ili etimologija. U nji­
hovoj definiciji mudrosti (sofia), retorika zauzima sre­
dišnje mjesto. Sve rasprave ο »istinitosti« ili »isprav­
nosti« (άρθότης) izraza i imena postale su ništavne i suvi­
šne. Imenicama nije namjena da izražavaju prirodu
stvari. One nemaju objektivnih korelata. Prava im za­
daća nije da opisuju stvari, nego da pobude ljudska
čuvstva, ne da prenose ideje ili misli, nego da pripre­
maju ljude za određene akcije.
Tako smo došli do trojakog shvaćanja funkcije i vri­
jednosti jezika: one su mitološke, metafizičke i pragma­
tičke. No, sva ta shvaćanja u stanovitom smislu kao da
promašuju cilj jer ne primjećuju jedno od najočitijih obi­
lježja jezika. Najelementarniji ljudski izrazi ne odnose se
na fizičke stvari, a nisu ni samo proizvoljni znaci. Na njih
se ne može primijeniti alternativa φύσει Sv ili θέσει Sv. Oni
su »prirodni« a ne »umjetni«, ali nemaju veze s prirodom
vanjskih predmeta. Oni ne zavise od obične konvencije,
običaja ili navike, nego su ukorijenjeni mnogo dublje. To
su nehotični izrazi ljudskih osjećaja, uzvici i usklici. Nije
slučajno što je uskličnu teoriju prvi iznio prirodoznan-
stvenik, najveći znanstvenik među grčkim misliocima -
Demokrit. On je prvi iznio tezu da ljudski govor nastaje
od određenih glasova koji su samo emocionalnog znača­
ja. Kasnije su isto gledište zastupali Epikur i Lukrecije
pozivajući se na Demokrita. Ta je teza trajno utjecala na
teoriju jezika. Još u osamnaestom stoljeću ta se teza go­
tovo u posve istom obliku pojavljuje kod mislilaca kao
što su Vico i Rousseau. Sa znanstvenoga gledišta lako je
da se tu više ne m o r a m o oslanjati samo na spekulaciju i
152 Čovjek i kultura
da smo otkrili neke provjerljive činjenice koje nisu ogra­
ničene samo na ljudsku sferu. Ljudski se govor može
svesti na osnovni instinkt koji je po prirodi usađen u sve
žive stvorove. Žestoki uzvici - strana, bijesa, boli ili ra­
dosti - nisu specifično ljudsko svojstvo jer ih nalazimo u
cijelom životinjskom svijetu. Ništa nije bilo uvjerljivije
no društveni govor svesti na taj opći biološki uzrok. Pri­
hvatimo li tezu Demokrita te njegovih učenika i sljedbe­
nika, semantika više nije zasebno područje već postaje
ogrankom biologije i fiziologije.
Usklična teorija ipak se nije mogla u potpunosti raz­
viti dok sama biologija nije našla novu znanstvenu bazu.
Nije bilo dovoljno povezati ljudski govor s određenim
biološkim činjenicama. Povezanost se mora temeljiti na
nekom općem načelu. Takvo načelo dala je teorija evo­
lucije. Kad se pojavila Darwinova knjiga, s najvećim su je
oduševljenjem pozdravili ne samo znanstvenici i filozofi,
nego i lingvisti. August Schleicher, koji se u svojim prvim
spisima očitovao kao Hegelov pristaša i učenik, obratio
se Darwinu.6 Sam je Darwin svoj predmet striktno obra­
dio sa stajališta prirodoslovca. No, njegova se opća me­
toda lako dala primijeniti na lingvističke fenomene, pa
se činilo da i na tom području otvara neistražen put.
Darwin je u djelu The Expression of the Emotions in
Man and Animals pokazao da izražajne glasove ili po­
krete diktiraju biološke potrebe i da se rabe prema od­
ređenim biološkim pravilima. Ako se prilazi s toga sta­
jališta, stara zagonetka ο podrijetlu jezika može se rje­
šavati strogo empirijski i znanstveno. Ljudski jezik pre­
stao je biti »stanje u stanju« i time je postao općim pri­
rodnim darom.
Ipak je ostala jedna osnovna teškoća. Tvorci biolo­
ških teorija ο podrijetlu jezika (language) nisu od drveća
vidjeli šumu. Oni su polazili od pretpostavke da od us­
klika do govora (speech) vodi izravan put. No, to je pe-
titio principu, a ne rješenje. Trebalo je objasniti ne samo
činjenicu ljudskoga govora nego i njegovu strukturu.
6
Vidi August Schleicher, Die Darwinsche Theorie und die Sprachwis­
senschaft, (Weimar, 1873).
Jezik 153
Analiza te strukture otkriva radikalnu razliku između
emocijskoga i propozicijskoga jezika. Ta dva tipa nisu na
istoj razini. Pa čak i da ih možemo genetički povezati, pri­
jelaz jednog tipa u drugi uvijek će ostati metabasis eis alio
genos, prijelaz iz jednog roda u drugi. Koliko ja mogu ra­
zabrati, nijedna biološka teorija nije uspjela ukloniti tu
logičku i strukturalnu razliku. Nema nikakva psihološ­
kog dokaza da je neka životinja ikada prešla granicu
koja dijeli propozicijski jezik od emocijskoga. Takozva­
ni »životinjski jezik« uvijek ostaje potpuno subjektiv­
nim; izražava razna čuvstvena stanja, ali ne označuje i
ne opisuje predmete. 7 S druge strane, nema povijesnog
dokaza da se čovjek, pa čak i na najnižem stupnju kul­
ture, ikada služio samo emocijskim jezikom ili jezikom
gesta. Želimo li primijeniti strogo empirijsku metodu,
moramo isključiti svaku takvu pretpostavku, ako ne
kao posve nevjerojatnu, a ono barem kao sumnjivu i
hipotetičnu.
Zapravo, potanjim ispitivanjem tih teorija uvijek
ćemo doći do točke kad i samo načelo na kojem one po­
čivaju postaje prijeporno. Nakon prvih koraka u takvoj
raspravi, pristaše tih teorija prisiljeni su priznati i isticati
onu istu razliku za koju se na prvi pogled činilo daje po­
riču ili barem podcjenjuju. Radi ilustracije toga, uzet ću
dva konkretna primjera, i to jedan iz lingvističke, a drugi
iz psihologijske i filozofske literature. Otto Jespersen
možda je posljednji moderni lingvist koji se živo zanimao
za stari problem podrijetla jezika. Držao je da su sva pri­
jašnja rješenja problema bila sasvim nedostatna. Zapra­
vo, bio je uvjeren daje otkrio novu metodu koja obećava
bolji uspjeh. Jespersen kaže:
»Metoda koju preporučujem i koju prvi dosljedno
primjenjujem sastoji se u tome da se istraži prošlost na­
ših modernih jezika dokle god nam to povijest i građa do­
puštaju ... Ako takvim postupkom na kraju dođemo do
izražajnih glasova koje više ne možemo nazivati pravim
jezikom, nego nečim što je prethodilo jeziku - onda je
7
Vidi naprijed citirana mišljenja W. Koehlera i G. Revesza, III pogla­
vlje, str. 46-47.
154 Čovjek i kultura
problem riješen! Jer, pretvorba je nešto što možemo ra­
zumjeti, dok je stvaranje ni iz čega nešto što ljudski ra­
zum nikada neće shvatiti.«
Prema toj teoriji, do takve je pretvorbe došlo kad su
ljudski izričaji, koji su isprva bili samo emocionalni uz­
vici, a možda i glazbene fraze, poslužili kao imena. Ono
što je izvorno bila zbrkana smjesa glasova lišenih smisla,
na taj je način odjednom postalo instrumentom misli.
Tako se, na primjer, kombinacija glasova pjevana na od­
ređenu melodiju, što služi kao pjesma slavlja nad pora­
ženim ili ubijenim protivnikom, mogla pretvoriti u vla­
stito ime samo tog događaja ili čak u ime čovjeka koji je
ubio neprijatelja. Sad se u daljem razvoju taj metaforički
izraz mogao prenijeti na slične situacije.8 Upravo se u
tome »metaforičkom prenošenju« i nalazi u srži cijeli naš
problem. Takvo prenošenje znači da glasovni izrazi, koji
su dotle bili samo uzvici, nehotični izljevi jakih emocija,
obavljaju sasvim novu zadaću. Oni se rabe kao simboli
kojima se priopćuje određeni smisao. Sam Jespersen na­
vodi Benfeyevu primjedbu da između usklika i riječi leži
tako širok jaz da možemo reći kako je usklik negacija je­
zika jer se uzvicima služi samo onaj koji ili ne može ili
neće da govori. Prema Jespersenu, jezik je nastao kad je
»komuniciranje steklo prednost nad klicanjem«. Među­
tim, upravo se taj prijelaz tom teorijom ne tumači, nego
se pretpostavlja.
Ista kritika vrijedi i za tezu izloženu u knjizi Grace de
Lagune, Speech. Its Function and Development. Tu nala­
zimo mnogo detaljnije i pomnije obrađen prikaz proble­
ma. Nema onih prilično fantastičnih pojmova koje kad­
što nalazimo u Jespersenovoj knjizi. Prijelaz od uzvika na
govor opisuje se kao proces postepene objektivizacije.
Primitivne čuvstvene kvalitete vezane za situaciju u cje­
lini postaju raznolike i u isti mah drukčije od opaženih
obilježja situacije. » ... na vidjelo izlaze objekti, koji se
više spoznaju nego osjećaju . . . Istodobno, ta povećana
8
Tu je teoriju Jespersen najprije izložio u Progress in Language (Lon­
don, 1894). Vidi također njegovo djelo Language, Its Nature, Develop­
ment and Origin (London i New York, 1922), str. 418, 437. i dalje.
Jezik 155
uvjetovanost poprima sustavan oblik ... Na kraju ...
pojavljuje se objektivni red stvarnosti i svijet postaje za­
ista spoznat.«9 Ta objektivizacija i sistematizacija zapra­
vo je glavna i najvažnija zadaća ljudskoga govora. Ali ja
ipak ne vidim kako se samo uskličnom teorijom može
protumačiti taj odlučan korak. U prikazu de Lagune jaz
između usklika i imena nije premošćen; naprotiv, još je
oštrije istaknut. Čudno, ali upravo oni autori koji su, op­
ćenito rečeno, bili skloni mišljenju da se govor razvio
samo iz usklika došli su do zaključka da je, naposljetku,
razlika između uzvika i imena mnogo veća i mnogo oči­
tija od njihove navodne istovjetnosti. Gardiner, na pri­
mjer, počinje tvrdnjom da između ljudskoga i životinj­
skoga govora postoji »bitna istovrsnost«. No, dalje razvi­
jajući svoju teoriju, on mora dopustiti da između životinj­
skog izražavanja i ljudskoga govora postoji tako vitalna
razlika da ona gotovo zasjenjuje »bitnu istovrsnost«.10
Prividna je sličnost zapravo samo materijalna veza koja
ne isključuje, nego, dapače, jača formalnu, funkcionalnu
raznovrsnost.
2
Pitanje podrijetla jezika uvijek je neobično snažno za­
okupljalo ljudski duh. Čovjek je počeo ο tome razmišljati
čim mu je razum prvi put zatinjao. Iz mnogih mitskih pri­
ča saznajemo kako je sam bog naučio čovjeka govoriti ili
je čovjeku u tome pomogao neki božanski učitelj. To za­
nimanje za izvornost jezika lako je razumjeti ako prihva­
timo osnovne premise mitske misli. Mit i ne zna za druga
tumačenja nego da zađe u daleku prošlost i da podrijetlo
sadašnjem stanju fizičkog i ljudskog svijeta nađe u tom
iskonskom stanju stvari. Ali, ipak je iznenađujuće i para­
doksalno kad moramo utvrditi da ista tendencija jedna-
9
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven,
Yale University Press, 1927), str. 260. i dalje.
10
Alan H. Gardiner, The Theory of Speech and Language (Oxford, 1932),
str. 118. i dalje.
156 Čovjek i kultura
ko prevladava u filozofskoj misli. I tu je mnogo stoljeća
pitanje sustava bilo zasjenjeno pitanjem geneze. Smatra­
lo se neminovnim da će se svi problemi odmah riješiti
čim se riješi pitanje geneze. Međutim, s općeg epistemo­
loškog gledišta taje pretpostavka proizvoljna. Spoznajna
teorija naučila nas je da uvijek moramo povući jasnu gra­
nicu između genetskih i sustavnih problema. Varavo je
i opasno ne razlikovati te dvije vrste problema. Kako se,
pri obradi lingvističkih problema, moglo zaboraviti to
metodološko načelo koje je, kako se čini, u drugim gra­
nama znanja čvrsto prihvaćeno? Svakako, bilo bi nada­
sve zanimljivo i važno imati potpun povijesni pregled
razvoja jezika - moći odgovoriti na pitanje da li svi jezici
svijeta potječu od jednoga stabla ili iz različnih i nezavis­
nih korjenova, i moći ukorak pratiti razvoj pojedinih
idioma i jezičkih tipova. Pa ipak, sve to ne bi bilo dovolj­
no da se riješe osnovni problemi filozofije jezika. U filo­
zofiji se ne možemo zadovoljiti samo s tijekom stvari i s
kronologijom događaja nego moramo u stanovitom
smislu uvijek prihvaćati Platonovu definiciju po kojoj je
filozofska spoznaja - spoznaja »bitka«, a ne samo spozna­
ja »postajanja«. Nedvojbeno, jezik nema bitka izvan i iz­
nad vremena, jezik ne pripada području vječnih ideja. Bi­
tan element jezika je mijena - fonetska, analogička,
semantička. Međutim, da bismo mogli shvatiti opću
funkciju jezika, nije dostatno proučiti sve te elemente.
Analiza svakog simboličkog oblika ovisi ο povijesnim či­
njenicama. Na pitanje što mit, religija, umjetnost, jezik
»jesu« ne može se odgovoriti sasvim apstraktno, nekak­
vom logičkom definicijom. U drugu ruku, kad proučava­
mo religiju, umjetnost i jezik redovito nailazimo na opće
strukturne probleme koji pripadaju drukčijem tipu
spoznaje. Ti se problemi moraju posebice razmatrati, oni
se ne mogu raspraviti i ne mogu se riješiti samo pomoću
povijesnih istraživanja.
U devetnaestom stoljeću još je bilo općenito priznato
i prihvaćeno mišljenje da je povijest jedini ključ za znan­
stveno proučavanje ljudskoga govora. Lingvistiku su naj­
više unaprijedili učenjaci koje je povijest tako silno za­
okupljala da gotovo i nisu imali drugih teorijskih sklo-
Jezik 157
nosti. Jakob Grimm položio je prve temelje poredbene
gramatike germanskih jezika. Poredbenu gramatiku in­
doevropskog jezika započeli su Bopp i Pott, a usavršili je
A. Schleicher, Karl Brugmann i Β. Delbrück. Pitanje na­
čela lingvističke povijesti prvi je postavio Hermann Paul.
On je bio sasvim svjestan činjenice da se samo povije­
snim istraživanjem ne mogu riješiti svi problemi ljudsko­
ga govora. Isticao je da poznavanje povijesti valja sustav­
no nadopuniti. Tvrdio je da svakom ogranku poznavanja
povijesti odgovara određena znanost koja obrađuje opće
uvjete u kojima se povijesni objekti razvijaju i istražuje
one faktore koji su nepromjenljivi u svim mijenama ljud­
skih fenomena.1' Devetnaesto stoljeće nije bilo samo sto­
ljeće historije nego i stoljeće psihologije. Stoga je bilo sa­
svim prirodno pretpostaviti, pa se to činilo i bjelodanim,
da načela povijesti jezika treba tražiti u području psiho­
logije. To su bila dva ugaona kamena proučavanja jezika.
Leonard Bloomfield kaže:
»Paul i većina njegovih suvremenika bavili su se
samo indoevropskim jezicima i, zanemarujući deskri­
ptivne probleme, nisu se htjeli baviti jezicima kojih je po­
vijest bila nepoznata. Zbog tog ograničenja nisu bili u sta­
nju upoznati nepoznate tipove gramatičke strukture, što
bi im otvorilo oči da vide kako čak ni osnovna obilježja
indoevropske gramatike ... nisu nipošto univerzalna u
ljudskom govoru ... Pored velike struje povijesnog istra­
živanja ipak je tekla i mala, ali sve brža struja proučava­
nja opće lingvistike ... Neki su učenjaci sve jasnije uviđa­
li da postoji prirodna veza između deskriptivnih i povi­
jesnih proučavanja ... Stapanjem tih dviju struja prouča­
vanja - povijesno-poredbene i filozofsko-opisne - jasno
su se očitovala neka načela koja nisu uočili ni veliki in-
doevropeisti devetnaestog stoljeća ... Sve historijsko
proučavanje jezika zasniva se na uspoređivanju dviju ili
više skupina deskriptivnih podataka. Ono može biti
samo toliko točno i samo toliko potpuno koliko to do­
puštaju ti podaci. Da bi se neki jezik opisao, poznavanje
11
Hermann Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Halle, 1880), pogl. i.
(Engl, prijev.) H. S. Strong (London, 1889).
158 Čovjek i kultura
povijesti uopće nije potrebno. Zapravo, promatrač koji
dopušta da takvo poznavanje djeluje na njegovo opisiva­
nje iskrivit će podatke. Naši opisi moraju biti nepristrani,
ako želimo da nam budu zdrava osnova za poredbeni
rad.«'
2
To metodologijsko načelo našlo je svoj prvi i - u sta­
novitom smislu - klasičan izraz u djelu velikog lingvista
i velikog filozofskog mislioca Wilhelma von Humboldta.
On je učinio prvi korak u klasificiranju jezika cijelog svi­
jeta i sveo ih na određene osnovne tipove. U tu svrhu nije
se mogao služiti isključivo historijskim metodama. Više
nije proučavao samo jezike indoevropskog tipa. Interes
mu je bio zaista vrlo širok, obuhvaćao je cijelo područje
jezičkih fenomena. Humboldt je prvi analitički opisao je­
zike američkih starosjedilaca, služeći se bogatim materi­
jalom što ga je njegov brat Alexander von Humboldt bio
donio sa svojih istraživačkih putovanja po američkom
kontinentu. U drugom svesku svoga velikog djela ο vrsta­
ma ljudskoga govora 1 3 W. von Humboldt napisao je prvu
poredbenu gramatiku austronezijskih jezika, indonezij­
skoga i melanezijskoga. Za takvu gramatiku nije bilo ni­
kakvih povijesnih podataka, budući da je povijest tih je­
zika bila posve nepoznata. Humboldt je morao prići pro­
blemu iz posve nove perspektive i izgraditi svoj vlastiti
put.
Ipak, Humboldtove su metode bile isključivo empi­
rijske, zasnivale su se na promatranju, a ne na spekula­
ciji. Međutim, Humboldt se nije zadovoljavao opisom
zasebnih činjenica, nego je neposredno iz njih izvlačio
vrlo dalekosežne opće zaključke. Držao je da se pravi
uvid u značaj i funkciju ljudskoga govora ne može steći
dokle god ga smatramo samo zbirkom »riječi«. Prava
razlika između jezika nije razlika znakova ili glasova,
nego »pogleda na svijet« (Weltansichten). Jezik nije samo
mehanički skup izraza. Cjepkati ga na riječi ili izraze zna­
či rastrojiti ga i razbiti. Takvo je shvaćanje pogubno, ako
12
Bloomfield, Language (New York, Holt & Co., 1933), str. 17. i dalje.
13
Berlin (1836-39). Vidi Humboldt, Gesammelte Schriften (Berlinska
akademija), Sv. VII, Dio I.
Jezik 159
ne i razorno za svako proučavanje jezičkih fenomena.
Humboldt je tvrdio da riječi i pravila što prema našim
običnim pojmovima tvore jezik stvarno postoje samo u
aktu povezanoga govora. Uzimajući ih kao posebne enti­
tete dobivamo »samo mrtav proizvod svoje šeprtljave
znanstvene analize«. Na jezik treba gledati kao na ener-
geia, a ne kao na ergon. On nije gotova stvar nego stalan
proces; on je stalan napor ljudskog duha da izrazi misli
služeći se artikuliranim glasovima. 1 4
Humboldtovo je djelo značilo znatan napredak lin­
gvističke misli. Ono je također otvorilo novu epohu u po­
vijesti filozofije jezika. Humboldt nije bio ni učenjak po­
svećen posebnim lingvističkim fenomenima, a ni meta-
fizičar poput Schellinga ili Hegela. Držao se Kantove
»kritičke« metode ne upuštajući se u razmatranje biti ili
podrijetla jezika. Ovaj drugi problem on i ne spominje. U
njegovoj su knjizi na prvome mjestu bili strukturni pro­
blemi jezika. Sad se općenito priznaje da se ti problemi
i ne mogu riješiti samo historijskim metodama. Učenjaci
različitih pravaca i s različitih radnih područja je­
dnodušno ističu činjenicu da historijska lingvistika nika­
da neće potpuno potisnuti opisnu lingvistiku jer se mora
temeljiti na opisu onih stadija u razvoju jezika koji su
nam izravno dostupni. 1 5 S gledišta opće povijesti ideja
vrlo je zanimljiva i spomena vrijedna činjenica da je lin­
gvistika, u tom pogledu, prošla istu promjenu kao i druge
grane znanja. Prijašnji pozitivizam istisnulo je novo nače­
lo koje možemo nazvati strukturalizmom. Klasični fiziča­
ri bili su uvjereni da, želimo li otkriti opće zakone giba­
nja, uvijek moramo početi s proučavanjem gibanja »ma­
terijalnih točaka«. Na tom se načelu temeljila Lagrangeo-
va Macanique analytique. Nakon toga su zakoni elektro­
magnetskih polja, što su ih otkrili Faraday i Maxwell, do­
veli do suprotnog zaključka. Postalo je jasno da se elek­
tromagnetsko polje ne može rastaviti u zasebne točke.
14
Humboldt, op. cit., str. 46. i dalje. Detaljniji prikaz Humboldtove teo­
rije dao sam u svojoj knjizi Philosophie der symbolischen Formen, I, str.
98. i dalje.
15
Vidi, na primjer, Jespersen, The Philosophv of Grammar (New York,
Holt & Co., 1924), str. 30. i dalje.
 160 Čovjek i kultura
Elektron se više nije smatrao nezavisnim entitetom s
vlastitom egzistencijom; definiran je kao granična točka
u polju kao cjelini. Tako je nastao nov tip »fizike polja«
koja je umnogome odstupila od prijašnjeg shvaćanja kla­
sične mehanike. Sličan razvoj nalazimo i u biologiji.
Nove holističke teorije, koje su prevladale od početka
dvadesetog stoljeća, vratile su se na staru Aristotelovu
definiciju organizma. One napose ističu da je u organ­
skom svijetu »cjelina iznad dijelova«. U tim se teorijama
ne poriču činjenice evolucije, ali ih se više ne može tuma­
čiti onako kako su to činili Darwin i ortodoksni darvini­
sti. 1 6 Što se tiče psihologije, ona je uz malo izuzetaka u
devetnaestom stoljeću išla Humeovim putom: jedina je
metoda za objašnjavanje fenomena psihe u tome da se
svede na njene prvotne elemente. Mislilo se da su sve slo­
žene činjenice samo nakupina, skup jednostavnih osjetil-
nih podataka. To je shvaćanje kritizirala i uništila mo­
derna gestalt-psihologija koja je tako prokrčila put no­
vom tipu strukturalne psihologije.
Sto lingvistika sada prihvaća istu m e t o d u i sve se više
usredotočuje na strukturalne probleme, dakako, ne zna­
či da su nekadašnja gledišta imalo izgubila svoju važnost
i zanimljivost. No, umjesto da se kreće ravnim smjerom,
umjesto da se bavi isključivo kronološkim r e d o m govor­
nih fenomena, lingvističko istraživanje opisuje elipsu s
dva žarišta. Neki su učenjaci išli tako daleko da su tvrdili
kako je kombinacija opisnoga i historijskoga gledišta, što
je bila specifično obilježje lingvistike u devetnaestom
stoljeću, s metodološkoga gledišta bila pogrešna. U svo­
jim je predavanjima Ferdinand de Saussure iznio da bi se
cijela zamisao ο »povijesnoj gramatici« morala napustiti.
Tvrdio je daje historijska gramatika hibridan pojam: sa­
drži dva sasvim različita elementa koji se ne mogu svesti
na zajednički nazivnik i stopiti u organsku cjelinu. Prema
de Saussureu, proučavanje ljudskoga govora nije pred­
met jedne nego dviju znanosti. U takvom proučavanju
uvijek m o r a m o razlikovati dvije različite osi, »os istodo-
16
Vidi J. B. S. Haldane, The Causes of Evolution (New York i London,
Jezik 161
bnosti« i »os slijeda«. Gramatika po svojoj naravi i biti
pripada prvom tipu. De Saussure povlači oštru crtu iz­
među la langue i la parole. Jezik (la langue) je univerzalan,
dok je proces govora (la parole), kao vremenski proces,
individualan. Svaki čovjek ima svoj način govora. Ali, u
znanstvenoj analizi jezika te nas individualne razlike ne
zanimaju, nego proučavamo društvenu činjenicu koja se
drži općih pravila - pravila posve neovisnih ο govoru po­
jedinca. Bez takvih pravila jezik ne bi mogao ispunjavati
svoju glavnu zadaću, ne bi mogao služiti kao sredstvo ko­
municiranja među svim članovima govorne zajednice.
»Sinhronična« lingvistika bavi se stalnim strukturnim
odnosima, a »dijahronična« fenomenima koji se s vreme­
nom mijenjaju i razvijaju.17 Osnovno strukturno jedin­
stvo jezika može se proučavati i provjeravati na dva na­
čina. To se jedinstvo javlja i s materijalne i s formalne
strane, a očituje se ne samo u sustavu gramatičkih oblika
nego i u svom glasovnom sustavu. Karakter jezika ovisi
ο oba faktora. Međutim, strukturalni fonološki problemi
otkriveni su mnogo kasnije nego sintaktički ili morfolo­
ški. Očito je i nedvojbeno da u govornim oblicima postoji
red i dosljednost. Jedna od prvih zadaća znanstvene gra­
matike bila je da te oblike klasificira i razvrsta prema od­
ređenim pravilima. Metode toga proučavanja bile su do­
vedene do visokog stupnja savršenstva već u vrlo ranom
razdoblju. Moderni lingvisti i danas još spominju Panini-
jevu sanskrtsku gramatiku, koja je nastala između 350. i
250. godine prije n.e., kao jedan od najvećih spomenika
ljudskog uma. Oni ističu da do danas još ni jedan jezik
nije tako savršeno opisan. Grčki su gramatičari brižljivo
analizirali govorne dijelove koje su našli u grčkom jezi­
ku, a zanimali su se za sve vrste sintaktičkih ili stilističkih
sadržaja. Međutim, oni nisu poznavali materijalni aspekt
problema i njegova je važnost ostala nepoznata sve do
početka devetnaestoga stoljeća. Tek tada nalazimo prve
pokušaje znanstvenog proučavanja pojava glasovnih
17
Vidi predavanja Ferdinanda de Saussurea posmrtno objavljena pod
naslovom Cours de linguistique generale (1915. 2. izd. Pariz, 1922). (usp.
naš prijevod Opšta lingvistika, Nolit, Beograd 1969.)
11 - Ogled ο čovjeku
162 Čovjek i kultura
promjena. Moderna historijska lingvistika počela je s is­
traživanjem jednoobraznih fonetskih podudaranja. R K.
Rask je 1818. godine pokazao da su riječi germanskih je­
zika u pogledu zvuka u pravilnom formalnom odnosu s
riječima drugih indoevropskih jezika. Jakob Grimm je u
svojoj njemačkoj gramatici dao sustavan prikaz poduda­
ranja suglasnika u germanskim i u drugim indoevrop­
skim jezicima. Ta prva opažanja postala su osnovom mo­
derne lingvistike i poredbene gramatike. Samo, shvaćali
su ih i tumačili u sasvim historijskom smislu. Jakoba
Grimma inspirirala je u prvom redu njegova romantična
ljubav prema prošlosti. Isti romantični duh vodio je
Friedricha Schlegela do njegova otkrića jezika i mudro­
sti Indije. 18 Međutim, u drugoj polovici devetnaestoga sto­
ljeća zanimanje za lingvistička proučavanja bilo je na­
metnuto drugim intelektualnim poticajima, pa je počela
prevladavati materijalistička interpretacija. Takozvani
»novi gramatičari« imali su ambiciju da dokažu kako su
metode lingvistike na istoj razini s metodama prirodnih
znanosti. Ako je lingvistiku trebalo smatrati egzaktnom
znanošću, ona se nije mogla zadovoljiti neodređenim
empiričkim pravilima koja opisuju pojedinačna povijes­
na zbivanja. Morala bi otkriti zakone koji se po svom lo­
gičkom obliku mogu usporediti s općim prirodnim zako­
nima. A činilo se da fenomeni fonetske promjene doka­
zuju postojanje takvih zakona. Novi su gramatičari pori­
cali da postoje sporadične glasovne promjene. Prema nji­
ma, svaka fonetska promjena zbiva se po neprekršivim
zakonima. Zbog toga je zadaća lingvistike da u svim fe­
nomenima ljudskoga govora iznađe njihov osnovni sloj,
fonetske zakone koji su nužni i koji ne dopuštaju izuzet­
ke.'
9 se umjetnom i neadekvatnom. Govor je neraskidivo je­
Moderni strukturalizam, kako je izložen u radovima
Trubeckoja i u Travaux du cercle linguistique de Prague,
pristupio je problemu iz sasvim drugoga kuta. Nije na-
18
Über die Sprache und Weisheit der Inder (1808).
19
Taj su program, na primjer, izradili Η. Osthoff i K. Brugmann u Mor­
phologische Untersuchungen (Leipzig, 1878). Za detalje vidi Bloomfield,
op. eil, pogl. i, xx, xxi.
Jezik 163
pustio nadu da će u fenomenima ljudskoga govora naći
»nužnost«, naprotiv, tu je nužnost istaknuo. Međutim,
strukturalizam je smatrao da treba nanovo definirati
sam pojam nužnosti i shvatiti ga u teleološkom, a ne u
običnom uzročno-posljedičnom smislu. Jezik nije samo
skupina glasova i riječi, on je sustav. S druge strane, nje­
gov sustavni red ne može se opisati izrazima fizičke ili
povijesne uzročnosti. Svaki pojedini idiom ima svoju
vlastitu strukturu i u formalnom i u materijalnom smi­
slu. Ispitujemo li foneme više jezika, naći ćemo različite
tipove koji se ne mogu svesti pod neku jednoobraznu i
krutu shemu. Pri izboru tih fonema svaki jezik ima svoje
posebne značajke, ali se ipak može pokazati da između
fonema nekog određenog jezika postoji tijesna veza. Ta
veza nije apsolutna nego relativna, nije apodiktična nego
hipotetična. Ne možemo je a priori izvesti iz općih logi­
čkih pravila, pa se moramo osloniti na empirijske poda­
tke. No, i ti podaci pokazuju unutarnju suvislost. Čim jed­
nom nađemo neke osnovne podatke, iz njih možemo iz­
vesti druge podatke koji su s njima čvrsto povezani. For­
mulirajući program toga novoga strukturalizma V. Brön-
dal piše: »Il faudrait etudier les conditions de la structu­
re linguistique, distinguer dans les systemes phonolo-
giques et morphologique ce qui est possible de ce qui est
impossible, le contingent du necessaire.« 2 0
Prihvatimo li to gledište, onda moramo i materijalnu
osnovu ljudskoga govora, pa i same glasovne fenomene,
proučavati na nov način i pod drukčijim aspektom. Za­
pravo, više ne možemo prihvatiti da postoji samo mate­
rijalna osnova. Razlika između forme i materije pokazuje
dinstvo koje se ne može razdijeliti na dva neovisna i za­
sebna faktora, na formu i materiju. Upravo u tom načelu
20
V. Bröndal, »Structure et variabilite des systemes morphologiques«,
Scientia (kolovoz 1935), str. 119. Za točniji prikaz problema i metoda
modernog lingvističkog strukturalizma vidi članke objavljene u Tra­
vaux du cercle linguistique de Prague (1929 i d.); osobito Η. F. Pos, »Per­
spectives du structuralisme«, Travaux (1929), str. 71. i dalje. Opći pre­
gled povijesti strukturalizma dao je Roman Jakobson, »La scuola lin-
guistica di Praga«, La cultura (god. XII), str. 683. i dalje.
 164 Čovjek i kultura
i leži razlika između nove fonologije i prijašnjih tipova fo­
netike. U fonologiji ne proučavamo fizičke nego značenj-
ske glasove. Lingvistiku ne zanima narav glasova, nego
njihova semantička funkcija. Pozitivističke škole devet­
naestog stoljeća bile su uvjerene da fonetiku i semantiku
treba odvojeno proučavati, različitim metodama. Govor­
ni glasovi smatrali su se običnim fizičkim fenomenima
koji bi se mogli, a zapravo i morali opisati izrazima fizike
ili fiziologije. S općega metodološkoga gledišta »novih
gramatičara« takvo je shvaćanje bilo ne samo razumljive
nego i nužno. Naime, njihova se osnovna teza - da fonet
ski zakoni ne dopuštaju izuzetaka - zasnivala na pretpo
stavci da fonetska promjena ne zavisi od nefonetskih fa
ktora. Kako promjena glasova nije ništa drugo doli pro
mjena navike artikulacije - kako se mislilo - ona more
u svakoj prilici utjecati na fonem bez obzira na prirodu
bilo kojeg zasebnog lingvističkog oblika u kojem se fo­
nem javlja. U novijoj lingvistici nema tog dualizma. Fone­
tika više nije odijeljeno područje nego je postala sastav­
nim dijelom same semantike. Fonem, naime, nije fizikal­
na već značenjska jedinica koja se mora definirati kao
»minimalna jedinica razlikovnog glasovnog obilježja«.
Među grubim akustičkim obilježjima, u svakom izrazu
ima nekih obilježja koja imaju značenje jer služe zato da
izraze razlike u značenju, dok druga obilježja nisu razli­
kovna. Svaki jezik ima svoj sustav fonema, sustav razli­
kovnih glasova. U kineskom jeziku jedno od najvažnijih
sredstava za promjenu značenja riječi je mijenjanje visi­
ne glasa, dok u drugim jezicima takva promjena nema
21
značenja. Iz beskonačnog mnoštva mogućih fizičkih
glasova svaki jezik odabire sebi za foneme ograničeni
broj glasova. No taj se odabir ne zbiva nasumce, jer fone-
mi čine suvislu cjelinu. Oni se mogu grupirati u opće ti­
22
pove, na određene fonetske uzorke. Ti su fonetski
21
Koliko mi je poznato, od jezika indoevropske porodice jedino u
švedskom visina tona ili naglasak imaju određenu semantičku funkci­
ju. U nekim švedskim riječima značenje se potpuno mijenja prema ja­
čini ili dubini glasa.
22
Za detalje vidi Bloomfield, op. dl, napose pogl. ν i vi.
Jezik 165
uzorci, čini se, najtrajnija i najkarakterističnija obilježja
jezika. Sapir ističe činjenicu da svaki jezik ima jaku ten­
denciju očuvanja svojih fonetskih uzoraka:
»Veće slaganje i neslaganje u lingvističkoj formi - u
fonetskim uzorcima i morfologiji - pripisujemo auto­
nomnom smjeru jezika, a ne komplicirajućem učinku
pojedinih, rasutih obilježja što se skupljaju čas ovdje čas
ondje. Jezik je vjerojatno najzasebniji, najotporniji dru­
štveni fenomen. Lakše ga je sasvim uništiti nego razbiti
njegov individualni oblik.«23
Ipak, vrlo je teško odgovoriti na pitanje što zapravo
znači taj »individualni oblik« jezika. Kad se suočimo s
tim pitanjem uvijek smo u neprilici. Moramo, naime, iz­
bjeći dva ekstremna, radikalna rješenja koja su u stano­
vitom smislu neadekvatna. Ako teza da svaki jezik ima
svoj individualni oblik znači da nema potrebe tražiti za­
jednička obilježja ljudskoga govora, morali bismo pri­
znati da je i sama pomisao na filozofiju jezika kula u zra­
ku. No, s empirijskoga gledišta ne može se prigovoriti to­
liko postojanju tih općih obilježja koliko njihovu jasnom
očitovanju. U grčkoj filozofiji sam izraz »logos« oduvijek
je sugerirao i podupirao ideju ο osnovnoj istovjetnosti
govornog i misaonog čina. Gramatika i logika shvaćaju
se kao dva ogranka znanja s istim predmetom. Čak su i
moderni logičari, čiji se sustavi uvelike razlikuju od kla­
sične Aristotelove logike, mislili isto. John Stuart Mill,
osnivač »induktivne logike«, tvrdio je da je gramatika
najelementarniji dio logike, jer je ona početak analize mi­
saonog procesa. Prema Millu, gramatička načela i pravi­
la su sredstva pomoću kojih su jezični oblici tako udeše-
ni da odgovaraju općim oblicima misli. Ali se Mili nije za-
23
Sapir, Language, str. 220. Za razliku između »fonetike« i »fonologije«
vidi Trubeckoj, »La phonologie actuelle« u Journal de Psychologie (Pa­
riz, 1936), sv. XXX. Trubeckoj misli daje zadaća fonetike da proučava
materijalne faktore glasova ljudskoga govora, vibracije zraka što odgo­
varaju glasovima onoga koji govori ili kretnjama kojima proizvodi gla­
sove. Fonologija pak ne proučava fizičke glasove nego »foneme«, to
jest konstitutivne elemente jezičkog značenja. Sa stajališta fonologije
glas je samo »materijalni simbol fonema«. Sam je fonem »nematerija­
lan« jer se značenje ne može opisati izrazima fizike ili fiziologije.
166 Čovjek i k u l t u r a
dovoljio samo tom tvrdnjom. On je čak pretpostavio da
poseban sustav govornih dijelova - a taj je sustav bio iz­
veden iz latinske i grčke gramatike - ima opću i obje­
ktivnu valjanost. Milije smatrao da su razlike između po­
jedinih dijelova govora, između imeničnih padeža, gla­
golskih načina i vremena i funkcija participa, razlike u
mislima a ne samo u riječima. »Struktura svake rečeni­
ce«, kaže on, »pouka je u logici.«24 Napredak lingvisti­
čkih istraživanja sve je više onemogućavao to stajalište.
Gotovo su svi priznavali da sustav govornih dijelova
nema čvrst i jednoobrazan karakter, nego daje u svakom
jeziku drukčiji. Dapače, uvidjelo se da se mnoga obilježja,
čak i u onim jezicima koji potječu od latinskoga, ne mogu
adekvatno izraziti običnim izrazima i kategorijama latin­
ske gramatike. Proučavatelji francuskog jezika često su
isticali da bi francuska gramatika imala posve drukčiji
oblik da je nisu pisali Aristotelovi sljedbenici. Tvrdili su
da je primjena osobina latinske gramatike na engleski i
francuski jezik dovela do mnogih teških pogrešaka i da
se pokazala kao ozbiljna zapreka nepristranom opisu
lingvističkih fenomena. 25 Mnoge gramatičke osobine
koje smatramo osnovnim i nužnim gube vrijednost ili
postaju barem neizvjesnim čim počnemo istraživati je­
zike koji ne pripadaju indoevropskoj porodici. Shvaća­
nje da mora postojati određen i jedinstven sustav go­
vornih dijelova koji bi valjalo smatrati nužnim sastav­
nim dijelom racionalnoga govora i misli, pokazalo se
iluzornim. 26
Sve to nužno ne dokazuje da se moramo odreći sta­
rog pojma ο grammaire generale et raisonnee, pojma opće
gramatike koja se temelji na racionalnim načelima.
Samo, taj pojam moramo nanovo definirati i formulirati
ga u novom smislu. Bilo bi uzaludno sve jezike natezati
24
Odsjek koji slijedi zasniva se na mom članku »The Influence of Lan­
guage upon the Development of Scientific Thought«, Journal of Philo­
sophy, XXXIX, br. 12 (lipanj 1942), 309-327.
25
Vidi F. Brunot, La pensee et la langue (Pariz, 1922).
26
Za dalje detalje vidi Bloomfield, op. cit., str. 6. i dalje, i Sapir, op. cit.,
str. 124. i dalje.
Jezik 167
na Prokrustovu postelju samo jednog sustava govornih
dijelova. Mnogi moderni lingvisti otišli su tako daleko da
su nas upozoravali neka se ne služimo izrazom »opća
gramatika«, smatrajući da on predstavlja više idol no
znanstveni ideal.27 Ipak, nisu svi proučavatelji toga po­
dručja imali takvo beskompromisno i radikalno stajališ­
te. Bilo je i ozbiljnih napora da se održi i obrani pojam
filozofske gramatike. Otto Jespersen napisao je knjigu
specijalno posvećenu filozofiji gramatike u kojoj je na­
stojao dokazati da pored ili iznad ili iza sintaktičkih ka­
tegorija, koje ovise ο strukturi svakoga jezika kakva je
ona danas, postoje i kategorije koje su neovisne ο više ili
manje nebitnim činjenicama postojećih jezika. One su
općenite utoliko što su primjenljive na sve jezike. Jesper­
sen je predložio da se te kategorije nazovu »pojmovni­
ma«, a smatrao je zadaćom gramatičara da u svakom slu­
čaju ispitaju odnos između pojmovnih i sintaktičkih
kategorija. Isto su gledište zastupali i drugi učenjaci, na
primjer Hjelmstev i Bröndal. 28 Prema Sapiru, svaki je­
zik ima određene nužne i prijeko potrebne kategorije,
uporedo s drugima koje nisu toliko bitne. 2 9 Stoga, na­
pretkom lingvističke znanosti nipošto nije oslabljena
ideja opće ili filozofske gramatike, iako se više ne mo­
žemo nadati da ćemo takvu gramatiku ostvariti jednos­
tavnim sredstvima korištenim u prijašnjim pokušaji­
ma. Ljudski govor mora ispuniti ne samo univerzalnu
logičku zadaću, nego i društvenu koja zavisi od speci­
jalnih društvenih uvjeta govorne zajednice. Zato ne
možemo očekivati stvarnu istovjetnost, potpunu pod­
udarnost gramatičkih i logičkih oblika. Sama empirijs­
ka i opisna analiza gramatičkih oblika nameće drukči­
ju zadaću i vodi do drugih rezultata nego strukturna
analiza koju nalazimo, na primjer, u Carnapovu djelu
Logical Syntax of Language.
27
Vidi, na primjer, Vendryes, he Langage (Pariz, 1922), str. 193.
28
Vidi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Kopenhagen,
1928), Bröndal, Ordklassarne. (Resume: Les parties du discours, partes
orationis, Kopenhagen, 1928).
29
Sapir, op. cit., str. 124. i dalje.
168 Čovjek i kultura Jezik 169

