APUNTES DE

ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

DR. ROLANDO ECHEVERRIA, SDB

GUATEMALA 2013

INTRODUCCION

LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

Hoy en da se estudia al hombre desde mltiples perspectivas. La especializacin a

que ha llegado el mundo de la ciencia y de la investigacin han tenido en el hombre uno de
los lugares privilegiados de estudio, sobre todo en el siglo XX. As, al hombre lo estudian
ciencias como la biologa, la sociologa, la psicologa, la antropologa cultural, la pedagoga,
la etnologa, la medicina, la economa, etc. Objeto de investigacin de la antropologa
filosfica es tambin el hombre, pero su perspectiva es diversa. Tarea fundamental de esta
ciencia ser plantearse filosficamente el problema del hombre. En otras palabras, la
antropologa filosfica se propone propiciar la reflexin acerca de lo que es el hombre
globalmente considerado, no solamente por inters intelectual o con fines puramente
prcticos, sino como bsqueda de una respuesta existencial acerca del significado de la vida
humana. Se puede decir que esta disciplina pretende colocarse dentro del ideal filosfico
contenido en la expresin de Scrates: "concete a ti mismo".
En s, esta materia es algo que concierne a todo hombre y, por tanto, es capaz de
suscitar el inters de todo ser humano. No se necesita ser un cientfico o una persona
especializada en alguna de las ramas de la ciencia para abordar los temas de la antropologa
filosfica, aunque tambin aqu se requiere una cierta instruccin de base. Pero
fundamentalmente la antropologa filosfica busca reflexionar sobre lo que cada ser humano
es, en vista de clarificar mejor el sentido de la vida y poder vivir mejor o con mayor plenitud,
descubriendo aquello que nos hace ser plenamente humanos. De hecho, todo ser humano
tiene ya una cierta visin del hombre: quin es el hombre, qu es lo que lo caracteriza, por
qu o para qu vive, cmo debe comportarse, qu hacer para conseguir la felicidad o
realizacin personal, etc. Slo que la mayora de las personas no ha reflexionado
suficientemente tales ideas o convicciones, ni las ha organizado convenientemente de forma
sistemtica, ni todos tienen la oportunidad de confrontar sus convicciones con otros modos
de entender al hombre que se han dado en la historia o que se manifiestan en la sociedad.

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Toda persona medianamente instruida cree saber quin es el hombre, pero, interrogada, por
lo general encuentra dificultad de poder expresarlo de manera satisfactoria.
Habra que admitir, pues, que son relativamente pocos los que llegan a una
determinacin explcita de la naturaleza humana, de manera que puedan dar razn de sus
ideas y exponerlas de modo sistemtico. Con ello se cae en el peligro de vivir por vivir, de
gastar esfuerzos y energas en lo que quizs no vale la pena porque no nos va a llevar a la
plenitud humana. En ese sentido, hay que decir que la antropologa filosfica es de
importancia capital si queremos conducir nuestra vida con verdadera conciencia. En efecto,
hay una visin del hombre, generalmente implcita, detrs de todo proyecto que tenga que
ver con la vida humana. Todo programa poltico de gobierno est inspirado en una
determinada visin de lo que el hombre es o debe ser. Asimismo, detrs de todo proyecto
pedaggico, econmico, social, hay tambin de fondo una visin del hombre. La misma
religin, al presentarse como una propuesta de salvacin, traza igualmente una concepcin
de la vida humana. La antropologa filosfica busca entonces provocar la reflexin acerca de
la naturaleza del ser humano, con el fin de llegar a determinar una visin del hombre de
manera sistemtica, orgnica, racionalmente fundamentada. Al mismo tiempo, intenta darnos
los criterios para poder distinguir entre una u otra orientacin filosfica que sirve de base o
inspiracin a los distintos proyectos polticos, econmicos, sociales, educativos, etc. En
realidad, todo hombre tiene el deber moral de plantearse seriamente el sentido de su
existencia. De lo contrario, estara renunciando a vivir autnticamente como ser humano y se
expondra a ser manipulado por las distintas instancias, grupos e ideologas que buscan
imponer sus intereses en la sociedad. El ser humano no puede eximirse de poner en juego su
reflexin y el don precioso de su racionalidad para lo que debe considerarse como lo ms
importante: su propio ser. Renunciar a ello significa sumergirse en el trajn de una vida vaca
y superficial, sin llegar a identificar las verdaderas razones para vivir que hacen de la
existencia una vida autnticamente humana.
Hoy en da existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el mundo"
piensa, dice, hace. Mxime en la actualidad, con el gran poder de los medios masivos de
comunicacin, con los que la opinin pblica es fcilmente influenciable, gracias a la
sugestividad de la publicidad, se corre el peligro de vivir de las modas, de caer en una
mentalidad de masa que nos despersonaliza y nos hace conducir la propia vida sin verdadera
conciencia, sin haber reflexionado en el sentido de la misma. El filsofo alemn
contemporneo Martn Heidegger denuncia cabalmente ese carcter impersonal de la
sociedad actual y que resulta una amenaza para la autenticidad del ser humano: la tendencia
a la masificacin. Todo el mundo tiende a uniformarse, en sus gustos, ideas, criterios, etc.
con lo que se dice, se juzga, se piensa, etc. Es el reino de la indeterminacin, de la mayora,
del "trmino medio".
Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve
y juzga; incluso nos apartamos del "montn" como se apartan de l; encontramos "sublevante" lo

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que se encuentra sublevante. El "uno", que no es nadie determinado y que son todos, si bien no
como suma, prescribe la forma de ser de la vida cotidiana1.

Es el peligro de vivir en una sociedad del "aplanamiento", donde las diferencias y la

originalidad tienden a ser eliminadas en funcin del "trmino medio" o de la "mayora". El
curso de antropologa filosfica busca cuestionar nuestra vida tambin en este sentido, y nos
exigir plantearnos seriamente el problema del sentido de la existencia.

1.

Origen de la antropologa filosfica

El origen de la antropologa filosfica lo podemos enfocar desde un doble aspecto:

cronolgico y existencial.
1.1.

Origen cronolgico

Histricamente la pregunta acerca de lo que es el hombre no ha escapado a la

reflexin humana. Se puede constatar que ha estado presente casi desde los inicios de la
filosofa. Es cierto que los primeros filsofos griegos dirigieron su mirada hacia el mundo
exterior, hacia la naturaleza2, y su primera preocupacin intelectual fue tratar de encontrar el
arj, el principio del cual estn constituidas todas las cosas. Sin embargo, muy pronto la
problemtica en torno al origen de las cosas de la naturaleza se cambi en la pregunta en
torno al sujeto que las piensa, es decir, al hombre. La misma pluralidad de respuestas de los
fisilogos y el hecho de no encontrar un consenso en cuanto al elemento constitutivo del
cosmos, fue motivo para cuestionar la capacidad del hombre de llegar a la verdad y a la
posibilidad de transmitir adecuadamente sus opiniones. As, surge en Grecia esa serie de
pensadores que la posteridad ha agrupado bajo el denominativo de sofistas3, los cuales
llegan a la conclusin de que las facultades humanas de conocimiento son insuficientes para
conocer las cosas como son, por lo que lo nico que cabe es formarse cada uno su propia
opinin y tratar de defenderla lo mejor posible. En otras palabras, caen en el relativismo. Sin
embargo, el mrito de los sofistas est en haber sido los primeros que centraron la reflexin
filosfica en los problemas humanos, particularmente en la problemtica del conocimiento y
de la moral. Es conocida la frase de uno de ellos, Protgoras de Abdera (s. V a.C.): "el
hombre es la medida de todas las cosas", con lo cual entenda que el ser humano se erige l
mismo en criterio de juicio en lo que se refiere a la verdad y a los valores morales.
1 HEIDEGGER Martn, El ser y el tiempo, FCE, Mxico-Madrid 19932, p. 143.
2 La naturaleza, el conjunto de las cosas que constituyen el cosmos, recibe en griego el nombre de physis, por
lo que a los primeros pensadores (ubicados entre los siglos VI-V a.C.) se les llam fisilogos.
3 El trmino, que de por s quiere decir "sabio", adquiri en la filosofa un sentido peyorativo, sobre todo
debido a Platn (s. V-IV a.C.), quien es contemporneo de algunos de ellos y los combati duramente, por
cuanto los consideraba poco rigurosos en la bsqueda de la verdad y oportunistas, al constituirse en maestros
pagados, que enseaban llevados ms por el inters econmico que por la transmisin de la verdad. El sabio
ateniense les llama mercaderes ambulantes de golosinas del alma. De ah el trmino sofisma, que se suele
aplicar a un tipo de razonamiento falso o engaoso.

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Los sofistas se vieron superados por tres grandes pensadores que fueron lumbreras
en el campo de la filosofa en el famoso siglo de oro de Atenas (entre los siglos V y IV
a.C.) y que han dejado su huella en la historia de la filosofa hasta nuestros das: Scrates,
Platn, Aristteles.
Scrates comparta con los sofistas la opinin de que no importaba tanto conocer el
mundo exterior, el principio constitutivo del cosmos, cuanto comprender lo que es el
hombre. De qu sirve pensaba Scrates conocer los misterios de la naturaleza si uno no
se conoce a s mismo, por qu vive, o cmo alcanzar la felicidad? Por eso su lema, del cual
haba hecho un programa de vida, era una frase que sola repetir a sus discpulos: "concete
a ti mismo". Y aunque el filsofo ateniense no lleg a desarrollar una antropologa, s
contribuy a profundizar el estudio sobre el ser humano. Slo que, al contrario de los
sofistas, crea en la capacidad del hombre de alcanzar la verdad y de fundamentar los valores
morales, de tal manera que verdad y valores morales eran para l universales, objetivos,
inmutables. Quiz su mayor mrito haya sido el haber abierto una va que siguieron dos
grandes discpulos, Platn y Aristteles4.
Platn es un filsofo muy universal, en el sentido de que aborda una gran cantidad
de problemas desde el punto de vista filosfico, entre los cuales no faltan los problemas
humanos: el tema del conocimiento y la verdad, los valores morales, la vida poltica y social,
etc. Sin embargo, sus escritos no fueron desarrollados de manera sistemtica. Siguiendo a su
maestro Scrates, a quien profes siempre profunda admiracin, escribi sus obras en forma
de dilogos, muchos de los cuales se conservan hasta hoy.
Fue Aristteles el primer pensador que comenz a tratar los distintos problemas
filosficos en forma sistemtica, y a l le debemos la primera clasificacin de la filosofa en
distintos libros o tratados: Lgica, Fsica (estudio de la naturaleza), Metafsica, Etica,
Poltica, Retrica, Potica. Entre sus libros destaca un estudio sobre el alma humana,
conocido con el ttulo de Psicologa (estudio del alma o "psique"), que es lo ms parecido en
la antigedad a lo que hoy se conoce como antropologa filosfica. La clasificacin de
Aristteles permaneci vigente muchos siglos, hasta que la escolstica medieval, en la poca
del nacimiento de las universidades en la Europa cristiana (hacia el s. XII), organizara la
enseanza en base a las famosas "artes liberales"5. Sin embargo, en filosofa permanecieron
fundamentalmente los tratados segn la clasificacin aristotlica.

4 De hecho, Scrates no dej nada escrito. Parece que su enseanza era solamente oral y desarrollada en forma
de dilogo con sus interlocutores, pues l defenda que la verdad se encuentra en el dilogo, en un
intercambio de opiniones pero con la firme voluntad de someterlas al rigor de la crtica, hasta llegar al
consenso, a una solucin firme y clara, que deja finalmente satisfecho al espritu porque descansa en la
verdad. Las opiniones de Scrates y su doctrina slo se conoce hoy aproximativamente, por los testimonios
que nos transmiten sus discpulos, en particular Platn.
5 Las "artes liberales" eran una especie de lo que hoy se conoce como "estudios generales", exigidos para
acceder a las carreras posteriores. Constaban de dos partes o grados: trivium: gramtica, retrica, lgica; y
quadrivium: aritmtica, geometra, astronoma, msica, a las que se sumaban los tratados filosficos de Etica,
Fsica y Metafsica. Posteriormente se poda acceder a las carreras de Derecho, Medicina y Teologa.

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Tampoco en la poca moderna encontramos algn tratado que se llame propiamente
"antropologa filosfica". Es cierto tambin que no resulta difcil reconstruir una
"antropologa" en autores de la antigedad como Platn, Aristteles, Agustn, Toms de
Aquino, Descartes, Locke, Hegel, etc., puesto que en ellos encontramos, dispersos en su
obra, los elementos esenciales para captar su visin del hombre. Sin embargo, ninguno de
ellos desarroll especficamente un tratado sobre el hombre, tal como lo entiende hoy la
antropologa filosfica, como disciplina autnoma dentro del mbito de la filosofa.
Es precisamente el siglo XX el que ha visto nacer la Antropologa Filosfica como
una rama nueva y autnoma de la filosofa. Se considera que la primera obra que trata
especficamente y de manera filosfica el tema del hombre es El puesto del hombre en el
cosmos, del pensador alemn Max Scheler, publicada en 1928, mismo ao de su muerte.
Son muchos los que consideran que dicha obra seala el punto de arranque de una nueva
disciplina dentro del rbol de las materias filosficas. A dicha obra han seguido hoy muchas
otras, de diversos autores, que toman al ser humano como centro de sus reflexiones, para
tratar de aclarar su naturaleza, el sentido de su existencia, su destino final. Ms an, se puede
decir que gran parte de la filosofa contempornea es eminentemente antropolgica o
antropocntrica. Hoy en da esta materia es plenamente reconocida y enseada en el mbito
de las disciplinas filosficas.
El filsofo judo-alemn Martn Buber es de la opinin de que algunas pocas de la
historia humana manifiestan una sensibilidad especial hacia los problemas humanos y en
ellas se ha profundizado ms acerca de lo que es el hombre. Son precisamente aquellas
pocas de cambios y transformaciones profundas, que provocan en el ser humano
desconcierto, inseguridad, desorientacin y, en consecuencia, la bsqueda de nuevos puntos
de apoyo y la construccin de nuevos sistemas de ideas y valores, que le ayuden a encontrar
la seguridad perdida. Este siglo, con sus constantes y profundos cambios, sera un siglo
antropolgico por excelencia6. De manera semejante se expresa el citado Max Scheler, quien
afirma que "en ninguna poca de la historia ha resultado el hombre tan problemtico para s
mismo como en la actualidad"7.
Entre los factores que han contribuido a centrar la reflexin en el ser humano en la
actualidad, se pueden enumerar los siguientes:

El "giro copernicano" de la poca moderna.

Como se sabe, la filosofa moderna cambi radicalmente la orientacin de la

filosofa. De estar centrada en el mundo, en las cosas de la naturaleza, en el hombre, si
se quiere, pero en cuanto ste era comprendido como parte de un mundo creado por
Dios, la filosofa, a partir de Descartes, se vuelve hacia el sujeto. El hombre es
entendido como "sustancia pensante" y vuelve la mirada hacia s mismo. La filosofa se
vuelve sobre todo reflexin, cuestin acerca de lo que el hombre puede conocer. Ms
que dirigirse hacia la realidad exterior, la investigacin filosfica se vuelve hacia el
6 cfr. BUBER Martn, Qu es el hombre?, FCE, Mxico 19737.
7SCHELER Max, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 19708, p. 24.

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interior del hombre, a su conciencia, se cuestiona acerca de las propias facultades y de
las condiciones que le permiten al hombre conocer la realidad. Esta centralidad del
sujeto y las soluciones insuficientes que fue dando la filosofa moderna a la
problemtica suscitada, origin, como reaccin, en la poca actual, el planteamiento de
nuevos modos de abordar la cuestin humana, que ha dado origen a nuevas corrientes
filosficas contemporneas: personalismo, estructuralismo, existencialismo, marxismo,
materialismo, etc.

Crisis de la visin antropolgica tradicional.

Con el desarrollo del mtodo cientfico y el afianzamiento de las ciencias positivas

en la edad moderna, la antigua visin del hombre propia de la tradicin clsico-cristiana
llega a ser puesta en cuestin. El subjetivismo de la modernidad, junto con nuevas
teoras como la de la evolucin, la importancia dada a la ciencia como nico intrprete
confiable de la realidad (mentalidad positivista) hacen que la manera hasta entonces
vigente de entender al hombre entre en crisis y se haga necesario buscar nuevos
modelos.

La multiplicacin de las ciencias humanas.

A fines de la poca moderna, conforme se fue afianzando y desarrollando el

mtodo cientfico, se fue dando una diversificacin de las ciencias humanas, que fueron
definiendo y delimitando su propio campo de investigacin: pedagoga, psicologa,
sociologa, antropologa cultural, etc. Estas nuevas ciencias, nacidas entre el siglo XVIII
y el XX, presentan distintas maneras de estudiar al hombre y no dejan de poner
cuestiones acerca del significado del ser humano, sobre todo por la exigencia de
referirlo todo a un centro, que es el hombre mismo. Se hace necesaria y urgente
entonces la tarea estudiar al hombre en su totalidad, para evitar el peligro de verlo
segmentado en mltiples sectores carentes de unidad.

La desilusin ante el ideal del progreso tcnico-cientfico.

