Moustapha Safouan naci en

Egipto y curs estudios

superiores de Filosofa en la
Universidad de Alejandra.
Psicoanalista, tradujo al rabe
La interpretacin de los sueos
de Freud.
Es uno de los ms destacados
discpulos de Lacan, con quien
realiz un anlisis de control
durante quince aos. Vive y
trabaja en Pars desde 1959.
Algunas de sus obras ya
publicadas en castellano, son:
"El estructuralismo en
psicoanlisis" en Qu es el
estruduralismo?; Estudios sobre el
Edipo; La sexualidad femenina;
El inconsciente y su escriba;
El fracaso del principio del placer;
Jacques Lacan y la cuestin de la
formacin de analistas y
La transferencia y el deseo del
analista.

~
~

j
o

~~
<

C'-

e:~
S

"'d

..=~
~

"'d

.....Q)
~

CIJ

e:

,.o
.....
CIJ

Q)

~
CIJ

Q)

.,;)

'0

{
~

MOUSTAPHASAFOUAN

LA PALABRA

OLA MUERTE
Cmo es posible
una sociedad humana?

Traduccin: Graciela Klein

EDICIONES

DE LA FLOR

Coleccin Inconsciente y Cultura

dirigida por Silvia Fendrik

Preliminar

Ttulo del original francs: La Parole ou la Mort

1993 Editions du Seuil, Pars, Francia

Tapa: Pablo Barragn

1994 by Ediciones de la Flor S.R.L.,

Anchoris 27,Buenos Aires, Argentina
para la edicin en castellano y sobre la traduccin.
Queda hecho el depsito que establece la ley 11.723

Impreso en Argentina
Printed in Argentina
ISBN 950-515-379-1

Se puede leer este libro como un desarrollo

que sigue el orden de las ideas, donde cada captulo conduce a una pregunta que remite al captulo siguiente, hasta la conclusin. Pero tambin se puede comenzar por un captulo a eleccin o bien abriendo el libro en una pgina
cualquiera; incluso, al lector que le resulten
ridas o pesadas las discusiones lgicas le aconsejara que lea el primer captulo al final. Si
quiere conocer de entrada el nudo psicoanaltico que inspira el contenido del libro, que empiece por la Retrospectiva; si prefiere tener una
idea previa del conjunto, el Posfacio har las
veces de introduccin; por su parte, al lector
que se interese ante todo por lo que un libro
aporta, qu justifica su publicacin, le sugiero
que se remita a las ltimas pginas, "Ms all
de la sociedad".
Porque esta obra no slo es circular, adems, comienza por el sujeto, en la medida en
que ste no se deja reducir a la intencin de comunicacin as como tampoco es depositario de
significaciones ocultas, y finaliza con el mismo
sujeto en la medida en que el concepto bblico
de Alianza, berit, nos proporciona la metfora
ms adecuada de su constitucin como sujeto

ti li'l-t
del deseo. Entonces, ms all de esa circularidad, digo, se puede considerar el camino recorrido por el libro como una serie de perspectivas centradas en su totalidad alrededor de dos
preguntas gemelas : a) Qu constituye la unidad de una sociedad? -pregunta que algunos
autores contemporneos intentan responder
mediante la combinacin del homo reconomicus
de Bentham con el homo sociologicus de Durkheim;I b) Qu hace que a pesar de esa unidad,
por fuera de la cual parece sin embargo que la
vida humana no sera posible, vivamos -al
decir de Conrad- como soamos: solos? pregunta que se responde con bastante desacierto
mediante la apelacin a los sacrificios que la
cultura impone al individuo y a las represiones
que ella dicta. En lugar de anticipar desde el
comienzo mis respuestas a esas preguntas prefiero limitarme a indicar su origen.
Como analista de control o supervisor, Jacques Lacan tena un mtodo que le era particular. Los otros didactas tenan una concepcin
bastante simple, por no decir bastante natural,
de su trabajo : estaban ah para ensearos cmo
conducir correctamente un anlisis. Para Lacan
no exista esa distincin entre lo que es correcto y lo que no lo es. Por supuesto, haba ciertas
r~glas de j_uego: la de la asociacin libre; o la de
la abstinencia, que nos prohibe recurrir -al
menos de modo sistemtico- al apaciguamiento para poner dique a una angustia o para calmar una culpabilidad; o tambin esa otra que
establece gue ninguno ~e los parte-naires, aa1 Cf. Elster, J ., The Cement of Society, Cambridge,
Cambridge University Press, 1989.

u( ..;'1..4t "~

*"'--

lista o analizante, vuelva sobre lo que ha dicho,

en el sentido de negar haberlo dicho, etctera.
Pero mientras esas reglas fueran respetadas,
armabais vuestro juego. Me diris: "El candidato ya conoca esas reglas de antemano, entonces
qu le quedaba por aprender? Dnde estaba
el deseo de La can, que lo si tualp en posicin de
supervisor?". La respuesta es que pona ese deseo a vuestro servicio: slo se movilizaba en
respuesta a vuestras preguntas -en el caso de
que tuvierais el deseo de aprender no lo que debais hacer sino lo que hacais. Lo que equivale
a decir que mucho antes de dar la frmula del
deseo, Jacques Lacan saba servirse de l como
de una x. Por otra parte, cabe observar que el
candidato conoca tambin las reglas de lo "correcto". Dado que, por lo general, el didacta era
alguien que publicaba, enseaba y tomaba la
palabra en los congresos, el candidato que le
haca la demanda de control ya estaba al tanto
de ellas. Y esto no dejaba de producir, en el mejor de los casos, un efecto de censura; en el
peor, el exceso de celo en el conformismo.
En consecuencia, las preguntas "idiotas" le
estaban reservadas a Lacan. As, en una ocasin l ~ormul la pregunta : "Seor, ese joven
(el "paciente" del que deba ocuparme) viene a
verme tres o cuatro veces por semana, me cuenta historias de nunca acabar, me paga y se va.
Qu tengo para darle a cambio?" Respuesta :
,"Su silencio!" Una respuesta semejante no os
deja, despus, igual que antes. Lo que para vosotros era perplejidad, cuando no angustia, se
transforma, como por arte de magia, en un
bien, hasta en una herramienta. Por lo tanto,
agregara que lo menos que puede esperarse de
9

un alumno de Lacan es que no permanezca, como Alcibades, hechizado por la "magia" del
maestro, de Scrates. Porque esa "magia", como
toda magia, no es sino la del verbo, y en efecto,
se reducira a una verdadera magia si no estuviera guiada por una dialctica, que al mencionado Alcibades le hubiera convenido aprender ... Pero es sabido que tena muchas otras
ocupaciones.
Es en esta vertiente que le formul a Lacan
la siguiente pregunta, cuyos t~rminos recuerdo
a la perfeccin a pesar de haber olvidado el
"material", quiero decir la ocasin que me haba llevado a formularla: "Dnde est el padre
en todo esto?" Respuesta: "ElSostiene la balanza entre ustedes dos", y para no dejar ambigedad alguna acerca de lo que quera decir, agreg enseguida: "Ya que e12tre dos sujetos no hay
sino la palabra o la muerte". A mi modo de ver,
este libro es el fruto de esa respuesta recibida
hace unos cuarenta aos.
Lo que no quiere decir que me haya pasado
esos cuarenta aos interrogando el orculo. En
realidad, tal vez nunca me habra volcado hacia
la perspectiva denominada "psicoanlisis aplicado" de la obra de Freud si mi amigo Colin
Mac Cabe -a quien dedico cordialmente este
libro- no me hubiera pedido, hace nueve aos,
que desarrollara bajo forma de escrito una idea,
expresada en el transcurso de una conversacin
relativa a la Revolucin iran, segn la cual el
pueblo iran se atrincheraba en su religin y la
defenda como a su propia identidad. Es cierto
que no he respondido a su demanda; en este libro el lector no encontrar nada referido a la
Revolucin iran. Pero espero al menos haber-

10

me explayado lo suficiente acerca de las razones de la sacralizacin que un pueblo confiere a

las races de su identidad.
He redactado la Retrospectiva en respuesta
a la invitacin que me hiciera E. Malet para
contribuir al nmero de Passages en torno del
tema "Hay que quemar a Lacan?" (setiembre
de 1993). Y el Posfacio, con motivo de una reunin que organizara gentilmente Michelle Ferrradou en La Terrasse de Gutenberg sobre este
libro. "Ms all de la sociedad" reproduce el
texto de una conferencia que, por invitacin de
C. Mac Cabe, dict en el BFI, titulada: Js there
anything universal in culture? Me complace
enormemente manifestarles aqu mi gratitud.

11

Sentido y verdad en psicoanlisis

En el ltimo captulo de los Estudios sobre

la histeria, que redactara en 1894-1895, Freud
consagra algunas pginas a una descripcin topogrfica de la "triple disposicin" de los materiales psquicos, tal como sta se deduca de los
anlisis que l conduca cuando estaba en franca ruptura con las limitaciones de la hipnosis:l
l. Los recuerdos se agrupan en temas o en
paquetes de recuerdos, y estn dispuestos en
crculos concntricos que se suceden segn un
orden cronolgico alrededor del "ncleo patgeno".
2. El discurso constituido por las asociaciones libres se presenta como un sistema de lneas que avanzan, de acuerdo con un movimiento que recuerda los zigzags del caballo en
el tablero de ajedrez, cruzndose, desde la periferia hacia el ncleo patgeno, a travs de los
temas mnemnicos.
3. La resistencia es representable por medio
de las lneas que cruzan radialmente a las an1 Cf. la traduccin francesa de Anne Berman, Pars,
P.U.F. , 1978, pgs . 232-244;, traduccin castellana de Lpez Ballesteros, Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, T. l.

13

teriores. Su intensidad, que se manifiesta en

las lagunas, las omisiones o la acentuacin de
un sntoma que tiene "algo que decir", aumenta
a medida que penetra hacia el ncleo patgeno,
hacia la "representacin intolerable", traumtica que, reprimida, "se venga entonces deviniendo patgena".2
En realidad, esas pginas prefiguran lo que
pronto revelarn las "obras cannicas", segn
la expresin de Lacan (La interpretacin de los
sueos, Psicopatologa de la vida cotidiana, El
chiste ... ): un .Proceso de significacin independiente del discurso intencional que, llegado el
cas.Q,_hace fracasar a ese discurso. La existencia de un proceso semejante era algo "inaudito".
De modo deliberado utilizo aqu el mismo trmino que utiliza Freud para describir su descubrimiento de la represin; y esto en la medida
en que la represin "es el retorno de lo reprimido", corno afirma Lacan. La represin de Herr
es el olvido de Signorelli, en el sentido de que
es all donde esa represin aparece; 8 y, tal corno
lo repite Freud, no hay represin que no se indique en alguna huella en la que se traiciona.
El carcter inaudito del descubrimiento
freudiano an tiene vigencia. Como prueba de
ello, tomar los intentos de varios lgicos contemporneos de la escuela de la filosofa analtica de establecer lo gue llaman una "teora formalizada del sentido". El examen crtico de esa
teora es sumamente instructivo, puesto que la
misma descansa sobre dos J~ostulados. Uno de
Op. cit., pgs. 133 y 91.
Vase el primer ejemplo que Freud somete al anlisis en Psicopatologa de la vida cotidiana.
2

] ti

ellos explcit<b subordina la significacin a la

intencin del sujeto; en cuanto al otro, que ni
siquiera se intenta explicitar, a tal punto parece obvio, subordina el significante al significado. Ambos postulados son diametralmente
opuestos a los del freudismo, al extremo que se
podr definir el campo freudiano marcado, como
veremos, por el equvoco, como constituido por
los hechos de discurso, que presentan dificultades a la teora formalizada del sentido, siempre
y cuando sta no los excluya expresamente de
su dominio. En consecuencia, no es llamativo
que la hermenutica intente anexarlo. Sin embargo, como tambin veremos, los mtodos del
psicoanlisis son muy parecidos a los de los
exgetas modernos; mtodos que, segn el testimonio de sus propios protagonistas, no tienen
nada que ver con la exgesis teolgica en la que
la hermenutica encuentra su referencia primera. Por otra parte, sean cuales fueren sus diferencias, hermenutica y filosofa analtica descansan, en definitiva, en un postulado comn,
eLde la unidad del sujeto que habla -postulado
que, desde el punto de vista del psicoanlisis,
representa una denegacin de su divisin.
Una teora formalizada, o formalizable, del
sentido se distingue de una teora llamada "discursiva" por el hecho de que no intenta dilucidar el concepto de slntido por medio de una explicacin filosfica que analice el sentido en
trminos de otros conceptos, o al menos que site el concepto de sentido en relacin con otros
conceptos tales como la comprensin, la referencia, la comunicacin, la cantidad de infor-

15

macin o de conocimiento, etctera. Se limita a

proporcionar, para una lengua dada L, una especificacin del sentido de toda oracin (sentence) bien formada en L. Dicho de otra manera, es
una teora que proporciona teoremas de la siguiente forma :

s significa (en L) que p,

para toda oracin bien formada en L. 4
Cabe preguntarse qu se gana con una teora que nos ensea que "la puerta est cerrada"
significa (en castellano) que la puerta est cerrada. Pero dejo de lado las consideraciones a
las que se recurre, tales como la distincin entre el lenguaje objetivo (LO) y el metalenguaje
(ML), para atenuar la impresin de trivialidad.
Lo importante es el modo como se procede: no
por va del anlisis filosfico sino a fuerza de
definiciones. Puede definirse como se quiera el
concepto de sentido o todo otro concepto queparezca necesario, con la condicin de ver luego si
los conceptos as definidos dan cuenta del uso
efectivo de una lengua en el seno de una poblacin dada.
Ahora bien, el mismo contenido o representacin -por ejemplo, una puerta cerradapuede aparecer en actos lingsticos extremadamente diversos, que exceden los modos del
afirmativo, el imperativo y el interrogatorio,
para englobar expresiones de protesta, de aversin, de temor, de splica, de espera, etctera.
Entonces, se necesitar lo que se denomina teo4 Cf. Martn Davies, Meaning, Quantifcation,
sity. Londres, Routledge and Keagan Paul, 198L

16

Nece.~

,,

ra de fuerza, 5 con relacin a la cual los modos

gramaticales slo constituyen una indicacin
prima facie, y que nos proporciona una explicacin de lo que para L es ser la lengua de un
grupo humano, G, mediante la utilizacin de
los conceptos de las actitudes proposicionales
(creencia, deseo, intencin, etctera). Una explicacin como sa constituye una condicin de
adecuacin requerida por toda teora que pretende ser una teora de sentido para la lengua
de G. Denominemos a esa condicin de adecuacin una constriccin de la actitud proposicional (CAP). A partir de este punto, se advierte
que nuestras definiciones iniciales deben desembocar en la formulacin de una CAP y deberemos examinar en qu medida sta satisface o
no nuestra intuicin de la lengua. De ah en
ms, se puede intentar formular una CAP 1
que exprese la inevitabilidad de una teora de
la fuerza, en la medida en que esa inevitabilidad sugiere la existencia de una constriccin.
Pero para entrar de lleno en la cuestin voy a
citar las definiciones de las que se parte en la
elaboracin de la teora formalizada. Se refieren a dos conceptos preconizados por Grice, el
de s-significa y el de convencin.
Para definir el primero se dir a grosso modo que un hablante S (speaker) s-significa que p
5 Nocin introducida por Austin. Pero las razones que
justifican la traduccin del trmino ingls force por el trmino "valor" en este autor, se desdibujan cuando se trata
de los lgicos de quienes se habla ms arriba, para quienes el aspecto "dinmico" del acto lingstico pasa a un
primer plano. Cf. Austin, J., Quand dire, c'est {aire, Pars,
Ed. du Seuil, coll. "Points", 1991, pg. 113 y nota 32 del
traductor.

17

mediante su enunciado x dirigido a un auditorio A slo en el caso en que:

l. S espera que x producir en A una creencia (activada) en que p;
2. para un rasgo T de x, S espera que A reconozca la intencin primaria de S (la intencin
en 1) en parte gracias al reconocimiento de la
pertenencia a x del rasgo T;
3. S espera que el reconocimiento por A de
la intencin primaria de S forme parte de la razn de A para creer que p;
4. S no espera que A sea engaado acerca de
las intenciones de S.
En este punto, son pertinentes dos observaciones.
La primera es que en un artculo en que intenta demostrar, entre otras cosas, que las intenciones lingsticas se asemejan bastante a
las intenciones no lingsticas, Grice admite
que hay casos lingsticos en los que al hablante le resulta difcil decir lo que ha querido decir. Propone el ejemplo del filsofo que, interrogado acerca del sentido de un pasaje oscur<;> en
una de sus obras, da una respuesta que no est
fundada en la rememoracin sino que ms bien
parece una decisin relativa a la manera en
que hay que entender el pasaje en cuestin. Pero deseoso de asegurar el buen funcionamiento
de la intencin comunicante, Grice se apresura
a despachar ese caso que considera "tan especial que no parece contribuir a una diferencia
vital".6

Hl

La segunda, que explica la razn de incluir

en la anterior definicin el punto 4 aunque la
realidad de todos modos lo desmienta, es que la
nocin de la "cooperacin en la comunicacin"
desempea un papel capital en Grice en la medida en que da lugar a lo que l denomina la
"implicatura conversacional", que debe distinguirse de la implicacin lgica. Si alguien advierte que le queda muy poca gasolina en su
automvil, y le responden que hay una estacin
de servicio al lado de la tienda que hay en la
prxima calle, esa respuesta implica "conversacionalmente" que dicha estacin est abierta;
de no ser as no tendra ms sentido que la simple afirmacin de que hay una tienda en la prxima calle. La importancia de la nocin de implicatura reside en el hecho de que Grice piensa
basarse en ella para mostrar que, de hecho, las
discordancias entre el lenguaje natural y la lgica formal son slo ejemplos de la implicatura
que se deduce del principio de la cooperacin y
de sus mximas. 7 En suma, "salva" el lenguaje
natural purgndolo de todo acto orientado a inducir en error al interlocutor.
En cuanto a la convencin, David Lewis la
define, en lo esencial, como una regularidad, la
de una marca a la que prefieren conformarse en
general los miembros de la poblacin y en la
que cada uno reconoce la intencin del otro.
N o es de sorprender que ambas definiciones
conduzcan a una' CAP 2 que asocia s-significa
al modo afirmativo, s-ordenar al imperativo y s-

Cf. Grice, H .P., "Mea ni ng", en Philosophical Logic,

compilado por P.F. Strawson, Oxford, Oxford University
Press, 1967, pg. 48.

18

7 Cf. James, C., Me Cawley, C., Everything that Lin

guists have Always Wanted to Know about Logic, Oxford,
Blackwell, 1981, pgs. 215-231.

19

interrogar al interrogativo. Pero al mismo tiempo, s-significa resulta demasiado estricto para
dar cuenta de la relacin real con el lenguaje,
puesto que hay oraciones afirmativas que no
estn orientadas a suscitar una creencia. La
oracin "Alejandro el Grande naci en el 356
a.C.", si es dicha en respuesta a una pregunta
de examen, significa ms bien lo que l, el propio hablante, cree. Lo mismo sucede con las
confesiones, las reiteraciones y los enunciados
dirigidos hacia lo que Grice denomina un auditorio "contrasugestionable".
Para subsanar ese defecto, se introduce un
concepto ms flexible, el de s-significa*, que se
resume, en lo esencial, en la siguiente definicin:
el hablante pretende con su enunciado x suscitar
en A una creencia que l, el hablante, cree que p.
Pero este nuevo concepto no resuelve nada.
En primer lugar, si se toma en consideracin
el elemento de ritual que comportan las confesiones, se vuelve dudoso que sean actos de ssignifica* .
Luego, como observa Davidson, hay demasiadas oraciones afirmativas que no son aserciones, "demasiadas historias, repeticiones rutinarias, ilustraciones, suposiciones, parodias,
charadas, cantos y cumplidos manifiestamente
no deseados".s La distincin que hace Austin
entre lo que llama los usos "normales"' o "serios" de una frase y sus usos "atrofiados" o "parsitos"9 no es, como lo advierte el propio autor,
8 Davidson, Donald, lnquiries into Truth and lnterpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984, pg. 111.
9 Cf. Austin, John, op. cit., pg. 116. Se trata, entre
otros, del uso .potico del lenguaje!

20

una solucin sino un simple recurso a la intuicin. Ya que el hecho de que una orden sea emitida bajo el modo imperativo no es un ndice de
su seriedad; y se puede formular una pregunta
seria bajo el modo imperativo. Los modos son
intercambiables, sin que se pueda hablar de
uso "normal", si por eso se entiende el uso habitual o estadsticamente ms frecuente.
Para sortear el escollo se considerar s-significa y s-significa* como formando parte de
una nocin ms amplia o ms general, bautizada "significacin dbil (weak) de s", que se escribe de la siguiente forma: ws-significa. Se la
define, a grosso modo, en estos trminos:
S ws-significa que p mediante su enunciado
x dirigido a un auditorio A, slo en el caso en
que haya alguna actitud proposicional tal que:
S pretenda que x produzca en A un '{' que p.
Frmula en donde \f' reemplaza a toda significacin que traduzca la actitud proposicional:
creencia, reiteracin, irona, compromiso, etctera. Como podemos observar, en esa enumeracin no se podra incluir la denegacin ni ningn otro mecanismo freudiano que defina una
posicin subjetiva.
Parecera entonces que, gracias a un artificio de escritura, nuestros problemas estuvieran
resueltos, si bien de una manera demasiado
formal como para que se le otorgue un valor
real. Pero si se lo mira con ms atencin se advierte que esa definicin de ws-significa permite la formulacin de una CAP 3 de la que surgir que hay una convencin que permite a todo
miembro de la poblacin decir una oracin afirmativa sin afirmar alguna cosa. La distincin
entre, por una parte, s-significa y s-significa*,

21

demasiado estrictos para cubrir la variedad de

los actos del lenguaje, y, por otra, ws-significa,
bastante dbil para lograrlo, deviene la distincin entre afirmar y decir. De esta manera se
obtiene un concepto, el de decir, mucho ms general que el concepto de la asercin o de la afirmacin; "y es un concepto, escribe Davies, que
intuitivamente necesitamos. Puesto que muchos actos lingsticos que utilizan enunciados
de tipo afirmativo, y que cuentan con el hecho
de que ese tipo de enunciado tiene un determinado sentido en el seno de la poblacin, no son
empero afirmaciones" .10
Davies, siguiendo a Peacoke, cita el siguiente ejemplo de chiste:
"Si, en respuesta al comentario de que vuestro magnetfono funciona mal, alguien os responde a modo de joke que "Nixon se complacer
en ayudar a allanar todas las dificultades que
podis tener con la tecla 'borrar'", dice estricta
y literalmente que Nixon se complacer en .. .
etctera. Pero no afirma que Nixon se complacer en .. . etctera".
Resulta por lo menos curioso que se hable de
una significacin dbil, incluso atrofiada, ah
donde la significacin resuena con mayor impacto, y donde ms se hace sentir la presencia
del sujeto justamente en el sinsentido. Con eso
quiero decir que se est a mil millas de extraer
de ese ejemplo la conclusin que, no obstante ,
parece imponerse, a saber: que la significacin
(en L) de la oracin s se debilita o si se quiere,
se extrava en el decir que se sirve de esa misma oracin como de un significante que deterlOOp.

22

cit., pg. 21.

mina, sin articularla, una significacin absolutamente distinta; en consecuencia, que si la significacin recibida en el seno de la poblacin,
de esa oracin en tanto enunciado es una cosa,
otra cosa es la significacin indita que surge
en ella desde el lugar de la enunciacin. u Y as
como se piensa en situar al sujeto en ese nivel
de la enunciacin donde la sentence produce
una significacin que, aunque no es inefable es
de todos modos rebelde tanto a la afirmacin
como al decir, y donde el significante se manifiesta como engendrando la significacin (una
vez ms sin articularla, que es de lo que nos
autorizamos para hablar de un "efecto de sentido"), as tampoco se advierte lo siguiente: si la
proposicin "Nixon es mentiroso" es verdadera,
se trata de una verdad sospechosa: sirve para
condenar, mientras que esa misma verdad surge, en el chiste, liberada de toda intencin excepto, justamente, la de significarse. En consecuencia, no hay nada asombroso en el hecho de
que l:t verdad tome a veces las vas de la ficcin.12
Volviendo a nuestros lgicos, ellos considerarn ms bien su ltima formulacin como un
progreso en la medida en que se acomoda al
problema de la existencia de actos lingsticos
11 Bajo ese ngulo , la traduccin del trmino ingl s
utterance por "enunciacin " es un error, ya que para Austin "la enunciacin es una fonacin (phone)" (op. cit., pg.
108). Personalmente, traduzco utterance por "enunciado".
12 El lector que desee conocer los anlisis de un autor
que intenta poner de manifiesto la naturaleza de la ficcin a la vez que sigue los postulados de la filosofa analtica puede leer Carri e, Gregory , Th e Nature of Fi ction,
Cambridge, Cambridge Unive rsity Press, 1990.

23

que no son actos de s-significa (ni de s-significa*). Slo que se le acomoda tan bien que permite, al menos a ttulo de posibilidad terica, la
existencia de una poblacin que disponga de
una lengua L, y que slo utilice las oraciones de
esa lengua para hacer bromas, canciones, cuentos, suposiciones, etctera, sin realizar jams
actos de s-significa (ni de s-significa*), para los
que reserva otra lengua. Como por una suerte
de retorno de lo reprimido, la divisin del sujeto entre el proceso del enunciado y el proceso de
la enunciacin, de~conocida, vuelve bajo fa forma de la hiptesis de una poblacin bi-linge!
Sin embargo, esa hiptesis no inquieta a los
lgicos en cuestin. Para ellos lo importante no
es saber si semejante poblacin existe o no, sino dar cuenta de sus actos, si existe. Ahora
bien, CAP 3, la frmula a la que se llega a partir de la definicin de ws-significa, lejos de facilitar esa tarea, crea un nuevo problema. Ya que
permite que un enunciado sea clasificado como
afirmativo cuando no se ha hecho de l ningn
uso en ese sentido y cuando nuestra intuicin
lingstica indica que ese uso constituye ms
bien el uso normal, aunque no se d a ese trmino "normal" el sentido de lo que es habitual o
de lo que es ms frecuente estadsticamente.
Sin preocuparse por justificar esa "intuicin" preguntando, como sugera Davidson, qu
otro sentido corresponde dar al trmino "normal", se introducir la nocin de "buen modo"
que asocia a cada modo dos variedades de actos
lingsticos, donde uno depende de s-significa
(o de s-significa*) y el otro depende de ws-significa. Gracias a ese artificio, se est en condiciones de forjar una CAP 4 que proporciona una
24

definicin de la relacin real con el lenguaje

que permite como una "posibilidad terica" la
existencia de una lengua sin prctica alguna de
significar que p, de ordenar que p, de preguntar
si p, pero que requiere como una "necesidad
terica" que, en el caso en que esos modos sean
utilizados, lo sean de la manera apropiada. Como no asocia de manera constrictiva el modo
indicativo a un acto de s-significa (ni de s-significa*), CAP 4 deja las definiciones de la asercin y del decir tal como estaban despus de
CAP 3, con la salvedad de que requiere que la
forma del enunciado sea la del indicativo. "Esto ,.. escribe Davies, tiene la consecuencia (intuitivamente agradable) de que la asercin es la
norma del decir ... "l3
Ahora bien, estamos en presencia de un prejuicio que delimita el campo de la lgica, porque sea cual fuere el sentido que se d a la expresin: "la norma del decir", se puede afirmar,
al menos con igual derecho, que la norma del
decir no es la asercin sino la pregunta. Puedo
valerme ac de la opinin de Jakobson: "Objetamos, escribe, los intentos heternomos y forzados orientados a reducir el lenguaje a las
aserciones declarativas y a considerar las formas (interrogativas e imperativas) de la pregunta como alteraciones o parfrasis de las proposiciones declarativas."l4 De dnde proviene
ese prejuicio?
Lo cierto es que los lgicos que intentan
construir una teora formalizada del sentido
Martn Davies, op. cit., pg. 24.
Jakobson, Roman, Selected Writings JI, Pars, La
Haya, 1971, pg. 660.
13

14

25

*
proceden de un punto de Arqumedes situado
por fuera del campo del lenguaje y que les permite obtener una visin, engaosa, de la lengua
efectivamente en uso en el seno de una poblacin dada como par ordenado <S, M>, donde S
es un conjunto de frases (sentences) y M un conjunto de especificaciones de sentido (meaning)15
Al reducir as el sujeto a un punto de vista y retener de l tan slo el resto constituido por la
fonacin (phone)16 que permitir definirlo como
hablante, reducen al mismo tiempo el sentido
de la oracin al algo que ah se enuncia. As como para ellos lo que est en juego en relacin
con el nombre propio no es saber "si el sentido
del nombre propio reside en una entidad sea
cual fuere sino ms bien saber qu entidad, en
particular si el sentido reside en el portador o
en alguna otra cosa (su significacin )";17 asimismo, con relacin a la oracin, la cuestin no
es saber si significa un estado de las cosas sino
qu estado de las cosas y, en particular, qu actitud proposicional. Se vuelve a caer en la concepcin del lenguaje que Wittgenstein imputa a
San Agustn con lo que sta implica de una subordinacin previa del significante al significado. Desde Frege y Russell, esa concepcin constituye el paradigma en donde abrevan las especulaciones de la filosofa analtica y subyace a
la tesis segn la cual "la afirmacilil es la norma del decir" .
El hecho de que en general los lgicos de esMartin Davies, op. cit., pg. 6.
Vase ms atrs, pg. 23 , nota 11.
Baker , G.P. , Hacker , P.M.S ., Wittgenstein, Understa nding a nd Meaning, Oxford, Blackwell , 1980, pg. 395 .
15

16
17

26

ta escuela no planteen la cuestin de la metfora es un ndice que confirma lo anterior. Cuando uno de ellos, :O.!l.Vi~Qn, aborda la metfora,
"trabajo de sueo del lenguaje",18 adopta una
posicin que recuerda la de algunos telogos
musulmanes, como Ibn Hazm, que rechazan toda interpretacin de los versculos cornicos
sea cual fuere el mtodo de interpretacin elegido: "el brazo de Dios" significa el brazo de
Dios, punto es todo.19 Su tesis "es que las metforas significan lo que significan las palabras
en su interpretacin ms literal, y nada ms".
Pero como se trata de un autor que se distingue
por una honda sensibilidad hacia las "letras",
no olvida aclarar que su tesis no implica negacin alguna de los efectos de la metfora. Lo
que niega es la pretensin de que la metfora
produzca esos efectos debido a una significacin
especial, a un contenido cognitivo: "Suponer, escribe, que la metf01a puede ser eficaz slo si
vehiculiza un mensaje codificado es como pensar g_ue u~iste o un sueo produce una asercin que un intrprete hbil puede retomar en
prosa s.i:mple".20 El anlisis que hice del ejemplo citado anteriormente muestra a las claras
que acuerdo con su opinin.21 Slo que, a difeOp. cit., pg . 246 sq .
Cf. tambi n McAuliffe , J.D ., Qur'anic Christians ,
Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pg. 17.
20 Op. cit., pg. 262.
-....%
21 Para un estudio crtico del "mtodo de reduccin"
tomado por Freu d"eii""ef anlisis del chiste, y tambin para una crtica de distintas teoras de la metfora, y en especial de la confu sin del sentido de la metfora con el del
significante eludido , cf. Safouan , Moustapha, L'Incons cient et son scribe, Pars, Ed . du Seuil , 1982, pgs. 71-74.
18

l9

27

rencia de Davidson, no me lavo las manos respecto del campo que l ha sealado, empero,
con tanta claridad. En efecto, sostiene sin ambages que, en lo relativo a los efectos de la metfora (how it works) no ha sido dicho nada mejor, desde Aristteles a Richard, que la palabra
de Herclito respecto del orculo de Delfos; y
rechaza con razn la traduccin de "crrnwivd"
por el ingls means, que se debe traducir stricto
sensu por el espaol "querer decir", y opta por
la "atractiva traduccin" de Hannah Arendt: "lt
does not say and it des not hide, it intimates".22 Ahora bien, justamente en ese campo de
"intimacin" reconoce el analista tanto al sujeto
como a la primaca del significante sobre el significado. Por otra parte, "orculo" era la metfora que Freud utilizaba con frecuencia en el ya
citado captulo de los Estudios sobre la histeria
para designar ese otro Delfos de donde procedan los recuerdos que echaban una nueva luz
sobre el sntoma, sin que la paciente los hubiera buscado de modo deliberado, sin siquiera
sospechar esa nueva luz.
Lo que pone en dificultades a los lgicos de
la escuela analtica es precisamente ese campo,
que puede ser descripto como un cam:Qo del
~uvoco, en el sentido de que la significacin
literal, sin ser abolida, queda all suspendida o
extraviada en el sinsentido aparente (eso que
Davidson llama una mentira patente o una verdad absurda, pero que no .necesita ser parafraseada).23 Lo que caracteriza ms especficamente a los lgicos que intentan construir una
22

Op. cit., pg. 262.

cit., pg. 259.