tvrdio je da nam nijedan poznati idiom ne pruža ni sa-

3
svim blijed' pojam ο tome kakav je mogao biti neki pri­
mitivni jezik. Svi su oblici ljudskoga govora savršeni uko­
Da bismo našli Arijadninu nit koja će nas voditi kroz slo­
liko uspijevaju na jasan i prikladan način izraziti ljudske
žen i zbunjujući labirint ljudskoga govora, možemo po­
osjećaje i misli. Takozvani primitivni jezici toliko odgo­
stupiti na dva načina. Možemo pokušati naći logički i
varaju uvjetima primitivne civilizacije i općoj tendenciji
sustavni, ili kronološki i genetički red. U drugom slučaju
primitivnog duha, koliko naši vlastiti jezici odgovaraju
nastojimo ispitati podrijetlo pojedinih idioma i raznih je-
ciljevima naše profinjene i visoko razvijene kulture.
zičkih tipova sve do njihova nekadašnjeg razmjerno je­
Tako, na primjer, u jezicima porodice bantu svaka ime­
dnostavnog i amorfnog stadija. Takve su pokušaje često
nica pripada određenom razredu, a svaki takav razred
činili lingvisti u devetnaestom stoljeću kad je postalo
karakteriziraju specijalni prefiksi. Ti se prefiksi ne pojav­
opće prihvaćenim mišljenje daje ljudski govor, prije no što
ljuju samo u imenicama nego se, prema vrlo složenom
će doći do sadašnjeg oblika, morao proći kroz stadij u ko­
sustavu podudaranja i sukladnosti, moraju ponavljati u
jem nije bilo određenih sintaktičkih ili morfoloških ob­
svim dijelovima rečenice koji se odnose na tu imenicu. 3 '
lika. Jezici su se isprva sastojali od jednostavnih eleme­
Raznolikost pojedinih idioma i raznovrsnost jezičkih
nata, od monosilabičnih korijena. Romantizam je bio na­
tipova pojavljuju se u drukčijem svjetlu već prema tome
klonjen tom shvaćanju. A. W. Schlegel iznio je teoriju
promatramo li ih s filozofskoga ili sa znanstvenoga gledi­
prema kojoj se jezik razvio iz nekadašnjega neorganizira­
šta. Lingvist uživa u toj raznolikosti, on uranja u ocean
nog amorfnog stanja. Od toga stanja određenim redom
ljudskoga govora i ne nadajući se da će mu izmjeriti pra­
prelazi u druga, naprednija stanja - u stadij odvajanja, u
vu dubinu. Filozofija se u svim razdobljima kretala u su­
stadij aglutinacije i u stadij fleksičnosti. Prema Schlegelu,
protnom smjeru. Ako nam manjka characteristica gene­
fleksični su jezici, u kojima ima sklanjanja i sprezanja, po­
ralis, isticao je Leibniz, nikada nam neće biti dostupna
sljednji korak u tome razvoju; to su pravi organski jezici.
scientia generalis. Moderna simbolička logika slijedi istu
U većini slučajeva su dokazi na kojima su se te teorije te­
tendenciju. No, kad bi se ta zadaća i ispunila, svejedno bi
meljile pobijeni temeljitom opisnom analizom. U slučaju
se filozofija ljudske kulture morala suočiti s istim proble­
kineskoga, koji se obično navodio kao primjer jezika što
mom. U analizi ljudske kulture moramo prihvatiti činje­
se sastoji od monosilabičnih osnova, činilo se vjeroja­
nice u njihovu konkretnom obliku, u svoj njihovoj razli­
tnim daje prije njegova sadašnjeg stanja bio u nekom sta­
čitosti i divergentnosti. Tu se filozofija jezika suočava s is­
nju fleksičnosti. 30 Ne poznajemo jezik u kojem ne bi bilo
tom dilemom koja se javlja u proučavanju svakog simbo­
formalnih ili strukturnih elemenata, iako u pojedinim je­
ličkog oblika. Najveća, zapravo jedina zadaća svih tih ob­
zicima uvelike varira izražavanje formalnih odnosa, kao
lika je u tome da ujedini ljude. Ali ni jedan od tih oblika
što je na primjer razlika između subjekta i objekta, izme­
ne može izvesti to ujedinjavanje, a da istodobno ne odje­
đu atributa i predikata. Čini se da je jezik bez oblika ne
ljuje i ne odvaja ljude. Tako ono što je bilo određeno da
samo vrlo prijeporna povijesna tvorevina, nego i protu­
osigura kulturni sklad postaje izvorom najvećih nesloga
slovlje samo po sebi. Jezici većine neciviliziranih naroda
i nesklada. To je velika antinomija, dijalektika religijskog
nisu nipošto bezoblični, naprotiv, u većini slučajeva ima­
života. 32 Ista se dijalektika očituje i u ljudskom govoru.
ju vrlo složenu strukturu. A. Meillet, moderni lingvist
koji je imao vrlo široko znanje ο mnogim jezicima svijeta,
31
Za dalje detalje vidi C. Meinhof, Grundzüge einer vergleichenden
30 Grammatik der Bantu-Sprachen (Berlin, 1906).
Vidi B. Karlgren, »Le Proto-Chinois, langue flexionelle«, Journal 32
asiatique (1902). Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 100-101.
170 Čovjek i kultura
Bez govora ne bi bilo ljudske zajednice. A ipak, upravo
je raznovrsnost jezika najozbiljnija zapreka takvu zaje­
dništvu. Mit i religija ne žele u toj raznovrsnosti gledati
nužnu i neizbježivu činjenicu; drže da je ona plod čovje­
kove pogreške ili krivnje, a ne njegova iskonskog ustroj­
stva i prirode stvari. U mnogim mitovima nalazimo uo­
čljive analogije s biblijskom pričom ο kuli babilonskoj.
Cak i u moderno doba u čovjeku budi živu čežnju ono
»zlatno doba« u kojem je čovječanstvo govorilo jednim
jezikom. Čovječanstvo na svoje iskonsko stanje gleda
kao na izgubljeni raj. Stari san ο lingua Adamica - ο »pra­
vom« jeziku prvih čovjekovih predaka, ο jeziku koji se
nije sastojao samo od konvencionalnih znakova, nego je
izražavao pravu prirodu i bit stvari - nije sasvim nestao
čak ni u području filozofije. Filozofi i mistici sedamnaes­
tog stoljeća i dalje su ozbiljno raspravljali ο problemima
te linguae Adamicae.33
No, pravo jedinstvo jezika, ako uopće postoji, ne može
biti stvarno, već se može definirati samo kao funkcional­
no. Ono ne pretpostavlja ni materijalno ni formalno je­
dinstvo. Dva različita jezika mogu predstavljati suprotne
krajnosti i po svojim fonetskim sustavima i po sustavima
govornih dijelova, a to ih ipak ne priječi da ispune istu
dužnost u životu jezične zajednice. Tu nije važna razno­
vrsnost sredstava nego njihova prikladnost i podesnost
za svrhu. Možemo, doduše, misliti da jedan jezički tip po­
stiže tu zajedničku svrhu potpunije nego drugi. Cak i
Humboldt koji, općenito govoreći, nije bio sklon da sudi
ο vrijednosti pojedinog idioma, ipak je fleksične jezike
smatrao nekakvim uzorom i primjernim modelom.
Humboldtu je fleksičan oblik jezika bio die einzig gese-
tzmässige Form, jedini oblik koji je sasvim konzistentan i
koji se drži strogih pravila. 3 4 Moderni nas lingvisti upo­
zoravaju da se čuvamo takvih sudova. Oni nam govore
da nema općeg i jedinstvenog mjerila za procjenu vrijed­
nosti jezičkih tipova. Usporedimo li tipove, može se činiti
33
Vidi, na primjer, Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain,
Knj. III, pogl. ii.
34
Humboldt, op. cit., VII, dio II, 162.
Jezik 171
da jedan ima stanovite prednosti pred drugima, ali briž-
ljivijom analizom obično ćemo se uvjeriti da se ono što
ocjenjujemo kao nedostatak jednoga tipa može nadok­
naditi i izravnati drugim odlikama. 2elimo li shvatiti je­
zik, moramo se, kao što kaže Sapir, odreći preferiranih
vrijednosti i naučiti se da i na engleski i na hotentotski
jezik gledamo na isti hladan, a ipak zainteresirano objek­
tivan način. 3 5
Kad bi ljudskom govoru bila zadaća da kopira ili
oponaša dani ili gotov red stvari, teško da bismo mogli
imati takvo objektivno stajalište. Ne bismo mogli izbje­
ći zaključak da je od dviju kopija ipak jedna bolja, da
je bliža originalu, a druga od njega dalja. No, ako govo­
ru pripisujemo produktivnu i konstruktivnu, a ne
samo reproduktivnu funkciju, sudit ćemo sasvim
drukčije. U tom je slučaju od najveće važnosti »energi­
ja« a ne »djelo« jezika. Da bi se izmjerila ta energija, tre­
ba proučavati sam jezički proces, a ne jednostavno
analizirati njegovu posljedicu, njegov proizvod i ko­
načne rezultate.
Psiholozi jednodušno ističu da bi bez uvida u pravu
prirodu ljudskoga govora naše znanje ο razvoju ljudskog
duha bilo površno i neadekvatno. Međutim, oni su vrlo
nesigurni u pogledu metode psihologije govora. Prouča­
vali mi fenomene u nekom psihološkom ili fonetskom la­
boratoriju, ili se pak uzdali samo u introspektivne meto­
de, uvijek ćemo steći isti d o j a m - d a su ti fenomeni toliko
nesigurni i nestalni da se opiru svim pokušajima stabili­
zacije. Pa u čemu se, dakle, sastoji ta osnovna razlika iz­
među duhovnog stajališta koje možemo pripisati stvoru
bez govora - ljudskom biću prije no što je steklo govor,
ili životinji - i onoga duhovnog stanja koje karakterizira
odraslo ljudsko biće koje potpuno vlada svojim materin­
skim jezikom?
Začudo, na to pitanje lakše je odgovoriti na osnovi
primjera abnormalnih razvoja govora. Razmatranjem
slučajeva Helene Keller i Laure Bridgman 3 6 ilustrirana
35
Sapir, op. cit., str. 130.
36
Vidi naprijed, III poglavlje, str. 50-57.
 172 Čovjek i kultura
je činjenica da s prvim razumijevanjem simbolike govora
dolazi u životu djeteta do prave revolucije. Od toga časa
sav njegov osobni i intelektualni život poprima sasvim
nov oblik. Grubo rečeno, tu promjenu možemo opisati
ako kažemo da dijete prelazi od jednog više subjektivnog
stanja u objektivno, od običnog emocionalnog držanja
na teoretsko. Ista se promjena može zapaziti u životu sva­
koga normalnog djeteta, iako je mnogo manje spektaku­
larna. Samo dijete jasno osjeća važnost toga novog in­
strumenta za svoj duhovni razvoj. Ono se ne zadovoljava
time da ga poučavaju na sasvim receptivan način, nego
i aktivno sudjeluje u govornom procesu koji je istodobno
i proces progresivne objektivacije. Učitelji Helene Keller
i Laure Bridgman izložili su nam s kakvom su revnošću
i nestrpljivošću djevojčice pitale za posebna imena svih
predmeta u svojoj okolici, čim su jednom shvatile čemu
služe imena. 3 7 To je također opće obilježje u normalnom
razvoju jezika. D. R. Major kaže: »Dijete je od dvadeset i
trećeg mjeseca života razvilo osobitu sklonost prema
imenovanju stvari i nastojalo da drugima govori njihova
imena ili da našu pažnju svrati na stvari koje je ispitivalo.
Ono bi pogledalo u predmet, pokazalo na njega rukom
ili bi stavilo na nj ruku i izgovorilo njegovo ime, pa bi po­
gledalo svoje drugove.« 3 8 Takvo bi ponašanje bilo ne­
shvatljivo kad ime ne bi obavljalo vrlo važnu funkciju u
duhovnom razvoju djeteta. Ako bi dijete, učeći se govo­
riti, moralo naučiti samo određen rječnik, ako bi u svoj
duh i svoje pamćenje moralo samo utisnuti veliko
mnoštvo artificijelnih i arbitrarnih glasova, to bi bio is­
ključivo mehanički proces. To bi bilo vrlo tegobno i za­
morno, od samog bi djeteta iziskivalo i preveliki svjestan
napor, a bez stanovitoga otpora, jer ono što se od njega
očekuje ne bi imalo nikakve veze s njegovim zbiljskim
biološkim potrebama. »Glad za imenima«, koja se u sva­
kog djeteta javlja u određeno doba i koju su opisivali svi
37
Vidi naprijed, III poglavlje, str. 53-54.
38
David R. Major, First Steps in Mental Growth (Mew York, Macmillan,
1906), str. 321. i dalje.
Jezik 173
39
dječji psiholozi, dokazuje upravo suprotno. Podsjeća
nas da smo tu suočeni s posve drukčijim problemom.
Učeći se da imenuje stvari, dijete ne dodaje jednostavno
nekakav popis umjetnih znakova svom dotadašnjem po­
znavanju gotovih iskustvenih predmeta. Ono se zapravo
uči stvarati pojmove tih predmeta, uči sporazumijevati
se s vanjskim svijetom. Odsad dijete stoji na čvršćem tlu.
Njegovi nejasni, neodređeni i nestalni opažaji i mutni os­
jećaji počinju poprimati nov oblik. Moglo bi se reći da se
oni kristaliziraju oko imena kao oko nekog fiksnog sre­
dišta, žarišta mišljenja. Bez pomoći imena svaki nov ko­
rak u procesu objektivacije bio bi u pogibelji da idućega
časa opet nestane. Prva imena kojima se dijete svjesno
služi mogla bi se usporediti s palicom kojom slijepac pi­
pajući nalazi sebi put. I jezik, uzet u cjelini, postaje put u
novi svijet. Svaki napredak na tom području stvara novu
perspektivu, širi i obogaćuje naše konkretno iskustvo.
Žudnja za govorom i oduševljenje njime ne potječu iz
puke želje za učenjem ili upotrebom imena; oni su znak
želje za otkrivanjem i osvajanjem objektivnog svijeta. 40
Kad učimo kakav strani jezik i sami možemo doži­
vjeti slično što i dijete. Nije dovoljno stjecati nov rječnik
ili upoznati se sa sustavom apstraktnih gramatičkih pra­
vila. Sve je to potrebno, ali je to samo prvi i ne tako važan
korak. Ako se ne naučimo misliti na novom jeziku, svi su
naši napori jalovi. U većini slučajeva vrlo nam je teško
udovoljiti tom zahtjevu. Lingvisti i psiholozi često su se
pitali kako je moguće da dijete vlastitim naporom ispuni
zadaću koju nitko odrastao ne može obaviti na isti način
ili ne tako dobro. Na to teško pitanje možda možemo od­
govoriti ako se osvrnemo na našu prijašnju analizu. U
kasnijem i razvijenijem stadiju svoga svjesnog života ni­
kada ne možemo ponoviti proces koji nas je doveo do
ulaska u svijet ljudskoga govora. U svježini, spretnosti i
39
Vidi, na primjer, Clara i William Stern, Die Kindersprache (Leipzig,
1907), str. 175. i dalje.
40
Za detaljnije razmatranje toga problema vidi Cassirer, »Le langage
et la construction du monde des objets«, Journal de psychologie, XXX
godište (1933), str. 18-44.
174 Čovjek i kultura
elastičnosti ranog djetinjstva taj proces ima sasvim druk­
čiji smisao. Podosta paradoksalno, ali prava poteškoća
nije toliko u učenju nekog novog jezika, koliko u zabo­
ravljanju onoga kojim se dotle služimo. Naime, kao od­
rasli više nismo u duhovnom stanju djeteta koje prvi put
pristupa poimanju objektivnog svijeta. Odraslu čovjeku
objektivni svijet već ima određeni oblik kao ishod govor­
ne aktivnosti koja je u stanovitom smislu oblikovala sve
naše druge aktivnosti. Naši opažaji, intuicije i pojmovi
srasli su s izrazima i govornim oblicima našeg materin­
skog jezika. Da bi se olabavile veze između riječi i stvari
potrebni su veliki napori. A opet, kad stanemo učiti ka­
kav novi jezik, moramo učiniti te napore i odijeliti ta dva
područja. Svladavanje te poteškoće uvijek označuje nov,
važan korak u učenju jezika. Kad prodiremo u »duh« ne­
kog stranog jezika uvijek imamo dojam da ulazimo u nov
svijet, u svijet koji ima vlastitu intelektualnu strukturu.
To je poput kakva istraživačkog putovanja u stranu ze­
mlju, a najveća je korist od takva putovanja u tome što
smo naučili svoj materinski jezik gledati u novom svjetlu.
»Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nicht von sei­
ner eigenen«, rekao je Goethe. 4 1 Dokle god ne znamo ni­
jedan strani jezik, u određenom smislu ne znamo ni svoj,
jer ne vidimo njegovu specifičnu strukturu i njegova raz­
likovna obilježja. Usporedba različitih jezika pokazuje
nam da točnih sinonima nema. Odgovarajući izrazi iz
dvaju jezika rijetko se odnose na iste objekte ili radnje.
Oni pokrivaju različita područja koja se međusobno pro­
zirniju i pružaju nam raznobojne aspekte i različite per­
spektive našega iskustva.
To postaje osobito jasno ako razmotrimo metode kla-
sificiranja korištene u različitim jezicima, osobito u oni­
ma koji su divergentnog lingvističkog tipa. Klasificiranje
je jedno od osnovnih obilježja ljudskoga govora. Sam čin
davanja imena ovisi ο procesu klasificiranja. Dati ime ne­
kom predmetu ili nekoj radnji znači svrstati ih pod ka-
41
»Tko ne poznaje strane jezike ne zna ništa ο svom materinskom je­
ziku.« Goethe, Izbor iz djela, Školska knjiga, Zagreb, 1963, »0 umjetnos­
ti i jeziku«, str. 214.
Jezik 175
kav pojam klase. Kad bi to svrstavanje bilo jednom za
svagda propisano prirodom stvari, ono bi bilo jedinstve­
no i jednoliko. No, imena u ljudskom govoru ne mogu se
tumačiti na takav nepromjenljiv način. Ona nisu određe­
na zato da se odnose na supstancijalne stvari, na nezavis­
ne entitete koji postoje sami za sebe, nego su više odre­
đena čovjekovim interesima i svrhama. Međutim, ti inte­
resi nisu fiksni i nepromjenljivi. A ni klasifikacije što ih
nalazimo u ljudskom govoru nisu nastale nasumce nego
se zasnivaju na određenim stalnim i povratnim (recur­
ring) elementima u našem osjetilnom iskustvu. Bez tak­
vih ponavljanja (recurrences) ne bismo imali čvrsto upo­
rište za svoje jezične pojmove. No, povezivanje ili odjelji­
vanje osjetilnih podataka ovisi ο slobodnom izboru sus­
tava odnosa. Nema krute i unaprijed utvrđene sheme
prema kojoj bismo jednom za svagda mogli izvesti svoje
razdiobe i podrazdiobe. Pa čak ni u jezicima koji su vrlo
srodni i koji se slažu po svojoj općoj strukturi ne nalazi­
mo istovjetnih imena. Kao što je Humboldt upozorio, gr­
čki i latinski izrazi za Mjesec, iako se odnose na isti pred­
met, ne izražavaju istu namjeru ili pojam. Grčki izraz (men)
označuje funkciju Mjeseca da »mjeri« vrijeme, dok latin­
ski izraz (luna, luc-na) označuje Mjesečevu sjajnost. Tako
smo očito izolirali dvije vrlo različite značajke predmeta
i usmjerili pozornost na njih. Ali, sam je akt, proces kon­
centracije i kondenzacije, isti. Ime nekoga predmeta ne
prisvaja njegovu prirodu; ono nema namjere da bude
φύσει cv, da nam pruži istinu stvari. Funkcija imena uvijek
je ograničena na to da ističe neki poseban aspekt
stvari, a vrijednost imena i ovisi upravo ο tom ograniče­
nju. Funkcija imena nije u tome da se iscrpno odnosi na
konkretnu situaciju, nego samo da izluči određeni as­
pekt i da se na njemu zadrži. Izoliranje toga aspekta nije
negativan, nego pozitivan čin. Jer, činom imenovanja mi,
iz mnoštva i razlivenosti svojih osjetilnih podataka, izabi-
remo o d r e đ e n a čvrsta središta opažanja. Ta središta
nisu ista kao u logičkoj ili znanstvenoj misli. Izrazi obič­
noga govora ne mogu se mjeriti istim mjerilom kao oni
kojima izražavamo znanstvene pojmove. U uspo-
176 Čovjek i kultura
redbi sa znanstvenom terminologijom riječi običnoga
govora uvijek očituju stanovitu neodređenost, one su go­
tovo bez iznimke tako nejasne i slabo određene da ne
mogu izdržati test logičke analize. Ali, unatoč tom neizb-
ježivu i prirođenu nedostatku, naši su svakodnevni izrazi
i imena miljokaz na putu koji vodi do znanstvenih poj­
mova. Upravo u tim izrazima stječemo svoj prvi objektiv­
ni ili teorijski pogled na svijet. Takav pogled nije jedno­
stavno »dan«, nego je posljedica konstruktivnog inte­
lektualnog napora koji bez stalne pomoći jezika ne bi
mogao postići svoj cilj.
Međutim, taj se cilj ipak ne mora postići u nekom od­
ređenom vremenu. Uspon do višeg stupnja apstrakcije,
do općenitijih i obuhvatnijih imena i pojmova, teška je i
mukotrpna zadaća. Analiza jezika pruža nam obilje ma­
terijala za proučavanje karaktera duhovnih procesa koji
konačno vode do ispunjavanja te zadaće. Ljudski se go­
vor razvija od prvog razmjerno konkretnog stadija do sve
apstraktnijeg stanja. Naša su prva imena konkretna, ona
su povezana sa shvaćanjem određenih činjenica ili akci­
ja. Svi prijelazi i sve nijanse koje nalazimo u svom kon­
kretnom iskustvu potanko su i iscrpno opisani, ali nisu
svrstani pod zajednički rod. Hammer-Purgstall napisao
je raspravu u kojoj je nabrojio imena za devu u arapskom
jeziku; tih imena ima između pet i šest tisuća, ni više ni
manje, a ipak nijedno od njih ne daje nam opći biološki
pojam. Sva se odnose na konkretne pojedinosti, na oblik,
veličinu, boju, dob, pa i hod te životinje.42 Takve su po­
djele još vrlo daleko od znanstvene ili sustavne klasifika­
cije, a i služe u sasvim drukčije svrhe. U mnogim jezicima
američkih domorodačkih plemena nalazimo začudnu
raznovrsnost izraza za pojedinu radnju, na primjer za
hod ili za udarac. Takvi izrazi zapravo stoje jedan pored
drugoga a nisu međusobno podređeni. Udarac pesnicom
ne može se opisati istim izrazom kao udarac dlanom, a
udarac oružjem zahtijeva drukčije ime nego udarac bi-
42
Vidi Hammer-Purgstall, Bečka akademija, Filozofsko-povijesni raz­
red, sv. VI i VII (1855. i dalje).
Jezik 177
čem ili šibom.43 U svom opisu jezika bakairi - idioma ko­
jim govori jedno indijansko pleme u središnjem Brazilu
- Karl von den Steinen iznosi da svaka vrsta papige i pal­
mina drveta ima svoje posebno ime, ali nema imena za
rod »papiga« ili »palma«. »Bakairi su«, kaže on, »toliko
vezani za mnogobrojne posebne pojmove da ih ne zani­
maju opće značajke. Guše se u obilju materijala i njime
ne umiju ekonomično baratati. Imaju samo sitniš, ali ih
se unatoč tome prije može nazvati neobično bogatima
nego siromašnima.«44 Za bogatstvo ili siromaštvo odre­
đenog idioma zapravo i nema jedinstvenog mjerila. Sva­
ku klasifikaciju vode i diktiraju specijalne potrebe, pa je
jasno da te potrebe variraju prema različitim stadijima
ljudskog društvenog i kulturnog života. U primitivnoj ci­
vilizaciji nužno prevladava zanimanje za konkretne i po­
sebne aspekte stvari. Ljudski se govor uvijek prilagođava
određenim oblicima ljudskog života i njima je primjeren.
U jednom indijanskom plemenu zanimanje za puke »op­
ćenitosti« nije ni moguće ni potrebno. Dovoljno je, a i va­
žnije, da se predmeti razlikuju po određenim vidljivim i
opipljivim značajkama. U mnogim se jezicima okrugao
predmet ne tretira na isti način kao uglat ili dugoljast, jer
pripadaju različitim rodovima koji se razlikuju pose­
bnim jezičnim sredstvima kao što je, na primjer, upotre­
ba prefiksa. U jezicima porodice bantu nalazimo ni ma­
nje ni više nego dvadeset rodova imenica. U jezicima
američkih domorodačkih plemena, na primjer u jeziku
Algonkvina, neki predmeti pripadaju rodu živih, a neki
rodu neživih stvari. Pa i tu se lako može razumjeti kako
i zašto, s gledišta primitivnog duha, ta razlika mora biti
posebno zanimljiva i životno važna. To je zapravo mnogo
karakterističnija i napadnija razlika od one izražene u na­
šim logičkim razrednim imenima. Isti polagani prijelaz
od konkretnih do apstraktnih imena može se proučavati
i u imenovanju svojstava stvari. U mnogim jezicima na­
lazimo obilje imena za boje. Svaka nijansa pojedine boje
ima svoje posebno ime, dok naših općih izraza - plavo,
43
Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 257. i dalje.
44
Κ. von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, str. 81.
12 - Ogled o čovjeku
 178 Čovjek i kultura
zeleno, crveno i tako dalje - uopće nema. Imena boje va­
riraju prema naravi predmeta. Na primjer, za sivu boju
može služiti jedna riječ ako se radi ο vuni ili guski, ako
se radi ο konjima druga riječ, ο stoci treća, pa ο ljudskoj
kosi ili kakvoj drugoj životinji četvrta riječ i tako dalje.45
Isto vrijedi i za kategoriju broja: za različite vrste pred­
meta vrijede različiti brojevi.46 Zato je u ljudskom govoru
prijelaz na opće pojmove i kategorije naoko vrlo pola­
gan, ali svaki nov napredak u tom smjeru vodi do obuh-
vatnijeg pregleda, do boljeg snalaženja u našem opažaj-
nom svijetu i do njegove bolje organizacije.
45
Vidi primjere koje navodi Jespersen, Language, str. 429.
46
Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 188. i dalje.
IX. Umjetnost
Reklo bi se da je ljepota jedan od najjasnije poznatih ljud­
skih fenomena. Budući da nije prikrivena nikakvom au­
rom tajnovitosti i tajanstvenosti, njezin karakter i njezinu
narav nije potrebno tumačiti suptilnim i zamršenim me­
tafizičkim teorijama. Ljepota je sastavni dio čovjekova i-
skustva, ona je opipljiva i očevidna. Pa ipak, u povijesti
filozofske misli fenomen ljepote uvijek je bio jedan od
najvećih paradoksa. Do Kantova vremena filozofija lje­
pote uvijek je značila pokušaj da se naš estetski doživljaj
svede na neko strano načelo i da se umjetnost podvrgne
tuđoj jurisdikciji. Kant je u svojoj Kritici moći suđenja
prvi dao jasan i uvjerljiv dokaz ο autonomiji umjetnosti.
U svim prijašnjim sustavima načelo umjetnosti tražilo se
u području ili teoretske spoznaje ili moralnog života. Ako
se na umjetnost gledalo kao na tvorevinu teoretske
djelatnosti, bilo je potrebno analizirati logička pravila
prikladna za tu posebnu djelatnost. No, u tom slučaju ni
sama logika više nije bila homogena cjelina. Valjalo ju je
podijeliti na zasebne i razmjerno nezavisne dijelove. Lo­
gika mašte morala se razlikovati od logike racionalne i
znanstvene misli. U svojoj raspravi Aesthetica (1750) Ale­
xander Baumgarten prvi je pokušao opsežno i sustavno
izgraditi logiku mašte. No, ni taj pokušaj koji se u stano­
vitom smislu pokazao odlučnim i dragocjenim, nije mo­
gao umjetnosti osigurati pravu autonomnu vrijednost.
Logika mašte ne može, naime, nikada imati istu vrijed­
nost kao logika čistog uma. Ako postoji teorija umjetnos­
ti, ona može biti samo gnoseologia inferior, analiza »ni­
žeg«, osjetilnog dijela ljudske spoznaje. U drugu ruku,
180 Čovjek i kultura
umjetnost se može opisati kao znamenje moralne istine.
Zamišljena je kao alegorija, kao slikovit izraz koji pod
svojim osjetilnim oblikom skriva etički smisao.Ali, u oba
slučaja, i u svojoj moralnoj i u svojoj teoretskoj interpre­
taciji, umjetnost nije imala vlastitu nezavisnu vrijednost.
U hijerarhiji ljudske spoznaje i ljudskog života umjetnost
je bila samo pripravni stadij, samo podređeno i podložno
sredstvo koje upućuje na neku višu svrhu.
U filozofiji umjetnosti očituje se isti sukob dviju su­
protnih tendencija koji nalazimo u filozofiji jezika. To,
dakako, nije samo puka povijesna slučajnost. Sukob po­
tječe još od one jedne te iste osnovne podjele u interpre­
taciji stvarnosti. Jezik i umjetnost neprekidno osciliraju
između dva suprotna pola, između objektivnog i subjek­
tivnog. Nijedna teorija jezika ili umjetnosti ne može sme­
tnuti s uma ili potisnuti bilo koji od njih, iako se naglasak
može staviti čas na jedan čas na drugi pol.
U prvom slučaju, jezik i umjetnost svrstani su pod za­
jednički naslov, pod kategoriju oponašanja, a glavna im
je funkcija mimička. Jezik nastaje oponašanjem zvukova,
a umjetnost je oponašanje vanjskih stvari. Oponašanje je
osnovni nagon, neobjašnjiva činjenica čovjekove priro­
de. Aristotel kaže: »Ljudima je, naime, od djetinjstva pri­
rođeno oponašanje i tim se razlikuju od ostalih nižih ži­
votinja te tako postaju stvorenje, koje je najviše sklono
oponašanju i koje isprva uči oponašanjem.« Oponašanje
je također neiscrpivo vrelo užitka, što dokazuje činjenica
da i kad se radi ο predmetima koje je neugodno gledati,
ipak uživamo gledajući njihove najrealističnije umjetni­
čke prikaze - na primjer najnižih životinjskih oblika ili
mrtvih tijela. Taj užitak Aristotel opisuje više kao teoret­
ski nego kao specifično estetski doživljaj. »I tomu je uz­
rok to, što učiti nije samo mudracima veoma slatko nego
jednako i ostalima, ali oni u tome na kratko sudjeluju.
Ljudi naime zato slike rado gledaju, što se događa, da gle­
danjem uče i zaključuju, stoje svaka, npr. daje to onaj.«'
Na prvi pogled izgleda da se to načelo primjenjuje samo
na figurativne (representative) umjetnosti. No ono se s
1
Aristotelova poetika, Znanstvena knjižnica, Zagreb, 1912, str. 9.
Umjetnost 181
lakoćom može primijeniti na sve ostale forme. I sama je
glazba postala slikom stvari. Čak su svirka na fruli i ples
samo oponašanja, jer svirač frule ili plesač svojim ritmo­
vima prikazuju ljudske karaktere i ono što ljudi čine i
2
trpe. Na svu povijest pjesništva djelovali su Horacijevo
geslo »ut pictura poesis« i Simonidesove riječi da je »sli­
karstvo nijemo pjesništvo, a pjesništvo rječita slika«.
Pjesništvo i slikarstvo razlikuju se po načinu i sredstvi­
ma, ali im je opća funkcija oponašanja ista.
Valja, međutim, primijetiti da ni najradikalnije teorije
oponašanja nisu zamišljene zato da se umjetničko djelo
ograniči na sasvim mehaničko oponašanje stvarnosti.
Sve su one morale u određenoj mjeri uzeti u obzir stva­
ralaštvo umjetnika. Nije bilo lako izmiriti ta dva zahtjeva.
Ako je prava svrha umjetnosti oponašanje, jasno je da je
umjetnikova spontanost, njegova stvaralačka snaga čini­
telj koji više smeta nego što je konstruktivan. Umjesto da
opisuje stvari u njihovoj pravoj prirodi, ona krivotvori iz­
gled stvari. Klasične teorije oponašanja nisu mogle pore­
ći tu smetnju izazvanu umjetnikovom subjektivnošću.
Ali, ona je mogla biti zatvorena u svoje vlastite granice i
podvrgnuta općim pravilima. Stoga se načelo ars simia
naturae nije moglo održati u strogom i nepopustljivom
smislu. Jer ni sama priroda nije nepogrešiva, ni ona ne
dostiže uvijek svoju svrhu. U takvim slučajevima umje­
tnost mora pomoći prirodi te je ispraviti ili usavršiti. »No
priroda podaje vazda otisak nesavršen, slično kao kad
radi umjetnik, koji je vješt umijeću, a ruka mu dršće.«3
Ako je »sva ljepota istina«, sve stoje istinito ne mora biti
i lijepo. Da bi se postigla najveća ljepota jednako je bitno
skretati od prirode kao i oponašati je. Jednom od osnov­
nih zadaća teorije umjetnosti postalo je određivanje mje­
re, prave proporcije toga skretanja. Aristotel je tvrdio da
svrsi pjesništva bolje odgovara uvjerljiva nemogućnost
nego neuvjerljiva mogućnost. Na prigovor jednoga kriti­
čara da je Zeuksid slikao takve ljude kakvi u zbilji ne
2
Idem, str. 9.
3
Dante Alighieri, Božanstvena komedija, »Raj«, Naklada »Tipografije«
d.d., Zagreb, 1939, »Pjevanje trinaesto«, str. 68-69.
182 Čovjek i kultura
mogu postojati, pravi je odgovor da je bolje što su takvi
jer umjetnik mora poljepšati svoj model.4
Od istoga načela polaze neoklasici - od Talijana u še­
snaestom stoljeću do djela opata Batteuxa Les beaux arts
rediiits ά un meme principe (1747). Umjetnost ne oponaša
prirodu u općem smislu i nekritički, ona oponaša »la bel­
le nature«. No, ako je oponašanje prava svrha umjetnosti,
sam pojam takve »lijepe prirode« vrlo je prijeporan. Na­
ime, kako možemo uljepšati svoj model a da ga ne izo-
bličimo? Kako možemo transcendirati realnost stvari, a
da se ne ogriješimo ο zakone istinitosti? Sa stajališta te
teorije pjesništvo i umjetnost uopće nikada drugo i ne
mogu biti nego samo ugodna laž.
Opća teorija oponašanja održala se i izdržala sve na­
pade do prve polovine osamnaestog stoljeća. Ali i u ra­
spravi opata Batteauxa, koji je bio možda posljednji
odlučni pristaša te teorije,5 osjećamo nekakvu teškoću u
pogledu njezine sveopće valjanosti. Toj je teoriji kamen
smutnje oduvijek bio fenomen lirskog pjesništva. Doka­
zi, kojima je Batteaux pokušao i lirsko pjesništvo uklju­
čiti u opću shemu imitativne umjetnosti, slabi su i neu­
vjerljivi. I zaista, čim se pojavila jedna nova snaga, svi su ti
površni dokazi naglo zbrisani. Rousseauovo ime označu­
je odlučnu prekretnicu u općoj povijesti ideja, pa i na po­
dručju estetike. Rousseau je odbacio svu klasičnu i neo-
klasičnu predaju teorije umjetnosti. Njemu umjetnost
nije opisivanje ili oponašanje iskustvenog svijeta, nego iz­
ljev čuvstava i strasti. Nova, revolucionarna snaga bila je
Rousseauova Nouvelle Hiloise. Mimetičko načelo što je
vladalo stoljećima moralo je sad ustupiti mjesto novom
shvaćanju i novom idealu- idealu »karakteristične umje­
tnosti«. Otada možemo kroz svu evropsku književnost
pratiti trijumf novoga načela. U Njemačkoj su Rous-
seauov primjer slijedili Herder i Goethe. Tako je sva teo­
rija ljepote morala poprimiti nov oblik. Ljepota u tra-
4
Aristotelova poetika, str. 69.
5 6
Nema sumnje da je opća teorija oponašanja igrala važnu ulogu još i
u devetnaestom stoljeću; na primjer, Taine ju je branio u svom djelu
Philosophie de l'art.
Umjetnost 183
dicionalnom smislu pojma nikako nije jedina svrha um­
jetnosti; ona je zapravo samo sekundarna i izvedena oso­
bina. U svojoj raspravi »Von deutscher Baukunst« Goe­
the opominje čitatelja:
»Neka među nama ne bude nesporazuma, neka vas
današnji trgovci ljepotom svojim mekušačkim naukom
ne učine toliko osjetljivima da ne možete uživati u važnoj
grubosti, tako da vam na kraju vaši oslabljeni osjećaji ne
mogu podnijeti ništa osim beznačajne uglađenosti. Oni
vas nastoje uvjeriti da su lijepe umjetnosti izrasle iz naše
navodne sklonosti da uljepšavamo svijet oko sebe. To
nije istina ...
Umjetnost je tvorbena mnogo prije nego što je lijepa,
ali je ona i tada istinita i velika umjetnost, vrlo često isti-
nitija i veća nego sama lijepa umjetnost. Jer čovjek u sebi
ima oblikotvorbenu prirodu koja se očituje na djelu čim
je njegova egzistencija osigurana ... I tako divljak nano­
vo oblikuje svoje »kokosove palme«, svoje perje pa i svo­
je tijelo bizarnim crtama, užasnim oblicima i grubim bo­
jama. Pa iako ti slikoviti prikazi imaju vrlo hirovite for­
me, a oblici im nemaju proporcija, njihovi se dijelovi me­
đusobno slažu jer ih je kao karakterističnu cjelinu stvo­
rio iskren osjećaj.
Ta karakteristična umjetnost jedina je prava umje­
tnost. Kada na ono što leži oko nje ona djeluje iz unutra­
šnjeg, jednostavnog, individualnog, izvornog, nezavisnog
osjećaja, ne hajući za sve ono što joj je strano pa i ne zna­
jući za to, ona je cjelovita i živa pa bila rođena iz grubog
divljaštva ili iz kultivirane osjećajnosti.«6
S Rousseauom i Goetheom počelo je novo razdoblje
estetske teorije. Karakteristična umjetnost odnijela je
odlučnu pobjedu nad umjetnošću oponašanja. Ali, da
bismo tu karakterističnu umjetnost razumjeli u njezinu
pravom smislu, moramo se kloniti jednostrane interpre­
tacije. Nije dovoljno isticati emocionalnu stranu umje­
tničkog djela. Istina je daje sva karakteristična ili izražaj-
Goethe, »Von deutscher Baukunst«, »Werke«, XXXVII, str. 148. i da­
lje, Engl, prijevod Bernard Bosanquet u Three Lectures on Aesthetic
(London, Macmillan, 1923), str. 114. i dalje.
184 Čovjek i kultura
na umjetnost »spontan izljev snažnih osjećaja«, ali, pri­
hvatimo li tu Wordsworthovu definiciju bez rezerve, to
će nas odvesti samo do promjene znaka, a ne do odlučne
promjene smisla. U tom će slučaju umjetnost ostati opo-
našajućom ali, umjesto da bude oponašanje stvari, fizi­
čkih predmeta, postat će reprodukcija našega unutra­
šnjeg života, naših osjećaja i emocija. Služeći se, još je­
dnom, našom analogijom s filozofijom jezika, mogli bi­
smo reći da smo u tom slučaju samo onomatopejsku teo­
riju umjetnosti zamijenili uskličnom teorijom. Međutim,
Goethe nije u tom smislu shvaćao izraz »karakteristična
umjetnost«. Odlomak koji smo upravo citirali pisan je
1773. godine, u Goetheovu mladenačkom razdoblju
»Stunn und Drang«. Ali on nikada, ni u jednom razdoblju
svoga života, nije zanemarivao objektivni pol svoga pje­
sništva. Umjetnost je zaista ekspresivna, ali ne može biti
ekspresivna ako nije i oblikotvorbena. A taj se obliko-
tvorbeni proces zbiva u određenom osjetilnom mediju.
»Čim nema brige ni straha«, piše Goethe, »polubog, u do­
kolici kreativan, pipka oko sebe za tvari u koju bi u d a h n u o
svoj duh.« U mnogim modernim teorijama estetike - na­
pose u onoj Crocea te njegovih učenika i sljedbenika- taj
se materijalni faktor zaboravlja ili podcjenjuje. Crocea
zanima samo činjenica izražavanja a ne način. On drži da
je način nevažan i za karakter i za vrijednost umjetničkog
djela. Važna je samo umjetnikova intuicija, a ne utjelo­
vljenje te intuicije u nekom posebnom materijalu. Mate­
rijal ima tehničku, ali ne i estetsku važnost. Croceova fi­
lozofija je filozofija duha koja ističe isključivi duhovni ka­
rakter umjetničkog djela. Ali po njegovoj se teoriji sva
duhovna energija sadrži i troši samo u formiranju intui­
cije. Kad se taj proces završi, umjetničko je stvaranje
postignuto. Sve što zatim dolazi samo je vanjska repro­
dukcija koja je nužna radi priopćenja intuicije, ali je u
svojoj biti nevažna. Međutim, velikom slikaru, velikom
glazbeniku ili velikom pjesniku, boje, linije, ritmovi i ri­
ječi nisu samo dio njegova tehničkog aparata nego su
nužni momenti samog stvaralačkog procesa.
To jednako vrijedi i za specifično ekspresivnu i za fi­
gurativnu umjetnost. Čak ni u lirskom pjesništvu emoci-
Umjetnost 185
ja nije jedino i odlučno obilježje. Istina je da su veliki lir­
ski pjesnici sposobni doživjeti najdublja čuvstva i da
umjetnik u koga nema snažnih osjećaja nikada neće ništa
stvoriti osim plitke i bezvrijedne umjetnosti. Ali, iz te či­
njenice ipak ne možemo zaključiti da funkcija lirskog
pjesništva i umjetnosti uopće može biti adekvatno opisa­
na kao umjetnikova sposobnost da »ispovjedi svoje osje­
ćaje«. R. G. Collingwood kaže: »Umjetnik nastoji izraziti
neko određeno čuvstvo. Izraziti ga i dobro ga izraziti, ista
je s t v a r . . . Svako izražavanje i svaka kretnja koju svaki
od nas čini umjetničko je djelo.«7 No, i tu se posve gubi
iz vida cijeli stvaralački proces koji je preduvjet i stvara­
nju i namjeri umjetničkog djela. Svaki pokret nije umje­
tničko djelo, kao što ni svaki uzvik nije govorni čin. I po­
kretu i uzviku nedostaje jedna bitna i prijeko potrebna
crta. Pokret i uzvik su nehotične i nagonske reakcije, oni
nemaju prave spontanosti. Za jezički i umjetnički izraz
prijeko je potreban moment svrhovitosti. U svakom go­
vornom činu i u svakom umjetničkom ostvarenju nala­
zimo jasnu svrhovitu strukturu. Glumac u drami zaista
»izvodi« svoju ulogu. Svaki individualni izraz dio je suvis­
le strukturne cjeline. Naglasak i ritam njegovih riječi,
modulacija njegova glasa, izraz njegova lica i držanje nje­
gova tijela, sve smjera istoj svrsi - utjelovljenju određene
ličnosti. Sve to nije jednostavno »izraz«, to je i prikaziva­
nje i interpretacija, č a k ni lirska pjesma nije posve lišena
te opće tendencije umjetnosti. Lirski pjesnik nije samo
čovjek koji uživa u očitovanju svojih osjećaja. Puki zanos
emocijom je sentimentalnost, a ne umjetnost. Umjetnik
koji nije zaokupljen razmatranjem i ostvarivanjem forme
nego samo svojim zadovoljstvom ili užitkom u »sreći
tuge« postaje sentimentalist. Zato lirskoj umjetnosti ne
možemo pripisati subjektivniji karakter nego ostalim
umjetničkim oblicima. Jer, u nje je ista vrsta utjelovljenja
i isti proces objektivacije. Mallarme je pisao: »Pjesme se
ne pišu idejama nego riječima.« Pišu se slikama, zvucima
i ritmovima koji se slijevaju u nedjeljivu cjelinu baš kao
7
R. G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, Clarendon Press,
1938), str. 279, 282, 285.
 186 Čovjek i kultura
i u slučaju dramskog pjesništva i dramskog prikazivanja.
U svakoj velikoj lirskoj pjesmi nalazimo to konkretno i
nedjeljivo jedinstvo.
Poput svih drugih simboličkih formi, ni umjetnost
nije samo reprodukcija gotove, dane stvarnosti. Ona je je­
dan od putova koji vode objektivnom gledanju stvari i
ljudskog života. Ona nije oponašanje, nego otkrivanje
stvarnosti. Doduše, pomoću umjetnosti ne otkrivamo
prirodu u onom smislu u kojem se znanstvenik služi poj­
mom »priroda«. Jezik i znanost su dva glavna procesa ko­
jima utvrđujemo i određujemo svoje pojmove ο vanj­
skom svijetu. Da bismo svojim opažajima dali objektivan
smisao, moramo ih klasificirati i svesti pod opće pojmo­
ve i opća pravila. Takva je klasifikacija rezultat stalnog
nastojanja za pojednostavljenjem. Na isti nači i umjetni­
čko djelo u sebi uključuje čin sažimanja i zgušnjavanja.
To je isticao Aristotel kad je želio opisati pravu razliku iz­
među pjesništva i povijesti. On tvrdi da je ono što nam
daje drama pojedinačan čin (μία πρδξις) koji je u sebi sa­
svim cjelovit, sa svim organskim jedinstvom živoga bića;
povjesničar, međutim, nema posla s jednim činom nego
s razdobljem i svime što se u tom razdoblju dogodilo je­
dnoj osobi ili više osoba, ma koliko pojedini događaji bili
nepovezani.8
S obzirom na to, i ljepota i istina mogu se opisati is­
tom klasičnom formulom: one su »jedinstvo u raznoli­
kosti«. No, između njih postoji razlika u naglasku. Jezik
i znanost redukcija su stvarnosti, a umjetnost je intenzi­
fikacija stvarnosti. Jezik i znanost oslanjaju se na jedan te
isti postupak apstrakcije; umjetnost se može opisati kao
neprekidan proces konkretizacije. U svom znanstvenom
opisu određenog predmeta počinjemo s mnogobrojnim
promatranjima koja su na prvi pogled samo nepovezan
konglomerat zasebnih činjenica. No, što dalje idemo, ti
pojedinačni fenomeni sve više poprimaju određen oblik
i postaju sustavnom cjelinom. Znanost zapravo traži
neko središnje obilježje određenog predmeta iz kojeg se
mogu izvesti sva pojedinačna svojstva toga predmeta.
8
Aristotelova poetika, str. 57.
Umjetnost 187
Ako kemičar zna atomski broj nekog elementa, on ima
ključ za potpun uvid u njegovu strukturu i građu. Iz toga
broja on može izvesti sva karakteristična svojstva toga
elementa. Umjetnost, međutim, ne dopušta takvo poj­
movno pojednostavljenje i deduktivno poopćenje. Ona
ne ispituje svojstva ili uzroke stvari, nego nam pruža in­
tuiciju oblika stvari. Ali ni to nikako nije samo ponavlja­
nje nečega što smo ranije znali. To je pravo i autentično
otkriće. Koliko je znanstvenik otkrivač činjenica ili pri­
rodnih zakona, upravo je toliko umjetnik otkrivač oblika
prirode. Veliki umjetnici svih vremena bili su svjesni spe­
cijalne zadaće i specijalne moći umjetnosti. Leonardo da
Vinci je svrhu slikarstva i kiparstva nazivao »saper vede-
re«. Prema njemu, slikar i kipar su veliki učitelji u po­
dručju vidljivog svijeta. Naime, svijest ο čistim oblicima
stvari nikako nije nagonski dar, dar prirode. S nekim
predmetom iz svoga svakidašnjeg osjetilnog iskustva
možemo se tisuću puta sresti a da mu oblik nikad i ne
»vidimo«. Čak smo i u neprilici ako se od nas zatraži da
opišemo njegov isključivo vidljiv oblik i strukturu, a ne
njegova fizička svojstva ili djelovanja. Taj nam manjak
nadoknađuje umjetnost. Tu živimo više u carstvu čistih
oblika nego u carstvu analize i ispitivanja osjetilnih pre­
dmeta ili proučavanja njihovih djelovanja.
Sa čisto teoretskoga gledišta možemo se složiti s Kan-
tovim riječima daje matematika »ponos ljudskog uma«.
Ali, za taj trijumf znanstvenog uma moramo plaćati vrlo
visoku cijenu. Znanost znači apstrakciju, a apstrakcija je
uvijek osiromašenje stvarnosti. Forme stvari opisane
znanstvenim pojmovima sve više teže da se pretvore u
obične formule. Te su formule iznenađujući jednosta­
vne. Jedna jedina formula, na primjer Newtonov zakon
gravitacije, kao da obuhvaća i tumači svu strukturu našega
materijalnog svijeta. Reklo bi se da je stvarnost ne samo
dostupna našim znanstvenim apstrakcijama, nego i nji­
ma iscrpljiva. No, čim priđemo području umjetnosti, to
se pokazuje iluzijom. Jer stvari imaju nebrojeno mnogo
aspekata koji se svakog časa mijenjaju. Uzaludan je svaki
pokušaj da se one obuhvate jednom formulom. Hera-
klitova izjava da je Sunce svakoga dana novo, točna je
188 Čovjek i kultura
za umjetnikovo, ako ne za učenjakovo Sunce. Kad znan­
stvenik opisuje predmet, on ga karakterizira skupom
brojeva, njegovim fizičkim i kemijskim konstantama.
Umjetnost ima ne samo drugi cilj nego i drukčiji pred­
met. Ako za dva slikara kažemo da slikaju »isti« pejzaž,
onda vrlo neadekvatno opisujemo svoj estetski doživljaj.
S gledišta umjetnosti takva je navodna istovjetnost pot­
puno iluzorna. Za jednu te istu stvar nipošto ne možemo
reći da je predmet obojice slikara. Jer, umjetnik ne pri­
kazuje zorno i ne kopira određen iskustveni predmet -
pejzaž s njegovim brežuljcima i gorama, potocima i rije­
kama. On nam daje individualnu i trenutnu fizionomiju
pejzaža. On želi izraziti atmosferu stvari, igru svjetla i sje­
ne. Jedan pejzaž nije »isti« u cik zore, za podnevne omare
i za kišovita ili sunčana dana. Naš je estetski opažaj mno­
go raznolikiji i pripada mnogo složenijem redu nego naš
običan osjetilni opažaj. U osjetilnom se opažaju zadovo­
ljavamo primanjem uobičajenih i stalnih crta predmeta
iz svoje okoline. Estetski je doživljaj neusporedivo boga­
tiji. Nabijen je bezbrojnim mogućnostima koje ostaju ne­
zamijećene u svakidašnjem osjetilnom iskustvu. U umje-
tnikovu djelu te se mogućnosti ozbiljuju, one postaju
očevidne i poprimaju određen oblik. Otkrivanje toga
neiscrpljivoga aspekta stvari jedna je od velikih prednos­
ti i najdubljih čari umjetnosti.
Slikar Ludwig Richter u svojim memoarima priča
kako su jednom, dok je bio mlad, u Tivoliju on i trojica
njegovih prijatelja stali slikati isti pjezaž. Čvrsto su odlu­
čili da nimalo ne skreću od prirode; željeli su što je mo­
guće točnije reproducirati ono što vide. Pa ipak, iz toga
su nastale četiri sasvim drukčije slike koje su se među­
sobno razlikovale poput ličnosti četvorice umjetnika. Iz
toga iskustva pripovjedač je zaključio da objektivno viđe­
nje ne postoji i da se oblik i boja uvijek opažaju prema
9
individualnom temperamentu. Cak ni najodlučniji pri­
staše strogog i beskompromisnog naturalizma nisu mo­
gli ni previdjeti ni poreći taj faktor. Emile Zola definira
9
Taj sam podatak uzeo iz djela Heinricha Wölfflina, Načela povijesti
umjetnosti
Umjetnost 189
umjetničko djelo kao »un coin de la nature vu ά travers un
temperament«. Tu se pod temperamentom ne podra­
zumijeva samo neka osebujnost ili osobitost reagiranja
pojedinca. Kad smo zaokupljeni neposrednim doživlja­
jem nekoga velikog umjetničkog djela ne osjećamo od­
vojenost subjektivnog i objektivnog svijeta. Ne živimo ni
u svojoj jednostavnoj, svakidašnjoj stvarnosti fizičkih
predmeta, a ni sasvim u individualnoj sferi. Izvan tih dviju
sfera otkrivamo novo područje, područje plastičnih,
glazbenih, poetskih oblika, a ti oblici imaju realnu uni­
verzalnost. Kant pravi jasnu razliku između onoga što
zove »estetskom univerzalnošću« i »objektivnom valja-
nošću« koju imaju naši logički i znanstveni sudovi.10 On
tvrdi da nas se u estetskim sudovima ne tiče predmet
kao takav nego čista kontemplacija predmeta. Estetska
univerzalnost znači da izricanje suda ο ljepoti nije ogra­
ničeno na određenu osobu već da se proteže na sve su­
bjekte koji sude. Kad bi umjetničko djelo bilo samo mu­
šica i manija nekog pojedinog umjetnika, ne bi moglo po­
sjedovati univerzalnu priopćivost. Umjetnikova mašta
ne izmišlja svojevoljno oblike stvari. Ona nam te oblike
pokazuje u njihovu pravom liku i tako ih čini vidljivima
i prepoznatljivima. Umjetnik izabire određen aspekt
stvarnosti, no taj proces odabiranja ujedno je i proces
objektivacije. Kad smo jednom stali na umjetnikovo
gledište, prisiljeni smo gledati svijet njegovim očima. Či­
nit će nam se kao da nikada prije nismo vidjeli svijet u
tom osobitom svjetlu. Pa ipak smo uvjereni da to svjetlo
nije samo trenutan bljesak. Zahvaljujući umjetničkom
djelu, to je svjetlo postalo trajno i stalno. Kad nam se
stvarnost jednom otkrila na taj osobit način, mi je dalje
gledamo u tom obliku.
Zato je teško održati oštru razliku između objektivne
i subjektivne, figurativne i ekspresivne umjetnosti. Friz
na Partenonu ili Bachova Misa, Michelangelova »Sikstin-
10
U Kantovoj terminologiji jedno se zove Gemeingültigkeit a drugo All­
gemeingültigkeit; tu je razliku teško izreći odgovarajućim engleskim iz­
razima. Za sustavno tumačenje tih dvaju izraza vidi H. W. Cassirer, A
Commentary on Kant's «Critique of Judgment« (London, 1938) str. 190. i
dalje.
190 Čovjek i kultura
ska kapela« ili Leopardijeva pjesma, Beethovenova sona­
ta ili roman Dostojevskoga nisu ni samo figurativni ni
samo ekspresivni. Oni su simbolički u novom i dubljem
smislu. Djela velikih liričara - Goethea ili Hölderlina,
Wordswortha ili Shelleyja - nisu za nas disjecti membra
poetae, razbacani i nepovezani fragmenti pjesnikova ži­
vota. Ona nisu tek samo trenutni izljevi strastvenih osje­
ćaja, nego očituju duboko jedinstvo i kontinuitet. S dru­
ge pak strane, veliki pisci tragedija i komedija - Euripid
i Shakespeare, Cervantes i Moliere - ne zabavljaju nas
izoliranim prizorima iz pozornice života. Uzeti sami za
sebe, ti su prizori samo nepostojane sjene. Ali odjednom
počinjemo viđati stoje iza tih sjena i uočavati jednu novu
stvarnost. Preko svojih ličnosti i radnja autori komedija
i tragedija otkrivaju nam svoj pogled na ljudski život kao
cjelinu, na njegovu veličinu i slabost, na njegovu uzviše-
nost i besmislenost. Goethe je pisao:
»Umjetnost se ne upušta u natjecanje s prirodom u
njezinoj širini i dubini. Ona se drži površine prirodnih
pojava, ali ima vlastitu dubinu, vlastitu snagu; ona kri­
stalizira najviše trenutke tih površnih pojava priznavaju­
ći im karakter zakonitosti, savršenstvo skladne proporci­
je, najveću ljepotu, uzvišenost smisla, vrhunac strasti. Usta­
novljenje (fixation) 'najviših momenata pojava' nije ni imi­
tacija fizičkih stvari ni samo razlijevanje snažnih osjećaja.
Ono je tumačenje stvarnosti ali ne pojmovima već intuici­
jom, ne posredstvom misli već osjetilnih oblika.«11
Sve tamo od Platona pa do Tolstoja umjetnost su
optuživali da nam uzbuđuje čuvstva i tako remeti red i
sklad našega moralnog života. Prema Platonu, pjesnička
mašta natapa naše doživljaje požude i bijesa, čežnje i boli,
pa oni stoga rastu, a morali bi zakržljati od suše.12 Tolstoj
gleda u umjetnosti izvor zaraze. »Ne samo što je zaraza
obilježje umjetnosti«, kaže on, »nego je veličina zaraze i
jedina mjera vrijednosti u umjetnosti.« Ali je pogreška te
teorije očita. Tolstoj prešućuje osnovni moment umje-
11
Goethe, bilješke uz prijevod Diderotova napisa »Essai sur la peintu-
re«, »Werke« XLV, 260.
12
Platon, Država, Matica hrvatska, Zagreb, 1942, str. 368.
Umjetnost 191
tnosti, moment forme. Estetski doživljaj - doživljaj kon­
templacije - drukčije je duhovno stanje nego naše hlad­
nokrvno teoretsko rasuđivanje i trijezno moralno prosu­
đivanje. On je ispunjen najživljim energijama strasti ali je
tu sama strast preobražena i u svojoj prirodi i u svome
smislu. Wordsworth definira pjesništvo kao »u spokoj-
stvu dozvano čuvstvo«. Ali spokojstvo koje osjećamo u
velikoj poeziji nije spokojstvo sjećanja. Čuvstva koja pje­
snik budi ne pripadaju dalekoj prošlosti. Ona su »tu« -
živa i neposredna. Svjesni smo njihove pune snage, ali ta
je snaga upravljena u nov smjer. Više se vidi nego što se
neposredno osjeća. Naše strasti više nisu tamne i nedo­
kučive sile, one postaju tako reći prozirne. Shakespeare
nam nikada ne daje teoriju estetike. On ne umuje ο pri­
rodi umjetnosti. A ipak, na jedinom mjestu gdje govori ο
karakteru i funkciji dramske umjetnosti, svu važnost po­
laže na tu točku. Hamlet kaže: »Svrha glume je bila, a jest
i sada, da u neku ruku drži prirodi ogledalo, da pokaže
vrlini njene prave crte, ludosti njenu vlastitu sliku, a sa­
mom vijeku i vremenu njegov lik i otisak.« Ali slika stra­
sti nije sama ta strast. Pjesnik koji prikazuje jednu strast
ne zarazuje nas tom strašću. Kad gledamo Šhakespeareo-
ve drame, ne zarazuje nas Macbethovo častoljublje, ni
okrutnost Richarda III, ni Othellova ljubomora. Mi ni­
smo u rukama tih strasti, mi ih proziremo; kao da pro-
diremo u samu njihovu prirodu i bit. U tom se smislu
Shakespeareova teorija dramske umjetnosti, ako je on
uopće imao takvu teoriju, potpuno slaže sa shvaćanjem
lijepe umjetnosti velikih renesansnih slikara i kipara.
Shakespeare bi se složio s riječima Leonarda da Vincija
da je »saper vedere« najveći umjetnikov dar. Veliki slikari
nam pokazuju oblike vanjskih stvari, veliki nam drama­
tičari pokazuju oblike našega unutrašnjeg života. Dram­
ska umjetnost iznosi na vidjelo novu širinu i dubinu ži­
vota. Ona budi svijest ο ljudskim stvarima i ljudskim sud­
binama, ο ljudskoj veličini i bijedi u usporedbi s čime se
naša svakidašnja egzistencija čini bijednom i plitkom.
Svi mi nejasno i mutno osjećamo neizmjerne mogućnos­
ti života koje tiho čekaju čas kad će iz drijemeža biti iz­
vučene na jasno i intenzivno svjetlo svijesti. Mjera vrijed-
192 Čovjek i kultura
nosti u umjetnosti nije stupanj zaraze nego stupanj inten­
zifikacije i iluminacije.
Prihvatimo li takvo gledanje na umjetnost, bolje
ćemo razumjeti problem koji prvi put srećemo u Aristo­
telovoj teoriji katarze. Na ovom se mjestu nećemo upuš­
tati u sve poteškoće Aristotelova izraza, ni u nebrojene
napore komentatora da raščiste te poteškoće. 1 3 Čini se
jasnim i sada općenito prihvaćenim da proces katarze
što ga je opisao Aristotel ne znači pročišćenje ili promje­
nu karaktera i kvalitete samih strasti, nego promjenu u
čovjekovoj duši. Pod utjecajem tragičnog pjesništva duša
zauzima nov odnos prema svojim čuvstvima. Duša doživ­
ljava čuvstva sućuti i straha, ali je ta čuvstva ne uznemi­
ruju i ne straše, nego joj donose mir i spokojstvo. To se
na prvi pogled čini protuslovnim. Naime, ono što Aristo­
tel smatra djelovanjem tragedije, sinteza je dvaju mome­
nata koji se u stvarnom životu, u našem praktičnom po­
stojanju, uzajamno isključuju. Prema Aristotelovom
shvaćanju, najveća intenzifikacija našega čuvstvenog ži­
vota davala bi nam istodobno i osjećaj smirenosti. Mi
proživljavamo sve svoje strasti osjećajući njihov pun op­
seg i najviši napon. Ali kad pređemo prag umjetnosti, za
sobom ostavljamo težak pritisak, prinudu svojih čuvsta­
va. Tragičar nije rob nego gospodar svojih čuvstava, a ka­
dar je tu vlast prenijeti na gledaoce. U njegovu djelu mi
nismo obuzeti i poneseni svojim čuvstvima. Estetska slo­
boda nije nedostatak strasti, nije stoička apatija, nego up­
ravo obratno. To znači da naš čuvstveni život stječe naj­
veću snagu i upravo u toj snazi mijenja svoj oblik. Tu, na­
ime, više ne živimo u neposrednoj realnosti stvari već u
svijetu sasvim osjetilnih oblika. U tom su svijetu sva naša
čuvstva podvrgnuta pretvorbi svoje biti i svoga karakte­
ra. Same strasti oslobođene su svoga materijalnog bre­
mena pa osjećamo njihov oblik i njihov život, ali ne i nji­
hov teret. Smirenost umjetničkog djela nije statična nego
dinamična smirenost, što je paradoksalno. Umjetnost
13
Za detalje vidi Jakob Bernay, Zwei Abhandlungen über die Aristote­
lische Theorie des Dramas (Berlin, 1880), i Ingram Bywater, Aristotle on
the Art of Poetry (Oxford, 1909), str. 152. i dalje.
Umjetnost 193
nam pokazuje gibanja ljudske duše u svoj njihovoj dubini
i različitosti. No, oblik, mjera i ritam tih gibanja ne mogu
se usporediti ni s kakvim pojedinačnim čuvstvenim sta­
njem. U umjetnosti ne osjećamo nikakvu jednostavnu ili
pojedinačnu čuvstvenu kvalitetu, nego dinamičan pro­
ces samoga života - stalnu oscilaciju između suprotnih