La Edad Moderna, especialmente el movimiento cultural de la Ilustracin, haba

preconizado orgullosamente el ideal del progreso ilimitado del hombre, gracias al
desarrollo de la ciencia y de la tcnica, por las cuales le era posible a la humanidad
liberarse de todas sus limitaciones y establecer el reino de la abundancia y la felicidad
para todos los habitantes del planeta, venciendo todas las limitaciones: la ignorancia, el
hambre, las enfermedades y epidemias, la falta de medios de vida, etc. Sin embargo, con
el paso del tiempo se ha visto que el desarrollo industrial no slo no ha resuelto esos
graves males, sino que ha introducido nuevos y hasta ms graves: la creacin de
armamentos de una potencia letal ilimitada; la generacin de desechos txicos que
amenazan la conservacin del medio ambiente; la contaminacin de ros, bosques,
mares, atmsfera; la creciente desigualdad de unos pases ms desarrollados y otros que
no logran gozar de las ventajas adquiridas por una parte de la humanidad, etc.
La modernidad fue la era de las grandes utopas cientficas, tecnolgicas y sociales. Todos
soaron con cambiar el mundo y la sociedad. Tanto las derechas como las izquierdas soaron
con la libertad, la igualdad, la fraternidad. Sin embargo, la realidad fue otra. La

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modernidad cre unos sistemas realmente deshumanizante con
discriminaciones y genocidios an peores que en los tiempos anteriores8.

esclavitudes,

Todo eso ha hecho nacer, por un lado, una creciente desilusin ante el ideal del
progreso y, por otro, hace que el hombre se cuestione sobre el sentido de su actividad,
sobre los fines y valores que se deben perseguir para dar sentido a los proyectos
humanos, y evitar as que los inventos y el progreso se vuelvan contra el mismo hombre.
Se podran enumerar seguramente otros elementos como factores que han motivado
la actualidad de la antropologa filosfica o que han hecho de la nuestra una poca centrada
en la reflexin sobre el hombre. Los aqu mencionados pueden considerarse quizs los ms
relevantes. Hoy se tiene conciencia de que estamos en un cambio "epocal" y se habla
justamente de postmodernidad, entendida sta como superacin de la Edad Moderna9.
Cabalmente una caracterstica de la poca actual es el pluralismo de modelos que pretenden
explicar lo que es el hombre, como producto de esa necesidad que ste siente de
comprenderse a s mismo, sometido como se ha visto, por las circunstancias mencionadas, a
tantos y tan diversos cuestionamientos.
1.2.

Origen existencial

No se puede buscar el origen de la antropologa filosfica solamente en las

circunstancias histricas. Esta disciplina tiene tambin motivaciones de tipo existencial. En
efecto, el origen de esta ciencia hay que verlo en el propio ser humano, que es capaz de
ponerse a s mismo a la vez como sujeto y objeto de reflexin. Es fruto de la actitud
filosfica de "bsqueda de la verdad", que caracteriza a la filosofa, como el mismo nombre
lo indica. En esa perspectiva, resulta natural que el hombre se cuestione no solamente sobre
las cosas del mundo exterior, los fenmenos de la naturaleza que lo intrigan y despiertan en
l su admiracin, sino tambin sobre su propio mundo interior y su existir en el mundo
material y social. Ms an, el enfrentar actitudes y sentimientos tan profundos y diversos
como la admiracin y maravilla ante el cosmos, la grandeza y miseria humanas, el dolor, el
fracaso, la muerte... todo ello contribuye a que el hombre se enfrente consigo mismo y
reflexione sobre su ser y su obrar. El gran pensador francs Blas Pascal ( 1662) es portavoz
de algunos de estos sentimientos que cuestionan al hombre:
8

BEENS Francisco (dir.), El educador cristiano ante los desafos de la Postmodernidad, COPECA, Panam
1996, p. 41.
9
Segn los entendidos, la postmodernidad no es una ideologa ni una filosofa en particular, sino ms bien un
clima, una mentalidad difusa que caracteriza al mundo actual y que se manifiesta en actitudes como la
aceptacin del pluralismo social, la tolerancia ante la diversidad de criterios y valores; el sentido de la
provisionalidad, que huye de los proyectos a largo plazo; una exaltacin del individualismo y del narcisismo,
manifestados como aprecio por la libertad individual, por el respeto a la esfera de la privacidad, entre otros
rasgos. Filosficamente se da lo que Vattimo llama el pensamiento dbil: la reflexin humana se concentra
en los problemas ordinarios de la poltica, de la educacin, de la cultura, del lenguaje, de la economa, de la
convivencia humana... renunciando de propsito a toda trascendencia metafsica y a toda visin sistemtica o
global. Se da una fuerte crtica a la racionalidad instrumental de la modernidad y un rechazo de los as
llamados grandes relatos, es decir, aquellos intentos de construir metafsicamente grandes cosmovisiones.
(Cfr. VATTIMO Gianni, La fine della modernit, Garzanti, Miln 1991).

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El hombre es una caa, la ms dbil de la naturaleza; pero es una caa pensante. No es menester
que el universo entero se arme para aplastarla: un vapor, una gota de agua, es suficiente para
matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastase, el hombre sera todava ms noble que el que
mata, porque sabe que muere, y sabe de la ventaja que el universo tiene sobre l; el universo no
sabe nada10.

Estos sentimientos contradictorios de grandeza y fragilidad del hombre son motivo

de cuestionamiento. Pero adems podramos mencionar la experiencia del dolor. El verse
sometido a una enfermedad, sufrir o ser testigo de una catstrofe que se abate sobre otros
seres humanos, el perder a un ser querido, el darse cuenta de situaciones de miseria, de
injusticia, de carencia que viven otros seres humanos... son experiencias duras que muchas
veces ponen en cuestin la posibilidad de realizarse o ser feliz. Y es natural que ante tales
circunstancias surja la pregunta por el sentido de la existencia.
Otra experiencia muy fuerte que motiva que la reflexin filosfica se vuelva sobre el
hombre mismo es la conciencia de la muerte. Es algo que nos acompaa desde que
cobramos uso de razn. El animal puede, en determinadas circunstancias, sentirse en peligro
de muerte, sus instintos de supervivencia le advierten cuando su vida est amenazada, pero
en realidad no tiene conciencia de la muerte. El hombre, en cambio, sabe que algn da va a
morir. Ms an, tiene la conviccin de que cada da que pasa es un da menos de vida. Es por
eso que la muerte ha sido no solamente uno de los grandes enigmas para los hombres de
todos los tiempos, sino tambin uno de los principales problemas de la antropologa
filosfica. El sabio latino Sneca ( 65 d.C.) escriba as a su amigo Lucilio:
Cada da morimos, cada da perdemos una porcin de nuestra vida, y hasta cuando crecemos,
nuestra vida decrece. Perdimos la infancia, despus la mocedad, despus la juventud. Hasta el da
de ayer, todo el tiempo pasado est muerto, y aun el propio da de hoy nos lo partimos con la
muerte. Tal como no es la postrera gota la que interrumpe el chorro de la clepsidra, sino todas las
que haban manado anteriormente, as aquella postrera hora en que dejamos de ser no es la nica
en producir la muerte, sino en consumarla; entonces, llegamos a la muerte, pero ya hace tiempo
que hemos ido caminando hacia ella11.

Y es que la conciencia de la muerte nos obliga a plantearnos el sentido de la

existencia y a cuestionarnos sobre el destino final de la misma. Es un problema tan agudo
que muchas personas prefieren no considerarlo y se refugian en el activismo, en el trajn del
diario vivir, removindolo de la conciencia. El gran Scrates, en cambio, considera que la
muerte es el problema filosfico por excelencia y por ello la vida del filsofo no consiste en
otra cosa sino en prepararse para la muerte. Es eso lo que expresa ante sus discpulos en la
prisin, cuando est a punto de morir, tal como relata Platn en el clebre dilogo del Fedn:
los verdaderos filsofos se ejercitan para la muerte.

10PASCAL Blas, Pensamientos (I), Ed. Aguilar, Buenos Aires 19663, p. 166.
11SENECA Lucio Anneo, Cartas morales a Lucilio, Ed. Planeta, Barcelona 1985, p. 61.

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El tema de la muerte se une al tema del amor. Amar es una experiencia tan singular
y tan intensa, que hace que la persona descubra ya sea el encanto de la unin de dos almas
como tambin la tragedia de la separacin. La prdida del ser querido hace que el problema
de la existencia irrumpa de manera desgarradora. Es llamativa al respecto la reaccin del
telogo y pensador cristiano Agustn de Hipona ( 431), con motivo de la muerte de un
amigo entraable, a quien lo una en sus aos juveniles una amistad muy estrecha, "inspirada
como estaba en el fervor de idnticos ideales":
El dolor ensombreci mi corazn y cuanto vean mis ojos tena el sabor de la muerte. Mi patria
era mi suplicio y la casa paterna era una inmensa desolacin, y todo cuanto haba tenido en
comunin con l era para m un tormento inenarrable. Por todas partes lo buscaban mis ojos, pero
no podan verlo; todo me pareca aborrecible porque en nada estaba l. Nadie poda decirme "va a
volver", como cuando estaba vivo pero exista. Me convert en un oscuro enigma para m
mismo.12

Estas ltimas lneas hacen ver cmo la muerte del ser querido nos cuestiona
profundamente y nos obliga a plantearnos el sentido de la propia vida. sta parece encontrar
su felicidad en el amor, pero pareciera que la muerte se encarga de poner en cuestin hasta lo
ms precioso que tenemos.
La admiracin ante lo que el hombre es, conoce o hace; la conciencia de su
fragilidad; las experiencias dolorosas ante el fracaso, la enfermedad, la muerte; las vivencias
profundas como el amor, la amistad, el goce ante una obra de arte, la experiencia de la
paternidad o la maternidad; la preocupacin por el destino individual o de la sociedad en
general; la lucha o el compromiso solidario por la justicia, por crear un mundo mejor; la
discusin o confrontacin entre diferentes ideales o proyectos de tipo social, poltico,
educativo... Todo ello puede ser motivo que haga surgir la pregunta filosfica sobre el
hombre, sobre el sujeto que experimenta y vive estos sentimientos o situaciones y que lo
hacen interiorizar en busca del por qu de todo ello, interrogndose a s mismo.
La antropologa filosfica no crea ni inventa los problemas del hombre. Se los encuentra, los
reconoce, los asume, los examina crticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que
pueda iluminar la problemtica concreta y existencial13.

12SAN AGUSTIN, Confesiones, Ed. Paulinas, Bogot 1991, p. 95.

13GEVAERT Joseph, El problema del hombre. Introduccin a la antropologa filosfica, Ed. Sgueme,
Salamanca 1976, p. 14

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2.

Estatuto epistemolgico de la Antropologa Filosfica

No slo la antropologa filosfica se ocupa del hombre y de iluminar los problemas

humanos. Hay otras formas de saber que tambin enfocan diversos aspectos de la vida
humana. Una de estas formas de saber es el mbito de la ciencia, que tiene su mtodo
especfico de investigacin, adaptado en cierta medida a cada una de las ciencias segn su
particularidad, pero basado fundamentalmente en la observacin y la experiencia. Es lo que
ha dado lugar a las llamadas ciencias positivas y tambin a las diversas ciencias humanas.
Por otro lado, histricamente el hombre ha recibido una respuesta a sus problemas ms
acuciantes a travs de las creencias religiosas, en un tipo de saber basado en la fe. Es, pues,
necesario definir bien el campo de la antropologa filosfica dentro de estas formas de saber,
para sealar su especificidad.
2.1.

Antropologa filosfica y ciencias humanas

El hombre, precisamente porque es un ser muy complejo, puede ser abordado desde
una multiplicidad de perspectivas. Ello ha dado origen a las llamadas ciencias humanas:
psicologa, sociologa, pedagoga, etnologa, antropologa cultural, historia, biologa humana,
etc. Sin embargo, la antropologa filosfica no se presenta como una ms de estas ciencias,
sino que ocupa un lugar diferente y, en cierto sentido, preponderante, justamente por su
estatuto epistemolgico.
Las llamadas ciencias humanas, al igual que la antropologa filosfica, tienen como
objeto de estudio al hombre, y en eso se asemejan. Sin embargo, el mbito de la antropologa
filosfica es diverso, confrontado con el de las otras ciencias humanas. Las diferencias son
bien marcadas, y podemos determinarlas de la siguiente manera:
*

En cuanto a su mbito u objeto

Las diversas ciencias humanas estudian al hombre sectorialmente, es decir, abordan

algn aspecto del ser humano, y lo hacen desde una perspectiva particular: la sociologa
lo ve en cuanto parte de un conglomerado o grupo social; la psicologa examina el
mundo interior del ser humano, las motivaciones internas inconscientes o
subconscientes de su conducta, sus reacciones emocionales; la historia lo considera en
relacin con sus races, con la tradicin de un grupo humano, con el proceso evolutivo
de la sociedad; la antropologa cultural constata los datos que tienen relacin con los
usos, costumbres, tradiciones, instituciones, etc. que lo ligan a una determinada cultura;
la pedagoga lo estudia en cuando capaz de ser educado; y, en fin, de manera semejante
las dems ciencias del hombre. La antropologa filosfica, en cambio, estudia al hombre
de una manera global: trata de encontrar una explicacin total o integral de lo que es el
hombre; no en cuanto ser social, cultural, histrico, psquico, sujeto de educacin, etc.
sino en cuanto hombre. Es decir, lo ve, a diferencia de estas ciencias, que estudian un
aspecto o sector, en un plano de mayor amplitud y profundidad.

11
*

En cuanto al mtodo

Las dems ciencias humanas se mantienen en el campo de lo observable y emprico, y

tratan de determinar ciertas constantes o leyes que expliquen su comportamiento, segn
el mbito de su estudio (biolgico, psicolgico, social, cultural, etc.). Por cuestin
metodolgica, el hombre es considerado como objeto de investigacin y sus
explicaciones son "penltimas", por as decirlo. La antropologa filosfica, por el
contrario, aunque parte de lo observable, de lo fenomnico, e incluso de los datos
proporcionados por las mismas ciencias humanas, no se queda en el plano de lo
observable. Como rama de la filosofa, la antropologa filosfica busca el fundamento
meta-emprico del ser humano. Va ms all de una mera constatacin o interpretacin
prxima de los fenmenos y se proyecta hacia las causas o explicaciones ltimas del
dato humano. No intenta decir simplemente cmo es o cmo reacciona el hombre, sino
que lo considera como sujeto: intenta decir quin es el hombre, ms an, quin soy yo.
*

En cuanto a su finalidad o propsito

Las mencionadas ciencias se proponen, en general, un fin prctico, tienden a ser

aplicadas lo ms posible con las limitaciones del caso, segn ese afn baconiano de
"saber para dominar", es decir, para obtener una utilidad prctica o para resolver
determinados problemas humanos. Por ejemplo, la psicologa es aplicada como terapia
individual o grupal, o en la educacin, o en las relaciones familiares, en la industria,
etc.; la sociologa tiene su aplicacin en el estudio de la dinmica de grupos, en los
sondeos de opinin para el comercio o la publicidad, en el anlisis de una determinada
sociedad, con fines polticos, educativos o econmicos. La finalidad de la antropologa
filosfica va ms all: se trata del proyecto total de la existencia humana, de la
realizacin global de la vida como tal. Mira, sobre todo, al mundo de los valores que
realizan a la persona. En otras palabras, no nos ensea cmo resolver ste o aquel
problema concreto de la vida, sino que trata de darnos una luz para resolver el problema
de la vida misma.
En conclusin, hay que decir que la antropologa filosfica no es una ms de las
ciencias humanas, sino que, por poseer un estatuto epistemolgico propio, ocupa un lugar
particular en el mbito del saber acerca del hombre. Si se le llama ciencia, lo es en sentido
amplio, en cuanto se trata de un saber sistematizado y racionalmente fundamentado. Pero, en
cuanto rama de la filosofa que es, pertenece a una esfera distinta de la de las llamadas
ciencias humanas.
2.2.

Antropologa filosfica y Teologa o Antropologa teolgica

No se puede negar que existe una forma de saber que no es de tipo cientfico, sino
religioso. La religin ha sido en la historia de la humanidad, en todos los tiempos, una gua
para la vida de las personas y de los pueblos. En realidad, toda religin tiende a presentar,
adems de ritos (culto) y normas morales (prescripciones amparadas en las creencias), una
doctrina constituida en cosmovisin, es decir, una determinada concepcin del hombre, del
mundo, de Dios (o de la divinidad), en donde el ser humano puede encontrar una respuesta a

12
los interrogantes ms profundos y acuciantes de su vida, especialmente en lo que se refiere al
origen y destino de la humanidad y del cosmos. sa es una de las razones por las que muchas
personas no se cuestionan filosficamente, por cuanto sus creencias religiosas les
proporcionan ya una respuesta coherente y satisfactoria a la pregunta sobre el sentido de la
vida.
Al respecto de ello, conviene delimitar tambin el campo de la antropologa
filosfica en relacin con el saber de tipo religioso o teolgico. Es cierto que entre ambas
esferas de saber, filosfica y religiosa, hay una significativa semejanza, en cuanto que ambas
tratan de responder a los interrogantes ms fundamentales del hombre y buscan ofrecerle una
orientacin en referencia al sentido global de su vida. Sin embargo, entre ellas hay tambin
importantes diferencias que es preciso sealar:
*

En cuanto a su origen o fundamento.

