Mile Savi}

IZAZOV

MARGINALNOG

(Dometi kritike logocentrizma u sporu ModernaPostmoderna)

SADR@AJ
Uvod
I Interpretacije logocentri~ke paradigme
Ni~e i metafizika
Hajdegerova interpretacija metafizike
Derida: kritika fonocentrizma/logocentrizma
Fuko: metafizika u svetlu znanja i mo}i
Liotar: metafizika i metanaracije
Rorti: filozofija kao ogledalo prirode
Habermas: radikalna prosve}enost
Varijacije na temu ModernaPostmoderna
II Oblici razlaganja logocentri~ke paradigme
Ni~e: Genealo{ka kritika metafizike
Hajdegerova destrukcija metafizike
Vitgen{tajn: jezi~ke igre i metafizika
Derida: dekonstrukcija metafizike
Fuko: arheologija i epistema
Liotar: raskol
Rorti: konsekvence pragmatizma
Habermas: rekonstrukcija logocentri~ke paradigme
III Upori{ta za razlaganje logocentri~ke paradigme
Ni~e: volja za mo}
Hajdeger: jezik kao upori{te destrukcije metafizike
Vitgen{tajn: neizrecivo
Derida: (pra)pismo
Fuko: strategije i subjektivacije
Liotar: nepredo~ivo
Rorti: kontigentna polazi{ta - neutemeljeni dijalog
Habermas: komunikativna praksa
IV Aporije spora ModernaPostmoderna
Bodrijar: simulacija kraja
V Granice spora ModernaPostmoderna
Bibliografija
Index
Summary

UVOD

Iako ovo mesto ne spada u sredi{te u kome nastaju vladaju}i tokovi filozofskog razgovora,
oni se u njemu nastavljaju, odvijaju i prepli}u sa prakti~nom zna~ajem i o~ekivanjima koja ne
susre}emo ni u samom sredi{tu. Mo`da se na ovom rubnom mestu mati~ni tok savremenog
filozofskog razgovora pogre{no razumeva, i u tom nerazumevanju, ~ak, uzima preozbiljno, ali to ne
umanjuje njegovo egzistencijalno-prakti~no zna~enje. Naprotiv. Preme{tanjem na drugu scenu, u
novu situaciju, usled marginalnog preloma i promene konteksta, filozofija se susre}e sa su`enim
prakti~nim vidokrugom u kome se njeni sporovi radikalno zao{taravaju. U tom vidokrugu i
vladaju}i spor o prelomu izme|u Moderne i Postmoderne dobija novi smisao.
Razgovori koji do nas dopiru proizvode posledice koje u zna~ajnoj meri odre|uju ovda{nji
`ivot bez obzira da li ih pravilno ili pogre{no razumeli. U svakom slu~aju oni su razbili ~vrstinu
na{eg uverenja u povesnu postojanost mesta na kome se nalazimo. Pripadamo li mi tim
razgovorima su{tinski i nezaobilazno, ili nas oni samo usput poga|aju? Da li smo nerazdvojno tkivo
tih razgovora ili samo njihov odjek? Da li je na{e u~e{}e u njima suparni~ko ili efemerno? Da li u
njima u~estvujemo merodavno ili ih samo odigravamo? Ve} ovako postavljena pitanja svedo~e o
nesigurnosti u pravo da u vladaju}im razgovorima u~estvujemo merodavno. Kako odrediti mesto na
kome ni~u ovakva pitanja?
Po{to se pojavljuju na ivici vladaju}e dru{tveno-povesne situcije, njihovo mesto je margina.
No, marginalna pozicija je nerazgovetna, jer margine nisu o{tro odrubljene i jasno oivi~ene. Pa
ipak, marginalna pozicija se mo`e posmatrati kao obrazac problema vezanih za pitanja kraja i
preloma epohe. U jednom posebnom smislu celokupnu savremenu situaciju pro`ima duh
marginalnosti. Na koji na~in?
Marinalna pozicija je ambivalentna. U njoj se oblikuje subjektivitet kome odgovara
odre|enje mi-kao-drugi. Subjektivitet marginalnog mi bitno je odre|en time {to preuzima svoju
drugost kao konstitutivni momenat razumevanja sopstvenog identiteta. Osobitost marginalne pozicije
izgra|uju razumevanje sopstvene drugosti i potreba za razumevanjem subjektiviteta koji tu drugost
uzrokuje, s jedne strane, i njena mito-onto-lo{ka podloga, na drugoj strani. Dakle, ambivalentnost
subjektiviteta mi-kao-drugi ukazuje na odnos prema sebi i na odnos prema drugom. Me|utim, za
odnos prema sebi je presudno samorazumevanje koje polazi od pozicije drugog. Ta prakti~noegzistencijalna autoreferencijalnost je odlu~uju}a za marginalnu poziciju. Ona se nalazi izme|u mi i
drugi i objedinjava ih u celinu. U prakti~nom samoodno{enju subjektivitet mi-kao-drugi se ne
izvodi naknadno iz mi i drugi, ve} im prethodi kao fakti~ki i egzistencijalno-prakti~ni a priori.
Me|usobna ukr{tanja, prelamanja i sukobljavanja marginalnog i mati~nog subjektiviteta izgra|uju
osoben svet `ivota. Tako njegova posebnost proizilazi iz istovremene potrebe za otvaranjem prema
zapadnom svetu i pru`anjem otpora prema njemu. Me|utim, taj otpor je dvosmislen: u njemu
samom postoji nerazre{en sukob izme|u preuzimanja momenata zapadnog sveta `ivota i o~uvanja
tradicionalnih formi.
I pored toga {to pitanje marginalnog subjektiviteta nije sasvim teorijski prozirno, ono se u
delatno-egzistencijalnom smislu nezaobilazno name}e. Prvenstvena diskurzivna neprozirnost celovite
strukture marginalnog subjektiviteta ne poni{tava njegovu fakti~ku delotvornost. Holisti~ka tendecija
poimanja njegovog utemeljenja ne mo`e se izbe}i na egzistencijano-delatnoj ravni.
Na koji na~in marginalna pozicija mo`e da bude obrazac op{teg problema? Planetarni,
globalni u~inci zapadnog sveta `ivota marginalizuju celokupan svet. Prema tome, zapadni projekti
nisu vi{e usmereni u neodre|enu beskona~nost. U krajnjem ishodi{tu oni poga|aju sopstveni izvor.
Doga|anja na marginama su prethodnica doga|anja koja o~ekuju zapadno izvori{te. Sklopovi
nepredvi|enih i kontigentnih posledica ne mogu se, zbog svog totalnog u~inka, zadr`ati samo na

rubovima. Zbog toga egzistencijalno-prakti~na struktura doga|anja na marginama predstavlja op{ti

obrazac problema.
Mati~nih i marginalnih poreci su su{tinski sjedinjeni. Naime, univerzalnost zapadnog
projekta je marginalizovala svet tako {to je svoje posledice dovela do ta~ke kad se njihovo krajnje
dejstvo ne mo`e vi{e odlagati. U~inak posledica na globalnom planu jeste totalni u~inak u okviru
kona~nog sveta. Delatni odnos uzroka i posledice postao je u kona~nom svetu fakti~ki dvosmeran.
Posledica susti`e sopstveni uzrok u svetu kona~nog trijumfa ~oveka nad svetom. U svetu u kome
tehnolo{ki zahvat ima globalni domet i posledice su globalne. Kona~na pobeda ~oveka je pobeda
kona~nog u ~ovekovom opstanku. Kona~nost i efemernost opstanka su bitna odre|enja marginalne
pozicije. No, kona~nost i efemernost su napokon postali zajedni~ki. Tako mati~na pozicija
marginalizuje sebe spram mogu}eg kona~nog ishoda - stvarnog doga|anja kraja. To je stanje u
kome je potrebna zajedni~ka, a ne ekskluzivna odgovornost.
U uslovima planetarnih projekata nema poduhvata ograni~enog dometa. Zbog toga
odgovornost nije mogu}e odlo`iti u stranu kada je strana uvek neki subjektivitet sa odre|enom
ezistencijalno-prakti~nom perspektivom. Na prvi pogled razli~iti subjektiviteti se me|usobno odnose
kao neodre|ene celine kojese u sebi ne razlikuju. Apstraktni i objektiviraju}i odnos me|u
subjektivitetima prikriva u njima razli~ite i konkretne impulse. Me|utim, su~eljavanja razli~itih
svetova `ivota i njihovih poredaka je su~eljavanje konkretnih celina na egzistencijalno-prakti~noj
ravni. Konkretna unutra{nja razli~itost ostaje teorijski neprozirna za drugi svet `ivota. Dakle,
izme|u mati~nog i marginalnih svetova `ivota postoji bitno nerazumevanje. Ipak, ono ima
odre|eno egzistencijalno-prakti~no zna~enje. Bitno nerazumevanje ne bi bilo nikakvo razumevanje
samo ukoliko bi se odmeravalo prema nekom op{tepriznatom i nezavisnom merilu. S obzirom da
takvog merila nema, "bitno nerazumevanje" je jedina vrsta stvarnog sporazumevanja. To zna~i:
razumevanja uvek ima. Sporazumevanje bi tad bilo dostignuti mogu}i stepen uzajamnog uva`avanja
u konkretnim uslovima. Razumevanje nije diktirano nekim op{tim merilom, ve} nu`d omopstajanja.
Razumevamo se jer nije mogu}e da jedni druge izbegnemo ili zanemarimo. Kona~no, razumevanja
ima zbog toga {to ne postoji potpuna teorijska transparentnost. Stoga pitanje pravog ili
pogre{nog razumevanja nije presudno s obzirom da ne postoji teorijska instanca koja bi
omogu}avala univerzalnu procenu. Ali takva instanca postoji u egzistencijalno-prakti~nom smislu, u
smislu univerzalne opomene pred (ne)mogu}no{}u opstanka. Zbog toga je od presudne va`nosti da
se razumemo na taj na~in, ili u tolikoj meri, da uvek ostaje otvorena neka mogu}nost budu}eg
sporazumevanja. Okvir za to je stepen egzistencijalno-prakti~nog uva`avanja. Po{to ne postoje
zaklju~eni subjektiviteti, nije mogu}e ni zaklju~eno razumevanje. U suprotnom, krajnja posledica je
pretnja ne~ijem opstanku.
Marginalni subjektivitet do`ivljava svoju osobitost u zna~ajnoj meri polaze}i od na~ina kako
ga razume drugi, dominiraju}i subjektivitet. Takvo samorazumevanje je pre svega motivisano
egzistencijalno-prakti~nim, a tek onda teorijskim razlozima. Jedan od na~ina samorazumevanja mo`e
da bude simuliranje ili, pak, doslovno podra`avanje oblika dominiraju}eg sveta `ivota. Spolja{nji
impulsi mogu da imaju za marginalno mi fasciniraju}u privla~nost, ~ak takvu da ono zahteva od
sebe postizanje istovetnosti sa mati~nim svetom `ivota. Razlike koje postoje me|u njima bile bi
onda samo razlike u odre|enom stepenu. Raskorak izme|u sopstvenog dru{tveno-povesnog stanja i
mati~nog ono vidi kao razliku u linearnom stepenovanju. Treba biti isti, to zna~i treba poistovetiti
sopstveni sa dominiraju}im svetom `ivota. Nasuprot tome, mogu}e je da se marginalno mi zatvori u
sebe i da suprostavi svoje fundamentalne vrednosti vrednostima matice. Fundamentalizam ove vrste,
pored toga {to izra`ava jednu vrstu samodovoljnog slepila, ne mo`e, na kraju krajeva, da izbegne
samorazaranje sopstvenog identiteta. Naime, radikalno zatvaranje u fundamentalne vrednosti bilo
koje posebne pozicije vodi jednom autohermeneuti~kom razlaganju koje otkriva nedostatak stabilne
podloge za supstancijalizaciju "autenti~nih" vrednosti. Na prakti~no-egzistencijalnom planu takav
poku{aj se zavr{ava u samorazaranju.
Razli~iti subjektiviteti se pojavljuju jedan prema drugom u liku opomene. Time su
margine, makar i nenamerno, prozvane da u~estvuju u savremenom sporazumevanju kao merodavan
sau~esnik. To njihovo pravo ne zavisi vi{e samo od njihove volje, ve} je fakti~ki ishod planetarnog
zapadnog projekta. Globalni zapadni projekt sve marginalizuje. Totalna marginalizacija na koncu
poga|a i samo izvori{te. No, kad je sve marginalizovano, onda je sve bitno. Sledi: ne razumevaju
samo margine sebe kao drugo u odnosu na sredi{te, ve} se, posle globalne marginalizacije, sredi{tu
prakti~no name}e potreba da razumeva sebe kao drugog u odnosu na margine. Umno`avanje
marginalnih pozicija ukazuje na umno`avanje oblika prakti~nog su~eljavanja razli~itih poredaka.

Op{ta marginalizacija paradoksalno spre~ava odlaganje odluka. Bez obzira da li izri~ito donosili
odre|enu odluku ili ne, mi uvek u prakti~no-egzistencijalnom smislu dalekose`no odlu~ujemo.
Druga~ije govore}i: sam doga|aj odlu~uje. Zbog toga, ma kako na marginama postupali, uvek
presudno odlu~ujemo. Naizgled u matici stvar stoji druga~ije: mogu}e je, s obzirom na dalekose`no
upravljanje procesima, da se posledice odluka simuliraju, da se u nedogled odla`u. Me|utim, danas
se u stanju op{te oskudice, koja je prevashodno odlikovala marginalnu poziciju, nalaze i dru{tva
specifi~nog izobilja. Upravo je globalni domet zapadnog projekta otvorio pitanje globalne oskudice
kroz nagove{taj pogubnih planetarnih posledica i iscrpljivosti tehnolo{kih sirovina neophodnih za
opstanak sveta `ivota koji ga je iznedrio. Mogu}nost odlaganja posledica ima konkretnu granicu.
Kona~ni smisao ove granice pred kojom se nalazimo u globalnim razmerama postavlja marginalnost
kao op{tu pojavu. Ishod totalne marginalizacije je i sam totalan: celokupan svet je marginalizovan,
jer se nalazi na rubu opstanka. Mno{tvo marginalizovanih i su~eljenih svetova `ivota daje
legitimaciju svakom od njih, jer se ona utvr|uje u pojedina~nim sredi{tima spram ograni~enih
uslova opstanka. Ko ima pravo na njihovo izvorno razumevanje i koja vrsta legitimacije pri tom
ima prednost? Oblici saznajnog imperijalizma koji su pratili dosada{nji tok marginalizacije nisu vi{e
pouzdan oslonac za razre{avanje postavljenog pitanja. Jedan od izlaza za postavljeno pitanje mo`e
da bude radikalna postavka o potpunoj nesamerljivosti razli~itih svetova `ivota. Me|utim, ne mo`e
se prevideti ~injenica da razumevanja uvek ima. Ako razli~iti poreci nisu uzajamno teorijski
transparentni, ipak me|u njima postoji povezanost zbog zajedni~kih egzistencijalno-prakti~nih
problema. Postoji bar jedno podru~je egzistencijalne referencijalnosti koje, i pored toga {to izaziva
teorijsku neprozirnost, dubinski sjedinjuje razli~ite poretke. To je mogu}nost o~uvanja opstanka. U
predmodernom dobu, u kome su zahvati u svet bili ograni~enog dometa, razli~iti svetovi `ivota su
mogli da egzistiraju jedni mimo drugih. Nadvladavanje jednog nad drugim jo{ uvek ne zna~i
radikalnu iscrpljenost prostranosti sveta. Tek sa modernim globalnim projektima koji se oblikuju na
Zapadu dosti`e se kona~nost sveta. U novostvorenoj dru{tveno-povesnoj situaciji, u kojoj globalni
zahvat u svet postaje mogu} i u kojoj se u teskobi subjekta otkriva radikalna kona~nost u op{tem
zna~enju, ra|a se zajedni~ko podru~je referencijalnosti u smislu oskudne mogu}nosti opstanka. U
takvim okolnostima razli~iti svetovi `ivota mogu da egzistiraju dishroni~no, disperzija njihovih
su{tinskih vrednosti mo`e da bude neograni~ena, ali ih neminovno poga|a zajedni{tvo sudbine. Na
koji na~in }e se razumeti zajedni{tvo sudbine, ko }e u njemu da ima vo|stvo, da li ga uop{te neko
treba da ima, da li }e se prihvatiti mogu}nosti egzistencijalno-prakti~ne solidarnosti i konsenzusa ili
eliminacije iz igre odre|enih svetova `ivota? Takva pitanja jo{ nisu nedvosmisleno razvijena. Ni{ta
ne jem~i da }e razvijanje ovih nedoumica do~ekati kona~no racionalno uobli~enje. Mogu}e je,
me|utim, da se iz toga iza|e na osnovu re{enja koja ne}e biti ni dovoljno razra|ena ni o~ekivana.
Nametnu}e se ad hoc re{enja za koja filozofija tek treba da se pripremi. No, da bi to spremno
do~ekala, ona mora da na|e na~in kako da dopre do onog neprozirnog u sada{njosti {to bi moglo
da odredi budu}nost.
U vladaju}em filozofskom razgovoru koji danas te~e kao spor izme|u Moderne i
Postmoderne povest zapadne filozofije se izla`e kao oblikovanje logocentri~ke paradigme. Ova
postavka preovladava i kad se brani i kad se kritikuje zapadna povest filozofije i u skladu sa njom
protuma~eno povesno doga|anje. Logocentrizam je ipak samo jedna vrsta nadovezivanja filozofskog
mi{ljenja u kome se logos razume kao izraz jedinstva zapadne povesti i kao samo to jedinstvo.
Ovako odabrana vrsta nadovezivanja mi{ljenja i doga|anja odlikuje zapadnu kulturu, ili ona bar
sebe tako razume. Kao takva ona se danas na razli~ite na~ine - putem kritike, destrukcije,
dekonstrukcije - dovodi u pitanje.
No, danas se razlaganje logocentri~ke paradigme odvija u najradikalnijem vidu na
marginama u prakti~no-povesnom su~eljavanja Zapada i marginalnih svetova `ivota. Upravo zbog
univerzalnog zahteva logocentri~ke paradigme, zbog njenog preuzimanja na marginama, njena
univerzalnost se pokazuje kao univerzalnost posebnog tipa. Na marginama se danas u veoma
intenzivnom i zgusnutom doga|anju obavlja prakti~no razra~unavanje logocentri~ke paradigme sa
samom sobom, i to ba{ zbog toga {to se na marginama oblikuju najekstremniji odgovori izazovu
opstanka na osnovu preuzetih logocentri~kih modela. Ako u izazove opstanka za marginalne svetove
`ivota spada i planetarna dominacija logocentri~ke paradigme, jasno je da se njeno samorazlaganje
odvija upravo na marginama. Ukoliko marginama ne po|e za rukom da organizuju takve oblike
`ivota koji }e omogu}iti prebolevanje sukoba logocentri~ke paradigme sa samom sobom, onda bi
pitanje rekonstrukcije logocentrizma ili "prevazila`enja metafizike" moglo da postane bespredmetno.
Imaju}i u vidu izazove opstanka za koje ovaj spor nema sluha, ono je na odre|en na~in povesno

ve} prevazi|eno. Zapad je jo{ uvek zato~en pretpostavkama sopstvene paradigme, dok na
marginama jo{ nije razvijena mogu}nost da se bitni problemi prisutni u empirijskoj ravni na
odgovaraju}i na~in racionalno artikuli{u. Pri tome ne treba o~ekivati da ove pozicije mogu
jednostavno da zamene mesta. Pre se mo`e govoriti o policentri~nosti odgovora na izazove
opstanka, odnosno o prisustvu jednog poliloga u pogledu re{avanja osnovnih egzistencijalnoprakti~nih problema. Postojanje takvog poliloga ne bi smelo da se zanemari zbog mogu}e teorijske
nepreglednosti. Umesto njenog nagla{avanja treba tra`iti razloge okupljanja oko pitanja koja
odgovaraju mogu}nosti zajedni~kog opstanka. Za njihovu artikulaciju ne}e biti uzorno stanje
specifi~nog izobilja kakvo je zapadno, nego stanje globalne oskudice i egzistencijalne ste{njenosti
kakvo ve} postoji u iskustvu na marginama. Me|utim, nije paradigmati~na samo struktura
marginalnog na~ina oduparanja nestanku, ve} sama istrajnost podno{enja opasnosti kojim je
opstanak vi{estruko ugro`en. To permanentno odolevanje fizi~koj, ekonomskoj, politi~koj, pravnoj,
kulturnoj, individualnoj i svakoj drugoj ugro`enosti postaje sve zna~ajniji izvor mogu}nosti opstanka
u uslovima globalne oskudice.
Ova vrsta opasnosti nije nepoznata na Zapadu. Me|utim, ona ima pre svega smisao
opomene u kontekstu zapadnocentri~ne brige za opstanak. Jo{ uvek ne postoji ozbiljno uva`avanje
marginalne pozicije. S druge strane, briga Zapada o samom sebi je zna~ajna i za marginalne
svetove `ivota. Ambivalentnost marginalnih svetova `ivota podrazumeva, s jedne strane, do`ivljaj
sebe kao drugog u odnosu na Zapad, i, s druge strane, privr`enost sopstvenoj tradiciji i povesti.
Isku{avanje sebe kao drugog je su{tinska veza margina sa Zapadom. Na Zapadu je otvoreno pitanje
drugog, ali kao pitanje drugog u okviru sopstvenog sveta `ivota. Druga~iji svetovi `ivota nisu
sagledani u njihovom pozitivitetu.
Kako se predstavlja savremeno samorazumevanje Zapada? Sa suprotstavljenih strana se tvrdi
da je Moderna su{tinski vezana za Hegelov filozofski sistem.1 Ve} sa Ni~eovom kritikom
metafizike projekt Moderne je ozbiljno doveden u pitanje, da bi potom sa Hajdegerovom
destrukcijom i prevazila`enjem metafizike postao glavna tema zapadnog mi{ljenja. Dekonstrukcija
logocentrizma, kraj metanaracija, dijalektika prosve}enosti, rekonstrukcija komunikativnog uma,
rascep Moderna-Postmoderna... su razli~ite varijacije iste teme. Celokupna povest zapadnog
mi{ljenja tuma~i se polaze}i od pojma uma, logosa, bez obzira da li je odnos prema njemu
afirmativan ili ne. U okviru takvog tuma~enja logos predstavlja osoben zapadni odgovor na izazove
opstanka. On se nalazi u osnovi savremene nauke, tehnike i politike, te kao takav slu`i u krajnjoj
liniji interesima "odbrambenih i napada~kih sistema sigurnosti" (Derida). Logocentrizam uklju~uje u
sebe sve tradicionalne filozofske sisteme koji po~ivaju na uverenju da se celokupna stvarnost mo`e
izlo`iti na uman na~in. Matrica koja omogu}ava ovu homogenost jeste tuma~enje bi}a (Sein) kao
prisutnosti. Osnovni pojmovi zapadne filozofije kao {to su: eidos, arche, telos, energeia, aletheia,
transcedentnost, svest, bog, ~ovek... poimaju se u smislu prezentnosti. Dominacija principa uma ima
ishodi{te u projektu univerzalne istorije i ~ove~anstva u kojim se o~ekuje ostvarenje ideja op{te
emancipacije i slobode. Me|utim, principu uma se pripisuje i sau~esni{tvo u ostvarenju totalitarnih
poredaka. Pretpostavlja se da je ova protivre~nost imanentna samom umu. Na taj na~in je
subjektivno cenrirani um doveden u sumnju i na povesno-fakti~kom i na misaonom planu. Liotar,
na primer, isti~e da je moderni projekt ostvarenja univerzalnosti bio, ne napu{ten ili zaboravljen,
ve} likvidiran. Na drugoj strani, u krugu frankfurtskih filozofa, postoji vera da se projekt Moderne
mo`e spasiti radikalizovanjem samog uma, rekonstrukcijom umskih potencijala decentriranog,
komunikativnog uma (Habermas). U svakom slu~aju problem univerzalnosti modernog projekta je
priznat i time otvorena mogu}nost plularizma diskursa. Kona~no, logocentri~ka paradigma se izri~ito
lokalizuje u etnocentri~ke granice Zapada.2
Razbijeno je uverenje u univerzalnost jednog diskursa. Vitgen{tajnovo u~enje o jezi~kim
igrama kao razli~itim `ivotnim formama koje su odre|ene imanentnim pravilima podstaklo je
ispitivanje pluralizma `ivotnih formi. Generalno odre|enje zapadne povesti kao metafizike, koja
svoj vrhunac dosti`e u modernom subjektivizmu (antropocentrizmu, evrocentrizmu, etnocentrizmu...),
pokrenulo je ispitivanje statusa referenta bilo kog diskursa. Uticaj strukturalisti~ke lingvistike preko
1
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988. s. 52. "Hegel je otvorio diskurs moderne."
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec, Zagreb, l990. s. 32. "Hegelova filozofija totalizuje sve ove
pripovesti i u tom smislu ona u sebi koncentri{e spekulativnu modernu."
2
Derida, @.: Razgovori, Knji`evna zajednica, Novi Sad, l993. s. 17-18. "...u izvesnom trenutku, mora se nai}i na
"logocentri~ke i etnocentri~ke granice" takvog modela."
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 201. "Filozofija se i sada kao i pre razumeva kao ~uvar racionalnosti u smislu
zahteva za umom koji je endogen na{oj `ivotnoj formi."

pojmova strukture, jezika, ozna~enog i ozna~itelja... postavio je kao uzor za tuma~enje celokupne
stvarnosti ispitivanje jezika. No, za Deridu se strukturalisti~ko razmi{ljanje o jeziku jo{ uvek odvija
u okvirima metafizike logosa koja priznaje prvenstvo ozna~enog (signifie) nad ozna~iteljem
(signifiant). Prema njegovom shvatanju sredi{te, ozna~eno ili referent, okon~ava igru zna~enja koju
samo uvodi i omogu}ava. Tako je pojam sredi{nje strukture, u stvari, koncept ograni~ene i
utvr|ene, dakle, isklju~ive igre. Nasuprot tome, Derida tvrdi da sredi{ta nema i da se ono ne mo`e
shvatati kao prisutnost bi}a. Ono je funkcija, vrsta ne-mesta u kome se odigrava neograni~ena igra
zna~enja-supstitucije. Kad se oslobodimo sredi{nje strukture, mogu}e je posmatrati strukturiranost
celokupne stvarnosti analogno strukturi jezika. U nedostatku sredi{ta ili porekla, smatra Derida, sve
je postalo diskurs, odnosno neki sistem u kome ono {to je sredi{nje ozna~eno izvorno ili
transcedentalno ozna~eno nije nikad apsolutno postojano izvan sistema. Po{to nema apsolutnog
referenta, jer ozna~itelj prevazilazi ozna~eno, onda ne postoji nikakva prepreka da se Sosirova
teorija zna~enja, u smislu da u jeziku postoje samo razlike bez ikakvih pozitivnih odre|enja, do
kraja radikalizuje. Zna~enje je onda funkcija razlika izme|u mno{tva odre|enja, a svako odre|enje
`i`a u kojoj se prelamaju diferencijalni odnosi. Kona~no, ne postoji jezik u smislu semanti~kog
jezgra. Ako nema semanti~kog jezgra, onda se mora priznati potpuna autnomnost posebnih jezi~kih
igara. U ekstremnom obliku tvdnja da su pravila `ivotnih formi potpuno autonomna zna~i potpunu
nesamerljivost i neprevodivost razli~itih `ivotnih formi. Nagla{ava se postojanje heterogenih
diskursnih formacija me|u kojima nema korespodencije (Fuko). U tom slu~aju spor izme|u
najmanje dve stranke ne mo`e pravedno da se razre{i, jer ne postoji argumentacija koja bi bila
primenjiva na obe strane, odnosno jer ne postoji zajedni~ka metainstanca (Liotar).
Pored toga, ne postoji samo dualizam diskurzivnih i nediskurzivnih formi. Ima mnogo vrsta
mno{tava za koje ne postoji zajedni~ki kriterijum. Tako mo`emo govoriti o mno{tvu diskurzivnih
formi kao {to su na primer saznajni, eti~ki ili politi~ki diskursi ~iji broj nije ograni~en i koji se
menjaju u svakoj epohi, kao i o mno{tvu nediskurzivnih formi. Me|utim, pomenute vrste
pluralizama su izdvojene s obzirom na pretpostavku o dominaciji logocentri~ke paradigme u okviru
zapadne povesti pa su zbog toga bitno vezane za krug njenih pretpostavki. U tom smislu mo`e se
onda govoriti o "unutra{njem pluralizmu" Zapada koji je nerazdvojan od njegovog sveta `ivota.
Heterogene jezi~ke igre, kao {to su na primer eti~ki, politi~ki ili saznajni diskursi, zahtevaju
uzajamno povezivanje. Na~in njihovog nadovezivanja je specifi~an za zapadnu kulturu. Zbog
autonomije njihovih imanentnih pravila ne bilo mogu}e interpretirati jednu vrstu diskursa u klju~u
druge vrste a da se pri tom ne povrede pravila interpretiranog diskursa. Po{to se isklju~uje
mogu}nost meta-diskursa, postavlja se pitanje: "kako realizovati njihovu fakti~ku sintezu?"3 Fakti~ku
sintezu priznaje i Derida kada ka`e da nema inkompatibilnosti i neprevodivosti i pored toga {to
nema meta-jezika. Povezivanja razli~itih formi se odvijaju u konkretnom svetova `ivota koji
uslovljava osoben na~in i vrstu nadovezivanja. To zna~i da se fakti~ka sinteza razli~itih `ivotnih
formi odvija u egzistencijalno-prakti~noj ravni. U tom kontekstu posebno mesto zauzimaju filozofija
i politika. Prva zbog njene su{tinske odlike da racionalno pojmi celovitost razli~itih spletova
`ivotnih formi, a druga zbog toga {to aktualizuje odre|ene vrste nadovezivanja razli~itih `ivotnih
formi. Stoga se mo`e tvrditi da postoji odre|ena analogija izme|u filozofskog mi{ljenja i politike.4
Obra}anje retorici predstavlja ta~ku preseka filozofije i politike u kojoj one mogu o~uvati svoju
me|usobnu autonomiju, ali u kojoj su upu}ene na to da izvan sopstvenih pravila tra`e utemeljenje u
svetu `ivota kome pripadaju. Stoga se holisti~ka tendencija filozofije ne mo`e zaustaviti samo na
razlaganju logocentri~ke paradigme. Filozofija ima zadatak da pojmi i one svetove `ivota koji se
nalaze izvan zapadnog kulturnog kruga, dakle, marginalne svetove `ivota. Danas je to fakti~ki
izazov.
Kritika logocentrizma nagla{ava njegovu isklju~ivost. Tako Fuko isti~e da su pravila i
pojmovi koji se nalaze u osnovi proizvo|enja zna~enja, odnosno diskursa u isti mah progresivni i
restriktivni. Ono {to je restriktivno isklju~eno ostaje izvan doma{aja mi{ljenja, ali ne i potpuno
poni{teno. Iako nije pozitivno odre|eno, ono ima negativnu delotvornost tako {to ukazuje na granicu
onog isklju~ivog unutra{njeg. Prema Fukou ovo unutra{nje pribira spolja{nje k sebi i tako ga
udvaja. Udvajanje je interiorizacija spolja{njeg u smislu ponavljanja razli~itog-drugog u
3

Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 12.

Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 199. "Filozofsko mi{ljenje zastupa sveto-`ivotni interes na celini funkcija
strukture koje su skupljene i sklopljene u komunikativnom delovanju."
Liotar, @. F.: Raskol, I. K. Z. Stojanovi}a, Novi Sad, 1991. s. 147. "Ali politika nije sve, ako pod tim podrazumevamo da je
ona govor koji sadr`i sve vrste govora. Ona nije jedan govor".
4

unutra{njem, u sebi, koje uslovljava da sebe vidim kao dvojnika drugog. Na kraju, prema Fukou,
treba pokazati kako su drugi i udaljeno isto {to i najbli`e i isto. Takvo otkrivanje drugog stupa u
svoju suprotnost: unutra{njom asimilacijom je izbrisana njegova konkretna osobenost.
Derida poku{ava da izbegne neutralizaciju drugog - heterogenog. On tvrdi da diskurs ne
opstaje samo kroz sistematsko isklju~ivanje pogre{nog ~itanja. Naprotiv, diskurs se odvija samo kad
se "pogre{no" razumeva. Sam na~in razumevanja, ~itanja, odre|uje pragmatika uslova. Me|utim, ni
Derida ne prevazilazi prepreke koje stoje na putu prema heterogenom. Naime, mo`emo samo da
naslu}ujemo, ali ne mo`emo da znamo da li struktura radikalno drugog odgovara na{oj mo}i
shvatanja. Zbog toga kad obja{njava princip neodlu~ivosti, on suprotno po~etnoj nameri unapred
odre|uje na~in prihvatanja heterogenog. "Neodlu~ivost je ka`e Derida uvek jedna odrediva
oscilacija mogu}nosti (npr. zna~enja, ali i ~inova). Same ove mogu}nosti su veoma odre|ene u
strogo definisanim situacijama (npr. diskurzivnim, sintakti~kim, retori~kim, ali tako|e i politi~kim i
eti~kim situacijama)"5. Nije mogu}e izbe}i ujedna~avanje heterogenog ukoliko su oscilacije
mogu}nosti otvaranja prema njemu u tolikoj meri ograni~ene.
Na prvi pogled Liotar izbegava sli~an prigovor kad prime}uje "sekundarni narcizam" kao
na~in mi{ljenja i delovanja najrazvijenijih dru{tava. "Ne teoretizuje se u ime slobode nego u ime
"na{eg" zadovoljstva, ka`e on, zadovoljstva onog mi koje je definitivno ograni~eno na svoju
posebnost. Jesam li jo{ odve} moderan ako prosudim da je takva perspektiva nepodno{ljiva? Ona se
zove tiranija: zakon {to ga "mi" progla{avamo nije upu}en vama, vama gra|ani ili ~ak subjekti, on
se primenjuje na njih, na one tre}e, one izvan, i to bez imalo brige da ga ozakonimo u njihovim
o~ima."6 Iako je to mi - evropsko ljudstvo - ve} suo~eno sa ~injenicom da je izgubilo svoj objekat
- slobodno ~ove~anstvo, da je definitivno ograni~eno na svoju posebnost, da neprekidno proizvodi
sve vi{e tre}ih, ono nije stalo na put svojoj hegemoniji. Ako je opis postmodernog stanja poziv i
onim izvan zapadnog kruga da na taj na~in prihvate interpretaciju savremene situacije, onda se radi
o apelu koji maskira zapadnocentri~ki zahtev za dominacijom. S obzirom na kontigentnu prirodu
spora Moderna - Postmoderna, njegovo uop{tavanje je ekspanzija jednog perspektivizma koji se
zavr{ava u globalnom provincijalizmu. U odnosu na op{tu marginalizaciju taj spor treba shvatiti pre
svega kao izraz brige Zapada za sudbinu sopstvene perspektive u kojoj obe strane - moderna i
postmoderna - misle o sebi kao da zastupaju interese globalnog polisa, kao o liderima koji svojim
sugra|anima moraju da artikuli{u opasnost na{eg vremena."7
Prema tome, mogu}nosti marginalnih diskursa nisu u dovoljnoj meri uklju~ene u vladaju}i
diskurs, jer je spor Moderna - Postmoderna uglavnom zaokupljen evrocentri~kom situacijom.
Me|utim, ozbiljno uvo|enje marginalnih diskursa u dominiraju}i tok je sve neophodnije. Marginalna
pozicija koja u sebe uklju~uje zapadne modele sti~e na osnovu njihove primene iskustva koja su na
Zapadu nepoznata. Ta iskustva i na njima zasnovani diskursi nose u sebi zna~ajne mogu}nosti u
pogledu re{avanja nadolaze}ih izazova opstanku. Po{to su margine prihvatile zapadne modele
delovanja i uklju~ile ih u svoje svetove `ivota, na njima se danas odvija eksperiment svetskog
zna~aja. Preuzimanjem tih modela delovanja do{lo je do razlaganja marginalnih tradicija, ali i do
unutra{njeg preoblikovanja poredaka nihovih svetova `ivota u poku{aju da produktivno odgovore na
izazove koje im name}u istovremeno prihvatanje zapadnih modela i razlaganje sopstvenih tradicija.
U tom rascepu se umno`avaju centri otpora i centri krize, ali i centri koji uzvra}aju izazovima
Zapada upravo zapadnim sredstvima.
Radi se o sasvim novoj povesnoj situaciji u kojoj Zapad mora da odgovori na izazove
sopstvenih dostignu}a koja, oplo|ena i preobra`ena u druga~ijim svetovima `ivota, ve} imigriraju u
njegov svet `ivota. Na rubovima zapadnog sveta formiraju se polivalentni diskursi koji ne mogu da
se uklope u okvir vladavaju}eg zapadnog spora o kraju metafizike. U jednom trenutku mora se
nai}i na granice unutra{njeg otpora koje svedo~e o raznolikosti kultura. Mno{tvo svetova imena, ili
nesavladiva raznolikost kultura (Liotar) pokazuju da je vladaju}i diskurs o kraju modernog projekta
unapred osuje}en u pogledu svog zahteva za univerzalnim va`enjem. Spor Moderna - Postmoderna
jo{ uvek izbegava uklju~ivanja marginalnih diskursa upravo zbog toga {to na pitanje razli~itih
kultura ili svetova `ivota gleda sa stanovi{ta savladivosti-nesavladivosti. No, osnovni problem se ne
sastoji u tome da li su raznolikosti kultura savladive ili nesavladive, ve} u tome kako iskora~iti iz
ovog pojmovnog para.
5
6
7

Derrida, J.: Limited Inc..., Northwestern. University Press, Evenstone Illionis, 1988. s. 274.
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 43.
Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, Nolit, Beograd, 1992. s. 398.

10

Tako je osnovni problem ovog rada mesto filozofije u sporu i oko spora Moderna Postmoderna. Moderni projekt je na vi{e na~ina doveden u pitanje: govorom o kraju povesti, kraju
filozofije ili metafizike, o istro{enosti logocentri~ke paradigme itd. Ako je logocentrizam stanovi{te
prema kome logos omogu}ava jedinstvo sveta i jeste to jedinstvo, i ako je logocentrizam su{tinski
izraz i odgovor evropske povesti i tradicije na najbitnija pitanja opstanka, onda se mora priznati
bliska srodnost izme|u nauke, etike i politike. Po{to kondenzovana svojstva ovih vrsta diskursa
izra`ava logocentri~ka paradigma, onda ona odre|uje politi~ke stavove bez obzira na predznake koji
oni uobi~ajeno dobijaju. Zbog toga se filozofski spor u okviru pojmova Moderna - Postmoderna
mo`e pratiti i kao izraz dru{tveno povesnog doga|anja, odnosno kao interpretacija su{tine zapadnog
sveta `ivota.
Sumnja u logocentri~ku paradigmu podrazmeva sumnju u filozofiju kao najbitniji izraz
zapadne tradicije, u domete nau~ne i prakti~ne racionalnosti, u opravdanost tradicionalnih vrednosti
i u delotvornost sa njima uskla|enog prakti~nog `ivota. Sumnja se prote`e i po vremenskoj osi tako
da se odnosi i na naj~e{}e navo|ena odre|enja zapadne tradicije: gr~ku civilizaciju i hri{}anstvo.
Postavlja se pitanje da li je potonja zapadna tradicija uspela da potpuno upije "gr~ko" i
"hri{}ansko" u sebe, odnosno da li su gr~ka civilizacija i hri{}anstvo uspeli da u potpunosti
obuzdaju svoje kasnije nastavlja~e? Da li iza gr~kih i hri{}anskih podsticaja postoji neko neprozirno
jezgro koje njih same upotrebljava. Na taj na~in je opisan krug u kome savremeno mi{ljenje doti~e
granice sopstvene tradicije, kao i granice aktualne dru{tveno-povesne situacije. U njemu narastaju
nezaobilazne te{ko}e vezane za mogu}nost odvijanja diskursa u zajedni~kom klju~u. Zbog toga se
name}e potreba za razradom stanovi{ta koje, polaze}i od raznolikih svetova `ivota, osvetljava
jedinstvo suprostavljenih diskursa u sporu Moderna - Postmoderna.
Polaze}i od toga ovaj rad }e ispitati slede}e postavke: spor koji se danas vodi o dometu
logocentri~ke paradigme nije mogu}e razre{iti samo u okviru zapadne tradicije i zapadne kritike
tradicije. Razlog tome se nalazi u konstituisanju monolo{ke strukture spora Moderna-Postmoderna
zbog vezanosti za specifi~no zapadne podsticaje koji mu le`e u osnovi. Neophodno je stoga uva`iti
su~eljavanje Zapada sa tradicijama koje se od njega razlikuju. Globalne posledice koje proizvodi
zapadni svet `ivota prevazilaze okvir ovog spora. Univerzalnost posledica koju pretpostavlja
logocentri~ka paradigma poga|a i nezapadne tradicije tako da problem modernog projekta nije vi{e
samo stvar Zapada. Tim vi{e {to otpor ovih drugih/druga~ijih svetova `ivota dopu{ta samo
ograni~enu operacionalizaciju svojih jezgara, tako da su modeli zapadne tradicije u njihovim
okvirima ograni~enog dejstva. Zbog toga ovaj specifi~no zapadni spor ne mo`e biti razre{en na
liniji koju sam name}e. Razre{enje je mogu}e istupanjem sa te linije u sasvim novu dru{tvenopovesnu situaciju. U njoj }e za razre{enje spora biti presudniji novi prakti~no-egzistencijalni zadaci,
nego dosada{nje pretpostavke na osnovu kojih je spor vo|en. U tom smislu bi smena spora bila
neka vrsta razre{enja. Mo`e se, dakle, o~ekivati da }e spor u okviru zapadnoevropskog
samorazumevanja biti pre zamenjen drugim problemima zbog sve intenzivnijeg prakti~noegzistencijalnog trenja poredaka zapadnih i nezapadnih svetova `ivota, nego {to }e biti racionalno
okon~an. To zna~i da je spor u okviru i oko logocentri~ke paradigme na odre|en na~in prekora~io
sam sebe, da je u odre|enom smislu ve} biv{i, tako da pojmovne figure koje je on izgradio nemaju
vi{e onu snagu i zna~aj kako se u odvijanju ovog diskursa pretpostavljalo. Zbog toga filozofsko
mi{ljenja treba da obnovi imaginativnu snagu za pitanja koja mu postavlja nalog vremena.
Razmatranje pomenutih postavki odvija}e se kroz izlaganje slede}ih problema. Prvo
poglavlje u prvom delu bavi se interpretacijama logocentri~ke paradigme kod Ni~ea (Nietzsche),
Hajdegera (Heidegger), Deride (Derrida), Fukoa (Foucault), Liotara (Lyotard), Rortija (Rorty) i
Habermasa (Habermas). Drugi deo prvog poglavlja se bavi pitanjem odnosa Moderne i Postmoderne.
U ovom poglavlju se na primeru spora oko prirode i granica logocentri~ke paradigme, odnosno na
primeru spora Moderna-Postmoderna, prati konstituituisanje njegove monolo{ke strukture u okviru
zapadnog sveta `ivota koji svaki oblik kritike, pa i postmoderni, savladava kao jedan moment
samorefleksije.
Drugo poglavlje se bavi oblicima razlaganja logocentri~ke paradigme kod Ni~ea, Hajdegera,
Vitgen{tajna (Wittgenstein), Deride, Fukoa, Liotara, Rortija i Habermasa. U njemu se pokazuje kako
su kritika i razlaganje logocentri~ke paradigme poduhvati ograni~enog, a ne radikalnog dometa. U
odnosu na zapadni svet `ivota kritika uma ima "takti~ki", ali ne i "strate{ki" smisao. Odnosno,
kritika logocentrizma u svojoj krajnjoj nameri te`i da opravda evrocentri~ku poziciju u pogledu
njene ekskluzivne povesne uloge. Takva postavka se da utvrditi na osnovu odnosa koji se mogu
uspostaviti izme|u razli~itih oblika razlaganja logocentri~ke paradigme i politi~kih stavova sa kojim

11

su oni u vezi. Teorijski nesklad u kritici logocentrizma pokazuje se vi{e kao spor oko interpretacije
tradicionalnih vrednosti, nego kao spor u pogledu samih vrednosti.
Tre}i deo rada se bavi upori{tima za razlaganje logocentri~ke paradigme kod Ni~ea,
Hajdegera, Vitgen{tajna, Deride, Fukoa, Liotara, Rortija i Habermasa. U ovom delu rada pokazuje
se kako je sa krizom identiteta, subjekta, antropocentrizma, evrocentrizma, uma... izri~ito dovedena
u pitanje mogu}nost utemeljenja, uz istovremeno i nedvosmisleno odr`avanje holisti~ke tendencije
filozofije. Tako se ishod razlaganja logocentrizma nalazi u isotovremenom postojanju antinomi~nih
postavki vezanih za kritiku utemeljenja i zadr`avanje holisti~ke tendencije filozofskog diskursa.
^etvrti deo rada se bavi aporijama koje proizilaze iz prethodnog dela na primeru
Bodrijarove (Baudrillard) misli. To je ta~ka u kojoj posle poricanja osnova, posle kritike
utemeljenja, statusa ozna~enog itd. svet izgleda kao slobodna konstrukcija u kojoj su sve "igre"
dozvoljene i u svojoj polivalentnosti podjednako va`ne. Iz toga proizilazi potreba za preispitivanjem
nagla{enog govora o kraju (metafizike, logocentrizma, povesti...) Da li je govor o kraju samo jedan
od na~ina ~itanja zapadne tradicije i njene aktualne dru{tveno povesne situacije? Do koje se mere
mo`e govor o kraju povratno primeniti na samog sebe, a da se ne raspadne njegova smisaona
struktura? Nakon toga pojavljuje se pitanje o mogu}nosti dijaloga me|u razli~itim vrstama diskursa
i pitanje o opravdanosti postavke o nesamerljivosti razli~itih vrsta diskursa. Dijalog izme|u
razli~itih vrsta diskursa se nastavlja i odvija uprkos nagla{avanju teze o nesamerljivosti. Taj tok
odvijanja diskursa je prevashodno vezan za egzistencijalno-prakti~nu ravan. Tako se njihov zapo~eti
dijalog ili utvr|ivanje uslova mogu}nosti ne moraju racionalno razre{iti pre nego {to oni
preme{tanjem u novi povesni kontekst dobiju druga~ije zna~enje. Njihov prakti~ni domet prevazilazi
teorijko razre{enje. Spor se pre razre{ava tako {to ga zamenjuje drugi spor podstaknut novom
dru{tveno-povesnom situacijom, dakle prakti~no. Paradoksalan ishod zapadne povesti mi{ljenja
sastoji se u tome {to je poku{aj izlaganja identiteta zavr{io u razgradnji subjekta, a tematizovanje
njegove razgradnje u njegovom prakti~nom povratku.
Zavr{ni deo rada bavi se pitanjima odnosa polivalentnih diskursa i pretpostavkama za
njihovo upore|ivanja. Mogu}nost nastavljanja i upore|ivanja polivalentnih diskursa nije unapred
definisana, ve} se izgra|uje tokom odvijanja razgovora. Kakav smisao u tom kontekstu ima stav da
je razumevanje uvek druga~ije (Gadamer)? Zarez u strukturu razli~itih, ali prakti~no isprepletanih
diskursa, diskursa koji se prostorno, vremenski i tematski dodiruju, razumevanje pozicije
drugog/druga~ijeg diskursa po~inje "spolja", polaze}i od predrazumevanja objektiviranog
drugog/druga~ijeg diskursa. Njegov identitet je odre|en prevashodno po svojoj delotvornosti, a ne po
tome {to je teorijski transparentan. Iako identitet drugog nije potpuno teorijski transparentan, on
nam nije potpuno nepoznat. Prepoznatljiv je po dejstvu svojih posledica. Njegovo jezgro je teorijski
neprozirno, ali delatno prisutno. Nastavljanje polivalentnih diskursa se odvija kroz "trenje" jezgara,
odnosno poredaka razli~itih svetova `ivota. Prema tome, samerljivost polivalentnih diskursa ne
zahteva prethodnu teorijsku odre|enost, ve} se o~itava iz ~injenice da se oni nalaze u
egzistencijalno-delatnom dodiru. Njihovo me|usobno trenje proizvodi delatnu mre`u poredaka ~ije
se zna~enje formira pre svega u egzistencijalno-prakti~noj ravni. Oslanjaju}i se na nju, mogu}e je
zauzeti poziciju koja obuhvata polivalentnost razli~itih diskursa. Me|utim, ona se ne mo`e izgraditi
samo u okviru zapadnog na~ina mi{ljenja i njegove samokritike, jer smisao drugog/druga~ijeg ostaje
izvan naju`eg okvira zapadnog sveta.
Problem drugog na Zapadu nije razmatran u smislu egzistencijalno-prakti~nog pozitiviteta
druga~ijih svetova `ivota. Drugo/druga~ije se pojavljuje na marginama Zapada, i sve dok ga dr`i na
takav na~in na rastojanju Zapad }e i pored ose}anja zato~enosti sopstvenim pretpostavkama voditi
monolog u okviru sopstvenog sveta `ivota. Istinsko o`ivljavanje holisti~ke tendencije koja je
imanentna filozofiji mogu}e je ako se drugi ozbiljno uzme u svojoj pozitivnoj delotvornosti, ali ne
ako se on pojmovno uobli~ava samo prema imanentnim potrebama Zapada.
Na kraju, potrebno je obrazlo`iti mogu}nost potvrdnog odgovora na pitanje da li je mogu}e
o~uvati ili obnoviti izuzetnost filozofskog diskursa na primeru odnosa marginalnih/marginalizovanih
diskursa i zapadnog modela diskursa. Potreba za re/interpretacijom poredaka koji nisu zapadni i
konstitucija njihove povesne situacije u modernom dobu odvijaju se u uslovima raslojavanja
logocentri~ke paradigme i umno`avanja polivalentnih diskursa. Ovo raslojavanje je konstitutivno i
za marginalne poretke tako da se interpretativne situacije umno`avaju. Ambivalentnost marginalnih
diskursa nije pri tom dovoljno uva`ena, jer ne podrazumeva samo nedostatak. Po{to se
nadovezivanje razli~itih diskursa, onih iz centra i onih na marginama, ne odvija prvenstveno na
teorijskom, ve} na egzistencijalno-prakti~nom planu, marginalna pozicija ne mo`e bez ostatka da se

12

inkorporira, niti prakti~no u zapadni svet `ivota, niti teorijski u vladaju}e modele diskursa. To zna~i
da za obja{njenje razvoja zapadnog sveta nije dovoljna paradigma progresivnog samoispravljanja.
Tako se otvara pitanje: koliko je dalekose`no prodiranje marginalnih svetova `ivota u zapadni
poredak i u kolikoj je meri razvoj Zapada odgovor na delovanje marginalnih svetova `ivota?
Gubitak identiteta na Zapadu i potraga za identitetom na marginama ne nalaze se na istoj
dru{tveno-povesnoj liniji ili ravni. Radi se o razli~itim svetovima `ivota i u skladu sa njima
razli~ito razvijenim strukturama diskursa. Nije mogu}e kontinuirano i jednoobrazno pre}i sa
marginalne pozicije na zapadnu i obrnuto. Razli~iti svetovi `ivota se za drugog uvek pokazuju kao
zaokru`ene prakti~ne celine. U me|usobnom su~eljavanju ovih celina stvara se sasvim nova
dru{tveno-povesna situacija koja je za sada bez odgovaraju}eg racinalnog stava koji uva`ava svu
njenu slo`enost i novinu.
Procena mesta marginalnih pozicija u "dovr{enju metafizike" ne mo`e da se posmatra i
odre|uje polaze}i od neograni~enog vremenskog toka i zapadne teleologije, ve} polaze}i od
ograni~ene celine raspolo`ivih egzistencijalno-prakti~nih uslova opstanka. Uva`avaju}i stanje
globalne oskudice, odnos izme|u pomenutih pozicija se radikalno i vi{estruko zao{trava. Posledica
je disperzija globalne, planetarne situacije {to obavezuje na tra`enje novih modela intenzivne
kooperacije i koegzistencije razli~itih svetova `ivota. Po{to su njihova jezgra racionalno neprozirna,
po{to su njihovi nosioci anonimni, njihov identitet se o~itava iz stanja drugog. U savremenoj
situaciji globalne oskudice stanje drugog ima zna~aj opomene. Zbog toga racionalizam ne mo`e da
bude alibi za posledice koje stvara zapadni svet `ivota uvode}i planetarni poredak na marginama.
Prema tome, Zapad o~itava svoj identitet iz stanja na marginama u trenju, me|usobnom opiranju,
sukobljavanju i privla~enju sa implicitno razli~itim mito-onto-lo{kim porecima. Njihov otpor
ukazuje na supstancijalnost i prakti~nu delotvornost njihove "tajne". Stoga je prakti~noegzistencijalno otkri}e neprozirnih jezgara diskursa na marginama dobitak i za sam Zapad.
Priznavanje razlika u odnosu na sopstveni planetarni projekat otvara mogu}nost druga~ijeg
razumevanja i ~itanja sopstvenog diskursa. Na osnovu toga proizilazi sumnja u ekskluzivnu ulogu
Zapada da promeni planetarnu situaciju polaze}i ponovo sa istog mesta odakle je po~elo njeno
globalno ustanovljavanje, jer se zapadna pozicija i sama marginalizuje. [ta u takvim okolnostima
zna~i kriza logocentri~ke paradigme, njena rekonstrukcija, destrukcija, dekonstrukcija ili raskol? Da
li se odgovori koji su do sad izgra|eni u okviru krize logocentri~ke paradigme mogu jednostavno
primeniti na odnos marginalnih i zapadnog diskursa? Ponu|eni odgovori na krizu logocentri~ke
paradigme su u novim uslovima zna~ajno obezvre|eni. Oni su se na neki na~in razi{li sa stvarnim
problemima na globalnom planu i tako postali biv{i. Stoga zadatak mi{ljenja u ovim okolnostima
podrazumeva imaginaciju, ne za probleme koji su goru}i, nego za probleme koji }e ove da odmene.
Mogu}nost priznavanja marginalne pozicije, pozicije specifi~ne oskudice, otvara nova
pitanja: da li je totalna simulacija samo problem dru{tva specifi~nog izobilja kao {to je zapadno?
Granicu te simualacije pokazuju margine. Priznanje op{te marginalizacije uvodi u stanje globalne
oskudice. Na osnovu njega proizilazi zalaganje za stanovi{te "egzistencijalnog pragmatizma" uz
svest o tome da se eti~ka i prakti~na pitanja ne smeju redukovati na puki vitalizam.

13

I
INTERPRETACIJE
LOGOCENTRI^KE PARADIGME

NI^E

METAFIZIKA

Ni~eov odnos prema tradicionalnoj filozofiji kao metafizici nalazi se u temelju svih kasnijih
oblika njenog razlaganja. Mada Ni~eova interpretacija metafizike nije uvek u skladu sa njenim
istorijskim oblicima, ona u krajnjem ishodu intuitivno poga|a njenu sr`. Metafizika je, prema
njemu, temeljna ljudska zabluda koja se predstavlja kao najvi{a istina. Zbog toga treba obelodaniti
vladavinu ove zablude da bi se omogu}io povratak filozofije od njenog metafizi~kog oblika svojoj
izvornoj prirodi. Prema tome, metafizika ne iskazuje su{tinu filozofije - filozofija je od nje
izvornija. Metafizika je samo jedan njen istorijski oblik koji, dodu{e, traje dugo - od Sokrata do
savremenog doba, i tako bitno odre|uje zapadnu povest. No, ona se danas nalazi u trenutku
najdubljeg unutra{njeg naprezanja koji nagove{tava njen kraj. Ni~e razume svoju misao kao samu
objavu tog doga|aja. Oslobo|ena prava priroda filozofije treba istinski da pristaje nadolaze}em
povesnom zbivanju. Uzor autenti~nog odgovaranja povesnog doga|anja i mi{ljenja on nalazi u
predsokratovskom periodu anti~ke Gr~ke. U njemu vidi `ivo jedinstvo forme i sadr`aja, onog
unutra{njeg i spolja{njeg u kulturi, jedinstvo izme|u `ivota, mi{ljenja, imaginacije i htenja. Jedino u
tom periodu filozofija nije slu~ajna i jedino u njemu ona predstavlja prirodni izraz jednog na~ina
`ivota. "Zadatak koji filozof ima da ispuni unutar jedne stvarne kulture oblikovane prema
jedinstvenom stilu, ne mo`e se jasno doku~iti iz na{ih stanja i do`ivljaja zato {to ne posedujemo
takvu kulturu. Samo kultura poput gr~ke je sposobna da odgovori tom zadatku filozofa, samo ona
(...) mo`e opravdati filozofiju uop{te, jer jedino ona zna i mo`e dokazati za{to i kako filozof nije
slu~ajan (...) Postoji ~eli~na nu`nost koja filozofa vezuje za istinsku kulturu."8- ka`e Ni~e. On,
dakle, tra`i izvorno jedinstvo kulture po{to jedino u njemu filozofija ima stvarni i istinski lik.
Sada{nje filozofiranje je, za Ni~ea, ograni~eno na u~eni privid, u~eni monolog, te je zbog toga
obezvre|ena. "Vreme koje trpi od takozvanog op{teg obrazovanja, ali koje nema kulturu niti
jedinstvo stila `ivota, ne}e uspeti da sa filozofijom u~ini bilo {ta valjano ~ak ako bi to po trgovima
i ulicama objavljivao genij istine. [ta vi{e, u takvom vremenu filozofija ostaje u~eni monolog."9
Ona se, prema tome, odvojila od stvarnog `ivota i proglasila privid za stvarnost. Po{to ne mo`e da
opravda privid, ona veruje da nije mogu}e opravdati ni stvarnost. U podvajanju izme|u `ivota jedne
kulture i njenih formi odre|ene forme su stekle prevlast nad celinom njenog `ivota. Me|utim, Ni~e
smatra da na osnovu iscrpljenosti odre|enih oblika kulture ne sledi poricanje `ivota same kulture. U
Sumraku idola on na slede}i na~in iskazuje svoju misao o raspolu}enosti kulture i vladavini privida
nad stvarno{}u: metafizika zamenjuje privid i stvarnost tako {to konkretan svet progla{ava prividom.
Istinski stvar stoji upravo obrnuto: razlozi zbog kojih se konkretan svet progla{ava prividom su, u
stvari, potvrda njegove stvarnosti, jer je druga~ija stvarnost potpuno nedokaziva. Odlike koje se
pripisuju metafizi~kom bi}u nisu obele`ja pravog bi}a, nego obrnuto, to su obele`ja nepravog bi}a,
ni~ega. Metafizi~ki svet je odista prividni svet - "moralno-opti~ka varka." Potreba za zagovaranjem
nekog drugog sveta proizilazi iz sumnji~enja prema `ivotu. "Podela sveta na "istinski" i "prividni"
bilo na hri{}anski na~in ili na Kantov na~in (na kraju krajeva na na~in jednog prikrivenog
hri{}anina) jeste samo sugestija decadence-e - simptom opadaju}eg `ivota."10
Logiku decadence-e izra`ava nihilizam. U njemu se skupljaju krajnje posledice vladavine
metafizi~ke zablude. Ona opstaje neprime}ena tokom povesti jo{ od Sokrata, jer je kao horizont
8
9
10

Ni~e, F.: Filozofija u tragi~nom razdoblju Grka, Grafos, Beograd, 1985. s. 14.
isto s. 17.
Nietzsche, F.: Gtzen-Dmmerung, Kroner Verlag, Stuttgart, 1980. s.79.

14

sveta jo{ bila dovoljno prostrana za razvoj zapadne civilizacije. Sa nihilizmom se, me|utim, dosti`u
njene krajnje granice. Najvi{a ta~ka njene vladavine je u isti mah i ta~ka njene dalje neodr`ivosti.
Ona vi{e nije dovoljno {irok okvir za dalji razvoj zapadne kulture. Tako se osuje}enost njenog
daljeg odr`anja do`ivljava kao osuje}enost samog opstanka. Uistinu, smatra Ni~e, odr`avanje
metafizi~ke zablude ugro`ava `ivot. Tako dvomilenijumsko prevrednovanje pravih vrednosti dose`e
granicu svoje odr`ivosti u nihilizmu. Nihilizam je izraz stanja ili samo stanje kulture u kojoj su
obezvre|ene vrhovne vrednosti, u kome nedostaje cilj i "odgovor na ono za{to."11 No, pojam
nihilizma je dvosmislen, tako da Ni~e razlikuje aktivni nihilizam kao znak pove}ane mo}i duha i
pasivni kao opadanje i nazadovanje mo}i duha.12 Prvi oblik kao znak snage ukazuje na to da je
metafizika postala prepreka narasloj snazi duha, te da ova mora nasilno da je razori. Drugi oblik je
znak nedostatka snage da se ponovo postavi produktivan cilj, da se osvoji vera u zamisao mogu}eg
uspostavljanje jedinstva kulture. U stanju nihilizma treba spremno prihvatiti uvid da je svaka
dosada{nja vera bila metafizi~ka, da je svako metafizi~ko nastojanje na istinitosti u stvari obmana,
da je svaka istinitost po sebi "perspektivni privid kome je poreklo u nama."13 To je, dakle, odlu~an
i aktivan stav koji odre{ito prihvata potrebu ru{enja postoje}ih vrednosti, stav koji je spreman na
povesni rizik kako bi izgradio novo poverenje u jedinstvo kulture i `ivota.
Nihilizam postoji latentno kroz celokupnu zapadnu povest od Sokrata, preko hri{}anskog
morala, do savremenog trenutka "op{teg obrazovanja". ^ak bi se moglo re}i da su nihilizam i
dekadencija nu`na posledica samog `ivota. "Otpad, propalost, izmet nije ni{ta {to bi bilo za osudu:
on je nu`na posledica `ivota, rasta `ivota. Pojava decadence je nu`na koliko i bilo koji ishod i
napredovanje `ivota: nije u na{im rukama da je uklonimo. Um ho}e obrnuto, da ona zadobije
pravo."14 ka`e Ni~e. On osporava upravo taj zahtev uma. Zahtev uma je neodmeren jer se odvaja
od svog porekla i poku{ava da ovlada njime. Jedinstvo sveta um izla`e kao jedinstvo uma. Ni~e,
pak, ne osporava svaku vrstu jedinstva i celovitosti, {to potvr|uje misao o ve~nom vra}anju istog,
nego samo umsku vrstu koja pola`e pravo na mogu}nost izmirenja sveta u samospoznaji. Osnovni
problem se sastoji u poku{aju izjedna~avanja sveta i uma, mi{ljenja. U okviru tradicije
konstituisanje ovog jedinstva odvija se u spoju postsokratovske filozofije i hri{}ansko-jevrejske
religije. Taj spoj je predmet Ni~eove kritike vi{e nego {to su to filozofija ili judeo-hri{}anstvo uzeti
odvojeno. Mo`e se re}i da je Ni~e previ{e pribli`io ova dva sastavna momenta zapadne tradicije, da
je previ{e ubla`io njihove me|usobne razlike, ali da je, na drugoj strani, s pravom uo~io njihovo
zajedni~ko nastupanje u okviru jednog povesno oblikovanog sklopa. Taj povesni oblik metafizike
kao sinteze post-sokratovske filozofije i judeo-hri{}anstva Ni~e kritikuje kroz razvijanje ideje o
smrti boga. Njeno izlaganje mo`e da se prati na dva na~ina: u toku njenog povesnog oblikovanja i
u svetlu njene egzistencijalne konstitucije. U prvom slu~aju Ni~e uo~ava da se gr~ka filozofija ve}
unapred otvara prema dolaze}em judeo-hri{}anstvu. ^ak poku{ava da podupre ovu mogu}nost na
istorijsko-fakti~koj ravni. Tako Platonovu filozofiju povezuje sa egipatskom kulturom. Ako se ima
na umu tok koji se mo`e uspostaviti izme|u egipatske, jevrejske i hri{}anske kulture, jasno je da
Platonovo vezivanje za egipatsku kulturu Ni~e vidi kao ta~ku povesnog preseka dve tradicije koja
}e omogu}iti njihovo kasnije uzajamno odgovaranje. Kona~no, Ni~e }e re}i kako je "prepoznao
Sokrata i Platona kao simptome raspada, kao oru|e gr~kog rastvaranja, kao ne{to pseudogr~ko, kao
ne{to antigr~ko."15 Ovo razdvajanje treba da bude potpora za izlaganje dva stila `ivota, dva tipa
volje za mo}. Dvojstvo tipova volje za mo}, od kojih je samo jedan izvorno gr~ki, a drugi su{tinski
stran gr~kom stilu `ivota, treba da bude osnova za obja{njenje povesnog opadanja gr~ke kulture.
No, to je samo jedan od razloga njenog opadanja. Drugi razlog Ni~e nalazi u nemogu}nosti gr~ke
kulture da se samoograni~i u mi{ljenju, da prestane da filozofira u "pravo vreme".16 Zbog toga je
zadatak filozofije da obuzda saznanje tako {to }e ga usmeriti na ono {to je `ivotno va`no, da
ograni~i osamostaljivanje spoznaje u odnosu na `ivot da ne bi krenula u pravcu sticanja znanja radi
samog znanja - ~iste teorije. Naime, Ni~e pori~e postojanje nezainteresovane spoznaje - ~isto
saznanje je iluzija. Spoznaja je samo izraz nagona za saznanjem koji kao i svaki drugi nagon te`i
11

Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, Kroner Verlag, Stuttgart, 1980. aforizam 2.
isto, aforizam 22.
isto, aforizam 15.
14
isto, aforizam 40.
15
Nietzsche, F.: Gtzen-Dmmerung, s. 68.
16
Ni~e, F.: Filozofija u tragi~nom razdoblju Grka, s. 10. "Grci su, kao odista zdravi ljudi, jednom za svagda opravdali samu
filozofiju, na taj na~in {to su filozofirali, i to mnogo vi{e nego ostali narodi. Oni nisu bili kadri ~ak ni da prestanu u pravo vreme, jer su se
jo{ u hudoj starosti pona{ali kao vatreni po{tovaoci filozofije, iako su pod njom podrazumevali samo pobo`na mudrija{enja i presveta
cepidla~enja hri{}anske dogmatike. Time {to nisu bili kadri da prestanu u pravo vreme oni su sami umanjili svoj zna~aj za varvarsko
potomstvo..."
12
13

15

zadovoljenju. Spoznajno zadovoljenje pru`a vera u istinu kao vera u mo} istine. Zbog toga se
metafizika kao nauka koja pola`e pravo na krajnju istinu mora posmatrati u sklopu `ivota. U tom
sklopu misli su samo "senke na{ih ose}aja - uvek tamnije, praznije i jednostavnije od ovih".17 U
stvari filozofi su vi{e verovali pojmovima i re~ima nego ~ulima zaboravljaju}i ~ulno nasle|e.
Poverenje u to da se pojmovima i re~ima mo`e dopreti sa one strane pojavnog sveta Ni~e tuma~i
kao obmanu. "U ~istim formama razuma i ~ulnosti, u prostoru, vremenu i kauzalnosti ne dobijamo
ni{ta {to bi bilo nalik na veritas aeterna. Subjektu je potpuno nemogu}e da vidi i sazna ne{to {to je
izvan njega samog, utoliko pre {to su znanje i bi}e dve me|usobno najprotivre~nije sfere koje
postoje."18 Stoga, prema Ni~eu, mo`emo pojmiti samo onaj svet koji smo sami stvorili. Kategorije
kao {to su npr. jedinstvo, svrha, bi}e... nisu istinite po sebi, nego se zasnivaju na na{oj metafizi~koj
veri u njih. A ~oveku je potrebna vera da bi opstao. Obezvre|ivanje metafizi~kih kategorija,
odnosno njihova nepodesnost da se primene na tuma~enje sveta, nije dokaz protiv sveta. Nihilizam
je posledica vere u kategorije uma koje vi{e nisu primenjive na svet. One nemaju nikakvo bi}e po
sebi, one su rezultat perspektive korisnosti, one se odnose, ka`e Ni~e, na "~isto fingirani svet"19 i
imaju ~isto pragmati~an i instrumentalan smisao. Njihovo poreklo treba potra`iti u egzistencijalnoprakti~nim uslovima opstanka. Intelekt proizvodi zablude koje nazivamo saznanjima samo zato {to
se one kao potreban `ivotni uslov pokazuju korisnim za ljudsku vrstu. Umnost je zamena ili
nadoknada za izgubljenu `ivotnu sigurnost. Svest, logika, spoznaja imaju poreklo u ne~emu {to se
od njih razlikuje - nelogi~koj te`nji za odr`anjem. Logi~ki aksiomi, na primer, ne predstavljaju
stvarnost, ve} su merila ili sredstva prema kojima proizvodimo stvarnost. U skladu sa tim za svest
se mo`e re}i da "ona nije vo|stvo, nego organ vo|stva", odnosno da je spoznaja oru|e mo}i. O
smislu spoznaje Ni~e ka`e: "kao i kod 'dobrog' i 'lepog' tu treba pojam da se uzme strogo i usko
antropocentri~no i biolo{ki. Da bi se odre|ena vrsta odr`ala i u svojoj mo}i napredovala - mora u
svojoj koncepciji stvarnosti da obuhvati onoliko toga {to se mo`e prora~unati i {to ostaje jednako
koliko je potrebno da se prema tome mo`e konstituisati shema njegovog pona{anja. Kao podsticaj
koji stoji iza razvoja organa spoznaje stoji korisnost odr`avanja, a ne nikako apstraktno-teorijska
potreba da se ne bude prevaren (...) Druga~ije: mera volje za spoznajom zavisi od mere rasta volje
za mo} vrste: vrsta obuhvata toliko stvarnosti da bi njome vladala, da bi je uzela u slu`bu."20 Stoga
se ne mo`e govoriti o istini koja obuhvata celokupnu stvarnost. Stvarnost se ne otkriva kao takva,
nego stvara. Ona je naziv za jedan proces bez kraja, oblik volje za mo}. Zbog toga 'spoznavati'
zna~i: shematizovati, nametnuti haoti~noj stvarnosti toliko pravilnosti i forme koliko je to u skladu
sa prakti~nom potrebom. Po{to istina ne podrazumeva otkrivanje neke nepromenljive stvarnosti,
nego njeno proizvo|enje, odre|eno prethodno razumevanje stvarnosti uklju~uje veru u vrednost na{ih
kategorija. Me|utim, vera u potpunu samostalnost na{ih kategorija je zabluda. Ipak, ~ovek mora da
neprekidno proizvodi zablude, odnosno veru u trajnost kategorija, jer mu je potrebna egzistencijalna
sigurnost. Na osnovu toga Ni~e mo`e da ka`e: "Istina je vrsta zablude bez koje odre|ena vrsta
`ivih bi}a ne bi mogla da `ivi."21
Po{to je spoznaja izraz volje za spoznajom, odnosno izraz volje za mo}, ona je neminovno
povezana sa vrednostima, jer je volja za mo} vrednuju}a. U okviru Ni~eove filozofije volja za mo}
je samo bi}e, odnosno bi}e je vrednost. Sve vrednosti su "u `ivotu", u pulsiranju volje za mo}. Za
sam `ivot, pak, svet u celini nema vrednost. U metafizici, isti~e Ni~e, moralni elemenat ima
prevlast nad spoznajom. Do sada su moralne vrednosti bile vrhovne vrednosti. Te "skrivene moralne
namere su dosad najvi{e zaustavljale hod filozofije."22 On ih prepoznaje u sintezi ontolo{ke ideje i
moralnog ideala - u ideji Boga. Poricanje ovozemaljskih vrednosti u ideji boga, pretpostavljanje
"istinskog" sveta hri{}anstva i metafizike "prividnom" svetu stvarnog `ivota predstavlja preokretanje
zbiljskog poretka. Potrebno je, dakle, ponovo uspostaviti pravi poredak, onaj koji odgovara
uzdizanju volje za mo}. Ni~e veruje da se upravo on nalazi u sredi{tu tog preokreta: "U {ta
veruje{?" - pita se on i odgovara: "U to da }e va`nosti svih stvari morati ponovo biti odre|ene."23
Posle objave "smrti boga" i nihilizma postavlja se pitanje stvarne mogu}nosti iskoraka iz tradicije
na kojoj po~iva zapadna kultura. Ta mogu}nost je, kod Ni~ea, dvosmislena. S jedne strane on
veruje da je njegova kritika povesne sinteze filozofije i hri{}anstva ravna najve}em otkri}u. Drugom
17
18
19
20
21
22
23

Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin, 1967. s. 179.
Ni~e, F.: Filozofija u tragi~nom razdoblju Grka, s. 56.
Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, aforizam 2B.
isto, aforizam 524.
isto, aforizam 493.
isto, aforizam 413.
Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, s. l97.

16

prilikom, pak, vladavina metafizi~kih vrednosti predstavlja se kao nu`an oblik ispoljavanja `ivota u
odre|enim okolnostima. Tako je, na primer, asketski ideal kao izraz metafizi~ke su{tine vrednovanja
majstorija u odr`avanju `ivota."24 Tu se otkriva dvojstvo volje za mo} i u njoj prepoznaju dva
principa: jedan koji te`i aktivnom unapre|enju `ivota, volja za mo} jakih, i drugi koji pasivno
podnosi `ivot, volja za mo} slabih. U svakom slu~aju oba su izraz volje za mo}, odnosno te`nja za
odr`anjem `ivota. U tom pogledu pretpostavljanje prvog oblika drugom mo`e da ima samo
deklarativnu vrednost. Prema tome, zna~aj kritike metafizi~kih vrednosti je u okviru same Ni~eove
filozofije preuveli~an. Dvosmislenost Ni~eove misli pokazuje se i u tome {to dovr{enje metafizike
vrednosti ima jednom smisao veli~anstvene proro~ke najave, da bi drugom prilikom ono bilo
predstavljeno kao doga|aj koji se po nekoj unutra{njoj logici sam od sebe razvija tako da profetska
dimenzija njegove najave i{~ezava. Na taj na~in Ni~eov samopropovedani radikalizam jenjava ve} u
okviru njegove misli. U stvari, u osnovi zahteva za prevladavanjem i prevrednovanjem metafizike
stoji samoograni~avaju}a okolnost - prejaka vezanost za metafiziku ne dozvoljava da se iza|e iz
kruga njenih pretpostavki. Na jednom mestu Ni~e ka`e da se ne}emo osloboditi boga zato {to
verujemo u gramatiku, u metafizi~ku strukturu jezika. Time nam predo~ava da je svaki poku{aj
prevazila`enja metafizike zato~en njenim pretpostavkama. Zbog toga se mislilac nihilizma mora
osloboditi prisila logike25 i diskurzivnog obrazlaganja da bi sa osloncem na intuitivno doticanje
neizrecivog obelodanio ono {to se stvarno doga|a a za {to jo{ ne postoji odgovaraju}a re~. U tom
smislu najava ogromne drame u naredna dva veka u Evropi26 nije najava nekog subjektivnog
projekta, ve} neodre|enog doga|aja u kome }e da se slo`i jedinstvo kulture i `ivota. Filozofija kao
emfati~ka misao treba da ga iska`e i tako potvrdi neponi{tivu srodnost mi{ljenja i `ivota. Treba,
dakle, o~ekivati doga|aj ponovnog ujedinjenja kulture, poput pred-sokratovskog jedinstva `ivota i
mi{ljenja.
Problem prevladavanja vrednosti je za Ni~ea specifi~no evropski problem. Podsticaji koji
stoje u temelju tog zahteva, kao i mogu}a re{enja su plod evropskog na~ina `ivota. Kritika
metafizi~ke tradicije je momenat samorefleksije zapadne kulture posmatrane u celini. Ni~e veruje da
se prevrednovanje vrednosti mo`e izvesti prevrednovanjem podsticaja koji le`e u temelju zapadne
povesti, priznavanjem prava `ivotnog sveta koje je mi{ljenje postavilo u opreku prema sebi.
Me|utim, to je jo{ uvek "unutra{nja" opreka. Mi - ka`e Ni~e - ~ujemo samo ona pitanja na koja
smo u stanju da na|emo odgovor."27 Problem, dakle, nije mogu}e postaviti pre nego {to je sazrela
mogu}nost odgovora. Mogu}nost odgovora prakti~no-egzistencijalno prethodi mogu}nosti
postavljanja pitanja. Me|utim, samo pitanje je odgovor na `ivotno-povesne izazove. Da li je pitanje
koje se pridr`ava isklju~ivo jedne kulturno-povesne perspektive, u ovom slu~aju evropske, adekvatan
odgovor na `ivotno-povesne izazove u uslovima kad se prakti~no su~eljava mno{tvo razli~itih
kulturno-povesnih perspektiva? Najavljena drama koja o~ekuje Evropu u narednim vekovima ne}e
da zavisi samo od pitanja koja Evropa postavlja samoj sebi. Stoga Ni~eovo mi{ljenje ostaje u krugu
zapadnog monologa koji poznaje diferencije samo ako se kre}u u okviru sopstvene samorefleksije.
Razlaganje metafizi~ke tradicije predstavlja jo{ uvek zahtev za osloba|anjem samo jedne posebne
kulture koja pretpostavlja da se mo`e neograni~eno razvijati u svom "prostoru", odnosno da je
horizont sveta koji je ona otvorila dovoljan za njeno samopreure|ivanje i samopopravljanje. ^ini se,
me|utim, da razvoj Evrope nije vi{e u vlasti samo sopstvenih podsticaja. On danas zahteva
bavljenenje problemima koji prevazilaze zapadno samorazumevanje i sa njim uskla|eno delovanje.
Pre kona~nog razre{avanja pitanja evropskog porekla name}u se problemi koji dolaze izvan
evropskog sveta `ivota. U novom povesnom kontekstu poreklo mo`e da dobije novi smisao, tako da
promena konteksta svedo~i o tome kako je pozitivitet porekla relativan.

24
25
26
27

Nietzsche,
Nietzsche,
Nietzsche,
Nietzsche,

F.:
F.:
F.:
F.:

Zur Genealogie der Moral, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin, 1968. s. 368.
Der Wille zur Macht, aforizam 24.
Zur Genealogie der Moral, s. 431.
Die frhliche Wissenschaft, s. 182.

17

HAJDEGEROVA

INTERPRETACIJA

METAFIZIKE

Mada izrazito evropska pojava, filozofija prema Hajdegeru, ima presudan zna~aj za sudbinu
celog sveta. Sa filozofijom se ra|a Evropa i sa filozofijom se dovr{ava jedan povesni projekt koji
nosi ime "Evropa." Dovr{enje ili ispunjenje filozofije je, sa jedne strane, kraj filozofije kao
metafizike, a sa druge strane, po~etak civilizacije koja je potpuno metafizi~ki zasnovana. Mo`e se
o~ekivati, misli Hajdeger, da }e dovr{enje metafizike trajati du`e od njene dosada{nje povesti. No,
metafizi~ke pretopostavke ne odre|uju samo sudbinu Evrope. U Evropi se re{ava sudbina Zemlje s
obzirom na planetarnu dominaciju evropskog projekta. Da bi se shvatio novi povesni trenutak
neophodno vratiti se korak unazad iz ostvarene metafizike u njen izvor. Na taj na~in bi se na
osnovu onog {to se dosada mislilo moglo sagledati ono {to je u metafizici ostalo nemi{ljeno, ali je
odre|ivalo ono {to je ona izri~ito mislila. Jedan povesni preokret mogu}e je misliti, smatra
Hajdeger, samo ukoliko mi{ljenje ima isto poreklo kao i povest ~iji preokret zahteva. Tako se
zatvara se krug evropske metafizi~ke predaje. Imaju}i u vidu njen globalni zna~aj, i preokret
planetarne povesti je u isklju~ivoj vlasti evropskog porekla.
Filozofija je za Hajdegera oduvek bila metafizika, odnosno, onto-teologija28. "Jer metafizika
je ne samo teo-logika, ve} i onto-logika. Ona, pre svega, nije ni samo jedno, a ni samo drugo.
[tavi{e ona je teo-logika zato {to je ontologika."29 - ka`e Hajdeger. Ovo specifi~no jedinstvo
odre|uje, prema njemu, osobenost zapadne kulture u celokupnoj tradiciji. Metafizika oduvek misli
bivstvuju}e kao takvo u celini, kako u smislu osnovnog razloga, tako i u smislu krajnjeg osnova.
Stvar metafizi~kog mi{ljenja je bi}e (Sein). Mada je bi}e najizvornija stvar mi{ljenja, ono u
metafizici nije izvorno mi{ljeno. Ona je zaboravila pravi smisao bi}a poni{tavaju}i razliku izme|u
njega i bivstvuju}eg (Seiende). Zbog toga je potrebno obnoviti smisao ontolo{ke razlike.
U metafizici je ontolo{ka razlika izbrisana, jer ona preuzima samo jedno odre|enje gr~kog
razumevanja bi}a. Ovo nerazlikovanje je potom samorazumljivo preno{ena kroz predaju. Tako su se
oblikovale razli~ite predrasude o smislu bi}a.30 Prema jednoj bi}e je najop{tiji pojam. Me|utim,
op{tost bi}a nije isto {to i logi~ka op{tost roda. Bi}e ne odre|uje najvi{u regiju bivstvuju}eg
ukoliko je ovo pojmovno artikulisano prema rodu i vrsti. U nemogu}nosti tradicionalne logike da
defini{e bi}e Hajdeger ne vidi prigovor protiv njegovog smisla, ve} nedostatak same logike. Pitanje
o smislu bi}a nije {kolsko pitanje, ve} pitanje od sudbonosnog zna~aja s obzirom da je filozofska
istina "su{tinska istina ljudskog tu-bi}a (Da-Sein)."31 Ono, dakle, nije razumljivo po sebi.
Samorazumljivost je odvela smisao bi}a u zaborav. ^ak i vi{e: do zaborava da je bi}e zaboravljeno.
Tako je dosledno izbrisana razlika izme|u bi}a i bivstvuju}eg.
S obzirom na zna~aj koji pitanje o bi}u ima, neophodno je da se to "po polo`aju prvo,
najpre kao naj{ire, zatim najdublje, i najzad kao najizvornije pitanje"32 najozbiljnije ponovo
postaviti. Ono je, prema Hajdegeru, naj{ire, jer obuhvata sve {to jeste, jer ima granicu u onom {to
jednostavno nije, u ni{ta. No, i samo ni{ta spada u ovo pitanje. Ono je najdublje zato {to ispituju}i
ono {to jeste tra`i njegovu najdublju osnovu u smislu horizonta u kome sva pitanja dobijaju smisao.
Na kraju, ono je najizvornije, jer se ti~e samog ~oveka. Ispitivanje bi}a konstitui{e osobitost
~oveka.
Kako Hajdeger obja{njava sudbonosni zaborav izvornog smisla bi}a? Razlog je u njegovoj
dvosmislenosti. Metafizika govori o bivstvuju}em kao bivstvuju}em u celini. "Bivstvuju}e zna~i kod
Grka on, a ono {to bivstvuju}e ~ini bivstvuju}im jeste su{tina bivstvuju}eg i njegovo bi}e. Ovo
Grci ozna~avaju sa ousia."33 Bivstvenost bivstvuju}eg, ousia (Seinheit) je dvosmislena: jednom se
odnosi na bivstvuju}e u smislu najvi{e op{tosti, drugi put u smislu najvi{eg bivstvuju}eg. Metafizika
28
29
30
31
32
33

O problemima Hajdegerove ontologije i hermeneutike videti: Savi}, M.: Bitak i razumevanje, Rad, Beograd, 1993.
Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982. s. 71.
Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen, 1986. s. 2.
Heidegger, M.: Die Grundbegriffe der Metaphysik, G. A. Bd. 29/30. V. Klostermann, Frankfurt am M. 1982. s. 28.
Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, V. Karad`i}, Beograd, 1976. s. 20.
Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 59.

18

gubi iz vida ovu dvozna~nost koja joj le`i u osnovi. U stvari, Grcima se bi}e otvara kao physis.
No, physis je dvosmisleno: kao bivstvuju}e u celini i kao bivstvenost (ousia). Kod Grka nema
razdvajanja ovih zna~enja, ve} su, kao kod Aristotela, uklju~ena u jedinstvenu prvu filozofiju.
"Nema dvaju razli~itih disciplina, nego pitanje o bivstvuju}em u celini i pitanje o tome {ta je bi}e
bivstvuju}eg, njegova su{tina, njegova priroda (Natur), on (Aristotel) ozna~ava kao prvu filozofiju
(...) Prva filozofija je pitanje o physis u njenom dvostrukom zna~enju: pitanje o bivstvuju}em kao
celini i pitanje o bi}u."34 Ova dvosmislenost je ostala nerazlu~ena tokom cele metafizi~ke povesti.
Govore}i o bivstvuju}em u celini metafizika transcendira, nadilazi sveukupno bivstvuju}e i pri tom
zadr`ava dvojstvo bivstvuju}eg: kao pojedina~nog bivstvuju}eg i kao onog {to omogu}ava da neko
bivstvuju}e uop{te jeste. Gr~ko to on tako mo`e da ozna~ava istovremeno i entia (ta onta) i esse
(to einai).
Grci su razumeli smisao bi}a kao ousia, odnosno parousia. Latinski prevod kao substantia
ne poga|a njen izvorni smisao. Hajdeger tuma~i ousia kao An-wesen, prisustvo. "Bi}e po Grcima u
osnovi prikazuje prisustvo" - ka`e on.35 Polaze}i od toga vidi se kako je bilo mogu}e da Grci bi}e
shvataju kao physis. Na osnovu ispitivanja porekla re~i bi}e i physis Hajdeger dolazi do zaklju~ka
da ono {to se imenuje re~ju 'bi}e' odgovara zna~enju 'physis'. Me|utim u Gr~koj je to ostalo
neizre~eno. Zbog toga je tok razumevanja bi}a mogao kasnije da se preobrazi.
Sa Platonom i Aristotelom, ka`e Hajdeger, zbira se "po~etni kraj velikog po~etka." Bi}e je
sada shva}eno kao "ideja" - idea, eidos. Time je ve} omogu}en tok kasnijeg razumevanja bi}a.
Hajdeger tuma~i idea kao ono {to se opa`a kod ne~eg vidljivog, kao prizor (Anblick), izgled, eidos.
Izgled neke stvari je ono u ~emu se ona predstavlja, ono {to ona jeste. Izgledanje pokazuje kako i
{ta neka stvar jeste i u tome zapo~inje njeno prisustvo, ousia, kao prisustvo nekog bivstvuju}eg, ili
kao prisustvo nekog izgleda. Ovo razlikovanje le`i u osnovi razlikovanja existentia - essentia. Ako
se idea (izgledanje) shvati kao prisustvo, onda ono mo`e da zna~i stalnost, postojanost (Stndigkeit).
Mo`emo ga razumeti kao samo izdvajanje iz neke neskrivenosti (jednostavno estin), ili kao ne{to
{to se izdvaja - ti estin.36 Prisustvo tad ozna~ava da-bit i {ta-bit. Po{to nadvladava shvatanje bi}a
kao ideje u smislu {ta-biti, bi}e dobija smisao onog {to uistinu jeste (ontos on) nasuprot
pojedina~nog bivstvuju}eg koje istinski ne bivstvuje. Da-bit nestaje. Ideja postaje paradigma, uzor
prema kome se kasnije razvija razlikovanje ideje i pojave. Ujedno to je koren prometanja istine kao
neskrivenosti u istinu kao ta~nost vi|enja. Menja se, dakle, izvorni smisao logos-a. Logos kao iskaz
postaje mesto istine kao ta~nosti. Kao kazivanje ne~ega o ne~emu on se vezuje za ono o ~emu
govori, hypokeimenon, subjectum. Tako se potvr|uje zna~enje ousia kao prisutnosti, postojanosti.
Pravo bivstvuju}e je uvek-bivstvuju}e. Ono {to je najpostojanije u prisustvu jeste ideja, uzor, kao
ono na {to se uvek vra}amo - predle`e}e, hypokeimenon, subjectum, kasnije predmet. Tako je
otvorena mogu}nost (mada ne i jedina) da se bi}e u razli~itim formama tuma~i kao stalna
prisutnost - substantia, ego cogito, subject, ja, um, duh, volja, bog...
Pomenuta na kojoj po~iva dvozna~nost bi}a je nagove{tena, ali ne i izre~ena jo{ kod
Aristotela. Ona dozvoljava da se celina bivstvuju}eg predo~i u smislu najop{tijeg roda, najvi{eg,
bo`anskog bivstvuju}eg ili krajnjeg uzroka. To obja{njava kako je metafizika mogla da se razvije
istovremeno kao ontologija i teologija. Teolo{ki karakter metafizike bio je mogu} zato {to je
bivstvuju}e otkriveno tako da je to otkri}e u sebi dozvoljavalo da hri{}anska teologija preuzme
gr~ku filozofiju. Ono {to je kod Aristotela bilo prisutno kao jedna neizri~ita mogu}nost Hajdeger
otkriva eksplicitno razvijeno u sholasti~koj filozofiji kao "...spoznaju krajnjeg (u smislu
prouzrokovanja (Verursachung)), najop{tijeg (u smislu apstrakcije) i najvi{eg bivstvuju}eg (u smislu
na~ina bi}a (Seinsart))."37 Prema tome, postaristotelovska metafizika ne zasniva svoj razvoj na
preuzimanju i nastavljanju Aristotelovog filozofskog sistema, nego na "nerazumevanju upitnosti i
otvorenosti u kojima Platon i Aristotel ostavljaju centralne probleme."38Odsad dva momenta
uskra}uju pojavljivanje izvornog smisla filozofije: hri{}anska koncepcija sveta, prema kojoj se
celina bivstvuju}eg deli na boga, prirodu i ~oveka, i matemati~ka spoznaja. Njihov spoj Hajdeger
obja{njava preko ~injenice da teologija vidi celinu bivstvuju}eg kao da je ono prethodno racionalno
mi{ljeno u bo`ijem umu. Me|utim, ~im oslabi povezanost izme|u tvorca i stvorenog, a ljudski um
stekne prevlast, bivstvuju}e se mo`e misliti matemati~ki u smislu da je postalo prora~unljivo.
34
35
36
37
38

Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 5o.

Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 75.
isto, s. 192.
Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 77.
Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike, Ideje, Beograd, 1977. s. 16.

19

Ujedno tu se ra|a moderna tehnika kroz koju se mi{ljenje postavlja kao jedina merodavna osnova
bi}a.
[ta je u ovakvom toku ispu{teno? Prema Hajdegeru, izmakao je pravi smisao bi}a koji je
bio otkriven, mada ne izri~ito, u gr~kom razumevanjem bi}a kao ousia - prisutnost (An-wesenheit).
Tuma~enje prisutnosti parousia (ousia) kao postojanosti, o~uvalo je, dodu{e, spomen na pravi
smisao bi}a - vreme, ali u obliku koji je odgovarao prevo|enju ousia u substantia, odnosno obliku
u kome u razumevanju vremena preovladava samo jedna njegova dimenzija - sada{njost. Vreme je
oduvek bilo u temelju odre|ivanja bi}a mada nije uvek tuma~eno na izvorni na~in. Prevlast
sada{njosti u razumevanju vremena je za Hajdegera svedo~anstvo o zaboravu bi}a.39 Smisao bi}a
kao temelj njegovog razumevanja Hajdeger otkriva u ekstati~kom karakteru vremena. On potvr|uje
da je vreme smisao bi}a i u egzistencijalnoj analitici tu-bi}a (Da-Sein) ~iji je smisao ekstati~ka
vremenost (Zeitlichkeit)40. Me|utim, ovaj ekstati~ki momenat preobra`ava sam smisao temelja.
Temelj se pokazuje kao bez-temelj, bezdan (Abgrund). Razumevanje bez-temelja u privativnom
smislu, kao nemogu}nost racionalnog utemeljenja smisla bi}a, jeste posledica metafizi~kog
odre|enja. Nemogu}nost racionalnog utemeljenja, ne zna~i, me|utim, da je smisao bi}a bez porekla,
da je smisao istinski bez-zavi~ajan. Bez-zavi~ajnost i nemogu}nost racionalnog utemeljenja su
te{ko}e samo u horizontu metafizi~kog mi{ljenja, te je njihovo va`enje odre|eno va`enjem
metafizike. "Te{ko}a le`i u jeziku. - ka`e Hajdeger. Na{i zapadni jezici su, svaki na svoj na~in,
jezici metafizi~kog mi{ljenja. Da li je su{tina zapadnih jezika samo metafizi~ka i stoga trajno
pro`eta onto-teo-logikom ili ovi jezici pru`aju druge mogu}nosti kazivanja, a {to u isti mah zna~i i
kazuju}eg nekazivanja - to pitanje mora da ostane otvoreno."41
U ~emu je te{ko}a sa jezikom? Vreme i bi}e se uzajamno odre|uju. Ako ka`emo: bi}e
jeste, vreme jeste, mogli bismo, zavedeni metafizi~kom strukturom jezika, re}i da iz njihovog
uzjamnog odre|ivanja proizilazi da je vreme bivstvuju}e i da je bi}e vremeno. Hajdeger upozorava
da vreme i bi}e nisu unutar-svetske stvari. Samo za bivstvuju}e ima smisla re}i da ono jeste. "Ne
ka`emo: bi}e jeste, vreme jeste, nego ima (es gibt) bi}a i ima vremena."42 Iz ovog Es gibt (ima,
ono daje) Hajdeger izdvaja Es i nalazi u njemu das Ereignis, doga|aj. "Prema tome Ono koje daje
u "ono daje bi}e", "ono daje vreme" pokazuje se kao doga|aj."43 Pri tome treba biti oprezan: po{to
ni doga|aj nije neko bivstvuju}e, njemu ne pristaje pojam {tastva tradicionalno protuma~ene
su{tine i op{tosti roda. Stoga on nije logi~ki rod pojmovima bi}a i vremena. Ishod je: "Zeit und
Sein ereignet im Ereignis."44 Za doga|aj se ne mo`e re}i: "doga|aj jeste", ili "ima doga|aja". Mo`e
se samo re}i: "Das Ereignis ereignet".45 Imaju}i na umu metafizi~ku strukturu jezika, Hajdeger
zahteva da se smisao ovog iskaza ne procenjuje prema njegovom pozitivnom sadr`aju, ve} prema
onom {to on pokazuje i naslu}uje. Njegova nemu{tost ne bi proizilazila iz neke njegove
manjkavosti, ve} iz manjkavosti metafizi~kog horizonta i jezika u kome se on iskazuje. Postoje}i
jezik-mi{ljnje zatvara ono {to iz njega govori. Zbog toga Hajdeger zahteva "novu bri`nost prema
govoru, nikakvo iznala`enje novih termina kao {to sam nekad mislio, ve} vra}anje nazad na izvorni
sadr`aj na{eg vlastitog, ali neprestano u zamiranju zahva}enog govora."46
[ta se, pak, mo`e o doga|aju re}i? Ono {to ova re~ ozna~ava "doga|a se samo u jednini,
ne, nikako vi{e puta, ve} samo jednom."47 Doga|aj je, dakle, neka vrsta po~etka koji svojom
veli~inom nadilazi sve {to iza njega sledi. "Taj po~etak je osvit gr~ke filozofije. U njemu se po
prvi put ~ovek zapada podi`e iz jednog narodstva snagom svog jezika spram bi}a u celini."48 Nakon
ovog po~etka povest Zapada je povest krivotvorenja. Posmatrano istorijski ona se ogleda u
preobra`aju gr~kog mi{ljenja prevo|enjem u rimsko-latinsku kulturu, u hri{}ansko-teolo{kom
tuma~enju sveta, u matemati~ko-tehni~kom mi{ljenju novog veka, u vladavini demokratije,
39
Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer Verlag, Tbingen, 1969. s. 2. "[ta daje povoda da se zajedno
imenuju vreme i bi}e? Od po~etka zapadnoevropskog mi{ljenja do danas bi}e ozna~ava isto {to i prisustvo (Anwesen). Iz prisustva, prisutnosti
(Anwesenheit) govori sada{njost. Prema va`e}oj predstavi ova zajedno sa pro{lo{}u i budu}no{}u ~ini karakteristiku vremena. Bi}e kao
prisutnost se odre|uje vremenom."
40
Heidegger, M.: Sein und Zeit, s. 371. "Vra}aju}i se sebi budu}nosno, odlu~nost dovodi sebe u situaciju osada{njavaju}i se.
Bilost iz budu}nosti izvire i to tako {to biv{a (bolje: biju}a) budu}nost otpu{ta iz sebe sada{njost. Taj fenomen, na ovaj na~in jedinstven kao
biju}i - osada{njavaju}a budu}nost zovemo vremenost. Samo ukoliko je tubi}e odre|eno kao vremenost ono samom sebi omogu}ava nazna~eno
pravo mo}i-biti-celim istr~avaju}e odlu~nosti. Vremenost se razotkriva kao smisao prave brige (Sorge)."
41
Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, s. 81.
42
Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, s. 4-5.
43
isto, s. 20.
44
isto, s. 23.
45
isto, s. 25.
46
Razgovor M. Heideggera sa R. Wisserom, Gledi{ta 5-6/89. s. 164.
47
Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, s. 52.
48
Heidegger, M.: Samoptvr|ivanje njema~kog univerziteta, Theoria 1-2. 1988. s. 138.