polova, između radosti i žalosti, nade i straha, veselja i
očaja. Da bi naše strasti dobile estetski oblik, valja ih pre­
tvoriti u slobodno i aktivno stanje. Snaga same strasti po­
stala je u umjetnikovu djelu oblikotvorbenom snagom.
Moglo bi se prigovoriti da se to sve odnosi na umje­
tnika, ali ne na nas, gledaoce i slušatelje. Ali takav bi pri­
govor implicirao nerazumijevanje umjetničkog procesa.
Poput govornoga, i umjetnički je proces dijaloški i dija­
lektički. Čak ni gledalac ne ostaje samo u pasivnoj ulozi.
Umjetničko djelo ne možemo razumjeti a da, u stanovitoj
mjeri, ne ponavljamo i ne rekonstruiramo stvaralački
proces kojim je ono ostvareno. Narav toga stvaralačkog
procesa pretvara same strasti u akciju. Kad bismo u zbilj­
skom životu morali iskusiti sva ona čuvstva koja doži­
vljavamo u Sofoklovu Edipu ili u Shakespeareovu Kralju
Learu, teško da bismo preživjeli takav potres i napor. Ali,
sve te boli i nasilja, sve te okrutnosti i grozote umjetnost
pretvara u sredstva samooslobađanja dajući nam tako
unutrašnju slobodu koja se ne može postići ni na koji
drugi način.
Stoga je svaki pokušaj da se umjetničko djelo kara­
kterizira samo po nekom osobitom čuvstvenom obiljež­
ju potpuno neopravdan. Ako ono što umjetnost nastoji
izraziti nije neko posebno stanje, nego sam dinamičan
proces našega unutrašnjeg života, onda svaka takva kva­
lifikacija može biti samo nebrižljiva i površna. Umjetnost
nam uvijek mora dati poticaj, a ne samo čuvstvo. Čak je
i razlika između tragičke i komičke umjetnosti više kon­
vencionalna nego što je nužna. Ona se odnosi na sadržaj
i motiv, ali ne na oblik i bit umjetnosti. Platon je odavno
poricao postojanje tih neprirodnih i tradicionalnih gra­
nica. Pri kraju Gozbe on opisuje kako se Sokrat upustio
u razgovor s tragičarom Agatonom i komediografom
Aristofanom. Sokrat oba pjesnika sili da priznaju kako je
13 - Ogled ο čovjeku
194 Čovjek i k u l t u r a
pravi tragičar ujedno i pravi komediograf i o b r n u t o . 1 4 To
se mjesto komentira u Filebu. U tom dijalogu Platon tvr­
di da i u komediji i u tragediji uvijek doživljujemo mije­
šano čuvstvo zadovoljstva i boli. U tome se pjesnik povo­
di za zakonima same prirode jer zorno prikazuje »svu ko­
mediju i tragediju života«. 15 U svakom velikom pje­
sničkom djelu - u Shakespeareovim djelima, u Danteovoj
Komediji, u Goetheovu Faustu - zaista doživljujemo svu
ljestvicu ljudskih čuvstava. Kad ne bismo mogli shvatiti
najfinije nijanse pojedinih tonova osjećaja, kad ne bismo
mogli pratiti neprekidne izmjene ritma i tona, kad nas ne
bi dirale nagle dinamične promjene, ne bismo mogli
shvatiti i osjetiti pjesničko djelo. Može se govoriti ο
individualnom temperamentu umjetnika, ali umjetničko
djelo kao takvo nema posebnog temperamenta. Umjet­
ničko djelo ne možemo svrstati ni pod koji tradicionalan
psihološki rodni pojam. Reći daje Mozartova glazba ve­
dra ili vesela, daje Beethovenova teška, sumorna ili uzvi­
šena, odaje površan ukus. Tu također postaje spored­
nom razlika između tragedije i komedije. Gotovo i ne vri­
jedi odgovoriti na pitanje je li Mozartov Don Giovanni
tragedija ili opera buffa. Beethovenova kompozicija na
temelju Schillerove »Himne radosti« izražava najvišu ra­
dost. No, kad je slušamo, ni na čas ne zaboravljamo tra­
gične naglaske Devete simfonije. Svi ti kontrasti moraju
biti prisutni i moramo ih osjećati u njihovoj punoj snazi.
Oni se u našem estetskom doživljaju stapaju u nedjeljivu
cjelinu. Ono što slušamo, to je cijela ljestvica ljudskih
čuvstava, od najniže do najviše note, to je gibanje i vibrira-
nje čitavoga našeg bića. I sami najveći komediografi nipo­
što nam ne mogu dati čistu bezbrižnu ljepotu. Djelo im je
često puno velike gorčine. Aristofan je jedan od najoštrijih
i najstrožih kritičara ljudske prirode, Moliere je najveći
u svome Mizantropu ili u Škrcu, Pa ipak, gorčina velikih
komediografa nije trpka oštrina satiričara ni strogost
moralista. Njome se ne izriče moralna osuda ljudskog ži-
14
Platon, »Gozba«, u Ijon-Gozba-Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str.
100. i dalje.
15
Platon, Philebus (prev. Jowett), 48. i dalje.
Umjetnost 195
vota. Komička umjetnost, poput svih umjetnosti, ima u
najvećoj mjeri sposobnost simpatičkog gledanja. Zahva­
ljujući toj sposobnosti ona može prihvatiti ljudski život
sa svim njegovim nedostacima i slabostima, njegovim lu­
dostima i porocima. Velika komička umjetnost uvijek je
bila nekakva encomium moriae, pohvala ludosti. U ko-
mičkoj perspektivi sve stvari dobivaju novo lice. Možda
smo najbliži ljudskom svijetu u djelima velikih kome­
diografa-u Cervantesovu Don Quijoteu, Sterneovu Trist-
ramu Shandyju ili u Dickensovim Posmrtnim spisima
Pickwickova kluba. Tada opažamo i najsitnije detalje, svi­
jet vidimo u svoj njegovoj uskosti, sitničavosti i gluposti.
U tom ograničenom svijetu živimo, ali više nismo njegovi
zarobljenici. U tome je osobit karakter komičke katarze.
Stvari i događaji počinju gubiti svoju materijalnu težinu,
prezir se rastvorio u smijeh, a smijeh je oslobađanje.
Čini se da gotovo sve estetske teorije priznaju da lje­
pota nije neposredno svojstvo stvari, da ona nužno sadrži
odnos prema ljudskom duhu. U svom eseju »O mjerilu
ukusa« Hume izjavljuje: »Ljepota nije kvaliteta samih
stvari; ona postoji samo u duhu koji ih promatra.« Ali ta
je tvrdnja nejasna. Ako duh shvatimo u Humeovu smislu
i ako na sebe mislimo kao na puko klupko utisaka, onda
ćemo zaista vrlo teško u tom klupku naći ono što nazi­
vamo ljepotom. Ljepota se ne može definirati kao perci-
pi, kao »biti opažena«, nego se mora definirati u termi­
nima duhovne aktivnosti, funkcije opažanja i karakteri­
stičnim smjerom te funkcije. Ona se ne sastoji od pasiv­
nih opažaja, nego je način, proces opažanja. No taj proces
nije po svom značenju samo subjektivan, naprotiv, on je
jedan od uvjeta naše neposredne spoznaje objektivnog
svijeta. Umjetnikovo oko nije pasivno oko koje prima i
registrira dojmove ο stvarima. To je stvaralačko oko, a
ljepotu prirodnih stvari možemo otkriti samo stvarala­
čkim aktima. Osjećaj ljepote je osjetljivost za dinamičan
život oblika, a taj se život može shvatiti samo odgovara­
jućim dinamičkim procesom u nama.
Ta polarnost koja je, kao što smo vidjeli, bitan uvjet
ljepote, vodila je u različitim estetskim teorijama do di­
jametralno suprotnih tumačenja. Prema Albrechtu Du-
196 Čovjek i k u l t u r a
reru, prava umjetnikova sposobnost je umjeti od prirode
»izvabiti« ljepotu. »Denn wahrhaftig steckt die Kunst in
der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie.« 16 S
druge strane, ima spiritualističkih teorija koje poriču
svaku vezu između umjetničke i takozvane prirodne lje­
pote. Prirodna se ljepota shvaća samo kao metafora. Cro-
ce misli da je čista retorika govoriti ο lijepoj rijeci ili li­
jepu drvetu. Njemu je priroda tupa ako se usporedi s um­
jetnošću, ona je nijema osim ako je čovjek ne natjera da
progovori. Možda se protuslovlje između tih shvaćanja
može razriješiti ako se napravi stroga razlika između or­
ganske i estetske ljepote. Ima mnogo prirodnih ljepota
bez ikakva specifično estetskog karaktera. Organska lje­
pota pejzaža nije ona ista estetska ljepota koju osjećamo
u djelima velikih pjezažista. Cak smo i mi, gledaoci, po­
sve svjesni te razlike. Šećući pejzažem mogu osjećati nje­
gove čari, uživati u blagom zraku, svježini livada, razno­
likosti i vedrini boja i miomirisu cvijeća. No tada mogu
i doživjeti naglu promjenu duševnog stanja. Tada ću na
pjezaž gledati umjetnikovim okom - počinjem oblikovati
sliku pejzaža. Sad sam ušao u novo područje - ne u pod­
ručje živih stvari, nego »živih oblika«. Više ne živim u ne­
posrednoj realnosti stvari, već u ritmu prostornih oblika,
u skladu i kontrastu boja, u ravnoteži svjetla i sjene.
Estetski se doživljaj upravo i sastoji u takvoj zaokuplje­
nosti dinamičkim aspektom oblika.
2 sno jedini pravi predmeti koji zaslužuju istinsko poetsko
Svi sporovi između različitih estetskih pravaca mogu se
u stanovitom smislu svesti na jednu točku. Svi ti pravci
priznaju daje umjetnost poseban »svijet rasprave«. Čak
i najradikalniji branitelji strogog realizma, koji su htjeli
umjetnost ograničiti na funkciju oponašanja, morali su
priznati specifičnu snagu umjetničke mašte. No, u pogle-
16
»Umjetnost se, naime, nalazi u prirodi i tko je odatle može izvući, taj
je ima.« Vidi William M. Conway, Literary Remains of Albrecht Dürer
(1889), str. 182.
Umjetnost 197
du vrednovanja te snage, različiti se pravci uvelike razila­
ze. U klasičnim i neoklasičnim teorijama ne podržava se
slobodna igra mašte. S njihova je gledišta umjetnikova
mašta velik ali prilično prijeporan dar. Sam Boileau nije
poricao da je obdarenost maštom, psihološki rečeno,
prijeko potrebna svakom pravom pjesniku. Ali, ako se
umjetnik prepusti samo igri svoga prirodnog nagona i
svoje instinktivne snage, nikada neće postići savršen­
stvo. Pjesnikovu maštu mora voditi i obuzdavati razum
i podvrgavati je svojim zakonima. Pa i kada se udaljuje od
prirode, pjesnik mora poštovati zakone razuma, a ti ga
zakoni ograničuju na područje vjerojatnog. Francuski
klasicizam definirao je to područje sasvim objektivnim
izrazima. Dramsko jedinstvo prostora i vremena postalo
je fizičkom činjenicom koja se može mjeriti linearnim
mjerilom ili satom.
Romantička teorija umjetnosti iznijela je potpuno
drukčije shvaćanje značaja i funkcije pjesnikove mašte.
Ta teorija nije djelo takozvane njemačke »romantičke
škole«. Razvila se mnogo ranije, a odlučnu je ulogu počela
igrati i u francuskoj i u engleskoj književnosti u osam­
naestom stoljeću. Jedan od najboljih i najsažetijih izraza
te teorije nalazi se u raspravi Edwarda Younga Conjectu­
res on Original Composition (1759). Young kaže: »Pero
originalnog pisca stvara poput Armidina pruta na jalovoj
pustopoljini cvjetno proljeće.« Od tog doba klasična
shvaćanja ο vjerojatnom sve više bivaju potiskivana su­
protnim shvaćanjima. Sad se misli da su čarobno i čude­
prikazivanje. U estetici osamnaestog stoljeća možemo u
stopu pratiti kako taj novi ideal jača. Da bi opravdali »ču­
desno u pjesništvu« švicarski kritičari Bodmer i Breitin-
17
ger pozivaju se na Miltona. Čudesno kao književni
predmet sve više preteže i zasjenjuje vjerojatno. Nova
teorija kao da je bila utjelovljena u djelima najvećih pje­
snika. Sam ju je Shakespeare ilustrirao u svom opisu pje­
snikove mašte:
17
Usp. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler (1721-23).
198 Čovjek i kultura
Jer ljubavnik i luđak, a i pjesnik,
Od utvara su samo sagrađeni,
Te jedan vidi više đavola
No prostrani ih pako držat može
- Budala naime. Isto tako lud je
I ljubavnik, što nazire ljepotu
Heleninu u licu ciganke,
A oči pjesnika u nekoj skladnoj
Pometenosti glede na nebo
Sa zemlje i s nebesa na zemlju;
I dok u mašti rađaju se slike
Još nepoznatih stvari, pjesnikovo
Njih pero pretvara u likove
Te zračnom »ništa« stan i ime daju. 1 8
Pa ipak, romantičko shvaćanje pjesništva nije našlo
čvrstu potporu u Shakespeareu. Ako nam je potreban
dokaz da umjetnikov svijet nije samo »fantastičan« svijet,
nećemo naći ni boljeg ni klasičnijeg svjedoka nego što je
Shakespeare. Svjetlo u kojem on gleda prirodu i ljudski
život nije samo »fantastično svjetlo fantazije«. Međutim,
čini se da je pjesništvo nerazlučivo povezano s jednim
drugim oblikom mašte. Kad je Vico prvi put pokušao
stvoriti sustav »logike mašte« obratio se svijetu mita. On
spominje tri različita doba: doba bogova, doba heroja i
doba čovjeka. Vico kaže da pravo podrijetlo pjesništva
moramo tražiti u prva dva doba. Čovječanstvo nije mo­
glo početi s apstraktnim mislima ili s racionalnim jezi­
kom. Moralo je proći kroz razdoblje simboličkog jezika
mita i pjesništva. Prvi narodi nisu mislili u pojmovima
nego u pjesničkim slikama: govorili su u pričama i pisali
hijeroglifima. Zaista se čini da pjesnik i tvorac mita žive
u istom svijetu. Obdareni su istom osnovnom snagom,
snagom personifikacije. Oni ne mogu promatrati ni je­
dan predmet a da mu ne daju unutrašnji život i osobni
lik. Moderni pjesnik često gleda na mističko, »božansko«
ili »herojsko« doba kao na izgubljeni raj. Schiller je taj
osjećaj izrazio u pjesmi »Bogovi Grčke«. On je želio oži-
18
Shakespeare, San ivanjske noći, Matica hrvatska, Zagreb, 1970 V/l
str. 91-92.
Umjetnost 199
vjeti vremena grčkih pjesnika kojima mit nije bio pusta
alegorija već živa snaga. Pjesnik čezne za tim zlatnim do­
bom pjesništva u kojem su sve stvari još bile pune bogo­
va, u kojem je svaki brežuljak bio boravište kakve orea-
de, a svako drvo stan kakve drijade.
Međutim, ta se žalba modernog pjesnika čini neosno­
vanom. Jer, jedna od najvećih povlastica pjesništva upra­
vo je ta što ono nikada ne može izgubiti to »božansko
doba«. Izvor imaginativnog stvaranja nikada ne presuši
jer je nerazoriv i neiscrpiv. Djelovanje mašte u svako se
doba i u svakom velikom umjetniku ponovno očituje u
novim oblicima i novom silom. To neprestano ponovno
rođenje i regeneraciju nalazimo prije svega u lirskih pje­
snika. Oni ne mogu ni dirnuti nešto a da to ne prožmu
svojim unutrašnjim životom. Wordsworth je taj dar opi­
sao kao inherentnu snagu svoga pjesništva:
Svakom prirodnom obliku, stijeni, voću ili cvijeću,
Pa čak i kamenju što pokriva cestu
Dadoh duševni život: vidjeh kako osjećaju
Ili ih povezah s nekim osjećajem: mnogo toga
Leži u duši koja oživljava, i sve
Sto vidjeh odisalo je unutrašnjim smislom. 1 9
No, s tim silama mašte i općenitog oživljavanja mi
smo tek u predvorju umjetnosti. Umjetnik mora osjećati
ne samo »unutrašnji smisao« stvari i njihov moralni ži­
vot, nego mora i ispoljiti svoje osjećaje. U tom se drugom
činu i očituje najviša i najznačajnija moć umjetničke
mašte. Ispoljavanje ne znači samo vidljivo ili opipljivo
utjelovljenje u određenom materijalnom mediju - u gli­
ni, bronci ili mramoru - nego u osjetilnim oblicima, u ri­
tmovima, u šarama boja, u linijama i crtežu, u plastičnim
likovima. Umjetničko djelo dira nas strukturom, ravno­
težom i rasporedom tih oblika. Svaka umjetnost ima svoj
karakterističan način izražavanja koji je očevidan i ne­
zamjenjiv. Načini izražavanja pojedinih umjetnosti mogu
biti međusobno povezani, na primjer kad se lirska pje­
sma uglazbi ili kad se pjesma ilustrira, ali se oni ne mogu
19
Wordsworth, Prelude, III, 127-132.
200 Čovjek i kultura
pretvoriti jedan u drugi. Svaki način izražavanja ima svo­
ju zadaću u »arhitektonici« umjetnosti. Adolf Hilde-
brand kaže:
»Iako nam priroda nije neposredno i bjelodano po­
darila probleme oblika koji potječu iz te arhitektonske
strukture, ipak su to pravi problemi umjetnosti. Arhitek­
tonskim se procesom materijal dobiven izravnim pro­
učavanjem prirode preoblikuje u umjetničko jedinstvo.
Kad govorimo ο imitatorskom aspektu umjetnosti, mi­
slimo na materijal koji još nije bio prikazan na taj način.
Onda, arhitektonskim prikazivanjem, kiparstvo i slikar­
stvo prelaze iz sfere čistog naturalizma u područje prave
umjetnosti.« 2 0
To arhitektonsko prikazivanje nalazimo čak i u pje­
sništvu. Bez njega bi poetska imitativnost ili inventivnost
izgubile svoju snagu. Užasi Danteova Pakla ostali bi neu-
blaženi užasi, zanos njegova Raja bio bi fantastičan san,
da nisu magijom Danteove dikcije i stiha izliveni u nov
oblik.
Aristotel u svojoj teoriji tragedije ističe sposobnost iz­
nalaženja tragične radnje. Smatrao je daje od svih sastav­
nih dijelova tragedije - glume, ličnosti, fabule, dikcije,
melodije i misli - najvažnije povezivanje radnje (ή τών
•πραγμάτων σύστασις). Za tragediju je bitno oponašanje ne
osoba već radnje i života. U kazališnom k o m a d u osobe
ne djeluju zato da prikažu ličnosti, ličnosti se pri­
kazuju radi radnje. Tragedija je nemoguća bez radnje, ali
je tragedija bez karaktera moguća. 2 ' Francuski klasici­
zam prihvatio je i istaknuo tu Aristotelovu teoriju. Cor­
neille u predgovorima svojih komada uvijek ističe tu to­
čku. On s ponosom govori ο svojoj tragediji Heraklo jer
je u njoj radnja bila tako složena daje bio potreban oso­
bit intelektualan napor da se ona shvati i odgonetne. Jas­
no je, međutim, da takva vrsta intelektualne aktivnosti
20
Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in der bildenden Kunst.
Engl, prijev. Max Mever i R. M. Ogden, The Problem of Form in Painting
and Sculpture (New York, G. E. Steche« Co., 1907), str. 12.
21
Aristotelova poetika, str. 17.
Umjetnost 201
i intelektualnog uživanja nije nužan element umjetni­
čkog procesa. Uživati u radnji Shakespeareovih djela -
najživljim zanimanjem pratiti »povezivanje radnje« u Ot-
hellu, Macbethu i Learu - ne znači nužno da čovjek ra­
zumije i osjeća Shakespeareovu tragičku umjetnost. Bez
Shakespeareova jezika, bez snage njegove dramatične
dikcije, sve to ne bi bilo dovoljno impresivno. Kontekst
nekog pjesničkog djela ne može se odijeliti od njegove
forme - od stiha, melodije, ritma. Ti formalni elementi
nisu samo vanjska ili tehnička sredstva za ostvarenje
određene intuicije, nego su bitni sastavni dio same
umjetničke intuicije.
U romantičkoj misli teorija pjesničke maštovitosti
dosegla je svoj vrhunac. Mašta više nije ona osobita ljud­
ska djelatnost koja izgrađuje ljudski svijet umjetnosti.
Ona sada ima opću metafizičku vrijednost. Pjesnička je
mašta jedini ključ stvarnosti. Fichteov se idealizam teme­
lji na njegovoj ideji »produktivne mašte«. Schelling je u
svome Sustavu transcendentalnog idealizma izjavio da je
umjetnost kraj filozofije. U prirodi, u etici, u povijesti još
živimo u predvorju filozofske mudrosti; u umjetnosti
ulazimo u samo svetište. Romantički pisci izrazili su se u
istom tonu, i u stihu i u prozi. Razlika između pjesništva
i filozofije smatrala se nečim plitkim i površnim. Prema
Friedrichu Schlegelu, najviša je zadaća suvremenog pje­
snika da teži za novim oblikom pjesništva koje Schlegel
naziva »transcendentalnim pjesništvom«. Bit poetskog
duha, »poeziju nad poezijama«, 22 ne može nam dati ni­
kakva vrsta pjesništva. Krajnji cilj romantičkih mislilaca
bio je poetizirati filozofiju, a pjesništvo prožeti filozofi­
jom. Prava pjesma nije djelo individualnog pjesnika, ona
je sam svijet, ono umjetničko djelo koje se oduvijek samo
usavršava. Otuda su najveće tajne svih umjetnosti i zna­
nosti domena pjesništva. 23 Novalis kaže: »Samo je pje-
22
Usp. Schlegel, »Athenäumsfragmente«, 238, u Prosaische Jugend­
schriften, ur. J. Minor (2. izd., Beč, 1906) II, 242.
23
Schlegel, »Gespräch über die Poesie« (1800) op. cit., II, 364.
202 Čovjek i kultura
ništvo apsolutno i izvorno realno. To je srž moje filozo­
fije. Što je poetičnija, to je istinitija.« 24
Takvim shvaćanjem pjesništvo i umjetnost kao da su
podignuti do položaja i važnosti kakve nikada ranije nisu
imali. Postali su novum Organum za otkrivanje bogatstva
i dubine svijeta. No, to pretjerano i oduševljeno hvaljenje
pjesničke mašte bilo je strogo ograničeno. Da bi postigli
svoj metafizički cilj, romantici su morali mnogo žrtvova­
ti. Objavili su da je beskonačnost onaj pravi, zapravo je­
dini predmet umjetnosti. Lijepo su shvaćali kao simbo­
ličko predočivanje beskonačnog. Po riječima Friedricha
Schlegela, umjetnik može biti samo onaj koji ima vlastitu
vjeru, izvornu zamisao beskonačnog. 2 5 Ali, u tom slučaju
što će biti s našim konačnim svijetom, sa svijetom osje-
tilnog iskustva? Jasno je da taj svijet kao takav nema pra­
vo na ljepotu. Za razliku od pravog svijeta, svijeta pjesni­
ka i umjetnika, naš običan i prozaičan svijet nema poet­
ske ljepote. Takav dualizam bitna je crta svih romantič-
kih teorija umjetnosti. Kad je Goethe počeo objavljivati
Wilhelm Meisters Lehrjahre, prvi romantički kritičari
neobično su oduševljeno pozdravili to djelo. Novalis je u
Goetheu vidio »utjelovljenje pjesničkog duha na zemlji«.
No, kako je djelo dalje izlazilo, i kako su realističnije oso­
be i prozaičniji događaji zasjenili romantične likove Mi-
gnone i svirača na fruli, Novalis se duboko razočarao. Ne
samo što je opozvao svoj prvi sud, nego je otišao čak tako
daleko daje Goethea nazvao izdajicom pjesništva. Na Wil-
helma Meistern stalo se gledati kao na satiru, na »Candi-
dea protiv pjesništva«. Kad gubi iz vida čudesno, pjesni­
štvo gubi svoje značenje i opravdanje. Poezija ne može
uspijevati u našem ništavnom i običnom svijetu. Čude­
sno, čarobno i mistično jedini su predmeti vrijedni istin­
ske pjesničke obrade.
No, takvo shvaćanje pjesništva više je ublaženje i
ograničenje nego pravi prikaz stvaralačkog umjetničkog
procesa. Začudo, veliki realisti osamnaestog stoljeća u
24
Novalis, ur. J. Minor, III, 11. Usp. O. VValzel, German Romanticism,
engl, prijev. Alma E. Lussky (New York, 1932), Str. 28.
25
Ideen, 13, u Prosaische Jugendschriften, II, 290.
Umjetnost 203
tom su pogledu imali dublji uvid u umjetnički proces
nego njihovi protivnici romantičari. Oni su bili za radika­
lan i nepomirljiv naturalizam. A upravo ih je taj natura-
lizam odveo do dubljeg shvaćanja umjetničke forme. Ne­
girajući »čiste forme« idealističkih škola, oni su se kon­
centrirali na materijalan izgled stvari. Zahvaljujući toj
potpunoj koncentraciji bili su kadri svladati konvencio­
nalni dualizam sfera poezije i proze. Prema realistima,
priroda umjetničkog djela ne ovisi ο veličini ili nezna­
tnosti njegova predmeta. Nijedan se predmet ne može
oduprijeti oblikotvornoj energiji umjetnosti. Jedan od
najvećih trijumfa umjetnosti je u tome što nam ona omo­
gućuje da obične stvari vidimo u njihovu pravom liku i
pravom svjetlu. Balzac je zaronio u najtričavije crte »ljud­
ske komedije«, Flaubert je duboko analizirao najbjednije
karaktere. U nekim romanima Emilea Zole naći ćemo
detaljne opise lokomotive, robne kuće ili ugljenokopa. U
tim prikazima nije izostavljen ni najnevažniji tehnički de­
talj. Ali čitajući djela svih tih realista možemo uočiti ve­
liku snagu mašte koja nipošto nije slabija od one roman-
tičkih pisaca. Ozbiljan nedostatak naturalističkih teorija
umjetnosti bio je što tu snagu nisu mogle otvoreno pri­
znati. U svom nastojanju da pobiju romantičke nazore ο
transcendentalnom pjesništvu, one su se vratile na staru
definiciju umjetnosti kao oponašanja prirode. Pritom su
previdjele glavno, jer nisu uočile simbolički karakter
umjetnosti. Naime, ako bi se umjetnosti priznao takav
karakter, onda se po svoj prilici ne bi mogle izbjeći me­
tafizičke teorije romantizma. Umjetnost i jest zapravo
simbolizam, ali simbolizam umjetnosti mora se shvatiti
u imanentnom a ne u transcendentnom smislu. Prema
Schellingu, ljepota je »beskonačno prikazano kao kona­
čno«. Međutim, pravi predmet umjetnosti nije ni Schel-
lingovo metafizičko Beskonačno, a ni Hegelov Apsolut.
Pravi predmet umjetnosti valja tražiti u određenim osno­
vnim strukturnim elementima samog našeg osjetilnog is­
kustva - u linijama, crtežu, u arhitektonskim, glazbenim
oblicima. Ti su elementi tako reći posvudašnji. Bez ika­
kve misterioznosti, oni su očevidni i neprikriveni, mogu se
vidjeti, čuti, opipati. Goethe nije oklijevao da u tom smislu
204 Čovjek i k u l t u r a
kaže kako umjetnost ne traži da pokaže metafizičku du­
binu stvari, već da se ona samo drži površine prirodnih
pojava. Ali ta površina nije neposredno dana, nju ne po­
znamo dok je ne otkrijemo u djelima velikih umjetnika.
To otkriće, međutim, nije ograničeno na neko posebno
područje. Kao što ljudski govor može sve izraziti, i najniže
i najviše stvari, i umjetnost može obuhvatiti i prožeti ci­
jelo područje ljudskog iskustva. Nema ničega u fizičkom
i duhovnom svijetu, nikakve prirodne stvari i nikakve
ljudske djelatnosti koje bi po svojoj naravi i biti bile isk­
ljučene iz područja umjetnosti, jer se ništa ne može op­
rijeti njezinu oblikotvornom i stvaralačkom procesu. Ba­
con u svom djelu Novum Organum kaže: »Quidquid es­
sentia dignum est, id etiam scientia dignum est.« 2 6 Ta iz­
reka vrijedi ne samo za znanost nego i za umjetnost.
3 zuje Kant, počiva na osjećaju ugode ili neugode što ga
Psihologijske teorije umjetnosti u jasnoj su i opipljivoj
prednosti pred svim metafizičkim teorijama. One ne mo­
raju izložiti opću teoriju ljepote. One se samo ograničuju
na uže područje, jer se bave samo činjenicom ljepote te
opisom i analizom te činjenice. Prva je zadaća psihologij­
ske analize da odredi vrstu pojave kojoj pripada naš do­
življaj ljepote. Taj problem ne zadaje poteškoća. Nitko ni­
kada nije mogao poreći da nam umjetničko djelo pruža
najveći užitak, možda najtrajniji i najintenzivniji za koji je
ljudska priroda sposobna. Čim izaberemo taj psihologij­
ski pristup, čini se daje riješena tajna umjetnosti. Užitak
i bol zaista su najmanje tajanstveni. Bilo bi apsurdno po­
sumnjati u te najpoznatije fenomene - koji su fenomeni
ne samo ljudskog života nego života općenito. Ako igdje,
a ono tu nalazimo δίς μοι ποΰ σίώ, čvrsto i nepomično sta­
jalište. Uspijemo li s tim gledištem povezati svoj estetski
doživljaj, više ne može biti nikakve neizvjesnosti ο naravi
ljepote i umjetnosti.
26
Francis Bacon, ΑΌν; organon, Naprijed, Zagreb, 1964, str. 109.
Umjetnost 205
Čini se da se takvo rješenje nameće zbog svoje krajnje
jednostavnosti. S druge strane, sve teorije estetskog hedo­
nizma imaju svojevrstan nedostatak. One počinju utvr­
đivanjem kakve jednostavne, neprijeporne, očigledne či­
njenice, ali nakon prvih nekoliko koraka ne dostižu svo­
ju svrhu i naglo staju. Užitak je neposredna činjenica na­
šeg iskustva. Ali, ako se uzme kao psihološko načelo, nje­
gov sjnisao postaje krajnje nejasan i neodređen. Taj se iz­
raz prpteže na tako široko područje da obuhvaća naj-
različitije i sasvim raznorodne pojave. Uvijek je prima­
mljivo pronaći kakav opći izraz koji je toliko širok da
može obuhvatiti i najrazličitije odnose. Popustimo li tom
iskušenju, izlažemo se pogibelji da izgubimo iz vida zna­
čajne i važne razlike. Sustavi etičkog i estetskog hedoniz­
ma uvijek su naginjali tome da brišu te specifične razlike.
Kant tu točku ističe u jednoj značajnoj primjedbi u Kri­
tici praktičkog uma. Ako naša voljna odluka, kako doka­
očekujemo od bilo čega, onda nam je sasvim svejedno
kakve će ideje na nas djelovati. Pri svojoj odluci, jedino
nam je važno kolika je ugoda, koliko traje, kako se najla­
kše do nje dolazi i kako se često može ponoviti.
»Kao stoje onome, kojemu je za izdatak potrebno zla­
to, sasvim svejedno, da li je njegova materija, zlato, isko­
pana iz brda ili isprana iz pijeska, samo ako se posvuda
prima kao ista vrijednost, tako nitko ne pita, ako mu je
stalo samo do prijatnosti života, da li mu ih pribavljaju
razumske ili osjetilne predodžbe, nego samo to, koliko i
kako mu velik užitak one na najduže vrijeme pribavlja­
ju.« 2 7
Ako je užitak zajednički nazivnik, onda je zaista važan
samo stupanj a ne vrsta - svi su užici na istoj razini i svi
se mogu svesti na zajednički psihološki i biološki izvor.
U suvremenom misaonom svijetu teorija estetskog
hedonizma našla je najpotpuniji izraz u Santayaninoj fi­
lozofiji. Prema San tavani, ljepota je užitak koji smatramo
27
Kant, Kritika praktičkog uma, II izdanje, Naprijed, Zagreb, 1974, str.
54.
206 Čovjek i k u l t u r a
svojstvom stvari; ona je »objektiviran užitak«. No, to zna­
či uzeti kao dokazano ono što tek treba dokazati. Jer, kako
može užitak - najsubjektivnije duhovno stanje - uopće
biti objektiviran? Santavana kaže daje znanost »odgovor
na potrebu za informacijama i od nje mi zahtijevamo pot­
punu istinu i samo istinu. Umjetnost je odgovor na potre­
bu za zabavom . . . a istina ulazi u nju samo ako služi toj
svrsi«. 28 No, ako bi to bila svrha umjetnosti, morali bi­
smo reći da umjetnost, u svojim najvećim ostvarenjima,
ne postiže svoju pravu svrhu. »Potreba za zabavom«
može se zadovoljiti mnogo boljim i jeftinijim sredstvima.
Ne može se ni pomisliti da su veliki umjetnici stvarali u
tu svrhu, da je Michelangelo gradio crkvu svetog Petra,
a Dante i Milton pisali svoje spjevove radi zabave. Oni bi
se nedvojbeno složili s Aristotelovim riječima da »mučiti
se samo zbog zabave i razonode, izgleda glupo i sasvim
detinjasto«. 2 9 Ako je umjetnost uživanje, ona nije uživa­
nje u stvarima, nego je uživanje u oblicima. Uživanje u
oblicima potpuno je drukčije od uživanja u stvarima ili
od osjetilnih dojmova. Oblici se ne mogu jednostavno
utisnuti u naš duh. Da bismo osjetili njihovu ljepotu, mo­
ramo ih stvoriti. Opći je nedostatak i starih i modernih
sustava estetskog hedonizma što nam pružaju takvu psi­
hologijsku teoriju estetskog uživanja koja ne uspijeva
objasniti osnovnu činjenicu estetskog stvaralaštva. U es­
tetskom životu doživljujemo radikalnu transformaciju. I
sam užitak više nije samo čuvstveno stanje, on postaje
funkcija. Umjetnikovo oko nije, naime, samo oko koje
reagira na osjetilne dojmove ili ih reproducira. Njegova
aktivnost nije ograničena na to da prima ili registrira doj­
move iz vanjskog svijeta ili da te dojmove povezuje na
nov i svojevoljan način. Velikog slikara ili glazbenika ne
karakterizira njegov smisao za boje ili zvukove, nego nje­
gova snaga da iz svoga statičkog materijala izvede dina­
mičan život oblika. Znači, samo se u tom smislu može
28
Santayana, The Sense of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons,
1896), str. 22.
29
Usp. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, 1176b, str.
266.
Umjetnost 207
objektivirati užitak što ga nalazimo u umjetnosti. Prema
tome, definicija ljepote kao »objektiviranog užitka« sa­
drži sažetak cijelog problema. Objektivacija je uvijek
konstruktivan proces. Fizički svijet - svijet postojanih
stvari i svojstava - nije nikakva obična hrpa osjetilnih po­
dataka, a ni svijet umjetnosti nije hrpa osjećaja i emocija.
Prvi se osniva na činima teoretske objektivacije, objekti-
vacije pojmovima i znanstvenim tvorevinama, a drugi na
oblikotvornim činima drukčijeg tipa, na činima promat­
ranja.
Ostale moderne teorije koje se protive svakom poku­
šaju poistovjećivanja umjetnosti i užitka izložene su is­
tom prigovoru kao i teorije estetskog hedonizma. One
nastoje da tumačenje umjetničkog djela nađu tako što ga
povezuju s drugim dobro poznatim pojavama. Međutim,
te su pojave ipak na sasvim drugoj ravnini: one su pasiv­
na, a ne aktivna duhovna stanja. Između tih dviju vrsta
možemo, doduše, naći neke analogije, ali ne možemo do­
kazati da one potječu iz istog metafizičkog ili psiholo­
škog izvora. Zajednička je crta i osnovni motiv tih teorija
oporba racionalističkim i intelektualističkim teorijama
umjetnosti. Francuski je klasicizam u stanovitom smislu
pretvorio umjetničko djelo u aritmetički problem koji
valja riješiti po svojevrsnom pravilu trojnom. Reakcija
protiv toga shvaćanja bila je nužna i korisna. Međutim,
prvi romantički kritičari - osobito njemački romantici -
izravno su zapali u suprotnu krajnost. Tvrdili su da je
apstraktni intelektualizam prosvjetiteljstva travestija
umjetnosti. Umjetničko djelo ne možemo shvatiti ako ga
podvrgnemo logičkim zakonima. Iz udžbenika poetike
ne možemo naučiti kako se piše dobra pjesma. Jer umje­
tnost potječe iz drugih i dubljih izvora. Da bismo otkrili
te izvore, moramo ponajprije zaboraviti svakidašnja mje­
rila, moramo uroniti u misterije svoga podsvjesnog živo­
ta. Umjetnik je kao neki somnambul koji može ići svojim
putem bez uplitanja ili kontrole ikakve svjesne aktivnos­
ti. Ako ga probudimo, uništit ćemo njegovu moć. Fried­
rich Schlegel kaže: »Početak je svega pjesništva da ukloni
zakon i metodu razuma koji racionalno postupa i da nas
ponovno uroni u zanosnu zbrku mašte, u izvorni kaos
208 Čovjek i kultura
ljudske prirode.« 3 0 Umjetnost je sanjarenje kojem se
sami dobrovoljno predajemo. To romantičko shvaćanje
ostavilo je pečat na suvremenim metafizičkim sustavi­
ma. Bergson je izložio teoriju umjetnosti koja je imala
biti zadnji i najodlučniji dokaz njegovih općih metafizi­
čkih načela. Prema njemu, nema boljeg primjera temelj­
nog dualizma, nespojivosti intuicije i razuma nego što je
umjetničko djelo. Ono što zovemo racionalnom ili znan­
stvenom istinom površno je i konvencionalno. Umje­
tnost je bijeg od toga površnoga i ograničenoga konven­
cionalnog svijeta. Ona nas vraća na prave izvore stvar­
nosti. Ako je stvarnost »stvaralačka evolucija«, dokaz i
osnovno očitovanje stvaralaštva života moramo tražiti u
stvaralaštvu umjetnosti. Na prvi pogled, to se može činiti
uistinu dinamičkom ili energetskom filozofijom ljepote.
Ali Bergsonova intuicija nije zbiljski aktivno načelo. Ona
je način receptivnosti, a ne spontanosti. Bergson i estet­
sku intuiciju posvuda opisuje kao pasivnu sposobnost a
ne kao aktivnu formu. On piše:
» . . . cilj je umjetnosti da uspava aktivne ili, štoviše,
oporbene moći naše osobnosti i tako nas prenese u sta­
nje savršene sposobnosti reagiranja u kojem shvaćamo
ideju koja nam je sugerirana i suosjećamo s osjećajem
koji je izražen. U umjetničkim procesima naći ćemo, u
oslabljenom obliku, pročišćenu i u stanovitoj mjeri spi-
ritualiziranu verziju uobičajenih postupaka kojima se
izaziva hipnoza . . . Osjećaj lijepoga nije specifičan osje­
ć a j . . . svaki doživljeni osjećaj poprimit će estetski kara­
kter, samo ako je bio sugeriran a ne prouzročen ... Tako
i u razvoju estetskog osjećaja postoje određene faze kao
i u stanju hipnoze .. .«31
Naš doživljaj ljepote ipak nema takav hipnotički ka­
rakter. Hipnozom možemo čovjeka potaknuti na odre-
30
Za potpuniju dokumentaciju i kritiku tih ranih romantičkih teorija
umjetnosti vidi Irving Babbitt. The New Laokoon, pogl. iv.
31
Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience. Engl, pri-
jev. R. L. Pogson, Time and Free Will (London, Macmillan, 1912), str. 14.
i dalje.
Umjetnost 209
đene čine ili mu nametnuti neko čuvstvo. Ali ljepota, u
svom čistom i specifičnom smislu, ne može se na takav
način utisnuti u naš duh. Da bismo je osjetili, moramo su­
rađivati s umjetnikom. Čovjek mora ne samo suosjećati
s umjetnikovim osjećajima nego se mora i udubiti u nje­
govu stvaralačku djelatnost. Ako bi umjetnik uspio uspa­
vati aktivne moći naše ličnosti, on bi paralizirao naš smi­
sao za ljepotu. Tako se ne može priopćiti opažaj ljepote,
svijest ο dinamizmu oblika. Ljepota, naime, zavisi i od
osjećaja specifične vrste i od prosuđivanja i promatranja.
Jedan od velikih Shaftesburyjevih doprinosa teoriji
umjetnosti bio je u tome što je ustrajao na tome. U svom
djelu »Moralists« Shaftesbury nam daje dojmljiv prikaz
doživljaja ljepote - doživljaja koji se smatra osobitom po­
vlasticom ljudske prirode:
»Ni neobrađenom polju nećete poreći ljepotu, a ni
cvijeću što raste oko nas, na tom zelenkastom ležaju. Pa
ipak, ma kako bili ljupki ti oblici prirode, blistava trava
ili srebrna mahovina, rascvjetana majčina dušica, divlja
ruža ili kozja krv, nije njihova ljepota ta što mami susjed­
na stada, što veseli lane koje brsti ili jare, i širi radost koju
gledamo međ stokom na paši; nije oblik taj što stvara na­
sladu, već ono što je ispod oblika: sočnost privlači, glad
sili;... jer nikada neće oblik imati prave snage, ako je
nepromatran, neprocijenjen, neispitan, pa stoji samo
kao slučajno obilježje ili znak onoga što smiruje uzbuđe­
na osjetila . . . Ako, stoga, životinje . . . nisu kadre ljepotu
spoznati i u njoj uživati, jer su životinje, pa osjetila ima­
ju . . . samo za svoje potrebe, slijedi da ni čovjek, samim
tim osjetilima, ne može . . . ljepotu shvatiti ili u njoj uživa­
ti; ali u svoj ljepoti... on uživa na plemenitiji način i s po­
32
moću onoga što je najviše, svoga duha i uma.«
Shaftesburvjeva pohvala duha i u m a bila je vrlo dale­
ko od intelektualizma prosvjetiteljstva. Njegova je rapso­
dija ljepoti i beskrajnoj stvaralačkoj moći prirode bila
posve nova značajka u intelektualnoj povijesti osam-
32
Shaftesburv, »The Moralists«, odj. 2, dio III. Vidi Characteristics
(1714), II, 424 i dalje.
14 - Ogled o čovjeku
210 Čovjek i kultura
naestog stoljeća. U tome je on bio jedan od prvih zago­
varača romantike. Ali je Shaftesburyjev romantizam bio
Platonova tipa. Njegova je teorija estetskog oblika bila
platonsko shvaćanje koje ga je navelo da reagira i prote­
stira protiv senzualizma engleskih empirista. 3 3
Prigovori Bergsonovoj metafizici vrijede i za Nietzsc-
heovu psihološku teoriju. U jednom od svojih prvih dje­
la, Rođenju tragedije iz duha glazbe, Nietzsche je pobijao
shvaćanja velikih klasicista osamnaestog stoljeća. On do­
kazuje da u grčkoj umjetnosti nema Winckelmannova
ideala. U Eshila, Sofokla ili Euripida uzalud tražimo »ple­
menitu jednostavnost i smirenu uzvišenost«. Veličina gr­
čke tragedije sastoji se u dubini i krajnjem naponu že­
stokih čuvstava. Grčka je tragedija potekla iz Dionizijeva
kulta, snaga joj je bila orgijastička. Ali sama orgija nije
mogla proizvesti grčku dramu. Protuteža Dionizijevoj
snazi bila je Apolonova snaga. Ta temeljna polarnost bit
je svakog velikog umjetničkog djela. Velika umjetnost
svih vremena nastajala je iz prepletanja dviju suprotnih
sila - iz orgijastičkog impulsa i iz vizionarskog stanja. To
je ona ista suprotnost koja postoji između sanjarenja i
opijenosti. Oba ta stanja oslobađaju sve vrste umjetni­
čkih moći u nama, ali svako od njih oslobađa moći druge
vrste. Sanjarenje nam daje moć vizije, asocijacije, poezije,
a opijenost nam daje moć velikih gesta, strasti, pjesme i
plesa. 3 4 Čak u toj teoriji ο psihološkim izvorima umje­
tnosti nedostaje jedna njezina bitna crta. Naime, umje­
tnička inspiracija nije opijenost, umjetnička mašta nije ni
sanjarenje ni halucinacija. Karakteristika svakog velikog
umjetničkog djela je duboko strukturno jedinstvo. To je­
dinstvo ne možemo objasniti svodeći ga na dva stanja
kao što su sanjarenje i opijenost, koja su sasvim difuzna
i neorganizirana. Ođ amorfnih elemenata ne možemo sa­
činiti strukturnu cjelinu.
33
Za iscrpnu raspravu ο Shaftesburyjevu mjestu u filozofiji 18. stoljeća
vidi Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule
von Cambridge (Leipzig, 1932), pogl. vi.
34
Usp. Nietzsche, The Will to Power. Engl, prijev. Α. Μ. Ludovici (Lon­
don, 1910), str. 240.
Umjetnost 211
Drukčijeg su tipa one teorije kojima bi se priroda
umjetnosti htjela tumačiti svođenjem na funkciju igre.
Tim se teorijama ne može prigovoriti da previđaju ili da
podcjenjuju čovjekovu slobodnu aktivnost. Igra je aktiv­
na funkcija, ona nije ograničena međama onoga što je
empirijski dano. S druge strane, užitak što ga imamo u
igri posve je nezainteresiran. Stoga se čini da u igri ne
manjka nijedno specifično svojstvo i nijedan uvjet umjet­
ničkog djela. Većina predstavnika teorije umjetnosti kao
igre uvjerava nas da ne mogu naći nikakve razlike izme­
đu tih dviju funkcija. 35 Oni izjavljuju da nema nijedne
značajke umjetnosti koja se ne bi mogla primijeniti na
opsjenarske igre i da, također, nema nijedne karakteris­
tike takvih igara koju ne bismo mogli naći u umjetnosti.
No, svi dokazi koji se mogu navesti u prilog te teze sa­
svim su negativni. Psihologijski rečeno, igra i umjetnost
vrlo su slične. One nisu utilitarne i nemaju nikakve pra­
ktične svrhe. I u igri i u umjetnosti zaboravljamo svoje
neposredne praktičke potrebe da bismo svome svijetu
dali nov oblik. Međutim, ta analogija nije dostatna da do­
kaže pravu identičnost. Umjetnička se mašta uvijek jasno
razlikuje od one vrste mašte koja karakterizira našu ak­
tivnost u igri. U igri imamo posla sa simuliranim slikama
koje mogu postati tako žive i dojmljive da se smatraju za
realnost. Definirati umjetnost kao puki zbroj takvih si­
muliranih slika značilo bi vrlo slabo shvaćati njezin ka­
rakter i njezine zadaće. Ono što zovemo »estetskom slič-
nošću« nije isti fenomen koji doživljujemo u opsjenar­
skim igrama. Igra nam daje opsjene slike, a umjetnost
nam daje novu vrstu istine - istinu ne ο iskustvenim stva­
rima nego ο čistim oblicima.
U svojoj estetskoj analizi razlikovali smo tri vrste
mašte: moć invencije, moć personifikacije i moć proiz­
vodnje čistih osjetilnih oblika. U dječjoj igri nalazimo
prve dvije moći ali ne i treću. Dijete se igra sa stvarima,
a umjetnik s oblicima, s linijama i crtežima, s ritmovima
i melodijama. U dječjoj igri divimo se lakoći i brzini pre-
35
Vidi, na primjer, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1901),
2 sveska.
212 Čovjek i k u l t u r a
tvorbe. I najveće zadaće obavljaju se najoskudnijim sred­
stvima. Svaki komad drva može se pretvoriti u živo biće.
No, ta pretvorba ipak predstavlja samo preobrazbu sa­
mih predmeta, a ne i preobrazbu predmeta u oblike. U
igri samo presvrstavamo i preraspoređujemo materijale
date osjetilnoj percepciji. Umjetnost je konstruktivna i
stvaralačka u drugom i dubljem smislu. Dijete u igri ne
živi u svijetu krutih iskustvenih činjenica u kojem živi od­
rastao čovjek. Dječji svijet mnogo je mobilniji i promjen-
ljiviji. No dijete samo mijenja zbiljske stvari iz svoje oko­
line u druge moguće stvari. Nikakvo takvo mijenjanje
nije karakteristično za pravu umjetničku djelatnost. Tu
su zahtjevi mnogo stroži. Naime, umjetnik, u retorti svoje
mašte, rastvara čvrsto gradivo stvari a rezultat toga po­
stupka je otkriće novog svijeta pjesničkih, glazbenih ili
plastičnih oblika. Dakako, mnoga su tobožnja umjetni­
čka djela vrlo daleko od toga da bi udovoljila tom zahtje­
vu. Zadaća je estetskog prosuđivanja ili umjetničkog
ukusa da razlikuje pravo umjetničko djelo od onih lažnih
proizvoda koji su zaista igrarije ili u najboljem slučaju
»odgovor na potrebu za zabavom«.
Detaljnija analiza psihološkog podrijetla i psiholo­
ških učinaka igre i umjetnosti vodi do istog zaključka.
Igra zabavlja i osvježuje, ali služi i u druge svrhe. Igra ima
opće biološko značenje utoliko što anticipira buduće
aktivnosti. Često je isticano da dječja igra ima propedeut-
sku vrijednost. Dječak koji se igra rata i djevojčica koja
oblači svoju lutku u neku se ruku pripremaju i odgajaju
za druge, ozbiljnije zadaće. Funkcija lijepe umjetnosti ne
može se tumačiti na taj način. Tu nema ni razonode ni
pripreme. Neki moderni estetičari smatraju da je neo­
phodno oštro razlikovati dva tipa ljepote. Jedna je ljepo­
ta »velike« umjetnosti, a druga se opisuje kao »laka« lje­
36
pota. Ali, strogo uzevši, ljepota umjetničkog djela nika­
da nije »laka«. Uživanje u umjetnosti nikada ne nastaje iz
nekog procesa popuštanja ili opuštanja nego iz intenzifi-
ciranja svih naših energija. Razonoda koju nalazimo u
36
Vidi Bernard Bosanquct, Three Lectures on Aesthetics, i S. Alexander,
Beauty and Other Forms of Value.
Umjetnost 213
igri sasvim je suprotna od onoga držanja koje je nužan
preduvjet estetskom promatranju i estetskom prosuđi­
vanju. Umjetnost traži potpunu koncentraciju. Čim se
nismo koncentrirali, pa smo se prepustili samo igri
ugodnih osjećaja i asocijacija, izgubili smo iz vida umjet­
ničko djelo kao takvo.
Teorija umjetnosti kao igre razvijala se u dva sasvim
različita smjera. U povijesti estetike obično se smatra da
su Schiller, Darwin i Spencer istaknuti predstavnici te
teorije. No, teško je naći dodirnu točku između Schille-
rova gledišta i gledišta modernih biologijskih teorija
umjetnosti. Ta su gledišta po svojoj osnovnoj tendenciji
ne samo drukčija, nego u stanovitom smislu i nespojiva.
Sam izraz »igra« Schiller shvaća i tumači u sasvim dru­
kčijem smislu od svih potonjih teorija. Schillerova je teo­
rija transcendentalna i idealistička. Teorije Darwina i
Spencera su biologijske i naturalističke. Darwin i Spen­
cer smatraju igru i ljepotu općim prirodnim pojavama,
dok ih Schiller povezuje sa svijetom slobode. A prema
Schillerovu kantovskom dualizmu, sloboda ne znači isto
što i priroda, nego baš obratno, ona predstavlja suprotan
pol. I sloboda i ljepota pripadaju pojmovnom, a ne poja­
vnom svijetu. Sve naturalističke varijante teorije umje­
tnosti kao igre proučavale su igru životinja usporedo s
igrom ljudi. Takvo stajalište Schiller nije mogao prihva­
titi. Njemu igra nije opća organska već specifično ljudska
aktivnost. »Čovek se igra samo onda kada je u punom
značenju reci čovek, i on je samo onda čovek kada se
igra«31. Schillerovoj je teoriji sasvim strano govoriti ο ne­
koj analogiji, a da i ne govorimo ο identičnosti, između
ljudske i životinjske igre, ili, u čovjekovoj sferi, između
umjetničke igre i takozvanih opsjenarskih igara. Schille-
ru bi takva analogija značila krivo shvaćanje iz osnove.
Uzme li se u obzir povijesna pozadina Schillerove teo­
rije, lako je shvatljivo njegovo stajalište. On nije oklijevao
da poveže »idealni« svijet umjetnosti s dječjom igrom, jer
je po njegovu mišljenju dječji svijet podvrgnut procesu
idealizacije i sublimacije. Schiller je, naime, govorio kao
37
Schiller, Ο lepom, Kultura, Beograd, 1967, Petnaesto pismo, str. 168.
214 Čovjek i k u l t u r a
učenik i poštovalac Rousseaua, pa je dječji svijet gledao
u novom svjetlu u koje ga je smjestio francuski filozof.
Schiller je tvrdio da »u dječjoj igri ima dubokoga smisla«.
Ali, ako i prihvatimo tu tezu, treba reći da se »smisao«
igre razlikuje od smisla ljepote. Sam Schiller definira lje­
potu kao »živi oblik«. Prema njemu, svjesno opažanje ži­
vih oblika prvi je i prijeko potreban korak koji vodi do
doživljaja slobode. Schillern je estetsko promatranje ili
razmišljanje prvo čovjekovo slobodno držanje prema
svijetu. »Ako požuda neposredno dohvata svoj predmet,
posmatranje pomera svoj u daljinu, i upravo ga time pre­
tvara u svoju pravu i neotuđivu svojinu što ga skriva od
strasti.« 3 8 Upravo to »slobodno«, to svjesno i reflektivno
držanje nedostaje u dječjoj igri i ono obilježava granicu
između igre i umjetnosti.
U drugu ruku, to »pomeranje u daljinu«, stoje tu opi­
sano kao jedno od najznačajnijih obilježja umjetničkog
djela, uvijek je bilo kamen smutnje za estetsku teoriju.
Ako je tome tako, prigovaralo se, umjetnost više nije ne­
što zaista ljudsko, jer je izgubila svaku vezu s ljudskim ži­
votom. Pristaše načela l'art pour l'art ipak se nisu bojali
toga prigovora, dapače, otvoreno su mu se opirali. Držali
su da je najveća vrijednost i povlastica umjetnosti što
ona pali sve mostove koji je vežu sa svakidašnjom stvar­
nošću. Umjetnost mora ostati tajnom koja je za profanum
vulgus nedostupna. »Pjesma«, rekao je Stephane Mallar­
me, »mora biti prostaku zagonetka, a upućenome ko­
morna glazba.« 39 Ortega y Gasset napisao je knjigu u ko­
joj predskazuje i opravdava »dehumanizaciju« umjetno­
sti. On misli da će taj proces na kraju dovesti do toga da
će iz umjetnosti gotovo nestati ljudski element. 4 0 Drugi
kritičari zastupali su dijametralno suprotnu tezu. I. A. Ri­
chards ističe:
.»Kad gledamo sliku ili čitamo pjesmu ili slušamo
glazbu, ne činimo nešto što je posve drukčije od onoga
38
Schiller, op. cit, Dvadeset peto pismo, str. 202-203.
39
Citirano prema djelu Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetics
(Chapel Hill, 1927), str. 18.
40
Ortega y Gasset, La dezhumanizacion del'arte (Madrid, 1925).
Umjetnost 215
što smo radili na svom putu do galerije ili kad smo se
ujutro oblačili. Drukčiji je način na koji je doživljaj u
nama nastao, a sam je doživljaj u pravilu složeniji pa, ako
smo ga uspješno doživjeli, i jedinstveniji. Ali naša aktiv­
nost u osnovi nije drukčije vrste.« 41
Ali taj teoretski antagonizam nije prava antinomija.
Ako je prema Schillerovoj definiciji ljepota »živi oblik«,
ona u svojoj prirodi i biti spaja ona dva elementa koji se
suprotstavljaju jedan drugome. Nema sumnje da nije isto
živjeti u svijetu oblika ili živjeti u svijetu stvari, u svijetu
iskustvenih predmeta iz naše okoline. S druge strane,
oblici umjetnosti nisu prazni oblici. Oni vrše određenu
zadaću u konstrukciji i organizaciji ljudskog iskustva.
Živjeti u svijetu stvari ne znači bijeg od životnih proble­
ma; naprotiv, to znači ostvarenje jedne od najvećih ener­
gija samoga života. Ne možemo govoriti da je umjetnost
»izvanljudska« ili »nadljudska« a da ne previdimo njezi­
nu osnovnu crtu, njezinu konstruktivnu moć u oblikova­
nju našeg ljudskog svijeta.
Sve estetske teorije koje nastoje tumačiti umjetnost
analogijama uzetim iz nesređenih i nepovezanih sfera
ljudskog iskustva - iz hipnoze, snova ili opijenosti - ne
vide ono glavno. Veliki lirski pjesnik može i našim naj­
skrivenijim osjećajima dati određen oblik. To je moguće
samo zato što je njegovo djelo jasno organizirano i arti­
kulirano, iako se bavi predmetom koji je naoko iraciona­
lan i neizreciv. Cak ni u najneobičnijim umjetničkim tvo­
revinama nikada ne nalazimo »zanosnu zbrku mašte«,
»izvorni kaos ljudske prirode«. Ta definicija umjetnosti
koju daju romantički pisci 4 2 sama je po sebi protuslovna.
Svako umjetničko djelo ima intuitivnu strukturu, a to
znači karakter racionalnosti. Svaki pojedini element
mora se osjećati kao dio obuhvatne cjeline. Ako u lirskoj
pjesmi izmijenimo samo jednu riječ, jedan akcent ili ri­
tam, prijeti opasnost da uništimo specifičan ton i čar te
pjesme. Umjetnost nije prikovana za racionalnost stvari
41
I. A. Richards, Principles of Literary Criticism (New York, Harcourt,
Brace, 1925.), str. 16-17.
42
Vidi str. 207-208.
216 Čovjek i kultura
ili događaja. Ona može prekršiti sve one zakone vjeroja­
tnosti koje su klasični estetičari proglasili konstitucio-
nalnim zakonima umjetnosti. Ona nam može dati naj-
neobičniju i najgroteskniju viziju a da ipak zadrži jednu
svoju racionalnost - racionalnost oblika. Na taj način
možemo tumačiti jednu Goetheovu izreku koja se na
prvi pogled čini paradoksalnom: »Umjetnost je druga
priroda, ona je također tajanstvena, ali shvatljivija jer po­
tječe iz razuma.« 4 3
Znanost nam pruža red u mislima, moral nam pruža
red u djelovanju, a umjetnost nam pruža red u poimanju
vidljivih, opipljivih i čulnih pojava. Estetska je teorija,
međutim, vrlo sporo opažala i jasno uviđala te osnovne
razlike. No, ako umjesto da težimo za metafizičkom teo­
rijom ljepote jednostavno analiziramo svoj neposredni
doživljaj umjetničkog djela, teško da ćemo promašiti cilj.
Umjetnost se može definirati kao simbolički jezik. Ali,
time smo označili samo zajednički rod a ne specifičnu
razliku. Čini se da u suvremenoj estetici prevladava inte­
res za zajednički rod i to toliko da gotovo prekriva i briše
specifičnu razliku. Croce tvrdi da između jezika i umje­
tnosti postoji ne samo tijesna veza nego i potpuna isto­
vjetnost. Po njegovu mišljenju, razlikovanje između tih
dviju djelatnosti posve je proizvoljno. Prema Croceu, tko
god proučava opću lingvistiku, proučava i estetske pro­
bleme - i obratno. No, ipak postoji očevidna razlika iz­
među umjetničkih simbola i jezičnih izraza običnoga go­
vora i pisanja. Te su dvije djelatnosti ne slažu ni po zna­
čaju ni po svrsi; one se ne služe istim sredstvima, a i ne
teže za istim ciljem. Ni jezik ni umjetnost nisu obično
oponašanje stvari ili radnji. Oboje su predočivanja (re­
presentations). Ali predočivanje posredstvom osjetilnih
oblika uvelike se razlikuje od verbalnog ili pojmovnog
predočivanja. Slikarov ili pjesnikov opis pejzaža nema
ništa zajedničko s opisom zemljopisca ili geologa. U
43
»Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verständlicher;
denn sie entspringt aus dem Verstände.« Vidi Maximen und Reflexio­
nen, ur. Max Hecker, u »Schriften der Goethe-Gesellschaft«, XXI
(1907), 229.
Umjetnost 217
znanstvenikovu i u umjetnikovu djelu drukčiji su i način
opisivanja i motiv. Zemljopisac može plastično opisati
neki pejzaž, može ga čak i naslikati bogatim i živim bo­
jama. Ali on ne želi priopćiti viziju toga pejzaža nego nje­
gov iskustveni pojam. U tom cilju on m o r a usporediti
njegove oblike s drugim oblicima, on mora promatra­
njem i indukcijom otkriti njegove karakteristične osobi­
ne. Geolog u tom empiričkom opisu ide korak dalje. On
se ne zadovoljava bilježenjem fizičkih činjenica, jer želi
otkriti izvor tih činjenica. On razlikuje slojeve od kojih je
tlo sastavljeno, obraća pažnju na kronološke razlike, pa
ispituje opće uzročne zakone prema kojima je tlo dobilo
svoj sadašnji lik. Za umjetnika ne postoje svi ti iskustveni
odnosi, sve to uspoređivanje s drugim činjenicama i sve
to ispitivanje uzročnih odnosa. Grubo rečeno, naši obi­
čni iskustveni pojmovi mogu se podijeliti u dvije vrste,
prema tome jesu li od praktičkog ili od teoretskog inte­
resa. Jedna se vrsta bavi upotrebom stvari i pitanjem:
»Čemu to služi?« Druga se bavi uzrocima stvari i pita­
njem: »Odakle?« Međutim, ulazeći u svijet umjetnosti
moramo zaboraviti sva takva pitanja. S onu stranu posto­
janja, prirode i empiričkih svojstava stvari odjednom
otkrivamo njihove oblike. Ti oblici nisu statički elemen­
ti. Oni pokazuju pokretan red koji nam otkriva nov ho­
rizont prirode. Čak i najveći obožavaoci umjetnosti često
su ο njoj govorili kao da je samo dodatak, nakit i ukras
života. Ali to znači podcjenjivati njezino pravo značenje
i njezinu pravu ulogu u ljudskoj kulturi. Običan duplikat
stvarnosti uvijek bi bio vrlo sumnjive vrijednosti. Pravo
značenje i pravu funkciju umjetnosti možemo razumjeti
samo ako umjetnost shvatimo kao posebnu usmjere­
nost, kao novu orijentaciju naših misli, naše mašte i na­
ših osjećaja. Likovne umjetnosti omogućuju nam da vi­
dimo zamjetljiv svijet u svom njegovu bogatstvu i svoj
njegovoj raznolikosti. Što bismo znali ο nebrojenim ni­
jansama u izgledu stvari kad ne bi bilo djela velikih sli­
kara i kipara? Slično tome, pjesništvo otkriva naš osobni
život. Lirski pjesnici, romanopisci i dramski pisci iznose
na vidjelo bezbrojne skrivene sile koje samo m u t n o i ne­
jasno naslućujemo. Takva umjetnost nikako nije samo
218 Čovjek i kultura Umjetnost 219