23Qp.

28

teora formalizada del sentido siguiendo el programa de Grice (entre los que no incluyo a Davidson, para quien comprender el sentido de
una oracin es dar las condiciones de su verdad, segn la definicin que propone Tarski de
ese concepto), es que, como hace notar Strawson,24 para ellos la significacin debe ser explicada en trminos de intencin o de intencin de
comunicacin. Para realizarse de una manera
ideal, es decir sin error posible, la antedicha intencin requiere una significacin que se encadene a la letra y al mismo tiempo la encadene.
La introduccin del concepto falaz de la convencin, al que tambin recurren los mismos lgicos para delimitar el lenguaje del lenguaje natural -el de un perro cuya clera se reconocera por la emisin de un grr- responde a esa
necesidad.25
Pero esto les deja sin resolver el siguiente
problema: Cmo puede ser que el hablante,
que quiere decir que Pedro es un avaro ruin, diga exactamente lo contrario, a saber que es generoso, y sin mala fe, puesto que el auditor
comprende a la perfeccin lo que quiere decir?
Ese es el problema que resuelve, o quiere resolver, la hermenutica con su distincin entre
sentido a2_arente y sentido o~lto.
Las tesis de Paul Ricoeur, para limitarme al
representante m~ emlente de esa corriente,
24 Strawson, Peter, Etudes de logique et de linguistique, traduccin al francs de Jean-Claude Milner, Pars,
Ed. du Seuil, 1977, pg. 197.
25 Cf. Martn Davies, op. cit., pg. 10.

29

1"

1 '0tt

son lo bastante conocidas como para que me limite a recordar slo las que ms nos interesan,
para as centrar la discusin.
l. "( ... ) el inconsciente est esencialmente
elaborado por un otro como objeto de una hermenutica que la conciencia propia sola no puede constituir."26
2. "La idea de una hermenutica, concebida
como ciencia de las reglas de la exgesis, se
constituy en la exgesis de los textos, bblicos
primero, luego profanos(. .. )."27
3. "(. .. ) si tiene algn sentido hablar de una
hermenutica del texto sagrado, es en la medida en que el doble sentido de un texto, que me
habla por ejemplo del Exodo, lleva a cierta condicin itinerante que es vivida existencialmente como movimiento desde un cautiverio hacia
una liberacin."28
4. "( .. . ) el sueo es tratado por Freud como
un relato que puede ser muy breve, pero que
tiene siempre una multiplicidad interna; segn
las palabras de Freud, ese relato ininteligible
en una primera audicin se debe sustituir por
un texto ms inteligente que sera al primero
como lo latente a lo patente."29
Como ltimo punto de esta resea, aclarar
que el dobl~ sentido en que se basa la hermenutica no guarda relacin alguna con el doble
sentido tal como lo entiende la retrica, aun
cuando pretenda explicitar sus fundamentos
26 Ricoeur, Paul , Le Conflit des interprtations, Pars,
Ed. du Seuil, 1969, pg. 108 .
27 lbd., pg. 65.
28 lbd., pg. 68.
29 lbd. , pg. 66 .

30

....

'

"ontolgicos". Consiste ms bien en que "la simblica es un medio de expresin para una realidad extralingstica".ao Dicho de otro modo, "el
simbolismo, tomado en su nivel de manifestacin en textos, marca el estallido del lenguaje
hacia un otro distinto de l mismo: lo que llamo
su gpertura; ese estallido es decir; y decir es
mostrar".31 A_diferencia de un Wittgenstein,
para quien hay que callar aquello de lo que no
se puede hablar, Ricoeur considera que eso a lo
que apunta el lenguaje, ese extralingstico,
debe decirlo la hermenutica por medio de la
interpretacin. Tarea que cada disciplina aborda de acuerdo con su finalidad o proyecto, lo
que da lugar al conflicto de las interpretaciones
que "se enfrentan no respecto de la estructura
del doble sentido sino del modo de su apertura,
de la finalidad del mostrar". 32 Es vocacin de la
filosofa arbitrar ese conflicto poniendo de manifiesto la validez de la obra y los lmites de esa
validez. Tarea que se realiza en dos tiempos. El
primero es el de una lectura objetiva de la obra,
la de Marx, de Nietzsche y de Freud. Luego,
una vez superado "el narcisismo que induce la
confusin del Cogito reflexivo con la conciencia
inmediata, y me hace creer que soy tal como
creo que soy",3B tiene lugar una segunda etapa
donde "la reflexin concreta, es decir el Cogito
mediatizado por todo el universo de los signos", B4 interpela a la obra pensando a partir de
ella, es decir segn ella, con ella y contra ella.
lbd.,
lbd.,
lbd.
33 lbd.,
34 Ibd.,
30

31
32

pg. 67.
pg. 68; subrayado en el texto.
pg. 239 .
pg. 260, subrayado en el texto.

31

l., o..;,

Operacin que, al hacer de la "reflexin concreta" un tribunal de los conflictos, evoca de modo
irresistible la operacin que quita con la izquierda lo que da la mano derecha.
La nica observacin que puedo hacer sin
temor a equivocarme en relacin con este edificio es que la lectura que hace Paul Ricoeur de
la obra de Freud saltea lo fundamental. Porque
Freud dice y repite casi en todas las pginas de
La interpretacin de los sueos que la interpretacin del sueo es una lectura comparable a la
de un acertijo o incluso a la de un ie.qgJ.J_ijco; y
si se puede distinguir entre un cont?nid'o- ltente y un contenido manifiesto es porque esa lectura est gobernada por una exigencia de coherencia que Freud se empea en subrayar desde
el captulo sobre la psicoterapia de la histeria
al que hice alusin en un comienzo. Por esta razn el sueo slo revela su sentido una vez inserto en su contexto y, por esa misma razn recurre Freud a las asociaciones libres. Una vez
satisfechas esas condiciones el sentido del sueo "estalla" sin que necesitemos interpretarlo,
si por ello entendemos encontrar su sentido
oculto. as
Con excepcin de los exgetas telogos como
Bultman, dira que los exgetas contempor:15 Decir que la interpretacin es la interpretacin de
un deseo, en el sentido de una fuerza "extralingstica" es
falaz. Porque dnde estara esa fuerza si no en los significantes donde se construye, a condicin de que el sujeto
los padezca? En consecuencia, Lacan tiene razn cuando
afirma que "el deeo es su int~rpretacipn". ("Que reviente"
o tambin "Que sep aralice ante mi imagen".) Sin lugar a
dudas, hay una energtica freudiana, pero esa energtica
es idntica a los metabolismos del significante.

32

neos, quienes sin duda no suscribirn fcilmente la interpretacin que nos da Ricoeur del Exodo, proceden de la misma manera. Si ese texto
"me habla" de "cierta condicin itinerante que
es vivida existencialmente como movimiento
desde un cautiverio a una liberacin" se puede
apostar sobre seguro que le hablaba a un pasajero del Mayflower del movimiento de su liberacin del despotismo de la Iglesia y de los reyes
hacia esa tierra prometida que era para l el
Nuevo Mundo donde deba construir la nueva
Israel. Una interpretacin, un sentido oculto,
vale tanto como otro. Quin arbitrar los conflictos de interpretacin ya no entre las disciplinas sino en el seno de una sola y misma disciplina? Y si la interpretacin psicoanaltica
fuera de esa ndole qu la distinguira de la
que nos da un San Pablo -para quien la Biblia
entera no era sino una vasta anticipacin del
advenimiento de Cristo- de tal o cual texto?
He dicho que los exgetas contemporneos
proceden de otra manera. Veamos el testimonio
de uno de los ms eminentes : "Todo especialista
en el Nuevo Testamento que se interese de una
u otra manera en el problema hermenutico conoce bien la dicotoma entre la manera en que
abordan 'la escritura' los autores del Nuevo
Testamento y la nuestra. Seguramente, un estudio de sus mtodos de exgesis pondr en dificultades a cualquier predicador del siglo XX
puesto que ellos aslan los pasajes de su contexto, utilizan la alegora o la tipologa para dar
nuevas significaciones a viejas historias , contradicen el sentido aparente del texto , encuentran referencias a Cristo en pasajes en los que
sin duda los autores no tenan tal intencin y
33

/"'al' nr

adaptan o incluso modifican la expresin para

forzarla al sentido que necesitan."36 No obstante, el autor considera que al menos vale la pena
preguntarse : "Por qu Pablo interpreta as la
Escritura? Cul era su principio subyacente, si
es que tena alguno?"37
Para responder a esa pregunta, el autor consagra algunas pginas al estudio del pasaje
"clsico" de la Epstola a los corintios (3, 13)
donde Pablo nos recuerda cmo, segn la historia narrada en el Exodo, la gloria que irradiaba
el rostro de Moiss al descender del Sina era
tal que hubo de ponerse un velo porque los hijqs de Israel no podan mirar ese rostro. Pero
como en esa epstola se presenta como el ministro "de una nueva alianza, no literal sino espiritual, ya que la letra mata y el espritu hace
vivir", Pablo subraya que esa gloria est "hoy
da abolida". De ah la explicacin por completo
diferente segn la cual Moiss "se pona un velo en el ros tro para que los hijos de Israel no fijaran con los ojos el fin de lo que deba ser abolido".
E se tipo de interpretaciones puede multiplicarse . Es as como, despus de la evocacin de
las promesas hechas a Abraham y a su descendencia (Epstola a los glatas 3, 16), Pablo, como observa John Ziesler,38 agrega : "No dice: los
descendientes, en plural; sino en singular: la
descendencia, es decir Cristo".
36 Hooker, Morna, D., From Adam to Christ, Essays
on Paul, Cambridge, Cambridge University Press , 1990,
pg. 139.
3 7 lbd., subrayado en el texto .
38 Ziesler , John, Pauline Christianity, Oxford, Oxford
University Press, edicin revisada de 1991 , pg. 51.

34

Lo importante empero es la conclusin a la

que llega Morna Hooker luego de un anlisis
minucioso del ejemplo que he citado en primer
lugar: "Para l (Pablo) es axiomtico que el verdadero sentido de la escritura haba estado
oculto y que slo ahora deviene manifiesto en
Cristo; para el especialista moderno de la Biblia es axiomtico que los escritos bblicos deben ser interpretados en relacin con su contexto y no tratados como textos secretos que slo
adquieren sentido para las generaciones ulteriores."39
Ricoeur dice en alguna parte que "Freud no
puede encontrar lo que busca". Se trata de una
proposicin en la que sin duda hay un error
respecto del sujeto; se aplica mejor al que busca
el sentido oculto quien, en efecto, no puede sino
encontrar lo que quiere. Con eso quiero decir
que es falaz considerar toda interpretacin como una hermenutica y, a la manera de Grant,
tratar ambos trminos como sinnimos.40 Existe por un lado la hermenutica y por otro un
mtodo de interpretacin diferente: no el que
no va "ms all de lo que est escrito" (ya que
justamente es el consejo que nos da San Pablo
en la Epstola a los corintios) sino ese que va
ms all pero al mismo tiempo se somete nicamente a la exigencia de coherencia que impone
el significante. Porque up texto coherente no
requiere interpretacin~dira inclusive que no
deja ms opcin que callar
Op. cit., pg. 151.
Cf. Grant, Robert, M., L 'lnterprtation de la B ible
des origines chrtiennes a nos jours, Pars, E d. du Seuil ,
1967, pg. 9.
39
40

35

Si Freud y los exgetas modernos "interpretan", lo hacen justamente en el sentido de que

aplican al texto, oral o escrito, ese mismo criterio de coherencia. La tarea que se proponen es
la de resolver los non sequitur, las discordancias, las contradicciones y las omisiones. Para
lograrlo, se detienen ante las ambigedades
gramaticales y semnticas, sin olvidar las de la
puntuacin; apelan al contexto y a los distintos
empleos de un trmino segn la diferencia de
las pocas, de los medios sociales o culturales;
operan analogas necesarias para esclarecer
una alusin que de otro modo sera oscura, etctera.
Puede decirse que al proceder de acuerdo
con esos mtodos los exgetas modernos reconstituyen el pensamiento del autor, pero lo reconstituyen tal como el propio autor lo descubrira si procediera de la misma manera . Ya
que , contrariamente a lo que supone Grice
cuando descarta como excepcional y de poca importancia el ejemplo del filsofo que decide
acerca del sentido de un pasaje oscuro dndole
un sentido de su propia cosecha en lugar de rememorado, los significantes de un texto tienen
una carga significativa que supera las significaciones actualizadas por el autor en el momento.
En otras palabras, contrariamente a la tendencia que predomina en ocasiones en la interpretacin de los textos jurdicos, pero habiendo
suscitado de todos modos duras crticas desde
el siglo XIIJ,41 las interpretaciones recientes de
los textos bblicos, que a la luz de las preceden4! Cf. Kelly , Donald R., The Human Measure, Harvard, Harvard University Press, 1990, pg . 132-133.

36

tes consideraciones pueden calificarse de "literales", no estn especialmente orientadas a

captar la intencin del autor. Y el analista?
Este ltimo se ocupa de las formaciones del
inconsciente. En lo referido al chiste, cualquier
ejemplo, como el de "Nixon se complacer ... ",
mostrar que su significacin est sancionada
no slo como un pensamiento sino adems como
una verdad. Lo mismo sucede con el lapsus, con
la diferencia de que esa verdad surge ah no
gracias al sujeto sino a pesar de l -lo que
muestra a las claras que el significante mantiene lazos mucho ms indefectibles con la mencionada verdad que los que mantiene con la intencin: ya que tanto en uno como en otro caso
est tomado justamente por esa verdad.
Pero entonces cmo situar esa verdad? La
concebiremos como un saber o como una significacin que ya estaba ah, detrs de la formacin en que se revela? Lo que equivale a decir
que la objetivamos como referente o como sentido oculto, aun cuando se trate de un sentido
que, al velarse, se devela solo, y volvemos as a
caer en la hermenutica.
Puesto que hemos partido de una crtica a la
manera en que Ricoeur nos presenta la interpretacin del sueo segn Freud, tomemos entonces el ejemplo de un sueo. Un hombre presenta sus condolencias a un amigo siendo que
l mismo estaba bajo el efecto de un duelo, ya
que haba perdido a la persona que, sin duda,
era la que ms lo amaba o para quien era el
preferido. Por la noche tiene el siguiente sueo:
"Alguien ha muerto. Busco el lugar de su entierro. Pregunto a mlli!ha__g~nte J!nde est ese lugar. Pero todo el mundo est de bodas. En un
37

Ve
lugar bailan, en otro cantan, en otro beben. Nadie me contesta. Y lo que es peor, y hace ~e el
sueo linde con la pesadilla, es que ni siquiera
me ven".
Al sujeto de este relato se le impone de entrada una observacin, a saber que no hay respuesta posible a una pregunta que se formula
en estos trminos: cul es el lugar de entierro
de "alguien"? Por lo mismo, se significa la complicidad del soante con la "diversin" o, para
utilizar un trmino lacaniano, con el "de-conocimiento" del mundo que el sueo pone en escena. El soante busca justamente esa verdad en
primer lugar en su sueo, no por haberla ya encontrado sino porque sin tener el mnimo conocimiento de ella estaba ms o menos prximo a
encontrarla; lo que se llama "hacerla escuchar" ... ya que de otro modo "ni siquiera se (la)
ve". Definicin de lo peor, si se cree en el sueo.
Cul es esa verdad? Se dir hermenuticamente que el sentido aparente del vocablo "alguien" como pronombre indefinido oculta una
significacin bien definida, la que se articula en
el nombre propio? Es. sa la significacin del
sueo? Lejos de ello. Dira incluso que una interpretacin que dijera sin ms al autor del
sueo que buscaba el lugar de entierro del padre o del hijo resonara ms bien como un insulto a su duelo. Tambin a su inteligencia.
Porque qu novedad aporta eso? El sabe dnde
est ese lugar donde fue enterrado el ser que le
era caro; y no slo sabe que est muerto sino
que adems sufre por esa razn. Por lo tanto, la
pregunta se sita ms all tanto del saber como
del sufrimiento. La pregunta es: acepta esa
muerte que lo deja dolido? Dicho de otro modo:
38

Aft -

~'

ese ser por quien todava est en duelo, est

verdaderamente muerto? No se precisa de mucha agudeza para admitir que quienquiera que
diga de plano de un otro, pariente o amigo,
compaero o enemigo, que est muerto de verdad slo significa la satisfaccin que encuentra
en esa muerte de una vez por todas, esa muerte, si se me permite decirlo as, redentora. Tratndose de lo que nadie podra mirar de frente,
el retorno de lo reprimido es el nico mecanismo de que dispone el sujeto para significarlo
verdicamente. Hay represin no porque el sujeto se complazca en la mentira (en ocasiones,
puede tratarse de eso, como en el conocido lapsus de Hirsch Hyacinthe, cuyo discurso comienza, como observara Lacan, con la invocacin,
irnica sin que l lo supiera, de la verdad),42 sino porque, por un lado, el lenguaje est atravesado de parte a parte por la cuestin de la verdad ya que la palabra slo se sostiene por referirse a ella, y por otro lado porque hay imposibilidad de decirla. Esta cuestin de la verdad
interpela al sujeto en un plano diferente al del
enunciado en que su saber se articula, lo interpela en el plano de la enunciacin. Digo bien la
cuestin de la verdad para subrayar que en ese
plano no est la verdad en calidad de una significacin oculta, en ese plano, el sujeto "mentiro42 Se trata del primer ejemplo cuya tcnica verbal
analiza Freud, a partir de un lapsus tomado de Henri
Heine. H.H., vendedor de lotera y eventualmente pedicuro, al querer decir que el gran Salomn Rothschild lo ha
tratado de un modo muy "familiar", tropieza y sustituye
ese trmino por "familionario". El mecanismo en juego en
ese ejemplo es el de la represin "a posteriori", que Freud
distingue de la represin "primaria".

39

so" se encuentra enfrentado con su "saber" en

una interpelacin sobre su verdad, as como se
encuentra enfrentado ah con su demanda en
una interrogacin sobre su verdadero deseo. Interrogacin que, segn el texto mismo del sueo, dirige al Otro que est de fiesta. En ese
sentido, se justifica la sigla que figura en el
grafo de Lacan, S(_t), como notacin del goce,43
nica certeza que cabe tener ante la muerte como, por otra parte, lo indican los jolgorios bastante terrestres que siguen, en muchas sociedades, al entierro.
La nica interpretacin a que llama el sueo q"e he tomado como ejemplo se limitara a
la nica observacin que, segn he dicho, surge
de su propio relato; y eso en la medida en que
sacara a relucir el valor del vpcablo "alguien"
como instrumento y huella de la represin que
marca al sujeto.
En suma, la interpretacin psicoanaltica no
es "verdadera" en funcin de la verdad que dice
o del sentido oculto que devela sobre el deseo.
43 Cf. Lacan, Jacques, "Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconscient tieudien", en crits, Pars, Ed. du Seuil, 1966, p<ig. 817 (Versin en castellano:
"Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente fieudiano", en Escritos, Siglo XXI, 1975, vol. 2, pg.
797). Una mirada a ese grafo muestra la dependencia del
sujeto, en cualquier nivel que se lo tome, con relacin al
Otro. En el nivel del enunciado, esa dependencia reside en
el hecho de que el cdigo es ante todo el del Otro, cosa que
la teora de la comunicacin y los lgicos de la escuela
analtica, que se apoyan en l no toman en cuenta. A nivel
de la enunciacin, reside en el hecho de que la pregunta
sobre el deseo es pregunta sobre el deseo del Otro, o ms
precisamente de quienquiera que ocupe ese lugar del
Otro.

40

Una interpretacin como sa, aun pronunciada

por un analista que adhiere a la expectativa de
salua por el saber o que sea telogo, slo se dirige al Yo, y lo edifica. La interpretacin psicoanltica es "verdadera" por dirigirse al sujeto
en su relacin con los significantes de su discurso, es decir al sujeto mismo del inconsciente,
que es el sujeto en el sentido estricto e inalienable del trmino. Por eso la cuestin de los
"criterios ae la interpretacin verdadera" se
modifica.
Se sabe de las dificultades en que pone a los
analistas esta cuestin, de las que Freud se
ocup en su artculo "Construcciones en psicoanlisis": si el paciente confirma la interpretacin, esa confirmacin no prueba que la interpretacin sea verdadera; si la contradice, tampoco. En realidad, el_giterio de la interpretacin verdadera, en el sentido que acabo de expfc1tar de ese trmino para distinguirlo de la
definicin corriente, reside en su efecto, que
consiste en el hecho de que el sujeto em_E.ieza a
deir la verdad. Decir la verdad significa, por
ejmplo, que la inc-;;.tidumbre mantenida acerca- de la fecha de un acontecimiento finalmente
se quiebra: sucedi antes de tal otro aconteciffiiento y _no._despus. Pero decir la verdad significa sobre todo que el sujeto responde con eso
que en el fondo l o ella saba: "Saba que mi
rebelda cubra cierta complicidad con la leyenda familiar". O si no: "Saba que ese hijo que no
vio la luz estaba destinado al sacrificio". En suma, en el momento en que el sujeto dice "yo \
~ent--) es cuando estamos seguros de que habla como_re..sponsable, responsable de la verdad
a~e ahora responde su dey
/\

41

En consecuencia, el psicoanlisis encuentra

al sujeto en el lenguaje. Lo encuentra all encadenado a lo que Freud, en el Bosquejo, llama un
1tpl'tOV <pt:u3os, una primera mentira; y al mismo tiempo lo encuentra como siendo, en sus
propios sntomas, ms bien presa que cazador
de la verdad.
As, nos est permitido or el mandamiento
que nos prohbe mentir, mandamiento absurdo
de ser proferido por toda boca salvo la de un
dios (recurdese el parlamento de Polonius a su
hijo Laertes) como el enunciado de una ley de
la palabra. Ley segn la cual, la palabra por
ms que abuse de la garanta que la verdad encuentra en ella (y no en la realidad a la que se
refiere), no le escapar de todos modos: ya que,
aun mentirosa, slo se sostiene por referirse a
ella, por afirmarse como verdadera aunque no
por eso se sustraiga a su pregunta. De escuchrselo con esa oreja, "No mentirs" sera una
afirmacin: "T, mentiroso, mentirs e.n_vano".
Es preciso analizar ms detenidamente la
manera en que se articulan entre s estos dos
aspectos de la verdad, como objeto de una norma que slo se sostiene por la fe en un ser que
no miente, y como ley o, quiz con ms exactitud, como causa que determina las formaciones
del inconsciente a travs del retorno de lo reprimido.

11

La verdad como norma y la creencia

Existe una manera de ventriloqua trascendente que consiste en hacer creer a la gente
que algo que ha sido dicho en la tierra viene
del cielo.
LICIITENIJERC

El hecho de que pueda considerarse el mismo enunciado, "No mentirs", al mismo tiempo
como una norma y como una asercin es una
paradoja relacionada con la divisin tpica entre el consciente y el inconsciente. Su anlisis
exhaustivo nos permitir aclarar mejor esa divisin y poner de manifiesto su alcance en
cuanto a la existencia social. Dira, aun a riesgo de simplificar en exceso, que si el sujeto parlante, como sujeto del significado, est sometido al rgimen de la sociedad, como sujeto del
significante lo est al del retorno de lo reprimido.
En su obra pstuma Allgemeine Theorie der
Normen, 1 Hans Kelsen sostuvo la distincin radical entre causa y norma con un mximo de rigor. Segn su traductor ingls, consideraba a
David Hume como el filsofo ms importante de
todos los tiempos y lo citaba con asiduidad. El
siguiente pasaje de el Tratado de la naturaleza
humana es especialmente significativo: "Puesto
1 Wien, Manz Verlag, 1979. Me refiero a la traduccin
inglesa de Michael Hartney, General Theory of Norms,
Oxford, Oxford University Press, 1991.

42

43

que la moral ejerce una influencia sobre las acciones y los afectos, de ello se sigue que no se la
podra deducir de la razn( ... ). En s misma,,la
razn es por completo impotente en ese mbito.
En consecuencia, las reglas de la moral no son
conclusiones de nuestra razn". 2 Dicho de otro
modo, por lo menos sa es la conclusin que saca Kelsen, no hay razn prctica. Un abi.s mo separarazn de voluntad y, por lo tanto, asercin
de norma. "Ya que una asercin es la significacin de un acto de pensamiento mientras que
una norma( ... ) es la significacin de un acto de
voluntad intencionalmente dirigido hacia determinado comportamiento humano."a El hecho de
que una cosa sea (is) como debe (ought) ser, de
que un is est en concordancia con un ought
significa que el contenido es el mismo en ambos
casos: por ejemplo "pagar sus deudas" en "A paga sus deudas de juego" y en "A debe pagar sus
deudas de juego". Pero esa identidad del contenido o del "sustrato" modalmente indiferente no
anula la diferencia entre ambos modos. "Lo que
se describe en la norma que prescribe determinado comportamiento no es el comportamiento
existente sino el comportamiento obligatorio."4
Tal norma instituye un valor. "La dualidad de
is y ought coincide con la dualidad de la realidad y el valor. En consecuencia, no podra deducirse un valor de una realidad ni una realidad de un valor."5
Un mandato es la significacin de un acto de
lbd., pg. 86.
lbd., pg. 26.
4 lbd., pg. 60.
5 lbd., p<~g . 61.

voluntad. Pero no todo mandato es una norma.

Si un bandido me ordena que le entregue mi dinero, la significacin de su acto de voluntad es
que debo entregrselo, pero ese mandato no es
interpretado como una norma o una prescripcin. Unicamente es una norma vlida un acto
de mandato facultado o autorizado (empowered)
por una norma de orden moral o legal. Puedo
querer: "Toda persona que haya alcanzado una
determinada edad debe casarse" . Eso no es una
norma consistente porque no hay norma de orden positivo, moral o legal, que me d poder de
establecer tal norma. "En ese caso, el ought es
slo la significacin subjetiva de mi acto de voluntad y no su significacin objetiva. Slo cuando el ought tiene una significacin objetiva y
expresa as un precepto, existe un deber, duty
(i.e. una norma consistente)."6
Si se dice que una norma general es vlida
para una persona, aun cuando esa persona no
la reconozca para s misma, quiere decir que la
norma general se aplica a su comportamiento,
estimado como bueno o malo segn la norma,
pero independientemente de ese reconocimiento. Lo cual es correcto en la medida en que es
posible la aprobacin o la desaprobacin, fundada en el reconocimiento de la norma general,
de su comportamiento por parte de los otros
miembros de la comunidad. "Al expresar la
aprobacin o la desaprobacin moral de la conducta de algn_otro, un individuo observa la
norma que lo faculta a aprobar o a desaprobar,
aplica a la conducta en cuestin la n~rma ge-

114

6Jbd., pg. 27.

45

neral que l reconoce y que se refiere a la con..Jucta a aprobar o a desaprobar."7 Segn Kelsen, eso constituye lo que puede
denominarse la autonoma de la moral. "La moral no es autnoma en el sentid-o de que las normas generales son vlidas nicamente si son
establecidas por el individuo a cuyo comportamiento conciernen; ya que las normas generales se originan en la costumbre o son establecidas por personalidades eminentes como Moiss,
Jess y Mahoma, y en esa medida la moral es
heternoma."B
Como puede advertirse, Eara Kelsen el orden moral slo es autnomo en el siguiente sentidO: el juicio moral, la aplicacin de la norma a
un acto dado es independiente del reconocimiento o del no reconocimiento de esa norma
_por el autor del acto, dicho de otro modo, la autonoma significa la habilitacin de todo individuo para juzgar segn la norma. Pero el orden
moral vlido en el seno de una comunidad jams es creado por el sujeto individual para
quien ese orden es vlido. "Slo puede ser reconocida la norma de un orden heternomo, porque una norma no debe ser reconocida por un
sujeto que acaba de crearla."9 La doctrina kan~ tiana de la razn prctica como legislador moral tiende hacia la abolicin de la _profesada
dualldadde1seryel deber ser, dado que plantea la inmanencia de ese deber del Sollen a la
razn humana. Al afirmar que la respuesta a la
pregunta 'qu debo hacer?" ha de ser encon7Jbd . tg. 48 .
8Jbd.
9 lbd., pg. 83 .

46

trada en el interior de s, se asemeja a la doctrina de la conciencia como fuente de la moral.lO

Para esta ltima doctrina, el trmino "conciencia", entendido como "con-ciencia", remite a
una especie de conocimiento: el conocimiento de
lo que es bueno o malo, obligatorio o no . Pero
desde el punto de vista de una moral autnoma
de la conciencia, consecuente consigo misma, no
hay razn alguna para presumir que las conciencias de todos los miembros de una comunidad social dada reaccionen de la misma manera. Si no obstante ocurre as es porque viven
bajo el mismo orden moral y porque, como resultado de la educacin y de la imitacin, al impregnar ese orden moral su sentimiento y su
pensamiento se expresa consecuentemente como su conciencia. "La manera en que ese orden
moral llega a existir, ya sea a travs de la costumbre -como en el caso de la ley consuetudinaria- o por medio de los actos del fundador
de una religin -como Moiss, Jess o Mahoma-, es poco pertinente aqu. En consecuencia, ll!_j_eora de ~e la conciencia es el legislador mo!:al no puede sustraerse a lp.s normas
q~ se im:Qonen a los hombres desde afuera, y
! ~inmanencia de la moral, en el sentido de la
inmanencia de las normas en la realidad mental de los seres humanos -como la negacin de
la trascendencia de las normas y, por lo tanto,
!~negacin de la dualidad del ought y del ise.2,_insostenible. De hecho, esa negacin ha sido
abandonada por todos los partidarios de la teora de la moral de la conciencia, quienes nterLO

Jbd., pg. 84.