El saber religioso es dado al hombre, es una respuesta que le sale al paso en su vida, y
que l atribuye justamente a un don o gracia de la divinidad. Particularmente en varias
de las grandes religiones judasmo, cristianismo, islamismo, llamadas tambin
"religiones del libro", por conservar y transmitir sus tradiciones y creencias a travs de
escritos sagrados, sus miembros creen haber recibido esa doctrina por una particular
inspiracin de Dios sobre determinados hombres reconocidos por su santidad (santos,
patriarcas, profetas, evangelistas, etc.). Las verdades religiosas o "dogmas" se
fundamentan, pues, en Dios mismo, que se ha dignado "revelarse" o manifestarse al
hombre, y en la fe del creyente que as lo reconoce. La antropologa filosfica, en
cambio, por seguir el mtodo de la filosofa, que es racional, excluye por principio
ampararse en dogmas o creencias religiosas. Ella parte de lo observable en el ser
humano mismo, y se vale de la reflexin, para tratar de construir una visin coherente
acerca del significado de la existencia humana. Pero todo lo que pretenda presentar
como verdad deber demostrarlo con la razn, sin recurrir a creencias o dogmas.
*

En cuanto a su propuesta o propsito

La antropologa religiosa se propone como una doctrina de salvacin, es decir, es un

camino que Dios o la divinidad ofrece al hombre en vista de su felicidad, la cual
comienza a cobrar realidad en esta vida, pero mira ms a una plenitud que slo se
alcanza despus de la muerte. La antropologa filosfica se propone tambin como un
proyecto que busca dar sentido a la existencia, trata de iluminar el quehacer del ser
humano en este mundo y lo enfrenta a su destino ltimo, pero su propuesta es ms bien
fruto del esfuerzo humano, del afn por encontrar su propia orientacin en el mundo, en
base a los datos que su misma experiencia le depara y a la reflexin sobre sus propias
vivencias.

13
*

En cuanto a la naturaleza de la verdad

La religin ofrece un cuerpo doctrinal bien definido, cuyo fundamento son las verdades
reveladas, como estn contenidas en los libros sagrados. Por tanto, no caben en l
modificaciones. Al mximo, se pueden profundizar, comentar, presentar de una manera
ms asequible a los hombres, por parte de los encargados de ello (sus jerarcas, pastores
o lderes). Es se precisamente el propsito y la razn de ser de la teologa, que no
constituye en s una nueva doctrina, sino que trata de sistematizar, ahondar, comentar o
presentar mejor las verdades que hay que creer, pero sin modificar el dato revelado, lo
cual sera calificado como hereja. De ah que el argumento de autoridad sea
fundamental en la reflexin teolgica. La antropologa filosfica, por su parte, considera
la tradicin filosfica como una fuente de inspiracin, pero no debe de por s rendir
cuentas a nadie de lo que propone, ms que a la razn, a la verdad tal como es posible
captarla con las facultades humanas. Por eso, como filosofa que es, considera el
argumento de autoridad como un argumento dbil, sin mucho peso. Eso hace de la
antropologa filosfica una ciencia en continua revisin y evolucin, en continuo
examen, puesto que el gusanillo de la duda acompaa siempre al filsofo y, por opcin
metodolgica, todo est sometido a discusin. De ah tambin la actitud de
responsabilidad personal y de honestidad intelectual que se pide al filsofo, para no caer
en el conformismo, en ideologas que miran ms a velados intereses que a la verdad, o
mucho menos en actitudes fanticas y acrticas.
Por todo lo anterior, hay que concluir que la antropologa filosfica es distinta de la
religin; ms en concreto, distinta de la antropologa teolgica. Mientras que sta se basa en
la fe, aqulla es un saber humano, fruto de la reflexin racional y, por tanto, sometida a
discusin, sin otra autoridad que la fuerza de los argumentos en que pretende basarse. Es
cierto que para el creyente que filosofa, la religin es de hecho un condicionamiento como
tambin lo es la increencia, por su parte, para el ateo. Pero la verdad religiosa no debe
tomarse como fundamento del quehacer filosfico. Puede, en cambio, ser fuente de
inspiracin para profundizar racionalmente en alguna dimensin del ser humano como lo
pueden ser tambin las ciencias humanas, con tal de que se conserven bien distintos los dos
mbitos, religioso y filosfico.
Las distinciones entre los distintos tipos de saber, con sus caractersticas
particulares, nos lleva a la cuestin del mtodo de la antropologa filosfica.

14

3.

Mtodo de la Antropologa Filosfica

Con lo dicho hasta ahora se ha adelantado algo sobre la cuestin acerca del mtodo de la
antropologa filosfica. Es evidente que no puede ser el mismo mtodo que usan las ciencias
humanas, por ms que en cierto sentido se le asemeje. Como filosofa que es, la antropologa
filosfica busca reflexionar crticamente sobre los fundamentos ltimos de la realidad, en
este caso de la realidad humana. En ese sentido, puede servirse de los datos que le ofrecen
las otras ciencias, pero slo como punto de partida para una reflexin ulterior. Sin embargo,
hay que aclarar que la antropologa filosfica no es pura abstraccin o mera especulacin,
como a veces se piensa, puesto que la actitud filosfica correcta parte de la realidad
observable, de lo que puede ser constatado y en cierta manera vivenciado por todos, ya que
as se lo exige su pretensin de universalidad. No es, pues, una pura reflexin sobre estados
subjetivos de conciencia, sino que pretende presentarse como un tipo de saber universal,
objetivo, sistemtico, por lo que, en ese sentido amplio, puede ser llamada tambin ciencia.
El mtodo propuesto en estas lecciones comprende fundamentalmente tres
momentos:
*

Momento fenomenolgico:

Se trata, en este primer paso, de identificar y precisar aquellos fenmenos humanos

que, por su hondura y significatividad, implican una experiencia digna de ser tomada
en cuenta para la reflexin filosfica. Este primer momento es ms que todo
descriptivo, y busca asegurar a la antropologa filosfica concretez y realismo. Es
decir, no se parte de una serie de principios o verdades de los cuales "deducir" lo que
el hombre es o debe ser, sino que se parte de lo que el hombre vive, siente,
experimenta, para hacer de ello objeto de reflexin y llegar a sus dimensiones ms
profundas. En ese sentido, se puede decir que el mtodo es inductivo, pues parte de la
observacin e identificacin de los fenmenos humanos.
*

Momento hermenutico:

Es el momento de la explicacin, en el cual se trata de dar una interpretacin o

emprender una reflexin crtica acerca de las diversas expresiones o dimensiones del
ser humano, para descubrir y establecer su significado, su naturaleza, sus rasgos
esenciales. En este momento cabe tambin confrontarse con las distintas
interpretaciones que de esos fenmenos humanos han dado otros filsofos, quienes,
por la hondura de su pensamiento y por la huella que han marcado, pueden dar una
luz y una orientacin a la reflexin.
*

Momento trascendental:

La explicacin de los fenmenos humanos pone con frecuencia al hombre ante lo

que Jaspers llama situaciones-lmite. Se intenta penetrar aquella esfera en que el ser
humano es confrontado con las races ms profundas de su existencia, con el mbito

15
que permite encontrarle un significado global a su existencia. En este sentido, la
antropologa se descubrir como lindando con la metafsica. Se trata, pues, de ir a las
razones ltimas que explican y dan sentido pleno a la vida humana.
Con lo dicho hasta ahora, ya se puede ensayar una definicin de la antropologa
filosfica. Se puede catalogar como aquella disciplina filosfica que intenta comprender y
expresar lo que es el hombre, considerado en un sentido global, comprendiendo en ello la
bsqueda racional del sentido de la vida humana. Dicho con las palabras del ya citado
Gevaert:
[...] la antropologa filosfica es la disciplina que toma al hombre como objeto de su
investigacin, en el intento de aclarar y de establecer en cierto modo su ser, esto es, los aspectos
fundamentales de su esencia o naturaleza14.

14GEVAERT Joseph, El problema del hombre... p. 21.

16

4.

Visin del hombre como persona. Dignidad y valor absoluto.

La antropologa filosfica que aqu se pretende presentar se inspira en un determinado

concepto de hombre: el hombre como persona. Este trmino, aunque en el lenguaje ordinario
se usa muchas veces corno sinnimo de "ser humano", "hombre", "individuo" de la especie
humana, etc., tiene sin embargo una significacin filosfica muy particular. El trmino
persona, en efecto, designa filosficamente un modo determinado de ver al hombre, una
direccin especfica en la bsqueda de respuesta a la pregunta genrica de la antropologa:
qu es el hombre? A esta pregunta tiende a responder el trmino persona, presentndolo
con una serie de connotaciones originales. Tanto es as que dicha reflexin sobre el trmino
y la realidad de la persona ha dado origen a un movimiento de ideas llamado personalismo.
ste recoge una tradicin secular, a la cual aade sus propias reflexiones, en la lnea de una
filosofa siempre cuestionante y renovadora.
El situarnos dentro de la visin personalista para desarrollar la antropologa filosfica
obedece a que la consideramos como una visin integral del hombre. Como veremos
posteriormente, muchas filosofas sobre el hombre pecan de parciales y reduccionistas, al
desarrollar algn aspecto del ser humano en detrimento de otros. Nos parece que el
personalismo, adems de valorar al hombre conforme a su altsima dignidad, procura
considerarlo de un modo armonioso en todas sus dimensiones. Es por eso que la estimamos
como una visin vlida y capaz de justificarse filosficamente.
Con lo anterior no se pretende cerrarse ante otras visiones del hombre. Por el contrario,
el personalismo es un movimiento de ideas abierto y en dilogo con otras visiones. De tal
manera que se tendrn en cuenta y se juzgarn crticamente otras formas de concebir al
hombre que se han dado en la historia del pensamiento occidental.
4.1.

El hombre como persona: dignidad y valor absoluto

El personalismo es un amplio movimiento de ideas que se desarrolla en direcciones

diferentes e incluso, en parte, contrastantes. Sin embargo, se ve aunado por una fuente de
inspiracin comn: su concepto de persona como valor absoluto y la conviccin de su
altsima dignidad, que hay que defender y promover.
El concepto de "persona", y la rica carga de contenidos filosficos que encierra, se fue
gestando y desarrollando a lo largo de muchos siglos de historia. Los diversos autores estn
de acuerdo en admitir que ste tuvo su origen en el desarrollo del pensamiento teolgico y
filosfico de inspiracin cristiana, que se sirvi, a su vez, de trminos tomados de la filosofa
griega.
La historia del concepto de persona es la historia de un rodeo, cuya exposicin nos introduce
momentneamente en el ncleo de la teologa cristiana. La que hoy denominamos persona, sin

17
la teologa cristiana, hubiera quedado sin nombrar, y no hubiera estado presente en el mundo (las
personas no son simplemente acontecimientos naturales) 15.

4.1.1. Origen histrico del trmino y sus aplicaciones

En la Grecia antigua

En Grecia, cuna de la filosofa occidental, el trmino prsopon, que despus se tradujo

al latn como persona, careci propiamente de significacin filosfica. Dicho vocablo
designaba la mscara que usaban los actores en las obras de teatro, a travs de la cual
resonaba la voz de quien actuaba en escena. Se refera, pues, al personaje representado: el
que comparece en el escenario y encarna o interpreta un papel ante el pblico.

En la antigua Roma

En un primer momento, el trmino persona continu designando la mscara y el

personaje del actor de teatro, como en el mundo griego. Sin embargo, algunos estoicos
latinos comenzaron a darle un sentido ms filosfico: concibieron el modo correcto de vivir
como la representacin fiel de un papel teatral, identificndose ste con la persona.
Posteriormente, en la poca imperial, comenz a usarse como un trmino de valor jurdico,
designando al sujeto de derechos y deberes ante la ley, con lo cual el vocablo comenz a
tomar un sentido ms profundo y de mayor contenido antropolgico. Con el trmino
persona, en efecto, se haca referencia al hombre libre, en contraposicin al esclavo, al que
se designaba simplemente como hombre (homo), es decir, miembro de la especie humana,
en un sentido meramente biolgico y social. Pero en ocasiones se haca tambin diferencia
entre personas y cosas, y en ese sentido todos los seres humanos, tambin los esclavos,
eran llamados personas. Aunque, en este ltimo caso, slo los libres eran considerados
personas con pleno derecho; los esclavos eran personas con derechos limitados16.

En la poca cristiana

Fue en poca cristiana que el trmino persona comenz a tener propiamente un sentido
filosfico. El motivo fue la discusin teolgica que se suscit alrededor de los dogmas de la
Trinidad y de la figura de Jesucristo. Con respecto a la cuestin cristolgica, en particular,
casi desde los inicios del cristianismo se comenz a plantear la cuestin acerca de la
naturaleza de Jess. De acuerdo a los evangelios, Jesucristo se presentaba como hombre
verdadero, pero tambin afirmaba ser Hijo de Dios e igual a Dios. El problema era, pues, a la
hora de definir la doctrina, cmo concebir a Jesucristo: si era Dios y hombre a la vez, cmo
poda darse tal unin? Se trataba de dos sujetos o de un solo sujeto? Cmo se conjugaban
en l ambas dimensiones, la humana y la divina? Es correcto atribuir al Hijo de Dios el
haber nacido de Mara, el haber sido nio, el cansancio, el hambre, la sed, la muerte, etc.? O

15

SPAEMANN Robert, Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, EUNSA, Pamplona 2000,
p. 38. Cfr. Tambin al respecto la obra de JERPHAGNON Lucien, Qu es la Persona humana?, Ed. Nova
Terra, Barcelona 1969.

16

Los hombres libres son personas sui iuris, esto es, cuyos derechos residen en s mismas; en contraposicin a
los esclavos, que son personas alieno iuri subiectae, es decir, cuyos derechos dependen de otros o estn
sujetos a otros. (cfr. SPAEMANN Robert, Personas... p. 42).

18
estas vicisitudes se deben atribuir slo a Jess en cuanto hombre, pero no a la segunda
persona de la Trinidad?
La respuesta oficial a estas cuestiones filosficoteolgicas fue: en Cristo se dan
verdadera y conjuntamente dos dimensiones o naturalezas, divina y humana (Dios y
hombre verdadero); pero en una sola persona17. O sea, el trmino persona se tom ya, en
sentido filosfico, como el sujeto ltimo de pertenencia, aqul a quien le pertenecen sus
actos, el centro o punto de referencia de pensamientos, deseos, emociones, acciones; el
ncleo que unifica todo el ser. En Jesucristo se dan las dos naturalezas, divina y humana, no
confundidas, pero s unidas en la nica persona del Verbo de Dios. Dicho de otra manera,
segn el dogma catlico, el Verbo asume, conservndola, sin absorberla o disolverla, la
naturaleza humana18. En Jesucristo no pueden haber dos personas, pues seran dos sujetos
que actuaran separadamente: unas veces como Hijo de Dios y otras veces como ser humano,
lo cual comprometera el valor de su papel mediador en cuanto Dios y hombre a la vez, y no
respondera a lo que presentan los evangelios. De ah que la discusin se zanja definiendo en
l la unin de las dos naturalezas, divina y humana, en una sola persona.
Hay que sealar, a este propsito, la introduccin de un nuevo trmino en el vocabulario
de la persona, como expresin de la hondura filosfica que va adquiriendo el concepto: las
definiciones dogmticas ya no utilizan el trmino prsopon para designar la persona, sino el
trmino griego hypstasis, que designaba la substancia individual, la cosa misma completa,
en contraposicin a naturaleza, que traduce el trmino griego ousa, utilizado antes por
Aristteles para denominar la substancia19. El trmino ousa, en sentido aristotlico, se sola
emplear para designar la especie o el gnero y, en general, la esencia o predicado comn a
varias substancias individuales concretas. De ah que se prefiriera recurrir a otro trmino,
hypstasis, para subrayar la individualidad20.
Dejando de lado el dogma, lo que interesa aqu, en sede filosfica, es el concepto de
persona que se va perfilando.

En la poca medieval

El trmino adquiere mayor consistencia durante la Escolstica. La poca medieval

estuvo fuertemente influida por el aristotelismo. De Aristteles se va a tomar el trmino
sustancia para aplicarlo al de persona, pero subrayando precisamente su carcter individual.
As, por ejemplo, Severino Boecio define a la persona como "sustancia individual de

17

18

19

20

En referencia a la naturaleza de Jesucristo se introdujo la expresin unin hiposttica, para designar la unin
de dos naturalezas en una sola hipstasis o persona. Especficamente, se llama unin hiposttica a la unin,
en la sola persona del Hijo de Dios, de las dos naturalezas de Cristo, divina y humana. (cfr. FERRATER
MORA Jos, Hipstasis, en Diccionario de Filosofa, tomo II, Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 1514)
La diferencia de naturalezas de ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las
propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona (cfr.
Catecismo de la Iglesia Catlica, 467).
Por sustancia entenda Aristteles aquello que es siempre sujeto y nunca predicado, lo que es en s mismo y
no en otro, contrapuesto a los accidentes, que slo existen en cuanto unidos o referidos a la sustancia.
cfr. FERRATER MORA Jos, Hipstasis, en Diccionario de Filosofa... p. 1513.

19
naturaleza racional21. Con ello quiere subrayar el valor y el carcter singular de la persona,
que no se reduce a ser un simple ejemplar de una especie.
Tal definicin de Boecio sirvi de base a la reflexin que sobre el ser humano como
persona fue haciendo la Escolstica. En particular, Ricardo de San Vctor22 completa,
corrigindola, la definicin de Boecio. Persona no puede ser substancia, sino titular de una
substancia. sta designa siempre algo, un ser con una esencia determinada, que puede ser
compartida, en principio, por varios entes determinados, encontrar mltiples realizaciones
concretas. Persona, en cambio, es una propiedad que no conviene sino a uno solo, algo que
slo puede corresponder, en cada caso, a un nico individuo. De ah que Ricardo de San
Vctor define a la persona como existente que existe por s mismo, en la forma singular de
existencia racional23. Por eso, en el caso de los seres humanos es preciso subrayar su
carcter de persona por encima de su constitucin como substancia, ya que los hombres
no son simplemente lo que determine su naturaleza: su naturaleza es algo que ellos poseen, y
que se da en ellos de una manera nica e irrepetible, en cuanto existen como naturalezas
racionales.
Ms tarde, Santo Toms de Aquino llama a la persona un subsistente distinto en una
naturaleza intelectual", frmula en que resuenan los aportes tanto de Boecio como de
Ricardo de San Vctor24. Y aade que la persona es lo ms perfecto en toda la naturaleza",
poniendo de relieve su altsima dignidad. Por eso subraya que, mientras la palabra hombre
designa una especie, el trmino persona no alude a una clase, sino a un elemento de una
clase, en cuanto individuo. De manera semejante a Ricardo de San Vctor, afirma que
persona no es propiamente un concepto, sino un nombre que hace referencia a un
individuo que es nico. Se trata de un nombre propio general. Con l se quiere subrayar el
carcter de singular e irrepetible que tiene todo ser humano. Es por eso que las personas
actan por s mismas, es decir, sus acciones les corresponden como propias. En otras
palabras, son libres.
De la conjuncin del concepto teolgico de persona con el aristotlico de sustancia, tal
como se da en la Escolstica, resultan una serie de convicciones que se van abriendo paso y
que reflejan el altsimo concepto del hombre en la mentalidad cristiana. He aqu algunas
consecuencias de dicha reflexin:

21

Severino Boecio (480-526), fue traductor e intrprete de las obras lgicas de Aristteles (el Organon); ha
sido considerado el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos".