imitacija ili faksimil, nego je nepatvoreno očitovanje na­ re formas nije ništa manje važno i prijeko potrebno nego
šeg unutrašnjeg života. rerum cognoscere causas. U običnom iskustvu pojave po­
Dokle god živimo samo u svijetu osjetilnih utisaka, mi vezujemo prema kategorijama uzročnosti ili svrhovitos­
samo dodirujemo površinu stvarnosti. Svijest ο dubini ti. Već prema tome da li nas zanimaju teoretski razlozi ili
stvari uvijek zahtijeva napor naših aktivnih i konstruktiv­ praktični učinci stvari, ο njima mislimo kao ο uzrocima
nih energija. Ali, kako se te energije ne kreću u istom ili ο sredstvima. Na taj način obično iz vida gubimo nji­
smjeru i ne teže istom cilju, one nam ne mogu dati isti as­ hovu neposrednu pojavu sve dok ih više ne možemo vi­
pekt stvarnosti. Kao što postoji pojmovna dubina, tako djeti licem u lice. A umjetnost nas, s druge strane, uči da
postoji i sasvim vizuelna dubina. Prvu n a m otkriva zna­ stvari vizualiziramo, a ne da ih samo poimamo ili se nji­
nost, a drugu umjetnost. Znanost nam pomaže da ra­ ma služimo. Umjetnost nam pruža bogatiju, življu i živo-
zumijemo uzroke stvari, a umjetnost da vidimo njihove pisniju sliku stvarnosti te dublji uvid u njezinu formalnu
oblike. U znanosti pokušavamo slijediti pojave sve do nji­ strukturu. Za ljudsku je narav karakteristično da čovjek
hovih prvih uzroka, do općih zakona i načela. U umje­ nije ograničen na jedan specifičan i jedini pristup stvar­
tnosti smo zadubljeni u izravnu pojavu stvari i u toj po­ nosti, nego da može izabrati svoje gledište i tako s jednog
javi potpuno uživamo u svom njezinu bogatstvu i aspekta stvari prijeći na drugi.
raznolikosti. Tu nas ne zanima jednoobraznost zakona,
nego mnogolikost i raznovrsnost intuicija. Čak i umjet­
nost se može nazvati spoznajom, samo što je umjetnost
spoznaja neobične i specifične vrste. Potpuno se slažemo
sa Shaftesburyjevom primjedbom daje »svaka ljepota is­
tina«. Ali se istina ljepote ne sastoji u teoretskom opisu
ili tumačenju stvari, ona se prije svega sastoji u »simpa-
tičkoj viziji« stvari. 4 4 Ta dva oblika istine očito su među­
sobno kontrastna, ali nisu oprečna ni protuslovna. Kako
se umjetnost i znanost kreću po sasvim drukčijim ravni­
nama, one ne mogu jedna drugoj proturječiti ni smetati.
Pojmovna interpretacija znanosti ne isključuje intuitiv­
nu interpretaciju umjetnosti. Svaka ima svoju perspekti­
vu i tako reći svoj kut refrakcije. Psihologija osjetilnih
opažaja poučila nas je da bez oba oka, bez binokularnoga
gledanja, ne bismo bili svjesni treće dimenzije prostora.
U istom smislu, i dubina ljudskog iskustva ovisi ο činje­
nici da smo sposobni mijenjati svoje načine gledanja, da
možemo mijenjati svoje nazore na stvarnost. Rerum vide-
44
Vidi De Witt Η. Parker, The Principles of Aesthetics, str. 39. »Znanstve­
na je istina vjernost opisa vanjskih predmeta iskustva, umjetnička je
istina suosjećajna vizija - sređivanje jasnoće samoga iskustva.« Razlika
između znanstvenog i umjetničkog doživljaja nedavno je prikazana u
vrlo poučnom članku prof. F. S. C. Northrupa u časopisu Furioso, I, br.
4, 71 i dalje.