47

pretan la voz de la conciencia como la voz de

Dios en nosotros."ll
La controversia en torno de la trascendencia
o la inmanencia del Sollen, de la heteronoma o
la autonoma del orden moral, recuerda otra,
referida al lenguaje. Si el lenguaje es una expresin del pensamiento, cada uno tendr su
lenguaje privado, si es un fenmeno social
quin decidir sobre el sentido consensuado
por los miembros de la comunidad?12 Es evidente que luego de haber defendido como hemos visto recin la trascendencia del Sollen,
Kelsen no puede aplazar indefinidamente la
cuestin de la manera en que el orden moral
llega a existir, que por el momento juzga como
no pertinente. Su respuesta nos permitir deducir los fundamentos subjetivos del orden en
cuestin pero con ello se renueva el sentido
mismo de la subjetividad. De todos modos, antes de exponerlo, hemos de considerar la discusin crtica a la que somete Kelsen la teora de
Mally relativa a los fundamentos del Sollen, 13
teora que cuestiona precisamente el principio
en que descansa todo el edificio de la Teora general de las normas, a saber: "no hay imperativo sin un imperator".
Mally admite que la mayora de las veces lo
que debe ser corresponde a un querer y constituye su contrapartida objetiva. Pero subraya
que tambin hay casos -los del deber tico, sin
d~da los ms im_I>ortantes- en que nos resultalbd., pg. 85.
Esa es la cuestin subrayada por Michael Dummett, Cf. "The Social Character of Meaning", en Truth
and Other Enigmas, Londres, Duckworth, 1978.
13 lbd. , pg. 156.
1J

12

48

ra muy difcil indicar el o los sujetos del correspOndiente querer. En esos casos, la persona
imparcial no siente necesidad alguna de tal sujeto porque no piensa en absoluto en un querer
o en el querer de tal sujeto. Lo que da lugar a
la siguiente conclusin: no es necesario que a
todo deber corresponda un guerer.
Mally denomina una "exigencia" (requirement) a lo que debe ser, pero en un sentido que
no toma en consideracin ningn deseo o ningn sujeto deseante. "Por lo tanto, las exigencias (y eso ~iere decir las normas) dela moralidad son exigencias sin una persona que exija,
normas sin una autoridad que estaDI.ezca normas."l4 Para Mally, lo que debe ser sin consideracin para con una voluntad cualquiera constituye una exigencia "justificada". Y en ese caso
habla de un "Sollen objetivo". Ninguna voluntad, dice, puede crear ese $ollen. Incluso "lavoluntad del Estado, de la totalidad de las cosas,
de una divinidad" sera incapaz de crearlo. Ms
an, una voluntad tal reconoce ese Sollen, y lo
toma en consideracin en cierto sentido, aun
cuando sea por completo indiferente a su existencia.
Al parecer de Kelsen, es sta una conclusin
paradjica que para l se explica por el paralelismo indebido operado por Mally cuando afirma que el querer justificado u objetivo no crea
Deber alguno, "as como el acto de conocimiento
toma en consideracin, a su manera, el hecho,
pero sin crearlo o instituirlo". Entonces, el querer justificado que se corresponde con lo que
14 Kelsen se refiere a la obra de Ernest Mally, Die
Grundgesetze des Sollens, Graz, 1926.

49

Mally denomina el "Deber efectivo" sera anlogo al conocimiento verdadero, y el querer injustificado, que no se corresponde con Deber alguno, sera anlogo al falso conocimiento, es decir
a un juicio "relativo a un estado de las cosas
que no existe".15 Pero Kelsen afirma que ese
paralelismo, o analoga, no existe. El sentido de
un acto del pensamiento es un juicio, una afirmacin relativa a un hecho; lo que es anlogo a
una afirmacin como sa es una afirmacin relativa a una norma, y esa afirmacin es tambin un acto del pensamiento, pero no la norma
misma que es la significacin de un acto de voluntad. Segn Kelsen, la confusin de Mally entre la norma y la afirmacin relativa a la norma se pone de manifiesto claramente en el siguiente fragmento de la obra de Mally: "Siempre se puede reemplazar 'A debe ser' por 'Es vlido (es de hecho) que A debe ser', ya que el uno
no va sin el otro, y de este modo reemplazamos
la exigencia por lo que puede llamarse un estado del quehacer terico ordinario, algo que una
persona puede pensar en un juicio o una simple
presuncin, sin querer algo en particular".16
Ahora bien, Kelsen hace notar que "el estado del quehacer terico", objeto del pensamiento, no es la norma sino la afirmacin de su vali~
dez o de su existencia. De esa observacin se
deduce, en apariencia, que la discusin entre
ambos autores gira en torno de la equivalencia
o de la no equivalencia de las dos proposiciones
sigmentes: ) "A debe seG b) "Es vlido (es de
h~ho) que A debe ser." Segn Mally esa equi-f
15
16

50

lbd., pg. 157.

Citado siguiendo a Kelsen, ibd., pg. 157.

valencia es legtima, lo cual implica para l la

po~ilidad de reabsorber lo normativo en
terico, lo prescriptivo en lo descriptivo. Kels~n, en cambio, considera que esa equivalencia
se basa en una confusin entre dos actos, un acto de voluntad y un acto de pensamiento, pero
no objeta el hecho de que la proposicin b) sea
una proposicin de orden terico o descriptivo.
Ahora bien, aun cuando se admita con Kelsen que una norma no necesita ser reconocida
por quien acaba de crearla, poniendo entre parntesis el sentido de ese "reconocimiento", se
advierte que nadie puede afirmar la validez de
una norma cuando al mismo tiempo la niega
para s mismo. Esa norma slo vale si vale para
todos; es el sentido de su validez en s misma.
En consecuencia, si por "deseo" se entiende lo
que los lgicos denominan el elemento voluntario que subyace en todo juicio, entonces no slo
la afirmacin de esa validez no es una afirmacin de su heteronoma, en el sentido de su in.Q.Eillendencia en relacin con todo deseo sino
!!e es j];!stamente el deseo del que lo enuncia el
ue a un tiempo se significa y se oculta en ese
enunciado. El hecho de que el sujeto se aferre a
la ley moral con tanta ms insistencia cuanto
que su deseo no est en regla no desmiente lo
anterior. Entonces, sera ms exacto considerar
la proposicin b) como una proposicin de orden
tico en vez de asimilarla a una proposicin de
orden puramente terico, con la condicin de
que situemos la tica en ese campo de la relacin del deseo con la ley moral que constituye el
punto de interrogacin de todo individuo desde
que existe la tica. Esa relacin es tal que la
universalidad de la ley moral, en el sentido en

ro

51

que se propone como vlida para todos, slo podra enunciarse desde otro lugar que el designado por el yo (je) pero de todos modos el deseo
sigue estando en juego en esa enunciacin. Ese
es el sentido de su heteronoma que, como afirma Lacan, tiene como nico principio la divisin del sujeto. Al considerar esa heteronoma
en el sentido inter-subjetiva, el de la obediencia
a una voluntad exterior, o a la voluntad de un
otro sujeto, Kelsen debe explicarse la manera
en que el acto de esa voluntad deviene un deber
enlazante para todos, es decir que adquiere una
significacin objetiva. Su doctrina de la norma
bsica (basic norm) en la que encuentra "la Razn Ultima de la Validez del Orden Normativo"
responde a esa necesidad.17
"Pablo vuelve de la escuela, escribe Kelsen,
y dice a su padre: 'Mi compaero de clase Hugo
es mi enemigo; lo detesto'. En respuesta, el padre le propone una norma individual: 'Debes
amar a tu enemigo Hugo y no odiarlo'. Pablo
pregunta a su padre : 'Por qu debo amar a mi
enemigo?'; es decir, pregunta por qu la significacin subjetiva del acto de voluntad de su padre es tambin su significacin objetiva, por
qu constituye una norma enlazante, o tambin
-se trata de la misma pregunta- quiere saber
la razn de validez de esa norma. Entonces el
padre dice: 'Porque Jess ha prescripto: Amad
a vuestros enemigos'. Entonces Pablo pregunta:
'Por qu es preciso que alguien, sea quien fuere, obedezca los preceptos de Jess'; es decir,
pregunta por qu la significacin subjetiva del
acto de voluntad de Jess es tambin su signifi17

52

lbd., pg. 254.

cacin objetiva, por qu constituye una norma

vlida o tambin -se trata de la misma pregunta- cul es la razn de la validez de esa
norma general. La nica respuesta posible a
esa pregunta es: porque como cristiano se presupone que se debe obedecer los preceptos de
Jess. Esa es una afirmacin relativa a la validez de una norma que debe (must) estar presupuesta en el pensamiento de un cristiano para
fundar la validez de las normas de la moral
cristiana. Constituye la norma bsica de la moral cristiana y funda la validez de todas las
normas de la moral cristiana. Es una norma
'bsica' (basic) porque, ms all, no se puede
preguntar nada relativo a la razn de su validez. No es una norma positiva (i.e. establecida
por un acto de voluntad real) sino una norma
presupuesta en el pensamiento de los cristianos, en otras palabras, es una norma ficticia."lB
En suma, la norma bsica es el trmino ltimo que el pensamiento establece necesariamente para evitar la regresin al infinito en el orden de los valores, as como establece el ser que
es causa de s en el orden de las causas o el
Bien supremo en el orden de los fines. Pero de
todos modos se contradice: al anunciar la norma bsica a su hijo, el padre de Pablo le pide
en resumidas cuentas que se calle. Por otra
parte, no se puede obviar, como si careciera de
significacin, el hecho de que -.:Qesar de su obstinada insistencia en la separacin entre ambos
rdenes, el de la voluntad, del que de_pendenlas
normas, y el del _pensamiento,_del que dependenlas aserciones, Kelsen se ve llevado a consi18

Ibd., pg. 254; subrayado en el texto.

53

:f.,

derar la norma bsica como un acto del pensamiento. No obstante, ese acto no es un acto de
conocimiento sino de creencia. Creencia creadora de una "ficcin" que "no slo -contradice a la
realidad, puesto que no existe semejante norma
como siendo la significacin de un acto efectivo
de voluntad, sino que tambin se contradice a
s misma, puesto que representa la facultad
(empowering) de una autoridad moral o legal
ltima y en ese sentido emana de una autoridad -una autoridad ficticia, hay que admitirlo- aun ms elevada que ella".l9
En realidad, la contradiccin es ms bien de
Kelsen; l es quien no evita la paradoja de un
ltimo que postula un ltimo aun ms elevado
que l. No la evita porque quiere, o porque necesita inferir la autoridad de la ley de otro sujeto distinto de aq_uellos a quienes la ley se dirige; un puro sujeto y, en ese sentido, trascendental. En cuanto al sujeto real, eL~e anuncia la
norma bsica, el padre de Pablo en este caso, se
podra a:Qostar --9..!:!-e no sabe que la autoridad
q~ invo~d~ende, ei_!_su existencia misma, de
su creencia. O, para ser ms exactosJo sabe
sin saber, es decir to sabe borrndose como sujeto que sabe de qu se trata -definicin de la
represin que permite distinguir ese mecanismo del de la negacin donde el acento recae en
el enunciado en tanto queda afectado por el
"smbolo de la negacin". Represin a la cual
sucumbo, no sin razn: ya que la dependencia
del otro legislador, se que da su nombre a la
ley, en relacin con la creencia no significa que
la ley dependa de ella. Un solo y mismo prejui19

54

lbd., pg. 256 .

cio gobierna tanto la creencia del hombre comn, con la represin que implica, como la teorizacin de Kelsen: el prejuicio segn el cual,
para expresarse en los trminos ya citados del
jurista austraco, "una norma (. .. ) es la significacin de un acto de voluntad intencionalmente
dirigida a un determinado comportamiento humano". Prejuicio que no podra abandonar sin
exponerme al riesgo de la locura en donde me
afirmara como autor de la ley. A menos que se
reconozca un modo de alteridad que, lejos de
estar supuesto por la subjetividad (como lo estara la sociedad por el individuo, o el t por el
yo) la constituya, y donde es ms bien la ley la
que da sentido a toda voluntad.
A la luz de estas consideraciones, retomemos ahora la interdiccin de la mentira. "Por
regla general, escribe Kelsen, la gente tiende a
mentir si cree que con eso puede evitar las
reacciones que temen por parte de los otros."20
Da el ejemplo de la mujer que, aunque se le haya inculcado desde su ms tierna infancia la interdiccin de mentir, mentira en respuesta a la
pregunta por su edad si no temiera las consecuencias enojosas del descubrimiento de su
mentira. Si bien apunta sobre todo a distinguir
los casos, a menudo conflictivos, en que la norma es aplicada conscientemente de aquellos en
que no lo es, de todos modos este anlisis de
Kelsen es bastante incompleto. As como su
anlisis de la norma bsica saltea un tiempo
esencial, que consiste en tomar en considera2o Ibd., pg. 160.

55

..
~o

*" cin la

posicin del sujeto de la enunciacin

marcada por la represin, asimismo, en su anlisis de la relacin del sujeto con la interdiccin
de mentir, omite tomar en consideracin la siguiente dimensin de la palabra: que es a un
tiempo un acto y el mdium en que el sujeto adquiere la responsabilidad de ese acto. Ac no
hay alternativa posible porque no tomar la responsabilidad del propio acto y mentir es de todos modos tomar la responsabilidad de no tomarla. Ahora bien, el anlisis de esa dimensin
de la palabra nos permitir sacar a luz un punto decisivo en estos desarrollos.
En efecto, ninguna autoridad, "ni siquiera
divina", como se expresa Mally, crea esa responsabilidad, cuya condicin de posibilidad radica en la conmutatividad de "s" y de "no" en la
que descansa l~ opcin y que co_pstituye uno de
los dos ejes- fundamentales segn los cuales se
articula el significante,21 as como tampoco ninguna autoridad decide acerca de esa opcin
que, en ltima instancia, es una cuestin de deseo. Y nicamente el "orgullo", como dice Shahrastani,22 intent-a llenar el angustiante vaco

21 Se trata del eje descripto por Jakobson como el eje

de sustitucin o de seleccin, donde se sita la metfora;
en el otro eje, el de la conexin o de la combinacin, se sita la metonimia.
:.!2 Cf. Shahrastani, Li vre des religions et des sectes, t .
I, trad . de D. Simaret y G. Monnot, Lovaina, 1986. Cuando comenta la revuelta de Iblis, el "primer maldito", el filsofo musulmn no objeta la pertinencia de las preguntas
que ste hace a Dios, en particular la siguiente: Por qu
en lugar de aniquilarme, como puede hacerlo, me deja
subsistir a m, que soy el principio mismo del mal? En
cambio, condena la jactancia que lo hace seguir lo que le
parece bueno, es decir sus propias razones, para ped ra-

56

que descubre el hijo en ese punto, cuando se

pregunta qu otorga significacin objetiva a la
voluntad de Cristo; del mismo modo, en ese
Pl!.nto, donde con la razn, falla la ley, descubr-
mos con Lacan gue el deseo es una prohibicin,
rohibicin de ir ms all de un lmite eh el goce.
- Por lo tanto, el Urgrund se engendra de la
falla aparente del Grund. La creencia da un
nombre a la ley,23 pero un nombre que se toma
prestado a la muerte, nico reino que puede
ofrecernos lo trascendental: Dios, ms all de
sus profetas, ancestros, ttems o incluso sueos. 24 Dar un nombre a la ley, crear el soberano
en las creencias,25 es el rodeo necesario y al
mismo tiempo intil mediante el cual la ley del
nombre, que opera -si se me permite decirlo
as- desde atrs, se resguarda a los ojos de la
conciencia, del nombre de la ley.
Ese rodeo da lugar a una ambigedad con la
que ha especulado Joseph de Maistre para intimidar a los pueblos: "Cuntos espritus superficiales, escribe, se ren de la extraa amalgama de un monje y un soldado! Ms valdra extasiarse ante esa fuerza oculta, merced a la
cual esas rdenes han atravesado los siglos,
zones a Dios.
:; Cf. Timsit, Grard, Les Noms de la loi, Pars, PUF,
1991. Se puede encontrar algo severa la crtica que hace
el autor a Kelsen pero, sin duda, tiene razn cuando subraya la equivalencia entre la Grundnorm y el nombre.
. 24 Cf. Glowczewski, Barbara, Du reve a la loi chez les
Aborigimes, Pars, PUF, 1991, pgs. 16-17.
25 Cf. Safouan, Moustapha, en L'lnterdit de la reprsentation (textos compilados por Adlie y Jean-Jacques
Rassial), Coloquio de Montpellier (1981), Pars, Ed. du
Seuil, 1984.

57

controlado poderes formidables y resistido choques que an nos sorprenden en la historia.

Ahora bien, esa fuerza es el nombre en que descansan esas instituciones, ya que nada es sino
por Aquel que es".26
La ficcionalizacin de la ley, manifiesta en
la ambigedad entre el nombre y su denotacin
en la que culmina el texto, I!_O es slo un recurso necesario sino adems natural en la medida
en que el smbolo encuentraah s~punto de
aplicacin gracias a lo imaginario.27 Gracias a
l~magen del semejante en que se sostiene toda idealizacin, el tercer trmino, el nico que
hace posible una relacin viable entre el yo y el
t, entre el padre y el hijo, el El, pronombre del
ausente, como dicen los gramticos rabes, se
representa tanto bajo la forma del Imperator
que lleva el libro de la deuda como bajo la forma de la Providencia cuya ausencia no es nunca sino ausencia de su presencia. 2s No puede
verse acaso en toda una corriente de la filosofa
contempornea un esfuerzo que apunta a conquistar la ausencia? Esfuerzo que se impone
tanto ms cuanto que la eficacia de eso cuyo
26

de Maistre, Joseph, crits sur le Rvolution, Pars,

PUF, col. "Quadrige", 1989, pgs . 134-135; subrayado en
el texto.
27 Por esa vertiente se introduce la otra funcin -que
es segregativa- de la religin: reforzar el narcisismo de
]~m unidad .
2B A este respecto, es de inters la lectura de la obra
de Samuel E. Balantine, The Hidden God, Oxford, Oxford
University Press, 1983. Pero tambin se puede hablar de
la presencia de su ausencia, si se piensa en la expresin
'ani hu (literalmente "yo soy l") con que tambin se nombra a Yahve en reiteradas oportunidades, en particular en
Isaas, 43, 8-13.

58

Ser es el de un nombre, habitualmente se sustrae a la conciencia de s, como lo indican con

elocuencia los embrollos sobre los efectos de la
metfora, que ya subrayara Davidson.
En suma, a pesar de nuestras divergencias
respecto de lo que Marcel Gauchet llma las "limitaciones constitutivas del establecimiento
humano", y aunque no hago ma, como l, la nocin durkheimiana de "la superioridad de esencia del ser colectivo frente a sus componentes
individuales", suscribo su opinin de que "[existe 1 un lazo consustancial entre dimensin reLigiosa y hecho social dado que la alteridad sacra
proporciona al grupo el medio de fundarse".29
Por ese motivo no suscribo la objecin que
hace Hans Blumenberg30 al autor de la Thologie politique,31 Carl Schmitt, a pesar de sus crticas acertadas a la nocin de secularizacin debido al uso que se tiende a hacer de ella con fines hermenuticos. Esa objecin puede resumirse en estos trminos: Por qu, a la inversa
de lo que afirma Schmitt, no se derivara la metfora teolgica, el Rey de Reyes, del mbito poltico? Porque el autor no slo .parece aferrado a
la concepcin trinitaria de la metfora, "entidad -nombre propio- nombre metafrico", sino que adems su objecin desconoce la necesidad del recurso a lo sagrado.
Ahora bien, la formulacin clsica retomada
29 Gauchet, Maree], Le Dsenchantement du monde,
Pars, Galhmard, 1985, pg. 9.
30 Cf. Blumenberg, Hans, The Legitimacy of the Mo dern Age, trad. ingl. de Robert M. Wallace, Cambridge,
MA, The MIT Press, 1985.
31 Trad. de Jean-Louis Schlegel, Pars, Gallimard,
1988.

59

por Mobbes (Leviatn, cap. 26): ((Auctoritas,

non veritas facit legem" es sin duda verdadera
en el nivel en que la ley regula las relaciones
entre humanos y arbitra sus conflictos. Desde
ese punto de vista, se puede decir que la anttesis de Locke: "The Law gave authority" articula
tambin una ley positiva, constitucional si se
quiere, igualmente destinada a regular las relaciones entre los sujetos y el mandato personal
del monarca (commissio). Pero la cuestin de la
verdad, explcita o implcitamente excluida,
vuelve a estar en juego en el nivel de la legitimidad, ya sea de la autoridad que hace la ley o
de la ley _9Ee hace la autoridad. Y de dnde provendra esa legitimidad sino de un ser confiable
por comn definicin, es decir que no podra ser
un sujeto real puesto que todo sujeto real, as
fuera un rey, "es un comerciante de bazar" como lo dice con irona Georges Dumzil, quien
agrega: "Dios no, sobre todo porque no juega a
los dados".32 Porque el Dios nico obtiene su
unicidad del hecho de que slo El dice la vetdad. Y dado que la verdad no tiene ms garanta que la palabra, dnde percibimos mejor esa
veracidad sino en el hecho de que todo lo que
ocurre ya ha sido dicho por El? De hecho, eso es
lo que est en juego en el desafo lanzado por
Yahve a los otros dioses, en presencia de su
pueblo puesto como testigo.aa La creencia es el
alma de la existencia social, como la delegacin
es el arquetipo de todo poder.34
Dumzil, Geo1ges, ldes romaines, Pars, Gallimard, 1969, pg. 57.
3:1 Vase Isaas 43, 11-12.
:14 Cf. Bourdieu, Pierre, "La dlgation et le ftichisme
poli tique", en Choses dites, Pars, Ed. de Minuit, 1987.
:12

60

Unos veinte aos ms tarde, Donald R.

Kelly confirma y a la vez ampla la conclusin
de Dumzil: "Desde la perspectiva romana, escribe, el orden social en general no era un fenmeno natural sino ms bien el resultado de un
esfuerzo humano, un acto de 'fe', que era una
virtud central, social y poltica as como tambin moral y religiosa; y la ciencia jurdica jams ha sido capaz de soslayar esa premisa". as
Esa concepcin romana tiene un valor arquetpico. Porque lo que est en juego es la Fiducia, nocin que segn nos ha mostrado hace
poco Jean-Michel Rey ocupaba un lugar central
en las reflexiones de Paul Valry. Resulta difcil
no citar aqu el pasaje casi proftico que redactara Valry bajo el ttulo de "Credo".36

"Creo en la disolucin, desaparicin o transmutacin bastante cercanas de esas grandes

mitologas conocidas bajo los nombres de Filosofa e Historia.
"'Mitologa', es decir Creacin del Crdito, es
decir del Lenguaje.
"Por este motivo, Filosofa e Historia sern
ms o menos reemplazadas por el estudio de los
valores de la palabra -Estudio que clasificar
las obras de esas categoras entre la novela y las
poesas-, sin olvidar los Libros santos, la teologa, etctera - toda la biblioteca de la Fiducia."37
.::, Kelly, Donald R., op. cit., pg. 50.
Cf. Rey, Jean-Michel, Paul Valry, !'aventure d'une
oeu.vre, Pars, Ed. du Seuil, 1991. Vale la pena leer atentamente todo el captulo titulado "Le destin du papier" en
conexin con esto.
:17 lbd., pg. 138; subrayado en el texto.
:l(i

61

En parte alguna es tan transparente la funcin de la Fiducia como en la garanta que confiere al valor monetario. Sobre ese punto_, Kantorowicz se expresa con mucha elocuencia. "En
todos los siglos religiosos, el valor de la moneda
estaba de una u otra manera garantido por la
divinidad en que crea el pueblo. El animal totmico garantiza los valores de los signos monetarios primitivos, el dios de la polis, el de las
monedas griegas. Del mismo modo, en Roma, la
efigie de los emperadores-dioses y la imagen
del Salvador, entre otros signos y smbolos, certifican el valor de las monedas de la Edad Media."38
Sera engorroso detenerse en las estrechas
relaciones que existan en la Antigedad entre
el dinero y el mercado por una parte, y el templo por otra. 39 Pero sera un error creer que en
la actualidad las cosas son diferentes. Sobre
ese punto, veamos el testimonio de Richard Syron, quien ha servido durante un tiempo como
asistente especial de Volcker, ex presidente de
la Reserva federal:
38 Kantorowicz, Ernst, L 'Empereur Frdric JI, trad.
de Albert Kohn, Pars, Gallimard, 1987, pg. 209.
39 Por lo que s, W. Burkert fue quien mejor puso de
manifiesto la "ntima conexin" entre el templo y el mercado en la Antigedad griega (Greek Religion, trad. ingl.
de J. Raffan, Oxford, Blackwell, 1985, pg. 252) . En cuanto a Leon Bloy, cuyo antisemitismo hace aun ms instructiva -para quien quiera comprender el motor de ese fenmeno- la lectura de su manifiesto Le Salut par les Juifs
(Pars, T.G. Cres & Ce diteurs, 1914), llega al punto de
escribir (pgs. 33-34): "La exgesis bfblica ha descubierto
la notable particularidad de que, en los Libros sagrados,
la palabra dinero es sinnimo y figuracin de la Palabra
viva de Dios".

62

"El sistema imita a la Iglesia con exactitud.

Probablemente sea sa la razn por la que me
siento tan cmodo en l. Tiene su Papa, el presidente; y el colegio de los cardenales, los gobernadores y presidentes de los bancos; y una
curia, el personal jerrquico. Quien es un mal
feligrs en la Iglesia catlica, va a confesarse.
Quien es malo en este sistema, va a la ventanilla Discount a pedir un prstamo. Inclusive tenemos rdenes de pensamiento religioso como
los Jesuitas, los Franciscanos y los Dominicanos, slo que los llamamos los pragmticos, los
monetaristas y los neokeynesianos."40
En este sentido, sera inapropiado hablar de
"secularizacin". No se trata de una evolucin,
en el sentido que fuere, sino de una limitacin
que pesa sobre todo establecimiento humano.
Limitacin que no es la de la costumbre, la tradicin ni la historia. No obedece a la estructura
misma de la relacin del hombre con el tiempo
sino con el lenguaje.
Quiere decir, entonces, que cada uno ha de
amoldarse a las normas de su tribu? En absoluto. Inclusive, existen razones para p~nsar que el
sujeto se aferra con tanta ms fuerza a la ley
moral cuando gue su deseo inconsciente no se
cQrresponde con su ley. Demasiadas experiencias m u es tran que la conformidad de los actos
con las leyes morales o religiosas no basta para E
resguardar al sujeto de la culpabi~d y q_ue al
querer amoldarse a ellas hasta en sus intencioneJ?, no hace ms q_ue agravar esa culpabilidad.
40 Citado siguiendo a Greider, William, Secrets of the
Temple, How the Federal Reserve Runs the Country, N ueva York, Simon and Schuster, 1987, pg. 54.

63

'lbdo sucede como si la creencia en la redencin

que las obras garantizan fuera considerada nula, respecto no de la gracia sino de una contabilidad diferente, tanto ms virulenta cuanto que
est sustrada al saber. No se necesita recurrir
a la experiencia psicoanaltica para persuadirse
de que lo que est sustrado al saber no por eso
deja de existir y produce efectos incomprensibles. Un joven se complace pensando que su bienamada est quiz detrs de l y que la vera si
se diera vuelta. Slo que, ms prudente que Orfeo, no se da vuelta. Su deseo de darse vuelta
para verificar que ella estaba ah es de hecho un
no querer darse vuelta para verificar que ella no
estaba ah... segn su mejor saber. A partir de
ese saber, pero tambin habra podido escribir
ac "verdad", que la culpabilidad constituye el
sntoma. Y eso plantea la pregunta: De q~
otra deuda, o de qu otro Sollen se considera
responsable el sujeto en ese otro lugar desde
donde se significa llegado el caso la verdad y
donde la responsabilidad es inalienab1e?
El lector ya lo ha adivinado: Lo que opera en
ese otro lugar no es el nombre de la ley sino la
le,.y del nombre. Pero antes de intentar desarrollar esa pregunta, se nos presenta otra. En
efecto, en tanto norma, la interdiccin de mentir aparece ahora como articulando una regla
del intercambio de la palabra sobre el que se
basa todo intercambio. Desde ese ngulo, se
trata de una regla universal en el sentido en
que se dice que es universal la prohibicin del
incesto. Si encontramos otras reglas de los juegos de la palabra que tengan igual carcter de
universalidad, nos estar permitido designar al
conjunto como "orden simblico".
64

111

El orden simblico
Hay que seg11ilr. lo que es comn, es decir lo
que es universal. Ya que el verbo universal es
comn a todos. Pero aunque ese verbo sea comn a todos, la mayora vive como si poseyera un pensamiento particular en forma excluswa.
HERACLITO

Entre dos sujetos no hay sino la palabra o la

muerte, el saludo o la piedra. Postular la violencia en el principio de lo que se denomina "la
condicin humana", sin tener en cuenta lo que
sta comporta de fracaso de la palabra, no conduce a parte alguna. Qu se puede obtener de
una conciencia de s a la que otra conciencia de
s corroe al punto de que no podra definirla sino por el infierno, ni encontrar otro modo de
tratar con ella sino la lucha a muerte de puro
prestigio? De hecho, todas las operaciones de la
conciencia de s en Hegel estn mediatizadas
por el lenguaje. En cuanto a la virtud supuestamente pacificadora del don y a la necesidad que
se dice inevitable del acuerdo como condicin
de la vida, ya sea que ese acuerdo se realice en
torno de un monstruo estatal o de un chivo expiatorio, es difcil evaluar qu efecto produciran esas operaciones si se desarrollaran como
un dumb-show. En el comienzo era el verbo, y
si existe una ley que, por excelencia, est hecha
para salvaguardar la primaca de la palabra en
seres cuyo lazo con la vida parece ser tan sutil
que fcilmente la pondran en juego en la lu65

-1

cha, esa ~ es la!interdiccin del homicidi~ Sobre este punto, es sumamente significativo el
anlisis que hace Freud de la conductJ de los
"primitivos" para con el enemigo.l
"Si nos sentimos inclinados a atribuir a los
sujetos salvajes una implacable crueldad con
respecto a sus enemigos, escribe Freud, quedaremos sorprendidos al averiguar que la consumacin de un homicidio les impone como consecuencia la observacin de determinadas prescripciones que forman parte de las costumbres
tab. Tales prescripciones pueden ser fcilmente agrupadas en cuatro categoras, segn exijan: l. la reconciliacin con el enemigo muerto;
2. restricciones; 3. actos de expiacin o de purificacin; despus de perpetrado el crimen. 4.
determinadas prcticas ceremoniales."
Los autores que cita Freud, en particular
Frazer, explican las costumbres de reconciliacin por el temor a los espritus. Esa explicacin parece natural en la medida en que el asesinato de un hombre no le impide existir sino
que, por el contrario, le deja una existencia casi
fantasmal, tanto ms aterradora cuanto que es
inaprensible y que sus apariciones son incontrolables. Por lo dems, sa es la explicacin
que dan los propios primitivos de esas costumbres; las explican por el temor a la revancha,
sin consignar la transgresin de un precepto.
Freud considera, empero, que esa explicacin
es insuficiente. Porque junto a las plegarias y
1 Cf. Freud, Sigmund, Totem et Tabou, trad. de S.
Janklevitch, revue pour la Petite Bibliotheque Payot,
Pars, Payot, 1989, pgs. 48;53. (Versin en castellano en
Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, t. II,
pgs. 1770-72).