22

Escocs de nacimiento, fue prior de la abada de San Vctor, en Pars, del 1162 al 1173, ao de su muerte.
Escribi varias obras, entre ellas: De Trinitate libri IV, Beniamin minor, Beniamin maior.

23

Existens per se solum juxta singularem quandam rationalis existentiae modum (Que existe por s mismo,
segn un modo particular de existencia racional). cfr. Ricardo de San Victor, De Trinitate 4,6; citado en:
SPAEMANN Robert, Personas... p. 48.

24

Toms de Aquino (1221-1274), es considerado el ms grande filsofo de la Escolstica medieval. Agudo

telogo y filsofo dominico, escribi varias y voluminosas obras entre las que destacan, por su contenido
filosfico y teolgico, la Suma contra los gentiles y la Suma teolgica.

20
-

La persona, en cuanto sustancia, tiene autonoma, existe en s misma, como un

ente a se, no puede ser reducida a miembro de una especie o de una sociedad ni
agregado de una entidad. En consecuencia, nadie tiene derecho a disponer de la
persona; por el contrario, su autonoma debe ser respetada.

La persona, por estar dotada de razn y libertad, no es una sustancia cualquiera

entre las otras de la naturaleza, sino que posee una dignidad que la sita en la cima
de los entes naturales. stos siguen puramente las leyes y mecanismos impuestos
por la misma naturaleza. La persona, en cambio, por su razn y libertad, es capaz
de superar el "dato" meramente natural y de trascenderse a s misma, construyendo
su existencia mediante el ejercicio de su libertad. Esto incluye dominar y poner a
su servicio el mundo natural.

La persona representa un valor en s, tiene algo de nico, inconfundible,

irrepetible. Si bien las cosas materiales pueden ser utilizadas indiferentemente por
el hombre para su servicio, con las personas no ocurre lo mismo. Hay una neta
diferencia entre el mundo personal y el mundo infrapersonal (animales, cosas
materiales).

Otro aspecto importante de la reflexin cristiana sobre la persona es considerarla

como imagen de Dios creador, a quien se considera como una Persona
trascendente, con la cual el hombre puede entrar en una relacin de dilogo
amoroso y salvfico. Ms an, se considera a Dios como fundamento, el origen y
la fuente, protector y defensor, en cuanto creador, de la persona humana y sus
atributos, y, en consecuencia, de su altsima dignidad y de su valor absoluto ante
otras realidades.

En la poca Moderna

Destaca, sobre todo, el alto concepto del alemn Emanuel Kant, quien expresa as el
mximo imperativo tico: "Acta de tal manera que consideres a la humanidad, sea en tu
persona, sea en la persona de cada uno de los dems, siempre como fin, y nunca como
simple medio"25. En pocas palabras plasma Kant el ideal tico del personalismo, que deriva
de la consideracin del altsimo valor y la dignidad absoluta de la persona. Como bien dice
Adela Cortina: En la tradicin kantiana los seres humanos son los nicos que tienen
dignidad y no precio, valor absoluto y no relativo, valor en s y no para otra cosa 26. Este
ser tambin un aspecto profundizado ulteriormente por el personalismo actual.

En la poca contempornea

La corriente personalista contempornea, sin negar los valores antes mencionados, aunque a
veces en postura crtica con respecto a algunas de sus formulaciones, tiende a resaltar ms
bien algunas dimensiones de la persona en especial: corprea, histrica, comunitaria, tica.
25

Emmanuel Kant (1724-1804), uno de los ms grandes pensadores de la Edad Moderna. Escribi clebres
obras sobre el conocimiento: Crtica de la Razn Pura y Crtica del Juicio; y tambin la Crtica de la Razn
prctica, en el campo de la tica. Con ellas dio un rumbo nuevo a la filosofa e influy grandemente en la
filosofa actual.
26
CORTINA Adela, Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, Taurus,
Madrid 2009, p. 97.

21
4.1.2. Dimensiones de la persona

Dimensin corprea y mundana:

Se subraya el carcter encarnado de la persona. sta no es un espritu o un alma que se

ve encerrada o aprisionada en un cuerpo, como resulta, por ejemplo, de la antropologa
platnica. El cuerpo es su modo de existir natural. El mundo material es su ambiente propio.
En otras palabras, el personalismo no ve tanto el cuerpo como un lmite u obstculo para la
persona, sino una fuente de posibilidades. El cuerpo es la expresin de la persona, la forma
natural en que sta se presenta, no es un "agregado", sino parte esencial de su ser personal.
La persona no puede desarrollarse a s misma prescindiendo de su cuerpo: todas sus
cualidades, incluso espirituales, no se cultivan sino en dependencia del cuerpo. La imagen
del hombre como puro ser pensante o pura alma queda superada por esta visin del
personalismo actual. El hombre, para desarrollarse, necesita plasmar sus obras en la materia.
La cultura, fruto de su trabajo, que es accin sobre la materia, se va plasmando en obras
materiales, tangibles. Inclusive los ms altos valores humanos (el amor, el arte, la ciencia, la
religin, etc.) reciben expresiones corporales, concretas, culturalmente comunicables (sin
que se reduzcan a esa mera expresin). El cuerpo, que liga la persona al mundo, se ve as
ms como un valor que como un lmite.

Dimensin histrica

La persona no puede ser definida de una vez por todas. No es posible enmarcarla en
una definicin, pues la persona es libertad y, como tal, est siempre en proceso, no es nunca
algo ya acabado, terminado. No es, sino que se est haciendo. Su carcter de ser libre le
permite trascenderse a cada instante. No es un hecho, un dato simplemente, sino un proyecto
en construccin. Tal es el fundamento de la dimensin histrica de la persona, que se
manifiesta a un doble nivel: individual y comunitario.
A nivel individual, toda persona es una vocacin (del latn, vocare = llamar), es
decir, cada persona esta llamada a ser s misma, a desarrollarse a s misma, como persona, en
libertad. El fin de la persona es la bsqueda ininterrumpida de su propia vocacin. Es un
itinerario que slo cada individuo puede realizar, nadie lo puede realizar en lugar de uno
mismo. Renunciar a ser lo que uno est llamado a ser como persona es perderse, es renunciar
a lo ms digno, noble y grande de su ser. Y ese itinerario lo va descubriendo cada persona
paso a paso, con las propias decisiones y en la medida en que va tomando conciencia de su
propio valor personal y de sus posibilidades.
A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocacin, la va
desarrollando junto con los dems. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va
desarrollando su propio proyecto personal en unin con las dems personas. Su historia
forma parte de la historia de los dems, ms an, de toda la humanidad. Su destino se ve
condicionado fuertemente y est estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por
tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a
construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estn al
servicio de todas las personas

Dimensin comunitaria

La persona, aun siendo un valor individual, nico e insustituible, es un ser

esencialmente abierto a los dems, es eminentemente comunitario. La persona no se realiza

22
sino en comunin con los dems. Su conciencia, su libertad, su inteligencia, sus valores, en
una palabra, no se desarrollan ms que en una relacin dialgica y constructiva con los otros.
Yo no puedo buscar mi propia felicidad al margen de los dems, desentendindome de los
otros; menos an, sirvindome de los dems como medio. Toda persona debe ser siempre
tomada como fin, nunca como medio, como deca Kant.

Dimensin tica

De todo lo anterior se desprende la dimensin tica de la persona: la existencia de

otros seres humanos a mi alrededor implica que yo voy desarrollando mi vocacin personal
en unin con ellos, al lado de mis semejantes. Su presencia no me puede ser indiferente. Al
contrario, comprendo que mi propia realizacin como persona se dar en la medida en que
ayude y me comprometa a colaborar para que todos puedan realizar su vocacin a ser
personas, es decir, a que su dignidad, su valor de persona sean reconocidos, respetados,
promovidos. Uno que quiera vivir como persona comprende que no vivir feliz mientras
sepa que un solo ser humano no es tratado como persona, es explotado, marginado, excluido,
maltratado, herido en su dignidad. Vivir como persona significa asumir el compromiso tico
de luchar para que la persona sea el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones
sociales"27.
Ser persona implica tambin oponerse a cualquier obstculo que impida el desarrollo
y promocin de las diversas dimensiones de la persona: corporal, espiritual, comunitaria,
histrica, tica, religiosa, etc.

Dimensin de la finitud

Es experiencia del ser humano su limitacin, tanto en el aspecto fsico y biolgico

como en el plano afectivo, relacional, espiritual. En efecto, su corporeidad lo sujeta a las
coordenadas de tiempo y espacio, le hace proclive a la enfermedad, al envejecimiento, a la
desintegracin. Pero tambin en las otras dimensiones de su existencia el hombre se
experimenta como limitado: la bsqueda de la verdad, del bien, de sanas relaciones con los
dems, de realizarse en plenitud, de trascender todo ello es una lucha continua que no le
da tregua y muchas veces tiene que reconocer fracasos o retrocesos. La acechanza del dolor y
el sufrimiento, la presencia amenazadora del mal en sus mltiples y variadas formas le
acompaan como una sombra a lo largo de su vida.

Dimensin de la trascendencia

Desde la perspectiva de quienes reconocen en el ser humano una condicin o ndole

espiritual, se habla de apertura a la trascendencia. En efecto, muchos filsofos consideran
que el hombre no puede alcanzar en este mundo el pleno sentido de su existencia, pero hay
en su propia naturaleza indicios o signos que lo invitan a abrirse a una dimensin metahistrica o supra-temporal, donde l encontrara su plena realizacin.
4.2.

La persona como valor en s, de la cual derivan derechos y deberes

inviolables e inalienables
Al decir que la persona debe ser considerada como un valor absoluto, se afirma
que toda realidad no personal debe estar a su servicio, y no al revs: cosas materiales, seres
27

cfr. CONCILIO VATICANO II, Documento Gaudium et Spes, No. 25

23
de la naturaleza, instituciones sociales, polticas, religiosas, etc. estn para el beneficio y
desarrollo de la persona. Ello exige la creacin de un espacio o ambiente propicio para que la
persona, cada persona, pueda desarrollarse y vivir de acuerdo a su propio valor y dignidad.
Dicho espacio consiste en el respeto a los derechos y el cumplimiento de los deberes que
conciernen a toda persona, por el simple hecho de ser persona.
El reconocimiento del valor y la dignidad de la persona se ha de dar tambin a
nivel social, poltico, jurdico, tico. La humanidad ha ido dando pasos positivos en favor de
tal reconocimiento. Un ejemplo de ello es la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos, sancionada por los pases miembros de la O.N.U., la cual est en sintona con los
postulados del personalismo. Sintticamente presentados, tales derechos son:
-

el reconocimiento de la igualdad fundamental de toda persona, por encima de

cualquier diferencia de raza, color, sexo, idioma, religin, opcin poltica, etc.;

el derecho a la vida, la libertad, la seguridad;

el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia, de religin;

el derecho a la libertad de opinin y expresin;

el derecho a la vida privada, a circular libremente, a elegir su lugar de residencia, a

la propiedad;

el derecho al reconocimiento de su personalidad jurdica y la igualdad ante la ley;

el derecho a la libertad de reunin y asociacin;

el derecho a casarse y formar libremente una familia;

los derechos a la educacin, al ejercicio de la poltica, a la seguridad social, al

trabajo digno y justamente remunerado, al descanso y al tiempo libre, a un nivel
de vida adecuado, al disfrute de los bienes de la cultura, etc.28

Hay que tener claro que los mencionados derechos no son concesiones de los Estados o
de cualquier otra institucin. Por el contrario, son exigencias que brotan de la naturaleza
misma de la persona, del reconocimiento de su valor absoluto y de su dignidad altsima.
Tambin es preciso tener en cuenta que dichos derechos son inviolables: no pueden ser
transgredidos o ignorados; e inalienables: no pueden ser cedidos a individuo o institucin
alguna. Si esto llegase a ocurrir, el hombre se estara despersonalizando y faltando a su
vocacin fundamental.
Por otra parte, tales derechos no pueden subsistir sin el correspondiente cumplimiento
de los correlativos deberes. Es contra el espritu mismo de la Declaracin exigir los derechos
propios y no cumplir con los deberes correspondientes. No se puede crear ese mbito de
respeto y promocin de los derechos de la persona, ms que tratando a los dems como
personas. Ms an, de acuerdo a lo expresado anteriormente acerca de la persona como
proyecto y vocacin, yo no puedo desarrollarme plenamente como persona si no tomo el
compromiso de contribuir para crear ese espacio de respeto a los derechos humanos, en el
cual todas las personas puedan realizar sin obstculo su propia vocacin como seres
humanos.
28

cfr. Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, Asamblea General. de la O.N.U., 10/12/1948.

24

La persona sobre las instituciones

"La afirmacin central del personalismo es la del valor incomparable de la persona

humana, que no debe ser tratada jams como una cosa, es decir, como un medio, sino
siempre como un fin"29. Dicha afirmacin, inspirada en la ya citada de Kant, implica que la
persona posee en s un valor tal que no puede ser reducida a parte o medio de cualquier otra
realidad o institucin. No es la persona la que debe estar sometida y al servicio de las
instituciones, sino stas al servicio de la persona. A propsito dice el personalista francs
Emmanuel Mounier:
Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquier
otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jams puede ser considerada
como parte de un todo: familia, clase, Estado, nacin, humanidad. Ninguna otra persona, y con
mayor razn ninguna colectividad, ningn organismo puede utilizarla legtimamente como un
medio30.

La historia humana muestra un lento reconocimiento de tal prerrogativa de la persona.

La Declaracin de los Derechos Humanos es su expresin madurada, a la que se ha llegado,
sin embargo, mucho despus de una amarga y trgica historia de atropellos, abusos, ultrajes,
humillaciones, intolerancias, atrocidades, variadas formas de explotacin y de violencia,
esclavitudes de los ms diversos tipos, etc. Incluso hoy en da es patente el desnivel entre la
teora y la prctica, entre lo que est escrito en el papel de la Declaracin y lo que
individuos, instituciones o Estados escriben de hecho para la historia.
El personalismo, ante esa situacin, se pronuncia decididamente en pro de la persona
sobre las instituciones. Considera que el orden personal supera al orden de las instituciones y
al orden de los entes no personales, por lo cual stos deben subordinarse a aqul. La persona
humana debe ser siempre el principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales, como
se ha afirmado previamente. Por lo tanto, el criterio para juzgar la validez de cualquier
gobierno, sociedad, organismo, institucin, etc., ser la medida en que stos reconozcan,
respeten y promuevan el valor y la dignidad de la persona, de cada persona, y sus derechos.
La realizacin de la persona y el reconocimiento de sus derechos no es algo que pertenece a
la esfera de lo privado". No es personalizante refugiarse en el individualismo y que cada
uno defienda sus derechos como pueda. La dimensin social y comunitaria, como se ha
visto, es esencial a la realizacin de la persona. Por tanto, el personalismo es consciente de
que las mediaciones polticas, econmicas, culturales, sociales, etc. deben ser consideradas
seriamente por la persona. No se personaliza quien huye del compromiso y se refugia en lo
privado, negndose a construir estructuras ms justas, que estn al servicio de las personas.

29

MARADIAGA Edwin, El Personalismo en Emanuel Mounier, USAC, Guatemala 1975, p. 19.

MOUNIER Emanuel, Manifiesto al servicio del personalismo,Taurus, Madrid 1972, p. 60.