20

komunizma (kasnije Hajdeger dodaje i fa{izam). Kako, dakle, iskora~iti iz neautenti~ne evropske
egzistencije i ponovo do}i u svetlost autenti~nog po~etka?
Ovo je, prema Hajdegeru, najzna~ajniji zadatak, jer se u Evropi odlu~uje o sudbina Zemlje.
Po~etak, ka`e on, jo{ uvek traje, stoji ispred nas kao daleki poziv da ponovo dostignemo njegovu
veli~inu. To je isklju~ivo evropski zadatak, jer dijalog sa "Istokom" jo{ ne mo`e ozbiljno da
otpo~ne. "Moje je uverenje ka`e on da se samo sa istog svetskog mesta na kome je nastao
moderni tehni~ki svet mo`e prirediti i jedan obrat, da se taj obrat ne mo`e dogoditi preuzimanjem
zen-budizma ili drugih isto~nih iskustava sveta. Za premi{ljanje je potrebna pomo} evropske predaje
i njenog novog usvajanja. Mi{ljenje se preobra`ava samo mi{ljenjem koje ima isto poreklo i
odre|enje."49 Mesto preokreta mo`e da bude jezik shva}en u poetsko-mitskom smislu. Veruju}i u
najdublju srodnost nema~kog jezika sa gr~kim jezikom-mi{ljenjem, Hajdeger misli da Nemcima
pripada poseban zadatak za razliku, na primer, od Francuza koji, prema njemu, ne uspevaju svojom
racionalno{}u da shvate su{tinu sveta. U onom smislu u kome je gr~ki jezik bio provincijalan u
antici u tom smislu je nema~ki u modernom svetu. Dakle, vode}i. "Stoga smo pitanje o bi}u
povezali sa sudbinom Evrope u kojoj se odlu~uje sudbina zemlje, pri ~emu se za samu Evropu na{e
istorijsko opstajanje pokazuje kao sredi{te" ka`e Hajdeger.50 U ovom poretku koncentri~nih
krugova: bi}e - zemlja - Evropa - Nema~ka kao sredi{te, otkriva se pod okriljem izuzetne nema~ke
pozvanosti zahtev za prevrednovanjem odnosa izme|u logocentri~ke paradigme kao metafizike i
evropskog, u ovom slu~aju na nema~ki na~in razumljenog, duhovno-povesnog sveta. Ovaj zahtev ide
za tim da dosad uporno isticani identitet Evrope u sklopu koji obrazuju filozofija, hri{}anstvo i
moderna nauka zameni duhovno-povesnim identitetom koji posebno nagla{ava njen paganskomitsko-poetski sklop. Taj poku{aj podrazumeva novo tuma~enje odnosa, na primer, tehni~kokibernetske civilizacije i evropskog politi~kog projekta prema duhovno-povesnoj tradiciji.
Autenti~nost duhovno-povesne egzistencije treba prema Hajdegeru da stekne prvenstvo u odnosu na
tehnolo{ki projekt koji odlikuje modernu evropsku situaciju. Druga~ije govore}i, treba usaglasiti
planetarni tehni~ko-politi~ki projekt sa njegovim rodnim mestom tako da stru~nost kao na~in
ispoljavanja nau~no-tehni~kog projekta bude u slu`bi duhovno-povesne egzistencije. U svom
Rektorskom govoru Hajdeger uspostavlja analogiju izme|u gr~ke kulture u kojoj nauka pristaje
njenoj duhovno-povesnoj egzistenciji i nema~ke kulture u kojoj on vidi mogu}nost obnavljanja ovog
povesnog po~etka. "Ovaj izvorni pojam znanosti, ka`e on, ne obavezuje samo na "stru~nost", nego
pre svega na su{tinskost i jednostavnost pitanja usred povesno-duhovnog sveta naroda. Da - tek se
ovde stru~nost mo`e istinski utemeljiti, tj. na}i svoj karakter i granicu."51 Na taj na~in bi se
stru~nosti kao obliku bez-zavi~ajnosti na{lo poreklo, odnosno na taj na~in bi stru~nost stekla ponovo
zavi~aj. Ovo shvatanje se ni u ~emu bitnom ne menja ni u kasnijem Hajdegerovom mi{ljenju. Tako
u intrvjuu u Der Spiegel-u 1976. godine on pita: "I ko bi od nas smio odlu~ivati o tome - ne}e li
se jednog dana u Rusiji i u Kini probuditi prastare predaje jednog "mi{ljenja" koje }e potpomo}i da
se ~oveku omogu}i slobodan odnos spram tehni~kog sveta."52 Prizivanje "prastare predaje mi{ljenja",
odnosno oslanjanje na duhovno-povesnu egzistenciju, svedo~i o sporu u okviru evropske tradicije
koji se odvija izme|u pitanja: da li nau~no-tehnolo{ki projekt mo`e savladati duhovno-povesnu
egzistenciju, ili duhovno povesna egzistencija dr`i u svojoj mo}i planetarnu tehniku?
Ovaj spor oko evropskog identiteta nema isti smisao u okviru samog Zapada i na njegovim
marginama. Za zapadni duhovno-povesni krug razre{enje ovog spora ima strate{ki zna~aj od koga
zavisi mogu}nost okupljanja oko "zajedni{tva sudbine" evropskog sveta. Ali od razre{enja tog spora
u okviru evropske situacije ne zavisi sve. Planetarni ekspanzionizam Zapada je na marginama svog
sveta porodio iskustvo sukoba razli~itih duhovno-povesnih egzistencija. Razja{njavanje planetarne
dominacije i njene krize pozivanjem na prevlast racionalnog momenta u okviru zapadnog sveta ima
na marginama zna~enje zapadnog alibija za planetarnu situaciju. No, s druge strane, organizacija
marginalnih dru{tava kroz neku vrstu sinteze tehni~ke civilizacije i njihove duhovno-povesne
egzistencije ponovo aktualizuje Hajdegerovo zanimanje za odnos izme|u "stru~nosti" i
"zavi~ajnosti". Sada se ta napetost odigrava na "drugoj sceni" koja jo{ uvek nije ni blizu toga da
sagleda sve mogu}nosti i posledice ove sinteze. Njoj su{tinski nedostaje mogu}nost jasne
samorefleksije. Fakti~ka sinteza i nedostatak samorefleksije su bremeniti nesagledivim posledicama.
49
Razgovor sa Heideggerom od 23. rujna 1966. u: Sutli}, V.: Kako ~itati Heideggera, A. Cesarec, Zagreb, s. 327. (preneto iz
Der Spiegel, Hamburg, 31. 5. 1976.)
50
Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 58.
51
Heidegger, M: Samopotvr|ivanje njema~kog univerziteta, s. 141.
52
Razgovor sa M. Heideggerom od 23. rujna l966. s. 326.

21

Upravo ova nesaglediva bremenitost ukazuje da se planetarna situacija ne}e razre{iti re{avanjem
spora o tome {ta je autenti~na evropska egzistencija. To govori da se ~ak ni sam taj spor ne mo`e
razre{iti dr`e}i se isklju~ivo mesta na kome je zapodenut. On }e pre biti zamenjen, ili nerazre{en
prenet u novu problemsku situaciju koja prevashodno zahteva odgovor na izazove druga~ijih svetova
`ivota? Pri tome, druga~iji svetovi `ivota uklju~uju i evropske odlomke. Ugra|eni u novi kontekst
oni dobijaju novi smisao tako da se u ponovnom susretu sa Evropom pojavljuju kao novina.
Hajdegerova misao gubi iz vida tu vi{estruku slo`enost nove povesne situacije.

22

DERIDA : KRITIKA
FONOCENTRIZMA/LOGOCENTRIZMA
Savremeno samorazumevanje Zapada razvija tezu o nekoj vrsti prekida, preloma koji je
potresao njegov povesni kontinuitet. Ovaj preokret se provodi kroz razli~ite pojmovne figure. Tako
se govori o prelomu izme|u Moderne i Postmoderne, o prelomu izme|u bitnog mi{ljenja i filozofije
kao metafizike, destrukciji i dekonstrukciji metafizike itd. Njihova zajedni~ka tema jeste pitanje o
kraju metafizi~ke epohe u zapadnoj povesti. Pri tome se celokupna zapadna povest poku{ava
obuhvatiti jednim pogledom. U nju se ugra|uje jedan princip koji je pode{ava za to da se mo`e
interpretirati kao homogena celina. Istovremeno, to interpretativno pode{avanje podrazumeva i
zauzimanje jednog metaistorijskog gledi{ta prema zapadnoj tradiciji. Ova op{ta odredba va`i i za
Deridu. Tako on ka`e: "@eleli bismo da dostignemo odre|en stepen izvesnosti u odnosu na
sveukupnost logocentri~kog doba. Polaze}i od ovog stupnja izvesnosti mogla bi se otpo~eti odre|ena
razgradnja ove sveukupnosti koja je tako|e zacrtan put ovog sveta (orbis) koji jeste putanja
(orbita)"53 Prema Deridi poku{aj razgradnje sveukupnosti logocentrizma koji odlikuje dosada{nju
povest Zapada nije proizvoljna konstrukcija, nego izraz jedne duboke tendencije koja toj povesti
pripada i koja se u ovom vremenu izvr{ava po svom unutra{njem nalogu. Razgradnja logocentrizma
je, kako on ka`e, deo "totaliteta jednog doba, na{eg sopstvenog doba koje je sebe objavilo i po~elo
da dela."54 Kriza logocentrizma je izraz strukturalne krize ovog doba u kome se sabiraju i pokazuju
svi prikriveni i imanentni problemi zapadne tradicije. "To je, ka`e Derida, u~inak izvesne totalne
transformacije (...) koja se mo`e zapaziti u odre|enim poljima (matemati~ka i logi~ka formalizacija,
lingvistika, etnologija, psihoanaliza, politi~ka ekonomija, biologija, tehnologija informisanja,
programiranja itd."55 Ovaj sveukupni pokret preobra`aja koji je zahvatio modernost ima izvor u
metafizi~koj prirodi modernosti.56
Treba primetiti kako holisti~ki odnos prema tradiciji i modernosti, suprotno Deridinoj
nameri, ujedna~ava razlike koje u njima postoje. Prenagla{ena teza o logocentri~koj prirodi zapadne
povesti vodi ka totalizaciji jednog njenog tuma~enja. Zbog toga kritika logocentrizma pada u zamku
sopstvenog predmeta tako da }e i sam Derida morati da oslabi sopstvenu logocentri~ku postavku i
ubla`i po~etni radikalizam.
Na koji na~in Derida konstrui{e svoju logocentri~ku postavku? Logocentrizam, prema
njemu, nije ni istorijska ni filozofska zabluda. Povest Zapada kao povest logocentrizma nije, dakle,
ni slu~ajna, niti u sebi nosi neku patolo{ku stranputicu. Ona se neminovno odvija na takav na~in
nakon {to je filozofija stekla odre|enje episteme, odnosno nakon {to su evropaska metafizika i
ontologija dale povla{}eno mesto glasu, phone. Tako se logocentrizam mo`e odrediti kao metafizika
fonetskog pisma na kojoj po~iva imperijalizam logosa. Vladavina logosa u smislu vladavine
fonetskog pisma zaokru`uje celokupnu zapadnu povest kao logocentri~ko razdoblje. Tako je
"fonetsko pismo sredi{te velike metafizi~ke, nau~ne, tehni~ke, ekonomske pustolovine zapada."57 U
temelju ove povesne pustolovine le`i nekriti~ka povla{}enost glasa izrasla na prividu da se ozna~eno
i ozna~itelj u njemu spajaju tako da glas kao ozna~itelj postaje proziran, povla~i se, dopu{taju}i
pojavljivanje same stvari ozna~enog. Na tome se zasniva autoritet govornog jezika. Po{to
pretpostavlja da ozna~itelj ne ukazuje ni na {ta drugo do na svoje puko prisustvo, metafizika veruje
da je mogu}e njegovo potpuno povla~enje pred ozna~enim. Na taj na~in Derida glasu kao
ozna~itelju dodeljuje paradoksalnu prednost. Povla{}eno mesto glasa proizilazi iz mogu}nosti da on
ne zauzima nikakvo mesto.

53

Derrida, J.: O gramatologiji, V. Masle{a, Sarajevo, 1976. s. 211.

Derida, @.: Struktura, znak i igra u diskursu humanisti~kih nauka, Strukturalisti~ka kontroverza, Prosveta, Beograd, s. 291.
Derida, @.: Razgovori, Knji`evna zajednica, Novi Sad, 1993. s. 9.
56
isto, s. 140. "Politi~ki diskursi, kojim vladaju kako zapadne demokratije tako i takozvana marksisti~ka dru{tva, izgra|eni
su na metafizi~kim filozofijama. [to god me|u njima bilo razlika, oni nastavljaju veliki metafizi~ki diskurs. Pojam dr`ave, koji vlada na zapadu
kao i na istoku, posve sledi solidnu, postojanu metafizi~ku tradiciju... U svakom slu~aju radi se o odnosu prema jeziku, tehnici, politici,
seksualnosti. U na{oj modernosti nema ni{ta {to nije metafizi~ko."
57
Derrida, J.: O gramatologiji, s. 18.
54

55

23

Na osnovu sposobnosti glasa da omogu}i ~istu samoafekciju58 proizilazi njegovo

privilegovano mesto u razumevanju govora - logosa. Kao "ispunjena re~" on otkriva `ivu sada{njost,
neposrednost prisustva. Logocentrizam se onda mo`e odrediti kao metafizika prisustva. Istorija
metafizike i povest Zapada odvijaju se u svetlu odre|enja bi}a kao prisustva. Svi osnovni pojmovi
metafizike kao {to su eidos, arche, telos, energeia, ousia, aletheia, transcedentalnost, svest, bog,
~ovek... predstavljaju neki oblik prisutnosti. Sam logos je mesto samoprisutnosti. On "mo`e biti
beskona~an i samoprisutan, mo`e se proizvesti kao autoaficiranje samo kao glas, poredak
ozna~itelja preko koga subjekt uzima od sebe za sebe, ne pozajmljuju}i ozna~itelj izvan sebe koga
istovremeno zra~i i koji ga aficira. Takvo je bar iskustvo - svesti-glasa, slu{anja-razumevanja,
samog-sebi-govore}eg koje ima sebe kao iskustvo, koje `ivi i progla{ava isklju~ivanje pisanja, koje
zna~i prizivanje "spolja{njeg", "~ulnog" ozna~itelja koji raskida samoprisutnost."59 Tako se metafizka
izgra|uje kao hijerarhijska aksiologija koja utemeljuje vrednosne suprotnosti oko neke idealne i
neodredive granice polaze}i od privilegovanog mesta glasa. Ona istovremeno podre|uje jedne
drugima kao na primer u vrednosnim parovima: normalan-nenormalan, ispunjeno-prazno, ozbiljnoneozbiljno, doslovno-nedoslovno, pozitivno-negativno. Sa druge strane, metafizika prisustva, odnosno
logocentrizam, jeste poduhvat vra}anja na izvor, na prvobitnost sveta koja bi bila netaknuta,
paradigmati~na, samoidenti~na. Prema Deridi, celokupna istorija metafizike od Platona do Hajdegera
je i{la ovim putem. Logocentrizam je stoga matrica za razumevanje celokupne zapadne filozofije i
u tom smislu obuhvatniji od svih tradicionalnih filozofija. No, logocentri~ka matrica ne pro`ima
samo istoriju filozofije, nego celokupnu zapadnu povest. Na taj na~in je logocentrizam najdublji
konstitutivni moment zapadne nauke i u~enosti, politike i dru{tvene organizacije, etnocentrizma i
imperijalizma. Prema tome, on nije prisutan samo u "visokoj kulturi", ve} i u svakida{njem jeziku i
`ivotu. U tom pogledu kriza logocentrizma je kriza celokupnog zapadnog na~ina `ivota.
Derida uvi|a da radikalni potresi zapadnog sveta `ivota izazvani spolja. Oni se odigravaju u
`estokom lingvisti~kom, etnolo{kom, ekonomsko, politi~kom i vojnom trenju sa njegovim drugim.60
U takvom su~eljavanju pokazuje se da je logocentrizam samo jedan od mogu}ih odgovora na
izazove opstanka {to upu}uje na povesnu kontigentnost zapadnog projekta. Iako Derida to ne
podvla~i, on uo~ava da se strah od drugog mo`e pretvoriti u nasilni odnos Zapada prema njemu.
Pri tome on nagla{ava potpunu saglasnost izme|u ekonomskog, ili, na primer, vojnog i jezi~kog
imperijalizma. U skladu sa tim logocentrizam bi se mogao razumeti kao specifi~an odgovor Zapada
na fakti~ku i mogu}u opasnost od delotvornog prisustva drugog. "Glavni pojmovi metafizike su na
su{tinski na~in zavisni od suprostavljenosti drugom." isti~e Derida.61 Zbog toga bi, radi bolje
budu}nosti, trebalo oslabiti ulogu logocentrizma i pripremiti se na pozitivan odgovor prema drugom.
Me|utim, Derida nema odre|eno vi|enje pozitivnog odgovora. Njegova namera da zastupa drugog,
uz svest da se ne mo`e potpuno napustiti logocentri~ka paradigma koja sama po sebi ispoljava
ogromnu sklonost prema isklju~ivanju, potiskivanju i osuje}ivanju drugog, je dvosmislena. Ako su
"osnovni filozofski pojmovi (...) prvenstveno gr~ki, i (ako) ne bi bilo mogu}e filozofirati ili
filozofski govoriti van ovog medijuma"62 zastupanje drugog bi predstavljalo jo{ jedan oblik
represije. Svestan toga, Derida zaklju~uje da je mogu} samo apel za probojem u pravcu radikalne
drugosti.
Svaki filozofski sistem ili svaka dru{tvena struktura nosi u sebi princip sopstvenog
otvaranja, dezintegracije, ukidanja i raspada. U skladu sa tim Derida nagla{ava da ni jedan tekst
nije homogen. Postoje pukotine u kulturi Zapada. One se ogledaju preko uticaja nezapadnih kultura,
heterogenih judeo-hri{}anskih elemenata koji nisu nikada potpuno savladani63. "Logocentri~ki tekst"
je, prema tome nehomogen, jer okuplja raznorodne elemente kao {to su gr~ka kultura, judeohri{}anstvo, ali i specifi~no evropski mitsko-poetski moment. Nema, prema tome, ~isto fonetskog
pisma, ka`e Derida. "...Ako prestanemo da se ograni~avamo na model fonetskog pisma, kojem
dajemo prednost samo iz etnocentrizma, i ako izvedemo sve konsekvence iz ~injenice da nema ~isto
58
Derida, @.: Glas i fenomen, IIC SSOS, Beograd, 1989. s. 95. "Izgleda da u razgovoru rasprostiranje ozna~itelja ne nailazi ni
na kakvu prepreku, jer povezuje dva fenomenolo{ka izvora ~iste samoafekcije. Nesumnjivo, govoriti nekom zna~i ~uti-se-govoriti, sebe razumeti,
ali isto tako i u isti mah, ukoliko me drugi ~uje, u~initi da on neposredno u sebi ponavlja ovo ~uti-se-govoriti u istoj onoj formi u kojoj sam
ga ja proizveo, a to zna~i da on reprodukuje ~istu autoafekciju bez pomo}i bilo kakve izvanjskosti."
59
Derrida, J.: Writing and Differance, University Press, Chicago, 1978. s. 92.
60
Derrida, J.: Margins of Philosophy, University press, Chicago, 1982. s. 52.
61
Derrida, J.: Deconstruction and the Other, u: Kaerney, R.: Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, University
P. Manchester, 1984. s. 117.
62
Derrida, J.: Writing and Difference, University Press, Chicago, 1978. s. 81.
63
Derrida, J.: Deconstruction and the Other, s. 117.

24

fonetskog pisma, ~itava fonologisti~ka i logocentristi~ka logika postaje sporna."64 Ukoliko je to tako,
onda se name}e pitanje: kako se mo`e odr`ati teza o logocentrizmu celokupne zapadne tradicije kad
se umno`avaju ~injenice koje ukazuju da je homogenost tradicije neodr`iva? Generalna ocena
tradicije kao logocentrizma je neodr`iva. Ako se dosada{nja povest ne mo`e logocentri~ki
legitimisati, onda se ne mo`e kao takva ni interpretirati. Na osnovu toga ne treba re}i da je
racionalnost postala mit, ve} da je mit to kako je Evropa su{tinski racionalna. Logocentrizam bi
onda predstavljao samo jednu komponentu evropskog simboli~kog referenta. Kona~no, postalo je
jasno i u krugu Deridinih sledbenika da "izraz 'logocentrizam' kod Deride ima regulativnu ulogu,
dakle ulogu radne hipoteze" koja usmerava celokupno ~itanje teksta.65
Za postavku koja tvrdi logocentri~ku prirodu zapadne tradicije mo`e se re}i da je
kontekstualna, kao {to se kontekstualnost pripisuje samoj zapadnoj tradiciji. Tako je vrednost
logocentri~ke postavke vi{e heuristi~ke, nego dijagnosti~ke prirode. S tim se sla`e i Derida:
"Moramo dakle poku{ati da se oslobodimo tog (metafizi~kog) jezika. Ne da stvarno poku{amo da
ga se oslobodimo, jer to nije mogu}e bez poricanja na{e istorijske situacije. Ve} radije da
zamislimo da tako postupamo. Ne da ga se stvarno oslobodimo jer to ne bi imalo smisla i li{ilo bi
nas svetlosti koje zna~enje pru`a. Ve} da mu se odupremo koliko mo`emo."66 U ovom smislu
postavku o logocentrizmu mo`emo shvatiti kao ve`bu. U prilog nemogu}nosti potpunog odvajanja
od metafizike ide i Deridina ocena sopstvenog rada kao jednog oblika prosve}enosti, ili pozivanje
na neizbe`nost subjekta, dodu{e, ne kao realiteta, ve} funkcije, ali svakako subjekta.
Derida isti~e da nije imao nameru da radikalno dovodi u pitanje pojmove kao {to su istina,
referencijalnost i stabilnost konteksta. Pre svega je hteo da uka`e da oni va`e samo u "pragmati~ki
odre|enim situacijama." On je zainteresovan za transformisanje pojmova njihovim preme{tanjem,
okretanjem protiv sopstvenih pretpostavki, ponovnim upisivanjem u nove lance zna~enja i u nove
kontekstualne odnose. Cilj je: "malo po malo preure|ivati polje rada i na taj na~in proizvoditi nove
konfiguracije. Nema opravdanja za verovanje u nekakav odlu~uju}i prekid, neki 'epistemolo{ki rez'
jer se rezovi neminovno upisuju u staro tkivo.67 Uostalom, radikalan prekid sa filozofskom
tradicijom bio bi nemogu} i zbog toga {to Derida pori~e postojanje stabilnog referenta i, na suprot
tome, isti~e igru zna~enja, ali igru ograni~enu na supstituciju datog i postoje}eg. U tom kontekstu
tvrdnja da "napad na metafiziku nema smisla ako se odvija bez metafizi~kih pojmova" ima
ambivalentno zna~enje. Koliko sa jedne strane ukazuje na mogu}nost razgradnje logocentrizma zbog
njegove heterogene stukture, ona toliko, s druge strane, upu}uje na zavisnost od odre|enih
diskurzivnih procedura koje su se konstituisale u razli~itim vrstama jezika. Kona~no, mo`e se re}i
da se po~etni radikalizam dekonstrukcije tro{io tokom eksplicitnog razvijanja njenih pretpostavki.
Preobra`aj filozofije podrazumeva, prema Deridi, "uo~avanje svakodnevnih mutacija (a
naro~ito dru{tvenih u ovoj i u drugim zemljama), ali ne zato da bi filozofiju prilagodili na njenu
{tetu, ve} da bi uve}ali njene mogu}nosti, njena prava ili prava koja ona daje i koja mo`e dati da
se misli druga~ije."68 Po{to filozofija nosi u sebi najbitnija odre|enja zapadne kulture, jasno je da je
kritika logocentrizma, odnosno dekonstrukcija, takti~ki postupak ~iji je krajnji strate{ki cilj o~uvanje
"igre" zapadne kulture, posebno onda kad se pode{ava prema izazovima drugog. Podsticaj stvarne
dekonstrukcije Derida nalazi u nekoj neodre|enoj pojedina~noj nu`nosti koja prisiljava da se prizna
kako volja za prisutno{}u, kao `elja za ispunjenjem dobra, ne samo da ne mo`e da bude
zadovoljena, ve} i ne treba da se zadovolji. Njeno ostvarenje bi zna~ilo samu smrt. "Dobro ka`e
Derida apsolutno dobro, isto je {to i smrt."69 Ispunjenje metafizike prisustva predstavlja stoga
apsolutnu opasnost. Da bi se ona izbegla, neophodno je njeno radikalno preispitivanje. Nu`nost
mi{ljenja ove apsolutne opasnosti je pokreta~ o~uvanja sna o obilju koje ne bi bilo mrtvo. Samo se
na taj na~in, misli Derida, mo`e preduprediti budu}nost u obliku apsolutne opasnosti.
Dekonstrukcija logocentrizma, kako je bila nagove{tena u svom radikalnom obliku, u
protivre~nom poku{aju da iz zapadne tradicije obuhvati celokupnost logocentri~kog doba i tako
zauzme mesto izvan njega, na kraju ne dosti`e postavljeni cilj. Ona se i sama upli}e u tkivo
zapadnog diskursa kako ja~a svest o nemogu}nosti radikalnog prekida. S jedne strane, ona
omogu}ava menjanje stvari, njihovo reformisanje i izumevanje. No, na drugoj strani, ona upozorava
64
65
66
67
68
69

Derida, @.: Razgovori, s. 25.

Wood, D.: Prevazila`enje dekonstrukcije, u: Delo 3-4/1992. Beograd, s. 274.
Derrida, J.: Writing and Differance, s. 41.
Derida, @.: Razgovori, s. 23.
Derrida, J.: O pravu na filozofiju, Delo 1-2/1992. Beograd, s. 15.
Derrida, J.: Neka pitanja i odgovori, Delo 3-4/1992. s. 41.

25

da "...nema ni~eg novog", da "...dekonstrukcija nije nikakva novina. Upravo suprotno ka`e Derida
ona je se}anje, jedno druga~ije iskustvo i praksa se}anja."70 Pored druga~ijeg iskustva i prakse
se}anja Derida se poziva na fakti~ke dekonstrukcije. Dakle, dekonstrukcija nije samo jedan
filozofski projekt, ve} da ona izra`ava unutra{nju mogu}nost same stvarnosti ona je prisutna u
svemu {to nas okru`uje. Ekstenzija dekonstrukcije, njeno prepoznavanje u stvarnosti, u duhu na{eg
vremena, u prisutnosti dekonstruktivisti~kih momenata koji deluju kroz tradiciju, u ~injenici
nefonetskog pisma i nefonetske nau~ne prakse, u heterogenosti simboli~kog referenta u celini, sve
to, s druge strane, ugro`ava opravdanost postavke o logocentrizmu. Pokazuje se da razvijanje ove
teze razgra|uje sopstvene pretpostavke, da je samodestruktivno. Dekonstrukcija logocentrizma vodi u
destrukciju teze o logocentrizmu. Tako ostaje bez predmeta. Paradoksalnost ovakvog ishoda svedo~i
o antinomi~nom karakteru ovog holisti~kog poduhvata. Naime, Derida postavlja tezu o
logocentri~koj prirodi celokupne zapadne povesti, ali njegov projekat urasta u tkanje evropskog
razgovora koje poku{ava da nadi|e. On se zbog toga uklapa u polifoniju razgovora koja postoji
kroz celokupnu zapadnu povest. Ali, kao {to se ova polifonija na marginama do`ivljava kao jedan
odre|en sklad (vi{e delatno, nego teorijski), kao {to se taj sklad pokazuje kao jedan od mogu}ih,
dakle, kao kontigentan, tako se i Deridin projekt uklapa u tu kontigentnost ~iju zbilju ipak treba
shvatiti u njenom pozitivnom sadr`aju, a ne kao nedostatak.

70

isto, s. 46.

26

FUKO : METAFIZIKA U SVETLU

Z N A NJ A I M O ] I
Tema "kraj filozofije/metafizike", koja u jednom trenutku postaje op{te mesto u filozofskom
govoru, ne dosti`e potpunu odre|enost ni u Fukoovom mi{ljenju. [ta zna~i kraj metafizike u okviru
Fukoove misli? Da li se kraj metafizike odnosi na sveukupnost dosada{njih epistema? Na koji na~in
metafizika pro`ima do sada evidentirane episteme? U kom smislu bi razli~ite episteme mogle biti
obuhva}ene jednom (meta)epistemom? Da li je kraj metafizike vrhunac jedne episteme u ~iji
vidokrug spada i sama Fukoova misao? Kakav bi bio smiso "kraja metafizike" sa stanovi{ta neke
druge "episteme" koja ne bi bila zapadna, ili sa stanovi{ta neke budu}e episteme? Izvan duhovnopovesnog trenutka zapadnog sveta `ivota ovo pitanje nema naro~itu podsticajnu snagu.
No, i samo nastojanje da se u isti mah poka`e smena nespojivih epistema i uvre`enost tih
prekida u zapadnoj tradiciji relativizuje zna~enje kraja metafizike. Pitanje kraja metafizike je pitanje
njenih granica. Potrebno je razdvojiti pitanje o kraju/granici od pitanja o metafizici. Samo se u
jednom trenutku ova dva pitanja presecaju. Ina~e ne bi bilo mogu}e zapadnu tradiciju koja je, kao
{to tvrdi Fuko, obele`ena epistemolo{kim prekidima, posmatrati u njenom jedinstvu. U stvari,
problemati~an je kontinuitet metafizike u okviru mi{ljenja o smenama nespojivih epistema. Da li
metafizika obuhvata celokupnu tradiciju, ili predstavlja jedan njen moment? Odgovor na ovo pitanje
zahteva da se pitanje o kraju metafizike podeli na pitanje o kraju i na pitanje o metafizici.
Ne radi se o stvarnom kraju jedne kulture i njene celokupne tradicije, nego o povesno
konstituisanom pitanju u okviru jedne kulture koja u svojim okvirima ho}e da izmeni jedan obrazac
delovanja i znanja kako bi se podesila prema novim izazovima opstanka. U pitanju je kraj jedne
`ivotne forme koja u novom sklopu odnosa nije delotvorna. Nju je potrebno na neki na~in odmeniti
delotvornijom paradigmom koja bi odgovarala novim povesnim izazovima i novom sklopu odnosa
mo}i. Pri tome ni povesna uloga subjekta nije definitivno okon~ana. Procesi subjektivacije kao
procesi povesnog konstituisanja subjekta ne upu}uju na kona~an raskid sa subjektom, nego na
njegovo prestrukturisanje. Sama potreba za ustanovljenjem subjekta proizilazi iz potrebe za
iznala`enjem valjanog odgovora na izazove opstanka. Neprekidno potvr|ivanje mo}i opstajanja
zahteva da se ~ovek kao subjekt radikalno prestrukturi{e. "Kraj ~oveka" onda ne podrazumeva kraj
ljudskog bi}a, nego kraj jednog njegovog razumevanja.
Kraj metafizike je vezan za "pojavu ~oveka". "Kraj metafizike je ka`e Fuko samo
negativna strana jednog mnogo kompleksnijeg doga|aja do kog je do{lo u zapadnoj misli. Taj
doga|aj je obele`en pojavom ~oveka."71 Pojava ~oveka je po~etak dominacije pojma ~ovek u
modernom dobu. Prema tome paradigma ljudske dominacije nije oduvek postojala. Fuko govori o
nekoliko metafizi~kih paradigmi koje su se uobli~ile u okviru zapadne tradicije: metafizika poretka
u antici; metafizika beskona~nosti u klasicizmu u kojoj dominira Bog; metafizika kona~nosti u
modernom dobu po~ev od 19. veka u kojoj dominira forma ~ovek. Kao i druge povesno
dominiraju}e forme i "forma ~ovek" je sklop posebnog odnosa sila. Sile u ~oveku ne pretpostavljaju
nu`no ~oveka kao formu. Tek kad sile u ~oveku u|u u poseban odnos sa silama u spolja{njosti
mo`e da se govori o uspostavljanju ~oveka kao odre|ene povesne forme. Sile u ~oveku modernog
doba su sile kona~nosti `ivota, rada i jezika. Prema tome, "na{a kultura je prekora~ila prag
modernog doba onog dana kada je kona~nost mi{ljena kao pozivanje na samu sebe (...) Na
arheolo{kom nivou ka`e Fuko koji otkriva istorijsku i op{tu apriornost svakog znanja, moderan
~ovek - odre|en svojim telesnim postojanjem kao i svojstvima bi}a koje govori i radi - mogu}an je
jedino kao kona~no bi}e. Moderna kultura mo`e misliti ~oveka samo zato {to misli o kona~nom
po~ev od samog ~oveka."72
Moderno doba je od po~etka 19. veka radikalno odvojeno od doba klasicizma. Klasicisti~ku
epistemu odlikuje poverenje u univerzalnu prora~unljivost. Njoj prethodi epistema u kojoj upotreba
znakova podrazumeva veru u mogu}nost otkrivanja primarnog teksta i poretka stvari. Tako klasi~na
epistema osloba|a znakove vezanosti za referent. Sli~nost sa prirodnim poretkom je zamenjena
71
72

Fuko, M.: Rije~i i stvari, Nolit, Beograd 1971. s. 358.

isto, s. 359.

27

proizvoljnom kombinacijom znakova u okviru jednog jedinstvenog korpusa znanja. Posledice koje su
proiza{le iz klasicisti~ke episteme Fuko odre|uje dvojako: "negativno, domen ~istih oblika saznanja
se izoluje, zadr`avaju}i pri tome i autonomiju i suverenitet u odnosu na svako empirijsko znanje,
ra|aju}i i o`ivljavaju}i projekat formalizovanja konkretnog i konstituisanja ~istih nauka uprkos
svemu i protiv svega; pozitivno, empirijski domeni se povezuju na refleksije o subjektivnosti,
ljudskom bi}u i okon~ivosti, vr{e}i tako funkciju filozofije kao i redukciju filozofije i
kontrafilozofije."73
Refleksivno znanje misao koja samu sebe misli i{~ezava otkad je pojam ~oveka po~eo
da dominira u polju znanja u svom pozitivitetu i kona~nosti. 74 Umesto njega stupa na scenu znanje
o ~ovekovim kona~nim mo}ima. Upravo tu Fuko vidi ta~ku preokreta, raskid sa klasi~nom
paradigmom i udubljivanje evropske kulture u samu sebe. Na kraju 18. veka poredak koji prividno
jo{ uvek va`i uspeva samo privremeno da prikrije to {to se de{ava u dubini evropske povesti.
Prostor zapadnog znanja se tektonski pomera. Dostignu}a klasicisti~ke paradigme se u novom svetlu
prevrednuju i pomeraju na periferiju u odnosu na jednu "mra~nu vertikalu" oko koje se organizuje
moderno znanje. "Na taj na~in ka`e Fuko evropska kultura stvara za sebe dubinu u kojoj }e se
postaviti pitanje ne o identi~nostima i disjunkivnim odlikama, permanentnim tabelama sa svim
njihovim putanjama i mogu}im prolazima, nego o velikim skrivenim snagama koje su se razvile iz
svog primitivnog i nedoku~ivog jezgra, nego o poreklu i kauzalnosti istorije. Od sada }e stvari
dolaziti do predstave samo iz dubine uvu~ene u samu sebe; ispreturane i mo`da jo{ tamnije, ali
sna`no vezane za samu sebe, spojene ili razdeljene, ali nemilorsdno grupisane silom koja se krije u
toj dubini."75 Ta dubina evropske kulture jeste izvori{te evropskih vrednosti koje }e sa sebe zbaciti
ranije uspostavljene `ivotne forme i nagovestiti period vladavine ~oveka kao evropskog ~oveka koji
strategijski razume racionalnost. To je, smatra Fuko, razdoblje bio-vlasti. Po{to je bio-vlast su{tinski
skop~ana sa svetom `ivota, rada i jezika, ona je stoga odre|ena specifi~nim simboli~kim referentom
zapadnog ~oveka. Nova paradigma podrazumeva ispoljavanje mo}i nad `ivotom. Ona je od 17. v.
bila razumevana dvostruko: jednom u svojoj vezanosti za telo kao stroj, njegovu upotrebu i
disciplinovanje (anatomo-politika ljudskog tela); drugi put u vezanosti za telo-vrstu, stanovni{tvo.
Biopolitika stanovni{tva je uvek biopolitika odre|enog stanovni{tva. "Ta bio-politika bila je (...)
element neophodan za razvoj kapitalizma." ka`e Fuko.76 No, moderna epistema sa kojom se
razvija i kapitalizam nagove{tava kraj. On se pokazuje, prema Fukou, u razgradnji "forme ~ovek".
Dakle, raspored znanja koje konstitui{e pojam ~oveka je povesno oblikovan, odnosno ima kona~an
povesni smisao.
Izvesnost tog doga|aja Fuko vidi u promenama u konfiguraciji jezika. "^ovek je ka`e on
bio figura izme|u dva na~ina postojanja jezika; {tavi{e on se konstituisao u vremenu tek kad se
jezik, u okviru predstave i kao razbijen u njoj, oslobodio vremena parcijalizju}i se: ~ovek je
formirao vlastitu figuru u me|uprostoru jezika u fragmentima."77 U novoj konfiguraciji jezika Ja
vi{e ne ozna~ava ne{to univerzalno, ve} skup pojedina~nih pozicija uklju~enih u jedno anonimno
neko govori. U ovom anonimnom neko govori Fuko vi{e ne nalazi glas univerzalnog zakona, nego
norme, pravila. Mo} zakona nije prestala, ali funkcioni{e kao norma koja ima regulativnu ulogu.
Kraj moderne episteme je kraj ~ovekove univerzalnosti. Ili, kazano na drugi na~in: potpuna
univerzalizacija ~oveka zavr{ava u disperziji forme ~ovek.
Smenjivost povesnih formi je odre|ena radikalnim diskontinuitetom na epistemolo{koj ravni.
U prakti~noj ravni kontinuitet se odr`ava kao borba za opstanak. U suprotnom ne bi bilo mogu}e
sagledati prekid izme|u neuporedivih epistema metafizike kosmi~kog poretka, metafizike
beskona~nosti i metafizike kona~nosti. Ono {to se odvija u prakti~noj ravni je inteligibilno, ina~e se
ne bi moglo re}i da je npr. anti~ka "vrsta potvr|ivanja istine bila (...) odre|uju}a u istoriji
zapadnog znanja."78 Odnosno, bilo bi nemogu}e uklju~iti biv{u epistemu u zajedni~ku tradiciju. ^ak
i ako se ka`e da istorija nema smisla, to ne zna~i da je ona apsurdna i da nije koherentna, ka`e
Fuko. Ova koherentnost je prakti~ne prirode zasnovana na strate{koj inteligibilnosti.
Inteligibilnost povesti, prema Fukou, omogu}ava njeno diskurzivno razmatranje, u smislu
inteligibilnih borbi, dakle strategijski i takti~ki. Oblici filozofije/metafizike kao {to su npr.
73
74
75
76
77
78

isto, s. 295.
isto, s. 366.
isto, s. 298.
Fuko, M.: Istorija seksualnosti, Prosveta, Beograd, 1982. s. 124.
Fuko, M.: Rije~i i stvari, s. 424.
Fuko, M.: Predavanja, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1990. s. 14.

28

dijalektika ili semiotika nisu u stanju da doku~e unutra{nju inteligibilnost sukoba. Da bi se povest
mislila i posmatrala kao neprekidni kontinuitet potrebna je korelativna postavka o utemeljuju}oj
funkciji subjekta. No, Fuko ho}e da poka`e da je ova postavka vi{e neodr`iva. "Od istorijske
analize napraviti diskurs kontinuiranog, a od ljudske svesti izvorni subjekt svakog postojanja i svake
delatnosti, to su dva lica jednog te istog sistema mi{ljenja."79 Ovaj metafizi~ki sistem mi{ljenja,
smatra Fuko, ne uspeva da misli pravu ineligibilnost povesti. Cilj je misliti inteligibilnost povesti
tako da ta spoznaja nije racionalno-teleolo{ki opredeljena. Ovakva opredeljenost mi{ljenja odlikuje
upravo metafiziku kao prevazi|eno mi{ljenje.
[ta se u ovom kontekstu de{ava sa pitanjem o kraju metafizike? Fukoov govor o metafizici
u okviru razli~itih i neuporedivih epistema je protivre~an. Govor o njoj nema isti smisao u okviru
svake episteme. Njeno savremeno razumevanje je prikladno samo tom povesnom kontekstu. U nekoj
prethodnoj epistemi, sa stanovi{ta Fukoove misli, on ne bi ni imao smisla. Ako je ~ovek otkri}e
najnovijeg doba, onda je i metafizika. Metafizika je, ili otkri}e skorijeg datuma od kog se postavlja
pitanje njenog kraja, ili kontinuirano postoji tokom zapadne istorije. Ako je ona otkri}e koje dolazi
sa izri~itim izlaganjem njenog kraja, onda je ona u dana{njem obliku drugo ime za modernu
epistemu tako da je u prethodnoj epistemi nepoznata. Time bi pitanje njenog kraja bilo u potpunosti
relativizovano. U drugom slu~aju bi se moralo pretpostaviti da je ona okvir za sve do sad postoje}e
episteme, dakle, neka meta-epistema {to protivre~i pretpostavci o radikalnim epistemolo{kim
prekidima.
Ispitivanje povesnih epistemolo{kih formi zahteva istra`ivanje pozitiviteta onog {to ih
omogu}ava. Fuko ukazuje na to da episteme zavise od tog {to isklju~uju i neutrali{u. U svojoj
su{tini one su strategijski odgovori na odnose mo}i. Samo ukoliko sebe posmatraju odvojeno od
svog povesnog a priori-a, kad postanu predmet samoposmatranja, one u sopstvenom ogledalu
izgledaju kao slike stvarnosti. U stvari, one su izraz duboko posredovane zainteresovanosti. Zbog
toga Fuko ho}e da na neponi{tivoj snazi ludila poka`e da se jezik razuma ne mo`e posmatrati samo
u horizontalnoj ravni. Isklju~ivanje bez-umnog se okon~ava njegovim povratkom. Ludilo bi u tom
smislu predstavljalo jednu vrstu zabranjenog znanja.80 Ova isklju~ena vrsta znanja-ludila je, prema
Fukou, mera razumske prekomernosti, mera koja pokazuje granice razuma i kulture koja se preko
njega legitimi{e. Tematizovanje ludila pokazuje da razum anonimno uvla~i u sebe ono {to izri~ito
isklju~uje, da ludilo po~iva u samom jezgru mi{ljenja kao njegovo nemi{ljeno izvori{te. U tom
pogledu istorija ludila je istorija drugog, isklju~enog u okviru zapadne kulture ~iju mo} razum
uvla~i u sebe i koristi, ali ne obelodanjuje.
Mada su znanje i mo} raznorodni, oni su jedno drugom imanentni, smatra Fuko. On nabraja
slede}e primere ispoljavanja mo}i: podsta}i, uticati, odvratiti, olak{ati, ote`ati, pro{iriti, ograni~iti,
u~initi vi{e ili manje verovatnim... Ni jedno znanje se ne oblikuje bez nekog sistema vlasti, kao {to
se ni jedna vlast ne vr{i bez neke vrste znanja. "Na toj ravni, ka`e Fuko, ne postoji saznanje sa
jedne, a dru{tvo sa druge strane, ili nauka sa jedne, a dr`ava sa druge strane, nego postoje
fundamentalni oblici vlast-znanja."81 Pored toga, znanje se ne sme poistovetiti sa naukom. Postoje,
ka`e Fuko, samo prakse, pozitiviteti, i oni oblikuju znanje. Me|utim, nema odnosa vlasti bez
korelativno obrazovanih podru~ja znanja, niti ima znanja koje ne pretpostavlja odnose vlasti. Tako
je razlika izme|u znanja i saznanja razlika izme|u volje za znanjem i volje za istinom. No, ni
sama istina ne mo`e da se odvoji od procedura koje je uspostavljaju i koje su uvek pragmati~ki
opredeljene. Zbog toga postoji dubinska povezanost izme|u temeljnog poretka jedne kulture, koji
upravlja jezikom, perceptivnim shemama, vrednovanjem prakse, i koji odre|uje interesantna
podru~ja za istra`ivanje, i filozofskih obja{njenja ili nau~nih teorija. Njih povezuju odnosi mo}i.
Oni istorijski variraju kao {to variraju epistemolo{ki kodeksi, kao {to variraju i jezici koje svaka
epoha sakuplja u skladu sa svojim korpusima.
Analiza mo}i-znanja otkriva formalizovane odnose u slojevima-arhivama (znanje), odnose
sila (mo}) i odnose prema ne~em "spolja" (mi{ljenje). Mi{ljenje otkriva neko "spolja" kao ono {to
je nemi{ljeno u njemu samom. U stvari, ovo nemi{ljeno je ono {to nije stratifikovano - sile, mo}.
Stoga je mi{ljenje uvla~enje u imanenciju drugog, nekog Ne-Ja. Ono pretpostavlja odnos prema
sebi, ali ovaj odnos proizilazi iz odnosa prema drugom koji se uspostavlja uvek u okviru odre|ene
episteme. "Sve je znanje rekao bi Fuko i to je glavni razlog zbog kojeg nema divljeg iskustva:
79

Foucault, M.: Arheologie der Wissenschaft, Mnchen, 1973. s. 23.

Fuko, M.: Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd, 1980. s. 33. "Ludilo op~injava zato {to je znanje. Ono je
znanje, pre svega, {to su oni besmisleni likovi ustvari elementi jednog te{kog, zatvorenog, egzoteri~nog znanja."
81
Fuko, M.: Predavanja, s. 17.
80

29

nema ni~eg pre, ni ispred znanja."82 Zbog toga je drugo neko "unutra{nje drugo", ono koje pripada
svetu `ivota jedne kulture. Na taj na~in Fuko ostavlja po strani drugo koje pripada druga~ijem svetu
`ivota, drugo u smislu strano, tako da njegova misao ostaje vezana za monolo{ki poredak jedne
posebne kulture, odnosno jednog sveta `ivota. Drugo kao strano nije isklju~eno. Ono postoji
nezavisno od isklju~enja i ~ak van doma{aja isklju~enja. Kao takvo ono mo`e delotvorno da prodre
u odre|eni poredak pre nego {to ga on prepozna. Stoga ono zahteva da se shvati u svom
pozitivitetu. Po{to drugo kao strano ostaje izvan domena Fukoove misli, opravdano se name}e
pitanje: {ta zna~i "smrt ~oveka" izvan zapadne episteme? Kad on ka`e: "~ovek }e nestati", moramo
se pitati koji ~ovek? Da li se to odnosi samo na "formu ~ovek" koja je u 19. i 20. veku nastala na
Zapadu? U tom slu~aju bi nestanak ~oveka bio problem jednog kulturnog kruga bez univerzalnog
zna~enja, ali sa globalnim posledicama. "Nestanak ~oveka" ima planenatarne posledice. Dakle,
doga|aj koji proizilazi iz toga ti~e se i onih konfiguracija mo}i koje se nisu oblikovale prema
zapadnom modelu. Ako se mo`e pretpostaviti da nestanak "forme ~ovek" izaziva lan~anu reakciju
globalnih razmera, onda se mora pretpostaviti da ta reakcija ne}e biti jednosmerna. Odgovor
druga~ijih poredaka je nepredvidiv, jer njihova konfiguracija odnosa sila ne mora da bude na istoj
ravni sa zapadnom. Kakva je "forma ~ovek" u druga~ijoj kulturnoj konfiguraciji? Ima li uop{te
"~oveka" izvan zapadne kulture. Figura o nestanku ili smrti ~oveka, u stvari, iskazuje na negativan
na~in univerzalnost zapadne konfiguracije mo}i pri ~emu se druge konfiguracije jo{ uvek ~ine
nezanimljivim i irelevantnim.
S druge strane, posmatramo li Fukoov odnos prema celini zapadne tradicije, name}e se
pitanje: na koji na~in ju je mogu}e obuhvatiti polaze}i iz nje same? U skladu sa otklanjanjem
transcedntalne subjektivnosti, ili bilo koje vrste ~vrstog upori{ta, Fuko se svesno odri~e utemeljenja.
On u stvari ho}e da u svoju misaonu mre`u uhvati jedno vrenje odnosa mo}i, jedan nered koji je
radikalniji ~ak od svakog pogre{nog poretka. "To bi bio nered u kome blistaju fragmenti velikog
broja mogu}ih poredaka bez zakona i geometrije, fragmenti heteroklitnog."83 To zna~i da Fuko ho}e
kroz svoju misao da omogu}i neposredno pokazivanje stvarnosti. Stoga se on ne osloba|a
utemeljenja iako ga se odri~e, jer zadr`ava holisti~ki odnos, kako prema prema evropskoj tradiciji,
tako i prema samoj stvarnosti. Holisti~ko odnos prema ukupnosti zapadne kulture je mogu}e
zauzeti, ili pretpostavljanjem jednog meta-istorijskog gledi{ta, ili tako da se iz samog poretka
prika`e, poka`e ono {to ~ini njegovo iskustvo. Fukoov postupak je u skladu sa drugim na~inom. "U
svakoj kulturi, ka`e on, izme|u onog {to bismo mogli nazvati kodeksom koji raspore|uje i
refleksije o poretku, postoji golo iskustvo o poretku i njegovim na~inima bivanja."84 Objava "golog
iskustva poretka" zapadne kulture treba da iznese na videlo njegov sistematski sadr`aj.
Sampokazivanje poretka ne mo`e, me|utim, da se odvija bez odre|enog udvajanja, bez nekog
odnosa prema "spolja", prema drugom koje prati mi{ljenje kao njegovo ne-mi{ljeno.85 Tu je granica
Fukoove misli, jer ne poku{ava da pozitivno misli drugo kao strano. To ograni~enje proizilazi iz
same su{tine Fukoovog preuzimanja postavke o kraju metafizike. Prenagla{ena negativana
vezanost za jednu odredbu zapadne tradicije metafiziku uslovljava zaplitanje u aporije koje ona
sama name}e.

82

Delez, @.: Fuko, I. K. Z. Stojanovi}a, S. Karlovci, 1989. s. 13.

Fuko, M.: Rije~i i stvari, s. 61.
isto, s. 65.
85
isto, s. 367. ^ovek i nemi{ljeno, na arheolo{kom nivou, su savremenici. ^ovek se nije mogao zacrtati kao konfiguracija u
episteme a da misao ne otkrije i u sebi i izvan sebe deo no}i, prividno inertnu dubinu u kojoj je anga`ovana, predeo nemi{ljenog u njoj usa|en,
ali u koji je i sama uhva}ena.
83

84

30

L I O T A R:
METAFIZIKA I METANARACIJE
Liotar tuma~i modernoi evropski projekt polaze}i od uverenja da je on u politi~koistorijskom smislu likvidiran. Likvidacija modernog projekta mo`e se sagledati na paradigmati~nom
primeru Au{vica.86 Drugi na~in njegovog uni{tenja predstavlja pobeda kapitalisti~ke nauke i
tehnologije nad drugim kandidatima za tuma~enje krajnjeg cilja univerzalne ljudske povesti. Ova
pobeda fakti~ki zna~i poraz modernog projekta, mada se predstavlja kao njegovo ostvarenje. U
nau~no-tehnolo{kom smislu prelaz zapadnih dru{tava u postmoderno doba zapo~eo je od polovine
20. veka. Pri tom je "postmoderno" odre|eno kao nepoverenje prema metanaracijama.
Liotar vidi oznaku Moderne u onoj vrsti naracije koja se prema obrascu Dekartovog na~ina
utemeljenja spoznaje razvija do 20. veka. Moderna se opravdava preko ideje prosve}enosti i ideje
univerzalne slobode celokupnog ~ove~anstva. Kako je bilo mogu}e da se taj projekt okon~a savim
suprotno svojoj nameri? Uzrok takvog ishoda se nalazi, prema Liotaru, u prirodi samog modernog
projekta. Njegov slom je zacrtan u njegovoj najdubljoj strukturi. Trebalo je samo sa~ekati da se do
krajnjih granica razviju njegove imanentne pretpostavke. Odbrana modernog projekta je nemogu}a,
jer njegov slom nije posledica nikakve deformacije ili odstupanja od njegove osnovne ideje, ve}
njeno ispunjenje.
Moderni projekat je po~ivao na uverenju da je mogu}a univerzalna vrsta govora,
racionalnog diskursa, u kome se argumentativno mogu razre{iti svi sukobi u svim sferama `ivota.
Upravo u veovanju da je mogu}a izgradnja meta-stanovi{ta i da je mogu}e prevo|enja svih vrsta
govora u univerzalni racionalni diskurs Liotar vidi izvor najozbiljnijih modernih nesporazuma. Ne
postoji univerzalna vrsta govora kao meta-instanca u kojoj se mogu racionalno razre{iti svi
dru{tveni konflikti, smatra on. Nasuprot tome, treba priznati postojanje mno{tva razli~itih vrsta
govora koji su me|usobno suprostavljeni. Njihova pravila su raznorodna tako da bi interpretacija
jedne vrste govora u okviru razli~itih pravila predstavljala nasilje nad njim. Liotar, dakle, tvrdi
postojanje raznorodnih oblika delovanja koji su u neprekidnoj borbi za prevlast. Moderni projekt
odlikuje dominacija jedne vrste govora sa univerzalnim pretenzijama. To su, prema Liotaru, "velike
pri~e", meta-naracije. U modernom dobu vladaju}e velike pri~e su: progresivna emancipacija
razuma i rada, boga}enje ~itavog ~ove~anstva kroz nau~no-tehni~ki kapitalizam, moralno
ozdravljenje ~oveka kroz preobra}anje u hri{}anskoj propovedi o ljubavi kao `rtvi... One su bile
okvir za legitimisanje delovanja u modernom dobu.
Liotar ukazuje na dvosmislenost legitimizacije u modernom stanju znanja: pravo odlu~ivanja
o onom {to je istinito nije odvojeno od prava odlu~ivanja o onom {to je pravedno. Ove dve
razli~ite vrste govora se stapaju u jednoj perspektivi tako da su znanje i vlast dva lica jednog te
istog pitanja. Raskorak koji postoji izme|u ovih vrsta govora popunjava se nekom naracijom koja
mo`e da bude mitska ili spekulativno-emancipatorska. Narativna pragmatika sama po sebi
legitimi{e, odre|uje kriterijume kompetencije i ilustruje njihovu primenu. Meta-naracije "tako
odre|uju {ta ima pravo da se kazuje i da se ~ini u kulturi, a budu}i da su i one njen deo, samim
tim su legitimne."87 Stoga one u govornoj situaciji nastupaju hegemonisti~ki i predstavljaju odre|enu
vrstu srategije. "Koliko ima govora ka`e Liotar toliko ima na~ina da se pobedi."88
Meta-naracije preovladavaju u formulisanju tradicionalnog znanja. One pri tom nemaju
potrebu da izlo`e sopstveno ozakonjenje, ve} samorazumljivu nesumnjivost potvr|uju u pragmatici
svog sprovo|enja. Nije im potrebno opravdanje jer su one same autoritet na osnovu kog se oblikuje
bilo koje jezgro identiteta. No, naracije su u sebi slo`eni korpusi. "Pri~a je prevashodno oblik
znanja ka`e Liotar i to ne samo u jednom smislu."89 Pri tom on pravi razliku izme|u znanja u
naj{irem smislu i spoznaje (kao skupa iskaza koji ozna~avaju ili opisuju predmete i koji mogu biti
86
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 3334. "Moje tuma~enje glasi da moderni projekt (projekt realizacije
univerzalnosti) nije bio napu{ten, zaboravljen, nego uni{ten, "likvidiran". Postoje razli~iti na~ini uni{tavanja, postoji vi{e imena koja su simboli
uni{tavanja. "Auscwitz" mo`emo shvatiti kao paradigmatsko ime za tragi~no "nedovr{enje" moderne."
87
Liotar, @. F.: Postmoderno stanje, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1988. s. 4243.
88
Liotar, @. F.: Raskol, I. K. Z. Stojanovi}a, S. Karlovci, 1991. s. 145.
89
Liotar, @. F.: Postmoderno stanje, s. 37.

31

pogre{ni i la`ni). Nauka bi u tom smislu bila jedan podskup znanja u kome dominira zahtev za
legitimizacijom. Upravo tu po~inje problem sa modernom naukom po{to ona uvodi narativno znanje
u proces sopstvene legitimacije kada se uklju~uje u opravdavanje projekta univerzalnog napretka
~ove~anstva. Na taj na~in nastaje jedna "zbrka razloga" koja prikriva raznorodnost mno{tva oblika
znanja. Tako se nararativno znanje uklju~uje u moderno nau~no opravdavanje da bi legitimisalo
nove autoritete. Po{to njemu samom ne treba opravdanje, ono omogu}ava da se legitimi{u druge
vrste znanja. U okviru narativnog znanja prirodno je da se postavi pitanje autoritativnog subjekta
koji je izvor legitimizacije. Ko, dakle, ima pravo da odlu~uje u ime dru{tva? Ko je taj subjekt ~iji
su propisi legitimno postali norme za one koje obavezuju? Ispitivanja dru{tveno-politi~kih odnosa
utemeljuje se na novom kvazinau~nom stavu: "Ime junaka je narod, znak legitimnosti je njegov
konsenzus, njegov na~in normativizacije je ve}anje. Iz toga neizbe`no proisti~e ideja napretka: ona
ne predstavlja ni{ta drugo nego kretanje kojim znanje treba da se akumulira, ali je to kretanje
pro{ireno na novi dru{tveno-politi~ki subjekt. Narod raspravlja sa samim sobom o onom {to je
pravedno i nepravedno na isti na~in na koji zajednica nau~nika raspravlja o tome {ta je ta~no a {ta
pogre{no..."90 Na~in legitimizacije koji uvodi pri~u da bi opravdao valjanost znanja usmerava se u
dva pravca: kognitivnom i prakti~nom. Va`no je primetiti da kognitivni pravac ne mo`e da se odr`i
bez narativnog znanja, jer nauka nije u stanju da se opravda sopstvenim sredstvima. Stoga se
nau~na spoznaja mora pozivati na pri~u.
Liotar razlikuje dva toka narativne legitimizacije: mit i meta-naraciju emancipacije,
pripovednu i kriti~ku re~enicu, ili, na primer, arijski mit i Kantovu filozofiju. Mitovi imaju za cilj
da doka`u zakonitost institucija i dru{tveno politi~ke prakse u prvobitnom utemeljenju. Paradigma
mitskog utemeljenja je nacizam, Au{vic. Stoga Liotar tra`i odgovor na pitanje: kako je bilo
mogu}e da mitsko ozakonjenje prodre u meta-naraciju o univerzalnoj emancipaciji? Da li u samoj
spekulativnoj meta-naraciji stoji mogu}nost otvaranja prema mitskom ozakonjenju? Prilikom tra`enja
odgovora na ovo pitanje mora se imati na umu da su neke pri~e ja~e od drugih, i da velike pri~e
pokrivaju mno{tvo re~eni~nih re`ima i vrsta govora.
Za razliku od nacizma koji postavlja ime "Au{vic" na mesto ideje o gra|aninu, metanaracija nalazi svoju legitimnost u budu}nosti, u ideji koju treba realizovati, u zajednici koja ne
postoji fakti~ki, ve} koja se zahteva. Meta-naracija, prema Liotaru, zahteva republiku u Kantovom
smislu. Republikanstvo, pak, zahteva deobu i cepanje identiteta naroda. Ve}ni~ku organizaciju
dru{tva karakteri{e razlaganje povezanosti vrsta diskursa i re~eni~nih re`ima. Kona~no, "u republici
vlada nesigurnost u pogledu ciljeva, a to je nesigurnost u pogledu identiteta mi."91 Mi je bilo
odre|eno kao narod. Me|utim, pojam naroda je dvosmislen: narod kao zajednica gra|ana sveta ili
kao etnos? U drugom slu~aju postavljanje naroda, "das Volk", na mesto normativne instance vodi u
despotizam. No, Liotarov predmet interesovanja je: "podseti se na to kako je kriza identiteta koju je
nacizam hteo da izle~i, a koju je pro{irio na ~itavo ~ove~anstvo, potencijalno sadr`ana u
republikanskom principu legitimiteta."92 Tu mogu}nost on vidi ve} u Deklaraciji o pravima ~oveka.
Njen univerzalisti~ki zahtev je trebalo da ukine sve narativne partikularizme. Me|utim, Liotar u
Deklaraciji nalazi aporiju ozakonjenja koja glasi: "Za{to bi iskaz normativne univerzalne instance
imao univerzalnu vrednost ako se radi o pojedina~noj instanci koja ga donosi?" Polaze}i od toga,
Liotar tra`i dublju vezu izme|u totalitarizma i republike. Dok Deklaracija iz 1789. godine isti~e na
jednoj strani univerzalnost va`enja, nju potpisuje predstavni~ko telo jedne odre|ene zajednice,
skup{tina koja predstavlja narod sa vlastitim imenom. Na taj na~in su pome{ana dva re~eni~na
re`ima {to proizvodi nesavladive nedoumice: "Otada vi{e ne}emo znati da li je tako objavljeni
zakon francuski ili ljudski, da li je rat koji se vodi u ime tih prava osvaja~ki ili oslobodila~ki, da li
je nasilje sprovedeno u ime slobode represivno ili pedago{ko (progresivno), da li narodi koji nisu
francuski, treba da se pofrancuze ili uljude, tako {to }e dobiti ustave uskla|ene sa Deklaracijom,
makar to bilo i protiv Francuza. Zbrka koju su ustavotvorci dopustili i kojoj je dopu{teno da se
pro{iri na istorijsko-politi~ki svet, svaki narodni ili me|unarodni sukob pretvori}e u nere{iv raskol
oko zakonitosti ovla{}enja."93
Ako se gubi iz vida ~injenica da su naracije spletovi raznorodnih vrsta govora i re~eni~nih
re`ima, lako dolazi do zamene, zbrke, fakti~kog stapanja i nepromi{ljenog poistove}ivanja
nespojivih pravila. Tako se mo`e uo~iti uklapanje razloga kognitivnog uma u dru{tveni, ekonomski i
90
91
92
93

isto, s. 51.
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 72.
isto, s. 78.
Liotar, @. F.: Raskol, s. 155.

32

politi~ki diskurs. Liotar zahteva razdvajanje razloga dr`ave i razloga znanja. U protivnom je
mogu}e preno{enje legitimacije iz spekulativne meta-naracije u "svet imena", u domen mitskog
ozakonjenja. Takvi prelazi, kao i "prelazi obe}ani velikim doktrinarnim sintezama zavr{avaju u
krvavim }orsokacima." ka`e on.94
Drugi primer univerzalnog diskursa jeste ekonomski govor. Njegova prevlast stvara privid
kako on omogu}ava univerzalnu emancipaciju. Me|utim, prema Liotaru, on nema su{tinske veze sa
republikanskom univerzalno{}u, jer je spojiv i sa despotizmom. On ne zahteva nu`no parlamentarni
poredak sa mno{tvom raznorodnih govora. Njegov cilj nije univerzalna istorija, nego svetsko tr`i{te.
Cilj je dobiti na vremenu i sva sredstva uskladiti prema tome. Svetsko tr`i{te ne `eli da poni{ti
otpor zajednica okupljenih oko svojih partikularnih naracija, ali `eli da ih kontroli{e. Sukob kapitala
sa zajednicama koje mu se opiru zavr{ava se u mitskom ozakonjenju, prizivu predanja. "Slavne
bitke za nezavisnost zavr{avale su se u mladim reakcionarnim dr`avama."95 Obnavljanje svetskog
tr`i{ta ne nosi u sebi nu`no ideju kosmopolitizma. Na taj na~in Liotar ho}e da poka`e da su sve
velike pri~e u sebi antinomi~ne i prakti~no ambivalentne. Upravo ova prakti~na ambivalentnost ih
ne ostavlja nevinim. Kad se ispolji njihov negativni pol, kad se realizuje njihova tamna strana, vi{e
nije mogu}e opravdati njihov zahtev za univerzalno{}u, jer su tragi~ne prakti~ne posledice proizvod
upravo tog zahteva. Na osnovu toga Liotar tvrdi da su velike pri~e izgubile svoju verodostojnost.
Me|utim, to ne zna~i da posle delgitimizacije velikih pri~a ljudi nu`no padaju u varvarstvo. "Od
toga ih odvra}a to {to znaju da legitimizovanje mo`e da proiza|e jedino iz njihove jezi~ke prakse i
iz njihove komunikacijske interakcije."96 ka`e on. U toj ~injenici Liotar vidi povratak naracije u
diskurse legitimizovanja preko paralogija koje podrazumevaju otvorenu sistematiku, lokalnost,
antimetod itd., re~ju povratak "malih pri~a". U skladu sa tim je njegov poziv: "rat celini, uka`imo
na nepredo~ivo, spasimo ~ast imena."97 "Svet imena" upu}uje na posebne identitetime tradicionalnih
zajednica ili malih grupa u visoko razvujenim dru{tvima. Mora se priznati suverenitet malih pri~a,
mno{tvo svetova imena, odnosno nesavladiva raznolikost kultura i lokalnih ozakonjenja. Narativno
ozakonjenje je i dalje prisutno. [tavi{e, Liotar tvrdi da zakonitost ne duguje ni{ta ideji ~ove~anstva,
nego lokalnoj naraciji. Univerzalizacija ma koje narativne instance vodi u sukob. Razli~ite tradicije
su uzajamno neprozirne i ukoliko nastupaju sa univerzalnim pretenzijama one su me|usobno
isklju~ive i prakti~no sukobljene. Narodi ne obrazuju jedan narod, ka`e Liotar. "Jo{ uvek ne postoji
jedan svet, nego svetovi (imena i razne pri~e)."98 No, ne mora nu`no do}i do raskola izme|u
nacionalnih pri~a, misli on, za razliku od neizbe`nosti raskola izme|u naracija sa univerzalnim
zahtevom, na primer izme|u ideje o slobodi i mitskog ozakonjenja.99
Univerzalizacija neke narativne instance mo`e dovesti do samozaborava jednog naroda, do
zaborava da je "slu~ajan i prolazan" tako da svoje sujeverje uzdigne do ludila o sopstvenoj nu`nosti
i vrlini (na primer nacizam). Tad se unutar zajednice nad njenim ~lanovima sprovodi teror, a drugi
likvidiraju. Me|utim, treba imati na umu da ono {to se de{ava drugim mo`e da se desi i "nama".
Zbog toga Liotar poziva na svest o kontigentnosti zapadnog projekta i naracija, na svest o tome "da
mi zapadnjaci moramo na{ celokupan prostor-vreme, i na{u celokupnu logiku u~initi novom, na
osnovu necentralnosti, nefinalnosti i neistinitosti."100 To treba da bude opomena i poziv Zapadu da
se prizove iz samozaborava, da na saznanja u koja ne sumnja gleda kao na plod duboko
ukorenjenih predrasuda prekrivenih alibijem nekog imena napisanog velikim slovom, odnosno
prekrivenih primamljivo{}u univerzalnih ideja.
Kako na osnovu toga razviti jednu afirmativnu politiku? U tom pogledu Liotar razvija
dvostruku logiku. U prvom slu~aju treba se pripremiti na mogu}nost istrajavanja u situaciji u kojoj
jo{ nije prona|ena nova paradigma umesto istro{enih meta-naracija. Treba na}i na~in da se
delovanje podesi za "oslu{kivanje" onog {to se mo`e desiti, o ~emu moramo da sudimo mimo svih
poznatih pravila. Takvo delovanje podrazumeva suprostavljanje prema metafizici, svim oblicima
pozitivisti~kih i pragmatisti~kih pojednostavljenja i sigurnim vrednostima navikavanje na `ivot u
uslovima rastu}e kompleksnosti. U drugom slu~aju treba se okrenuti nepredo~ivom, ovladavanju
94

isto, s. 189.
isto, s. 190.
Liotar, @. F.: Postmoderno stanje, s. 68.
97
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 31.
98
Liotar, @. F.: Raskol, s. 169.
99
isto, s. 169. "Nema raskola izme|u nacionalnih pri~a (osim ako jedna od njih ne skriva hegemoniju neke druge vrste
govora: Prva francuska republika naspram Austrijskog carstva; me|utim, raskol je neizbe`an izme|u ideje slobode i pri~a o ozakonjenju."
100
Lyotard, J. F.: Das Patchwork der Minderheiten, Fr eine nerrenlose Politik, Berlin, 1977. s. 38. "Na jednom glasanju,
UN su cionizam osudile kao rasizam - na veliki u`as zapadnjaka, koji su iznenada postali manjina. Jednoga dana }e OUN osuditi prevlast koja
se priznaje teorijskom Diskursu kao mu{ki seksizam..."
95
96

33

samog doga|anja. U tom pogledu Liotarova pri~a ima ambiciju da "mo`e da bude ocenjena kao
ja~a od druge, ukoliko se pribli`ila cilju svih pri~a: nadovezati se na doga|anje kao takvo, i pri
tom ga ozna~iti i odnositi se na njega."101 Ona, dakle, te`i da bude objava samog doga|anja.
Me|utim, to je jo{ jedan, samo na nov na~in predstavljen, univerzalisti~ki zahtev. Zbog toga Liotar
ne uspeva da se oslobodi ambicije koju sam kritikuje u Moderni, a u zahtevu za afirmativnim
politi~kim mi{ljenjem ne prevazilazi horizont Moderne.

101

Liotar, @. F: Raskol, s. 167.

34

FILOZOFIJA

R O R T I::
KAO OGLEDALO

PRIRODE

Poput ve}ine filozofa za ~ije se ime vezuje pizanje o kraju filozofije i Rorti upozorava na
neopravdanost prevelikih o~ekivanja od te pri~e. Svoj oprez on izra`ava tako {to sopstveni rad ne
shvata kao doprinos kraju filozofije ve} kao "doprinos njenom osloba|anju i poku{aj za{tite od
pretvaranja filozofije u prevazi|enu i zastarelu disciplinu."102 Ne radi se, dakle, o poku{aju da se
ona definitivno okon~a, ve} da se okon~a jedna dominantna rasprava u njenom okviru. Rorti ima u
vidu probleme nasle|ene od 17. veka i, dalje, jo{ od Platona i Parmenida, koje imenuje kao
problem reprezentacije.103 Ovaj problem je, prema njemu, vladao tradicionalnom filozofijom i
krajnje je vreme da ga filozofija napusti.104 Shodno tome on postavlja zadatak da razbije sliku koju
je filozofija izgradila o sebi tokom tradicije - sliku filozofije kao ogledala prirode. Kritika tog
odre|enja uklapa se u antipredstavlja~ke, antiesencijalisti~ke i antilogocentri~ke tendencije u
savremenom kretanju filozofske misli.
Za{to Rorti vidi dosada{nju filozofiju kao "ogledalo prirode"? On veruje da slike i metafore
odre|uju ve}inu na{ih filozofskih uverenja. "Slika koja op~injava tradicionalnu filozofiju jeste slika
duha kao velikog ogledala koje sadr`i raznovrsna predstavljanja - neka podrobno, neka ne - i u
stanju je da bude izu~avana ~istim, neempirijskim metodama."105 Jedan filozofski problem je
posledica nesvesnog prihvatanja pretpostavki ugra|enih u re~nike pomo}u kojih se on izra`ava.
Re~nik upu}uje na odre|en "svet `ivota", na doxa, u kome se izra`avaju njemu prikladni interesi.
Tradicionalna filozfija je, prema Rortiju, izabrala put na kome je doxa zamenila sa episteme. Tako
se zapadna filozofska tradicija opredelila za paradigmu saznanja kao uzor celokupne kulture. Svaka
kultura koja je u dovoljnoj meri refleksivna izdvaja odre|en skup delatnosti i postavlja ih kao uzor
ljudske delatnosti uop{te. Iza toga sledi zahtev da se sva istra`ivanja i celokupna kultura oblikuju
prema tom modelu. Tako objektivnost i racionalnost sti~u u zapadnoj kulturi prevlast u oblastima u
kojim su pre toga vladale konvencije, praznoverje, nedostatak ispravnog epistemolo{kog
razumevanja ljudske sposobnosti odgovaraju}eg predstavljanja prirode.106 Rorti, u stvari, ukazuje na
dva toka razvoja filozofije: glavni i periferijski, pri ~emu se za periferijski tok ne mo`e re}i da
izgra|uje kontinuiranu tradiciju.
Kako Rorti izla`e glavni tok tradicionalne filozofije? Filozofija uzima za sebe pravo da
bude utemeljiva~ za ostatak kulture zbog toga {to smatra da jedino ona razume temelje saznanja. U
glavnom toku saznanje je shva}eno kao predstavljanje u duhu onog {to stoji izvan njega. Tako se
filozofija izgra|uje kao op{ta teorija predstavljanja. Kao takva ona je neistorijska, jer temelj
saznanja tra`i u ve~noj i nepromenljivoj stvarnosti. Pojam filozofije kao utemeljuju}eg saznanja
omogu}en je ve} u gr~kim okularnim metaforama, ali je, prema Rortiju, kod Dekarta, Loka i Kanta
dobio svoje najo{triji lik. "Opisati ovaj razvoj kao linearan sled je, naravno, preterano
pojednostavljno, ka`e Rorti ali to nam mo`e pomo}i da o prvobitnoj dominantnoj metafori
razmi{ljamo kao o tome da nam na{a verovanja odre|uje to {to smo dovedeni licem u lice sa
predmetom verovanja (na primer, geometrijski lik koji dokazuje teoremu). Slede}i korak je misliti
da shvatiti kako se bolje saznaje zna~i razumeti kako da se pobolj{a delovanje jedne kvazivizuelne
odlike, Ogledala Prirode, te tako smatrati saznanje skupom podrobnih predstavljanja. Zatim dolazi
ideja da na~in da se steknu podrobna predstavljanja zna~i na}i unutar tog Ogledala jednu posebnu
povla{tenu vrstu predstavljanja koja vr{e toliku prinudu da se u njihovu podrobnost ne mo`e
sumnjati. Ova povla{tena utemeljenja bi}e utemeljenja na{eg saznanja, a disciplina koja nas
usmerava ka njima - teorija saznanja - bi}e utemeljenje kulture (...) Filozofija-kao-epistemologija
bi}e traganje za nepromenljivim strukturama unutar kojih se moraju sadr`ati saznanje, `ivot i
102

Rorty, R.: Filozofija i ogledalo prirode, V. Masle{a, Sarajevo, 1990. s. 10.

isto, s. 176. "Me|utim, {ta god da se desi, nema opasnosti od "kraja filozofije". Religija nije okon~ana sa
prosvetiteljstvom... ^ak ako se period od Platona do Ni~ea u~ari i "distancira" na na~in na koji to Hajdeger predla`e, ~ak ako filozofija 20. veka
jednom dospe do toga da se poima kao stupanj nezgrapnog prelaznog ispunjavanja i potporne uloge (kao {to nam trenutno izgleda filozofija 17.
veka) jo{ uvek }e na drugoj strani prelaska postojati ne{to {to se zove "filozofija."
104
Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, Nolit, Beograd, 1992. s. 50.
105
Rorty, R.: Filozofija i ogledalo prirode, s. 25.
106
isto, s. 351-352.
103

35

kultura - strukturama koje su uspostavile povla{tena predstavljanja koja ona prou~ava."107 Izgradnja
epistemologije po~iva na pretpostavci o postojanju zajedni~ke osnove saznanja koja se nekad
zami{lja kao odvojena od ~oveka, a nekad kao da je unutar ljudske racionalne prirode. Posle Kanta
filozofija najizrazitije zahteva da bude osnova svih drugih nauka po{to veruje da je kadra da
rasvetli uslove njihove mogu}nosti. Epistemologija ~ak zahteva da njeni obrasci utemeljenja budu
moralno obavezujuju}i. I vi{e od toga: utemeljenje se ne odnosi samo na evropski oblik `ivota,
nego treba da bude univerzalno.108
Me|utim, mogu}e je pokazati, smatra Rorti, da je razvoj nauka nezavisan od glavnog toka
tradicionalne filozofije. Nau~na otkri}a koja su osnova moderne tehnolo{ke civilizacije "...uprkos
Dekartu i Kantu ne daju nikakvu epistemolo{ku pouku. Ona nam ne govore ni{ta o prirodi nauke i
racionalnosti. Ona ne rezultiraju iz ne~ega {to se zove nau~ni metod niti ptedstavljaju njegov
primer."109 Za Rortija su nau~ni uspesi vi{e pitanje pronala`enja pravog re~nika u kome }e se
nau~ne hipoteze izraziti, nego {to su pitanje odluke o tome koje su alternativne hipoteze istinite.
Rorti na taj na~in pokazje da je utemeljuju}u delatnost tradicionalne filozofije suvi{na. Time je
ukinuto njeno pravo na prvenstvo u okviru zapadne kulture. Da li }e ne{to biti nazvano fantazijom
ili filozofijom, poezijom ili naukom, zavisi od toga da li su metafore koje neko proizvodi shvatljive
drugim ljudima, odnosno da li oni za njih mogu da na|u upotrebu. "Poetski, filozofski, nau~ni ili
politi~ki progres rezultira iz slu~ajnog poklapanja li~ne opsesije sa javnom potrebom."110 ka`e
Rorti. Nijedan od ovih oblika govora nema prednost u pogledu izra`avanja prirode stvari ili ljudske
prirode.
Drugi bitan momenat zapadne kulture - liberalizam - mo`e da se opravda bez pozivanja na
tradicionalno utemeljenje na univerzalnost i prosvetiteljstvo. Rorti pori~e da je moderna filozofija
va`an moment nastanka demokratskih dru{tava. Alternativu filozofskom opravdavanju demokratske
politi~ke prakse on nalazi u reformatorskoj politici. "Na kraju krajeva stvari poput formiranja
sindikata, meritokratizacije obrazovanja, {irenje glasa~kog prava i jeftinih novina, odigrale su
najva`niju ulogu u spremnosti gra|ana demokratija da vide sebe kao deo "komunikacijske
zajednice" - u tome da su i dalje spremni pre da ka`u "mi", nego "oni" kad govore o svojim
zemljama." 111 Prema tome, Rorti se ne sla`e sa tendencijom koja od 18. veka filozofski opravdava
liberalizam na osnovu univerzalne ljudske prirode. Po{to je pokazano da su opravdavanja dva
najbitnija momenta zapadne kulture - nauke i demokratije - nezavisni od epistemolo{kog
utemeljenja, postavlja se pitanje potrebe za epistemologijom. Prazninu koja nastaje pokazivanjem
suvi{nosti epistemologije, odnosno tradicionalne filozofije, ne treba uop{te popuniti, smatra Rorti.
"Pragmatisti ka`u da je najbolje za filozofiju da se ne praktikuje Filozofija."112 Pri tom je
"Filozofija" oznaka za tradicinalnu filozofiju. Jednostavno, treba minimalizovati zna~aj filozofske
tradicije. Njeno prevazila`enje, demaskiranje, genealogizovanje, destrukturiranje je suvi{an napor,
smatra Rorti osvr}u}i se na savremenu evropsku filozofiju, zato {to je prestala da bude povesno
delotvorna i zato {to se razi{la sa glavnim tokom povesnog doga|anja. "Uzmimo kao {to sam ve}
predlagao, ka`e Rorti, da se zaokret u pogre{nom pravcu dogodio s Kantom (ili, jo{ bolje, sa
Decartesom), pre no (kako dr`i Habermas) s mladim Hegelom ili mladim Marxom. Tada bismo
kanonski sled filozofa od Decartesa do Nietzchea mogli videti kao distrakciju u odnosu na istoriju
konkretnog dru{tvenog in`enjeringa, koji je od savremene severnoatlanske kulture napravio to {to
ona jeste, sa svim njenim sjajem i svim opasnostima."113 Umesto da se veruje kako su filozofski
problemi ne{to vi{e od problema samih filozofa i kako }e propa{}u filozofije propasti i zapadna
kultura, treba prihvatiti ~injenicu da je re~nik tradicionalne filozofije neprimeren 20. veku, i da je
problem prevazila`enja metafizike ve{ta~ki problem.114 Na osnovu tog istorija epistemolo{ki
usmerene filozofije mo`e se posmatrati kao jedna epizoda u istoriji evropske kulture.

107

Rorty, R.: Filozofija i ogledalo prirode, s. 166-167.

Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 32o. "... Za tradicionalnog platonovskog ili kantovskog filozofa, mogu}nost
utemeljenja evropskog oblika `ivota - pokazivanje da je on ne{to no samo evropski, vi{e nego kontigentni ljudski projekt - izgleda da
predstavlja glavni zadatak filozofije."
109
isto, s. 347.
110
Rorti, R.: Kontigencija jastva, Filozofsko ~itanje Frojda, IIC SSO Srbije, 1988. s. 169.
111
Rorty, R.: Habermas i Lyotard o postmoderni, Marksizam u svetu 4-5/1986. Beograd
112
Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 50.
113
Rorty, R.: Habermas i Lyotard o postmodernosti, s. 197-198.
114
Rorty, R.: Deconstruction and the Circumvention, Critical Inquire 1/1981. s. 3. "Veliki ezoteri~ki problem zajedni~ki za
Hajdegera i Deridu: kako prevladati onto-teolo{ku tradiciju ili kako pobe}i od nje, jeste zapravo ve{ta~ki problem i potrebno ga je zameniti
nizom malih pragmatskih pitanja o tome koji bi delovi ove tradicije mogli da budu iskori{}eni za sada{nje potrebe."
108

36

Rorti shvata savremenu kontinentalnu filozofiju kao akademsku disciplinu koja nosi u sebi
nostalgi~nu `elju za starom veli~inom. Nostalgiju za veli~inom izra`ava i pri~a o "kraju filozofije"
koji se povezuje sa krajem evropske kulture. Me|utim, danas nije verovatno obnavljanje velikih
pretenzija filozofija da bude osnova kulture kao celine. "...Danas kad idealizam nije vi{e ni~ije
mi{ljenje, danas kad je sukob idealizam-realizam ne{to o ~emu se u~i iz ud`benika istorije, filozofi
su izgubili ube|enje da nam mogu re}i ne{to o kona~noj prirodi stvarnosti, ili o bilo ~emu drugom.
Oni nejasno ose}aju da je njihovo nasledno pravo da budu na ~elu ostalog dela kulture, ali ne
mogu da smisle kako da ga opravdaju (...) Filozofi ne}e povratiti svoje staro mesto ukoliko ne
uspeju da nam opet ponude gledi{te o kona~noj prirodi stvarnosti, koja bi se uspe{no takmi~ila sa
gledi{tima nauke. Po{to je idealizam njihova jedina zanimljiva sugestija, ostali deo kulture }e
ozbiljno shvatiti njihove pretenzije samo ako uspeju da ga vaskrsnu. Ni jedno ni drugo se ne ~ini
verovatnim." zaklju~uje Rorti.115 Prema tome, filozofija nema nikakvu posebnu istorijsku misiju.
Ona se mora zadovoljiti jednostavno time {to je kao argumentativna ve{tina priznata u dru{tvu.
Stvarni posao u dru{tvu, smatra Rorti, obavljaju nau~nici i sama dru{tvena praksa. Oni su, ne
upravljaju}i se prema filozofskim teorijama, razvili nau~ne teorije, moral i institucije. Njihov
stvarni cilj je uzajamna solidarnost u borbi za prakti~na znanja, a ne o~ekivanje da bismo mogli
stvarnost sagledati na pravi na~in. U tom smislu postoji moralna obaveza filozofa da odr`e razgovor
Zapada, a ne da u taj razgovor na svaki na~in uklju~uju filozofske probleme.
Me|utim, minimalizovanje filozofije zahteva ozbiljniju argumentaciju od one koju pru`a
Rorti. Tako je taj zahtev vi{e deklarativan, nego {to je argumentovan. Po{to je zauzeo meta
istorijko gledi{te sa koga izri~e stav o celokupnoj filozofskoj tradiciji, njemu ne preostaje ni{ta
drugo do da taj sud opravda pokazivanjem da se fakti~ki doga|a ne{to drugo od onog {to filozofija
zahteva. Me|utim, ne moraju svi da veruju u ono {to Rortiju izgleda kao o~igledna ~injenica. Po{to
nema na~ina da doka`e svoju postavku o deplasiranosti filozofije, njemu preostaje samo da uka`e
na "pragmati~ku o~iglednost". Me|utim, tad je argument zamenjen gestom, a ukazivanje na
"pragmati~ku o~iglednost" ostaje kontigentno. Rorti, naravno, mo`e da ra~una na saglasnost
verovanja ve}ine u dru{tvenoj zajednici, ili na saglasnost verovanja ve}ine u zajednici filozofa.
Kako sam tvrdi, za prvu zajednicu je tema kojom se on bavi irelevantna, a kod druge ne postoji
saglasnost. Preostaje mu da zaklju~i: "nauka nije dokazala da je religija la`na, ni filozofija da je
nauka samo pojmovna, niti modernisti~ka literatura ili tekstualisti~ka kritika mo`e dokazati da je
"metafizika prisutnosti" jedan zastareo `anr. Ali svaka je uspela da bez argumentisanja poka`e {to
je htela."116 Isto va`i i za Rortijev odnos prema filozofskoj tradiciji. No, pokazivanje toga "{to se
htelo" vi{e govori o Rortijevom mi{ljenju, nego o filozofskoj tradiciji.
Kad se sudi o celini filozofske tradicije, ne mo`e se izbe}i paradoksalan ishod. Ukazivanje
na kontigentnost zapadnog duhovno-povesnog sklopa pretvara se kod Rortija u odbranu i
pretpostavljanje ovog sklopa bilo kom drugom. U tom slu~aju kontigentnost se preobra`ava u
"globalni provincijalizam".
Rorti tvrdi da je istorija filozofije niz sasvim novih problema, a ne niz razli~itih re{enja
istog problema.117 U stvari, problemi se nalaze u imanentnim pretpostavkama re~nika koji se u
odre|enoj epohi koriste, pretpostavkama koje odre|uju mogu}a re{enja. Izbor problema, odnosno
re~nika, proisti~e iz `ivota neke zajednice. Me|utim, oni se u krajnjoj liniji ti~u iste stvari opstanka neke zajednice, ili "odr`anja razgovora" u njoj. Mo`e li se kritikovati zapadna kultura bez
"reference na ve~ne standarde"?118 Nali~je ovakve reference jeste referenca na kona~nost opstanka.
Prema tome, kritika zapadne kulture mora neminovno da ima na umu referencu na kona~nost
opstanka ~ije je drugo ime referenca na ve~ne standarde. Takav standard je sama mogu}nost
"nastavljanje razgovora", ili mogu}nosti odr`anja opstanka. Taj standard je cilj samom sebi za koga
Rorti ka`e da je isklju~ivo stvar zapadne kulture. "Pragmatist nam ka`e da je dijalog, koji treba
nastaviti kao na{e ispunjenje moralne obaveze samo na{ projekt, oblik `ivota evropskog
intelektualca. On nema ni metafizi~ku ni epistemolo{ku garanciju da }e uspeti. Zato, (a to je od
posebne va`nosti) mi ne znamo {ta bi "uspeh" trebalo da zna~i osim samo "nastavljanje". Mi ne
razgovaramo zato {to imamo cilj, ve} {to je sokratovski dijalog aktivnost koja je sama sebi cilj.119
Insistiranje na tome da je nastavljanje evropskog dijaloga isklju~ivo evropska stvar u okolnostima
115
116
117
118
119

Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 287.

isto, s. 297.
Rorty, R.: Filozofija i ogledalo prirode, s. 14.
isto, s. 181.
Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 32o.

37

kad se doga|a su~eljavanje razli~itih svetova `ivota predstavlja u krajnjoj liniji zatvaranje u
monolog jedne kulture. Pretpostavljanje ove monolo{ke strukture svim drugim svetovima `ivota
zavr{ava u kulturnom imperijalizmu. Rorti zami{lja nastavljanje evropskog oblika `ivota u svetlu
stabilnosti i inertnosti njegovog okru`enja. U njegovoj interpretaciji izgleda da je Zapad dovoljan
samom sebi kao da nema uzajamne imigracije i proboja razli~itih svetova `ivota. O tome svedo~i i
Rortijeva konstrukcija dijaloga kao specifi~nog oblika `ivota evropskog intelektualca. "Mo`e se
opaziti sve ve}i hor onih koji prorokuju "kraj metafizike" kao znak po~etka na{eg osloba|anja od
parmenidovske tradicije (...) Bilo bi bolje ako se shvati da ovi ljudi koriste parmenidovsku tradiciju
kao dijalekti~ki kontrast u ~ijem odsustvu ne bi imali ni{ta da ka`u. U kulturi u kojoj pojam "tvrde
~injenice" - Parmenidovo shvatanje o prisiljenosti na istinu od strane stvarnosti - nema mesta, ~itav
`anr "modernisti~kog" pisanja ne bi imao smisla."120 Me|utim, dijalog koji se danas name}e
prevazilazi okvir ovakvog uzajamnog podupiranja i zahteva svest o kontigentnosti evropske kulture,
ali i napor da se njena diskurzivna praksa otvori prema druga~ijim svetovima `ivota koje je duboko
potresla, jer njihovi odlomci ve} imigriraju u evropski svet. U protivnom bi samorazumevanje
Zapada moglo oscilovati izme|u kulturnog imperijalizma i kulturnog autizma.

120

isto, s. 273.

38

H A B E R M A S:
RADIKALNA PROSVE]ENOST
Govore}i o "novoj intimnosti politike i kulture" u Nema~koj, Habermas isti~e dve crte
nema~kog odnosa prema prosvetitiljstvu. Prva poku{ava da afirmi{e ne{to osobito nema~ko nasuprot
prosvetiteljstvu prema kome se odnosi kao prema ne~emu {to je strano.121 Druga poku{ava da
potvrdi kontinuitet prosvetiteljstva u nema~koj kulturi. Time Habermas upu}uje na dve komponente
koje zapadnu, posebno nema~ku, kulturu dovode do rascepa. Na jednoj strani postoji te`nja za
obnavljanjem nacionalnokulturnog nasle|a, a na drugoj te`nja za o~uvanjem kontinuiteta
prosvetiteljstva kao op{teevropsksog nasle|a. Uglavnom u okviru tih suprotnosti i njihovih
implikacija odvija se, prema Habermasu, spor Moderna - Postmoderna. Ve} po ovim naznakama
vidi se da je taj spor stvar evropskog kulturnog kruga.
Habermas nagla{ava da je prosvetiteljska tradicija imanentna nema~koj kulturi. Stoga on,
osvr}u}i se na mladokonzervativce, ka`e: "Razume se, obe verzije, umerena kao i radikalna, prave
istu gre{ku. Ignori{u da je ba{ u Nema~koj samokritika prosvetiteljsva stara koliko i ono samo.
Uvek se smatralo da je neman onaj ko ne zna za granice razuma. Dakle, u prirodu samog
prosvetiteljstva spada to da ono prosve}uje i u pogledu nevolje koju samo stvara."122 Izlaz iz aporija
prosvetiteljstva nije u njegovom napu{tanju, ve} u samoprodubljivanju. Radikalizovanje
prosvetiteljstva treba da poka`e Modernu kao nedovr{en i budu}nosti okrenut projekt.
Prema Habermasu, mogu se izdvojiti dva toka prevrednovanja modernog projekta. Na jednoj
strani on isti~e A. Gelena (Gehlen) sa stavom da su premise prosvetiteljstva mrtve, ali da se
nastavljaju njegove posledice. U okviru ovakvog razumevanja nagla{ava se prevlast funkcionalnih
zakona ekonomije, dr`ave, tehnike i ekonomije, odnosno potpuno osamostaljenje racionalnih sistema
kojim je kulturno razumevanje Moderne nepotrebno. Na drugoj strani se nalaze, kako Habermas
ka`e, "anarhisti~ki" teoreti~ari Postmoderne koji odbacuju Modernu u celini kao projekt u kome je
umska kulturna tradicija iz koje se razvila evropska Moderna pokazala svoje pravo lice u liku volje
za instrumentalnom vladavinom.123
No, kritika prosvetiteljstva u smislu njegovog pretvaranja u mit, te u smislu prevlasti
instrumentalnog uma, prisutna je i u okviru prosvetiteljske tradicije. To je ta~ka od koje polazi
Habermas u reafirmaciju uma. Treba radikalizovati samo prosvetiteljstvo. Potrebno je, naime,
razlikovanje u pojmu racionalizacije. Tehni~ki napredak, sam po sebi, ne podrazumeva dru{tvenu
emancipaciju, ali je dozvoljava. "Kao {to nije ta~na optimisti~ka pretpostavka o konvergenciji
tehnike i demokratije ka`e Habermas tako nije ta~na ni pesimisti~ka tvrdnja da tehnika
isklju~uje demokratiju."124 Reprodukcija ljudskog roda jeste vezana za uslove instrumentalnog
delovanja, ali se na izazov da ~ovek ovlada pove{}u ne mo`e odgovoriti samo tehni~ki. Jezgro
vlasti se ne razgra|uje samo kroz tehni~ki napredak. Na osnovu njega ono se mo`e ~ak utvrditi.
Mada moderna nauka mo`e opravdano da pola`e pravo na istinitost iskaza o stvarima na osnovu
svojih monolo{ki izgra|enih teorija sa osloncem na kontrolisano posmatranje, ona je nedovoljna za
prevladavanje iracionalizma vlasti koji je "danas postala kolektivna `ivotna opasnost."125
Racionalizovanje vlasti je mogu}e kroz osloba|aju}u snagu refleksije. Nju nije mogu}e zameniti
tehni~kim znanjem. Me|utim, nedovoljnost tehni~kog znanja za dru{tvenu emancipaciju ne zna~i da
su moderna nauka i tehnika povesno jednokratni projekti koje treba zameniti ne~im drugim.
Tehni~ki interes je invarijantan.
U stvari, Habermas razlikuje tri saznajna interesa. "U polazi{tu empirijsko-analiti~kih nauka
sadr`an je tehni~ki, u polazi{tu istorijsko-hermeneuti~kih nauka sadr`an je prakti~ni, a u polazi{tu
121
Habermas, J.: Nova intimnost politike i kulture, III program Radio Beograda 79/1988. s. 142143. Osvr}u}i se studentske
proteste {ezdesetih godina, Habermas ka`e: "Iz kolektivnog nesvesnog isplovili su na povr{inu oni stereotipi zaista nema~ke borbe protiv ideja
francuske revolucije za koje se verovalo da su odavno prevazi|eni." Ili, govore}i o odjeku studentske pobune u intelektualnim krugovima,
Habermas isti~e: "Po tragovima Hajdegera ili Ni~ea oni (mladokonzervativci) u sasvim starome tra`e ne{to sasvim drugo; s njihove ta~ke
gledi{ta, u prosvetiteljstvu samo kulminira usud koji dolazi iz daleka."
122
isto, s. 143.
123
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988. s. 11-12.
124
Habermas, J.: Tehnika i znanost kao ideologija, [kolska knjiga, Zagreb, 1986. s. 96.
125
isto, s. 97.