X. Historija*
Nakon toliko različnih i divergentnih definicija čovjeko­
ve prirode datih u povijesti filozofije, moderni su filozofi
često bili skloni zaključku da samo pitanje donekle zavo­
di na krivi put i da je protuslovno. Kao što kaže Ortega
y Gasset, u našem modernom svijetu doživljujemo slom
klasične, grčke teorije ο bitku te, prema tome, i klasične
teorije ο čovjeku.
»Priroda je stvar, velika stvar koja se sastoji od mno­
gih manjih stvari. Ma kakva bila razlika među stvarima,
sve one imaju jedno zajedničko osnovno obilježje koje se
sastoji u jednostavnoj činjenici da stvari jesti, da imaju
svoj bitak. A to znači ne samo da postoje, da su pred
nama, nego i da imaju danu, određenu strukturu ili gra­
đu . . . Alternativni izraz za to je riječ »priroda«. A zadaća
je prirodne znanosti da ispod promjenljive pojavnosti
prodre do te trajne prirode ili građe . . . Danas znamo da
sva čudesa prirodnih znanosti, iako u načelu neiscrplji-
va, moraju potpuno prestati pred neobičnom stvarnošću
ljudskog života. Zašto? Ako su sve stvari velik dio svoje
tajne odale prirodnoj znanosti, zašto se samo on tako upor­
no opire? Odgovor mora zahvatiti duboko, sve do kori­
jena. Možda je tome razlog upravo taj što čovjek nije
stvar, što je krivo govoriti ο ljudskoj prirodi, što čovjek
nema prirode . . . Ljudski život... nije stvar, nema priro­
du, pa se stoga moramo odlučiti da ο njemu mislimo u
* (Dvoznačnost engleskog termina »history« u prijevodu se izražava
terminima »povijest« kao oznakom zbiljskog događanja i »historija«
kao oznakom znanosti ο tom događanju. - Prev.)
Historija 221
izrazima, kategorijama i pojmovima koji će biti radikalno
drukčiji od onih što osvjetljuju fenomene materije ...«
Dosad je naša logika bila logika bitka, zasnovana na
fundamentalnim pojmovima elejske misli. Ali se nipošto
ne možemo nadati da ćemo s tim pojmovima shvatiti
čovjekov osobiti karakter. Elejstvo je bilo radikalna inte-
lektualizacija ljudskog života. Vrijeme je da se probijemo
iz toga začaranoga kruga. »Da bismo govorili ο ljudskom
bitku, ponajprije moramo izraditi neelejski pojam bitka,
kao što su drugi izradili neeuklidsku geometriju. Došlo
je vrijeme da sjeme što ga je posijao Heraklit dadne bo­
gatu žetvu.« Kad smo naučili da se imuniziramo protiv
intelektualizma, sad smo svjesni oslobođenja od natura-
lizma. »Čovjek nema prirodu, on ima. .. povijest.«^
Sukob bitka i postajanja, što gaje Platon u Teetetu na­
zvao osnovnom temom grčke filozofske misli, nije, daka­
ko, riješen ako iz svijeta prirode prijeđemo u svijet povi­
jesti. Od Kantove Kritike čistog uma, dualizam bitka i po­
stajanja shvaćamo više kao logički no kao metafizički dua­
lizam. Više ne govorimo ο svijetu apsolutne mijene kao
opreci nekom drugom svijetu apsolutnog mirovanja. Na
bit i mijenu ne gledamo kao na različita područja bitka
nego kao na kategorije - uvjete i pretpostavke naše isku­
stvene spoznaje. Te su kategorije univerzalna načela, one
nisu ograničene na specijalne predmete spoznaje. Stoga
moramo očekivati da ćemo ih naći u svim oblicima ljud­
skog iskustva. Zapravo se ni povijesni svijet ne može
shvatiti i tumačiti kao obična mijena. I taj svijet sadrži je­
dan supstancijalan element, element bitka - koji se ipak
ne može definirati u istom smislu kao u fizičkom svijetu.
Bez tog elementa teško da bismo mogli govoriti ο po­
vijesti kao sustavu, kako to čini Ortega y Gasset. Sustav
uvijek pretpostavlja ako već ne istovjetnu prirodu, a ono
barem istovjetnu strukturu. Zapravo, veliki su povje­
sničari uvijek isticali tu strukturalnu istovjetnost, isto­
vjetnost oblika a ne građe. Oni su nam govorili da čo­
vjek ima povijest zato što ima prirodu. Tako su sudili
1
Ortega y Gasset, »History as a System«, u Philosophy and History,
Essays Presented to Ernst Cassirer, str. 293, 294, 300, 305, 313.
222 Čovjek i k u l t u r a
renesansni povjesničari, na primjer Machiavelli, a to su
gledište podržavali i mnogi moderni povjesničari. Nadali
su se da će ispod vremenskog tijeka i iza polimorfizma
ljudskog života otkriti stalna obilježja ljudske prirode. Ja­
kob Burckhardt u svom djelu Razmatranja ο svjetskoj po­
vijesti definirao je povjesničarevu zadaću kao nastojanje
da se utvrde stalni, tipični elementi koji se ponavljaju, jer
takvi elementi mogu proizvesti živ odjek u našem ra­
zumu i našim osjećajima. 2
Ono što zovemo »povijesnom sviješću« vrlo je kasni
proizvod ljudske civilizacije; ne možemo ga naći prije
vremena velikih grčkih povjesničara. Cak ni grčki mislio­
ci nisu još mogli dati filozofsku analizu specifičnog obli­
ka povijesne misli. Takva se analiza pojavila tek u osam­
naestom stoljeću. Pojam povijesti najprije je sazreo u Vi-
coovim i Herderovim djelima. Kad je čovjek spoznao
problem vremena, kad više nije bio zatvoren u tijesnom
krugu svojih neposrednih želja i potreba, kad je počeo
istraživati uzroke stvari, mogao je otkriti samo mitsko, a
ne historijsko podrijetlo. Da bi shvatio svijet - i fizički i
društveni svijet - morao ga je projicirati na mitsku pro­
šlost. U mitu nalazimo prve pokušaje utvrđivanja krono­
loškog reda stvari i događaja, određivanja kozmologije i
genealogije bogova i ljudi. Ali ta kozmologija i genealogija
ne znače povijesnu distinkciju u pravom smislu. Pro­
šlost, sadašnjost i budućnost još su povezane, one tvore
nediferencirano jedinstvo i nerazlučivu cjelinu. Mitsko
vrijeme nema određene strukture, ono je još »vječno vri­
jeme«. S gledišta mitske svijesti prošlost nikako nije pro­
šla, ona je uvijek prisutna u sadašnjosti. Kad čovjek po­
činje razmrsivati složeno tkivo mitske mašte, osjeća se i
sam prenesen u jedan nov svijet i počinje oblikovati nov
pojam istine.
Pojedine stupnjeve toga procesa možemo pratiti ako
proučavamo razvoj grčke povijesne misli od Herodota
2
Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, ur. Jakob Oeri
(Berlin i Stuttgart, 1905), str. 4. Engl. izd. James Hastings Nichols, Force
and Freedom; Reflections on History (New York, Pantheon Books, 1948),
str. 82.
Historija 223
do Tukidida. Tukidid je prvi mislilac koji je vidio i opisao
povijest svoga doba i koji je na prošlost gledao jasnim i
kritičkim duhom. I bio je svjestan činjenice da je to nov
i odlučan korak. Uvjeren je da je jasno razlikovanje mit­
ske i povijesne misli, legende i istine, karakteristično
obilježje koje će njegovo, djelo učiniti »tekovinom za uvi­
jek«. 3 I drugi veliki povjesničari osjećali su slično. Ranke
u jednom autobiografskom prikazu pripovijeda kako je
prvi put postao svjestan svoje misije povjesničara. U mla­
dosti su ga osobito snažno privlačila romantičko-povijes-
na djela Waltera Scotta. Čitao ih je sa živom sklonošću,
ali su ga neka mjesta i smetala. Zaprepastio se kad je ut­
vrdio daje opis sukoba Luja XI i Karla Smjelog bio u oči­
tom protuslovlju s povijesnim činjenicama.
»Proučio sam Comminesa i suvremene izvještaje koji
su bili dodani izlaganjima tog autora te sam se uvjerio da
Luj XI i Karlo Smjeli nikada nisu bili onakvi kakve ih je
opisao Scott u romanu Quentin Durward. Tom uspored­
bom utvrdio sam da je povijesni materijal bio ljepši i u
svakom slučaju zanimljiviji od sveg romantičkog mašta­
nja. Okanio sam se toga i odlučio da u svojim djelima iz­
bjegavam svako maštanje i izmišljanje i da se čvrsto dr­
žim činjenica.« 4
Međutim, definicija povijesne istine kao »slaganje sa
činjenicama« - adaequatio res et intellectus - nije zadovo­
ljavajuće rješenje problema. Ona ne rješava problem
nego ga zaobilazi. Ne može se poreći da povijest mora po­
četi sa činjenicama i da su te činjenice u stanovitom smi­
slu ne samo početak nego i kraj, alfa i omega naše povi­
jesne spoznaje. Ali, što je povijesna činjenica? Svaka či­
njenična istina uključuje u sebi teoretsku istinu. 5 Kad go­
vorimo ο činjenicama, ne mislimo jednostavno na svoje
neposredne osjetilne podatke već na empiričke, što će
3
χτήμα ές αεί, Tukidid, Peloponeski rat, Matica hrvatska, Zagreb, 1957,
str. 24.
4
Ranke, »Aufsätze zur eigenen Lebensgeschichte« (studeni 1885), u
»Sämmtliche Werke«, ur. A. Dove. LIII, 61.
5
»Das Höchste wäre: zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie
ist.« Goethe, Maximen und Reflexionen, str. 125.
224 Čovjek i kultura
reći objektivne činjenice. Ta objektivnost nije dana, ona
uvijek sadrži neki čin i složen proces prosuđivanja. Sto­
ga, želimo li saznati razliku između znanstvenih činjenica
- između fizičkih, bioloških, povijesnih činjenica - uvijek
moramo početi s analizom prosuđivanja, moramo pro­
učavati načine spoznaje pomoću koje su te činjenice do­
stupne.
U čemu je razlika između fizičke i povijesne činjeni­
ce? Obje se smatraju dijelovima jedne iskustvene stvar­
nosti, objema pripisujemo objektivnu istinu. Ali, ako že­
limo utvrditi prirodu te istine, postupamo na različite na­
čine. Fizičku činjenicu utvrđujemo promatranjem i po­
kusom. Taj postupak objektivacije postiže svoj cilj ako
dane pojave uspijemo opisati matematičkim jezikom, je­
zikom brojki. Pojava koja se ne može tako opisati, koja
se ne može svesti na postupak mjerenja, nije dio našeg fi­
zičkog svijeta. Određujući zadaću fizike, Max Planck kaže
da fizičar mora mjeriti sve mjerljive stvari, a sve nemjer­
ljive stvari mora učiniti mjerljivima. Nisu sve fizičke stva­
ri i svi fizički procesi neposredno mjerljivi; u mnogo, ako
ne i u većini slučajeva, upućeni smo na neizravne metode
provjeravanja i mjerenja. Međutim, fizičke su činjenice
uvijek uzročnim zakonima povezane s drugim pojavama
koje se mogu izravno promatrati ili mjeriti. Ako fizičar
sumnja u rezultat nekog pokusa može ga ponoviti i rezul­
tat ispraviti. Njegovi su objekti uvijek prisutni i spremni
da odgovore na njegova pitanja. S povjesničarom je
drukčije. Njegove činjenice pripadaju prošlosti, a pro­
šlost je zauvijek prošla. Ne možemo je rekonstruirati, ne
možemo je probuditi u nov život u običnom fizičkom,
objektivnom smislu. Možemo se samo »sjetiti« prošlosti
- d a t i joj novo idealno postojanje. Prvi korak u povijesnoj
spoznaji je idealna rekonstrukcija, a ne iskustveno pro­
matranje. Ono što zovemo znanstvenom činjenicom uvi­
jek je odgovor na znanstveno pitanje koje smo unaprijed
formulirali. Ali na što može povjesničar upraviti to pita­
nje? On ne može sučeljavati same događaje i ne može ula­
ziti u oblike prijašnjeg života. On ima samo neizravan pri­
stup svome gradivu. Mora konzultirati svoje izvore. No,
ti izvori nisu fizičke stvari u običnom smislu tog izraza.
Historija 225
Svi oni sadrže jedan nov i specifičan moment. Poput fi­
zičara, i povjesničar živi u materijalnom svijetu. Pa ipak,
na samom početku svog istraživanja on se ne sreće sa svi­
jetom fizičkih predmeta, nego sa simboličkim svijetom -
sa svijetom simbola. Prije svega on mora naučiti čitati te
simbole. Svaka povijesna činjenica, koliko se god jedno­
stavnom mogla činiti, može se odrediti i shvatiti samo ta­
kvom prethodnom analizom simbola. Prvi i neposredni
predmeti naše povijesne spoznaje nisu stvari i događaji,
nego dokumenti i spomenici. Samo uz pomoć i posredo­
vanje tih simboličkih podataka možemo shvatiti prave
povijesne činjenice - događaje i ljude prošlosti.
Prije nego što se upustimo u opće razmatranje pro­
blema htio bih to razjasniti jednim specifičnim konkre­
tnim primjerom. Otprilike prije trideset i pet godina pod
ruševinama jedne kuće u Egiptu nađen je nekakav stari
egipatski papirus. Na njemu je bilo nekoliko zapisaka
koji su se činili kao poslovne bilješke nekog pravnika ili
javnog bilježnika - nacrti oporuka, pravni ugovori i sli­
čno. Do tada je papirus pripadao materijalnom svijetu;
nije imao povijesne važnosti ni, tako reći, povijesne egzi­
stencije. Ali, onda je ispod prvoga otkriven drugi tekst za
koji je, nakon potanjeg ispitivanja, utvrđeno da su to do­
tle nepoznati odlomci četiriju Menandrovih komedija. U
tom su se trenu narav i značenje staroga rukopisa sasvim
izmijenili. To više nije bio običan »komad tvari«; taj pa­
pirus je postao nadasve vrijednim i zanimljivim povije­
snim dokumentom. Na njemu je bilo svjedočanstvo ο va­
žnom stupnju razvoja grčke književnosti. Ta važnost, me­
đutim, nije bila neposredno očevidna. Papirus se morao
s više strana kritički ispitati, na njemu se morala izvršiti
brižljiva lingvistička, filološka, književna i estetska anali­
za. Nakon tog složenog postupka papirus više nije bio
obična stvar nego je bio pun značenja. Postao je simbol,
a taj nam je simbol dao nov uvid u grčku kulturu - u život
i pjesništvo Grčke. 6
8
Za detalje ο tom otkriću vidi Gustave Lefebre, Fragments d'un ma-
nuscrit de Menandre, decouverts et publies (Kairo, izd. L'Institut Fran-
cais d'Archeologie, 1907).
15 - Ogled ο čovjeku
226 Čovjek i k u l t u r a
Sve se to čini očevidnim i bjelodanim. No, začudo,
upravo su tu osnovnu karakteristiku povijesne spoznaje
posve previdjeli u većini naših suvremenih rasprava ο po­
vijesnoj formi i povijesnoj istini. Većina pisaca tražila je
razliku između povijesti i znanosti u logici a ne u objektu
povijesti. Naprezali su se svim silama da stvore novu lo­
giku povijesti. Ali su svi ti pokušaji bili osuđeni na neusp­
jeh. Jer logika je, na kraju krajeva, vrlo jednostavna i je­
dnoobrazna stvar. Ona je jedna, jer je i istina jedna. U svo­
me traženju istine, povjesničar se mora držati istih for­
malnih pravila kao i znanstvenik. U načinu mišljenja i do­
kazivanja, u induktivnom zaključivanju, u ispitivanju uz­
roka on se pokorava istim općim zakonima mišljenja kao
i fizičar ili biolog. Što se tiče osnovnih teoretskih aktiv­
nosti ljudskog duha ne možemo praviti razliku među ra­
zličitim područjima ljudske spoznaje. U tom se proble­
mu moramo složiti s Descartesovim riječima:
»Sve znanosti uzete zajedno identične su s ljudskom
mudrošću koja uvijek ostaje jedna te ista iako se primje­
njuje na različne predmete, i koja se zbog toga ne mijenja
upravo kao što se ni Sunce ne mijenja obasjavajući raz­
ličite stvari.« 7
Bez obzira koliko predmeti ljudske spoznaje bili ra­
znorodni, oblici spoznaje uvijek pokazuju unutrašnje je­
dinstvo i logičku homogenost. Povijesna i znanstvena mi­
sao ne razlikuju se po svojoj logičkoj formi, nego po svo­
jim ciljevima i predmetnom gradivu. Želimo li opisati tu
razliku, nije dovoljno reći da znanstvenik ima posla s
predmetima iz sadašnjice, a povjesničar s predmetima iz
prošlosti. Takvo bi razlikovanje bilo varavo. Znanstvenik
i te kako može, poput povjesničara, istraživati daleko
podrijetlo stvari. To je, na primjer, učinio Kant. On je
1755. godine izradio astronomsku teoriju koja je postala
i univerzalnom poviješću materijalnog svijeta. Kant je
pri rješavanju jednog povijesnog problema primijenio
7
Descartes, Regulae ad directionetn ingenii, I, »Oeuvres«, ur. Charles
Adam i Paul Tannery (Pariz, 1897), X, 360. Engl, prijev. Elizabeth S. Hal-
dane i G. R. T. Ross, »The Philosophical Works of Descartes« (Cambri­
dge University Press, 1911), I, 1.
Historija 227
novu metodu fizike, Newtonovu metodu. Postupajući
tako, stvorio je nebularnu hipotezu kojom je nastojao
objasniti kako se sadašnji kozmički poredak razvio iz
davnog nediferenciranog i neorganiziranog stanja mate­
rije. To je bio problem povijesti prirode, ali to nije bila
povijest u specifičnom smislu tog izraza. Povijesti nije cilj
da otkrije prijašnje stanje fizičkog svijeta, nego prijašnji
stupanj ljudskog života i ljudske kulture. Da bi riješila taj
problem, ona se može služiti znanstvenim metodama, ali
se ne može ograničiti samo na činjenice koje se mogu do­
biti tim metodama. Svi su predmeti bez razlike podložni
prirodnim zakonima. Povijesni predmeti nemaju zase­
bnu i odijeljenu stvarnost, oni su ostvareni u fizičkim
predmetima. No, usprkos tom ostvarenju oni pripadaju,
tako reći, jednoj višoj dimenziji. Ono što zovemo povijes­
nim smislom ne mijenja oblik stvari i u njima ne otkriva
novu kvalitetu, ali stvarima i događajima daje novu du­
binu. Kad znanstvenik želi zaci u prošlost, služi se samo
pojmovima i kategorijama svog promatranja sadašnjosti.
On sadašnjost povezuje s prošlošću prateći unatrag lanac
uzroka i posljedica. U sadašnjosti proučava materijalne
tragove što ih je ostavila prošlost. To je, na primjer, me­
toda geologije i paleontologije. I povijest mora početi s
takvim tragovima, jer bez njih ne bi mogla učiniti ni ko­
raka. No, to je samo prva i pripremna zadaća. Toj zbilj­
skoj, empirijskoj rekonstrukciji, povijest dodaje simbo­
ličku rekonstrukciju. Povjesničar mora naučiti čitati i tu­
mačiti svoje dokumente i spomenike ne samo kao mrtve
ostatke prošlosti, nego kao njezine žive poruke, kao po­
ruke koje se nama obraćaju svojim vlastitim jezikom. Ali,
simbolički sadržaj tih poruka ne može se izravno uočiti.
Zadaća je lingvista, filologa i povjesničara da im te poru­
ke progovore i da nas nauče razumijevati njihov jezik.
Upravo je u toj specijalnoj zadaći, u tom specijalnom
mandatu, osnovna razlika između rada povjesničara i
geologa ili paleontologa, a ne u logičkoj strukturi povi­
jesne misli. Ako povjesničar ne uspije odgonetnuti sim­
bolički jezik svojih spomenika, povijest za njega ostaje
zapečaćenom knjigom. U stanovitom smislu, povjesničar
je mnogo više lingvist nego znanstvenik. No, on ne pro-
228 Čovjek i k u l t u r a
učava samo govoren i pisan ljudski jezik, nego nastoji
prodrijeti u smisao svih mogućih simboličkih idioma.
Svoje tekstove ne nalazi samo u knjigama, u analima ili
memoarima, već mora čitati hijeroglife i klinovo pismo,
promatrati boje na platnu, mramorne i brončane kipove,
katedrale i hramove, kovani novac i gerne. Ali sve te stva­
ri ne promatra samo poput antikvara koji želi skupiti i
sačuvati blago iz davnih vremena. Povjesničar zapravo
traži utjelovljenje duha prijašnjeg doba. Taj isti duh ot­
kriva u zakonima i statutima, u poveljama i ispravama,
u društvenim institucijama i političkim uređenjima, u re­
ligijskim obredima i ceremonijama. Pravom povjesniča­
ru takav materijal nije okamenjena činjenica nego živ ob­
lik. Povijest je nastojanje da se disjecta membra, rasuti
udovi prošlosti spoje i da ih se sastavi i prelije u nov lik.
Između modernih osnivača filozofije povijesti Her­
der je najjasnije uvidio tu stranu povijesnog procesa. Nje­
gova djela nisu obično sjećanje na prošlost nego uskrsa-
vanje prošlosti. Herder nije bio povjesničar u pravom
smislu, nije nam ostavio nikakvo veliko povijesno djelo.
Pa ni njegovo filozofsko djelo ne može se usporediti s He-
gelovim. Uza sve to, ipak je bio pionir novog ideala po­
vijesne istine. Bez njega ne bi bilo moguće ni Rankeovo
ni Hegelovo djelo. Jer on je imao veliku osobnu moć da
oživi prošlost, da udahne rječitost svim fragmentima i
ostacima čovjekova moralnog, religijskog i kulturnog ži­
vota. Upravo je to obilježje Herderova djela oduševilo
Goethea. Kako je Goethe pisao u jednom pismu, on u
Herderovim povijesnim opisima nije našao samo »vanj­
sku bezvrijednu ljusku ljudskih bića«. Goethe se divio
Herderovu »načinu čišćenja-ne samo rešetanjem odije­
liti zlato od smeća, nego i samo smeće regenerirati u živu
biljku«.8
Upravo ta »palingeneza«, to ponovno rađanje pro­
šlosti, označuje i ističe velikog povjesničara. Friedrich
8
»Deine Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie­
ben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesie-
ren, legt mich immer auf die Knie meines Herzens.« Goethe Herderu,
svibnja 1775, Briefe (izd. Weimar), II, 262.
Historija 229
Schlegel povjesničara zove einen rückwärts gekehrten
Propheten, prorokom koji gleda unazad. 9 Postoji i prorica­
nje prošlosti, otkrivanje njezina skrivenog života. Histo­
rija ne može predskazati događaje koji će doći, ona može
samo tumačiti prošlost. Međutim, ljudski je život organi­
zam u kojem se svi elementi međusobno obuhvaćaju i
obrazlažu. Prema tome, novo shvaćanje povijesti isto­
dobno nam pruža i nov izgled budućnosti, što zauzvrat
postaje pobudom intelektualnog i društvenog života. Da
bi povjesničar mogao imati takav dvostruk pogled na svi­
jet u prošlosti i u budućnosti, mora odabrati svoje isho­
dište. A ishodište može naći samo u svom vremenu. On
ne može izaći iz svijeta svoga sadašnjeg iskustva. Povijes­
na je spoznaja odgovor na određena pitanja, ona je odgo­
vor što ga mora dati prošlost. Ali ta pitanja postavlja i
diktira sadašnjost - naši sadašnji intelektualni interesi i
naše sadašnje moralne i društvene potrebe.
Ta povezanost sadašnjosti i prošlosti ne može se po­
ricati, ali iz nje možemo izvući vrlo različite zaključke ο
izvjesnosti i vrijednosti povijesne spoznaje. U suvreme­
noj filozofiji Croce je pristaša najradikalnijeg »historiz-
ma«. Njemu je povijest ne samo posebno područje nego
i sva stvarnost. Njegova teza daje sva povijest suvremena
vodi stoga do potpunog poistovjećivanja filozofije i povi­
jesti. Za filozofsku misao iznad i izvan ljudskog područja
povijesti nema nikakva drugog područja bitka, nikakva
drugog predmeta. 1 0 Nietzsche je došao do suprotnog za­
ključka. I on je tvrdio da »prošlost možemo tumačiti
samo pomoću onoga što je najveće u sadašnjosti«. No,
njemu je ta tvrdnja poslužila samo kao polazna točka za
žestok napad na vrijednost povijesti. U svojim »Nesuvre­
menim razmatranjima«, s kojima je i počeo svoje djelo
kao filozofi kritičar moderne kulture, Nietzsche je pobi­
jao takozvani »povijesni smisao« našega doba. Nastojao
je dokazati da taj povijesni smisao ne samo što nije od-
9
»Athenäumsfragmente«, 80, op. cit, II, 215.
10
S tim u vezi vidi Guido Calogero, »On the So-Called Identity of His­
tory and Philosophy«, u Philosophy and History, Essays Presented to
Ernst Cassirer, s t r 35-52.
230 Čovjek i k u l t u r a
lika i povlastica našega kulturnog života, nego mu je pra­
va opasnost. To je bolest od koje bolujemo. Povijest
nema drugog značenja nego da bude sluga životu i djelo­
vanju. Ako sluga prigrabi vlast, ako se postavi iznad go­
spodara, onda on koči životne energije. Zbog preobilja
povijesti život nam je osakaćen i degeneriran. To spreča­
va snažne pobude na nove čine i paralizira činitelja. Na­
ime, mi uglavnom možemo djelovati samo ako zaborav­
ljamo. Neograničen povijesni smisao razvijen do svoje lo­
gičke krajnosti iskorjenjuje budućnost." Ali, takvo se ra­
suđivanje temelji na Nietzscheovu umjetnom razlikova­
nju života čina i života misli. Kad je Nietzsche tako napa­
dao povijest, bio je Schopenhauerov pristaša i učenik, a
život je shvaćao kao očitovanje slijepe volje. Za Nietzsc-
hea je sljepoća sam uvjet pravoga aktivnog života; misao
i svijest suprotstavljaju se vitalnosti. Odbacimo li tu
pretpostavku, Nietzscheovi zaključci postaju neodrživi.
Naše svjesno poznavanje prošlosti ne bi, naravno, smjelo
oslabiti ili oštetiti naše aktivne moći. Ako se ispravno ko­
risti, ono nam daje slobodniji pregled sadašnjosti i jača
našu odgovornost prema budućnosti. Čovjek ne može
oblikovati budućnost ako nije svjestan svog sadašnjeg
položaja i ograničenja svoje prošlosti. Kako je Leibniz go­
vorio: on recede pour mieux sauter, čovjek ustukne da bi
bolje skočio. Heraklit je za fizički svijet skovao maksimu
έϊος άνω *άτω μίη, put p r e m a gore i p r e m a dolje je je­
dan isti. 1 2 U stanovitom smislu, tu tvrdnju možemo pri­
mijeniti na povijesni svijet. Čak je i naša povijesna svijest
»jedinstvo suprotnosti«; ona povezuje suprotne polove
vremena i time nam daje osjećaj kontinuiteta ljudske
kulture.
To jedinstvo i taj kontinuitet postaju napose jasni u
području naše intelektualne kulture, u povijesti matema­
tike ili znanosti ili filozofije. Nitko nikada ne bi mogao ni
pokušati da piše povijest matematike ili filozofije, a da
11
Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, u
»Urueitgemässe Betrachtungen« (1874), Dio III. Engl, prijev. Oscar
Levy, Sv. II.
12
Heraklit, op. cit. fragm. 60, str. 44.
Historija 231
nema jasan uvid u njihove sustavne probleme. Činjenice
iz prošlosti filozofije, doktrine i sustavi velikih mislilaca
nemaju nikakva značenja bez interpretacije. A taj proces
interpretacije nikad ne dolazi do potpunog zastoja. Čim
dođemo do novog središta i nove linije gledanja u svojim
mislima, m o r a m o revidirati svoje sudove. Za to možda i
nema karakterističnijeg i poučnijeg primjera nego što je
promjena u našoj slici Sokrata. Imamo Ksenofontova i
Platonova Sokrata, imamo stoičkog, skeptičkog, misti­
čkog, racionalističkog i romantičkog Sokrata. Svi su oni
drukčiji. Unatoč tome, ipak nisu neistiniti. Svaki od njih
daje nafn nov aspekt, karakterističnu perspektivu povi­
jesnog Sokrata i njegove intelektualne i moralne fiziono­
mije. Platon je u Sokratu vidio velikog dijalektičara i ve­
likog etičkog učitelja; Montaigne je u njemu vidio anti-
dogmatskog filozofa koji priznaje svoje neznanje; Frie­
drich Schlegel i romantički mislioci isticali su Sokratovu
ironiju. Isti proces možemo pratiti i u slučaju samoga
Platona. Imamo mističkog Platona, Platona neoplatoni-
zma; kršćanskog Platona, Platona Augustina i Marsilija
Ficina; racionalističkog Platona Mosesa Mendelssohna;
prije nekoliko desetljeća dobili smo kantovskog Platona.
Te nam različne interpretacije mogu biti smiješne, ali
one nemaju samo negativnu, nego i pozitivnu stranu. Sve
su one na svoj način pridonijele razumijevanju i sustav­
noj procjeni Platonova djela. Svaka je isticala određeni
aspekt koji se nalazi u njegovim djelima ali koji se može
otkriti samo složenim misaonim postupkom. Govoreći ο
Platonu u svojoj Kritici čistoga uma, Kant upućuje na tu
činjenicu: » . . . nije ništa neobično . . . da se jedan pisac
na osnovu upoređivanja onih misli koje izražava ο svom
predmetu može, štaviše, bolje razumeti nego što je on
razumeo samoga sebe, pošto on svoj pojam nije dovoljno
jasno odredio, te je usled toga katkad govorio ili čak i
mislio suprotno svojoj sopstvenoj nameri.«' 3 Povijest fi­
lozofije pokazuje nam vrlo jasno da je mislilac koji je prvi
uveo neki pojam vrlo rijetko potpuno odredio taj pojam.
Jer, općenito rečeno, filozofski je pojam više problem no
13
Kant, Kritika čistoga uma, str. 280.
232 Čovjek i kultura
rješenje problema - a potpuno značenje tog problema ne
može se shvatiti dokle god je on još u svom prvom, im­
plicitnom stanju. Da bi se shvatilo njegovo pravo znače­
nje, on mora postati eksplicitan, a taj prijelaz od implicit­
nog u eksplicitno stanje posao je budućnosti.
Može se prigovoriti da je taj neprekidni postupak tu­
mačenja i ponovnog tumačenja zaista nužan u povijesti
ideja, ali da te nužde više nema kada dođemo do »prave«
povijesti - do povijesti ljudi i ljudskih djela. Tu kao da
imamo posla sa čvrstim, očevidnim, opipljivim činjenica­
ma, s činjenicama koje treba samo izložiti da bi ih se
spoznalo. Ali, čak ni politička povijest nije izuzetak od
općeg metodološkog pravila. Što vrijedi za interpretaciju
velikih mislilaca i njihovih filozofskih djela, vrijedi i za
sudove ο velikim političkim ličnostima. Friedrich Gun-
dolf napisao je cijelu knjigu ne ο Cezaru, nego ο povijesti
Cezarove slave i ο različitim interpretacijama njegove li­
čnosti i političke misije sve tamo od antike do danas. 1 4
Cak i našem društvenom i političkom životu mnoge
osnovne tendencije očituju svoju punu snagu i značenje
samo u relativno kasnom stadiju. Politički ideal i dru­
štveni program, zamišljeni u implicitnom smislu, postaju
eksplicitni u kasnijem razvoju. U svojoj povijesti Sjedi­
njenih Država, S. E. Morison piše:
» . . . mnogim idejama koje su proklijale u Americi
može se naći podrijetlo u njihovoj matičnoj zemlji. Te su
ideje u Engleskoj živjele stoljećima unatoč tome što su ih
vladari dinastije Tudor i aristokrati vigovci donekle is­
krivili i izopačili; one su u Americi našle povoljne prilike
za slobodan razvoj. T a k o . . . stare postojane engleske
predrasude nalazimo sačuvane u američkim poveljama
prava, a ustanove koje su u Engleskoj već davno zasta­
rjele . . . u Američkim Državama traju uz male promjene
sve do sredine devetnaestog stoljeća. Nesvjesna je misija
Sjedinjenih Država bila da učine eksplicitnim ono što je
u britanskoj konstituciji bilo implicitno i da dokažu vri-
14
Friedrich Gundolf, Caesar, Geschichte seines Ruhm (Berlin, 1924).
Historija 233
jednost načela koja su već odavna bila zaboravljena u En­
gleskoj Georgea III.« 1 5
U političkoj povijesti nipošto nas ne zanimaju gole či­
njenice. Mi želimo shvatiti ne samo akcije nego i aktere.
Naš sud ο tijeku političkih događaja zavisi od našeg po­
imanja ljudi koji sudjeluju u tim događajima. Cim te po­
jedine ljude vidimo u 'novom svjetlu, moramo mijenjati
svoje ideje ο događajima. Pa i tako, potpuno shvaćanje
povijesti ne stječe se bez stalnog revidiranja. Ferrerovo
djelo Veličina i propast Rima u mnogim se važnim točka­
ma razlikuje od Mommsenova opisa istog razdoblja. To
neslaganje u znatnoj je mjeri posljedica toga što ta dva
autora sasvim različito gledaju na Cicerona. Da bi se
stvorio točan sud ο Ciceronu, nije dovoljno poznavati sve
događaje za njegova konzulata, ulogu koju je imao u
otkrivanju Katiljnine urote ili u građanskim ratovima
Pompeja i Cezara. Sav taj materijal ostaje sumnjiv i neja­
san dokle god ne upoznam čovjeka, dok ne shvatim nje­
govu ličnost i njegov karakter. Da se to postigne, potreb­
na je određena simbolička interpretacija, potrebno je da
proučim ne samo njegove govore i filozofske spise, nego
moram pročitati i njegova pisma kćeri Tuliji i prisnim
prijateljima, moram osjetiti čari i mane njegova osobnog
stila. Tek kad uzmem sav taj dokazni materijal, dobivam
pravu sliku Cicerona i njegove uloge u rimskom politi­
čkom životu. Ukoliko povjesničar ne ostaje samo pisac
anala, ukoliko se ne zadovoljava kronološkim iznoše­
njem događaja, on uvijek mora obaviti zaista vrlo tešku
zadaću: iza mnogobrojnih i često proturječnih očitova­
nja određene povijesne osobe mora otkriti jedinstvo.
Da bih to ilustrirao, spomenut ću još jedan karakte­
rističan primjer uzet iz Ferrerova djela. Jedan od najva­
žnijih događaja u rimskoj povijesti - događaj koji je od­
lučio budućnost Rima a prema tome i budućnost svijeta
- bila je bitka kod Akcija. Uobičajena je verzija da je An-
tonije tu bitku izgubio jer je Kleopatra, uplašena i izgu­
bivši nadu u sretan ishod bitke, okrenula svoj brod i po-
15
S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford, Claren­
don Press, 1927), I, str. 39. i dalje.
234 Čovjek i k u l t u r a
bjegla. Antonije se odlučio da je slijedi, pa je zbog Kleo­
patre ostavio svoje vojnike i prijatelje. Ako je ta uobiča­
jena verzija točna, onda se m o r a m o složiti s onim što je
rekao Pascal i m o r a m o priznati da bi lice cijelog svijeta
bilo drukčije da je u Kleopatre nos bio kraći. 1 6 Ferrero,
međutim, povijesni tekst čita sasvim drukčije. On tvrdi
da je ljubavna priča ο Antoniju i Kleopatri legenda i kaže
da se Antonije nije oženio Kleopatrom zato što ju je
strastveno ljubio, nego zato što je imao velike političke
planove.
»Antonije je želio imati Egipat a ne njegovu lijepu kra­
ljicu. Tim dinastičkim brakom htio je uspostaviti rimski
protektorat nad nilskom dolinom i radi perzijske vojne
imati na raspolaganju blago kraljevstva Ptolemejevi-
ća . . . Dinastičkim brakom mogao je sebi osigurati sve
prednosti stvarnog posjedovanja ne izlažući se opasnosti
aneksije; stoga se odlučio na tu smicalicu koju je . . . vje­
rojatno bio zamislio C e z a r . . . Iza romantične ljubavi An-
tonija i Kleopatre krije se, barem u početku, politički
ugovor. Kleopatra je tim brakom željela učvrstiti svoju
pokolebanu moć, a Antonije je htio nilsku dolinu staviti
pod rimski p r o t e k t o r a t . . . Prava povijest Antonija i
Kleopatre jedna je od najtragičnijih epizoda borbe koja
je razdirala Rimsko carstvo četiri stoljeća dok ga konač­
no nije razorila; to je bila borba između Istoka i Zapa­
d a . . . Kad se to uzme u obzir, Antonijevo ponašanje po­
staje sasvim jasno. Vjenčanje u Antiohiji, kojim je Egipat
došao pod rimski protektorat, odlučni je čin politike ko­
jom je Antonije kanio središte svoje uprave prenijeti na
istok.. ,«17
Prihvatimo li to tumačenje Antonijeve i Kleopatrine
ličnosti, pojedini se događaji, pa i bitka kod Akcija, poja­
vljuju u novom i drukčijem svjetlu. Ferrero drži da Anto­
nije nije pobjegao iz bitke od straha i da njegov bijeg nije
16
Pascal, op. cit., par. 162, str. 90.
17
Guglielmo Ferrero, »The History and Legend of Antony and Cleopa­
tra«, u Characters and Events of Roman History, from Caesar to Nero
(New York, G. P. Putnam's Sons, 1909), str. 39-68.
Historija 235
bio čin slijepe i strastvene ljubavi, nego da je bio dobro
promišljen politički čin.
»Kleopatra se upornošću, uvjerenošću i žestinom
ambiciozne žene, samosvjesne i samovoljne kraljice, tru­
dila nagovoriti trijumvira . . . da se morem povuče u Egi­
pat . . . Čini se da je Antonije u početku srpnja kanio pre­
kinuti rat i vratiti se u Egipat. Ali, nije mogao javno obja­
viti svoju namjeru, da Italiju ostavlja Oktavijanu, da na­
pušta republikansku stvar i da izdaje rimske senatore
koji su radi njega napustili Italiju. Oštroumna Kleopatra
izmislila je stoga drugi plan: valjalo je povesti pomorsku
bitku kojom će se maskirati povlačenje. Jedan će dio voj­
ske biti smješten na brodove, a ostale čete bit će otpre­
mljene u Grčku da tamo čuvaju najvažnija uporišta; mor­
narica će isploviti u bojnom poretku i napasti neprijate­
lja ako on bude napredovao, a zatim će zaploviti za Egi­
pat.« 1 8
Tu ne kanim iznositi nekakvo svoje mišljenje ο ispra­
vnosti toga prikaza. Tim primjerom želim ilustrirati opće
metode povijesnog tumačenja političkih događaja. U fi­
zici tumačimo činjenice ako ih uspijemo poredati u trost­
ruki red: u red prostora, vremena, te uzroka i posljedice.
Na taj su način one potpuno određene, a na to određenje
mislimo kada govorimo ο istinitosti ili stvarnosti fizičkih
činjenica. Međutim, objektivnost povijesnih činjenica
pripada drukčijem i višem redu. I tu imamo posla s od­
ređivanjem mjesta i vremena događaja. No, kada dolazi
do ispitivanja njihova uzroka, moramo se suočiti s dru­
gim problemom. Da znamo sve činjenice po njihovu kro­
nološkom redu, imali bismo opći plan i kostur povijesti,
ali ne bismo imali njezin pravi život. Međutim, glavna
tema i konačni cilj povijesne spoznaje je razumijevanje
ljudskog života. U povijesti, na sva ljudska djela i na sve
ljudske čine gledamo kao na precipitate ljudskog života,
a ta djela i čine želimo obnoviti u tom izvornom stanju,
želimo shvatiti i osjetiti život iz kojega potječu.
18
Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, 502-539.
Engl, prijev. H. J. Chaytor, Greatness and Decline of Rome (New York,
G. P. Putnam's Sons, 1908), IV, str. 95. i dalje.
236 Kriza čovjekove samospoznaje
U tom smislu povijesna misao nije reprodukcija pra­
voga povijesnog procesa, nego suprotno od toga. U na­
šim povijesnim dokumentima i spomenicima nalazimo
prošli život koji je poprimio određeni oblik. Čovjek ne
može živjeti svoj život bez stalnih napora da ga izražava.
Načini toga izražavanja promjenljivi su i bezbrojni, ali su
svi svjedočanstva jedne te iste osnovne tendencije. Plato­
nova teorija ljubavi definira ljubav kao želju za besmr-
tnošću. U ljubavi se čovjek trudi da raskine lance svoje
osobne i prolazne egzistencije. Taj se osnovni nagon
može zadovoljiti na dva načina.
»Koji hoće, dalje, da rađaju telom, oni više naginju že­
nama i predaju se tome obliku ljubavi, da rađanjem be­
smrtnost i uspomenu i sreću, kako misle, 'teku za sva po­
tonja vremena'. A koji su trudni u dušama - jer ima ih,
reče, i takvih koji su u dušama trudni, i to u još većoj meri
nego u telima - oni naginju onome što duši dolikuje i da
začne i da rodi.« 1 9
Stoga se kultura može opisati kao proizvod i plod ta­
kve platonske ljubavi. Taj strastveni prosvjed protiv či­
njenice smrti nalazimo i na najprimitivnijem stupnju
ljudske civilizacije pa čak i u mitskoj misli. 2 0 U višim kul­
turnim slojevima - u religiji, umjetnosti, povijesti, filozo­
fiji - taj prosvjed poprima nov oblik. Čovjek u sebi ot­
kriva novu moć kojom se usuđuje prkositi snazi vremena.
On se izdiže iz običnog tijeka stvari, trudeći se da ovje­
kovječi i obesmrti ljudski život. Egipatske piramide kao
da su građene za vječnost. Veliki umjetnici misle i govore
ο svojim djelima kao ο monumenta aere perennius.\]v]e-
reni su da su podigli spomenik koji neće razoriti nebro­
jene godine i tijek vremena. No taj je zahtjev povezan sa
specijalnim uvjetom. Da bi ljudska djela preživjela, mo­
raju se stalno obnavljati i restaurirati. Fizička stvar ostaje
u svom postojećem stanju zbog fizičke inercije. Ona za­
država istu narav dokle god je ne izmijene ili razore vanj­
ske sile. Ali su ljudska djela ranjiva iz sasvim drukčijeg
19
Platon, »Gozba«, u Ijon-Gozba-Fedar, str. 80-81.
20
Vidi naprijed, str. 114.
Historija 237
kuta. Ona su izložena mijeni i propadanju ne samo u ma­
terijalnom nego i u duhovnom smislu. Pa iako im opsta­
nak traje, u neprekidnoj su opasnosti da će izgubiti svoje
značenje. Njihova je stvarnost simbolička, a ne fizička, a
takva stvarnost traži intepretaciju i reinterpretaciju. Up­
ravo tu i počinje velika zadaća historije. Povjesničareva
misao posve se drukčije odnosi prema svojem predmetu
nego misao fizičara ili prirodoslovca. Materijalni pred­
meti zadržavaju svoje postojanje nezavisno od znanstve­
nikova djela, dok povijesni predmeti imaju pravi bitak
samo dok ih se netko sjeća - a sam čin sjećanja mora biti
neprekinut i trajan. Povjesničar ne samo što mora
promatrati svoje predmete poput prirodoslovca, on ih
mora i sačuvati. Nada da će ih zadržati u njihovu fizič­
kom postojanju može mu se svaki čas izjaloviti. U požaru
koji je uništio knjižnicu u Aleksandriji zauvijek su nestali
bezbrojni i neprocjenjivi dokumenti. No i preživjeli spo­
menici postepeno nestaju ako ih povjesničar svojim umi­
jećem stalno ne održava na životu. Da bismo posjedovali
svijet kulture, moramo ga neprekidno ponovno osvajati
povijesnim sjećanjem. Ali sjećanje ne znači samo akt re­
produkcije. To je nova intelektualna sinteza - konstru­
ktivan čin. U toj rekonstrukciji ljudski se duh kreće u
obratnom smjeru od izvornog procesa. Sva kulturna dje­
la nastaju u činu zgušnjavanja i učvršćivanja. Čovjek ne
bi mogao priopćiti svoje misli i osjećanje, a prema tome
ne bi mogao ni živjeti u društvenom svijetu, da nema spe­
cijalnu sposobnost da objektivira svoje misli i da im daje
čvrst i trajan oblik. Iza tih čvrstih i statičnih oblika, tih
okamenjenih djela ljudske kulture, povijest otkriva izvor­
ne dinamične impulse. Sposobnost je velikih povjesniča­
ra da sve puke činjenice umiju svesti na njihov fieri, sve
proizvode na procese, a sve statične stvari ili ustanove na
njihove stvaralačke energije. Politički povjesničari daju
nam život pun strasti i emocija, žestokih borbi političkih
stranaka, sukoba i ratova između naroda.
To sve ipak nije nužno da povijesnom djelu dade nje­
gov dinamičan karakter i naglasak. Kad je Mommsen na­
pisao svoju Rimsku povijest, progovorio je kao velik po­
litički povjesničar i u novom i modernom tonu. »Htio
238 Čovjek i kultura
sam časne starine«, rekao je u jednom svom pismu, »ski­
nuti s fantastičkog pijedestala na kojem se javljaju u
stvarnom svijetu. Eto zašto je konzul postao gradonačel­
nik. Možda sam pretjerao, ali mi je namjera bila isprav­
na.« 21 Mommsenova kasnija djela bila su zamišljena i pi­
sana sasvim drukčijim stilom, ali ipak nisu izgubila dra­
matski karakter. Može se činiti paradoksalnim takvu
značajku dati djelima koja se bave vrlo suhoparnim
predmetima, kao što je na primjer povijest kovanja nov­
ca ili rimskoga javnog prava. No, sve je to učinjeno u is­
tom duhu. Mommsenov Römisches Staatsrecht nije puka
kodifikacija ustavnih zakona. Ti su zakoni ispunjeni živo­
tom, iza njih osjećamo velike snage koje su bile potrebne
da se izgradi takav sustav. Osjećamo velike intelektualne
i moralne sile koje su jedine mogle stvoriti takav organi­
zam rimskih zakona, nadarenost rimskoga duha za sre­
đivanje, organiziranje i upravljanje. I ovdje je Mommse­
nova namjera bila da nam rimski svijet pokaže u zrcalu
rimskoga zakona. »Dokle god se pravna znanost nije oba-
zirala na državu i narod«, rekao je Mommsen, »a povijest
i filologija nisu se obazirale na pravo, uzalud su kucale na
vrata rimskoga svijeta.«
Ako tako shvatimo zadaću povijesti, mnogi problemi
ο kojima se prošlih desetljeća žestoko raspravljalo i na
koje su dani različni i divergentni odgovori mogu se bez
teškoća razriješiti. Moderni filozofi često su pokušali izgra­
diti posebnu logiku povijesti. Rekli su nam da se prirod­
na znanost zasniva na logici općih pojmova, a povijest na
logici pojedinačnih pojmova. Windelband je sudove pri­
rodne znanosti nazvao nomotetskima, a sudove povijesti
22
ideografskima. Prvi nam daju opće zakone, a drugi opi­
suju pojedine činjenice. Ta distinkcija postala je osno­
vom cijele Rickertove teorije povijesne spoznaje. »Is­
kustvena stvarnost postaje prirodom ako je proma-
21
Mommsen u pismu Henzenu; citirano prema G. P. Goochu, Historv
and Historians in the Nineteenth Century (London, Longmans, Green &
Co., 1913; novo izd. 1935), str. 457.
22
Windelband, »Geschichte und Naturwissenschaft«, u Präludien (5.
izd. Tübingen, 1915), sv. II.
Historija 239
tramo kao općenitost, a poviješću ako je promatramo
kao pojedinačnost.« 2 3
Međutim, momente općenitosti i pojedinačnosti ne
možemo određivati na takav apstraktan i umjetan način.
Sud je uvijek sintetsko jedinstvo obaju momenata, on sa­
drži elemente i općenitosti i pojedinačnosti. Ti elementi
nisu međusobno suprotni, oni se međusobno uključuju
i uzajamno prozirniju. »Univerzalnost« nije izraz koji
označuje određeno područje misli, ona je izraz samoga
karaktera, same funkcije misli. Misao je uvijek univerzal­
na. U drugu ruku, opis pojedinačnih činjenica, onoga što
je »tu« i »sada«, nije nipošto povlastica povijesti. Cesto se
mislilo da je neponovljivost povijesnih događaja karakte­
ristična razlika između povijesti i znanosti. Ali, taj kriterij
nije dovoljan. Geolog koji nam opisuje različita stanja
zemlje u različnim geološkim razdobljima izvještava nas
ο konkretnim i jedinstvenim događajima. Ti se događaji
ne mogu ponoviti, oni se neće zbiti istim redom drugi
put. U tom smislu geologov opis ne razlikuje se od opisa
povjesničara koji nam, kao na primjer Gregorovius, pri­
ča ο gradu Rimu u srednjem vijeku. No, povjesničar nam
ne daje samo niz događaja u određenom kronološkom
slijedu. Ti su događaji njemu samo vanjski oblik ispod ko­
jega traži ljudski i kulturni život - život akcija i strasti, pi­
tanja i odgovora, napetosti i razrješenja. Za sve to povjesni­
čar ne može izmisliti nov jezik i novu logiku. On ne može
ni misliti ni govoriti, a da se ne služi općim izrazima. Ali on
u svoje pojmove i riječi ulijeva svoje unutrašnje osjećanje
i tako im daje novu boju - boju osobnog života.
Upravo u toj točki i počinje osnovna dilema povijesne
misli. Nema dvojbe da su bogatstvo i raznolikost, dubina
i intenzivnost osobnog iskustva one oznake kojima se
ističe veliki povjesničar. Inače bi njegovo djelo bilo neži­
votno i bezbojno. Ali, kako se možemo nadati da ćemo na
taj način postići krajnji cilj povijesne spoznaje, kako mo­
žemo otkriti istinitost stvari i događaja? Nije li osobna
istina sama po sebi protuslovna? Ranke je jednom rekao
23
Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Tü­
bingen, 1902), str. 255.
240 Čovjek i kultura
kako bi želio ugušiti svoje ja da bi se pretvorio u čisto zr­
calo stvari i da bi onda gledao događaje kako se zaista
zbivaju. Jasno je, dakako, da je ta paradoksalna izjava bila
mišljena kao problem, a ne kao rješenje. Kad bi povjes­
ničar uspio izbrisati svoj osobni život, ipak ne bi time po­
stigao veću objektivnost. Naprotiv, lišio bi se samog in­
strumenta svekolike povijesne misli. Utrnem li svjetlo
svoga osobnog doživljavanja, ne mogu vidjeti iskustvo
drugih, a ni ο njima suditi. Bez bogatoga osobnog iskust­
va na području umjetnosti ne može se pisati povijest
umjetnosti; povijest filozofije može nam izložiti samo sis­
tematski mislilac. Prividna antiteza između objektivnosti
povijesne istine i povjesničareve subjektivnosti mora se
riješiti na drugi način.
Možda će se najbolje rješenje naći ne u Rankeovim ri­
ječima nego u njegovim djelima. Tu nalazimo pravo tu­
mačenje što povijesna subjektivnost zapravo znači i što
ona ne znači. Kad je Ranke objelodanio svoje prve spise,
njegovi suvremenici nisu nikako shvaćali njegov ideal
povijesne istine. Njegovo je djelo bilo žestoko napadnu­
to. Dobro poznati povjesničar Heinrich von Leo zamje­
rio je Rankeu što »bojažljivo izbjegava osobna gledišta«;
on je Rankeove spise prezirno nazvao oslikavanjem por­
culana, užitkom dama i amatera. Danas bi se takav sud
smatrao ne samo sasvim nepravednim, nego i besmisle­
nim i smiješnim. Pa ipak, ponavljali su ga i kasniji kriti­
čari, napose povjesničari pruske škole. Heinrich von
Treitschke žalio je Rankeovu beskrvnu objektivnost
»koja ne kaže na čijoj je strani pripovjedačevo srce«.24
Katkad su Rankeovi protivnici u podrugljivu tonu uspo­
ređivali njegovo stajalište i osobni stil s držanjem sfinga
u drugom dijelu Goetheova Fausta:
Sitzen vor den Pyramiden,
In der Völker Hochgericht,
Überschwemmung, Krieg und Frieden -
Und verziehen kein Gesicht.
25
24
Za tu kritiku Rankeova djela vidi G. P. Gooch, op. eil, pogl. vi, viii.
25
Sjedimo do piramida, / Vrhovni sud naroda; / Rat, mir, potop ze­
mlju kida / Izraz naš se ne mijenja! / Faust, Matica hrvatska - Zora, Za­
greb, 1970, II dio »Klasična Valpurgina noć«, st. 7245-7248, str. 404.
Historija 241
Takav je sarkazam ipak vrlo plitak. Tko god prouči
Rankeova djela mora osjetiti dubinu njegova osobnog ži­
vota i religijskog osjećaja. Taj osjećaj prožima svo njego­
vo povijesno djelo. Rankeovo zanimanje za religiju bilo
je tako široko da je moglo pokriti cijelo područje religij­
skog života. Prije nego se dao na opis reformacije završio
je veliko djelo Povijest papa. Upravo taj poseban karakter
njegova religijskog osjećaja sprečavao ga je da vjerska pi­
tanja obrađuje kao fanatik ili kao običan apologet. Ran­
ke je povijest shvaćao kao trajan sukob između velikih
političkih i religijskih ideja. Da bi taj sukob vidio u nje­
govu pravom svjetlu, morao je proučiti sve strane i sve
sudionike u toj povijesnoj igri. Rankeova simpatija, sim­
patija pravog povjesničara, specifičnog je tipa. Ona ne
implicira prijateljstvo ili privrženost jednoj strani. Ona
obuhvaća i prijatelje i protivnike. Taj se oblik simpatije
najbolje može usporediti sa simpatijama velikih pjesni­
ka. Euripid ne simpatizira s Medejom, Shakespeare ne
simpatizira s Lady Macbeth ili Rikardom III. Unatoč
tome oni nam te osobe čine shvatljivima, oni ulaze u nji­
hove strasti i motive. Izreka tout comprendre est tout
pardonner ne vrijedi ni za djela velikih umjetnika, a ni
za djela velikih povjesničara. Njihova simpatija ne zna­
či ni moralni sud, ni odobravanje, a ni neodobravanje
pojedinih činova. Naravno, povjesničar ima punu slo­
bodu da sudi, ali prije no što sudi on želi razumjeti i tu­
mačiti.
Schiller je stvorio izreku: Die Weltgeschichte ist das
Weltgericht. Tu je izreku preuzeo Hegel za jednu od misli
vodilja svoje filozofije povijesti. Hegel kaže:
» ... njihove su sudbine i djela [narodnih duhova]...
pojavna dijalektika konačnosti tih duhova, iz koje opći
duh, duh svijeta, proizvodi isto tako sebe kao neograniče­
noga kao što upravo on svoje pravo - a njegovo je pravo
najviše - na njima vrši u svjetskoj povijesti kao u posljed­
njem sudu ... Ona [svjetska povijest] je sudište, jer u nje­
noj po sebi i za sebe bitkujućoj općenitosti jesu ono pose­
bno, penati, građansko društvo i duhovi naroda u svojoj
16 - Ogled o čovjeku
242 Čovjek i kultura
raznolikoj zbiljnosti samo kao ono idealno, a kretanje
duha u tom elementu jest da to prikaže.« 2 6
Takvo bi tumačenje mogao prihvatiti čak i Ranke,
iako se protivio Hegelovim osnovnim gledištima. No, on
je povjesničarevu zadaću shvaćao skromnije. Smatrao je
da u velikoj raspravi ο svjetskoj povijesti povjesničar
mora pripremiti sud, a ne i izricati ga. To je vrlo daleko
od moralne ravnodušnosti; dapače, to je osjećaj najviše
moralne odgovornosti. Povjesničar, prema Rankeu, nije
ni tužitelj, a ni optuženikov odvjetnik; ako govori kao su­
dac, to čini kao istražni sudac. On mora prikupiti sve do­
kumente određenog slučaja da bi ih dostavio najvišem
sudištu, svjetskoj povijesti. Ako ne uspije u toj zadaći, ako
zbog pristranosti ili mržnje sakrije ili krivotvori samo
jedno svjedočanstvo, on zanemaruje svoju najvišu duž­
nost.
To etičko shvaćanje svoje zadaće, shvaćanje dostojan­
stva i odgovornosti povjesničara, jedna je od glavnih
Rankeovih zasluga, a njegovu djelu daje velik i slobodan
vidokrug. Njegova opća simpatija mogla je obuhvatiti
sva vremena i sve narode 2 7 . On je bio kadar da povijest
papa i povijest reformacije, povijest Francuske i povijest
Engleske, svoje djelo ο Turcima i ο španjolskoj monarhiji
piše u istom nepristranom duhu i bez nacionalnih pred­
rasuda. Njemu su Latini i Teutoni, Grci i Rimljani, srednji
vijek i suvremene nacionalne države značili koherentni
organizam. Svakim je novim djelom širio svoj povijesni
vidokrug i stjecao slobodniji i širi vidik.
Mnogi Rankeovi protivnici, u kojih nije bilo toga slo­
bodnog i nepristranog duha, htjeli su iz nužde napraviti
vrlinu. Tvrdili su daje nemoguće pisati djelo ο političkoj
povijesti bez političkih strasti i bez nacionalne pristra­
nosti. Treitschke, predstavnik pruske škole, nije uopće
htio proučavati drugi materijal osim onoga u pruskim ar-
26 Hegel, Osnovne crte filozofije prava, »Veselin Masleša«, Sarajevo,
1964, str. 278-279.
27
U izvrsnoj pohvali Rankeove osobe i njegova djela Alfred Dove spo­
minje Rankeovo djelo »Universität des Mitempfindens«. Vidi Dove, Aus­
gewählte Schriftchen (1898), str. 112. i dalje.
Historija 243
hivima; bojao se da bi ga proučavanje takva materijala
smetalo u njegovu povoljnom sudu ο pruskoj politici. 2 8
Takvo se stajalište može shvatiti i oprostiti u kakva pisca
pamfleta ili propagandista, ali u historičara ono pred­
stavlja slom i propast povijesne spoznaje. To stajalište
možemo usporediti s raspoloženjem onih Galilejevih
protivnika koji su uporno odbijali da pogledaju kroz te­
leskop i tako se sami uvjere u istinitost Galilejevih otk­
rića, jer nisu htjeli da im bilo što poljulja slijepu vjeru u
Aristotelov sustav. Takvom shvaćanju povijesti možemo
suprotstaviti misao Jakoba Burckhardta:
»Osim slijepoga hvaljenja svoje domovine, nama se
kao građanima nameće još jedna teža zadaća, to jest da
sami sebe odgajamo da budemo razumna ljudska bića
kojima su najveća dobra istina i bliskost sa stvarima
duha i koja iz te spoznaje mogu izvesti što im i jest gra­
đanska dužnost, ako im ona već nije urođena u tempera­
mentu. U području misli, nadasve je pošteno i pravo da
se sve granice zbrišu.« 2 9
Kao što Schiller kaže u svojim »Estetskim pismima«,
postoji umjetnost strasti, ali ne može postojati »strasna
umjetnost«. 3 0 Takvo shvaćanje strasti vrijedi i za povijest.
Povjesničar koji nije upoznao svijet strasti - političkih
ambicija, vjerskog fanatizma i ekonomskih i društvenih
sukoba - dao bi nam suhoparan pregled povijesnih do­
gađaja. Ali, ako iole teži za povijesnom istinom, on se sam
mora otkinuti od toga svijeta. Svemu tome materijalu
strasti mora dati teoretski oblik; a taj oblik, poput oblika
umjetničkih djela, nije proizvod i izdanak strasti. Povijest
jest povijest strasti, ali, ako sama historija pokuša biti
28
Vidi Ed. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie (3. izd. Mün­
chen i Berlin, 1938), str. 543.
29
»Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz
andere und schwerere Pflicht, nämlich sich auszubilden zum erken­
nenden Menschen, dem die Wahrheit und Verwandtschaft mit allem
Geistigen über alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine
Bürgerpflicht würde ermitteln können, wenn sie ihm nicht schon mit
seinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedan­
kens gehen alle Schlagbäume billig in die Höhe.« Jakob Burckhardt,
op. eh., str. 11. Engl, prijevod, str. 89.
30
Schiller (op. cit.,) Dvadeset drugo pismo, str. 191.
244 Čovjek i kultura
strastvenom, ona više nije historija. Povjesničar ne smije
pokazati raspoloženja, bijes i mahnitost što ih opisuje.
Njegova je simpatija intelektualna i imaginativna, a ne
emocionalna. Osobni stil što ga osjećamo u svakom re­
tku velikog povjesničara nije emocionalan ili retoričan
stil. Retoričan stil može imati mnogo odlika, može uzbu­
diti i zanijeti čitatelje, ali ne postiže glavni cilj: ne može
nas navesti da intuitivno shvatimo stvari i događaje i da
ο njima slobodno i nepristrano sudimo.
Ako imamo na umu tu značajku povijesne spoznaje,
lako ćemo razlikovati povijesnu objektivnost od onog
oblika objektivnosti koji je cilj prirodnih znanosti. Veliki
znanstvenik Max Planck opisao je proces znanstvene
misli kao stalan napor da se isključe svi »antropološki«
elementi. Da bismo proučili prirodu i otkrili i formulirali
prirodne zakone, moramo zaboraviti čovjeka 3 1 . U razvo­
ju znanstvene misli antropomorfni element sve se više
potiskivao u pozadinu dok nije u idealnoj strukturi fizike
potpuno nestao. Povijest postupa sasvim drukčije. Ona
može živjeti i disati samo u ljudskom svijetu. Poput jezika
i umjetnosti, i povijest je u svojoj osnovi antropomorfna.
Odstraniti njezine ljudske aspekte, značilo bi uništiti nje­
zin osebujan karakter i prirodu. No, antropomorfizam
povijesne misli nije nikakvo ograničenje ni zapreka nje­
zinoj objektivnoj istini. Historija nije poznavanje vanj­
skih činjenica ili događaja, nego je oblik samospoznaje.
Da bih upoznao sebe, ne mogu se trsiti da izađem izvan
sebe, da tako reći preskočim svoju sjenu. Moram izabrati
obratni pristup. U povijesti se čovjek stalno vraća sebi,
nastoji sabrati i aktualizirati cijelo svoje prošlo iskustvo.
Ali povijesno ja nije obično individualno ja. Jest antropo-
morfno, ali nije egocentrično. U obliku paradoksa može­
mo reći da historija teži za »objektivnim antropomorfi-
zmom«. Upoznavajući nas s polimorfizmom ljudske egzi­
stencije, ona nas oslobađa od hirova i predrasuda osobi­
tog i pojedinog momenta. Upravo je to obogaćivanje i ši-
31
Vidi Max Planck, Die Einheit des physikalischen Weltbildes (Leipzig,
1909). Za druge pojedinosti vidi Cassirer, Substance and Function, engl,
prijev. W. C. i Μ. C. Swabey (1923), str. 306. i dalje.
Historija 245
renje, a ne potiskivanje, svoga ja, ega što spoznaje i osje­
ća, cilj povijesne spoznaje.
Taj se ideal povijesne istine razvijao vrlo sporo. Nije
mogao potpuno sazreti ni u grčkom duhu, inače tako bo­
gatom i dubokom. Ali, s napretkom moderne spoznaje,
otkriće i formulacija takva pojma povijesti postali su
nam jednom od najvažnijih zadaća. U sedamnaestom sto­
ljeću povijesna je spoznaja još u sjenci jednog drugog
ideala istine. Historija još nije našla svoje mjesto pod
suncem. Zasjenjena je matematikom i matematičkom fi­
zikom. No, na početku osamnaestog stoljeća dolazi do
nove orijentacije moderne misli. Na osamnaesto stoljeće
često se gledalo kao na nehistorijsko ili protuhistorijsko
stoljeće. Ali to je jednostrano i pogrešno gledanje. Mislio­
ci osamnaestog stoljeća pravi su pravcati pioniri povije­
sne misli. Oni postavljaju nova pitanja i pronalaze nove
metode za odgovaranje na ta pitanja. Povijesno istraživa­
nje bilo je prijeko potreban instrument filozofije prosvje­
titeljstva. 32 Međutim, u osamnaestom stoljeću još prevla­
dava pragmatično shvaćanje povijesti. Nova kritička
shvaćanja pojavila su se tek početkom devetnaestog sto­
ljeća, tek pojavom Niebuhra i Rankea. Od toga vremena
učvršćuje se moderan pojam povijesti i proteže svoj ut­
jecaj na sva područja ljudske spoznaje i ljudske kulture.
Ipak nije bilo lako odrediti specifičan karakter histo­
rijske istine i historijske metode. Mnogi su filozofi bili
skloniji poricati nego tumačiti taj specifičan karakter.
Oni su rekli da dokle god povjesničar stoji na posebnom,
osobnom stajalištu, dokle god grdi ili hvali, odobrava ili
osuđuje, nikada ne može biti na visini svoje prave zadaće.
On će, svjesno ili nesvjesno, iskrivljavati objektivnu isti­
nu. Povjesničar se mora odreći svoga interesa za stvari i
događaje da bi ih mogao vidjeti u pravom liku. Taj me­
todološki postulat dobio je najjasniji i najimpresivniji iz­
raz u Taineovim historijskim djelima. Povjesničar, obja­
vio je Taine, mora postupati poput prirodoslovca. Mora
se osloboditi ne samo svih konvencionalnih predrasuda
32
Za dalje pojedinosti vidi Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung
(Tübingen, 1932), pogl. v, str. 268-312.
246 Čovjek i k u l t u r a
nego i svih osobnih sklonosti i svih moralnih mjerila. U
uvodu svojoj Filozofiji umjetnosti Taine je rekao:
»Moderni metod, koga ću gledati da se držim i koji
počinje da se uvodi u sve društvene nauke, sastoji se u
posmatranju ljudskih dela . . . kao činjenica i produkata
kojima treba obeležiti karakterne osobine i tražiti uzro­
ke . . . Tako shvaćena, nauka niti izriče osude, niti praš­
t a . . . Ona postupa kao botanika, koja izučava s podjed­
nakim interesovanjem čas narandžu i lovor, čas jelu i
brezu, ona je i sama neka vrsta primenjene botanike, pri-
menjena ne na biljke već na ljudska dela. Kao takva, ona
se povinuje opštem pokretu koji danas približuje društ­
vene nauke prirodnim naukama i k o j i . . . čini da i one
budu isto tako postojane i pruža im jamstvo za isti na­
predak.« 3 3
Ako prihvatimo to gledište, problem objektivnosti
povijesti čini se riješenim na najjednostavniji način. Po­
put fizičara ili kemičara, i povjesničar m o r a proučavati
uzroke stvari umjesto da prosuđuje njihovu vrijednost.
Taine kaže:
»Bez obzira jesu li činjenice fizičke ili duhovne, sve
imaju svoje uzroke; postoji uzrok za ambiciju, i za hrab­
rost i za istinu, kao što postoji za probavu, za mišićnu
kretnju i za tjelesnu toplinu. Porok i krepost proizvodi su
poput vitriola i šećera, a svaka složena pojava potječe od
druge, jednostavnije pojave ο kojoj ovisi. Stoga potraži­
mo i za duhovne kvalitete jednostavne pojave kao što ih
tražimo za fizičke kvalitete.«
U oba slučaja naći ćemo iste opće i trajne uzroke
»prisutne svakoga časa i u svakom slučaju, što djeluju
svagdje i svagda, neuništive i naposljetku nesumnjivo od­
lučne budući da slučajnosti koje ih otupljuju, kako su
ograničene i sporedne, na kraju popuštaju pred tupim i
stalnim naletom njihove sile u tolikoj mjeri da su opća
struktura stvari i velika obilježja događaja njihovo dje­
lo; a religija, filozofija, pjesništvo, privreda, društveni
33
Taine, Filozofija umelnosli, Srpska književna zadruga, Beograd, 1955,
str. 18.
Historija 247
i obiteljski poredak zapravo su samo otisci njihova peča­
ta.« 3 4
Na ovome mjestu ne namjeravam ući u analizu i kri­
tiku toga sustava povijesnog determinizma. 3 5 Poricanje
povijesne uzročnosti bio bi upravo kriv način borbe pro­
tiv toga determinizma. Jer uzročnost je opća kategorija
koja obuhvaća cijelo područje ljudske spoznaje. Ona nije
ograničena samo na neko posebno područje, na svijet
materijalnih pojava. Sloboda i uzročnost ne smiju se
shvaćati kao različite ili suprotne metafizičke snage, one
su jednostavno različiti oblici prosuđivanja. Čak i Kant,
najodlučniji pristaša slobode i etičkog idealizma, nikada
nije poricao da sve naše iskustveno znanje, poznavanje
čovjeka kao i fizičkih stvari, mora priznati načelo uzro­
čnosti. Kant kaže:
»Prema tome se može prihvatiti, da bi se poput pomr­
čine Sunca i Mjeseca sigurno moglo izračunati držanje
nekoga čovjeka u budućnosti, a kraj toga ipak tvrditi, da
je on slobodan, kad bi nam bilo moguće, da u njegov na­
čin mišljenja, kako se on pokazuje i po unutrašnjim i
vanjskim djelovanjima, imamo tako dubok uvid, da bi
nam svako, pa i najmanje njihovo pokretalo postalo po­
znato, a isto tako i svi vanjski povodi, koji djeluju na ta
pokretala.« 3 6
Tu se nas ne tiče taj aspekt problema, metafizički ili
etički pojam slobode. Nas zanima samo odraz toga poj­
ma na historijsku metodu. Kada proučavamo glavna Tai-
neova djela, iznenađuje nas što nalazimo da je taj odraz,
praktički rečeno, bio vrlo malen. Na prvi se pogled čini
da nema veće i radikalnije razlike nego stoje između Tai-
neova i Diltheyeva shvaćanja historijskog svijeta. Ta dva
mislioca pristupaju problemu s posve drukčijih gledišta.
34
Taine, Histoire de la litterature anglaise, Uvod, engl, prijevod, I, str. 6.
i dalje.
35
To sam pitanje obradio u raspravi »Naturalistische und humani­
stische Begründung der Kulturphilosophie«, Göteborgs Kungl. Veten-
skaps-och Vitterhets-Samhällets Handlingar (Gothenburg, 1939).
36
Kant,Kritika praktičkog uma, str. 143.
248 Čovjek i kultura
Dilthey ističe autonomiju historije, nemogućnost da se
ona svede na prirodnu znanost, njezin karakter kao Gei­
steswissenschaft. Taine pak odlučno odbija to gledište.
Historija neće nikada postati znanošću dokle god teži da
ide svojim putom. Znanstvena misao ima samo jedan
modus i jedan put. No, to gledište Taine o d m a h ispravlja
čim počinje istraživati i opisivati povijesne fenomene.
On kaže:
»Kad okrećete velike, skrućene stranice kakva sve­
ska, požutjele listove kakva r u k o p i s a - pjesme, zakonika,
izjave vjernosti - što ćete najprije reći? To, kažete, nije se
stvorilo samo. To je samo kalup poput fosilne ljuske, oti­
sak poput oblika što ga je u kamen utisnula neka životi­
nja koja je živjela i izumrla. Pod ljuskom je bila životinja,
a iza dokumenta bio je čovjek. Zar ne proučavate ljusku
zato da sebi predočite životinju? Tako i dokument pro­
učavate samo zato da upoznate čovjeka. Ljuska i životi­
nja beživotni su ostaci, vrijedni samo kao ključ za cjelo­
kupno i živo postojanje. Do toga postojanja m o r a m o do­
prijeti, m o r a m o nastojati da ga ponovno stvorimo.
Pogrešno je proučavati dokument kao nešto izolirano.
To bi značilo postupati sa stvarima kao običan nadriuče-
njak, upasti u pogrešku bibliomana. Iza svega, nema ni
mitologije ni jezika, samo su ljudi, koji podešavaju riječi
i slike . . . ništa ne postoji što nije od nekog individualnog
čovjeka; i s tim se individuumom mi m o r a m o upoznati.
Kad smo utvrdili podrijetlo dogmi, klasifikaciju pjesa­
ma, ili razvitak konstitucija, ili promjenu idioma, samo
smo raščistili teren: prava povijest nastaje samo kad po­
vjesničar stane, preko vremenskog razmaka, otkrivati ži­
vog čovjeka koji se muči, čovjeka uzbuđena, ukopana u
svoje navike, čovjeka s glasom i crtama, s kretnjama i od­
jećom, izrazita i potpuna kao što je onaj s kojim smo se
upravo rastali na ulici. Potrudimo se, dakle, da koliko je
moguće svladamo taj veliki vremenski razmak koji spre­
čava da čovjeka vidimo vlastitim očima, očima vlastite
glave . . . Jezik, zakonik, katekizam uvijek su samo ap­
straktne stvari: potpuna je stvar čovjek koji djeluje, tje­
lesni i vidljivi čovjek, koji jede, hoda, bori se i m u č i . . .
Historija 249
Pretvorimo prošlost u sadašnjost; da bismo sudili ο ne­
koj stvari, ona mora biti pred nama: ο onome što je od­
sutno nema iskustva. Nedvojbeno, ta je rekonstrukcija
redovito nepotpuna; ona može dovesti samo do nepot­
punih sudova; ali, s time se moramo pomiriti. Bolje je ne­
potpuno, nego površno ili krivo znanje; a nema drugog
načina da se približno upoznamo s nekadašnjim događa­
jima nego da približno vidimo nekadašnje ljude.« 37
Sve je to u potpunom skladu s gledanjem na historiju
i historijsku metodu koje smo maloprije pokušali izložiti
i braniti. Ali, ako je to gledište ispravno, historijska se mi­
sao ne može »svesti« na metodu znanstvene misli. I da
poznajemo sve prirodne zakone, i da na čovjeka možemo
primijeniti sva naša statistička, ekonomska i sociološka
pravila, svejedno nam to ne bi pomoglo da »vidimo« čo­
vjeka u tom specijalnom aspektu i u njegovu osobnom
obliku. Tu se ne krećemo u fizičkom nego u simbolič­
kom svijetu. A da bismo simbole mogli razumjeti i tuma­
čiti, moramo izraditi drukčije metode nego što su one
kad ispitujemo uzroke. Kategorija značenja ne može se
svesti na kategoriju bitka. 3 8 Tražimo li opći pojam pod
koji bismo mogli svrstati povijesnu spoznaju, onda bis­
mo spoznaju mogli nazvati ogrankom semantike, a ne
ogrankom fizike. Opća su načela historijske misli pravila
semantike, a ne prirodni zakoni. Historija pripada pod­
ručju hermeneutike, a ne području prirodnih znanosti.
To Taine priznaje u praksi, ali poriče u teoriji. Po njego­
voj teoriji povjesničar ima samo dvije zadaće: on mora
skupljati »činjenice« i istražiti njihove uzroke. No, Taine
potpuno previđa da te činjenice nisu povjesničaru ne­
posredno dane. One nisu vidljive poput fizičkih ili kemij­
skih činjenica, njih treba rekonstruirati. Za tu rekonstruk­
ciju povjesničar mora ovladati specijalnom i vrlo slože­
nom tehnikom; on mora naučiti čitati dokumente i raz­
umjeti spomenike da bi mogao doprijeti do jedne jedine
i jednostavne činjenice. U historiji tumačenje simbola
37
Taine, op. cit., str. 1. i dalje.
38
Vidi naprijed, str. 149.
250 Čovjek i kultura
prethodi skupljanju činjenica i bez toga tumačenja nema
pristupa historijskoj istini.
To nas dovodi do drugog, vrlo prijepornog problema.
Historija očito ne može opisati sve činjenice prošlosti.
Ona se bavi samo »znamenitim« činjenicama, sjećanja
»vrijednim« činjenicama. No, u čemu je razlika između
tih znamenitih činjenica i svih ostalih koje padaju u za­
borav? Rickert je nastojao dokazati da povjesničar, radi
razlikovanja povijesnih i nepovijesnih činjenica, mora
imati određen sustav formalnih vrijednosti i tim se sus­
tavom mora služiti kao mjerilom u odabiranju činjenica.
Ali, toj se teoriji može ozbiljno prigovoriti. 3 9 Činilo bi se
mnogo prirodnijim i prihvatljivijim reći da pravi kriterij
nije u vrijednosti činjenica nego u njihovim praktičkim
posljedicama. Činjenica postaje historijski važnom ako
je bremenita posljedicama. Tu teoriju prihvatili su mno­
gi ugledni povjesničari. Eduard Meyer kaže:
»Pitamo li se koji su događaji što ih poznajemo histo­
rijski, moramo odgovoriti: historijski je svaki događaj
koji je djelotvoran ili je postao djelotvornim. Što je dje­
lotvorno, to najprije iskusimo u sadašnjosti u kojoj ne­
posredno zapažamo učinak, ali to možemo iskusiti i s ob­
zirom na prošlost. U oba slučaja pred očima imamo
masu stanja bitka, što će reći učinaka. Historijsko je pi­
tanje: što je proizvelo te učinke? Ono što upoznajemo
kao uzrok takva učinka historijski je događaj.« 4 0
No, ni taj znak razlikovanja nije dovoljan. Ako prouča­
vamo neko historijsko djelo, osobito biografsko, gotovo
na svakoj stranici možemo naći da se spominju stvari i
događaji koji s običnog pragmatičkoga gledišta vrlo
malo znače. Neko Goetheovo pismo ili neka Goetheova
opaska dobačena u kakvu razgovoru nisu ostavili traga
u historiji književnosti. Pa ipak možemo držati vrijednim
da se to zabilježi ili spomene. Iako nemaju praktičkog
39
Za kritiku te teorije vidi Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine
Probleme, u »Gesammelte Schriften«, Sv. III, i Cassirer, Zur Logik der
Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 41. i dalje.
40
Eduard Meyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Halle a. S.,
1902), str. 36. i dalje.
Historija 251
učinka, to pismo ili ta izjava ipak se mogu ubrojiti u one
dokumente pomoću kojih nastojimo konstruirati Goe-
theov povijesni portret. Sve to nije važno po svojim po­
sljedicama, ali može biti vrlo značajno. Sve historijske či­
njenice značajne su činjenice, jer u historiji - u historiji
naroda kao i u historiji pojedinaca - ne gledamo samo
djela ili čine. U tim djelima vidimo izraz neke osobnosti.
U historijskoj spoznaji - koja je semantička spoznaja- ne
služimo se istim mjerilima kao u praktičkoj ili fizičkoj
spoznaji. Neka stvar koja fizički ili praktički uopće nema
važnosti, može imati vrlo veliko semantičko značenje.
Slovo jota u grčkim izrazima homo-ousios i homoi-ousios
ništa nije značilo u fizičkom smislu, ali je kao religijski
simbol, kao izraz i interpretacija dogme ο Trojstvu posta­
lo ishodištem beskrajnih diskusija koje su izazvale žesto­
ke strasti i potresle temelje religijskog, društvenog i po­
litičkog života. Taine je svoje povijesne opise rado zasni­
vao na onome što je zvao »de tout petits faits significatifs«.
Te činjenice nisu bile važne po svojim učincima, ali su
bile »izražajne«, bile su simboli pomoću kojih je povjes­
ničar mogao čitati i tumačiti individualne karaktere ili
karaktere cijele epohe. Pišući svoje veliko povijesno dje­
lo Macaulay kaže da svoj pojam ο karakteru političkih i
vjerskih stranaka nije stvorio na temelju jednoga djela,
nego na osnovi tisuća zaboravljenih rasprava, propovije­
di i satira. Sve te stvari nisu imale velike povijesne važ­
nosti i možda su vrlo malo utjecale na opći tijek događa­
ja. Međutim, ipak su vrijedne pa i prijeko potrebne po­
vjesničaru, jer mu pomažu da shvati osobe i događaje.
U drugoj polovici devetnaestog stoljeća mnogi su po­
vjesničari polagali pretjerane nade u uvođenje statistič­
kih metoda. Proricali su da će se ispravnim korištenjem
toga novog i snažnog oruđa otvoriti nova era historijske
misli. Kad bi se povijesni fenomeni mogli opisati stati­
stičkim izrazima, čini se da bi to zaista revolucionarno
djelovalo na ljudsku misao. U tom bi slučaju sve naše
znanje ο čovjeku odjednom dobilo nov izgled. Postigli bi­
smo velik cilj, matematiku ljudske prirode. Prvi povje­
sničari koji su izložili to gledište bili su uvjereni da ο sta­
tističkim metodama u velikoj mjeri ovisi ne samo pro-
252 Čovjek i kultura
učavanje velikih masovnih pokreta, nego i proučavanje
morala i civilizacije. Jer kao što postoje sociološka i eko­
nomska statistika, tako postoji i statistika duha. Zapravo,
nema sektora ljudskog života koji bi izbjegao stroga broj­
čana pravila, pravila što obuhvaćaju sva područja ljud­
ske djelatnosti.
Tu je tezu odlučno branio Buckle u uvodu svoga djela
History of Civilization in England (1857). Buckle kaže kako
se statistikom najbolje i najuvjerljivije pobija idol »slo­
bodne volje«. Sada smo dobro obaviješteni ne samo ο ma­
terijalnim interesima ljudi nego i ο njihovim moralnim
posebnostima. Sada znamo stope mortaliteta, sklapanja
braka, kriminaliteta u većine civiliziranih naroda. Te i
slične činjenice skupljene su, metodički su sređene i
sada su zrele za upotrebu. Što je povijesna znanost kasno
nastala i što se historija nije mogla natjecati s fizikom ili
kemijom, razlog je u tome što su se zapostavljale stati­
stičke metode. Nismo shvatili da je i tu svaki događaj
neizbježivom vezom povezan s prethodnim, daje i taj po­
vezan s nekom činjenicom koja mu je prethodila, i da
tako cijeli svijet - i duhovni i fizički - čini nužan lanac u
kojem zaista svaki čovjek može igrati svoju ulogu. No, on
nikako ne može odrediti kakva će mu biti ta uloga. »Od­
bacujući, prema tome, metafizičku dogmu ο slobodnoj
volji... moramo zaključiti da ljudski čini, pošto su isklju­
čivo određeni onim što im je prethodilo, moraju imati
jednoliki karakter, što će reći da, u točno istim okolno­
stima, njihov rezultat uvijek mora biti isti.« 41
Dakako, ne može se poricati daje statistika zaista ve­
lika i vrijedna pomoć pri proučavanju socioloških ili
ekonomskih fenomena. Moramo priznati da čak i u pod­
ručju historije postoji jednolikost i pravilnost nekih ljud­
skih čina. Historija ne poriče da ti čini, kao rezultat obu-
hvatnih i općih uzroka što djeluju na društvo kao cjelinu,
ne proizvode određene posljedice bez obzira na volju po­
jedinaca od kojih se društvo sastoji. Ali, kada treba hi­
storijski opisati kakav individualni čin, valja nam suočiti
41
Buckle, History of Civilization in England (New York, 1858), str. 14.
i dalje.
Historija 253
se s posve drukčijim problemom. Statističke su metode
po svojoj naravi ograničene na kolektivne pojave. Stati­
stička pravila nisu smišljena radi određivanja pojedinač­
nih slučajeva, ona se odnose samo na određene »kolek­
tivne« slučajeve. Buckle je vrlo daleko od jasnog uvida u
karakter i smisao statističkih metoda. Primjerena logi­
čka analiza tih metoda pojavila se tek poslije. 42 Buckle
katkad prilično čudno govori ο statističkim zakonima.
On kao da u njima ne gleda formule koje opisuju odre­
đene fenomene, nego snage koje te fenomene proizvode.
A to, dakako, nije znanost nego mitologija. Njemu su sta­
tistički zakoni u nekom smislu »uzroci« koji nas sile na
određene čine. Samoubojstvo, kaže on, čini se sasvim
slobodnim aktom. Ali, ako proučimo statistike ο dušev­
nim pojavama, moramo zaključiti sasvim drugo. Utvrdit
ćemo da je
» . . . samoubojstvo samo proizvod općeg društvenog
stanja, i da individualni počinitelj samo pretvara u djelo
ono što je nužna posljedica prethodnih okolnosti. U od­
ređenom društvenom stanju, stanovit broj ljudi mora
sam sebi dokrajčiti ž i v o t . . . Snaga obuhvatnijeg zakona
tako je neodoljiva, da ni ljubav za život ni strah od dru­
goga svijeta ne mogu ničim zadržati njegovo djelova­
nje.« 43
Gotovo i ne m o r a m reći da to »mora« sadrži cijelo
leglo metafizičkih zabluda. Povjesničara, međutim, ne za­
nima ta strana problema. Ako govori ο nekom pojedinač­
nom slučaju - recimo ο Katonovu samoubojstvu - očito
je da za historijsko tumačenje te pojedinačne činjenice
povjesničar ne može očekivati nikakvu pomoć od stati­
stičkih metoda. Prvenstvena mu namjera nije da fizički
događaj smjesti u prostor i vrijeme, nego da otkrije »smi­
sao« Katonove smrti. Taj smisao Katonove smrti izrečen
je u Lukanovu stihu: »Victrtx causa deis placuit sed victa
42
Za modernu literaturu ο statistici vidi Keynes, A Treatise on Proba­
bility (London, 1921), i von Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und
Wahrheit (Beč, 1928).
43
Buckle, op. dt., str. 20.
 254 Čovjek i kultura
Catoni«.44 Katonovo samoubojstvo nije bilo samo fizički,
nego i simboličan čin, izraz velikoga karaktera, posljed­
nji prosvjed rimskoga republikanskog duha protiv no­
vog poretka stvari. Sve je to posve daleko od onih »obu-
hvatnih i općih uzroka« koje možemo smatrati odgovor­
nima za velike kolektivne pokrete u povijesti. Možemo
se truditi da ljudske čine svedemo na statistička pravila,
ali pomoću tih pravila nikada nećemo postići svrhu koju
priznaju čak i povjesničari naturalističke škole: nećemo
»vidjeti« ljude nekadašnjeg doba. Ono što ćemo u tom
slučaju vidjeti nije pravi život, povijesna drama; to će biti
samo kretnje i geste lutaka u lutkarskom kazalištu i uzice
kojima se te marionete pokreću.
Isti prigovor vrijedi i za sve pokušaje da se historijska
spoznaja svede na proučavanje psiholoških tipova. Na
prvi se pogled čini očevidnim da, ako možemo govoriti
ο općim zakonima u povijesti, ti zakoni ne mogu biti za­
koni prirode nego samo zakoni psihologije. Pravilnost
koju tražimo i koju želimo opisati u povijesti ne pripada
našem vanjskom nego unutrašnjem iskustvu. To je pra­
vilnost duševnih stanja, misli i osjećaja. Ako bismo uspje­
li naći jedan opći nepovredivi zakon koji upravlja tim
mislima i osjećajima i koji im propisuje određeni red,
onda bismo mogli misliti da smo našli ključ historijskog
svijeta.
Među modernim povjesničarima Karl Lamprecht
bio je uvjeren da je otkrio takav zakon. U dvanaest sve­
zaka svoje Njemačke povijesti nastojao je svoju opću tezu
dokazati konkretnim primjerom. Prema Lamprechtu,
postoji nepromjenljiv red kojim stanja ljudskog duha sli­
jede jedno za drugim. Taj red jednom za svagda određuje
proces ljudske kulture. Lamprecht odbacuje gledišta eko­
nomskog materijalizma. Poput svakog duhovnog čina,
tako i svaki ekonomski čin, kaže Lamprecht, ovisi ο psi­
hološkim uvjetima. Samo, nama je potrebna društvena,
a ne individualna psihologija, potrebna nam je psiholo­
gija koja tumači promjene društvene psihe. Te su pro­
mjene vezane čvrstom i krutom shemom. Zato historija
44
»Bogovima su se sviđali pobjednici, a Katonu pobijeđeni.«
Historija 255
više ne smije biti proučavanje pojedinaca, ona se mora
osloboditi od svakoga obožavanja heroja. Njezin glavni
problem su društveno-psihički faktori uspoređeni s indi-
vidualno-psihičkim faktorima i njima suprotstavljeni. Ni
individualne ni nacionalne razlike ne mogu utjecati na
pravilan tijek našega društveno-psihičkog života i ne
mogu ga mijenjati. Povijest civilizacije pokazuje nam uvi­
jek i svagdje isti slijed i isti jednoličan ritam. Od prvog
stadija, koji Lamprecht opisuje kao animizam, prelazimo
u doba simbolizma, tipizma, konvencionalizma, indivi­
dualizma i subjektivizma. Ta je shema nepromjenljiva i
neumoljiva. Prihvatimo li to načelo, historija više nije
samo induktivna znanost, jer smo tada u mogućnosti da
dođemo do općih deduktivnih iskaza. Lamprecht je svo­
ju shemu izveo iz činjenica njemačke povijesti, ali nipoš­
to nije namjeravao da je ograniči samo na to područje.
Svoju je shemu smatrao opće primjenljivim, apriornim
načelom svega povijesnog života. »Iz svega materijala«,
pisao je, »dobivamo ne samo ideju jedinstva, povijesnog
i empiričkog, nego i opći psihološki dojam koji bezuvjet­
no očituje i traži takvo jedinstvo; svi istovremeni psihički
događaji, individualno-psihički kao i društveno-psihički,
tendiraju zajedničkoj sličnosti.« 4 5 Univerzalni psihički
mehanizam tijeka pojedinih razdoblja svagdje se pona­
vlja, i u modernoj Rusiji i u povijesti Grčke i Rima, u Aziji
kao i u Evropi. Ako pažljivo ispitamo sve spomenike sje­
verne, središnje i južne Evrope, kao i spomenike u istoč­
nom Sredozemlju i Maloj Aziji, uvidjet ćemo da su se sve
te civilizacije razvijale po usporednim linijama. »Kad to
učinimo, možemo procijeniti važnost svake pojedine
zajednice ili svakoga pojedinog naroda za svjetsku povi­
46
jest. Tada se može napisati znanstvena Weltgeschichte. «
Lamprechtova opća shema posve je drukčija od
Buckleove koncepcije povijesnog procesa. Unatoč to­
me, te dvije teorije imaju jednu dodirnu točku. U obje­
ma nalazimo isti zlokoban izraz, izraz »mora«. Nakon
45
What is History?, engl., prijev. Ε. Ε. Andrews (New York, Macmillan,
1905), str. 163.
46
Idem, str. 219.
 256
Čovjek i kultura
razdoblja tipizma i konvencionalizma, uvijek mora doći
razdoblje individualizma i subjektivizma. Nema doba i
nema kulture koji bi mogli izbjeći taj opći tijek stvari što
se čini kao nekakav povijesni fatalizam. Ako bi to shva­
ćanje bilo točno, velika povijesna drama pretvorila bi se
u prilično dosadan igrokaz koji možemo jednom zauvi­
jek podijeliti u činove kojima će slijed biti nepromjenljiv.
Međutim, povijesna stvarnost nije jednoličan slijed doga­
đaja nego unutrašnji čovjekov život. Taj se život može
opisati i tumačiti istom kad se proživi, a ne može se an­
ticipirati u apstraktnoj općoj formuli i ne može se svesti
na krutu shemu od tri ili pet činova. Ali tu ne kanim ras­
pravljati ο suvislosti Lamprechtove teze nego samo posta­
viti jedno formalno, metodološko pitanje. Kako je Lam-
precht došao do iskustvenog dokaza na kojem temelji
svoju iskonstruiranu teoriju? Poput svih dotadašnjih po­
vjesničara, i on je morao početi s proučavanjem dokume­
nata i spomenika. Nisu ga zanimali samo politički doga­
đaji, društvena ustrojstva i ekonomski fenomeni, već je
želio obuhvatiti sva područja kulturnog života. Mnogi
njegovi nadasve važni dokazi temelje se na brižljivoj ana­
lizi religijskog života, glazbenih i književnih djela. Lam-
precht je s izvanrednim zanimanjem proučavao povijest
lijepih umjetnosti. U svojoj povijesti Njemačke ne govori
samo ο Kantu i Beethovenu, nego i ο Feuerbachu, Klin-
geru, Boecklinu. U svom Povijesnom institutu u Leipzi-
gu skupio je neobično bogat materijal ο svim tim pita­
njima. Da bi taj materijal mogao tumačiti, očito je da
ga je najprije morao prevesti na drukčiji jezik. Da se
poslužimo Taineovim riječima, on je iza »fosilne ljus­
ke« morao pronaći životinju, a iza dokumenta čovjeka.
Taine je pisao:
»Kad svojim očima promatrate vidljivog čovjeka, što
tražite? Nevidljivog čovjeka. Riječi koje vam ulaze u uši,
kretnje, pokreti njegove glave, odjeća koju nosi, svakovr­
sni vidljivi čini i djela, samo su izražaji; ispod njih se nešto
otkriva, a to je duša. Ispod vanjskog čovjeka krije se unut­
rašnji čovjek; prvi ne otkriva drugoga ... Svi su vanjski
znaci samo putovi što vode do jednog središta i vi u njih
Historija 257
ulazite samo zato da dođete do toga središta; a to je sre­
dište istinski čovjek ... Taj podsvijet je novi, povjesniča­
ru pravi predmet.« 47
Stoga upravo proučavanje »naturalističkih« povjesni­
čara, Tainea i Lamprechta, potvrđuje naše vlastito shva­
ćanje i uvjerava nas da je svijet historije simbolički, a ne
fizički svijet.
Nakon pojave prvih svezaka Lamprechtove Njemačke
povijesti rastuća je kriza historijske misli bila sve očitija
i osjećala se svom snagom. Nastao je dug i ogorčen spor
ο karakteru historijske metode. Lamprecht je bio obja­
vio da su svi tradicionalni nazori zastarjeli, a svoju je me­
todu smatrao jedinom »znanstvenom« i jedinom »mo­
dernom« metodom. 48 S druge strane, njegovi su protiv­
nici bili uvjereni da je ono što on pruža samo karikatura
historijske misli.49 Obje strane služile su se vrlo odlu­
čnim i beskompromisnim jezikom. Pomirenje se činilo
nemogućim. Akademski ton rasprave često je bio pore­
mećen osobnim ili političkim predrasudama. Pristupi­
mo li, međutim, problemu sasvim nepristrano i s posve
logičkoga gledišta, naći ćemo da unatoč svoj razlici miš­
ljenja postoji stanovito temeljno jedinstvo. Kao što smo
već napomenuli, čak ni naturalistički povjesničari nisu
poricali, zapravo i nisu mogli poricati, da historijske či­
njenice nisu istog tipa kao fizikalne. Znali su da njihovi
dokumenti i spomenici nisu puke fizičke stvari nego da
se moraju čitati kao simboli. U drugu je ruku jasno da
svaki simbol - zgrada, umjetnina, vjerski obred - ima i
svoju materijalnu stranu. Čovjekov svijet nije odijeljen
entitet ili neovisna stvarnost. Čovjek živi u fizičkoj oko­
lini koja stalno djeluje na njega i udara svoj pečat svim
oblicima njegova života. Da bismo razumjeli njegova djela
- njegov »simbolički svijet« - moramo neprekidno imati
na umu taj utjecaj. Montesquieu je u svome remelc-djelu
47
Taine, op. cit, I, 4.
48
Usp. Lamprecht, Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissen­
schaft (1896).
49
Za detalje vidi Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode (5. izd.,
München, Duncker, 1908), str. 710. i dalje.
17 - Ogled o čovjeku