30

25

PRIMERA PARTE

EL PROBLEMA PSICOFISICO

26

CAPITULO PRIMERO

EL HOMBRE COMO SER PSICO-FISICO

En esta primera parte se va a tratar de presentar la naturaleza del ser humano. De

acuerdo al mtodo presentado en la introduccin, es preciso partir del momento
fenomenolgico, esto es, de lo observable, de lo que todo el mundo puede experimentar o
constatar en s mismo o en los dems. Se excluye, as, una metodologa deductiva, idealista,
que pretendiera interpretar al hombre desde principios preestablecidos. Hay que tratar de
prescindir lo ms posible de cualquier prejuicio o preconcepcin. Por eso la importancia del
momento fenomenolgico, que implica partir de datos, de hechos que todo el mundo pueda
comprobar y aceptar como tales. Slo en un segundo momento se tratar de llegar a la
interpretacin de tales datos.
Uno de los elementos que destaca de inmediato cuando el hombre se contempla a s
mismo es su carcter corpreo. En ese sentido, el hombre es un ser del mundo fsico,
material, situado en el tiempo y en el espacio, sujeto a las leyes a que est sometido todo
cuerpo. Pero adems es un organismo biolgico y, en cuanto tal, nace de otros seres vivos;
cumple las funciones orgnicas de nutrirse, crecer, alcanzar un determinado desarrollo; est
llamado a reproducirse en otros seres semejantes; est sujeto al desgaste, a las condiciones
del medio, a las variaciones del clima, y, finalmente, a la muerte y desintegracin.
Tradicionalmente se le ha clasificado como perteneciente al reino animal, precisamente
porque comparte muchas caractersticas con los animales: comer, beber, dormir, crecer,
nacer, morir, sentir, moverse, actuar por instintos o impulsos, etc.
Sin embargo, el hombre posee tambin caractersticas que parecen distanciarlo del
mundo puramente fsico y biolgico: el pensar, el razonar con conceptos abstractos, el poder
transformar la naturaleza mediante la ciencia y la tcnica, el crear obras de arte admirables
por su sublimidad, el tener conciencia de s, el actuar con libertad y poder decidir sus
acciones racionalmente, el organizar la convivencia social a travs de distintas instituciones,

27
el guiarse en su actuar por determinados valores, el tener conciencia moral y juzgar sus
acciones en funcin del bien o el mal, el experimentar vivencias de tipo espiritual en relacin
con un mundo que l concibe como misterioso y trascendente... Todo esto no se da en otros
seres de la naturaleza, por lo cual el hombre se ha considerado siempre superior a ellos,
dotado de una dignidad y un valor de los cuales carecen los dems seres.
Por todo lo anterior, muchos pensadores han llegado a concebir al hombre como
dotado de dos principios constitutivos: uno, el cuerpo, que lo liga justamente al mundo
material y biolgico, y lo hace ser miembro del reino animal; otro, el alma, adems de dar
vida al cuerpo, sera un principio de naturaleza espiritual, al cual se atribuyen las funciones
superiores que no tienen los otros seres, ni siquiera los animales superiores: la inteligencia
racional y la voluntad libre.
El pensador alemn Emanuel Kant (1804) afirm que el hombre es "ciudadano de
dos mundos". Esta expresin corresponde a otra de la antigedad clsica, a la que adhirieron
varios pensadores del Renacimiento, que consideraron al hombre como un microcosmos, es
decir, un ser en el cual se unen lo temporal con lo eterno, lo material con lo espiritual, en
otras palabras, el mundo inferior, terrestre, y el mundo superior, divino. De fondo, en esta
visin est la concepcin cristiana del hombre, creado por Dios "a su imagen y semejanza" y,
por tanto, llamado a participar de la vida divina. Por otra parte, algunos filsofos han
insistido tanto en la originalidad del hombre con respecto al mundo material y animal, que
han identificado al ser humano con el alma y, en consecuencia, han llegado a desvalorizar el
cuerpo, considerndolo como un agregado accidental o como una prisin para el alma, que
sera el verdadero ser del hombre. Otros pensadores, en cambio, especialmente en los
ltimos tres siglos, fuertemente influidos por las investigaciones cientficas y por la teora de
la evolucin, han visto al hombre ms integrado al mundo material y biolgico, y han
llegado a negar toda diferencia esencial entre el hombre y los dems seres de la naturaleza;
la diferencia sera solamente gradual, es decir, el hombre sera simplemente un animal un
poco ms evolucionado, pero nada ms. Por tanto, para estos pensadores no tiene objeto
hablar de un alma espiritual, pues todo se explicara como resultado de la evolucin
biolgica.
Al plantearnos este problema, entramos al mbito de las explicaciones, al momento
hermenutico. En otras palabras, tratamos de encontrar el significado de esa aparente
dualidad en el hombre: por un lado un ser del mundo material y animal; por otro, un ser que
cumple acciones que tradicionalmente se han denominado espirituales.
En este punto es conveniente dirigir la mirada a lo que han pensado otros filsofos a
lo largo de la historia. La diversidad de interpretaciones acerca de lo que es el hombre es un
reflejo de lo complejo que es el ser humano, un ser cuya naturaleza es imposible de clasificar
o etiquetar en frmulas. Fundamentalmente las explicaciones o interpretaciones de los
distintos pensadores a la problemtica expuesta se pueden reducir a tres, tal como se resumen
en el cuadro siguiente.

28

Monismo materialista: es la posicin de los que defienden que el hombre ha surgido

por evolucin de la materia, y que, en consecuencia, todas las funciones psquicas
(el pensamiento, la voluntad, y todas sus dems manifestaciones) se reducen, en
ltimo trmino, a causas de tipo fsico o material. El hombre no sera ms que un
animal ms evolucionado y, consiguientemente, la diferencia entre el hombre y los
dems seres de la naturaleza slo sera gradual. Esta postura aboga por una
continuidad entre el mundo material y el humano.
Dualismo espiritualista: es la posicin de los que opinan que el verdadero ser del
hombre es su alma, de naturaleza espiritual, y el cuerpo es algo meramente
accesorio, de lo cual el hombre podra prescindir. En el hombre hay una originalidad
tal, en comparacin con los otros seres de la naturaleza, que la materia no puede dar
razn de l. De ah que defienden que entre el hombre y los dems seres del mundo
hay una diferencia no slo gradual, sino esencial. Es una posicin dualista, puesto
que consideran el cuerpo y el alma como dos entidades o sustancias opuestas, con
caractersticas contrarias y hasta en discordia el uno con la otra. Los defensores de
esta postura se pronuncian por una discontinuidad o un salto cualitativo que separa
netamente al hombre de los otros seres del cosmos.
Visin unitaria: un solo ser, dos dimensiones: hay filsofos que han adoptado una
posicin integradora, que busca distanciarse de los dos extremos mencionados, para
tratar de explicar ms bien la tensin que vive el hombre, ese "ser de dos mundos".
Insisten, por un lado, en cierta continuidad entre el hombre y el mundo material y
animal; pero a la vez subrayan su originalidad, al reconocer que, a pesar de estar
estrechamente ligado al mundo fsico y biolgico, el ser humano es esencialmente
diverso de los dems seres. Los detentores de esta posicin asumen que el hombre es
un ser complejo, por lo que su interpretacin debe reflejar tal complejidad, so pena
de caer en el reduccionismo.

Estas tres posiciones dan lugar a distintas maneras de entender al ser humano, que se
pueden agrupar en tres grandes ncleos, de acuerdo a sus rasgos comunes: concepcin
materialista, espiritualista, unitaria o integrada. Tales interpretaciones aparecen con
importantes matices entre los autores que las sustentan, incluso con marcadas diferencias
entre ellos.

29

1. Interpretacin materialista del hombre

Con el avance del mtodo cientfico y el dominio tecnolgico, ha sido posible
estudiar al hombre desde nuevas perspectivas. La biologa, las ciencias mdicas han ido
logrando descubrimientos y avances cada vez ms admirables; baste pensar en el alcance de
lo que se ha obtenido hoy en da en el campo de la gentica, de la embriologa, etc. Por su
parte, los descubrimientos de la psicologa han puesto de relieve la unidad psico-biolgica
del ser humano: hoy es pacficamente admitida la relacin que tienen las condiciones
fisiolgicas sobre los estados psquicos y viceversa: un dolor de cabeza puede ser producto
de una fuerte emocin; una lcera gstrica, fruto de tensiones; mientras que, por otro lado,
ciertos frmacos influyen en los estados de nimo, etc. Las diversas teoras sobre la
evolucin humana, que se basan en los datos de la paleontologa, parecen ligar el origen del
hombre con especies animales inferiores. La mayor conciencia de la necesidad de los medios
materiales de subsistencia humana, y la importancia que tienen los mecanismos econmicos
de la produccin en el comportamiento del hombre y de la sociedad tienden a corroborar
tambin el ligamen del hombre con el mundo material. Todo ello ha dado pie a una
interpretacin materialista del hombre. Como dice el ya citado Gevaert:
La hiptesis de que el hombre no sea quizs, en definitiva, nada ms que una expresin o
manifestacin de las virtualidades de la materia evolutiva no tiene por qu parecernos a primera
vista una hiptesis absurda. Si la inteligencia ms brillante, debido a la ruptura de una pequea
arteria del cerebro, puede hundirse en la obscuridad de la noche, el problema del materialismo no
es puramente gratuito. Por lo menos se apoya en una dimensin real. Por tanto, no hemos de
maravillarnos de que en todas las pocas haya habido defensores de una interpretacin
radicalmente materialista del hombre. El materialismo es adems en la actualidad uno de los
grandes problemas de la antropologa31.

La antropologa inspirada en el materialismo ofrece una variedad de versiones.

Aunque, en justicia, hay que reconocer que algunas formas de materialismo son ms
elaboradas y slidas filosficamente hablando, se puede decir que tienen algo en comn, y es
el hecho de que tratan de explicar al hombre nicamente a partir de la materia: en ltimo
trmino, el hombre proviene de la materia y se reduce a ella. Su principio bsico aparece
bien sintetizado en la siguiente afirmacin: Es en la materia que se encuentran todas las
fuerzas de la naturaleza y todas las fuerzas espirituales; la materia es el fundamento de todo
ser32.
A continuacin, algunas de sus formas en lo referente a su visin del hombre.
1.1 Materialismo antiguo: atomismo griego
Ya en la antigedad griega se encuentra la primera forma de materialismo, en la
doctrina atomista de Demcrito de Abdera33 (h. 430370 a.C.). Este enseaba que toda la
31

GEVAERT, El problema del hombre... p. 115s.

cf. La Civilt Cattolica (Editoriale), 3357 (1990) 213.
33
Demcrito pertenece a la poca de los llamados presocrticos, caracterizados por la bsqueda del arj,
esto es, del principio que da origen al cosmos.
32

30
realidad se hallaba constituida por tomos34, o sea, corpsculos nfimos de materia, invisibles
al ojo humano, indestructibles e inmutables. Infinitos en nmero, tales cuerpos se mueven en
el vaco, espacio de una materia ms sutil e igualmente invisible. El movimiento hace que se
unan unos a otros y as engendran los distintos cuerpos que conocemos y percibimos en el
mundo, incluido nuestro propio cuerpo.
Estos tomos se mueven en el vaco infinito, separados unos de otros y diferentes entre s en
figuras, tamaos, posicin y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son
expulsados mediante sacudidas al azar en cualquier direccin, mientras que otros, entrelazndose
mutuamente en consonancia con la congruencia de sus figuras, tamaos, posiciones y
ordenamientos, se mantienen unidos y as originan el nacimiento de los cuerpos compuestos.
(SIMPLICIO, De coelo, 242,21)

Pero tambin el alma humana, al igual que el cuerpo, no es ms que un conjunto de

tomos, slo que con ciertas caractersticas propias: son lisos, de forma esfrica y de
naturaleza gnea. De todas maneras, tales tomos del alma seran siempre materiales, con lo
cual Demcrito excluye en el hombre cualquier principio metafsico o espiritual.
Un siglo ms tarde, otro filsofo griego, Epicuro de Samos35 (ca. 342271 a.C.)
desarroll una doctrina con fines ticos, que tom como base el atomismo de Demcrito en
lo referente a su interpretacin del mundo fsico. Situado en la poca del helenismo, Epicuro
se esfuerza por ofrecer a los seguidores una doctrina que asegure el logro de una vida feliz,
sin sobresaltos, haciendo caso omiso de las vicisitudes histricas, frente a la inseguridad que
provoc la poltica expansionista de Alejandro Magno.
Para garantizar una vida serena, fuente de felicidad individual, Epicuro se respalda
en el atomismo. El mundo fsico est compuesto por dos elementos fundamentales: los
tomos y el vaco. Los tomos son cuerpos nfimos, materiales, indestructibles, indivisibles e
invisibles a simple vista, sujetos al movimiento continuo. Se mueven en el vaco, que es el
espacio ilimitado que los alberga. Los diversos seres del cosmos son compuestos de tomos,
que, por su movimiento, se unen constituyendo los diversos entes concretos, y al tiempo se
separan, con lo que se provoca la disolucin de tales entes y la constitucin de otros nuevos.
Pero en realidad, bajo la aparente novedad, la cantidad de tomos permanece constante en el
cosmos. Slo cambia la configuracin exterior del mundo fsico. El proceso de unin y
disolucin de los seres es fruto del mecanicismo: la causa que provoca dicho proceso es el
movimiento de los tomos, ocasionado por el peso y la presin o el choque de unos con
otros. Para Epicuro no hay ninguna causa de origen metafsico ni una finalidad que dirija
todo el proceso.
Tambin el ser humano es un compuesto de tomos. Los del cuerpo son slidos,
compactos, mientras que los del alma son ms sutiles, pero siempre materiales. La muerte no
es otra cosa que la separacin de tomos, que ocasiona la disolucin del organismo y el fin
34
35

La palabra a-tomos viene precisamente del griego y significa "sin divisin", indivisible.
Epicuro era una persona muy culta y atrayente, por lo que pronto se rode de discpulos. Su escuela, en
Atenas, recibi el nombre de el Jardn, por el lugar donde solan reunirse para escuchar a su maestro.

31
total de la vida humana. Tambin los dioses, cuya existencia, como buen griego, Epicuro no
deja de admitir, estn constituidos por tomos. Pero stos son aeriformes, de una materia
ms sutil y perfecta que la de los humanos.
El conocimiento lo explica Epicuro recurriendo tambin al mecanicismo. Se produce
debido a que los diversos entes estn constantemente emanando efluvios de tomos
sutilsimos, a gran velocidad, los cuales impresionan los rganos de los sentidos, dejando
fijada en el alma una huella, a la manera del sello sobre la cera. Dicha huella es la imagen
sensible de las cosas que se graba en nuestra memoria. De tal imagen se forman luego los
conceptos, de los que nos valemos para desarrollar el razonamiento y generar otros
conocimientos.
Dado que la finalidad de la doctrina de Epicuro es tica y est en funcin de la
felicidad, entendida como vida serena y sin preocupaciones, el filsofo propone un camino
de liberacin: liberarse de todo lo que puede producir temor o angustia. El primer temor del
que hay que liberarse es el referente a los dioses. Aunque los dioses existen, stos no se
ocupan de los seres humanos, viven una vida feliz sin perturbaciones de ninguna especie. De
ah que el temor a los dioses resulta vano.
Otro de los grandes temores es con respecto al destino, rasgo muy marcado en la
cultura griega, como se refleja en las tragedias. Epicuro razona as: si tal destino debe
cumplirse inevitablemente, nos preocupemos o no, qu gana uno con angustiarse? Lo mejor
es vivir el hoy, el momento presente.
As pues, conviene recordar que el futuro ni est enteramente en nuestras manos, ni
completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese
que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza36.

Y el tercer gran temor, el miedo a la muerte, tambin es superado con el

razonamiento: mientras estamos vivos, la muerte no nos afecta; cuando la muerte llega, ya
no estamos vivos, as que tampoco nos afecta. De manera que no vale la pena preocuparse
por la muerte. Al fin y al cabo, para Epicuro la muerte no es ms que la disolucin de los
tomos. No hay para el hombre ningn destino trascendente, todo acaba en este mundo.
acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no
existen ms que en la sensacin, y la muerte es privacin de sensacin. Un conocimiento exacto
de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros permite gozar de esta vida mortal
evitndonos aadirle la idea de una duracin eterna y quitndonos el deseo de la inmortalidad37.

En consecuencia, lo mejor es vivir el momento presente. El ideal tico que propone

es la ataraxia, es decir, una existencia serena, sin miedos ni ansiedades, disfrutando
moderadamente de los pequeos placeres de la vida.

36

EPICURO, Carta a Meneceo, en VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filsofos. Edad antigua,
Herder, Barcelona 1988, p. 95.
37
Ibid., p. 94.

32
1.2 Materialismo cientista
A partir del Renacimiento (siglos XV-XVI) se dieron cambios significativos y
transformadores en el mbito cultural europeo. Uno de los aspectos ms novedosos de esa
poca fue el desarrollo del mtodo cientfico, que provoc todo un movimiento intelectual
conocido como Revolucin cientfica, con descubrimientos, inventos y avances que
generaron un progreso substancial para la humanidad. Consecuentemente, sobre todo en
siglos posteriores, varios pensadores, provenientes sobre todo del mundo de la ciencia,
tendieron a dar del hombre una interpretacin radicalmente materialista. Pretendan justificar
su apreciacin en los descubrimientos cientficos o en la aplicacin del mtodo cientfico a la
realidad humana. A continuacin se mencionan algunos de ellos, con el fin de hacerse una
idea de esta forma de materialismo.

1.2.1 Materialismo fisicalista

Bajo el nombre de fisicalismo se hace referencia a aquella corriente filosfica que
tiende a interpretar todos los fenmenos de la naturaleza, incluyendo los biolgicos y
humanos, como fenmenos fsicos, considerando que todo se puede explicar, en ltimo
trmino, desde las leyes de la fsica. Algunos representantes de esta visin son los siguientes.
Jakob Moleschott (1822-1883)
Cientfico holands38, considerado el abanderado del materialismo cientista del siglo
XIX, defenda que hay solamente una realidad: la materia. sta posee en s misma el
movimiento o energa; es inconcebible considerar la materia separada de la fuerza. En su
difundida obra El crculo de la vida, de 1869, se propona demostrar que el mundo no es ms
que materia en constante transformacin. Hay un continuo fluir de la materia inorgnica a la
orgnica, en las plantas, y de stas a los animales y, finalmente, al hombre. En los seres
vivos las molculas orgnicas se transforman nuevamente en inorgnicas, de modo que el
lmite entre orgnico e inorgnico desaparece en ese proceso perenne de la naturaleza.
Moleschott estaba fascinado por la circularidad en el uso de los elementos; por ejemplo, el
fosfato, extrado por el minero, era luego utilizado como abono para las plantas, que a su vez
eran consumidas como alimento.
El hombre, por su parte, no puede ser una excepcin dentro de la ley fundamental del
universo; como organismo, es un producto ms de la actividad material. En consecuencia,
sus llamadas facultades espirituales son formas ms o menos refinadas del movimiento
fisiolgico. La conciencia tiene como rgano el cerebro y no obedece a ninguna otra
realidad; no hay ninguna sustancia espiritual que est detrs de los fenmenos psquicos.
38

Estudi medicina, ciencias naturales y filosofa en Heidelberg, Alemania, donde naci su simpata hacia la
izquierda hegeliana, particularmente hacia el materialismo de Feuerbach. Ense sucesivamente en
Heidelberg y Zrich. Desde 1851 se estableci en Italia como docente en las universidades de Turn y Roma,
ciudad donde falleci, habiendo sido nombrado aos antes Senador del Reino. Escribi, entre otras obras: El
crculo de la vida (1852), Luz y vida (1856), La unidad de la vida (1864).