39

kriti~ki orijentisanih nauka sadr`an je (...) emancipatorski saznajni interes."126 Interesi se oblikuju u
mediju rada, jezika i vladavine. Oni, u stvari, ozna~avaju osnovne intencije ljudskog roda u odnosu
na uslove mogu}e samoreprodukcije i samooblikovanja. Me|utim, oni nisu usmereni ka
neposrednom zadovoljenju potreba, jer nisu puki instrumenti samoodr`anja. Oni prevazilaze
neposredno prirodno okru`enje. Po{to se reprodukcija ljudskog roda ne odvija samo biolo{ki, ve}
uklju~uje i uslove kulturne reprodukcije, saznajni interesi su prirodno-povesni.
Invarijantnost saznajnih interesa ukazuje da nam nije potrebna neka "nova tehnika", nego da
je pored tehni~kog odno{enja prema prirodi potrebno i netehni~ko u kome bi se priroda shvatala
kao partner, a ne kao predmet. Ta vrsta odnosa podrazumeva simboli~ki posredovanu interakciju.
Na osnovu netehni~kog odnosa prema prirodi bilo bi mogu}e osloba|anje emancipatorskih
potencijala moderne nauke i tehnike. Stoga Habermas ka`e: "Dru{tvo koje je postalo nau~no mo`e
se punoletno konstituisati samo onoliko koliko se nauka i tehnika kroz ljudske glave posreduju sa
`ivotnom praksom."127
Neopravdano je izjedna~avanje spoznaje sa pozitivnom naukom. Iz ovog scijentisti~kog
uverenja proizilazi opravdavanje tehnokratskih mehanizama upravljanja kao jedino racionalnih. Ali
ovakvo ograni~avanje racionalnosti jeste u isti mah osuje}ivanje racionalnog re{avanja prakti~nih
problema. Scijentisti~ki model racionalnosti, kao model znanja tehni~kog raspolaganja i
manipulacije, ne ispunjava u potpunosti pojam racionalnog delovanja. Znanje dru{tvenih nauka u
scijentisti~kom smislu je racionalno samo kao mogu}a dru{tvena tehnlogija. Habermas, pak,
razlikuje racionalnost u okviru rada kao razumno svsishodno delovanje koje mo`e biti
instrumentalno i strategijsko, od racionalnosti na nivou institucionalnog okvira, odnosno u krugu
komunikativnog delovanja. Novi pojam racionalnosti treba da obuhvati one okolnosti u kojima je
tehni~ko raspolaganje dovedeno pod kontrolu racionalnog prakti~nog delovanja, odnosno u kontekst
dru{tvene emancipacije. Racionalizacija dru{tvenih normi treba da vodi smanjenju represije u
dru{tvu. Pri tome se mora priznati i odr`avati razlika izme|u svrhovitog tehni~kog delovanja i
emancipatorskog preobra`avanja institucionalnog okvira. Tako bi bilo dopu{teno nerepresivno
definisanje ne samo onog "{to `elimo za `ivot, nego i onog kako bismo `eleli da `ivimo kada bi, s
obzirom na potencijale koji su na raspolaganju, shvatili kako bismo mogli da `ivimo."128 Ne treba
o~ekivati da bi se tako iskorenili svi konflikti u prakti~nim pitanjima, ve} samo to da se oni
pomeraju u podru~je u kome bi bili prevedeni i uklju~eni u racionalni razgovor. Pro{irenje
komunikacije u neometenoj diskusiji uvo|enjem instrumentalnog delovanja u prakti~ne zadatke
ukazuje na mogu}nost jedinstva prakti~nog i tehni~kog napretka.
Pozivanje na dru{tvenu praksu, koja se odvija u mediju jezika i koja zavisi od
tradicionalnog samorazumevanja, priznaje i zahteva hermeneutiku kao izraz prakti~nog saznajnog
interesa. Zna~aj hermeneutike je vi{estruk. Prvo: hermeneuti~ka svest razara objektivisti~ko
samorazumevanje tradicionalnih duhovnih nauka; drugo: hermeneuti~ka svest podse}a dru{tvene
nauke na probleme koji proizilaze iz simboli~kog preoblikovanja njihovog predmeta; tre}e:
hermeneuti~ka svest se ti~e samorazumevanja prirodnih nauka. ^injenica da prirodni jezik ima
ulogu poslednjeg meta-jezika za sve formalne jezi~ke teorije ukazuje na nezaobilazan zna~aj
govornog jezika u procesu istra`ivanja; ~etvrto: potrebno je prevo|enje posledica nau~nih
informacija na jezik dru{tvene okoline.129 To su problemi koje ne doti~e scijentisti~ki orijentisana
spoznaja. Me|utim, filozofska hermeneutika nije u stanju da opravda svoj zahtev za univerzalno{}u.
Hermeneuti~ki saznajni interes je ograni~en, smatra Habermas, jer se usmerava na razumevanje
sklopova zna~enja u postoje}em dru{tvu samo na osnovu tradicije, a ne na temelju odnosa na kojim
tradicija po~iva. To zna~i da hermeneutika ne savladava te{ko}u vezanu za prekid izme|u modernog
dru{tva i dogmatskog va`enja tradicije. Pored toga ona ne razja{njava kako se tehnika uklju~uje u
prakti~ni `ivot. Uvid u strukturu predrasuda upu}uje na to da nije opravdano poistove}ivanje stvarno
postignute saglasnosti sa istinom. Izme|u njih postoji represivno kvarenje intersubjektivnog
sporazumevanja. Nasle|e je vi{e mesto sistematski iskrivljene, nego slobodne komunikacije. Zbog
toga je potrebno razumevanje uslova mogu}nosti iskrivljene komunikacije {to prevazilazi granice
filozofske hermeneutike. Kriti~ka misao koja to ima na umu razlikuje se i od nauke i od filozofije
uop{te. "Kritika se razlikuje kako od nauke tako i od filozofije refleksijom odnosa njenog nastanka.
Nauka, naime, zatamnjuje odnos konstitucije i odnosi se prema svom predmetu objektivisti~ki dok
126
127
128
129

isto, s. 120.
isto, s. 113.
isto, s. 85.
Habermas, J.: Zahtev hermeneutike za univerzalno{}u, Delo 4-5/1973. Beograd, s. 535.

40

je, obrnuto, filozofija bila previ{e ontolo{ki sigurna u prvenstvo svog porekla."130 Kriti~ka teorija
istra`uje odnose koji oblikuju tradicionalne sadr`aje. To su odnosi mo}i koji su se ugnezdili u
simboli~ke strukture jezi~kih i delatnih sistema. Njihovim rasvetljavanjem je mogu}e, misli
Habermas, racionalno rekonstruisati anonimne sisteme pravila koji odre|uju `ivotnu praksu. Na
osnovu anticipacije potpunog intersubjektivnog sporazumevanja, odnosno idealne govorne situacije
mogu}e je procenjivati stepen institucionalno dostignute slobode.
Po{to je jezik medij vladavine i dru{tvene mo}i, pored toga {to je medij komunikacije, on
slu`i za opravdavanje odnosa zasnovanih na prinudi. Anticipacija idealne govorne situacije i istine
kao konsenzusa zasnovanog na umnom govoru je osnova za analizu strukture iskrivljene
komunikacije. Zbog toga "filozofija mora zadr`ati stanovi{te protivfakti~ke anticipacije idealnog
konsenzusa svih ljudi u formi teorijskog diskursa"131 Oslanjaju}i se na model psihoanaliti~ke
interpretacije oslobo|ene prirodno-nau~nog razumevanja, Habermas isti~e iskustvo i emancipatorsku
snagu refleksije koja omogu}ava da subjektu postane providna sopstvena povest nastajanja. U
procesu formiranja ljudskog roda iskustvo refleksije se pokazuje kao iskustvo uticanja u isti tok
uma i volje za umom. Habermasov pojam refleksije "vi{e nije stvar saznajnog subjekta koji se na
sebe odnosi objektiviraju}i. Na mesto ove predjezi~ki usamljene refleksije stupa u komunikativno
delovanje ugra|eno raslojavanje diskursa i delovanja."132 Refleksija je, dakle, samoodno{enje
komunikativnog, a ne subjektivno centriranog uma. U komunikativnoj refleksiji um dovodi do svesti
odrednice procesa formiranja ljudskog roda, odnosno odrednice koje konstitui{u postoje}u dru{tvenu
praksu. Dovo|enje u svest anonimnih odrednica delovanja ne ukida potpuno njihovu delotvornost,
ali je neophodan uslov da bi se spre~ila njihova nekontrolisana primena, a subjekt oslobodio njihove
pretpostavljene mo}i. Snaga samorefleksije se pokazuje u tome {to ona osvetljava ideolo{ke koprene
koje pokrivaju prave podsticaje kolektivnog delovanja i {to na osnovu toga mo`e da ih rekonstrui{e.
Stoga, Habermas ka`e, "logika samorefleksije koja prati tok stvaranja identiteta ega kroz vijuganje
sistematski iskrivljene komunikacije i isti ego dovodi u svest, mo`e se zvati "dijalektikom" kad je
zadatak dijalektike da u smislu Hegelove "fenomenologije" (i jedne nescijentisti~ki shva}ene
psihoanalize) iz istorijskih tragova obuzdavanih dijaloga rekonstrui{e obuzdavano."133
Refleksivnost je temelj samog jezika, nagla{ava Habermas. Ona se pokazuje u tome {to je
svaki prirodni jezik istovremeno i svoj meta-jezik. Na taj na~in svaki semanti~ki sadr`aj govornih
iskaza sadr`i indirektno u sebi, pored ispoljenih saop{tenja, i uputstvo o primeni.134 Tako se u
refleksivnom toku otkrivaju pretpostavke dotad izvr{enih postupaka.
Po{to se samorefleksija odvija u jeziku, podru~je va`e}ih iskaza je identi~no sa podru~jem
govora. Mogu}nost refleksivnog osve{}enja ljudskog govora jeste te`i{te mogu}nosti emancipacije
ljudskog roda u procesu povesne samoizgradnje. Habermas nagla{ava da se samoizgradnja
~ove~anstva ne odvija samo u oblasti rada koji se danas ispoljava u nau~no-tehni~kom obliku. Na
taj na~in se ljudski rod osloba|a samo prinuda prirode. U podru~ju vlasti se odvija refleksivno
osloba|anje od represije "sopstvene prirode" kroz komunikativno delovanje. Time je nazna~en
smisao povesnog kretanja. On se odigrava kao samooblikovanje kroz komunikativnu refleksiju roda
u cilju stvaranja dru{tvene organizacije "na isklju~ivoj osnovi rasprave nezavisne od vladanja."135
Konkretno postavljeno pitanje o emancipaciji ljudskog roda kroz samorefleksiju glasi: da li tehnika
predstavlja sredstvo za ostvarenje boljeg umno organizovanog dru{tva, ili je prepreka za njegovo
oslobo|enje? Ima li neposredne povezanosti izme|u tehni~ke i prakti~ne racionalnosti? Habermas
odgovara: "Ne postoji razlog za pretpostavku kontinuiteta racionaliteta izme|u sposbnosti tehni~kog
raspolaganja opredme}enim procesima i prakti~nog vladanja istorijskim procesima."136 Kako ne
postoji neposredna uslovljenost izme|u tehnike i dru{tvene interakcije, racionalizacija povesti se ne
mo`e posti}i pove}anjem kontrole nad delatnim subjektima, nego pove}anjem stepena njihove
refleksije. Me|utim, veza izme|u stepena tehni~kog razvoja i stepena dru{tvene saradnje nije
isklju~ena. Nove tehnologije stvaraju pro{irena podru~ja za racionalni izbor. Zbog toga se Habermas
zala`e za to da se u nauci tra`e emancipatorski potencijali, posebno zato {to nau~no-tehni~ki zahvat
u svet predstavlja najzna~ajniji moment modernog sveta `ivota.

130
131
132
133
134
135
136

Habermas, J.: Teorija i praksa, BIGZ, Beograd, 1980. s. 8.

Apel, K. O.: Transformacija filozofije, V. Masle{a, Sarajevo 1980. s. 11.
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 303.
Habermas, J.: Teorija i praksa, s. 23.
Habermas, J.: Zahtev hermeneutike za univerzalno{}u, s. 530.
Habermas, J.: Saznanje i interes, Nolit, Beograd, 1975. s. 89.
Habermas, J.: Teorija i praksa, s. 89.

41

Pove}anje ljudske mo}i odlu~ivanja nad procesima u prirodi omogu}ava da se pouzdano

postave ciljevi povesnog delovanja sa predvidivim posledicama. Na nivou racionalnog svsishodnog
delovanja nastaje neodre|en potencijal emancipacije, ali pod uslovom da se tehni~ka racionalnost ne
nametne kao jedini oblik racionalnosti. Nju je potrebno uklju~iti u kontekst racionalnosti na nivou
institucionalnog okvira, odnosno u institucionalizovanu, javnu i neograni~enu diskusiju. U njoj se
mora priznati prosvetiteljski stav o nadmo}i onog koji prosve}uje nad onim koje treba prosvetiti, ali
sa korekturom, nagla{ava Habermas. Ova vrsta nadmo}i "je istovremeno fiktivna i potrebna joj je
samokorektura: u procesu prosve}ivanja postoje samo u~esnici."137 To zna~i da izme|u svih u~esnika
u komunikativnom delovanju postoji odnos me|usobnog priznavanja poput govornika u zajednici
argumentisanja. Instrumentalna racionalnost je tako uvedena u medij komunikativne racionalnosti.
Komunikativno racionalno delovanje sadr`ano je kao simboli~ki posredovana interakcija u
strukturi ljudskog govora. Govor predstavlja osnovni standard racionalnosti. Na osnovu toga
Habermas zaklju~uje da je govor osnov komunikativnog racionalnog delovanja, odnosno da je
njegov model retori~ki. Ube|ivanje i nagovaranje, koji pripadaju retori~ki postignutoj saglasnosti,
ukazuju na to da se prakti~na pitanja re{avaju dijalo{ki u kontekstu govornog jezika. Habermas pod
pojmom racionalnosti podrazumeva "dispoziciju jezi~ko i delatno sposobnih subjekata da steknu i
primene pogre{ivo znanje."138 Racionalne odluke se donose uz saglasnost postignutu uverljivim
govorom, {to podrazumeva istovremenu zavisnost saglasnosti od kognitivnih i ekspresivnih
momenata govora. Zbog toga, ka`e Habermas, "mora postati jasno da u komunikativnom govoru ne
vaskrsava purizam ~istog uma."139
Po{to je racionalno sporazumevanje usmereno prema emancipaciji, odnosno umno vo|enom
`ivotu, ono mora da reflektuje uslove mogu}e primene. Zbog toga je normativne prirode.
Normativnost se temelji ve} u tome {to svaki govornik koji se slu`i prirodnim jezikom mo`e na
osnovu njegovog intuitivnog poznavanja da razlikuje pravu od la`ne saglasnosti. Po{to se
sporazumevanje i postizanje saglasnosti uvek odvija u nekom institucionalnom okviru sastavljenom
od normi, ono je u zna~ajnoj meri odre|eno prisilom. Ukoliko se izgubi iz vida prisustvo prisile i
dogmatsko odr`avanje pozadinske saglasnosti, onda je time omogu}eno povesno opstajanje prinudno
zasnovane saglasnosti. Svest o mogu}oj pseudosaglasnosti ne dozvoljava da se poistoveti fakti~ka sa
istinskom saglasno{}u. Istinska saglasnost uklju~uje u sebe ideju istinskog `ivota140 kao regulativni
princip prema kome je mogu}e zamisliti univerzalno sporazumevanje u okviru neograni~ene
zajednice argumentisanja. U ovakvom razgovoru reflektuje se struktura zajedni~kog `ivota u
uslovima neprinudnog sporazumevanja. Anticipacija ove idealne govorne situacije kao oblika
dru{tvenog `ivota koji bi se mogao ostvariti u budu}nosti "obezbe|uje poslednji nose}i
kontrafakti~ki sporazum" na osnovu koga je mogu}e kritikovati pogre{nu saglasnost kao la`nu
svest.141 Kontrafakti~ki sporazum je mogu}e izgraditi, smatra Habermas, u dijalo{kom priznavanju
argumenta. U njemu treba da se rodi istinski konsenzus na osnovu boljeg argumenta tako da se
istina nekog iskaza mo`e priznati uz mogu}e odobravanje svih stvarnih i potencijalnih u~esnika
diskursa. "Univerzalni diskurs ukazuje na jedan idealizovan svet `ivota koji sebe reprodukuje putem
mehanizma komunikativnog delovanja koji je uveliko postao nezavisan od normativnog konteksta a
zasnovan je na racionalno motivisanim Da/Ne odlukama."142
Te`nja za istinskim `ivotom mogu}a je, prema Habermasu, samo na ru{evinama ontologije.
Ovo pitanje je nerazdvojno od pitanja o prakti~nom `ivotu kao komunikativnom delovanju
decentriranog umnog subjekta. U njemu vrednosno neutralne operacije tehnike i pozitivne nauke
dobijaju vrednosnu orijentaciju. One uvek pretpostavljaju praksu komunikacije i interakcije.
Habermas opisuje pojam komunikativnog delovanja pozivaju}i se posebno na Huserlov pojam sveta
`ivota i Marksov pojam prakse. U odnosu na paradigmu sporazumevanja, koja zamenjuje paradigmu
proizvo|enja, svet `ivota ~ini kontekst, horizont sporazumevanja, ali i "zalihu kulturnih
samorazumljivosti."143 Prerefleksivno prisustvo sveta `ivota usmerava ireverzibilni proces u~enja
ljudskog roda. Ireverzibilnost kolekivnog u~enja po~iva na tome {to se postignuta spoznaja ne mo`e
zaboraviti po volji subjekta, nego se potiskuje i koriguje boljom spoznajom. U skladu sa tim bi

137
138
139
140
141
142
143

isto, s. 45.
Habermas, J.:
isto, s. 284.
Habermas, J.:
isto, s. 542.
Habermas, J.:
Habermas, J.:

Filozofski diskurs moderne, s. 295.

Univerzalni zahtev hermeneutike, s. 542.
Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. I, Suhrkamp, Frankfurt am M. 1981. s. 219.
Filozofski diskurs moderne, s. 292.

42

radikalizovano prosvetiteljstvo trebalo da bude prilog povesnom napretku kao sukcesivnom

osloba|anju umski potencijala.
Habermasova odbrana uma odvija se preko revizije i rekonstrukcije pojmova racionalnosti i
subjektivnosti. U tom smislu um se brani kroz njegovo samoprodubljivanje. ^injenica da je odbrana
uma motivisana optu`bama koje se oslanjaju na jednu drugu tradiciju u evropskoj kulturi - onu
poetsko-mitsku - pokazuje da se ovaj spor doga|a u jednoj rascepljenoj kulturi. Spor, u stvari,
postoji izme|u jedne zatvorene i kulturno ograni~ene tradicije, koja se poziva na posebna poetskomitska iskustva jezika i duhovno-povesnog nasle|a, i jedne otvorene tradicije koja se poziva na
univerzalno iskustvo jezi~ke refleksije. Habermas nalazi da u okviru ove druge tradicije univerzalne
umske forme omogu}avaju evoluciju ljudskog roda preko ireverzibilnog kolektivnog procesa u~enja
kroz samorefleksiju i samopopravljanje. "Prosvetiteljstvu je svojstvena ireverzibilnost procesa u~enja,
koja se zasniva na tome da se uvidi ne mogu po volji zaboraviti, nego se jedino mogu potisnuti i
korigovati boljim uvidima. Stoga prosvetiteljstvo svoje deficite mo`e izravnati jedino
radikalizovanim prosvetiteljstvom. ka`e Habermas.144 Op{tost diskurzivnih struktura treba da
obezbedi univerzalno va`enje ireverzibilnog procesa u~enja. Me|utim, univezalisti~ki smisao
diskurzivnih struktura i pored toga {to kao transcendiraju}i moment op{teg va`enja razbija svaku
provincijalnost, odnosno, pored toga {to Habermas nagla{ava zajedni~ke strukture razli~itih svetova
`ivota, ostaje bitno ograni~en konkretnim i posebnim svetovima `ivota. To zna~i da se mora
priznati pluralizam ireverzibilnih procesa u~enja na osnovu razli~itih povesnih konfiguracija
saznajnih interesa. Op{te diskurzivne strukture su u zna~ajnijoj meri, nego {to to Habermas
pretpostavlja, vezane za sadr`aje procesa u~enja i konkretni svet `ivota. Ako ireverzibilni procesi
u~enja mogu da budu razli~iti, onda sporovi u okviru jednog kao {to je na primer evropski svet
`ivota ne moraju da budu obavezuju}i za neki drugi svet `ivota. Sa druge strane, mogu}nost
korekcije zapadnog samorazumevanja polaze}i od tradicija koje nisu zapadne je kod Habermasa
isklju~ena. Tako on ka`e: "Moderna Evropa je stvorila duhovne pretpostavke i materijalne osnove
jednog sveta u kome je ovaj mentalitet (pukog pre`ivljavanja i ekspanzije - M. S.) zauzeo mesto
uma - to je prava sr` kritike uma od Ni~ea nadalje. A ko bi drugi do Evropa mogao iz vlastitih
tradicija da crpi uvid, energiju, odva`nost vizije - sve ono {to bi bilo nu`no da bi onim ve} zadugo
ne - metafizi~kim, metabiolo{kim premisama oslepljene prinude na odr`anje i rast sistema oduzme
snaga oblikovanja mentaliteta?"145 (Podvukao M. S.) Prema tome, spor oko moderne Evrope je za
Habermasa unutarevropski spor dve tradicije: jedne koja optu`uje i jedne koja brani um. Taj spor se
mo`e, prema njemu, razre{iti samo na osnovu vlastite umske tradicije. Habermas pretpostavlja da
njegovo razre{enje ima univerzalni smisao. Me|utim, vezanost ovog spora isklju~ivo za evropsku
poziciju, kako prema njegovom poreklu, tako i prema na~inu njegovog vo|enja, i ignorisanje
delotvornih spolja{njih uticaja na konstituisanje i odr`anje evropskog projekta dovodi Habermasovu
misao u ambivalentu poziciju. Ona se nalazi izme|u dva ekstremna stnovi{ta ~iji rascep i ne
poku{ava da savlada, izme|u relativizovanja evropske pozicije i ekskluzivne povesne misije Evrope.
Zna~aj spolja{njih uticaja na Evropu mo`e dovesti do napu{tanja ovog spora zbog sasvim nove
povesne situacije ~iji izazovi prevazilaze evropsku autonomnost. Reafirmacija prosvetiteljske
tradicije u Nema~koj zbog posebnih povesno-politi~kih okolnosti jeste zna~ajno pitanje evropskog
povesno-politi~kog identiteta, ali nije dovoljna da bi se odgovorilo na izazove i opasnosti koji se
ra|aju u okviru neevropskih svetova `ivota sa druga~ijim ireverzibilnim procesom kolektivnog
u~enja. U najmanju ruku bilo bi potrebno ponovno radilkalizovanje prosvetiteljstva s obzirom na
izazaove koji dolaze sa strane.

144
145

isto, s. 83.
isto, s. 343.

43

V A R I J A C I J E N A T E M U:
"MODERNA I POSTMODERNA"
Previ{e se o~ekije od postmodernog diskursa ako se u njemu vidi radikalni prekid sa
tradicijom. Mislioci koji su bili u srcu postmodernog pokreta, kao {to su, na primer, Derida i
Liotar, spremniji su da u sopstvenom "postmodernisti~kom iskustvu" vide obnavljanje klasi~nih
pitanja, nego potpun prekid sa tradicijom. Postmoderna se kona~no ugradila u jedinstven korpus
problema koji povesno-egzistencijalno odre|uju Zapad. Tako je Postmoderna sebe zaokru`ila i
pripremila za pro{lost. Ona se javlja kao jedan moment zapadne samorefleksije koji svoju
radikalnost u naknadnom samorazumevanju okon~ava.
Naknadno razumevanje najzna~ajnijih predstavnika postmodernisti~kog pokreta sopstvenog
misaonog iskustva kao obnavljanja klasi~nih pitanje svedo~i da je Postmoderna napokon upisala
sebe u povesno-dru{tveni krug zapadne kulture prema kome se odnosila prevratni~ki. Tako je
postmodernisti~ki razgovor razgovor o jednom modelu problema sa osobenim pretpostavkama koje
proisti~u iz zapadnog sveta `ivota. Zbog toga je su{tinski vezan za tradiciju na koju se nastavlja. U
tom smislu Postmoderna predstavlja nastavak monologa koji se odvija u zapadnom svetu `ivota.
Stoga nije neophodno tra`iti neko meta-istorijsko ili transcedentalno stanovi{te da bi se ona
sagledala celovito. Dovoljno je potra`iti ga izvan naju`eg kruga koji opisuje zapadna kultura - na
njenim marginama. Tako mo`emo pratiti dvostruka ograni~enja postmodernog pokreta: ograni~enja
koja narastaju iznutra sa njegovim razvojem, i ograni~enja koja dolaze spolja zbog njegove
neprimenjivosti na konkretno prisustvo druga~ijih svetova `ivota.
Pojmovi kao {to su um, progres, kritika, prosve}enost... su se od preterane upotrebe istro{ili.
Stoga je kritika ovih pojmova pre kritika jednog istro{enog re~nika ~ija upotreba nije vi{e
delotvorna, nego {to je kritika podsticaja na kojim taj re~nik po~iva. Imaju}i to u vidu sasvim je
razumljivo da, na primer, Derida razume sopstveno misaono iskustvo kao jednu vrstu prosve}enosti.
Sasvim je razumljivo da poku{aj prevladavanja Moderne nije poku{aj "likvidacije" zapadne
"supstance", ve} poku{aj "osloba|anja" od jedne njene interpretacije. Dakle, po~etni
postmodernist~ki radikalizam nije usmeren na destrukciju/dekonstrukciju zapadne kulture, ve} na
njenu rekonstrukciju. Na tom osnovu se zatim zahteva redefinicija i reinterpretacija planetarne
situacije. Tako valja podsetiti da otkrivanje heterogenog, drugog, ne ozna~ava predavanje prava
drugom na planetarnu misiju koju je Zapad sebi odredio. Ono je imalo smisao opomene Zapadu da
}e izgubiti prvenstvo u svetskom vo|stvu ukoliko nastavi da se iscrpljuje u prekomernoj {irini svog
zahvata. Zapad ne mo`e bez prisile da bude zastupnik onog heterogenog, onog od njega razli~itog.
Bez obzira da li }e govoriti u njegovo ime, ili }e mu dati pravo na re~ u skladu sa zapadnom
paradigmom, hetrogenom (druga~ijem, razli~itom) ostaje uskra}ena mogu}nosti da na sebi prikladan
na~in izrazi svoju poziciju. Me|utim, njegova potreba za izra`avanjem sopstvene pozicije ne mo`e
neodre|eno dugo da ~eka, ve} se prakti~no-egzistencijalno ispoljava srazmerno ose}anju svoje
ugro`enosti i pretpostvaci svoje mo}i. Na taj na~in gradi se nova povesno-dru{tvena situacija mimo
zapadnog ose}anja samodovoljnosti. Zapadna samorefleksija, uklju~uju}i i postmodernisti~ku, jo{ se
uvek nije otvorila prema zbilji tog povesno-dru{tvenog trenutka. U prakti~nom su~eljavanju
poredaka koji nisu, niti svodivi jedni na druge, ali ni potpuno odeljeni, pojavljuje se povesnodru{tveni sklop koga odlikuje istovremeno postojanje razli~itih svetova `ivota i njihovo difuzno i
delatno prelamanje. Postmodernisti~ku misao ne uspeva da sagleda ozbiljnost susreta sa razli~itim
svetovima `ivota, jer zanemaruje nijhov fakti~ki zna~aj. Posmatrano s te ta~ke njen po~etni
radikalizam je unapred bio osu|en na slabljenje. Neo~ekivano je probu|ena prepreka koja se
nalazila u njegovom temelju - ~injenica da su njegove pretpostavke sme{tene u ograni~en okvir
jednog odre|enog sveta `ivota. Tako je morao da ostane u granicama pretpostavki na koje je u
po~etku udarao.
Ako se posmatra povest pojma "Postmoderna", uo~ljivo je da se on kroz nutra{nje slabljenje
preobra`ava u ne{to sasvim drugo od prvobitnog odre|enja. To se mo`e pokazati preko pojmova
koji odre|uju sadr`aj postmodernog kao {to pojmovi kraja, preloma, uma, ili kao {to je pojam
modernog kao njegov simbiotski par. Na preobra`aj postmodernog uti~e vi{e razloga: njegov
razli~it smisao u razli~itim evropskim kulturama kao {to su, na primer, nema~ka i francuska (s

44

obzirom na razli~ite povesno-politi~ke pretpostavke); njegov razli~it smisao u okviru evropske i

ameri~ke kulture; ili, pak najvi{e, su~eljavanje mati~ne zapadne i marginalnih perspektiva. Mada
spor izme|u "modernog" i "postmodernog" nosi u sebi zahtev za univerzalnom merodavno{}u, on se
u ovom su~eljavanju pokazuje kao specifi~no zapadni spor.
Pojava pojma "postmoderno" ne mo`e se odvojiti od interpretacije savremene situacije kao
situacije kraja metafizike, povesti, Moderne. Kako stoji sa pitanjem kraja u srcu samog pokreta?
Ono je nerazdvojno od zna~enja pojma "post". Analiziraju}i poreklo pojma "post", F. Tores (Torres)
uo~ava njegov dvostruki smisao: "post" kao negacija onog {to neposredno prethodi u smislu
povratka u pro{lost, u pred-moderno, i "post" kao "autenti~no posle", kao ne{to {to se nalazi sa
druge strane modernog.146 I jedno i drugo zna~enje je aporeti~no. Prvo zato {to se obra}anje
pro{losti ne pokazuje kao vra}anje u pro{lost, nego kao napor da se prekidom sa neposrednom
pro{lo{}u lak{e ide napred. Drugo zbog toga {to pretpostavljeni prekid - bitna promena u odnosu na
moderno, na kraju zna~i, kao kod Liotara, da je Postmoderna deo Moderne. U tom smislu ne{to
mo`e da postane moderno jedino ako je prvo bilo postmoderno. Pozivanje na Liotara je najizrazitiji
primer imanentnog slabljenja pojma "postmoderno".
Ovaj pojam dobija svoje kona~no uobli~enje u filozofiji sa Liotarovom knjigom
Postmoderno stanje. U njoj je on odre|en kao "nepoverenje prema metanaracijama"147, nepovernje
koje ozna~ava kraj rekonstrukcije Evrope i "op{tu dishroniju"148 povesni prekid. Me|utim, kasnije
u jednom pismu Liotar isti~e: "preterao sam sa pridavanjem zna~aja narativnoj vrsti",149
Postmoderna je sigurno deo Moderne, delo mo`e postati moderno tek ako je prvo postmoderno.
"Tako shva}en postmodernizam nije modenizam na svom kraju, nego u svom nastanku, a to je
stanje konstantno."150 To je stanje op{teg, ili radikalnog modernizma, kako ga odre|uje Bodrijar
misle}i na na ameri~ko dru{tvo. Oni koji su istinski moderni danas se nazivaju postmodernim. Tako
Liotarova misao sama obuzdava prevelika o~ekivanja od postmoderne novine. Ako se tome doda, na
primer, Vatimov (Vattimo) stav da Postmoderna nije "novo u odnosu na ono {to je moderno, ne
kao kraj istorije i katastrofa, nego kao disolucija kategorije novog", kao do`ivljavanje "kraja istorije,
a ne kao java njenog novog razdoblja, svejedno da li naprednijeg ili nazadnijeg"151, ili Deridino
ogra|ivanje: "Postmoderno jeste re~ koju nikad nisam napisao, moderno tako|e skoro nikad",152
jasno je do koje su mere autori ~ija se imena vezuju za Postmodernu oprezni u pogledu
procenjivanja njenog radikalizma, i skepti~ni u pogledu tvrdnji o kraju. Odbija se pomisao na
apokalipti~ni kraj, a time i na mogu}nost radikalnog povesnog prekida. "Male krajeve" ne treba
precenjivati, niti previ{e verovati da je ono {to se nekada smatralo pro{lim nepovratno pro{lo.
Apsolutni prekid je iluzija jer nas i svakodnevna jezi~ka praksa primorava da neprekidno
obnavljamo, ~ak utvr|ujemo, tradicionalne forme na najstarijim temeljima. Re~nik koji je vezan za
postmodernu nema smisao totalnog prekida, nego smisao druga~ijeg iskustva i prakse se}anja, napor
elaboracije po~etnog zaborava koja je otkrivena ve} u Hajdegerovom mi{ljenju. Prevladavanje
(berwindung) nije kraj. Ne iska~e se jednog lepog dana iz metafizike, da bi se pre{lo ne~em
drugom (...) Hajdeger sam ka`e da je modernost metafizi~ka, da metafiziku dovr{ava i usavr{ava.
To {to je nazvano zavr{etkom (Clotuze) metafizike nije njen kraj." - ka`e Derida.153 Prema tome,
proizilazi da nije mogu}e iskazati ni jedan stav u postmodernom klju~u, a da se ne zapadne u
formu, logiku i implikacije onog {to se `eli pobiti. Stoga je razumljivo Liotarovo izravnavanje
pojma "postmoderno" prema pojmu "moderno". Postmoderni polet je utihnuo upravo u onom {to je
nameravao da iz osnova dovede u pitanje, jer otkriva sebe u svojoj predistoriji. Tako na jednom
mestu Liotar ka`e kako je Postmoderna ono {to u Moderni smera na nepredo~ivo u samom
predo~avanju.154 Derida ga dopunjava na slede}i na~in: "Svagda u istoriji filozofije, ne samo u
teoriji uzvi{enog kod Kanta, nego ve} i kod Platona, postojao je neki odnos prema ne-prezentnosti
ili prema neprikazivom."155 Ovo urastanje Postmoderne u tradiciju menja po~etni smisao i Moderne
i Postmoderne.

146
147
148
149
150
151
152
153
154
155

Torres, F.: Post? Oblici i su{tina novog spora starih i novih, Postmoderna, Naprijed, Zagreb, 1988. s. 159.
Liotar, @. F.: Postmoderno stanje, s. 6.
isto, s. 8.
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 35.
isto, s. 26.
Vatimo, \.: Kraj moderne, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1991. s. 8.
Derida, @.: Razgovori, s. 136.
isto, s. 140.
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 29.
Derida, @.: Razgovori, s. 138.

45

U sporu Moderna-Postmoderna ~esto je izno{en prigovor protiv uma zasnovanog na principu

subjektiviteta, protiv prosve}enosti i emancipatorskih potencijala racionalne delatnosti. Odgovor je
bio optu`ba za iracionalizam. Moja iracionalnost. uzvra}a Liotar Borio sam se na razli~ite
na~ine protiv psudoracionalnosti nametnute od strane kapitalizma, protiv performativnosti (...) Po
tome sam veran temeljnoj liniji Aristotelove i Kantove dijalektike." Kona~no, on odre|uje svoje
stanovi{te kao "kriti~ki racionalizam."156 Sad je razumljivo za{to Liotar ka`e da su pitanja koje
oduvek sebi postavljao bila klasi~na pitanja. Za Deridu su, pak, pitanja koja ga zanimaju
postavljena u ime jednog novog prosvetiteljstva (Aufklrung). U tom pogledu dekonstrukcija kao
ispitivanje utemeljenosti samog temelja jeste novi oblik prosve}enosti. Dekonstrukcija uma nije, za
Deridu, odbacivanje uma, niti stremljenje ka iracionalnosti, nego "u velikoj meri odgovonost i
osve{}enje odgovornosti filozofije pred umom."157 On, ~ak, nagla{ava da nikad nije imao nameru da
pojmove kao {to su: istina, referencijalnost i stabilnost konteksta dovodi u pitanje. Hteo je, ka`e, da
ispita uslove njihove mogu}nosti, da uka`e da oni va`e samo u "pragmati~ki odre|enim
situacijama."158 Te "pragmati~ki odre|ene situacije" nisu, na kraju krajeva, ni{ta drugo do situacije
odre|ene strategijom modernog zapadnog projekta ~iji je domet ograni~en. Postmodernisti~ko
mi{ljenje doti~e granice njegove mo}i, susre}e se sa onim {to je od njega razli~ito, zala`e se za
jednu vrstu pragmati~kog pluralizma, ali ostaje unutar njegovih imanentnih granica i tako urasta u
njega.
Izvesno je da je Postmoderna preobrazila pojam "moderno". Ona je predo~ila ~injenicu da
"moderno" ne zna~i isto, na primer, na po~etku i na kraju dvadesetog veka. Isticala je da su
dosada{nji modeli postavljanja pitanja pred izazovima opstanka postali nedelotvorni, ili da su
delotvorni u ne`eljenom smislu. Me|utim, Postmoderna nije zbog tog apela iskora~ila izvan okvira
pretpostavki koje je omogu}avaju. Uo~avanje granica modernog projekta i urastanje Postmoderne u
zajedni~ku tradiciju podcrtavaju ~injenicu da je spor Moderna-Postmoderna specifi~no zapadni spor,
u stvari odgovor jedne ograni~ene dru{tveno-povesne situacije na pitanja opstanka koja se na
druga~iji na~in postavljaju u drugim povesno-dru{tvenim prilikama. Zbog toga se kritika
univerzalnog zahteva modernog projekta odnosi i na zahtev za univerzalnim va`enjem spora
Moderna-Postmoderna. On egzistira istovremeno sa drugim formama pre`ivljavanja koje mogu sa
njegovog stanovi{ta biti zanemarene, ali sa kojim se susret prakti~no ne mo`e izbe}i.
U~inak ovog spora ipak nije ni{tavan. No, on je vi{e heuristi~ki, nego {to je pozitivan.
Prakti~no, on pokazuje da je do kraja doveden jo{ jedan poku{aj Zapada da prekora~i svoje
imanentne granice. U najboljem slu~aju ishod se sastoji u odre{itoj nameri da se na neki na~in bude
otvoren za egzistencijalno-povesne probleme savremene situacije. U su{tini to je jo{ jedan poku{aj
reafirmacije starih vrednosti visokog modernizma. Po{to postmodernizam, slede}i Liotara, ne
razumeva sebe kao nastavak modernizma, ve} kao ono {to mu uvek prethodi, on je njegova
pokreta~ka snaga i snaga njegovog preporoda. Tako je radikalizam Moderne dobio novi podstrek
silaskom Postmoderne u njen temelj. Iz te perspektive mo`emo se saglasiti sa Rortijem kada ka`e
da se Habermas i Liotar "u stvari sla`u u opisu postmodernog doba."159 Razli~iti odgovori na
problem nedostatka velikih meta-naracija, odnosno paradigmi, svedo~e o zavisnosti
modernog/postmodernog razgovora od njihovih zajedni~kih unutra{njih pretpostavki. "[ta bi pisao
Habermas bez Deride? Kakvu bi aktualnost imao njegov pojam rekonstrukcije modernog?"160 - pita
M. Feraris (Ferraris). Rorti nagla{ava da Habermasa i francuske mislioce povezuje uverenje da je
pri~a moderne filozofije va`an sastavni deo povesti o nastajanju demokratskih dru{tava i njihovog
napora da se potvrde. Tu vrstu veze uo~ava sa svoje strane i Liotar.161 Na kraju Rorti o Habermasu
zaklju~uje: "Stoga gde god Habermas hvali "bur`oaske ideje" pozivaju}i se na elemente razuma u
njima sadr`ane bolje bi bilo jednostavno hvaliti one neteorijske vrste narativnog diskursa od kojih
je politi~ki govor zapadnih demokratija sa~injen. Bolje bi bilo biti otvoreno etnocentri~an."162
Rortijevo ukazivanje na "etnocentrizam" Zapada upu}uje na ta~ku u kojoj se prelamaju
osobenosti postmodernisti~kog pokreta u okviru posebnih nacionalnih kultura u Evropi, naro~ito

156
157
158
159
160
161
162

Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 1o1.

Derida, @.: Razgovori, s. 133.
Derrida, J.: Limited Inc..., Northwestern University Press, Evenstone, s. 150.
Vattimo, G.: Postmoderno doba i kraj povijesti, Postmoderna, Naprijed, Zagreb, 1988. s. 72.
Ferraris, M.: Postmoderna i dekonstrukcija modernog, Theoria 1-1/1986. Beograd, s. 27.
Liotar, @. F.: Postmoderno stanje, s. 17-18.
Rorty, R.: Habermas i Lyotard o postmodernosti, s. 290.

46

Francuskoj i Nema~koj. Radi se o razli~itom povesno-politi~kom kontekstu u ~ijem okviru analiza

pojmova uma, racionalnosti i prosve}enosti nema istovetno zna~enje.163
Ako Postmoderna uo~ava da je nestao stari svet i da novi jo{ nije shva}en, onda je zadatak
savremene misli da preuzme u sebe ovo drugo koje jo{ nije saznato, ali je delatno prisutno.
Me|utim, u samoj Evropi postoji ozbiljna sumnja u mogu}nost misaonog iskustva o nadolasku
povesne novine. Pre svega stoga {to Evropa do`ivljava sebe kao sve u`e podru~je. Ona je u neku
ruku potonula izme|u Istoka i Zapada. U tom ose}anju ste{njenosti ona sluti opasnost upravo od
onih podru~ja u koje je poslala svoje ideje i u kojima su se one na neki na~in ostvarile. "Evropa se
smanjila, ona ~ini tek fragment Zapada dok je u trajanju od ~etiri veka Zapad samo bio fragment
Evrope. Nije vi{e u sredi{tu sveta, odba~ena je na rub istorije. Evropa je postala provincijalna."164
skoro pani~no upozorava E. Moren. Paradigma nadolaska i ostvarenja povesne novine nalazi se u
Americi. Izme|u nje i Evrope Bodrijar vidi nepremostiv jaz. Amerika je, prema njemu potpuno na
liniji modernosti - radikalne modernosti koju Evropa nije nikad do`ivela. To je modernost
realizovane utopije, kraj modernizma kao ispunjenje sopstvene ideje, "savr{enstvo modernog pokreta
i ostvarenje, njegova likvidacija kroz njegovu prekomernost, kroz pro{irivanje preko vlastitih
granica."165 Ne radi se tu o kraju u nekom pesimisti~kom ili apokalipti~nom smislu, ve} o kraju kao
i{~ezavanju ideje moderniteta zbog toga {to se ta ideja do krajnjih granica realizovala. U takvoj
Americi Sloterdajk (Sloterdijk) vidi ogromnu snagu projektovanja tipi~nu za imperijalnu mo}.166 Ova
pragmati~na imperija razume sebe nedvosmisleno: ona mora biti etnocentri~na (Rorti). Nalazimo se
ponovo na po~etku/kraju kruga. No, s druge strane sti`u upozorenja da je globalna, a ipak ameri~ka,
postmoderna kultura izraz te`nje za dominacijom preko ameri~ke ekonomije i oru`ja. "U tom
smislu, kao i kroz klasnu povest, pole|inu kulture ~ine krv, tortura, smrt, strava."167 Pogotovo u tom
pogledu nije na~injen radikalni prekid sa dosada{njom pove{}u. [irenje ovog globalnog
provincijalizma stavlja Evropu ponovo pred pitanje reafirmacije sopstvenih vrednosti. S druge
strane, nepriznavanje konkretne posebnosti druga~ijih svetova `ivota, ~ak verovanje u njihovu
povesnu nedelotvornost, govori da u jezgru ove planetarne dominacije ne postoji svest o tome da
druge kulture proizvode specifi~an vid uklju~ivanja u globalnu situaciju. Ma koliko na Zapadu ovi
oblici izgledali iracionalno, oni su autenti~an potencijal kako opasnosti, tako i mogu}ih re{enja.
"Savremeni ne-zapadni svet je neizmerno gradili{te pre`ivljavanja u uslovima koje tek treba
analizirati." (R. Guidieri).
Upravo odnos Zapada prema zemljama tre}eg sveta predstavlja ta~ku koja uslovno razdvaja
moderno i postmoderno. Otkrivanje onog drugog u okviru zapadne paradigme ~ije su figure npr.
`ena, marginalne grupe, ludilo... istaklo je tendenciju zapadnog uma da iz sebe isklju~i ono {to se
od njega razlikuje. Me|utim, Zapad se susreo i sa drugim kao druga~ijim svetom `ivota.
Postmoderna bi trebalo da se posebno okrene takvom drugom. Derida uvi|a da bi Postmoderna
mogla da se utemelji kao "ogovor na poziv drugog {to je zapadni logocentrizam potiskivao i
odbijao." Na takvom osnovu bi mogla da se organizuje jedna struktura otpora strukturi dominiraju}e
racionalnosti u zapadnom svetu. To bi bila pozicija koja se na prvi pogled distancira od zapadnog
ekskluzivizma, koja te`i priznanju izvornog pluralizma i policentizmu razli~itog. Tako je za Liotara
Postmoderna jedan empirijsko-pragmati~ki zahvat koji treba da izbegne zamke hegemonisti~kog
pragmatizma. Kona~ni ishod vodi ka razvijanju postavke o pluralizmu vrednosti i potrebi
priznavanja "eksplozije istodobnosti i neistodobnosti", odnosno dishroni~nih svetova `ivota. Mada
ima svest o drugom, postmodernisti~ka misao zastaje pred njegovom konkretno{}u. Ona ne uspeva
da na|e klju~ odnosa prema njemu, jer joj nedostaje horizont u kome bi sagledala njegov
pozitivitet. Jedino {to mo`e da ponudi je, ili redefinisanje postoje}eg modela, ili neodre|eno
i{~ekivanje neodredivog "doga|aja."
Postmoderna je artikulisala saznanje da se Zapad odnosi nasilni~ki prema
drugom/druga~ijem, bez obzira da li se radilo o jezi~kim, etni~kim, ekonomskim, politi~kim ili
163
Schmidt, B.: Postmoderna, strategija zaborava, [kolska knjiga, Zagreb, 1988. s. 30. "Radi se o
va`nosti nacionalnih razlika u postmoderni."

Derida, @.: Razgovori, s. 133. "Tako pozivanje na Nietzschea i Heideggera nemaju u Francuskoj istu vrednost i isto zna~enje
i pozivanjem na njih ne mora i}i u istu opasnost kao u Nema~koj."
164
Morin, E.: Kako misliti Evropu, Svjetlost, Sarajevo, 1989. s. 153.
165
Bodrijar, @.: Prozirnost zla, Svetovi, Novi Sad, 1994. s. 13.
166
Sloterdijk, P.: Nove forme podele rada, Delo 9-12/1989. Beograd. s. 19. "Sva levo depresivna opisivanja Amerike su
pogre{na. Tamo jo{ uvek postoji jedna ogromna snaga projekta sa svim opasnostima i kolebanjima izme|u naivnosti i cinizma, koje su
karakteristi~ne za imperijalne mo}i. Jadikovanje o vlastitoj nesposobnosti da se nove utopije postave polaze}i od sebe, jeste jedna veoma
evropska tema."
167
Jameson, F.: Postmodernizam ili kulturna logika kasnog kapitalizma, Postmoderna, Naprijed, Zagreb, 1988. s. 191.

47

vojnim odnosima. Ona je, tako|e, naglasila ~injenicu da su svi zapadni politi~ki kodovi bez obzira
da li se radilo o levici ili desnici metafizi~ki, tako da politi~ka polarizacija ne poga|a sr` problema
vezanog za odnose prema drugom. Po{to Postmoderni nedostaje druga~ije vi|enje sveta od onog
koje kritikuje, ona nema drugog izbora osim da se osloni na njegov re~nik kad govori o prihvatanju
drugog. Tako se, na primer, Derida, zala`e za "demokratiju koje jo{ nema" na osnovu vernog
se}anja "demokratskog uma uop{te, ~ak bih rekao Lumieres izvesne Aufklrung."168 Rorti isti~e da
zapadni ~ovek mora da se zadovolji kontekstualno-imanentnim kriterijumima {to ih pru`a politi~ka
praksa zapadnih demokratija. Hajdeger veruje da je planetarnu situaciju mogu}e preokrenuti
polaze}i samo od mesta sa kog je po~elo njeno globalno ure|ivanje. Levinas, koji najizri~itije
postavlja problem drugog, ka`e da je "Evropa sredi{njost", da ona govori jezikom univerzaliteta, da
govor Evrope zna~i govor celokupnog ~ove~anstva.169 Sve pokazuje kako je razgovor sa drugim
svetovima `ivota ugro`en u svojoj polaznoj mogu}nosti. Teme kao {to su kraj umetnosti, povesti,
metafizike, zapadne kulture... su izraz zapadne zaokupljenosti sobom. One doti~u druge svetove
`ivota, ali nisu za njih od presudnog zna~aja. Zbog toga uop{tavanje spora Moderna-Postmoderna
mo`e samo da zna~i potvrdu konstantog prisustva ekskluzivisti~kog motiva u evropskoj povesti.
Kao {to Evropa ne tra`i ume}e `ivota u drugim kulturama, ona isto tako ne mo`e da govori
u njihovo ime, ili da od njih o~ekuje da jednostavno prihvate njeno ume}e `ivljenja. I pored toga
{to postmodernisti~ka misao ukazuje na imperijalizam zapadnog logocentrizma, ona ostaje samo
njegovo nali~je u pogledu odnosa prema fundamentalnim zapadnim vrednostima. Postoji granica na
kojoj se prelamaju na izgled neuporedive `ivotne forme, nesvodive raznolikosti. U tom prostoru se
izgra|uje jedinstven prakti~ni sklop od odlomaka razli~itih `ivotnih oblika i razli~itih svetova
`ivota. To je ona granica na kojoj se Zapad delatno dodiruje sa marginalnim, gde polivalentnost
`ivotnih oblika postaje smrtno ozbiljna, gde se nazire "revan{ Drugog sveta" (Bodrijar) i gde nije
potrebno da "tako re}i konstrui{emo objekte u koje bi mogli bolno da udarimo"170 da bismo mogli
da iskusimo samu zbilju. Tu se ne mo`e izbe}i zauzimanje stava, niti je mogu}a neutralna
disperzija vrednosti. U tom prakti~nom i povesnom prostoru otkriva se iskustvo egzistencijalne
oskudice. Egzistencijalno-prakti~na sraslost razli~itih `ivotnih formi i svetova `ivota zahteva
konkretnu globalnu viziju. Na marginalnoj poziciji Deridine re~i da "nema inkompatibilnosti, nema
neprevodivosti"171 dobijaju odre|eno zna~enje, jer postoji nu`da razumevanja kao nu`da prakti~nog
trenja poredaka. Fakti~ko razumevanje mo`e da bude bitno nerazumevanje, Miverstehen u
doslovnom smislu, ali ono neminovno proizvodi ozbiljne prakti~ne posledice.
Postmoderni diskurs nije paradigma diskursa u marginalnim svetovima `ivota. ^ak bi se
moglo re}i obrnuto: danas je paradigmati~na marginalna pozicija. To ne zna~i da je marginalna
pozicija vrednija, nego da je ozbiljnost fakti~kog zbivanja na njoj izrazitija. Ono {to se doga|a u
centru ima dalekose`ne posledice na marginama, ali ta jednom otpu{tena delotvornost nije u stanju
da sama sebe kontroli{e i obuzdava. U su~eljavanju razli~itih svetova `ivota nastaje nova dru{tvenopovesna situacija koja, na jednoj strani, otkriva monolo{ku strukturu zapadnog modernogpostmodernog diskursa, a na drugoj strani zahteva dvostruko naprezanje marginalne pozicije:
nastojanje da se razume zapadni poduhvat i nastojanje da se artikuli{e sopstvena situacija. Taj
proces izaziva duboka raslojavanja na marginama. Odnos prema centralnoj, mati~noj poziciji se
uspostavlja u {irokom rasponu od pukog podra`avanja do ksenofobi~nog zatvaranja u sopstvenu
tradiciju. Me|utim, niti podra`avanje omogu}ava jednostavno ukalapanje u zapadni projekt, niti
marginalni fundamentalizam mo`e da izbegne sopstvene posledice hermeneutiku samorazaranja.
Na drugoj strani, Zapad ne mo`e da ostane nezainteresovan za domet posledica koje izaziva. Na to
ukazuje Bodrijar na slede}i na~in: "Sve druge kulture su izvanredno gostoprimljive i imaju
fantasti~nu mo} primanja. Dok se mi kolebamo izme|u zaplene i senke drugog, izme|u ~istog
grabljenja i idealnog priznavanja, druge kulture zadr`avaju mogu}nost da recikliraju ono {to im
dolazi sa strane, pa i iz na{eg zapadnja~kog sveta prema svom vlastitom pravilu igre. One ga
recikliraju trenutno ili na dugu stazu, a da ih to ne ugro`ava u njihovom kodu ili u njihovom
osnovnom mehanizmu." Mo} drugih kultura se pokazuje u formama ~ije je poreklo na Zapadu, kao
na primer u tehnici. Ali one se ne udubljuju u su{tinu ovih oblika. One ih prihvataju kao sredstva
za pragmati~ko ostvarenje sopstvenih vrednosti. Zapad za njih postaje izazov, a ne model
168
169
170
171

Derrida, J.: Politika prijateljstva, Filozofski godi{njak 5/1992. Beograd, s. 199-200.

Levinas, E.: Drugi me se ti~e, Delo 9-12/1989. s. 103-104
Sloterdijk, P.: Nove forme podele rada, s. 17.
Derida, @.: Razgovori, s. 143.

48

saobra`avanja. Podra`avanje je pragmati~no sredstvo u kontekstu njihovog sveta `ivota. To je,

prema Bodrijaru, njihova strategija zavo|enja, odvajanje zapadnih modela od njihove su{tine i
prilago|avanje druga~ijim pravilima. Preuzeta zapadna tehnika se u novoj primeni ne pokorava
zapadnja~kim svrhama. Druge kulture se pojavljuju kao "glumci tehnologije" sa svojim svrhama i
vrednostima koji nemaju ni{ta zajedni~ko sa idejom napretka i racionalnosti. Kona~no, one imaju
originalniju situaciju od zapadne, smatra Bodrijar, i predstavljaju izazov Zapadu na njegovom
terenu.172 Tako se fakti~ka, prakti~na sinteza razli~itih svetova `ivota odvija na marginama i gradi
posebnu zbilju i jedinstveno egzistencijalno iskustvo, koji za postmoderni zapadni diskurs ostaje
beznade`no neuhvatljiv u svojoj osobenosti.
Insistiranje na monolo{koj strukturi zapadnog diskursa izla`e se prigovoru da se na taj na~in
poravnavaju razlike koje postoje u i oko tog diskursa, da se neopravdano gubi iz vida smisao
razlikovanja i pluralizma na koji se on poziva. Uostalom Evropa je vi{eslojna, kako u kulturnom,
tako i u ekonomskom i politi~kom smislu. No, razli~ite vrste diskursa, praktika, `ivotnih formi,
"igara"... korespondiraju na dubinskom planu. Mi se susre}emo sa drugim kao sa celinom. Ako se
prihvati postavka o nesvodivosti i neprozirnosti jezgara razli~itih svetova `ivota, onda je njihov
susret susret spolja{njeg odno{enja. U tom en gros odno{enju unutra{nje razlike se pokazuju kao
takti~ka diferenciranja ~iji je strategijski cilj o~uvanje izvornih vrednosti {to svedo~i o
perspektivizmu razli~itih povesno-dru{tvenih upori{ta. U prakti~nom prelamanju razli~itih
perspektiva pokazuju se granice njihovih unutra{njih mogu}nosti. U uslovima globalne teskobe, koja
odlikuje savremenu situaciju, nije mogu}e izmicanje jedne perspektive pred drugom. One su
osu|ene na su~eljavanje. Ne mo`e se unapred znati kakav }e biti ishod njihovog prelamanja, ali je
bar potrebno prihvatiti ozbiljnost tog doga|anja.
Supstancijalnost razli~itih perspektiva ne mora ~ak da bude artikulisana u sopstvenom
okviru. Me|utim, supstancijalnost jedne perspektive se kristali{e u prakti~nom dodiru sa drugom iz
potrebe za pode{avanjem odgovora na izazov koji iz ovog susreta proizilazi. Zbog toga ni procena
mesta odre|ene perspektive prema "dovr{enju metafizike" ne mo`e da se posmatra u odnosu na
neograni~en tok vremena. Povesna perspektiva se ne izmi~e neodre|eno daleko, nego se neodre|eno
blizu primi~e s obzirom na ograni~enu celinu raspolo`ivog sveta. Skoro bi se moglo re}i da u ovom
kontekstu vreme ne te~e "unapred", nego "unazad"; ne od nekog po~etka prema kraju, nego od kraja
prema po~etku (ukoliko je po~etak fakti~ka savremenost).
Uz istovremeno raslojavanje vlastitog identiteta, u okviru razli~itih kulturnih perspektiva
obrazuje se identitet drugih. Raslojavanje na drugoj strani nije u centru pa`nje doti~ne perspektive,
nego celovito jedinstvo prakti~nih u~inaka za koje treba pripremiti prakti~an odgovor. U tom smislu
drugo uvek ima prakti~no odre|en identitet bez obzira na njegovu unutra{nju krizu. Tom prilikom
je pitanje: "Da li smo u proizvo|enju identiteta drugog moderni ili postmoderni?" prevazi|eno. To
ne zna~i da su diferenciranja u sklopu spora Moderna-Postmoderna nebitna, nego da su nedovoljna
spram zahteva vremena. Tom sporu nedostaje vidik u kome bi sagledao novi povesni sklop odnosa
koji menja njegov po~etni smisao, kao i smisao problema koji su ga izazvali.
S obzirom na to da se prvo na marginama pokazuju krajnje posledice globalnog zapadnog
projekta, one su u stanju napregnute, dramati~ne, ~ak, katastrofi~ne prednosti. Tu prednost je
mogu}e izravnati u matici ukoliko ona shvati da je njen u~inak uvek ne{to vi{e od njenog
samorazumevanja, odnosno da je marginalna recepcija i prerada mati~nog projekta zbiljska novina i
za samu maticu. U tom smislu drugi ima uvek ime opomene. Prepoznavanje opasnosti koja stoji iza
opomene je zadatak pred kojim um danas stoji. Mogu}e posledice koje se ra|aju u su~eljavanju
zapadnog projekta sa marginalnim pozicijama nisu sagledive u okviru samo zapadnog
samorazumevanja, niti se mogu lokalizovati samo na marginama. Njihov domet i sa njim mogu}a
opasnost je globalne prirode. Prakti~na strana zanemarivanja ove ~injenice je jo{ jedan vid zapadne
hegemonije. Previdev{i zna~aj novog povesnog trenutka postmodernisti~ka kritika uma, pozivanje na
"novu prosve}enost", ili "druga~ije mi{ljenje", mo`e da bude u slu`bi izgradnje alibija za zapadnu
dominaciju. Pitanje o tome da li je zapadni projekt u biti racionalisti~ki, ili voluntaristi~ki, sa
marginalnog stanovi{ta nezanimljivo je ukoliko se pitanje dominacije nije rasplelo. Stoga bi
insistiranje na kritici zapadnog racionalizma moglo da zna~i amnestiranje zapadnog voluntarizma.

172

Bodrijar, @.: Prozirnost zla, s. 134-135.

49

II
OBLICI RAZLAGANJA
LOGOCENTRI^KE PARADIGME

GENEALO[KA

N I ^ E:
KRITIKA

METAFIZIKE

Ni~eova kritika metafizike zahteva pre svega ispitivanje porekla metafizi~ke predrasude.
Kao istorijsko-egzistencijalna kritika porekla ona u poznom Ni~eovom delu dobija ime genealogije
(morala). Me|utim, mo`e se re}i da je genealo{ki postupak sastavni deo celokupnog Ni~eovog
mi{ljenja.173
Genealogija treba da otkrije stvarnu istorije morala. Ni~e je shvata kao pravo istorijsko
odno{enje prema istoriji koje ispituju}i uslove istorijske konstitucije otkriva njene iskonske
podsticaje. On uvi|a povratno delovanjem znanja na sopstveno poreklo prilikom svakog zna~ajnog
doga|aja u povesti. "Svaki veliki ~ovek povratno deluje: ~itava istorija se zbog nje same stavlja na
terazije, i hiljade tajni pro{losti puze iz svojih skrovi{ta - unutar u njegovo svetlo. Ne mo`emo
sagledati {ta sve jednom ne}e biti istorija. Pro{lost je mo`da jo{ uvek su{tinski neotkrivena.
Potrebno joj je jo{ toliko mnogo povratno deluju}ih sila."174 Dakle, genealogija ukazuje da je
pro{lost ne{to {to se stvara u svetlu potonjih doga|aja tako {to povratno deluju}e sile iz tih
doga|aja osvetljavaju nova podru~ja istorije i otkrivaju novu istoriju. Tako nam unapred nije
dostupan sadr`aj istorije. On se ne mo`e znati, ne samo u trenutku njegovog fakti~kog nastanka,
nego ni u trenutku kasnijih zna~ajnih doga|anja koji ga rasvetljavaju, jer je domet povratnog
dejstva povesnih sila nesaglediv. Zbog toga genealogija ima ve}u vrednost u pogledu metodskog
statusa, nego u pogledu pozitivnih rezultata. Stoga bismo mogli da je posmatramo kao jednu vrstu
eksperimenta koji ispituje najbitnije ~injenica porekla u skladu sa zahtevima vremena. Ni~e
prepoznaje duh vremena svoje epohe u nihilizmu u kome vlada moral sapatnje. Taj trenutak je za
Ni~ea zloslutan. On veruje da je upravo moral prepreka ljudskoj vrsti da se uzdigne na najvi{i
stepen mo}i. Zbog toga je neophodna genealo{ka kritika moralnih vrednosti da bi se izvr{io
prakti~ni nalog vremena.
Za{to je genealogija, pre svega, genealogija morala? Zbog toga {to moral, prema Ni~eu,
iznad svega drugog ugro`ava `ivot. Moral koji je do sada vladao zapadnom tradicijom naginje
kraju, ispoljava se kao najdublje poricanje `ivota.175 Prema tome, razotkrivanje morala je
razotkrivanje temelja svih vrednosti u koje se dosad verovalo. U tom poduhvatu se sve nadljudske
vrednosti pokazuju kao preoblikovane ljudske potrebe, a metafizi~ka spoznaja kao maskirana volja
za mo}.
Ispitivanje porekla moralnih ideala mo`e se kod Ni~ea pratiti u dve ravni. U prvom slu~aju
radi se o egzistencijalno-biolo{kom, u drugom o istorijskom poreklu. Metafizi~ka vera u stvarnost
ideala iz koje se izvodi privid konkretnog sveta predstavlja ozbiljnu zabludu. Svi ideali su nastali
te{kom borbom i nametanjem iz `ivotnih potreba, da bi potom zaboravili svoje poreklo. Na kraju
krajeva, ljudi uvek ~ine ono za {to veruju da je od koristi za njihov opstanak smatra Ni~e. To je
najja~i i najstariji instikt, ali za njegovu ispravnost ne postoji nikakvo jemstvo. "Mi "znamo" (ili
verujemo ili uobra`avamo) upravo toliko koliko mo`e biti korisno i u interesu ljudskog ~opora,
vrste; i ~ak {to se ovde naziva "korisno{}u" je kona~no i mo`da ona sudbonosna glupost od koje
173
Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin, 1968. s. 26o. "Moje misli
o poreklu na{ih moralnih predrasuda - jer o tome je re~ u ovom polemi~kom spisu - prvi put su sa`eto i privremeno izlo`ene u onoj zbirci
aforizama, koja nosi naslov: Ljudsko, suvi{e ljudsko.
174
Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, s. 170.
175
Nietzsche, F.: Ecce homo, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin, 1969. s. 374. "...svi skupa, u~itelji, vo|e
~ove~anstva, teolozi, svi skupa su bili tako|e decadents, otuda prevrednovanje svih vrednosti u ono {to je prema `ivotu neprijateljsko...
Definicija morala: moral je idiosinkrazija decadents, sa poslednjom namerom da se osvete `ivotu - i to uspe{no. Uveren sam u vrednost ove
definicije."

50

}emo na kraju propasti."176 Bez obzira na nedostatak jemstva, ~oveku je potrebna metafizi~aka vera.
Me|utim, iza nje i iza svih vrednosnih sudova nalaze se, ka`e Ni~e, "nesporazumi telesne prirode"
pojedinca, rase ili stale`a.177 Zbog toga su zablude metafizike simptomi telesnosti, odnosno
odre|enih tipova volje za mo}.
Istorijsko ispoljavanje razli~itih tipova volje za mo} zao{trava se posebno u modernom
dobu. Stanje modernog doba je rezultat istorijske borbe dva tipa volje za mo}: jakog i slabog. Ova
borba se odvija kao borba principa manjine i principa ve}ine, ili, s obzirom na njihove povesne
izvr{ioce, kao borba jevrejsko-hri{}anskog principa ve}ine i arijskog principa plemenite manjine.
"Dobrobit ve}ine i dobrobit manjine su suprostavljena vrednosna gledi{ta, smatrati prvo ve} po sebi
vrednijim - to }emo da prepustimo naivnosti engleskih biologa (...) Sve nauke treba od sada da
preispitaju budu}i zadatak filozofije: taj zadatak se sastoji u razre{avanju problema vrednosti, u
odre|ivanju hijerarhije me|u vrednostima."178 ka`e Ni~e. Da bi se rasvetlila vrednosna hijerarhija,
neophodno je razmotriti strategije razli~itih tipova volje za mo}.
U Genealogiji morala Ni~e izvodi kontinuitet istorijskog nastupanja slabe volje za mo} na
primeru jevrejskog povesnog delovanja. U njemu Ni~e vidi osvetu ropske volje koja preko
hri{}anstva uspeva da prevrednuje sve otmene vrednosti. To je dalekose`na strategija zavo|enja. U
Hristovoj pojavi Ni~e vidi "dalekovidu, podzemnu lagano-napreduju}u osvetu." Javno, pred svetom,
Izrailj pori~e Hrista kao oru|e svoje osvete, da bi koriste}i svoju duhovnu suptilnost prevrednovao
otmene ideale. Ni~e se, ~ak, u odre|enim trenucima boji da je pot~injena rasa i biolo{ki pobedila.
"Pot~injena rasa je u stvari, opet stekla prevagu - svojom bojom, kratko}om svoje lobanje, mo`da
~ak svojim intelektualnim i socijalnim instiktom; ko nam mo`e potvrditi da moderna demokratija,
jo{ moderniji anarhizam a naro~ito skonost komuni; najprimitovnijoj formi dru{tva (...) poglavito ne
zna~i nesamerljivu posledicu atavizma i da je rasa gospodara i osvaja~a, Arijci, fiziolo{ki tako|e
pobe|ena."179 Znake mogu}e pobede "ropske rase" Ni~e vidi u prevlasti demokratije, pobedi
francuske revolucije, ~ak u modernoj nauci. Upravo su, prema njemu, Jevreji zaslu`ni za razvoj
logike koja u najve}oj meri izra`ava demokratski princip. Zbog toga nau~nik, svesno ili nesvesno,
spada u nosioce demokratske misli i principa ve}ine. Prevlast pot~injene rase i njenih vrednosti u
obliku morala predstavlja, prema Ni~eu, glavnu opasnost za ljudski rod, jer ga zavodi u ni{tavilo.
Zbog ~ega se tako kasno stekao taj uvid? Na to pitanje Ni~e odgovara: "[to je do njega do{lo tako
kasno, kriv je sputavaju}i uticaj modernog sveta na sva pitanja porekla. A takvog uticaja nije
po{te|ena ~ak ni na izgled najobjektivnija oblast prirodne nauke i fiziologije."180
Kao {to konstrui{e neprekidno ispoljavanje strategija slabe volje za mo}, Ni~e tako|e
konstrui{e kontinuitet ispoljavanja jake volje za mo}. Sna`nu volja za mo}, arijski i aristokratski tip
~oveka, on ozna~ava kao veli~anstvenu plavu zver koja po`udno i bezobzirno traga kroz istoriju za
plenom i pobedom. Njenu bezobzirnost opravdava stale{ko i rasno poreklo, odnosno ontolo{ka
odre|enost kao jake volje. Po{to "veli~anstvena plava zver" ose}a potrebu da iza|e napolje iz svoje
unutra{njosti, ona nu`no ~ini nasilje, koje se sa stanovi{ta vi{e volje za mo} ne mo`e moralno
ocenjivati. "Aristokratske rase su te koje su pojam "varvarin" ostavljale za sobom svuda kud su
prolazile; ~ak i njihova najvi{a kultura odaje svest o tome i ~ak di~enje time."181 Ni~e misli da to
pristaje otmenoj manjini, jer su najsna`niji i najopakiji duhovi oduvek unapre|ivali ~ove~anstvo.
Postoji, prema njemu, nu`na povezanost izme|u vladaju}ih rasa i stale`a. "Stale`i uvek izra`avaju i
razlike u poreklu i rasi." - ka`e on.182 Prevlast principa ve}ine nije ipak potpuna. Pot~injeni stale`i
~esto preuzimaju vladala~ke forme koje su jaki stvorili. No, poreklo ovih formi se mo`e otkriti.
Tako, na primer: "razvoj jevrejske sve{teni~ke dr`ave nije originalan; shemu su upoznali u
Vavilonu: shema je arijska. Kad je ona kasnije, uz prevagu germanske krvi, ponovo stala da
dominira u Evropi, bilo je to primereno duhu vladaju}e rase: veliki atavizam. Germansko
srednjovekovlje je i{lo za ponovnim uspostavljanjem arijskog kastinskog poretka."183 Analogno tome
nagove{taj ponovnog dolaska jakog ~oveka ra|a se u krilu nihilizma.
U pogledu vrednovanja dva tipa volje za mo} preovladalo je vrednovanje koje jakog ~oveka
progla{ava "zlim", slabog "dobrim". Me|utim, u odnosu na to koliko koji od njih uzdi`e `ivot takvo
176
177
178
179
180
181
182
183

Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, s. 277.

isto, s. 11.
Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, s. 293.
isto, s. 293.
isto, s. 286.
isto, s. 299.
isto, s. 406.
Nietzsche, F.: Der wille zur Macht, aforizam 143.

51

vrednovanje je, prema Ni~eu, neodr`ivo. Umesto toga on zahteva imoralizam delovanja. Razlog je u
pitanju "zdravlja" ljudske vrste. Moderna duhovnost, i duhovnost uop{te, nauka i demokratija su
znak bolesti, decadence. Upravo su bolesni opasni po ljudski rod, a ne "moralno zli" smatra on.
Mi danas "patimo od ~oveka", ka`e Ni~e, kao {to patimo od neke bolesti. Takav ~ovek je razlog da
se posumnja u kulturu. Da bi se kultura spasla, mora se vo|stvo u njoj prepustiti jakom ~oveku.
Takav ~ovek izaziva istovremeno strah i divljenje. Strah omogu}ava jakim da pokrenu svoju snagu i
strahotnost, on odr`ava zdrav tip ~oveka. Ne treba se pla{iti ogromnog straha koji dolazi od jakog
~oveka, nego od ga|enja nad ~ovekom. Zbog toga stvarni ~ovek predstavlja mnogo vi{e, nego
po`eljan ~ovek svih dosada{njih ideala.184
Ni~e veruje da njegova filozofija donosi pobedonosnu misao koja izra`ava volju
aristokratske manjine. Jedino je ona sposobna da ~oveka kao bi}e okrenuto budu}nosti povede
spremno u nju, ~ak i po cenu propasti. Rasa ili stale` koji to prihvataju su izabrani da vladaju.
Upravo tu izbija na videlo strategija jakih. Ni~e govori: "Nisam na{ao jo{ ni jedan razlog za
obeshrabrenost. Onome ko je sa~uvao i usvojio jaku volju istovremeno sa {irokim duhom, izgledi su
povoljniji nego ikad jer je u ovoj demokratskoj Evropi uveliko narasla podlo`nost ljudi dresuri...
Onaj ko mo`e da zapovedi nalazi one koji moraju da slu{aju."185 Kona~no se pokazuje lukavstvo
volje za mo}: jaki su prepustili slabim da im pripreme trenutak preuzimanja vo|stva u izgradnji
kulture koja podrazumeva jedinstvo njene prirode i forme.
No, kad je re~ o jedinstvu kulture kao uzoru, re~ je o jedinstvu evropske, a ne neke uskonacionalne kulture.186 To nije Evropa u kojoj umnost pobija instikte, niti je to hri{}anska Evropa.
Mo}ne evropske kulture, kao {to je na primer bila rimska, su u svom najboljem razdoblju `ivele
bez filozofije i hri{}anstva. Ni~e misli da je Rim sa razlogom optu`io Jevreje za mr`nju prema
celom ljudskom rodu ukoliko se ima na umu budu}nost ljudskog roda.187 Evropsku kulturu treba da
preuzmu "bez-zavi~ajni Evropljani", kao "deca budu}nosti" koja se u ovom vremenu ne ose}aju kao
kod svoje ku}e. "Mi bezzavi~ajni smo po rasi i poreklu jo{ vi{e mnogostruki i izme{ani, kao
"moderni ljudi"... mi smo, jednom re~ju - i to treba da bude na{a ~asna re~ - dobri Evropljani,
naslednici Evrope, bogati, pretrpani, ali prebogato obavezni naslednici milenijuma evropskog
duha."188 To su, dakle, oni Evropljani koji se obra}aju izvornom evropskom duhu, oni koji paganski
prihvataju sve prirodno - sam `ivot. Zbog toga je obaveza naslednika milenijumskog evropskog
duha, u stvari, obaveza prema mitskom nasle|u evropskog vladala~kog soja. To je nasle|e jedne
rasute rase-stale`a koju ne odre|uje nikakva lokalna i nacionalna pripadnost, ve} plemenito poreklo
koje pro`ima mnoge kulture. Ba{ istorijska potreba moderne kulture za sakupljanjem elemeneta
drugih kultura svedo~i o gubitku mitskog zavi~aja i izvornih evropskih vrednosti. Kada se Ni~e
poziva na gr~ku mitologiju i kulturu, onda u tome treba videti znak pozivanja na celokupnu
evropsku otmenu mitologiju. "Da postoje otmeniji na~ini za izmi{ljanje bogova od ~ovekovog
samomu~enja i samoskrnavljenja u ~emu je Evropa poslednjih milenijuma postigla majstorstvo otkriva se, na sre}u, jo{ pri svakom pogledu na gr~ke bogove, te odraze otmenih i autokratskih
ljudi, u kojima se `ivotinja u ~oveku ose}ala obogotvorenom i nije samu sebe komadala, nije
besnela protiv same sebe."189 Sad je jasno kako se mo`e uspostaviti analo{ki luk koji dozvoljava da
se ka`e kako nada za nema~ko bi}e le`i u vra}anju Grcima. U tom pogledu Ni~e je branitelj
evropskog duha, ~iji obrazac nalazi u gr~koj predsokratovskoj kulturi, od judeohri{}anstva i
apstraktne filozofske duhovnosti. Kritika zapadne civilizacije u krajnjoj liniji ide ka tome da ponovo
otkrije izvornu mitsko-poetsku duhovnost koja treba da bude analo{ki obrazac za modernu kulturu.
U skladu sa tim Ni~e nije zainteresovan za "sitnu politiku" gde ubraja liberalizam, ista prava,
slobodno dru{tvo, slobodno tr`i{te, dr`avnonacionalnu politiku... Demokratija, hri{}anstvo,
socijalizam i moderna nauka su znakovi slabosti, decadence-e. On razmi{lja, kako ka`e, o "velikoj
politici", o nu`nosti novog poretka, ali i novog ropstva. U tom pogledu je Ni~eova pozicija izrazito
evrocentri~ka, kako u pogledu kritike odre|enih elemenata evropske civilizacije, tako i u pogledu
184

isto, aforizam 390.

isto, aforizam 128.
Nietzsche, F.: Ecce homo, s. 262. "Po mom poreklu ve} mi je dato da gledam s onu stranu svih samo lokalnih, samo
nacionalno uslovljenih perspektiva, ne staje me nikakvog napora da budem "dobar Evropljanin".
187
Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, s. 311. "Simbol ove bitke (izme|u vrednosti "dobar" i "zao") ispisan ~itljivim
slovima kroz ~itavu ljudsku povest, jeste "Rim protiv Judeje, Judeja protiv Rima": - nije dosad postojao ve}i doga|aj od te bitke, tog pitanja,
tog smrtonosnog neslaganja. Rim je u Jevrejinu ose}ao ne{to kao samu protivprirodu, tako re}i svog antipodnog monstruma; u Rimu je Jevrejin
bio "progla{en krivim za mr`nju prema ~itavom rodu ljudskom": i to s razlogom, ukoliko se ima prava da se spas i budu}nost ljudskog roda
povezuje sa bezuslovnom vla{}u aristokratskih vrednosti, rimskih vrednosti."
188
Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, s. 314.
189
Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, s. 36o.
185
186

52

podsticaja koji stoje u temelju te kritike. To je odbrana evrocentrizma, ne sa stanovi{ta hri{}anske

ili prosvetiteljske Evrope, nego sa stanovi{ta pagansko-mitskog porekla.

53

HAJDEGEROVA DESTRUKCIJA
METAFIZIKE
Kraj filozofije kao metafizike jeste, prema Hajdegeru, istovremeno i kraj metafizi~ki
zasnovane povesti. U ovom slu~aju kraj ne podrazumeva da metafizike vi{e nema, niti da je
metafizi~ka epoha jednostavno nestala. Naprotiv, kraj metafizike zna~i vrhunac razvoja unutra{njih
mogu}nosti metafizike, jer su se one ispunile do krajnjih posledica. Unutra{nji naboj mogu}nosti
metafizike je iscrpljen po{to su se one pretvorile u stvarnost. Me|utim, ova stvarnost je zavodljiva,
jer vezuje razumevanje samo za ono {to je u njoj pozitivno izlo`eno. To je prevlast predmetnosti,
prevlast bivstvuju}eg u kome se ustoli~ila metafizi~ka stvarnost. Su{tina prave stvarnosti ostaje
skrivena u prevlasti metafizike. Ona se ipak jednom istinski otvorila - u po~etku gr~ke filozofije.
Krivotvorenje gr~kog po~etka, koje je potom nastupilo, ostaje merodavno do dana{njeg dana.
Potrebno je stoga raskr~iti naslage tradicije i otkriti prvobitni sjaj po~etka. Tek kad se tradicija
razlo`i i kad se domisli ono o ~emu se nije mislilo, a {to je omogu}avalo mi{ljenje mi{ljenog,
mogu}e je najaviti novi po~etak kao izvornije zapo~injanje povesti. U skladu sa Hajdegerovim
odre|enjem vremena, savremeni trenutak, u kome se ponovo uzdi`u pitanja po~etka i kraja, mogao
bi da se protuma~i na slede}i na~in: doga|anje koje iz budu}nosti (novi po~etak - nadolazak bi}a)
preuzima ono {to je bilo (gr~ki po~etak) u savremenosti (kraj metafizike). U tom smislu bi kraj
metafizike bio mesto susreta dva po~etka: jednog koji gasne i drugog koji ponovo budi sjaj. No,
Hajdegerovo odre|enje kraja metafizike je dvosmisleno. U jednom trenutku se radi o po~etku
neskrivene vladavine metafizike, a u drugom o najavi ne~eg savim novog i nepoznatog za {to i ne
postoji pripremljeno mi{ljenje.
Prvobitni i obnovljeni po~etak su u jednom bitnom smislu isti, u smislu doga|anja
neskrivenosti - aletheia.190 Savremeni oblik neskrivenosti bi}a treba tra`iti u tehni~kom odnosu
prema svetu, jer je dana{nji oblik pojavljivanja metafizike - tehnika. Zbog toga je dovr{enje
metafizike po~etak svetske tehni~ke civilizacije.191 Destrukcija metafizike se, onda, mo`e izvesti kao
analitika tehnike. Analitika ima zadatak da otkrije njeno povesno i egzistencijalno poreklo. Dakle,
razumevanje su{tine dovr{enja (Vollendung) metafizike je razumevanje su{tine tehnike.
Danas se tehnika razume instrumentalno. U nerazdvojnom jedinstvu sa modernom naukom
ona se predstavlja kao najvi{a forma racionalnosti. Hajdeger nagla{ava da se ona odnosi prema
stvarnosti preko jednoobraznog ra~unaju}eg planiranja u kome je stvarnost pretpostavljena kao
izra~unljiv skup sila. Na prvi pogled ~ini se da je moderna tehnika omogu}ila razvoj modernih
nauka, mada su u stvari one omogu}ile modernu tehniku. Stanje moderne nauke Hajdeger
obja{njava na slede}i na~in: "Nau~ne oblasti su me|usobno veoma udaljene. Na~in razmatranja
njihovog predmeta je u osnovi razli~it. Ova raspr{ena mno{tvenost disciplina danas se odr`ava
skupa i u jednom zna~enju samo kroz tehni~ku organizaciju fakulteta i kroz prakti~no postavljanje
zadataka odre|enim strukama. Nasuprot tome odumrla je ukorenjenost nauka u njihovom temelju."192
Nauke povezuje pojam predmetnosti koji stoji u sredi{tu odnosa prema stvarnosti. Upu}uju}i na
Dekarta koji utvr|uje novovekovni pojam metode, Hajdeger uvodi analizu tehnike u njeno povesnometafizi~ko poreklo. Predmet postoji tamo gde ~ovek postoji kao subjekt. Protuma~en kao ego
cogito on ozna~ava predstavljaju}u svest. Za nju je sve, uklju~uju}i i ~oveka, istovetan predmet
istra`ivanja. Istra`ivanje i strog nau~ni postupak odlikuju nauku kao proizvodnu snagu. U
egzaktnom i ograni~enom podru~ju istra`ivanja, u kome se stvarnost uzima kao prora~unska gra|a,
sa ~ovekom se postupa kao sa predmetom. Celovit ishod takvog postupka pokazuje se u liku
humanizma, antropologije i metodskog subjektivizma - metafizi~kih oblika interpretacije stvarnosti.
Kona~no, zaklju~uje Hajdeger, nauke su metafizi~ki utemeljene i to je ono {to se nalazi u temelju
njihovog jedinstva.193 S obzirom na metafizi~ko, odnosno filozofsko poreklo, one jo{ uvek nose u
sebi spomen na istinsko poreklo. Gr~ko razumevanja znanja kao theoria ne odnosi se na znanje
190
Heidegger, M.: Wegmarken, G. A. Bd. 9. V. Klostermann, Frankfurt am M. 1976. s. 190. "Tamo gde se bivstvuju}e svojski
izdi`e i odr`ava u svojoj neskrivenosti, tek tamo gde se to o~uvanje shvata iz pitanja o bivstvuju}em kao takvom po~inje povest."
191
Heidegger, M.: Kraj filozofije i zada}a mi{ljenja, ^emu jo{ filozofija, C. K. D. Zagreb, 1981. s. 180.
192
Heidegger, M.: Wegmarken, G. A. Bd. 9. s. 104.
193
Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 48. "Nauke su vrste i na~ini filozofiranja, ne obrnuto..."

54

koje je samo sebi svrha, ve} na znanje o onom {to je egzistencijalno najvrednije mi{ljenja na
prisustvo egzistencije u neskrivenosti. Zbog toga Hajdeger tuma~i theoria kao najvi{i oblik
energeia, ljudskog bi}a-na-delu (am-Werke-Sein). Grci nisu hteli, misli on, da praksu prilagode
teoriji, ve} su teoriju shvatili kao najvi{e ozbiljenje prakse. Prema tome: "Grcima znanost nije
"kulturno dobro", nego najunutra{njije odre|uju}a sredina cele narodno-dr`avne egzistencije."194 Ona
je horizont delovanja usred prikrivaju}e celine bivstvuju}eg. U tom horizontu ~ovek deluje preko
techne da bi odoleo izazovima opstanka.
Savremeni vid pojavljivanja tehnike - postav (Ge-Stell) stvara privid da je tehnika
ljudski ~in ili sredstvo. Po-stav kao bit tehnike je jedan od povesnih oblika pojavljivanja bi}a. On
je na~in izazivanja i otkrivanja bivstvuju}eg u celini. Tuma~enje tehnike kao pro-iz-vo|enja (Hervor-bringen), razotkrivanja (Entbergen), dovodi je u sredi{te razumevanja bi}a i istine kao
neskrivenosti.195
Me|utim, metafizi~ki utemeljena tehnika svedo~i o bez-zavi~ajnosti ~oveka. "Bezzavi~ajnost
postaje svetska sudbina. Zbog toga je neophodno da se ta sudbina misli u smislu povesti bi}a (...)
Ona proizilazi iz sudbine bi}a u liku metafizike, ona je u~vr{}uje i istovremeno kao bez-zavi~ajnost
prikriva."196 Ponovno obnavljanje po~etka zahteva mi{ljenje koje nije ni filozofija ni nauka. Jer
nikakva metafizika, bilo materijalisti~ka, idealisti~ka ili hri{}anska ne mo`e ni da obnovi po~etak,
niti da iska`e savremenu povest bi}a. Ponovno nala`enje zavi~aja tehnike je vezano za evropsko
poreklo. Dodu{e, Hajdeger u Pismu o humanizmu nagla{ava da je ponovnom nala`enju zavi~aja
stran svaki nacionalizam, jer je on "metafizi~ki antropologizam." Ali isto va`i i za
internacionalizam, individualizam i kolektivizam. Prema Hajdegeru, prvi predstavlja nacionalizam
podignut do sistema, dok druga dva predstavljaju subjektivizam ~oveka u totalitetu. Ni jedan, dakle,
ne daju pravi odgovor na pitanje ~ovekove prakti~ne pripadnosti. Zbog toga je za njega "danas
odlu~no pitanje: kako se tehni~kom razdoblju uop{te mo`e pridodati neki - i koji politi~ki sistem?"
Na to pitanje Hajdeger nema odgovor, ali nije uveren da je to demokratija.197 Postoje}i politi~ki
modeli, kapitalizam ili komunizam, Amerika ili Rusija, nisu zadovoljavaju}a vrsta odgovora na
izazov kraja metafizike. Obrasci drugih kultura tako|e. "Ova Evropa, ka`e on, u opakom
zaslepljenju uvek spremna da sama sebe potajcem udari u srce, le`i danas u velikim kle{tima
izme|u Rusije, s jedne strane, i Amerike, s druge strane. I Rusija i Amerika su, metafizi~ki
posmatrano, isto; isto neute{no be{njenje razobru~ene tehnike i organizacije-bez-tla za normalnog
~oveka."198 Ovaj stav Hajdeger nikad nije menjao, tako da se mo`e na}i i u Pismu o humanizmu199 i
u intervjuu u Der Spiegel-u.200 Jedino je jedna~enju komunizma i svetske demokratije dodat
fa{izam.201 Ali, nacional-socijalizam je, prema Hajdegeru, bio na putu da stekne pravi odnos prema
tehnici, mada nije uspeo zbog neiskusnog mi{ljenja.202 Dakle, on je nagove{tavao mogu}nost da
tehnika obnovi po~etno poreklo i da ~ovek u njoj na|e zavi~aj. Postoji, u stvari, u Hajdegerovom
mi{ljenju jedna principijelna te{ko}a jo{ od Bi}a i vremena. Naime, on uspeva da konstrui{e
misaoni put od fakti~nosti egzistencije do ontolo{ke ravni, ali ne mo`e sa istim pouzdanjem da se
vrati od eksplicirane ontolo{ke ravni do fakti~nosti egzistiranja. "Za {ta se tu-bi}e fakti~no odlu~uje,
egzistencijalna analiza principijelno ne mo`e da razmatra." - ka`e on.203 Ovaj raskorak prati i
kasnije Hajdegerovo mi{ljenje. Ostavljaju}i po strani politi~ke implikacije Hajdegerovih fakti~kih
odluka, ipak se mo`e re}i da u Hajdegerovoj misli stoji otvoren put prema nacional-socijalizmu bar
u onoj meri u kojoj u gr~koj filozofiji stoji otvoren put preobra`aja u pravcu Hajdegrovog
tuma~enja metafizike.
Po{to, prema Hajdegeru, metafizi~ko mi{ljenje nije u stanju da sagleda glavne crte i bit
zapo~inju}eg tehni~kog razdoblja (jer je ovo razdoblje ostvarena metafizika, a ona sebe ne mo`e
194

Heidegger, M.: Samopotvrdivanje njema~kog univerziteta, s. 139.

Heidegger, M.: ber den Humanismus, Frankfurt am M. 1949. s. 28. "Tehnika je u svojoj su{tini jedna bitno-povesna
sudbina bi}a koja boravi u zaboravu. Naime ona se ne vra}a samo po imenu na gr~ko techne, nego ona bitno-povesno poti~e iz jednog na~ina
aletheia, to jest pokazivanja bi}a."
196
isto, s. 27.
197
Razgovor sa M. Heideggerom od 23. rujna 1966.
198
Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 53-54.
199
Heidegger, M.: ber den Humanismus, s. 18.
200
Razgovor sa M. Heideggerom od 23. rujna 1966. s. 317.
201
Heidegger, M.: Rektorat 1933/34. ^injenice i napomene, Theoria 1-2/1988. Beograd, s. 147.
202
Razgovor sa M. Heideggerom od 23. rujna 1966. s. 326. "Polo`aj ~oveka u svetu planetarne tehnike ne vidim kao
nerazmrsivu i neizbe`nu sudbinu, nego zada}u mi{ljenja vidim ba{ u tome da u svojim granicama pripomogne kako bi ~ovek uop{te tek stekao
dovoljan odnos prema su{tini tehnike. Nacional-socijalizam je dodu{e i{ao u tom pravcu, ali ti ljudi su bili suvi{e neiskusni u mi{ljenju da bi
zaista dobili eksplicitan odnos prema onome {to se danas zbiva i {to je na putu od pre tri veka."
203
Heidegger, M.: Sein und Zeit, s. 382.
195

55

sagledati u celini izvan sopstvenog okvira), postavlja se pitanje: ko mo`e? No, prvo: ko ne mo`e?
U okviru drugih duhovno-povesnih tradicija ovo se pitanje ne mo`e re{iti, jer tamo nema poreklo.
Razre{enje je mogu}e, prema Hajdegeru, samo sa onog mesta na kom se metafizika/tehnika za~ela.
Ne mo`e ni zapadna metafizika, niti kao nauka, niti kao filozofija, niti kao teologija. Upravo one
zastiru izvori{te evropske povesti i duhovnosti i ~ine zapadnog ~oveka bez-zavi~ajnim.
Metafizi~ko mi{ljenje je odro|eno mi{ljenje. Vi{e niko ne govori misle}i u izvornom
smislu, ka`e Hajdeger. Izvorno mi{ljenje je daleko jednostavnije od metafizi~kog, ali zbog svoje
jednostavnosti daleko te`e u izvo|enju. Ono je privilegija malog broja mislilaca. Zbog toga je ono
jo{ nerazumljivo ve}ini, tako da ve}ina treba da se prepusti vo|stvu onih koji su najdubokoumniji.
Razli~ite duhovno-povesne tradicije su nesamerljive, kao na primer zapadna i isto~na. Zbog
toga ozbiljan razgovor me|u njima jo{ ne mo`e da otpo~ne. Ipak, to ne zna~i potpunu nemogu}nost
razgovora koji bi mogao da se povede o samoj stvari, smislu bi}a, ukoliko je on otvoren. Za sad
taj razgovor spre~ava samo prevo|enje na drugoj strani. "Tako malo kako se mogu presveti pesme,
mo`e se prevesti jedno mi{ljenje. Ono se svakako mo`e opisati. ^im se po~ne sa doslovnim
prevodima, sve biva preobra`eno."204 [to se ti~e tehni~ko-nau~nog jezika, on je prevodiv na sve
jezike. Me|utim, tu se i ne radi o prevo|enju, ve} o jednom te istom matemati~kom/metafizi~kom
govoru. Prema tome, prave komunikacije ili nema ili je krivotvorena. Pravi razgovor je mogu} ne
na osnovu autoritativnih iskaza, ve} na osnovu merila koje dolazi iz same stvari. Istinski razgovor
se mo`e zapo~eti samo na mestu na kome se otkriva bi}e i gde se otvara jedan svet. To mesto
otvaranja jeste jezik shva}en kao jedinstvo mi{ljenja i pevanja, izvorne filozofije i poezije. Koje je
to mesto u istorijskoj ravni?
Rodno mesto metafiz~ki utemeljene evropske planetarne dominacije jeste gr~ki
jezik/mi{ljenje. Na jedan na~in ono je nepovratno izgubljeno, jer je nestao njegov povesni svet. No,
ne radi se o tome da se povesnofakti~ki o`ivi doga|aj po~etka - osvitanja zapadnog sveta, ve} o
tome da se obnovi smisao tog osvitanja u gr~kom jeziku/mi{ljenju. Ako neki jezik/mi{ljenje dopu{ta
otvaranje izvornog smisla bi}a, onda je on mesto obnavljanja po~etka. Zahvaljuju}i unutra{njoj
srodnosti sa gr~kim jezikom/mi{ljenjem, kako veruje Hajdeger, to mesto jeste nema~ki
jezik/mi{ljenje. Na osnovu toga nije te{ko izvesti izuzetnu nema~ku pozvanost u vo|stvu Evrope.
Tehnika je na taj na~in na{la zavi~aj u jeziku/mi{ljenju. Iz jezi~ke predaje izvedena bit
tehnike, i na osnovu toga izvedena bit politike koja tehnici odgovara, podrazumeva projekt "velike
politike" u kome se zanemaruje svakodnevna i neposredna politi~ka praksa. Kao {to ontolo{ka
razlika poravnava fakti~ke razlike pomo}u pojma neautenti~ne - Se (das Man) egzistencije, tako i
"bitno mi{ljenje" zanemaruje zna~aj "malih koraka" u kojima se odvija egzistencija i i{~ekivanje
velikog doga|aja - nadolaska bi}a.
U pitanje o kraju metafizike u obliku vladavine tehnike Hajdeger, pored metafizi~ke,
uklju~uje i duhovno-povesnu tradiciju i njeno mitsko-poetsko pevanje/mi{ljenje. U okviru takvog
poetsko-misaonog iskustva tehnika treba da na|e svoj zavi~aj. Oba toka evropske tradicije,
metafizi~ki i mitsko-poetski su evrocentri~ki. U duhovno-povesnim tradicijama koje nisu evropske
posledice zapadnog projekta su sli~ne, ukoliko se on razume kao te`nja za dominacijom, bez obzira
da li je njegovo opravdavanje zasnovano na "univerzalnim" ili "iskonskim" vrednostima. Zbog toga
se i zna~aj pitanja o kraju metafizike uslovno umanjuje, ali se zana~aj pitanja o vladavini tehnike
produbljuje. Treba, prema tome, razlu~iti ova dva aspekta, u Hajdegerovom mi{ljenju, istog pitanja.
Pitanje o kraju metafizike je vezano za odre|enu duhovno-povesnu tradiciju kao {to je evropska.
Pitanje o vladavini tehnike je od op{teg zna~aja. Zbog toga odgovor na pitanje: "kakva vrsta
politike odgovara tehni~kom razdoblju?"205 nije u osnovi svog bitnog porekla samo evropski
odre|en.

204
205

Razgovor sa M. Heideggerom od 23. rujna 1966. s. 328.

Heidegger, M.: ber den Humanismus, s. 28.