66

L ~y

I/S

los sacrificios destinados a apaciguar al m u orto, las costumbres de reconciliacin dejan

trans-parentar otros sentimientos a.E_arte de la
hostilidad: expresiones de arrepentimiento y de
homenaje al enemigo, pena y remordimiento
por haberlo matado, al punto de llevar duelo
por l. En una palabra, el asesinato del enemigo suscita en los primitivos los mismos sentimientos que suscita el homicidio de un miembro del gruE_9. "Se dira, escribe Freud, que mucho antes de toda legislacin recibida de manos
de un dios conocan ya estos salvajes el manda..:
miento no matars y saban que la violacin de
este mandamiento implicaba un castigo. "2
Dicho de otra manera, l.a s costumbres de los
primitivos dan cuenta de su sumisin a una ley
universal, en el doble sentido de imponerse a
toCIOs y de no tolerar excepcin alguna referida
a nuestro semejante, se a quien tambin se
puede llamar "el otro de la pequea diferencia",
sea esa diferencia de color o de raza, de creencia o pertenencia, de clase, nacin, clan o incluso de edad o de sexo. Esa universalidad impide
asimilarla a una ley "positiva", en el sentido de
una ley instituida por las as llamadas sociedades "avanzadas". Las cuales se acomodan muy
bien a la destruccin del enemigo, sin sustraerse no obstante a los efectos devastadores de la
culpabilidad. A tal punto que cabe preguntarse
si la nocin de "crmenes de guerra", nocin que
surge con la extensin de los medios de destruccin a escala del planet~h no es, en realidad, la
de nuestros crmenes de guerra. Evocar aqu el
genocidio del pueblo judo no sera una objecin
2

lbd., pg. 51 (versin en castellano, pgs. 1771-72).

67

pertinente. Ya que por ms que ese genocidio

haya tenido lugar vergonzosamente bajo la cobertura de una guerra, no tena nada de una
operacin guerrera: nada de lo que explica una
guerra podra explicar un crimen que va mucho
ms all del homicidio.
Pero la tesis de Freud slo adquiere toda su
importancia a la luz de la comparacin con la
de su "vade mecum", como lo llama Kroeber,3 a
saber Frazer. En el captulo titulado "La marca
de Can",4 Frazer cita gran cantidad de ejemplos de la interdiccin del homicidio y, sin dar
ms explicaciones, l mismo observa el carcter
excepcional que constituye entre los Kikuyus
(un pueblo de Africa del Este) la limitacin de
la contaminacin que provoca el homicidio, nicamente en el caso en que la vctima sea un
miembro del clan. Explica esa interdiccin por
el temor al espritu de la vctima, y se felicita,
no sin irona, de que esa explicacin libera al
relato bblico de un absurdo manifiesto. Porque
segn la interpretacin corriente, Dios puso
una marca a Can para preservarlo de los atacantes humanos, olvidando que no haba nadie
para atacarlo ya que la tierra estaba an deshabitada con excepcin del propio homicida y
de sus padres. Si suponemos que el enemigo cuya revancha tema el homicida era un espritu
y no un hombre vivo, evitamos la irreverencia
de imputar a la divinidad un grave traspi de
la memoria, poco compatible con la omnisciencia divina.
a Cf. Kroeber, The Nature of Culture, Chicago, The
University of Chicago Press, 1952, pg. 303.
4 Cf. Frazer, James, Folklore in the Old Testament,
Londres, Mac Millan, 1919, vol. 1, pgs. 78-103 .

68

Slo que el relato bblico le plantea otro problema. Ya que conforme a ese relato lo que clama venganza no es el espritu de Abel sino su
sangre . Frazer no intenta resolver ese problema, contentndose con subrayar que la creencia segn la cual "la sangre clama desde la tierra y sigue clamando hasta que haya sido derramada la sangre de un enemigo" sigue an
vigente entre los beduinos de Moab. Pero, en
otro libro, Psyche's Task,5 donde estudia los rit_os de purificacin, se ve llevado a tomar en
consideracin la polucin que provoca la sangre
derramada y que corrompe tanto a la vctima
como al homicida, incluso a la comunidad toda .
N o por ello abandona la hiptesis del espritu ven ador. Por el contrario, cita gran cantida e ntos de exorcismo que, en ocasiones, llegan a atormentar al cadver, por ejemplo rompindole el tobillo, o clavando agujas en la palma de la mano para impedir al espritu del
muerto que vuelva a la carga, que persiga al
homicida y lo atrape. A su criterio, basta con
recordar ese contexto de exorcismo que rodea
las supuestas purificaciones para que surja su
verdadera naturaleza: ritos de exorcismo que se
observan para expulsar al espritu peligroso.
En consecuencia, si se atribuyera a los salvajes
algn sentido moral se caera en el error tpico
que consiste en explicar el pasado por el presente, fruto de un largo progreso. Pero en otro
pasaje del mismo libro (pg. 56), Frazer parece
reconocer a la purificacin una finalidad distinta de la del exorcismo, e insiste ms bien en el
5

Frazer, James , Psyc he's Task, Londres, MacMill an ,

1909.

69

(~~ ~

ti ttl -

k' &.< 11
1

LjS

hecho de que esa prctica haba sido concebida

originalmente como siendo de naturaleza fsica
y no moral. Al referirse al "sabio Herclito", encuentra curioso, odd, el hecho de que esa gente
hubiera imaginado que poda purificarse manchndose con sangre. Ahora bien, el enunciado
del fragmento a que hace alusin Frazer es en
realidad el siguiente: "En vano intentan purificarse manchndose con sangre, como un hombre que quisiese, luego de un bao de barro,
limpiarse con el barro".6 Lo que confiere al
fragmento en cuestin un sentido totalmente
distinto, con el que es fcil coincidir:
En efecto , J.D.G . Dunn ha demostrado de
modo plausible que elammal sacrificial, identificado con el pecado de quien hace la ofrenda,
deba ser destruido para destruir el pecado que
encarnaba. 7 Verter la sangre sacrificial y esparcirla bajo los ojos del dios indicaba que la vida
estaba totalmente destruida, y con ella el pecado del pecador. De admitir esa tesis, podremos
V~ en el clamor Uela sangre derramada Un llamado no a la simple venganza sino al sacrificio,
en el sentido de la destruccin misma del cri~en. Lo que explicara la indiferencia relativa
aTa identidad del homicida: lo que la sangre reclama, segn las palabras del beduino referidas
por Frazer, es la sangre de un enemigo. A la
manera de la contaminacin inducida por el sa6 Troi s Contemporains: Hraclite , Parmnide, Empdocle, trad . de Yves Battistini, Pars, Gallimard, col. "Les
Essais", 1955, pgs. 25-26.
7 Cf. Dunn, J .D.G., "Paul's understanding ofthe death
of Je su s", en Sa crifi.ce a.nd R edemption, obra colectiva bajo la dir eccin de S .W. Sykes, Ca mbridge, Cambridge University Press, 1991 , pg. 46 .

70

=l.ll-IV'

.R5

vtf

\Aru Rd~<r

vi~ ~ ~~ iA ~-1 . V ~VG tt ~~t\lll- 14

1'~ ,

1'\.ct.

~ '"'~""'

crilegio, la que provoca el homicidio parece

"funcionar para mantener una distincin categorial, la distincin entre los dioses y los hornbres".8 Admitiremos que esa contaminacin es
una metfora "odd". Pero es una metfora obligada en la medida en que nicamente lo visible
nos proporciona las imgenes necesarias para
tratar nuestra relacin con lo invisible. No procedemos de otro modo cuando intentarnos
cias a la confesin, tornar tratable la falta ctue '
cometemos en las intenc10nes y no slo en los
actos . Siempre en vano. Basta con recordar los :
eiliagos a los que sucumben nuestros guerreros en la soledad en que los dejan sociedades
atareadas y rnoralizantes para reconocer .J carcter mucho ms sensato de los ritos colectivos
d~urificacin de las sociedades primitivas. 9
Freud por su parte atribuye esos ritos a "la ~ 4
ambivalencia de los sentimientos". Con eso
quiere decir que el homicidio suscita tanto el
deseo como el horror, dos elementos que se conjugan en la expreSin que, a su parecer, meJor
traduce el sentido de la palabra "tab", la de
"terror sagrado". Expone la ley que prohbe el
homicidio como dictada ya sea por el horror que
8 P arker , Robert, Miasma, Oxford , Clarendon Press,
1990, pg. 189. El a utor observa con acierto que la in sti tucin ms evidentemente amena za da por la obliteracin
de esta distincin es el juramento .
9 Si se da crdito al peridico britnico The Guardian
que en su nmero del 14 de enero de 1991 refiere las palabras del doctor Middleton pronunciadas en un encuentro organizado por el "Medica] Campaign Against Nuclear
War" (que reuni en Londres a doscientos psiquiatras ):
"Despus de Vietn al'!Lse han sujcidado ms soldados que
los que murieron en los combates".

71

'

ste suscita, ya como impuesta desde el exterior, por una generacin anterior a las generaciones subsiguientes. Ambos puntos de vista no
son excluyentes. Pero de todos modos, la idea
de una le im uesta desde el exterior de a de
ser sustenta e a partir e momento en que l
mismo nos muestra que dicha ley no careca de
Le efcac1a
all m1smo donde no estaba articulada,
entre los primitivos. Si hay una exterioricidad,
no es la de la transmisin sino, SI se me permi~lA
as, la de un exterior interior a toda
.u te decirlo
-'
..,,...,,..._
~~ generu.._~vu .
En realidad, si uno recuerda las expresiones
de agresividad que abundan en toda lengua, se
ver llevado a hablar no slo del horror sino
tambin del goce que ella encierra y que Ren
Girard descoOCe a pesar de su insistencia justificada en la falta en el ser hu mano de todo
mecanismo que detenga su gesto homicida. Por
lo general, ese goce se circunscribe al registro
de lo imaginat~O'"en donde se desplie gan sus
significaciones . Si se desencadena en lo real,
aparece la "locura" donde se deshace el anclaje,
en el Otro, a.:rslgnificante de la ley, umco en pos{bifar una palabra v1able, cuando no de reconc1m1ento entre los sujetos.
Escribo el Otro ("con A mayscula", como
gustaba de decir el doctor Lacan) porque el t
de " no matars" no es recproco. Su vot, si se
hace or, no es una "autoaf~ctacin~o dira
Derrida. lo Recordemos en este punto la tesis de
Husserl que sostiene que la vivencia de la conc iencia moral o del juicio de valor es tan translO Cf. Derrida, Jacques, La Voix et le Phoneme, Pars,
PUF, 1967 , pg . 89.

72

parente a la conciencia moral, tan inmanente a

la inmediatez de esa transparencia, que cuando
m~t digo "has actuado mal", por ejemplo, no se
puede dec1r, hablando con propiedad, que me
hablo a m mismo, sino que me represento como
hablndome a m mismo. Dicho de otro modo,
la intuicin del valor del acto o de la intencin
se da de inmediato en la plenitud de la presencia en s de la conciencia, de manera que slo
podra comunicarla, as fuera a m mismo, en
una operac10n, una trans os1c10n de al un mo segun a. m em argo, a e eronom1a e a
ley moral es innegable: como lo ha observado
Kelsen, incluso los partidarios de la doctrina de
la conciencia moral se ven obligados a in terpre- ~ ..
tar la voz de la conciencia como la voz de Dios I'1
en nosotros .
Ahora bien, la alteralidad de la voz que
enuncia la mxima moral es del mismo tenor
que la del significante del inconsciente y eso
demuestra que el sujeto hace or su propio mensaje desde un Otro lugar, un lugar de lenguaje.
Hemos reconocido ese lugar del lenguaje
tambin como luar de la verdad, esa verdad de
la~e dice Freu , en la carta a Fliess donde le
anuncia la muerte del padre, que no tiene nada
que ver con la verdad "oficial". "Cmo he podido robarle su mujer?" quiere dec~ alguien. Pero
dice : "nu mujer". Un posesivo reemplaza a otro, pt:tk
y ah se revela el fondo de codicia que subyace ~
y-a en su relacin con la que es su mujer frente r-<~&1.
a Dios y a los hombres, as como la suerte de
ro iacin ue no exce ta a nin una mu'er y
que cons 1 uye e on o e esa misma codicia.
Sustitucin verdaderamente metafrica, y que,
- ' ::a, no suena como una "autoafectacin" a

73

pesar de la presencia del "yo" (je) en el enuncia-

do--:-11
~o obstante, los socilogos que reconocen
bajo el trmino "simblico" nicamente a las
representaciones relativas a las diferencias
que los miembros de la sociedad instituyen en
el registro de lo imaginario (pero no sin que el
imaginario tenga efectos reales) y que regulan tanto su produccin como sus intercambios tienen su origen en una reduccin de la
coexistencia humana a la intersubjetividad y a
su dualidad . 12 La teora del don de Maree]
Mauss nos permite captar el lmite de sus esfuerzos .
En su conocido "Essai sur le don", Mauss
aclara desde las primeras pgmas que slo estudiar a fondo uno de todos los problemas implicados en esa forma de intercambio que constituye el don: "Cul es la regla de derecho y de
inters que hace que, en las sociedades de tipo
atrasado o arcaico, el presente recibido sea obligatoriamente devuelto? fuerza hay en._ la
cosa que se da que hace que e
vuelva?"l3
Por qu habla el eminente etngrafo, desde

e-

11 Cabe observar que contrariamente a la metfora

potica, la que interviene en este ejemplo va del sentido
al sinsentido.
12 En un estudio particularmente brillante, Marshall
Sahlins ha demostrado cmo ese "simblico" se pone al
servicio del pensamiento burgus. Cf. "La pense bourgeoise", en Au coeur des societs, Pars, Gallimard, 1980.
13 "Essais sur le don", en Anthropologie et Sociologie,
recopilacin de algunos escritos fundamentales de Maree]
Mauss, presentados por Claude Lvi-Strauss, Pars, PUF,
1957, pg. 148.

74

un comienzo, de una "fuerza" en la cosa que se

da, como si se tratara de un dato primitivo u
original? Porque as lo hacen las propias tribus
que estudia, as, los maors hablan del hau de
la cosa dada, trmino que a la manera del latin-;spiritus designa a un tiempo al alma y al
. viento. Pero si bien bastan para la composicin
de un diccionario, la denotacin de un trmino
y sus empleos no impiden que la gente se pregunte acerca del sentido del trmino mismo;
pensemos en nuestros debates sobre la pintura,
la democracia o incluso sobre ... el alma. De esa
manera, al responder a la pregunta del antroplogo, un informador maor ha dado "por azar
y sin prevencin alguna", afirma Mauss, "la
clave del problema".
"Voy a hablarle del hau, dijo. El hau no es el
viento que sopla. En absoluto. Suponga que usted poseyera un artculo determinado (taonga)
y que me diera ese artculo; me lo da sin fijar
un precio. No hacemos una transaccin con l.
Ahora bien, doy ese artculo a una tercera persona que, luego de que ha pasado algn tiempo,
decide devolver algo en pago (utu), me regala
algo (taonga). Ahora bien, ese taonga que me
da es el espritu (hau) del taonga que he recibido de usted y que le he dado . Los taonga que he
recibido por esos taonga (venidos de usted), debo devolverlos. No sera justo (tika) de mi parte
conservar esos icwnga para m, sean deseables
(r_awe) o desagradables (kine). Debo drselos a
usted porque son un hau del taonga que usted
me ha dado. Si conservara ese segundo taonga
para m, podra venirme algn mal de l en serio, incluso la muerte. As es el hau , el hau de
la propiedad personal , el hau de los taonga, el
75

~'P:c~~~~ ~a~-o
vir~at..\!.oi.A

hau del bosque. Kati ena (suficiente sobre ese

tema)."1 4
Ese discurso parece asombrosamente claro a
los ojos de Mauss, salvo por el siguiente punto
oscuro: la intervencin de una tercera persoa.
"Pero para c omprender al jurista maor, agrega, basta con decir: 'Los taonga y todas las propiedades llamadas con rigor personales tienen
un hau, un poder espiritual. Usted me da uno,
se lo doy a un tercero; ste me devuelve otro
porque est inducido por el hau de mi regalo; y
yo estoy obligado a darle esa cosa, porque es
preciso que le devuelva lo que en realidad es el
producto del hau de su taonga."15
Resulta difcil admitir que en ese punto
Mauss es vctima de la misma "racionalizacin"
o de la misma ilusin a la que sucumben los
miembros de la sociedad cuando dan de sus actos una explicacin ajena a la determinacin
verdadera, ya que esta ltima escapa a su conciencia. Porque Mauss vuelve a llevar la asimilacin del hau a un "poder espiritual" cuando el
discurso del jurista maor apunta expresamente a iTI:)erarla de l. Ve slo oscuridad en la intervencin de una terc-era persona y la reduce a
un rodeo intil -cuando la concisin de un texto que recuerda a los del Estagirita lo desmiente- y sin embargo esa su uesta oscuridad nos
da "la clave del problema", con la con icin e
que se analice el rinci io de reci rocidad sobre
el que, en apariencia, se -asa e on en a medida en que abarca, en cada caso, a dos personas.
La operacin puede multiplicarse en el tiempo
14

15

76

Ibd ., pgs. 158- 159 .

lbd ., pg. 159 .

o el espacio, entre las mismas dos personas o

entre dos personas diferentes, de todos modos,
esa multiplicacin jams ser sino una repeticin de la misma estructura didica, que comprende dos personas; tendremos tan slo un
montn de trueques, como se dice un "montn
de arena" . En cambio, introducir una tercera
persona abre la puerta al pasaje del don a una
car'Fa, luego a una quinta, etctera; y a condicin de que quede a cargo de cada donatario
asegurar su retorno al donante (y con eso quiz
tocamos una de las razones por las que los
hombres se dividen en sociedades que pueden
ser censadas) el resultado ser ya no un montn sino una red. La diferencia es importante.
En efecto, debido a su insercin en una red,
el don participa de la transmisibilidad del mensaje verbal; y eso nos autoriza a comparar la diferencia entre el intercambio dualista y el intercambio ternario con la que separa lo cm"i'Co
del ch1ste, segn ~d: si la imagen de un ~~
transente que resbala y cae al suelo basta pa:a:a provocar la risa en lo cmico, el buen chiste,
en cambio, circula. De modo ms decisivo, la
afirmacin del carcter prioritario de la red del
intercambio permite referir el trueque a esa
red, de la misma manera en que Lvi-Strauss
sita a la familia en relacin con la alianza: como un resultado, un momento relativamente
congelado de un movimiento ms vasto y que
termina por disolverse en ese movimiento mismo.
~o es de sorprender que la explicacin del
informador maor d cuenta de una visin del
carcter ternario del intercambio mucho ms
aguda que la que prima en nuestras sociedades
77

debido al carcter llamado, por una suerte de

contrasentido, "comercial"l6 de la gran mayora
de nuestros intercambios. Al referirse a la obra
de Malinowski sobre el comercio kula, Mauss
subraya que algo que pertenece a determinada
persona "slo es dado con la condicin de hacer
uso de l para otro, o de transmitirlo a un tercer partenaire lejano murimuri".l7 En otro pasaje, hace notar que la "nocin de trueque es
tan poco natural para los melanesios como para
los polinesios" _18
En realidad, esa nocin no tiene nada de natural en s misma; y los intercambios realizados
por partenaires que dejan, cada uno, su ofrenda
en la playa y luego se retiran en silencio no invalidan ese hecho. Las razones de esa poca naturalidad pueden leerse en estas lneas admirables de Mauss: "Pero, en toda sociedad, es de la
naturaleza del don obligar a un plazo. Por definicin misma, una comida en comn, una disK~rtribUcln de kava, un talismn que se consigue,
no pueden ser devueltos de inmediato. Es necesario que pase tiempo para ejecutar toda contraprestacin. Por lo tanto, la nocin de plazo
est imE.!i_cada lgicamente cuando se trata de
devolver visitas, de contraer matrimonios,
16 En una pgina clebre Lvi-Strauss describe, suprimiendo ese carcter comercial, las virtudes apaciguadoras
del don en la medida en que resuelve la tensin que surge
inevitablemente en el encuentro de un Yo y un T. Pen>
no profundiza en el hecho de que el recurso a la palabra
implica ya una comunidad que liga a ambos partenaires el
uno con el otro, aunque su descripcin la haga totalmente
evidente.
17 Mauss, Maree], op. cit., pg. 180.
18 Ibd., pg. 193.

alianzas, de establecer una paz, concurrir a juegos y combates reglados, celebrar fiestas de
cambios de estacin, asistir a los servicios rituales y de honor, manifestarse respetos recprocos, cosas todas que se intercambian y que
son ms numerosas y preciosas a medida que
esas sociedades son ms ricas".l9
En efecto, esa nocin de plazo, "implicada
lgicamente" en el intercambio, significa que el
<!_on es cedido en primer lugar contra una J].I!Jniesa explcita o implcita, mediante la cual el
que da transforma al donatario en responsable;
eso sera inconcebible sin el acuerdo previo de
ambos partenaires, no sobre una significacin
dada sino sobre la regla en virtud de la cual
ambos, donante y donatario, se constituyen como responsables, regla que exige que el don sea
pagado con reciprocidad.2o Si se suprime esa regla, el don se transforma en acto de om ni potenca que excluye toda divisin del trabajo: puesto
q~e al mismo tiempo se suprime lo que se puede llamar la alianza de los partenaires, en el
sentido de la fe que deposita cada uno en el
otro, de que mantendr su palabra. El hau de
taonga recibido de una tercera persona es tan
lbd., pg. 199.
Lo que M. Sahlins llama su "cosecha" o su "benefi
cio". El nfasis en este aspecto del don le permite dar
cuenta de la extensin del uso de la palabra hau al dominio mgico, como "hau del bosque", y dar una traduccin
del discurso del "sabio" maor, Tenapi Ranapiri, ms im pactante que la de Mauss. Adems, el anlisis de las implicaciones polticas del "Essai sur le don" lo lleva a comprobar el acuerdo del autor con Hobbes para pensar que
el orden primitivo es una ausencia de ley . Cf. Age de pierre, Age d'abondance, Pars, Gallimard, 1976.
19

20

78
79

f
slo el recuerdo de esa promesa. El mal que
provoca su no restitucin es de la misma naturaleza que la maldicin que condena, por doquier, la negacin del juramento.21 La afinidad
entre el hau y la obligacin jurdica no reside
en que el uno es la forma primitiva, embrionaria de la otra sino en que ninguno de los dos podra definirse sin la referencia a la buena fe
que la palabra supone. Que el temor a la negacin de la promesa pueda suscitar todo tipo de
temores mgicos en un hombre maor nos parece menos aniquilante para el sujeto que la maquinaria de nuestras disposiciones judiciales.
Porque sin duda est en poder del sujeto renegar de su promesa, en cuyo caso ocurre la guerra, en la que muchos encuentran el estado natural del hombre para esmerarse luego en deducir de ella el estado de sociedad, cuando lo
importante es ms bien lo siguiente: a menos
que se sustraiga de la comunidad humana, el
sujeto no puede renegar de la regla.
En suma, el intento de deducir la obligacin
del don o de su hau es anlogo a querer explicar las reglas del juego por los movimientos de
los jugadores, cuando es la regla la que constituye tanto al juego como a los jugadores. Contrariamente a la hiptesis del estado de guerra,
ninguna sociedad, ninguna red de intercambio
es posible sin la existencia previ a de una'"?eg!a
asumida por todos (en el sentido que acabamos
de explicar y que no excluye la negacin de la
promesa) sin haber sido elegida por ninguno.
~ 1 Para los semitas, vase Trites, Allison
Te.~ t a m c 11f Conc:ept of Witn ess, Cambridge,

Uni ve rsi ty Press, 1977, p<ig. 30

HO

-~4-

A. The New
Cambridge

~~

En ese sentido, se la puede calificar como regla

a priori; y tal vei'ei:tcontremos ah un fundamento bastante sinttico de la \ey del restitucin del del!sito qpe Kant pretende "dedcir
analticamente.
Las consideraciones anteriores ponen en duda la explicacin sociolgica de una fey tan universal como la de la prohibicin del incesto. Se
trata de-una importante cuestin. Plfque tal
como observa el autor de La Potiere jalouse22 en
el ltimo captulo de este libro, esa explicacin
implica que la sociedad explica al indiv-duo y
no ~~inversa y que el psi coanJ!_sis debe estar
subordinado a las otras ciencias humanas en
todas partes, lo que no se corresponde con la
concepcwn que-de-l tena Freud, cuyas vacilaciones al respecto, en especial en lo relativo aJa
interpretacin del simbolismo, subraya LviStrauss. Ahora bien, la cuestin, justamente,
radica en saber si el psicoanlisis no abre una
teJ:Cera va que nos posibilite no- encerrarnos en
la dicotoma sociedad-indiviauo.
- La argument~c1n de Lvi-Strauss, tal como
la desarrolla en Las estructuras elementales del
parentesco,2:3 es minuciosa y sutil, lo que puede
perderse de vista debido a la gran claridad de
su estilo. Intentar resumirla haciendo hincapi ms bien en sus articulaciones que en la
masa de hechos en los que se apoya.
Lvi-Strauss mantiene la distincin entre
un estado de naturaleza y up. estado de cultura.
2~ Lvi-Strauss, Claude, La Potiere Jalouse, Pars,
Plon, 1985 .
23 Lvi-Strauss, Claude, Les Structures lmentaires
de la pa.rent, Pars, PUF, 1949.

0~~
Pero para l esa distincin no tiene nada de
una yuxtaposicin ni de una sucesin en la que
basarse para interrogarlos acerca del pasaje del
uno al otro. El hecho es que jams encontramos
en el hombre la ilustracin de tipos de comportamientos de carcter precultural. Uno siempre
puede preguntarse, como ya lo haca Locke, si
el miedo del nio a la oscuridad se explica como
una manifestacin de su naturaleza animal o
como el resultado de los cuentos de su nodriza.
No hay esperanza alguna de alcanzar lo biolgico desnudo en el hombre. No obstante, la distincin mantiene un valor lgico como instrumento metodolgico, en el sentido de que si
bien no nos posibilita tratar de aprehender al
animal en el hombre, nos permite el recorrido
inverso: intentar alcanzar en los niveles superiores de la vida animal actitudes y manifestaciones en las que puede reconocerse el esbozo,
los signos precursores de la cultura. LviStrauss, basndose en los estudios de Guillaume, Meyerson, Kohler y muchos otros, deduce
dos conclusiones .
La primera es que los elementos fundamentales del modelo cultural universal (lenguaje,
herramientas, instituciones, etctera) no estn
rigurosamente ausentes en los monos antropoides sino que son an ms elocuentes dada su
pobreza. Por ejemplo, al precio de infinitos esfuerzos, se puede llevar a determinados sujetos
a articular algunos monoslabos o dislabos, pero de ah a que les atribuyan un sentido hay un
umbral que no atraviesan jams.
La segunda, que nos hace avanzar de modo
ms profundo en el ncleo del problema, es que
la vida social de los monos superiores no se

82

presta a la formulacin de norma alguna. No

slo el mono se comporta con una asombrosa
versatilidad en presencia del macho y de la
hembra, del animal vivo o muerto, del sujeto joven o viejo, del conocido o del extrao, sino que
no puede deducirse regularidad alguna del
comportamiento colectivo, por ejemplo, el de los
jvenes en-presencia de los ms viejos. Esas
irregularidades son todava ms marcadas en
el campo de la vtd~L~~al. En contraposicin
con lo que sucede en el nivel inferior de la vida
animal, donde la realidad del partenaire se define por su forma, en el nivel de los monos antropoides asistimos a una individualizacin de
las conductas que los hace asemejarse singularmente al hombre. Sin embargo, las relaciones
seiiiieStienen lugar indistintamente entre
miembros del mismo grupo familiar o con un
individuo perteneciente a otro grupo. Tal es el
caso de los gibones de los bosques siameses, por
ejemplo, que sin embargo viven en familias mongamas relativamente estables. Los automatismos que dan a la conducta instintiva su nitidez y su precisin parecen faltar. Los grandes
monos son capaces ya de disociarse de un comportamiento especfico, pero la diferencia es
puramente negativa y el dominio abandonado
por la naturaleza, dejado por ella en estado de
indeterminacin, queda como un territorio vacante.
El autO'r deduce el siguiente criterio de esa
ausencia de normas: "Dondequiera que la g_prma se manifiesta, sabemos con certeza que esamos en la categora de la cultura".24 Eso quie24

lbd. , pg . 9.

83

h-..-t

re decir que la regla se manifiesta en el mbito

de las costumbres, las tcnicas y las instituciones por las que los grupos humanos se diferencian y se oponen. Por lo tanto, podemos reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza.
De ah resulta la am,edad de la ~ibicin
d~l incesto en tanto que "presenta, sin ningn
equvoco e indisolublemente unidos, los dos caracteres en que hemos reconocido los atributos
contradictorios de dos rdenes exclusivos: constituye una regla, la nica entre todas las reglas
sociales, que tiene al mismo tiempo un carcter
unjversal".25
En este punto se plantea una pregunta:
qu quiere decir "prohibicin del incesto"? Para el autor, esa expresin d~signa la interdiccin del casamiento entre parientes cercanos o
entre consanguneos. Subraya, adems, que cada sociedad tiene su manera de definir lo que
entiende por parientes cercanos. Lo arbitrario
de la sociedad es tal, que los antiguos textos japoneses, por ejemplo, describen el incesto como
una unin con la hermana menor, con exclusin
de la mayor; y se parece haber sido el caso en
el antiguo Egipto. No tiene sentido invocar aqu
"las famosas excepciones poco habituales, que
la sociologa tradicional se contenta con enumerar. Ya que toda sociedad transgrede la prohibicin del incesto cuando se la encara desde el
punto de vista de otra sociedad cuya regla es
ms estricta".26
De esa definicin se desprende la formulacin del problema . "En consecuencia, concluye
25Jbd.
26Jbd.