33
Para hacer ver la dependencia de lo material, afirmaba: "sin fsforo no hay pensamiento" 39.
Esta frase, en s misma verdadera, es expresin del materialismo en el contexto que la
presenta el autor. Una cosa es que el fsforo sea necesario para el cerebro y otra que el
pensamiento pueda explicarse puramente en base a reacciones qumicas. Para no dejar dudas
de su posicin, afirmaba tambin Moleschott: "Si hago un anlisis qumico del cuerpo
humano, no encuentro el alma".
Siempre en la lnea materialista, Moleschott argumenta tambin que no se necesita de
ningn Dios para explicar el origen del mundo ni del hombre, ya que todo proviene de la
materia. La ciencia moderna terminar por probar que Dios no existe.
Luis Bchner (1824-1899)
De manera semejante al anterior, el cientfico alemn Bchner40 deca que slo la
ciencia, con la observacin y el experimento, puede dar una explicacin adecuada de la
realidad. Las leyes naturales rigen todos los fenmenos. No hay ninguna realidad superior
que legisle el movimiento del universo. Su obra ms famosa, que logr una extensa difusin,
Fuerza y Materia, defiende que la materia da razn de todas las cosas. Materia y fuerza, en
efecto, son elementos eternos, principios de los cuales derivan todos los fenmenos que
constituyen el universo, incluidas las energas llamadas espirituales. La energa es una
propiedad de la materia, por lo que es insostenible e innecesaria la idea de una fuerza eterna
y anterior al mundo (Dios). En el caso del hombre, se opone a la diferenciacin esencial
entre alma y cuerpo. Afirma que lo que se llama espritu, mente, alma, conciencia, es
explicable mediante las funciones cerebrales. "El cerebro no solamente es rgano de la
inteligencia y de todas las funciones superiores del espritu, sino tambin asiento nico y
exclusivo del alma". El alma, en efecto, tiene una absoluta dependencia del cerebro. Con
la muerte, por consiguiente, el espritu deja de existir.
Las expresiones, cuerpo mortal y alma inmortal, han llegado a ser faltas de sentido y molestas.
Una reflexin ms exacta invertira estos adjetivos y los hara ms verdaderos. El cuerpo, en su
forma individual, es mortal indudablemente, pero no as en sus elementos. No slo cambia con la
muerte, sino tambin en vida, y constantemente, segn acabamos de demostrar. Es inmortal, sin
embargo, en un sentido ms elevado, puesto que no puede anonadarse ninguna partcula de las
que le constituyen. Vemos, por el contrario, desaparecer eso que llamamos alma, al destruirse la
composicin material e individual. El espritu, exento de preocupaciones, slo ve en este
fenmeno de la muerte la interrupcin de un efecto producido por la concurrencia de muchas
molculas dotadas de fuerza, efecto que debe naturalmente cesar con la causa que le produce41.

39

FERRATER MORA Jos, "Moleschott", en Diccionario de Filosofa, t. III, p. 2253.

Estudi medicina y filosofa, desempendose como profesor en la Universidad de Tubinga, Alemania. Junto
con Moleschott y Karl Vogt, es uno de los principales representantes del materialismo monista del siglo XIX.
Su obra adquiri gran difusin hasta bien entrado el siglo XX, siendo traducidos varios de sus escritos a las
principales lenguas. Adems de Fuerza y Materia (1855), merecen citarse: Seis lecciones sobre la teora
darwiniana (1868), El hombre y su lugar en la naturaleza (1869).
41
BCHNER Luis, Fuerza y materia. Estudios populares de historia y filosofa naturales, Editores Imprenta
de la Casa Editorial F. Sempere y Comp, Valencia 1855, 255 pginas. Traduccin de A. Gmez Pinilla.
40

34
Edgar Morin (n. 1921)
Siempre con races cientistas y emparentado con sus predecesores del siglo pasado,
este antroplogo y socilogo francs contemporneo42 lanza una teora en la cual intenta
reducir al hombre a una pura especie animal y, en ltimo trmino, a un compuesto fsicoqumico. En su obra fundamental, El paradigma perdido, se empea en demostrar que no
hay tal oposicin ni diferencia cualitativa entre el hombre y el animal: "cada hombre es una
totalidad bio-psicolgica". De por s, puede ser una frase admisible, slo que Morin la
entiende en sentido absoluto, para identificar al hombre con el animal. Para este autor, las
ltimas investigaciones de la ciencia, en particular la etologa, es decir, el estudio de la
conducta de los animales, son suficientes para acabar con el mito de la superioridad del
hombre en la naturaleza. Morin se esfuerza en demostrar que tanto la cultura como la
comunicatividad, e incluso la autoconciencia, consideradas propiedades exclusivas del
hombre, estn presentes tambin en los animales superiores, al menos de modo incipiente.
Por tanto, hay que borrar esa supuesta superioridad del hombre sobre el animal, que ha
predominado en occidente gracias a la teologa y a la metafsica. En general, hoy se admite
que el hombre procede del animal; pero no se quiere admitir la consecuencia lgica de la
evolucin: el hombre es un animal. Basndose en los datos de la paleontologa, Morin
considera que el paso a la hominizacin se vio marcado por tres elementos decisivos: el
enderezamiento anatmico (posicin erecta, bipedestacin, liberacin de la mano); el
desarrollo cultural, gracias a la versatilidad de la mano para fabricar tiles; la evolucin
cerebral: el agrandamiento de la bveda craneana propici el crecimiento del cerebro. Tal
secuencia implic la convergencia de mltiples factores: mutaciones genticas, condiciones
ambientales, cambios conductuales, etc. Factor privilegiado ser la aparicin del lenguaje.
Ahora bien, reconstruir esta historia no lleva ms que a una conclusin: el hombre no es ms
que un animal ms evolucionado.
Pero Morin no se queda all, sino que da un paso ms adelante: no slo abate la
distincin entre el ser humano y el reino animal, sino que declara tambin falsa la distincin
entre el campo de la biologa y el mbito fsico-qumico, entre la materia orgnica y la
inorgnica. El organismo vivo no es sino un mecanismo regido por las leyes de la fsica y la
qumica, es "una mquina informacionalmente autorregulada y controlada". As pues, el
hombre no slo no se distingue esencialmente de los animales, sino que se reducira a una
mquina, "la ms acabada de las mquinas cibernticas", un mecanismo que funciona en
base a reacciones fsico-qumicas. Expresamente niega Morin que haya que recurrir a
Edicin digital: http://www.filosofia.org/mat/mm185503.htm - Proyecto filosofa en espaol 1999
www.filosofia.org, p. 6
42
Filsofo y poltico francs de origen judo-espaol, nacido en Pars el 8 de julio de 1921; su nombre original
era Edgar Nahum. Durante la ocupacin alemana fue miembro de la Resistencia y se uni al Partido
Comunista Francs, del cual fue expulsado ms tarde por sus ideas revisionistas. Posteriormente se dedic al
campo de la antropologa social, al periodismo y a la cinematografa. Entre sus numerosos ensayos destacan:
El espritu del tiempo (1962), Introduccin a una poltica del hombre (1965), El paradigma perdido: la
naturaleza del hombre (1971), La inteligencia de la complejidad (1999), Los siete saberes para una
educacin del futuro.

35
realidades metafsicas para explicar lo que es el hombre. El avance en las mquinas
cibernticas demuestra que los seres artificiales son capaces de ejecutar operaciones
inteligentes: memoria, percepcin, manejo de datos, solucin de problemas, aprendizaje,
toma de decisiones, etc. Quiere decir que las operaciones mentales se pueden explicar en
base a reacciones y operaciones puramente fsicas. De ah que los seres humanos cumplen
plenamente el viejo ideal del mecanicismo cartesiano. Morin lo dice con una frase llamativa:
"Somos miembros de la familia Mecano"43.

1.2.2 Materialismo biologista

Se da este nombre a una forma de materialismo que se inspira y pretende
fundamentarse en la biologa. Existe, en efecto, un grupo de cientficos cuyas investigaciones
en el campo biolgico les llevan a interpretar al hombre como perteneciente, en ltima
instancia, a la dimensin material, negando cualquier realidad metafsica.
Carlos Darwin (18091882)
Se discute si Carlos Darwin44 se puede considerar materialista. Lo que s hay que
reconocer es que, con su doctrina de la evolucin, Darwin provoc una verdadera revolucin
en el campo de las ciencias biolgicas y, como consecuencia, en la manera de entender la
posicin del hombre en el mundo, de modo semejante a como lo hicieran Coprnico y
Galileo en el campo de la astronoma con la teora del heliocentrismo. No se puede negar
tampoco que l propici el desarrollo de una corriente que se identific con su teora de la
evolucin y que desemboc de hecho en el materialismo.
Uno de los aspectos controversiales en Darwin es que l no acepta la teleologa, es
decir, niega que la evolucin suceda con un propsito o que sea fruto de un proyecto que
gua el decurso de la naturaleza.
Con respecto al ser humano en particular, Darwin defiende que sigue la misma
trayectoria de otros mamferos, esto es, procede por evolucin de otros seres inferiores.
Concluye as que el hombre no es ms que un ser vivo, resultado de la evolucin de seres
inferiores, esencialmente no diferente a ellos. Tal posicin le llev a polemizar en el campo
religioso. A pesar de que l era creyente cristiano, lleg a considerar que sus investigaciones
chocaban con las afirmaciones bblicas, que l tenda a interpretar literalmente, por lo cual se
fue apartando progresivamente de la religin.
La conmocin provocada en su poca por el investigador ingls gener una aguda
crisis en la mentalidad del mundo occidental, particularmente en su modo de concebir al
hombre. No slo el hombre haba dejado de ser el centro del universo, como resultado de la

43
44

citado en: RUIZ DE LA PEA J.L., Las nuevas antropologas, Ed. Sal Terrae, Santander 1983, pp. 89-97.
Darwin public su teora de la evolucin en 1859, en la obra El origen de las especies, que alcanz una
difusin extraordinaria. Posteriormente public tambin El origen del hombre (1871). Tuvo que retirarse a
Downe, en Kent, por motivos de salud, donde permaneci hasta su muerte.

36
doctrina heliocntrica, sino que ahora, con la teora de la evolucin de Darwin, dejaba de ser
tambin el punto culminante de la creacin.
Ernesto Haeckel45 (1834 1919)
Fue un gran difusor de la teora evolucionista de Darwin, a quien toma como base de
sus investigaciones. Sus ideas filosfico-biolgicas tuvieron gran impacto en el mundo de la
biologa. Algunas de sus obras obtuvieron una enorme difusin, no slo a nivel cientfico,
sino tambin a nivel popular, sobre todo su Historia natural de la creacin y Los enigmas
del universo. Basado en sus investigaciones y en el evolucionismo, Haeckel incursiona en el
campo de la filosofa proponiendo un monismo materialista.
La tesis principal del cientfico alemn es que todos los fenmenos de la naturaleza,
incluso los vitales, se remiten a una sola sustancia originaria y se pueden explicar segn
leyes puramente mecanicistas.
Para Haeckel, materia y energa no son sino atributos de la nica sustancia que
constituye todo el universo. De ah que Haeckel rechaza toda forma de separacin o de
distincin del espritu y la materia y, por consiguiente, toda doctrina que admita de alguna
manera una divinidad separada del mundo, la espiritualidad del alma y la libertad de la
voluntad humana.
Fenmenos del mundo natural, como los que referimos a los conceptos de materia,
energa, movimiento e incluso conciencia, ya estaban presentes en el universo, desde
las primeras fases de la evolucin de la sustancia csmica originaria. La vida y la razn son,
pues, fruto de la evolucin natural.
La sustancia originaria de la cual deriva todo es eterna, abarcando el espacio infinito,
y permanece invariable, pero est en movimiento, cuyas fases evolutivas se repiten
peridicamente, dando origen a los cuerpos celestes y dems elementos del universo. El
tiempo es igualmente ilimitado, infinito.
Para Haeckel no hay tampoco teleologa o finalidad en el universo: todo es producto
del mecanicismo; la libertad es una ilusin.
Jacques Monod (19101976)
Este pensador francs expone su teora acerca del origen del cosmos y del hombre en
su clebre obra El azar y la necesidad (1970) 46. En ella defiende que el mundo, y el hombre
45

Naci en Postdam, Alemania. Mdico, incursion luego en el campo de la biologa como investigador,
particularmente en zoologa marina. Gran admirador de Darwin y defensor del evolucionismo. Entre sus
obras destacan: Morfologa general de los organismos (1866), Historia natural de la creacin (1868),
Antropogenia o embriologa humana (1874), El monismo como ligamen entre la religin y la ciencia (1863),
Los enigmas del universo (1899).
46
Monod naci en Pars, pero luego se estableci en Cannes con su familia. En el Instituto de Tecnologa de
California se introdujo en la gentica. Durante la segunda guerra mundial, se alist en el movimiento de
resistencia. Doctorado en Ciencias Naturales, trabaj en el Instituto Pasteur y ejerci como Profesor en el
prestigioso Colegio de Francia. Obtuvo el premio Nobel de fisiologa y medicina en 1965.

37
en particular, no son fruto de una evolucin entendida en forma teleolgica, como se ha
credo. Es decir, no es que el surgimiento de la vida y del hombre sean resultado de un
proyecto creador, que, de las formas ms primitivas de la materia, fue desarrollndose segn
un plan preconcebido hasta desembocar en el hombre como su fruto ms preciado. Al
contrario, en el origen de todo est la materia y sta no es guiada por ninguna finalidad
preestablecida. La vida brot por accidente, una entre millones de posibilidades. Lo que gua
el proceso de la evolucin es el azar, la suerte, las coincidencias accidentales. Es cierto que
la vida, si se observa retrospectivamente, parece haber ido surgiendo de un proceso gradual y
organizado, desde las formas ms primitivas a las ms desarrolladas. Pero la evolucin se
debi a mutaciones biolgicas que se dieron por puro azar, por alteraciones en el cdigo
gentico de unas formas a otras. De hecho, l considera que la vida se rige por un sistema
"intensamente conservador", que l llama "ley de la invariancia reproductiva". Esta consiste
en que las diversas formas de vida tienden a repetirse y reproducirse invariablemente. Slo
cuando hay un error, una imperfeccin, el ser reproducido no es igual a quienes lo
engendraron, con lo que se produce la variacin de una especie a otra, por puro azar. La
evolucin es, pues, fruto de excepciones, de una imperfeccin del mecanismo conservador.
Si se piensa que en un vaso de agua hay varios miles de millones de clulas, se podr
imaginar la infinita cantidad de posibilidades para que se d la "lotera gentica" en todo el
universo.
La conclusin de Monod es que todo viene de la materia, inclusive el hombre, como
puro fruto del azar, incluso el hombre. Como miembro del orden biolgico, el ser humano es
perfectamente explicable por las ciencias naturales: "desde la Bacteria al Hombre, la
maquinaria qumica es esencialmente la misma, tanto por sus estructuras como por su
funcionamiento"47. Por tanto, es intil que el hombre pretenda concebirse como un ser del
todo excepcional, fruto de un plan preconcebido por un supuesto creador. La ciencia, en
particular la gentica, se ha encargado de acabar con la falaz concepcin antropocntrica. El
ser humano es descriptible en trminos exclusivamente bioqumicos y no debe hacerse
ilusiones acerca de su pretendida superioridad sobre los dems seres de la naturaleza. Es
intil que el hombre se empee entonces en buscar una finalidad al universo y a su propia
existencia, o que intente una explicacin global de la realidad, puesto que no hay teleologa
en la naturaleza. Lo nico con lo que puede contar es un conocimiento objetivo de los
fenmenos, propio de la ciencia. As, la pregunta acerca de cmo y por qu surgi la vida en
la tierra no tiene ms que una respuesta: el azar. Y la vida humana por lo consiguiente. Al
hombre no le queda ms opcin entonces que asumir su existencia en medio de la
incertidumbre, aceptando con realismo las consecuencias, tal como lo escribe Monod de
manera dramtica en su obra principal:
El hombre sabe que est solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde emergi por
azar. Ni su destino ni su tarea estn escritos en ninguna parte. A l le corresponde elegir entre la
luz y las tinieblas.

47

cfr. Ibidem, pp. 76-85.

38
A pesar de la afirmacin anterior, y no sin visos de contradiccin, Monod reconoce
que en el hombre se dan caractersticas que no se presentan en otros seres de la naturaleza:
los juicios de valor, que dan lugar a la tica; la libertad; la singularidad del lenguaje
simblico; el desarrollo excepcional del sistema nervioso central humano. Por ello, el
trmino espritu, si bien vaciado de todo significado metafsico, puede seguir siendo
utilizado para designar la complejidad y riqueza de la herencia gentica y cultural humana.

1.2.3

Materialismo psicologista

Se trata de una forma de materialismo que se inspira en la psicologa. Los autores

que aqu se presentan consideran que los diversos fenmenos psquicos se explican, en
ltimo trmino, por causas puramente materiales, fisiolgicas. No hace falta recurrir a
principios de naturaleza metafsica para comprender lo que es el ser humano, sus reacciones,
su conducta, incluso su esencia.