258 Čovjek i k u l t u r a
pokušao opisati »duh zakona«. Međutim, ustanovio je da
je taj duh svagdje čvrsto povezan sa svojim fizičkim uv­
jetima. Tlo, klima i antropološke značajke naroda progla­
šeni su nekima od osnovnih uvjeta zakona i ustanova tih
naroda. Očevidno je da te fizičke uvjete valja proučavati
fizičkim metodama. I povijesni prostor i povijesno vrije­
me ugrađeni su u širu cjelinu. Povijesno je vrijeme samo
mali fragment općega kozmičkog vremena. Želimo li iz­
mjeriti to vrijeme, zanima li nas kronologija događaja,
moramo imati fizičke instrumente. U povjesničarevu
konkretnom djelu ne nalazimo nikakve suprotnosti iz­
među tih dvaju gledišta. Ona su potpuno stopljena u jed­
no. Samo u svojoj logičkoj analizi možemo jednu činjeni­
cu odijeliti od druge. Istražujući kakav složen kronološki
problem, povjesničar može različito postupati. Može pri­
mijeniti materijalne ili formalne kriterije; može se služiti
statističkim ili idealnim metodama interpretacije. Vrlo
zamršeno pitanje kronologije Platonovih dijaloga moglo
se, velikim dijelom, riješiti statističkim proučavanjem
Platonova stila. Pomoću različitih nezavisnih stilističkih
kriterija utvrdilo se da određena skupina dijaloga - So-
jist, Državnik, Fileb i Timej- pripada razdoblju Platonove
starosti. 5 0 Kad je Adickes pripremao svoje izdanje Kan-
tovih rukopisa, utvrdio je da mu je najbolji kriterij za nji­
hovo svrstavanje u određeni kronološki red kemijska
analiza tinte kojom su bili pisani. Da se nismo poslužili
tim fizičkim kriterijima, već da smo pošli od analize Pla­
tonovih ili Kantovih misli i njihove logičke povezanosti,
bili bi nam potrebni pojmovi koji pripadaju sasvim dru­
gom području. Ako, na primjer, naiđem na crtež ili gra-
viru i u tome odmah prepoznam Rembrandtov rad, mo­
gao bih čak i reći kojem razdoblju Rembrandtova života
pripada. Stilistički kriteriji kojima rješavam to pitanje sa­
51
svim su drugog reda nego materijalni kriteriji. Taj dua-
50
Za dalje pojedinosti vidi W. Lutoslawski, The Origin and Growth of
Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His
Writings (London i New York, 1907).
51
Logički značaj tih »stilističkih pojmova« razmatrao sam u napisu
Zur Logik der Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 63 i dalje.
\
Historija 259
lizam metoda nije nauštrb povjesničarevu djelu i ne
narušava jedinstvo historijske misli. Obje metode sura­
đuju radi zajedničke svrhe, a da se uzajamno ne sme­
taju i ne koče.
Teško je dati određen odgovor na pitanje kojoj od tih
metoda pripada logičko prvenstvo i koja je prava »znan­
stvena« metoda. Ako prihvatimo Kantovu definiciju da
izraz znanost - u pravom smislu riječi - možemo primi­
jeniti samo na skup znanja kojemu je izvjesnost nepobit­
na, 5 2 sasvim je jasno da ne možemo govoriti ο povijesnoj
znanosti. No, nije važno kakvo ime dajemo historiji ako
imamo jasan uvid u njezin opći značaj. Iako historija nije
egzaktna znanost, ona će uvijek zadržati svoje mjesto i
svoju svojstvenu narav u organizmu ljudskoga znanja. U
historiji ne tražimo poznavanje vanjskih stvari nego po­
znavanje samih sebe. Veliki povjesničar kao stoje Jakob
Burckhardt nije umišljao daje u svome djelu ο Konstan-
tinu Velikom ili u djelu ο kulturi renesanse dao znanstve­
ni opis tih epoha. A nije ni oklijevao da iznese paradoks
kako je historija najneznanstvenija od svih znanosti. 5 3
Burckhardt je u jednom pismu napisao:
»Ono što povijesno konstruiram, nije rezultat kritič­
kog ispitivanja ili razmišljanja nego mašte koja nastoji
popuniti praznine u opažanjima. Meni je historija još u
velikoj mjeri pjesništvo; ona je niz najljepših i najslikovi­
tijih kompozicija«. 54 __
Isto je gledište imao Mommsen. Mommsen nije bio
samo znanstveni genij već je istodobno bio jedan od naj­
većih organizatora znanstvenog rada. On je stvorio Cor­
pus inscriptionum, organizirao je proučavanje numizma­
tike i objelodanio svoju Povijest kovanog novca. To baš
nije bilo djelo umjetnika. No, kad je Mommsen, preu­
zimajući dužnost rektora berlinskog sveučilišta, održao
52
Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Vorrede,
»Werke« (ur. Cassirer), IV, 370.
53
Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, str. 81. Engl,
prijev. Force and Freedom, str. 167.
54
Baseler Jahrbücher (1910), str. 109 i dalje. Citirano prema: Karl Joel,
Jakob Burckhardt als Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).
260 Čovjek i k u l t u r a
inauguralni govor, definirao je svoj ideal historijske me­
tode rekavši da povjesničar možda prije spada među um­
jetnike nego među učenjake. Iako je sam bio jedan od
najistaknutijih učitelja povijesti, ipak nije oklijevao ust­
vrditi da historija nije stvar koja se može izravno steći po­
učavanjem i učenjem.
»Poluga koja upravlja tisućama niti i uvid u indivi­
dualnost ljudi i naroda svojstva su genija koji se opire
svakom poučavanju i učenju. Ako neki profesor historije
misli daje sposoban odgojiti povjesničare u istom smislu
kako se mogu odgojiti klasičari i matematičari, to je
opasna i štetna zabluda. Povjesničar se ne stvara, on se
rađa; on se ne može odgojiti, on mora odgajati sam
sebe.«. 55
Iako ne možemo poricati da svako veliko historijsko
djelo u sebi uključuje umjetnički element, ono ipak ne
postaje djelo mašte. U svome traženju istine povjesničar
se mora držati istih strogih pravila kao i znanstvenik,
mora se služiti svim metodama empiričkog istraživanja.
Mora skupiti sve dostupne dokaze, usporediti i kritički
ocijeniti sve svoje izvore. Ne smije zaboraviti ili zanema­
riti nijednu važnu činjenicu. Pa ipak, posljednji i odlučni
čin uvijek je čin produktivne mašte. Goethe se u jednom
razgovoru s Eckermannom žali da malo ljudi ima »maštu
za istinu stvarnosti« (»eine Phantasie für die Wahrheit des
Realen«). On kaže:
»Začudo, većina daje prednost dalekim zemljama i
prilikama ο kojima ništa ne znaju i kojima se njihova
mašta može hraniti. Onda ima drugih koji se u cijelosti
drže stvarnosti pa su - budući da uopće nemaju poetskog
duha - odveć strogi u svojim zahtjevima«.
56
Veliki se povjesničari klone tih dviju krajnosti. Oni su
empiričari, brižljivi promatrači i istraživači osobitih či-
55
Th. Mommsen, »Rektoratsrede« (1874), u Reden und Aufsätze (Ber­
lin, 1912).
56
Goethe Eckermannu, 25. prosinca 1825, u Conversations of Goethe
with Eckermann and Sorel, prev. John Oxenford (London, 1874), str.
162.
Historija 261
njenica, ali im ne manjka »poetskog duha«. Prava po­
vijesna sinteza ili sinopsis ovise ο d u b o k o m smislu za
empiričku realnost stvari združenim sa snagom slo­
bodne mašte.
Ravnovjesje tih suprotnih snaga ne može se opisati
nekom općom formulom. Čini se da odnosi variraju pre­
ma vremenu i prema individualnom piscu. U antičkoj
historiji nalazimo drukčije shvaćanje povjesničarove za­
daće nego je to u modernoj povijesti. Govori što ih je Tu-
kidid uvrstio u svoje historijsko djelo ne temelje se na
iskustvu. Oni nisu bili izrečeni onako kako ih je Tukidid
izložio, ali nisu ni čista izmišljotina ni puki retorički uk­
ras. Oni su historija, i to ne zato što reproduciraju zbilj­
ske događaje, nego zato što u Tukididovu djelu vrše važ­
nu historijsku funkciju. Oni u vrlo pregnantnom i kon­
centriranom obliku daju karakterizaciju događaja i ljudi.
Možda je Periklov veličanstveni pogrebni govor najbolji
i najimpresivniji opis atenskog života i atenske kulture u
petom stoljeću. Stil svih tih govora nosi osobni i auten­
tični Tukididov pečat. Rečeno je da su oni »po stilu svi
očito Tukididovi, baš kao što sve osobe u Euripidovoj
drami imaju isti način izražavanja«. 57 Pa ipak, ti govori
nisu samo izraz nekakva osobnog reagiranja nego pred­
stavljaju epohu kao cjelinu. U tome su smislu objektivni,
a ne subjektivni: sadrže idealnu istinu, ako već ne empi­
ričku. U moderno smo vrijeme postali sve osjetljiviji pre­
ma zahtjevima empiričke istine pa smo možda često u
opasnosti da izgubimo iz vida idealnu istinu stvari i lično­
sti. Ispravan odnos između tih dvaju momenata ovisi ο
povjesničarevoj osobnoj tankoćutnosti, a ne može se sve­
sti na opće pravilo. U modernoj historijskoj svijesti odno­
si su se promijenili, ali su elementi ostali isti. Što se tiče
podjele i jačine tih dviju snaga, svaki povjesničar ima
svoju osobnu ravnotežu.
Idealnost historije ipak nije ista kao idealnost umjet­
nosti. Umjetnost nam kao nekim alkemijskim postup­
kom daje idealan opis ljudskoga života; naš iskustveni ži-
57
Vidi J. R. Burv, The ancient Greek Historians, Harvard Lectures (New
York, Macmillan, 1909), predav. IV.
262 Čovjek i kultura
Historija 263
58
vot pretvara u dinamiku čistih oblika. Historija ne po­
trospektivnih podataka, mogli bismo se poslužiti i objek­
stupa tako. Ona ne prelazi izvan iskustvene stvarnosti
tivnijim metodama. Mogli bismo vršiti psihološke poku­
stvari i događaja, ali tu stvarnost oblikuje u novi oblik da­
se ili skupljati statističke podatke. Ali, unatoč tome naša
jući joj idealnost sjećanja. 2ivot u svjetlu povijesti ostaje
bi slika ο čovjeku ostala tupa i bezbojna. Našli bismo
velikom realističkom dramom sa svim svojim napetosti­
samo »prosječnog« čovjeka - čovjeka iz naših svakod­
ma i sukobima, svojom veličinom i bijedom, svojim na­
nevnih praktičkih i društvenih odnosa. U velikim hi­
dama i iluzijama, svojim očitovanjem energije i strasti. Ta
storijskim i umjetničkim djelima, iza te maske konven­
se drama ne samo osjeća, ona se i intuitivno shvaća. Gle­
cionalnog čovjeka sagledavamo crte zbiljskog, indivi­
dajući taj prizor u zrcalu historije, dok još živimo u svom
dualnog čovjeka. Da bismo ga našli, moramo u pomoć
empiričkom svijetu emocija i strasti, svejedno osjećamo
dozvati velike povjesničare ili velike pjesnike - tragede
unutarnju jasnoću i smirenost, bistrinu i vedrinu čiste
kao što su Euripid i Shakespeare, komediografe kao što
kontemplacije. Jakob Burckhardt je u svojim Razmišlja­
su Cervantes, Moliere i Laurence Sterne, ili naše moder­
njima ο svjetskoj povijesti pisao: »Duh mora pretvoriti u
ne romanopisce kao što su Dickens ili Thackeray, Balzac
svojbinu sjećanje na svoj prolaz kroz vijekove svijeta. Što
ili Flaubert, Gogolj ili Dostojevski. Pjesništvo nije obična
je nekoć bilo radost i žalost, sad mora postati znanje . . .
imitacija prirode, a historija nije pripovijedanje mrtvih
Međutim, naše proučavanje nije samo pravo i dužnost
činjenica i zbivanja. Poput pjesništva, historija je oruđe
nego i najveća potreba. Ono je naša sloboda u samom
samospoznaje, prijeko potreban instrument za izgradnju
svjesnom osjećaju opće prisile i tijeka nužnosti«. 5 9 Isp­
našeg ljudskog svijeta.
ravno pisana i čitana historija uzdiže nas do te atmosfere
slobode usred svih nužnosti našega fizičkog, političkog,
društvenog i ekonomskog života.
Nisam imao namjeru da se u ovom poglavlju bavim
problemom filozofije povijesti. Filozofija povijesti, u tra­
dicionalnom smislu izraza, spekulativna je i konstruktiv­
na teorija samoga povijesnog procesa. Analiza ljudske
kulture ne treba se upuštati u to spekulativno pitanje.
Ona sebi postavlja jednostavniju i skromniju zadaću: na­
stoji historijskoj spoznaji odrediti mjesto u organizmu
ljudske civilizacije. Nema dvojbe da bismo bez historije
izgubili jedan bitan član u razvoju toga organizma.
Umjetnost i historija najjači su instrumenti našeg istraži­
vanja ljudske prirode. Sto bismo znali ο čovjeku da nema
tih dvaju izvora informacija? Ovisili bismo ο podacima
što nam ih pruža naš osobni život, koji nam može dati
samo subjektivan pogled, a to su u najboljem slučaju ra­
suti komadići razbijenog zrcala čovječanstva. Dakako,
ako želimo upotpuniti sliku koju naslućujemo iz tih in-
58
Vidi naprijed, str. 192. i dalje.
59
Burckhardt, op. cit, str. 8. i d., engl, prijevod, str. 86. i dalje.