84

el autor, la cuestin no consiste en saber si

existen grupos que permiten matrimonios que
otros excluyen, sino ms bien si hay grupos en
los que no est prohibido ningn tipo de matrimonio. Entonces, la respuesta debe ser absolutamente negativa, y eso por dos razones: en primer lugar porque el matrimonio jams est autorizado entre todos los parientes cercanos, sino tan slo entre ciertas categoras (medio hermana con exclusin de la hermana, hermana
con exclusin de la madre, etctera); luego, porque esas uniones consanguneas tienen ya sea
un carcter temporario y ritual, sea un carcter
oficial y permanente pero, en ese caso, son privilegio de una categora social muy restringida.
En Madagascar, por ejemplo, la madre, la hermana, en ocasiones tambin la prima, son cnyuges prohibidas para la gente del pueblo,
mientras que para los jefes importantes y los
reyes nicamente la madre -pero al fin y al
cabo la madre- estaa;Iy, prohibida."27
A primera vista, e~ativo de la
n2_fin de excepcin significa que la prohibicin
de incesto slo designa 1as reglas de matrimoniovariables segn las sociedades. No obstante, hay una prohibicin de la que cabe _preg_untarse si se deja asimilar sencillamente a una
regla de matrimonio y que escapa a esa rel~ti
vidad: la relacionada con la unin con la madre.
Enese umbral se detienen los privilegios de los
jefes importantes y de los reyes, y las sociedades pierden su arbitrariedad en la definicin
del incesto, como si concordaran en ver all el
J!_eesto por excelencia. Sin embargo, el autor no
27

lbd.

e@

atribuye el carcter de universalidad a esa prohibicin particular, de modo que uno puede preguntarse si no libera a la prohibicin del incesto de su carcter sagrado -al que imputa la dificultad de los socilogos que se proponen resolver ese problema- soslayando ese difcil meollo de la cuestin del incesto. Para l.~.. ninguna
regla es universal. Slo lo es la existencia de la
regla como tal o el hecho mismo de la regla."-E
ese sentido, la interdiccin del incesto est
marcada por la ambigedad que, a criterio de
Lvi-Strauss, explicara su carcter sagrado, al
que acabamos de aludir y que radica en lo siguiente: "Esa regla, social por su naturaleza de
regla, es al mismo tiempo presocial por dos motivos: en primer lugar por su universalidad, en
segundo lugar por el tipo de relaciones a las
que impone su norma".28 Cmo hay que entender ac "presocial"?
Sin lugar a dudas, la universalidad no significa que la regla descanse en algn tipo de soporte en el orden de la naturaleza. Muy por el
contrario, remite como hemos visto a la falta de
un soporte semejante, o para ser ms exactos, a
lo que -Lvi-Strauss denomina un "territorio vacante", ;en el sentido de un mbito dejado por la
naturaleza en estado de indeterminacin. Nocin p.aradojal, es verdad, porque sera ms
sencillo y ms econmico hablar de un mbito
sometido nicamente a la ley del acoplamiento,
pero necesario para circunscribir el mbito donde surgir la regla, aunque todava no se sepa
cmo.
En lo que concierne al "tipo de relaciones a
28Jbd.

eL
las que impone su norma", remite al instinto
sexual del que dependen esas relaciones, a saber eljpst:lto sexual concebjdo como un hecho
de la naturaleza a igual ttulo que cualquier
otra necesidad biolgica. Pero entonces, podra
objetarse, el problema de la prohibicin del incesto pierde su especificidad ya que no existe
sociedad que no prescriba alguna prohibicin o
1
tab alimentario. Lvi-Strauss responde subrayando que "entre to~tintos, el instinto
sexual es el icO que, para definirse, necesita
de la estimulacin del otro". Pero tampoco se 1e
esca~e esa necesidad no basta para preparar el terreno para la apelacin de lo social. En
consecuencia, apelar a los "deseos individuales que, como es sabido, se cuentan entre los
menos respetuosos de las convenciones sociales".
Nos encontramos entonces frente a la cuestin del deseo, "nocin oscura si las hay", como
se exprisa el autor de La Potiere jalouse. De
hecho, en este punto se perfilan dos perspectivas entre las que debemos elegir:
- o bien se considera que el trmino deseo no
agrega nada al de instinto sexual, en el sentido de la subordinacin de la sexualidad a
la reproduccin de la especie_ En cuyo caso
se procede como si se hubiese alcanzado en
ese punto al animal en el hombre, a pesar
del juicio inicial relativo a la imposibilidad
de tal aprehensin, apelando a una regla
impuesta desde el exterior al deseo;
o bien se considera que lo que constituye el
territorio dejado vacant~ por la naturaleza
-segn la feliz expresin de Lvi-Strausses justamente la falta de ese instinto y no

86
87

/cr2o
slo la indeterminacin del cnyuge. En cuyo caso se habr de reconocer en el deseo ~n
efecto de la regla (en el sentido estncto el
trrli-;- el de la i~ccin de la unin ~n
la madre), que lo determina en su poco res1peto de las convllciones sociales.
Des de esa ltima perspectiva, "presocial" no
significa sino la alteridad del lugar donde opera
la regla produciendo su efecto de deseo, en relacin con el lugar donde se manifiesta como ley
social. En una palabra, "Jlresocial" s~ igual-.. a
"~consciente". Articulada como norma social,
la regla sera comparable al algoritmo que debe
aplicarse para operar un clculo, pero si se la
considera ah donde acta sin que el sujeto lo
sepa, en lo _:presocial:,_g ra comparable ms
bien a la "~:is~n el sentido illle da a ese
trmino J-T. Desanti, el de "un ncleo productor cuya intervencin y mediacin repetida rige_!l los gestos encadenados en la prctica matemtica, aun cuando el matemtico no tenga
conciencia explcita de eso".29
En cambio, desde la primera perspectiva,
que es donde se sita Lvi-Strauss, "presocial"
designa un estado de naturaleza que se supone
real, aun cuando slo se le atribuya a esa suposicin de realidad un alcance metodolgico.
Ahora bien, como lo muestra por otra parte
la aguda crtica que hace a las otras explicaciones de la prohibicin del incesto, la explicacin
de Lvi-Strauss lleva al punto de mxima coherencia la reflexin sociolgica sobre ese problema . Al mismo tiempo, seala su lmite: una
1

concepcin del individuo como una entidad natural o como una unidad o una completud, que
subyace a la explicacin del estado de sociedad
a la vez que la hace imposible.
En efecto, para Lvi-Strauss la prohibicin
del incesto es iiaa'"nomala, en el senti_@ de
que no depeOe exactamente ni de la existencia
biol ica ni de la existencia social sino que, justamente, constituye el laz ueune la una con
,.---........_
la otra. En realidad, ese lazo es "menos una
unin que una transformacin o un pasaje: antes de ella, an no est dada la cultura; con
ella, la naturaleza cesa de existir en el hombre
o o un reino soberano".30 Ahora bien, ese @
debe efectuarse sea en uno o en otro sento Partamos entonces del lado de la existencia
biolgica o de la naturaleza, ya que el autor le
adjudica "de acuerdo con la evidencia una anterioridad histrica en relacin con la cultura".31
En ese caso, la prohibicin del incesto ser "un
proceso por el cual la naturaleza se supera a s
misma; enciende la chispa por cuya accin se
forma una estructura de un nuevo tipo, y ms
compleja, y que se superpone, integrndolas, a
las estructuras ms simples de la vida psq~ica,
as como estas ltimas se superponen, integrndolas, a las estructuras de la vida animal ms
simples que ellas. Opera el advenimiento de un
orden nuevo y por s misma lo "constituye".;.2
....-,>ero como vemos, esa solucin equivale a
afirmar que la prohibicin del incesto es una
creacin de la naturaleza. Esa conclusin no

30

Desa nti, Jean-Toussaint, La Philosophie silencieu

se, Par s, Ed . du Seuil, 1975, pg. 199.
2!l

88

---

3t
32

L vi-Strauss, Claude, op. cit.

Ibd., pgs. 37-38 .
lbd., pg. 31.

89

deja mucho para decir excepto, quiz, que como

lo ha ~ostrado Brbara Glowczewski, "si existe
una opo_j_cin naturalez._a/cultura entre los a.Qyrgenes del esierto, se la debe buscar entre dos
registros de nominacin cuyo contenido jams
est fijado de modo definitivo".33 Dicho de otra
manera, la idea..misma de la naturaleza es una
idea cultural.
- Si partimos del lado opuesto, el de la, :xistwcja social, el resultado es una solucin que
supone la permanencia del hombre, o la continui<!_?d de su-;;r, ms all o independientemente de la "anomala" de la prohibicin del incesto
e aonde, sin embargo, Lvi-Strauss ve S)! pmpiedad especfica, aunque ms no fuera por su
insistencia en el carcter coextensivo de esa
prohibicin con el orden mismo de la Cultura.
La siguiente es, en pocas lneas, la solucin
que propone Lvi-Strauss partiendo del lado de
la existencia soci.al. Desde esa pe.. r.spectiva, la
p~ta se formula en estos trminos: ~
lleva a la sociedad a introducir la R~gla (es decifla regla comtal, e el senli<foque ya hemos
definido) en el campo dejado por la naturaleza
a la indeterminacin? Por qu la "interven\
cin"? La respuesta comienza con esta observacin: "El problema de la tinter.v;nci'n-rro se
plan tea t~n slo en el caso particulaL-que nos
ocupa. Esti pla"ilteaab YJ._esuelto por la afirmativa toda vez q_ue el grupo se confronta con la
insufici;ncia o con la azarosa dstribucin- de
un valor cuyo uso p-res~na.J.m.pox..tan-Gia
fundamental". 84 Recurdese el racionamiento al
~-

que recurren nuestras sociedades en los momentos de guerra o de crisis. Se comprender

etonces que:en socieaades en las que se vive
en el curso de las estaciones al doble ritmo de
la abundancia y del hambre, el pensamiento
primitivo sea unnime en proclamar "el alimento es algo a compartir".35 Ese carcter de escasez no parece aplicarse al caso que nos concierne, el de las mujeres. Entre los nacimientos
masculinos y los nacimientos femeninos hay un
equilibrio biolgico tal que cada individuo macho debe tener una oportunidad, muy cercana a
la alta probabilidad, de procurarse una esposa.
S, pero "la tepdencia polgama_JJ,.f.9..!1~1!.5!a, cuya
existencia puede admitirse en tooos los hombres, hace aparecer siempre como insuficiente
el nllmero de las mujeres disponibles".36 Por
otra parte, ese equilibrio biolgico funciona de
modo global, a escala de la especie y no a escala
de cada familia. Ahora bien, si el nmero de las
hembras en la progenitura es mayor que el de
los machos, stos tendern a reservarse las primeras dada "la viscosidad especfica de la aglomeracin familiar" y dada su poligamia natural. Basta entonces con imaginar lo que sucedera en el caso en que la proporcin se invierta
en otra horda, para admitir que una condicin
como sa es incompatible con las exigencias vitales de la sociedad primitiva -donde, como dicen los pigmeos, "cuntas ms mujeres hay,
ms hay para comer"- e incluso de la sociedad
a secas: dara lugar a la guerra permanente. De
ah la necesidad de la Intervencin.

aa Glowczewski, Barbara, op. cit.,

:14

pg. 51.
Lvi-Strauss, Claude, op. cit., pg. 39.

:15
36

90

lbd., pg. 40.

lbd., pg. 47.

91

Esta explicacin tiene un carcter circular

evidente: la sociedad interviene para establecer .. . la sociedad. En consecuencia, es preferible decir, como dice tambin Lvi-Strauss, que
cada macho termina por aprender a elegir, segn la frmula de Taylor, "between marryingout and killing-out". 37 De esta manera, se evita
el crculo pero al precio de la sumisin de la naturaleza a una solucin que puede ignorar soberanamente. En efecto, na.,da i!!lpide a los machos, ms numerosos en una familia, apoderarsea e las hembras, ms numerosas en otra familia, sin ceder por eso las de ellos, es decir._sin
proceder al intercambio que exige el matrimonio como "institucin de tres".38
Lvi-Strauss no considera esa eventualidad.
En cambio, hace notar que hasta el momento
slo ha examinado el aspecto negativo de la regla porque se es el aspecto primordial, el nico
coextensivo con la prohibicin absoluta. !-gic_amente, la prohibicin del incesto tiene a~ todo como fin conservar a las mujeres en el seno
de _la familia aunque despus se las distr.ibJJya.
El anlisis de la nocin de exogamia considerada como una expresin a~pliada oe la prohibicin del incesto le permitir mostrar que esa
prohibicin es una 1:ggla de reci procidad: est
instaurada tan slo para fundar un intercambio. Cmo y por qu? En este punto, el autor
apela a la nocin ya mencionada de las Yi.rtues
pacifica!!J;es del don. como sntesis entre eLYo.-y

e.L.lJ.
Pero, sin duda la intuicin del intercambio
~ ~--

37
:18

92

lbd., pg. 55.

lbd., pg. 53.

que implica la exogamia es )&_que ha dictado la

definicin que da !#vj-Strauss de la prohibicin
del incesto
y a la vez
- le ha permitido dar de la
expgamia una~ex
icacin ms consi8tente y eficaz que la de reu . E.._s sabido que ste expli~a
la:xogamia por e temor, la fobia incluso, al incesto, tan intensa entre los primitivos como entre nuestros neurticos, analoga definitivamente refutada por Kroeber.39
"En cambio, ~~da una e!.Plicacin de.J~
prohibicin__del incesto que tiene la ventaja d
estfl!:_Centrada alrededor de la regla, a un tiem
po particular y universal, que prohibe la uni
con la madre. Esa explicacin es francament
mtica, es verdad. Pero no es sa una crtica
que la ponga en desventaja en relacin con otra
que no lo sera. Como acabamos de ver, as sucede tanto en el origen de la prohibicin del incesto como en el origen dell~y,t)je: todo intenro=-e explicarlo trae aparejado un recurso al /
mito. La idea de un pasaje de la Naturaleza a
la Cultura es una idea mtica; nicamente un
discurso mtico puede afirmar la anterioridad
"histrica" de la naturaleza puesto que ella es
inaprehensible a no ser en el interior de las n~
minaciones de la cultura.
Pero el intento de Freud suscita otros comentarios. En efecto, Ttem y ta!J nos da ,.__
dos
interpretaciones de la interdiccin del incesto
=-a1 Igual que de la interdiccin de matar al
animal totmico-, una "sagrada" o de origen
pjltern,Q,_la otra profana o de origen_fr~terno.
Segn la primera, los hijos han~ren unciado a
goza;:_ de las mujeres, mvil del asesinato, bajo
:19

Kroeber, op. cit., pgs. 304-305.

~93

ef~dimiento que ha sucedido a la

muerte del padre envidiado pero amado, y cuya

volulltaa una vez muerto se ha tornado ms_poderosa de lo que haba sido nunca mientras viva. SegP la segunda, han elegido renunciar a
ellas para evitar la discordia en que se disolvera el grupo si cada uno persistiera en querer
ocupar el lugar del padre. Como vemos, la explicacin profana es del mismo estilo que la de
Lvi-Strauss, con la diferencia de que all la
amenaza a eliminar, la de la disolucin del grupo, se presenta como la de una guerra intra- y
no interfamiliar. Surgen entonces las siguientes preguntas: Qu necesidad tiene Freud de
mantener la explicacin sagrada? Por qu el
reinado de la paz tiene que pasar por la ley del
padre muerto, como lo exige el inters de todos?
Y por qu slo concibe la rivalidad entre hermanos como mediatizada por el padre o, con
ms exactitud, por el deseo de ocupar su lugar,
cuando el objeto mismo de esa rivalidad alcanza -iba a decir: naturalmente- para explicarla?
Trataremos esas preguntas en el prximo
captulo. Por ahora retengamos -al menos a ttulo de hiptesis- esta idea: la interdiccin de
la m~ntir~del asesinato.,--as~Qja obligac1fgada al dori, constituyen ,_..j unto con la
p~~esto ,_ ulL.C.Onj_u.n._tu_de cuatro
leyes cuya paternidad no podra asumir sujeto
-lajerarqua
- - de su status
alguno, sea cual fuere
social.
-

--

IV
De la alianza a la rivridad

La palabra ''alianza" que figura en el ttulo

de este captulo debe ser tomada en el sentido
religioso, ms precisamente bblico. No ha de
sorprendernos esa referencia a la religin ya
que segn Ttem y tab la aparicin de la cultura luego del asesinato del padre coincide con
la del totemismo como "forma elemental" de la
religin.
Es verdad que la concepcin freudiana del
totemismo y de su origen ha dado pie a crticas
d'evasta"doras tanto por parte de Kroeber como
de Lvi-Strauss. Aun suponiendo que sea rechazada la tesis de Lvi-Stra.uss que sostiene
que el totemismo es una ilusin, no de los primitivos que supuestamente creen en l sino de
los etngrafos que les imputan esa creencia, de
todos modos, la diversidad de las formas totmicas es difcilmente reductible a un concepto
unitario y el nexo del totemismo con la prohibicin de1 ihCe'sto por un1do y con la interdicdn de matar al animal por otro, que para
Fr'Emd era esencial, no tiene nada de universal.
Qu conclusin sacar?
,
'"Estamos ante una alternativa. O bien recorwcemos esas crticas como correctase-y, considerando que Ttem y tab ha sido definitivamen95

94

~
'

~~ ~

. 1

- \ll-P,I(V ~t,,vr

p,.l(,t-<;~ - ~f-f~;tlh
--- , ,~
(j :ifY'rt- (A /l..i!v

te refutado, pasamos a otra cosa, o bien noJortalecemos a partir de esas mismas crticl!S
viendo en ellas una suerte de invitacin a r~to
mar desde cero el anlisis de la cuestin de los
lazos entre la prohibicin del incesto y el orifep.
<l o sagrado.
...~senexo no es evidente. Incluso, a primera
visJ_a~recena g_ue se trata de fenmenos pertenec~ntes a dos registros diferentes. La prohibicin del incesto pertenecera al mbito de las
relaciones que los hombres mantienen entre s,
en tanto stas se resumen en el intercambio; la
religin, al de sus relaciones con la naturaleza,
a cuyo poder se sentiran demasiado sometidos
sin el socorro de los se1es superiores con que
pueblan el cielo o la tierra - a menos que elijan afirmar su unidad con la naturaleza, considerada como buena o como mala.
No obstante, sera asombroso que ambos rdenes, tan univrnal;s
errenguaje, tan
coextensivos con la cultura como tercer trmino
en relacin con la naturaleza uniforme y con la
sociedad multiforme, carecieran de nexo entre
s y con el lenguaje. Ms bien, tenemos la impresin de que cuando Fse.ud afirma el nexo entre l-.J!rohibicin del incesto y lo sagrado o, con
sS palabras, entre esa prohibicin y la interdiccin del parricidio, procede con una profunda intuicin; y lo que queremos sacar a luz al
retomar el anlisis de la tesis de Ttem y tab
es, justamente, ese ncleo de verdad.
Sin duda, ese anhs1s ser tambin una crtica, pero una crtica nicamente desde eL punto de vista del psicoanlisis. Slo que hay muchos puntos de vista psicoanalticos, por no decir muchos psicoanlisis. A modo de ejemplo,

-como

96

",.w

AM-!1(

citar la crtica a Ttem y tab desde el punto

de vista de la psicologa del yo por Badcock, 1 la
teora sociolgica del kleiniano Michael Allingham2 o la interpretacin imbuida de psicoanalismo gentico que nos da Caldwell del origen
de los dioses en Hesodo. 3 A mi entender, es de
poco provecho pasar revista a esos intentos; me
contentar con precisar que tomo como hilo
conductor las categoras lacanianas de lo simblico, lo imaginario y lo real.
La categora de lo imaginario permite aclarar la nocin de ambivalencza. Esa ambivalencia es enigmtica para Freud, sobre todo en su
manifestacin ms importante, si no fundamental, respecto al ~dre. No se entiende por
qu los nios de nuestras sociedades atribuyen
a su padre una envergadura tal que le vale tanto amor y tanto odio. Sera comprensible si el
:_..-padre fuera realmente todopoderoso y, como tal,
digno de ser adorado, o realmente castrador y
por lo tanto merecedor del odio. Pero, afirma
Freud, as era en los albores de la historia. L-ambiValencia encuentra su fuente en la relaci traumtica con el padre primordial cuyos
efectos se transmiten a lo largo de las generaciones; desde ah, refluye e infiltra todo el campo<IC1as relaciones humanas. Sin detenernos
en la suerte reservada a la idea de la herencia

1 Cf. Badcock, C.R., Madness and Modernity, Oxford,

Blackwell, 1983.
2 Cf. Allingham, Michael, Unconscious Contracts,
Londres, Routledge and Keagan Paul, 1987.
:1 Cf. Caldwell, R., The Origin of the Gods, Oxford, Oxford University Press, 1987.

97

~ PIM ~ f: vi-y.,. 11

fft

~~

de lo adquirido o a la del alma colectiva, lo menos que puede decirse de esta explicacin es
que es ms extraa que el fenmeno que pretende explicar.
En realidad, la nocin de ambivalencia en el
sentido de la coexistencia de dos seT1mientos
contradictorios respecto del mismo objeto es un
co~cento preanaltico: Freud lo tom de Bleuler.
Slo deviene un concepto estrictamente _psicoanaltico cuando es referida a la ambigedad de
su objeto en tanto que es y no es yo (moi), toao a
la vez. E]Jd~mplo prnceps de esta ambigeaad
es la relacin del ser humano con su imagen especular, en donde descubre su yoicidad, s~_se
me permite decirlo as, pero de la que emy_ero
se- distingue puesto que sta pertenece a.J:ll__e~
pacio diferente. Por lo tanto nos ser til det~
nernos un poco en esa relacin.
La i~gen del c.u.erpo no es una simple referencia que permite
sujeto intencionalizarse
llegado el caso. El s~ recibe de esa imagen
los a_!-_ib~s de 1i ~das!, ae1a Fesert.e1a y de
la ~erfeccw'\ Los reoe de una 1magen que se
mantiene a distancia. En consecuencia, corre el
riesgo de pasarse la vida corriendo tras ella, de
aspirar a la realizacin de esos atributos. Al
igual que en el campo del lenguaje, el acoplamiento sincrnico determina la diacrona. Adems, en la medida en que el sujeto se anticipa
en esa imagen, puede decirse que ese acoplamiento, que es tambin un abismo, establece
una igualdad: Yo = Yo ideal, igualdad difcilmente admisible para la lgica formal, que considera a lo real y lo ideal ms bien como dos
trminQs que se excluyen mutuamente, pero en
la que nos basamos sin embargo para suscribir

ar

98

~{.-7 (l

a la tesis segn la cual la tica es el "peso de lo

real":~

Ahora bien, 1-.interposicin de la imagen

del propio cuerpo en las relaciones con el semejante, ese gjle gresentifica la imagen a la cual
se le re_conoce la pertenencia a la misma especie, ..es patente en el t~itivismo descripto hace muchos aos por los ps1c1ogos de nios. Una
niita de tres aos mira a una compaerita que
come tranquilamente su merienda. Se origina
en ella una tensin que, pasaje al acto mediante, desemboca en un puetazo a la compaera.
Cuando se le pregunta por qu le ha pegado,
responde: "Porque ella me peg". No miente: el
golpe dado es vivido_QQ! ella como un golpe
cTI>ido. As como uno puede utilizar los sonidos
y los fonemas del lenguaje sin sospechar la
existencia de una gramtica, ~1 hecho de que el
su~entemente sea susceptible de designarse o dJLdiferenciarse por medio del pronombre, no le impide estar c~ura.P:o, por intermediiicin
de 1a imagen del propio cuerpo, ~
en iden~
tificaciQnes fl}le...igncu:a. No slo la estructura
del"YO es la de una dada sino que esa dada slo se sostiene porque est soportada por otra
dada. En consecuencia, la adicin de dos Yoes
se distingue de la de dos objetos cualesquiera
puesto que en ella se trata de dos trminos donde cada uno es el uno y el otro a la vez. ~1 Yo
q_u~ ~a ilusin de la individualidad slo es en

re:-

4 Cf.~ Jacques, L'Ethique de la psychanalyse,

Livre Vl~-1960), Pars,""Ed.du Seuil, pg. 30 (Versin en castellano: La tica del psicoanlisis, Paids, pg. \'
32): "La accin moral ( ... )est implantada en lo real. In- \
troduce algo nuevo en lo real, creando all un surco en el
que se sanciona el punto de nuestra presencia".

99

h~
J?lural. Los Yoes no son nada por fuera de su
aglutinamiento en agrupaciones ms o menos
extensas. Si "la hipnosis en su reductibilidad a
la transferencia es un grupo de dos", como afirma Freud, es porque el Yo es ya un grupo de
dos. Tambin la idea de una alienacin que el
grupo ejercera sobre el sujeto es una idea preanaltica, es decir conforme al modo de pensamiento caracterstico, justamente, del Yo.
La ltima observacin que debemos hacer
sobre este tema es que, debido a la tensin mortfera que se produce en el campo de la relacin
con la imagen del cuerpo . propio y que por lo
tanto jams est ausente de la relacin del Yo
con sus semejantes, apenas constituido el agrupamiento de estos ltimos est destinado a dividirse. Ah donde Eros une, surge una ~tr\!c
tividad despojada de toda finalidad vital, sea de
autoconservacin o de reproduccin : es de
m~erte. El ser animal, que no se reconoce en su
propia imagen, est inmerso en la vida gracias
al lazo con las imgenes que le proporciona su
Umwelt, parece estar preordenado en funcin
de esas imgenes que determinan su comportamiento: su instinto es conocimiento. En cambio
el ser humano que se reconoce en su propia
imagen, no parece estar preordenado en funcin de nada a no ser de su propia demanda de
amor. Junto al instinto de muerte Freud le atribuye un instinto que no es, si se me permite decirlo as, instinto alguno: es simplemente de vida. De ah en ms, la diferencia con su contrario no parece ser mayor que la del ser y el no
ser segn Ift~ Sea como fuere, la -gresividad
humana no ST no uarda nin una medida comn con los despliegues y combates a .liis_q.ue

lOO

se entregan los machos de determinadas espedes animales en un momento dado del ciclo sexual, sino que tampoco podra ser atribuida a
una alucha~or el prestigio". Y.!,_~e no Qgj). ~l
otro en e~
de conciencia que me degra=<Ia al
rango de obj~t..Q.. bajo su mirada. Odio a su _p.rop~e.r, el mo que l me ao:ebata. ror situarse
eiCel reg;tru del :ser, la destructi..vidad humana
es incondicional a jg11al ttulo g_ue la demanda
de amor. El ser humano puede darse muerte y
ningn mecanismo instintivo detiene su gesto
en el umbral del homicidio. A partir de ah, cmo es posible una sociedad?
En ocasiones se ha dicho que el estado de
naturaleza es un estado de guerra. De ah se
deduce la necesidad del re~~ la p~l~a
para e@_tablecer el Leviatn en quien todos delegan la autoridad, o el contrato que garantiza
los derechos naturales de cada individuo o inclusive el intercambio que es "el alma de la
existencia social", etctera. Pero de qu sirve
la palabra cuando falta todo 1nters que pueda
servirle de razn? Lo menos que puede decirse
es que si la.J?_alabra nos une no es por las leyes
queestablece. Queda la alternativa de queos
une' por las leyes a las que ella misma se somete o, para ser ms precisos, las nicas leyes que
permiten la constitucin del sujeto como sujeto
de la palabra. No puedo hablar y matar al mismo tiempo, por lo que la palabra supone de una
escucha; ni hablar y sustraerme a la referencia
a la verdad a que me obliga la palabra, aunque
sea mentirosa; ni demandar e impedir mi reduccin a un objeto atado de pies y manos y librado al capricho del Otro si no estoy obligado
a mantener mi palabra.

ad

101

mucho mayor que el que haba posedo en viConsideremos ahora desde este ngulo las
dos interdicciones que Freud califica como "totmicas", la del }j_qmjg,io y la del incesto, y comencemos por cOsiderar la primera. -Freu)l distingue entre la interdiccin del
:fratrisidio y la del..varri~i.<!io. La primera es del
ord~ del contrato, si se me permite decirlo
as, y tiene una importancia prctica y social
considerable.
Luego del crimen, cada uno de
.
los hijos quera ocupar el lugar del padre. Se
prenunciaba la guerra. Para evitarla, renunciaron a las mujeres por quienes haban cometido el asesinato e instituyeron la interdiccin
del fratricidio. Ahora bien, ya hemos visto que
este tipo de explicacin ha tenido mucha repercusin. Abordemos entonces la otra interdiccin, la del parricidio, que subyace a la prohibicin de comer al animal totmico y por implicacin, de matarlo, interdiccin que Freud califica como de esencia religiosa, sin ningn alcance prctico puesto que una vez muerto el
padre ya nada poda hacerse. En consecuencia,
esa interdiccin slo concierne al animal en
que el padre retorna. Porque los hijos amaban
al padre. Entonces, queran encontrarlo de
nuevo. Pero dnde, si ya no hay quien lo iguale? Por lo tanto, se vieron obligados a buscarlo
en el c ampo de tal o cual especie natural o animal cuyas caractersticas podan evocar el recuerdo del padre: fuerza, tamao, coraje, determinacin, astucia, peligrosidad, etctera. Lo
importante en el texto de Freud no es la pretendida explicacin del totemismo sino la asercin de que la esencia de la ley reside no en la
razn sino en la voluntad del padre al que se
dio muerte y que "muerto adquiri un poder

102

da~.5

Desde cierto punto de vista, puede decirse

que Freud no hace sino repetir aqu el razonamiento de las sociedades humanas, para quienes todo mandato es la expresin de un "acto de
voluntad". Pero como advierte Kelsen, toda voluntad necesita de la autoridad que le permita
dictar sus preceptos y sin la cual estos ltiJnos
se vaciaran de su "significacin objetiva". Sin
embargo, ninguna ~ociedad atribuye la interdiccin del homicidio a alguno de sus miembros, sea cual fuere la eminencia del lugar que
ste ocupe en ella. Ese mandamiento se significaba en los tabes que, como hemos visto,
Freud analiz con suma agudeza y cuando se
articul, fue "por boca de un dios". Y no sin razn. Ya que ninguna palabra tiene autoridad
para establecer las leyes mismas de la palabra:
puesto que, jlolstamente, se debe susfentar en
esas leyes y no en el orden moral o legal que
ms bien encuentra sus fundamentos en ella,
para tener a'u toridad. En esa imposibilidad tiene origen la necesidad de apelar a lo Sin Igual,
a lo fuera de lo comn, cuando no a lo sobrenatural, en suma a \ln ser que asigne un lmite a
la rivalidad o con quien sta, salvo caso de locura, se detenga. De hecho, no existe sociedad humana que no con-sagre cierta cantidad de significantes a la designacin de algunas "ficciones",
como dicen los juristas, es decir de entidades
que slo reciben su ser, o al menos su estatuto
privilegiado en el ser, deLlenguaje. En realidad,
5

Freud, Sigmund, Ttem y tab, op. cit., t. II, pg.

1839.