El Psicoanlisis freudiano
Sigmund Freud (1856-1939) es el creador del psicoanlisis, que se presenta sobre
todo como una tcnica psicoteraputica, pero que en Freud revesta adems los paos de una
interpretacin del hombre. Aunque l pretende dar una explicacin eminentemente cientfica
del hombre, sin embargo, hace afirmaciones que rebasan el campo de lo puramente cientfico
y pasan al campo de la discusin filosfica.
Para Freud, la actividad humana se explica como la de cualquier organismo viviente.
Es decir, reacciona en base a un cierto mecanismo cuya base son los impulsos inconscientes.
El proceso de la conducta del ser vivo puede representarse as:
Quietud
(equilibrio)

Placer
(satisfaccin)

Estmulo
(desequilibrio)

Impulsos
El organismo en estado de quiescencia es estimulado por los objetos del medio que
le rodea y generan en l un desequilibrio, un estado de desasosiego; eso desata en l una
serie de impulsos, a travs de los cuales el organismo busca encontrar una satisfaccin que,
una vez lograda, provoca en l un estado de placer y vuelve otra vez a la quietud.
Naturalmente por tratarse de un organismo viviente, tal quietud no ser ms que
momentnea, pues la vida es dinamismo. Luego, el anterior esquema representa un ciclo que
se repite continuamente y de mil maneras.

39
La conducta humana, entonces, a semejanza del animal, est motivada en la
bsqueda de la felicidad, entendida como bienestar, como experiencia de intensar
sensaciones placenteras. Ahora bien, hay una diferencia importante entre el hombre y el
animal. Mientras que ste satisface sus impulsos de manera instintiva, inmediata, en el caso
del hombre la satisfaccin ordinariamente no va a ser inmediata. La vida en sociedad, por
medio de la cultura, impone una censura, un freno que difiere la satisfaccin de los impulsos
en forma mediatizada, segn maneras establecidas y permitidas por la misma sociedad. Si la
satisfaccin fuese inmediata, el hombre sera como un animal. Pero la barrera que frena sus
impulsos, la cultura, lo humaniza. El nio recin nacido, por ejemplo, se comporta de forma
totalmente espontnea, impulsiva: come, duerme, llora, re, hace sus necesidades
fisiolgicas, en cualquier momento y lugar, pues no ha asimilado todava las prescripciones
que le impone la sociedad. Conforme va creciendo, va interiorizando las normas, usos y
costumbres de la misma, a travs de la educacin y el contacto con los adultos. Entonces el
nio comienza a actuar en forma socializada, con lo que va desarrollando su personalidad, va
naciendo el yo, la conciencia de s. Si no se produjera dicha tensin, ese choque con la
realidad socio-cultural, los impulsos seran inmediatamente satisfechos y el yo no se
desarrollara. Tal es el caso del animal, cuyos instintos se sacian inmediatamente, pero, a
cambio, no nace en l la conciencia de s.
El hombre, segn Freud, es un ser psico-orgnico. En base a sus investigaciones con
pacientes sometidos al psicoanlisis, el investigador austraco lleg a individuar tres
elementos en la psique:
El ello o id48: se trata de un patrimonio heredado, inconsciente, que encierra la
energa vital del organismo; es la fuente de los impulsos instintivos, que para Freud
son fundamentalmente dos: el impulso de la sexualidad o Eros y el impulso de la
agresividad o impulso de muerte (Thnatos). Ambos impulsos constituyen lo que
Freud llama el principio del placer, puesto que representan una energa que de alguna
manera tiene que salir al exterior para que el hombre encuentre un estado placentero.
De otro modo, el organismo estar en desequilibrio.
Ahora, creo, el sentido de la evolucin cultural ya no nos resultar impenetrable; por fuerza
debe presentarnos la lucha entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto de destruccin, tal
como se lleva a cabo en la especie humana. Esta lucha es, en suma, el contenido esencial de la
misma, y por ello la evolucin cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la
especie humana por la vida49.

El super-yo o super-ego: es todo ese conjunto de prescripciones, usos, costumbres,

que ponen una barrera o censura a los impulsos, es decir, lo que corresponde a las
normas socio-culturales en la medida en que han sido interiorizadas por el individuo,
gracias a la educacin e influjo de los adultos o de la sociedad en general, y que
constituyen el subsuelo de la conciencia moral del individuo. Sirve de lmite a las
satisfacciones instintivas.
48

El autor utiliza el pronombre neutro (en latn, id) para designar esta dimensin de la psique justamente porque
es inconsciente, en contraposicin al yo, que sera la parte consciente.
49
FREUD Sigmund, El malestar en la cultura, Alianza Ed., Madrid 1970, p 63.

40
El super-yo es una instancia psquica inferida por nosotros; la conciencia es una de las
funciones que le atribuimos, junto a otras; est destinada a vigilar los actos y las intenciones
del yo, juzgndolos y ejerciendo una actividad censoria. El sentimiento de culpabilidad la
severidad del super-yo equivale, pues al rigor de la conciencia; es la percepcin que tiene el
yo de esta vigilancia que se le impone, es su apreciacin de las tensiones entre sus propias
tendencias y las exigencias del super-yo50

El yo o ego: es la parte consciente de la psique, cuya labor es mediar entre los

impulsos del ello y las normas interiorizadas del super-yo, para decidir cundo y cmo
satisfacer los impulsos, de acuerdo a los parmetros socio-culturales.
Estos tres elementos interactan en el ejercicio de la conducta de cada individuo.
Ahora bien, de la manera en que los tres aspectos de la psique hayan sido constituidos y sean
manejados, depender el que se afirme uno u otro tipo de personalidad. As:
La personalidad normal o sana es aquella en que el yo logra mantener un equilibrio
entre los impulsos instintivos y las normas del super-yo, de tal manera que la energa
del ello pueda ser canalizada al exterior y desembocar en formas productivas o
aceptadas por la sociedad. Por ejemplo, en el noviazgo o el matrimonio, tal como la
sociedad los prescribe, hay un manejo provechoso del impulso de la sexualidad; pero
tambin en el amor al prjimo, en la entrega a una noble causa, en la creacin de obras
de beneficio pblico, etc. Por su parte, en el trabajo, en el desarrollo de una profesin,
en la investigacin, en el deporte, en la creacin artstica, etc. hay una aplicacin de la
energa del thnatos, donde el hombre utiliza su agresividad para competir lealmente,
siempre en el respeto de determinadas normas sociales. En estos casos, el yo sabe
manejar la tensin entre los impulsos y las exigencias de la realidad socio-cultural,
logrando una especie de compromiso, que es lo que produce el desarrollo del yo y de
una conducta consciente y equilibrada.
La personalidad psicoptica: se da cuando las normas socio-culturales, por el tipo de
educacin, han sido interiorizadas de manera demasiado rgida, de modo que los
impulsos del ello no encuentran salida de manera consciente y son reprimidos por el
sujeto. El yo no puede manejar la situacin, pues ello le creara complejos de
culpabilidad en el individuo. En consecuencia, los impulsos, fuera del control del
individuo, se manifiestan al exterior de manera velada, inconsciente, en formas
sustititivas, es decir, a travs de una conducta irracional y socialmente a-normal, o
sea, fuera de norma. Es lo que da lugar a las diversas formas de neurosis, complejos,
psicosis, etc. En estos casos, se da un conflicto es interior.
La personalidad desadaptada: se produce cuando la interiorizacin de las normas ha
sido demasiado dbil, con lo que la censura no es lo suficientemente fuerte como para
frenar los impulsos o para ajustarlos a las exigencias socio-culturales. Es el caso del
delincuente o del desadaptado social. En estos casos, el conflicto es ms bien con el
medio externo.
Para Freud, el hombre est condenado a vivir una permanente tensin entre la
satisfaccin de los impulsos y las restricciones que la sociedad le impone. As, los impulsos
50

Ibid., p 78.

41
podrn satisfacerse solamente en la medida y en la forma que la cultura lo permita, si es que
la persona opta por una manera constructiva y socialmente aceptable de vivir. De otra
manera ser o un desadaptado o un reprimido. Cada individuo tiene ante s la tarea de buscar
ese difcil equilibrio entre cultura e impulsos. Por eso dice Freud que slo podemos aspirar a
una felicidad limitada, para la cual no hay reglas generales: cada uno debe buscar por s
mismo la manera en que pueda ser feliz51.
Si Freud se quedara en un tipo de anlisis puramente descriptivo, su teora sera
puramente cientfica y discutible solamente en base al mtodo cientfico aplicado a la
psicologa, como una hiptesis de trabajo con fines teraputicos. Sin embargo, l se aventura
a sacar conclusiones que rebasan el lmite de la ciencia y se adentra en el campo de la
filosofa.
En efecto, Freud no reconoce ninguna dimensin propiamente espiritual a la psique.
El yo, la conciencia, no es sino un elemento de la psique, el cual emerge del ello o de los
impulsos psico-orgnicos instintivos. Es el producto de esa tensin entre el ello y el super-yo
y no llega a ser nunca plenamente independiente. De acuerdo a esta visin, parece que el
hombre queda siempre en poder de los impulsos inconscientes. Ms an, Freud se niega a
ver en el hombre un principio original que no tenga races puramente orgnicas. De ese
modo, entre el hombre y el animal no habra diferencia esencial, sino slo gradual.52 Lo que
se suele llamar alma o conciencia no es ms que un proceso secundario, derivado de la
mecnica de los procesos instintivos inconscientes.
La cultura no es tampoco fruto del espritu humano, sino que nace de las fuerzas
instintivas de la sexualidad (Eros) y de la agresividad (Thnatos), en la medida en que son
aplicadas de manera socialmente aceptable. De ah que creaciones humanas como la ciencia,
el arte, la filosofa, las instituciones polticas y sociales, la tcnica, etc. son fruto de la
energa psquica que se proyecta en dichas obras. La cultura es, as, ambivalente: por un lado
permite dar desahogo a los impulsos del ello; pero tambin, por expresar normas y leyes,
puede frenar los impulsos de tal manera que se convierte en fuente de represin y causa de
desequilibrios en la personalidad53.
Es tambin significativa la explicacin que este autor da del origen de la religin y
de la moral. Para ello recurre al famoso mito del padre primitivo. Freud hipotiza un primitivo
estado de la humanidad cuya organizacin era patriarcal. El padre de la tribu tena el poder y
un absoluto dominio sobre los bienes y sobre las mujeres de la tribu. Llevados por sus
impulsos, los hijos deciden un da unirse y dar muerte a su padre para apoderarse de las
mujeres y gozar de ellas. Una vez ejecutado el plan, nace en ellos un fuerte sentimiento de
culpa, por el crimen contra el padre y el robo de las mujeres. De ah nace un deseo de
expiacin, por un lado, que se concretiza en un sacrificio ritual ofrecido al padre, lo cual ha
51

Ibid., p. 27.
cfr. CAPARROS A., "El pensamiento antropolgico de Sigmund Freud", en LUCAS Juan de S.,
Antropologas del siglo XX, Ed. Sgueme, Salamanca 1976, pp. 38-57.
53
cfr. UREA E., La teora de la sociedad de Freud, Ed. Tecnos, Madrid 1977.
52

42
dado origen a la primera forma de religin; por otro lado, nace el precepto de la prohibicin
del incesto, que veda la unin carnal con parientes cercanos, lo que da origen a la moral.
En un principio es sustituida la horda paterna por el clan fraterno, garantizado por los lazos
de la sangre. La sociedad reposa entonces sobre la responsabilidad comn del crimen
colectivo, la religin sobre la conciencia de la culpabilidad y el remordimiento, y la moral
sobre las necesidades de la nueva sociedad y sobre la expiacin exigida por la conciencia de la
culpabilidad54.

De ah que tanto la religin como la moral tienen su origen en el sentimiento de

culpa. La religin, en particular, es fruto de una proyeccin psicolgica de la figura del padre
primitivo, por lo que Freud aboga por su abolicin en una sociedad adulta y madura.
la investigacin psicoanaltica del individuo nos ha evidenciado que el mismo concibe a
Dios a imagen y semejanza de su padre carnal, que su actitud personal con respecto a Dios
depende de la que abriga con relacin a dicha persona terrenal y que, en el fondo, no es Dios
sino una sublimacin del padre.55

En consecuencia, el hombre del psicoanlisis no es creatura de Dios, sino solamente

fruto de la evolucin fsica y bio-psquica. La bsqueda de la felicidad, que mueve su
conducta y que est en la base del progreso y de todas sus realizaciones, queda, en el fondo,
truncada, pues no hay trascendencia. No cabe sino conformarse con la poca felicidad que
podemos cosechar en este mundo: De qu nos sirve, por fin, una larga vida, si es tan
miserable, tan pobre en alegras y rica en sufrimientos, que slo podemos saludar a la
muerte como feliz liberacin?56
1.2

Materialismo empirista

En el filsofo ingls Thomas Hobbes (1588 1679), contemporneo de Descartes

pero de corte empirista, encontramos una primera forma de materialismo en la poca
moderna57.
Sigue el ideal cartesiano de desarrollar una filosofa segn el mtodo de la ciencia,
cuyos modelos son la geometra euclidiana y la fsica de Galileo. De acuerdo a ello, el
investigador no debe partir de ideas sino de los fenmenos observables y comprobables.
Hobbes defiende que toda la realidad es material. Critica a Descartes cuando habla
del alma como sustancia espiritual, pues tal expresin es tan absurda como decir crculo
cuadrado, ya que toda sustancia es material. Admitir realidades metafsicas es navegar en
un mundo de ilusiones y fantasas, pues lo metafsico no es comprobable, ya que sale del
mbito de lo percibido por los sentidos.
Hobbes seala los siguientes principios metodolgicos para la ciencia:
54

FREUD Sigmund, Totem y tab, Alianza Ed., Madrid 1995, p. 190.

Ibid., p. 191.
56
FREUD, El malestar en la cultura, o.c., p. 32.
57
Naci en Malmesbury; buen literato, fillogo, preceptor de la familia Cavendish, de donde saldra Carlos II,
quien llegara a ser rey de Inglaterra. Por motivos polticos, pas muchos aos exiliado en Francia. Conoci a
Galileo y a Descartes. Escribi: El cuerpo, El hombre, El ciudadano, Leviatn.
55

43
-

Todo conocimiento hace referencia a cosas materiales.

Entre las cosas materiales se dan relaciones causales; por tanto, hay que investigar
las causas de los fenmenos.

Hay que prescindir de la tendencia metafsica a buscar la esencia o naturaleza de

los fenmenos: bastan las causas prximas o fenomnicas y las propiedades de los
cuerpos.

El conocimiento y la investigacin se ordenan a la prctica, a la utilidad. Las

pretensiones de la metafsica son intiles.

La filosofa, en cuanto ciencia de los cuerpos, se divide en:

Filosofa de la naturaleza: estudia los cuerpos naturales y el cuerpo humano.

Filosofa civil o poltica: estudia el cuerpo artificial, el Estado.

La materia tiene tres cualidades esenciales: extensin (cantidad); resistencia:

conserva la misma direccin y velocidad, a menos que otro se lo impida o vare; fuerza: es
fuente de accin y de produccin causal. Las cualidades (color, olor, sabor, etc.) son efecto
de los cuerpos y el movimiento. Espacio y tiempo son condiciones de la percepcin de los
objetos, es decir, estn solamente en el sujeto que percibe.
Cuerpos, espacio y movimiento son las caractersticas fundamentales de la realidad.
Los cuerpos, en efecto, son sustancias que ocupan un lugar en el espacio y estn sujetos a un
movimiento cuantitativamente determinado. En este sentido, Hobbes abraza el mecanicismo.
El hombre es interpretado por Hobbes desde estos principios. El conocimiento, en
efecto, es fruto del movimiento del objeto sobre el sujeto sentiente. Las sensaciones
provocan imgenes en el sujeto que percibe, con lo que se origina el pensamiento. Los
sentimientos (placer, dolor, amor, odio, etc.), as como los apetitos y deseos, estn
determinados por el influjo de los cuerpos en el sujeto, a travs de las percepciones. Incluso
la libertad no es ms que una reaccin que obedece a los apetitos: si conociramos todas las
causas que intervienen en el sujeto, comprenderamos por qu decide y acta de esa manera.
En el campo de la moral, Hobbes interpreta el bien como aquello a lo cual el cuerpo humano
tiende, porque lo percibe como til o agradable; y el mal como aquello de lo que se huye,
porque lo percibe como nocivo o desagradable.
1.3

Materialismo humanista

Cabe colocar bajo este apelativo el materialismo antropolgico del filsofo alemn
Ludwig Feuerbach (1804 1872)58.