56

JEZI^KE

V I T G E N [ T A J N:
IGRE I METAFIZIKA

Pored svih razlika koje postoje u razvojnom toku Vitgen{tajnovog mi{ljenja odre|eni
momenti su u njoj stalni. Odgovori na probleme sa kojim se sre}e njegova misao su razli~iti, ali je
izbor problema stalan. No, ova stalnost problemskog okvira ograni~ava u zna~ajnoj meri stepen i
vrstu razli~itih re{enja. Uzmimo, na primer, figuru slike koja je prisutna, kako u Tractatus-u, tako i
kasnijim delima. "Na{ jezik ka`e Vitgen{tajn opisuje najpre sliku. [ta }e se dogoditi sa likom,
kako }e se primenjivati, ostaje nejasno. Ali je jasno da se ona mora istra`ivati ako ho}emo da
razumemo smisao na{eg iskaza. Izgleda, me|utim, da nas slika osloba|a ovog posla; ona ve}
ukazuje na odre|enu upotrebu. Time nas ona vara."206 Tendencija slike da uka`e na odre|enu
upotrebu unapred usmerava mogu}e razumevanje. Ona postavlja okvir istra`ivanja tako {to nas
navodi na uverenje da se slika kao odslikavanje stvarnosti uvek ponavlja. Kritikuju}i ovo uverenje
kao varku, Vitgen{tajn u stvari ima na umu svoj stav iz Tractatus-a da je logi~ki stav slika
stvarnosti, odnosno da izme|u slike kao modela stvarnosti, ili celokupnosti istinitih misli, i
stvarnosti, ili sveta, postoji odnos odgovaranja. U njemu postoji koordinacija elemenata slike i
stvari, odnosno on podrazumeva koncepciju jezika prema kojoj je njegov osnovna funkcija
imenovanje stvari. Takvu koncepciju Vitgen{tajn kritikuje polaze}i od koncepcije jezi~kih igara.
Me|utim, figura slike ostaje i u toj koncepciji, ali se ona sad odnosi na pravila jezi~kih igara.
"Kako bismo onda pita se Vitgen{tajn nekom objasnili {ta je igra? Mislim da }emo igre opisati,
a opisu bismo mogli da dodamo: "to, i sli~no, naziva se "igrama".207 Jezi~ka igra odslikava pravila
`ivotne forme. Tako je koncepcija slike kao odslikavanja pravila polazi{te za kritiku koncepcije
slike kao odslikavanja stvarnosti. Stanovi{te jezi~kih igara je polazi{te za kritiku tradicionalne
filozofije preko kritike Tractatus-a, koji je sam bio kritika tradicionalne filozofije. (Tako se
mogu}nosti kritike metafizike umno`avaju i produbljuju.)
No, postoje zajedni~ki motivi i ciljevi kritike filozofske tradicije i u Tractatus-u i u
kasnijim Vitgen{tajnovim delima. U Tractatus-u on ka`e: "Ve}ina stavova i pitanja koji su bili
napisani o filozofskim stvarima nisu la`ni, nego besmisleni. Zato na pitanja ove vrste ne mo`emo
odgovoriti, nego mo`emo samo otkriti njihovu besmislenost. Ve}ina pitanja i stavova filozofa
po~iva na tome {to mi ne razumemo logiku na{eg jezika."208 Shodno tome, svrha filozofije jeste
logi~ko razja{njenje misli da bi se razgrani~ilo ono {to se mo`e misliti od onog ne mo`e. Ovaj
zahtev se ponavlja i u kasnijim spisima. "Filozofija je borba protiv op~injavanja na{eg razuma
pomo}u jezika."209 - ka`e Vitgen{tajn. U skladu sa tim odre|enjem on filozofiju razume kao
aktivnost, a ne kao teoriju. Rezultat filozofije nisu filozofski stavovi, nego poja{njavanje stavova
(Tractatus), odnosno ne treba formirati nikakvu filozofsku teoriju, ve} samo opisivati filozofske
probleme. Oni se re{avaju uvidom u rad na{eg jezika (Filozofska istra`ivanja). Prema tome,
filozofski problemi nastaju zbog nastojanja razuma da iza|e izvan granica jezika. Takvo nastojanje
proizvodi la`ne probleme sa prividom dubine. Iz te perspektive bi se svi veliki i zna~ajni problemi
tradicionalne filozofije sru{ili. Njih ne treba re{avati. Oni treba da i{~eznu tako {to bi se imena
koja se naj~e{}e sre}u u filozofiji vratila u kontekst upotrebe u obi~nom jeziku,210 jer jezik jeste,
pre svega, obi~ni jezik, kao i ono {to mu sli~i ili mu je srodno.
Su{tina jezika je izra`ena gramatikom. Kad se postavi pitanje: da li je gramatika ideal
kome se te`i?, onda treba imati na umu da pojam ideala vodi nesporazumima. Naime, jezik nema
samo jednu namenu pa stoga ne te`i jednom idealu. Razli~ite upotrebe jezika su autonomne. Postoji
neograni~eno mnogo mogu}ih upotreba jezika i ta mnogostrukost nije jednom zauvek data, ve} je
promenljiva. Razli~ite na~ine upotrebe zanakova Vitgen{tajn naziva jezi~kim igrama. One izmi~u
206

Vitgen{tajn, L.: Filozofska istra`ivanja, Nolit, Beograd, 1980. s. 212.

isto, s. 67. Tako|e o tome Vitgen{tajn ka`e: "Ako je obele`je nekog problema nerazre{ivost, onda ga re{avamo tako {to
prikazujemo njegovu nerazre{ivost." Wittgenstein, L.: Schriften, Bd. III, P. Hauckhon und R. Samuel, Stuttgart, 1960. s. 376.
208
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, V. Masle{a, Sarajevo, 1987. s. 61. p. 69.
209
Vitgen{tajn, L.: Filozofska istra`ivanja, p. 109.
210
Vitgen{tajn, L.: isto, p. 116. "Kad filozofi neku re~ - "znanje", "bi}e", "predmet", "ja", "stav", "ime" i nastoje da shvate
su{tinu stvari, uvek se moramo zapitati da li se ta re~ stvarno upotrebljava u jeziku iz koga poti~e? Mi re~i sa njihove metafizi~ke upotrebe
svodimo na njihovu svakodnevnu upotrebu."
207

57

mogu}nosti potpunog definisanja. Jedino {to se pouzdano mo`e u~initi jeste da se one opi{u, ili
poka`u.
Formu igre, njeno pravilo, nije mogu}e iskazati zbog toga {to su otvorene granice njihove
primene. One se mogu povu}i samo za neku posebnu svrhu. Pravila su, dakle, neodrediva u svojoj
celovitosti. Ipak svaka jezi~ka igra je celovita celovit sistem ljudske komunikacije. Kao celoviti i
autonomni jezi~ki sistemi jezi~ke igre su srodne, ali nisu uporedive. Vitgen{tajn ih opisuje na
slede}i na~in: "Izrazom "jezi~ka igra" treba ovde da se istakne ~injenica da je govorenje jezika deo
jedne delatnosti ili `ivotne forme. Predo~i sebi mnogostrukost jezi~kih igara na ovim i drugim
primerima:
Zapovedati i izvr{avati zapovesti Opisati neki predmet prema izgledu ili na osnovu merenja Konstruisati neki predmet na osnovu opisa (crte`a) Saop{titi neki doga|aj Naga|ati o nekom doga|aju Postaviti i ispitati hipotezu Rezultate jednog eksperimenta prikazati pomo}u tabele ili dijagrama Izmisliti plo~u; ~itati je Igrati se pozori{ta Pevati u kolu Re{avati zagonetke Napraviti vic; ispri~ati ga Re{avati kakav prakti~an ra~unski zadatak Prevoditi sa jednog jezika na drugi
Moliti, zahvaljivati, proklinjati, pozdravljati, moliti se."211
Prema tome, treba raskinuti sa idejom da jezik funkcioni{e uvek na isti na~in i da uvek ima isti
cilj - preno{enje misli. Razli~itost jezi~kih igara, njihova autonomija, ne dozvoljava da se za sve
njih na|e zajedni~ki okvir, ili zajedni~ka odlika. One zahtevaju da budu shva}ene iz sebe samih. U
njima treba shvatiti pravila `ivotnih formi, njihova gramati~ka pravila kao sliku `ivotnih formi.
Me|utim, pravila ne govore kako bi jezik trebalo da bude izgra|en da bi ispunio svoju svrhu.
Gramatika opisuje, a ne obja{njava upotrebu znakova. Po{to jezik nema jednu odre|enu svrhu, mo`e
se re}i da su gramati~ka pravila proizvoljna. Jezi~ka igra je, shodno tome, nepredvidiva i
neutemeljena. "Ona je tu - kao na{ `ivot."212 ka`e Vitgen{tajn. Zbog toga je poku{aj opravdavanja
ili obja{njavanja jezi~kih igara, odnosno `ivotnih formi bespredmetan. Odre|enu jezi~ku igru
opredeljuje `ivotni sklop. Tako i u slu~aju izricanja stavova ono {to nas navodi na neki stav nije
drugi pojedina~an stav, nego celina, sklop stavova. "Meni ne postaju jasniji pojedina~ni aksiomi
ka`e Vitgen{tajn ve} sistem u kome se zaklju~ci i premise uzajamno podupiru."213 Na odre|ena
verovanja nas ne navodi vrednost bilo kog pojedina~nog stava, nego sistem stavova kome ovaj
pripada.
Celina koja opredeljuje na{a verovanja nije, dakle, teorijsko znanje, nego odre|ena vrsta
sigurnosti koja je povezana sa prakti~nim svakodnevnim zadacima. Analogno tome, pravila u
jezi~kim igrama su slike pravila koja se konstitui{u u svetu `ivota.
Po{to pravila po svojoj prirodi spadaju u neku celinu, nije ih mogu}e izolovano slediti. Ako
se sledi pravilo, onda se pripada nekom `ivotnom sklopu. To, dalje, zna~i da nije mogu}e sticanje
pojedina~nog iskustava. Svako iskustvo je istovremeno i iskustvo drugih, jer pripada zajedni~kom
svetu. Sli~no holisti~ko opredeljenje nalazimo ve} u Tractatus-u. Tamo Vitgen{tajn ka`e: "Ako
mogu da mislim predmet u sklopu stanja stvari, ne mogu da ga mislim izvan mogu}nosti ovog
sklopa."214 To podrazumeva da o predmetima ne{to znamo u sklopu mogu}nosti da stavove o njima
izri~u drugi u prvom licu. Razlika koja postoji izme|u Tractatus-a i kasnijih Vitgen{tajnovih dela
ne postoji u pogledu holisti~kog pristupa kao takvog, ve} u tome {to Vitgen{tajn kasnije umno`ava
holisti~ke forme tvrde}i autonomno mno{tvo `ivotnih formi, odnosno jezi~kih igara, koje u krajnjoj
instanci pripadaju zajedni~kom svetu. Tako jezi~ke igre dobijaju smisao na osnovu celine ostalih

211

isto, s. 48. p. 23.

Vitgen{tajn, L.: O izvesnosti, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1988. p. 90
isto, p. 142.
214
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, p. 2.021. ".. Ne mo`emo misliti ni jedan predmet izvan mogu}nosti
njegove povezanosti sa drugim."
212
213

58

prakti~nih postupaka. U skladu sa tim mo`e se, onda, re}i da je zna~enje re~i njena upotreba,
odnosno njeno funkcionisanje u sistemu gramati~kih pravila.
Svaka jezi~ka forma je pragmati~no opredeljena. Tako je i sa saznajnom jezi~kom igrom.
Kroz celokupno Vitgen{tajnovo delo provla~i se uverenje da je njen smisao opisivanje, kako stanja
stvari u Tractatus-u, tako i jezi~kih pravila u kasnijim spisima. Samo opravdavanje saznajnih
stavova vr{i se uvek u nekom sistemu. Sistem pripada su{tini argumentisanja. "Sistem nije toliko
ishodi{te, koliko je "`ivotni element argumenta."215 To odre|enje se sasvim sla`e sa stavom iz
Tractatus-a da su granice mog sveta granice mog jezika, s tom razlikom {to je na mesto jezika
do{ao svet `ivota. Tako je jezik uklju~en u pragmati~ki obojen svet `ivota. Sklop stavova za koje
Vitgen{tajn ka`e da su "`ivotni element argumenta" se ne u~i izri~ito. On naknadno mo`e da
postane izri~ita tema razmi{ljanja, ali sam ne zahteva utemeljenje. Zna~i, naj~vr{}i, nepomi~ni
osnovi argumentisanja izmi~u refleksiji.216
Opredeljivanje za prihvatanje odre|enih stavova naknadno zahteva pozivanje na druge
stavove. Me|utim, to oslanjanje je pragmati~ki opredeljeno. Jedan stav zahteva neki drugi ukoliko
nam je potrebno da izbegnemo nesporazume. Izbegavanje nesporzuma je prakti~no ograni~eno i
kontekstualno odre|eno. Ono va`i za jednu priliku. Mi ne znamo da li bi postoje}e obja{njenje u
drugoj prilici bilo zadovoljavaju}e, jer ne mo`emo unapred zamisliti sve nesporazume.217 Ovo zbog
toga {to su jezi~ke igre neograni~ene. Prema tome, nije mogu}e u potpunosti dokazati neki stav. To
ne zna~i da on ne mo`e da se izvede iz nekog drugog stava. Naprotiv. Me|utim, stav koji ima
ulogu opravdavanja nije izvesniji od onog koji se opravdava. U stvari, pojedina~an stav se mo`e
izvesti iz drugih stavova, ali oni pripadaju nekom univerzumu koji se sam ne mo`e izvesti. On se
mora pretpostaviti. Da li je mogu}e od pojedina~nih stavova na}i put do sagledavanja celine kojoj
oni pripadaju. U okviru Vitgen{tajnovog mi{ljenja ovaj postupak se ne mo`e teorijski dokazati, ali
se mo`e pokazati odre|enim misaonim ~inom, ili drugom jezi~kom igrom koja dobija smisao u
odnosu na svet `ivota. U skladu sa tim mo`e se, onda, zaklju~iti da nijedna norma nije utemeljena,
ve} da je proizvoljna. Svet je kontigentan i u Tractatus-u i kasnije. Prema tome, opravdavanje
odre|enih stavova ima okvir koji je u krajnjoj liniji pragmati~ki odre|en.
Svako opravdavanje ima kraj, ina~e ne bilo opravdavanje. O tome Vitgen{tajn ka`e:
"...Obrazlaganje, opravdavanje, evidencija ima kraj; - a taj kraj nije kad nam se izvesni stavovi ~ine
neosporno istinitim, nije, dakle, vi|enja s na{e strane ve} je na{e delanje koje je u osnovi jezi~ke
igre."218 Dakle, neki stav prihvatamo, u krajnjoj liniji, zbog odre|enja koja smatramo va`nim za
celinu jezi~ke igre, odnosno prakti~ne situacije. Na kraju krajeva, svako obrazlaganje se svodi na
nagovaranje i agonistiku.219
Prema Vitgen{tajnu, slediti neko pravilo jeste navika, obi~aj, institucija. Razumeti jednu
re~enicu, zna~i razumeti jedan jezik, odnosno ovladati nekom tehnikom.220 [ta u tom kontekstu
zna~i nagovarati nekog u smislu "boriti se"? Okvir mog sveta je okvir mog jezika, okvir mog sveta
`ivota je okvir institucija. U oba slu~aja se radi o granicama koje utvr|uju jednu posebnost, jedan
kontigentan univerzum. Da li se nagovaranje i agonistika zavr{avaju u okviru jedne institucionalne i
jezi~ke paradigme? Vitgen{tajnova interpretacija je usmerena na jedan, ali ne i na jedini univerzum.
Kakva je veza izme|u Tractatus-a i Filozofskih istra`ivanja u tom pogledu? Granice mog sveta su
granice mog jezika, ka`e Vitgen{tajn u prvoj prilici. U drugoj prilici taj stav je preoblikovan u:
razumeti jednu re~enicu zna~i razumeti jedan jezik, odnosno razumeti jedno pravilo zna~i razumeti
jedan svet `ivota. Veza postoji u ukorenjenosti u nekom univerzumu jezika ili jezi~kih igara. U
prvom slu~aju svet je opisan stavom: "Ja sam svoj svet (mikrokosmos)."221 To zna~i da ne mo`emo
iza}i izvan sveta koji opisuje na{ jezik. Pri tom pojam Ja ne podrazumeva osobu, telesni ili
duhovni subjekt, ve} granicu, okvir sveta. Ne njegov deo. Ja nije unutarsvetsko. U odre|enom
smislu bi se moglo re}i da je problem Ja centralno pitanje Vitgen{tajnove filozofije.222 Solipsizam
215

Vitgen{tajn, L.: O izvesnosti, p. 105.

Vitgen{tajn, L.: isto, p. 152. "Stavove koji za mene stoje ~vrsto ne u~im izri~ito. Ja mogu kasnije da ih na|em, kao {to
nalazim osu oko koje se vrti telo... Ta osa ne stoji ~vrsto u smislu da je ne{to dr`i ~vrsto, ali kretanje oko nje odre|uje je kao nepomi~nu."
217
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, p. 5.634. "...nijedan deo na{eg iskustva nije tako|e a priori. Sve {to
vidimo moglo bi biti i druga~ije. Nema apriornog poretka stvari."
218
Vitgen{tajn, L.: O izvesnosti, p. 204.
219
isto, p. 99. "Rekao sam da bi se borio protiv drugog, ali zar mu ne bih navodio razloge? Bih, ali dokle oni se`u? Na
kraju razloga nalazi se nagovaranje. (Pomisli na ono {to se doga|a kada misionari preobra}uju uro|enike)."
220
Vitgen{tajn, L.: Filozofska istra`ivanja, p. 199.
221
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, p. 563.
222
R. Thees (ed.): Wittgensteins Notes for Lectures on Private Experience and Sense Data, Philosophy Review 77/1968.
s. 307. "Ja poku{avam da ceo problem redukujem na nerazumevanje re~i ja."
216

59

Tractatus-a treba shvatiti polaze}i od stava da Ja nije predstavljaju}i, misle}i subjekt, ve} da je kao
okvir sveta - jedan univerzum. To je Ja jednog jezika. Osloba|anje od tradicionalno shva}enog Ja
je osloba|anje od unutarsvetskog subjekta, odnosno otvaranje za Ja kao svet - univerzum. U
Traktatusu je to svet "jedne dimenzije", svet kao slika stvarnosti. Razlikovanja u okviru ovog sveta
su razlikovanja u stepenu, za razliku od diferencija u svetu jezi~kih igara koje su po vrsti. U ovom
drugom svetu pojam Ja je prisutan kao univerzum, jedno u sebi razdeljeno Ja koje se dr`i oko
svoje ose na osnovu prakti~nih, kontigentnih i institucionalnih podsticaja. Ja je jedan svet `ivota.
Me|utim, ova promena ne prevazilazi okvire jedne monolo{ke strukture sveta koja u kajnjoj liniji
nalazi ishod u pragmati~kom solipsizmu jednog sveta `ivota.
Pretpostavimo da postoji druga~ija struktura jezi~kih igara od one koju Vitgen{tajn navodi u
Filozofskim istra`ivanjima (p. 15). Na koji na~in je mogu}e dovesti u vezu dva jezi~ka poretka ili
sveta `ivota? U okviru filozofije jezi~kih igara mogu}a su dva odgovora: poreci su nesamerljivi i
onda mimoilaze jedni druge; na nekoj ravni delovanja oni su upu}eni na me|usobno su~eljavanje.
Prvi odgovor nema opravdanja. Iako je jezik lavirint puteva, ljudi se sla`u, ne mi{ljenjem, nego u
`ivotnoj formi - prakti~no. Slaganje u `ivotnoj formi va`i za jedan univerzum. Slaganje u okviru
jednog sveta `ivota je pragmati~no slaganje. Isti oblik odnosa je mogu} i za razli~ite univerzume
jezi~kih igara. Slaganje ili borba u okviru jednog ili izme|u vi{e sklopova `ivotnih formi
predstavlja implicitno sprovo|enje odre|ene prakse. Odre|eni sistem uverenja kao kontigentna
institucionalna forma odre|uje pitanja koja mo`emo postaviti, odnosno otkriva probleme koji nisu
prava pitanja, tako da u okviru jednog sveta `ivota ~ovek postavlja pitanja koja u principu mo`e
re{iti.223 Razumeti neku re~enicu zna~i razumeti neki jezik, ili: razumeti jedno pravilo zna~i
postupiti u skladu sa njim. Ako je tako, onda mi uvek postupamo u skladu sa tradicijom kojoj
pripadamo. Da li stavovi koje omogu}ava ova tradicija mogu da pola`u pravo na op{te va`enje? Da
li filozofija kao jezi~ka igra mo`e odbraniti op{tost stavova koje izri~e? Vitgen{tajn gradi
odstupnicu od ovog pitanja tako {to tvrdi da filozofija ne treba da izri~e nikakve stavove. Ona treba
da poka`e i opi{e ono {to se doga|a. Ali pokazivanje nosi u sebi zahtev za op{tim va`enjem iako
se mo`e pokazati samo onom ko razume jezi~ku igru pokazivanja. Mo`e li se pokazivanje shvatiti
kao neposredna datost, kao neka vrsta poslednje evidencije? "Ono {to treba prihvatiti, {to je dato moglo bi se re}i - jesu `ivotni oblici."224 - ka`e Vitgen{tajn. Nalaze li se u sklopu `ivotnih oblika
problemi za koje nismo postavili pitanja? Prema Vitgen{tajnovom modelu pokazivanja ono {to se
pokazuje ne mo`e se iskazati. Mogu}e je pokazati probleme, ali ih nije mogu}e iskazati, odnosno
za njih nije mogu}e artikulisati pitanja. S obzirom da se pokazivanje odvija unutar odre|enog
sklopa `ivotnih formi, njemu je uskra}ena mogu}nost celovitog predstavljanja. Zbog monolo{ke
strukture jednog sklopa `ivotnih formi taj sklop nije mogu}e sagledati iznutra u smislu da bi se on
pokazao. Pokazivanje je mogu}e kao celovito izlaganje sklopa samo u prakti~nom odnosu prema
druga~ijem sklopu. Celovitost se pokazuje u drugim svetovima `ivota. No, pitanja koja se u okviru
njih postavljaju ne moraju da budu uskla|ena ni teorijski ni prakti~no sa strukturom jezi~kih igara
na koju su odgovor. U tome se vidi da je razumevanje pokazivanja kontigentno. Me|utim, ova
kontigentnost razumevanja nije manje obavezuju}a. Monolo{ka struktura kontigentnih svetova `ivota
ne mo`e se pokazati u sebi. Pokazivanje ima smisla za drugog. Pri tom on sri~e ono {to vidi u
pokazivanju. Njega ne zanima ~ista forma pokazivanja, nego prakti~ni domet te forme.

223
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, p. 6.5. "Za odgovor koji se ne mo`e izre}i ne mo`e se izre}i ni pitanje.
Zagonetke nema. Ako se neko pitanje uop{te mo`e postaviti, onda se na njega mo`e i odgovoriti."
224
Vitgen{tajn, L.: Filozofska ista`ivanja, s. 252.

60

D E R I D A:
DEKONSTRUKCIJA METAFIZIKE
Deridin dekonstruktivisti~ki poduhvat ukazuje na heterogenu strukturu logocentri~ke
paradigme i neodr`ivost uverenja o njenoj kompaktnosti. Uvode}i logocentrizam u jedan decentriran
prostor, Derida poku{ava da razlo`i njegovu konceptualnost i da ga predstavi kao te`nju ka
dominaciji i hegemoniji. Prema njemu ova tendencija potiskuje i isklju~uje sve oblike prakse koji
ne podle`u logocentri~kom modelu. Da bi obelodanila prirodu logocentrizma dekonstrukcija te`i da
razlo`i filozofske pojmove putem same filozofije, suprostavljanjem razuma samom sebi. U tom
suprostavljanju razum treba da otkrije pre}utkivanu, ali prakti~no prisutnu zavinost od nekog drugog
nepriznatog nivoa. U skaladu sa tim Derida odre|uje dekonstrukciju kao "napad koji je usmeren
protiv samog konceptualnog poretka."225 Zbog toga se on zanima za scenu koju sama filozofija ne
postavlja, nego se na njoj pojavljuje tako da njome ne gospodari. To je "zanimanje za situacije u
kojoj diskurzivnost nije odlu~uju}i faktor."226 ka`e on. Put do scene kojom filozofija ne gospodari
zapo~inje iz same filozofije.
Derida odre|uje tradicionalnu filozofiju, odnosno logocentrizam, kao metafiziku prisustva.
On vidi njeno poreklo u odre|enju istine kao jedinstva logosa i phone. Metafizika prisustva kroz
ovo jedinstvo daje povla{teno mesto neposrednoj sada{njosti. Dekonstrukcija, pak, uzima na sebe
zadatak da poka`e kako pretpostavljeno prvenstvo neposredne sada{njosti nije izvorno. Sada{njost
nije izvorna, nema neposrednosti. "Da sada{njost uzev{i uop{te nije izvorna ve} rekonstruisana, da
ona nije apsolutna u potpunosti `iva i konstitui{u}a za iskustvo, da ne postoji ~istota `ive
sada{njosti, takva je tema, zapanjuju}a za istoriju metafizike (...) Ovo je mi{ljenje jedino koje se ne
iscrpljuje u metafizici ili nauci."227 ka`e Derida. On nastoji da opovrgne glavnu zabludu zapadne
metafizike da razum mo`e na neki na~in da prevazi|e jezik i do|e do ~iste samopotvr|uju}e istine
i metode. Na primeru tuma~enja Huserlove filozofije Derida zaklju~uje da treba uo~iti razliku
izme|u intuicije i intencije, izme|u ispunjenja predmetom i ispunjenja smislom, da treba uo~iti
autonomiju hteti-re}i u odnosa na intuitivno znanje. "Ispunjenje smeranja intuicijom nije neophodno.
Originalnu strukturu izraza odlikuje to da se mo`e li{iti pune prisutnosti predmeta na koji intuicija
smera."228 Prisutnost `iva sada{njost u krajnjoj liniji je za metafiziku prisustva najvi{a idealnost,
samoprisutnost transcedentalnog `ivota. Me|utim, prisutnost je stvarno oduvek bila forma u kojoj se
proizvodi beskona~na raznolikost sadr`aja. Prema tome, ona nema svojstvo identi~nosti, ~istote i
izvora.229 @iva sada{njost nije krajnja instanca koja omogu}ava ~istu autoafekciju. Ona je u
Deridinoj interpretaciji tekst iza koga deluje odsutni ozna~itelj. Neposrednost je izvedena.
Razlaganjem prisutnosti otvara se put ka dekonstrukciji pojmova koji kru`e oko nje. To su
najzna~ajniji pojmovi metafizike: eidos, arche, telos, energeia, ousia, aletheia, transcedentalnost,
svest, savest, bog, ~ovek itd.230 Tako je kona~an ishod dekonstrukcije poricanje prisutnosti bi}a kao
sredi{ta. Sredi{te nije neko odre|eno mesto, nego funkcija, vrsta ne-mesta u kome se odvija
neograni~ena igra znakova - supstitucija. U istorijskom smislu dekonstrukcija se javlja u trenutku
kad jezik postaje preovladavaju}a tema razgovora, trenutak u kome se diskurs pokazuje kao sistem
u kome sredi{nje, originalno ili transcedentalno ozna~eno nije postojano, niti se nalazi izvan sistema
razlika. Odsustvo sredi{ta, decentriranje diskursa, pomeranje ozna~enog ad infinitum, pro{iruje obim
i intenzivira me|usobnu igru zna~enja. Na taj na~in pitanja utemeljenja i porekla bivaju razme{tena
iz svog tradicionalnog upori{ta. Razli~iti oblici metafizike prisustva kao {to su logocentrizam,
fonocentrizam ili falogocentrizam koji te`e da zahvate zapadno samorazumevanje u svim njegovim
dimenzijama231 ostaju bez oslonca. Tako subverzivna snaga dekonstrukcije dospeva do svojih
225

Imati uvo za filozofiju, razgovor L. Finas sa J. Derridom, Delo 1-2/1992. s. 141.

Derrida, J.: Neka pitanja i odgovori, s. 31.
Derida, @.: Frojd i scena pisanja, Filozofsko ~itanje Frojda, IIC SSO Srbije, Beograd, 1988. s. 432.
228
Derida, @.: Glas i fenomen, s.105.
229
isto, s. 99. "@iva sada{njost ni~e iz ne-samoidenti~nosti i mogu}nosti retencionalnog traga. Ona je ve} uvek jedan trag.
Ovaj trag se ne da misliti na osnovu jenostavnosti neke sada{njosti ~iji bi `ivot bio sebi unutra{nji. Sopstvo `ive sada{njosti jeste trag...
Izvornost treba misliti polaze}i od traga, ne obrnuto."
230
Derida, @.: Struktura, znak i igra u diskursu humanisti~kih nauka, s. 291.
231
Imati uvo za filozofiju, s. 179.
226
227

61

krajnjih granica, jer dovodi u pitanje pretpostavljene osnove samorazumevanja u zapadnom na~ina
`ivota.
Po{to pori~e postojanje bilo kakvog odre|enog mesta u kome bi se upisao ili u~vrtio
metafizi~ki diskurs, Derida poku{ava da poka`e kako su svi tekstovi u istoj ravni, da se njihovim
preme{tanjem mo`e proizvesti smisao koji oni nisu mogli da imaju u trenutku nastanka.
U okviru Deridine analize tekstualnosti razli~ite vrste diskursa, ili razli~iti tipovi teksta su
prevodivi. "Nema inkompatibilnosti, nema neprevodivosti..." - ka`e Derida.232 Me|utim, to ne zna~i
da su razli~iti diskursi uzajamno svodivi, ili da su svodivi na neki zajedni~ki diskurs. Diskursi nisu
uzajamno transparentni, njihova nesvodivost je nesumnjiva. Upravo zbog toga {to su nesvodivi, oni
su prevodivi. Tako bi bilo mogu}e, tvrdi Derida, filozofski tekst prevesti u estetski, a da se ne
izgubi razlika. Pri tom treba stalno imati na umu da prevodivost ne zna~i "transparentnu
ekvivalentnost." Ova mogu}nost poti~e od ~injenice da nema doslovnog smisla. Interpretacija nije
stvar ponovnog pribavljanja nekog zna~enja koje le`i iza dela. Zbog toga se treba osloboditi te`nje
za izvornim ili transcdentalnim zna~enjem. U stvari, smatra Derida, treba razlikovati dve vrste
tuma~enja: "jednu koja poku{ava da de{ifruje, sanja o de{ifrovanju istine i izvora koji le`e izvan
carstva znakova i njihove igre, a potrebu da interpretira ona do`ivljava kao izgnanstvo, kao
isklju~enje iz prvobitnog obilja kome te`i; drugi tip prihvata njenu aktivnu, stvarala~ku funkciju."233
Stvarala~ka funkcija interpretacije podrazumeva da se jedan niz zna~enja ne mo`e zaustaviti na
nekom ozna~enom. Kretanje zna~enja uvek dodaje ne{to novo, dopunjava, domiruje povod ozna~eno. Zbog toga je svaki tekst otvoren. ^ak ni jedna zajednica, jedna kultura ne mo`e
pretendovati da u okviru svog horizonta iscrpi tuma~enje. To zna~i da je nemogu}e zatvoriti jedan
kod u njegove stroge unutra{nje granice. Kad god jedna kultura pomisli da je uspela da u sebi
sabere zna~enje sopstvenog teksta, ona uvi|a da joj ne{to izmi~e, ne{to {to se obra}a nekoj drugoj
zajednici, a {to ona nikad ne mo`e zatvoriti u sopstveni kod.
Da li produktivnost zna~enja podrazumeva i njegovu proizvoljnost? Derida ne dozvoljava
takvu mogu}nost. Niko nije slobodan da ~ita kako god ho}e. Sva tuma~enja nisu ravnopravna. No,
iz toga ne sledi da su jedna tuma~enja istinitija od drugih, nego da su jedna od drugih mo}nija.
"Postoje tuma~enja koja obja{njavaju ve}u koli~inu znanja i to je merilo."234 ka`e on. Tuma~enja
su odre|ena stabilno{}u konteksta. Mada kontekst nikad nije odrediv u potpunosti, mo`e se govoriti
o njegovoj stabilnosti. Kontekst se, u stvari, otvara u horizontu tuma~enja nekog teksta i u tom
smislu se mo`e re}i da tekst interveni{e u kontekstu. No, to je mogu}e na osnovu izvesnog unapred
odre|enog horizonta razumevanja. "Ne postoji kod (...) koji bi bio u strukturalnom pogledu sakriven
i tajanstven." ka`e Derida.235 S druge strane, u kodu se pojavljuje nesvodivost samog znaka, u
svakom znaku postoji neki minimalni ostatak koji mu omogu}ava da funkcioni{e kao znak.
"Ponovljivost predstavlja jedan minimalan ostatak (kao jednu makar ograni~enu, minimalnu
idealizaciju) da bi identitet bio ponovljiv u, kroz, i ~ak s obzirom na promenu. Jer struktura
ponavljanja - drugo odlu~uju}e obele`je - implicira u isti mah identitet i razliku."236 Mogu}nost
beskona~nog ponavljanja znaka je takva da menja i sam znak i kontekst.
Kontekst svakog posebnog teksta su drugi tekstovi. Svaki tekst uvla~i u sebe i preobra`ava
druge tekstove. Intertekstualnost je univerzalna. Sve je tekst, ka`e Derida, i ni~eg nema izvan
teksta. Intertekstualnost omogu}ava prevodivost i prohodnost od jednog teksta do drugog. Znak, koji
funkcioni{e u tom kretanju, nosi u sebi ne{to testamentarno, monumentalno, jednu nesvodivu
strukturu. No, ponovljivost koda tuma~enja ugro`ava njegov autoritet, jer ga ~ini osetljivim za sve
deformacije konteksta. Pri tom treba imati na umu da se tuma~enje ne iscrpljuje samo u jednom
kodu kao {to je diskurzivna praksa.
Dakle, kretanje ozna~avanja nema regionalnih ograni~enja, ono prelazi od odre|enog koda
ka nekom drugom, heterogenom. Ono je sposobno da ostvari skok iz jednog tipa teksta u drugi, iz
jedne regije bi}a u drugu, iz jednog jezika u drugi jezik. Ta mogu}nost se nalazi u samom
odre|enju teksta kao iskustva, odnosno dru{tvene, istorijske, ekonomske, vojne ili neke druge
stvarnosti.237 Ovakvo odre|enje teksta kao dru{tvene prakse omogu}ava kretanje zna~enja,
prevo|enje, i dozvoljava da u tom kretanju ozna~itelji o~uvaju svoju "idealnost". Stoga bi u okviru
232
Derida, @.: Razgovori, s. 43. "Radi se o tipu teksta u kome se ono {to se do sada nazivalo filozofskim, logi~kim ili
nau~nim, te poetskim ili estetskim mo`e prevesti..."
233
Derrida, J.: Writing and Differance, s. 415.
234
Razgovor sa Deridom, Delo 3-4/1992. Beograd, s. 146.
235
Derrida, J.: Margins of Philosophy, s. 310.
236
Derrida, J.: Limited Inc., s. 68.
237
Derida, @.: Razgovori, s. 122.

62

dekonstrukcije bilo potrebno pojam prevo|enja zameniti pojmom transformisanja zna~enja, ure|enog
transformisanja jednog jezika od strane drugog jezika. Ne postoji neka ~isto diskurzivna instanca
koja bi omogu}ila potpuno prevo|enje. Derida pori~e mogu}nost nekog metajezika; ~ovek radi i
misli u "obi~nom", prirodnom jeziku. No, ovaj jezik nije "nevin i neutralan", ve} uvek na neki
na~in nastrojen. Tako je svaka interpretacija prakti~no motivisana.238 Zbog toga bi tuma~enje bilo
pre odgovor na pitanje o tome {ta odre|en tekst prakti~no zna~i, nego odgovor na to {ta je pravo
tuma~enje teksta. Prakti~no zna~enje se otkriva u obi~nom prirodnom jeziku. Po{to ni obi~an jezik,
ni iskustvo nemaju homogenu strukturu, onda je nema ni zna~enje. Me|utim, postoji jedno podru~je
koje u krajnjoj instanci konstitui{e ono {to je zajedni~ko svim razli~itim jezicima. To je podru~je
isku{avanja mogu}nosti opstanka i odolevanja kona~noj neminovnosti nestanka. Ovo podru~je
izravnava pukotine u nehomogenoj strukturi iskustva i povezuje njegove heterogene momente.
Kretanje zna~enja se mo`e odvijati samo u kontekstu egzistencijalno-prakti~ne oskudice, u
nedostatku ili odsustvu punog prisustva. Izuzetno obilje ozna~itelja, njihov suplementarni karakter,
jeste posledica nedostatka i odsustva koji u prakti~no-egzistencijalnom smislu imaju pozitivno
zna~enje i stoga zahtevaju namirenje. Prakti~no-egzistencijalna referencijalnost zahteva, dozvoljava i
omogu}ava da ima zna~enja. Ona u krajnjoj liniji omogu}ava nadovezivanje razli~itih jezika, tipova
teksta i praktika tako {to ih dovodi u tok motivisane mogu}nosti opstanka.
Stav da nema neprevodivosti zna~i, onda, da je svaki tekst odgovor na pitanje o mogu}nosti
odr`anja u opstanku. Jedan takav tekst, ili odgovor bi bio i zapadni logocentrizam. Njegova
raznorodnost u odnosu na neke druga~ije tekstove ili iskustva bi se mogla premostiti u kontekstu
egzistencijalno-prakti~ne referencijalnosti. Ova vrsta referencijalnosti i porekla, koja omogu}ava
nadovezivanje nesamerljivih i nesvodivih diskursa i praktika mogla bi da se odredi kao "sintaksa
bez izvori{ta". U njoj se bri{e podela izme|u jednog teksta i njegove "spolja{nosti", jer je i sama
"spolja{nost" jedna vrsta teksta, pa, prema tome, ne mo`e imati status krajnjeg referenta kao
supstance. No, time nije izbrisana mogu}nost i potreba za referencijalno{}u. Ona je samo uvedena
na novu scenu tekstualnosti.239
Ako je logocentri~ki tekst jedan od mogu}ih odgovora na krajnja pitanja mogu}nosti
opstanka i, uz to, u svom sklopu heterogen, onda je isticanje kritike logocentrizma kao osnovne
teme savremenog filozofskog razgovora prenagla{eno. Ova prenagla{enost okupira alternativna
istra`ivanja prirode savremenog trenutka i uskra}uje proboj mi{ljenja prema novoj povesnoj
situaciji, koju vi{e odre|uje su~eljavanje razli~itih duhovno-povesnih poredaka, nego istro{enost
samo jednog od njih. Mada dekonstrukcija metafizike na kraju ho}e da se potvrdi u samoj
stvarnosti,240 ona zatvara sama sebi put upravo prenagla{enim insistianjem na logocentri~koj prirodi
zapadne povesti.
Derida tvrdi da dekonstrukcija nije metod, mada proizvodi odre|ene metodolo{ke posledice.
Ona odbacuje mogu}nost samopotvr|uju}e i ~iste istine ili metode kao zabludu zapadne metafizike.
Dekonstrukcija ne poseduje skup metodolo{kih pravila koja bi se primenjivala u odre|enom
podru~ju stvarnosti, niti predstavlja jedinstven projekt. Derida vidi u njoj dvostruki pathos: ona
ponekad uspeva da menja, reformi{e stvari, ali, s druge strane, ona nije nikakva novina, nego
se}anje, druga~ije iskustvo i praksa se}anja sme{tena u "sintaksu bez izvori{ta."241 Ovakva praksa
se}anja u kojoj se kao u tekstu pojavljuje naknadna koli~ina zna~enja je poreklo samog ratio,242 a
to zna~i i svakog svrsishodnog delovanja. Po{to Derida u krajnjoj liniji ne vezuje dekonstrukciju
samo za analizu teksta u uobi~ajenom smislu, ve} je predstavlja kao delatnu intervenciju koja
preobra`ava prakti~ne kontekste, ona je na~in zauzimanja odre|ene pozicije prema politi~kim i
institucionalnim strukturama. S obzirom da se ne odvaja od politi~ko-institucionalnih pitanja, ona ne
napu{ta pojam odgovornosti. Me|utim, u metafizici prisustva ona ne mo`e da se iska`e, te se njena
vrednost mora tra`iti u upisivanju u lanac mogu}ih supstitucija, u kontekst. Kontekstualna
delotvornost dekonstrukcije se ogleda u razlaganju pretpostavki koje utemeljuju dru{tvene institucije
i sredi{ta mo}i. U upisivanju dekonstrukcije u tradicionalne kontekste Derida vidi ~in koji je
opasniji i dalekose`niji i od revolucionarne delatnosti. Opasnost poti~e od toga {to ona nema jasnu
politi~ku dimenziju, ali remeti ustaljene na~ine ~itanaja, razumevanja, kori{}enja retorike, delovanja.
238

isto, s. 83. "Uvek sam insistirao na vrednosti "prakse" za definisanje pisma, grame, razluke (diffrace), itd."
isto, s. 61. Ppotrebno je izbe}i da se neophodna kritika izvesnog naivnog odnosa prema referentu, prema smislu i prema
stvari, ne pretvori u obustavljanje, pa i u ~isto i prosto ukidanje smisla i referenta.
240
Derrida, J.: Neka pitanja i odgovori, s. 45. "Taj izraz koristimo za ozna~avanje konkretnog projekta... a sa druge strane
koristimo ga za ozna~avanje unutra{nje mogu}nosti dekonstrukcije, koja je o~igledno prisutna u svemu {to nas okru`uje."
241
Derrida, J.: O gramatologiji, s. 315.
242
Derida. @.: Struktura, znak i igra u diskursu humanisti~kih nauka. s. 305.
239

63

Takva delatnost podriva i razotkriva temelje dru{tvenih institucija.243 Me|utim, zbog nemogu}nosti
da izgradi svoj jezik, dekonstrukcija ne poku{ava da defini{e i predvi|a. Zbog toga ona predstavlja
anarhiju odgovornosti koja "kao politi~ko vrenje ili briga slu`i podrivanju utvr|enih pretpostavki i
afirmaciji nereda."244
Dakle, u skladu sa polaznom postavkom o metafizici prisustva Derida tvrdi da se postoje}i
politi~ki kodovi ne mogu meriti sa radikalizmom dekonstrukcije. Bez obzira da li se radi o
politi~koj levici ili desnici, u pitanju je uvek metafizi~ka odre|enost koja u krajnjoj liniji proizvodi
prakti~nu neodgovornost. Tako u Sili zakona on zbli`ava V. Benjamina i M. Hajdegera u pogledu
mogu}eg sau~esni{tva u izgradnji kona~nog re{enja.245 Dekonstrukcija upravo smera na razbijanje
jedinstva u doga|anju, sistema prisustva, porekla i proizvodnje. Tako shva}ena ona bi htela da bude
podsticanje samog doga|anja. Po{to po sopstvenoj pretpostavci ne mo`e da se uklopi u diskurzivne
procedure, njoj preostaje gest ukazivanja na doga|anje da bi se pokazalo da je dekonstrukcija
objava samog doga|anja. ("Trebalo bi re}i: doga|aj je ono {to dekonstrui{e.")246 U skladu sa tim
Derida predstavlja dekonstrukciju kao izvr{enje samog doga|anja, kao izraz duha vremena. I vi{e od
toga: dekonstrukcija je objava u kojoj se menja samo doga|anje. Tako on ka`e: "...Re~ je o
promeni koja se u 20. veku dogodila u tehnologiji, ekonomiji, vojnoj strategiji, jeziku itd. Ja
smatram da je dekonstrukcija simptom, ali istovremeno smatram da se pojam 'simptoma' mora
dekonstruisati, analizirati. Ona nije simptom u smislu ne~eg {to se pojavljuje na povr{ini, kao {to
znak ozna~ava. Ona je znak koji menja ovu situaciju."247 Tako je za dekonstrukciju o kojoj govori
Derida na|eno neposredno i evidentno upori{te u dekonstruktivizmu samog doga|anja.
Poseban vid dekonstrutivisti~kog doga|anja predstavljalo bi politi~ko delovanje Deridinog
dekonstruktivisti~kog projekta. Zapadna politika je, prema Deridi, su{tinski odre|ena logocentri~kom
metafizikom. Zbog toga nije mogu}e u okviru tradicionalne politi~ke prakse razumeti politi~ke
implikacije dekonstrukcije. Optu`be da je ona konzervativna, ili anarhisti~na Derida odbija tako {to
tvrdi da se ona ne mo`e uklopiti u takvu polarizaciju pojmova. Ona uop{te pori~e mogu}nost op{tih
re{enja. Prema tome, dekonstrukcija ne mo`e da se nadove`e na postoje}e politi~ke prakse ili
kodove, jer su oni neuporedivi sa njenim radikalizmom.248 To ipak ne zna~i da je ona politi~ki
neutralna. Pre svega, zbog toga {to razgra|uje pretpostavke tradicionalnih politi~kih institucija.
Me|utim, njoj se mo`e prigovoriti da u~vr{}uje takve institucije. Derida dopu{ta takvu mogu}nost,
ali se zbog toga ne smatra odgovornim.
Politi~ki anga`man dekonstrukcije kre}e se izme|u izgradnje jedne strategije otpora i
radikalne destrukcije institucija. Njoj, me|utim, nedostaje afirmativno politi~ko mi{ljenje. U tom
pogledu nije dovoljno opravdanje nedostatak odgovaraju}eg jezika. Tako se doga|a da se poku{aj
politizacije dekonstrukcije zavr{ava u dekonstrukciji politi~kog.249 Iako Derida tvrdi da
dekonstrukcija ne mo`e ni u kom slu~aju da zna~i amoralni ili eti~ki nihilizam, da je ona
afirmativno mi{ljenje jedne mogu}e etike i anga`mana "s onu stranu tehni~ke prora~unljivosti", ipak
ne nalazi na~in da potvrdi njenu afirmativnost. On je tra`i u suprostavljanju postoje}em politi~kom
kodu i u doga|anju dekonstrukcije u samoj stvarnosti. Traganje zapo~inje od fakti~kih "`estokih
dekonstrukcija" koje su u toku i od nesvodivosti drugog/druga~ijeg u okvir logocentri~ke paradigme.
Me|utim, drugi/druga~iji tako|e ostaje bez konkretnog odre|enja, dok se, na drugoj strani, pridaje
prevelik zna~aj postavci o logocentrizmu celokupne zapadne povesti. U stvari, Deridina
interpretacija fakti~kih dekonstrukcija dovodi u pitanje postavku o logocentrizmu, jer sama ukazuje
na mno{tvo "nepomirljivih monoteizama" koji postoje pored logocentrizma. "Doga|aj tzv. zalivskog
rata, na primer, jeste mo}na, spektakularna i tragi~na kondenzacija tih destrukcija. U istom po`aru,
u istom potresu, drhti raslojena genealogija svih struktura i svih temelja (...) : Zapad i istorija
filozofije, ono {to je ve`e sa vi{e nepomirljivih monoteizama, s jedne strane za prirodne jezike i
nacionalne afekte, za ideju demokratije i za ono teolo{ko-politi~ko s druge strane, za beskona~ni
progres ideje me|unarodnog prava, kona~no, ~ije se granice pokazuju jasnije nego ikada."250
Preme{tanje logocentri~ke paradigme u druga~iji kontekst od onog u kome je konstituisana, a to se
243

Derrida, J.: Neka pitanja i odgovori, s. 37.

Derrida, J.: Deconstruction and the Other, s. 115.
Derida, @.: Sila zakona, Svetovi, Novi Sad, 1995. s. 101. S moje ta~ke gledi{ta, to odre|uje zadatak i odgovornost teme
(da, teme) koju ja nisam mogao da pro~itam u bilo kojoj Benjaminovoj destrukciji ili Hajdegerovoj Destruktion. Moje promi{ljanje unutar
tog ~itanja vo|eno je idejom razlike izme|u tih dveju destrukcija, s jedne strane, i afirmativne dekonstrukcije, s druge strane.
246
Imati uvo za filozofiju, s. 175.
247
Derrida, J.: Neka pitanja i odgovori, s. 43.
248
Derrida, J.: Deconstruction and the Other, s. 120.
249
Frejzer, N.: Francuski sledbenici Deride, III program Radio Beograda 69/1986. s. 265.
250
Derida, @.: Razgovori, s. 122.
244

245

64

preme{tanje sve vi{e ubrzava, potpuno u skladu sa Deridinim shvatanjem, podrazumeva stvaranje
njenog novog zna~enja. Ali to, tako|e, podrazumeva relativizovanje njenog zna~aja.
Derida poku{ava da odredi mesto logocentri~ke paradigme u susretu sa sa drugim. U
delatnom su~eljavanju sa drugim kulturama Evropa projektuje sliku svog unutra{njeg sukoba
(fakti~ke dekonstrukcije) koji se ogleda u sukobu mno{tva "nepomirljivih monoteizama" kao {to su
prirodni jezici i nacije, demokratija i dr. [ta u takvim okolnostima mo`e dekonstrukcija? Da otkrije
antinomi~nost odluke pred kojom stoji Evropa. Naime, uvek kad treba preduzeti neke politi~ke ili
eti~ke odluke mora se pro}i kroz antinomi~ne zahteve, kroz neku vrstu "iskustva nemogu}eg". Pri
tom bi podvo|enje jedinstvenih doga|aja i odluka pod op{ti zakon zna~ilo neodgovornost, ili
neopravdan optimizam, duboku neaktivnost i neodlu~nost pod prividom aktivizma i odre{itosti.
Antinomi~na odluka je istovremeno i protivre~na obaveza. "Na primer, kako, s jedne strane
potvrditi jedinstvenost idioma (nacionalnog ili ne), prava manjina, jezi~ke ili kulturne razlike itd.?
Kako se odupreti ujedna~avanju, homogenizaciji, kulturno-jezi~kom nivelisanju i poretku
predstavljanja i spektakularne rentabilnosti? Ali, s druge strane, kako se boriti za to da se pri tom
ne `rtvuje {to je mogu}e jednozna~nija komunikacija, prevo|enje, obave{tavanje, demokratski
diskurs i zakon ve}ine? (...) Drugi primer: ne odbaciti ideju me|unarodnog prava, neosporni
napredak koji je ona ostvarila utelovljuju}i se u institucije, potvrditi tu ideju na stvaran i dosledan
na~in, ali ne prestati sa analiziranjem i kritikovanjem (ne samo na teorijski, nego i na stvaran
na~in) svih premisa koje su motivisale ovu ili onu primenu tog me|unarodnog prava, mistifikacija
referenci koje su tu mogu}e, njegovog izokretanja u korist odre|enih interesa..."251 Prema tome,
postoji dvostruki imperativ ~ije je razre{enje ravno strate{koj opkladi koju ni{ta unapred ne mo`e
opravdati. Razre{enje }e se jednostavno dogoditi bez obzira na filozofske analize, jer doga|aj nema
kad da ~eka razre{enje. "Trebalo bi re}i, ka`e Derida, doga|aj je ono {to dekonstrui{e." Sam
doga|aj dekonstrukcije odvija se kroz su~eljavanje Evrope, a to zna~i njene metafizike i politike, sa
drugim kulturama. Taj susret ne dozvoljava Evropi da posmatra sebe kao referentnu kulturu, nego
kao jednu od mno{tva referentnih kultura. Derida ka`e: "Taj trenutak nije prvo i pre svega vezan za
filozofski i nau~ni diskurs, ve} je to politi~ki, ekonomski, tehni~ki moment itd."252 Zbog
globalizacije zapadna politika je uvedena u novi dru{tveno-povesni kontekst koji zahteva njeno
diskontinuirano restrukturisanje. Polaze}i ba{ od tog novog, u neku ruku spolja{njeg, konteksta
doga|a se dekonstrukcija i restrukturisanje politi~kog i celokupnog referenta unutar samog Zapada.
Kod Deride se restrukturisanje nazire na tragu njegove interpretacije odnosa prema drugom.
Fakti~ka dekonstrukcija unutar Zapada doga|a se kao posledica njegovog trenja sa drugim
kulturama bilo da se radi o lingvisti~kom, ekonomskom, vojnom, etnolo{kom ili nekom drugom
planu.253 U tom trenju Zapad se nasilno odnosi prema drugom, bez obzira da li se radi o
unutra{njem ili o stranom drugom. Nasuprot nasilni~kom odnosu Derida zahteva po{tovanje prema
drugom kao takvom. On zahteva odnos prakti~nog priznavanja. Drugi se mora misliti ukoliko se
uop{te ho}e mi{ljenje, ili: mi{ljenja ima ukoliko je mi{ljenje drugog. Uostalom, ka`e Derida: "veza
sa sopstvenim identitetom je uvek sama po sebi, veza nasilja i drugog,"254 tako da su sami
metafizi~ki pojmovi na bitan na~in odre|eni suprostavljeno{}u drugom. U tom smislu se identitet
Zapada izgra|ivao kao trag drugog. ^ak ako se ime drugog uop{te ne pojavljuje, njegova
delotvornost je, skoro bi se moglo re}i, srazmerna njegovom ne-prisustvu. Na taj na~in se Zapad
nalazi u prilici da shvati svoju dislokaciju u promenjenom kontekstu. Zbog toga treba na neki na~in
transcendirati Evropu, odnosno zamisliti da je to mogu}e. Me|utim, to jo{ uvek nije stanovi{te
konkretnog drugog. Govoriti u ime drugog zna~i jo{ uvek insistirati na nekoj vrsti hegemonije. To
je u osnovi prepreka izgradnji afirmativne dekonstruktivisti~ke politike. Preostaje da se na osnovu
izmenjenog konteksta zahteva rekonstruisanje zapadnih vrednosti. Tako se Derida, uvek kad govori
afirmativnim jezikom o politici, oslanja na poznate politi~ke modele kao {to su me|unarodno pravo,
zapadna demokratija, zakon itd. Pored toga {to ukazuje na njihovu tamnu stranu, on u njima vidi
odre|en normativni potencijal. Na primer ideja me|unarodnog prava je ostvarila "neosporni
napredak utelovljuju}i se u institucije" pri ~emu treba potvrditi tu ideju na stvaran i dosledan
na~in."255 Ili na drugom mestu, Derida isti~e da dekonstrukcija nije kr{enje zakona, ve} njegova
afirmacija, dodu{e jedna druga~ija afirmacija. "Stoga dekonstrukcija nije pokret prekora~enja,
251
252
253
254
255

isto, s. 126.
Derida, @.: Struktura, znak i igra u diskursu humanisti~kih nauka, s. 293-294.
Derrida, J.: Margins of Philosophy, University Press, Chicago, 1982. s. 133.
Derrida, J.: Deconstruction and the Other, s. 117.
Derida, @.: Razgovori, s. 126.

65

osloba|anja. Naravno, ona donosi neke efekte u datoj situaciji - efekte emancipacije, prekora~enja,
osoba|anja, ali krajnjoj liniji ona to nije."256U tom slu~aju se pokazuje da je strategijski cilj
dekonstrukcije rekonstruisanje ve} izgra|enih zapadnih modela, a odnos prema drugom, odnos
prema apstraktnom drugom.
Analiza politike prijateljstva govori o heteronomi~noj i asimetri~noj zakrivljenosti
dru{tvenog prostora u kome odnos prema drugom prethodi svakom "zakonu". ^ak se mo`e re}i da
su heteronomija i asimetri~nost odnosa prema drugom a priori zakon, zakonitost samog zakona.
One otkrivaju odgovornost kao odgovornost pred drugim, koja prethodi svakoj autonomiji, i koja
nema smisao hijerarhijske razlike. One su u osnovi iskustva jednakosti koje treba da se oslobodi
bratske i falocentri~ke sheme prijateljstva. Sama ideja prijateljstva se, prema Deridi, u toku svoje
povesti preobra`avala. Prvi model prijateljstva je gr~ko-rimski, kao recipro~nost i homologija, drugi
model je judeo-hri{}anski, kao heteronomija i asimetrija. Prvi ne zadovoljava zbog svoje
falocentri~ke strukture, drugi zbog toga {to po svojoj prirodi prema{uje meru ~oveka.257 Kakav
model treba zahtevati? Derida: "Za mene uvek postoji, i mislim da mora da postoji, vi{e nego
jedan jezik, moj jezik i jezik drugog, i ja treba da poku{am da pi{em tako, da jezik drugog ne trpi
od mog jezika, da me pretrpi a da od toga ne trpi, da primi gostoljubivost mog jezika a da se u
njemu ne izgubi, da se u njega ne uklopi. I uzajamno, ali uzajamnost nije simetrija - pre svega
zato {to ovde nemamo nikakvo neutralno merilo nikakvu zajedni~ku meru koju bi dao neko tre}i.
To se mora izumevati u svakom trenutku, u svakoj re~enici, bez osiguranja, bez apsolutnog
upozorenja."258 Ovako ponu|ena politika prijateljstva treba da spoji u istoj utopijskoj ravni etiku i
politiku. Me|utim, afirmativnost koja je prisutna u pozivu na eti~nost politike ostaje bez
afirmativne elaboracije. Zbog toga eti~nost nije ni{ta manje neza{ti}ena nego ina~e. Razlog tome
treba tra`iti u prirodi samog Deridinog projekta - hipostaziranju postavke o logocentrizmu. Po{to
logocentrizam ne mo`e da bude matrica za tuma~enje celokupne tradicije, ni njegovo odbacivanje
ne mo`e da bude afirmativna osnova za novu politiku. Ishod dekonstrukcije je protivre~an: ako se
potvrdi dekonstrukcija logocentrizma, onda teza o logocentrizmu nema opravdanja. Postavci o
postojanju heterogenih momenata i pukotina u tekstu tradicije ne mo`e da izbegne ni Deridin tekst.
Zbog toga je u~inak dekonstrukcije ve}i u njenim minucioznim i{~itavanjima, nego u njenoj
generalnoj intenciji.

256
257
258

Derrida, J.: @ene u ko{nici, Gledi{ta 1-2/1990. Beograd, s. 128-129.

Derrida, J.: Politika prijateljstva, s. 198.
Derida, @.: Razgovori, s. 130.

66

F U K O:
ARHEOLOGIJA I EPISTEMA
Fuko preduzima ispitivanje zapadnoevropske misaone tradicije s namerom da obele`i
epistemolo{ko polje episteme koje je omogu}ava. Na taj na~in izgra|uje istoriju uslova
mogu}nosti misaonih formi. On nastoji da ovakvu analizu saznajnih formi oslobodi zavisnosti i od
istorije ideja i od istorije nauka. Njegovo istra`ivanje je usmereno na istorijski a priori koji
omogu}ava i odre|uje svako saznanje. Po{to saznajne forme imaju kona~an, istorijski karakter, ne
mo`e se govoriti o nekom rastu}em usavr{avanju spoznaje i kontinuiranom razvoju racionalnosti.
Fuko govori o smenjivosti razli~itih racionalnih obrazaca {to podrazumeva postojanje prekida,
rezova, diskontinuiteta izme|u njih. U otkrivenom epistemolo{kom polju razli~ite saznajne forme nau~ni ili filozofski sistemi - se pokazuju kao jasno razdeljene na osnovu osobene unutra{nje
organizacije. Me|utim, oni su zajedno upleteni u delatnu mre`u odnosa razli~itih sila i njihovo
neprekidno vrenje. Stoga Fuko tra`i prvobitni prostor saznanja, ili bolje, istorijsko-prakti~ni a priori
u kome se konstitui{u i raspadaju racionalne forme. Dakle, umesto ispitivanja objektiviteta saznanja
po ~emu se prepoznaju dana{nje nauke, Fuko ho}e da obelodani "epistemolo{ko polje, episteme, u
kome saznanja, posmatrana izvan svih kriterija koji se pozivaju na njihovu racionalnu vrednost i
njihovu objektivnu formu, u~vr{}uju svoj koren pozitiviteta i tako potvr|uju jednu istoriju koja nije
istorija njihovog rastu}eg sav{enstva, nego upravo istorija uslova njihove mogu}nosti."259 Za razliku
od istorijskog istra`ivanja u tradicionalnom smislu re~i, Fuko ovakvo istra`ivanje naziva
"arheologija".
On otkriva polje na kom se saznanje prvobitno formira u prakti~no-istorijskom prostoru koji
se nalazi izme|u fundamentalnog kodeksa jedne kulture i nau~ne i filozofske racionalnosti.
Fundamentalni kodeks jedne kulture je odre|en prakti~ni poredak koji upravlja njenim jezikom,
opa`ajnim shemama, vrednostima, hijerarhijom njene prakse. Nau~ne teorije i filozofske
interpretacije su refleksije o ovom fundamentalnom poretku koje treba da ga na neki na~in
opravdaju. Izme|u ova dva pola Fukoa zanima podru~je ispitivanja koje je, mada konfuzno, mra~no
i nepristupa~no, za analizu najbitnije. Ova sredi{nja regija rasvetljava poredak u njegovoj su{tini,
smatra on, jer otkriva vidokrug koji prethodi re~ima, percepcijama i gestovima. "Tako u svakoj
kulturi izme|u onog {to bismo mogli nazvati kodeksom koji raspore|uje i refleksije o poretku,
postoji golo iskustvo o poretku i njegovim na~inima bivanja."260 Pokazivanje "golog iskustva
poretka" jeste zadatak arheologije koja prou~ava istorijski karakter saznanja.
Arheolo{ko ispitivanje ukazuje da ne postoji neprekidan istorijski razvoj saznanja. Istorija
saznanja se stvara na osnovu svega onog {to mu je bilo savremeno. Izme|u saznanja i onog {to mu
je savremeno ne postoji recipro~ni uticaj, ve} je savremeno istorijski a priori saznanja. U tom
poduhvatu arheologija ne traga za skrivenim smislom stvari, ve} ho}e da opi{e razli~ite vrste
govora u njihovom pozitivitetu. Predmet njenog zanimanja nisu govori knjiga ili nau~nih teorija,
nego govori medicine, pozitivnih zakona i sli~no. Ona istra`uje "kazane stvari" da bi ih predo~ila u
njihovoj osobenosti i pozitivitetu. Arheologija, stoga, prou~ava uslove u kojim su se pojavili ovi
iskazi, pravila u skladu sa kojim se oni menjaju, prekide u njihovom razvoju. Od svih filozofija
saznanja ona se razlikuje po tome {to "kazane stvari", iskaze sa prakti~nim zna~enjem "ne dovodi u
odnos sa instancom jedne izvorne datosti koja bi u transcedentalnom subjektu utemeljivala ~injenicu
i pravo na va`enje, nego je odvodi u odnos sa procesom jedne istorijske prakse."261 Njen cilj nije
otkrivanje neke izvorne regije stvarnosti koja prethodi diskursu, ve} u tome da diskurzivne
predmete, bez pozivanja na osnovu stvari, dovede u odnos sa skupom pravila koja ih omogu}avaju.
Tako se ispisuje jedna mre`a pravilnosti koja upravlja raspr{enim diskurzivnim objektima.
Arheolo{ko istra`ivanje se odvija po osi praksa - znanje - nauka. Za razliku od istorije
ideja, koja ta~ku oslonca nalazi u saznanju i tako u nekom obliku neminovno konstitui{e
transcedentalnu subjektivnost, arheologija se oslanja na znanje kao oblast u kojoj je subjekt
259
260
261

Fuko, M.: Rije~i i stvari, s. 65-66.

isto, s. 64-65.
Foucault, M.: Arheologie der Wissenschaft, Mnchen, 1973. s. 263.

67

delatno situiran i od koje je zavisan. On ne mo`e "nikad da se tu pojavi u liku nosioca (bilo kao
transcedentalna delatnost, bilo kao empirijska svest)."262 Dakle, ona ho}e da obelodani ono {to je
najo~iglednije, a to je, prema Fukou, znanje. Nema ni~eg izvan znanja. Da bi postigla cilj
arheologija se usmerava na analizu re~enih stvari, oblika izraza koji se pojavljuju u psihopatologiji,
klini~koj medicini, zakonodavnoj praksi... izraza koji ~ine arhivu nekog dru{tva. Arheologija te`i
da izdvoji diskurzivni nivo ovih praksi i da popi{e op{ta svojstva i metode koji su pogodni za
njihovu analizu.
Posmatrano iz istorijske perspektive, mogu}e je prema Fuku, uo~iti dva zna~ajna preokreta
u novijoj zapadnoj kulturi. Prvi sredinom 17. veka, drugi po~etkom 20. veka. Zbog ovih temeljnih
prekida ne mo`e se govoriti o neprekidnom razvoju ratio-a u evropskom znanju. Promene koje su
se desile su prakti~no-istorijski motivisane. Stoga je potrebno prodreti u njihovu imanentnu
motivaciju. To je mogu}e, smatra Fuko, na osnovu toga {to je povest inteligibilna. Da bi se dospelo
do povesnoprakti~ne inteligibilnosti, neophodno je iza arheologije preduzeti genealo{ki korak.
Povesna inteligibilnost, odnosno racionalnost je, prema Fukou, strate{ke prirode. Genealogija otkriva
strate{ku racionalnost kao unutra{nju prirodu povesnog zbivanja na kojoj po~iva politi~ka struktura
istine. Da bi se to pokazalo, potrebno je prethodno analizirati korpus znanja. Ovo razlaganje otkriva
su{tinsku povezanost ustrojstva saznanja sa prakti~nim odnosima mo}i.
U svom analiti~kom postupku Fuko predla`e da se krene od onog {to je najbli`e, od iskaza,
odnosno znanja koje u obliku diskurzivne prakse obavija svaku vrstu delatnosti. Diskurzivne prakse
su ona "sredi{nja regija" koja prema Fukou pretpostavlja prakti~nu, a ne logi~ku ili lingivsti~ku,
sistemati~nost. Diskurzivne prakse obuhvataju razne nauke, ali nisu samo na~ini proizvo|enja
diskursa. One se "uobli~avaju na tehni~kim skupovima, u institucijama, u shemama pona{anja, u
tipovima prenosa i difuzije, u pedago{kim oblicima koji ih istovremeno name}u i odr`avaju."263
Izme|u diskurzivnih i nediskurzivnih formacija, kao {to su institucije, politi~ka zbivanja, ekonomija,
postoje diskurzivni odnosi, ali jedna formacija nije svodiva na drugu. Konfiguracija odnosa izme|u
diskurzivnih i nediskurzivnih formacija predstavlja diskurzivnu praksu. Ona proizvodi znanje. No,
upozorava Fuko: "Diskurzivna praksa ne koincidira sa nau~nom elaboracijom kojoj mo`e da bude
povod; znanje koje obrazuje nije gruba skica ni svakodnevni nus-proizvod neke konstitusane
nauke."264 U stvari, znanje ne mora da se kre}e samo u pravcu nauke, saznanja. Ono je u odnosu na
saznanje autonomna kombinacija iskazivog (diskurzivnog) i neiskazivog - delatnog (nediskurzivnog).
U tom smislu su iskazi kao {to su, na primer, ustavi, zakoni, propisi, spiskovi... znanje. Skup iskaza
koji odlikuju znanje jednog dru{tva predstavljaju njegov arhiv. No, nije mogu}e iscrpno opisati
arhiv jednog dru{tva ili epohe. To nije mogu}e u~initi ni u dru{tvu ili epohi kojoj pripadamo, jer
ne mo`emo iskora~iti izvan pravila njenog arhiva. "U svom totalitetu - ka`e Fuko - arhiv je
neopisiv."265 No, ako ga nije mogu}e celovito opisati, mogu}e je, smatra on, pokazati pravilnosti
koje ga odre|uju.
Opis arhiva postaje mogu} tek kad se po|e od diskursa koji prestaju da budu na{i. Zbog
toga se postavlja zadatak savladavanja prekida koji postoji izme|u nas i nekog diskursa koji
ho}emo da opi{emo. Ono {to je pripadalo nekom diskursu vi{e ne mo`emo izre}i, jer pada izvan
na{e diskurzivne prakse. No trag nekog razli~itog diskursa se pojavljuje sa rezom koji nas od njega
odvaja. Taj trag se nalazi upravo u razmaku ovih diskrzivnih praksi. On je polazi{te za opis arhiva
dru{tva ili epohe kome diskurs pripada. Me|utim, postavlja se pitanje o kojim diskurzivnim
praksama Fuko govori? Rezovi ili prekidi o kojim on govori odigrali su se unutar jednog kruga, ili
sveta `ivota - unutar kruga zapadne kulture. Poku{aj koji bi i{ao za tim da arheolo{ki analizira neki
drugi tip kulture je osu|en na neuspeh. Pre svega zbog toga {to i sama arheologija pripada jednoj
odre|enoj povesno konstituisanoj praksi. Ona bi u nekoj drugoj kulturi bila nedelotvorna.
Po{to Fuko tvrdi da su za svaku kulturu odre|uju}i odnosi mo}i i njihova konfiguracija,
moglo bi se pretpostaviti da arheologija opravdano u sebi nosi univerzalni zahtev da mo`e,
naime, pokazati pravilnost svakog poretka u me|usobnom povezivanju njegovih pojedina~nih ta~aka.
No, ~injenica da se ta~ke u okviru jednog poretka mogu me|usobno povezati, ne zna~i da je to
jedini na~in povezivanja. Zbog toga je Fukoova misao, pre svega, ograni~ena na zapadnu kulturu i
diskurzivne prakse koje je odlikuju.

262
263
264
265

isto, s. 251.
Fuko, M.: Predavanja, s. 10.
Foucault, M.: Arheologie der Wissenschaft, s. 252.
isto, s. 179.

68

Izme|u diskurzivnih i nediskurzivnih formacija postoji prakti~na povezanost. O tome Fuko

ka`e: "Izme|u tehnika znanja i strategija vlasti nema nikakvog stajanja po strani, premda i jedne i
druge imaju posebne uloge i, na osnovu razlika koje postoje izme|u njih, nadovezuju se jedne na
druge. Polazimo, dakle, od onoga {to bismo mogli nazvati "lokalnim `ari{tima" vlasti-znanja."266
Prema tome, Fuko utvr|uje su{tinsku povezanost vlasti i znanja. Nijedno znanje ne nastaje bez
nekog oblika vlasti, niti se neka vlast vr{i bez nekog oblika znanja. Ne mo`e se re}i da su dru{tvo
i saznanje, dr`ava i nauka nezavisne sfere. Naprotiv, postoje "fundamentalni oblici vlasti-znanja.
Govore}i o nau~nim postupcima Fuko isti~e: "...pre no {to su se zajedno i tako pre~i{}eni pojavili
unutar odre|enih epistemolo{kih oblasti, bili su povezani sa uspostavljanjem neke politi~ke vlasti;
bili su, u isti mah, njihova posledica i njihov instrument, pri ~emu je mera odgovarala funkciji
reda, istraga funkciji centralizacije, a ispitivanje funkciji odabiranja i isklju~ivanja."267 Tako u
okviru zapadne kulture Fuko izdvaja tri oblika vlasti-znanja: mera va`i u gr~kom polisu, istraga inkvizicija u srednjem veku, a ispitivanje u industrijskim dru{tvima.
[ta Fuko podrazumeva pod pojmom vlast? Za njega vlast nije samo skup ustanova i aparata
pomo}u kojih se gra|ani dr`e u pokornosti. To nije ni na~in pot~injavanja koji bi se, za razliku od
nasilja, zasnivao na pravilima. Kona~no, vlast nije ni neki op{ti sistem vladavine koji neki subjekt
vlasti sprovodi nad dru{tvom. Vrhovna vlast dr`ave, oblik zakona vladavine i ukupno jedinstvo neke
vladavine su izvedeni, zavr{ni oblici vlasti. Pod vla{}u treba, pre svega, "shvatiti mnogostrukost
odnosa sila koji su imanentni podru~ju na kojem se sprovode i koji su bitni delovi svoje
ustrojenosti; igru koja ih putem neprestanih borbi i su~eljavanja preobra`ava, poja~ava, obr}e;
oslonac {to ga ti odnosi sila nalaze jedni u drugima (...) kona~no strategije putem kojih ti odnosi
posti`u dejstvo, a ~iji se op{ti obrazac ili institucionalno kristalisanje utelovljuje u dru{tvenim
strategijama, u fenomenu zakona, u dru{tvenim prevlastima."268 U skladu sa tim odre|enjem vlast je
sveprisutna, jer se stvara u svakom trenutku kao imanentni bezli~ni odnos mo}i u svetu. Na osnovu
toga proizilazi potreba da se zakonu kao univerzalnom logosu oduzme preimu}stvo u pogledu
manifestovanja vlasti. Umesto njega posebno mesto pripada tehnikama prinude koje proizvode
povesno ustanovljeni odnosi mo}i.
Konfiguracije odnosa mo}i su promenljive tako da je paradigma suverenih dru{tava,
zasnovana na pravu na smrt, ustupila mesto paradigmi bio-politike koja po~iva na mo}i ovladavanja
nad `ivotom. Od kako smrt prestaje da neposredno ugro`ava `ivot, od kako su u zna~ajnoj meri
smanjeni u~inci epidemija, odstranjena glad, a privredni rast postao br`i od demografskog rasta,
nastupila je era bio-politike kao era delimi~nog ovladavanja `ivotom.269 Prag politi~ke modernosti
predstavlja trenutak kada ljudska vrsta ula`e sebe u sopstvene politi~ke strategije. Politi~ki cilj je
postao `ivot vrste, a ne pravo, smatra Fuko. ^ak i kad se govori o pravu kao {to je pravo na `ivot,
na telo i sl., radi se o pojmu prava koji se ne uklapa u tradicionalni pravni sistem. Bio-politika je
na~in racionalizovanja dr`avno-politi~kih praksi koje se odnose na stanovni{tvo. Od antike do
modernog doba ~ovek je bio politi~ka `ivotinja. No, u modernom dobu se menja klasi~na epistema.
Ona ne mo`e da obuhvati modernog ~oveka koji je, kako Fuko ka`e, postao "`ivotinja u politici
koja postavlja pitanja njegovog `ivota `ivog bi}a."270 To je trenutak u kome se `ivot pojavljuje kao
politi~ki predmet, odnosno trenutak kad se politi~ko pitanje postavlja kao pitanje jedne `ivotinjske
vrste. Jasno je da u okviru tako shva}enog politi~kog predmeta klasi~na pitanja moralnosti i prava
gube smisao. Postavljanje pitanja opstanka vrste kao prvog politi~kog pitanja neminovno vodi
pragmatisti~kom i vitalisti~kom odre|enju politi~ke prakse. Na drugoj strani postavljanje politi~kog
pitanja kao problema pre`ivljavanja vrste zahteva odgovor na dodatno pitanje: da li vrsta zaista
ulazi u sopstvene politi~ke strategije ako to ~ini jedna kultura? S obzirom da se bio-politika formira
u okviru kulture ~iji je zahvat u svet globalnog karaktera, ~ije su posledice zaista radikalne i
sveprisutne, mora se priznati njen univerzalni zna~aj. No, tu se name}e slede}e pitanje: da li
prvenstvo u postavljanju ili izazivanju problema podrazumeva samo po sebi i prvenstvo u pogledu
vo|stva ka mogu}im re{enjima? Da li se druge kulture mogu ravnopravno uklju~iti u re{avanje
problema? Nema potvrde da Fukoa zanima takva mogu}nost. On ostaje na stanovi{tu zapadne
266

Fuko, M.: Istorija seksualnosti, s. 88.

Fuko, M.: Predavanja, s. 18.
Fuko, M.: Istorija seksualnosti, s. 83.
269
isto, s. 125. "U tako ste~enom prostoru dejstvovanja, organizuju}i i pro{iruju}i taj prostor, vlast i znanje uzimaju u obzir,
u svojim postupcima, tokove `ivota, i la}aju se njihovog nadzora i preina~avanja. Zapadni ~ovek malo-pomalo u~i {ta to zna~i biti `iva vrsta u
svetu koji `ivi... Nesumnjivo prvi put u istoriji biolo{ko se ogleda u politi~kom (...) on (`ivot) prolazi, jednim delom, poljem nadzora znanjem i
vlasti."
270
isto, s. 126.
267

268

69

nadmo}i. Druga~ija konfiguracija odnosa mo}i od evropske imala bi drugu vrstu interesa za kulturni
identitet evropskog politi~kog subjekta, {to Fuko ne razmatra. Me|utim, ekspozicija stanovi{ta vrste
zahteva u krajnjoj liniji razmatranje pitanja razli~itog kulturnog pristupa opstanku vrste.
Politi~ke posledice koje u modernom dobu proizilaze iz bio-politike pojavljuju se kao
neutralizovani doga|aji u diktiranim strategijama anonimnog `ivota. Na taj na~in posledice koje
proizilaze iz na~ela: "mo}i ubijati da bi se moglo `iveti" bivaju pre}utno opravdane. Ratovi se od
sad, ka`e Fuko, vode u ime `ivota. Iz toga proizilazi paradoksalna posledica: celi narodi se pokre}u
na me|usobno ubijanje u ime potrebe da pre`ive. "[to je tehnologija ratovanja usmeravala ratove ka
uni{tavanju svega i svakoga, to se, u stvari, odluke koje ih pokre}u i odluke koji ih okon~avaju vi{e
ravnaju prema pitanju golog opstanka. Atomska situacija danas stigla je do krajnje ta~ke tog toka:
mo} da se ceo jedan narod izlo`i smrti nali~je je mo}i da se drugom jednom narodu zajem~i
opstanak u `ivotu (...), ali opstanak o kojem je re~ nije vi{e onaj pravni~ki opstanak nezavisnosti,
ve} biolo{ki opstanak nekog stanovni{tva."271 Taj biolo{ki opstanak stanovni{tva je i sam jedan
povesni oblik odr`anja `ivota. ^ak i otpor koji se pru`a tom modelu bio-politike jeste otpor
anonimnog `ivota koji izmi~e mogu}nosti da se njime potpuno ovlada. Povesni oblici rata su samo
povr{inski doga|aji dubinske borbe izme|u `ivota i smrti. To bi, onda, zna~ilo da pre`ivljavaju one
povesne forme koje u postoje}oj konstelaciji odnosa bolje podr`avaju `ivot. Nali~je tog stava jeste
opravdavanje odnosa dominacije koji se povesno konstitui{u.
Nasuprot tradicionalnom filozofsko-pravnom diskursu koji je odre|en pojmovima
suvereniteta i zakona, Fuko isti~e moderni istorijsko-prakti~ni diskurs koji je odre|en odnosima
mo}i, u kome istina funkcioni{e kao oru`je za jednu pristrasnu pobedu. Za ovu vrstu diskursa rat je
referentno polje, fundamentalno stanje stvari koje je u srcu svih institucija. Zbog toga Fuko vidi
mir i civilni poredak kao "borbeni poredak". Sa tog stanovi{ta sve povesne forme izgledaju kao
sredstva `ivota i mo}i. Povesni oblici politi~ke prakse, kao {to je na primer liberalizam, su
racionalni na~ini vr{enja upravne vlasti ~ija je krajnja svha maksimalna ekonomi~nost u odnosu na
bio-strategije. U su{tini liberalizam je jedan oblik disciplinovanja dru{tva. No, dru{tvo, stanovni{tvo
kao eksponent `ivota, uvek nalazi na~in da se odupre prekomernoj racionalizaciji. Ni jedna tehnika
vlasti ne uspeva da u potpunosti obuzda `ivot. U onom trenutku kad postane smetnja svojoj
po~etnoj motivaciji - podr`avanju `ivota, ona postaje za njega stega koja se neminovno raspada.
U svakom slu~aju bio-politika je u okviru Fukoove misli neodvojiva od budu}nosti Evrope.
Svako pitanje vezano za evropsku budu}nost je politi~ko pitanje. Ali ono je za sad, smatra Fuko,
otvoreno, bez odre|enog odgovora. "Za sad taj odgovor odla`emo."- ka`e on. Me|utim, nastojanje
na istorijsko-prakti~nom diskursu ukazuje na mogu}i pravac odgovora: "Sve u svemu, nasuprot
filozofsko-pravnom diskursu koji se prilago|ava problemu suvereniteta i zakona, taj diskurs, koji
de{ifruje stalno prisustvo rata u dru{tvu, u su{tini je istorijsko-prakti~ni diskurs u kome istina
funkcioni{e kao oru`je za jednu pristrasnu pobedu, jedan mra~no-kriti~ki i, u isti mah, intenzivno
mitski diskurs."272 Upravo ovaj "mra~no-kriti~ki i "intenzivno mitski" diskurs upu}uje na trenutak
nastajanja modernih diskurzivnih praksi, koje Fuko u Re~ima i stvarima povezuje sa dubinom
evropske kulture, sa "velikim skrivenim snagama koje su se razvile iz svog primitivnog i
nedoku~ivog jezgra." To je upu}ivanje na trenutak od kada }e "stvari dolaziti do predstave samo iz
dubine uvu~ene u samu sebe; ispreturane i mo`da jo{ tamnije, ali sna`no vezane za samu sebe;
spojene ili razdeljene, ali nemilorsdno grupisane silom koja se krije u toj dubini."273 Politi~ki
odgovor na sudbinu Evrope se, dakle, nazire u ponovnoj erupciji ove mitske dubine, u erupciji
njenog simboli~kog referenta.
Da li se sudbina Evrope mo`e posmatrati samo u odnosu na sopstvenu dubinu? Zna~aj
me|uzavisnosti razli~itih kultura je ve}i nego {to Fuko uvi|a. To ga spre~ava da zna~ajnije iskora~i
izvan monolo{kog kruga zapadnog sveta `ivota. Ako se mo`e re}i da se re{enja konstituisana u
okviru jednog kulturnog poretka ne mogu jednastavno preneti u neki drugi, to jo{ ne zna~i da
problemi u jednom poretku ne vr{e proboj u drugi. Upravo zbog Fukoovg strate{kog odre|enja
kulture274, zbog odre|ivanja rata kao referentnog polja, problem su~eljavanja razli~itih kulturnih

271

isto, s. 121.
Fuko, M.: Predavanja, s. 75.
Fuko, M.: Rije~i i stvari, s. 298.
274
Fuko, M.: Istorija seksualnosti, s. 89. "Nikakvo "lokalno `ari{te", nikakva "shema preobra`aja" ne bi mogla da dejstvuje
ako se, na kraju, nizom uzastopnih povezivanja ne bi uvrstila u sveobuhvatnu strategiju. Obratno, nijedna strategija ne bi mogla da obezbedi
sveobuhvatna dejstva ako se ne bi oslanjala o ta~ne i tanane odnose koji nisu vid njene primene niti njena posledica, ve} joj slu`e kao podloga
i upori{te. Od jednih do drugih nema prekida kao {to bi ga ina~e bilo da su po sredi dva razli~ita stupnja (jedan mikroskopski, drugi
272

273

70

strategija se nezaobilazno name}e. Hipostaziranje jedne strategije i njeno uzdizanje do stanovi{ta

vrste vodi izjedna~avanju praxis i bios, odnosno poravnavanju razlika u polju prakti~nog delovanja.
Razli~ite vrste diskursa u okviru jedne kulture imaju onda takti~ki smisao. "Govori su elementi ili
takti~ki blokovi na polju odnosa sile: unutar jedne te iste strategije mo`e ih biti razli~itih pa i
protivre~nih; nasuprot tome mogu kru`iti me|u opre~nim strategijama a da ne izmene oblik."275
ka`e Fuko. Tako govor mo`e da bude oru|e i samo dejstvo vlasti, ali i prepreka i ta~ka otpora. No,
Fukoovo prou~avanje ostaje vezano za okvir jedne kulture. U svom strate{kom nastupu u njoj se
umesto "lukavstva uma" pokazuje "lukavstvo evropske dubine".
Da li Fukoov govor pripada ovoj kulturnoj strategiji ili ima meta-istorijski status? Sama
Fukoova misao dozvoljava uklju~ivanje u razli~ite strategije zapadne kulture. Da li nju mogu}nost
razli~itog uklju~ivanja ~ini normativno neutralnom? Odgovor na pitanje: da li je mogu}a
normativna procena uklopljivosti ovog diskursa u razli~ite strategije? je odlo`en u okviru Fukoove
misli, kao {to je odlo`en i odre|en odgovor na pitanje o politi~koj budu}nosti Evrope.

makroskopski); ali, isto tako, nema ni istorodnosti (kao kada bi jedno bilo samo uve}ana projekcija ili minijaturizovanje drugoga); umesto toga,
treba misliti na dvostruko uslovljavanje - neke strategije osobeno{}u mogu}ih taktika, a taktika strate{kim obavijanjem koje ih ~ini dejstvenim."
275
isto, s. 91.

71

LIOTAR : RASKOL
Organizovanje mno{tva doga|aja u okviru ideje o univerzalnoj povesti ~ove~anstva
predstavlja, prema Liotaru, osnovno obele`je Moderne. Ovu ideju u razli~itim vidovima, kao {to su
dijalektika uma, hermeneutika smisla, emancipacija razumnog ili radnog subjekta i sl. Liotar navodi
kao najzna~ajniji primer meta-naracije. Ona u sebi okuplja najbitnije odlike zapadne metafizike.
Metafizika je, me|utim, u padu, projekt Moderne je uni{ten likvidiran zahvaljuju}i tome {to
je mogu}nost uni{tenja le`ala u sr`i tog projekta, upozorava on. Velike pri~e ozakonjenja, kako
mitske koje odlikuju tradicionalna, tako i spekulativne koje odlikuju moderna dru{tva, pokazale su
se u stvarnosti kao pogubne. Proboj mitskog ozakonjenja u moderni svet `ivota, kao {to je slu~aj sa
nacizmom, bio je strukturalno omogu}en u samoj velikoj pri~i o univerzalnoj emancipaciji, smatra
Liotar. Stoga on ne vidi mogu}nost rekonstrukcije modernog projekta, niti mogu}nost samoza{tite
spekulativne vrste govora od proboja mitskog ozakonjenja. Za{tita je principijelno nemogu}a, jer je
velika pri~a o univerzalnoj emancipaciji ili spekulativnom duhu, sama u sebi raznorodna.
Previ|anje ove raznorodnosti otvorilo je put likvidaciji modernog projekta. Na koji na~in?
U okviru velikih pri~a deluju razli~ite vrste diskursa sa razli~itim i nesamerljivim pravilima
re`imima igre. Me|u njima postoji neprekidna borba za prevlast. Tom stanju op{te sukobljenosti
nesamerljivih pravila raznorodnih diskursa Liotar daje ime raskol (Le diffrend). Stoga on nalazi
zadatak mi{ljenja u svedo~enju o raskolu. Svedo~enje treba da poka`e objavi doga|anje raskola.
Ovaj poduhvat se odvija u kontekstu "jezi~kog preokreta", na tragu misaonih podsticaja koji dolaze
od Kanta, Hajdegera, Vitgen{tajna, francuskog strukturalizma i anglo-ameri~ke filozofije jezika. Pod
tim uticajima Liotar prihvata jezi~ku paradigmu kao okvir istra`ivanja umesto paradigme svesti.
On ukazuje na postojanje nesavladive prepreke da se svet imena, odnosno svet razli~itih
narodnih predanja, uklopi u jednu univerzalisti~ku meta-naraciju. Kao {to pori~e mogu}nost da
razli~iti narodi obrazuju jedan narod, bilo kao bo`ji, bilo kao suvereni narod gra|ana sveta, on isto
tako pori~e mogu}nost obrazovanja jednog jezika uop{te - univerzalnog meta-jezika.276 Po{to nema
univerzalne vrste govora, Liotar usmerava svoje istra`ivanje na re~enice i njihove re`ime. One se
grade na osnovu grupe pravila (re`ima) koja odre|uju {ta zna~i, na primer: rasu|ivati, opisivati,
prepri~avati, pitati, pokazati, narediti i sli~no. "Dve re~enice raznorodnog re`ima ne mogu se
prevesti jedna na drugu."277 No, ako se ne mogu prevesti, re~enice razli~itih re`ima mogu da se
nastave jedna na drugu. Zna~i, pored re~eni~nih re`ima treba imati na umu i razli~ite vrste govora
koje omogu}avaju nadovezivanje, nastavljanje raznorodnih re~enica prema odre|enoj svrsi: podu~iti,
saznati, biti pravedan, o~arati, opravdati, proceniti, nadzirati... Razli~ite vrste govora odre|uju
pomo}u prakti~no motivisanih pravila nadovezivanja koje su re~enice mogu}e pod odre|enim
prakti~nim uslovima. Kad se re~enica dogodi, ka`e Liotar, onda je nadovezivanje nu`no.
Aktualizacija jedne re~enice upu}uje na aktualizaciju neke druge mogu}e re~enice. U skladu sa tim
mo`e re}i da se re~enice uvek doga|aju, da nema nere~enice. I }utanje je re~enica, po{to je
aktualizovan ~in u prakti~no orijentisanom prostoru. Stoga se razli~iti re~eni~ni re`imi neprekidno
me|usobno bore, jer svi te`e aktualizaciji ili zauzimanju mesta u ograni~enom prakti~nom prostoru.
Aktualizovana re~enica spre~ava neaktualizovanu da svedo~i o sebi. Kad ne mo`e da svedo~i o
sebi, njoj je naneta nepravda. Fakti~nost, ili aktualizacija nepravde svedo~i o raskolu. "Za razliku
od spora, raskol bi bio takav slu~aj rasprave izme|u (najmanje) dve strane koji ne bi mogao
pravedno da se razre{i, jer nedostaje pravilo rasu|ivanja primenjivo na obe argumentacije."278 ka`e
Liotar. Raskol, koji se ina~e odnosi na pretpostavke, a ne sadr`aj rasprave, ne mo`e da se doka`e.
Zbog toga je on sa stanovi{ta metafizike jedno "nepostoje}e stanje", trenutak kada ne{to, {to bi
ina~e trebalo, ne mo`e da bude preto~eno u re~enicu. Takvo stanje obuhvata i }utanje kao neku
vrstu "negativne re~enice" koja u svom pozitivitetu doziva druge re~enice.279 Kona~no, potrebno je
prona}i pravila formulisanja i nadovezivanja re~enica kako bi se pokazao, raskol. Zbog toga Liotar

276
277
278
279

Liotar, @. F.: Raskol, s. 6. "Ne postoji "jezik" uop{te, ve} samo kao predmet neke ideje."
isto, s. 5.
isto, s. 5.
isto, s. 19.

72

vidi cilj svoje filozofije u tome da svedo~i o raskolima tako {to }e otkriti jezi~ke oblike u kojim se
raskoli pokazuju.
Vrste govora odre|uju ciljeve nastavljanja re~enica tako {to podvode razli~ite re~eni~ne
re`ime pod jednu svrhu. Tako se raskoli me|u re~enicama pomeraju sa nivoa re`ima na nivo svrha
koje usmeravaju razli~ite vrste govora. Unutar jedne vrste postoje pravila nadovezivanja koja su
odre|ena imanentnom svrhom. "Me|utim takva pravila ne postoje kad se prelazi iz jedne vrste
govora u drugu, niti postoji neka op{ta svrha."280 nagla{ava Liotar. Mada ne postoji op{ta svrha,
postoji prakti~na tendencija da odre|ena vrsta govora nadgovori ostale, da se nametne kao vrhovna
vrsta. Kao meta-govor koji izra`ava op{tu svrhu ona zahteva da se sve razli~ite vrste govora
prilagode njoj i tako joj se podrede. Liotar smatra da je takva zamisao propala sa Raselovom
aporijom o klasama klasa. Spekulativni govor imao je, na primer, takve pretenzije, ali je za Liotara
na~elo pobede jednog jedinog govora nad drugim li{eno smisla.281
Vrste govora su strategije, na~ini da se pobedi. Koliko ima vrsta govora, ka`e Liotar, toliko
ima na~ina da se pobedi. Tako mo`emo da govorimo o razlici izme|u saznajne i eti~ke vrste
govora. One nisu uzajamno prevodive, ali se ne mo`e izbe}i to da se uzajamno upoterbljavaju kako
bi se opravdale. U tom postupku njihova razrodnorodnost mo`e da bude prikrivena, ali ne i
poni{tena. Po{to ne postoji samerljivost razli~itih poredaka, ili re~eni~nih re`ima, nije mogu}e
njihovo uzajamno racionalno pobijanje ili re{enje sukoba u smislu racionalnog razre{enja spora.
Umesto toga Liotar vidi njihovo uzajamno nadvladavanje i smenjivanje. Tako, na primer,
spekulativni govor ne mo`e da razgradi mit, ve} da ga pobedi u smislu odbaci, potisne, uni{ti. No,
vrste govora ne nastupaju odvojeno jedna od druge, jer deluju u zajedni~kom dru{tvenom prostoru.
Pojam dru{tvenog je impliciran u univerzumu re~enice; on je uvek unapred pretpostavljen, jer nema
privatnih jezika. Tako se mo`e re}i da je sukob razli~itih vrsta govora drugo ime za dru{tvene
nesloge. "Napetost, naime, dru{tvena nesloga je prema tome odmah data sa svojim re~eni~nim
univerzumom."282 ka`e Liotar. Kao u jeziku, tako i prakti~nom dru{tvenom prostoru, problem
nastaje kad treba odlu~iti o izboru na~ina nadovezivanja izme|u razli~itih vrsta govora, odnosno o
izboru prakti~nih ili zajedni~kih ciljeva. Stoga je politi~ko pitanje dato sa na~inom nadovezivanja
razli~itih vrsta govora, odnosno sa te`njom ka jednom prakti~nom cilju. Prema tome, politika nije
jedna vrsta govora, ve} njihovo mno{tvo. O tome Liotar ka`e: "Da je politika jedna vrsta govora i
da ovaj govor ima pretenzije na status vrhovnog, brzo bismo pokazali koliko je isprazan. Ali
politika je opasnost od raskola. Ona nije govor, ona je mno{tvo govora, razli~itih ciljeva i
prvorazredno pitanje nadovezivanja. Ona uranja u prazninu u kojoj "se doga|a da..." Ona je ako
ho}ete stanje jezika, a ne postoji jedan jezik. Politika po~iva na tome {to jezik nije jedan jezik,
nego se sastoji od re~enica..."283 Stoga politika nema samo jedan cilj, nego vi{e ciljeva. Analogno
hegemoniji jedne vrste govora u jeziku, u kojoj se raskoli predstavljaju kao sporovi i tako
potiskuju, tako i u dru{tvenom prostoru nadmo}niji politi~ki interesi potiskuju sve ostale. Na taj
na~in dolazi do prevlasti jedne vrste govora kao isklju~ive politi~ke konfiguracije koja time svim
drugim nanosi nepravdu.
Kako se mogu braniti one politi~ke figure kojim je naneta nepravda? Prema Liotaru one ne
mogu u}i ~ak ni u spor, jer ih sama struktura spora isklju~uje. Jedino im preostaje da deluju
subverzivno, da se nametnu putem mo}i, a ne argumenta. U tom pogledu svaki govor koji li~i na
politiku nosi u sebi raskol, i mora da ra~una na subverzivnu delatnost onih vrsta govora koje nisu
priznate. Uzmimo, na primer, parlamentarni govor kao vid politi~kog govora. On je, ka`e Liotar,
"raspored vi{e vrsta govora, i to je dovoljno da se iz njega ispile doga|anja i raskoli."284 Davanje
re~i raskolu, omogu}avanje da se on poka`e u svojoj neposrednoj o~iglednosti, jeste strate{ki cilj
Liotarove filozofije. Svest o mogu}nosti nenajavljenog i neura~unatog proboja nepriznatih vrsta
govora mo`e spre~iti nepravdu koja bi iz toga proiza{la. U krajnjoj liniji mo`e se preduprediti
nepravda kojom bi zapadni diskurs bio pogo|en. Na veliki u`as Zapada mo`e se pretpostaviti,
prime}uje Liotar, da }e u globalnim razmerama on postati fakti~ka manjina u odlu~ivanju o
svetskim pitanjima o kojim je do sada vodio glavnu re~. Stoga upozorava: "Jednog dana }e OUN
osuditi prevlast koja se pridaje teorijskom diskursu kao mu{ki seksizam na najve}i u`as (...) sviju
nas."
280
281
282
283
284

isto,
isto,
isto,
isto,
isto,

s.
s.
s.
s.
s.

38. Tako|e: s. 167. "Jezik nema samo jednu svrhu, ili, ako je ima, nije poznata."
146.
147.
146.
158.

73

Sukobi koji postoje unutar govora svedo~e o "gra|anskom ratu" unutar njega, o raskolu. Da
li treba podr`avati izno{enje na videlo raskola kako bi se okon~alo njihovo odlaganje, jer se u svim
kulturama "vode sporovi da bi se razre{ili raskoli"?285 Prethodno pitanje bi se moglo zao{triti na
slede}i na~in: da li su rat, klasna borba, ili revolucionarno nasilje pravedniji od bilo kog suda, jer
iznose na videlo sukobe i ne maskiraju ih? Liotar se ne odlu~uje na taj korak. On veruje da je
mogu} ili po`eljan neki drugi sud i kriterij rasu|ivanja, koji, dodu{e, proizvodi nepravde, ali u
manjoj meri. U skladu sa tim on isti~e da politika ne mo`e da ima za cilj dobro, nego najmanje
zlo, ili: najmanje zlo treba da bude politi~ko dobro.286 U su{tini to zna~i odlaganje raskola, njegovo
ubla`avanje, marginalizaciju. Politika je opasnost od raskola, ali opasnost koju treba izbe}i. U tom
slu~aju je potreba da se svedo~i o njemu dvosmislena: o raskolu treba svedo~iti, ali ga treba izbe}i.
Suo~en sa krajnjom mogu}no{}u ekspozicije raskola totalnom anarhijom, i sa krajnjom
mogu}no{u nepriznavanja raskola totalitarizmom, Liotar prihvata srednje i najbezbolnije re{enje:
priznati ga, ali se uzdr`ati od njegovih krajnjih posledica. U tom pogledu je njegov poduhvat
antinomi~an. Nakon {to je otkrio raskol, on bi hteo da ga potisne, odlo`i. Jedina mogu}a politika
koja iz toga proizilazi bila bi politika odlo`enog raskola.
Takvom tuma~enju raskola najvi{e odgovara model pripovesti kao vrste govora. "Pri~a je
vrsta govora, ka`e Liotar, u kojoj raznorodnost re~eni~nih re`ima, pa ~ak i raznorodnost razli~itih
vrsta govora najuspe{nije biva zaboravljena."287 Bliskost, poistove}ivanje i uzajamno obavezivanje
oko zajedni~kog sveta imena u pri~i spre~avaju potpunu disperziju doga|anja i umiruje raskole koji
iz tih zbivanja proizilaze. Pri~e ujedna~avaju doga|anja i raskole u skladu sa dominantnom
prakti~nom svrhom tako {to mno{tvo zbivanja potiskuju na margine da bi raskole u~inile
nedelotvornim.
Pripovedni govor je u prednosti nad ostalim, jer mo`e da prihvati druge vrste govora. Tako
narodna proza, ka`e Liotar, predstavlja narod u govorima. U njoj koegzistira mno{tvo govora i
mno{tvo raskola. Me|utim, izme|u narodnih pri~a, ili izme|u kultura, nema raskola, tvrdi Liotar,
jer su raskoli mogu}i samo unutar odre|enih vrsta govora kao sukobi re~eni~nih re`ima. Ali, u
razli~itim tradicijama, odnosno u razli~itim pripovednim govorima, funkcioni{u iste vrste govora
tako da su one me|usobno prevodive i samerljive. Sukob tradicija nije raskol, "jer sa obe strane je
ista vrsta govora, pripovedanje."288 Male pripovesti, za koje se Liotar zala`e, su verne re~eni~nim
re`imima i raskolima, jer ih kao takve ~uvaju, ali i neutralizuju. Upravo u mogu}nosti neutralizacije
raskola, {to zna~i njihovog istovremenog priznavanja i pacifikacije, Liotar vidi, izme|u ostalog,
uslo`njavanje dru{tvenog konteksta u kome se na osnovu mikrologija mo`e graditi otpor
totalitarizmu. Treba, dakle, razgraditi velike, kako spekulativne, tako i mitske meta-pripovesti. U
tom smislu moglo bi se govoriti o "regionalizmu" malih pri~a naspram jakih centralizovanih
zajednica.
Male pri~e razli~itih tradicija nisu nesamerljive. Izme|u njih ne postoji raskol, nego spor.
Me|utim, kad se govori o unutra{njim raskolima i spolja{njim sporovima, otvaraju se problemi koji
prevazilaze domet Liotarove misli. Unutra{nji raskoli se ubla`avaju tako {to se marginalizuju,
pomeraju na periferiju odre|enih kultura, ili svetova `ivota. Ali to predstavlja osnovni problem
prilikom su~eljavanja razli~itih tradicija. Njihov dodir se odvija upravo preko margina na kojima su
pohranjeni najdublji raskoli. U stvari, pomeranje raskola na stranu nije njihovo definitivno odlaganje
ni u prostornom ni u vremenskom smislu. Zbiranje raskola i bremenitih zbivanja na marginama
preti fakti~kim ostvarenjem raskola i disperzivnim doga|anjem. U tom pogledu bi Liotarovo
insistiranje na raskolima, i pored poku{aja njihove neutralizacije pomeranjem na periferiju, bilo u
svom krajnjem ishodu apokalipti~no. Kako izbe}i apokalipsu? Svedo~e}i o raskolu, ka`e Liotar, i to
tako da se za njega na|e jezik, otvori pri~a koja ostvaruje cilj svih pri~a: "nadovezati se na
doga|anje kao takvo, i pri tom ga ozna~iti i odnositi se na njega."289 To zna~i u~initi da misao
bude objava doga|anja, misliti ne polaze}i od unapred utvr|enih pravila govora, nego otkriti pravila
kao cilj u~e{}a mi{ljenja u doga|anju, rekao bi Liotar. To zna~i obuhvatiti doga|anje u njegovoj
celovitosti, ne kao predmet, ve} kao njegova objava. Me|utim, Liotar nije na taj na~in izbegao
problemu utemeljenja koji kritikuje u metafizici. Objavi nije potrebno utemeljenje, jer je ona
neposredno utemeljenje na delu, utemeljenje koje se samopokazuje. Liotarova misao bi onda
285
286
287
288
289

isto,
isto,
isto,
isto,
isto,

s.
s.
s.
s.
s.

148.
148.
159.
166.
167.

74

polagala pravo na va`enje na osnovu neposredne bliskosti sa doga|anjem. U tom pogledu ona bi
bila dovoljna sama sebi. U stvari, ona bi bila jedan negativan sistem, koji veruje da mu nije
potrebno opravdavanje, jer mo`e da se neposredno poka`e.