103

h7d1

i"'

r"' l4t 1..,;el;. rA

quien dice religin, dice ritual, es decir representacin de lo divino: dios nico o mltiple,
ancestros, hroes civilizadores, ttems, especies
animales u objetos artificiales son los testaferros obligados de la Cultura. Desde ese ngulo,
dira que los animales tambin son "aptos para
ensear".
Pero desqe otro ngulo se puede decir que
cuando freua hace depender de la muerte del
paare ya no slo 1-.Q};edi_encia JLu_e califica de
"~trospectiva" sino adems el mandamiento
mismo, adopta la contrapartida de la tesis...JLOluntarista referida a ia exterioridad de la fuente aei mandamieto ~sin--ooS'tituirlo, empe.ro,
cmo una "r,ru:n prctica" y en el mismo moviminto desmonta laSbases religiosas que las
sociedadesconfieren al mandamiento: quienes
se han impuesto ese mandamiento son los hombres, relativizados como hijos en relacin con
un padre que ya no est. Se pueden hacer dos
lecturas de esta tesis:
- o bien se hace del asesinato la causa de la
creacin del mandamiento, tanto para expiar el crimen como por amor, en la medida
en que el odio que motivara el acto estaba
asociado a un amor de igual intensidad que
se manifest tardamente como pena, remordimiento o incluso como culpabilidad; lo
cual, aun sin poner el acento en la peticin
de principio implicada en la asercin de una
culpabilidad anterior a la ley, nos deja el
problema de la transmisibilidad tanto de la
ambivalencia como de la culpa;
- o bien se considera esa c~abilidad como lo
que sanciona la presencia de los hombres en
relacin con un padre que no es- ningn pa-

104

drg real, es decir que lo nico que tiene de la

paternidad es el :u.ombre; y esto slo si se admite que el nombre tiene de todos modos su
eficacia propia, que se despliega en Otro lugar, distinto de se donde se revela a los
hombres su presencia.
La segunda solucin, la de Lacan, menos
dramtica o menos mitolgica, es sin duda la
ms econmica y la ms elegante. El anlisis
de la otra interdiccin, la del incesto, la confirma.
No existe sociedad humana que no descanse
en la filiacin, es decir en la inscripcin de sus
miembros en un linaje paternoo materno. Esa
inscripcin
hace por la intermediacin de un
nombre, pero no hay necesidad alguna de que
ese nombre sea el del padre. Por ejemplo, tomemos el caso makhuwa que ha sido descripto hace poco en un agudo trabajo de Christian Geffray: Ni pere ni mere. Critique de la parent.6
Las tribus de lengua makhuwa que viven al
norte de Mozambique denominan nihimo al
apellido. El nihimo se transmite por lnea materna. As sucede con -Lapone, Mirasse, Lukadja, significantes que desde determinado ngulo
"no quieren decir nada", como no quieren decir
nada nuestros Rodrguez y Garc , pero que
marcan la pertenencia a la delfia: 'El nihimo
slo vale por su transferencia

se

6 Geffray, Christian, Ni pere ni mere. Critique de la

parent, Pars, Ed. du Seuil, 1990.
7 "Grupo social compuesto por el conjunto de las personas cuyo lazo de pertenencia procede de un(a) mismo(a)
anciano(a). La adelfia tiene una inscripcin territorial
precisa y reconocida", ibd., pg. 183. De esta descripcin
se desprende que el nihimo funda un "grupo de filiacin".

105

sa la gente, constituye y garantiza la pertenencia del nio que deviene su depositario en la

iniciacin". s
Pero el nihimo "drena en su estela la significacin cerrada de su existencia y la mirada de
los muertos sobre la adecuacin de su vida a la
ley".9 Junto con la pertenencia, determina el
conjunto de derechos y deberes donde ser moldeada la vida del sujeto as como tambin el
campo de las mujeres a las que podr aspirar.
No obstante, el anlisis de la nomenclatura del
parentesco en estas tribus muestra a las claras
que cada uno de esos trminos slo tiene significacin por referencia a los otros trminos del
sistema. Unicamente el prejuicio de la consanguineidaa explica las equivalencias que se intenta establecer entre los trminos de ese sistema y los de otro, como el nuestro. Sahlins se expresa en la misma lnea de pensamiento: "No
hay reproduccin de seres humanos en tanto
seres humanos sino del sistema de grupos sociales, de categoras sociales y de relaciones sociales en cuyo seno desarrollan sus existencias".lO
La diversidad de las nomenclaturas del parentesco y de las funciones ligadas a ellas ha
planteado la cuestin de saber si el Edipo se limita a las sociedades donde la interdiccin del
incesto se significa en el nombre-del-padre. Esto remite a la controversia .M alinowski-Jones.
En la medida en que el Edipoha de manifestarse en las tensiones que marcan la relacin pas lbd., pg. 154.
9 lbd., pg. 161.
10 Sahlins, Marshall,

Critique de la sociobiologie, Pars, Gallimard, 1980, pg. 117; subrayado en el texto.

dre-hijo, Malinowswkill hubo. de comprobar la

au~ de esecomplejo entre los trobriandese~, por dos razones: en primer lugar, esas
tribus ignoran el rol biolgico del padre en la
fecundacin de la madre; en segundo lugar, entre ellos la autoridad est representada no por
el padre sino por el to materno. Para Jones,12
la supuesta ignorancia de los trobriandeses es
slo negacin. Y de hecho, si se da crdito a Annette W~er,13 parecera que esas tribus disponen de dos teoras, una oficial y otra que se
transmite boca a boca. Un hombre vuelve a su
casa luego de un ao de ausencia, encuentra a
su mujer encinta, se siente ultrajado y pide castigo. Pero si la madre de la infiel declara que
elHiha provocado mgicamente el embarazo de
su hija mediante el recurso a un espritu fecund~nadie discute su afirmacin. De maner
que ms bien se tiene la impresin de estar en
presencia de gente que ha encontrado un sistema muy ingenioso que garantiza la filiacin
sean cuales fueren los desrdenes de los cnyuges.
Sin embargo, no se podra dar la razn sencillamente a Jones sin examinar con ms atencin el otro argumento de Malinowski que atribuye la ause~cia "observable" del Edipo entre
los trobriandeses al hecho de que confieren la
11 Cf. Malinowski, Bronislaw, 1) La Sexualit et sa rpression dans les socits primitives, Pars, PBP, N 9 95,
1971; 2) La Vie Sexuelle..des sauvages du Nord-Ouest de la
Mlansie, Pars, PBP, N9 156.
12 Jones, Ernest, Psychanalyse, Folklore, Religion, Essais de psychanalyse applique, Pars, Payot, 1973 . .
13 Cf. Weiner, La Richesse des femmes , Pars, Ed . du
Seuil, 1983 .

107
106

-rfe.~
autoridad no al padre sino al hermano de la

maare.-

- claude Lefort, en su magistral introduccin

a la obra de Abram Kardiner, hizo una crtica
que deja sin respuestal4 tanto a la tesis de Malinowski como a la tesis biologizante que reduce
el Edipo al drama de la rivalidad haciendo de l
un complejo real. Me limitar aqu a hacer una
aclaracin suplementaria referida al lugar
"donde supuestamente la experiencia del sujeto
ha de encontrar su fundamento ltimo".l5
Sin lugar a dudas, Lefort est en lo cierto
cuando escribe: "El hecho de considerar la funcin del to como equivalente a la del padre
muestra todava una excesiva sujecin a la tesis de Malinowski en la crtica que se le hace".l6 En efecto, esa equivalencia se basa en la
confusin en que cae Malinowski debido a su
empirismo. Esa confusin no distingue entre la
autoridad inicitica o normativa que la sociedad decide atribuir a tal o cual tercer personaje, y la interdiccin inscripta en el significante
mismo de la filiacin, de la que se vale la autoridad y que ya opera, salvo accidente de estructura, en la relacin aparentemente dual con la
madre . Una vez aclarada esa confusin que
contamina todas las crticas que generalmente
se hacen al Edipo, la nica cuestin que queda
por averiguar es cul es el motor de la eficacia,
que se puede calificar de patolgica, de ese sig14 Cf. Kardiner, Abram, L'lndiuidu dans sa socit,
trad. fr . por Janette Prigent, Pars, Gallimard, 1969.
15 lbd., pg. 31.
16 lbd., pgs. 34-35 . En este caso, Lefort cita a J. Laplanche y J.B. Pontali s, Diccionario de psicoanlisis, art .
"Complejo de Edipo".

108

nificante o de ese nombre, en el sentido de nihimo. En---.!!a_Ma<!, slo se escapa a la confusin

que acabo de sealar si se formula la pregunta
a~ @e responde_la teora.de_la...metfora paterna de Lacan; cuyo rasgo esencial reside en el
n~e establece entre l.a si~-pjcacin; f~~ca
yernombr~ donde se 'Sigi.Htica, con..1a fihac10n,
la frit'efdicciO.n delincesto.
Haya nacido bajo el cielo que fuere, !!--existe nio que en relacin con el amor materno del
que aepend su vida y que lo pone frente- a su
madre en una posicin natural de amor incondicional, noJ:Laga de ordinario all la experie,ncia del nombre , o del nihimo, como lmite que
separa su sexualidad de su ternura y que impide que la primera se desborde al punto de invadir a la segunda. De ah se produce una significacin que, lejos de reducirse a la denominacin
del rgano de la copulacin, se despliega ms
bien en las imgenes que operan a plena luz en
muchas civilizaciones; antes de que la mala reputacin que se le hizo al falo lo obligara a esconderse en el fondo de nuestras perversiones
polimorfas :_jhlp erigido de cara al cielo, apelacin o desafo, no se sabe; guardin de los lugares sagrados y profanos; f..ascinus
que altera el
~ ........
mal de ojo y amuleto contra el encantamiento;
raz oculta de la identidad: slo se lo lleva enmascarado. Indiferente al sexo: las jvenes se
adornan con l en el culto de Artemisa;17 arma
mantenida en reserva as como tambin mirada;lH smbolo de la abundancia y de la fecundi-

Cf. Dove r , K .J ., Gree k Ho m os exuality, Londre s,

Duckworth, 1978, pg. 133.
1!1 Cf. Burk et, W., op. cit., pg. 114.
17

109

jl).a

' 11 d~; ~~~ jNMt

dad, que slo se revela al trmino de los miste~
rios, siem re bajo un velo, como para subrayar
su carcter hon amente n~ _ ~-~cu _a r, quese
sustrae a la especularizacin-.,1rSi aparece como atributo con que grotescamente se adorna el
cortejo de silenos, stiros y otras figuras pripicas que se perpetan en nuestro Polichinela, es
el o.Qjeto cmico por excelencia.2o Unicamente
la metfora puede producir semejante efecto ge
s~gnificacin. En realidad, la experiencia a la
que alud recin, en la relacin del nio con su
madre, es la de una sustitucin : el deseo de la
madre -que se define aqu, por s1gar -en la
e'Strl1ctura, como la primera en ocupar el lugar
del Otro y que aparece ante todo como omnipotencia o como puro capricho-- es
,.... sustitui.do.._
-
- PQr
el nombre en que se significa, con la filiaciQn,
l interdiccin. Por esa operacin el sujeto queda..:_excluido del campo de ese deseoen lo ~ se
vislumbra de su relacin con el significante flico. Es decir que la afectacin del pene alCUerpo propio en el nio es ya una operacin simblica, condicionada por el hecho de que ~e
regula en el Otro conforme a un lmite igfranqueafile: tiempo inicial en que la "transgresin", en el sentido de la valorizacin narcisista
.

19 La imagen de un personaje paterno "sin cola" o mutilado aparece a veces en sueos; hay quienes ven ah la
expresin del deseo de la castracin del padre . Se trata
ms bien del misterio de la paterni9ad: e~ "cola" el pa;!re_es un hombre de carne y hueso como tantos . Eso permite ver el alcance del tab que afecta la desnudez del
padre.
20 Acerca de la abundancia de las metforas cmicas
del pene entre los Hitinos sin eqmvalente apreciaoi~:Pi,
~ cunnu s , vase Adams, J .N. , The Latin Sexual Vocabulary,.
pLondres , Duckworth, 1982, pg. 77.

110

re.(' dl1!

/1,. /;.

Jl.ti..ft.,.

it-u~ift~

'

....-..

>.

el"
'"'

del rgano genital no es slo una transgresin

d;-; ley sino tambin su manifestacin.21 Esto
permite entender por qu el mismo lmite, con
su efecto metafrico, puede mediatizar la asuncln de su sexo por I fia- -- -En efectO,sea nio o nia, la relacip pel
su~ con li! imagen J lica, por cuya interme.
se introouce la sexualidad en el psiquismo, s~ superpone a su r~~~_Ei?:.S.9.UJjJrut
gjlbdel cu!?:rpo J?!9pio y se deja describir en los
mismos trminos de posesin y desposesin, de
conjuncin y disyuncin, de identificacin y falta.22 En resumen, esa relacin consiste en la
exclusin adonde la imagen lo expulsa: la imagen del cuerpo propio, dada su especularidad
misma; la imagen flica, dada su no especulandad se desvanece ah donde el sujeto cree captuFarla y ll~varla a la imagen de sJ!_l>ropio
cuerpo, para sealar en l una falta que ella
suscita. En consecuencia, Lacan "la simboliza
con - <p, sigia donde se debe leer el ndice de la
cas,!racin simbQ!isa. M~ ri_yalidad
cons us semejantes, el sujeto, en una verdadera
pasin <el ser, rivaliza en primera instancia
con esa imagen.
El suJeto obtiene incluso su sentimiento de
estar vivo, del lazo pasional, identificatorio, con
esa imagen o, ms precisamente, con esa falta
de ser, con esa descompletud;23 lazo que enton21 Sera fcil acumular aqu las vietas clnicas donde
la transgresin de la ley positiva resulta ser un desplazamiento significativo de esa transgresin primera y un llamado al castigo.
22 Cf. Safouan, Moustapha, Le Transfert et le Dsir de
l'analyste, Pars, Ed. du Seuil, 1988, pg. 193.
23 Toda la clnica de la neurosis obsesiva puede mos-

111

A.tMtl
ces no slo consiste en la exclusin que se agrava aun ms en la rivalidad, sino que adem~e
inscribe en el inconsciente como deuda. En suma, eT deseo sexual no est ligado-~:-la ley por
una autoridad exterior, en cuyo caso resultara
asombroso encontrar en el inconsciente una nocin del derecho romano como la nocin de deuda. E~o saxual incluye la ley en su existencia misma: como pecado o como deuda, si, pero
u;_a deuda que no se paga con el tener sino con
el ser.
En este segundo tiempo se sita la funcin
normativizante o inicitica de la autoridad en
la medida en que, gracias al significante de la
ley en que se basa su legitimidad, responde
"no" a la pasin cuestionadora que se precipita
en la rivalidad flica y que define la posicin
llamada "paranoide" por Melanie Klein: ser o
no ser el falo? Y a condicin de que la hiptesis
sea confirmada por observaciones apropiadas,
se puede apostar que la normatizacin de un joven makhuwa es tanto ms fcil cuanto que est mediatizada no por la autoridad de tal o cual
personaje, padre o hermano de la madre, sino
por la de la tradicin inicitica representada
por el grupo en su totalidad o por sus seniors.
Otra observacin pertinente en este punto es
que cuando se consideran la circuncisin o las
sevicias que por lo general forman parte de los
ritos iniciticos como "smbolos de la castracin", se est compartiendo la interpretacin
trarnos que, al adjuntarse el falo, como OsiJis al volver a
encontrar su miembro perdido, el sujeto no tiene ms opcjn que hacerse el muerto o, si puedo decirlo as, "cadaverizarse" .

112

que les da eventualmente el neurtico, cuando

ms bien se trata de una indicacin del camino
que conduce hacia el objeto, en la medida en
que ste se sita ah donde el sujeto pierde una
parte de s mismo.
Por lo tanto, la paradoja revocatoria referida a la ley como causa del pecado y al mismo
tiempo absolucin encuentra su solucin en el
psicoanlisis. La sustitucin del deseo de la
madre por la leJal nombre da Jugar, como
efecto metafrico, a un o_bjeto imaginario_que
polariza el narcisismo del deseo bajo la forma
dclsiguiente anhelo: "ser el falo!", que, en los
casos extremos, transforma la pregunta "paranoide": "ser o no ser el falo?" en una condicin
a680luta: crser el falo o la muerte". Ese anhelo
recubre una posicin donde el Uieto, COntrariamente a lo que afirma Jones, prefiere el arma a
la~, quiero decir, prefiere el falo al objeto.
No obstante, el acceso aste le queda abierto
en tanto depende de su desprendimiento de la
prdida ambigua que ese anhelo perpeta, a la
vez que agrava la falta. Desprendimiento que
es prdida de esa prdida misma, pero que tambin es consentimiento a la descompletud que
la ley horada en el corazn del ser: ~lo pero
tambin reconocimiento que mediatiza su propia satisfaccin y donde "se lava la falta".
El rechazo de ese duelo o de ese reconocimiento, rechazo que a vecesa<fopta la forma ext rema a la que acabo de hacer alusin, es...des.c@tQ..RQLLacan. corno el rpchazo de una-tienda
que el sujeto no ha elegid~ en_el sentid() de que
nola ha confiado, y con razn, ya que se trata
de un efecto de suc aptura en ~~. orden en g~
ha sido consbtuiao como sujeto del deseo, el or-

--

113

den "del significante sobre el q}le re,posa todo el

~undo de la palabra. En consecuencia, se puede de<:ir que si hay una metfora apropiada de
la deuda simblica, no es la del contrato (otro
concepto del derecho romano) sino la de la
Alianza, en el sentido de berit, si es verdad que
el berit no tiene nada de un contrato.
Si damos crdito a Nicholson, la nocin de la
Alianza entre Dios e Israel es objeto de gran
cantidad de discusiones desde hace ms de un
siglo, referidas ya sea a su estatuto (institucin
fundamental o concepto teolgico), a su relacin
con la historia y con la religin del pueblo judo, a la fecha de su aparicin e incluso al sentido mismo de la palabra berit.24 Pareca evidente que la Alianza, berit, designaba una relacin. Pero cul? La oblig~cin impuesta por
un seor a su vasallo? Se han observado semejanzas, a primera vista inquietantes, referidas
tanto a la estructura como al vocabulario, entre
los pasaje del Antiguo Testamento relativos al
berit y los textos de los tratados impuestos por
los reyes hititas a sus vasallos. Pero Nichglson
devuelve esas semejanzas a sus justas proporciones haciendo notar con acierto que no hay
necesidad alguna de apelar a esos tratados para explicar, por ejemplo, la demanda de amor
de Jahv , articulada como mandamiento dirigido a su pueblo, o la apelacin al cielo y a la tierra como testigos; stas se explican por los usos
24 Cf. Nicholson, Ernest W., God and His People, Couenant and Theology in the Old Testament, Oxford, Clare ndon Press, 1986.

114

de la vida de .ctodos los das, como la relacin

padre-hijo o la administracin de la justicia, en
los que se inspiraran tanto los escribas de los
tratados como los escritores deuteronmicos.25
Se trata entonces de un contrato o compromiso
libr~tfiente consentido por ambos lados, o ha~
que poner el acento ms bien en esa suerte te
solidaridad de sangre mgicamente realizada
gracias al ritual?
En un estudio cuya solidez y agudeza no son
objetadas por Nicholson, Kutsch muestra que el
nudo semntico del berit no es la "Alianza" sino
el Verpflichtung, que se puede traducir por
"compromiso", trtese del compromiso que "el
sujeto del berit" toma o "corta" sobre s mismo,
en cuyo caso el sentido del berit se acerca al de
la promesa y no exige necesariamente un Gegenber o un "partenaire"; de aquel al que est
conminado algn otro; o de aquel que ambos
"cortan"; o del compromiso en el que un tercero
compromete un Gegenber en favor de algn
otro.26 Kutsch concluye de ese anlisis que el
berit no tiene nada de una alianza, en el sentido de una relacin bilateral. Significa que "Dios
se presenta a su pueblo de doble manera -efi
su gracia y con su ley, en el don y el abandono".
Ambos sentidos _encuentran su expresin en el
Op. cit., pg. 78 -82.
Cf. Kutsch, Ernest, Verheissung und Gesetz, Untersuchungen zum sogenannten, Bund, im Alten Testament,
Berln/Nueva York, Welter de Gruyter, 1973, cap. l. Cabe
observar que la expresin "cortar un 'ahd" es todava bastante habitual en rabe, y que la palabra 'ahd a la que se
hace referencia con frecuencia en el anlisis de berit, re cubre efectivamente, con las derivaciones apropiadas, todos los matices distinguidos por Kutsch .
25

26

115

vvwll/"

concepto del b!,!it, que designa ".!-.promesa,

Zuspruch, de Dios as como tambin su demanda, Anspruch".27
Nicholson, que por otra parte traduce Verpflichtung por "obligacin" cuando dispone en ingls de pledge y de commitment, rechaza la conclusin de Kutsch. Para l, el rasgo distintivo
de la fe de Israel es la eleccin: "La eleccin que
hace Dios de su pueblo y la 'eleccin' que ste
hace de l".28 Ahora bien, parecera que ese
rasgo reside ms bien en el hecho de que Israel
no encontr su Dios, si se me permite decirlo
as, ready made y deposit en l su fe, sino que
es Dios quien lo encontr y deposit en l la suya: un Dios "celoso"; rasgo cuyo sentido se desfigura al compararlo con la obligacin de lealtad que un seor feudal impone a sus vasallos.
Ms bien consideremos la "relacin" de esponsales que proporciona a Isaas la metfora que
utiliza tan asiduamente, al punto de que el propio Nicholson no excluye que quiz sea ella la
que le sugiri la nocin de berit a ttulo de equivalente.29 Lo menos que puede decirse al respecto es que el juramento de fidelidad que se
pronuncia en el momento del matrimonio no es
un acto recproco, en el sentido de estar condicionado por la fidelidad del Otro. No se trata
del precio a pagar para obtener su fidelidad a
cambio, sino de comprometer el deseo; y eso es
lo que torna la cuestin, quiero decir la relacin
entre los partenaires tan poco dctil, cuando no
precaria. Para suplir lo que puede resultar falbd., pg. 152.
Nicholson, Ernest W., op. cit., p. VIL
2H /bd., pg. 187.
27

2H

116

llido por ese lado, se invoca al cielo, sea a ttulo

de testigo, sea en calidad de tercero instndolos
a "comprometerse". Lo mismo sucede con el berit. No es un lazo (Bund o Alianza) en el sentido de un puente tendido entre dos seres previamente constituidos. "Dios se presenta a su pueblo de doble manera -en su gracia y con su
ley". Las dos caras se sostienen mutuamente.
Qu sentido tendra una gracia concedida por
un ser que no espera nada de uno? Al presentarse as, Dios crea a su pueblo y, me atrevo a
decirlo, se crea. De la misma manera, al investir al Otro de una realidad nueva, el o la que
hace el juramento ya no es el mismo, como tampoco lo es aquel o aquella a quien se hace el juramento.
Slo que, como se expresa Van der Leeuw:
~'Lo que la ciencia de las religiones llama el objeto de la religin es, para la religin misma, su
sujeto".30 Entonces, si nos expresamos desde el
punto de vista de "la ciencia de las religiones"
diremos que Israel se ha constituido y ha forjado su destino dando el rodeo que pasa por Dios,
promovido a "sujeto del berit", como dice
Kutsch. Su permanencia, su identidad y por lo
mismo su alteridad residen en su fidelidad no
tanto a los mandamientos de Dios ni a su amor
sino a la fe jurada.
Ahora bien, hay ah un rodeo que evoca
-para no decir que recuerda al sujeto del inconsciente- otro: aquel mediante el cual el sujeto es constituido como sujeto del deseo por la
ao Van der Leeuw , Jacques Y., La Religion dans son
essence et ses manifes tations, trad . fr. de J . Marty, Pars,
Payot, 1955, pg. 9.

117

ley del nombre. Por su gracia escapa a la locura

donde no tiene otra opcin que enfrentarse desesperadamente con la omnipotencia, cuando
no la reivindica; es as como es convocado a su
posicin de sujeto por el imperativo que en ella
se inscribe. En este sentido, est en el principio
de lo que se puede llamar la funcin analizante
del sujeto.
Quizs el hecho de que la fe de Israel nos
aproxime a lo implacable de nuestra relacin
con la ley, que est en el fondo del odio a los judos - que hay que distinguir del antisemitismo, como lo hace Hannah Arendt, que desmonta sus dimensiones ideolgicas. 31
Sea como fuere, si el judasmo "desmitologiza el mundo", segn la expresin de Max Weber, el psicoanlisis completa esa desmitologizacin o ese desencantamiento. No obstante,
decir que el psicoanlisis es una ciencia juda
es una inpca. Pero con el psicoanlisis sale a
la luz la verdad de la religin del padre.

31 Cf. Arendt, Hannah, Sur l'antismitisme, Pars, Ed.

du Seuil, 1984.

118

Eplogo

He conocido una niita que pasaba horas en

una carnicera sin salir de su asombro: Cortan
carne de caballo; pero dnde est el caballo?
Por qu no grita? Esta niita ha crecido, sin
h~ber cambiado gran cosa; en ocasiones se
asombra de que los pobres se ensaen con los
emblemas de los pobres y no con los emblemas
de los ricos. La idea de que los pobres no tengan, as como tampoco los ricos, una visin
completa de s mismos la deja simplemente perpleja.
Sera errneo imputar a la niita una confusin entre la palabra y la cosa, como seguramente lo haran los linguistas y los lgicos, que
apelaran aqu a la mentalidad primitiva o prelgica. A m, personalmente, me recuerda ms
bien a Alicia. Es sabido que sta se tropezaba
con interlocutores incmodos que, sin duda porque no eran seres pensantes, se concedan una
libertad desconcertante en el empleo de las palabras, hacindoles significar exactamente lo
que se les antojaba que significaran ... , ni ms
ni menos. Irritada, Alicia deba recordarles cada tanto el sentido propio de las palabras. De la
misma manera, la palabra "caballo" tiene sin
duda para la niita la misma significacin que
119

todos comparten. No obstante, estar en posesin de esa significacin no la pone al abrigo

del "sofisma" que le plantea el significante:
Cmo puede ser que puedan cortar carne de
caballo cuando no hay caballo? Sofisma donde
se hace or una significacin para la que no hay
palabra: la que la remite a la imagen de su
cuerpo fragmentado. Despus de todo, esa significacin originaria, en el sentido de ser la que
hace del nacimiento el nico traumatismo que
subsiste, es la misma que la reactivada por el
verso de Eliot: "I'll show you fear in a handful
o{ dust". Verso que cito siguiendo a Umberto
Eco,l que ve ah una metfora, cuando se trata
ms bien de una metonimia fcil de trasladar a
la frmula que da L~an de ese tropo:2
ceniza muerte
(S ... S)

ceniza
S

otra

cosa

(-)

L1

Frmula que se puede leer en los siguientes

trminos: la conexin de un significante con
otro significante permite la elisin mediante la
cual el significante hace or algo distinto sirvindose del valor de remisin de la significacin.
Tal vez se me objete: por qu hablar de una
significacin impronunciable o para la que no
hay palabra, cuando acaba usted de escribir esa
Cf. Eco, Umberto, Les Limites de l'interprtatio11,
Pars, Grasset, 1992, pgs. 155-156. El autor, queriendo
suprimir la hiptesis que hace pesar sobre la metfora la
"semejanza emprica" establece una semejanza "entre los
dos sememas".
2 Lacan, Jacques, crits, op. cit., pg. 515. (Versin en
castellano: Escritos, op. cit.)
1

palabra? Es verdad. No obstante, la irona es

que no slo no sabemos nada de la muerte sino
que, por aadidura, ese no saber jams ha impedido a los hombres, individualmente o en forma colectiva, hacer discursos cargados de significacin sobre ese tema. La palabra slo es impronunciable en la medida en que se trata, justamente, de la significacin que hace cesar toda
mitologa y que, desde el "ncleo de nuestro
ser", Freud dixit, no deja de interpelar al sujeto: nuestra niita en este caso.
Ya que la cuestin no es saber si el significante tiene o no una significacin -aun solo, la
hace esperar-, sino si espera la significacin
que porta el sujeto como sujeto del significado
para responder, o bien si, articulado con otro
significante, la engendra desde un lugar excntrico, el del sujeto como sujeto del significante.
La nocin de esa divisin escapa fatalmente a
toda teora que asocie el significante y el significado en una unidad donde el segundo subordina al primero. Para convencerse de ello, basta
con leer la obra, sumamente instructiva a este
respecto, de Jerrold J. Katz, Cogitations.:'l
Pero dejaremos la discusin en este punto
para formular otra pregunta: Existen otras
significaciones que puedan ser calificadas como
opresivas, en la medida en que pesan sobre un
sujeto que no est en condiciones de articular:1 Katz, Jerrold, J., Cogitations, Oxford, Oxford University Press, 1988. El autor se propone mostrar que la "lingstica moderna", la de Chomsky, permite un anlisis semntico que a un tiempo da cuenta de la implicacin analtica en general y restituye la base terica que habra permitido a Descartes responder ms eficazmente a aquellos
de sus crticos que queran reducir el Cogito a un silogismo.

121
120

/, }rJ :.0 tt' ,_

las, a la vez que est encadenado a ellas como
sujeto no del significado sino del significante?
Lo que se ha dicho anteriormente relativo a
la constitucin del sujeto como sujeto del deseo
indica que la reduccin de la significacin del
falo al rgano de la copulaCin sera un error
comparable al de reducir la significacin del
smbolo al sector en que se materializa, despreciando su sentido de reconocimiento entre los
sujetos. Al asociar la imagen flica con la deuda, la funcin del complejo de castracin es justamente impedir esa reduccin que pondra en
cortocircuito la constitucin misma del objeto
del deseo. Pero esa interdiccin no hace sino
afirmar la imposibilidad de que el ser del sujeto, capturado como est en la remisin infinita
en que se sostiene toda significacin a otra significacin, puede realizarse en no s qu plenitud, que, justamente, es refutada por el saber
inconsciente: se que constituye a un sujeto que
no podra formar parte de ninguna colectividad,
de ningn todo.

Retrospectiva

En este libro no se trata de sostener una tesis. Es la experiencia psicoanaltica en s misma la que nos conduce a la nocin de orden
simblico. Por qu camino?
~sa nocin se sita por referencia -lo que
no quiere decir por oposicin- a la de lazo social.
Lo que tengo para decir con relacin a ese
lazo lo recog en primera instancia de un_ueo:
el del analizante que, habiendo presentaaola
vspera sus condolencias a un amigo mientras
l mismo estaba bajo el efecto de un duelo todava reciente, busca la tumba de alguien pero slo encuentra juerguistas que dejan su pregunta
sin respuesta.l Fran~ois Wahl, un amigo conocedor de las cuestiones analticas pero que no
ejerce el anlisis, me hizo notar que si el soante busca la tumba de alguien es porque l mismo se haba refugiado en ese estatuto: l era alguien as como Ulises era Nadie. Alguien que
ninguna tumba podra encerrar, desprendido de
toda identidad social, fuera tribal, burguesa o
nacional. Ni siquiera un extranjero. Ni siquiera
un desconocido.
1

Vase pgs. 37-38, ms atrs.