XI. Znanost
Znanost je posljednji korak u čovjekovu duhovnom ra­
zvoju i može se smatrati najvišim i najkarakterističnijim
dostignućem ljudske kulture. Ona je vrlo kasni i opleme­
njeni proizvod koji se mogao razviti samo u osobitim uv­
jetima. Ni sam pojam znanosti, u njegovu specifičnom
smjslu, nije postojao prije razdoblja velikih grčkih mi­
slilaca - prije pitagorejaca i atomista, prije Platona i Ari­
stotela. No, i taj prvi pojam bio je u potonjim stoljećima
zaboravljen i zamračen. U doba renesanse morali su ga
nanovo otkriti i nanovo odrediti. Nakon toga ponovnog
otkrića trijumf znanosti bio je potpun i neprijeporan. U
našem modernom svijetu nema sile koja bi se mogla us­
porediti sa silom znanstvene misli. Smatra se da je ona
vrhunac i kraj svih naših ljudskih djelatnosti, posljednje
poglavlje u povijeti čovječanstva i najvažniji predmet fi­
lozofije ο čovjeku.
Ο rezultatima znanosti ili ο njezinim prvim načelima
može se raspravljati, ali je njezina opća funkcija, čini se,
neprijeporna. Upravo nam znanost pruža izvjesnost ο po­
stojanom svijetu. Na znanost možemo primijeniti riječi
' U ovom poglavlju ne namjeravam dati opći pregled filozofije znanosti
ili fenomenologije spoznaje. Ο tom drugom problemu raspravljao sam
u trećem svesku Philosophie der symbolischen Formen (1929), a o pr­
vom u Substance and Function, u Einstein's Theory of De Relativity (1910;
engl, prijev. W. C. i Μ. C. Swabey, Chicago i London, 1923) i u Deter­
minismus und Indeterminismus in der modernen Physik (Göteborgs
Högskolas Arsskrift, 1936:1). Ovdje sam samo pokušao da ukratko oz­
načim koja je opća funkcija znanosti i odredim njezino mjesto u sus­
tavu simboličkih oblika.
Znanost 265
koje je izrekao ΑΓΐιϊπιεα:δός μοι πού στώ χα! κάσμον κι-φω
(»Daj mi mjesto na koje bih stao, pa ću pokrenuti sve­
mir«). U promjenljivu svijetu znanstvena misao fiksira
uporišta, nepokretne polove. U grčkom jeziku termin
episteme čak i etimološki potječe iz korijena koji znači
čvrstoću i postojanost. Znanstveni proces vodi do posto­
jane ravnoteže, do stabilizacije i konsolidacije svijeta na­
ših opažaja i misli.
U drugu ruku, za ispunjenje te zadaće znanost nije
sama. U našoj modernoj epistemologiji, i u empirističkoj
i u racionalističkoj školi, često srećemo shvaćanje da su
prvi podaci ljudskoga iskustva u sasvim kaotičnom sta­
nju. Čak i Kant, već u početku svoje Kritike čistoga uma,
polazi od te pretpostavke. On kaže daje iskustvo nesum­
njivo prvi proizvod naše spoznaje. Ali ono nije jednostav­
na činjenica, nego se sastoji od dvaju suprotnih faktora,
od materije i od forme. Materijalni faktor čine naši osje-
tilni opažaji, a formalni faktor predstavljaju naši znanstve­
ni pojmovi. Ti pojmovi, pojmovi čistoga uma, daju feno­
menima njihovo sintetsko jedinstvo. Ono što zovemo je­
dinstvom nekoga predmeta samo je formalno jedinstvo
naše svijesti u sintezi mnoštva u našim predodžbama.
Samo tada kažemo da poznamo neki predmet ako smo
stvorili sintetsko jedinstvo u mnoštvu neposredne spo­
znaje. 2 Kantu je, stoga, cijelo pitanje objektivnosti ljud­
ske spoznaje nerazdvojivo vezano s postojanjem znano­
sti. U svojoj transcendentalnoj estetici bavi se proble­
mom čiste matematike, a u svojoj transcendentalnoj ana­
lizi nastoji protumačiti postojanje matematičke znanosti
ο prirodi.
Međutim, filozofija ljudske kulture mora istražiti
udaljenije izvore toga problema. Čovjek je u objektiv­
nom svijetu živio mnogo prije nego u znanstvenom svi­
jetu. Čak još prije nego što je našao svoj pristup znanosti,
njegovo iskustvo nije bilo samo amorfna masa osjetilnih
izraza, nego je bilo organizirano i jasno povezano. Imalo
je određenu strukturu. Ali pojmovi koji tome svijetu daju
određeno sintetsko jedinstvo nisu istoga tipa, a nisu ni na
2
Kant, Kritika čistoga uma, str. 124. i dalje.
266 Čovjek i kultura
istoj razini kao naši znanstveni pojmovi. To su mitski ili
jezični pojmovi. Ako analiziramo te pojmove, ustanovit
ćemo da nisu nipošto jednostavni ili »primitivni«. Prve
klasifikacije fenomena koje nalazimo u jeziku ili mitu u
stanovitom su smislu mnogo složenije i profinjenije od
naših znanstvenih klasifikacija. Znanost počinje zahtje­
vom za jednostavnošću. Čini se daje jedno od njezinih os­
novnih gesla simplex sigillum veri. No, ta je logička jed­
nostavnost terminus ad quem, a ne terminus a quo. Ona
je kraj, a ne početak. Ljudska kultura počinje s mnogo
složenijim i zamršenijim duhovnim stanjem. Gotovo sve
naše prirodne znanosti morale su proći kroz mitski sta­
dij. U povijesti znanstvene misli, alkemija je prethodila
kemiji, a astrologija astronomiji. Dalje od tih prvih stup­
njeva znanost se mogla razvijati samo uvođenjem novog
mjerila, drukčijeg logičkog mjerila istine. Ona objavljuje
da se do istine ne može doći dokle god se čovjek zatvara
unutar tijesnoga kruga svog neposrednog iskustva, uoč­
ljivih činjenica. Umjesto da opisuje pojedine i odvojene
činjenice, znanost se trudi da nam pruži obuhvatniji pre­
gled. Ali se takav pregled ne može postići samo širenjem
i obogaćivanjem našeg običnog iskustva. Potrebno je
novo načelo reda, nov oblik intelektualne interpretacije.
Jezik je prvi čovjekov pokušaj da poveže svijet svojih os-
jetilnih opažaja. Ta je tendencija jedno od osnovnih obi­
lježja ljudskoga govora. Da bi objasnili postojanje i struk­
turu ljudskoga govora, neki su lingvisti čak držali nužnim
pretpostaviti da čovjek ima poseban nagon klasificira-
nja. Otto Jespersen kaže:
»Čovjek je životinja koja klasificira; u jednom smi­
slu moglo bi se reći da je sav proces govora samo svr­
stavanje fenomena, m e đ u kojima ne postoje dva u sva­
kom pogledu ista, u razrede a prema uočenim slično­
stima ili nesličnostima. U procesu nadijevanja imena
vidimo tu istu neiskorjenjivu i vrlo korisnu težnju da se
uoči sličnost i da se sličnim imenima izraze slični feno­
meni«. 3
3 i dalje.
Jespersen, Language, str. 388. i dalje.
Znanost 267
No, znanost u fenomenima traži mnogo više od sli­
čnosti, ona traži red. Prve klasifikacije koje nalazimo u
ljudskom govoru nemaju strogo teoretsku svrhu. Imena
predmeta ispunjavaju svoju zadaću ako nam omogućuju
da priopćimo svoje misli i uskladimo svoje praktičke dje­
latnosti. One imaju teleološku funkciju koja se polagano
razvija u objektivniju, »reprezentativnu« funkciju.4 Sva­
ka prividna sličnost različitih fenomena dovoljna je da
im dademo zajedničko ime. U nekim se jezicima leptir
naziva pticom, a kit ribom. Kad je znanost počela klasi­
ficirati, morala je ispraviti i prevladati te površne slično­
sti. Znanstveni izrazi nisu nasumce stvoreni već se drže
određenog načela klasifikacije. Stvaranje suvisle sustav­
ne terminologije nije nipošto sporedna pojava u znanos­
ti, već je njezin inherentan i prijeko potreban element.
Kad je Linne stvorio svoju Philosophia botanica, morao
se suočiti s prigovorom da je ono što je tu izložio samo
umjetan, a ne prirodan sustav. Ali, svaki je sustav klasi-
ficiranja umjetan. Priroda kao takva ima samo indivi­
dualne i raznolike fenomene. Ako te fenomene svrstamo
pod pojmove razreda i pod opće zakone, ne opisujemo
prirodne činjenice. Svaki je sustav umjetničko djelo - re­
zultat svjesne stvaralačke aktivnosti. Pa i u kasnijim, ta­
kozvanim »prirodnim« biologijskim sustavima, koji su
bili oprečni Linneovu, morali su se uvesti novi pojmovni
elementi. Temeljili su se na općoj teoriji evolucije. Ali ni
evolucija nije samo prirodoznanstvena činjenica, nego je
znanstvena hipoteza, odredbena maksima našeg pro­
matranja i klasificiranja prirodnih pojava. Darwinova je
teorija otvorila nov i širi vidokrug, dala je potpuniji i ko-
herentniji pregled fenomena organskog života. Ona nika­
ko nije značila opovrgavanje Linneova sustava što ga je
i sam njegov tvorac uvijek smatrao uvodnim korakom.
Linne je bio sasvim svjestan da je on u određenom smis­
lu samo stvorio novu botaničku terminologiju, ali je pri­
tom bio uvjeren da ta terminologija ima i verbalnu i
4
Ο tom problemu vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, str. 255.
268 Čovjek i kultura
stvarnu vrijednost. On je rekao: »Nomina si nescis, perit
et cognitio rerum«.
U tom pogledu čini se da nema prekida kontinuiteta
između jezika i znanosti. Naša jezična i naša prva znan­
stvena imena mogu se smatrati rezultatima i tvorevina­
ma istoga nagona klasificiranja. Što je u jeziku nesvjesno
učinjeno, to je u znanstvenom procesu svjesno naumlje-
no i metodički izvedeno. U svojim prvim stadijima, zna­
nost je morala prihvatiti imena stvari u onom smislu
kako su se upotrebljavala u običnom govoru. Mogla se
njima poslužiti da opiše osnovne elemente ili svojstva
stvari. U prvim grčkim sustavima prirodne filozofije, u
Aristotela, nalazimo da ta obična imena još imaju velik
utjecaj na znanstvenu misao. 5 Ali u grčkoj misli ta snaga
više nije jedina a ni najjača. U vrijeme Pitagore i prvih pi-
tagorejaca grčka je filozofija otkrila nov jezik, jezik bro­
jeva. To otkriće označuje čas rođenja našega modernog
pojma znanosti.
Da u prirodnim zbivanjima - u kretanju planeta, u
izlaženju Sunca i Mjeseca, u mijeni godišnjih doba - po­
stoji pravilnost, određena jednoličnost, jedno je od prvih
velikih iskustava čovječanstva. To iskustvo našlo je puno
priznanje i pun izraz još u mitskoj misli. Tu srećemo prve
tragove ideje ο općem prirodnom redu. 6 Taj je red još
mnogo prije Pitagorina doba bio opisan ne samo mit­
skim izrazima nego i matematičkim simbolima. Mitski i
matematički jezik vrlo se neobično prozirniju u prvim
sustavima babilonske astrologije kojoj tragovi sežu čak
do oko 3800. godine prije n. e. Babilonski astronomi raz­
likovali su skupine zvijezda i dvanaest zviježđa zodijaka.
Do tih rezultata nisu mogli doći bez nove teoretske osno­
ve. No, da se stvori prva filozofija broja bila je potrebna
još smionija generalizacija. Pitagorejci su prvi shvatili broj
kao sveobuhvatan, zaista univerzalan element. Primjena
mu više nije ograničena na jedno posebno područje is-
5 ner kaže, »on je zraka svjetla koja osvjetljuje najprije ovaj,
Usp. Cassirer, »The Influence of Language upon the Development of
Scientific Thought«, Journal of Philosophy, XXXIX.br. 12 (lipanj 1942),
309-327.
6
Vidi Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 141. i dalje.
Znanost 269
traživanja nego se raširila preko svega područja bitka.
Nakon Pitagorina prvog velikog otkrića, kad je utvrdio
da visina zvuka ovisi ο dužini žica koje trepere, odlučnim
za buduću orijentaciju filozofske i matematičke misli po­
stalo je tumačenje činjenice, a ne sama činjenica. Pitago-
ra nije mogao to otkriće smatrati izoliranim fenome­
nom. Kako se činilo, tu je bila otkrivena jedna od najve­
ćih tajni, tajna ljepote. Grčkom je duhu ljepota uvijek
imala sasvim objektivno značenje. Ljepota je istina, ona
je fundamentalan karakter stvarnosti. Ako se ljepota
koju osjećamo u skladu zvukova može svesti na je­
dnostavan brojčani omjer, onda nam broj otkriva funda­
mentalnu strukturu kozmičkog reda. U jednom pitago-
rejskom tekstu kaže se: »Broj je vodič i gospodar ljudske
misli. Bez njegove snage sve bi ostalo nejasno i zbrkano«. 7
Tada ne bismo živjeli u svijetu istine, nego u svijetu varke
i iluzije. U broju, i samo u broju, nalazimo shvatljivi svijet.
Da je taj svijet novi svijet rasprave - da je svijet broja
simboličan svijet - to je shvaćanje bilo posve strano
duhu pitagorejskih mislilaca. I tu, kao i u svim drugim
slučajevima, nije moglo biti oštre razlike između simbola
i predmeta. Simbol nije samo objašnjavao predmet, on je
konačno zauzeo njegovo mjeto. Stvari se nisu samo po­
vezivale s brojevima ili se njima izražavale, one su bile
brojevi. Danas se više ne držimo te pitagorejske teze ο
supstancijalnoj stvarnosti broja, ne smatramo broj pra­
vom srži stvarnosti. No, moramo priznati daje broj jedna
od temeljnih funkcija ljudske spoznaje, nužan korak u
velikom procesu objektivacije. Taj proces počinje s jezi­
kom, ali u znanosti poprima sasvim nov lik. Simbolizam
je brojeva, naime, posve dukčijeg logičkog tipa nego što
je simbolizam govora. U jeziku nalazimo prva nastojanja
klasificiranja, ali su ona još nepovezana. Ona ne mogu
dovesti do prave sistematizacije, jer ni sami jezični sim­
boli nemaju određen sustavni red. Svaki pojedini jezični
izraz ima posebno »područje značenja«. Kao što Gardi­
7
Vidi Filolaj, fragmenti 4, 11, u Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,
1,408,411.