75

RORTI : KONSEKVENCE

PRAGMATIZMA

Na osnovu neopragmatisti~ke kritike glavnog toka filozofije R. Rorti filozofiji postavlja

osnovni zadatak da nastavi razgovor evropske kulture bez poziva na njeno utemeljenje. Treba,
dakle, poku{ati da se momenti evropske kulture uklope u koherentnu celinu iz jedne pragmati~ne
potrebe o~uvanja evropske kulture. "Ono {to ljudi zaista veruju jeste da bi bilo dobro povezati
na{a gledi{ta o demokratiji, matematici, fizici, Bogu i svemu ostalom u koherentnu pri~u kako se
sve to uklapa."290 ka`e Rorti. Polaze}i od toga treba se osloboditi filozofske tradicije, ili je
upotrebiti kao gra|u za neograni~enu igru eksperimentisanja. Iz nje ne proizilaze nikakvi unapred
utv|eni zadaci i odgovornosti. Ona nije obavuzuju}a. U skladu sa tim, izgradnja koherentne celine
na{ih uverenja je slobodna stvarala~ka igra.291 Na tom poslu filozofija se pojavljuje kao posrednik
izme|u razli~itih diskursa. Njeno posredovanje treba da se zasniva na uverenju "da nema ni~eg
dubokog u nama osim onog {to smo sami tamo postavili, ni jednog kriterijuma koji nismo stvorili
tokom prakse, ni jednog standarda racionalnosti koji se ne poziva na takav kriterijum, nikakve
rigorozne argumentacije koja nije ponavljanje na{ih sopstvenih konvencija."292 Na osnovu toga Rorti
izgra|uje svoj antiesencijalisti~ki, antiepistemolo{ki i antimetafizi~ki stav. On ne priznaje nikakvu
posebnu i nepromenljivu su{tinu istine, jezika ili morala. Ne postoji nikakva epistemolo{ka razlika
izme|u istine o onom {to treba da bude i istine o onom {to jeste, niti metafizi~ka razlika izme|u
~injenica i vrednosti, niti metodolo{ka razlika izme|u morala i nauke. Rorti ne postavlja
istra`ivanju nikakva ograni~enja izuzev onih koja su konvencionalna, jer nema takvih ograni~enja
koja proizilaze iz prirode same stvarnosti, jezika ili uma. Jedina ograni~enja su ona koja proizilaze
iz zajednice kojoj pripadamo. To zna~i da treba da prihvatimo razgovor sa nasle|em sopstvene
zajednice kao jedini okvir u kome stvaramo re{enja za prakti~ne probleme.
Poimanje kulture kao razgovora privla~i Rortija hermeneutici u kojoj vidi zna~ajniju ulogu
phronesis, nego episteme.293 Po{to hermeneutici nije potrebna nova epistemologija (Rorti je vidi ~ak
kao borbu protiv epistemolo{kih pretpostavki o postojanju neutralnog okvira saznanja ~iju bi
strukturu filozofija trebalo da poka`e), ona je oslobo|ena zavisnosti od pretpostavke o zajedni~koj
osnovi razli~itih diskursa koja obezbe|uje njihovu samerljivost. Odnosi izme|u razli~itih diskursa
uspostavljaju se na osnovu toga {to su oni odre|ena razumevanja prakse. Prema tome, cilj diskursa
nije rekonstrukcija stvarnosti, nego uspe{no sprovo|enje nekog delovanja, jer nemaju zajedni~ku
metafizi~ku osnovu, ve} im je zajedni~ka sposobnost i usmerenost na to da se razgovor odr`i. Stoga
hermeneutika shvata odnose izme|u razli~itih diskursa kao prepreke u nekom mogu}em razgovoru
koji ne pretpostavlja nikakvu disciplinarnu matricu koja ujedinjuje govornike, ali gde se nada za
postizanjem saglasnosti nikad ne gubi sve dok razgovor traje. Ova nada ne te`i za otkri}em ve}
postoje}e zajedni~ke osnove, ve} jednostavno za usagla{avanjem, ili, na kraju krajeva, uzbudljivim
i plodonosnim neslaganjem."294
Hermeneutika je potrebna upravo kad postoje nesamerljivi diskursi.295 U tom smislu ona je
opis prou~avanja neuobi~ajenih, ne-normalnih (u Kunovom smislu re~i) diskursa. Samerljivost je,
nasuprot tome, sposobnost postizanja racionalnog saglasja me|u sagovornicima. Ako se ovakva vrsta
racionalnosti ne ostvari, {to je naj~e{}i slu~aj, treba zamisliti situaciju u kojoj mora do}i do
saglasja o tome {ta bi trebalo u~initi u slu~aju da se ono ostvari. Pri tom "biti racionalan" treba
razumeti u smislu biti spreman da se ovlada re~nikom sagovornika, a ne da se on prevede na
sopstveni re~nik. Prema tome, sukob razli~itih diskursa mo`e se razre{iti u podru~ju prakse,
290

Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 315.

Rorty, R.: Kontigencija jastva, s. 172. "Kona~na pobeda poezije u prastaroj borbi sa filozofijom - kona~na pobeda
metafora samokreacije nad metaforama otkri}a - satojala bi se u tome {to bismo se pomirili sa mi{lju da je to jedina vrsta mo}i nad svetom
kojoj se mo`emo nadati."
292
Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 93.
293
Rorty, R.: Filozofija i ogledalo prirode, s. 300. "Poimanje kulture kao razgovora, a ne strukture koja po~iva na nekim
temeljima, se dobro uklapa u hermeneuti~ko poimanje saznanja, po{to je ulazak u razgovor sa neznancima, kao i predmet sticanja nove vrline ili
ve{tine imitiranjem modela vi{e predmet phronesis nego episteme."
294
isto, s. 307-308.
295
isto, s. 371. "Nesamerljivost povla~i nesvodivost ne i neuklopivost, tako da se nemogu}nost da se ovi razli~iti vokabulari
"svedu" na vokabulare "bazne" nauke "atoma-i-praznine" ne baca nikakvu sumnju na njihov kognitivni status niti na metafizi~ki status njenog
predmeta."
291

76

odnosno u kontekstu "nastavljanja razgovora" koje je samo sebi cilj. Ako se odnos izme|u razli~itih
diskursa shvati kao pitanje razgovora i dru{tvene prakse, a ne kao pitanje njihovog sravnjivanja,
onda nije neophodno okon~ati njihovo sravnjivanje. Dovoljno je to {to se oni uklapaju u
nastavljanje razgovora, odnosno podr`avaju dru{tveni opstanak. Uklopivost je, u stvari, drugo ime za
ono {to Rorti naziva holizmom, ili hermeneuti~kim krugom. Holisti~ko stanovi{te ka`e da re~i i
~inovi dobijaju zna~enje od ostalih re~i ili ~inova, odnosno da je nemogu}e iza}i izvan kruga
tradicije u kojoj delamo i vr{imo samoispravljanje delanja, te se porediti sa nekom aistorijskom
pozicijom. Ova postavka ima isti smisao kao i opis hermeneuti~kog kruga prema kome se:
"elementi nepoznate kulture, prakse, jezika, teorije ili bilo ~ega drugog ne mogu razumeti ukoliko
se ne poseduje saznanje o na~inu na koji sve skupa deluje, dok se istovremeno ne mo`e shvatiti
delovanje celine ukoliko se ne razumeju po neki od njenih delova."296 To zna~i da je holizam
saglasan tome da je opravdavanje prakse pitanje njenog odnosa ili "razgovora" sa tradicijom u kojoj
se odvija, a ne pitanje njenog odnosa sa univerzalnom ljudskom zajednicom. Prema tome, uvek se
nalazimo u konkretnoj dru{tvenoj zajednici pri ~emu je na{ odnos prema svetu posredovan njenim
uverenjima. Zajednice kojim pripadamo, smatra Rorti, nemaju vi{eg cilja kome slu`e od svog
o~uvanja i pove}anja civilizacije. Da bi se taj cilj ostvario dovoljna je odanost me|u njenim
~lanovima. Ona se zasniva na ~injenici da se na{a uverenja, `elje i emocije prepli}u "sa
uverenjima, `eljama i emocijama velikog broja ostalih ~lanova grupe sa kojim se identifikujemo
kada je re~ o moralnim i politi~kim razmi{ljanjima, i ~injenici da su to izrazite osobine te grupe,
osobine koje ona koristi da izgradi sliku o sebi, stavljaju}i sebe nasuprot drugim grupama."297
Privr`enost vlastitoj tradiciji na osnovu komparativnog dostojanstva i prednosti spram drugih
zajednica izra`ava Rortijev etnocentri~ki stav. On odre|uje etnocentrizam kao delovanje u skladu sa
sopstvenom tradicijom u cilju o~uvanja vlastite kulture na osnovu njenih komparativnih prednosti
prema drugim zajednicama. Jedini na~in da se jedna zajednica odr`i jeste oslanjanje na povesno
konstituisane i promenljive mo}i koje postoje unutar njenih granica. U skladu sa tim Rorti
zaklju~uje da se mo`e biti odgovoran samo prema mogu}im istorijskim zajednicama, a ne prema
univerzalnoj ljudskoj zajednici. U svetlu ovog shvatanja on opravdava "postmoderni bur`oaski
liberalizam". Ovaj modus liberalizma se razlikuje od filozofskog koji se opravdava polaze}i sa
stanovi{ta aistorijske univerzalne ljudske prirode. On ka`e: "Ovaj na~in mi{ljenja ide protiv
poku{aja 18. veka, da se o politi~kom liberalizmu misli kao o ne~emu {to je zasnovano na ljudskoj
prirodi."298 Rorti misli da zahtev za univerzalnom ljudskom zajednicom pobija sam sebe ako ho}e
da sa~uve elemente svake intelektualne tradicije. Takva kultura, i da je mogu}a, bila bi neminovno
nametnuta svakoj posebnoj tradiciji i, u krajnjoj liniji, totalitarna. Protivno tome, trebalo bi
omogu}iti svakoj zajednici da odredi na~in svog opstanka na osnovu vernosti prema sopstvenim
uverenjima. Tako bi postmoderni bur`oaski liberali, koji poku{avaju da ispune nade severnoatlanske
bur`oazije, mogli da ubede dru{tvo da je lojalnost prema interesima odr`anja tog dru{tva dovoljna
mera morala. Odnosno, ovo dru{tvo bi imalo da bude odgovorno sopstvenoj tradiciji, a ne
moralnom zakonu.299 U tom cilju postmoderni bur`oaski liberali treba da dr`e otvorenim sve
mogu}nosti odr`anja sopstvene kulture, bez formulisanja op{tih principa, osim ako "situacija ne
zahteva posebnu taktiku", ka`e Rorti. Vernost postoje}oj kulturi i tradiciji ne bi smela da
podrazumeva neodlu~ivost u pogledu izbora izme|u liberalnih i totalitarnih zajednica. Takvu
opasnost Rorti vidi pre u tradicionalnim liberalisti~kim uverenjima. "Mi iz stava "ne postoji na~in
da se iz zajednice iza|e do neutralnog stanovi{ta" na izvodimo stav "ne postoji racionalan na~in da
se opravdaju liberalne zajednice nad totalitarnim zajednicama". Jer ovaj zaklju~ak uklju~uje upravo
pojam "racionalnosti" kao skup aistorijskih principa kog se pragmatisti odri~u. Ono {to mi ustvari
zaklju~ujemo jeste da ne postoji na~in da se totalitaristi pobede u raspravi pomo}u pozivanja na
zajedni~ke premise koje se dele, i da nema svrhe u pretendovanju na to da zajedni~ka ljudska
priroda ~ini da se totalitaristi dr`e takvih premisa."300 ka`e Rorti. Obaveznost prema sopstvenoj
tradiciji zna~i obavezu o~uvanja onog {to je u njoj dobro, onog {to omogu}ava da na osnovu
pogleda unazad utvrdimo kako se pro{lost mo`e ispri~ati kao pri~a o napretku. Njega treba ~uvati
od onih koji bi ga mogli ugroziti. Tako i zapadna kultura treba da ~uva svoju izuzetnost, smatra
Rorti. Za to nema drugog dokaza osim upore|ivanja sa drugim kulturama. "Pragmatist ne mo`e da
296
297
298
299
300

isto, s. 309.
Rorty, R.: Postmoderni bur`oaski liberalizam, Delo 1-3/1989. Beograd, s. 354.
Rorty, R.: Nauka kao solidarnost, Theoria 3-4/1986. Beograd, s. 174.
Rorty, R.: Postmoderni bur`oaski liberalizam, s. 353.
Rorty, R.: Nauka kao solidarnost, s. 180.

77

odgovori na pitanje "po ~emu je Evropa tako izuzetna? izuzev pitanjem "imate li ne{to neevropsko
da predlo`ite {to bi odgovaralo na{im evropskim ciljevima?"301 Taj cilj je za sad odr`anje zajednica
~iji su uzor grupe nau~nih istra`iva~a i o~uvanje demokratske politike. Ovaj model dijalo{kih
zajednica je cilj sam po sebi, a ne sredstvo za neke vi{e ciljeve.
To je ta~ka iz koje poti~u prigovori da Rortijeva filozofija izra`ava kulturni relativizam.
Rorti odgovara tako {to pokazuje da je pojam relativizma vi{esmislen. Prvo zna~enje u smislu da je
ne{to dobro kao i bilo {ta drugo je protivre~no u sebi. Drugo zna~enje u smislu da ima toliko istina
koliko i konteksta u kojim se ona opravdava Rorti ocenjuje kao besmisleno. On brani tre}e etnocentri~ko odre|enje relativizma prema kome se ni za {ta ne mo`e re}i da je istinito i
racionalno ukoliko je odvojeno od uobi~ajenih postupaka opravdavanja koje odre|eno dru{tvo
upotrebljava. Iz takvog odre|enja se ne bi smela izvesti isklju~ivost. Kulture, dodu{e, mogu da se
{tite tako {to preko institucija prisiljavaju svoje ~lanove da zastupaju odre|ena uverenja. No, ovakvo
ogra|ivanje u uverenjima nije zasnovano ni na kakvim nepromenjivim pretpostavkama koje bi
dubinski odre|ivale sporazumevanje u nekoj kulturi. Rorti pori~e bilo kakve nepromenjive kulturne
aksiome na osnovu kojih bi se izgradile neprobojne brane me|u kulturama. "...Ve}ina nas se
identifikuje sa velikim brojem razli~itih zajednica, odbijaju}i da se marginalizuje u odnosu na bilo
koju. Raznovrsnost identifikacija se pove}ava obrazovanjem, kao {to se broj zajednica sa kojim se
pojedinac mo`e identifikovati pove}ava sa civilizacijom."302 ka`e on. Prema tome, komunikaciju
sa drugim kulturama ne treba zami{ljati kao sukob nesaglasivih sistema u ~ijoj se osnovi nalaze
nespojive pretpostavke. Rorti ne vidi alternativne kulture kao nesamerljive aksiomatske sisteme. One
nemaju aksiomatsku strukturu pa se i ne zasnivaju na isklju~ivim aksiomama. Nasuprot tome, one
imaju zajedni~ki interes za nastavljanjem razgovora. Verovanja drugih kultura se mogu ispitivati
tako {to ih uklju~ujemo u na{a verovanja. Na taj na~in mi ih mo`emo testirati. Jer sve {to mo`emo
identifikovati kao ljudsko bi}e, ili kao kulturu, deli sa nama ogroman broj verovanja. (Kad ne bi
delilo, mi prosto ne bismo bili sposobni i da prepoznamo da se tu radi o govoru nekog jezika, pa
samim tim i da uop{te ima nekih verovanja.)"303 ka`e on. Prema tome, distinkcije izme|u kultura
postoje samo u stepenu civilizacije, za razliku od distinkcija izme|u teorija koje prihvataju ~lanovi
iste kulture, koje se zasnivaju na razli~itim vrstama polaznih pretpostavki. To zna~i da bilo kog
pripadnika druge kulture mo`emo da vidimo kao "jednog od nas". Prema tome, mogu}e je ostvariti
intersubjektivnu kao interkulturnu saglasnost na osnovu zajedni~kih verovanja koja delimo kao
ljudska bi}a. Verovanja su, dakle, zajedni~ka u tom smislu {to ih mo`emo upore|ivati kao razli~ita
u pogledu stepena, a ne vrste razumljivosti. Ona onda impliciraju jednu zajedni~ku matricu za sva
ljudska bi}a i kulture. Na taj na~in se, protivno Rortijevoj nameri, ponovo vra}a pojam ljudske
prirode i njene univerzalnosti.
Shvatanje razlika izme|u razli~itih kultura kao razlika u stepenu, a ne po vrsti, dozvoljava
da pripadnike drugih kultura posmatramo kao "neke od nas". Razlike izme|u nas i nekog ko bi
mogao da bude jedan od nas su, onda, razlike u stepenu civilizacije. Pri tom se "na{a", to jest
zapadna kultura, na osnovu "kontrast-efekta" pokazuje kao bolja od drugih. Tako po ovom mi{ljenju
"nacije, crkve ili pokreti jesu svetli primeri ne zato {to reflektuju zrake iz vi{eg izvora, nego zbog
kontrast-efekta, upore|ivanja sa drugim, gorim zajednicama."304 U ovim pore|enjima uo~avamo da
su vrednosti zapadne zajednice ocenjene kao bolje od vrednosti drugih zajednica, jer su uspe{nije u
sprovo|enju neke prakse, odnosno u mogu}nosti "nastavljanja razgovora". Ovaj dijalo{ki moment
treba da obezbedi "uklopivost" svih razli~itih verovanja u razgovor o op{tem ljudskom opstanku. Da
li je model "razgovorne kulture" dovoljno prostran okvir za nekonfliktnu koegzistenciju razli~itih
kultura? Rorti veruje da ovaj okvir omogu}ava neograni~eno i slobodno stvaranje modela
dru{tvenog opstanka i da je sasvim dovoljan da obezbedi nadu kako }e izgradnja novih modela biti
uspe{na. Me|utim, ako se razgovor koncentri{e oko onog u tradiciji {to nam omogu}ava da
sopstvenu pro{lost posmatramo kao progres, a uspeh na{e zajednice posmatra kao nastavljanje tog
napretka, {ta u~initi sa onim momentima tradicije koji se ne uklapaju u pri~u o napretku?
Ukazivanje na te momente Rorti smatra beskorisnim. Na primedbe da je rat u Vijetnamu bio
nemoralan i da Amerika nije imala pravo da u njemu u~estvuje, Rorti odgovara, pozivaju}i se na
Djuija, da je to jedna vrsta izbegavanja identifikacije sa sopstvenom zajednicom i samim tim
slabljenje pozicije intelektualca. O poku{ajima kritike ameri~ke politike u Vijetnamu on ka`e: "Djui
301
302
303
304

Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 322.

Rorty, R.: Postmoderni bur`oaski liberalizam, s. 355.
Rorty, R.: Nauka kao solidarnost, s. 174.
Rorty, R.: Postmoderni bur`oaski liberalizam, s. 354.

78

je takve poku{aje daljeg samoka`njavanja smatrao besmislenim. Oni mogu korisno poslu`iti kao
katarza, ali njihovo dugoro~no dejstvo odvaja intelektualca od moralnog konsenzusa nacije, a ne
menja konsenzus."305 No, ba{ to {to Zapad, prema Rortiju, treba da odbaci u svojoj samorefleksiji
predstavlja za druge kulture okosnicu njihove pri~e o progresu. Njihova pri~a o progresu se u
takvim uslovima ti~e otpora upravo onim momentima koje bi Zapad trebalo da isklju~i iz svog
razgovora. U tom kontekstu bi su~eljavanje razli~itih kultura koje je na delu, ako ni zbog ~ega
drugog, onda zbog globalnog zapadnog projekta, moglo da bude su~eljavanje odre|enih monolo{kih
pozicija. Odvijanje dijaloga tako da je lojalnost zajedni~kim uverenjima zapadne kulture osnovna
vrsta obaveznosti pretvara se, u uslovima su`enog egzistencijalnog prostora komunikacije, u
monolog. Moglo bi se re}i da bi dijalo{ki model zapadne kulture kako ga Rorti odre|uje mogao
biti delotvoran u predmodernom dobu. U modernom dobu on se pretvorio u jednu vrstu monologa,
jer je ostavio po strani povesno delotvornu osobenost nezapadnih pozicija. Zbog toga je u novoj
povesnoj situaciji, koju konstitui{u posledice zapadnog projekta prera|ene u nezapadnim kulturama,
potrebno odogovriti na su~eljavanje Zapada sa samim sobom, sa onim {to isklju~uje iz svoje
samorefleksije, a {to deluje u nezapadnim svetovima `ivota i preko njih se vra}a Zapadu. Rortijevoj
misli upravo nedostaje osetljivost na ovakvu izmenu konteksta.

305

isto, s. 356.

79

H A B E R M A S:
REKONSTRUKCIJA
LOGOCENTRI^KE PARADIGME
Jednom prilikom Habermas na slede}i na~in odre|uje {ta zna~i rekonstruisati neku teoriju:
"rastaviti jednu teoriju, a onda je u novom obliku sastaviti da bi se bolje dostigao cilj koji je ona
sebi postavila." Kad se radi o prvom delu ovog uputstva mogu}e je primetiti da pored
Habermasovog poku{aja postoji mno{tvo oblika rasklapanja logocentri~ke paradigme. Samo neki od
njih pristupaju, poput Habermasa, njenom obnavljanju kako bi je osposobili da bolje postigne
postavljeni cilj. Druge je, pak, destrui{u ili dekonstrui{u kako bi ukazale na potrebu za novom
paradigmom. Sledstveno tome, mogu}e je, na jednoj strani, pratiti Habermasovu interpretaciju
razli~itih oblika rasklapanja logocentri~ke paradigme kojim nije cilj njeno popravljanje, ve}
opravdavanje njenog napu{tanja. Na drugoj strani stoji Habermasova razgradnja ove paradigme u
cilju njene revizije i rekonstrukcije.
Habermasov odnos prema razli~itim vidovima razlaganja logocentri~ke paradigme ima oblik
kritike kritike uma. Kritika uma polazi od toga da um kroz princip samosvesti i subjektiviteta
prerasta u autoritarnu mo}. U diskursu Moderne, ka`e Habermas, tu`ioci stavljaju prigovor umu koji
se u su{tini nije promenio od Hegela i Marksa do Ni~ea i Hajdegera, od Bataja i Lakana do Fukoa
i Deride. Optu`ba glasi da um potkazuje i potkopava sve neprikrivene forme pot~injavanja i
izrabljivanja, poni`enja i otu|enja, da bi na njihovo mesto postavio neprikosnovenu vladavinu same
racionalnosti.306 U okviru kritike uma postoje razli~ite strategije koje poku{avaju da prevazi|u
njegov pozitivizam kao {to su: dijalektika prosvetiteljstva, neokonzervativizam koji se nastavlja na
desno-hegelovce, te Ni~eom inspirisana kritika uma koja povezuje razli~ite strategije od Hajdegera
do Bataja, Fukoa, Deride i drugih. Prema Habermasu je ishod najradikalnije kritike uma
paradoksalan - to je kritika koja napada same temelje kritike. U skladu sa tim radikalna kritika uma
od Ni~ea do Hajdegera i Deride ostaje fiksirana za negirano mi{ljenje i protiv svoje volje podlo`na
prigovorima filozofije subjekta.
Habermas vidi Ni~eovo mi{ljenje kao prekretnicu u diskursu Moderne. Poku{aji uma da se
odr`i kroz dijalektiku prosvetiteljstva kao izmiruju}a spoznaja, kao objedinjavaju}e i osloba|aju}e
prisvajanje snaga Moderne, kod Ni~ea su definitivno napu{teni. Ni~e, dakle, odustaje od obnavljanja
pojma uma i staje protiv dijalektike prosvetiteljstva. Ishod ovakve kritike uma jeste potpuno
podvajanje i isklju~ivo suprostavljanje uma i njegovog drugog. U granicama tog poduhvata
Habermas zatim prati Hajdegerovo brisanje razlike izme|u uma i razuma. Umesto nje Hajdeger
uvodi ontolo{ku razliku. No, da bi se domislila onako kako to Hajdeger zahteva, ona "mora
primeniti jednu spoznajnu kompetenciju s one strane samorefleksije, s one strane diskurzivnog
mi{ljenja uop{te."307 Hajdegerov intuicionizam, kona~no, priziva krajnju kontigentnost zbivanja koja
nadilazi ~oveka i relativizuje njegovu odgovornost. Takvo mi{ljenje, smatra Habermas nije ni moglo
da se odupre izazovima nacionalsocijalizma.
U zna~ajnoj meri podstaknut Hajdegerovom mi{lju Derida razvija dekonstrukciju logocentrizma,
koja sa osloncem na "mesijanizam jevrejske mistike"308 `eli da se oslobodi racionalnosti koja poti~e
iz logos-a. U produbljivanju Hajdegerove destrukcije metafizike, ~ak potapanju samog Hajdegera u
metafiziku, Habermas vidi ra|anje moralno-politi~ke neosetljivosti i estetskog neukusa "novog
paganstva". Za razliku od Hajdegerove prisnosti sa nacionalsocijalizmom, kod Deride provladava
subverzivni i anarhisti~ki stav. Me|utim, moralnopoliti~ke posledice u oba slu~aja su iste, insistira
Habermas. S druge strane, Deridina radikalna kritika uma, koja se preme{ta u podru~je retorike i
tako poravnava razliku izme|u filozofije i knji`evnosti, relativizuje samu kritiku uma.
Habermas zatim prati Fukoovu analitiku ludila koja otkriva monolo{ku strukturu uma. Fuko
pokazuje da je um zasnovan u nemim temeljima smisla koji predstavljaju upravo ono {to je sam
306

Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 56.

isto, s. 130.
isto, s. 156. "Derida je nastavljaju}i se na Levinasa, o~igledno inspirisan onim jevrejskim razumevanjem tradicije, koje se
vi{e od hri{}anstva udaljilo od ideje knjige i upravo stoga ostalo stro`e vezano za u~enost pisma. Program jedne nauke o pismu je sa kriti~kometafizi~kom ambicijom crpljen iz metafizi~kih izovra."
307
308

80

um isklju~io. Teorija mo}i, koju Fuko razvija, ukazuje da svi, a ne samo moderni diskursi, nose u
sebi prikriveni karakter mo}i i u njoj imaju svoje poreklo. Me|utim, smatra Habermas, Fukoova
filozofija zavr{ava u aporijama mo}i. Ona te`i da se izdigne iznad pseudo-nauke, ali se zapli}e u
prezentisti~ko pisanje istorije. Tako zapada u relativisti~ko samoporicanje koje nije u stanju da se
normativno odredi prema temeljima svoje retorike. Kona~no, smatra Habermas, radikalna kritika
uma od Ni~ea do Fukoa demantuje samu sebe.
Me|utim, radikalna kritika uma ima ozbiljne podsticaje, ali je pogre{nom interpretacijom
odvedena na stranputicu. Ona ne uvi|a istorijsku ~injenicu da u samom filozofskom diskursu
Moderne od njenog po~etka postoji jedan protivdiskurs prema principu subjektivnosti. Kritika uma
nije neosnovana, smatra Habermas, ali nije mogu}e ni iza}i izvan uma. Stoga se kritika uma mo`e
sprovesti kao samokritika, a ne jedino kao njegovo poricanje. Takvu alternativu Habermas uvi|a ve}
kod Kanta, [ilera, Fihtea i Hegela. Me|utim, ona je ostala netematizovana. Prema tome, upu}uje
Habermas, "...ako sada teorija mo}i tako|e slabo pokazuje izlaz iz ove aporeti~ne situacije, uputno
je po}i natrag putem filozofskog diskursa moderne sve do ishodi{ne ta~ke - da bi se na raskr{}ima
jo{ jednom preispitao smer kojim se tada krenulo (...) Vi }ete se prisetiti da sam ja ozna~io mesta
gde su mladi Hegel, mladi Marks, jo{ i Hajdeger iz Bi}a i vremena i Derida u raspravi sa
Huserlom stajali pred alternativama koje nisu izabrali."309 Ta neizabrana alternativa je paradigma
sporazumevanja izme|u jezi~ki i delatno sposobnih subjekata naspram paradigme spoznaje predmeta,
ili paradigma komunikativnog uma nasuprot paradigme subjektivno centriranog uma. Paradigma
komunikativnog uma je protivdiskurs koji neizri~ito prebiva u Moderni od samog po~etka. Za
razliku od Ni~eom inspirisane kritike uma (kako u njenoj kriti~ko-metafizi~koj verziji, tako i u
obliku teorije mo}i), koja ne nalazi izlaz iz sopstvenih aporija, paradigma komunikativnog uma je,
smatra Habermas, kadra da na|e izlaz iz filozofije subjekta, a da "iznova ne vaskrsava purizam
~istog uma."310 Prema tome, Habermas ne odbacuje u potpunosti radikalnu kritiku uma na {to
ukazuju pojmovi decentriranog subjekta, sveta `ivota (shva}enog u duhu Vitgen{tajnovih `ivotnih
formi i hermeneuti~ke tradicije) itd. Me|utim, Habermas se ne sla`e sa krajnjim ciljevima radikalne
kritike uma koja vodi moralno-politi~kom relativizmu. Zbog toga je za Nema~ku u Evropi od
izuzetnog zna~aja reafirmacija druga~ije tradicije od one koja spaja Ni~ea i Hajdegera. Potrebno je,
u stvari, pokazati da je kontinuitet prosvetiteljske tradicije u Nema~koj odr`avan trajno, i da je od
samog po~etka Moderne postojala mogu}nost alternativnog puta prosvetiteljstva u toj tradiciji u
pravcu paradigme komunikativnog delovanja.
Hegel je, smatra Habermas, bio prvi filozof koji je razvio jasan pojam Moderne. Kod njega jo{
u ranim spisima nalazimo model vi{estepene intersubjektivnosti, odnosno model "neusiljenog
obrazovanja volje u komunikacijskoj zajednici koja stoji pod prinudom kooperacije: u op{tosti
neusiljenog konsenzusa, postignutog me|u slobodnim i jednakim, pojedinci zadr`avaju instituciju
apelacije, koja se mo`e prizivati i protiv posebnih oblika institucionalnog konkretizovanja
zajedni~ke volje. U Hegelovim mladala~kim spisima je, kao {to smo videli, ostala otvorena opcija
da se obi~ajni totalitet eksplicira kao komunikativni um utelovljen u intersubjektivnim `ivotnim
vezama. Na ovoj je liniji demokratska samoorganizacija dru{tva mogla da stupi na mesto
monarhijskog dr`avnog aparata."311
Ozbiljno prisutna pocepanost kulturne predaje i kolektivnog identiteta mogla bi ponovo da o`ivi
njegovo nedemokratsko krilo.312 Zbog toga je strate{ki va`no pokazati "da je ba{ u Nema~koj
samokritika prosvetiteljstva stara koliko i ono samo,"313 i da je nema~ko prosvetiteljstvo, makar i u
egzilu, o~uvalo neokrnjeni kontinuitet i nekorumpirano nasle|e. Na osnovu ove kritike
prosvetiteljske tradicije "koja ne dijagnosticira suvi{ak, nego manjak uma",314 mo`e se opravdati
liberalno-demokratska praksa Zapada. Te{ko}e sa kojim se susre}e ova praksa mogu}e je, veruje
Habermas, razre{iti u okviru kriti~ko-umske tradidcije, odnosno u okviru paradigme komunikativnog
delovanja. U skladu sa tim bi se Habermasove primedbe na odnos liberalizma i demokratije
309

isto, s. 279.
isto, s. 284.
isto, s. 43. Tako|e: Rad i interakcija, Habermas, J.: Tehnika i znanost kao ideologija, s. 29. i dalje
312
Zelner, A.: Iznad Karla [mita, III program Radio Beograda 77-78/1988. s. 243244. "Erozija faktora koji su uspe{no
neutralisali stariji tok antidemokratske misli mo`e da otvori nove kanale za dotad ograni~eni potencijal. Renesansa agresivnog {mitizma navodno
nije verovatna. Ipak, remitologizacija nekog fascinantnog toka misli ne mo`e na}i bolji model od modela ovog konzervativnog revolucionara.
Kada pustolov i jaki ~ovek postanu norma za liberalno dru{tvo, onda estetizacija politike vi{e ne mo`e biti daleko. Za{to (zahvaljuju}i
francuskom poststrukturalizmu) okasneli Hajdegerov trijumfalni mar{ po seminarima zapadnog sveta ne bi mogao biti ponovljen u politi~koj
teoriji? Habermas je ovaj proces nedavno podvrgao o{troj istorijskoj kritici."
313
Habermas, J.: Nova intimnost politike i kulture, s. 143.
314
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 292.
310
311

81

odnosile ne na liberalizam i demokratiju kao takve, nego na njihovu interpretaciju u okviru

subjektivno centriranog uma koja sistematski uskra}uje i izobli~uje delatno-komunikativni um,
odnosno mogu}nosti liberalizma i demokratije. Habermas na jednom mestu ka`e: "Demokratija radi
na samoodre|enju ~ove~anstva, ali ona je prava samo onda kad je ovo ostvareno." Povodom
liberalizma on isti~e: "Za liberalnu ustavnu dr`avu je karakteristi~na protivre~nost proklamovanih
ideja demokratije i u izvesnom smislu institucionalizacije, dok ustvari promovi{e dominaciju
manjina na osnovu dru{tvene hijerarhije."315 Uo~avanje raskoraka izme|u demokratije i liberalne
tradicije ne vodi ka odbacivanju liberalne tradicije. Radi se o kritici jednog modusa liberalne
interpretacije, onog koji je opravdavan u okviru paradigme subjektivno centriranog uma. Promena
paradigme u kojoj se tuma~i liberalna praksa podrazumeva mogu}nost prevazila`enja ograni~enja
ove prakse nametnutih u staroj paradigmi.
Rasklapanje logocentri~ke paradigme kao paradigme subjektivno centriranog uma ne zna~i
razaranje samog uma, ve} osloba|anje logosa od stega koje je sam sebi u njenom okviru nametnuo.
Osloba|anje uma podrazumeva pro{irenje horizonta u kom se sam kre}e. Sledstveno tome, mo`e se
govoriti o nekoliko tokova zapadne tradicije koji su povezani sa umom. Jedan bi rezultirao teorijom
sistema, drugi bi se odnosio na neracionalizovane svetove `ivota, a tre}i bi bio onaj koji rezultira
teorijom komunikativnog delovanja i tako otvara zarobljene emancipatorske potencijale evropske
tradicije. U vezi sa tim Habermas ka`e: "Tako izme|u sistematskih imperativa i imperativa sveta
`ivota nastaju na novim nivoima sukobljavanja konflikti koji se ne mogu zahvatiti u postoje}im
kompromisnim strukturama."316 Re{enje treba tra`iti u grani~nim tokovima izme|u sistema i sveta
`ivota. Pojam sveta `ivota u okviru paradigme komunikativnog uma predstavlja ekvivalent svesti u
okviru filozofije subjekta. Partikularni `ivotni oblici, pluralne `ivotne forme, pokazuju zajedni~ku
strukturu sveta uop{te. Zajedni~ke strukture se utkivaju u partikularne `ivotne forme preko medija
komunikativnog delovanja. Diskurzivna struktura svetova `ivota predstavlja transcendiraju}i moment
op{teg va`enja koji, prema Habermasu, prevazilazi svaku partikularnost. ^injenica da je zahtev za
va`enjem vezan za kontekst odre|ene svakodnevne `ivotne prakse ne predstavlja principijelnu
te{ko}u u pogledu njegove univerzalisti~ke tendencije. Habermas to obrazla`e na osnovu toga {to
logos u kontekstu komunikativne racionalnosti zadr`ava objedinjavaju}u mo} s obzirom na
neprinudnu, konsenzualnotvornu snagu diskursa uzajamno priznatih sau~esnika. "...Razli~iti svetovi
`ivota koji se sudaraju ne ostaju u odnosu uzajamnog nerazumevanja. Kao totaliteti oni slede
brazdu svog zahteva za univerzalno{}u i odre|uju svoje razlike toliko dugo, dok se horizonti
sporazumevanja, kako ka`e Gadamer, ne "stope".317 U svim svetovima `ivota, ne samo u modernim,
javljaju se difuzne, ali op{te svesti, koje su kao "policentri~ni naba~aji totaliteta" otvorene jedna
prema drugoj. "Granice su propustljive, ka`e Habermas, svaka javnost je otvorena prema drugim
javnostima. Svojim diskurzivnim strukturama zahvaljuju jedva prikrivenu univerzalisti~ku tendenciju.
Sve dio-javnosti upu}uju na jednu obuhvatnu javnost u kojoj dru{tvo u celini izgra|uje znanje o
sebi."318 Diskurzivna op{ta struktura razli~itih javnosti, ili svetova `ivota, opravdava univerzalisti~ki
zahtev za va`enjem paradigme komunikativnog delovanja. Koliko je zahtev za univerzalnim
va`enjem ove "teorijski konstruisane perspektive" opravdan kad se ima na umu njeno
samoograni~enje na "formalno pragmati~ke iskaze" o reprodukciji svetova `ivota uop{te po{to
konkreto-povesni svetovi `ivota nisu predmet njenog interesovanja?319

Ako uzmemo primer evropskog sveta `ivota u kome je prosvetiteljstvo uklju~ilo iskustvo
komunikativnog delovanja me|u svoje programske formule,320 primeti}emo asimetriju izme|u
programskih formula i fakti~ke prakse. Mada je Habermas toga svestan,321 on veruje da je
paradigma komunikativnog delovanja sposobna da prevazi|e ograni~enja u okviru evropskog `ivota i
postane univerzalni obrazac. Ona se izgra|uje kao protiv-diskurs prema paradigmi subjektivno
315

Habermas, J.: Zum Begriff der politischen Beteiligung, Kultur und Kritik, Frankfurt, 1971. s. 11.
Habermas, J: Filozofski diskurs moderne, s. 343.
isto, s. 336.
318
isto, s. 337.
319
isto, s. 282. "Potrebna je jedna teorijski konstituisana perspektiva, da bismo mogli da komunikativno delovanje
posmatramo kao medij preko koga se svet `ivota reprodukuje u celini. Ali sa ovog stanovi{ta su ipak mogu}i samo formalno pragmati~ki iskazi
koji se odnose na strukturu sveta `ivota uop{te, a ne na odre|ene svetove `ivota u njihovom konkretnom povesnom liku."
320
isto, s. 337.
321
isto, s. 337. "O~igledno u modernim dru{tvima postoji asimetrija izme|u (slobodnih) sposobnosti intersubjektivnog
sporazumevanja i (nedostaju}ih) sposobnosti samoorganizovanja dru{tva u celini."
316

317

82

centriranog uma i prema radikalnoj kritici uma. Njena osnovna pretpostavka jeste da se logika
boljeg argumenta mo`e neograni~eno razvijati. No, fakti~ki to nije mogu}e, ili se, pak, tako ne
de{ava. Diskurs koji se vodi u okviru modernih dru{tava ima ograni~avaju}e faktore vi{e u
izazovima koji dolaze "spolja", nego u "unutra{njim" izazovima po{to je povesni prosor zna~ajno
su`en, a potreba za odlu~ivanjem u najve}oj meri intenzivirana. Zbog toga ishod spora u pogledu
zapadnog identiteta ne}e zavisiti samo od zapadnog samorazumevanja, nego, bar u istoj meri, od
druga~ijih svetova `ivota i povesne situacije koju svi zajedno konstitui{u. Zapadno
samorazumevanje, a sa njim i logika boljeg argumenta, nema na raspolaganju neograni~eno vreme.
Ako prihvatimo stav da "razli~iti svetovi `ivota koji se sudaraju ne ostaju da stoje bez razumevanja
jedan pored drugog", to ne zna~i da se njihovo sporazumevanje odvija toliko dugo dok se njihovi
horizonti ne stope u pogledu njihove diskurzivne strukture. Ova utopijska pretpostavka jeste
privla~an model komunikativnog delovanja, ali nije dovoljna za obja{njenje fakti~ki postignutih
konsenzusa. Uzajamno priznavanje razli~itih svetova `ivota naj~e{}e nije motivisano priznavanjem
drugih samoizgra|enih identieta. Pre se radi o tome da druga~iji svet `ivota posmatramo kao
ograni~enje za sopstveno samorazumevanje. Tako se, posmatrano "sa strane", mo`e razumeti ne{to
drugo u sporu oko modernog evropskog identiteta od onog {to on zna~i u samoj Evropi. Razli~ita
stanja svetova `ivota i mno{tvo njihovih imanentnih interesa vode umno`avanju perspektiva
razumevanja. Tad je pitanje njihovog objedinjavanja vi{e pitanje prakti~ne nu`de, nego boljeg
argumenta.

83

III
UPORI[TA ZA RAZLAGANJE
LOGOCENTRI^KE PARADIGME

NI^E : VOLJA

ZA

MO]

Ni~eova destrukcija metafizike jeste jedan moment samorefleksije zapadnog mi{ljenja, i pored
toga {to Ni~e ho}e da se postavi izvan filozofske tradicije. To je, dakle, imanentna destrukcija
filozofije, jer se odvija u okviru koji postavlja filozofsko nasle|e sa ve} utvr|enom pojmovnom
strukturom. U stvari, ona je poku{aj unutra{njeg proboja iz postoje}e pojmovne strukture da bi se
celokupna tradicija obuhvatila jednim pogledom i sagledala sa stanovi{ta kojim sama ne gospodari
ve} je njegov posredovan izraz. Imaju}i u vidu Ni~eovu nameru da istupi iz tradicije i da o njoj
zauzme holisti~ki stav, njegova filozofija se mo`e posmatrati dvostruko: jednom kao misao koja
nagove{tava ne{to sasvim novo, kao misao ~iji se smisao naslu}uje u onom {to je neizrecivo; drugi
put kao misao koja praktikuje sve tradicionalne filozofske kategorije i modele, ali u novoj vrsti
upotrebe. U skladu sa tim moglo bi se re}i da se smisao Ni~eove filozofije sastoji u
samopokazivanju ove nove vrste upotrebe, u svom emfati~kom i epifanijskom u~inku. On ka`e:
"Moja filozofija donosi pobedonosnu misao od koje kona~no propada svaki drugi na~in mi{ljenja."322
Po{to nijedna druga misao ne mo`e da se oslobodi tereta i stega tradicije da bi se suo~ila sa
budu}no{}u, on se odlu~uje na radikalno preure|enje podru~ja filozofije. S obzirom da je postoje}e
poimanje budu}nosti prevazi|eno, potrebno je razlo`iti tradicionalno kristalisano mi{ljenje na kome
po~iva njeno razumevanje.
Ni~e se odnosi negativno prema tradicionalnom mi{ljenju, ali ne i prema samoj stvari mi{ljenja.
Pozitivan ishod destrukcije metafizike nalazi se u suo~avanju sa najvi{om istinom ve~nog vra}anja
istog.323 Izme|u njega i razlaganja tradicije stoji volja za mo}. Ona je upori{te Ni~eovog razlaganja
metafizike i objave ve~nog vra}anja istog. "Ovaj svet je volja za mo} - i ni{ta osim nje." - ka`e
Ni~e.324 Njegova "nova koncepcija sveta" podrazumeva da svet, niti nastaje, niti nestaje; da se on
odr`ava kao bivanje izme|u nastajanja i nestajanja. Svet `ivi sam od sebe i iz sebe kao
nepromenjiva celina. Kao takav on nema nikakav cilj, ina~e bi ga dostigao. On je sam sebi mera,
unutra{nja granica koja se pokazuje u samoovladavanju pulsiraju}e obnavljanje onog {to je
jednako samo sebi. Ova jednakost u samom sebi iskazuje su{tinu sklopova zbivanja. Svet kao celina
nema, ni kona~nog cilja, ni vrednosti. On je u svakom trenutku jednak samom sebi i jednako
vredan. Za njegovu celovitost nema merila vrednovanja. Stoga nema smisla govoriti o napretku
sveta kao eksperimenta, ili igre, sa samim sobom. Napredak bi mogao imati smisla unutar sveta.
(Ovako shva}en svet, kao u sebi jednaka celina koja iz sebe i za sebe raste, propada i obnavlja se
kao ve~no vra}anje istog, upu}uje na anti~ko, pre svega Heraklitovo, poimanje sveta kao physis.)
Ni~eovo shvatanje sveta kao volje za mo} prvo ima kosmolo{ki smisao. Kao su{tina sveta volja
za mo} nema nikakav kona~an i odre|en cilj. U tom pogledu ona je nezainteresovana. Samo
odre|ene forme volje za mo} mogu biti zainteresovane. Volja za mo} kao takva je
nezainteresovana, jer nema svog nosioca. Pitanje: ko ho}e mo} je apsurdno. Ni~e ka`e: "Ali ko
ho}e mo}?... Apsurdno pitanje: ako je samo bivstvo volja za mo}."325 Jedina prava re~ koja pristaje
nezinteresovanom pulsiranju volje za mo} jeste igra.
Po{to nema onog ko u volji za mo}, onda nema smisla govoriti ni o volji za mo} kao
supstanciji ili subjektu. Ona ne postoji u metafizi~kom smislu, ve} se pokazuje u "kompleksima
doga|aja". Zbog toga Ni~e ka`e: "Nema volje: ima punktuacija volje, koje svoju mo} postojano
322
323
324
325

Nietzsche, F.:
isto, aforizam
isto, aforizam
isto, aforizam

Der Wille zur Macht, aforizam 1053.

417. "...oslabljuju}em ose}anju op{teg razlaganja i nedovr{enosti suprostavio sam ve~no vra}anje istog.
1o67.
693

84

uve}avaju ili gube."326 Njene punktuacije nisu kona~no i trajno oblikovane. One se konstitui{u iz
prakti~nih, korisnih i perspektivisti~kih razloga. Vrednost ima smisla za napredovanje ili opadanje
ovih sredi{ta, me|utim, za volju uop{te ona ne postoji.
Punktuacije volje se konstitui{u na razli~ite na~ine. Jedan od tih na~ina je `ivot. "...@ivot je tek
pojedina~an slu~aj volje za mo}, - posve je proizvoljno tvrditi da sve te`i za tim da pre|e u ovaj
oblik volje za mo}."327 U okviru ovog na~ina ispoljavanja volje za mo} nalazi se i ~ovek. Poput
volje za mo} u celini ili `ivota u celini, ni ljudski rod u celini nije u napretku. ^ovek kao rod ne
napreduje, smatra Ni~e. Ali napreduju odre|eni tipovi ~oveka, koji se nu`no ne odr`avaju. Tako je
u okviru Ni~eove filozofije ~ove~anstvo sredstvo, a ne cilj, jednog kosmolo{kog eksperimenta koji
sam po sebi nema cilja. Cilj je mogu}e definisati unutar granica ovog experimentum mundi, u
okviru odre|enih konfiguracija mo}i ili u okviru posebnih tipova ~oveka. Prema tome, ako se
posmatra u celini bilo koji "kompleks zbivanaja", za njega kao celinu ne postoji napredak. Tako ne
postoji ni napredak same ljudske vrste, niti napredak ljudske vrste u odnosu na druge `ive vrste. To
zna~i da se `ivi svet, u celini posmatrano, ne razvija od ni`eg ka vi{em.
Sledstveno tome mo`e se zamisliti jedan sferni poredak prema kome Ni~e sledi razmatranje
volje za mo}: kosmolo{ka, biolo{ka i antropolo{ka sfera. Ako se bilo koja od ovih sfera posmatra u
celini, ne mo`e se govoriti o njenoj vrednosti po sebi, niti njenom kona~nom i trajnom cilju. Kao
celine one ne napreduju. U nizu pomenutih sfera otkrivamo jo{ jednu - kulturno-istorijsku. Ni ona,
posmatrana u celini, ne napreduje. Ni~e ka`e: "Da se ne zavaravamo! Vreme se kre}e napred - rado
bismo verovali da se kre}e napred i sve {to je u njemu. To je privid koji zavodi i najrazboritije: ali
devetnaesti vek nije nikakav napredak prema {esnaestom... Sveukupni aspekt jeste aspekt neke silne
eksperimentalne radionice u kojoj, razasuto kroz vekove, pone{to uspe a neizrecivo toga se
izjalovi..."328
Ni~e pori~e postojanje subjekta ili supstancije u bilo kom vidu ispoljavanja volje za mo}.
Subjekt je funkcija. On je posledica na{e vere u jedinstvo razli~itih momenata u do`ivljavanju
stvarnosti. Stvoren je iz prakti~nih razloga na{eg zainteresovanog saznanja. Ni~e ka`e da nema
"nikakvih "atoma" subjekta. Sfera subjekta koja stalno raste ili se smanjuje - sredi{te sistema koje
se stalno pomera; - u slu~aju da ne mo`e da organizuje prisvojenu masu raspada se na dvoje. S
druge strane on (sistem) mo`e neki slabiji subjekt, ne poni{tavaju}i ga, preobraziti u svog ~inioca i
do odre|enog stepena oblikovati s njim novo jedinstvo."329 Ukidanjem subjekta je ukinuta i
supstanca u svom metafizi~kom zna~enju. U stvari, oni su samo sredstva na{eg tuma~enja sveta.
Osamostaljuju}i se u jeziku i zahvaljuju}i gramati~koj ulozi mi ih uzimamo za stvarno postoje}e.
Me|utim, subjekti su "kompleksi zbivanja". Analogno tome i odre|eni povesno-duhovni sklopovi,
poput Evrope, jesu kompleksi zbivanja. U tom pogledu Evropa je za Ni~ea jedna pozornica na
kojoj se odvija poslednja drama koju proizvodi volja za mo} u kulturno-povesnoj sferi. To je drama
~iji su akteri tipovi jake i slabe volje me|u ljudima. Odre|ena konfiguracija mo}i koja je vladala
Evropom u poslednje dve hiljade godina rasta~e se sama od sebe. Ni~e veruje da je njegova misao
objava tog doga|aja. "Sve velike stvari uni{tavaju same sebe, uni{tavaju sebe ~inom ukidanja: tako
`eli zakon `ivota, zakon neminovnog "samoprevladavanja" u su{tini `ivota."330 On vidi razre{enje
ove drame u dovr{enju krajnjih posledica vladavine slabe volje za mo} ~ije poreklo izra`avaju
filozofija i nihilisti~ka religija, odnosno prevlast moralne filozofije.331 Moderna demokratija,
socijalizam, moderna nauka i individualizam su znaci njenog povesnog kraja. U individualizmu
~ovek kao individua ozna~ava jedan oblik subjekta, u stvari, najni`i stepen volje za mo} koji se
suprostavlja suverenom i jakom pojedincu. Umesto evropske demokratije kao simbola nemo}i Ni~e
nagove{tava veliku politiku ~ije su prete~e "vi{i Evropljani".332 Merilo njihovog delovanja jeste
budu}nost kao afirmacija mo}i. To je najava nove Evrope ~iji su najbolji predstavnici odvojeni od
326
isto, aforizam 715. Tako|e: Also sprach Zarathustra, s. 250. "Sve se lomi, sve se ponovo sklapa; ve~ito se izgra|uje ista
ku}a bi}a. Sve se rastaje, sve se ponovo pozdravlja; ve~ito ostaje sebi veran prsten bi}a. U svakom trenutku po~inje bi}e; oko svakog "ovde
okre}e se kuglica "onde". Sredina je svugde. Kriva je putanja ve~nosti."
327
isto, aforizam 692.
328
isto, aforizam 90.
329
isto, aforizam 488. Tako|e: Zur Genealogie der Moral, s. 303. "Jedino zbog zavo|enja koje je svojstveno jeziku (i zbog u
jeziku okamenjenih osnovnih zabluda uma), jeziku koji svako delovanje shvata i pogre{no shvata ne~im deluju}im, nekim subjektom, ona
(volja) mo`e i druga~ije da se pojavi... Ali nema takvog supstrata; nikakvog "bivstvuju}eg" nema iza ~injenja, delanja, bivanja. U~inilac je puka
izmi{ljotina pridodata ~injenju - ~injenje je sve."
330
Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, s. 437.
331
Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, aforizam 274. "Ono {to je zajedni~ko u povesti Evrope posle Sokrata jeste poku{aj da
se vladavini moralnih vrednosti podvrgnu sve druge vrednosti: tako da one ne treba da budu samo vo|e i sudije `ivota, nego i 1. spoznaje, 2.
umetnosti, 2. dr`avnih i dru{tvenih nastojanja."
332
isto, aforizam 463.

85

zavi~aja i upu}eni na ceo svet. Oni odlu~no stupaju u nepoznato kao osvaja~i budu}nosti
postavljaju}i nove forme vlasti koje im prili~e kao budu}im "gospodarima zemlje". Njima }e
demokratska Evropa poslu`iti kao najpogodnije sredstvo za preuzimanje u ruke planetarne
sudbine.333 U trenutku samorazaranja postoje}e Evrope ovi slu`benici budu}nosti treba da obnove
posustalu volju za mo} i objave ve~no vra}anje istog. Tom Ni~eovom novom ~oveku odgovara
paganski ideal u kome preovladava samopotvr|ivanje svih glavnih instikata. On je izraz same volje
za mo}, ostvareno `ivo jedinstvo sa prirodom kao voljom za mo}. Na taj na~in se zatvara krug.
Volja za mo} u kosmolo{kom, biolo{kom, antropolo{kom i kulturno-povesnom smislu se sjedinjuju.
Poreklo i budu}nost se sre}u u mo}i kao doga|aj ve~nog vra}anja istog.
Tako je Ni~eovo kulturno-povesno ispitivanje volje za mo} utemeljeno ontolo{ko-kosmolo{ki.
Naime, niz: ontolo{ko-kosmolo{ka, bilo{ka, antropolo{ka i kultutno-povesna ekspozicija volje za
mo} sledi tok racionalnog utemeljenja. No, postoji kod Ni~ea i drugi model utemeljenja preko
mitsko-paganskog porekla volje za mo}. I jedan i drugi su poku{aji obuhvatanja celovitosti sveta.
Prvi model svedo~i o pripadnosti filozofskoj, drugi o pripadnosti mitsko-kulturnoj tradiciji. Prvi
model ima univerzalnu pretenziju, dok je pretenzija drugog isklju~ivost. Ovo dvojstvo u pogledu
utemeljenja volje za mo} svedo~i o specifi~nosti zapadne tradicije na koju se Ni~eova filozofija kao
jedan moment njene samorefleksije nastavlja. To specifi~no dvojstvo koje poti~e iz tradicije razdire
iznutra i samu Ni~eovu misao.

333
isto, aforizam 960. "Od sad pa nadalje bi}e povoljnijih uslova za obuhvatnije tvorevine vlasti, kojim jo{ nije bilo ravnih.
No, to jo{ nije najva`nije; omogu}en je nastanak me|unarodnih plemenskih saveza koji su sebi postavili zadatak da odgoje vladaju}u rasu,
budu}e "gospodare Zemlje", neku novu, mo}nu aristokratiju, stvorenu na naj~vr{}em samozakonodavstvu u kojoj }e volja filozofskih mo}nika i
umetni~kih tirana dobiti vi{e nego hiljadugodi{nju trajnost; neku novu vrstu ljudi koji su se zahvaljuju}i svojoj prevlasti volje, znanja,
bogatstva i uticaja poslu`ili demokratskom Evropom kao svojim najpogodnijim i najpokretljivijim sredstvom da bi dobili u ruke sudbinu
zemlje, da bi kao umetnici oblikovali samog "~oveka". Dosta, dolazi vreme kad }e o politici da se u~i druga~ije."

86

H A J D E G E R:
JEZIK KAO UPORI[TE
DESTRUKCIJE METAFIZKE
Hajdeger nalazi upori{te za destrukciju metafizike u povesti bi}a. U skladu sa njegovom
destrukcijom pojmova subjekta, predmeta, supstance... upori{te ozna~ava okvir za njeno
razumevanje, a ne neku vrstu ~vrstog oslonca, temelja. Prema tome, upori{te za razlaganje
tradicionalne filozofije treba da se razlikuje od racionalnog utemeljenja jednog mi{ljenja. Novo
mi{ljenje te`i da bude stro`ije od utemeljuju}eg, pri ~emu "stro`ije" zna~i primerenije stvari
mi{ljenja i u tom smislu jednostavnije. Po svojoj nameri Hajdegerova misao bi trebalo da bude
krajnje radikalan zahvat. On ~ak misli da u tom pravcu nije u potpunosti istrajao ni njegov projekt
fundamentalne ontologije. Tako u predgovoru za predavanje [ta je metafizika on ka`e: "Tako dugo
dok se ovo mi{ljenje i samo jo{ ozna~ava kao fundamentalna ontologija, ono samo sebi prepre~uje i
zakr~uje put. Naime, naslov "fundamentalna ontologija" izaziva uverenje da je mi{ljenje kao
fundamentalna ontologija, koje poku{ava da misli istinu bi}a, a ne kao ontologija istinu
bivstvuju}eg, jo{ uvek neka vrsta ontologije." Po{to je ontologija kao drugo ime za filozofiju i
metafiziku uvek bila stvar uma, svako njeno osporavanje navodi na pomisao o iracionalnosti takvog
poduhvata. Hajdeger na ovaj prigovor odgovara tako {to isti~e da se tu ne radi o izboru izme|u
racionalnosti i iracionalnosti, ve} o pretpostavkama na kojima je mogu}e razviti ovu pojmovnu
opre~nost. Ovakva podela je posledica napu{tanja izvorne su{tine logos-a i vladavine mi{ljenja kao
ratio-a (u smislu uma i razuma) nad bi}em. "Iracionalizam je neka vrsta racionalizma jer pobu|uje
neopravdanu nadu da je racionalizam mogu}e prevazi}i pukim poricanjem."334 Treba, dakle, i}i
dublje od ove pojmovne podele i videti {ta je omogu}ava.
Upori{te za razlaganje metafizike je jezik/mi{ljenje u kom se razlaganje odvija. Hajdeger se
poziva na gr~ko ime za jezik, mi{ljenje, um - na logos. Pristup logos-u nije neposredan zbog toga
{to se uvek kad mislimo nalazimo u okviru njegovih skrivenih pretpostavki. Po{to nije mogu}e
zauzeti neko meta-jezi~ko, ili meta-logi~ko stajali{te, jedini na~in da se otkrije njegova su{tina jeste
istrajavanje u hermeneuti~kom krugu. U ~injenici da hermeneuti~ki krug ne podle`e zahtevima
tradicionalne logike Hajdeger ne vidi nedostatak, nego prednost koja odgovara izvornosti mi{ljenja.
U tom svetlu logika bi bila mi{ljenje koje nije u stanju da shvati bi}e, jer je i sama najizrazitiji
vid metafizike.
Da bi pokazao izvornu vezu mi{ljenja i bi}a Hajdeger upu}uje na gr~ki odnos izme|u logos
i physis. On ka`e: "Physis i logos su jedno te isto."335 Grci su razumevali bi}e i kao physis i kao
logos. Uz to: "Logos sadr`i i su{tinsko poreklo forme ~itavog jezika i (...) time odre|uje na~in
kazivanja kao logi~kog kazivanja u {irem smislu."336 Povesni preobra`aj smisla bi}a je stoga
merodavan i za preobra`aj smisla logos-a. Njegovo dana{nje razumevanje poti~e iz davna{njeg
preobra`aja njegovog zna~enja u odnosu na izvorni po~etak. Savremeni susret sa njim pretpostavlja
uobi~ajen, svagda{nji, prose~an na~in razumevanja. Svagda{nji na~in razumevanja Hajdeger naziva
fakticitetom. Fakti~ki mi se odnosimo prema logos-u sa metafizi~kom predrasudom. Pre izri~itog
razumevanja kre}emo se u implicitnom razumevanju, pred-razumevanju.
No, pred-razumevanje je dvosmisleno. Ono s jedne strane svedo~i o padu izvornog
razumevanja nekog fenomena na metafizi~ki plan, ali i o se}anju na izvorni smisao nekog
fenomena. U izvornom smislu logos ozna~ava davanje, dopu{tanje, pojavljivanje bi}a337, te se na taj
na~in spaja sa istinom bi}a kao neskriveno{}u (aletheia). Po{to misliti zna~i kazivati to {to je
vredno mi{ljenja, poezija kao su{tina jezika i filozofija kao mi{ljenje idu zajedno. "Filozofija i
njeno mi{ljenje su u istom redu samo sa poezijom."338 Mi{ljenje i pevanje pripadaju jedno drugom.
Njihov susret stoji u temelju svitanja sveta. Stvari jesu i postoje kroz jezik. Obnavljanje u mi{ljenju
334

Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 189.

isto, s. 143.
Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, s. 78.
337
Heidegger, M.: Sein und Zeit, s. 33. Tako|e: Mi{ljenje i pevanje, s. 217. "logos (jeste): saga koja, pokazuju}i dopu{ta da
se bivstvuju}e pojavi u svome jeste."
338
Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 43.
335
336

87

trenutka osvitanja sveta jeste obnavljanje izvornog smisla bi}a. Zbog toga jezik ima karakter
povesne sudbine, jer odre|uje na~in na koji pripadamo samom doga|anju sveta. Po{to je, prema
Hajdegeru, poezija prajezik jednog povesnog naroda, su{tinu jezika moramo shvatiti iz su{tine
poezije. U tom smislu poezija je temelj povesti. "Po{to se sudbina jezika temelji u svagda{njem
odno{enju nekog naroda prema bi}u ka`e Hajdeger to }e nam se pitanje bi}a najunutra{njije
preplitati sa pitanjem jezika."339 Hajdeger pri tom nagla{ava da ~ovek ne raspola`e jezikom. Jezik
odre|en kao "ku}a bi}a" jeste sam "doga|aj" u tom smislu {to stvara svet, ili {to se sa njim ra|a
svet. On otvara povesni horizont u kome se za jedan narod ne{to mo`e uop{te da pojaviti. U tom
pogledu jezik je po~etak, nacrt koji u sebi nosi mogu}nost pojavljivanja svega potonjeg, ali i
mogu}nost zatvaranja horizonta.340 On je doga|aj u smislu ustanovljavanja jedne paradigme
razumevanja sveta, i stoga je, ka`e Hajdeger, monolog. Kao monolog on je razgovor sa samim
sobom, razgovor u sebi. Po{to ve} sadr`i unutra{nje ustrojstvo vladavine u iskazivom, logos kao
"zbiranje i sabranost" (Sammlung und Gesammelheit) je razgovor u smislu spora izme|u onog {to
je u njemu imenovano i unutra{nje granice koja tom imenovanom uskra}uje ili dozvoljava
pojavljivanje. U tom pogledu jezik je paradigma koja istovremeno omogu}ava svet i postavlja
granicu njegove iskazivosti.
Otvorenost bi}a kao neskrivenost bivstvuju}eg u celini desila se na Zapadu, prema Hajdegeru,
prvi put kod Grka. Zbog toga je njihovo mi{ljenje/pevanje postalo merodavan obrazac, uzor za celu
kasniju povest Zapada. Zapad se jo{ uvek nalazi u vidokrugu koji su Grci otvorili. Me|utim, u
okviru ovog horizonta dogodile su zna~ajne promene. Svaki put je to bilo stvaranje nove paradigme,
ili kako Hajdeger ka`e: "Svaki je put niknuo jedan novi i bitan svet."341 Ova transformacija izvorne
gr~ke paradigme zapo~ela je sa rimskim prevo|enjem gr~kog mi{ljenja/jezika. Po{to je takvom
prevo|enju nedostajalo izvorno iskustvo mi{ljenja, ono je, prema Hajdegeru, neautenti~no. To je
ta~ka gde zapo~inje bez-zavi~ajnost zapadnog sveta. Me|utim, ni ovaj, a ni kasniji preobra`aji
izvorne gr~ke paradigme, kao {to su srednjovekovna i moderna transformacija, nisu u potpunosti
poni{tile izvorno iskustvo mi{ljenja. Tako se danas nalazimo pred istovremenim povla~enjem
izvorne i nagove{tajem nove ili obnovljene paradigme koja bi Zapadu mogla da povrati sigurnost.
Horizont sveta otvoren gr~kim logos-om mo`e se, dakle, tuma~iti autenti~no i neautenti~no. Ono
{to se danas naziva logocentrizmom predstavlja neautenti~an vid izvorne gr~ke paradigme logos-a.
Potpunu prevlast njenog neatuenti~nog oblika Hajdeger naziva "natmurivanjem (zamra~ivanjem)
sveta", duhovnom propa{}u Zapada. Nju odlikuje "bekstvo bogova, razaranje zemlje, po-masenje
~oveka, mr`nja i podozrenje prema svemu stvarala~kome i slobodnome", ili "onemo}avanje duha,
njegovo rasturanje, iscrpljivanje, potiskivanje i pogre{no tuma~enje."342
Kakav je smisao "bekstva bogova" u tehni~kom razdoblju? Za Hajdegera je izvorna su{tina
jezika u pesni{tvu koje je "nose}i temelj istorije".343 Ono zapo~inje "imenovanjem bogova" i
pokazuje uzajamno odgovaranje jednog naroda i njegovog sveta jednostavnu sigurnosti u svetu.
Nedostatak bogova treba tuma~iti kao povla~enje jedne paradigme, kao sklapanje horizonta jednog
sveta. Tako ni{ta "vidljivo i jednozna~no vi{e u sebi ne sabire ljude i stvari, i iz takvog sabiranja u
sebi sastavlja svetsku povest i ljudsko prebivanje."344 Prema tome, svet je izgubio svoj temelj, a duh
snagu jedinstva u odlu~nosti. Ovakvo tuma~enje modernog doba svedo~i o Hajdegerovom poku{aju
da savremeni tehni~ki svet protuma~i u svetlu mitsko-poetske nasuprot teolo{koj i filozofskonau~noj tradiciji. Mitsko-poetska tradicija postaje nit koje se Hajdeger dr`i u tra`enju ponovne
zavi~ajnosti tehni~kog sveta.
Destrukcija metafizike te`i za rasplitanjem metafizi~kih ~vorova kako bi dospela u horizont
po~etka. Put ka njemu je dvostruk: kroz samu metafiziku, jer ona nosi u sebi spomen na po~etak, i
kroz horizont poetsko-mitskog mi{ljenja u kome je svetlost po~etka `ivlja, ali i nenametljivija.
Snaga po~etka je, rekao bi Hajdeger, snaga jedne "nenasilne mo}i". Tako se razgovor o destrukciji
metafizike mo`e sagledati kao razgovor o logocentri~koj paradigmi unutar izvornije paradigme
339

isto, s. 66.
Heidegger, M.: Poreklo umetni~kog dela, Mladost, Zagreb, 1956. s. 74. "Pravi po~etak je kao skok (Sprung) uvek preskok
(Versprung) u kome je sve dolaze}e ve} prekora~eno, premda kao prikriveno. Po~etak skriveno ve} sadr`i svr{etak."
341
isto, s. 75. "Uvek kada bivstvuju}e u celini kao bivstvuju}e samo zahteva utemeljivanje u otvorenost, dospeva umetnost u
svoju povesnu bit kao za~injanje. Ona se na zapadu prvi put zbila kod Grka. Ono {to se ubudu}e naziva bi}e, be{e merodavno postavljeno u
delo. Tako otvoreno bivstvuju}e u celini be{e zatim pretvoreno u bivstvuju}e u smislu bogom Stvorenog. To se zbilo u srednjem veku. Ovo
bivstvuju}e be{e ponovno promenjeno u po~etku i tokom Novog veka. Bivstvuju}e postade predmet, kojim se mo`e ra~unski gospodariti i
pregledati ga.
342
Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 54. i 60.
343
Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, s. 140.
344
Heidegger, M.: ^emu pjesnici, Mladost, Zagreb, 1956. s. 83.
340

88

gr~kog logos-a. Tek je ova druga paradigma granica samoj sebi. Sav razgovor u jeziku doga|a se
kao isku{avanje ove granice. U skladu sa tim mo`e se re}i da figure physis i logos imaju istovetnu
strukturu onog {to se samo od sebe ra|a, raste, vlada samo sobom i dovodi sebe u neskrivenost.
No, ako mo`emo metafizi~ki govor smestiti u okvir izvorne su{tine jezika, ipak ne mo`emo istupiti
iz jezi~ke su{tine koju Hajdeger odre|uje kao sagu (Sage). On ka`e: "Su{tina jezika jeste saga kao
pokaznica."345 Nju odlikuje dopu{tanje da se ne{to pojavi, ~uje, vidi. Kao pojavljivanje i
pokazivanje "same stvari", ona ozna~ava i prisustvo i odsustvo svake vrste. Ona je samopokazivanje
bi}a. Po{to je jezik otkrivenost bi}a, onda je ~ovek mesto u kome jezik govore}i slu{a sam sebe.
Zbog toga jezik ne pripada ~oveku, nego obratno: ~ovek pripada jeziku, jer govori iz njega. Ono
{to jezik pokre}e u njegovom pokazivanju i kazivanju jeste doga|aj. On skuplja i prisvaja horizont
jezika u jedinstvnu strukturu mnogostrukog pokazivanja. "Na poreklu re~i - to jest ljudskog govora iz sage, poreklu koje ima odliku doga|aja, po~iva ono {to je svojstveno jeziku."346 Po{to spadamo u
doga|aj, sagu ili jezik, mi nismo u mo}i da ih predmetno obuhvatimo kao celinu. Jezik koji kroz
~oveka govori sam sa sobom je monolog. Hajdeger o tome ka`e: "Monolo{ki karakter jezi~ke
su{tine ima svoju strukturu u nacrtu sage (...), jer jezik jeste monolog."347 Jezik je monolog, jer
jedino on istinski govori aficiraju}i sam sebe preko ~oveka koji mu celovito pripada. U toj
celovitosti pripadanja nalazi se mogu}nost unutra{njeg razgovora kao samopokazivanja i
samoskrivanja. Jezik je istovremeno pokazivanje i skrivanje. Tako se na osnovu onog {to je
mi{ljeno mo`e otkriti ono o ~emu nije, ali {to je odre|ivalo ono o ~emu se izri~ito mislilo. To je
mogu}e na osnovu toga {to mi{ljeno/kazano, dovedeno do krajnjih mogu}nosti, dopire do unutra{nje
granice mi{ljenja/kazivanja. U sporu izme|u granice i pozitivno iskazanog otkriva se neiskazano.
No, ono vi{e nema smisao temelja, osnova kao supstance, nego temelja kao unutra{nje granice ili
strukture horizonta koja je imanentna jednom svetu.
Logocentri~ka paradigma je sme{tena u horizont izvornije paradigme gr~kog logos-a ~ija je
struktura monolo{ka. Doga|aj, kao dovr{enje ili obnova paradigme, nagove{tava svoju objavu u
nema~kom jeziku, smatra Hajdeger, jer nema~ki jezik ima najve}u snagu se}anja na izvornu su{tinu
jezika. Me|utim, to je i za Hajdegera neizvesan doga|aj, tako da preostaje samo ~ekanjeoslu{kivanje "nadolaska bi}a". U tom i{~ekivanju preostaje samo nada da se pove}anjem opasnosti
pove}ava i mogu}nost dolaska spasonosnog.
Me|utim, opasnost sa neizvesnim ishodom se ne ra|a samo na jednom mestu, a o~ekivanja
"spasonosnog" su razli~ita. Zapadno i{~ekivanje spasonosnog ne mo`e biti dovoljno samom sebi s
obzirom na policentri~nost monolo{kih jezika i na globalno podru~je njihovog interesa. Ako jo{
uvek ne mo`e zapo~eti razgovor Zapada sa Istokom, kako smatra Hajdeger, zbog monolo{ke
strukture njegovih svetova, ako je prevo|enje iskustva jednog mi{ljenja/govorenja u drugo uvek
krivotvorenje, time nije odlo`eno su~eljavanje razli~itih svetova. Ono se fakti~ki odvija i sve vi{e
ubrzava. Insistiranje na njihovim monolo{kim strukturama ne odla`e problem, nego sve ja~e zahteva
odgovor na pitanje kako dolazi do ukr{tanja ba{ monolo{kih struktura u situaciji njihovog
neizbe`nog susreta. Zbog toga "obnavljanje po~etka" mora ostati nedovr{en projekt. U su~eljavanju
razli~itih svetova obnavljanje ma kog po~etka se marginalizuje spram novih poveno-prakti~nih
zadataka.

345
346
347

Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, s. 233.

isto, s. 245.
isto, s. 246.

89

VITGEN[TAJN : NEIZRECIVO
Neizrecivo je stalna tema Vitgen{tajnovog mi{ljenja kao upori{te koje omogu}ava filozofiju.
No, filozofija kao igra sa neizrecivim nije teorija nego aktivnost.348 Vitgen{tajn vidi njenu svrhu u
razja{njavanju misli, dakle, ne u formiranju filozofskih stavova, ve} u njihovom poja{njavanju.
Prema tome, nema nikakve potrebe za gra|enjem teorije u filozofiji, postavljanjem hipoteza i
njihovim obja{njavanjem. Zadatak filozofije je opisivanje. Stoga se filozofski problemi ne re{avaju,
nego uvidom u rad jezika i{~ezavaju. Tako je filozofija borba protiv op~injenosti na{eg razuma
sredstvima na{eg jezika. Dakle, delatnost pokazivanja rada jezika. Po{to ono {to se mo`e
pokazatinije mogu}e iskazat,i349 filozofija ne mo`e strogo dokazati svoje stavove.
Me|utim, Vitgen{tajnovo poimanje filozofije je dvosmisleno. Problemi u filozofiji, prema
jednom odre|enju, nastaju pogre{nim tuma~enjem, odnosno pogre{nom upotrebom jezi~kih oblika
pri ~emu sti~u privid dubine. Drugom, pak, prilikom on nalazi da je koren filozofskih problema
"tako duboko u nama kao i oblici na{eg jezika."350 Stav da izvan jezika filozofski problemi vi{e
nisu nikakvi problemi, da ne postoji filozofski problem `ivota, (ili stav: "Re{enje problema `ivota
vidi se u nestajanju ovog problema."351) ne uklanja pomenutu dvosmislenost. Naprotiv. Tako je
Vitgen{tajnovo shvatanje filozofije raspeto izme|u ovih protivre~nih odre|enja.
Putokaz za razumevanje filozofske aktivnosti predstavlja pojam neizrecivog. Za Vitgen{tajna
je neizreciva, misti~na stvar, ne kako svet jeste, ve} da on uop{te jeste. Me|utim, i ovo kako (svet
jeste) je neizrecivo. Ono se mo`e samo pokazati opisom rada jezika, ali se ne mo`e u celini
definisati. Ono je sama forma prikazivanja rada jezika i stoga nezaobilazno za ispitivanje jezika, jer
se jezik ne mo`e postaviti izvan svoje forme. Ali, ako se jezik ne mo`e postaviti izvan svoje
forme, onda je nemogu}e re}i bilo {ta smisleno o svetu kao celini. Mogu}e je ne{to re}i samo o
ograni~enim delovima sveta. Na{ svet je za nas neograni~en, ali to ne zna~i da nije kona~an. Mi ne
mo`emo ga da vidimo spolja. Stoga nam preostaje da se bavimo unutar-svetskim stvarima. Po{to su
granice sveta granice jezika, stvari se mogu razgrani~iti samo unutar jednog jezi~kog univerzuma. S
jedne strane razgrani~enja se nalazi ono {to se mo`e re}i, sa druge je besmisleno neizrecivo. Kao
stvar koja nas najdublje poga|a, Vitgen{tajnovo besmisleno nije i apsurdno. I kad bi bili dati
odgovori na sva nau~na pitanja, "na{i `ivotni problemi nisu uop{te dodirnuti." - ka`e Vitgen{tajn.
Nisu, jer se razilaze sa metodom. Zbog toga u koncepciji jezika iz Tractatus-a nije mogu}e iskazati
logi~ku formu koja je zajedni~ka mi{ljenju i stvarnosti. No, to je samo jedno podru~je neiskazivog.
Mo`e se, dakle, govoriti o vi{e, o mno{tvu podru~ja neiskazivog. Kako mo`emo
diferencirati ne{to {to je neiskazivo? Klju~ za re{enje problema nalazi se u refleksivnosti samog
jezika. Celokupno stanje stvari odre|uje {ta jeste, a {ta nije slu~aj, odnosno koja stanja postoje, a
koja ne postoje. "Postojanje i nepostojanje stvari je stvarnost."- ka`e Vitgen{tajn.352 Stvarnost je,
dakle, i ono o ~emu ne mo`emo ni{ta pozitivno re}i. To je podru~je neiskazivog. Po{to je jezik
slika stvarnosti, onda on podrazumeva i ono neiskazivo, dakle, i ono {to se odnosi na nepostoje}a
stanja stvari. Me|utim, nepostoje}a stanja stvari su nepostoje}a samo u okviru jednog modela
jezika. U nekom drugom modelu bi ona mogla biti priznata kao postoje}a. To je ujedno ta~ka u
kojoj se Vitgen{tajn umesto koncepcije Tractatus-a opredeljuje za filozofiju jezi~kih igara. Dakle,
ono {to se ne mo`e iskazati u jednom modelu jezika mo`e biti iskazano u nekom drugom. I vi{e
od toga: "neiskazivo (ono {to mi se ~ini tajanstvenim i {to ne mogu da izgovorim) pru`a mo`da
pozadinu, na kojoj ono {to mogu da izgovorim dobija zna~enje."353 U krajnjoj liniji neiskazivo je da
svet uop{te jeste, da uop{te mo`emo misliti i govoriti, da uop{te mo`emo delovati na odre|en
na~in. Po{to se metafizika, logika i etika bave krajnjim pitanjima sveta, mi{ljenja i delovanja, ono
o ~emu one govore spada u podru~je neiskazivog. Prema tome, nije mogu}e re}i za{to svet jeste,
kakav je smisao `ivota i {ta su osnove saznanja. Mogu}e je samo pokazati, misli Vitgen{tajn, kako
348
349
350
351
352
353

Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, p. 4.112.

Vitgen{tajn, L.: Filozofska istra`ivanja, p. 109.
isto, p. 111
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, p. 6.511.
isto, p. 2.06.
Wittgenstein, L.: Werkausgabe in acht Banden, Suhrkamp, Frankfurt am M. 1974 Bd. 8. s. 472..

90

te stvari funkcioni{u unutar jednog univerzuma. Pokazivanje se odvija preko odre|ene forme, stila
pokazivanja. Forma pokazivanja, performativni stil, je stil filozofije. Zbog toga on zavr{ava
Tractatus re~ima: "Moji stavovi se rasvetljavaju time {to ih onaj ko ih razume na kraju priznaje
kao besmislene kada se kroz njih, po njima, preko njih popeo napolje. (On mora tako re}i odbaciti
lestve po{to se po njima popeo.)" Tu se susre}emo sa performativnom protivre~no{}u
Vitgen{tajnovog mi{ljenja. Ono ho}e istovremeno da bude i ~in neposrednog pokazivanja forme
jezika i posrednik izme|u ~iste forme i njene svakodnevne upotrebe. Ali i kasnije, u Filozofskim
istra`ivanjima, Vitgen{tajn ne uspeva da se oslobodi protivre~nosti. Tako ostaje neodre|eno da li je
filozofija posebna jezi~ka igra. Izgleda da je ova neodre|enost neizbe`na s obzirom na sli~nost
filozofije i svakodnevnog jezika izvan ~ijeg je univerzuma nemogu}e iza}i.
Govore}i o smislu Tractatus-a, Vitgen{tajn u jednom pismu ka`e: "U stvari ona (knjiga Tractatus) Vama nije strana budu}i da je smisao knjige eti~ki. Jednom ranije hteo sam predgovoru
dodati jednu re~enicu koje sada tamo nema, koju vam sada, me|utim pi{em, jer }e vam poslu`iti
kao klju~: hteo sam naime da napi{em da se moje delo satoji iz dva dela: od onog koji je tu, i od
onog {to nisam napisao. I upravo je taj drugi deo ono {to je va`no. Eti~ko je, naime, mojom
knjigom iznutra razgrani~eno; ja sam uveren da se strogo samo tako mo`e razgrani~iti. Ukratko
verujem da sam sve ono o ~emu mnogi isprazno pri~aju utvrdio (ustanovio) tako {to o tome
}utim."354 Smisao knjige treba dakle tuma~iti hermeneuti~ki kao jedinstvo iskazanog i neiskazanog.
Iskazano upu}uje izvan sebe, njegov smisao je u neizgovorenom koje je u isti mah i ono {to je
nabitnije. Ono se u stvari ne izgovara, nego pokazuje. U tom pogledu njegov smisao je u podru~ju
prakti~nog. Knjiga vi{e ~ini nego {to govori. Ona je po svojoj strukturi analogna Vitgen{tajnovom
odre|enju sveta, jezika, ja. Njihov smisao se ne mo`e sagledati iznutra, niti se iznutra mo`e
teorijski definisati njihov identitet. On izmi~e kao {to se izmi~e granica jezika. Sledstveno tome
mo`e se re}i da je identitet nekog jezika prakti~ne vrste. To, dalje, zna~i da se on kao celina mo`e
sagledati samo iz drugog univerzuma i to pre svega kroz dejstvo njegovih posledica i kroz otpor
tim posledicama. Jedan univerzum za svoje utemeljenje zahteva drugi univerzum, pri ~emu
utemeljenje nema smisao teorijske nu`nosti, ve} prakti~ne kontigentne potpore. Mo`e se, dakle, re}i
da unutra{nji delovi nekog univerzuma nisu utemeljeniji od svoje celine, i obrnuto: sistem nije
utemeljeniji od svojih delova. Ono {to ga odr`ava kao takvog jeste odre|en poredak koji se
konstituisao kao odgovor na spolja{nje pritiske. Me|utim, o njima se ne mo`e ni{ta re}i, smatra
Vitgen{tajn, jer su izvan univerzuma. To zna~i da smisao sveta le`i izvan njega. U okviru samog
sveta nema nikakve vrednosti. Vrednost se odnosi na svet kao celinu koja se kao takva ne mo`e
znati. Zbog toga se ni etika ne mo`e iskazati, ali se mo`e praktikovati. Ono, pak, {to se mo`e re}i,
kao stavovi prirodnih nauka, to je vrednosno neutralno.
I pored toga {to Vitgen{tajn tvrdi da se ne mo`e ni{ta pozitivno re}i o celini sveta, tema
celine je neprestano prisutna u njegovom mi{ljenju. Celina kao neizrecivo. Proizilazi da je
neizrecivo ono {to nam je najbli`e, a najbli`i nam je sistem na{eg jezika, ili slika sveta (kao
logi~ka forma ili kao sistem pravila). Mi nemamo odre|enu sliku sveta zato {to smo se prethodno u
nju uverili. Ona je nasle|ena i povesno konstituisana. Stavovi koji opisuju sliku sveta mogli bi,
ka`e Vitgen{tajn, "da pripadaju nekoj vrsti mitologije. I njihova je uloga sli~na ulozi koju imaju
pravila igre: igra mo`e da se u~i i na ~isto prakti~an na~in, bez u~enja izri~itih pravila."355
Prakti~no u~enje je, ustvari, pokazivanje. Pokazivanje pravila jezi~kih igara je u odnosu na celinu
sveta fragmentarno. Ipak, Vitgen{tajn iza te fragmentarnosti pretpostavlja celinu. Njegov shvatanje
celine sveta je analogno njegovom shvatanju sopstvenog pisanja. "[to god pi{em to su fragmenti, no
onaj ko razume preuze}e odatle zatvorenu sliku sveta." ka`e on. Unutar jednog univerzuma nije
mogu}e konstruisati njegovu celovitu sliku. To je mogu}e spolja, u okviru nekog drugog
univerzuma. Me|utim, tad celina nema onakvo zna~enje kakvo ima za one koji joj pripadaju. Stoga
je celovita slika sveta (koja je za nas neizreciva) pokretljiva i promenljiva. Upravo ovo promenljivo
neizrecivo nas odre|uje na najbitniji na~in. To {to nismo u stanju da ga iska`emo ne zna~i da nam
je nepoznato. Naprotiv, mi ga stalno razumevamo i tuma~imo tako {to mu se delatno pode{avamo.
Po{to na{i postupci dobijaju zna~enje od drugih postupaka, onda obigravanje oko neizrecivog u
jezi~koj igri znanja dobija zna~enje od na{ih pakti~no-egzistencijalnih napora da prekora~imo
granice na{eg sveta. To nije posledica nesporazuma u jeziku, ve} posledica na{e protivre~ne prirode.

354
355

Wittgenstein, L.: Briefe an Ludvig von Ficker, O. Mller Verlag, Salzburg, 1969. s. 35.
Vitgen{tajn, L.: O izvesnosti, p. 97.

91

Iz ~injenice da se ne mo`e ra~unati samo sa teorijskim okvirom u opravdavanju na{e

prakse, odnosno `ivotnih formi, ve} da se to opravdavanje mora prakti~no shvatiti iz njih samih,
proizilazi potreba za praktikovanjem posebnih `ivotnih formi. Jedna od njih, mo`da najva`nija, bila
bi forma koja podrazumeva te`nju za obuhvatanjem celine. Me|utim, Vitgen{tajn tvrdi da ne postoji
takva jezi~ka igra, dakle da filozofija nije jezi~ka igra. Ona je delatnost pokazivanja, davanja
o~iglednih primera, performativnog samopokazivanja.356 Kao takva ona ima monolo{ku strukturu
analogno strukturi jednog `ivotnog sveta. Kad bi se samoograni~ila na jednu jezi~ku igru, ona bi
samu sebe isklju~ila iz igre, ukinula samu sebe. Da bi to izbegla preostaje joj poetskoironi~ni stav
prema svetu, ~ije je osnovno na~elo neizrecivo, koje je sadr`ano u pozadini svih igara i kao takvo
neprekidno izaziva ponavljanje poku{aja da se dostigne u kazanom. Ovo nepoznato na~elo koje
utemeljuje svet i jezi~ke igre, ne mo`e da se tematizuje, ali mora da se pretpostavi. [tavi{e,
neizri~ita slika sveta je "nasle|ena pozadina na kojoj pravim razliku izme|u istinit i pogre{an." ka`e Vitgen{tajn.357 Prema tome, pripadnost odre|enoj tradiciji, povesno konstituisana slika sveta i
kontigentno oblikovane `ivotne forme jedne kulture, ~ine jednu elasti~nu osovinu oko koje se
odvijaju jezi~ke igre. U skladu sa tim mogu}e je re}i: "Meni ne postaju jasniji pojedina~ni aksiomi,
ve} sistem u kome se zaklju~ci i premise uzajamno podupiru."358
Na koji na~in mo`e ono {to je neizrecivo da postane jasno? Jedino u ravni delovanja.
Ukoliko delujemo u skladu sa onim {to sistem od nas tra`i, ukoliko se prakti~no pode{avamo prema
pravilima sistema. Povesno konstituisana praksa sistema podrazumeva prakti~no slaganje, "slaganje u
`ivotnoj formi." Me|utim, pripadnost odre|enoj `ivotnoj praksi nije dovoljan kriterijum za na{e
delovanje. To je mogu}e re}i samo ukoliko se veruje da je jedan univerzum `ivotne prakse
dovoljan sam sebi. On bi mo`da i mogao biti dovoljan, ali ga ni{ta ne {titi od neminovnog
su~eljavanja sa drugim prakti~no-`ivotnim univerzumima. U konstituisanju poretka jednog
univerzuma zna~aj drugih poredaka je mnogo ve}i nego {to o tome Vitgen{tajn vodi ra~una. Naime,
imenom neizrecivo prekriva se celovita slika jednog sveta `ivota koja sa stanovi{ta drugih/druga~ijih
svetova nije sasvim bezimena. Uklju~ivanje u razgovor ovih imenovanih slika omogu}ilo bi da se
eksplicitno na~ne sadr`aj neizrecivog i da misti~no bar u nekoj meri progovori.

356
isto, p. 126. "Filozofija jednostavno iznosi pred nas, a ni{ta ne obja{njava niti izvodi zaklju~ke. Budu}i da je sve
dostupno pogledu nema {ta da se obja{njava. Jer ono {to je skriveno nas ne interesuje."
357
isto, p. 94. Tako|e: p. 81. "Istinitost odre|enih iskustvenih stavova pripada na{em referencijalnom sistemu."
358
isto, p. 142.

92

DERIDA : (PRA)PISMO
Derida razvija gramatolo{ki program na uverenju da gramatologija predstavlja ta~ku
preokreta u povesti govora u kojoj se pokazuje da prirodu govora ~ini pismo. Treba odmah ista}i da
Derida razdvaja uobi~ajeni fonetski pojam pisma, ~iji se smisao konstitui{e u suprostavljenosti
`ivoj, govornoj re~i, od pisma uop{te, koje je zajedni~ki koren i `ivoj re~i i fonetskom pismu.
Smisao drugog pojma pisma izra`ava se supstitucijom termina kao {to su rAzlika, artikulacija,
(pra)trag, dodatak (suplement)... Analiza uobi~ajenog postupanja sa pismom treba da poslu`i kao
pokazatelj potiskivanja (pra)pisma - pisma uop{te. Derida ho}e da poka`e kako se, polaze}i od
uobi~ajenog statusa pisma, mo`e do}i do njegovog izvornog smisla, odnosno kako uobi~ajeni pojam
pisma jo{ uvek ~uva u sebi izvorni trag. U tom pogledu izvorno pismo prevazilazi govor govor je
samo jedna njegova vrsta. Prema tome, (pra)pismo je koren lingvisti~kog odre|enja opozicija jezik `iva re~, kod - poruka, ozna~eno - ozna~itelj... U povratnom hodu od pra-pisma do pisma u
uobi~ajenom smislu re~i otkriva se da nema ~isto fonetskog pisma, da je njegova dominacija manje
posledica upotrebe alfabeta, a vi{e "izvesnog eti~kog i aksiolo{kog iskustva tog kori{}enja".359 Ve}
tu se naslu}uje da Deridino odre|enje pisma nema samo lingvisti~ki smisao, nego podrazumeva
pojam prakse i celokupne stvarnosti. Pismovna struktura prakse, odnosno stvarnosti, ukazuje na
njihovu neutemeljenost. Pojmovi sredi{ta, transcedentalne subjektivnosti ili prvog pokreta~a su
razme{teni u jednom, u sebi pokretljivom, prostoru uzajamnog razlikovanja. Stvarnost je sama u
sebi igra razlika. Gramatologija i dekonstrukcija treba da obuhvate ovu igru razlika tako da budu
sama objava stvarnih i fakti~kih igri razlikovanja. U tom pogledu Deridin projekt nosi u sebi
holisti~ku tendenciju. On treba da zameni logocentri~ku metafiziku prisustva, jer uspe{nije izra`ava
celoviti pozitivitet svarnosti koji metafizici izmi~e.
Posle jezi~kog preokreta od kad je paradigma diskursa postala obrazac za ispitivanje
stvarnosti, problem pisma i njegovih supstitucija postaje jedna od glavnih tema mi{ljenja. Stav "sve
je postalo diskurs" zna~i da se stvarnost mo`e intrepretirati kao sistem razlika. U tom sistemu
sredi{nje ozna~eno gubi u neprekidnom pomeranju smisla jednozna~no odre|enje i na kraju
krajeva svedo~i o nemogu}nosti kona~nog utemeljenja. Dakle, problem poslednjeg utemeljenja je u
okviru ove paradigme kao suvi{an. Derida nema nameru da rehabilituje pismo u u`em smislu na
osnovu toga {to je sa pojmom utemeljenja nerazdvojno povezan redukovani pojam pisma - fonetsko
pismo, da logocentrizam zameni grafocentrizmom. Pismo u u`em smislu slu`i kao polazi{te za
otkrivanje izvornog pisma, jer je ono, uprkos povesnog potiskivanja i isklju~ivanja, odr`alo tragove
izvornosti.
Analiza pojma pisma otkriva u njemu dva bitna nedostatka: nedostatak potpisnika i
nedostatak onog na {to se pismo odnosi. Me|utim, ovaj dvostruki nedostatak izra`ava prirodu same
pismenosti. "Pismo je, dakle, ime za ova dva nedostatka."360 ka`e Derida. Kako promena
paradigme u kojoj se tuma~i stvarnost podrazumeva i promenu zna~enja pojmova koji se iz stare
paradigme prenose u novu, tako se i pojam "nedostatka" razlikuje u okviru logocentri~ke paradigme
i u okviru paradigme diskursa. U okviru nove paradigme nedostatak se ne uzima u privativnom, ve}
u pozitivinom zna~enju. On se su{tinski ne mo`e izbe}i, tako da potreba za dodatkom,
nadopunjavanjem, namirivanjem, predstavlja kretanje samog zna~enja. Izvan tog kretanja od
odsutnog do odsutnog nema zna~enja. Pismo shva}eno kao odbijanje ozna~itelja od ozna~itelja
otkriva da je samo ozna~eno tako|e ozna~itelj. U tom smislu pismo je uvek "posredovanje
posredovanja" nema ~iste neposrednost, jer je ona uvek izvedena.361 U krajnjoj liniji Derida ho}e
da poka`e da je jezik po svojoj strukturi pre svega pismo, da usmeni jezik spada u pismo, odnosno
da lingvisti~ki znak ne postoji pre pisanja kao igre razlika. Zbog toga Derida nagla{ava da pojam
pisma ne upotrebljava kao metaforu, nego u doslovnom izvornom smislu kao neograni~en tok
supstitucija. Pre bi se moglo re}i, ka`e on, da je pravi smisao pisma metafori~nost sama.362
359
360
361
362

Derida, @.: Razgovori, s. 25.

Derrida, J.: O gramatologiji, s. 56.
isto, s. 206.
isto, s. 24.

93

Kona~no, Derida zaklju~uje da je jezik oduvek bio pismo, da nikad nije bio "~ist", pismom
nedotaknut.
Tvrdnja da pismo prethodi jeziku ne zna~i da ono ima empirijsko i hronolo{ko prvenstvo,
ve} da je pismo bit jezika. Svi izra`ajni mediji su u strukturalnom smislu pismo, ukoliko je pisanje
neprekidno delovanje znakova nezavisno od i{~ezavanja subjekta koji ih je proizveo. Po{to se svi
znaci, izgovoreni ili pisani, mogu beskona~no ponavljati od strane nekog drugog oni su u
strukturalnom smislu pisani. Derida na slede}i na~in defini{e pismo: "Defini{em pismo kao
nemogu}nost za jedan lanac da se zaustavi na nekom ozna~enom koje ga ponovo ne odbacuje, jer
se ve} stavilo u polo`aj ozna~iteljske supstitucije."363 S obzirom da Derida tvrdi da se pojam pisma
ne mo`e potpuno razumeti ni definisati u okviru klasi~ne diskurzivnosti, potrebno je slediti lanac
supstitucija koje taj pojam pokre}e ili kojim je on pokrenut.
U lancu supstitucija pismo se nastavlja na trag za koga Derida ka`e da je "apsolutno
izvori{te smisla". Trag, ili pra-trag, se ne sme razumeti kao prvobitni uzrok u okviru pojmovnih
shema metafizike prisutnosti. Posmatrano sa metafizi~kog stanovi{ta trag bi bio pojam koji
poni{tava sam sebe, jer je u sebi protivre~an. Ako sve zapo~inje tragom, onda prvobitni trag ne
postoji. On je "izvori{te izvori{ta", ono {to omogu}ava svako otpo~injanjanje. Ali, ono {to
omogu}ava otpo~injanje ve} se razlikuje od samog otpo~injanja. Trag bi kao "izvori{te izvori{ta" u
su{tini bio ne-izvori{te sa stanovi{ta metafizike prisustva. On predstavlja ono {to se ne mo`e skupiti
u neposrednost `ive sada{njosti. "@iva sada{njost ni~e iz ne-samoidenti~nosti i mogu}nosti
retencijalnog traga. Ona je ve} uvek jedan trag. Ovaj trag se ne da misliti na osnovu jednostavnosti
neke sada{njosti ~iji bi `ivot bio sebi unutra{nji. Sopstvo `ive sada{njosti jeste izvorno trag."364
ka`e Derida. On je brisanje sebe, sopstvenog prisustva. Tako se trag paradoksalno uspostavlja
nestajanjem, brisanjem. Neizbrisiv trag bio bi puno prisustvo (nepokretna supstanca, sin Boga, znak
parousia-e) i kao takav, smatra Derida, protivre~an samom sebi. Brisanje koje konstitui{e zna~enje
traga (jer traga ima samo u i{~ezavanju), je sama smrt. Stoga brisanje traga, ili njegovo
i{~ezavanje, omogu}ava ovremenjavanje koje otkriva mogu}nost pozitivnog zna~enja odsustva iz
prisutnosti, ili: ono uvek dr`i otvorenom neminovnost odsustva iz prisutnosti. "Nema samog traga,
pravog traga; on se ne mo`e pojaviti a ni biti imenovan kao takav, to jest u svom prisustvu. To
kao takav, upravo kao takvo izmi~e nam zauvek."365 napominje Derida. Sa stanovi{ta metafizike
prisustva, kao svedo~anstvo o odsustvu transcedentalnog prisustva i po~etka, on je ni{ta. Po{to se
pojam traga, ako je to uop{te pojam, ne mo`e definisati u okviru logocentri~ki ustanovljenog jezika,
Deridi ne preostaje ni{ta drugo do da uputi na lanac supstitucija u kome se on kre}e, kako bi se u
tom kretanju pokazalo njegovo zna~enje. "Trag jeste razlika koja otvara pojavljivanje i zna~enje." ka`e Derida.366 Svaki proces zna~enja podrazumeva igru razlika, odnosno tragova.
RAzlika kao nova supstitucija koju Derida uvodi za pojam pisma uklju~uje delovanje sinteza
i upu}ivanja u kojim se pokazuje da znak nije prisutan u smislu da upu}uje na samog sebe. On
uvek upu}uje na drugi znak koji nije prisutan. Svaki znak se izgra|uje polaze}i od traga drugih
znakova. To tkanje znakova jeste tekst. Jedino tekst mo`e da ima zna~enje. Ali tekst je mogu}
samo kao transformacija nekog drugog teksta. Postoje, dakle samo razlike razlika i tragovi tragova.
Govor je, dakle, pro`et razlikama i tragovima ne-prisutnog zna~enja. U tom smislu on je pismo.
RAzlika, pak, omogu}ava kretanje zna~enja tako {to ~ini da se svaki prisutni znak odnosi na ne{to
drugo u odnosu na sebe, pri ~emu on istovremeno ~uva u sebi obele`ja prethodne i ostaje otvoren
za budu}u supstituciju. Trag, u stvari, supstitucija konstitui{e znak. Tako se obrazuje jedan interval
koji u isti mah odvaja znak od njegovih supstitucija i uvodi ga u njihov lanac kao horizont
zna~enja znaka. "Kada se taj interval konstitui{e, dinami~ki se dele}i, to je ono {to se mo`e zvati
razmak, postojanje prostora vremenom ili postajanje vremena prostorom (i{~ezavanje). I to je ta
konstitucija sada{njosti, kao "izvorna" sinteza, i nesvodivo li{ena jednostavnosti, dakle, stricto sensu,
ne-izvorna, sazdana od obele`ja tragova, uzdr`avanja i prenapetosti za koju predla`em naziv
arhipisanja, arhi-traga ili rAzlike."367 ka`e Derida. Tako je rAzlika povezana sa izvesnim
ka{njenjem, odlaganjem smisla. No, ovo ka{njenje (Versptung), ili odlaganje, ne zna~e odlaganje
neke mogu}e sada{njosti, ~ina ili opa`anja koji su sada mogu}i.368 Ovako shva}ena rAzlika cepa i
363

Derrida, J.: Positions, Minuit, Paris, 1972. s. 109-110.