122
123

En su Autobiographie, B. Russell comenta

en estos trminos el asombro de un amigo ante
sus manifestaciones de alegra por recibir no s
qu alta distincin de manos del rey: "El no saba que yo era apasionadamente british". En
boca de un Russell, eso no significa forzosamente que lo era al punto de negar a los no-british
todo derecho a su reconocimiento. Pero al fin de
cuentas, british o galo, rabe o chino, no importa, basta con no desvincularse de eso. Nuestros
ancestros no nos piden ms.
Con lo anterior quiero decir que el lazo solc ial tiene una doble dimensin. Por un lado, la
identidad social se transmite de generacin en
generacin con el nombre, y hace lazo entre los
miembros de la sociedad que, por lo general, la
asumen con agrado frente al extranjero. Por
otro, en el interior de cada generacin, donde
no podra tratarse para nadie de una victoria,
se instala un mundo de fiesta, de diversin, el
mundo en su estructura narcisista. Desde ese
ngulo el lazo social, que es de odio hacia el ex.terior, se teje en el interior del rechazo al duelo.
Duelo de quin o de qu?
Responder: duelo de aquellos que hemos
amado y perdido sera ir contra la evidencia.
Porque la verdad es que sentimos dolorosamente esa prdida. Slo que aquellos que hemos
amado y perdido son tambin aquellos para
quienes nuestros derechos al amor parecan tener una validez indiscutida; y es muy natural
pensar que tenamos esos derechos por lo que
somos. Y no obstante no deja de plantearse la
cuestin de saber qu somos o, ms bien, de la

124

ausencia de lo que somos ms all de la referencia a nuestra imagen.

Podemos formular esa pregunta de otra manera: qu adviene del sujeto si est afectado
de algn modo por la cuestin de sus orgenes,
como el Hombre de los Lobos ante la proximidad de su cuarto cumpleaos? Respuesta: queda paralizado, petrificado por esa mirada en el
lmite de lo visible, donde se vela lo que est
muy prximo a aparecer ah y que no es sino la
disolucin de su integridad orgnica; la mirada
de los lobos encaramados en el rbol, conjuratoriamente munidos de magnficas colas.
Freud ha descubierto tempranamente que la
amenaza de castracin constituye una motivacin inconsciente que da lugar a todo tipo de
trastornos y de atipias sexuales y a partir de
entonces ese hecho no ha dejado de verificarse.
La divergencia s refiere slo a su interpretacin, aunque sea una divergencia que cambia
absolutamente la manera de enfrentarse con el
"sufrimiento".
En efecto, cuando el Hombre de los Lobos, a
los cuatro aos, fabrica '"'e l fantasma segn el
cual el heredero del trono es pegado en el pene,
Freud ve all la expFoesin de un temo1 imaginario y cree que basta-con poner al paciente en conocimiento del mismo para que ste vuelva a
encontrar el camino de la realidad. Pero el hecho es que ese proceder demuestra ser totalmente ineficaz y slo lleva a la famosa impasse,
en la que culminan los anlisis conducidos por
Frnud~ Y con razn, ya que no se ve por qu el
jicio de realidad debera bastar para liberar al
paciente de su temor cuando no haba bastado
para impedirle que se precipitara en l. Por eso

125

consideramos que lo que se significa en el antedicho fantasma sin que el sujeto lo sepa es ms
bien la ley que rige justamente la transmisin
del trono. Lo que quiere decir, dejando de lado
la metfora, que el (falo no entra en funcin sjg_
antes ser tachado del mapa del narcisis~o y
que de ah en ms lo hace con sus lmites naturales, ms all de los cuales slo se encuentra
la descompletud que la imagen flica que, en
tanto aparece como falta sobre la imagen del
cuerpo propio, seala y socava en cada uno~ e
lo que se trata en ltima instancia es del duelo
de las identificaciones especulares en que esa
falta intenta ocultarse.
La idea de una ley generadora de nuestros
sntomas de la que sin embargo ignoramos su
existencia y que da lugar a una culpabilidad
que equivale a su puesta en acto, sera inconcebible si no se tratara de un ser que se distingue
por los dos caracteres siguientes:
Primo, ese ser nos autoriza a hablar, a la
manera de Lvi-Strauss, de un "territorio dejado vacante por la naturaleza", a condicin de no
entender por eso la indeterminacin del partenaire, como lo hace Lvi-Strauss, sino la falta
misma de un instinto comparable al instinto reproductivo en el aniil\4l. De hecho, la eleccin
del cnyuge entre nosotros resulta estar mucho
ms determinada de lo que habitualmente se
piensa; me refiero aqu a la temtica de la eleccin del objeto, abierta por Freud hace mucho
tiempo.
Secundo, el ser en cuestin es un ser que se
reconoce en una imagen que ~ventualmente podra monopolizar su investidura libidinal al
punto de no dejar lugar para otro objeto del de-

seo, es decir -puesto que ese deseo est por

otra parte sometido a la necesidad de significarse como condicin de su satisfaccin, sin hablar de la demanda de amor-, para una palabra que, si bien engaosa, se dirija a la fe del
Otro, siendo ese Otro el hombre para la mujer y
la mujer para el hombre.
Pero entonces, una vez reconocida la castracin simblica como una ley de la palabra, al
menos de esa palabra donde se desarrollan en
gran medida los juegos del amor que existen en
toda sociedad, uno se ve llevado a la idea de un
orden simblico que engloba otras leyes de la
palabra, en el sentido objetivo del genitivo.
Si es verdad que la lengua existe en la palabra, dir que esas leyes condicionan la existencia de la lengua as como el sistema de las diferencias y la sintaxis definen su esencia.
Es decir que, lejos de pretender fundar esas
leyes, la sociedad misma slo es posible en la
medida en que cada unq de sus miembros est
tomado sin saberlo, salvo accidente, en una
"alianza solitaria"2 con el orden simblico. Sin
ese orden que asigna su lmite a la rivalidad, la
rivalidad misma degenerara en la muerte universal: ya que no es rivalidad por objeto alguno
sino por nada o, lo que viene a ser lo mismo,
por ser.
Una vez ms, hay que decir que todo sujeto
se funda sin saberlo a partir de ese orden sin
fundamento, en el sentido de que ningn sujeto
ni ningn grupo de sujetos podran pretender
promoverlo. Al contrario, lo que aparece es la
ausencia del fundamento . Y en ese punto es
2

Tomo este trmino de Grard Pommier.

127
126

justamente donde surge la angustia que no deja

ninguna puerta de salida a Pablito (recordemos
el dilogo entre l y su padre imaginado por
Kelsen) salvo la del retorno al redil, quiero decir a remitirse a lo que un autor ha llamado el
''big-bang de la norma bsica, del Urgrund"; dicho de otro modo, a la ficcionalizacin de la ley,
ficeionalizacin que, como lo hizo notar el mismo autor, consiste en dar un nombre a la ley:
ley de Moiss, de Jess o de Mahoma, o de lo
que se quiera.
Pero esa ley, ley articulada, est siempre sujeta a objeciones. Recordar aqu la rebelin del
primer maldito.:-! Admitamos que en apariencia
su argumentacin tiene la apoyatura de la lgica. Pero de todos modos se adivina el sofisma :
ya que al fin de cuentas pone al creador en el
desafo de aniquilar el principio del mal cuando, desafo por desafo, sera ms impactante
aniquilarse a s mismo, como tambin est fa cultado para hacer. Algunos suicidios se explican por esa "seriedad" del desafo. Lo que no
quita que la respuesta de Shahrastani, que pone de manifiesto su jactancia ante lo
Incuestionable, obvie lo esencial, a saber:
primo, que todo sujeto extrae su participacin
en el ser de la afirmacin misma del Ser Supremo, que es tambin el Bien Supremo; secundo,
que la existencia del mandamiento se afirma
tanto en la rebelin como en la obediencia. Incluso, se afirma ms. Ya que se puede obedecer
por costumbre, mientras que quien se consagra
a la ordala, lo hace forzosamente bajo la mirada del Todopoderoso. Por esta razn, tiene me-

nos oportunidad de liberarse de la concepcin

intersubjetiva del mandamiento, sa que Kelsen expresa con el adagio: "No hay imperativo
sin imperator".
Sin duda, tocamos en este punto la base de
la neurosis obsesiva. En efecto, no estoy lejos
de pensar que lo que proporciona su primer
fundamento a la neurosis obsesiva como neurosis universal es la falsa evidencia de la concepcin intersubjetiva de las relaciones humanas
que, como es sabido, domina de modo considerable el campo de las ciencias humanas, desde
la psicologa hasta la filosofa del derecho y del
lenguaje. Eso conduce otra vez a mi punto de
partida, la cuestin del lazo social.
En consecuencia, concluyo con ese punto
precisando, aun cuando pueda parecer una precisin brutal, que la unidad de un grupo se despliega entre dos polos. Uno es el que figura en
el esquema de la Massenpsychologie4 bajo la
forma del enig_mtico objeto X que Freud sita
detrs tanto- de los Yoes como de sus respectivos objetos. Objetos de acuerdo o de desacuerdo, de don o de codicia; hombres, mujeres, ganado, fortalezas o collares de conchillas, todo lo
que circula en el intercambio o incita a la conquista. En ese objeto X reconocemos ahora el
ojeto sobre el cual, por imaginario que sea, recae todo el peso de lo simblico como motor de
la falta de ser, a saber el falo, que desde esa
4

Ideal del Yo

:.: . . . - - - . .
1

:1

128

Vase pg. 56, nota 22, ms atrs.

e:::::

,.

Yo

Objeto

"""'==-

',---~x
'''

~,.,'' /

Objeto
externo

129

perspectiva puedt! ser considerado como otro

significante de la ley. Pinsese en las resonancias que induce en el sujeto el cambio o la simple modificacin de su nombre. El otro polo es
el del objeto en el que todos depositan su Ideal
del Yo, a saber el lder donde volvemos a encontrar, con su desplazamiento tpico, el enigma
bajo la forma complaciente, cuando no deshonesta, de su carisma o de su agalma.
Por lo dems, dir que es verdad que el orden simblico no tiene nada de especialmente
pacificador. 5 Pero sin ese orden tendramos, en
}ugar de la guerra, el genocidio generalizado.
Parece que vamos hacia l.
En cuanto respecta a la religin, mantengo
la definicin que he dado de ella en Le transfert
et le dsir de l'analyste6 como aquello que da a
lo simblico una eficacia real por el sesgo de lo
imaginario. Slo que en la medida en que entra
en escena ah donde aparece la ausencia de la
ley o del fundamento, en el doble sentido de
aparecer y de parecer !que tiene en francs], dira que sella la represin que es, por otra parte,
la funcin de toda creencia. La ficcionalizacin
de la ley es la personificacin de la represin.
Si la religin es una slida realidad, y no una
simple ilusin, de felicidad o de vida eterna, es
porque constituye en "la escena del mundo" el
dique ltimo de la angustia que, como es sabido, est en el principio de toda defensa.

130

Debo esta observacin a Catherine Millot.

Editions du Seuil, 1988, pg. 15.

Posfacio

En este posfacio quisiera hacer un comentario sobre la circularidad de este libro, afirmada
en la nota preliminar.
En el primer captulo est implcita una distincin entre la significacin que voy a llamar
"pictogrfica" y el sentido. Por qu pictogrfica? Porque a mi criterio la pictografa es una
escritura de las significaciones, como lo enuncio
en un captulo de L'incon.r;cient ei son scribe, eaptulo donde tambin afirmo que .esa escritura
ha preparado el terreno para el anlisis gramatical dei lenguaje -'Y ha proporcionado el reservorio de donde se ha tomado el tesoro de los
signos de la escritura llamada "ideogrfica". 1
Supongamos que un grupo de indgenas sale a
la caza del bfalo y que uno de ellos, llammoslo "Pequea Tortuga", muere en el curso de la
expedicin. Podemos imaginar que a los sobrevivientes les urgir prevenir del hecho a los
otros cazadores que pasen eventualmente por el
mismo lugar, ya que la costumbre quiere que
cuando un cazador muere en circunstancias semejantes, los otros cazadores deb.e n abstenerse
1 Cf. L'Inconscient et son scribe, Pars, Seuil, 1982,
pg_s. 27-33.

131

de comer hasta que se hayan tomado su revancha matando a un bfalo. Nada ms fcil que
proyectar esa significacin sobre una superficie
cualquiera. Basta con garabatear un monigote
con una tortuguita sobre la cabeza, que yace
por tierra. al lado de un bfalo que est en pie.
Observemos que quienes "descifran" el pictograma no se quedan ah. Tambin "leen" en l
el mensaje dirigido a ellos sin estar escrito, a
saber el imperativo de no comer hasta tanto no
se haya hecho justicia a Pequea Tortuga. Pero
lo que yo llamo "significf!cin pictogrfica" es la
proposicin "Pequeiia Tortuga ha muerto", que
constituye el nico contenido del pictograma.
Esa proposicin describe, por no decir que nombra, un estado de las cosas. Es su imagen, picture, como dice Wittgenstein,2 razn de ms para hablar de significacin pictogrfica. En consecuencia, no debe sorprender que, al descomponerla en unidades, cada unidad resulte ser
un signo compuesto por un significante asociado por una barra a una significacin, de acuerdo al conocido esquema de Saussure. Lo que no
quiere decir que la interpretacin de esa barra
como smbolo de unin sea la interpretacin
ms justa del pensamiento del lingista genovs.
En realidad, me vi llevado a analizar los intentos desarrollados por determinados filsofos,
en particular Grice y sus discpulos, para construir una teora del nwaning segn la cual
2 Es sabido que Wittgenstein, en la redaccin del
Tractat~s. no parti de un anlisis del lenguaje -tarea
que se asign ulteriormente-, sino de una exigencia:
cules son lns condiciones requeridas para que haya una
proposicin verdadera?

132

-para decirlo brevemente- ese trmino designara lo que el sujeto dice, sin separacin entre
lo que dice y lo que quiere decir, con el fin de
mostrar los lmites o la insuficiencia de esa
concepcin en el anlisis de los hechos del lenguaje. Si dice una cosa cuando quiere decir
otra, es por razones de "implicatura conversacional" que no impiden la reconstitucin integral de lo que quiere decir. Si no, miente. En
otras palabras, no slo la proposicin no tiene
significacin alguna por fuera de su contenido o
de lo que en l se dice, sino que lo mismo sucede con la verdad: si lo es, lo es en ese dicho. Las
dificultades que se oponen a estos intentos son
tales que uno se ve llevado a representarse la
posibilidad de una "poblacin bilinge". Pero
mirndolo bien, esa imagen equivale a considerar a los miembros de esa poblacin desde dos
ngulos diferentes: desde uno de ellos, son sujetos de las significaciones pictogrficas o incluso
"nominadoras"; desde el otro, son sujetos de los
significantes y se sirven de ellos a voluntad de
su fantasa. Es el campo del sinsentido donde
no se dice nada, sea verdadero o falso, en cuanto al estado de las cosas.
Es verdad que para la hermenutica el campo de las significaciones se divide en significaciones aparentes y significaciones ocultas, y la
verdad se sita en el nivel de estas ltimas. No
obstante, el sujeto sigue siendo el sujeto de la
significacin, que supuestamente ya existe antes de ser conocida, nunca aprehendida statu
nascendi.
Los psicoanalistas, en cambio, reconocen en
el sinsentido como ruptura en el mundo de ln::;
significaciones al sujeto del significante, sujeto

133

tan ajeno al de la significacin que este ltimo

experimenta el significante incongruente de un
lapsus, de un sueo, de un sntoma, etctera,
como el significante del Otro en l, y si ese significante sobreviene en un chiste, lo confirma
como un hallazgo. Por otra parte, para ellos la
verdad, en el sentido que comporta como mensaje lo que se dice, se hace or a nivel del sentido indito que hace surgir el significante al aislarse en cierto modo experimentalmente en el
sinsentido.
Ahora bien, la autonoma de la verdad respecto del sujeto de la significacin plantea un
problema: cmo conciliar ese aspecto de la vida, en tanto que el sujeto no escapa de l, con
la definicin de ste como sujeto mentiroso que,
como tal, debe responder ante la Justicia por
una norma que le prohbe mentir? Dos ideas expuestas en el captulo siguiente nos dan la pista para encontrar una respuesta.
La primera es la siguiente. En su obra recientemente publicada en francs La thorie de
la Constitution, 3 Carl Schmitt hace notar que
la nocin liberal de la igualdad ante la ley permiti apreciar el hecho de que la generalidad es
la forma de la ley. Un decreto de expulsin po
podra ser considerado como una ley ya que slo
concierne a una persona a la que designa individualmente . Sin embargo, mucho antes de la
expansin de la ideologa liberal, Kant haba situado la forma de la ley moral como tal justamente en lo universal, en tanto se distingue de
lo general como lo necesario se distingue de lo
3 Cf. Schmitt, Carl , La thorie de la constitution, PUF,
1993, pg. 292.

134

contingente. Ahora bien, en el segundo captulo

del libro hago notar lo siguiente: sea cual fuere
el ngulo desde el cual se considere esa ley moral, como la expresin de una voluntad segn
Kelsen, como la expresin de una razn prctica segn Mally, es decir, se la refiera a una
creencia en la que, en ltima instancia, se sustenta la "norma bsica", el Urgrund, o bien a
un orden de conocimiento que se expresa en el
juicio "Es vlido que ... ", de todos modas la afirmacin de la universalidad de la ley, si bien se
aplica necesariamente al sujeto que enuncia
esa ley, se aplica a l slo en tanto sujeto del
enunciado pero el deseo que est en juego en
esa misma afirmacin queda fuera de su influencia. Dicho de otro modo, la universalidad
de la ley no engloba la totalidad del sujeto por
la sencilla razn de que el sujeto no es un todo.
La divisin entre sujeto de la significacin y sujeto del significante planteada en el primer captulo se manifiesta aqu como divisin entre el
sujeto del enunciado y sujeto de la enunciacin.4 Esa divisin subyace en el conflicto que
ha dominado la reflexin de los juristas y canonistas medievales entre el contenido de la ley
-que debe ser justo y bueno- y su fuente -la
voluntad del prncipe-, conflicto que ha encon4 A este nivel de la enunciacin interviene la connivencia entre el deseo y la ley, que pone de manifiesto la
ltima obra de G. Timsit, Les figures du jugement (PUF,
1993). Pero esa connivencia es del orden de las cosas que
conocemos desde los albores del tiempo . Prueba de ello es
el anlisis que nos da Genevieve Hoffmann en su obra La
jeune fi.lle, le pouvoir et la mort (De Boccard, 1992) del
gesto ambiguo de Agamenn, rey y tirano, sacrificador de
su hija.

135

trado sino su solucin, al menos su pacificacin,

en la distincin entre Les deux corps du roi. 5
En efecto, qu significa esta "sustraccin"
del deseo al enunciado de la ley? Que el deseo
es sin ley, y por lo tanto sin fe? Puede imaginarse una sociedad donde nadie d crdito a la
palabra del Otro? Un filsofo observ que para
la gente todo sucede como si bastara con entender para creer. No se podra describir mejor
nuestra relacin primitiva con el lenguaje. Una
sociedad compuesta por sujetos nacidos con disposiciones devastadoramente crticas no podra
transmitir nada a sus miembros, lo que cuestionara su propia existencia. Pero entonces, dnde encontrar esa ley del deseo, si ste escapa a
todo enunciado de la ley?
En este punto me ha sido til el estudio de
la teora de las normas de Kelsen. En efecto, al
igual que a Timsit, me ha parecido que la "norma bsica" de Kelsen es una operacin destinada a dar un nombre a la ley. Slo que, a diferencia de Timsit, me ha parecido que esa operacin, lejos de ser arbitraria, es necesaria. Es
necesario que la ley moral se presente bajo el
modo de una ley religiosa ya que, tratndose de
la interdiccin de la mentira -para limitarnos
de momento a esa sola interdiccin-, ningn
sujeto mentiroso podra jactarse de ser su autor. Y aqu se sita la segunda idea principal
del segundo captulo: si hay una ley del deseo,
como parece ser necesario, y si esa ley es una
ii Ese es el ttulo de la obra clebre de Kantorowicz.
Acerca de toda esta cuestin, vase Burns, J.H., Histoire
de la pense politique mdi11ale, trad. fr . de J. Mnard,
PUF, 1993, Cap. XV.

136

ley que opera ah donde no se enuncia, por qu

no concebirla como la ley del nombre, en tanto
que el nombre no slo designa sino que adems
significa?
En este camino se ha ganado otra idea, que
se desarrolla en el captulo III, a saber, que esa
ley del nombre no puede ser concebida como
una ley que se impone al sujeto desde el exterior, sino como una ley donde ste se constituye
como sujeto responsable. Responsable de la fe
que compromete la palabra: a despecho de
Kant, quin dudara de que una proposicin
falsa, si se la considera como palabra, pueda
ser eventualmente mucho ms autntica que
una proposicin verdadera, si est dirigida a
una criatura sin fe, como el tirano? Responsable, por ltimo, de lo que acarrea el intercambio de la palabra como intercambio de objetos.
El captulo III finaliza con la idea de que la interdiccin del incesto debe ser concebida, tambin, como una ley de la palabra, a la manera
de las tres leyes anteriores: la interdiccin del
homicidio y de la mentira y la obligacin de reciprocidad que comporta el don.
Si fue preciso un captulo aparte para tratar
esta cuestin de la interdiccin del incesto es
porque en el nivel del deseo sexual el objeto -a
cuyo respecto es importante subrayar que es un
objeto al que hay que decir su amor o significar
su deseo- slo podra constituirse a partir de
una falta que es, hablando con propiedad, una
falta de ser.
En efecto, a falta de esencia el ser del sujeto
se resuelve en identificacin y, si no se conforma con ella, en una identificacin con esa misma identificacin, como Napolen que se cree

137

Napolen. En consecuencia, hablar de una falta

de ser efectiva equivale a hablar de una identificacin que queda interdicta -en todos los
sentidos del trmino- al ser hablante o, para
retomar el trmino de Lacan, al ((parltre". Slo
que no hay nada en el orden especular que no
sea objeto de una identificacin posible gracias
a la imagen del cuerpo propio. Por lo tanto, para que la interdiccin o la imposibilidad a las
que acabo de aludir tengan efecto es preciso un
objeto que sea profundamente rebelde a este tipo de identificacin, es decir un objeto cuya textura tenga la particularidad de estar hecha
precisamente de su misma ausencia. Pura ausencia a la que, empero, se puede conferir una
presencia gracias al artculo definido donde algunas lenguas sitan el universal que no es
ninguna cosa particular (el caballo, el fuego, la
negrura); o si no, de tratarse de un ser individual, gracias al artificio de la mscara como
puq1 superficie, como se comportaban los seguidores de Dionisia, quienes procedan como si estuviesen animados por la siguiente afirmacin:
"Imposible que no haya ausencia, que falte la
falta". 6 Y a partir de ah abordamos la diferencia entre la ausencia propia de lo simblico y la
ausencia en la que se sustenta la identificacin
imaginaria, que es slo una presencia, en otra
parte, de lo que est oculto, a la vez que conserva de modo encubierto su homogeneidad con los
objetos especulares. A tal punto que se puede
decir que, para que el sujeto dominado por la
pulsin escpica se recupere de su ceguera, es

preciso que se le caigan los ojos. Unicamente la

teora lacaniana de la metfora paterna, en la
medida en que asocia en el sujeto su ser de viviente con su descompletud, con su im-perfeccin, me ha parecido susceptible de dar cuenta
de la intervencin de la imagen flica como ese
objeto no especular que al aparecer slo por defecto sobre la imagen del cuerpo propio, escapa
a, y de algn modo deshace, la identificacin
con el falo en la medida en que cae bajo la mirada y se nombra. Y como me ha parecido errneo asimilar la deuda que conlleva esa identificacin con un contrato que slo compromete a
personas, pens que encontrara en la nocin
bblica del berit una metfora ms apropiada
de la constitucin del sujeto a partir del Otro.
Para concluir, dir que es en el falo como
efecto metafrico y al mismo tiempo como nombre impronunciable de la ley donde radica al fin
de cuentas la res que est en juego en la responsabilidad. Como miembro de un grupo, familiar u otro, el sujeto, por ms que oculte su
imperfeccin en la identificacin con el lder de
ese grupo, no escapar de todos modos a la
cuestin de su deseo por fuera de toda colectividad, es decir ah donde est solo en su relacin
al Otro como lugar del lenguaje. De ah en ms,
no es de extraar que las significaciones pictogrficas, comunes y comunicables, se vean subvertidas por esa cuestin. Volvemos a nuestro
punto de partida.

6 Cf. Otto, Walter F., Dionysos, le mythe et le culte,

Tel Gallimard, pgs. 96 y siguientes.

138

139

Ms all de la sociedad

Hacia fines del siglo pasado, un ministro

britnico visit Sudfrica. All, las autoridades
le presentaron a algunos jefes bushmen. Uno
de ellos era m u y anciano. El ministro saba que
el sistema numrico de los bushmen era muy limitado. Se interrumpa en la tercera o cuarta
unidad. Para divertirse, pregunt la edad al anciano jefe. Este respondi: "Oh, soy ms viejo
que mis decepciones ms amargas y ms joven
que mis alegras ms memorables!"
Supongo que el ministro qued sorprendido.
Pero su sorpresa no es la misma que la nuestra.
Nosotros nos sorprendemos por la respuesta,
como nos sorprendemos habitualmente cada
vez que omos una palabra donde se hace sentir
la presencia de un sujeto -y aqu "sujeto" no se
opone a "objeto" sino a "disco". Lo que sorprendi al ministro es que sin duda no esperaba que
apareciera algo en comn entre l, representante selecto de una gran civilizacin, y un
hombre que perteneca a una sociedad tan primitiva. Posiblemente, tampoco viera nada en
comn entre l y su criado. Sin duda, mantena
de tanto en tanto una charla intrascendente
con l y seguramente encontraba en ella cierto
alivio, ya que poda hablar sin censurar sus pa-

141

labras; se trataba, en suma, de una psicoterapia gratuita. Del mismo modo, poda mantener
esa charla con su cotorra. Y sin embargo, una
cotorra e s una cotorra y un ministro es un ministro.
No est en mis intenciones acusar al ministro del pecado capital del orgullo. En el fondo,
no hace ms que ilustrar una inclinacin comn que hace que cada uno vea su particularidad no en su igualdad con los otros sino en sus
diferencias y, en apariencia, no hay nada que
decir al respecto. Evidentemente, la humanidad es una abstraccin. La realidad es que los
hombres viven en sociedades que se designan
con nombres diferentes, hablan diferentes lenguas, tienen diferentes tradiciones y creencias,
diferentes sistemas de filiacin y de parentesco,
diferentes modos de organizacin poltica, de
adquisicin de saber y de tecnologa, sin hablar
de las diferencias de raza y de color. Y cada sociedad est compuesta por individuos a los que
da diferentes nombres y que son diferentes por
su edad, sexo o estatuto, carcter y aptitudes,
sin hablar de sus ideas y sus desiderata. Con
mi ancdota slo aspiro a mostrar que esas diferencias, por reales y hasta necesarias que
sean, son sin embargo insuficientes para hacer
imposible el intercambio de la palabra con un
recolector bushmen, un cazador siberiano o un
pescador bretn; en verdad, ese intercambio podra ser ms fcil incluso que lo que lo es con
algunos burcratas.
"Y despus?" se dir. Se trata del anuncio
del reino inminente de la amis.t ad universal entre los hombres? No es tambin un hecho que
la mayora de las veces los hombres hablan pa-

142

ra injuriarse ms que para reconocerse?, que

sin duda la invencin de loi medios de destruccin ha jugado en la historia un papel tan grande como la de los medios de produccin? En re- .
sumen, dada la manera en que se organizan en
sociedades, cada una de las cuales, aun cuando
no sea totalitaria, censtituye un todo no son
los hombres homicidas, al menos potencialmente?
En este punto, tocamos un importante problema de la filosofa poltica, el de saber qu estado es primero, si el de guerra o el de paz, y
dar al trmino "primero" un sentido ms bien
lgico que cronolgico. Segn una tradicin que
cuenta con eminentes representantes, los hombres -separadamente o en pequeos gruposvivan primero en un estado de guerra perpetua. Pero deb.ido a la amenaza de destruccin
universal que ese estado implica, hubieron de
ponerse de acuerdo en algunos principios o bien
abdicar de su libertad en pro de una tercera
parte, llammosla el Leviatn, en la que depositaron la autoridad de establecer e imponer las
leyes. Todas Uls teoras acerca del origen de la
sociedad y del pasaje del estado de naturaleza
al estado de cultura se resumen en ese argumento.
Resulta demasiado fcil advertir que todo
discurso sobre un origen o pasaje como se es
un discurso puramente especulativo, n el mal
sentido del trmino. Por esa razn, prefiero dar
al trmino "primero" el sentido de "primero en
el orden de la explicacin". Pero entonces el argumento es refutado por los hechos.
En primer lugar, el lobo no mata al lobo, pero el hombre mata al hombre, lo que significa

143

que su agresividad no est sometida a ninguna

regulacin instintiva que le asigne un lmite.
En segundo lugar, las pulsiones homicidas
del hombre no estn subordinadas a un ciclo
instintivo, como el combate entre machos que
forma parte del ciclo reproductivo, ni ligadas a
un inters de orden vital. El hombre no tiene
ningn lazo inmediato con el mundo. Quiere lo
que el otro quiere o posee, su mujer o su asno
-para usar las palabras de la Biblia- o tambin su pozo, sea de agua o de petrleo. Pero
entonces, puesto que no hay objeto alguno, bien
alguno que sea de naturaleza tal que conduzca
a los hombres a ponerse de acuerdo en preservarlo o a impedir que uno lo destruya y destruya al otro que lo quiere o lo posee, no se ve cmo por su propia voluntad llegaran a ponerse
de acuerdo sobre algo, sea lo que fuere.
Ahora bien, tambin es un hecho que sea
cual fuere el estado primitivo de la sociedad
que se elija considerar, se comprueba que el homicidio provoca una contaminacin comparable
a la provocada por la profanacin del templo o
por el rechazo del juramento. Tal como lo sugiere Robert Parker, todo esto apunta en un mismo sentido: una ruptura de la distincin categorial entre los hombres y los dioses. Eso nos
recuerda el agudo anlisis que hace Freud de
los ritos de purificacin a los que se somete en
las sociedades primitivas a los guerreros victoriosos a su regreso, antes de admitirlos en las
aldeas. Ese anlisis lo lleva a la siguiente conclusin: hay una ley que prohbe el homicidio y
cuya transgresin suscita sentimientos de remordimiento y de culpabilidad. No se podra
asimilar esa ley a una ley social ya que la sacie144

dad permite, en cambio, el homicidio de sus

enemigos. Me gustara subrayar que esa conclusin implica que el individuo, como miembro
de la sociedad, no es tan indiviso como parece:
una parte de l sucumbe a un sentimiento de
culpa que nada justifica segn un mejor saber
como miembro de la sociedad. Y no es difcil
percibir 1a funcin de esa ley que excede la dis ..
tincin entre los suyos y los extranjeros, los que
estn adentro y los que estn afuera: nos incita
a dar lugar a la palabra o, si se quiere, al logos
antes de dar libre .curso a la violencia que, de
otro modo, no conocera lmite. En consecuencia, se la puede llamar una ley de la palabra,
en el sentido de una ley que, sin ser establecida
por ella, al menos en las sociedades cuyos rituales estudiaba Freud, garantiza su lugar en
las relaciones humanas. Freud resume su anlisis diciendo que esas sociedades se comportaban como si conocieran la prescripcin "no matars" antes de que fuera enunciada por boca
de un dios, es decir, quisiera aclarar, po1 boca
de un ser que no admite la reciprocidad. Nos
ordena pero no le ordenamos, y ninguno de nosotros puede articular ese mandamiento si no
es en su nombre o en nombre de un tercero
equivalente, que no es ni t ni yo. De esta manera, llegamos a otro importante problema de
la filosofa poltica, el del soberano o el tercero
que sostiene la balanza entre los miembros de
la sociedad. Ahora bien, como acabamos de ver
que la transgresin de la interdiccin del homicidio suscita efectos de remordimiento y de culpabilidad aun en sociedades donde esa interdiccin todava no estaba articulada, es decir que
no formaba parte de la conciencia, nos est per145

mitido decir que esa interdiccin constituye el

verdadero soberano, el tercero que buscamos,
en la medida en que ella existe en esa parte del
sujeto que es~pa a la sola regulacin social, es
decir "en el inconsciente". Esa expresin parece
muy vaga. En realidad no lo es, no ms que decir que las ideas existen "en la cabeza" o "en el
pensamiento". Tal vez lo errneo sea la cuestin
relativa al "dnde" ya que concierne a cosas
ajenas a la categora del espacio. O tal vez sea
correcta slo que requiere una concepcin del
espacio distinta de la que acostumbramos usar.
Sea como fu'e~e, hay algo seguro y es que los
telogos musuhna'nes no conocen el inconsciente. Por eso, se riah'' dividido en dos campos irreconciliables en torno de la cuestin de saber si
la:s l~yes son buenas y justas porque expresan
la voluntad de Dios o bien si Dios las ha querido porque son buenas y justas. Era preciso que
el debate condujera a una guerra: porque slo
Dios poda -'dar la respuesta. Pero, como veremos, Dios no es el nico ser cuya voluntad se
nos escapa.
El mismo problema, bajo otra forma, ha dominado la reflexin de los juristas medievales.
J.H. Burns nos ensea en su Histoire de la pense politique mdivale, 1 que deban combinar
una concepcin de la realeza que descansara en
bases divinas y que se derivara en parte del
pensamiento romano, en parte del pensamiento
cristiano, con una realeza germnica y feudal
que fundaba sus reinvindicaciones de legitimidad en las relaciones que mantena el rey con
sus barones y su pueblo. Como lo ha mostrado
1

146

PUF, 1993, pg. 402.