270 Čovjek i k u l t u r a
a zatim onaj dio polja u kojem leži stvar ili bolje rečeno
složen spoj stvari označen rečenicom«. 8 No, sve te zrake
svjetla nemaju zajedničko žarište. One su raspršene i izo­
lirane. U »sintezi mnogostrukog« svaka nova riječ tvori
nov početak.
Takvo se stanje stvari potpuno mijenja čim uđemo u
područje broja. Ne možemo govoriti ο pojedinim ili izoli­
ranim brojevima. Bit broja uvijek je relativna, a ne apso­
lutna. Pojedini broj samo je pojedino mjesto u općem
sustavnom redu. On nema svoga vlastitog bitka, nema
odijeljene stvarnosti. Značenje mu je određeno položa­
jem što ga zauzima u cijelom numeričkom sustavu. Niz
prirodnih brojeva beskonačan je niz. No, ta beskonač­
nost ne predstavlja granice našoj teoretskoj spoznaji, ona
ne znači neodređenost, apeiron u platonskom smislu, već
upravo obratno. U progresiji brojeva ne srećemo se s ne­
kim vanjskim ograničenjem, s »krajnjim članom«. Ali tu
nalazimo ograničenje na temelju unutrašnjeg logičkog
načela. Svi su članovi međusobno povezani zajedničkom
vezom. Oni nastaju u istom generativnom odnosu koji
povezuje broj η s onim brojem koji neposredno dolazi
nakon njega (n + 1). Iz tog vrlo jednostavnog odnosa mo­
žemo izvesti sva svojstva cijelih brojeva. Osobito je
obilježje i najveća logička povlastica toga sustava njego­
va potpuna transparentnost. U našim modernim teorija­
ma - u teorijama Fregea i Russella, Peanoa i Dedekinda
- broj je izgubio sve svoje ontološke tajne, pa ga shvaća­
mo kao novu i moćnu simboliku koja, za sve znanstvene
svrhe, neizmjerno nadmašuje simboliku govora. Jer tu
više ne nalazimo odijeljene riječi nego članove koji se
razvijaju prema jednom te istom osnovnom planu i koji
nam stoga očituju jasan i određen strukturalni zakon.
Pitagorejsko otkriće ipak je značilo samo prvi korak
u razvoju prirodne znanosti. Jedna je nova činjenica
odjednom učinila sumnjivom cijelu pitagorejsku teoriju.
Kad su pitagorejci otkrili da u pravokutnom trokutu
stranica nasuprot pravom kutu nema zajedničke mjere s
ostalim dvjema stranicama, suočili su se s potpuno no-
8 die Grundlagen der Analysis (Leipzig, 1918).
Gardiner, The Theory of Speech and Language, str. 51.
Znanost 271
vim problemom. Jak odjek te dileme osjećamo u cijeloj
povijesti grčke misli, napose u Platonovim dijalozima.
Taj problem označuje pravu krizu u grčkoj matematici.
Nijedan drevni mislilac nije mogao riješiti problem kako
ga rješavamo u našoj modernoj matematici otkako su
uvedeni takozvani »iracionalni brojevi«. S gledišta grčke
logike i matematike, iracionalni brojevi značili su protu­
slovlje. Oni su bili άρρητον, stvar koja se ne može ni zami­
sliti, ni izreći. 9 Budući da je broj bio određen kao cijeli
broj ili kao omjer cijelih brojeva, inkomenzurabilna du­
žina bila je dužina koja ne dopušta nikakav numerički iz­
raz, koja se opire svakoj logičkoj snazi broja i ne obazire
se na nju. Pitagorejci su u broju tražili i našli savršen
sklad svih vrsta bitka i svih oblika spoznaje, opažaja, in­
tuicije i misli. Činilo se da od tada pa na dalje aritmetika,
geometrija, fizika, glazba i astronomija čine jedinstvenu
i koherentnu cjelinu. Sve što je na nebu i na zemlji posta­
lo je »harmonijom i brojem«. 1 0 Međutim, otkrićem inko-
menzurabilne dužine ta je teza propala. Nakon toga nije
bilo pravog sklada između aritmetike i geometrije, izme­
đu područja odijeljenih brojeva i područja neprekidnih
veličina.
Tek nakon višestoljetnih napora, matematička i filo­
zofska misao uspjele su uspostaviti tu harmoniju. Logi­
čka teorija matematičkog kontinuuma jedna je od po­
sljednjih tekovina matematičke misli. 1 1 Bez te teorije
uvijek se činilo da je svako stvaranje novih brojeva- raz­
lomaka, iracionalnih brojeva i tako dalje - vrlo sumnjiv
i nesiguran pothvat. Ako bi ljudski duh svojom vlastitom
snagom mogao samovoljno stvarati novu sferu stvari,
morali bismo mijenjati sve svoje pojmove ο objektivnoj
istini. No i tu dilema gubi snagu čim uzmemo u obzir sim­
bolički karakter broja. U tom slučaju postaje očevidno
da uvodeći novu vrstu brojeva ne stvaramo nove pred-
9
Usp. Heinrich Scholz i Η. Hasse, Die Grundlagen der Krise der grie­
chischen Mathematik (Charlottenburg, 1928).
10
Usp. Aristotel, Metafizika, I, 5, 985b
11
Vidi Hermann Weyl, Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen über
272 Čovjek i kultura
mete nego nove simbole. U tom pogledu, prirodni su
brojevi na istoj razini kao razlomci i iracionalni brojevi.
Ni oni nisu opisi ili slike konkretnih stvari, fizičkih pred­
meta, već izriču vrlo jednostavne odnose. Povećanje pri­
rodnog područja brojeva, njihovo protezanje na šire pod­
ručje, znači samo uvođenje novih simbola koji su pri­
kladni za opis odnosa višega reda. Novi brojevi nisu
samo simboli jednostavnih odnosa, nego su simboli »od­
nosa odnosa«, »odnosa odnosa odnosa« i tako dalje. To
sve nije u protuslovlju s karakterom cijelih brojeva; to
objašnjava i potvrđuje taj karakter. Da bi ispunila jaz iz­
među cijelih brojeva, koji su odijeljene veličine, i svijeta
fizičkih zbivanja što se nalazi u kontinuumu prostora i
vremena, matematička je misao morala pronaći nov
instrument. Da je broj »stvar«, substantia quae in se est et
per se concipitur, problem bi bio nerješiv. Ali, budući da
je on simbolički jezik, bilo je samo potrebno da se na
konzistentan način razviju rječnik, morfologija i sintaksa
toga jezika. Tu se nije tražila izmjena prirode i biti broja,
nego· samo promjena značenja. Filozofija matematike
morala je dokazati da takva promjena ne vodi do neja-
snoće ili protuslovlja - da su veličine koje se nisu mogle
točno izraziti cijelim brojevima uvođenjem novih simbo­
la postale sasvim shvatljive i izrazive.
Jedno od prvih velikih otkrića moderne filozofije bilo
je to da sva geometrijska pitanja dopuštaju takvu trans­
formaciju. Descartesova analitička geometrija dala je
prvi uvjerljiv dokaz te veze između protežnosti i broja.
Otada jezik geometrije više nije specijalan idiom. On je
postao dio obuhvatnijega jezika, dio jedne mathesis uni­
versalis. No, Descartes još nije mogao na isti način svla­
dati fizički svijet, svijet tvari i gibanja. Njegovi pokušaji
da razvije matematičku fiziku nisu uspjeli. Gradivo naše­
ga fizičkog svijeta sastoji se od osjetilnih podataka, a čini
se da su se tvrdoglave i otporne činjenice što ih predstav­
ljaju ti osjetilni podaci opirale naporima Descartesove
logičke i racionalne misli. Njegova je fizika ostala splet
proizvoljnih pretpostavki. No, ako se Descartes kao fizi­
čar varao u svojim sredstvima, nije se varao u svojoj te­
meljnoj filozofskoj svrsi. Otada je ta svrha bila jasno
Znanost 273
shvaćena i čvrsto utvrđena. Fizika je u svim svojim gra­
nama težila za jednim te istim ciljem, nastojala je da sav
svijet prirodnih pojava svede pod vlast broja.
U tom općem metodologijskom idealu ne nalazimo
antagonizma između klasične i moderne fizike. Kvantna
mehanika u stanovitom je smislu prava renesansa, obno­
va i potvrda klasičnog pitagorejskog ideala. No, i tu je
bilo potrebno uvesti mnogo apstraktniji simbolički jezik.
Kad je Demokrit opisao strukturu svojih atoma, poslužio
se analogijama iz svijeta našega osjetilnog iskustva. Dao
je sliku atoma koja je nalik na obične predmete iz našega
makrokozma. Atomi su se međusobno razlikovali obli­
kom, veličinom i rasporedom svojih dijelova. Međusob­
no su bili povezani fizičkim spojkama, imali su zglobove
i kvačice koji su im omogućavali povezivost. Sve to sliko­
vito prikazivanje i ilustriranje nestalo je u našim moder­
nim atomskim teorijama. U Bohrovu modelu atoma
nema toga slikovitog jezika. Znanost više ne govori jezi­
kom običnog osjetilnog iskustva, ona govori pitagorej-
skim jezikom. Cista simbolika broja nadomješta i potis­
kuje simboliku običnoga govora. Sad se u tom jeziku mo­
gao opisati ne samo makrokozam, nego i mikrokozam -
svijet međuatomskih pojava - što je bio početak posve
nove sustavne interpretacije. Arnold Sommerfeld je u
predgovoru svoje knjige Atomic Structure and Spectral
Linesu rekao:
»Nakon otkrića spektralne analize nitko upućen u fi­
ziku nije mogao dvojiti u to da će problem atoma biti ri­
ješen kad fizičari nauče shvaćati jezik spektra. Golema
količina materijala koja je skupljena za šezdeset godina
spektroskopskog istraživanja bila je tako raznovrsna da
se isprva činilo da se ne može razriješiti... Ono što danas
slušamo kao jezik spektra, prava je »glazba sfera« unutar
atoma, to su akordi potpunog srodstva, to je red i sklad
koji postaje sve savršeniji unatoč mnogostrukoj različ-
nosti... Svi integralni zakoni spektralnih linija i atom­
ske teorije izvorno potječu iz kvantne teorije. To je mi-
12
(Njemačko izd. 1919). Engl, prijev. Henry L. Brose (New York, Dut-
ton, 1923).
18 - Ogled ο čovjeku
274 Čovjek i kultura
steriozni organon na kojem priroda svira svoju glazbu
spektra i prema njezinu ritmu regulira strukturu atoma
i jezgra.«
Povijest kemije jedan je od najboljih i najizrazitijih
primjera te polagane preobrazbe znanstvenog jezika. Ke­
mija je mnogo kasnije nego fizika ušla »u aveniju znano­
sti«. No, što je kemija mnogo stoljeća zaostala i što je
ostala u granicama predznanstvenih pojmova, to nipošto
nije bilo zbog nekog nedostatka iskustvenog materijala.
Proučavamo li povijest kemije, ustanovit ćemo da su al­
kemičari imali izvanredan talent za promatranje. Oni su
skupili veliku količinu vrijednih činjenica, sirovi materi­
jal bez kojeg se kemija ne bi mogla razvijati. 13 No, oblik
u kojem je taj sirovi materijal bio prikazan bio je posve
neprikladan. Kad je alkemičar stao opisivati svoja opaža­
nja, on je kao instrument imao na raspolaganju samo ne­
kakav polumitski jezik, pun nejasnih i loše određenih
termina. On je govorio u metaforama i alegorijama, a ne
u znanstvenim pojmovima. Taj nejasan jezik ostavio je
pečat na sve njegovo shvaćanje prirode. Priroda je posta­
la područjem tamnih svojstava koja su razumljiva samo
upućenima, samo alkemicima. Nova struja kemijske
misli počinje u razdoblju renesanse. U »jatrokemijskim«
školama prevladala je biologijska i medicinska misao.
Alije do pravog znanstvenog pristupa kemijskim proble­
mima došlo tek u sedamnaestom stoljeću. Chymista scep-
ticus (1677) Roberta Boylea prvi je veliki primjer moder­
nog ideala kemije zasnovana na novom općem poimanju
prirode i prirodnih zakona. No, čak i u tom djelu, a i u
kasnijem razvoju teorije ο flogistonu, nalazimo samo
kvalitativan opis kemijskih procesa. Tek je pri kraju
osamnaestog stoljeća, u Lavoisierovo doba, kemija na­
učila govoriti kvantitativnim jezikom. Otada se zapaža
nagao napredak. Kad je Dalton otkrio zakon ο ekviva­
lentnim ili multiplim proporcijama, kemiji se otvorio
13
Za povijest alkemije vidi E. O. von Lippmann, Entstehung und Aus­
breitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i Lynn Thorndike, A His­
tory of Magic and Experimental Science (New York, 1923-41), 6 svezaka.
Znanost 275
nov put. Snaga broja čvrsto je ustanovljena. Pa ipak, za­
konima broja još nisu bila potpuno podvrgnuta široka
područja iskustva u kemiji. Popis kemijskih elemenata
bio je samo empirijski, nije zavisio ni od kakva utvrđena
načela i nije imao nikakav konačni sustavni red. Ali, i ta
je zadnja smetnja uklonjena kad je otkriven periodički
sustav elemenata. Svaki je element našao svoje mjesto u
jedinstvenom sustavu, a to je mjesto bilo označeno svo­
jim atomskim brojem. »Pravi atomski broj je onaj koji
određuje položaj elementa u prirodnom sustavu ako se
pri određivanju reda svakoga elementa uzmu u obzir ke­
mijska srodstva.« Na osnovu periodičkog sustava mogli
su se predvidjeti nepoznati elementi, a nakon toga i ot­
kriti. Tako je kemija stekla novu matematičku i deduk-
tivnu strukturu. 1 4
Isti opći tijek misli nalazimo i u povijesti biologije. Po­
put svih ostalih prirodnih znanosti, i biologija je morala
početi s klasificiranjem činjenica, još jednako vođena
pojmovima razreda našega običnog jezika. Znanstvena
biologija dala je tim pojmovima određenije značenje.
Aristotelov zoološki sustav i Teofrastov botanički sustav
pokazuju vrlo veliku koherentnost i metodološki red. U
modernoj je biologiji, međutim, sve te ranije oblike kla-
sificiranja potisnuo drukčiji ideal. Biologija malo-poma-
lo prelazi u novi stadij »deduktivno formulirane teorije«.
Profesor Northrop kaže:
»Svaka znanost u svom n o r m a l n o m razvoju prolazi
kroz dva stadija - prvi zovemo stadijem prirodopisa, a
drugi je stadij postulaciono propisane teorije. Svakom
od tih stadija pripada o d r e đ e n i tip znanstvenog pojma.
Tip pojma za prirodopisni stadij nazivamo pojmom
koji je dobiven inspekcijom, a tip pojma za postulacio­
no propisan stadij pojmom koji je dobiven postulaci-
jom. Pojam dobiven inspekcijom je pojam kojem je
p o t p u n o značenje d a n o nečim što je neposredno shva­
ćeno. Pojam dobiven postulacijom je pojam kojem
14
Za pojedinosti vidi, na primjer, Sommerfeld, op. dt, pogl. ii.
276 Čovjek i kultura
značenje propisuju postulati deduktivne teorije u kojoj
15
se javlja«.
Jer da bismo učinili taj odlučan korak od onoga što
je samo pojmljivo do onoga što je razumljivo, uvijek nam
je potreban nov instrument misli. Da bismo svoje opaža-
je učinili suvislim i protumačivim znanstvenim termini­
ma, te opažaje moramo prenijeti u sustav sređenih sim­
bola.
U povijesti filozofije prilično se kasno javlja shvaćanje
da je matematika opći simbolički jezik - da se ona ne
bavi opisom stvari nego općim izrazima odnosa. Teorija
matematike zasnovana na toj pretpostavci javlja se tek u
sedamnaestom stoljeću. Leibniz je prvi veliki moderni
mislilac koji je jasno uočio pravi karakter matematičke
simbolike i iz toga je izravno izvukao plodne i opsežne za­
ključke. Tu se povijest matematike ne razlikuje od povi­
jesti svih ostalih simboličkih oblika. Pokazalo se da je
čak i matematici neobično teško otkriti novu dimenziju
simboličke misli. Takvom mišlju matematičari su se slu­
žili mnogo prije nego što su mogli procijeniti njezin spe­
cifičan logički karakter. Poput simbola jezika i umjetnos­
ti, i matematički simboli su od početka okruženi nekom
vrstom magične atmosfere. Na njih se gledalo s religioz­
nim strahopoštovanjem i obožavanjem. To religiozno i
mistično vjerovanje kasnije se malo-pomalo pretvara u
nekakvu metafizičku vjeru. U Platonovoj filozofiji broj
više nije bio obavijen tajnom, nego je, naprotiv, smatran
središtem intelektualna svijeta - postao je ključem svake
istine i shvatljivosti. Kad je Platon u svojoj starijoj dobi
stvorio teoriju ο svijetu ideja, nastojao ga je opisati izra­
zima čistoga broja. Njemu je matematika područje izme­
đu osjetnog i nadosjetnog svijeta. I Platon je pravi pita-
gorejac pa je kao takav uvjeren da se moć broja proteže
preko cijelog vidljivog svijeta. No, metafizička bit broja
ne može se otkriti nikakvim vidljivim pojavama. Pojave
sudjeluju u toj biti, ali je ne mogu adekvatno izraziti -
15
F. S. C. Northrop, »The metod and theories of physical science in
their bearing upon biological organisation«, Growth Supplement
(1940), str. 127-154.
Znanost 277
neizbježivo su za to nedostatne. Pogrešno je pravim
matematičkim brojevima smatrati one vidljive brojeve
koje nalazimo u prirodnim pojavama, u kretanjima ne­
beskih tijala. Ono što vidimo samo su »znamenja«
(παραδείγματα) čistih idealnih brojeva. Ti se brojevi mora­
ju pojmiti razumom i umom, a ne okom.
»Dakle se treba krasotom neba služiti kao primjeri­
ma za nauk ο onome, upravo kao kad bi se tko namjerio
na izvrsno nacrtane i izrađene nacrte Dedala ili kojeg
drugoga umjetnika ili slikara. Jer ako bi tko bio vješt
mjerstvu, pa takve stvari vidio, pomislio bi, da su po
izradbi veoma krasne, ali da je smiješno promatrati ih
ozbiljno, kao da će tobože u njima naći istinu ο jednako­
me, dvostrukome, ili ο drugom kojem odnosu . . .
Pravome dakle zvjezdoznancu misliš da se neće dogo­
diti isto gledajući kretanje zvijezda? Mislit će, da je, što je
najljepše moguće sastaviti takva djela, tako sastavljeno
od nebeskog stvoritelja, i samo nebo i predmeti na nje­
mu. Ali kod odnosa noći prema danu, noći i dana prema
mjesecu, mjeseca prema godini i ostalih zvijezda prema
tome i među sobom - neće mislim, čudnim smatrati ono­
ga, koji drži, da je to uvijek jednako i da nikad nimalo ne
odstupa, premda se radi ο tjelesnim i vidljivim predme­
tima; zatim neće čudnim smatrati nastojanje, da se na
svaki način shvati istina ο tome?« 1 6
Moderna epistemologija više ne prihvaća tu Platono­
vu teoriju broja. Ona matematiku ne drži proučavanjem
stvari, vidljivih i nevidljivih, nego proučavanjem odnosa
i tipova odnosa. Kad govorimo ο objektivitetu broja, ne
mislimo da je on posebno metafizičko i fizičko biće, već
želimo reći da je broj instrument za otkrivanje prirode i
stvarnosti. Povijest znanosti pruža nam tipične primjere
toga neprekidnog intelektualnog procesa. Čini se da ma­
tematička misao često ide ispred fizikalnog istraživanja.
Naše najvažnije matematičke teorije ne potječu iz nepo­
srednih praktičkih ili tehničkih potreba. One su prije
ikakve konkretne primjene bile zamišljene kao opće she-
16
Platon, Država, str. 277-278.
278 Čovjek i kultura
me misli. Kad je Einstein izradio svoju opću teoriju rela­
tivnosti, primijenio je Riemannovu geometriju koja je
bila stvorena mnogo prije, a koju je Riemann smatrao
samo čistom logičkom mogućnošću. No, on je bio uvje­
ren da su nam takve mogućnosti potrebne da bismo bili
spremni za opis zbiljskih činjenica. Da bismo fizikalnu
misao opskrbili svim njezinim intelektualnim instru­
mentima, moramo biti posve slobodni u konstruiranju
različitih oblika naše matematičke simbolike. Priroda je
neiscrpljiva-uvijek će nam postavljati nove i neočekiva­
ne probleme. Činjenice ne možemo predvidjeti, ali se
možemo pripraviti da ih snagom simboličke misli inte­
lektualno tumačimo.
Prihvatimo li takvo gledište, moći ćemo odgovoriti i
na jedan od najtežih i najčešće raspravljanih problema
moderne prirodne znanosti - problem determinizma.
Znanosti nije potreban metafizički, već metodologijski
determinizam. Onaj mehanički determinizam koji je iz­
ražen u glasovitoj Laplaceovoj formuli 1 7 možemo negira­
ti, ali za pravi znanstveni determinizam, determinizam
broja, ne važe takvi prigovori. Broj više ne smatramo
mističnom silom ili metafizičkom biti stvari, već specifi­
čnim instrumentom spoznaje. Očito je da moderna fizika
nijednim svojim rezultatom nije izazvala sumnju u takvo
shvaćanje. Razvoj kvantne mehanike pokazao nam je da
je naš matematički jezik mnogo bogatiji te mnogo elas­
tičniji i prilagodljiviji nego što ga se shvaćalo u sustavima
klasične fizike. Moguće je prilagoditi ga novim problemi­
ma i novim zahtjevima. Kad je Heisenberg iznio svoju
teoriju, poslužio se novim oblikom algebarske simboli­
ke, simbolike za koju su neka naša algebarska pravila već
bila nevaljana. No, u svim tim potonjim shemama saču­
vao se opći oblik broja. Gauss je kazao da je matematika
kraljica znanosti, a aritmetika kraljica matematike. U
svom povijesnom pregledu razvoja matematičke misli u
devetnaestom stoljeću Felix Klein je izjavio kako je jedno
od najznačajnijih obilježja toga razdoblja progresivna
17
Ο tom problemu vidi Cassirer, Determinismus und Indeterminismus
in der modernen Physik
Znanost 279
»aritmetizacija« matematike.' 8 Taj proces aritmetizacije
možemo pratiti i u povijesti moderne fizike. Od Hamil-
tonovih kvaterniona do raznih sustava kvantne mehani­
ke nalazimo sve složenije sustave algebarske simbolike.
Znanstvenik radi po načelu da će i u najzamršenijim slu­
čajevima možda uspjeti da pronađe adekvatnu simboli­
ku koja će mu omogućiti da svoje opažaje opiše općim
i općenito razumljivim jezikom.
Istina je da nam znanstvenik ne daje logički ili empi-
rički dokaz za tu temeljnu pretpostavku. Jedini dokaz
koji nam daje je njegovo djelo. On prihvaća načelo nume­
ričkog determinizma kao vodeću maksimu, kao odred­
benu ideju koja njegovu djelu daje logičku suvislost i su­
stavno jedinstvo. Po mome mišljenju, jedan od najboljih
iskaza toga općeg značaja znanstvenog procesa nalazi se
u Helmholtzovoj Raspravi ο fiziološkoj optici. Helmholtz
kaže da kad bi načela naše znanstvene spoznaje, na pri­
mjer zakon uzročnosti, bila samo empirička pravila, nji­
hov bi induktivni dokaz bio u vrlo nepovoljnom položa­
ju. Najviše bismo mogli reći to, da ta načela nisu mnogo
valjanija od meteorologijskih pravila kao što je na pri­
mjer zakon ο rotaciji vjetra i tako dalje. No, ta načela na
sebi nose značajku isključivo logičkih zakona, jer se iz
njih izvedeni zaključci ne odnose na naše zbiljsko isku­
stvo i na puke prirodne činjenice, nego na naše tumače­
nje prirode.
»U procesu shvaćanja prirodnih pojava mi nastojimo
naći opće pojmove i prirodne zakone. Prirodni su zakoni
samo opći pojmovi za promjene u p r i r o d i . . . Stoga, kad
prirodne pojave ne možemo svesti na kakav zakon . . .
prestaje i sama mogućnost shvaćanja tih pojava.
Pa ipak moramo nastojati da ih shvatimo. Naime,
nema drugog načina da naš intelekt ovlada njima. I tako,
istražujući ih, moramo poći od pretpostavke da su one
shvatljive. Prema tome, zakon dovoljnog razloga i nije
drugo doli potreba našeg intelekta da ovlada svim našim
opažajima. To nije prirodni zakon. Naš je intelekt
18
Felix Klein, Vorlesungen über die Entwicklung der Mathematik im 19.
Jahrhundert (Berlin, 1926-27).
280 Čovjek i kultura
sposobnost stvaranja općih pojmova. On nema nikakve
veze s našim osjetilnim opažajima i iskustvima ako nije
sposoban stvarati opće pojmove ili zakone ... Osim na­
šeg intelekta nema nikakve druge jednako sistematske
sposobnosti, barem ne za shvaćanje vanjskog svijeta. Sto­
ga, ono što nismo u stanju ppjmiti, to ne možemo ni za­
misliti da postoji.«'9
Te riječi vrlo jasno opisuju opći stav znanstvenog
duha. Znanstvenik zna da još ima vrlo širokih područja
pojava koje do sada nije bilo moguće svesti na čvrste za­
kone i točna numerička pravila. Unatoč tome, on ostaje
vjeran općem pitagorejskom credu: prirodu, kao cjelinu
i u svim njezinim posebnim područjima, drži »brojem i
skladom«. Suočeni s neizmjernošću prirode, mnogi su
veliki znanstvenici vjerojatno osjećali ono isto što je
Newton izrazio u jednoj svojoj glasovitoj izreci. Možda su
se u vlastitom djelu osjećali poput djeteta koje ide oba­
lom golemog oceana i zabavlja se tu i tamo uzimajući koji
oblutak što mu je upao u oči svojim oblikom ili svojom
bojom. Takav je skromni osjećaj razumljiv, ali on nije
vjerna i potpuna slika znanstvenikova rada. Znanstvenik
ne može postići svoju svrhu ako se strogo ne pokorava
prirodnim činjenicama. Samo, to pokoravanje nije pasiv­
na podložnost. Rad svih velikih prirodoslovaca - Galileja
i Newtona, Maxwella i Helmholtza, Plancka i Einsteina -
nije bio puko skupljanje činjenica: to je bio teoretski, što
znači konstruktivan rad. Ta spontanost i produktivnost
pravo je središte svih ljudskih aktivnosti. To je čovjekova
najveća moć i ona istodobno označuje prirodne granice
našeg ljudskog svijeta. U jeziku, religiji, umjetnosti i zna­
nosti čovjek ne može činiti drugo ništa doli graditi svoj
vlastiti svijet - simbolički svijet koji mu omogućuje da
razumije i tumači, povezuje i organizira, sintetizira i uni-
verzalizira svoje ljudsko iskustvo.
19
Helmholtz, Treatise on Physiological Optics, prev. P. C. Southall (Opti­
cal Society of America; George Banta Publishing Co., 1925; copyright,
G. E. Stechert), III, 33-35.
XII. Sažetak i zaključak
Ako na kraju svoga dugog puta bacimo pogled unatrag
na polazište, nismo baš sasvim sigurni jesmo li postigli
svoju svrhu. Filozofija kulture počinje s pretpostavkom
da svijet ljudske kulture nije samo skup nepovezanih i
odijeljenih činjenica. Ona nastoji da te činjenice shvati
kao sustav, kao organsku cjelinu. Činilo bi se da je za em·
piričko ili povijesno gledište dosta da se skupe podaci ο
ljudskoj kulturi. Tu nas zanima širina ljudskog života.
Našu pažnju zaokuplja proučavanje pojedinih pojava u
njihovu bogatstvu i u njihovoj raznolikosti, uživamo u
polikromiji i polifoniji ljudske prirode. Ali filozofska ana­
liza postavlja sebi drukčiju zadaću. Njezina početna to­
čka i radna hipoteza jasno su izražene u uvjerenju da se
različne i naoko raspršene zrake mogu skupiti i usmjeriti
u zajedničko žarište. Tu su činjenice svedene na oblike,
a pretpostavlja se da sami ti oblici imaju unutrašnje je­
dinstvo. No, jesmo li bili kadri da dokažemo tu bitnu toč­
ku? Nisu li nam sve naše pojedinačne analize pokazale
upravo suprotno? Jer, cijelo smo vrijeme morali isticati
specifičan karakter i specifičnu strukturu simboličkih
oblika - mita, jezika, umjetnosti, religije, povijesti, zna­
nosti. Imajući na umu taj aspekt svoga istraživanja mož­
da bismo bili skloniji obratnoj tezi, tezi ο isprekidanosti
i temeljitoj raznorodnosti ljudske kulture.
Tu bi tezu bilo zaista vrlo teško pobijati s isključivo
ontološkoga ili metafizičkoga gledišta. No, za kritičku fi­
lozofiju problem poprima drugi izgled. Tu ne moramo
dokazivati supstancijalno jedinstvo čovjeka. Čovjek više
282 Čovjek i kultura
nije smatran jednostavnom supstancijom koja postoji
sama po sebi i samu sebe mora spoznati. Njegovo se je­
dinstvo shvaća kao funkcionalno jedinstvo. Takvo jedin­
stvo ne pretpostavlja homogenost elemenata od kojih se
sastoji. Ono ne samo dopušta nego upravo i traži mnogo­
strukost i mnogoobličnost svojih sastavnih dijelova. Jer to
je dijalektičko jedinstvo, koegzistencija suprotnosti.
»Oni ne razumiju«, rekao je Heraklit, »kako se ono,
stoje u sebi suprotno, samo sa sobom slaže: to je harmo­
nija, koja k protivnosti teži, kao kod luka i lire«.1 Da bi­
smo prikazali takav sklad, ne moramo dokazivati isto­
vjetnost ili sličnost različitih sila koje ga proizvode. Oblike
ljudske kulture ne povezuje istovjetnost njihove naravi,
nego podudaranje njihovih osnovnih zadaća. Ako u ljud­
skoj kulturi postoji ravnoteža, ona se može nazvati samo
dinamičnim a ne statičnim ravnovjesjem; ona je rezultat
borbe suprotnih sila. Ta borba ne isključuje onu »nevid­
ljivu harmoniju« koja je, prema Heraklitu, »jača nego
vidljiva«.2
Aristotelova definicija čovjeka kao »društvene životi­
nje« nije dovoljno obuhvatna. Ona nam daje generički
pojam ali ne i specifičnu razliku. Društvenost kao takva
nije isključiva značajka čovjeka, a ni samo čovjekova po­
vlastica. U takozvanim životinjskim državama, kod pčela
i mrava, nalazimo jasnu podjelu rada i iznenađujuće slo­
ženu društvenu organizaciju. No, kod čovjeka ne nalazi­
mo samo društvo akcije kao u životinja, nego i društvo
misli i osjećaja. Jezik, mit, umjetnost, religija, znanost su
elementi i konstitutivni uvjeti toga višeg oblika društva.
Oni su sredstva kojima se oblici društvenog života što ih
nalazimo u organskoj prirodi razvijaju u novo stanje, u
stanje društvene svijesti. Čovjekova društvena svijest za­
visi od dva čina, od identificiranja i razlučivanja. Čovjek
može naći sebe, može postati svjestan svoje individual­
nosti samo posredstvom društvenog života. No, taj medij
njemu znači mnogo više od neke vanjske određujuće sile.
Poput životinje i čovjek se pokorava zakonima društva,
1
Heraklit, op. cit., fragment 51, str. 42.
2
Idem, fragment 54, str. 43.
Sažetak i zaključak 283
ali on, osim toga, ima i aktivan udio u izgradnji društve­
nih oblika i aktivnu moć da ih mijenja. U početnim sta­
dijima ljudskoga društva takva se aktivnost jedva vidi pa
se čini minimalnom. No, što dalje idemo, ta značajka po­
staje sve izraženijom i sve značajnijom. Taj polagan raz­
voj može se pratiti u gotovo svim oblicima ljudske kul­
ture.
Dobro je poznata činjenica da mnoge radnje koje se
vrše u životinjskim društvima ne samo što su jednake
ljudskim činima nego ih u stanovitom smislu i nadmašu-
ju. Često se isticalo kako pčele u gradnji svojih saća rade
kao savršen arhitekt postižući savršenu preciznost i
urednost. Takva djelatnost traži vrlo složen sustav koor­
dinacije i suradnje. No, u svim tim djelima životinja ne
nalazimo individualnih razlika. Sva su izvedena na isti
način i po istim nepromijenjenim pravilima. U njima
nema prostora za izbor ili sposobnost individuuma. Tek
kada dođemo do viših stupnjeva životinjskog života, sre­
ćemo prve tragove određene individualizacije. Čini se da
je Wolfgang Köhler svojim promatranjima antropoidnih
majmuna dokazao da u tih životinja postoje mnoge ra­
zlike u inteligenciji i spretnosti. Jedna je sposobna da ri­
ješi zadaću koja je drugima nerješiva. Tu možemo čak go­
voriti ο individualnoj »invenciji«. No, za opću strukturu
životinjskog života sve je to nevažno. Tu strukturu odre­
đuje opći biološki zakon prema kojem se stečena svoj­
stva ne nasljeđuju. Svako usavršavanje koje neki organi­
zam može steći u svom individualnom životu ograničeno
je na njegovu vlastitu egzistenciju i ne utječe na život vr­
ste. Čak ni čovjek nije izuzet iz tog općeg biološkog pra­
vila. No, čovjek je otkrio nov način đa učvrsti i prenese
svoje djelo. On ne može živjeti svoj život a da ga ne izra­
žava. Različiti načini toga izražavanja čine novu sferu.
Oni imaju vlastiti život, nekakvu vječnost kojom nadživ-
ljuju čovjekovu individualnu i prolaznu egzistenciju. U
svoj ljudskoj aktivnosti nalazimo jednu osnovnu polar-
nost koja se može opisati na različite načine. Možemo go­
voriti ο napetosti između stabilizacije i evolucije, između
tendencije koja teži ka čvrstim i stalnim oblicima života
i druge tendencije koja nastoji razbiti tu krutu shemu.
284 Čovjek i kultura
Čovjek je raspet između tih dviju tendencija od kojih jed­
na teži da sačuva stare oblike, a druga se bori da stvori
nove. Neprekidna je borba između tradicije i mijene, iz­
među reproduktivnih i kreativnih sila. Taj se dualizam
može naći u svim područjima kulturnog života. Varira
samo omjer između suprotnih faktora. Prevladava čas je­
dan, čas drugi faktor. To prevladavanje u velikoj mjeri
određuje karakter pojedinih oblika i svakome od njih
daje osobitu fizionomiju.
U mitu i u primitivnoj religiji tendencija stabilizacije
tako je jaka da sasvim preteže nad protivnim polom. Ta
dva kulturna fenomena čine se najkonzervativnijim sna­
gama u ljudskom životu. Po svojem podrijetlu i svome
načelu mitska je misao tradicionalna. Mit, naime, nema
druge mogućnosti razumijevanja, obrazlaganja i tumače­
nja sadašnjeg oblika ljudskog života nego da ga svede na
daleku prošlost. Ono što ima korijenje u toj mitskoj pro­
šlosti, što je bilo odavna, što je postojalo od pamtivijeka,
stalno je i neprijeporno. Svetogrđe je to stavljati u pita­
nje. Jer primitivnom duhu nema svetije stvari od svetinje
starine. Vrijeme je ono što svim stvarima, fizičkim pred­
metima i ljudskim institucijama, daje njihovu vrijednost,
njihovo dostojanstvo, njihovo moralno i religijsko dosto­
janstvo. Da bi se to dostojanstvo održalo bezuvjetno je
potrebno da se ljudski red nastavi i sačuva u istom ne­
promijenjenom obliku. Svaki prekid kontinuiteta uniš­
tio bi samu bit mitskog i religijskog života. S gledišta pri­
mitivne misli pogubna je i najmanja promjena utvrđene
sheme stvari. Riječi kakve magične formule, kakve čaro­
lije ili kakva vraćanja, pojedine faze kakvoga vjerskog
čina, žrtve ili molitve, sve se to mora ponavljati jednim
te istim nepromjenljivim redom. Svaka bi promjena
uništila snagu i djelotvornost magične riječi ili vjerskog
obreda. Stoga primitivna religija ne može dopustiti slo­
bodu individualnog mišljenja. Ona propisuje čvrsta, kru­
ta i nepovrediva pravila ne samo svakom ljudskom činu
nego i svakom ljudskom osjećaju. Čovjekov je život pod
stalnim pritiskom. Stegnut je tijesnim krugom pozitivnih
i negativnih zahtjeva, posvećenja i zabrana, dužnosti i ta­
bua. No, povijest religije ipak nam pokazuje da taj prvi
Sažetak i zaključak 285
oblik religijske misli nipošto ne izrazuje svoje pravo zna­
čenje i svoj cilj. I tu nalazimo neprekidno napredovanje
u protivnom smjeru. Strogi propisi što ih primitivna mit­
ska i religijska misao nameću ljudskom životu postepe­
no popuštaju i čini se da su naposljetku izgubili svoju pri­
nudnu moć. Nastaje nov dinamičan oblik religije koji ot­
vara svježu perspektivu moralnog i vjerskog života. U
takvoj dinamičnoj religiji individualne sile pretežu nad
silama stabilizacije. Religijski je život sazrio i došao do
slobode; razbio je čari krutog tradicionalizma.3
Prijeđemo li iz područja mitske i religijske misli na je­
zik, i tu ćemo, u drukčijem obliku, naći isti temeljni pro­
ces. I jezik je jedna od najjačih konzervativnih snaga u
ljudskoj kulturi. Bez toga konzervatizma ne bi mogao is­
puniti svoju glavnu zadaću, komuniciranje. Komunicira­
nje zahtijeva stroga pravila. Jezični simboli i oblici mora­
ju biti nepromjenljivi i stalni da bi se mogli oprijeti utje­
caju vremena što rastače i razara. Unatoč tome, fonetske
i semantičke promjene nisu samo slučajne pojave u ra­
zvoju jezika, nego su inherentan i nužan uvjet toga razvo­
ja. Jedan od glavnih razloga te neprekidne mijene je u či­
njenici da se jezik mora prenositi s jednoga naraštaja na
drugi. Taj je prijenos nemoguć pukom reprodukcijom
čvrstih i stalnih oblika. U procesu usvajanja jezika uvijek
je potrebno aktivno i produktivno stajalište. U tom su
smislu čak i dječje pogreške vrlo svojstvene. One nipošto
nisu puki propust nedovoljne moći pamćenja ili repro­
dukcije, nego su najbolji dokaz dječje aktivnosti i spon­
tanosti. U razmjerno ranom stadiju svoga razvoja dijete
kao da stječe određen osjećaj za opću strukturu materin­
skog jezika a da, naravno, nema nikakve apstraktne svi­
jesti ο jezičnim pravilima. Ono se služi riječima ili reče­
nicama koje nikada nije čulo i koje krše morfološka ili
sintaktička pravila. Ali, u samim tim pokušajima javlja se
dubok dječji smisao za analogije. U njima dijete dokazuje
svoju sposobnost da shvaća oblik jezika, a ne da samo
reproducira njegovu građu. Prenošenje jezika s jednog
naraštaja na drugi ne može se stoga usporediti s jedno-
3
Detaljnije vidi naprijed, VII poglavlje, str. 118. i dalje.
286 Čovjek i kultura
stavnim prijenosom vlasništva kojim neka stvar, ne mi­
jenjajući svoju narav, samo mijenja vlasnika. Hermann
Paul je u svojim Prinzipien der Sprachgeschichte osobito
isticao taj moment. On je na konkretnim primjerima po­
kazao da povijesni razvoj jezika velikim dijelom ovisi ο
polaganim i neprekidnim promjenama koje se zbivaju
pri prenošenju riječi i jezičnih oblika od roditelja na dje­
cu. Prema Paulu, na taj se proces mora gledati kao na je­
dan od glavnih razloga za pojave izmjene glasa i za se­
mantičke promjene.4 U svemu tome jasno osjećamo pri­
sutnost dviju tendencija-jedne koja teži očuvanju i dru­
ge koja vodi obnovi i pomlađivanju jezika. Pa ipak je teš­
ko govoriti ο suprotnosti tih dviju tendencija. One su u
savršenoj ravnoteži, to su dva prijeko potrebna elementa
i uvjeta života jezika.
Novi aspekt istog problema nalazimo u razvoju
umjetnosti. Čini se da tu drugi faktor - faktor izvornosti,
individualnosti, kreativnosti - jasno prevladava nad pr­
vim. U umjetnosti se ne zadovoljavamo s ponavljanjem ili
reprodukcijom tradicionalnih oblika. Osjećamo novu
obvezu, uvodimo nova kritička mjerila. »Mediocribus
esse poetis non di, non homines, non concessere colum-
nae«, kaže Horacije u svojoj Ars poetica (»Ni bogovi, ni
ljudi, a ni stupovi koji podržavaju knjižare ne dopuštaju
pjesnicima da budu prosječni«). Dakako da i tu tradicija
ima golemu ulogu. Kao i kod jezika, isti se oblici prenose
od jednoga na drugi naraštaj. Isti osnovni umjetnički mo­
tivi jednako se vraćaju. Pa ipak, svaki veliki umjetnik tvo­
ri u određenom smislu novu epohu. Te činjenice posta­
jemo svjesni kad usporedimo naše obične oblike govora
s pjesničkim jezikom. Nema pjesnika koji bi mogao stvo­
riti potpuno nov jezik. Pjesnik mora prihvatiti riječi svo­
ga jezika i mora poštovati njegova osnovna pravila. No,
svemu tome on daje ne samo nov lik nego i nov život. U
pjesništvu riječi nemaju smisao samo na apstraktan na­
čin, one nisu samo oznake kojima želimo obilježiti odre­
đene predmete iskustva. Tu nalazimo nekakvu meta­
morfozu svih naših običnih riječi. Svaki Shakespeareov
4
H. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte (4. izd. 1909), str. 63.
Sažetak i zaključak 287
stih, svaka Danteova ili Ariostova strofa, svaka Goetheo-
va lirska pjesma ima svoj osobit zvuk. Lessing je rekao da
je ukrasti jedan Shakespeareov stih isto tako nemoguće
kao ukrasti Heraklovu toljagu. A ono što još više začuđu­
je jest činjenica da se veliki pjesnik nikada ne ponavlja.
Shakespeareova ličnost govori svojim vlastitim neuspo­
redivim i jasnim jezikom. Upravo čujemo kako Lear i
Macbeth, Brut i Hamlet, Rozalinda i Beatrice govore svo­
jim jezikom koji je zrcalo individualne duše. Samo je
tako pjesništvo kadro izraziti sve one brojne nijanse, one
fine preljeve osjećaja što se uopće ne mogu izraziti na
drugi način. Ako je jeziku u njegovu razvoju potrebna
neprekidna obnova, za to nema boljega ni dubljega izvo­
ra od pjesništva. Veliko pjesništvo uvijek čini oštri rez,
pravu stanku u povijesti jezika. Onoga dana kad su umrli
Dante, Shakespeare i Goethe, talijanski, engleski i nje­
mački jezik nisu bili isti kao onoga dana kad su se rodili.
Razlika između konzervativnih i produktivnih snaga
od kojih zavisi pjesničko djelo uvijek se osjećala i izraža­
vala u našim estetskim teorijama. Uvijek je postojala na­
petost i sukob između teorije oponašanja i teorije inspi­
racije. Prema prvoj, umjetničko djelo mora se prosuđiva­
ti po čvrstim i stalnim pravilima ili po klasičnim uzori­
ma. Drugom se pak poriču sva mjerila ili svi kanoni lje­
pote. Ljepota je besprimjerna i neusporediva, ona je dje­
lo genija. Upravo je to shvaćanje, nakon duge borbe s kla­
sicističkim i neoklasicističkim teorijama, prevladalo u
osamnaestom stoljeću i utrlo put našoj modernoj esteti­
ci. »Genijalnost je«, kaže Kant u svojoj Kritici moći suđe­
nja, »prirođena duševna dispozicija (ingenium), kojom
priroda daje umjetnosti pravilo.« To je »talent, da se pro­
izvede ono, za što se ne može dati određeno pravilo: ne
dispozicija spretnosti za ono, što se može naučiti po ne­
kome pravilu, dakle, da originalnost mora biti prvo svoj­
stvo genijalnosti.« Taj oblik genijalnosti posebna je po­
vlastica i odlika umjetnosti, a ne može se protegnuti na
druga područja ljudske djelatnosti. » ... priroda s pomo­
ću genija ne propisuje pravila znanosti, nego umjetnosti,
a i to samo utoliko, ukoliko ova potonja treba da bude
lijepa umjetnost.« Newtona možemo nazivati znanstve-
288 Čovjek i kultura

nim genijem, ali u tom slučaju govorimo samo metafo-

rički. »Tako se sve, stoje Newton izložio u svome besmrt­
nom djelu ο principima prirodne filozofije, koliko god je
velika glava bila potrebna zä to, da takvo što otkrije,
može posve lijepo naučiti; ali ne može se naučiti, da se sa­
stavljaju duhovite pjesme, koliko god bili iskorišćeni svi
propisi za pjesničku umjetnost i koliko god bili odlični
5
njeni uzori.«
Odnos između subjektivnosti i objektivnosti, indivi­ SADRŽAJ
dualnosti i univerzalnosti u umjetničkom djelu nije isti
kao u znanstvenom. Istina, i veliko znanstveno otkriće
nosi žig individualnog duha svog autora. U njemu ne na­ Predgovor (Gajo Petrović):
lazimo samo nov objektivan aspekt stvari, nego i indivi­
ERNST CASSIRER OD KRITIKE UMA
dualno stajalište duha, pa čak i osobni stil. No, sve to ima
samo psihološku, a ne sistematsku važnost. U objektiv­ DO FILOZOFIJE ČOVJEKA I-LVI
nom sadržaju znanosti te se individualne crte zaboravlja­ Predgovor (Ernst Cassirer) 7
ju i brišu, jer je jedan od glavnih ciljeva znanstvene misli Prvi dio
isključivanje svih osobnih i antropomorfnih elemenata.
Po Baconovim riječima, znanost se trudi da svijet shvati STO JE ČOVJEK? u
»ex analogia universi«, a ne »ex analogia hominis«.
6
I. Kriza čovjekove samospoznaje 13
Ljudska kultura u cijelini može se opisati kao proces II. Simbol kao ključ za shvaćanje čovjekove prirode 41
čovjekova progresivnog samooslobađanja. Jezik, umjet­ III. Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 45
nost, religija, znanost samo su faze u tom procesu. U svi­ IV. Čovjekov svijet prostora i vremena 62
ma njima čovjek otkriva i dokazuje novu moć - moć iz­ V. Činjenice i ideali 79
građivanja svog vlastitog, »idealnog« svijeta. Filozofija se
Drugi dio
ne može odreći svog traganja za temeljnim jedinstvom u
tom idealnom svijetu. Ali, ona to jedinstvo ne brka s je­ ČOVJEK I KULTURA 87
dnostavnošću. Ona ne previđa napetosti i trenja, oštre VI. Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture 89
kontraste i duboke sukobe između raznih čovjekovih VII. Mit i religija 100
moći. One se ne mogu svesti na zajednički nazivnik. VIII. Jezik 145
Upravljene su u različite smjerove i pokoravaju se razli­ IX. Umjetnost 179
čitim načelima. No, ta mnogostrukost i različitost ne zna­ X. Historija 220
če neslogu ili nesklad. Sve te funkcije međusobno se do­ XI. Znanost 264
punjuju i upotpunjuju. Svaka otvara nov horizont i poka­ XII. Sažetak i zaključak 281
zuje nam nov aspekt ljudskosti. Ono što je neskladno, u
skladu je sa sobom; protivnosti se međusobno ne isklju­
čuju nego su međusobno ovisne: »harmonija, koja k pro­
tivnosti teži, kako kod luka i lire«.
5
Kant, Kritika moći suđenja, str. 143, 144.
6
Bacon, op. cit., Prva knjiga, afor. 41, str. 51.
 ERNST CASSIRER
OGLED Ο ČOVJEKU

Preveli
OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUŠIĆ

Likovno opremio
RATKO JANJIC-JOBO

Tehnički urednik
KATICA KRSNIK

Korigirala
DANICA VISKOVIĆ

Izdavač
NAPRIJED
Izdavačko knjižarsko poduzeće
Zagreb, Palmotićeva 30

Za izdavača
ANTUN ZVAN

Slog, tisak i uvez

RIJEČKA TISKARA, Rijeka 1978.