.Derida, @.: Glas i fenomen, s. 98.
Derrida, J.: Margins of Philosophy, s. 214.
366
Derrida, J.: O gramatologiji, s. 87.
367
Derrida, J.: Margins of Philosophy, s. 11.
368
Derida, @.: Frojd i scena pisanja, s. 422. "Ovi pojmovi izvorne rAzlike i izvornog ka{njenja ne mogu se promi{ljati u
okviru logike identiteta pa ~ak ni u okviru logike vremena... Tom re~ju ka{njenja (Versptung) treba misliti na ne{to drugo, a ne na neki odnos
364

365

94

odga|a prisutnost. Tako rasvetljava kako ozna~itelj ne predstavlja najpre odsutno ozna~eno, ve}
najpre zahteva drugog ozna~itelja. To je mogu}nost da se sa zaka{njenjem proizvodi ono ~emu neki
znak treba da se doda.369
Deridino tuma~enje pismenosti se ne odnosi samo na lingvisti~ku stvarnost. Tkanje znakova,
njihova ulan~avanja i nadovezivanja odnose se na istoriju, praksu i stvarnost uop{te. Pojam teksta
ozna~ava jednako "instituciju kao i politi~ku situaciju, telo, ples itd."370 Dakle, tekst u op{tem
smislu ozna~ava celokupno iskustvo, dru{tvenu, ekonomsku, istorijsku, tehni~ku i drugu stvarnost.
Analiza pismenosti je otkrila da nema krajnjeg utemeljenja, da je insistiranje na stabilnom
referentu i transcedentalnom ozna~enom, prvom uzroku i sl., u stvari, strategijsko pot~injavanje igre
zna~enja strategija ovladavanja i zapovedanja nad njom. Zbog toga ukazivanje na izvornost
rAzlike treba da uputi na radikalno druga~iju vrstu izvornosti od posledenjeg utemeljenja. U
krajnjoj liniji ona pobija mit o prisutnom poreklu.371 Sve zapo~inje odnosom. Svet nema sredi{te u
smislu nepokretnog jezgra bivanja. Ako se mo`e govoriti o sredi{tu, onda ono nema nikakvo mesto,
ve} je funkcija sa kojom se ostvaruje igra neograni~enog broja znakova-supstitucija. Nedostatak
transcedentalnog ozna~enog jeste razlog obilja ozna~itelja, produktivnosti zna~enja. Pisanje, stvarno
ozna~avanje, nema smisla tamo gde postoji potpuno prisustvo - npr. u bo`ijem duhu.
Igra zna~enja je, ka`e Derida, prelom u stvarnosti. Prisustvo jednog elementa je uvek
ozna~avaju}a, supstitutivna referenca upisana u sistem razlika i kretanje supstitutivnog niza. U tom
smislu igra je uvek odnos prisustva i odsustva. Ali, radikalno protuma~ena, ona prethodi i odsustvu
i prisustvu. Na taj na~in odstranjeno prisustvo porekla nije, za Deridu, nikakav nedostatak, pad ili
degeneracija. Naprotiv, on u njemu vidi "radosnu afirmaciju igre sa svetom, bez istine, bez porekla,
koja se nudi aktivnoj interpretaciji. Stoga ta afirmacija ne-sredi{te afirmi{e na drugi na~in, a ne kao
gubitak sredi{ta. U toj igri nema izvesnosti. Izvesna je samo igra: ona koja je ograni~ena na
supstituciju datog i postoje}eg, na prisutnost, na delove. Kod apsolutne slu~ajnosti, afirmacija se
tako|e prepu{ta genetskoj indeterminaciji, iskonskoj avanturi traganja."372 U tom smislu pojam igre
nema supstancijalno zna~enje. Ni~eovski shva}ena igra osloba|a, prema Deridi, sve kodove. Zbog
toga ni subjekt kao povesno konstituisani kod ne mo`e da o~uva metafizi~ki smisao u okviru
paradigme diskursa. On je sam ozna~itelj koji pripada lancu ozna~itelja, neograni~enom nizu
supstitucija. Na taj na~in on je deo jednog univerzuma kao mesto ukr{tanja zna~enja, a ne kao
izvor njegovog smisla. U samom sebi subjekt je univerzum razlika, tako da nema homogenog
subjekta. On je mno{tvo tekstova koje se upisuje u druge tekstove i tek u tom upisivanju dobija
zna~enje. Stoga nema subjekta koji bi bio pokreta~, tvorac ili gospodar tekstova. On ne utemeljuje
zna~enje, jer je njegov proizvod. "Subjekt, i to najpre svesni i govorni subjekt, zavisi od sistema
razlika i od kretanja rAzlike." napominje Derida. On "nije prisutan, pogotovu ne sebi prisutan,
pre rAzlike."373
Dekonstrukcija najzna~ajnijih pojmova metafizike stavlja Deridinu misao u o{tru suprotnost
prema celokupnoj tradiciji. Logocentri~ka odredba celokupne tradicije postavlja dekonstrukciju u
jednu meta-istorijsku poziciju. Po{to se odri~e mogu}nosti diskurzivnog dokazivanja svojih stavova,
njoj ne preostaje ni{ta drugo do da na|e potvrdu za svoje va`enje u "samoj stvarnosti". Iz
konsekventno primenjene paradigme diskursa proizilazi i druga~ije shvatanje stvarnosti kao pisma,
rAzlike, teksta i drugih supstitutivnih pojmova. U tom pogledu potvrda za va`enje
dekostruktivisti~ke misli ne mo`e da bude odgovaranje nekoj metafizi~ki shva}enoj nepromenljivoj i
transedentalnoj stvarnosti. Zbog toga se odbacuje i pojam klasi~nog utemeljenja. Ali ona nalazi
svoju potvrdu u pretpostavljenoj nereflektovanoj stvarnosti koja je dinami~ki strukturisana. Dakle,
dekonstruktivisti~ka misao se potvr|uje stvarnim delovanjem rAzlike, fakti~kim dekonstrukcijama.
Izme|u nje i stvarnosti nema posredovanja, ona je objava stvarnosti. Na tom osnovu Derida tvrdi da
nije mogu}a kritika onog {to radi.374 Stoga je njen zahtev za va`enjem, ~ak, radikalniji od
klasi~nog. Ona ne}e da poka`e kakva je nepromenljiva stvarnost, jer se ona u sebi neprestano
prestrojava kao neprekidno uklapanje tekstova, ve} ho}e da poka`e kako stvarnost funkcioni{e, ~ak
da sama bude demonstracija funkcionisanja stvarnosti. U tom pogledu dekonstrukcija se ne razlikuje
dve sada{njosti. Treba izbe}i slede}u predstavu: tek u nekoj sada{njosti B de{ava se ono {to je trebalo da se desi u nekoj sad{njosti A (koja joj
vremenski prethodi).
369
Derida, @.: Glas i fenomen, s. 103.
370
Derida, @.: Razgovori, s. 135.
371
Derida, @.: Frojd i scena pisanja, s. 422. "Upravo je ne-poreklo (ne-izvori{te) izvorno."
372
Derida, @.: Struktura, znak i igra u diskursu humanisti~kih nauka, s. 307-308.
373
Derida, @.: Razgovori, s. 28.
374
isto, s. 149.

95

od klasi~nih teorija u svojoj krajnjoj nameri - spoznaji stvarnosti. Razlika se sastoji u na~inu i
postupcima pomo}u kojih se namera ostvaruje. No, onda sledi da je zamena paradigme
instrumentalnog karaktera, odnosno da je sredstvo za postizanje ve} postoje}eg cilja. Ukoliko je
izbor novog sredstva u tolikoj meri odre|en prethodnim ciljem, kao {to je to slu~aj u odnosu
dekonstrukcije i postavke o logocentrizmu, onda je i njegova sudbina neizbe`no vezana za sudbinu
svog oponenta. Naime, razvijanje dekonstruktivisti~kog projekta na ograni~enjima zapadnog
logocentrizma neizbe`no odre|uje dekonstrukciju kao specifi~no zapadni projekt, odnosno kao
opoziciju postoje}em u~esniku u razgovoru jedne kulture. Na taj na~in se relativizuje njeno
zna~enje - ono se uklapa, "upisuje" ili sme{ta u ve} teku}i razgovor jedne povesno-dru{tvene
pozicije kao {to je zapadna. Ako bi se, pak, pretpostavilo da je postavka o logocentrizmu, na kojoj
po~iva celokupan dekonstruktivisti~ki projekt, neodr`iva kao ocena za celokupnu zapadnu povest,
onda izmicanjem oslonca pada i sama dekonstrukcija.

96

STRATEGIJE

F U K O:
I SUBJEKTIVACIJA

Fuko analizuje zapadnu kulturu polaze}i od konstitucije odnosa mo}i-znanja kao istorijskog
a priori-a. Njegov interes nije prevashodno usmeren na konstituciju subjekta, ve} istorijskopoliti~kog sklopa koji dozvoljava pojavu subjekta. Me|utim, pitanje o subjektu uvek prati izlaganje
formi mo}i-znanja.
U okviru istorijsko-politi~kog diskursa, kome Fuko daje prednost, istina se tuma~i kao jedna
vrsta oru`ja, kao sredstvo pristrasne pobede. Stoga je u povesno-politi~koj stvarnosti isklju~ena
mogu}nost zauzimanja neutralnog, univerzalisti~kog stanovi{ta. Povesno-politi~ki diskurs odlikuje
neprekidna borba sila tako da je subjekt uvek opredeljen i zainteresovan za pobedu. Fuko ka`e:
"Bez sumnje on `eli da se izbori za pravo, ali radi se o njegovom pravu - pojedina~nom pravu koje
obele`ava odnos osvajanja, dominacije ili starine: to su rasna prava, prava pobedni~kih invazija ili
hiljadugodi{njih dominacija. A ako govori i o istini, on govori o onoj perspektivnoj i strate{koj
istini koja mu omogu}uje da pobedi."375 Prema tome, ne mo`e se braniti stanovi{te filozofske ili
pravne neutralnosti i univerzalnosti. Racionalnost subjekta u okviru ovakvog diskursa jeste
racionalnost koja se zasniva na prora~unima i strategijama. Sam subjekt u tom kontekstu nema
smisao nepromenljivog identiteta, niti ima utemeljuju}i zna~aj. On ne mo`e da ima objedinjuju}i
karakter u druga~ijem smislu, kao mesto ukr{tanja i borbe razli~itih sila. Stoga je on odre|ena
povesna forma, trenutna povesna kombinacija sila koje se u njemu presecaju. Tako se pokazuje da
traganje za "jezgrom" subjekta vodi u dubinu u kojoj njegovo klasi~no odre|enje gubi smisao. U
osnovi subjekta se nalaze promenljivi odnosi mo}i. Da bi se ovi odnosi analizovali na
zadovoljavaju}i na~in, neophodno je, prema Fukou, osloboditi se pravni~kog modela suvereniteta
koji pretpostavlja pojedinca kao nosioca prirodnih prava, ili prvobitnih mo}i. "Umesto da ispitujemo
idealno subjekte {ta su mogli da ustupe od sebe samih ili od svojih mo}i da bi se dobrovoljno
pokorili, treba prona}i kako odnosi pokoravanja mogu da proizvedu subjekte, podanike."376 ka`e
on. Nema, dakle, centralne ta~ke iz koje proishode oblici mo}i. Oni proishode iz mno{tva ta~aka, a
ne iz jednog sredi{ta koje bi bilo predstavljeno zakonom kao izvorom vlasti. Vlast, mo}, ne
proizilazi iz suverenog sredi{ta, ve} iz odnosa snaga. Po{to je vlast neposredno vezana za pitanje o
subjektu, promena u tuma~enju vlasti podrazumeva promenu i u tuma~enju subjekta. U okviru
novog interpretativnog modela subjekt je mesto preseka razli~itih sila, istorijski konstituisan
raspored odnosa snaga, ili medijum konstituisanja vlasti.
Fuko odre|uje vlast kao odnos sila koji je imanentan podru~ju na kome se sprovodi. Vlast
je poredak koji nema drugog oslonca izuzev uzajamnog podupiranja formi mo}i. U krajnjoj liniji
ona je strategija preko koje odnosi sila deluju. Odnosi mo}i se kodiraju, oblikuju u institucijama,
dr`avnim aparatima, zakonima, dakle, oblicima dru{tvene dominacije. Vlast kao odnos sila je
sveprisutna, ona odasvud dolazi.377 Odre|ena vlast, pozitivan oblik vlasti je zavr{ni i povr{inski vid
povesno ure|enih nepostojanih odnosa sila. U izvornom smislu, me|utim, vlast je ime za slo`enu
strate{ku situaciju jednog dru{tva378 ~iji su najizrazitiji vidovi rat i politika.
U okviru Fukoove misli struktura vlasti odgovara strukturi subjekta. Vlast i subjekt su
nerazdvojni. "Istorija "brige o sebi" i tehnika njenog sprovo|enja bila bi, dakle, jedan na~in da se
sagleda istorija subjektivnosti."379 ka`e on. Subjekt nema nikakvu izdvojenu su{tinu izvan
strategija vlasti. On funkcioni{e kao promenljiva forma izme|u mno{tva ta~aka nejednake i
promenljive mo}i. Subjektivacija se ne odvija izvan privrednih tokova, odnosa znanja i seksualnih
veza. Ona podle`e prestrojavanjima u odnosima mo}i, a ne ure|uje ih. Ona, u stvari, predstavlja
izvo|enje strategija vlasti. Zbog toga je svaka subjektivacija prora~unska i prakti~no zainteresovana

375
376
377
378
379

Fuko, M.: Predavanja, s. 74.

isto, s. 74.
Fuko, M.: Istorija seksualnosti, s. 84.
isto, s. 84.
Fuko, M.: Predavanja, s. 115.

97

sa pre}utnim karakterom velikih i anonimnih strategija. Subjekt kao ta~ka otpora mo`e da postoji
samo u strate{kom polju veza vlasti, ka`e Fuko.380
Na primeru razlaganja sistema Vladalac-Zakon Fuko pokazuje kako je razlaganje
mehanizma vlasti istovremeno i razlaganje subjekta. Zakon predstavlja normu u funkciji razvoja
dru{tvenog tela, dakle, onog {to ja~a vrstu. Takvo odre|enje zakona je ta~ka preokreta koja
omogu}ava da se shvati strate{ki smisao prelaska dru{tva iz "simbolike krvi" (dru{tva zasnovana na
suverenitetu kao mo}i nad smr}u) u doba biopolitike381 (dru{tva zasnovana na mo}i nad `ivotom
vrste preko upravljanja stanovni{tvom). Konkretan politi~ki vid biopolitike jeste liberalizam kao
oblik vlasti zasnovan na principu maksimalne ekonomije. On je prema Fukou strate{ki model, a ne
model prava. I on izra`ava ~injenicu da su odnosi sila osnovna odlika zapadnih dru{tava. Ovakav
zaklju~ak se ne izvodi, ka`e Fuko, "spekulativnim izborom ili davanjem prednosti teoriji; ve} stoga
{to je pojava da su se odnosi sile - koji su u ratu, u svim oblicima ratovanja, dugo nalazili svoj
izlaz - malo, pomalo uvukli u poredak politi~ke vlasti, {to je ta pojava, u stvari, jedna od osnovnih
odlika zapadnih dru{tava."382 Na osnovu toga proizilazi nivelisanje razli~itih oblika vlasti. Fuko
govori generalno o genocidu kao snu modernih vlasti, koji se pojavljuje kao posledica
uspostavljanja i vr{enja vlasti u ime `ivota vrste, rase, stanovni{tva uop{e. Iz toga Fuko izvodi
zaklju~ak da je `ivot, a ne pravo, postao ulog politi~kih borbi. Odlike koje pokre}u masovno
uni{tavanje naroda pode{avaju se, smatra on, prema problemima i mogu}nostima golog opstanak.
"Mo} da se ceo jedan narod izlo`i smrti nali~je je mo}i da se nekom drugom narodu zajem~i
opstanak u `ivotu." - ka`e Fuko. Na osnovu pretpostavke da su drugi biolo{ka opasnost za neki
narod ozakonjuje se njihovo ubistvo. To je odlika ere pre`ivljavanja. Me|utim, disciplinovanje
`ivota, koje je sastavni deo biopoliti~kih srtategija, nikad ne mo`e da bude potpuno. @ivot izmi~e
totalnom disciplinovanju tako {to menja povesne forme koje ga podr`avaju. U tom smislu "nestanak
~oveka" o kome govori Fuko nije njegov fakti~ki nestanak kao `ivog bi}a. U pitanju je nestanak
jedne povesne forme koja vi{e ne odgovara konfiguraciji odnosa sila koje podr`avaju `ivot.
Sintagma "smrt ~oveka" podrazumeva irelevantnost kulturno-povesnih formi. To proizilazi
kao neminovna posledica postavke o nemim i anonimnim strategijama koje su u slu`bi neutralnih
odnosa sila. Odnosi sila su sami po sebi nezainteresovani; zainteresovane su samo njihove povesne
forme. No, zainteresovanost ovih poslednjih je nebitna sa stanovi{ta funkcionisanja nepostojanih
odnosa bezli~nih sila. Pa ipak, kulturno-povesne forme predstavljaju jedine ta~ke otpora anonimnim
silama. Prema Fukou proizilazi da su one u krajnjoj liniji ta~ke otpora samom `ivotu uvek kad
brane svoj povesni pozitivitet.
Ako je subjekt ta~ka otpora koja "postoji samo u strate{kom polju veza vlasti", onda mu
Fuko namenjuje herojsko-tragi~nu ulogu. Mada Fuko nagla{ava da uslove mogu}nosti vlasti ne treba
tra`iti u nekom posebnom nosiocu ili sredi{tu vlasti, to ne zna~i da on potpuno pori~e zna~aj
subjekta. U odnosu na tradicionalno odre|enje on preokre}e odnos izme|u konstitucije i samog
postojanja subjekta. Subjekt je proizvod procesa subjektivacije kao konfiguracija odnosa sila, on ne
proizvodi samog sebe. Me|utim, tu se sre}emo sa jednim raskorakom u Fukoovoj misli. Naime, kad
govori o dru{tvima suverenosti, on dozvoljava da u njima funkcioni{e subjekt kao nosilac vlasti. Na
drugoj strani, u dru{tvima modernog disciplinovanja, on govori o razgradnji subjekta. Kako se mo`e
govoriti o subjektu u predmodernom dobu kad je on forma modernog doba? Kako jednu formu koja
je rezom odvojena od epohe u kojoj se nije pojavljivala udenuti u tu epohu? Preostaje, ili da se
subjektivacija prizna kao stalno prisutna tendencija tokom povesti, ili da se ograni~i na jednu
epohu. Fuko priznaje postojanje procesa subjektivacije tokom celokupne zapadne povesti. On ka`e:
"Vode}a nit, koja izgleda najkorisnija u tom traganju, predstavlja ono {to bi se moglo nazvati
"samotehnikama", to jest, procedurama koje bez sumnje postoje u svakoj civilizaciji, koje su
predlagane ili propisivane pojedincima da bi utvrdili svoj identitet, kako bi ga odr`ali i menjali u
funkciji izvesnih ciljeva, i to zahvaljuju}i odnosima vladavine nad sobom i poznavanja sebe samog.
Sve u svemu, radi se o tome da se imperativ o "poznavanju sebe samog" koji nam izgleda tako
karakteristi~an za na{u civilizaciju, prenese na {iri plan pitanja koja mu slu`e kao vi{e manje izri~it
kontekst: {ta u~initi sa sobom? Kako "upravljati sobom" vr{e}i akcije u kojima smo sami cilj tih

380

isto, s. 87.
isto, s. 93. "Ja tim terminom nazivam na~in na koji je od 18. v. poku{avano da se racionalizuju problemi {to ih dr`avnoupravnoj praksi postavljaju fenomeni svojstveni skupu `ivih bi}a koja konstitui{u stanovni{tvo, zdravlje, higijenu, natalitet, dugove~nost rase."
382
Fuko, M.: Istorija seksualnosti, s. 91.
381

98

akcija; koja je oblast u kojoj se one primenjuju; kojim se instrumentom one slu`e i ko je
dejstvuju}i subjekt?"383
I pored toga {to je odnos prema sebi zahva}en odnosima mo}i i znanja u kontekstu
anonimno deluju}ih sila, on je istorijski individualizovan. Anonimne i neme strategije se ne
ispoljavaju neutralno, "glatko" i bezli~no. One uvek nastupaju kao odre|ena povesna forma
samoodno{enja, kao izgra|en kulturno-povesni subjektivitet. Me|utim, njegov identitet se konstitui{u
uvek za nekog drugog. Zbog toga formula: "Treba tokom celog `ivota biti za sebe sopstveni
objekt"384 nije dovoljna. Fenomeni samoaficiranja u krajnjoj liniji poti~u sa strane. Trebalo bi u
pitanje subjektiviteta, bar u istoj meri, uklju~iti formulu: "Tokom celog `ivota biti za sebe objekt
drugog."
Fukoov interes je uglavnom usmeren na ispitivanje Evrope od doba klasicizma. Njegova
analiza zapadne kulture pretpostavlja da je evropski prostor jo{ uvek sav svet, da je autoaficiranje
Zapada dovoljno za njegovo samoodre|enje.385 Me|utim, istorijski pozitivitet govori druga~ije.
Naime, on obavezuje na ispitivanje istorijskih uslova mogu}nosti formi mo}i i znanja koje
prevazilaze evropski svet `ivota. U tom pogledu Fukoova nezainteresovanost za druge svetove
`ivota dvostruko ograni~ava njegovu interpretaciju odnosa mo}i i znanja. Prvo time {to je
relativizuje svo|enjem na jedan svet `ivota. Drugi put tako {to u situaciji sve ja~ih fakti~kih
zahteva za priznanjem druga~ijih `ivotnih svetova ispu{tanje iz vida njihove osobenosti spre~ava
mogu}u reinterpretaciju zapadnog samorazumevanja.

383

Fuko, M.: Predavanja, s. 113-114.

isto, s. 127.
Delez, @.: Fuko, s. 110. "Fuko se nikad nije ose}ao dovoljno kompetentnim da bi se bavio isto~nja~kim formacijama (...)
Pitanje bi bilo: postoji li nekakvo Ja ili neki proces subjektivacije u isto~nja~kim tehnikama."
384
385

99

LIOTAR :NEPREDO^IVO
U odgovoru na pitanje: "{ta je postmoderna?" Liotar opominje da je nostalgija za celinom i
jednim skupo pla}ena. Cena je teror. Zbog toga je njegov odgovor na nostalgiju za celinom: rat
celini. Me|utim, poziv da se ona demontira nije istovremeno i zahtev za napu{tanjem bilo kakve
vrste celovitosti. Prigovor je uperen protiv njenog "metafizi~kog" shvatanja. Zbog toga Liotar te`i
da "otvori" metafizi~ki pojam celine i na|e odgovaraju}i jezik koji bi dopustio da ona govori iz
same sebe. Dakle, predmetno shvatanje celine ne izra`va celovitost u izvornom smislu. Stoga Liotar
gradi sopstveni put njenog izlaganja da bi joj kroz odre|enu upotrebu jezika omogu}io neposredno
pokazivanje. Analogno odre|enju na~ina na koji je pisan Raskol izlaganje celovitosti te`i da otkrije
njena pravila bez prethodnih pretpostavki. O na~inu pisanja Raskola on ka`e: "Knjiga je napisana
filozofskim na~inom, a ne teorijskim ili nekim drugim, utoliko {to otkrivanje svojih pravila ima za
cilj, a ne njihovo poznavanje za na~elo".386 Po{to pori~e mogu}nost da moderni projekt mo`e
ustanoviti socijalno-kulturno jedinstvo koje bi bilo okvir u kome bi kao u "organskoj celini" na{li
mesto svi elementi svakodnevnog `ivota i mi{ljenja, Liotar postavlja pitanje: da li je "prelaz {to ga
treba probiti izme|u heterogenih jezi~kih igara, igre spoznaje, igre etike i politike, druga~ije vrste
od njih samih? U slu~aju da je tako, kako realizovati njihovu fakti~ku sintezu"?387 Fakti~ka sinteza
je upravo ono {to se stvarno doga|a i {to ne mo`e u potpunosti da se obuhvati na diskurzivan
na~in. Diskurzivni na~in se, me|utim, ne mo`e odbaciti mada ne mo`e vi{e i}i za izmirenjem
pojma i realnosti, pojma i ~ulnosti. Njegov zadatak se sastoji u otvaranju za samo doga|anje, u
izgradnji gostoljubivosti za konkretno zbivanje kako bi se ono {to se doga|a izvan pojmovnosti
objavilo u samom pojmu. To je u neku ruku poziv pojmovnosti da preobrati samu sebe tako da, na
jednoj strani, obuzda te`nju da sve podvodi pod svoja pravila, dok bi, na drugoj strani, ostavila u
sebi prostor za samopokazivanje fakti~ke sinteze. Zbog toga Liotar predla`e na~in izlaganja koga
vi{e odlikuje imaginativna snaga, nego pojmovna strogost. Treba, ka`e on, "izmisliti aluzije na
mislivo koje ne mo`e da bude predo~eno".388 Doga|aj ne mo`e da bude predo~en, jer mu uvek
pripadamo. Fakti~ka sinteza ne mo`e da bude predo~ena, jer mi jesmo kroz njeno odvijanje.
Nadovezivanje re~enica ne mo`e da bude predo~eno, jer se ne mo`e zauzeti neko metajezi~ko
stanovi{te. Nemogu}nost predo~avanja po~iva na tome {to ni doga|aj, ni fakti~ka sinteza, ni
nastavljanje re~enica nisu unapred predodre|eni. Njihovo odvijanje je slobodno u smislu neodredivo.
Oni su po svojoj najdubljoj prirodi oblik usmerenosti ka nepoznatom, odgovor na "poziv koji nas
prevazilazi". Tu Liotar poziva imaginativnu, stvarala~ku stranu filozofije spremnost na nepoznato.
Stoga ka`e: "...vi{e se ne mo`emo vra}ati na odgovore koje su razradile Moderne 19. i 20. veka.
Filozofija volje i filozofija komunikacije, koje su se pojavile zajedno, tj. filozofija prosvetiteljstva i
filozofija romantike vi{e nisu u stanju da re{e probleme koji se danas postavljaju. Mora se, dakle,
pre}i na jedno druga~ije mi{ljenje. To zna~i da je isto tako zadatak filozofije po sebi da iznova
iznalazi probleme i da ih uvek iznova prera|uje. To je njena umetni~ka strana"389.
Nepoznato, ono {to nije mogu}e predstaviti, ostaje izvan podru~ja koje rasvetljava
diskurzivno mi{ljenje. Liotar, dakle, ho}e da za|e iza pozitiviteta predo~ivog i da poka`e
nepredo~ivo u njegovom pozitivitetu. Predo~avanje celine je, prema njemu, neopravdan poduhvat.
On ka`e: "Op{te pravilo glasi: predmet koji se misli u kategoriji "svega" (ili apsoluta) nije predmet
saznanja (~iji bi se realitet mogao podvrgnuti protokolu itd.). Totalitarizmom bismo nazvali na~elo
koje govori suprotno. Zahtev da se realitet referenta jedne re~enice ima ustanoviti prema protokolu
saznanja, kada se pro{iri na bilo koju re~enicu, posebno na takvu koja se odnosi na sve, takav
zahtev je totalitaran u na~elu".390 Prema tome, treba ograni~iti zahtev kognitivnog uma. Celina nije
njegov predmet. No, isticanje da kognitivni um ne mo`e da obuhvati celinu, nije istovremeno
odustajanje od problema celovitosti. Totalitet se ne mo`e predmetno predstaviti, ali se, veruje
Liotar, mo`e omogu}iti njegovo samopokazivanje u posebnom na~inu upotrebe jezika. Stoga Liotar
386
387
388
389
390

Liotar, @. F.: Raskol, s. 7.

Liotar, @. F: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 12.
isto, s. 30.
Lyotard, J. F.: Apel koji nas prevazilazi, Delo 9-12/1989. Beograd, s. 62.
Liotar, @. F.: Raskol, s. 11.

100

mora unapred da istakne da takav jezik nema unapred utvr|ena pravila. U suprotnom bi do{ao u
sukob sa svojom postavkom o neuporedivosti pravila razli~itih re~eni~nih re`ima. Da bi se rasvetlilo
samopokazivanje totaliteta nepredo~ivog neophodno je prethodno svedo~iti o raskolu. Potrebno
je obelodaniti raskole kako bi se slomila pretenzija bilo koje vrste govora da zagospodari svim
drugim. Ova pretenzija se ne mo`e pobiti na drugi na~in do fakti~ki. Ukoliko bi se ona odr`ala,
onda, paradoksalno, ne bi mogla da se doka`u fakti~ka doga|anja o kojima se mo`e fakti~ki
svedo~iti. Na primer Au{vic.
Stoga Liotar ispituje slu~ajeve raskola i istra`uje pravila raznorodnih vrsta govora ~ijim
su~eljavanjem dolazi do raskola. On ne pretpostavlja unapred pravila takvog govora, nego samo to
da ovaj govor podle`e pravilima. "Samim tim ne dozvoljava sebi da na osnovu vlastitih pravila sudi
o raskolima koje ispituje."391 Mada Liotar isti~e da ne `eli da sudi o raskolima, kao {to spekulativni
i analiti~ki govor sude o drugim vrstama govora, on ipak zauzima stanovi{te za koje pretpostavlja
da mo`e da obuhvati sve vrste govora. To je u neku ruku govor same stvarnosti, govor samog
doga|anja. Nepredo~ivo, ili neizrecivo, treba da se poka`e kroz govor Liotarove filozofije. U tom
smislu bi ona bila svedo~anstvo o tome da iza izrecivog, ili predo~ivog, postoji neizrecivo i
nepredo~ivo. Odnosno, ona utvr|uje da postoji raskol izme|u izrecivog i neizrecivog, tako da
izrecivo te`i da se predstavi kao sve {to se ima re}i o onom {to se mo`e re}i. Na taj na~in se
otkriva ~injenica da postoji raskol, odnosno takvo stanje u jeziku kada ne{to {to bi trebalo da bude
preto~eno u re~enice, to jo{ uvek ne mo`e. Liotar ka`e: "Kod raskola ne{to "tra`i" da bude
preto~eno u re~enice i trpi nepravdu {to zasad ne mo`e." Treba, dakle, uvideti "da ono {to se ima
preto~iti u re~enice" prema{uje to "{to se sada mo`e preto~iti u re~enice", odnosno dozvoliti
uvo|enje "jezika koji jo{ ne postoje".392 Ono {to je nepriznato u govoru nema pravo ni mogu}nost
da se iska`e. U odre|enom smislu ono je nepostoje}e, mada se dogodilo. Sa stanovi{ta saznajne
vrste govora nepredo~ivo je nemogu}e, i stoga nepostoje}e. Liotar tvrdi da su krajnji rezultati
saznajne vrste govora paradoksalni, {to je suprotno njenoj osnovnoj intenciji. Me|utim, ~injenica
paradoksalnosti nije puki nedostatak govora koji bi se mogao jednostavno otkloniti. Paradoksalnost
je op{te i prirodno stanje jezika svedo~anstvo o fakti~ki prisutnm raskolima.
Po{to imamo svedo~anstvo o raskolu, onda imamo nasle|en i univerzum onog {to nije
iskazano i predo~eno. Za njega treba na}i odgovaraju}i jezik. Jezik raskola je Liotarova filozofija
kroz koju se pokazuje raskolni~ka priroda stvarnosti. Na taj na~in se zatvara krug kome je po~etak
"objava rata celini", a ~iji je kraj mogu}nost celovitog obuhvatanja doga|anja i raskola u jednom
posebnom na~inu upotrebe jezika.
Liotar osporava pretenziju bilo koje vrste govora za prevla{}u nad drugom. On ne}e da
opravda ovaj stav klasi~nim dokazom, nego pokazivanjem, performativnom protivre~no{}u npr.
spekulativnog govora. U tom kontekstu proizilazi da je Au{vic mogu} tek nakon primene
spekulativnog govora, da izme|u spekulativnog govora i terora postoji neizbe`na veza. Me|utim, tu
Liotar upada u zamku koju sam `eli da otkloni. Postojanje pluralizma jezi~kih igara ne dozvoljava
potpunu hegemoniju jedne vrste govora. Stoga nije jasno za{to bi samo jedna, u ovom slu~aju,
spekulativna vrsta govora, proizvodila teror. U stvari, uloga "velikih ideja" ili "velikih imena" je
precenjena u Liotarovoj filozofiji. "Au{vic" ili revolucionarni teror nisu neminovno ishod
hegemonije jedne vrste govora. Naime, spekulativnoj vrsti govora se pridaje ve}i zna~aj u povest
Zapada od onog koji je ona stvarno imala. Tom zaklju~ku se pribli`ava i Liotar kada ka`e: "...
re~enice sa raznorodnim re`imima ili vrstama govora "susre}u se" pod vlastitim imenima, u
svetovima determinisanim svetovima imena".393 Dakle, svetovi imena, ili simboli~ki referent jedne
kulture je slo`enije od Liotarove pretpostavke o strukturi Moderne. Tako se mo`e re}i da Liotarova
filozofija ne uspeva da izbegne posledice sopstvenih postupaka koje primenjuje na druge filozofije.
Naime, programski cilj: "Sistemi se moraju razbijati iznutra" poga|a na kraju i samu Liotarovu
misao. Njegov tekst mo`emo suo~iti sa samim sobom na slede}i na~in: "Univerzum koji predstavlja
jedna re~enica (npr. "Rat celini, uka`imo na nepredo~ivo, aktivirajmo razlike, spasimo ~ast imena.")
nije predstavljen ne~emu ili nekome, kao nekakvom "subjektu" (npr. Liotaru). Univerzum je tu
utoliko {to je ta re~enica slu~aj. "Subjekt" (Liotarova misao) je jedan polo`aj u univerzumu
Moderna koji je predstavljen re~enicom ("Rat celini."). ^ak i kad se neki subjekat (Liotar) proglasi
za ne{to izvan sveta (Moderna), kao primalac ili po{iljalac predstave, "Misle}e ja" kod Dekarta,
391
392
393

isto, s. 7.
isto, s. 20.
isto, s. 36.

101

"Transcedentalni Ego" kod Huserla, "Izvor moralnog zakona" kod Kanta, "Subjekt" kod Vitgen{tajna
("izvor aluzija na mislivo koje ne mo`e biti predo~eno" kod Liotara) tom subjektu nije ni{ta manje
odre|en polo`aj u okviru univerzuma kojeg predstavlja filozofska re~enica koja progla{ava da je on
izvan sveta. To je razlika izme|u univerzuma i "sveta" - subjekt (Liotar) koji je izvan "sveta"
(Moderna) predstavljen je re~eni~kom univerzumu u kojem mu je odre|en polo`aj odnosa
transcedencije. Me|utim, transcedencija je polo`aj imanentan univerzumu (Moderna) predstavljenom
re~enicom (Rat celini) koja ga progla{ava takvim."394 Uostalom, i sam Liotar je svestan toga da
se ne mo`e razlo`no govoriti o radikalnoj novini. Radikalna novina je stoga vi{e parola
istra`iva~kog podsticaja, nego opis stvarnog stanja.
Kritika subjekta, koja je analogna razlaganju jezika (nema jednog jezika, ka`e Liotar) ili
razlaganju antropocentrizma (~ovek se ne slu`i jezikom kao instrumentom), svodi se kona~no na
Liotarovu tvrdnju da je njegov interes oduvek bio usmeren na klasi~na pitanja, odnosno na to da
klasi~na pitanja postavlja na neklasi~an na~in. Tako on vidi kraj metafizike kao odlaganje, ne
svr{etak, klasi~nih problema, s obzirom na napredovanje u naukama i dru{tvu. [ta danas zna~i:
"~ove~anstvo se deli na dva dela. Jedan deo se suo~ava sa izazovom kompleksnosti; drugi sa starim,
stra{nim izazovom pre`ivljavanja."395 Da li je to glavni aspekt poraza modernog projekta, projekta
koji se predstavljao kao valjan za celokupno ~ove~anstvo? Mogli bismo priznati da to danas jeste
glavni aspekt postoje}eg samorazumevanja trenutka, ali nije glavni aspekt poraza modernog
projekta, jer moderni projekt u smislu univerzalne emancipacije ~ove~anstva fakti~ki nije egzistirao.
"Univerzalna emancipacija ~ove~anstva" je samo jedna od komponenti doga|anja u poslednja dva
veka. Prenagla{avanje njene uloge u okviru modernog projekta skriva ostale komponente te povesti.
Tako proizilazi da je ona alibi za sve posledice modernog projekta. S druge strane, modernom
projektu se predaje teret koji mu ne pripada. Dominacija spekulativne vrste govora u sklopu
celokupne povesti Zapada se ne vidi izvan granica zapadne kulture. Liotarovo isticanje
heterogenosti vrsta govora ima opravdanja ako se prizna ograni~ena delotvornost vrsta govora koje
grade moderni projekt. Napomena o dru{tvima visoke kompleksnosti i dru{tvima koja se bore za
pre`ivljavanje stavlja tuma~enje modernog projekta u sasvim nov kontekst. U tom kontekstu
ozbiljnost ove razlike ne}e biti savladana preno{enjem diskursa o Moderni/Postmoderni na globalni
plan. Doga|aju se uzajamni proboji razli~itih svetova `ivota i tako konstitui{e nova povesna
situacija za koju vode}em zapadnom diskusu treba "nova ose}ajnost". Imaginativna mo} mi{ljenja
koju nagove{tava Liotar, mo} aluzije da se otkrije mislivo koje ne mo`e biti predo~eno, treba da uz
usmerenost ka pozivu "Velikog Drugog" pridru`i i razumevanje novih svetova `ivota (konkretnog
drugog) i dalekose`nost njihovih zahteva koji se kriju ispod imena nepredo~ivo.

394
395

isto, s. 78-79.
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 108.

102

R O R T I::
KONTIGENTNA POLAZI[TA- N E U T E M E LJ E N I D I J A L O G
Rortijeva filozofija nastoji da poka`e kako dijalog koji se vodi u okviru zapadne kulture
nema nikakvo ~vrsto upori{te. Sva upori{ta su istorijski promenljiva i kontigentna, a dijalog
zasnovan na njima neutemeljen. Zapadna kultura se uvek nalazila pred fundamentalnim izborom u
svom samorazumevanju izme|u "prihvatanja kontigentnog karaktera svojih polazi{ta i poku{aja da
se ta kontigentnost izbegne. Prihvatiti kontigentnost polazi{ta ka`e Rorti zna~i prihvatiti nasle|e
na{ih bli`ih i na{ razgovor sa njima, kao jedini izbor kojim }emo se rukovoditi. Poku{ati izbe}i ovu
kontigentnost zna~i nadati se da postanemo dobro programirane ma{ine."396 Na neprihvatanju
kontigentnih polazi{ta konstitui{e se glavna nit filozofske tradicije od Platona do dana{njih dana. U
toku ovakvog povesnog razgovora `eli se zasnovati ljudska zajednica na ~vrstim temeljima
nezavisno od ljudske stvarnosti, smatra Rorti. Istovremeno nagla{ava da se nikakva praksa ne mo`e
opravdati druga~ije osim poziva na prakse koje su istorijski ve} konstituisane, na ono {to je u
tradiciji ve} prihva}eno, jer nema na~ina da se isklju~imo iz na{ih verovanja i jezika da bi smo
na{li neku arhimedovsku ta~ku oslonca, da bismo zauzeli neko meta-stanovi{te odakle bismo
procenjivali konkretne prakse. Na kraju krajeva, smatra Rorti, smisao na{eg delovanja jeste lojalnost
prema drugim ljudima i solidarno ispomaganje u borbi protiv ugro`avanja opstanka, a ne "~ista"
spoznaja "prave" stvarnosti. Uzajamna lojalnost nije mogu}a ukoliko se zahteva na temelju
univerzalne ljudske prirode, ve} ukoliko se polazi od ~injenice da pripadamo istorijski formiranim
zajednicama koje postoje pored drugih zajednica, tako|e stvorenih od konkretnih istorijskih ljudi.
Ne postoje univerzalne re~nici koji bi opisivali samu stvarnost, jer su i sami smrtni, kao {to ne
postoje ni nepromenljivi kriterijumi koji bi nam omogu}avali da uvek procenjujemo konkretne
prakse. Rorti ka`e: Kriterijumi se menjaju na ba{ onaj isti na~in na koji se i uverenja menjaju, i
ne postoji osnova koja mo`e o~uvati bilo koji drugi kriterijum od mogu}e revizije."397 U stvari,
kriterijumi bi bili privremena upori{ta ustanovljena zbog odre|enih utilitarnih ciljeva do kojih se
mo`e do}i samo dijalo{kim putem. U tom kontekstu saznanje treba posmatrati kao pitanje razgovora
i ljudske prakse. Stoga Rorti odre|uje saznanje kao dru{tvenu opravdanost verovanja, a ne kao
adekvatnost predstavljanja. Ono ne podrazumeva odnos izme|u propozicije i stvarnosti, ve} odnos
izme|u na{ih verovanja i propozicija. Povodom toga on ka`e: "O saznanju mo`emo razmi{ljati kao
odnosu prema propozicijama, a opravdanju kao odnosu izme|u propozicija o kojima je re~ i drugih
propozicija iz kojih ove prve mogu izvesti."398 Treba, dakle, razlikovati opravdanje u ovom smislu
od utemeljenja kao povla{tenog odnosa prema predmetima na koje se propozicije odnose. Po{to je
saznanje odnos me|u propozicijama koje neko izri~e u skladu sa postoje}im standardima verovanja,
razgovor je krajnji kontekst unutar kog se saznanje odvija. Na osnovu toga mo`e se re}i da je
saznajna referenca ono {to sad verujemo, skup verovanja koja odlikuju jednu kulturu. Polaze}i od
toga nema smisla razdvajanje saznanja koja odgovaraju stvarnosti od saznanja kao opravdanih
verovanja, odnosno nema smisla podvajanje na istine koje odgovaraju objektima i na istine koje
predstavljaju ono {to nam je bolje da verujemo. Sam pojam istine je prakti~no motivisan. U skladu
sa tim Rorti se zala`e za odre|ivanje istine kao intersubjektivne saglasnosti. Prema tome, istina
mo`e da ima samo dru{tveno opravdanje, a njena subjektivnost mo`e samo da zna~i
intersubjektivnost, odnosno uzajamnost, solidarnost. Na prigovor da je takvo odre|enje istine
relativisti~ko Rorti odgovara da on i ne `eli da ima bilo kakvu teoriju istine. On ka`e: "Mi
pragmatisti i nemamo teoriju istine, a ponajmanje relativisti~ku teoriju istine. Budu}i da smo
pristalice solidarnosti, na{ opis vrednosti kooperativnog ljudskog istra`ivanja ima samo eti~ku
osnovu, a ne epistemolo{ku metafiziku."399 To podrazumeva da se o istini ne mo`e re}i ni{ta
odvojeno od opisa uobi~ajenih postupaka opravdavanja u datom dru{tvu. Spor koji postoji u dru{tvu
u pogledu istine je vezan za priznavanje ili nepriznavanje dijalo{kog karaktera kulture. Istina ima
396
397
398
399

Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 311.

Rorty, R.: Nauka kao solidarnost, s. 175.
Rorty, R.: Filozofija kao ogledalo prirode, s. 160.
Rorty, R.: Nauka kao solidarnost, s. 174.

103

smisla ukoliko se kultura, njen cilj i institucije razumeju dijalo{ki, gde bi "istinito" zna~ilo "imati
bolju ideju ili re{enje problema." U skladu sa tim istina ne bi imala otkrivala~ki, nego stvarala~ki
karakter. Nauka bi onda mogla da se shvati kao jedan "literarni `anr". Rorti ka`e: "Pragmatist (...)
ne uzdi`e istinu kao ideala koji treba da popuni mesto koje zauzima Bog. On nauku vidi kao jedan
`anr literature - ili da ka`emo druga~ije, literaturu i umetnost kao istra`ivanja na istoj osnovi kao
nau~no istra`ivanje."400 U istra`ivanju se, smatra on, nikad ne susre}emo sa stvarno{}u kao takvom,
osim u okviru nekog predlo`enog opisa stvarnosti. Tako se vra}amo holisti~koj postavci na kojoj
Rorti insistira. "...Re~nici crpu vlastito zna~enje iz ostalih re~i, a ne iz njihovog predstavlja~kog
karaktera (...) Vokabulari sti~u povla{tenost od ljudi koji ih upotrebljavaju, a ne na osnovu vlastite
transparentnosti naspram stvarnosti.401 Po{to niko ne mo`e da sagleda jezik kao celinu, onda on ne
mo`e ni{ta porediti sa celinom ne~eg ne-jezi~kog, objektivnom stvarno{}u. U tom smislu holisti~ka
teorija omogu}ava da svako izgradi vlastitu "paradigmu" za razumevanje sveta.
Model dijalo{ke kulture omogu}ava odr`avanje i nastavljanje razgovora izme|u stvarala~kih
opisa stvarnosti. Uspeh ovih opisa zavisi od slu~ajnog poklapanja sa javnim potrebama. Me|utim,
nijedan od tih mogu}ih opisa nema prednost u odnosu na drugi u smislu boljeg izra`avanja "same
stvarnosti". Proizvo|enje jednog re~nika, opisa, ne bi trebalo da ima za cilj potiskivanje drugih
re~nika na osnovu toga {to bi jedino on na pravi na~in predstavljao realitet. Re~nike treba shvatiti
kao jo{ jedan ljudski projekt ~iji je cilj "pro{irenje repertoara alternativnih deskripcija, a ne jedna
Ispravna Deskripcija."402 Tako bi se potvrdio stav tolerantnosti prema kome u drugom ne bismo
videli protivnika samo zbog toga {to govori drugim jezikom.
[ta mo`e da bude filozofija u post-filozofskoj kulturi? Prema Rortiju: samo prou~avanje
komparativnih prednosti i nedostataka razli~itih na~ina govora koje je ~ovek izmislio u istorijski
kontigentnim uslovima delovanja. Kao {to su osnove svake kulture kontigentne, jer predstavljaju
samo jedan od mogu}ih odgovora na izazove opstanka, tako su cilj i interes sada{nje kulture
promenljivi. Ona }e nastaviti da se menja na nepredvidive na~ine kao posledica delovanja
kontigentnih podsticaja u svim segmentima `ivota od nauke do politike. Jedina invarijanta u
zapadnoj post-filozofskoj kulturi jeste zajednica ~iji su primer zajednice nau~nih istra`iva~a i
demokratske politike, u ~ijoj osnovi se nalazi solidarnost. Lojalnost tim vrednostima gradi identitet
zapadne kulture. No, ovaj identitet nije odre|en ni filozofskim utemeljenjem, ni metanaracijama,
niti ih zahteva. Njegov sklop je kontigentan, jer ga omogu}avaju i opravdavaju samo odre|eni
povesni, dru{tveni i ekonomski uslovi. On nema nikakav supstrat iza mre`e verovanja i
interesovanja o dobru, `elja i emocija koje su zajedni~ke ve}ini pripadnika kulture. Identitet je
sama ta mre`a verovanja, o~ekivanja i emocija koja se organizuje da bi se delatno suprostavili
pritisku okoline, odnosno da bi se prilagodili delovanju drugih kultura i promena okolnosti. No,
kontigentnost tad ima ozbiljniji zna~aj od verovanja u mogu}nost sagla{avanja oko toga da je cilj
post-filozofske kulture "pro{irenje repertoara alternativnih deskripcija. Naime, prihvatanjem
Rortijeve postavke o kontigentnosti kulture proizilazi potreba za uzajamnim priznavanjem razli~itih
kultura. To bi bilo izgledno o~ekivanje ukoliko bi celina onog ~ime se raspola`e u okviru
paradigmi razli~itih kultura bilo neograni~eno. Me|utim, u uslovima globalne oskudice i neizbe`nog
suo~avanja kultura u globalnim razmerama, lojalnost odre|enim zajednicama postavlja kulture u
rivalski polo`aj. Tako Rorti ne vidi neku drugu ili mogu}u kulturu koja bi bila bolja od evropske.
Ako se slo`imo sa Rortijevim odbacivanjem relativizma u smislu da je svako stanovi{te jednako
vredno, onda to prakti~no zna~i da moramo priznati ekskluzivno pravo jednoj vrsti lojalnosti prema
odre|enoj civilizovanoj tradiciji da odre|uje kriterijume napretka i uspeha. Sa stanovi{ta
marginalnih pozicija sasvim je svejedno da li je to pravo opravdano filozofski polaze}i od
univerzalnih vrednosti ili pragmatski polaze}i od kontigentnih polazi{ta. U oba slu~aja dolazi do
globalizacije jedne kontigentnosti, ili do globalizacije jednog provincijalizma.

400
401
402

Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, s. 24.

Rorty, R.: Filozofija kao ogledalo prirode, s. 353.
Rorti, R.: Kontigencija jastva, s. 171.

104

H A B E R M A S:
KOMUNIKATIVNA PRAKSA
Evropa se danas nalazi pred ozbiljnim pitanjem sopstvenog identiteta, jer izgleda da je
iscrpljena paradigma u kojoj se on u modernom dobu razvijao. Demokratska ustavna i nacionalna
dr`ava do sada jedina uspe{na forma identiteta u svetsko-istorijskim razmerama proiza{la iz
francuske revolucije, nalazi se u krizi. Na drugoj strani, komunisti~ki pokret nije uspeo da zameni
nacionalni dr`avni identitet. Postavlja se, dakle, pitanje uspe{ne paradigme identiteta u svetskoistorijskim razmerama. "Ako ne vi{e u naciju, u kojem bi onda tlu danas univerzalisti~ke vrednosne
orijentacije mogle da puste korenje ?"403 pita Habermas. Dve stvari su pri tom neosporne: pitanje
uspe{no izgra|enog identiteta u svetsko-istorijskim razmerama je pitanje univerzalisti~ke vrednosne
orijetacije,404 i novi model takvog identiteta mo`e izgraditi samo Evropa.405 Habermas osporava
vrednost aktualnih formi zapadnog identiteta koje se vezuju za NATO, SAD ili Ekonomsku
zajednicu. Istinski novi identitet Evrope on ne vidi u spoju privrednog rasta, trke u naoru`anju i
starih vrednosti. Evropa treba da oslobodi svoje zako~ene normativne sadr`aje u racionalizovanim
svetovima `ivota. Osloba|anje racionalnosti koju nosi svet `ivota ne mo`e da se odvija samo kroz
izgradnju kompleksnih i uspe{nih sistema, ve} kroz jednu novu formu bliskosti kulture i politike u
smislu komunikativne zajednice delovanja. "Skepti~no, ali nedeftisti~ko prosvetiteljstvo mo`e se
danas ose}ati ohrabreno ~injenicom da se u obra~unima politi~ke javnosti, a podstaknute socijalnim
pokretima, formiraju kulturne orijentacije {irokih slojeva stanovni{tva (...) Izgleda da se socijalne
strukture otvaraju za kulturnu mobilizaciju. Kultura mo`e da podrije okorelu politiku. Znaju li
Gorba~ov i Regan da su upravo dali primer za takvu kulturnu opsolenciju premisa za koje se jo{
ju~e smatralo da su nepokolebljive.406 sugeri{e Habermas. Ove do ju~e nepokolebljive premise
izgra|ivale su strategiju "pre`ivljavanja" koja je opravdavala ekspanziju i ja~anje vlastitih snaga
ekspanzijom i ja~anjem snage drugog. Dakle, izme|u isto~nog i zapadnog pola ra|a se ponovo nova
Evropa koja osloba|anjem univerzalisti~kih normi iz racionalizovanog sveta `ivota, odnosno
oslanjaju}i se na svoju kulturu, mo`e da utemelji novi identitet Zapada. Pri tome, pozivanje na
"kulturu" je pozivanje na tradiciju refleksivne umnosti koja spre~ava da se u dru{tvu akumulira
previ{e zabluda. To, dalje, zna~i da identitet zapadnog dru{tva zavisi od kulturnih vrednosti, ali i to
da se kulturne vrednosti mogu menjati zbog procesa u~enja. U tom kontekstu treba posmatrati i
filozofiju kao kristalizovani oblik zapadne kulture. Naime, jedino je filozofija kao "~uvar
racionalnosti", zahtevaju}i um koji je imanentan zapadnoj formi `ivota, sposobna da kroz radikalnu
samorefleksiju osigura identitet. Osiguranje identiteta nema smisao "poslednjeg utemeljenja" s
obzirom da je racionalnost shva}ena kao dispozicija "jezi~no i delatno sposobih subjekata da steknu
i primene pogre{ivo saznanje."407 Filozofija kao paradigma zapadne kulture mo`e, dakle, da osigura
identitet u smislu anticipacije zajednice koja je sposobna da sama sebe koriguje i redefini{e svoja
predanja.
Prema tome, kriza identiteta subjekata, rascep u subjektima velikih formata, nije doga|aj
~iji je ishod u principu beznade`an. Kriza identiteta subjekta je kriza jednog njegovog oblika
subjektivno centriranog uma. Me|utim, mogu}a je rekonstrukcija identiteta subjekta u okviru nove
paradigme komunikativnog uma. Potrebno je, dakle, osloboditi um iz zato~eni{tva jedne njegove
povesne forme, a ne suprostavljati se uporno ~injenici da je um su{tinska i neodvojiva odrednica
zapadne forme `ivota. U uop{tenoj osudi uma Habermas vidi poni{tavanje dostignu}a ireverzibilnog
procesa u~enja i izjedna~avanje vrednosti suprotnih povesnih iskustava. "Raspala se ka`e on
vera u subjekte velikog formata i upravljanje velikim sistemima. ^ak su i socijalni pokreti danas
403

Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 342.

isto, s. 341-342. Govore}i o identi~nosti raznih socijalnih pokreta Habermas ka`e: " Iako takvi identiteti uvek ostaju
povezani sa partikularizmom jedne osobene forme `ivota, oni moraju primiti u sebe normativni sadr`aj moderne: onaj falibilizam, univerzalizam
i subjektivizam, koji podrivaju snagu i konkretni lik svakog posebnog".
405
isto, s. 343. " A ko bi drugi do Evrope mogao iz vlastitih tradicija crpsti uvid, energiju, odva`nost vizije - sve ono {to je
nu`no da se onima ve} zadugo ne-metafizi~kim, metabiolo{kim premisama oslepljene prinude na odr`anje i rast sistema oduzme snaga
oblikovanje mentaliteta."
406
Habermas, J.: Nova intimnost kulture i politike, s. 146.
407
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 295.
404

105

motor za umno`avanje i individualizovanje. Ali pohvala mno{tva, apologija slu~ajnoga i privatnoga,

slavljenje prekida, diferencije i trenutne pobune marginalnih podru~ja protiv centra, ustanak
vanrednih protiv trivijalnosti - sve to mo`e postati samo be`anje od problema koji se, ako uop{te,
mogu re{iti samo pri dnevnom svetlu, samo kooperativno, samo u poslednjim kapima solidarnosti
koja je skoro iskrvarila."408
Gde, dakle, prebiva um? Pojam komunikativne racionalnosti je implicitno sadr`an u
ljudskom govoru. Refleksivna osve{}enost govora predstavlja oslonac svih zahteva za normativnim
va`enjem. Komunikativna delatnost omogu}ava ukr{tanje razli~itih iskustava i tuma~enja `ivotnog
sveta. Mogu}nost da se u govoru obnove fakti~ki konflikti ~ini da se razli~iti sadr`aji sveta `ivota
mogu suprostaviti jedan drugom tako da se iz zami{ljene perspektive sagledaju ne samo njihovi
u~inci, nego i mogu}e posledice njihovih u~inaka. Um, koji kao govor pro`ima svet `ivota, mo`e
da ga kolonizuje u posebnoj povesnoj formi subjektivno centriranog uma. Ukoliko komunikativna
racionalnost, koja stoji u osnovi samog jezika, dobije formu svrhovite ili instrumentalne
racionalnosti, onda racionalnost kao mo} upravljanja visokorazvijenog sistema tehnolo{ke vladavine
ovladava i samim svetovima `ivota. "Ili institucije pomo}u kojih su mehanizmi upravljanja, poput
novca i mo}i, usidreni u svetu `ivota, kanali{u uticaj koji svet `ivota ima nad formalno
organizovanim sistemima delovanja, ili obratno one kanali{u uticaj koji sistem ima nad
komunikativno strukturisanim kontekstom delovanja. U jednom slu~aju one funkcioni{u kao
institucionalni okvir koji pot~injava odr`avanje sistema ograni~enjima sveta `ivota. U drugom
slu~aju one funkcioni{u kao osnova koja svet `ivota pot~injava prinudama materijalne proizvodnje i
tako ga posreduje."409 S obzirom na nema~ko-evropsko istorijskopoliti~ko iskustvo to bi moglo da
zna~i da postoje dva sistema legitimisanja: jedan s obzirom na funkcionalnost instrumentalnoracionalnih sistema, drugi s obzirom na pozivanje na autenti~ne mitsko-povesne vrednosti. U skladu
sa tim Habermas upu}uje na dva istorijskopoliti~ka toka prisutna u modernim zapadnim dru{tvima:
tok prevlasti sistema i tok prevlasti nereflektovane snage sveta `ivota. Pored, ili izme|u, ovih
alternativa postoji "tre}i put" koji uva`ava u~inak njihovih podsticaja, koji u otkrivenoj
komunikativnoj strukturi uma treba da prevazi|e njihovu isklju~ivost i da ih izmiri uvo|enjem u
dijalo{ku situaciju. U stvari, u modernom svetu `ivota oslobo|ena komunikativna priroda uma sti~e
fakti~ku, a ne samo pretpostavljenu legitimaciju. U tom slu~aju svet `ivota i visokorazvijeni sistemi
delovanja ne isklju~uju jedan drugog, ve} jedan drugom otkrivaju produktivne mo}i koje su u
njihovoj podvojenosti ostajale suzbijene. U tom slu~aju bi zapadnom svetu `ivota strukturalno
pripadali sistematskoinstrumentalni modeli delovanja. Me|utim, u modernom svetu `ivota oni ne bi
bili imuni na kontekst, niti bi se prema njemu odnosili sa nepriznavanjem, ve} bi u jednoj
pro{irenoj perspektivi dozvolili refleksivno uklju~ivanje u racionalizovani svet `ivota. Sa druge
strane, svet `ivota ne bi u visoko razvijenim sistemima upravljanja video samo sredstva
novopaganskih ili novomitolo{kih ciljeva. Upravo u refleksivnoj snazi komunikatvnog uma koji je
sistematski sputavan u govoru/diskursu Moderne treba videti mogu}nost univerzalne normativnosti.
Na taj na~in zapadna tradicija mo`e da utre put svoje stalne revizije gube}i pri tome krutost i
postaju}i reflektivna.410 Kona~no, to bi zna~ilo da se obnavljanje sveta `ivota ne sprovodi samo
nesvesno kroz komunikativno delovanje, ve} da je fakti~ki svesno izvedeno pomo}u komunikativnih
i interpretativnih postupaka pojedinaca u svakodnevnoj praksi nezavisno od politi~kog konteksta
tradicije.411 S druge, pak, strane, u modernom svetu `ivota istovremeno u~estvuju tradicionalni
svetovi `ivota, moderni sistemi upravljanja i pretpostavke komunikativne racionalnosti. Moderni svet
`ivota je u tom smislu preobrazio tradicionalni, tako da u sklopu teorije komunikativnog delovanja
instrumentalna racionalnost i tradicija nisu tu|i jedno drugom, ve} ~ine jedinstvo.
[ta tada zna~i slede}a tvrdnja: "Kada se govornik i slu{alac frontalno sporazumevaju o
ne~emu u nekom svetu oni se kre}u unutar horizonta zajedni~kog sveta `ivota; on sudionicima
ostaje u zale|u kao jedna intuitivno "znana neproblemati~na i nerazoriva holisti~ka pozadina."412
Posttradicionalni svet `ivota se bitno razlikuje od tradicionalnog, jer uklju~uje u sebe dostignu}a
instrumentalne racionalnosti. Teorija komunikativnog delovanja upravo treba da u izmirenju post
tradicionalnog i tradicionalnog sveta `ivota oslobodi ko~nice sporazumevaju}eg uma. "Nerazoriva
408

Habermas, J.: Nova intimnost kulture i politike, s. 145.

Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt, 1981, Bd II, s. 275-276.
isto, 219.
411
isto, Bd I, s. 218. "Univerzalni diskurs ukazuje na jedan idealizovani svet `ivota koji sebe reprodukuje putem mehanizma
komunikativnog delovanja koji je uveliko postao nezavisan od normativnih koneksta i zasnovan je na racionalno motivisanim da/ne odlukama".
412
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 81.
409

410

106

holisti~ka pozicija" vi{e nije samo tradicionalni svet `ivota. U intuitivno znanje generacija stasalih
u posttradicionalnom svetu `ivota spada i iskustvo sistematsko-instrumentalne racionalnosti.
Svakodnevna, normalna praksa uklju~uje "stapanje" ovih horizonata. Ako je svet `ivota uop{te izvor
i horizont iz koga i kroz koga se reprodukuju konkretni oblici `ivota, onda posttradicionalni oblik
`ivota uklju~uje i tradicionalni svet `ivota i modernu vladavinu sistematsko-instrumentalnog uma.
Tek svakodnevna posttradicionalna praksa modernog doba mo`e da osobodi fenomen
komunikativne delatnosti u su~eljavanju oba ova momenta zapadne tradicije.413 Ta ~injenica, prema
Habermasu, overava evropsko pravo na univerzalno-normativno va`enje. Bez obzira {to ovaj stepen
razvitka dru{tva mo`e biti ishod razli~itih puteva, njegova op{ta odlika je "napredovanje u
objekiviraju}oj spoznaji i u moralno-prakti~nom vidu."414 Nestratifikovana, odnosno tradicionalna
dru{tva su u tom pogledu inferiorna u odnosu na posttradicionalna. Naime, svetovima `ivota
tradicionalnih dru{tava nedostaje iskustvo intenzivirane instrumentalne racionalnosti, a time i
prakti~ko-moralno iskustvo koje proizilazi iz delotvornosti takve racionalnosti.
[ta u takvim uslovima istovremenog prisustva tradicionalnih i posttradicionalnih dru{tava
zna~i zahtev za univerzalnim va`enjem? Mo`e li se on osloniti na princip ve}ine? U slu~aju sukoba
razli~itih oblika `ivota "kada se zajedni~ka kulturna predanja i kolektivni identiteti rascepe i kada,
osim toga, princip ve}ine vlada u `ivotno va`nim pitanjima dolazi, kao u slu~aju nacionalnih,
etni~kih i verskih manjina, do odvajanja, tj. do separatizma koji ukazuje da su povre|eni bitni
uslovi funkcionisanja i va`enja."415 ka`e Habermas. Da bi se opravdao princip ve}ine u posttradicionalnoj situaciji,416 potrebno su dodatna odre|enja. Habermas se zala`e "za refleksivnu
upotrebu principa ve}ine, naime za takav na~in po kome i sami predmeti, modaliteti i granice
primene principa ve}ine moraju biti stavljeni ve}ini na raspolaganje."417 Me|utim, izvan post
tradicionalnih dru{tava ovaj princip ne bi bio prihvatljiv s obzirom na to da se "reprodukcija
dru{tva ne meri (...) stepenom prirasta, tj. mogu}no{}u fizi~kog pre`ivljavanja njegovih ~lanova,
nego osiguravanjem normativno utvr|enog identiteta dru{tva, kulturno interpretiranog "dobrog" ili
"podno{ljivog `ivota."418 Jasno je da se univerzalisti~ka tendencija mo`e priznati pre svega tradiciji
osnovnog prosvetiteljstva, dakle zapadnoj kulturi. Na taj na~in Habermas neopravdano poistove}uje
posttradicionalnu situaciju sa posttradicionalnim dru{tvima na osnovu ~ega im dodeljuje pravo na
vo|stvo u svetskim razmerama. U tom slu~aju bi odnos posttradicionalnih i tradicionalnih dru{tava
mogao jedino da bude izgra|en prema refleksivnom psihoanaliti~kom modelu. I pored toga {to
strane u tom odnosu Habermas stavlja u poziciju "suigra~a", neosporno je da je to odnos vo|stva i
vo|enja.
Kako to izgleda "sa strane"? Prvo se postavlja pitanje povesnog sklopa u kome Habermas
izgra|uje univerzalisti~ki zahtev teorije komunikativnog delovanja. Ona po~iva na rekonstrukciji
samo jednog toka evropske tradicije i razvija se u konfrontaciji sa druga dva: jednim koji se razvija
u duhu instrumentalne racionalnosti i drugim koji se poziva na autenti~no evropsko kulturno
nasle|e. Potencijalna rekonstrukcija umske tradicije mo`e u tom pogledu, ali i ne mora, da deluje
umiruju}e na ne-evropske tradicije, ali ona i dalje postoji samo kao mogu}nost. Trenje post
tradicionalnih i tradicionalnih dru{tava se fakti~ki odvija na drugoj ravni. Zbog toga pozivanje na
univerzalisti~ku tendenciju racionalizovanog sveta `ivota u posttradicionalnim dru{tvima nema na
"drugoj strani" o~ekivanu te`inu i privla~nost. Rekonstrukcija univerzalnog zahteva za va`enjem u
duhu teorije komunikativnog delovanja, posmatrano sa strane, ima jo{ dva nedostatka. Prvo: ona
je relativizovana osporavanjem upravo iz najtvr|e liberalne tradicije "da je univerzalizam od tako
vitalnog zna~aja za liberalnu dru{tvenu misao kako to Habermas smatra."419 Drugo: univerzalizam
teorije komunikativnog delovanja mo`e imati neo~ekivan takti~ki cilj. Habermas veruje da
anticipiranje uspe{nog svetsko-istoriskog modela dru{tva nije mogu}e ni u okviru tradicionalnih
dru{tava, ni u Americi, ni na Istoku, ve} jedino u Evropi.420 Me|utim, takav model ne mogu da
413
isto, s. 296. "Umni potencijal (se) tek mora roditi u formama modernih svetova `ivota, kako bi oslobo|eni imperativi
privrednih i administrativnih diosistema mogli povratno delovati na povredivu svakodnevnu praksu i pri tom pomo}i kognitivnoinstrumentalnom da do|e na vlast nad potisnutim momentima prakti~nog uma. Komunikativni se potencijal uma u toku kapitalisti~kog
modernizovanja istovremeno razvija i izopa~uje.
414
Habermas, J.: Tehnika i znanost kao ideologija, s. 186.
415
Habermas, J.: Gra|anska neposlu{nost za demokratsku i pravnu dr`avu, s. 65.
416
Posttradicionalna situacija nije istovetna sa posttradicionalnim dru{tvima, jer ona uklju~uje kako posttradicionalna, tako
i tradicionalna dru{tva.
417
isto, s. 66.
418
Habermas, J.: Tehnika i znanost kao ideologija, s. 151.
419
Rorty, R.: Habermas and Lyotard on postmodernity, Praxis International, t. 4. 1/1984.
420
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, s. 343

107

ponude ni svi tokovi evropskog sveta `ivota, ve} samo onaj koji se razvija kroz samokritiku
prosvetiteljstva pri ~emu je "ba{ u Nema~koj samokritika prosvetiteljstva stara koliko i ono samo"!

108

IV

APORIJE

SPORA

M O D E R N AP O S T M O D E R N A

BODRIJAR : SIMULACIJA

KRAJA

Bodrijarova misao na upe~atljiv na~in otkriva unutra{nji nesklad spora ModernaPostmoderna. Paradoksalnost koja iz njega izbija svedo~i o su`enosti perspektive u kojoj se on
odvija, odnosno o tome da je postoje}i misaoni okvir nedovoljan da obuhvati intenziviranje
slo`enosti trenutka kome on pripada. Prate}i Bodrijara pokazuje se kako spor zatrpava sam sebe,
kako samom sebi postaje preokupacija pojavom novih okolnosti koje prete da ga sasvim prevazi|u.
Kako Bodrijar opisuje trenutak iz kog izrasta spor ModernaPostmoderna?
Bodrijarova misao opisuje delokrug smrtnosti kao osnovno odre|enje dru{tvenog prostora.
Ne postoji ni jedna dru{tveno-povesna situacija koja je oslobo|ena od ~injeni~nosti smrti kao
neminovne stvarnosti. Sav dru{tveni prostor, dakle, i prostor za odvijanje spora ModernaPostmoderna odre|en je mogu}no{}u odmicanja smrti. Ako se smrt ne mo`e fakti~ki zaobi}i, mo`e
simboli~no. No, ona je i tad prisutna kao neiskazana stvarnost. U imaginarnom odvajanju smrti od
`ivota ra|a se horizont opstanka. On je srazmeran strahu od smrti, snazi njenog zaborava ili
umi{ljenoj udaljenosti. U razmaku koji se stvara odlaganjem smrti izgra|uju se dru{tveni oblici
opstanka u kojima je udaljavanje od smrti jednako udaljavanju od stvarnosti. Neograni~eno
raspolaganje smr}u va`i na kraju krajeva i za `ivot. Ovladavanje `ivotom uklju~uje izgradnju
sveobuhvatnih mehanizama kontrole koji ga umrtvljuju. Na taj na~in je ekstremno odlaganje smrti u
isti mah ekstremno sputavanje `ivota. Do krajnosti odlo`ena konkretnost smrti prerasta u njenu
nemu i bezli~nu vladavinu. Kako se onda za{titi od sistema koji na stupnju svoje najve}e mo}i vodi
u smrt protivno svojoj intenciji? Na koji na~in razoriti sistema da bi ostalo prostora za opstanak?
Pitanje se, dakle, javlja u trenutku kada maksimalna udaljenost smrti zna~i maksimalnu udaljenost
stvarnosti, odnosno onda kad je zbog odlo`enosti smrti sve postalo jednako stvarno. Kad je sve
jednako stvarno, "stvarnost" vi{e nema smisla.
Distinkcije koje postoje - ka`e Bodrijar - izme|u "stvarnog" i "imaginarnog", "ozna~itelja"
i "ozna~enog", "povr{ine" i "dubine", "privida" i "su{tine" su bespredmetne. Da bi neka stvar imala
smisla, njoj je potrebna scena, a da bi bilo scene, potrebna je iluzija, minimum iluzije, imaginarnog
kretanja, izazivanja stvarnog, onog {to vas uznosi, {to vas zavodi, {to vas revoltira. Bez ove
dimenzije koja je sasvim estetska, mitska, ludi~ka, nema ~ak ni scene politike, na kojoj bi ne{to
moglo da postane doga|aj."421 U tom nedostatku "scene", u stvari razdeljenog `ivotnog prostora, sve
je u prvom planu, sve je na povr{ini i kao takvo potpuno prozirno, bez dubine, bez tajne, potpuno
vidljivo u svojoj prenatrpanosti. Kako ne mo`e da se prona|e pouzdana ta~ka oslonca, neki
nesumnjivi nivo stvarnosti, tako vi{e ne mo`e ni da se proizvede iluzija. Iluzija jednostavno vi{e
nije mogu}a. To je stanje u kome stvarnost postaje svet bez iluzija. "Razbila se ~ak ka`e
Bodrijar i istorijska iluzija koja je odr`avala nadu u beskrajnu uskla|enost stvarnog i racionalnog,
a samim tim se rasto~ila i metafizi~ka napetost: stvarno je postalo racionalno, ovaj spoj se ostvario
pod znakom hiper-realnosti, koji je ekstati~ki oblik stvarnog."422 Mo`e se re}i da neposredno
do`ivljavamo utopiju kao stvarnost. Izme|u njih nema razmaka, one su se stopile tako da stvarnosti
nije potrebno imaginarno, jer su istog reda. Razdeoba izme|u stvarnog i imaginarnog izgubila se u
dobu modela koji su neposredna anticipacija stvarnosti. Oni nemaju potrebe da je transcendiraju, jer
se u njoj utelovljuju. Stvarnost je modelarna. Preko modela se vidi da su se stvari oslobodile svoje
imaginativne rezerve koja im je davala odre|enu te`inu, da su se oslobodile svoje ideje i pojma,
su{tine, vrednosti, reference, porekla, svrhe. U takvom dru{tvenom prostoru njima preostaje samo
421
422

Bodrijar, @.: Fatalne strategije, Knji`evna zajednica Novog Sada, 1991. s. 53

isto, s. 61.

109

neprekidno samoreprodukovanje po{to su dovoljne samim sebi. Njihova potpuna osamostaljenost

omogu}ava im potpunu zamenjivost, reverzibilnost. Modelarna stvarnost funkcioni{e simboli~ki, ali
je ta simboli~nost jedina stvarnost. Bodrijar odre|uje simboli~ko kao ~in razmene, odnosno
dru{tveni odnos koji ukida stvarno, koji ukida svaku razdeljenost, pa time i imaginarno. U
simboli~kom delovanju dva pojma gube svoj princip realnosti koji "je uvek samo imaginarna
suprotnost drugog pojma."423 Sveop{ta reverzibilnost gradi jedan univerzum quasi-providnosti,
univerzum bez privida i dubine, koju Bodrijar naziva belom opsceno{}u. Takva slika nagove{tava
stanje potpune kontrole dru{tva koja ga u krajnjoj liniji vodi u tihu smrt.
Na koji na~in se tome suprostaviti? Pozivanjem na stvarno, referentno, vrednosti, istinu?
Bodrijar smatra da to vi{e nije mogu}e u~initi, jer red pomenutih pojmova nije isti sa vladaju}im
poretkom potpune reverzibilnosti. Odgovor na pitanje treba tra`iti u samom poretku reverzibilnosti,
jer se delotvorno uzvra}anje nalazi jedino u istom redu stvarnosti. Svako drugo ne poga|a sistem
kontrole, ve} ga nenamerno ~ak pothranjuje. Treba, dakle, videti koji su se poreci formirali u
procesu transformacije i osloba|anja znaka. Naime, znak kao potpuna reverzija predstavlja ishod
povesnog osamostaljivanja znaka u odnosu na referent. Samodovoljnost znaka, napu{tanje znaka kao
vrednosti, Bodrijar ozna~ava kao simulaciju koja prevazilazi zapadnu veru u reprezentativnu ulogu
znaka. Osamostaljenje znaka u smislu njegove samodovoljnosti i potpune zamenjivosti dovodi do
gubljenja svakog smisla. Sam sistem u okviru koga funkcioni{e znak tada postaje simulakrum.
Takvom sistemu ne treba nikakav oslonac. To je, dakle, stanje potpune izme{anosti svih referenci i
diskursa. U takvom stanju metafizika gubi svaki smisao, a distinkcije koje su u tradiciji imale
zna~ajnu ulogu kao su npr. bi}e i privid jednostavno blede. Simulacija poni{tava predstavu i njenu
vezu sa stvarnim. Ona "obuhvata celo zdanje same predstave kao simulakrum.
Ovo bi ka`e Bodrijar bile uzastopne faze slike:
- ona je odraz duboke realnosti
- ona maskira i izvitoperava duboku realnost
- ona prikriva odsustvo duboke realnosti
- ona nema veze s bilo kakvom realno{}u: ona je ~ista
Sopstveni simulakrum."424 Dakle, posle prirodnog, trgovinskog i strukturalnog stupnja, nastupio je
fraktalni stupanj vrednosti. Prvom je odgovarao prirodni referent i vrednost se razvijala kao
pozivanje na prirodnu upotrebu sveta. Drugom je odgovarao jedan op{ti ekvivalent i vrednost je
nastajala kao referencija na logiku robe. Tre}em odgovara jedan kd i vrednost se u njemu razvija
s obzirom na skup modela. U ~etvrtom, fraktalnom ili virusnom stupnju, ili jo{ ta~nije, stadijumu
isijavanja vrednosti, nema traga od reference; vrednost zra~i u svim pravcima i svim intervalima,
bez referiranja na bilo {ta, ~istim me|a{enjem."425 Kona~no, ne bi trebalo vi{e govoriti o pojmu
vrednosti po{to je u nedostatku bilo kakve referencijalnosti bespredmetno svako vrednovanje. Time
se otvara epoha simulacije u kojoj se svi znakovi me|usobno zamenjuju bez bilo kakvog odnosa sa
stvarno{}u. U takvoj prilici tradicionalne vrednosti gube smisao, bri{u se, tako da ne postoje
kriterijumi za bilo kakvu odlu~ivost. Ishod toka transformacije simulakruma, odnosno Bodrijarove
rekonstrukcije toka povesti, je potpuno i{~ezavanje svakog smisla.
Smenjivost paradigmi koja odre|uje zapadnu tradiciju zasniva se, dakle, na osamostaljivanju
simulakruma. U tre}em stadijumu, stadijumu simulacije, paradigma koja vlada Zapadom dosti`e
svoj vrhunac u osamostaljenju sistema maksimalne kontrole. Izraz ove potpune kontrole je entropija
samog sistema. Na koji na~in je, onda, mogu}e odupreti se ovom paradoksalnom ishodu
osamostaljenja simulakruma? Odgovor na to pitanje Bodrijar nalazi u strategijama odbrane samih
stvari, u pobuni samih stvari svega onog {to je dobilo status objekta, uklju~uju}i, dakle, i
dru{tvenu stvarnost. No, u univerzumu simulacije ostvaruje se apsolutna manipulacija svim stvarima.
U njemu je stvarnost umrla poput Ni~eovog Boga. Brisanje svih referencijala podrazumeva
arbitrarnost svih znakova, dominaciju ozna~itelja kao stvarnog sveta. Me|utim, odnosi ozna~itelja
nisu samo slobodna igra, ve} predstavljaju odnose dru{tvene mo}i. Stoga je simulacija smrtno
ozbiljna. Ona pretpostavlja da je svaki poredak samo simulacija. Znanje o tome je za svaki poredak
porazno, jer ga potpuno destabilizuje. Svest o kontigentnosti sopstvene egzistencije je krajnja
opasnost. Zbog toga je savremeni poredak ugro`en od samog sebe. Njegova ambivalentna priroda

423
424
425

Bodrijar, @.: Simboli~ka razmena i smrt, De~je novine, G. Milanovac, 1991. s. 149
Bodrijar, @.: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991. s. 10.
Bodrijar, @.: Prozirnost zla, Svetovi, Novi Sad, 1994., s. 9. U delu Simboli~ka razmena i smrt Bodrijar govori o tri reda

simulakruma.

110

pokazuje se u rasponu izme|u apsolutne prohodnosti i zamenjivosti stvari,426 dakle, maksimalne

stabilnosti unutar samog sebe i kontigentnosti svoje egzistencije, odnosno maksimalne nestabilnosti
u odnosu na neku spolja{nost. Me|utim, u eri simulacije ne prime}uje se nikakvo "spolja". Upravo
era simulacije po~inje tako {to odstranjuje svaku referencijalnost, pa time i svaku spolja{nost.
"...Era simulacije, dakle, zapo~inje izvesnom likvidacijom svih referencijala, ili - {to je jo{ gore:
njihovim ve{ta~kim vaskrsavanjem u sistemima znakova...427 ka`e Bodrijar. Na taj na~in u
stadijumu simulacije dominira uverenje da stvarnost ne postoji izvan ve{ta~kog okvira, nego samo
unutar njega. Upravo tu se pokazuje monolo{ka konstrukcija jedne paradigme koja danas vlada na
Zapadu, paradigme koja veruje da joj ne treba nikakav oslonac izvan sebe, jer ga sama proizvodi.
Paradigma simulacije po~iva na uverenja da je celokupan svet istra`en, da nema "neistra`ene
teritorije". Za nju je popunjavanje prostora jedan ireverzibilan tok u kome se stvarnost kao
ograni~en i unutar sebe koherentan svet beskona~no {iri. Me|utim, do krajnosti dovedena ekspanzija
ovog ograni~enog sveta izaziva slabljenje njenog principa stvarnosti.
Mada paradigma simulacije `ivi u ube|enju da vi{e nema sa ~im da se upore|uje, da je
dovoljna samoj sebi u smislu dovoljnosti me|usobnih odre|enja svojih elemenata, ona mora fakti~ki
da se brani od konkretne ugro`enosti. S obzirom na poop{tavanje sopstvene monolo{ke strukture
jedini na~in odbrane je nepriznavanje mogu}nosti drugih paradigmi. Zbog toga Bodrijar prime}uje
da "...dana{nji simulatori sa istim imperijalizmom poku{avaju da poistovete stvarno, celokupno
stvarno, sa svojim modelima simulacije."428
Pretho|enje simulakruma, modela, stvarnosti je obrazac doga|anja u eri simulacije. ^ini se
da su doga|aji ili simulirani ili ih nema. Sa simulacijom je prividno nestala sva dramati~nost
doga|anja. To stanje se do`ivljava kao indiferentno doga|anje u kome vlada simulacija kao
manipulacija putem raznih vrsta scenarija, simuliranih situacija itd. Stvarnost se proizvodi polaze}i
od modela upravljanja i mogu}nosti neograni~ene reprodukcije neke stvari. Mogu}nost potpune
operacionalizacije svega i sva~ega zavr{ava na kraju krajeva u potpunoj kontrolu stvarnosti koja se
zasniva na potpunoj reverzibilnosti, odnosno mo}i da se sve menja u svoju suprotnost. Neograni~ena
zamenjivost ima, me|utim, strate{ki smisao: "Sve vlasti, sve institucije govore o sebi pori~u}i se,
kako bi poku{ale da simulacijom smrti, izbegnu svoju stvarnu agoniju."429 Bodrijar predo~ava
uznemiruju}u sliku stvarnosti: inercija sveta simulacije je nezadr`iva, a njen krajnji ishod je propast
tog sveta. Nakon prvog velikog doga|aja ovog perioda, agonije stvarnog i racionalnog sa kojim
po~inje simulacija, naslu}uje se samo jedno nemo doga|anje nestajanja. Nema vi{e fatalnog na~ina
nestajanja, ka`e Bodrijar, nego preostaje razila`enje odlomaka stvarnosti. Za sad ne postoji
pozitivan odgovor na pitanje: kako preduhitriti totalnu entropiju, osim slutnje ili, kako Bodrijar
ka`e, "na{e najlu|e nade", da }e implozija tog sveta otkriti put spasa.
Postoje}i modeli kojim dru{tvo raspola`e su neupotrebljivi, jer samo pothranjuju postoje}i
sistem. "...Levica vrlo dobro i sama, i to spontano, vr{i posao za desnicu (...) i desnica isto tako
spontano vr{i posao za levicu."430 Sve pretpostavke o manipulaciji su reverzibilne u okviru jednog
zatvorenog sistema. Linearni kontinuitet i dijalekti~ka suprostavljenost se gube. Svaki doga|aj ili
~in ima svoj ciklus trajanja nakon koga se sam ukida po{to je koristio celom sistemu i potpuno se
rasplinuo u njemu. Radikalna promena sistema je nemogu}a, jer je, prema Bodrijaru, sistem upio u
sebe svu energiju promene. Tako se mo`e re}i da je sistem imun na revoluciju, jer uspeva da
apsorbuje njen kona~an u~inak. Uostalom, mo`e se re}i da se revolucija dogodila, ali ne onako
kako se o~ekivalo. Sistem nije spre~avao promenu, nego ju je umno`avanjem i ubrzanjem
obesmislio. Tako moderni pokret nije doveo do preobra`aja svih vrednosti, kako se o~ekivalo, ve}
do njihove potpune distorzije i involucije. Tom logikom se politi~ke vrednosti prenose u sva druga
podru~ja. No, kad je sve politi~ko, ka`e Bodrijar, to je kraj politike. Ona vi{e nije fatalna, nego
banalna strategija. To ne zna~i da je politika dramati~no nestala. Nema vi{e fatalnog na~ina
nestajanja, nego je to fraktalni na~in disperzije. Kona~an ishod takvog stanja je potpuno me{anje
svih `anrova. "Svaka kategorija je podignuta na najvi{i stepen uop{tavanja, pa samim tim gubi
svoju posebnost i upija sve druge. Kad je sve politika, onda vi{e ni{ta nije politika i ta re~ nema

426
Bodrijar, @.: Simboli~ka razmena i smrt, s. 18. "Era simulacije je tako sebi svuda otvorila put zamenjivo{}u pojmova koji
su nekad bili kontradiktorni (...) ili dijalekti~ki suprostavljeni."
427
Bodrijar, @.: Simulakrumi i simulacija, s. 6.
428
isto, s. 6.
429
isto, s. 23
430
isto, s. 20.