Kantorowicz, esa tensin en el pensamiento de

los juristas los condujo a distinguir entre el
cuerpo privado y mortal del rey y su cuerpo pblico, que era inmortal. Presumo que ese cuerpo .pblico o body immortal, como tambin se lo
llamaba, al que los juristas otorgaban una realidad mstica, era simplemente una metfora
que no cubra otra realidad sino la de un no mbre separado de todo ser vivo. Como ha dicho
un jurista, "King is a name o{ permanency".
Ahora bien, un nombre es una letra y una letra,
aun muerta, sin lugar a dudas tiene su peso.
No obstante, no podra atribursele una voluntad en el mismo sentido que a un ser vivo. Una
vez ms, la voluntad del soberano o del tercero
se nos escapa.
En nuestro siglo, se ha reactivado de modo
agudo ese mismo problema debido a la influencia de la escuela positivista del derecho, cuyo
ms eminente representante fue Hans Kelsen.
Segn ese autor la ley, sea legal, moral o religiosa, es la expresin de una voluntad. Su libro
pstumo Thorie gnrale des normes, es en
gran parte una polmica contra la escuela que
afirma la existencia de ciertas normas que tienen una validez objetiva en s mismas y que deben ser obedecidas por toda voluntad, aun divina. Pero lo original y por eso importante en la
obra del jurista austraco es que formula la pregunta de qu confiere autoridad, en ltimo anlisis, a la voluntad del autor de la ley, sea Moiss, Jess, Mahoma u otra personalidad eminente, de modo tal que esas normas o sus preceptos sean obedecidos. Su respuesta es la
creencia. Lo que equivale a decir que todo el
sistema de las normas descansa en un acto de

147

pensamiento que, empero, es radicalmente distinguido por el autor de todo acto de voluntad
al punto de considerar que la nocin de "razn
prctica" encerraba una contradiccin en los
trminos. Kelsen se limita a constatar esa contradiccin, pero no ofrece solucin alguna.
De todas maneras, se puede decir que con
Kelsen el debate de los telogos musulmanes
queda zanja do. Ya no hay misterio en torno del
soberano: hace la ley sin estar sometido a ella.
Slo que en ese movimiento se volatiliza su terceridad. Es verdad que es quien ordena, lo que
implica al otro al que est dirigida la orden.
Eso hace dos. Pero la terceridad del primero resulta ser una pura ficcin con que lo inviste la
creencia. Examinemos entonces ms atentamente esta cuestin de la creencia.
Alguien puede creer que una u otra ley, legal, moral o religiosa, es buena y justa. Puede
dar razones de su creencia. Pero hay un lmite
para las razones que est en condiciones de dar.
La razn de sus razones no slo se nos escapa
sino que tambin se le escapa. Es importante
sealar que eso marca la incapacidad de la concepcin llamada "intersubjetiva" de las relaciones humanas para dar una solucin al problema del tercero, por no decir que impide esa solucin, como lo muestra el fracaso de Kelsen.
Entonces, la razn de sus razones escapa al sujeto, y eso necesariamente: porque habla de un
punto desde donde se abre para l el campo de
su conciencia o de su saber, pero no puede ver
al mismo tiempo el punto desde donde habla:
ah est librado al inconsciente. Dicho de otro
modo, no puede dar sus razones y al mismo
tiempo garantizar que sas son todas sus razo148

nes, es decir garantizar su independencia en

relacin con sus deseos o sus pasiones. Por eso,
invocamos a los dioses como testigos de nuestra
buena fe. Pero Agamenn p1obablemente fuera
sincero en su conviccin de que el inters de los
griegos, su victoria contra Troya, era ms importante que la vida de su hija. Sin embargo,
no es menos probable que su acto de sacrificador encerrara algn otro motivo que su mujer
no le perdon. Lucrecia se dio muerte porque
crea que la muerte era ms digna de una matrona que soportar la violacin, pero hay quienes se preguntan si lo que estaba en juego no
era una sancin del intolerable goce obtenido
en ese mismo acto. Para tomar un ejemplo ms
prosaico pero ms gen.e ral, acaso la afirmacin
de que nadie debe mentir ni codiciar lo que pertenece al prjimo significa que se est al abrigo
de esos deseos? Ms bien, es muy plausible que
se observen esas leyes tanto ms incondicionalmente cuanto que se alimentan esos deseos. Pero entonces qu hay que decir? que la soberana reside, en ltima instancia, en un deseo sin
ley?
Eso es imposible. Porque si se fuera el caso, nadie dara crdito a palabra alguna, sea
cual fuere, ni siquiera a la propia. La distincin
entre lo verdadero y lo falso desaparecera y las
palabras dejaran de tener valor ms all de su
realidad sonora. Ninguna sociedad ni ninguna
transmisin son posibles all donde las palabras no tienen en principio una fuerza ligante y
donde nadie les da crdito. La sociedad y la
transmisin son posibles porque las palabras
tienen un valor tal que decir algo es decir algo
que se cree verdadero o que se quiere que el au149

ditor crea que es verdadero. De manera que la

cuestin no radie~ en saber si el deseo est o no
limitado por algunas leyes sino por qu leyes.
Ya hemos visto que la interdiccin del homicidio constituye una de esas leyes. Y se puede
agregar que esa interdiccin no se confunde con
la ley positiva que castiga el homicidio. Esa ley
puede declarar culpable a alguien, pero no puede hacer que se sienta culpable. Si la culpabilidad se hace sentir aun cuando el acto, matar al
enemigo, se ajuste a los valores sociales, es porque en ese acto interviene un deseo oscuro que
es el que suscita culpabilidad y remordimiento.
Esa interdiccin no es el nico ejemplo de
una ley que produce sus efectos desde no se sabe dnde. A veces, sucede que me engao acerca de los motivos de mi accin atribuyndola,
digamos, al inters de la ciudad o de la comunidad. Lo hago de buena fe, es decir, sin sospechar y, con ms razn, sin admitir algn deseo
de mentir de mi parte, sea el que fuere, y sin
abusar conscientemente de la buena fe de mi
auditor. Ahora bien, la expresin "engaarse
sin saberlo" no tendra sentido alguno si yo fuera de una sola pieza. Si se fuera el caso, estara todo entero en lo que digo, es decir en el discurso donde me refiero a m mismo por medio
del pronombre "yo" (je). En cambio, si esa exlHesin tiene un sentido, implica entonces que
una parte de m mismo escapa tanto a mi saber
como a mi referencia y que el verdadero motivo
est fuera de mi discurso. Y efectivamente as
es. Porque -y aqu tocamos un punto que tgdas
las filosofas de la accin desconocen- la verdad traicionada se traiciona sola de mltiples
maneras, cuando no lo hace en sus propios disi-

mulos. Sin hablar de las consecuencias a veces

trgicas, que resultan de la mentira involuntaria cuando no inocente. Recurdese la tesis de
Aristteles sobre "el error del juicio", amartia,
que constituye el motor de la tragedia. Eso revela otra ley: as como puedo sentirme culpable
de un de~eo ignorado, asimismo soy responsable de mi mentira ignorada con relacin a una
verdad sin tribunal. Quiero decir que esa ley
tampoco se confunde con la norma que nos prohbe mentir. Esa norma es un valor mientras
que esa ley es un hecho, para referirnos a la
distincin que tanto ha subrayado Kelsen.
Esa es la ley que Freud ha bautizado "retorno de lo reprimido". Es en ese sentido que el
psicoanlisis se encuentra interesado de hecho
por el problema del soberano o del tercero y
queda claro que nos incita a buscar a ese tercero del lado del deseo, pero no del deseo en el
sentido habitual del trmino, el que lo opone a
la ley, sino en la medida en que sta le da su
sustancia. Si el deseo es carne, la ley es su esqueleto. Ahora la pregunta es: cmo esto adviene?
Habitualmente, los psicoanalistas hablan de
la "estructura triangular" del Edipo. Pero sus
descripciones, al igual que la de Freud, no justifican la expresin: existen slo el nio y el padre que es su rival, ese que da a sus pulsiones
homicidas su verdad arquetpica de parricidio a
la vez que, por otra parte, suscita tanto amor
como odio. Eso hace dos: el que posee y el otro
que quiere lo que l posee, donde la madre es el
objeto de la rivalidad.
Hay algo que falla en esta descripcin. Con
toda seguridad, la madre es algo ms que un

151
150

objeto. El nio recibe de ella los elementos con

los que articula sus necesidades, que de este
modo se transforman en demandas, a las que se
agrega de ah en ms la demanda de ser amado. Sin duda, los analistas reconocen la importancia del amor materno. Pero los discursos sobre las dosis de ese amor, que seran los que
ms propician la "normalidad", desconocen lo
esencial, a saber: el hecho de que el amor materno no es infinito, est acotado por un lmite
que lo preserva justamente como amor puro,
despojado de todo deseo sexual. Eso equivale a
decir que es a ella a quien corresponde en primer lugar introducir al nio en lo que podemos
llamar "el orden simblico".
Ahora bien, ese lmite debe inscribirse en un
nombre donde ella se signifique, y en efecto est inscripto en el nombre que se transmite al
nio y que le asigna un lugar en un linaje. Si la
transmisin es patrilineal, el nombre es el del
padre como "nombre de permanencia", si se me
permite decirlo as, sinnimo de su 'body immortal, y significante del lmite a travs de las
generaciones. Si la transmisin es matrilineal,
lo que significa la ley que prohbe el incesto con
ella o, en los casos en que la filiacin matrilineal se combina con el parentesco clasificatorio, con cualquier otra mujer que tambin se
llame "madre", es el hecho de llevar el nombre
del mismo grupo de filiacin que la madre. El
punto decisivo es que el nio hace la experiencia de esa significacin del nombre en un momento en que advierte que el deseo de su madre tiene alguna relacin con el falo, en el sentido del rgano cuyo portador es el marido de la
madre, se que el nio llama "padre", no impar-

ta si es el nico que lleva ese nombre o si son

muchos, en el caso en que la transmisin patrilineal se combine tambin con el parentesco
clasificatorio. "Padre" no significa necesariamente "genitor". Hay sociedades que ignoran el
papel del padre en la fecundacin. Sin duda, resulta difcil creer que pueda escapar a la observacin de un grupo humano el hecho de que es
necesario que tenga lugar una copulacin para
tener un hijo. Pero la sociedad, si as lo prefiere, puede muy bien ignorar ese hecho e imputar
el embarazo al trabajo de un espritu. En todo
caso, la experiencia del lmite o del nombre que
prohbe primero a la madre, y por lo tanto al
nio, mezclar sexualidad y ternura, una vez
combinada con la percepcin de la relacin del
deseo de la madre con el falo, basta para que el
nio se sienta desposedo de lo que necesita para ser todo para el Otro, y caiga entonces bajo
el influjo de una imagen devenida smbolo de
esa falta de ser, a saber, la imagen flica. En
relacin con esa imagen no especular, es decir
causa de una bsqueda que se sustrae a toda
adquisicin, e identidad perdida cuyas identificaciones se agudizan sin reabsorberla jams, el
nio se siente im-perfecto, incompleto, poco satisfecho de la imagen de su cuerpo propio, ya
que sobre esta ltima slo aparece el defecto de
la imagen flica. Eso puede inducirlo a compensar su falta de ser por medio de la investidura
narcisista de la zona genital. Eso conlleva sus
peligros: si el nio est absolutamente satisfecho de su imagen y de nada ms, qu lugar
quedara para algn objeto, sea cul fuere?
Bien considerada, la interdiccin del incesto,
cuyos efectos se desarrollan a espaldas del suje-

152
153

to, eso en lo que consiste la represin primaria,

es la ley que preside la constitucin del objeto
del deseo.
Por ese motivo es importante que se d una
respuesta a la pregunta "paranoide" del sujeto:
ser o no ser "todo"?, ser o no ser el falo? Una
respuesta donde se afirme que no lo es y al mismo tiempo se refuerce- su falta de ser, en suma,
una respuesta que ponga un trmino al falicismo. Esa misin, llamada de normatizacin edpica, corresponde al hombre en quien recae la
autoridad en el interior de la vida domstica y
a quien el nio llama su padre. Ya que es un
hecho que la autoridad domstica, aun en las
sociedades matrilineales, recae en el hombre
-no tanto en razn de su sexo como en razn
del hecho de que aquella de cuyo amor depende
la vida del nio aparece fatalmente como figura
de la omnipotencia, puro capricho, que da o niega todo.
Pero ahora se advierte que ese hombre, el
padre, si bien constituye sin duda el tercero
real, vivo, es, empero, tan slo el agente o el representante de la nica ley que se puede calificar con certeza como universal y a la que corresponde finalmente lo que voy a llamar la soberana "formal". Cuando se lo piensa bien, el
complejo de Edipo engloba no tres sino cuatro
trminos.
Pero entonces es posible una concepcin de
la soberana que se deje circunscribir de otro
modo que por la referencia social a la ley y al
lugar? Lo que antecede nos autoriza a responder que s, que una soberana existe, justamente, si se renuncia al atributo esencial de toda
soberana que es el de "dar y destruir la ley".

154

Se cuenta que luego de una batalla victoriosa un general acampa con su ejrcito para descansar al pie de una montaa. Al alzar la mirada, ve a un hombre sentado por encima de l
sobre la montaa. Encolerizado, sube para interpelar al hombre. "Quin es usted para permitirse estar sentado por encima de m?" "Sire", responde el hombre, "me pregunta quin
soy sin decirme quin es usted." "Soy el jefe de
ese ejrcito que ve all abajo." "Y quin est
por encima de usted?". "El mariscal, por supuesto." "Y por encima del mariscal?". "Slo el
rey est por encima del mariscal." "Y por encima del rey?" "Nada est por encima del rey!"
"Bueno, yo soy esa nada", dijo el hombre ... indicando as el punto donde todos somos iguales.

155

Obras citadas

Adams, J.N., The Latin Sexual Vocabulary,

Londres, Duckworth, 1982.
Allingham, Michael, Unconscious Contracts,
Londres Routledge and Keagan Paul, 1987.
Arendt, Hannah, Sur l'antismitisme, Pars,
Ed. du Seuil, coll. "Points", 1984.
Austin, John Langshaw, Quand dire, c'est (aire,
Pars, Ed. du Seuil, 1970. Coll. "Points",
1991.
Badcock, C.R., Madness and Modernity, Oxford,
Blackwell, 1983.
Baker, G.P.; :-Iacker, P.M.S., Wittgenstein, Un- .
derstanding and Meaning, Oxford, Blackwell, 1980.
Balantine, Samuel E., The Hidden God, Oxford
University Press, 1983.
Battistini, Yves, Trois Contemporains: Hraclite, Parmnide, Empdocle, trad. nueva e integral con notas, Pars, Gallimard, coll. "Les
Essais", 1955.
Bloy, Lon, Le Salut par les Juifs, Pars, T.G.
Gres et Cie, 1914.
Blumenberg, Hans. The Legitimacy of the Modern Age, trad. al ingls de Robert M. Wallace, Cambridge, MA, The MIT Press, 1985.
Bourdieu, Piene, "La dlgation et le ftichis157

me politique", in Choses dites, Pars, Ed. de

Minuit, 1987.
Burket, W., Greek Religion, trad. al ingls de J.
Raffan, Oxford, Blackwell, 1985 .
Burns, j .H., Le pense politique mdivale,
PUF, 1993.
Caldwell, R., The Origin of the Gods, Oxford,
Oxford University Press, 1987.
Carrie, Gregory, The Nature of Fiction, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
Davidson, Donald, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984.
Davies, Martn, Meaning, Quantification, Necessity, Londres, Routledge and Keagan
Paul, 1981.
Derrida, Jacques, La voix et le Phnome.ne, Pars, PUF, 1967.
Desanti, Jean-Toussaint, La Philosophie silencieuse, Pars, Ed. du Seuil, 1975.
Dover, K.J., Greek Homosexuality, Pars, Londres, Duckworth, 1978.
Dumzil, Georges, Ides romaines, Pars, Gallimard, 1969.
Dummett, Michael, "The social character of
meaning", en Truth and Other Enigmas,
Londres, Duckworth, 1978.
Dunn, J.D.G., "Paul's understanding of the death
of Jesus", en Sacrifice and Redemption (obra
colectiva dirigida por S.W. Sykes), Cambridge,
Cambridge University Press, 1991.
Eco, Umberto, Les Limites de l'interprtation,
Pars, Grasset, 1992.
Elster, John, The Cement of Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
Frazer, James, Folklore in the Old Testament,
vol. 1, Londres, MacMillan, 1919.
158

- Psyche's Task, Londres, Mac Millan,

1909.
Freud, Sigmund; Breuer, Joseph, Etudes sur
l'hystrie, trad. Anne Berman, Pars, PUF,
1978. (Versin en castellano: Estudios sobre
la histeria, en Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973).
F~eud, Sigmund, Totem et Tabou, trad. S. Janklvitch, Pars, Payo.t, 1989 . (Versin en
castellano: Ttem y tab, en Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973).
Gauchet, Marcel, Le Dsenchantement du monde, Pars, Gallimard, 1985.
Geffray, Christian, Ni pere ni mere. Critique de
la parent: le cas Makhuwa, Pars, Ed. du
Seuil, 1990.
Glowczewski, Barbara, Du reve a la loi chez les
Aborgenes, Pars, PUF, 199J.
Grant, Robert-Marie, L'Interprtation de la Bible des origines a nos jours, Pars, Ed. du
Seuil, 1967.
Greider, William, Secrets of the Temple. How
the Federal Reserve runs the Country, N ewYork, Simon and Schuster, 1987.
Grice, H.P., "Meaning", in Philosophical Logic,
compilado por P.F. Strawson, Oxford, Oxford
University Press, 1967.
Hoffmann, Genevieve, La jeune fill, le pouvoir
et la mort, Pars, De Boccard, 1992.
Hooker, Morna D., From Adam to Christ. Essays on Paul, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
J akobson, Roman, Selected Writing II, Pars/La
Haya, Mouton, 1971.
Jones, Ernest, Psychanalyse, Folklore, Religion.
159

Essais de psychanalyse applique, Pars, Payot, 1973.

Kantorowicz, Ernst. L'Empereur Frdric 11,
trad. de Albert Kohn, Pars, Gallimard, 1987.
Katz, Jerrold J., Cogitations, Oxford, Oxford
University Press, 1988.
Kelly, Donald R., The Human Measure, Harvard, Harvard University Press, 1990.
Kelsen, Hans, Allgemeine Theorie der Normen;
trad. al ingls de Hartney, Michael, General
Theory of Norms, Oxford, Oxford University
Press, 1987.
Kroeber, The Nature of Culture, Chicago, The
University of Chicago Press, 1952.
Kutsch, Ernest, Verheissung und Gesetz, Untersuchungen zum sogenannten, Bund, im Alten Testament, Berln/Nueva York, Welter de
Gruyter, 1973.
Lacan, J acques, Ecrits, Pars, Ed . du Seuil,
1966.
Laplanche, Jean; Pontalis, Jean-Baptiste, Vocabulaire de la psychanalyse, Pars, PUF,
1971.
Lefort, Claude, "Introduccin a l'Oeuvre de
Kardiner", en Kardiner, Abram, L'Individu
dans sa socit, trad. al francs de Janette
Prigent, Pars, Gallimard, 1969.
Lvi-Strauss, Claude, La Potiere jalouse, Pars,
Plon, 1985.
-Les Structures lmentaires de la parent,
Pars, PUF, 1949.
McAuliffe, J.D., Qur'anic Christians, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
McCawley, C. James D., Everything that Linguists have Always Wanted to Know about
Logic, Oxford, Blackwell, 1981.
160

Maistre, Joseph de, crits sur la Rvolution,

Pars, PUF, 1989.
Malinowski, Bronislaw, La Sexualit et sa rpression dans les socits primitives, Pars,
PBP, N!! 95, 1971.
- La Vie sexuelle des sauvages du NordOuest de la Mlansie, Pars, PBP, N 2 156.
Mauss, Marcel, "Essai sur le don", en Anthropologie et Sociologie, (seleccin de textos presentados por Claude Lvi-Strauss), Pars,
PUF, 1957.
Nicholson, Ernest W., God and His People, Covenant and Theology in the Old Testament,
Oxford, Clarendon Press, 1986.
Parket, Robert, Miasma, Oxford, Clarendon
Press, 1990.
Rey, Jean-Michel, Paul Valry, ['aventure d'une
oeuvre, Pars, Ed. du Seuil, 1991.
Ricoeur, Paul, Le Conflit des interprtations,
Pars, Ed. du Seuil, 1969.
Safouan, Moustapha, L'Inconscient et son scribe, Pars, Ed. du Seuil, 1982.
- L'Interdit de la reprsentation (textos recogidos por Adlie y Jean-Jacques Rassial),
Colloque de Montpellier (1981), Pars, Ed.
du Seuil, 1984.
- Le transfert et le dsir de l'analyste, Pars, Ed. Du Seuil, 1983.
Sahlins, Marshall, Age de pierre, Age d'abondance, Pars, Gallimard, 1976.
- Au coeur des socits, Pars, Gallimard,
1980.
- Critique de la sociobiologie, Pars, Gallimard, 1980.
Schmitt, Carl, Thologie politique, trad . de
Jean-Louis Schlegel, Pars, Gallimard, 1988 .
161

-La thorie de la constitution, PUF, 1993.

Shahrastani, Liure des religions et des sectes, t.
I, trad. al francs de D. Simaret y G. Monnot, Louvain, 1986.
Strawson, Peter F., tudes de logique et de linguistique, trad. al francs de Judith Milner,
Pars, Ed. du Seuil, 1977.
Ti.msit, Grard, Les Noms de la loi, Pars, PUF,
1991.
-Les figures du jugement, Pars, PUF,
1993.
Trites, Allison A., The New Testament Concept
of Witness, Cambrigde, Cambridge University Press, 1977.
Van der Leeuw, Jacques Y., La Religion dans
son essence et ses manifestations, trad. al
francs de J. Marty, Pars, Payot, 1955.
Weines, Annette, La Richesse des fenunes, Pars, Ed. du Seuil, 1983.
Ziezler, John, Pauline Christianity, Oxford, Oxford University Press, edicin revisada,
1991.

162

Indice de autores

Adams, J.N., 110

Alcibades, 10
Allingham, M., 97
Arendt, H., 28, 118
Aristteles, 28,151
Agustn (San), 26
Austin, J., 17, 20, 23
Badcock, C. R., 97
Baker, G. P., 26
Balantine, S. E., 58
Bloy, L., 62
Blumenberg, H., 59
Bourdieu, 60
Bultman, 32
Burkert, 62
Burns, J. H., 136
Caldwell, R., 97
Carrie, G., 23
Conrad, J., 8
Davidson, D., 20, 24, 27,
28,29, 59
Davies, M., 16, 22, 25,
26,29
de Maistre, J., 58
Derrida, J., 72
Desanti, J. T., 88
Dumzil, M., 48
Dunn, J. D.G., 70
Elster, J., 8
Fliess, 73
Frazer, 66,68,69
Frege, 26
Freud, 10, 13, 14,27,
30,31, 32, 35, 36,37,

39,41,42,66,
71, 73, 77,81,
95,96, 97,98,
102, 103, 104,
125

67,68,
93,94,
100,
121,

Gauchet, M., 59
Geffray, Ch., 105
Gerard, R., 57
Glowczewski, B., 57, 90
Grant, R. M., 35
Greider, 63
Grice, 17, 18, 19,20, 29,
36, 132
Hacker, P. M. S., 26
Hegel, 65, 100
Reine, H., 39
Herclito, 28, 65, 70
Hobbes, 79
Hoffmann, G., 135
Hooker, M. D., 34, 35
Husserl, 72
Ibn Hazm, 27
Jakobson, R., 25, 56
Jones, E., 106, 107, 113
Kantorowicz, 62, 136
Kardiner, A., 108
Katz, J ., 121
Kelly, D. R., 36, 61
Kelsen, H., 43, 44, 46,
48, 49,50, 51,52, 53,
54, 55, 57, 73, 103,
128, 129, 135, 136,
14 7' 148, 151
Klein, M., 112

165

Kroeber, 68, 93, 95

Kutsch, 115, 116
Lacan, J., 8, 9, 10, 11,
14,32, 39,40, 52,57,
72, 99, 109, 111, 113,
120, 138
Laplanche, J., 108
Lefort, C., 108
Lewis, D., 19,
Lvi-Strauss, C., 74, 77,
78,81, 82,86, 87,88,
89, 90 92, 93, 94, 95,
126
Locke, 60, 62
Mac Cabe, C., 10
Me Auliffe, 27
Me Cawley, J., 19
Malinowski, 78, 106,
107, 108
Mally, 48, 49, 50, 56,
135
Mauss, M., 74, 75, 76,
78, 79
Nicholson, E. W., 114,
115, 117

166

Parker, R., 71, 144

Pablo (San), 33, 34, 35
Peacoke, 22
Pontalis, J. B., 108
Rey, J. M., 61
Richard, 28
Ricoeur, P., 29, 30, 31,
32,33, 35,37
Russell, 26, 124
Sahlins, M., 74, 79, 106
Schmitt, K., 59, 134
Shahrastani, 56, 128
Scrates, 10
Stra wson, 18, 29
Timsit, G., 57, 135, 136
Trites, A., 80
Van der Leeuw, J . R.,
117
Wahl, F., 123
Weber, M., 118
Weiner, A., 107
Wittgenstein, 26, 31, 132
Ziesler, J., 34

In dice

Preliminar

00 0 0 . 00 00 00 0 0 . 00 00 00 . . . 00 00

00 . . . . 0 0 .

I. Sentido y verdad en psicoanlisis

0 0 00 . . 0 0

000000"

II. La verdad como norma y la creencia

III. El orden simblico ..................
IV. De la alianza a la rivalidad .....
Eplogo .

000 . . . . . . . .

Retrospectiva ..
Posfacio

000

0000.......

00.........

oooo oo . . . . . . . . . . . . . oooo . . . . . . . . . . . . o o . . . .

o o . . . . . . . . . . . . oo . . . . . . . . . . . . . . . . .

oo o o o o o o o o o o o o o o o o o o o . . . .

00 . . . . . . . . .

oo

oo o o . . . .

Ms all de la sociedad ...................

Obras citadas ....

00

000000...

oo oo . . . . . . . . . . . . . . oo . . oo . . . . oo . . . . . . . oo

Indice de autores ..

oo . . oooooooooooooooo . . . . . . . . . . oo . . oo

7
13
43
65
95
119
123
131
141
157
163

Qu significa "elegir" la palabra

en lugar de la muerte?
La respuesta no puede
reducirse a slogans simplistas o
a postulados oscuros con los
que el psicoanlisis corre el
riesgo -muy actual- de
transformarse en una nueva
religin.
Con La palabra o la muerte
Safouan renueva uno de los
rasgos esenciales de su extensa
e intensa obra: el compromiso
con la poca en que vivimos,
que exige del psicoanalista no
slo un quehacer clnico
responsable sino la
confrontacin y el debate
riguroso y polmico con otros
discursos.

Otros ttulos de esta coleccin

dirigida por Silvia Fendrik
"He triunfado donde
el paranoico fracasa".
Chawki Azouri

El goce de lo trgico.
Patrick Guyomard
Impreso y encuadernado en GRAFICA GUADALUPE
Av . San Martn 3773 (1847) Rafael Calzada
en el mes de SETIEMBRE de 19N

El buen matrimonio.
(El aparato psicoanlitico).
Jacques Nassif

Se puede considerar el camino recorrido por

este libro como una serie de ideas centradas
todas alrededor de dos preguntas gemelas:
cmo se produce la unidad de una sociedad?
-pregunta a la que ciertos autores
contemporneos tratan de responder
combinando al homo economicus de Bentham
con el horno sociologicus de Durkheim; y
por qu, a pesar de esta unidad fuera de la
cual parece sin embargo que la vida humana
no sera posible, vivimos, segn la expresin
de Conrad, del mismo modo que soamos:
solos? -pregunta a la que se contesta,
bastante torpemente, apelando a los
sacrificios y represiones que la civilizacin
impone al individuo.
M.S.

o-,

1"-

Ediciones de la Flor

C')

.}

u;
6lO

(j)

ID

(J)