111

smisla."431 To je paradoksalno stanje stvari u kome je do{lo do potpunog ispunjenja ideja modernog
pokreta. Me|utim, to ispunjenje je prekomerno i upravo ta prekomernost likvidira sam pokret.
Nestanak politi~kog nije se odigrao u pravcu prerastanja u dru{tveno, u pravcu emancipacije
dru{tvenog, ve} u pravcu njegove propasti. Takvo stanje Bodrijar naziva transpolitikom. "Mi se
nalazimo u transpoliti~kom, tj. nultom stepenu politi~kog, koje je tako|e i stepen njegove
reprodukcije. (...) Politi~ko nikad ne}e dovr{iti svoje nestajanje, ali ne}e dopustiti ni~emu drugom
da izroni umesto njega."432 Transpolitika je ekstaza politike. U tom stanju ni{ta nije skriveno, sve je
prozirno i u prekomernoj prozirnosti opsceno. Tako transpolitika ukazuje na univerzum bez
sudbonosnog doga|anja i istorijskog rizika. U njemu dru{tveno prerasta u masovno, politika u teror.
To je kraj svake scene: istorije, imaginacije, politike, tela. Svet bez tajne i svet potpune prozirnosti.
Transpolitika podrazumeva ravnodu{an na~in nestajanja, ravnodu{nu zasi}enost i gubitak smisla,
stanje prenatrpane ravnote`e. Sve je vidljivo, ali u svojoj vidljivosti je nepregledno i nebitno. Re~ju,
to vi{e nije stanje krize, ve} stanje neme katastrofe. Stvari se u nju survavaju po ritmu jedne
tehnologije, zajedno sa onim slatkim i psihodeli~nim tehnologijama, koje nas sve vi{e odvla~e od
svega stvarnog, od svake istorije, od svake sudbine."433 Era transpolitike je era anomalija i
odstupanja svake vrste, na izgled bez sudbinskih posledica. Pobeda privida ravnodu{nosti uz
~injenicu neograni~ene anonimne kontrole sistema spre~ava da se vidi da vlast postoji kao "lutka
vlasti", da nema njenog subjekta. "Vlast se - ka`e Bodrijar - izgubila. Svuda oko nas postoji jo{
samo lutka vlasti, ali mahinalna iluzija vlasti jo{ upravlja dru{tvenim poretkom, iza koje raste
odsutni, ne~itki u`as kontrole, u`as nekog kona~nog koda ~iji smo si}u{ni terminali svi mi."434 Tako
je simuliranje vlasti njena jedina realnost koja, prema Bodrijaru, mo`e trajati beskona~no. Za
razliku od istinske vlasti kao strukture, strategije i odnosa snaga, simulirana vlast je uhva}ena u
mre`u kapitala i kao svaka druga roba ona spada u proizvodnju i masovnu potro{nju.
Istinska vlast se zasniva na mo}i poklona kao svom izvori{tu i su{tini.435 Priroda tog
poklona je darovanje odlaganja smrti, prevazila`enje neposrednog prisustva smrti. U tom smislu, {to
vlast vi{e daje, ona vi{e pot~injava. Jedino protiv-oru`je pred takvom prirodom vlasti je vra}anje
poklona kao ponuda neposredne smrti. Jedino to apsolutno destabilizuje vlast. U eri simulacije kao
eri potpune reverzibilnosti takva mogu}nost je stvarnost. Zbog toga je izazov simulacije za vlast
neprihvatljiv, jer u njoj vlast ostaje bez oslonca, ona slobodno lebdi kao novac ili jezik. Jedino joj
preostaje da simulira sopstvenu smrt kako bi izbegla stvarnu, ili da simuliranom proizvodnjom
kritike proizvodi iluziju realnosti vlasti. Me|utim, ireverzibilni tok gubitka oslonca vlasti,
nemogu}nost jedne odre|ene pozicije vlasti je, za Bodrijara, definitivna.
Nestanak odre|ene pozicije vlasti nije, me|utim, i nestanak kontrole. Naprotiv, odgovornost,
kontrola, cenzura, samoograni~enje... rastu br`e od mogu}nosti emancipacije. Zbog toga, smatra
Bodrijar, ne treba o~ekivati eksploziju institucija, dr`ave, vlasti usled sve ve}ih protivre~nosti. Ono
{to se stvarno de{ava jeste implozija vlasti. Vlast se sve vi{e razgra|uje "usled feed-back-a i
preterano razvijenih kontrolnih sistema. Vlast implodira, to je njen sada{nji na~in nestajanja.436
Me|utim, ta ~injenica je nevidljiva, ili zbog preterane vidljivosti neupadljiva. Tako se odr`ava
iluzija vlasti, "verodostojnost `ivih fantoma", koji u sistemu delirijuma kapitala, sposobnog da
integri{e sopstvenu smrt, smrtonosno zatvaraju krug mogu}eg delovanja.
Kako iza}i iz tog ve{ta~kog okvira u kome dominira "ne~itko" nasilje? U tom pogledu
neograni~ena koli~ina informacija koja kola savremenim svetom nudi izvesna o~ekivanja. Me|utim,
nalazimo se u situaciji u kojoj je sve vi{e informacija, a sve manje smisla, ka`e Bodrijar.
Informisanost ne doprinosi razgovetnosti tuma~enja. Naprotiv, komunikacija je postala sugerisano
govorenje kao {to je znanje postalo sugerisano znanje. Mediji sprovode ne~itko nasilje sistema
upravo preko ekstaze komunikacije koja stvara sve vi{e informacija, a sve manje smisla. Tako je
gubljenje zna~enja br`e od njegovog proizvo|enja. Umesto da ostvaruje komunikaciju i unosi
smisao informacija ih inscenira. Mediji, naime, te`e da svojim prisustvom sami izazovu doga|aj
tako da on gubi autonomiju. U stvari, prema Bodrijaru, mediji i informacije postoje zato da bi
odr`ali iluziju doga|anja i stvarnosti. Njihov krajnji cilj je da rashla|uju i neutrali{u smisao i
431

Bodrijar, @.: Prozirnost zla, s. 13.

isto, s. 14.
Bodrijar, @.: Fatalne strategije, s. 23.
434
Bodrijar, @.: Simulakrumi i simulacija, s. 149.
435
Bodrijar, @.: Simboli~ka razmena i smrt, s. 60. "Nasuprot svim ideologijama poklona, liberterskoj ili hri{}anskoj
ideologiji, trebalo bi jo{ jednom podvu}i: poklon je izvori{te i sama su{tina vlasti. Jedino protivpoklon tu vlast ukida - reverzibilnost
simboli~ke razmene."
436
Bodrijar, @.: Simulakrumi i simulacija, s. 74.
432
433

112

energiju doga|anja. Cirkularnost svih polova u dru{tvu, potpuna reverzibilnost informacija, dovodi
do potpune entropije. "Mediji prema tome nisu izvr{ioci socijalizacije, nego upravo suprotno,
implozije dru{tvenog u masama. A to je makroskopsko {irenje implozije smisla na mikroskopskom
nivou znaka.437 ka`e on. Ne samo da se radi o imploziji poruke u medijumu, nego dolazi do
implozije samog medija u stvarnosti. Distinkcija izme|u njih se bri{e, tako da umesto uverenja da
`ivimo u drami otu|enja treba prihvatiti ~injenicu da `ivimo u ekstazi komunikacije koja odslikava
sam sistem u okviru koga `ivimo.
Sam sistem, na jednoj strani, te`i savr{enstvu funkcionisanja, dok na drugoj strani ide u
pravcu ireverzibilnog toka entropije. Snagu sopstvenih protivre~nosti on je uspeo da apsorbuje, tako
da ga svaka kritika, svaka suprostavljenost napaja. Ukupan zbir svih u~inaka, ka`e Bodrijar, jednak
je nuli. Dopu{taju}i svim protivre~nostima da se poka`u, dozvoljavaju}i im da nesmetano deluju
sistem, elimini{e unutra{nje kontradikcije. Po{to se oslobodio stvarnog i referentnog, on je dovoljan
samom sebi. Zbog toga on ne mo`e biti povre|en na realnom planu.438 Njegova neosetljivost na
realnom planu na pitanje porekla, podrazumeva i njegovu nezainteresovanost za svrhovitost. Ono {to
nema svrhu, ka`e Bodrijar, nema ni razloga da se zaustavi. U toj inertnosti sistem je prekora~io
sam sebe tako {to je prevazi{ao svoje ciljeve. On jedino zahteva da funkcioni{e. Za{to? U
prekomernosti proizvodnje on je otklonio pitanje sopstvene opravdanosti.
No, da bi funkcionisao on mora usavr{avati poredak razli~itim obrascima kontrole. Na
primer, atomski rat je izgovor za usavr{avanje sistema kontrole. Model globalne bezbednosti i
odvra}anja je primer za simuliranu katastrofu koja treba da za{titi sistem od stvarne katastrofe. U
tom smislu globalno dru{tvo je postavljeno u polo`aj taoca tako da slu`i spre~avanju katastrofe. Taj
proces je postao univerzalan.439 Tako se mo`e re}i da je savremena strategija mentalno zastra{ivanje
sa ciljem odvra}anja. No, druga strana te strategije je ravnote`a terora koja po~iva na neprekidnom
odlaganju atomskog rata. Tako problem bezbednosti zauzima mesto problema slobode. U tome
Bodrijar vidi evoluciju objektivnog stanja dru{tvenih sistema. Ekstenzivni, relativno labavi dru{tveni
sistemi proizvode slobodu. Zbijeniji dru{tveni sistemi proizvode bezbednost kao samoregulisanje i
samokontrolu. U sistemima prezasi}enosti kakva su dru{tva prekomerne proizvodnje i potro{nje
dominiraju panika i teror.
Oni ukazuju na stanje totalne kontrole u kome se ustanovljuje planska smrt kao isklju~enje
smrti kao slu~aja. Ravnote`a terora je ravna teroru ravnote`e, ka`e Bodrijar. U nevidljivom nasilju
bezbednosti u kome je svaki istorijski rizik unapred isklju~en, a svaki individuum operativno
definisan kao funkcija u jednoj jedna~ini mre`e, mase, spre~ena je svaka transcedencija i time
onemogu}eno zauzimanje distance prema takvom nasilju. U tom funkcionalnom kolu individuum
`eli jo{ samo da se u njega {to bolje uklju~i, inkorporira kao neutralna jedinica. Zbog toga dana{nji
individuum, prema Bodrijaru, nije subjekt, jer subjektivnost podrazumeva transcedenciju. Pored toga,
subjektivna forma individuuma s herojskom i utopijskom dimenzijom je prevazi|ena, jer je ta
dimenzija savladana u sistemu. On se pojavljuje kao homogena, neizdeljena ~estica, koja nije vi{e u
prilici da samostalno deluje, ve} se nalazi uklopljena u funkcionalnu mre`u kao jedna vrsta
prenosnika i terminala. U tom pogledu individuum je potpuno opremljen za `ivot, jer su mu
sistemom uklju~ivanja u mre`u dati svi na~ini da prakti~no egzistira kao samodovoljna i
samoreguli{u}a monada. Ta monada nema sredi{te oko koga se stvarno orijenti{e. Njeno sredi{te je
oscilatorno i vezano je za hipoteti~ki centar statisti~ke sredine. Kao homogena stvar individuum
vi{e nije u prilici da se odnosi prema ne~em drugom. U njemu se odvija odnos istog prema istom individualnost kloni~kog tipa.
Kloniranje kao identi~no umno`avanje ukida potrebu za subjektom. "To je na{ sada{nji
ideal - klon: subjekt o~i{}en od drugog, o~i{}en od rascepa i osu|en na metastazu samog sebe na
~isto ponavljanje. To vi{e nije pakao drugih, to je pakao istog."440 ka`e Bodrijar. Klonirani
individuum je oslobo|en porekla, ali ne u cilju emancipacije i nekog projekta slobode, nego u cilju
jo{ ve}e kontrole odre|enom matricom, odnosno kodom. Ako je kod ono {to je zajedni~ko za
individuume, odnosno najmanji prosti element ili minimalna formula na koju individuum mo`e da
437

isto, s. 85.
Bodrijar, @.: Simboli~ka razmena i smrt, s. 52. "Sistem nikad ne}e biti uni{ten direktnom, dijalekti~kom revolucijom
ekonomske ili politi~ke infrastrukture. Sve ono {to proizvodi kontradikciju, odnos snaga, energiju uop{te, samo se vra}a u sistem i daje mu
impuls (...) sistem ne}e nikad biti pobe|en na realnom planu (...) on `ivi od simboli~kog nasilja."
439
Bodrijar, @.: Simulakrumi i simulacija, s. 43. "Male sile, misle}i da kupuju svoju autonomnu udarnu snagu, kupi}e virus
odvra}anja, svog sopstvenog odvra}anja (...) U tom smislu, nuklearno svugde izaziva ubrzan proces implozije, zamrzava sve oko sebe, apsorbuje
svaku `ivu energiju."
440
Bodrijar, @.: Prozirnost zla, s. 115.
438

113

se svede tako da se reprodukuje identi~no sa samim sobom, onda imamo pred sobom ~udesno
paradiranu realizaciju sna proizvo|a~ke tehnologije. U toj realizaciji eliminisano je svako sredi{te, a
time i svaka periferija. Postoji samo neutralizovano polje funkcionalne mre`e kojom u ve{ta~ki
postavljenom okviru cirkuli{e isto - inercija samog sistema. U njemu se jedino mo`e primetiti
kolektivni monolog sa razdeljenim ulogama me|u istovetnim jedinkama. Takvu situaciju Bodrijar
opisuje re~ima: "po{to ni{ta nema smisla sve mora da funkcioni{e savr{eno. Po{to nema odgovornog
subjekta svaki doga|aj mora da se pripi{e tome da smo svi odgovorni."441 Prema tome, sa
subjektom je svr{eno, jer je njegova kratka povest prevazi|ena u prethodnom stadijumu
simulakruma koji se vezuje za prometejsku zamisao modernog projekta u kome on stvara istoriju i
osvaja svet. Danas je pozicija subjekta neodr`iva. "Niko danas nije u stanju da se postavi kao
subjekt mo}i, subjekt znanja, subjekt istorije."442 isti~e Bodrijar.
Prevazila`enje subjekta, individualnog i kolektivnog, znak je da je Zapad promenio
paradigmu u okviru koje tuma~i i do`ivljava svet. U okviru biv{e paradigme ili reda simulakruma
Zapad je razumeo sebe kao kulturu oslobodila~ke snage i racionalnosti. Ta kultura se vezivala za
ekspanziju kapitala, emancipaciju proizvodnih snaga i ireverzibilni napredak uma, za univerzalno
osloba|anje ~ove~anstva preko sveop{teg kolonizovanja prostora. Shema te kulture je bila sfera u
ekspanziji. Danas je to kultura druga~ije, implozivne snage, koja proizilazi iz prezasi}enog i
preterano regulisanog sistema, sistema preterane kontrole i preobilja nau~nih, informativnih i
funkcionalnih mre`a vlasti. Ireverzibilni prelazak iz jednog stanja simulakruma u drugi dovodi
sistem u sasvim originalnu situaciju. Me|utim, Bodrijar tuma~i originalnost nove situacije ne na
osnovu radikalnog prekida sa prethodnom situacijom, nego upravo na osnovu radikalnog ostvarenja
fundamentalnih pretpostavki prethodne situacije. Stoga on smatra da se za utopije zapadne kulture
se ne mo`e re}i da se nisu ostvarile. Naprotiv: one su prekomerno ostvarile tako {to je nova
situacija ekstatizovana prethodna situacja. Ali ekstaza prethodne situacije koja podrazumeva
prekomerno ostvarenje njenih fundamentalnih pretpostavki i `elja dovela je do sasvim druga~ijeg
ishoda od onog koji se o~ekivao.
[ta je dakle u osnovi zapadne kulture. "^itava na{a kultura je - ka`e Bodrijar - d`inovski
napor da se `ivot rastavi od smrti, da se ukloni ambivalentnost smrti u korist reprodukcije `ivota
kao vrednosti i vremena kao op{teg ekvivalenta. Ukidanje smrti je na{ fantazam koji se ra~va u
svim smerovima: kao zagrobni `ivot i ve~nost u religijama, kao istina u nauci, kao proizvodnost i
akumulacija u ekonomiji."443 Dakle, zapadnu kulturu odre|uje delokrug smrtnosti. Me|utim,
ireverzibilno osamostaljivanje simulakruma je dvosmisleno. Umesto reprodukcije `ivota ono name}e
reprodukciju samog simulakruma. Zbog toga se mo`e re}i da svako dru{tvo ima ambivalentan odnos
prema svom sistemu vrednosti. Njemu je sistem vrednosti neophodan, ali mu je tako|e neophodno
da se odredi protiv tog sistema, kao {to mu je potreban mit o poreklu samo da bi podupro ciljeve
za koje se zala`e, a u koje istinski ne veruje. Potreban mu je vidljiv mit o poreklu kako bi podr`ao
uverenje o linearnosti i akumulativnoj prirodi kulture. Me|utim, potpuna vidljivost porekla jeste
samo simulacija porekla i uni{tenje njegove tajne.
Tajna je nepodno{ljiva za savremeni stadijum zapadne kulture. Bodrijar ga opisuje na
slede}i na~in: "To je nepopravljivo nasilje prema svim tajnama, nasilje jedne civilizacije bez tajni.
Mr`nja jedne civilizacije protiv sopstvenih temelja.444 Smisao tog odnosa nalazi se u potpunoj
racionalizaciji dru{tvenog i likvidacija svih "divljih" i arhai~nih struktura koje u odnosu na sistem
imaju subverzivnu snagu.445 Bodrijar, me|utim, upozorava da se svaki poredak koji izbacuje svoje
negativne elemente izla`e opasnosti apsolutne ranjivosti. Ta ranjivost je dvojaka: s jedne strane
poredak iznutra slabi zbog prekomerne kontrole, s druge strane on ne mo`e spremno da odgovori na
spolja{nje upade u poredak. U prvom slu~aju radi se o ~injenici da su zapadne metropole postale
`ari{ta implozije koja upijaju u sebe svu energiju dru{tvenog. Me|utim, Bodrijar, jo{ gaji nadu da
implozija nije negativan i regresivan proces. On tu nadu zasniva na nepredvidivosti njenih
posledica. U drugom slu~aju radi se o ~injenici da zapadni poredak nije otporan na prodor arhai~nih
441

Bodrijar, @.: Fatalne strategije, s. 32.

isto, s. 98.
Bodrijar, @.: Simboli~ka razmena i smrt, s. 105.
444
Bodrijar, @.: Simulakrumi i simulacija, s. 14.
445
isto, s. 40-41. Tako na primer, sukobi i ratovi koji se danas odvijaju su simulakrum borbe do smrti suprotstavljenih
protivnika. Protivnici su u osnovi solidarni u jednom, likvidaciji arhai~nih, predkapitalisti~kih struktura. "To je ono {to treba ukinuti, cilj rata je
uni{tenje toga - (a rat, u svom ogromnom spektakularnom zadavanju smrti, samo je medijum tog procesa teroristi~ke racionalizacije
dru{tvenog)- uni{tenje nakon kojeg }e mo}i da se zavede dru{tvenost, svejedno koje pripadnosti, komunisti~ke ili kapitalisti~ke. To je totalno
sau~esni{tvo, ili podela rada izme|u dva protivnika (koji ~ak za to mogu pristati na ogromne `rtve) sa istim ciljem devalvacije i ukro}avanje
dru{tvenih odnosa."
442
443

114

momenata. Po{to je odstranio takve momente iz sopstvene strukture Zapad nema ~ime da na njih
odgovori. Da je zapadni poredak istinski ~vrst, smatra Bodrijar, proboj arhai~nih momenata ne bi
imao smisla. Nasuprot tome on slu`i kao rezonantna kutija proboju tih arhai~nih momenata. "I ovde
imate - ka`e Bodrijar - opet revan{ Drugog sveta: mi smo uneli u ostatak sveta mnogo klica,
bolesti, epidemija i ideologija, protiv kojih su oni bili bespomo}ni, a izgleda da smo mi jednim
ironi~nim obrtom stvari, bez odbrane pred jednim gadnim malim arhai~nim mikrobom.446 Bodrijaru
se ~ini da je Zapad bespomo}an pred ovim arhai~nim momentom zato {to ne mo`e da na zlo
odgovori zlim u uslovima kad se zlo mo`e le~iti jedino zlim. Preostaje neizvesno o~ekivanje da
zapadna dru{tva potajno lu~e vrstu odgovora na izazov spolja, odgovora koji jo{ uvek nisu vidljivi,
ali koji su sposobni da o~uvaju njegov poredak. Primetimo odmah da Bodrijarova tvrdnja kako
Zapad nije u stanju da na zlo odgovori zlim neverovatna sa stanovi{ta nezapadnih svetova `ivota. S
druge strane, subverzivno dejstvo divljih, arhai~nih momenata protivre~i Bodrijarovoj polaznoj
postavci da je subverzija sistema mogu}a samo u istom redu simulakruma. O~igledno je da arhai~ni
simulakrumi nisu u istom redu sa savremenim zapadnim simulakrumima.
Isklju~enje drugog i njegov fatalni upad u zapadnu paradigmu po~iva na izo{travanju koda
normalnosti ~ije je drugo ime univerzalnost zapadnih vrednosti. Tako je pojam ljudskog tokom
zapadne civilizacije postajao sve stro`iji. "...Svaki "objektivni" napredak civilizacije ka
univerzalnom odgovarao je stro`ijoj diskriminaciji."447 U osnovi to je diskriminacija od strane onih
koji za sebe uzimaju pravo ljudskosti nad onim kojim se to pravo pori~e. Ljudsko je ono {to je
normalno, mera vrednosti, i na osnovu toga univerzalno. U poziciji ljudskog kao univerzalnog drugi
nisu ni{ta. Logika udvajanja omogu}ava da se konstituisanjem ljudskog konstitui{e i neljudsko.
Normiranje ljudskog podrazumeva nametanje jednog univerzalnog koda i zahteva uklapanje u njega.
Me|utim, upravo onda kad kod normalnosti dostigne najvi{u ta~ku ekstaze, kad izazove potpuno
pot~injavanje drugog sebi, on otkriva svoju kontigentnost. Drugi mogu maksimalno da ga imitiraju,
a da o~uvaju svoju drugost. Na Zapadu je, pak, otpor drugog dobro do{ao da odr`i iluziju sopstvene
prometejske misije. Tako se otkriva da niko ne raspola`e svojom tajnom, da je tajna svakog kod
njegovog drugog. Drugo onemogu}ava beskona~no ponavljanje i zahteva jedno sudbonosno menjanje
onog {to dolazi od vlastitog drugog, otpo~inje igru zavo|enja sa ciljem da se drugi pobedi, ne
njegovim uni{tavanjem u frontalnom sukobu, nego njegovim vlastitim `ivotnim opredeljenjem.448 To
bi prema Bodrijaru bio jedini na~in da se dru{tva odr`e u vitalnosti. Umesto zalaganja za
oslobodila~ke pokrete, koji su u su{tini dubinsko pove}anje kontrole pod znakom slobode, i u tom
pogledu retrogradan proces, treba se zalagati za igru zavo|enja koja ostavlja mogu}nost trajanja.
Me|utim, u tom zalaganju podrazumeva se i odbacivanje svih tradicionalnih humanih
vrednosti. Druge vrednosti nisu bile dosad glasno izgovorene, ali su ipak bile priznate. One
oli~avaju princip zla. "... Pod zna~enjem zla ja razumem samo prost iskaz o nekim surovim
o~iglednostima po pitanju vrednosti, prava, vlasti, stvarnosti."449 ka`e Bodrijar. Pri tom princip zla
u kontekstu Bodrijarovog pisanja nema smisao klasi~nog principa. On nije nikakav princip, "nego
on je metafora za izopa~avanje stvari, za perverziju stvari" - ka`e on u jednom razgovoru. Princip
zla omogu}ava promenu i vitalost dru{tva. Pokreta~i dru{tva proisti~u iz dru{tvene neobuzdanosti,
neravnote`e, neobi~nosti, nesvodivosti. Umesto privida svetskog sporazumevanja i ujedna~avanja
treba se okrenuti nesvodivosti i nepomirljivosti poredaka. Racionalni sistem morala, vrednosti i
nauke odre|uje samo linearni razvoj dru{tva u vidljivoj ravni istorije. No, osnovna snaga dolazi od
zavodljivih i antagonisti~kih nagona uklju~uju}i i samoubila~ke, koji nemaju ni~eg zajedni~kog sa
dru{tvenim moralom i sa moralom racionalnog progresa ili izmirenja. "^inioci koji odre|uju
promenu i vitalnost dru{tva nikada nisu, ni Dobro, ni Dobro~instvo, bilo da je u pitanju ona celina
i platonovsko dobro morala, ili pak pragmati~no i objektivno dobro nauke i tehnike - nego motorni
pokreta~ proisti~e iz razuzdanosti, bilo da se radi o razuzdanosti smisla, ideja ili znakova."450
napominje Bodrijar u ni~eovskom duhu. Prema tome, ~inioci napretka dru{tva su njegova
nemoralnost i porok.
Zbog toga dru{tvo ne}e propasti zbog nemoralnosti i poroka, smatra Bodrijar. Ono mo`e
propasti, ili u pani~noj reakciji, ili po inerciji prezasi}eno{}u, implozijom, entropijski. U
446

Bodrijar, @.: Prozirnost zla, s. 80.

Bodrijar, @.: Simboli~ka razmena i smrt, s. 98.
Bodrijar, @.: Prozirnost zla, s. 155. "Svako mora preuzimati odgovornost za svoj ro|eni `ivot. Ta hri{}anska moderna
ideja je jedna zaludna i nadmena misao. [tavi{e, ona je utopija bez temelja."
449
isto, s. 101.
450
Bodrijar, @.: Fatalne strategije, s. 62.
447

448

115

ekstati~kom unmo`avanju stvari on vidi istovremenu realizaciju svih ideja, utopija, ali i njihovu
samolikvidaciju kroz prekomernu eksponenciju. Epoha napretka je prevazi{la svoju ideju tako {to je
prerasla u prekomernost, a ova u degeneraciju. Zbog toga opstanku dru{tva ne preti oskudice, nego
preobilje. "Rizici kojima je izlo`ena ljudska vrsta su, dakle, manje rizici pomanjkanje (iscrpljivanje
prirodnih bogatstava, pusto{enje sredine itd.), nego rizici prekomernosti: gomilanje energije, lan~ane
reakcije izvan kontrole, nerazumna automatizacija."451 Me|utim, na drugoj strani vidljivo je
simuliranje oskudice, uzdr`avanja, divlje prirodnosti. Radi se, u stvari, o jednoj vrsti ucene, smatra
Bodrijar. U svim nametanjima instrumentalnih strategija nad fatalnim `eli se inscenirati beda kako
bi se dru{tvo dr`alo u kontroli. Mo`e se ~ak re}i da su strategije oskudice i strategije izobilja
reverzibilne. Iluzija da stanje izobilja ireverzibilno smenjuje stanje oskudice poti~u iz uverenja u
realnost oskudice i izobilja, u realnost njihove suprostavljenosti. Po{to ovi pojmovi danas nemaju
referencu, oni nisu ni antagonisti~ki suprostavljeni, smatra Bodrijar, tako da ih sistem od prilike do
prilike mo`e alternativno da koristi. Na primer, savremeno razvodnjavanje vrednosti preti kapitalu
da }e izgubiti svaku svrhovitost i smisao. "Da bi se iznova uspostavila svrhovitost, da bi se
reaktivirao ekonomski princip, potrebno je regenerisati oskudicu. Otuda postoje ekologija, koja
upozorenjem na opasnost od apsolutne nesta{ice uspostavlja eti~ko o~uvanje energije. Zbog toga je
kriza energije i sirovina prava blagodet za sistem kome je ogledalo proizvodnje odra`avalo jo{
samo prazninu i izbezumljenu formu. Kriza }e omogu}iti da ekonomski kod povrati svoju
izgubljenu referencu, i da proizvodni princip stekne ozbiljnost koja mu nedostaje."452 Na kraju kraja,
~ak se i ne radi o principu proizvodnje, nego o principu reprodukcije. Izobilje i oskudica, kriza i
proizvodnja, spadaju u instrumentalne strategije. Krajnji cilj je univerzalna neutralizacija i inercija
sistema. To je stanje u kome je istorijski rizik isklju~en iz poretka, stanje sveobuhvatne
neutralizacije u svetskim razmerama pod raznim formulacijama svetskog mira. Sveobuhvatna
neutralizacija na nivou svakodnevnog sprovodi se kao tehni~ka lako}a egzistencije i monotonija. U
tom stanju Bodrijar vidi kona~no iscrpljivanje jedne paradigme koja kroz pri~u univerzalnog zakona
te`i okon~avanju planetarnog `ivota. "...Vi{e se ni{ta ne odigrava u polju produkcije, odnosno
transcedencije, nego u imanenciji koja nema ono spolja."453 To je savr{en monolog jedne kulture
koji je u krajnjoj liniji smrtonosan. Time se ponovo zatvara krug mogu}ih i kona~nih granica
egzistencije. Sve disjunkcije na kojima se temelje razli~ite strukture stvarnosti imaju svoje izvori{te
u osnovnoj disjunkciji `ivota i smrti. Ponovo se name}e tema o pre`ivljavanju, o ~uvanju planetarne
egzistencije polaze}i od koje mogu da se analiziraju zna~enja pojedinih kulturnih poredaka.
Sveop{ta povezanost i sjedinjenost, univerzalnost i zakon su, prema Bodrijaru na strani entropije.
Ve} je sa kloniranjem paradoksalno deplasiran smisao celine i univerzalnosti. "Ako se cela
informacija nalazi u njenom svakom delu, celina gubi smisao."454 Izvor energije je u nesvodivoj
razli~itosti posebnih poredaka, nesamerljivih i nesvodivih pravila koja su neuni{tiva u svojoj
unutra{njoj koherentnosti. Zbog toga umesto na~ela veze i univerzalne povezanosti Bodrijar smatra
da treba prihvatiti na~elo nepomirljivosti koje je na strani `ivota. Ono zahteva priznavanje radikalne
razli~itosti drugog i kontigentnost sopstvene pozicije.
Kako Bodrijar zami{lja mogu}i odgovor na izazove koji Zapadu dolaze spolja? Takav
odgovor mogle bi biti strategije zavo|enja. U zapadnom poretku je, prema Bodrijaru, vidljiv razvoj
koji osciluje oko hipoteti~kog centra koji predstavlja jednu liniju ravnote`e udaljenu od svih
sudbinskih odstupanja i istorijskih razlika. U takvom stanju jo{ uvek dominiraju prevazi|ene pri~e o
pravima ~oveka, o prirodnoj privla~nosti dobra i idealnosti dru{tvenih odnosa. Ogromna akumulacija
znanja, skladi{ta pam}enja, arhive i dokumentacija su pre kamen o vratu, nego {to su izvori{ta
novih ideja. Na istorijski izazov Zapad danas odgovara pri~om o ljudskim pravima, disidentstvom,
antirasizmom. To su za Bodrijara blage ideologije koje ne pristaju duhu vremena.455 Tako je prema
njemu liberalno zapadno dru{tvo pora`eno sopstvenim razvojem. Ono se nalazi u jednom
ireverzibilnom toku u kome je izgubilo ta~ku suprotstavljenosti u stvarima. Stupilo je u univerzum
bez ijedne `ive kontradikcije, u jedno beste`insko stanje, u univerzum fascinacije i ekstaze koji se
451

Bodrijar, @.: Prozirnost zla, s. 97.

Bodrijar, @.: Simboli~ka razmena i smrt, s. 46-47.
Baudrillard, J.: Trenutno nemamo stil, s. 41.
454
Bodrijar, @.: Simulakrumi simulacija, s. 102
455
isto, s. 82. Tako, na primer, prava pojedinca gube smisao u postmodernom dobu. Ona su ne{to zna~ila u dru{tvu
ekonomske eksploatacije i oskudice. Sistem prava ~oveka ne pristaje novom sticaju okolnosti u kome pojedinac vi{e nije prvo lice "nego
takti~ar i zastupnik svoje egzistencije", jedna varijabila koja te`i da se {to uspe{nije uklopi u funkcionisanje sistema. Ta promena proizilazi iz
politi~ke sfere sa demokratskim simulakrumom, sa zamenom bo`ije instance instancom naroda kao izvora vlasti. Po{to vi{e nema
transcedentalne instance, stvara se mogu}nost ne ograni~ene manipulacije. "Sve poti~e od naroda i sve se njemu vra}a" je manipulativna, a ne
emancipatorska formula.
452

453

116

kre}e bez ikakvog smera. Takvom stanju vi{e ne odgovara ime krize, nego usporene katastrofe.
Apsolutna unutra{nja kontrola svih procesa ima drugu stranu: potpunu kontigentnost kretanja sistema
kao celine. U takvim okolnostima tra~ak nade daje suo~avanje sa radikalnim pesimizmom i
uverenje da u svakom pa i zapadnom dru{tvu ima jeresi koju treba otkriti u radikalnom i
maniheisti~kom smislu.
Da li je Evropa spremna za to? Prema Bodrijaru pozicija Evrope je ambivalentna. Na
jednoj strani Evropa je izvori{te duha modernosti, dok je na drugoj strani sapeta sopstvenim
poreklom, optere}ena kulturom razli~itosti. Evropa nije dostigla radikalnu ravnodu{nost. Zbog toga
njena modernost, prema Bodrijaru, nema pravog dara, jer joj je stran duh radikalne modernosti koji
novine dovodi do krajnosti i tako otvara polje nesagledive slobode. Evropi zbog toga nedostaje duh
odva`nosti koji poti~e iz "nultog stepena kulture" i snaga koju nosi nedostatak kulture. Ona je
zabavljena pitanjem svog kraja, sloma svoje tradicije i ideala. U njoj jo{ uvek deluju prevazi|eni
modeli negativnosti i kontradikcije.
Za razliku od Evrope, Amerika je spremna na odva`nost. Ona je na~inila radikalan prekid
sa starim svetom tako da u njoj pitanje "kraja povesti" nema smisla. "Amerikanci ne pate zbog
kraja povesti ili zbog kraja politi~kog, jer oni nikada nisu ni postojali iz ove perspektive. Oni danas
mo`da pate zbog toga {to su postali jedan model sveta takve vrste spram koga vi{e ni{ta uop{te
nije zbiljsko. To je njihova kriza, dok je na{a kriza kriza nemogu}ih ideala. Oni su sve koncepte i
snove jednostavno materijalizovali i pragmati~ki upravljaju njima.456 ka`e Bodrijar. Ameri~ka
situacija je situacija realizovane utopije. Ono {to je u Evropi zami{ljano kao idealno u Americi je
ostvareno. Paradoksalna situacija u kojoj utopija nije samo stvarno uspostavljena, nego se njome
mora fakti~ki upravljati daje joj ogromnu tehni~ku i mentalnu prednost. Ameri~ku kultura
predimenzionirane banalnosti i simulirane stabilnosti Bodrijar naziva radikalnim modernizmom,
stanjem izvornog raskida sa odre|enom tradicijom i istorijom. U odnosu na evropsku izve{ta~enost
simulacije, ameri~ku odlikuje prirodna jednostavnost i neoptere}enost.
Me|utim, ameri~ka simulacija je sasvim realna, ona je puna nasilja i smrti. Ipak, nasiljem i
smr}u se pragmatisti~ki upravlja. Na osnovu njih ne proizilazi nikakav koncept povesti. One
jednostavno nisu stupile ni u kakvu povest kao {to ni Evropa nije jo{ sasvim stupila u modernost.
To su ~ak tako radikalno razli~iti svetovi da izme|u njih nema nikakvog prelaza. Stoga Bodrijar
tvrdi da evropska kultura, zasnovana na kulturi smisla, mo`e do mile volje da se suprotstavlja
op{tem promiskuitetu svih formi, nemoralnom promiskuitetu rasa, ubrzanju promena itd., ali mora
priznati da se upravo u tome nalazi znak vitalnosti ameri~kog dru{tva. "Lep primer ove
"dijaboli~ke" mo}i menjanja, ove nemoralne energije preobra`aja, naspram i protiv svih sistema
vrednosti, imamo u Sjedinjenim Dr`avama.457 Odva`nost i vitalnost Amerike Bodrijar, dakle, vidi u
radikalnom prekidu sa evropskom tradicijom pri ~emu taj prekid omogu}ava neograni~enu slobodu
simulacije. Amerika je radikalno moderna. Evropa je post-moderna i kao takva zastala u raskoraku
izme|u svoje tradicionalne kulture i modernosti, nedovoljno spremna da na sebe preuzme istorijski
rizik delovanja sa nultog stepena kulture koji u okviru evropske tradicije smisla ima varvarske crte.
Stoga Evropa nije u stanju da preuzme originalnost situacije koja je nastala ekstazom modernosti,
da pragmati~ki neoptere}eno stane licem u lice sa novinom. Istinsko povesno doga|anje, spremnost
na preuzimanje istorijskog rizika je prevazi|eno doba. Ono {to danas ~inimo u Evropi je, prema
Bodrijaru, podra`avanje perioda izme|u 1920. i 1930. godine kada je do{ao do izra`aja sna`an polet
zapadne kulture. Danas i ubudu}e isku{avamo najmanji intenzitet poleta i intelektualnog nadahnu}a.
Takvo stanje u kome se do`ivljaj entropije name}e sam po sebi nosi ime postmodernizma.
"...Poslednja konfiguracija, ona "postmodernizma" nesumnjivo prikazuje najdegenerisaniju,
najartificijelniju i najeklekti~niju fazu - feti{izam biranja i usvajanja svih zna~ajnih par~i}a i
delova, svih idola i naj~istijih znakova koji su prethodili feti{izmu.458 U takvim okolnostima
Postmoderni kao destrukciji smisla preostaje jo{ jedna iskrivljena restauracija razru{enih vrednosti.
Vi{e nismo sposobni za pravo doga|anje, ve} na njegov znak.459 ^ak je mogu}e simulirati sam kraj
i zakora~iti iza njega. Nema budu}nosti kao povesnog i{~ekivanja. Pa ipak nedostatak doga|aja u
smislu subjektivnih poduhvata ne zna~i puki prestanak zapadne kulture, jednostavno nestanak svakog
vidika i nade. Mogu}nost neograni~ene egzistencije simulakruma, mogu}nost trajanja progresa bez
456

Baudrillard, J.: Trenutno nemamo stil, Delo 9-12/1989. Beograd, s. 38.

Bodrijar, @.: Fatalne strategije, s. 63.
Baudrillard, J.: Anoreksi~ne ruine, Delo, 5-7/1990. Beograd, s. 57.
459
Bodrijar, @.: Fatalne strategije, s. 57. "Sve se ve} dogodilo. Mi smo s one strane kraja. Sve {to je bilo metafora ve} je
ostvareno, u uronjeno u stvarnost. Na{a sudbina je tu. To je kraj kraja. Mi se nalazimo u jednom onostranom univerzumu."
457

458

117

ideje o napretku, jo{ uvek u sebi nosi mogu}nost nepredvidivosti, a time i istinskog doga|anja.
Uostalom, Bodrijarov govor o kraju, simulaciji, Postmoderni, radikalnoj modernosti... ne treba ni
shvatiti u doslovnom smislu. Njima ne treba pridati zna~enje realisti~nih pojmova. Sam Bodrijar
ka`e da govor o tome jeste izazov samoj stvarnosti, da to nije govor o faktima, nego o jednoj
fikciji, da ga treba osloboditi preterane referencijalnosti.460
Bodrijar vidi mogu}nost nade u poretku samih stvari. Ljudi su postali stvari u preteranom
sistemu kontrole. Takav sistem izaziva protivudar od strane suvi{e organizovanog stanja stvari.
Po{to je zapadni poredak na neki na~in iskusio sopstvenu kontigentnost, on je na nju odgovorio
preteranom uzro~no{}u i svrhovito{}u. Da bi se izbegla stvarna, simulira se virtuelna katastrofa koja
sa svoje strane proizvodi ravnote`u straha. Tako se obe}anje tehnike cini~no pretvorilo u pretnju,
jer je nau~no tehnolo{ki projekat preterano uspeo. Upravo opasnost koju zami{ljamo na osnovu
smrtonosne kontrole sistema mo`e ukazati na put mogu}eg prevazila`enja apsolutne i smrtonosne
predostro`nosti. "Pred opasno{}u od potpunog beste`inskog stanja, od nepodno{ljive lako}e
postojanja, od sveop{teg promiskuiteta, od linearnosti procesa koji su nas povukli u prazno, ti nagli
vihori koje mi nazivamo katastrofama su ono {to nas {titi od katastrofa. Te anomalije i
ekscentri~nosti ponovo stvaraju gravitaciona polja i gustinu protiv raspr{avanja.461 ka`e Bodrijar.
Svi ti doga|aji koje naj~e{}e do`ivljavamo kao katastrofalne mogu imati jedan skriveni smisao koji
nije negativan. Naprotiv, pona{anje masa, elektronski virus, terorizam i sli~ne pojave nadma{uju
politi~ke strategije. One kao nekontrolisani procesi, kao anomalije u sistemu, predstavljaju odgovor
strategijama koje `ele da apsolutno kontroli{u stvarnost. Tako, na primer, ravnodu{no pona{anje
mase mo`e da se shvati kao protivljenje mase potpunoj kontroli vlasti,462 terorizam predstavlja
protivljenje preteranoj regulaciji dru{tva, ili pak SIDA i rak predstavljaju protivljenje prekomernom
biolo{kom uokvirenju tela. Koriste}i metaforu virusa, Bodrijar nagove{tava da virusi nastaju kao
teroristi~ki aspekt samih stvari na poku{aj sistema da ih dr`i potpuno pod svojom kontrolom. To je
neka vrsta osvete sveta objekata, otpor poretku da sve podvede pod kontrolu.
Epoha subjekta je, prema Bodrijaru, okon~ana i sa njom metafizika subjekta bilo
pojedina~nog, kolektivnog, podsvesnog... Stoga se Bodrijar se okre}e objektu. Sve se preokre}e ako
se pre|e na stanov{te objekta, smatra on. To je podru~je zavo|enja, fatalnosti, podru~je jedne druge
strategije u odnosu na strategiju subjektivne `elje. Posmatrano iz te perspektive mora se priznati da
je objekt lukaviji, cini~niji i genijalniji od subjekta. On se ne pokorava zapadnoj metafizici. Za
razliku od nje koja je oduvek poku{avala da izdvoji dobro i odstrani zlo, mi{ljenje objekta se
okre}e principu zla, jer je objekat u zapadnoj metafizici bio isklju~eni, prokleti deo subjekta.
"Objekat je ne{to strano, opsceno, pasivno, prostituisano. On je inkarnacija zla, ~iste otu|enosti.
Kao rob, njegova jedina promocija bi}e da u|e u dijalektiku gospodara i roba, gde se vidi kako se
javlja, naravno, novo jevan|elje, obe}anje da }e se objekt preobraziti u subjekt.463 Treba priznati
suverenost objekta, jer u svakom poku{aju da se isklju~i tamni deo subjekta, ironi~no vaskrsava
objekat i njegov princip. Na primer, nau~no-tehnolo{ko stvaranje ve{ta~kih rajeva ironi~na je pobeda
principa smrti. U stvari, savremenu epohu, smatra Bodrijar, odlikuje op~injenost sopstvenim
nestajanjem koja je trijumf zavodljivosti objekta i njegove fatalne strategije.464 Iza banalnih
strategija subjekta kriju se fatalne strategije objekta. Iza povr{nosti krije se fascinacija, iza
fascinacije zavo|enje, iza zavo|enja mo} tajne objekta. [ta dolazi iz objekta - to je nepredvidivo.
Stoga treba misliti jedan princip neizvesnosti koji dolazi od onog drugog spram subjekta. Svi oblici
drugosti se skupljaju u figuri objekta. [ta, dakle, zna~i taj "fatalni upad drugog kao doga|aj bez
presedana"?
Bodrijarov pojam objekta uklju~uje politi~ki i dru{tveni poredak. Dru{tvo je u polo`aju
objekta. Dobrovoljno pot~injavanje dru{tava koje se ogleda u banalnim strategijama krije u sebi
fatalnu strategiju zavo|enja. Tako proizilazi da subjekt nad objektom ima samo imaginarnu mo},
efemernu i varljivu, dok je istinska mo} objekta u sebi o~uvana upravo u postupcima pot~injavanja.
Mogu}nost neograni~enog pot~injavanja bilo kom zakonu i poretku jeste paradoksalno parodiranje
svih tih zakona i poredaka i o~uvanje i pobeda smog objekta. "Sve se pokorava sistemu i
460
Baudrillard, J.: Trenutno nemamo stil, s. 38. i 34. "Postmoderna je jednostavno jedna re~, mo`da je re~ postmoderno ne{to
postmoderno i ni{ta vi{e." "Kraj" se ne sme uzeti ozbiljno (on je jedna metafora)."
461
Bodrijar, @.: Prozirnost zla, s. 65.
462
Bodrijar, @.: Simulakrumi i simulacija, s. 88. "To odsustvo odgovora vi{e se uop{te ne mo`e shvatiti kao strategija vlasti,
nego kao protiv strategija samih masa prema vlasti."
463
isto, s. 97.
464
Bodrijar, @.: Fatalne strategije, s. 62. ".. Posle vekovne pobedonosne subjektivnosti, danas nas vreba u zasedi objektivna
ironija..."

118

istovremeno sve mu izmi~e. Svetske populacije koje naro~ito naginju zapadnja~kom stilu `ivota
nikada mu nisu pristupile i potajno ga preziru. To je njihov zakon priklju~ivanja tako da su ~esto
fanati~niji zapadnjaci od samih zapadnjaka, i to ima sve crte majmunskog paradiranja, to je njihovo
majstorisanje na krhotinama prosve}enosti i napretka.465 ka`e Bodrijar. Zapadnoj civilizaciji koja
je izgradila svoj projekat na izop{tavanju drugog nedostaje osetljivost na pozitivnu mo}
pot~injavanja. Stoga ona uzima drugog samo u vidokrugu njegove mogu}e dijalekti~ke apsorpcije
koja pokazuje zapadnu strategiju zavo|enja o kojoj Bodrijar izri~ito ne govori. Osnovni problem ne
bi bio u njenom fakti~kom postojanju, ve} u njenom (ne)priznavanju. No, mo`da i samo
nepriznavanje spada u strategiju zavo|enja. U skladu sa tim mogli bismo razumeti Bodrijarov stav
da indiferencija nije puko ni{ta, praznina, ve} da je mo}.
Na koji na~in rekonstruisati strategiju zavo|enja Zapada? Njena shema bi mogla da bude
slede}a: ona zahteva totalnu likvidaciju arhai~nih momenata kako za sebe tako i za druge. Na taj
na~in bi bio neutralisan radikalno drugi. Me|utim, kako se njegova drugost ne mo`e poni{titi,
priznaje mu se pravo na razliku. To pravo u skrivenoj formi potvr|uje imperijalizam zapadne
civilizacije. Pot~injavanje tom imperijalizmu od strane drugih kultura, njihova strategija zavo|enja,
ubacuje u zapadnu paradigmu zaboravljene arhai~ne momente koji u njoj nalaze odgovor. Postojanje
odgovora na arhai~ne izazove potvr|uje njihovo konstantno prisustvo u okviru zapadne civilizacije
koje se odra`ava u samom kodu normalnosti. Mada arhai~ki momenti u svakom sistemu deluju
subverzivno, oni se ne mogu potpuno odstraniti uz svo isklju~ivanje, likvidiranje ili neutralisanje.
Bodrijar vidi razloge ratova upravo u nameri da se neutrali{e nepredvidiva subverzija. Tako nije
bitno ko vr{i neutralizaciju, kapitalisti~ki ili npr. komunisti~ki poredak. Va`no je samo
neutralisanje. Taj proces se u neku ruku mo`e smatrati okon~anim. "Svr{eno je sa sirovim
drugoja~enjem, sa tvrdim drugoja~enjem rasa, ludila, bede, smrti (...) otuda intenzivna simulacija
Drugog."466 No, drugi je neophodan, jer vlast postoji u simboli~koj mo}i ozna~avanja drugog,
neprijatelja, pretnje, zla. Binarna logika na kojoj se zasniva ovo ozna~avanje drugog predstavlja, i
prema Bodrijaru, formulu zapadne dominacije nad arhai~kim dru{tvima. Kona~no neutralisanje
drugog bilo bi okon~ano razaranjem njegove referencijalnosti kroz iluziju op{te razmene i kontakta.
Druge kulture su bile "ranije sahranjene }utanjem, sada se sahranjuju ispod re~i, svakako
"druga~ije" ali pod parolom "razlike", kao nekad pod parolom o jedinstvu uma. Nemojmo se
zavaravati, napreduje isti poredak: imperijalizam razuma nasledio je neoimperijalizam razlike."467
napominje Bodrijar. Priznavanje razlike izra`ava u su{tini dubok prezir prema drugim kulturama i
najdublji oblik nerazumevanja sa kojim zapo~inje "jedan suptilniji oblik istrebljivanja u kome
stupaju u igru sve humanisti~ke vrline savremenosti."468 U ustvari, te`i se tome da se na mesto
drugog postavi isto. Me|utim, odstranjivanje drugog prisiljava sistem da se sukobljava sa samim
sobom. Da bi izbegao potpuno unutra{nje razlaganje, on simulira drugog. No, simulacija drugog je
istovremeno opasno pribli`avanje drugom kroz nagla{avanje "razlike", ali u istoj hijerarhiji
vrednosti.469 U stvari, to je odgovor na zavo|enje drugog koje se niti protivi pot~injavanju, niti od
njega strahuje.
Nadmo} zapadne civilizacije u planetarnim razmerama, kolonizacija planete zapadnim
vrednostima, izaziva op{tu simulaciju i opona{anje zapadnih vrednosti. Tako se npr. Japan
pojavljuje kao savr{en "glumac tehnologije". To je za Bodrijara najo~itija strategija zavo|enja, jer
dolazi do prevo|enja tehnologije iz jednog koda u drugi "iz oblasti zakona (kapitala, vrednosti,
ekonomije, smisla) u podru~je pravila (igre, obreda, ceremonije, ciklusa i ponavljanja). Takva
strategija je za Zapad subverzivna, jer pokazuje mogu}nost preuzimanja tehnike bez preuzimanja
sistema vrednosti u okviru kog se ona razvila. Ta "hladna i minuciozna efikasnost za zapad je
neshvatljiva, ka`e Bodrijar, ~ak kanibalisti~ka, jer otkriva da postoji "jedno prerazvijeno dru{tvo
koje zadr`ava u sebi svu ritualnu mo} prvobitnih dru{tava."470 To je jedna vrsta izazova Zapadu.
Zbivanje propasti isto~noevropskog socijalizma predstavlja novi ispit za Zapad na kome je,
ka`e Bodrijar, izvor slobode presu{io, u kome je sloboda zamenjena za tehni~ku lako}u `ivljenja.
Ako se zbivanja na Istoku budu odvijala u pravcu revnosnog imitiranja liberalnih dru{tava, onda }e
to biti o~igledno i najdoslovnije pokazivanje da sloboda ima samo jedan put: predavanje sigurnosti
465
466
467
468
469

odstojanju."

470

Bodrijar, @.:
isto, s. 117.
Bodrijar, @.:
Bodrijar, @.:
isto, s. 121.

Prozirnost zla, s. 127.

Simulakrumi i simulacija, s. 136-137.
Prozirnost zla, s. 125.
"Rasizam po~inje kad drugi postane razli~it, to jest opasno blizak. Tu se onda ra|a prohtev da se on dr`i na

isto, s. 134.

119

sistema, odnosno put pomirljivog i{~ezavanja. Ukoliko pak odmrzavanje slobode na Istoku, kao {to
izgleda, bude imalo pravac potpunog odmrzavanja, a to zna~i i "univerzalnih" i potisnutih vrednosti,
uklju~uju}i tu i ono najgore, najprizemnije i najiskrivljenije u zapadnja~koj "kulturi," onda tome
vi{e ne}e biti granica, onda }e to poprimiti jedan virusni i epidemijski oblik. "Jer mi tu vidimo
vaskrsavanje svega onog {to mi jesmo."471 ka`e Bodrijar. To je druga vrsta izazova Zapadu.
Strategija islama (koju Bodrijar razdvaja od njegovih moralnih i politi~kih svojstva) je
sposobna da poljulja Zapad ubacuju}i u njega arhai~ne momente. To je ~ak ~udesno moderna
strategija koja u ubrizgavanju arhai~nih momenata u moderni kontekst otkriva da je taj kontekst
izvanredna "rezonantna kutija" i provodnik. To je tre}a vrsta izazova Zapadu.
No, u svim ovim vrstama izazova Bodrijar isti~e, s jedne strane, slabost Zapada u
nemogu}nosti da na|e podesan odgovor na izazov drugog. "Od silnog proterivanja prokletog udela u
nama i od dopu{tanja da samo zra~e pozitivne vrednosti, mi smo postali dramati~no ranjivi na
najmanji virusni upad (...). Mi imamo samo da mu suprostavimo prava ~oveka, mr{avu zalihu, koja
~ini na svaki na~in deo nedostatka politi~ke oportunosti."472 obja{njava on. S druge strane, ovaj,
fatalni upad drugog mo`e se razumeti kao osveta za kolonijalizam Zapada. Osveta se ne sastoji u
ponovnom prisvajanju teritorije ili samostalnosti, nego u aktiviranju na samom Zapadu njegovog
potisnutog, isklju~enog dela, njegovog unutra{njeg drugog. U tome Bodrijar vidi "svetsku pojavu
preokreta" koja obelodanjuje da ni{ta od onog za {to se verovalo da je mrtvo i pro{lo to zaista nije.
Sve se vaskrsava ili povampiruje. Dodu{e, ne vi{e kao arhai~ni ostatak, ali svakako sa ogromnom
snagom tako da s velikom lako}om rasta~e ultrasofisticirane sisteme. Taj fatalni upad drugog "se
ne}e razre{iti ni u propovedi izmirenja, ni u apologiji razlike."473 dodaje on.
Me|utim, posmatrano sa stanovi{ta drugih svetova `ivota, Zapad se ne odlikuje pre svega
svojom ranjivo{}u, nego bi se pre reklo te`njom za dominacijom. Evrocentri~na pozicija spre~ava
Bodrijara da vidi kako je Zapad u svom odnosu prema drugom nastupao preko "principa zla",
odnosno sredstvima svog isklju~enog dela. "Ukleti udeo je ~esto bio preno{en u podru~je drugog.
Zbog toga pri~a o ranjivosti Zapada mo`e biti jo{ jedna verzija strategije zavo|enja i prikrivanja
vlastitih u~inaka. Stavljaju}i se u poziciju objekta svog objekta Zapad bi, ~ini se, mogao da
otkloniti odgovornost za posledice planetarne dominacije.

471
472
473

isto, s. 84. i dalje.

isto, s. 78.
isto, s. 129.

120

V
GRANICE SPORA
M O D E R N AP O S T M O D E R N A

Danas se sa svih strana govori o kraju. Kraj povesti, kraj metafizike, kraj humanizma, kraj
subjektivizma, kraj antropologizma, kraj prosve}enosti i racionalizma, kraj logocentrizma itd. I ma
koliko govor o kraju bio rasprostranjen, kraj se jo{ uvek ne doga|a. On se odla`e, njegov smisao
preoblikuje. Kraj kao kraj doga|anja, kao razlivanje sada{njosti preko budu}nosti, kraj kao
i{~eznu}e prekida ili raskida. Vreme je da se misli o kraju jednog razumevanja kraja. Kako stoji sa
onim o ~ijem se kraju govori? Ili odre|enije: da li su se "metafizika", "povest", "logocentrizam"...
stvarno odigravali onako kako se danas o njima misli? Da li osnovna odre|enja ovih pojmova koja
se danas izri~u odgovaraju tradiciji na koju se primenjuju?
Odmah se mo`e primetiti protivre~nost govora o metafizi~koj, odnosno logocentri~koj
tradiciji. S jedne strane, sve se vi{e pominje pluralizam principa (npr. pravila jezi~kih igara), dok
se, sa druge strane, tradicija tuma~i na osnovu jednog principa, principa logosa. Na jednoj strani
govori se o heterogenosti povesnog doga|anja, s druge strane homogenizuje se celokupna tradicija.
S jedne strane se govori o destrukciji, dekonstrukciji i raskolu, s druge strane se linearno konstrui{e
tradicija. Na jednoj strani se govori protiv totalizacije, dok se na drugoj strani totalizuje celokupna
pro{lost. Na jednoj strani govori se protiv metafizi~kog razdvajanja biti i pojave, dok se na drugoj
strani izdvaja su{tinski princip koji stoji u podlozi disperzivnog povesnog doga|anja.
Govor o tradiciji kao {to je govor o logocentrizmu predstavlja o{tru redukciju raznolikosti
povesnog doga|anja na jedan princip, princip uma - logosa. Na taj na~in se u te`nji za otkri}em
skrivene su{tine povesnog toka, koji tek mi dana{nji mo`emo da prepoznamo, poravnavaju razlike,
ujedna~ava doga|anje, pripisuje povla{ten zna~aj sada{njem trenutku. Da li je, pak, tradicija
razumevala sebe kao prevashodno logocentri~ku? Za to se ne mo`e na}i potvrdan odgovor ako se
posmatra vi{e od dva milenijuma zapadne civilizacije. Ovaj poku{aj naknadnog ustanovljavanja
kontinuiteta u povesti je novijeg doba, upravo onog doba koje nagla{ava povesni diskontinuitet.
Stoga je "logocentrizam" naknadno izra|en scenario za doga|anje pro{losti. Na pitanje: Da li je
uop{te bilo dominacije "logocentrizma?" odgovor je odre~an. To svakako ne zna~i da logos nije
imao zna~ajnu ulogu u tradiciji, ali ne zna~i ni to da je on jedini princip na osnovu kog je mogu}e
prepoznati celokupnu tradiciju. "Logocentrizam" tradicije je hipoteza koja se ne mo`e u njoj
potvrditi, jer logos nije nikad bio dominantan u povesnom doga|anju. To zna~i da se na osnovu
logocentrizma ne mo`e razumeti tradicija bez ostatka po{to nije svodiva samo na princip uma.
"Logocentrizam" je "veliko ime", ideja. Princip koji se naknadno utvr|uje u povesti nikad nije
prevladao, niti je kao takav ikada bio organizovan. Zbog toga je i odbrana "logocentrizma" ili teze
o logocentrizmu, odbrana jedne himere.
Ako postoje povesni rezovi izme|u Moderne i predmoderne, kako da se ne prelamaju i kroz
logocentrizam? Ako u stvarnosti postoji "raskol", za{to ne bi postojao u pri~i o logocentrizmu. ^ak
ni Moderna nije logocentri~ka. Ono {to se doga|a u Moderni ne mo`e se objasniti logocentrizmom.
Logocentri~ki vokabular nije najra{ireniji u povesti Moderne kako to izgleda u filozofskim
knjigama. Prema tome, objedinjavanje u povesnom doga|anju nije presudno "logocentri~ko".
Problem sa "logocentrizmom" ne bi bio tako zna~ajan da njegov zahtev nije univerzalisti~ki.
I dok se na jednoj strani govori o disparatnosti diskursa kao {to su npr. nau~ni, eti~ki, politi~ki,
podrazumeva se, na drugoj strani, kontinuirani prelaz od logocentrizma do nauke, etike i politike.
Univerzalisti~ka namera govora o "logocentrizmu" protivre~i njegovoj kritici univerzalizma.
Univerzalnost "logocentrizma" ne mo`e se opravdati logocentri~ki. Doga|anje zapadne povesti imalo
je druga~iju legitimaciju koja je instrumentalizovala racionalno opravdavanje univerzalnosti. No,
zbog ograni~enja ne treba odbaciti um, jer se tek priznanjem njegovih ograni~enja nalazi i
opravdanje uma. Prema tome, univerzalnost umnog principa ne podrazumeva njegovu fakti~ku
univerzalnost. Ona je samo pokri}e za hegemonisti~ku volju sa li~nim imenom. Na primer, zapadna
politi~ka praksa se ne mo`e legitimisati samo logocentri~ki, odnosno preko univerzalnosti umskog

121

principa. Nosioci politi~ke mo}i interpretiraju pravila igre kao apsolutna zbog drugih, ina~e oni
sami su svesni njihove relativnosti. Ukoliko se ne radi o cinizmu, nego veruje da su ta pravila
zaista univerzalna, onda je to dokaz naivnosti iz koje mo`e proiza}i hegemonija lokalnog pod
imenom op{teljudskog. U stvari, "univerzalizam" je svojstvo svih zajednica i njihovog naivnog
ube|enja da je svet izgra|en u skladu sa njihovim verovanjem. O~uvanje ove naivnosti je mogu}e
na dva na~ina: ili da zajednice egzistiraju izdvojeno, {to je danas retko, ili da nametnu prevlast
svojih verovanja putem uspe{nijeg delovanja. U ovom drugom slu~aju pokazuje se da legitimnost
njihovog univerzalnog zahteva ne proizilazi iz racionalne univerzalnosti, nego iz uspe{nijeg
delovanja u su~eljavanju sa drugim zajednicama. Me|utim, ono {to je jednom uspe{nije nije
uspe{nije uvek, niti to mora da bude u svom kona~nom ishodu. Pored toga, ve}a uspe{nost ne
dolazi samo iz racionalnog ustrojstva zapadnog dru{tva, nego i iz drugih delova njegovog
simboli~kog referenta koji `ivo u~estvuju u njegovom `ivotu.474 U tom slu~aju univerzalnost je
hegemonija jedne "naivnosti". Ako se, na primer, politi~ke prakse mogu overiti mimo
logocentrizma, onda ne postoji kontinuitet izme|u politi~kog i logocentri~kog diskursa, tako da se
prvi ne mo`e povratno opravdati pomo}u drugog. U tom slu~aju, tvrdnja da je politika, bez obzira
da li levi~arska ili desni~arska, utemeljena u metafizici gubi zna~aj. Pitanje politike kao odgovora
izazovu pre`ivljavanja mora se postaviti sa drugog stanovi{ta.
Iz marginalne perspektive uo~ava se da su policentri~ki poreci samo "unutra" univerzalni,
dok posmatrano "spolja" imaju kontigentan smisao. Po{to, njihova pravila ne mogu opravdati same
sebe, ona moraju svoju overu da tra`e u delotvornosti - uspe{nosti. U krajnjoj liniji to zna~i da su
ona samougro`avaju}a. Naime, svi oblici delovanja su na kraju krajeva ograni~eni svojim
imanentnim pretpostavkama, porecima povesno konstituisanog delovanja, odnosno svetom `ivota
kome pripadaju, bez obzira da li se radilo o politici racionalnog konsenzusa ili o politici
neizrecivog. Prevazila`enje tih samoograni~enja pretpostavlja u ekstremnom slu~aju prakti~nu
razgradnju pravila na kojim delovanje po~iva. Ako se pretpostavlja, kao {to je slu~aj, da
"logocentrizam" odre|uje prakti~ke stavove, onda bi trebalo da je mogu}a nedvosmislena
rekostrukcija logocentri~kih pravila na kojim po~iva prakti~no delovanje. Svi takvi poku{aji
pokazuju da je racionalni nivo samo jedan sloj u analizi delovanja, tako da ne postoji logi~ka veza
izme|u logocentrizma i prakti~nih postupaka. Sledstveno tome treba odgovoriti na pitanje: da li je
"logocentrizam" svrha ili sredstvo obja{njavanja povesti? "Logocentrizam" je jedna teza u okviru
ograni~ene povesnodru{tvene pozicije i kao takav njeno sredstvo da odgovori na izazove opstanka.
Me|utim, ako je odolevanje nestanku krajnja svrha opstanka, svrha neumitno odbacuje sredstva koja
su nepodesna.
Da li je onda "logocentrizam" podesno sredstvo odgovora? Iz marginalne perspektive on se
vidi kao kontigentna tvorevina ~ije je insistiranje na univerzalnosti pre svega izraz nepostojanja
novog horizonta razumevanja sveta. Uostalom, `ive stvari se ne optere}uju svojim opravdavanjem u
onoj meri koliko deluju. Naravno, njihova delotvornost nije slepa. Naprotiv, one su delotvorne, jer
imaju vidik. Govor o logocentrizmu taj vidik danas ne otvara. On vi{e svedo~i o nedostatku vidika.
Ali priznanje granica jednog na~ina mi{ljenja je ipak dobitak osnova za po~etak.
Povesno doga|anje se nije odvijalo prema filozofskim idejama. Mada su one ~esto bivale
instrumentalizovane, to nije razlog za njihovo odbacivanje, jer mi nemamo drugog na~ina
anticipacije mogu}eg osim mi{ljenja, odnosno uma. Me|utim, njegova neoprezna upotreba mo`e
proizvesti egzistencijalnoprakti~ne posledice koje se po zna~aju i opasnosti ne razlikuju od onih
koje proizvodi potpuno odbacivanje uma. U skladu sa tim i postmoderno ~itanje tradicije treba da
ima na umu kontigentnost svoje pozicije kako bi pozitivno odgovorilo na novinu povesne situacije u
kojoj se ra|a, na fakti~ku paradigmati~nost marginalne pozicije. Marginalnu poziciju najbitnije
odlikuje zahtev za prakti~nim priznanjem drugog/druga~ijeg da bi se shvatilo {ta stvarno zna~i na{e
sopstveno razumevanje sveta s obzirom na ~injenicu da njega su{tinski konstitui{e razumevanje
drugih. Posmatrano s te ta~ke nije dovoljno "ubediti na{e dru{tvo da ono treba da bude odgovorno
samo sopstvenim tradicijama a ne moralnom zakonu", da je lojalnost prema na{em dru{tvu dovoljna
mera morala i da treba da delujemo u okviru onog {to smo u zajednicama sa kojim se
identifikujemo.475 Nije dovoljno zbog toga {to ne postoji samo jedna dilema: univerzalni moralni
zakon ili lojalnost sopstvenim tradicijama. Uostalom i univerzalni moralni zakon pripada pomenutim
474
Liotar, @.: Raskol, "Zakonitost ne duguje ni{ta ideji ~ove~anstva, a sve duguje trajanju pripovedanja o postanku,
zasnovanom na ponavljanju tog pripovedanja."
475
Rorty, R.: Postmoderni bur`oaski liberalizam s. 223.

122

tradicijama, a njegovu univerzalnost smo sagledali iz marginalne pozicije kao odre|enu vrstu
hegemonije naivnosti. Stvar treba pogledati izdalje. "Ono {to smo u zajednicama sa kojim se
identifikujemo" podrazumeva i ono {to smo u zajednicama sa kojim se ne identifikujemo. Odnosno
u razumevanje sopstvene tradicije spada i ono kako nas drugi razumevaju. Ili druga~ije:
samorazumevanje u okviru mati~ne pozicije podrazumeva i odgovore na izazove koji dolaze iz
marginalne pozicije, koji su opet odgovori na izazove mati~ne pozicije. Po{to se tu ne radi samo o
kontinuiranom racionalnom posredovanju, ve} o prakti~nom nadovezivanju u okviru razli~itih
simboli~kih referenata, ono {to ~ini bilo koja zajednica uvek je povratno prakti~no poga|a. To {to
je poga|a uvek je druga~ije od onog {to je odaslala. Drugi se neumitno prakti~no ugra|uje u svoje
druge. Ako se dakle ne uva`i marginalna pozicija, onda se i dalje nastavlja monolog jedne
civilizacije ~ija se univerzalnost ispoljava kao hegemonija, bez obzira da li govori o modernizmu ili
postmodernizmu.
Ako se prihvati da je "logocentrizam" kontigentno ~itanje zapadne tradicije, da nije bilo
"logocentrizma" kao epohe, onda }e se pokazati da politika "neizrecivog" nije jedina alternativa
postoje}oj politici. Politika neizrecivog se zahteva kad se konstitui{e linija logocentrizma pa zatim
zahteva nastavak te linije. Po{to je izrecivo bilo vezano za monolog jedne civilizacije,
prevazila`enje tog monologa mo`e da dobije samo negativna odre|enja, da se nazove "politikom
neizrecivog". Me|utim, ni ova "politika neizrecivog" ne uspeva da iskora~i iz tradicionalnih
politi~kih praksi i prakti~kno-pojmovnih odre|enja, mada nosi sa sobom jedno nejasno upozorenje.
Ona ho}e da anticipira jednu afirmativnu politiku koja se ne oslanja na nekog predstavnika (neku
stranku, partiju) negativnog (Liotar), da prizove "demokratiju kakvu jo{ nismo poznavali" (Derida).
Neophodno je u svakom slu~aju tra`iti vidokrug za jednu afirmativnu politiku i za jedno
afirmativno mi{ljenje koje ne bi bilo autoritet samo zbog toga {to je diktat neizrecivog, ve} bi bilo
spremno da dopusti izazov kriti~ke racionalnosti. Me|utim kad god se u Postmoderni govori o
politici afirmativnim jezikom, onda se potvr|uje zato~enost tradicionalnim kodom politi~kog
diskursa. Tako se "postmoderna politika" defini{e kao: neodre|eni neoliberalni pluralizam,
kontekstualni pragmatizam,476 anarhizam, neokonzervatizam, postbur`oaski liberalizam itd. Ma o
kakvim se imenima radilo, ona duguju svoj smisao ~injenici da se u sporu Moderna-Postmoderna
"kako god on bio terminolo{ki zaodeven, uvek mo`e pokazati da se radi o vi|enjima istorije u
kojima je vrednovanje dru{tvenog trenutka u kojem `ivimo predmet, u biti, ili politi~ke afirmacije
ili odbacivanja."477 Ovu ocenu prati i empirijska paralela: "najozbiljniji otpor protiv tendencije
modernizacije u postindustrijskom dru{tvu bio je ponovno ra|anje etni~kog ili jezi~kog nacionalizma
u mnogim zemljama. Ovi pokreti se suprotstavljaju centralizovanju vlasti, ekonomskoj mo}i i
kulturnoj dominaciji ve}inskih regiona u svim zemljama."478 Ako postmoderni diskurs prate ovakve
politi~ke tendencije, onda je razumljivo da u tom diskursu postoji zahtev za odvajanjem od bilo
kakvog pozitivnog politi~kog odre|enja. U nedostatku afirmativnog politi~kog re~nika on se ne
opredeljuje na obrazlaganje afirmativne politike, nego na afirmaciju ukazivanja, apelovanja. Klju~na
politi~ka re~ u tom diskursu jeste "doga|aj" (za koga jo{ nije izgra|ena pojmovnost).
No, {ta je "doga|aj"? Smena vidokruga, promena sveta, promena paradigme, uskakanje u
druga~iju jezi~ku igru. Unapred ne mo`emo izlo`iti njegova pozitivna odre|enja, jer nam je
nepoznata vrsta poretka koja se sa njim uspostavlja. Ali, mi mo`emo fakti~ki u~estvovati u njemu.
Zna~i da je mogu}e zamisliti da smo fakti~ki zagazili u povesnu situaciju za koju jo{ nemamo re~i,
ali ne i na~ina da joj se obratimo. Marginalna pozicija je paradigmati~na za takvu situaciju. Naime,
priznanje povesne i svetske ograni~enosti svake pozicije, s jedne strane, i priznanje neizbe`ne
uzajamne pogo|enosti svake pozicije, s druge strane, otkriva da je za poimanje njihovog nu`nog
trenja i prakti~nog nadovezivanja potreban novi horizont. Me|utim, taj horizont ne mo`e da ima
referent samo u jednoj kulturi.
Suo~avanje Evrope sa drugim/druga~ijim svetovima `ivota dislociralo je samu Evropu. Pri
tom, "taj trenutak nije prvo i pre svega vezan za filozofski ili nau~ni diskurs, ve} je to politi~ki,
ekonomski, tehni~ki moment...",479 dakle, trenutak prakti~nog susreta. Sledstveno tome,
nadovezivanje evropskog/zapadnog sveta `ivota sa marginalnim svetovima odvija se prakti~no pri
~emu prakti~no nadovezivanje nema referent u praktikama nijedne posebne povesno-dru{tvene
476
477

s. 53.

478
479

Benhabib, S.: Epistemologies of postmodernism: A Rejoinder to J. F. Lyotard, New Germany Critique, 33/1984. s. 112.
Jameson, F.: The politics of theory: Ideological Positions in the Postmodernism Debate, New Germany Critique, 33/1984.
Lipset, S. M.: Revolt protiv modernizma, Marksizam u svetu 4-5/1986. s. 222.
Derrida, J.: Writing and Differance, s. 406-407.

123

pozicije, ve} je on istovremeno pomeren i utkan u svaku posebno. Krajnji referent je mogu}nost
odolevanja izazovima opstanka pred kojim je obavezna svaka povesno-dru{tvena pozicija ponaosob,
ali pred ~ijom interpretacijom ne postoji ni~ije ekskluzivno pravo. Dakle, praktike ni jedne posebne
dru{tveno-povesne pozicije ne mogu biti isklju~ivi model globalnog ure|enja, ali se ni njihovi
unutra{nji modeli ne mogu izbrisati. To je pitanje prakti~nog usagla{avanja i nadmetanja. U
zavisnosti od ozbiljnosti ovog prakti~kog usagla{avanja koje uklju~uje i svest o uzajamnoj
odgovornosti zavisi dugove~nost odgovora pred izazovima opstanka. Uzajamni proboj poredaka i
raslojavanje njihovih simboli~kih referenata najozbiljnije se isku{ava u marginalnim svetovima
`ivota. Po{to simboli~ki referenti sa svojim porecima prave uzajaman proboj, Zapad je prinu|en da
iznalazi odgovore na sopstvene "poruke" koje mu se vra}aju prera|ene iz marginalnih svetova
`ivota. Tako se ukazuje mogu}nost afirmativnog politi~kog mi{ljenje kad se prihvati zbilja
marginalne pozicije koja je postala globalna odrednica nove povesne situacije. Prema tome,
afirmativno politi~ko mi{ljenje je mogu}e ukoliko se izvr{i unutra{nje preoblikovanje politi~kog
diskursa u okviru Zapada polaze}i od stvarnosti marginalne pozicije, odnosno ako se sagleda
delotvornost "unutra{njih praktika" Zapada polaze}i od krajnje mogu}nosti zajedni~kog odolevanja
nestanku. Kona~no, novo afirmativno politi~ko mi{ljenje je mogu}e ukoliko se izvr{i redefinisanje
unutra{njih praktika polaze}i od spolja{njih ograni~enja.
Na globalnom planu prakti~ki sau~esnici nisu samo grupe unutar jedne paradigme, nego
subjekti kao nosioci razli~itih paradigmi. Iz te perspektive pokazuje se da su zapadna dru{tva u
jednom posebnom smislu zatvorena u ve}oj meri nego marginalna dru{tva. Tako ono {to se unutar
njihovih poredaka naziva otvoreno{}u dobija ograni~eno zna~enje. Njihova otvorenost je
unutra{nja otvorenost u okviru jedne paradigme, jednog razumevanja sveta koje do odre|enih
granica moglo da {iri svoj horizont. Povesno posmatrano, ono je imala prednost u odnosu na druge
paradigme u pogledu uspe{nosti, ali to je, sa druge strane, odlo`ilo njenu potrebu za otvaranjem
prema drugim paradigmama. Nedostatak potrebe za otvaranjem je, dakle, u~vrstio zapadne poretke i
na neki na~in osigurao njihovu stabilnost. Me|utim, druga strana stabilnosti danas se ispoljava kao
rasplinjavanje identiteta. U tom pogledu su spolja{nja ograni~enja {irenju horizonta zapadnog
razumevanja sveta zna~ajnija od unutra{njih.
Na drugoj strani, uva`avaju}i fakti~ku zbilju, danas se ne mo`e govoriti o zatvorenim
dru{tvima. Dogodio se i proboj u zapadnu paradigmu, najpre na marginama, a onda doslovno i na
samom Zapadu, tako da Zapad ne odlikuje prevashodno potreba da isklju~uje, da marginalizuje, da
potiskuje heterogeno. To su bile strategije biv{eg doba. Umesto proizvodnje isklju~enog i potisnutog
u okviru svog poretka, zna~ajnije je probijanje marginalnog u njegov poredak. U zavisnosti od toga
kako }e marginalno biti prizvano, zavisi kako }e se ono postaviti. Samo priznanje njegovog prava
na razliku sigurno ga ne}e zadovoljiti, ako je priznanje tog prava ulog za njegovo umirenje.
Marginalno ima drugu vrstu apetita i ozbiljno zahteva da se Zapad bavi njime. Prema tome,
imigracija u zapadnu paradigmu se fakti~ki dogodila. Ona je otkrila stvarno prisustvo drugog koje
fakti~ki menja zapadni poredak (nesvesno, jezik, simboli~ki referent). Izmena se odvija tako {to taj
poredak razme{ta iz postoje}eg upori{ta i tako otvora novi horizont za njegovo samosagledavanje.
Otkriv{i njegovu kontigentnost marginalno omogu}ava da Zapad druga~ije ~ita sopstvenu tradiciju.
Slede}i taj podsticaj on mo`e izvr{iti redefinisanje i prevrednovanje svojih praktika i diskursa {to,
potom, omogu}ava izgradnju jedne afirmativne politike koja se ne}e zadovoljiti time da nedostatke
tradicije nadoknadi izvesno{}u neizrecivog. Na jedan drugi na~in na to ukazuje Rorti: "Ono {to
povezuje Habermasa i francuske mislioce koje on kritikuje jeste uverenje da (je) pri~a moderne
filozofije (...) va`an sastavni deo pri~e o nastajanju demokratskih dru{tava da se iznova
samopotvrde. No, mogu}e je da bi se veliki deo ove druge pri~e mogao ispri~ati i kao istorija
reformisti~ke politike, bez mnogo pozivanja na ove vrste teorijskih potpora {to su ih filozofi
obezbedili toj politici."480 Od ovog uvida treba po}i korak dalje, priznati sli~nu mogu}nost i za
odnos "logocentrizma" sa onim {to se uvek smatralo njegovim delom: naukom, tehnikom,
antropocentrizmom, prosve}eno{}u, sve{}u o slobodi, totalitarizmom... Postmoderni
diskurs
je
pokolebao zapadnu paradigmu. On je samorazumevanje Zapada izveo na granice same smislenosti,
ali je konstruisanjem teze o logocentrizmu na paradoksalan na~in produ`io monolog u okviru
zapadne paradigme. U svakom slu~aju, on je nagovestio "gubitak" jedne vrste legitimacije zapadnog
poretka. Me|utim, taj "gubitak" nije isklju~ivo vezan za Zapad, on se itekako ti~e i marginalnih
480

Rorty, R.: Habermas and Lyotard on Postmodernity, Praxis International, London, s. 4. br. 1. april, 1984.

124

svetova `ivota, onih drugih, jer za sobom ubrzano povla~i, odavno ve} zapo~eto, redefinisanje
njihovih poredaka481.
Zauzimanje kontrapunkta prema logocentrizmu, odnosno prema povesti metafizike
podrazumeva njihovo priznavanje za najzna~ajnije razdoblje zapadne povesti koje je, dodu{e, na
neki na~in pri kraju. To je zauzimanje kontrapunkta prema logosu, diskurzivnom mi{ljenju,
racionalnom politi~kom konsenzusu, racionalnoj ideji slobode, ali i prema totalitarizmu,
mitologizaciji uma itd. Me|utim, ~itanje zapadne tradicije isklju~ivo u tom klju~u je neopravdano.
Npr. politi~ka doga|anja se mogu objasniti drugim ~iniocima pored logocentrizma. Ideja (ili, pak,
ose}anje) slobode nije logocentri~ki utemeljena. Za "Au{vic" se ne mo`e re}i da je "logocentri~ki" i
"metafizi~ki". Mogu}nost i fakti~nost Au{vica su zasnovani izvan uma, mada ne i bez njegovog
u~e{}a. "Logocentrizam" se raspada pred ~injenicom da postoji "Au{vic" ne zbog toga {to um vi{e
nije u mogu}nosti da ga misli, ve} zbog toga {to Au{vic postoji uprkos umu. "Logocentrizam" se
raspada pred "Au{vicom" zato {to ta logocentri~ka konstrukcija za celinu zapadne tradicije nije
podesna. Ako je um mogao da bude instrumentalizovan to nije dokaz protiv njega. "Sklonost" uma
ka celovitosti ne vodi totalitarizmu sama po sebi. Logos nije po sebi ni moralan ni nemoralan, ni
totalitaran ni emancipatorski. On to mo`e da bude u okviru vrednosti koje su pored njega sastavni
deo simboli~kog referenta svih zajednica. Ja~u objedinjavaju}u mo} od uma imaju vrednosti koje
okupljaju odre|ene zajednice. Zbog toga se u pri~i o logocentrizmu precenjuje uloga uma u povesti
Zapada. "Rat protiv celine" i "spa{avanje ~asti li~nog imena" (Liotar) poga|a pogre{no mesto ako
po svaku cenu cilja na um, jer svet li~nih imena odre|uje pitanja porekla i svrha. Um ne mo`e
ozakoniti ni jedan politi~ki sistem, jer potreba za ozakonjenjem ne proisti~e iz uma ve} iz sveta
"li~nih imena". Dakle, to je neosnovano precenjivanje uma. Teza o logocentrizmu zapadne tradicije
kao o izvornom etnocentrizmu precenjuje ulogu uma u tradiciji Zapada, a onda naknadno na osnovu
takve neopravdane ocene izri~e osudu uma. Tako je racionalizam ~as razlog za osudu Zapada u
okviru sopstvenog sveta `ivota, ~as alibi za posledice koje proizvodi izvan sebe. Uostalom, u
simboli~ki referent Zapada ne spada samo "logocentrizam". Njegov kontinuitet je problemati~an bar
koliko i kontinuitet hri{}anstva i latinske tradicije. Me|utim, u zapadni simboli~ki referent spada i
njegova izvorna mitologija. Ona uporno ostaje neizre~ena. Ima li zaista opravdanja za pre}utkivanje
njene delotvornosti kad je njena objedinjavaju}a mo} prisutna kao i objedinjavaju}a mo} uma?
Stoga treba ograni~iti zna~aj "logocentrizma" u povesti Zapada i tako spasiti ~ast uma. Mi{ljenje je
nevinije i bespomo}nije nego {to se ina~e misli. Me|utim, ono jedino mo`e da dr`i otvorenim
horizont opstanka. Naravno, to nikad ne ~ini samo, niti to samo mo`e u~initi. Apsolutna autonomija
mi{ljenja je zabluda kao {to je to i njegova potpuna instrumentalnost.
[ta je zadatak mi{ljenja u vreme razlaganja logocentri~ne paradigme? On se ne iscrpljuje
otvorenim iskazivanjem sumnje u delotvornost celokupne povesti filozofije i zapadne tradicije
iskazivanjem sumnje koja zapo~inje od tuma~enja pogubnih doga|anja u modernom kao posledice
logocentrizma i zavr{ava u uverenju da je porazan ishod modernosti posledica izvornog impulsa
logocentrizma na kome po~iva metafizi~ka povest Zapada. Dosledno sprovedena sumnja u domet
zapadnog metafizi~kog projekta ne mo`e da opravda op{tu dijagnozu, kako u odre|enom povesnom
kontekstu, tako i u globalnom, planetarnom smislu. Takvo postavljanje dijagnoze je problemati~no
iz vi{e razloga. Ono protivre~i sopstvenoj kritici metafizike i njenih univerzalisti~kih i
totaliziraju}ih intencija, jer je sama kritika metafizike u krajnjoj liniji univerzalisti~ka i totalizuju}a.
Pored toga, na jednoj strani se nagla{ava policentri~nost `ivotnih formi, pravo "malih pri~a",
povesni diskontinuitet itd., dok se, na drugoj strani, celokupna tradicija Zapada posmatra kao
jedinstvena i homogena. Bez obzira kakva imena dobija dijagnoza koja se pripisuje zapadnoj
tradiciji, ona je uvek ispisana na osnovu jednog logocentri~kog principa za koji se veruje da
izra`ava su{tinu ove tradicije. Postoji, dakle, zna~ajan nesklad izme|u intencija kritike metafizi~ke
tradicije i onoga {to ona fakti~ki ~ini. Ona ne uspeva da izbegne upravo ona odre|enja koja su
pretpostavka njene kritikuje povesti. Dodu{e, svest o tome povremeno izbija na povr{inu kao svest o
granicama mi{ljenja, kako u pogledu njegovog "spolja{njeg" dometa, tako i u pogledu njegovih
imanentnih mogu}nosti. Me|utim, ako je opravdano govoriti o policentrizmu `ivotnih formi,
pluralizmu dikursa i pluralizmu praktika, ili o povesnom diskontinuitetu i epistemolo{kim rezovima,
postavlja se pitanje: da li je opravdano govoriti o homogenosti zapadne povesti i filozofije? Da li
481
Foster, H.: (Post)modern polemics, New Germany Critique, 33/1984. s. 76. "Isto, po~injemo da uvi|amo o ~emu se radi u
tzv. disperziji subjekta. Jer, za{to se taj subjekt, kome preti gubitak, tako oplakuje? Falocentri~ki poredak subjektivnosti je mo`da bur`oaski, ali
je sigurno patrijarhalni. Za neke, za mnoge, to je zaista veliki gubitak - te mo`e dovesti do narcisoidnih lamenata o kraju umetnosti, kulture,
zapada. Ali za druge, naro~ito one Druge, to uop{te nije velik gubitak."

125

su razli~iti impulsi koji pokre}u tu povest pretopljeni u jedan amalgam tako da ~ine nedvosmisleno
jedinstvo? Naime, da li se impulsi gr~ke tradicije, jevrejsko-hri{}anske tradicije i impulsi tradicija
koje su preuzele helenstvo i judeo-hri{}anstvo mogu posmatrati kao jednorodna celina? Nije li
opravdano pitanje o njihovoj disonantnosti, pitanje o tome da li su tradicije koje su prihvatile
helenstvo i judeo-hri{}anstvo uspele u potpunosti da ga upiju u sebe, ili su ga na neki na~in
instrumentalizovale? Ili, da li su helenstvo i judeo-hri{}anstvo uspeli u potpunosti da obuzdaju
potonje tradicije u kojima su se odoma}ili? Kona~no da li su oni sami prevodivi i koliko je njihova
mogu}a nesamerljivost zna~ajna u kasnijoj povesti Zapada?
Po{to su povesni sklopovi koje obrazuju ovi momenti odre|eni pre svega potrebom
re{avanja prakti~nopovesnih pitanja koja postavljaju izazovi opstanka, njihove interpretacije (ili
samointerpretacije), "~itanja", rekonstrukcije itd. u okviru zapadnog sveta `ivota su uvek
kontigentne. Ova povesna kontigentnost tuma~enja ograni~ava kritiku metafizike i ukazuje na to da
je sada{nje i{~itavanje tradicije samo jedno od mogu}ih i{~itavanja.
Kritika metafizike zbog ambicije da zahvati stvarnost u celini ne spa{ava samu tu kritiku
od prigovora holizma. Moglo bi se govoriti o "negativnom" holizmu kritike metafizike koji opstaje
u pojmovima kao {to su "nemi{ljeno", "neizrecivo", "nepredo~ivo", pojmovima koji postavljaju
mi{ljenju novi zadatak u smislu njegovog pode{avanja prema izvornoj stvarnosti. U osnovi to je
zahtev da se na drugi na~in pri|e zbilji, jer sav tehni~ki i pojmovni aparat koji je danas mi{ljenje
ima na raspolaganju nije u stanju da pogodi "samu stvar" mi{ljenja. Zbog toga se mo`e o~ekivati
da }e problem promene paradigme biti za filozofiju zna~ajniji od usavr{avanja preciznosti mi{ljenja.
To u stvari zna~i da se zadatak (filozofskog) mi{ljenja nalazi u obnavljanje imaginativne snage, u
mo}i druga~ijeg na~ina zami{ljanja pitanja o mogu}nostima opstanka. Sledstveno tome, mi{ljenje bi
trebalo da obnovi imaginativnu mo}, ne samo za probleme koji su goru}i, ve} za probleme koji }e
ove odmeniti. Na osnovu toga mo`e se re}i da su razli~iti oblici samorazumevanja Zapada i sporovi
koji se u tom pogledu vode na bitan na~in deplasirani, iako ih se ne mo`emo jednostavno odre}i. U
nekom grani~nom slu~aju mo`emo pretpostaviti da }e filozofski sporovi poput spora ModernaPostmoderna biti zaboravljeni pre nego razre{eni, jer }e se izmeniti, ili se ve} izmenio, kontekst u
okviru koga su nastajali. Ako su postavljena filozofska pitanja i sporovi odgovori na probleme
dosada{nje povesti i tradicije kojoj pripadamo, izmena vrste izazova zahteva i njihovo druga~ije
razumevanje. Tek iz te perspektive vidi se kontigentnost savremenog samorazumevanja Zapada.
Kontigentnost takvog samorazumevanja postaje naro~ito upadljiva u globalnom su~eljavanju
Zapada sa marginalnim svetovima `ivota. U tom susretu konstitui{e se zna~enje zapadnog projekta
koje ne odgovara ni jednoj posebnoj povesno-dru{tvenoj perspektivi razumevanja. U stvari, nastaje
nova povesna situacija koja prevazilazi granice modernog/postmodernog razumevanje i sporenje. Na
taj na~in iskustvo granice postaje tema mi{ljenja. Ono se pokazuje kao iskustvo osuje}enosti
projekta dominacije i ekskluzivnosti, koji pod imenom moderniteta vi{e ne ozna~ava samo jednu
epohu, nego modus perpetuirane promene. U krajnjoj liniji to je iskustvo ugro`enosti projekta od
strane svoje osnovne intencije. Tako zapadna filozofija tematizuje granice koje se nalaze u osnovi
njenog razumevanja sveta na dvostruk na~in: kao ograni~enja unutar samog sistema razumevanja i
kao razliku prema onom {to je spolja{nje sistemu. U pogledu prvih mo`e se govoriti o sistemu
zabrana koje spre~avaju priznanja onih slojeva zapadnog dru{tva koje se na neki na~in
suprostavljaju sistemu racionalne dominacije kao {to su marginalne dru{tvene grupe, `ensko, ludaci.
U tom smislu Fuko govori o evropskom dru{tvu kao dru{tvu nadzora koje je 20. vek utemeljilo
kao vek panoptizma tako da se u njemu vi{e ispoljava mo} disciplinovanja, nego mo}
osloba|anja.482 Pri tom Fuko prati ono {to zapadna kultura izgoni izvan granica svog samoodre|enja
pokazuju}i tako da je najdublje odre|uje upravo to {to ona potiskuje. Stoga je iskustvo granice je
ambivalentno. Ono odaje drugu stranu zapadnog sveta `ivota i ne dozvoljava da racionalnost bude
alibi za posledice koje on proizvodi, kako unutar, tako i izvan sebe. Difuzni otpor isklju~enog i
potisnutog nametnuo se kao tema mi{ljenja, ali problem nastaje onda kada se promi{ljanje
unutra{njeg ustrojstva zapadne kulture shvata kao univerzalni obrazac dru{tvene analitike. Uop{tena
primena zapadne vrste represivnosti na tuma~enje druga~ijih kultura, ~ak i onda kad rehabilituje
isklju~eno i potisnuto, potvr|uje dominiraju}u crtu zapadnog sveta `ivota. Na taj na~in se umanjuje
zna~aj kritike modernog zapadnog projekta.
Iskustvo granice se manifestuje i preko kritike nau~no-tehnolo{kog projekta koji u vidu
politi~ke, kulturne, ekonomske, vojne, ekolo{ke... opasnosti, suprotno proklamovanom i o~ekivanom
482

Fuko, M.: Predavanja, s. 37.

126

ishodu, preti, ne samo drugim/druga~ijim svetovima `ivota, ve} da uni{ti vrstu. Pri tom se polazi od
uverenja da su nepo`eljni u~inci bili imanentni projektu, da su oni sastavni deo njegove snage.
Krajnji mogu}i ishod modernog projekta otkriva iskustvo granice kao iskustvo kraja. Tako se ka`e
da se nalazimo u epohi "kraja metafizike" koji se pokazuje kao "trijumf vo|enog ure|enja nau~notehni~kog sveta i tome svetu prikladnog poretka. Kraj filozofije zna~i: po~etak svetske civilizacije
utemeljene u zapadno-evropskom mi{ljenu."483 Ovom poretku vi{e nije potrebna filozofija, jer je ima
u svojim temeljima. Radi se, dakle, o po~etku tehni~ke civilizacije pri ~emu tehnika obuhvata
popredme}enu prirodu, kulturu, politiku... Zasnivanje planetarne civilizacije u skladu sa evropskom
racionalno{}u otkriva da je racionalnost diferenciran pojam, odnosno da je zapadna povest vi{e
insistirala na jednom odre|enju uma, instrumentalnom uma. Od filozofije se o~ekuje da nastupi
upravo tu gde se pokazuju granice tradicionalne nau~no-instrumentalne racionalnosti.
Razlikovanja u pojmu uma otkrila su da postoje razli~ite vrste diskursa u okviru zapadne
kulture, te da njihova unutra{nja pravila nisu uvek uporediva. Novo iskustvo granice otvara problem
granica izrecivosti i mi{ljenja koje u krajnjoj liniji dopiru do granica mogu}eg opstanka. One
povratno deluju kao opomena preko promi{ljanja "unesenosti u ni{ta", preko jedne "heuristike
straha" (H. Jonas). Izme|u naslu}ivanja i promi{ljanja granica mi{ljenja i izrecivog i granica
mogu}nosti opstanka postoji su{tinska veza. Na koji na~in je mogu}e druga~ije odrediti zadatak
mi{ljenja, ako ne kao zadatak anticipacije uslova opstanka, ako ne kao zadatak osmi{ljavanja pitanja
koja su odgovor zahtevima i izazovima opstanka. Drugo je pitanje kako filozofsko mi{ljenje ~uva
izvornu teorijsku su{tinu u smislu da je primalac filozofskog diskursa nepoznat, da to u prvom redu
nije konkretno dru{tvo,484 odnosno, kako filozofsko mi{ljenje mo`e, radi najdubljeg interesa za
opstanak, da ostane najizvornije "nezainteresovano" i otvoreno za o~uvanje mogu}nosti opstanka?
Od "novog mi{ljenja" se zahteva da ne bude ni metafizika ni nauka, da nema utemeljuju}i,
ve} pripremni zna~aj. "Tad bi zadatak mi{ljenja bio napu{tanje dosada{njeg mi{ljenja na odre|enju
stvari mi{ljenja."485 Me|utim, postavlja se pitanje: kako stvar stoji sa "napu{tanjem"? ^ak kod
samog Hajdegera, kod koga je ina~e sazrela prethodna misao, postoji samoispravljanje: mi jo{
`ivimo u metafizi~koj tradiciji, na{i jezici su metafizi~ki ure|eni, metafizika vlada i onda kad nas
osloba|a mi{ljenja tradicije i onda kad nas upu}uje na mi{ljenje budu}nosti. Da li je mogu}e
prepustiti metafiziku sebi? Takav ton isku{avanja granice metafizi~kog mi{ljenja sre}emo i kod
drugih "postmodernih" filozofa.
Na primer, Derida. Njegov filozofski projekat se radikalno usmerava protiv samog
konceptualnog poretka. Treba na}i raseline u kompaktnosti i homogenosti izme|u realnog i
konceptualnog koje se konstitui{u u metafizici. Takav projekat se vi{e ne mo`e, prema Deridi,
okupiti unutar filozofskih teza. To je poku{aj da se zapadna kultura interpretira tako da se rasto~i
njen sopstveni na~in tuma~enja. Dekonstrukcija, dakle, treba da deluje iznutra tako da tradicionalnu
filozofiju razgradi pojmovima preuzetim iz same te filozofije, preuzetim iz logocentrizma. Me|utim,
sam Derida izra`ava sumnju u mogu}nost potpunog prevazila`enja logocentrizma. On dozvoljava
prevazila`enje autoriteta logocentrizma u u`em smislu gde se logocentrizam odnosi na diskurzivan,
oralni govor. Derida ne veruje u mogu}nost prevazila`enja logocentrizma koji se odnosi na
strukturu znaka uop{te. Kona~no, on tvrdi da poku{ava "da se dr`i na granici filozofskog govora",
granici, a ne "smrti filozofije."486 Zbog toga se ni u njegovom sopstvenom samorazumevanju ne radi
o diskvalifikaciji uma, nego o posebnoj vrsti odgovornosti pred umom.
Ili, Sloterdijk. Diskurzivnost kao takva nije u protivre~nosti sa goru}im pitanjima vremena.
Dodu{e, neophodno je tra`iti nove oblike povezanosti izme|u uma i stvarnosti, u kojoj princip
razaranja ima bar isto zna~enje kao um, kako bi se predupredilo samougro`avanje uma. Taj stav
koji izra`ava "revolt uma protiv samog uma", neku vrstu naivnosti koja po{tuje "ozbiljnost
doslovnog", treba da prethodi ispoljavanju uma. U svakom slu~aju u tzv. postmodernoj misli se ne
radi o pubuni protiv uma, nego o zahtevu za njegovom druga~ijom upotrebom. Ako je filozofija
stvar uma, ili obrnuto, onda ne mo`emo govoriti o nekom doslovnom kraju filozofije. I tvrdnja o
kraju filozofije je filozofska tvrdnja. Kritika tradicije je tako vi{e htela da bude nova, nego {to jest.
Uostalom, nije prvi put da se u filozofiji zahteva novi po~etak. Filozofska u~enja su uvek nosila sa
sobom zahtev da prevazi|u i na nov na~in izlo`e svoje prethodnike. Ponavlja se, u stvari, ~injenica
483

Heidegger, M.: Kraj filozofije i zada}a mi{ljenja, ^emu jo{ filozofija, s. 180
Liotar, @. F.: Raskol, s. 9. "Filozofi nikad nisu imali ustanovljenu adresu kojoj se obra}a pitanje (...) Pi{u}i ovu knjigu, A.
je imao ose}anje da je jedina adresa kojoj se obra}a pitanje: Doga|a li se?"
485
Heidegger, M.: Kraj filozofije i zada}a mi{ljenja, s. 192.
486
Derida, @.: Razgovori, s. 8.
484

127

da filozofija ne mo`e da prevazi|e sredstva svog saop{tavanja. Namera da se prevaz|e Moderna kao
odre|ena epoha nije nova. Izme|u ostalog u tom poku{aju mo`emo primetiti jednu intorziju, jedno
potapanje dublje u metafiziku upravo prethodnika koji su zahtevali njeno prevazila`enje. Tako
prime}ujemo da npr. Hajdeger pomera Ni~ea u temelj same metafizike pri ~emu se Ni~eova kritika
metafizike paradoksalno pojavljuje kao njena najdublja bit; tako Derida pomera Hajdegera u
tradiciju metafizike487; tako Rorti relativizuje Deridinu dekonstrukciju logocentrizma dodeljuju}i joj
epizodnu ulogu.488 Ta vrsta urastanja postmetafizi~ke misli u samu metafiziku svedo~i o snazi
metafizi~ke granice koja odre|uje i dana{nje mi{ljenje. Ali, treba dodati: "Bez obzira na o~iglednost
~injenica da ni jedan oblik misli ne mo`e da ukloni misao uma, to istovremeno ne zna~i da se ne
mogu tra`iti druga~iji modaliteti od onih koje predla`u prosvetiteljski racionalizam i Kant."489 I u
okviru prosvetiteljske racionalnosti postoji jaka tendencija da se iza|e iz okvira tradicionalne
filozofije, da se oslobodi njene te`nje za totalitetom koja dosti`e vrhunac u postavci o razumnosti
stvarnog (Hegel). Za Adorna je to posle Au{vica apsurd. "Filozofija, koja bi se jo{ nametala kao
totalna, kao sistem bila bi sistem ludila."490 ka`e on. Filozofija bi, dakle, trebala da pru`i otpor
opravdanju onog {to jeste. Njen zadatak je u tra`enju mogu}nosti druga~ijeg povesnog opstanka, u
mo}i da se suprostavi sili regresivnog, da se uzdigne iznad njega i uklju~iti ga u pojam. U zahtevu
da se prekora~i granica instrumentalnog uma, "da se pojmom nadi|e pojam", stoji te`nja da se
pru`i otpor heteronomiji koja prodire u mi{ljenje i tako o~uva "negativna" autonomija uma. U
okviru mi{ljenja koje je na tragu Adornove "negativne dijalektike" uvi|a se da bi prevladavanje
instrumentalne racionalnosti moglo i}i putem uzajamnog otvaranja i priznavanja razli~itih diskursa,
odnosno partikularnih racionalnosti, putem koji omogu}ava "prevladavanje jednog uma u saigri
pluralnih racionalnosti."491 Mno{tvo partikularnih racionalnosti postavlja pitanje njihovog
me|usobnog odnosa koje se ne mo`e vezati samo za racionalnu ravan, nego mora uva`iti i
~injenicu njihovog prakti~kog su~eljavanja. Zbog toga se zadatak savremene filozofije ne konstitui{e
unutar nje same, unutar ~istog mi{ljenja, ve} on dolazi "spolja". Parafraziraju}i Deridu mo`e se re}i
da se filozofiji postavljaju ona pitanja koja je ona postavljala drugim disciplinama. Ta pitanja
dolaze filozofiji iz izazova koje postavljaju pitanja opstanka. Za ove izazove se ne mo`e unapred
re}i ni da su saglasni ni da su u opreci sa principima uma, ali se mo`e re}i da ih um mora
preuzeti kao svoj zadatak. Mi{ljenje ne upravlja vi{e tom scenom, ali ne mo`e ni da se sa nje
povu~e. Postavlja se pitanje ~itljivosti ove scene. Da li filozofija mo`e da je pojmi?
[ta karakteri{e savremenu filozofsku scenu? Uzmimo, na primer, opis koji daje Liotar:
"Jezi~ki prevrat" u zapadnoj filozofiji (poslednja Hajdegerova dela prodor anglo-ameri~ke filozofije
u evropsko mi{ljenje, razvoj tehnologija jezika); u vezi sa tim sumrak univerzaliti~kih govora
(metafizi~kih doktrina modernih vremena: pri~a o napretku, socijalizmu, obilju, znanju).
Prezasi}enost "teorija" pra}ena bednim opu{tanjima (novo, novo, novo ono, post ovo, post ono itd.).
Vreme filozofiranja."492 Da li ovo "vreme filozofiranja" mo`e da odgovori na pitanja koja diktiraju
izazovi opstanka? Da li ova "za duh vremena karakteristi~na praksa govorenja", zna~i da "na{a
pitanja jo{ nisu sazrela do pitanja kada se dobija jasan odgovor" (Sloterdijk), da su na{a pitanja
nemu{t odgovor na izazove opstanka? Naravno, treba imati na umu da pitanja koja postavlja izazov
opstanka nisu lako prepoznatljiva, da se ne mogu i{~itati samo iz pozitivnih ~injenica i priznatih
tuma~enja povesno-dru{tvene situacije u kojoj se nalazimo. Zbog toga ona prevazilaze razumevanje
jedne epohe. Njihovo razumevanje zahteva izgradnju takvog mi{ljenja koje je kadro da stane licem
u lice sa svojim fakti~kim krajem. Tad nije ni mogu}e unapred pretpostavljati pravila filozofskog
govora, nego ih samo po`eleti kao kao cilj (Liotar). Ali to je samo apel. Apel koji prevazilazi
samog sebe. U skladu P. Rikerom mo`e se re}i da je budu}nost filozofije nepoznata koliko i
budu}nost na{e sveukupne kulture.
Mo`e li se budu}nost misliti afirmativno ili samo preostaje da se uka`e na ono neprozirno,
da se izmisle aluzije na mislivo koje ne mo`e biti predo~eno?493 Vintgen{tajnovo iskustvo mi{ljenja
ukazuje da sve ono {to je u ~ovekovom `ivotu va`no moramo pre}utati, jer je neprikazivo. To
487
Derida, @.: Razgovori, s. 12. "Bez sumnje postoji Hajdegerov fonocentrizam, nekriti~ka povla{}enost, kod njega kao i
celom zapadu, dodeljena glasu, odre|enoj "supstanci izraza."
488
Rorty, R.: Dekonstrukcija i prevladavanje, Delo 1-2/1992. Beograd, s. 275. "Tvrdnja koju dele Hajdeger i Derida, da je
ontolo{ka tradicija pro`ela nauku, knji`evnost i politiku - te zauzela centralno mesto u na{oj kulturi - jeste samoobmanjiva~ki poku{aj da se
uveli~a zna~aj akademske specijalizacije."
489
Crespi, F.: Odsustvo fundamentalnosti i dru{tvenog planiranja, Delo 1-3/1989. Beograd, s. 328.
490
Adorno, T.: ^emu jo{ filozofija, s. 26.
491
Velmer, A.: Prilog dijalektici moderne i postmoderne, Svetovi, N. Sad, 1987. s. 166.
492
Liotar, @. F.: Raskol, s. 7.
493
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, s. 30.

128

neprikazivo, neizrecivo, neprozirno, bilo je, me|utim, uvek tema filozofije. Ono je drugo ime za
izazov neizvesnog opstanka kona~nom bi}u u uslovima egzistencijalne teskobe i oskudice.
Logocentrizam se tuma~i kao specifi~na vrsta odgovora zapadnog ~oveka na egzistencijalno
prakti~ne zahteve u obliku sistemati~ne, logocentri~ne metafizike. Sledstveno tome tvrdi se:
"logocentrizam je etnocentri~na metafizika u izvornom, a ne "relativisti~kom" smislu. On je
povezan s pove{}u zapada."494 Ako je logocentrizam etnocentri~an, onda je preokupacija njime
etnocentri~na, posebno ukoliko se priznaje da se iz njega ne mo`e potpuno iskora~iti. Tu se otkriva
granica logocentri~ke paradigme kao paradigme koja pristaje jednoj povesti. Ako je logocentrizam
izraz zapadne povesti, onda je i njegova destrukcija izrazito zapadna. I kad bi njegova destrukcija
nudila re{enja koja su plodotvorna za Zapad, ona ne bi morala da budu globalno primenjiva s
obzirom na povesno-dru{tvenu situaciju savremenog doba u kome je zna~aj margina sve ve}i, ~ak
porastao do te mere da je marginalna pozicija dobila paradigmati~ko zna~enje. Svakako da je danas
bitno pitanje: postoje li globalna re{enja? Odgovor bi bio: postoje globalni problemi, postoje
globalna pitanja koja su odgovori na globalne probleme. Re{enja su epizodna, fragmentarna. U
uslovima kada se pokazuje da je razgradnja logocentri~ke paradigme misaoni hod koji prili~i samo
zapadnoj povesti i tradiciji, perspektivizam povesno-dru{tvenih pozicija se name}e kao nezaobilazna
tema mi{ljenja. Rortijeve re~i da je obaveza filozofa "odr`avanje razgovora zapada, a ne insistiranje
na sme{tanju tradicionalnih problema filozofije u tom razgovoru"495 umanjuju zna~aj zapadnog
govora u uslovima kad je on jedan od suparni~kih razgovora na sceni. S druge strane, isticanje
neopravdanosti nastojanja da se tradicionalni filozofski problemi smeste u savremeni zapadni
razgovor je nagove{taj saznanja da je takvo nastojanje deplasirano, jer se zapadni govor ne mo`e
odr`ati kao filozofija sve dok se ne zavr{e rasprave o odre|enom skupu problema nasle|enih iz
tradicije. Drugim re~ima, istoriju zapadne filozofije i civilizacije ne treba posmatrati kao niz
alternativnih re{enja istog problema, "ve} kao niz sasvim razli~itih problema."496 Prema tome, mo`e
se o~ekivati da }e razgradnja tradicionalnih problema biti zamenjena problemima koje postavlja
nova dru{tvenopovesna situacija, ili druga~ija paradigma razumevanja sveta. Po{to povest mi{ljenja
nema isklju~ivo linearan tok, nije neophodno, niti se s pravom mo`e o~ekivati, da }e problemi koji
proizilaze iz logocentri~ke paradigme morati da do`ive svoje razre{enje. Oni mogu biti napu{ten
tako da iz okvira nove situacije njihovo samorazumevanje izgleda kao kontigentno, a ne kao
sudbinsko.
Su~eljavanje zapadne paradigme sa drugim kulturama ukazuje na iskustvo granice kao
iskustvo susreta sa stranim svetom `ivota. To je iskustvo su~eljavanja Evrope sa ne~im drugim,
"koje ~ak vi{e nije njeno drugo".497 To strano drugo ukazuje na poretke drugih, druga~ijih kultura
koji se legitimi{u autonomno. U su~eljavanju, delatnom trenju Zapada sa ovim pomerenim,
marginalnim ili marginalizovanim pozicijama otkriva se nova povesna scena u kojoj margina kao
alternativa logocentri~kom sistemu pokazuje svoj "subverzivni karakter".498 Zahtev koji isti~e Liotar
da se "sistemi moraju razbijati iznutra"499 dolazi nakon uzajamnog proboja razli~itih svetova `ivota.
Tektonska raslojavanja koja se tom prilikom pokre}u na suprotnoj strani fakti~ki prethode ovom
zahtevu. Naime, dekonstrukcija/destrukcija, naknadno i namerno razlaganje sistema iznutra jeste
posledica prethodnog dodira sistema sa marginama, sa periferijom.
U takvim okolnostima filozofija ne mo`e da bude samo "nescijentisti~ka filozofija nauke"
(Habermas). Mi{ljenje mora da anticipira novu povesnu scenu polivalentnih razgovora u njihovom
delatnom trenju. Tada budu}nost mi{ljenja mo`e da bude "stvar politi~ke prakse" (Habermas), ali
ovog puta "politike" i "prakse" koje odgovaraju novoj povesnoj sceni koju karakteri{e proces op{te
marginalizacije i hegemonija globalnih provincijalizama.
U takvim okolnostima se uslo`njava uspostavljanje kontinuiteta jedne zajednice. Na {irem
planu danas koegzistira ili je u sukobu vi{e vrsta nadovezivanja. Ali i svaka posebna kultura je,
zbog mogu}nosti sveop{teg preno{enja i izmene informacija, sklop razli~itih vrsta nadovezivanja.
Struje nadovezivanja bi u vreme prekomernog informisanja trebalo iz razloga efikasnosti da budu
"glatke", dakle oslobo|ene te`ine porekla i zbog toga maksimalno pre~i{}ene. Me|utim, ma koliki
bio stepen njihove derivacije, one u sebi nose lik sugestibilnosti koji svedo~i o njihovom poreklu.
494
495
496
497
498
499

Derrida, J.: O gramatologiji, s. 107.

Rorty, R.: Filozofija i ogledalo prirode, s. 376
isto, 13.
Derida, @.: Razgovori, s. 125.
isto, s. 122. Tako Derida ukazuje na dubinu potresa koji nastaje na Zapadu u doga|aju tzv. zalivskog rata.
Lyotard, J. F.: Apel koji nas prevazilazi, s. 62.

129

Upravo njihova sugestibilnost, domi{ljata ili doslovna, namerna ili nenamerna, iskazuje pragmatizam
njihovog porekla.
Svi na~ini nadovezivanja su u osnovi motivisani te`njom za opstankom, bez obzira da li se
radilo o holisti~koj te`nji jedne kulture, ili o fragmentarnim te`njama delova. U dru{tvima izobilja
zbog diferenciranosti interesa i disperzije `elja i potreba neophodno je da se strate{ki i programski
formira holisti~ki na~in nadovezivanja. U dru{tvima egzistencijalne oskudice taj holizam je srastao
sa samim zajednicama i odre|uje ga zajedni{tvo porekla i zajedni{tvo neposredne egzistencijalne
ugro`enosti. Ta vrsta konkretnog holizma se odr`ava kao na~in otpora prodoru zapadne paradigme.
Me|utim, zapadna paradigma uspeva da se probije u pukotine naizgled homogenih na~ina
nadovezivanja i da u njima uspostavi protok informacija. To podsti~e cepanje utvr|enih na~ina
nadovezivanja na marginama i osloba|a ogromnu energiju koja je ambivalentna u svom
ispoljavanju. Razlaganje homogenih na~ina nadovezivanja otkriva mno{tvo sredi{ta otpora i volje.
Po{to ne postoji mogu}nost njihovog uzajamnog izbegavanja, one su upu}ene na koegzistenciju ili
nadmetanje. Mogu}nost nadovezivanja njihovih raznorodnih pravila je u krajnjoj liniji politi~ke
prirode.
Na pitanje: Kakva }e biti vrsta nadovezivanja polivalentnih diskursa, odnosno kakva }e biti
politika odgovora novoj povesnoj situaciji? zasad ne postoji odre|en odgovor. Mo`da on le`i u
naslu}ivanju i zami{ljanju mogu}nosti zajedni~kog nestanka, u jednoj heuristici i hermeneutici
straha. Me|utim, za to jo{ uvek ne postoje izgra|ena racionalna strategija. Na drugoj strani,
zajedni~ko ose}anje mogu}nosti nestanka neminovno }e dovesti do redukovanja diferenciranih
modusa `ivota, kako na Zapadu, tako i na marginama. Takva neminovnost }e obesna`iti dosada{nje
modele razre{avanja povesno-dru{tvene situacije, modele politike u najop{tijem smislu. Pored toga,
mogu}nost zajedni~kog nestanka jo{ uvek nije proizvela zajedni~ko ose}anje straha. Ono je iz
razli~itih razloga prisutno u svim zajednicama, ali se nije fakti~ki povezalo u zajedni{tvo sudbine.
Po{to jo{ uvek ne postoji na~in da se odgovori na novi povesno-dru{tveni izazov, po inerciji }emo
poku{avati da odgovorimo tom novom izazovu sredstvima, metodama i modelima koje ve}
poznajemo. To }e pre biti modeli Zapada, nego modeli marginalnih kultura. Ali marginalne kulture
su ve} postale sau~esnici u re{avanju aktualnih problema koji vi{e nisu samo njihovi unutra{nji, ve}
se uklapaju u globalno stanje.
Njihovo podra`avanje zapadnog modela jo{ je jedna proba tog modela pred izazovom nove
situacije. Pomereno organizovanje odgovora na izazove opstanka preko podra`avanih zapadnih
modela mo`da otkriva {ansu "kose perspektive", tog delovanja "iz kosa". Nezavi~ajno preuzimanje
zapadnog projekta otkriva njegovu prirodu u drugom svetlu. Preseljen iz svog zavi~aja on ne mo`e
a da ne uvidi raskorak izme|u uverenja svog porekla i novih mo}i koje mu otkrivaju tu|a iskustva.
Me|utim, on se odoma}io i u tu|im iskustvima. Kad mu je ceo svet postao zavi~aj onda je on
definitivno izgubio zavi~aj. Niko ga vi{e ne mo`e ispustiti iz ruke, jer je postao op{ta briga, i
opasnost i uzdanica. Kako je, dakle, mogu}e spajanje razli~itih vrsta nadovezivanja u uslovima kad
u svakoj od njih nezaobilaznu kop~u ~ini zapadni nau~notehnolo{ki projekt? Da li je ta nit upravo
on? On to jeste u jednom apstraktnom smislu, kao op{ti i zajedni~ki element u lancu svih kultura.
Ali u pogledu toga da se svi oblici nadovezivanja mogu na njega redukovati, da je on neka vrsta
sveop{teg provodnika ili meta-jezika on to nije. On jeste zajedni~ka briga, ali ne mora biti
zajedni~ki odgovor pred nejasnim licem nadolaze}eg. On je pre zajedni~ki problem za koji se tra`i
odgovor. Pravi odgovor bi bila nova paradigma u okviru koje }e mo}i da se razume izazov pred
kojim se danas nalazimo. Iako se nova paradigma ne mo`e izvesti iz pretra`ivanja pro{losti, to ne
zna~i da je ona strukturalno-egzistencijalno druga~ija od pro{losti. Ona je u stvari jedan od oblika
povesnog ponavljanja i potvr|ivanja pred izazovima opstanka, jedan od oblika Da/Ne odluka pred
izazovom opstanka. To, dakle, ne zna~i odbacivanje pro{log kao neupotrebljivog. Naprotiv, povesno
izna|eni odgovori na izazove opstanka su nezaobilazni. Me|utim, iskustvo novog povesnog trenutka
zahteva njihovu aplikaciju ~iji smisao ne mo`e da bude unapred odlu~en. No, odluke se moraju
doneti.
Dalekose`nost odluka zavisi}e od egzistencijalne teskobe pred kojom se nalazimo. Mo`e se
govoriti o srazmernosti izme|u snage egzistencijalne teskobe i dalekose`nosti odluka, bez obzira da
li se radilo o njihovom po`eljnom ili nepo`eljnom pravcu. Mesto odluke }e biti mesto u kome je
iskustvo oskudice najja~e. To nije mesto samo fakti~ke, materijalne, nego egzistencijalne oskudice.
U svakom slu~aju }e iskustva egzistencijalne oskudice u iznala`enju odgovora na nove izazove biti
nezaobilazna. No, i stanja materijalne oskudice su vi{e od toga. ^ak se mo`e re}i da su danas
glavna upori{ta egzistencijalne oskudice upravo ona dru{tva kod kojih je kombinovano stanje

130

materijalne oskudice i prihvatanje zapadnog kulturnog modela. Egzistencijalna oskudica nije samo
stanje materijalne oskudice. Mo`emo da govorimo o stanju globalne i specifi~ne egzistencijalne
oskudica, ali ne i o stanju stanju globalnog, nego samo specifi~nog izobilja. Lozinka koja
omogu}ava nadovezivanje jeste egzistencijalna oskudica. Ona podse}a na to da su svi projekti u
povesti bili pragmati~ki motivisani. To je stav egzistencijalnog pragmatizma koji ne tvrdi
linearnosti pragmatskog delovanja i ne zahteva dogmatsko svo|enje `ivotnih formi na puki
vitalizam. Egzistencijalni pragmatizam otkriva kontigentnost povesno-saznajnih i dru{tvenih formi i
ugro`enost opstanka kao nepresu{no izvori{te nadovezivanja razli~itih vrsta razgovora. Ta
nadovezivanja nisu linearna, jednosmerna, nego pre predstavljaju vi{edimenzionalnu mre`u, jedan
prostor nadovezivanja. On su{tinski zapo~inje i opstaje fragmentarno. Ne spajaju se celoviti poreci,
mada je njihov susret celovit. Poreci se me{aju u odlomcima, nikad zaokru`eno. Zbog toga je na~in
njihovog nadovezivanja slu~ajan. Oni ne stoje jedan spram drugog u odnosu homogenog, ve}
razbijenog ogledala. Ni jedan od njih nije homogen, niti je njihovo nadovezivanje homogeno. Oni
se opredeljuju da na odre|en na~in razumeju svoje suparnike u zavisnosti od samorazumevanja
izazova pred kojim se nalaze. Zbog toga razumevanja ima uvek. Mo`da bitno pogre{nog
razumevanja, ali ipak razumevanja.
Razumevanje se uvek konstitui{e na drugoj strani. Njega omogu}avaju razli~ita
egzistencijalna podru~ja referencijalnosti koja se u krajnjoj instanci odnose na mogu}nost opstanka.
Posebna referncijalna podru~ja ne mogu da se samoopravdavaju, kao {to ni jedna re~enica ne mo`e
da bude referent samoj sebi. Ali u trenju poredaka delatni dokaz o sopstvenoj stvarnosti dolazi od
onog {to je svakom od njih spolja{nje, koje mu ne pripada, ali koje ne mo`e da zaobi|e. Prema
tome, drugog ne moramo prvo saznati da bismo mogli re}i da nam je njegova egzistencija poznata.
On nam je prethodno suprostavljen svojim delovanjem koje nam ne mora biti transparentno. Upravo
zbog njegove neprozirnosti mi se o njega spoti~emo. U tom spoticanju nadovezujemo se na njegovu
delotvornost na ovaj ili onaj na~in. Nikad ne}emo imati kona~an dokaz da li smo odgovorili na
pravi na~in. Ali u svakom slu~aju odgovaramo drugom i kad to ~inimo izri~ito, i kad ga
pre}utkujemo, i kad ga pomeramo u stranu ili potiskujemo. U stanju sveop{te uzajamne upu}enosti,
ma kako postupali, da li uop{te ne{to preduzimali ili ne preduzimali, mi ~inimo, jer proizvodimo
delotvorne posledice. Zbog toga mo`emo re}i da "vreme radi" uvek, jer je na{e-ne-~injenje za
drugog "pozitivan" odgovor prema kome se on pode{ava. Pa ipak, na{e razumevanje sebe i drugog
nije proizvoljno. Proizvo|enje smisla jeste neograni~eno, ali nije proizvoljno, kao {to i proizvo|enje
re~enica u jednom jeziku jeste neograni~eno, ali nije proizvoljno.
Poku{aji da se izvr{i potpuna destrukcija nekog poretka otkrivaju da poretke nije mogu}e
potpuno razlo`iti spolja. Spolja po~inje proces njihovog raslojavanja, ali i unutra{njeg
prestrukturisanja. Oni se potpuno raspadaju u samoodno{enju kad sami sebi postanu referent, ali tad
nu`no ne propadaju, jer taj proces mo`e da neograni~eno traje u stanju nultog intenziteta. U
stvari to bi bio slu~aj samodovoljnog univerzuma koji je izdvojen iz spolja{njih uticaja. Kao takav
on bi bio ve~an, jer niko ne bi mogao da potvrdi da zna da je nestao. U prakti~nom samo
odno{enju poreci se raspadaju u trenutku kad iscrpe podru~je svoje pretpostavljene egzistencijalne
referencijalnosti koja je simboli~ka. Drugi ne izazivaju potpuno raspadanje poredaka, oni ih mogu
povesno uni{titi kao celinu, zbrisati, odnosno deaktualizovati, uni{tavanjem aktera poretka. Ali drugi
ne mo`e uni{titi tu|i referent, jer je on simboli~ki. Kako je onda Zapad rasto~io marginalne
tradicije? Zapad je raslojio marginalne tradicije, otvorio pukotine u njihovoj homogenosti, ali one se
zbog toga nisu potpuno raspale. On je doveo do su~eljavanja razli~itih segmenata svih tradicija, do
poreme}aja u funkcionisanju ovih poredaka, ali ne do njihovog potpunog raspada. U dodiru sa
Zapadom ovi poreci se povesno preoblikuju grade}i odre|en povesni individualitet u kome tra`e
modus vivendi u izmenjenim uslovima. Me|utim, suvi{e bi bilo o~ekivati njihovu potpunu
disperziju. Do{lo je u zna~ajnoj meri do disperzije njihovog simboli~kog referenta, do dopunjavanja
njihovog simboli~kog referenta simboli~kim referentom Zapada, ali trenje ovih simboli~kih
referenata se ipak odigrava u okviru odre|enih kulturnih sklopova, u pojedinim marginalnim
tradicijama. Potpuna zamena nije mogu}a, mogu}a je produktivna nadopuna. No, upravo ova nu`da
marginalnih poredaka da prihvataju nadopunu svog simboli~kog referenta svedo~i o njihovoj
mogu}nosti prilago|avanja. To nije poistove}ivanje, nego prilago|avanje. U tom smislu su
marginalne pozicije u izvesnoj prednosti, ali ta prednost nije pozitivna, ona je potencijalna, ~ak
potencijalno katastrofi~na.
Mogu}nost prilago|avanja marginalnih pozicija mo`e imati snagu izuzetne mimeti~ke
revnosti. No, kako je mimeti~ka revnost uvek vi{e od toga, onda se i njihovo prilago|avanje ne

131

mo`e okon~ati poistove}ivanjem, jer je poistove}ivanje nemogu}e. Prilago|avanje je na~in

nadovezivanja da bi se odolelo nestanku, a ne da bi se dostigla potpuna sli~nost sa uzorom. Zato
njegov tok nije linearan i istog usmerenja kao tok zapadnog projekta. On je u neku ruku bo~an, on
je neka vrsta iskoraka sa stanovi{ta zapadne paradigme. Prema tome on nema ni{ta da dostigne, da
se kona~no poistoveti sa ne~im, ve} ho}e da se nastavi.
Igra poredaka, odnosno na~ini nadovezivanja se ne odvijaju u slobodnom prostoru, ve} na
popunjenom mestu. Poreci ne mogu jedan drugog da mimoi|u, ako ni zbog ~ega drugog onda zbog
dalekose`nosti zapadnog projekta. Njegov univerzalni zahtev nije samo teorijske prirode, niti je
samo proklamacija. On je fakti~ki. Dalekose`nost prakti~nih posledica ozbiljuje njegovo globalno
prisustvo. No, globalna delotvornost i prisustvo zapadnog projekta pokazuje njegovo nali~je: `ivimo
u situaciji globalne oskudice. Celina raspolo`ivog je ograni~ena. Izvesno je da on nema ~ime da se
hrani. Ekspanzivna vladavina nad prostorom se pokazuje kao intenzivna kriza nedostatka vremena.
Vi{e se ne mo`e dobiti na vremenu kad vreme isti~e. Zapadni projekt je ispunio granice svog
ispoljavanja upravo zbog toga {to je prevazi{ao granice svog porekla. Prihvatanje zapadne
paradigme na marginama samo ubrzava vreme do trenutka njegove apsolutne gladi.
Me|utim, simboli~ki referenti marginalnih pozicija imaju druga~ije zamisli sveta. Postoji
nesklad izme|u zapadnog i marginalnih poredaka u pogledu onog {to zami{ljaju kao celinu
raspolo`ivog. U njihovom su~eljavanju bi se moglo pokazati da je svet prostraniji nego {to izgleda
sa stanovi{ta njegovog tehnolo{ko-nau~nog definisanja i iskori{}avanja.
Polaze}i od Huserlovog tuma~enja sveta `ivota mo`e se pokazati ograni~enost perspektive
koja uzima jedan svet `ivota kao univerzalni obrazac. Huserlovo otkrivanje sveta `ivota je
istovremeno nagla{avanje egzistencijalno-prakti~nog osnova teorijske delatnosti zapadnog ~oveka i
ekskluzivne pozvanosti Zapada da na osnovu latentnih, endogenih umskih potencijala odr`i ili
stekne svetsko vo|stvo. Ponovna afirmacija evropskog racionalizma imala je, ve} u okviru zapadne
filozofije u svome dobu, ozbiljne kriti~are. Na drugoj strani, pridr`avaju}i se dosledno evropskog
racionalizma, nema nesumnjivog razloga za ekskluzivno vo|stvo Evrope u svetu, osim volje da se
to vo|stvo preuzme.
Prema Huserlu "svet `ivota" je unapred dat kao "tle" za svu, bilo teorijsku ili vanteorijsku,
praksu. Svet kao univerzalno polje celokupne stvarne i mogu}e prakse, kao horizont, nama budnima,
neprekidno na neki na~in prakti~ki zainteresovanim subjektima nije dat ponekad, nego uvek i
nu`no."500 Ovaj unapred dati "`ivi horizont" je okvir za mogu}e ciljeve i svrhe. Nije mogu}e
postaviti ciljeve koji bi ga prevazilazili, jer nije mogu}e stvoriti predstavu o ciljevima druga~ijim
od onih koje otvara na{ svet `ivota. On je, dakle, univerzalno polje u kome se orijenti{u svi ciljevi
koje je uop{te mogu}e postaviti, bilo da su delatni, iskustveni ili saznajni. U tom smislu on je
konkretno prezentan kao granica, ne pojedina~nih ljudskih ~inova, ve} ljudske zajednice. Prema
tome, svaki prakti~ni ~in i svaka nauka pretpostavljaju svet `ivota. On nije ni{ta drugo do svet koji
je tradicionalno odre|ivan kao doxa. U vannau~nom `ivotu doxa ozna~ava krajnje podru~je
pozitivnih osvedo~enja koja omogu}avaju i osmi{ljavaju celokupan ljudski interesni `ivot,
uklju~uju}i tu i "objektivnu nauku". Svet `ivota je svet anonimne i relativne subjekivnosti i stoga
perspektivisti~ki nastrojen. Me|utim, Huserl u zapadnom svetu `ivota vidi jedan univerzalan
moment: latentno prisutni um. U tom pogledu tematizovanje sveta `ivota mo`e se shvatiti kao jedan
momenat samoafekcije ili samorefleksije Zapada. Ukoliko filozofija treba da bude univerzalna
nauka o bivstvu, onda ona mora postaviti svet `ivota kao univerzalnu temu, da bi ovu "relativnu
subjektivnost" izvela iz njene anonimnosti. Da bi o~uvala smisao izvornog zasnivanja kao
"univerzalna i kona~no utemeljuju}a nauka" ona se mora obratiti utemeljuju}oj mo}i samog sveta
`ivota. Po{to je "svet `ivota carstvo izvornih evidencija",501 onda on u~estvuje u svakom saznajnom
~inu kao implicitna pretpostavka, ili kao osnovna premisa.502 Na taj na~in on odre|uje podru~je
va`enja bilo kog akta, te je na osnovu toga normativan. Odbranu od mogu}eg prigovora za
perspektivizam sveta `ivota Huserl vidi u njegovoj op{toj strukturi koja, iako vezana za relativni
subjekt, "sama nije relativna". Mi je mo`emo uzeti u njenoj op{tosti i sa odgovaraju}im oprezom
utvrditi ono {to je jednom zauvek i za svakog podjednako pristupa~no. Svet `ivota ve} prednau~no

500

Huserl, E.: Kriza evropskih nauka, De~ije novine, G. Milanovac, 1991. s. 118
isto, s. 107.
isto, s. 106. "Ali dok nau~nik prirodnih nauka na ovaj na~in objektivno zainteresovan i delatan, ipak, sa druge strane, ono
subjektivno-relativno za njega ne fungira, nrp. kao neka irelevantna prolaznost, ve} kao poslednje utemeljenje svih objektivnih potvr|ivanja
teorijsko-logi~kih va`enja bivstva, dakle, kao izvan evidencije, izbor osvedo~enja".
501
502

132

ima "iste" strukture kao one koje objektivne nauke (...) pretpostavljaju kao apriorne strukture..."503
ka`e on. Ovaj "univerzalni predlogi~ki a priori" daje legitimnost svim naukama i delatnoj praksi.
Osobenost evropskog sveta `ivota se sastoji upravo u tome {to ona jeste u svojoj biti univerzalni
model sveta `ivota s obzirom na njegove izri~ito otkrivene umske potencijale koji predstavljaju
njegov na~in budnosti. Huserl ne ra~una na mogu}nost da je evropski svet `ivota samo jedan na~in
budnosti, odnosno jedna od mogu}ih konfiguracija uma. Prema tome, evropski svet `ivota je
tvorevina "univerzalne subjektivnosti koja fungira u zadnjoj instanci."504 Univerzalni smisao
evropske subjektivnosti proizilazi iz samokretanja uma od latentnog do otkrivenog uma u
"beskrajnoj te`nji za samonormiranjem pomo}u sopstvene ljudske istine i nepatvorenosti."505 On se
najizrazitije obelodanjuje u filozofiji koja osvetljava telos uro|en evropskom ~oveku. Kretanje uma
od objave gr~ke filozofije do dana{njeg dana jeste "kretanje ispoljavanja univerzalnog uma,
uro|enog ~oveku kao takvom."506 S obzirom da je evropski svet `ivota u sebi iznedrio jednu
apsolutnu ideju koja pokazuje telos generativnog i socijalno povezanog ~ove~anstva kao umskog
~ove~anstva, Huserl vidi evropeizaciju svih drugih kultura kao legitiman ~in u kome se najavljuje
vladavina univerzalnog, svetskog smisla.
Evropi uro|ena teleologija pristaje nastanku i razvoju filozofije i iz nje razgranatih nauka.
Pra}enje "iznutra" evropske teleologije i omogu}avanje njenog razumevanja treba da poka`e
jedinstvo istorijskih ciljeva ukupne istorije. Odre|enje filozofije kao samorefleksije usmerene na
umsku svrsihodnost koja je uro|ena ~oveku kao istorijskom bi}u (a koja isklju~ivo odlikuje evropski
svet `ivota), dozvoljava Huserlu da u filozofima kao najizrazitijim predstavnicima Evrope vidi
"funkcionere ~ove~anstva".507 Oni su u tom pogledu pozvani da pru`e "normativno vo|stvo vi{em
tipu ~ove~anstva, koje je kao ideja trebalo da nastane u Evropi." ka`e Huserl u pismu
Ingardenu.508 Na tom se zasniva ekskluzivna uloga Evrope i posebno filozofije da pru`i obrazac
istorijskog `ivota celokupnom ~ove~anstvu i tako odr`i svoje vo|stvo.509
Me|utim, duhovni lik Evrope je sam u krizi zbog dvojstva u njenom samorazumevanju. Na
pitanje: {ta odlikuje njen duhovni lik? Huserl odgovara: "Pod nazivom Evropa ovde je re~ o
jedinstvu jednog duhovnog `ivota, delovanja, stvaranja: sa svim svrhama, interesima, brigama i
naporima, sa svrhovitim tvorevinama, institucijama, organizacijama."510 Gledi{te univerzalnog
humanizma kao gledi{te slobodnog oblikovanja istorijske egzistencije iz ideje uma treba da omogu}i
prevazila`enje nacionalnih mitsko-tradicionalnih ograni~enja i povezivanje nacija na osnovu
unutra{njeg "duhovnog srodstva" u imanentnoj umskoj teleologiji. U evropskim okvirima Huserl se
zala`e za nadnacionalno ujedinjenje na osnovu umske, "zdrave duhovnosti" kao op{teg obrasca.
Po{to je evropski svet ro|en iz ideje uma "neophodno je obnoviti izvornu ideju racionalizma u
smislu da se postavi cilj koji }e, iz slobodnog uma na osnovu uvida jedne univerzalne filozofije,
ponovo eti~ki obuhvatiti ne samo sebe ve} ~itav ljudski svet, politi~ku, socijalnu egzistenciju
~oveka."511 smatra on. Na taj na~in bi teorijska autonomija bila pra}ena prakti~nom autonomijom.
Da bi se Evropa odr`ala i potvrdila, ona mora da se odlu~i na preporod "iz duha filozofije". Na taj
na~in bi savremenu krizu evropskog duha prevladala kao prividan poraz racionalizma. U suprotnom,
Evropa, otu|ena od svog racionalnog smisla, stupa u varvarstvo i propast koju nagove{tava tada{nja
vladaju}a kriza.
Huserl vidi razlog krize evropskog duha u preobra`aju racionalizma kroz ospoljavanje u
"naturalizam" i "objektivizam".512 Dominacija "ostatka pojma" uma u novovekovnim naukama je
izvor samoograni~enja uma i duhovne krize Evrope. Njeno prevazila`enje je, s jedne strane,
dovoljno da se obnovi evropsko normativno vo|stvo, i, s druge strane, ono je isklju~ivo evropski
zadatak. Prevazila`enje dominacije jedne forme uma mo`e se o~ekivati samo u zavi~aju izvornog
uma ro|enog u gr~koj filozofiji kao "nov stepen u ljudskosti". Drugim svetovima `ivota filozofija
zajedno sa umskom teleologijom nije imanentna. U njima Huserl nalazi samo mitsko-religiozni,
odnosno mitskoprakti~ni stav, ali ne i teorijski kakav se razvio u Gr~koj. Zbog toga nije mogu}a
503

isto, s. 116.
isto, s. 96.
isto, s. 22.
506
isto, s. 22.
507
isto, s. 23. i 64.
508
isto, s. 397.
509
isto, s. 256. "Filozofija mora neprestano u evropskom delu ~ove~anstva vr{iti svoju funkciju kao arhontska filozofija
celokupnog ~ove~anstva".
510
isto, s. 246.
511
isto, s. 16.
512
isto, s. 263.
504
505

133

njihova sinteza sa univerzalnim nau~nim umom koji osposobljava ~ove~anstvo za samoodgovornost i

samonormiranje na osnovu apsolutnih teorijskih uvida. O duhovnim tvorevinama drugih svetova
`ivota Huserl ka`e: "ona su mitskoprakti~na i to ostaju, i pogre{no je, a to predstavlja i
krivotvorenje smisla kada ~ovek vaspitan na nau~nim na~inima mi{ljenja koje je tvorila Gr~ka i
koje je u novom veku uobli~eno, govori o indijskoj i kineskoj filozofiji i nauci (astronomiji,
matematici), dakle, kada na evropski na~in interpretira Indiju, Vavilon, Kinu."513 Zbog toga u
vrednosnom smislu postoji principijelna razlika izme|u evropskog sveta `ivota, koji je sposoban za
gledi{te univerzalnog humanizma, ~ime potvr|uje svoju nu`nost, i drugih svetova `ivota koji ovo
gledi{te ne dosti`u, na osnovu ~ega ostaju slu~ajni.514 Prema tome, motivacija evropske istorije
dozvoljava, prema Huserlu, da filozofi kao dobri Evropljani budu "funkcioneri ~ove~anstva". Drugim
re~ima: "funkcioneri ~ove~anstva" postaju dobri Evropljani, jer po{tuju izvornu filozofsku tradiciju.
Odnosno, evropski svet `ivota, odnose}i se refleksivno prema svojoj istoriji legitimi{e svoju
ekskluzivnu pozvanost na univerzalno vo|stvo.
Ostavljaju}i po strani prigovore Huserlovoj filozofiji u pogledu njegovog pripadanja
novovekovnom subjektivizmu, pitanje o njegovoj dijagnozi evropske krize i njenog prevazila`enja
mo`e se postaviti iz druga~ije perspektive: da li je "kriza evropskog duha" proiza{la iz njega
samog, ili razlozi le`e izvan, u nekom "spolja{njem pozitivitetu"? Druga~ije govore}i: da li
Huserlove pretpostavke o mogu}nosti teorijske i prakti~ne autonomije evropskog ~ove~anstva na
osnovu njegovih umskih potencijala podrazumevaju i "negativnu autonomiju", autonomiju u krizi?
Huserl je, na jednoj strani, prenaglasio ulogu filozofije u formiranju evropskog sveta `ivota iz ~ega
je proiza{lo i potcenjivanje mitsko-prakti~nog momenta u njemu. To je uskratilo mogu}nost
njegovog obuzdavanja i smanjilo budnost na njegovo otcepljivanje i prakti~nu prevlast. Iz te
perspektive "objektivizam", "naturalizam" i "pozitivizam" nisu pojmovi koji obja{njavaju izvore
evropske krize. Kad je re~ o autonomnom evropskom poreklu krize mora se primetiti da kriza ne
dolazi samo iznutra, ve} i spolja, pri ~emu to spolja treba uzeti u njegovom konkretnom
pozitivitetu.
Druga~iji svetovi `ivota se moraju uzeti ozbiljnije u razmatranje upravo zbog mogu}e
opasnosti koja se ra|a u uklju~ivanju u njihov simboli~ki referent evropskog sveta `ivota. Sudar
razli~itih simboli~kih referenata otkriva pluralizam svrha koje odre|uju razne na~ine nadovezivanja.
Prenagla{enoj samouverenosti zapadnog sveta `ivota da na osnovu imanencije uma mo`e da bude
univerzalni model preti potkradanje, otcepljenje i prakti~na prevlast mitskoprakti~nih momenata,
kako u sopstvenim granicama, tako i izvan njih. Stoga jasniju budnost zapadnog projekta odr`ava
svest da je on kontigentan, povesno i prostorno odre|en projekat, nego nesumnjiva vera da je on
univerzalan model koji artikuli{e cilj celokupnog ~ove~anstva. Krajnja opasnost, a ne
pretpostavljeno umsko utemeljenje Evrope, se razaznaje kao univerzalna i zahteva druga~ije
samorazumevanje. Iz njene perspektive je sada{nje samorazumevanje kontigentno. Univerzalnost
opasnosti umanjuje opravdanost uverenja zapadnog sveta `ivota u univerzalno va`enje. Stoga bi on
morao da odstupi od dosada{nje samorazumljive prednosti da ne bi imperijalizam vladavine
zamenio imperijalizmom odgovornosti. Unutra{nja kriza identiteta se ne mo`e nadoknaditi
intenzivnijim spolja{njim potvr|ivanjem suvereniteta.
Razlike u pogledu zamisli celine raspolo`ivog sveta proizilaze iz razlika u sklopovima
simboli~kih referenata. U pitanju su razlike u pogledu interpretacije stvarnosti. Stvarnost je
interpretativna. Interpretacije stvarnosti, izri~ite ili neizri~ite, odre|uju na~ine nadovezivanja, u
krajnjem slu~aju politiku kao dru{tveno ustanovljeni oblik pre`ivljavanja. Postavlja se pitanje da li
je stanje globalne oskudice, koje je rezultat planetarne vladavine zapadnog projekta, opis koji
odgovara interpretacijama stvarnosti marginalnih poredaka. Vide li oni, ili ose}aju globalnu
oskudicu? Postoji li za njih uop{te globalna oskudica kao stanje ogladnelog nau~no-tehnolo{kog
procesa? Sasvim je mogu}e da je za njih nau~no-tehnolo{ki proces sredstvo za podr`avanje njihovih
fundamentalnih vrednosti, a ne fundamentalna interpretacija stvarnosti. Mo`da je takav izbor
katastrofalan, ali tim gore. Ili, tim pre treba pro~itati u imenu drugog ime opomene. Kome je ona
upu}ena? Svakom na poseban na~in. Me|utim, ne mo`e se o~ekivati racionalno razre{enje ovog
spora u smislu okon~anja rasprave o najboljem mogu}em re{enju, ili u smislu racionalnog
513

isto, s. 253.
isto, s. 22. "Tek bi time (M. S.: potvr|ivanjem filozofije kroz istorijsko kretanje ispoljavanja univerzalnog uma) bilo
odlu~eno da li evropski ~ovek u sebi nosi jednu apsolutnu ideju, a nije neki puki antropolo{ki tip kao "Kina" ili "Indija", i sa druge strane, da
li je prizor evropeizacije drugih kultura najavio vladavinu jednog apsolutnog smisla koji pripada smislu sveta, a ne nekom istorijskom
besmislu."
514

134

postizanja konsenzusa. Spor bi moga biti pre smenjen, nego razre{en. Mo`da je smenjivanje spora
najracionalnije. U tom slu~aju kona~an ishod mo`e da bude racionalan, ali postupak koji mu
prethodi ne mora. O racionalnom izboru odluke i racionalnosti postignutog konsenzusa mo`emo
govoriti posle smenjivanja spora. Ali to }e biti naknadno utvr|ena racionalnost i naknadno utvr|eni
konsenzus. Smenjivanje spora i postizanje "konsenzusa" bi se moglo jednostavno dogoditi. Potom
}emo na}i racionalnu mogu}nost nadovezivanja u doga|anju. Nakon doga|aja smenjivanja spora
mo`da }e se izgraditi nova nepreglednost, ali u okviru novog vi|enja sada{nja nepreglednost ne}e
imati sada{nje zna~enje, ona }e biti pomerena u stranu, hermetizovana svojim imanentnim
granicama. Ona }e, svakako dozvoljavati mogu}nost i{~itavanja, ali }e biti epizodna i kontigentna.
Epizoda jedne epizode, kontigentno samorazumevanje jednog kontigentnog projekta. Margina svojih
margina.
Pravo ~itanje je ~itanje "iskosa". Tamo gde postoji totalna ~itljivost odvija se razgovor istog
- nastavljanje monologa. Pravo ~itanje je "bitno nerazumevanje", sukob neprozirnosti i
nadovezivanje ~vorova u sukobu nepodudarnog. Svaki put kad se na|emo o~i u o~i sa ne~im
nepoznatim postavlja se pitanje spoznaje. No, da li mi uop{te sre}emo nepoznato u doslovnom
smislu re~i kao ono {to je do sada ne~uveno i nevi|eno. Apsolutno nepoznato ne pripada ovom
svetu, horizontu ovog sveta. Ono {to mi sre}emo i {to uklju~ujemo u spoznaju je prakti~no
motivisano, ono odgovara na{em vi|enju stvari u tom smislu {to ulazi u prakti~noegzistencijalni
horizont. Ono {to potpuno izmi~e na{em vi|enju stvari mi i ne spoznajemo. Njegovo prepoznavanje
u prakti~nom susretu zahteva novo vi|enje, novi horizont, novi sklop vi|enja. Pa ipak mi u
uobi~ajenom smislu govorimo o nepoznatom. To je ne{to {to po svojoj prirodi pripada vrsti
poznatih stvari za koju se na{ prakti~ni horizont otvorio, ali jo{ nismo otkrili njegovu posebnost.
Uobi~ajeno se pretpostavlja da je ideal spoznaje potpuna prozirnost. Ona bi bila mogu}a
kao potpuna samerljivost svega spoznavaju}eg u jednom horizontu spoznaje. Svet bi bio potpuno
saznajno proziran onda kad bi bio potpuno razumljiv, potpuno ~itljiv. Me|utim, nema potpune
~itljivosti stvari. Svet nije apsolutno ~itak. Razumevanje je uvek razumevanje u odlomcima, ali ga
uvek ima u jednom spoznajnom horizontu. Sve {to je u jednom saznajnom horizontu otkriveno,
stvarno ili potencijalno, ono je razumljivo. Ali ~itljivost stvari je uvek jedna ~itljivost "iskosa", a
razumljivost je uvek fraktalna i perspektivisti~ka. Tamo gde postoji totalna ~itljivost tamo se odvija
razgovor istog - monolog. Fakti~ki monolog ne egzistira. Mi ~ak nismo ni u stanju dijaloga, nego
poliloga, u stanju epistemolo{kog i prakti~nog pluralizma u kome su su~eljeni horizonti razli~itih
tradicija, pa ~ak razli~iti povesni horizonti u okviru iste tradicije. Gadamer, na primer nagla{ava tu
~injenicu razli~itih povesnih horizonata koja uslovljava da je razumevanje uvek druga~ije. Me|utim,
kod njega mogu}nost razumevanja (bez obzira {to je ono uvek druga~ije) ostaje vezano za iskustvo
jedne tradicije. Druga~ije razumevanje kroz stapanje horizonta mogu}e je, dakle, u okviru povesno
pro{irenog monologa jedne kulture. Razgovor sa drugim kulturama je onemogu}en u svom za~etku
uprkos njegovom fakti~kom prisustvu.
Tradicija postaje problemati~na kad se razbija kontinuitet povesti, tako da se sada{nja
situacija ne prepoznaje kao neposredni i neprekidni nastavak prethodne. Ovo odstojanje spram
tradicije izazvalo je gubitak vere u sraslost povesnog doga|anja. Upravo time, slomom kontinuiteta
zapadne tradicije, tradicija je izgubila svoju samorazumljivost i postala neobi~na. Usvajanje tradicije
tada postaje prvenstveni zadatak koji na sebe uzima filozofska hermeneutika. Ono je, prema
Gadameru, posredovano, pre svega, jezikom. "Sa aspektom jezikovnosti na kojem po~iva sve
razumevanje poku{ao sam ka`e Gadamer pru`iti nedvojben dokaz za neprestano posredovanje
po kojem dru{tveno predanje i dalje `ivi."515 Obra}anje tradiciji ima smisao razgovora sa njom,
tradicija se pojavljuje kao "komunikacioni partner" u sporazumevanju o "samoj stvari" mogu}nosti
bivstvovanja. "Sama stvar" vodi razgovor i dr`i re~eno u povezanosti. No, da bi se oslobodila
"sama stvar", potrebno je ono {to je predajom preneto sagledati kao odgovor na povesni zahtev
stvari. Zbog toga otkrivanje pitanja o smislu temeljnog povesnog doga|anja zna~i otkrivanje
predatog razumevanja smisla.
Bi}e onog o ~emu se vodi razgovor sa tradicijom odr`ava se u "ontolo{koj pozadini"
izre~enog. Eksplikacija "ontolo{ke pozadine" predajom prenetih svedo~anstava zahteva iz horizonta
interpretatora razre{enje smisla vremenskog odstojanja koje deli interpretatora od interpretanduma.
Pozivaju}i se na Hajdegerovu interpretaciju vremena, Gadamer isti~e da vremensko odstojanje nije
ponor koji ote`ava i spre~ava razumevanje ba{tinjenih svedo~anstava, nego vreme kao doga|anje
515

Gadamer, H. G.: Retorika, hermeneutika i kritika ideologije, Delo 4-5/1973. Beograd, s. 516.

135

jeste nose}a osnova u kojoj se koreni "sada{nje."516 Vreme nije ono {to bi trebalo prevazi}i da bi
razumevanje bilo mogu}e, nego ga tek treba priznati da bi se rasvetlilo razumevanje. U stvari,
priznavanje vremena u tom smislu je priznavanje kontinuiteta prakti~no-egzistencijalne borbe za
opstanak.
Po{to izme|u interpretatora i interpretanduma ne postoji vremenski vakuum, nego
kontinuitet "tradicije i porekla", pitanje je: {ta ~ini kontinuitet? Kontinuitet konstitui{e "sama stvar"
opstajanje. "Hermeneutika mora po}i od toga da je onaj koji ho}e da razume povezan sa stvari
koja predajom dolazi do govora, i da je priklju~en ili da se priklju~uje tradiciji iz koje govori
predaja."517 Interpretator nikad ne raspola`e sa gotovim pojmom interpretirane stvari, nego je stvar
dospela do interpretatora na osnovu horizonta koji mu otvara tradicija, dakle oblikovana predajom.
Pre nego {to se postavi izri~it zadatak interpretacije, stvar o kojoj je re~ je stekla odre|enje u
tradiciji. Ono {to odr`ava povezanost interpretatora i interpretirane stvari jeste "ontolo{ka pozadina",
stvar u izvornom smislu mogu}nost opstanka. Me|utim, interpretator se najpre sre}e sa
predrasudom koja odre|uje na~in razumevanja interpretiranog. Otkrivanje smisla interpretanduma
odvija se po niti koju ispreda doga|anje kona~nog bivstvovanja. Svaka interpretacija nosi tragove
starije interpretacije, gde se pod interpretacijom ne podrazumeva samo izri~it metodolo{ki posao,
nego na~in odvijanja samog povesnog `ivota. ^ovek odgovara na svoju kona~nost izla`u}i se u
smislu izgradnje socijalnog `ivota. Tako se zadatak hermeneutike sastoji se u izlaganju posredstva
tradicije pri svakom razumevanju. "Mesto izme|u tu|ine i bliskosti koje predaja za nas zauzima je
ono izme|u koje prebiva izme|u istorijski mi{ljenog predmeta na odstojanju i pripadnosti nekoj
tradiciji. Istinsko mesto hermeneutike je u ovom izme|u".518 Hermeneutika otkriva posredovanu
povezanost izme|u interpretatora i interpretiranog u prethodnom, na tlu tradicije izniklom, odnosu
prema stvari. Svaki odnos koji se povesno izgra|uje odre|en je iz pripadnosti tradiciji. To zna~i da
se interpretator uvek nalazi u nekoj povesnoj, odnosno hermenauti~koj situaciji. Ali nala`enje u
situaciji ne podrazumeva posedovanje gotovog znanja o njoj. Delatno-povesna refleksija kao svest o
hermenauti~koj situaciji ne mo`e u potpunosti da rasvetli situaciju zbog kona~nosti bi}a ~oveka.
Po{to interpretator pripada interpretaciji i njom ne vlada, kako tvrdi Gadamer, njegovo individualno
stanovi{te je ograni~eno. Ovaj ograni~eni vidokrug ima mogu}nost da se pro{iruje, ali je pro{irenje
vidokruga interpretacije odre|eno prethodno oblikovanim horizontom. "U skladu sa tim, izrada
hermenauti~ke situacije zna~i zadobijanje horizonta pitanja za pitanja koja nam se postavljaju u
vezi sa predajom."519
Prilikom interpretacije uvek su prisutni horizonti onog koji razumeva i onog {to se
razumeva. Horizont sada{njice je odre|en predrasudama koje sa sobom nosimo. Razumevanje se
odvija kao "stapanje horizonata". Horizonti su samo prividno odvojeni, jer je predrasuda koja
odre|uje horizont sada{njice oblikovana u pro{losti. Mi moramo ve} imati horizont da bismo se
preneli u neku situaciju. Zbog toga ne postoji nepremostiv jaz izme|u horizonata, "nego oni skupa
grade jedan veliki iznutra pokretljivi horizont, koji preko granica sada{njeg obuhvata povesnu
sudbinu na{e samosvesti."520 Pokrenuto{}u sada{njeg horizonta pokre}e se i horizont pro{losti. Zbog
toga ono {to je pro{lo nije jednom za uvek utvr|eno, nego predstavlja podru~je beskona~ne
interpretacije. U tom smislu, razumevanje nije reprodukcija, nego uvek produkcija. Produktivnost
razumevanja ne podrazumeva da je svaka naredna interpretacija bolja od prethodne, nego da je uvek
druga~ija. "Dovoljno je re}i ka`e Gadamer da se druga~ije razumeva, ako se uop{te
razumeva."521
Po{to je razumevanje na~in ljudskog opstajanja, produktivnost razumevanja ozna~ava
povesno doga|anje ~oveka. Stoga je istorijsko istra`ivanje moment njegovog povesnog doga|anja.
Ono treba da spozna u sebi prisustvo `ive tradicije. @iva tradicija i istorijsko istra`ivanje
pretpostavljaju jedinstveno povesno delovanje koje je i samo odre|eno nekim horizontom. Me|utim,
pripadanje horizontu ne ozna~ava ograni~enost postupanja i zadr`avanje na onom {to nas kao
najbli`e zaokupljuje. Naprotiv, horizont omogu}ava prestupanje preko onog najbli`eg i na osnovu
toga prevazila`enje sopstvenog partikulariteta. Ujedno, prevazila`enje sopstvene ograni~enosti
podrazumeva i prevazila`enje partikulariteta istorijskog horizonta u koji se unosimo, jer su oba
516
517
518
519

Gadamer, H. G.: Istina i metoda, V. Masle{a, Sarajevo, 1978, s. 331.

isto, s. 328.
isto, s. 329.
isto, s. 336. O pojmu horizonta Gadamer ka`e slede}e: "... imati horizont zna~i: ne-biti-ograni~en-na-najbli`e, ve} mo}i

videti dalje od toga."

520
521

isto, s. 338.
isto, s. 330

136

obuhva}ena "velikim horizontom koji je iznutra pokretljiv" i koji konstitui{e samo bi}e. Po{to je
razumevanje uvek druga~ije, i sama tradicija je, ka`e Gadamer, ~ak jedno neprekidno postajanje
druga~ijim. Ona se ne otkriva u onom {to ~ovek poznaje kao svoje poreklo, u svesti o poreklu.
Povest prevazilazi znanje o sebi. ^ovek pripada povesti, a ne raspola`e njome. Stoga je njegov
polo`aj u povesti odre|en situacijom koja prevazilazi mogu}nosti predmetnog znanja.
Gadamer vezuje mogu}nost razumevanja za jednu povesnu osu koju osvetljava horizont
kulture kojoj pripadamo. Pojmovi iz jednog horizonta se ne mogu preneti u drugi kao sredstva, jer
mi ne vladamo njima, nego oni nama. On ka`e: "Mi moramo nau~iti da pojmovi nisu naprosto
zanatske alatke ve} i procesi razumevanja, koji nas same uzimaju i uslovljavaju."522 Pa ipak,
fakti~ki se doga|a preno{enje pojmova, ili elemenata jednog horizonta u drugi. Ta vrsta pozitiviteta
tra`i odgovor i ne mo`e se zadovoljiti konstatacijom da nema preme{tanja iz jednog horizonta u
drugi poput nemogu}nosti prevo|enja filozofije.523 Heterogenost saznajnih horizonata je zbiljska.
Zbog toga u odre|enom smislu mo`emo re}i da je saznanje uvek perspektivisti~ko, da je
razumevanje uvek "bitno pogre{no", da je ~itanje uvek neispravno.
[ta zna~i da smo zaboravili izvorni smisao bi}a ili da ga izvorno nismo razumeli? Ako se
to prihvati, onda se mora prihvatiti da je "pogre{no razumevanje", ili mo`da bolje, "bitno
nerazumevanje" povesna stvarnost. U zapadnu tradiciju vi{e od dva milenijuma odre|uje bitno
nerazumevanje. Ono je proizvodilo povest. Me|u tim vrstama nerazumevanja, ako uop{te vi{e ima
smisla govoriti o nerazumevanju, ne postoji manji ili ve}i stepen uspe{nosti u skladu sa teorijskim
kriterijumima. Oni su manje ili vi{e zna~ajni u odnosu na ostale postupke koji se na njih
nadovezuju.
Spoznaja nije proizvoljna, i pored toga {to je neizvesna. Proizvoljnost je ograni~ena
na~inom na koji nam je svet otvoren, horizontom koji je ustanovljen imanentnim poretkom
simboli~kog referenta, dakle svojom mito-onto-lo{kom strukturom. Prava spoznaja je "bitno
nerazumevanje", sukob neprozirnosti i nastavljanje ~vorova u sukobu nepodudarnog. Saznanja ima
kad se su~eljava nepodudarno. Zbog toga je razumevanje uvek razumevanje "iskosa", razumevanje
iz jedne pomerene perspektive. Ako bi razumevanje bilo podudaranje, onda ono ne bi u sebi nosilo
zahtev za novim. Podudaralo bi se poznato sa poznatim. Me|utim, novina u spoznaji je uvek
dolazila onda kad se spoticalo o poznato, kad se iza njegove poznatosti uo~avala neprozirnost, kad
se "~italo" nepravilno. A priori dru{tvenog koji u sebi nosi horizont spoznaje odre|uje na~in
razumevanja.524 U tom smislu nema neprevodivosti i nekompatibilnosti (Derida), ali nema ni
konsenzusa. Ima razumevanja i interpretacija razli~ite horizontalne strukture, ima nadovezivanja koje
je u krajnjoj instanci uvek egzistencijalno motivisano i zainteresovano. Drugi nas uvek razume,
odnosno drugi se uvek nadovezuje na ono {to mi zna~imo. Zna~enje proizilazi iz onog {to ~inimo
kao {to "na{ govor dobija smisao na{im ostalim postupcima."525 U okviru egzistencijalnih podru~ja
referencijalnosti razli~itih perspektiva mi proizvodimo razumevanje koje nam se povratno izru~uje.
Tako se sla`e jedno tkanje razumevanja ~ija tekstura kao takva nije nu`na, ali je nu`no
nadovezivanje kao uzajamno-delatno razumevanje.
Me|utim, u uzajamnodelatnom razumevanju zbog nadmo}i svog sveta `ivota Zapad nije
imao potrebu da sebe razumeva kao drugog. On je izazivao da se margine razumeju kao drugo u
odnosu na njega. On je taj status izvodio iz sopstvenog uverenja u univerzalnost svog projekta. Na
taj na~in je konstituisao univerzalni referent - ~ove~anstvo u istorijskom hodu ka sveop{toj
emancipaciji. Kulturni i dru{tveni modeli kao {to su humanizam, racionalizam, dr`ava-nacija...
va`ili su u okviru zapadne paradigme kao modeli koji su obavezni i za marginalne pozicije.
Univerzalnost je skoro obavezivala na hegemoniju. Ali, pokazalo se da je zapadna univerzalnost
samo jedna posebna univerzalnost. Njen simboli~ki referent je odre|ivao na~ine nadovezivanja,
uslovljavao jedno ekstenzivno zavo|enje zapadnog projekta. Me|utim, njegova delotvornost "po
dubini" donela je neo~ekivan ishod. Proboj simboli~kog referenta Zapada u simboli~ki referent
marginalnih pozicija doveo je do raslojavanja ovog referenta, ali ga nije potpuno razru{io.
Marginalni simboli~ki referent je ipak nalazio na~ina da uklopi simboli~ki referent Zapada u svoje
na~ine nadovezivanja i, primoran da se prilago|ava Zapadu, izgra|uje strategije sopstvenog
opstanka.
522
523
524

Gadamer, H. G.: Heidegger i Grci, Filozofski godi{njak 2/1989. Beograd, s. 190.

isto, s. 179.
Liotar, @. F.: Raskol, s. 147: "Dru{tveno se uvek pretpostavlja, jer je predstavljeno, ili je uporedo-predstavljeno u svakoj,

u najmanjoj re~enici."
525

Vitgen{tajn, L.: O izvesnosti, s. 40.

137

Me|utim, pridr`avanje za Zapad danas predstavlja stil marginalnih pozicija da se odr`e.

Ujedno, pokazuje se da su njihove interpretacije stvarnosti druga~ije, da njihovi simboli~ki referenti
imaju osobene na~ine zami{ljanja dozvoljenog. Zbog toga se ose}anje globalne oskudice mo`e
posmatrati druga~ije polaze}i od interesa, `elja, potreba, svrha i zabrana koji odre|uju marginalni
simboli~ki referenti. Intenziviranje stanja globalne oskudice je maksimalno pribli`avanje granice
koja opisuje krug opstanka pribli`avanje uno{enja u ni{tavilo, iscrpljivanje mogu}nosti opstanka.
No, su~eljavanje sa marginalnim pozicijama mo`e i poja~ati tu opasnost i otvoriti novi horizont.
Traganje za novim horizontom koje se na Zapadu odvija je izraz egzistencijalne teskobe, ose}anja
zarobljenosti imanentnim granicama i ose}anja prakti~ne ugro`enosti opstanka pred krajnjim
posledicama zapadnog projekta. Ili: ono danas ima oblik i{~ekivanja nadolaska ne~ega jo{
nevi|enog, ne~uvenog i neizvesnog. To ose}anje, ustvari, izra`ava potrebu za novim vi|enjem
stvarnosti. Potrebu za njim poja~ava otkri}e heterogenosti sopstvenog simboli~kog referenta koju
Zapad treba da savlada i na prakti~nom i na teorijskom planu. Taj govor se danas odvija preko
razvijanja pitanja o razli~itim vrstama jezi~kih igara, razli~itim vrstama diskursa koje pokriva
logocentri~ka paradigma, pitanja o mogu}nosti njihove samerljivosti i njihovog nadovezivanja, kao i
pitanja o policentri~nosti mo}i, o pluralizmu centara mo}i u okviru logocentri~nog korpusa itd.
Razli~ite vrste diskursa kao {to su nauka, etika, politika... i razli~iti centri mo}i otkrivaju
danas da je zapadni simboli~ki referent heterogen i iznose na videlo krizu identiteta Zapada.
Kona~no, postavlja se pitanje: {ta je to {to odre|uje na~in nadovezivanja diskursa u okviru
logocentri~ne paradigme? Da li doista logos, um, govor izra`ava i ~ini to jedinstvo? Ili se, pak, radi
o ne~emu {to Zapad skoro skriva od samog sebe, {to pomera iza le|a, ali {to anonimno deluje i
ima fundamentalnu sinteti~ku mo}? Izgleda kao da se to {to ostvaruje fakti~ku sintezu kao na~in
uspostavljanja kontinuiteta na Zapadu povuklo, ali da jednako nenametljivo i sna`no deluje, da je
prepustilo vidljivo prvenstvo logosu u pogledu samorazumevanja da bi ono o~uvalo svoju
tajnovitost delovanja. Ono ima logos za svoj alibi.
Ima li ono svoje li~no ime? No, pre odgovora na to pitanje treba postaviti pitanje identiteta
onog {to se naziva "Zapad". Ve} danas je jasno da postoje razlike izme|u zna~enja kritike uma u
npr. Francuskoj ili Nema~koj. ^ak se tvrdi da su na globalnom planu nesvodivosti izme|u
odre|enih povesno-dru{tvenih pozicija apsolutno nepremostive. Tako Bodrijar na slede}i na~in
opisuje tu krizu: "...{to se vi{e ~ini da se stvari usmeravaju ka svetskom razumevanju i
homogenizaciji, to vi{e se name}e tema ve~ne nesvodivosti ~ija se nesalomiva prisutnost vi{e sluti
nego {to se mo`e analizirati. Ona se name}e kao sirova ~injenica, neodoljiva, nat~ulna, natprirodna,
proistekla, poput fatalnog polo`aja nebeskih tela, iz nemogu}nosti da se razlika misli dijalekti~ki.
To je neka vrsta odbojne svetske sile koja se suprostavlja sili univerzalne zakonite te`e. Ta
nepomirljiva sila igra jo{ i danas u svim kulturama u odnosima izme|u tre}eg sveta i Zapada,
Japana i Zapada, Evrope i Amerike, pa ~ak i u okviru svake kulture, u posebnostima koje na kraju
odnose prevagu. Maroko, Japan, Islam nikada ne}e biti zapadnja~ki. Nikada Evropa ne}e premostiti
jaz modernosti koji je odvaja od Amerike. Kosmopolitsko evoluiranje je obi~no zavaravanje i ono
se svuda raspr{uje poput varke. Nema re{enja za Tu|instvo. Ono je ve~no i radikalno. Problem nije
~ak ni u tome {to se ho}e da ono to bude. Ono jeste."526 Ova sveop{ta nesamerljivost postavlja
pitanje posebnosti kulturnih paradigmi. Bodrijar ~ak tvrdi da nepremostiv jaz postoji u okviru
samog Zapada - jaz modernosti izme|u Evrope i Amerike. No, u okviru svake kulture, dakle, i
evropske, postoje nesvodive posebnosti. Uostalom i na Zapadu je sazrela svest da ne postoji neki
prvobitni princip koji utemeljuje Evropu.527 Njen identitet se otkriva kao jedan neizvesan, mutan i
protivre~an pojam. Elementi njenog identiteta, ono {to ~ini njen simboli~ki referent, su raznorodni
tako da odre|enje njenog identiteta treba tra`iti u poretku njene organizacije. Ona se ra|a iz
prekida, rascepa i raskida, tako da moramo govoriti o policentri~noj Evropi, o "organizovanoj
anarhiji". Njen identitet sa~injava trajno vrenje jedne povesno-dru{tvene situacije sa nejasnim i
promenjivim teritorijalnim i istorijskim granicama. Upravo se te`nja ka homogenizaciji, hegemoniji
i totalitarizmu vidi kao osnovna unutra{nja opasnost Evrope koja se nadvija nad etni~kim,
nacionalnim i provincijalnim kulturama. Evropa je danas razumeva kao zajedni{tvo sudbine jedne
povesno-dru{tvene pozicije pomerene na periferiju koja mora da se preobrazi i o~uva sopstveno
ume}e `ivljenja. Radi budu}nosti ona mora da spa{ava pro{lost i poreklo. [ta je to {to sa~injava
njen simboli~ki referent? Tvrdi se da je evropska kultura jevrejsko-hri{}ansko-gr~ko-latinska. Ve}
526
527

Bodrijar, @.: Prozirnost zla, s. 130-131.

Morin, E.: Kako misliti Evropu, Svjetlost, Sarajevo, 1989. s. 35

138

povr{an pogled otkriva da su ova odre|enja marginalna za ono jezgro koje sa~injava modernu
Evropu. Da li je mogu}e da njen simboli~ki referent sa~injavaju samo ove odrednice? Postoji li
neko vezivno tkivo koje objedinjuje ove raznorodne elemente?
Moderna Evropa se konstitui{e formiranjem dr`ava-nacija. Ovaj proces prati od samog
po~etka problem protivre~ne legitimacije koncepta dr`avanacija. Dva izvora legitimacije mitsko
poetska tradicija i racionalna ideja slobodnih gra|ana nalaze se u neprekidnom sukobu. Tako Liotar
ka`e: Sredi{te ove dvosmislenosti jeste u ideji o narodu. Ime naroda pokriva istodobno
jedinstvenost slu~ajne zajednice i inkarnaciju univerzalnog suvereniteta. Kada ka`emo narod, ne
znamo ta~no o kojem identitetu je re~. Postaviv{i narod, das Volk, na mesto normativne instance,
ne znamo da li je navedeni autoritet despotski te zahteva tradiciju pri~e o prapo~etku, ili je
republikanski, pa priziva sistematsku instituciju deliberacije okrenut prema Ideji o slobodi.528
Zanimljivo je da se Evropa naj~e{}e samorazumeva polaze}i od svojih jevrejsko-hri{}anskih, gr~kih
i latinskih korena. Otkud potreba za potiskivanjem druge, mitskopoetske komponente dr`ave-nacije
u samoodre|enju Zapada? Isticanje u prvi plan ove komponente bi oja~alo jedan partikularizam koji
protivre~i univerzalisti~kom zahtevu evropskog projekta. Tehnologija, Industrija, Humanizam,
Racionalnost, Nauka, Kapitalizam, Socijalizam... ne mogu se opravdati kao op{te~ove~anski ukoliko
bi se overavali polaze}i od ove strane dr`ave-nacije. No, upravo to {to se potiskuje iz odre|enja
dr`ave-nacije jeste pokreta~ka snaga moderne evropske civilizacije.
Kako to mo`e da izgleda polaze}i od marginalne pozicije? Zapad koji govori o smrti
subjekta, o decentriranju uma, nestanku referenta, krizi sopstvenog identiteta, istovremeno govori o
licu drugog. Margine koje podra`avaju Zapad do`ivljavaju njega smog kao celovit projekat. Svako
ima identitet, ali se on konstitui{e na drugoj strani. On dodu{e ne mora da bude, i prevashodno
nije, teorijski proziran, ali je delatno prisutan preko prakti~nih posledica koje izaziva i preko otpora
koji se pojavljuje pred tim posledicama. Identitet se oblikuje na drugoj strani kao
supstancijalizovano jezgro delatnog ispoljavanja. Svakako, da je ovako konstituisanje jezgara
vi{estruko. Zapad se kona~no nalazi pred situacijom da razume sebe kao drugo drugog. Njegov
identitet se o~ituje iz razumevanja drugog, iz razumevanja marginalnih pozicija. Kako je to
o~itavanje vi{estruko zbog policentri~nosti marginalnih pozicija, name}e se potreba objedinjavanja
posebnih razumevanja, umno`enih perspektivizama. Ono {to ve} postoji na marginama, fenomen Mikao-drugi, samorazumevanje sebe kao drugog, gde sopstveno stranstvo ~ini sastavni deo identiteta
Mi, postaje putokaz razumevanja i za sami Zapad. To da on razumeva sebe kao drugog-svog-drugog
dovodi ga u poziciju koja je svojstvena marginama. Ali u toj poziciji on shvata da u svom nastupu
prema drugom proizvodi kod njega do`ivljaj supstancijalnog jezgra. Vi{estrukost o~itavanja iz
drugog, mno{tvo izazvanih perspektivizama, zahteva da Zapad u svoje samorazumevanje uklju~i
~injenicu da on jeste i ono {to ~ini drugima. Da bi mogao da se odnosi prema njima, on mora da u
svoje samorazumevanje uklju~i i to kako ga drugi razumevaju. To se svakako razlikuje od njegovog
samorazumevanja. Dakle, u svom globalnom nastupu on se prema drugima pojavljuje kao celina.
Znanje o svojoj celovitosti on zara|uje kod njih. Me|utim, vi{estrukost tih celovitosti zahteva
njihovo objedinjavanje. Ono }e verovatno biti organizovano, ali je ono privremeno. Su{tinski
njegova slika o samom sebi je fraktalna, ona vi{e li~i na polomljeno, nego na homogeno ogledalo.
Na kraju, ona je destabilizuju}a za sam Zapad. S jedne strane, njemu se vra}a vi{e
perspektivisti~kih prakti~nih slika sopstvene celovitosti. To istovremeno zna~i da ga na vi{estruk
na~in poga|aju na~ini razumevanja njegovog projekta. On mora na}i odgovore na izazov vi{estrukog
savijanja njegovog projekta u polazi{te zbog ~injenice da margine na razli~ite na~ine uklju~uju
zapadni projekt u svoj simboli~ki referent i prera|enog ga vra}aju Zapadu. Osobenost njegovog
projekta ogleda se upravo u mogu}nosti da ga opona{aju i na odre|en na~in sprovode razli~ite
tradicije. No, derivat tog celokupnog su~eljavanja Zapada sa marginama jeste, pre svega, njegov
voluntarizam, snaga i dalekose`nost prakti~nih posledica koje on proizvodi.
Pored toga {to je Zapad pred svojom slikom kao pred razbijenim ogledalom, on je tako|e
pred izazovom razre{enja krize svog sopstvenog identiteta. Pozivanje na jevrejsko-hri{}anske, gr~ke
i latinske korene otvara pitanje: da li su ovako raznorodni koreni zaista ono {to presudno odre|uje
Zapad, da li je Zapad stvarno uspeo da ih preuzme u njihovoj izvornosti, ili, da li su oni u
528
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec, Zagreb, 1990. s. 77. Na dvosmislenost problema legitimacije,
odnosno na dve komponente legitimacije modernih dru{tava, sa drugog teorijskog i prakti~nopoliti~kog stanovi{ta, raspravlja i M. Frank kada
razlikuje sinteti~ku mo} uma od sinteti~ke mo}i mita i anliti~ke komponente prosvetiteljsva. Frank, M.: Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad,
1995.

139

potpunosti uspeli da obuzdaju simboli~ke referente svojih kasnijih zapadnih sledbenika? Da li je

jedina legitimacija Zapada u tako imenovanom sklopu porekla, ili to poreklo ~ini samo jedan
moment njegovog simboli~kog referenta? Ne izgleda verovatno da su posebne mitologije zapadnih
nastavlja~a jevrejsko-hri{}anske, gr~ke i latinske tradicije i{~ezle u dodiru sa njom. Zbog toga je
pored ontolo{kog tuma~enja zapadne tradicije neophodno uklju~iti i njenu mitologiju koja nije
mogla da bude potpuno izbrisana. Naprotiv, ona, odnosno njen imanentni poredak je koheziona
snaga onog snopa korena koje ona naj~e{}e imenuje kao svoje poreklo. Zbog toga mito-onto-lo{ko
jezgro Zapada ima druga~iji smisao od onog kako on sebe naj~e{}e samorazumeva i predstavlja.
Logocentrizam nije li~no ime Evrope i Zapada. Kritici logocentrizma se mo`e odgovoriti da to
~ak nikad nije ni bio. Logocentrizam je bio alibi za voluntarizam i pragmatizam zapadnih dru{tava.
Neka vrsta simboli~ke zamene. Zbog toga, Deridin stav da je logocentrizam "... prvobitan i
najmo}niji etnocentrizam koji se danas nama name}e",529 treba ~itati tako da je logocentri~ko
~itanje zapadne povesti etnocentri~ko u tom smislu da na poseban na~in prekriva policentri~ko
ispoljavanje volje o kojoj vi{e govore njeni u~inci na marginama (a kona~no i u samom centru),
nego na~in njenog diskurzivnog samorazumevanja. Logocentri~ko ~itanje tradicije je jo{ jedan od
na~ina uga|anja policentri~kom voluntarizmu Zapada kome li~no ime daju mito-onto-lo{ki referenti.
Tako se pokazuje da je zapadni projekt bitno odre|en svojom perspektivom, da je u su{tinskom
smislu marginalizovan.
Me|utim, zbog opse`nosti i dalekose`nosti ovog projekta, zbog njegovog planetarnog
zna~aja, njegova marginalizacija otvara horizont u kom je ~ove~anstvo marginalizovano. Tu se
pokazuje krajnji hod antropocentrizma: u samoograni~enju ljudskog zahvata u svet, u saznanju
krhkosti opstanka i ozbiljnosti izazova opstanka. U takvim okolnostima samoodre|enje zna~i
samoograni~enje i preuzimanje odgovornosti svih za svakoga. Potpuna marginalizacija,
marginalizacija ljudske vrste ne zna~i da je sve dozvoljeno, da je sve podjednako va`no. Naprotiv,
zbog potpune zavisnosti i zajedni~ke ugro`enosti, iznala`enje pravih pitanja kao odgovora pred
izazovima opstanka je hitnije i ozbiljnije nego ikad. [to je marginalizacija intenzivnija to je bli`i
~as odluke i to je te`a obaveza odgovornosti. Vi{e se ne mo`e odlu~ivati u svoje ime, a da to ne
bude odlu~ivanje i u tu|e ime. Danas je svaka ozbiljna odluka, odluka u ime ~ove~anstva, dakle
odluka sa univerzalnim zna~enjem, ali taj univerzalizam vi{e ne legitimi{e ekskluzivizam i
hegemoniju, ve} je on fakti~ki. U uslovima kad je marginalno postalo univerzalna paradigma sa
stanovi{ta univerzalne istorije sve je efemerno. Me|utim, kako marginalna pozicija razbija
univerzalnu istoriju, ono {to je efemerno je ono {to je bitno. Efemernost svega nije stanje poja~ane
nepreglednosti, jer mi{ljenje ne sme da se zaustavi na pozitivitetu efemernog, ve} mora da dohvati
njegovo nali~je. Iza pozitiviteta efemernog, iza sveop{teg eklekticizma stoji pre svega neminovnost
da/ne izbora pred izazovom opstanka. Ta neminovnost zahteva nove modele pre`ivljavanja, jer se
ovi ne mogu odr`avati u nedogled. Kona~no, ona zahteva novu politiku i novu vrstu razboritosti.
Bar jednako va`no pitanje je "biti ili ne biti" kao i pitanje demokratije i totalitarizma. Taj novi
horizont, koji se za sada samo naslu}uje i i{~ekuje, mogao bi preformulisati kontekst pitanja o
demokratiji i totalitarizmu. U novom svetlu njihove strategije i procedure mogle bi imati druga~ije
zna~enje. To svakako ne zna~i da je vrednosno pitanje postalo irelevantno u ovom trenutku. Ali
zna~i da mi moramo `iveti na dva koloseka. Jednom koji odre|uje svet kome pripadamo i drugom
koji poku{ava da taj svet transcendira. U takvoj prilici nismo vi{e u stanju da se tvrdoglavo dr`imo
pozitiviteta onog ~emu pripadamo, ve} da ga sagledamo polaze}i od njegove granice. U takvim
okolnostima politika nije vi{e samo delatnost vezana za "svet ljudskih stvari". Ona je "kosmi~ka",
jer smo ispunili svoj prostor i od njega ponovo na~inili ograni~eno mesto, topos. Ispunjeno mesto
ne dozvoljava da se pokrenemo, a da ve} ne{to drugo ne pomerimo i da izazovemo posledice ~iji
domet ne mo`emo da sagledamo. Treba nam druga vrsta pogleda da uo~imo da je svet prohodan,
jer je ovaj pogled na svet ve} zasi}en. Ekolo{ka svest mo`e samo delimi~no pomo}i, jer je i sama
nastavak linije zapadnog projekta. Ekolo{ki problemi se ne}e linearno i ekstenzivno sanirati, mada
je svest o tome neophodna. Doga|anje ne}e ~ekati da pospremimo zemlju da bismo se pripremili za
novi svet. Re{enje ekolo{kih problema, kao i klasi~nih politi~kih, bi}e organizovano u skladu sa
novim horizontom sveta ako se on uop{te otvori. Kako }emo konkretno postupati zna}emo tek kad
se on otvori. No, njegovo otvaranje se ne mo`e ~ekati skr{tenih ruku. U ovom trenutku su
najnu`niji organizovanje pre`ivljavanja, kako bi se izdr`alo do mogu}eg otvaranja horizonta, i
izgradnja pripravnosti za njegovo prepoznavanje. Mi{ljenje zbog toga ima dvostruki zadatak:
529

Derrida, J.: O gramatologiji, s. 9.

140

pronicanje u doga|anje onog ~emu pripadamo i otvaranje za novi horizont sveta. U su{tini to nije
nov zadatak, ve} nova situacija u kojoj se mi{ljenje nalazi.
Tako je pitanje o kraju mit civilizacije koja se njemu iskreno ne nada, niti ga pri`eljkuje.
Naprotiv. Sav govor o kraju (filozofije, istorije, umetnosti, metafizike) je izraz zabrinutosti Zapada
{to ne mo`e da odredi domete svog modernog projekta, {to mu se sopstveni projekt oteo iz ruku.
Nesporni ekstenzivni opseg zapadnog projekta se na{ao u raskoraku sa gubitkom unutra{njeg
intenziteta. [irina njegovog zahvata nema odgovaraju}u dubinu. Njegov intenzitet je po~etno bio
takav da je prodro u dubinu tkiva svih svetova `ivota. [irina i dalekose`nost njegovih posledica su
preplavile ceo svet i presudno uticale na budu}nost. Pa ipak on nije uspeo da u potpunosti
neutralizuje snagu druga~ijih svetova `ivota, onih marginalnih, da potpuno savlada njihove tradicije,
da potpuno operacionalizuje njihova jezgra. Ona mu i dalje ostaju tajna.
Neprozirna jezgra drugih/druga~ijih svetova `ivota, marginalnih svetova, nisu delotvorna u
prvom redu tako {to pru`aju bezuslovan otpor Zapadu, ve}, nasuprot tome, zato {to su prihvatila
zapadnu tehnologiju. Me|utim, u tom prihvatanju nije do{lo do "uspavljivanja" marginalnih
tradicija, nego do tektonskog pomeranja u njihovoj dubini. Zapadni projekt je u njima probudio do
sad nepoznatu energiju. Ove tradicije mogu do odre|ene mere da upravljaju tom energijom u skladu
sa njihovim ciljevima i interesima. No, upravljanje ovom energijom nije sasvim plansko i
predvidivo. Ono je kontigentno. Zbog toga posledice mogu biti opasnije. Prihvatanje zapadnog
modela delovanja postaje sredstvo pomo}u koga marginalni svetovi `ivota organizuju odgovor
Zapadu. Oni savijaju usmerenost zapadnog projekta u njegovo krilo dovode}i ga fakti~ki u poziciju
da svoj projekt primi kao sopstveni izazov u doslovnom smislu.
Pitanje o kraju je utkano u celokupnu povest Zapada, kako kroz hri{}ansku tradiciju, tako i
kroz razumevanje teku}ih povesnih promena. Ono je na neki na~in postalo neprestani podsticaj
napretka. Na taj na~in ono je postalo sastavni deo jednog na~ina povesnog doga|anja koje
neprekidno zahteva novo. Taj zahtev za novim je doveo do umno`avanja krajeva, tako da je "kraj"
promenio zna~enje prestanka zbivanja, potpunog okon~avanja. Uvla~enje "kraja" u sve ubrzaniji tok
zbivanja dovelo je do toga da se krajevi smenjuju sve ve}om brzinom. Kad se smenjivost kraja
ekstremno ubrza, onda vi{e nema smisla da se o njemu govori. Onda nema kona~nog doga|aja.
Izgleda da je jedini kona~ni doga|aj postalo to {to je okon~avanje prethodnog definitivno postalo
na~in bivanja. U tom slu~aju imamo pred sobom kraj pri~e o kona~nom doga|aju, kraj jednog
na~ina razumevanja kraja. Najvi{a brzina okon~avanja je ravna mirovanju. Razlike izme|u
prethodnog i novog postaju irelevantne. One blede, prethodno i novo susti`u i presti`u jedno drugo
u neobuzdanoj reverzibilnosti i istovremenom prisustvu mno{tva neistodobnog. Preostaje samo
se}anje na veliki kraj, mit o velikom kraju.
Mada je "veliki kraj" postao mit, nije isklju~ena mogu}nost da se on dogodi. Ako je govor
o kraju metafizi~ke povesti izraz brige da bi se izbeglo stvarno doga|anje kraja, onda se mora
priznati da je to briga jedne civilizacije kojoj je stalo do opstanka. Ovaj diskurs o kraju pripada
zapadnoj civilizaciji kao posebnom, u samom sebi ambivalentnom univerzumu. U jednom slu~aju on
ceo svet pode{ava prema svojoj meri, u drugom slu~aju preuzima na sebe odgovornost celokupnog
sveta za izazov opstanka, iako se to od njega ne o~ekuje. Na jedan na~in zapadni racionalizam se
pokazuje kao alibi za nepredvi|ene posledice zapadnog projekta, dok se na drugi na~in obelodanjuje
da je Zapad stvarno bio delotvoran tamo gde njegova racionalnost nije bila presudna. Za razliku od
Zapada gde je veliki kraj preseljen u mit i na taj na~in imaginarno odlo`en, on se na marginama
odvija u stvarnosti razlaganjem njihovih tradicija, razlaganjem koje je izazvano probojem kulturnih,
vojnih, politi~kih, tehnolo{kih i drugih modela sa Zapada u njihove poretke. I pored toga {to se radi
o zbiljskom kraju marginalnih tradicija, jer je iz temelja pokrenuta njihova usidrenost u vlastite
vrednosti, ove zajednice opstaju i ula`u ogroman napor da zapadnim sredstvima i metodama
odgovore potrebi za opstankom i samom Zapadu. U tom naporu one mogu da ispolje ogromnu
mimeti~ku revnost, iskrenu `elju da se zaista uklope u sklop zapadnog projekta. Me|utim, ta
mimeti~ka revnost je uvek ne{to vi{e od same sebe. U svakom slu~aju zapadni projekt, ili neki
njegovi momenti, postali su sastavni deo marginalnih svetova `ivota.
Zapadni projekat je preplavio svet, ali se on i odvojio od svog porekla. Njega mogu da
prihvate i delotvorno usmeravaju i zajednice koje se nalaze izvan zapadnog kruga. On je oslobo|en
od porekla, on vi{e nikom ekskluzivno ne pripada. Vi{e nije neophodno da Zapad sebe opominje za
hegemoniju i ekskluzivnost, jer se gubitak ekskluzivnosti ve} dogodio, dok je hegemonija dobila
drugi smisao kroz te`nju da se prikrije ili poni{ti ~injenica gubitka ekskluzivnosti. Hegemonija vi{e
svedo~i o nostalgiji za biv{im imperijalnim samorazumevanjem Zapada.

141

Te`nja zapadnog sveta da u potpunosti instrumentalizuje prirodu je, u su~eljavanju sa

drugim/druga~ijim, marginalnim pozicijama, izazvala odgovor s njihove strane ne putem otpora i
zatvaranja u sebe (mada je i to epizodno postojalo), nego prihvatanjem igre, instrumentalizacijom
zapadne metode u njenom ~istom obliku, obliku o~i{}enom od porekla. Zapadna metoda se vra}a
Zapadu u njegovo okrilje kao metoda neoptere}ena poreklom, kao "~ista" metoda koja je zbog toga
delotvornija, zagonetnija i, svakako, opasnija. To je, dakle, kraj jednog projekta sa li~nim imenom.
On vi{e nema svoje li~no ime, ali su zbog toga opseg i dubina njegovih posledica nesaglediviji. To
je kraj prava na poreklo jednog projekta, a time i kraj jednog ekskluzivnog na~ina legitimacije
zapadne civilizacije. Zadatak mi{ljenja se preselio na drugo mesto, um mora da presretne opasnost i
izazov jednog bezli~nog projekta koji dozvoljava da sam bude instrumentalizovan, uprkos svojoj
te`nji da on sve instrumentalizuje. U takvom stanju rastu koliko izgledi toliko i opasnosti opstanku.
Vi{e ne postoje nikakvi legitimni ekskluzivni ~uvari modernog projekta, jer je on prevazi{ao
odre|enja svog porekla. On je svoje poreklo sveo na epizodni zna~aj. Iz te perspektive ono se
marginalizuje, a sva njegova i{~itavanja i tuma~enja dobijaju smisao kontigentnosti. Kona~no, i ona
postaju epizoda u samorazumevanju samog Zapada.

142

BIBLIOGRAFIJA
Adorno, T.: ^emu jo{ filozofija, ^emu jo{ filozofija, CKD, Zagreb, 1980.
Adorno, T. W.: Kritika logi~kog apsolutizma, III program Radio Beograda, I-1980.
Adorno, Th. W.: Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1966.
Adorno, T. W. - Horkheimer, M.: Dijalektika prosvetiteljstva, V. Masle{a, Sarajevo, 1974.
Anders, G.: Zastarelost ~oveka, Nolit, Beograd, 1985.
Apel, K. O.: Etika diskursa: postmetafizi~ka transformacija Kantove etike, Filozofski godi{njak,
Beograd, 3/1990.
Apel, K. O.: Problem utemeljenja eti~ke odgovornosti u vijeku nauke, IIIprogram Radio Sarajeva
XV/1987, 57-58.
Apel, K. O.: Transformacija filozofije, V. Masle{a, Sarajevo, 1980.
Apel, K. O.: Wittgenstein i Heidegger, Filozofska istra`ivanja, Zagreb, 31/1989.
Aristotel: Retorika, Nezavisna izdanja S. Ma{i}, Beograd, 1987.
Barash, J.: Izlaganje javnog sveta kao politi~ki problem, Gledi{ta 5-6/1989. Beograd
Bell, D.: The Coming of Postindustriel Society, Harper, New York, 1973.
Benhabib, S.: Epistemologie of Postmodernism: A Rejoinder to J. F. Lyotard, New German Critique
33/1984.
Berlin, I.: ^etiri ogleda slobodi, Nolit, Beograd, 1992.
Bernstein, R.: Habermas and Modernity, Polity Press, London, 1985.
Baudrillard, J.: Anoreksi~ne ruine, Delo 5-7/1990. Beograd
Bodrijar, @.: Fatalne strategije, Knji`evna zajednica Novog Sada, 1991.
Baudrillard, J.: Kraj modernosti ili doba simulacije, Polja 289/1989. Novi Sad
Bodrijar, @.: Prozirnost zla, Svetovi, Novi Sad, 1994.
Bodrijar, @.: Simboli~ka razmena i smrt, De~je novine, G. Milanovac, 1991.
Bodrijar, @.: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991.
Bodrijar, @.: Subjekt i njegov dvojnik, Polja, novembar 1990. Novi Sad
Baudrillard, J.: Trenutno nemamo stil, Delo 9-12/1989. Beograd
Bofre, @.: Uvod u filozofiju egzistencije, BIGZ, Beograd, 1977.
Bohrer, K. H. (ur.): Mytos und Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1983.
Brger, P.: Das Altern der Moderne, Adorno Konferenz, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1983.
Brger, P.: The Decline of the Modern Age, Telos 62/1984-1985.
Crespi, F.: Odsustvo fundamentalnosti i dru{tvenog planiranja, Delo 1-3/1989. Beograd
^emu jo{ filozofija, CKD, Zagreb, 1982.
Dejvis, M.: Renesansa grada i duh postmoderne, III program Radio Beograda 64/1985.
Delez, @. i Gatari, F.: Anti-Edip, Z. Stojanovi}, S. Karlovci, 1990.
Delez, @.: Fuko, IK Z. Stojanovi}a, S. Karlovci, 1989.
Derida, @.: Bela mitologija, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1990.
Derrida, J.: Deconstruction and the Other, Kaerney, R.: Dialogues with contemporary Thinkers,
University Press, Manchester, 1984.
Derrida, J.: Faktor istine, Delo 1-2/1992.
Derida, @.: Frojd i scena pisanja, Filozofsko ~itanje Frojda, IIC SSO Srbije, Beograd, 1988.
Derida, @.: Glas i fenomen, IIC SSO Srbije, Beograd, 1989.
Derrida, J.: Imati uvo za filozofiju, Delo 1-2/1992. Beograd
Derrida, J.: Limited Inc..., Northwestern University Press, Evenstoun Illionis, 1988.
Derrida, J.: Margins of philosophy, University Press, Chicago, 1982.
Derrida, J.: Neka pitanja i odgovori, Delo 1-2/1992. Beograd
Derrida, J.: O gramatologiji, V. Masle{a, Sarajevo, 1976.
Derrida, J.: Pisanje i razlika (razgovor sa I. Salusinszkim), Delo 11/1988.
Derrida, J.: Pismo prijatelju Japancu, Delo 3-4/1992.
Derrida, J.: Politika prijateljstva, Filozofski godi{njak 5/1992. Beograd
Derrida, J.: Positions, Minuit, Paris, 1972.
Derida, @.: Razgovori, Knji`evna zajednica Novog Sada, 1993.
Derida, @.: Sila zakona, Svetovi, Novi Sad, 1995.

143

Derida, @.: Struktura, znak i igra u diskursu humanisti~kih nauka, Strukturalisti~ka kontroverza,
Prosveta, Beograd, 1988.
Derrida, J.: Writing and Differance, University Press, Chicago, 1978.
Domenak, @. M.: Evropa: Kulturni izazov, XX vek, Beograd, 1991.
Eagleton, T.: Marxism and Deconstruction, Contemporary Literature 4/1984.
Ernst Jinger, Gradac 92-94/1990. ^a~ak
Ferraris, M.: Postmoderna i dekonstrukcija modernog, Theoria 3-4/1986. Beograd
Feyerabend, P. K.: Against Method, Verso Edition, London, 1979.
Filozofsko ~itanje Frojda, IIC SSO Srbije, Beograd, 1988.
Fink, E.: Nietzsches Philosophy, Kohlhammer, Stuttgart, 1971.
Frank, M.: Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995.
Frank, M.: O stilu. Wittgensteinov put u pesni{tvo, Filozofski godi{njak 3/1990.
Frank, M.: Was ist Neostrukturalismus, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1983.
Frejzer, N.: Francuski sledbenici Deride: Politizacija dekonstrukcije i dekonstrukcija politi~kog, III
program Radio Beograda, 69/1986.
Frigidno dru{tvo (intervju sa G. Vattimom), Delo 11/1988.
Foucault, M.: Archeologie der Wissenchaft, Mnchen, 1973.
Foucault, M.: Die Geburt der Klinik, Mnchen, 1973.
Fuko, M.: Intelektualci i mo}, Knji`evna re~ 2/1972.
Fuko, M.: Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd, 1980.
Fuko, M.: Istorija seksualnosti, Prosveta, Beograd, 1982.
Fuko, M.: Ludilo, odsustvo dela, Delo 10/1978.
Fuko, M.: Predavanja, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1990.
Fuko, M.: Re~i i stvari, Nolit, Beograd, 1971.
Gadamer, H. G.: Heidegger i Grci, Filozofski godi{njak 2/1989. Beograd
Gadamer, H. G.: Istina i metoda, V. Masle{a, Sarajevo, 1978.
Gadamer, H. G.: Replika, III program Radio Beograda, I-1983. Beograd
Gadamer, H. G.: Retorika, hermeneutika i kritika ideologije, Delo 4-5/1973. Beograd
Grondin, J.: Hermeneutika fakti~nosti kao ontolo{ka destrukcija i kritika ideologije, Filozofski
godi{njak 2/1989.
Habermas, J.: ^emu jo{ filozofija, ^emu jo{ filozofija, CKD, Zagreb, 1982.
Habermas, J.: Die Neue Unbersichtlichheit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1985.
Habermas, J.: Filozofija i znanost kao literatura, Polja, novembar 1990. Novi Sad
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988.
Habermas, J.: Kleine politische Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1981.
Habermas, J.: Modernity versus Postmodernity, New German Critique 26/1982.
Habermas, J.: Nova intimnost politike i kulture, III program Radio Beograda 79/1988.
Habermas, J.: Saznanje i interes, Nolit, Beograd, 1975.
Habermas, J.: Tehnika i znanost kao ideologija, [kolska knjiga, Zagreb, 1986.
Habermas, J.: Teorija i praksa, BIGZ, Beograd, 1980.
Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am M., 1981.
Habermas, J..: Univerzalni zahtev hermeneutike, Delo 4-5/1973. Beograd
Habermas, J.: Zum Begriff der politischen Beteiligung, Kultur und Kritik, Frankfurt am M., 1973.
Heidegger, M.: Beitrage zur Philosophie, G.A. Bd. 65. Klostermann, 1989.
Heidegger, M.: ^emu pjesnici, Mladost, Zagreb, 1956.
Heidegger, M.: Doba slike svijeta, SCS, Zagreb, 1969.
Heidegger, M.: Erluterungen zu Hldelins Dichtung, Klostermann, Frankfurt/M. 1963.
Heidegger, M.: Die Grundbegriffe der Metaphysik, G. A. Bd. 29/30 Klostermann, Frankfurt, 1979.
Heidegger, M.: Die Technik und die Kehre, Neske, Pfullingen, 1962.
Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike, Ideje, Beograd, 1979.
Heidegger, M.: Kraj filozofije i zada}a mi{ljenja, ^emu jo{ filozofija, CKD, Zagreb, 1982.
Hajdeger, M.: Mi{ljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982.
Heidegger, M.: Nietzsche I-II, Neske, Pfullingen, 1961.
Heidegger, M.: Porijeklo umjetni~kog djela, Mladost, Zagreb, 1956.
Heidegger, M.: Razgovor M. Heideggera sa R. Wisserom, Gledi{ta 5-6/1989. Beograd

144

Heidegger, M.: Razgovor sa Heideggerom, Der Spiegel, Hamburg, 31. 05. 1976. Sutli}, V.: Kako
~itati Heideggera, A. Cesarec, Zagreb, 1976.
Heidegger, M.: Rektorat 1933/34. ^injenice i napomene, Theoria 1-2/1989. Beograd
Heidegger, M.: Samopotvr|ivanje njema~kog univerziteta, Theoria 1-2/1988. Beograd
Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer Verlag, Tbingen, 1986.
Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, V. Karad`i}, Beograd, 1976.
Heidegger, M.: Wegmarken, G. A. Bd. 9. Klostermann, Frankfurt am M. 1976.
Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer Verlag, Tbingen, 1969.
Honneth, A.: Kritik der Macht, Foucault und die kritische Theorie, Berlin, 1982.
Huserl, E.: Kriza evropskih nauka, De~je novine, G. Milanovac, 1991.
Jameson, F.: Ideological positions in the postmodernism debate, New German Critique 33/1984.
Jameson, F.: Postmodernizam ili kulturna logika kasnog kapitalizma, Postmoderna, Naprijed,
Zagreb, 1988.
Jonas, H.: Princip odgovornosti, V. Masle{a, Sarajevo, 1990.
Kristeva, J.: Mo}i u`asa, Naprijed, Zagreb, 1989.
Kaler, D`.: Strukturalisti~ka poetika, SKZ, Beograd, 1990.
Krger, G.: Grundfraden der Philosophie, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1965.
Kun, T.: Struktura nau~nih revolucija, Nolit, Beograd, 1979.
Landgrebe, L.: Phanomenologie und Geschichte, Frankfurt/M. 1968.
Laporte, R.: Derrida i strategija, Delo 1-2/1992.
Leenhardt, J.: Arhaizam i postmodernost, Theoria 3-4/1986.
Leva i desna kritika liberalizma, III program Radio Beograda, 77-78/1988.
Levinas, E.: Drugi me se ti~e, Delo 9-12/1989. Beograd
Levinas, E.: Totalitet i beskona~no, V. Masle{a, Sarajevo, 1976.
Liotar, @: Apatija u teoriji, Filozofsko ~itanje Frojda, IIC SSO Srbije, Beograd 1988.
Lyotard, J. F.: Apel koji nas prevazilazi, Delo 9-12/1989. Beograd
Lyotard, J. F.: Jedan ulog `enskih borbi, Gledi{ta 1-2/1990.
Lyotard, J. F.: Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec, Zagreb, 1990.
Liotar, @. F.: Postmoderno stanje, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1988.
Liotar, @. F.: Raskol, IK Z. Stojanovi}a, S. Karlovci, 1991.
Lipset, S. M.: Revolt protiv modernizacije, Marksizam u svetu 4-5/1986. Beograd
Lwith, K.: Od Hegela do Nietzschea, V. Masle{a, Sarajevo, 1988.
Magnus, B.: Heideggers Metahistory of Philosophy: Amor fati, Being and Truth, Nijhoff, The
Hague, 1970.
Magnus, B.: Nietzsche and the Project of Bringing Philosophy to End, Journal of the British
Society of Phenomenology, 3/1983.
Moderna i postmoderna, III program Radio Beograda 69/1986.
Morin, E.: Kako misliti Evropu, Svjetlost, Sarajevo, 1989.
Mller-Lauter, W.: Nihilismus als Konsequenz des Idealismus, Denen im Schatten des Nihilismus,
Wissenscaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1975.
Mnch, R.: Struktur der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1984.
Nietzsche, F.: Also sprach Zarathustra, Nietzsche Werke, M. Colli und M. Montinari, Berlin, 1968.
Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht, A. Kroner Verlag, Stuttgart, 1980.
Nietzsche, F.: Die frhliche Wissenschaft, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin,
1967.
Nietzsche, F.: Ecce homo, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin, 1969.
Ni~e, F.: Filozofija u tragi~nom razdoblju Grka, Grafos, Beograd, 1985.
Nietzsche, F.: Gtzen-Dmmerung, A. Kroner Verlag, Stuttgart, 1980.
Nietzsche, F.: Zur Genealogie der Moral, Nietzsche Werke, G. Colli und M. Montinari, Berlin,
1969.
Norris, K.: Dekonstrukcija, Nolit, Beograd, 1990.
Postmoderna aura I-IV, Delo 1-3/1989., 4-5/1989., 9-12/1989., 5-7/1990.
Postmoderna - nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 1988.
Rasprave o modernizmu i postmodernizmu, Marksizam u svetu, Beograd, 4-5/1986.
Raulet, G.: From Modernity as One-Way Street to Postmodernity as Dead End, New German
Critique 33/1984.

145

Raulet, G.: Kraj uma i povjesti, Republika 10-12/1985.

Razgovor sa H. Jonasom, III program Radio Sarajeva, XVII/1989. 63-64.
Ricouer, R.: Budu}nost filozofije i pitanje o subjektu, ^emu jo{ filozofija, CKD Zagreb, 1982.
Ritter, J.: Metafizika i politika, Informator, Zagreb, 1987.
Rorty, R.: Contigecy, Irony, Solidarity, University Press, Cambridge, 1989.
Rorty, R.: Dekonstrukcija i prevladavanje, Delo 1-2/1992. Beograd
Rorty, R.: Filozofija i ogledalo prirode, V. Masle{a, Sarajevo, 1990.
Rorty, R.: Freud i moralna refleksija, Theoria 1-2/1986.
Rorty, R.: Habermas i Lyotard o postmodernosti, Marksizam u svetu, 4-5/1986. Beograd
Rorty, R.: Habermas and Lyotard on postmodernity, Praxis International, april, t. 4. 1/1984.
Rorty, R.: Kontigencija Jastva, Filozofsko ~itanje Frojda, IIC SSO Srbije, 1988.
Rorti, R.: Konsekvence pragmatizma, Nolit, Beograd, 1992.
Rorty, R.: Nauka kao solidarnost, Theoria, 3-4/1986. Beograd
Rorty, R.: Odgovor Dreyfusu i Teyloru, Gledi{ta 3-4/1990.
Rorty, R.: Postmodernisti~ki bur`oaski liberalizam, Delo 1-3/1989. Beograd
Rorty, R.: Wittgenstein, Heidegger and Hipostatization of Language, Theoria 1/1989.
Savi}, M.: Bitak i razumevanje, Rad, Beograd, 1993.
Schpecht, K. E.: Die sprachphilosophischen und ontologischen Grundlagen im Sptwerk L.
Witggensteins, Kln, 1963.
Schmidt, B.: Postmoderna - strategija zaborava, [kolska knjiga, Zagreb, 1988.
Schumann, K.: Husserls Staatsphilosophie, Alber Verlag, Freiburg, 1988.
Sloterdijk, P.: Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoru`anje, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad,
1988.
Sloterdijk, P.: Nove forme podele rada, Delo 9-12/1989. Beograd
Sloterdijk, P.: Mislilac na pozornici, III program Radio Sarajeva, septembar 34/88.
Sosir, F.: Op{ta lingvistika, Nolit, Beograd, 1989.
Spengler, O.: Propast Zapada, Knji`evne novine, 1990.
Staten, H.: Wittgenstein i Derrida, Delo 1-2/1992.
Stegmler, W.: Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart, 1965.
Strukturalisti~ka kontroverza, Prosveta, Beograd, 1988.
Taylor, S.: Parallels between Wittgenstein and Heidegger, Theoria 1/1989.
Torres, F.: Post? Oblici i su{tina novog spora starih i novih, Postmoderna, Naprijed, Zagreb, 1988.
Tugendhat, E.: Jezi~koanaliti~ka filozofija, V. Masle{a, Sarajevo, 1990.
Tugendhat, E.: Samosvest i samoodre|enje, IIC SSO Srbije, Beograd, 1989.
Vatimo, \.: Kraj moderne, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1991.
Vattimo, G.: Nihilizam i postmoderna, Delo 4-5/1989.
Vattimo, G.: Postmoderno doba i kraj povijesti, Postmoderna, Naprijed, Zagreb, 1988.
Velmer, A.: Prilog dijalektici moderne i postmoderne, Svetovi, Novi Sad, 1987.
Welmer, A.: Ludwig Wittgenstein - o te{ko}ama recepcije njegove filozofije i njezinu mjestu spram
Adornove filozofije, Filozofska istra`ivanja 31/1989. Zagreb
Wellmer, A.: On the Dialectic of Modernism and Postmodernism, Praxis International 4/1984.
Wallace, R.: Progres, Secularization and Modernity, New German Critique 22/1981.
Waldenfels, B.: U mre`ama `ivotnog svijeta, V. Masle{a, Sarajevo, 1991.
Watson, S.: Habermas and Lyotard: Modernism and the Crisis of Rationality, Philosophy and Social
Criticism, 2/1984.
Wisser, R.: Odgovornost u mijeni vremena, Svjetlost, Sarajevo, 1988.
Wittgenstein, L.: Briefe an L. von Ficker, O. Mller Verlag, Salzburg, 1969.
Vitgen{tajn, L.: Filozofska istra`ivanja, Nolit, Beograd, 1976.
Wittgenstein's Notes for Lectures on "Private Experience" and "Sense data", R. Thees, Philosophy
Review 77/1968.
Vitgen{tajn, L.: O izvesnosti, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1988.
Wittgenstein, L.: Schriften, Bd. III, P. Hauckhon und R. Samuel, Stuttgart, 1960.
Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, V. Masle{a, Sarajevo, 1982.
Wittgenstein, L.: Werkausgabe in acht Bunden, Bd. 8. Suhrkamp, Frankfurt, 1974.
Wolin, R.: Modernism vs. Postmodernism, Telos 62/1984.
Wood, D.: Prevazila`enje dekonstrukcije, Delo 3-4/1992. Beograd

146

Zelner, A.: Iznad Karla [mita, III program Radio Beograda, 77-78/1988.
@ivoti}, M.: Egzistencija, realnost i sloboda, Ideja, Beograd, 1973.
@ivoti}, M.: Aksiologija, Naprijed, Zagreb, 1985.
@ivoti}, M.: Revolucija i kultura, Prosveta, Beograd, 1984.
@ivoti}, M.: Zna~aj fundamentalno-ontolo{kog stanovi{ta, Delo 12/1977.
@i`ek, S.: Znak, ozna~itelj, pismo, Mladost, Beograd, 1976.
@unji}, S.: Heidegger i postmoderna, Theoria 3-4/1986.

147