58

Nacido en Landshut, Baviera, hijo de un famoso jurista, inici estudios de teologa luterana en Heidelberg,
para pasar luego a la filosofa, con Hegel, en Berln. En Erlangen se doctor e inici como docente de
filosofa, pero la publicacin de sus Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad le cerr las puertas de la
docencia. Casado con una rica propietaria, Berta Lw, se traslad a Brckberg, donde se dedic a la
investigacin y publicacin de sus obras, casi hasta su muerte, ocurrida en Rechemberg. Escribi adems:

44
Dios, la razn, el hombre, fueron los tres pensamientos sucesivos de Feuerbach.
Despus de una primera etapa como discpulo de Hegel en Berln, Feuerbach se va
distanciando de su maestro. Es, por ello, uno de los pensadores que se ubican en la llamada
izquierda hegeliana, movimiento de quienes abrazan posiciones contrarias al idealismo
dominante entonces en Alemania. Sin embargo, a pesar de su clara oposicin al maestro en
varios puntos fundamentales, no logr desembarazarse del todo de sus concepciones. Es la
crtica que le hacen tanto Stirner como Marx: haberse quedado a medio camino.
El motivo fundamental de la reflexin feuerbachiana es el humanismo. La crtica a
Hegel tiene como punto de mira la defensa del hombre que, segn Feuerbach, ha quedado
absorbido y anulado en el cerrado sistema hegeliano. Para reivindicar al hombre y rescatarlo
de la visin idealista de Hegel, en efecto, Feuerbach propone una visin realista del mismo,
que para l quiere decir materialista. En su crtica a Hegel, as como en el desarrollo de su
visin antropolgica, juega un papel importantsimo y aqu est el lazo no desatado con
Hegel la crtica a la religin. Es desentraando el verdadero sentido de la religin,
particularmente del cristianismo, como Feuerbach pretende descubrir la verdadera esencia
del hombre.
Este pensador alemn comienza por criticar a Hegel el haber concebido al hombre
como parte de un sistema, a partir de la Idea, a la luz de lo infinito, con lo cual se ha
olvidado del hombre real. En el fondo, la filosofa de Hegel no es ms que una abstraccin,
una teologa disfrazada de racionalidad. Feuerbach pretende partir, en contraposicin, del
hombre real, el hombre concreto, de la percepcin sensible. El hombre es un ser de
necesidades, que requiere satisfacerlas para sobrevivir. De ah que la materialidad, la
sensibilidad, las necesidades del hombre concreto no caen fuera de la filosofa, al contrario,
son su punto de partida. La filosofa tiene que vrselas con el hombre sensitivo, corpreo,
que tiene no slo racionalidad, sino tambin voluntad, sentimientos, deseos, necesidades.
Ahora bien, una verdadera comprensin del hombre no debe centrarse en el
individuo aislado, sino en relacin con la totalidad de la humanidad, con el gnero humano.
Es en su relacin con los dems, en su dimensin de especie y aqu est otro punto donde
sigue presente Hegel que se va a revelar su verdadera esencia. El hombre universal, el
hombre como especie, es la esencia suprema y medida de todas las cosas.
Entender la verdadera naturaleza de este hombre concreto, entendido como especie,
implica examinar el verdadero sentido de la religin. Para satisfacer sus necesidades, en
efecto, el hombre recurre a la naturaleza. Ahora bien, ese impulso genera en el ser humano
un sentimiento de dependencia de la naturaleza, que termina por transferirse a una entidad
extraa, la divinidad, con lo que se da origen a la religin. Debido a las dificultades que el
ser humano encuentra para satisfacer sus necesidades, proyecta inconscientemente un
Dios, dueo y seor de la naturaleza, para dominarla a travs de l. Es por eso que la
religin ha comenzado como divinizacin de la naturaleza. Segn Feuerbach, as lo
Crtica de la filosofa hegeliana (1839), La esencia del cristianismo (1841), Principios de la filosofa del
porvenir (1844), La esencia de la religin (1845), Teogona (1857), Espiritualismo y materialismo (1866).

45
demuestra la historia de todos los pueblos y de todas las religiones59. De esta manera, Dios
resulta ser creacin del deseo ilimitado del hombre. De ah que en la religin haya algo de
verdad, pero tambin mucho de falsedad, por lo que resulta perjudicial para el hombre.
Asumir la verdad oculta en la religin implicar entonces la negacin de Dios como
ser trascendente, ya que su significado autntico se encuentra en el hombre. El hombre, en
efecto, debe recuperar su verdadera dignidad divina, que el tesmo le haba arrebatado. Tanto
en La esencia del cristianismo como en La esencia de la religin, dos de sus obras
fundamentales, Feuerbach pretende hacer ver que la conciencia de infinito que tiene el
hombre tan remarcada por Hegel no es ms que la conciencia de su propia infinitud como
especie. El problema de la religin ha sido atribuir a un Dios trascendente lo que en realidad
es la esencia del hombre. Aqu es donde introduce este autor el concepto de alienacin, que
tambin apareca en Hegel, pero con otro sentido. Alienar significa ceder a otro lo que le
pertenece o corresponde a uno. Para Feuerbach, la alienacin tiene raz religiosa: consiste en
que el hombre ha proyectado en Dios los atributos que le corresponden a s mismo. El
hombre este ser metamorfoseado en sujeto, en persona; l se piensa pero como objeto del
pensamiento de otro ser, y este ser es Dios60. El problema de la religin es entonces el
reflejo de la conciencia escindida del hombre: pone delante de s, en otro Dios lo que
debera ser su propia autoconciencia. Feuerbach lo recalca con una frase irnica: El
hombre pobre tiene un Dios rico!. Dicha proyeccin tiene su origen en la dificultad de ver
cumplidos sus deseos: los dioses no son una invencin del clero o de los poderosos, sino de
la necesidad y la miseria. El hombre piensa en ellos solicitando que le cumplan sus
necesidades, cuando se siente infeliz. Y si le invoca cuando est feliz, es porque siente que
tal felicidad es precaria y la puede perder en cualquier momento.
Lo que debe proponerse la filosofa entonces es liberar al hombre de tal ilusin,
desalienarlo.
Nuestra tarea es precisamente la de mostrar que la distincin entre lo divino y lo humano es
ilusoria, o sea, que no es ms que la distincin entre la esencia de la humanidad y el hombre
individuo, y que, en consecuencia, tambin el objeto y el contenido de la religin cristiana son
humanos y nada ms que humanos.61

Eso significa devolver al hombre su conciencia divina: lo que en la religin es

predicado de Dios (ej., omnisciente, omnipotente, infinito, inmortal, amor infinito, etc.) hay
que convertirlo en predicado de la humanidad: sta tiene la capacidad y est llamada a ser
omnisciente, omnipotente, infinita, inmortal, infinitamente amorosa, etc. En La esencia del
cristianismo, Feuerbach se propone, llevado por una cndida exaltacin, interpretar los
dogmas cristianos a la luz de su idea de la religin como proyeccin. As, el misterio de la
encarnacin no es otra cosa que la conciencia de que en el hombre reside la divinidad; en el
59

citado en: ABBAGNANO Nicols, Historia de la filosofa. La filosofa del Romanticismo, tomo III, Ed.
Hora, Barcelona 19944, p. 155.
60
FEUERBACH Ludwig, Lessenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano 19753, p. 50. (Traduccin personal,
de la versin italiana).
61
Ibid., p. 35.

46
misterio de la pasin y muerte del Hijo del hombre est representado el sufrimiento de todo
ser humano; en el misterio de la Trinidad se refleja la relacin social, la unidad del gnero
humano; en la persona del Logos se representa el poder de la palabra humana liberadora,
gratificante, redentora; en el dogma de la resurreccin se expresa la inmortalidad de la
especie humana y de manera semejante va traduciendo el autor en trminos filosficos los
dems dogmas cristianos. Para Feuerbach, la teologa hay que convertirla en antropologa.
Dicho con sus palabras, el misterio de la teologa es la antropologa.
Todo este proyecto feuerbachiano de la apropiacin de los atributos divinos por
parte del hombre tiene como base una concepcin materialista del hombre. Pero en este caso
no estamos ante un materialismo cientista, sino filosfico. Se trata de un materialismo con
espritu, no de un vulgar y rasero materialismo sin espritu El materialismo es, para
Feuerbach, el cimiento sobre el que descansa el edificio del ser y del saber del hombre, pero
no es lo que forzosamente tiene que ser para los materialistas clsicos: el edificio mismo.62
Ahora bien, como todo materialismo, el humanismo de Feuerbach difcilmente
logra justificar lo que se propone: asegurar un proyecto donde el hombre vea asegurado el
cumplimiento pleno de sus necesidades. Quitado Dios del horizonte y toda posibilidad de
trascendencia, Feuerbach no ve otra salida ms que transferir a la especie humana lo que
atribua a la divinidad. El problema es determinar si tal salida se puede justificar lgica,
racionalmente.
1.4

Materialismo histrico

Se da este nombre a la concepcin del hombre y de la sociedad en el marxismo.

Carlos Marx (1818-1883)63 rechaza con firmeza toda concepcin del hombre que l
considera idealista. No existe dice el hombre como tal, definible de una vez por todas,
para toda poca y lugar, como ha pretendido la filosofa hasta entonces. Existe slo el
hombre concreto, situado en un contexto histrico y social dado. Y tal situacin est
determinada por la actividad bsica y fundamental del hombre: la produccin. De cmo se
organice la produccin en una determinada sociedad, surgirn una serie de relaciones
sociales, que son las que determinarn cmo es ese hombre concreto, situado en ese contexto
determinado. De ah que el hombre "es el conjunto de las relaciones sociales".
El ser humano, en efecto, es concebido por el marxismo como un "ser de
necesidades" que, para cubrirlas y satisfacerlas, recurre al trabajo, a la produccin. A
diferencia del animal, que utiliza la naturaleza para subsanar sus necesidades sin
transformarla, el hombre transforma la naturaleza para obtener de ella los medios necesarios
para su desarrollo. As, a travs del trabajo el hombre se realiza, en una interaccin con la
62
63

COLOMER Eusebi, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, vol. III, Herder, Barcelona 1990, p. 100.
Alemn de origen judo, Marx debe emigrar pronto para poder publicar y difundir sus ideas. Estuvo
sucesivamente en Francia, Blgica y finalmente en Inglaterra, donde permaneci hasta su muerte. Entre sus
obras destacan: Manuscritos de Economa y Filosofa, La Sagrada Familia, Tesis sobre Feuerbach, La
Ideologa Alemana, Manifiesto del Partido Comunista, Miseria de la Filosofa, El Capital.

47
naturaleza que se establece como relacin dialctica. En una de sus primeras obras, Marx lo
expresa as: Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo,
con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir64.
Como fruto de su anlisis acerca de la realidad econmica, Marx descubre que la
actividad productiva genera determinadas relaciones sociales, llamadas precisamente
relaciones de produccin. stas estn constituidas por las fuerzas productivas, es decir, los
hombres que trabajan, poniendo a disposicin su mano de obra, y los medios de produccin,
que comprenden las materias primas, los instrumentos, los medios tcnicos, las maquinarias,
los recursos, etc. De cmo se organice el trabajo y de cmo se distribuya la propiedad de los
medios de produccin y los productos que resultan de dicha actividad, as resultar una u
otra determinada forma de sociedad y, por consiguiente, uno u otro tipo de ser humano. En
consecuencia, la conciencia del ser humano es resultante de su contexto histrico-social, de
acuerdo a la forma de produccin imperante en ese contexto. La base econmica de una
sociedad es su estructura. El mundo de ideas, valores, instituciones, que Marx llama superestructura, est determinado justamente por dicha estructura econmica. En otras palabras,
las ideas polticas, filosficas, el mundo de los valores ticos, religiosos, artsticos,
educativos, etc. no es ms que el resultado consecuente de la organizacin econmica de una
sociedad determinada. Lo anterior se puede representar grficamente as:
Arte

Religin

Poltica

Derecho

Filosofa

Educacin

SUPER-ESTRUCTURA
ESTRUCTURA

Fuerzas productivas

Medios de produccin

De acuerdo a estos principios metodolgicos, se comprende entonces por qu Marx

concibe la historia como un sucederse de luchas de clases:
La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros das es la historia de las luchas
de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, seores y siervos, maestros y oficiales, en una
palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada
unas veces y otras franca y abierta; lucha que termin siempre con la transformacin
revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes65.

64
65

MARX Karl, Manuscritos de Economa y Filosofa, Alianza Ed., Madrid 19745, p. 111.
MARX ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista, Editores Mexicanos Unidos, Mxico 1977, p. 53s.

48
De ah se derivan las que se pueden considerar como leyes que rigen el devenir
histrico de las distintas pocas de la humanidad:
La historia cambia dialcticamente, es decir, por oposicin de elementos contrarios,
que Marx llama siguiendo al idealista Hegel tesis y anttesis, los cuales tienden a
reunirse posteriormente en una sntesis, que representa una innovacin y un avance
con respecto a los momentos anteriores.
Mientras no se cambie la base estructural de una sociedad, es decir, su modo de
produccin, no cambiar la super-estructura, el mundo de ideas y valores de la misma.
Esos cambios sern puramente superficiales, aparentes, pero no ser verdaderos si no
son radicales, estructurales.
La super-estructura depende en su origen de la estructura; pero una vez establecida
sta, aqulla le sirve de apoyo y de sostn; de tal manera que la super-estructura
tiende a mantener y conservar la estructura que la sustenta. Es lo que Marx llama
ideologa, con un carcter peyorativo: se trata de ese mundo de ideas y doctrinas que
se implantan en una sociedad, y que se convierten en una racionalizacin cuyo papel
no es otro que justificar la estructura econmica vigente. Por eso, no ser posible
modificar la estructura social de base sin un cambio revolucionario.
Marx aplica dichos principios metodolgicos a la sociedad de su tiempo,
caracterizada por el rgimen de produccin capitalista. Su estructura econmica est formada
por los medios de produccin, que son privados, es decir, estn en manos de particulares; y
por las fuerzas productivas, que son sociales, puesto que no pertenecen al capitalista, sino
que ofrecen su fuerza de trabajo a cambio de un salario. La super-estructura, por su parte,
consiste en el rgimen caracterstico de la burguesa, en donde el poder poltico y las
distintas instituciones (educativas, religiosas, jurdicas, artsticas, etc.) estn organizados en
torno a ese rgimen de produccin, a manera de mantener los privilegios de los burgueses y
de someter bajo su dominio econmico a los proletarios. En otras palabras, la etapa del
capitalismo econmico tiene su tesis en la propiedad privada de los medios de produccin y
su anttesis en las fuerzas productivas sociales. Esto genera para el obrero una situacin de
alienacin66, que se manifiesta al menos en cuatro formas, ligadas entre s:
Alienacin econmica: es la raz de toda alienacin, pues el modo de produccin es el
que determina los distintos tipos de sociedad. El germen de esta forma de alienacin en
la sociedad capitalista est en la propiedad privada, puesto que, siendo los burgueses los
dueos del capital, stos adquieren todo el dominio sobre la produccin. En
consecuencia, el obrero se ve obligado a vender lo ms precioso que tiene, su fuerza de
trabajo; con ello, se ve privado tambin del producto de su trabajo; consiguientemente,
no puede disfrutar o utilizar para s aquello que produce, al contrario, tiene que
66

Alienar, trmino de connotaciones jurdicas, quiere decir enajenar, dar o vender a otro lo que a uno le
pertenece. Por alienacin entiende entonces Marx esa condicin en que se ve sumergido el obrero, que le
impide apropiarse de su propia esencia, que le arrebata su identidad como ser humano y, consiguientemente,
su posibilidad de realizacin. Slo que el obrero no se enajena voluntariamente, sino como fruto de las
condiciones de produccin del capitalismo, al tener que vender lo que le es ms propio, lo que ms lo debe
humanizar: su propio trabajo.

49
comprarlo con el msero salario que percibe. El trabajo se convierte as en una mercanca
ms. Como dice Marx, esta actividad vital tiene que venderla a otro para asegurarse
los medios de vida necesarios. Es decir que su actividad vital no es para l ms que un
medio para poder existir. Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo
parte de su vida; para l es ms bien un sacrificio de su vida67. Lo peor del caso es que
entonces no puede realizarse, pues el trabajo se le convierte en un martirio, en una carga
fastidiosa. De hecho, el trabajador slo se siente libre en sus funciones animales, en el
comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y
en cambio en sus funciones humanas se siente como animal68.
Alienacin social: teniendo en sus manos los medios de produccin, los burgueses
imponen sus condiciones a los obreros y se convierten en la clase dominante. Las ideas
de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca; o, dicho en otros
trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo
tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposicin los medios
para la produccin material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la
produccin espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo por trmino
medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir
espiritualmente69. Lo anterior significa que, en la sociedad capitalista, los burgueses
dominan material y espiritualmente sobre los proletarios. Esta clase vive alienada, en
cuanto resulta material, anmica e ideolgicamente sometida a la clase burguesa.
Alienacin poltica: dominando sobre la produccin, la burguesa tiene tambin en sus
manos la organizacin poltica, cuyo aparato no es sino un instrumento ms al servicio
del modo de produccin capitalista; de ah que emplee todos los medios para sofocar
cualquier intento de cambio revolucionario. En palabras de Marx y Engels: El gobierno
del Estado moderno no es ms que una junta que administra los negocios comunes de
toda la clase burguesa70.
Alienacin religiosa: la religin es otro medio de dominio sobre las clases oprimidas.
En efecto, la fe aconseja al obrero resignarse, contentarse con lo poco que tiene y
aceptarlo como voluntad de Dios, a la vez que le ofrece el consuelo de obtener en
otra vida lo que no puede gozar en sta. La religin cumple as una funcin social en
detrimento del trabajador y al servicio de las clases dominantes, pues hace que aqul
proyecte sus deseos y esperanzas en una divinidad extraa, con lo que se ve impedido de
tomar conciencia de s, de su propia realidad y de identificarse con ella. Lo sume en un
adormecimiento, en un letargo que pone un velo sobre su situacin miserable y as frena
el impulso de sublevacin. Por eso afirma Marx que la religin es el opio del pueblo.
Esta concepcin de la historia es materialista porque considera que el hombre, la
sociedad, la historia, son resultado de las condiciones de produccin. Marx llega incluso a
afirmar que las relaciones econmicas determinan la super-estructura, es decir, el mundo de
ideas y valores de una sociedad.
67

MARX, Trabajo asalariado y capital, Fondo de Cultura Popular, Lima 1973, p. 24.
MARX, Manuscritos de Economa... p. 109.
69
MARX ENGELS, La ideologa alemana, Editorial Andreus, Cali 1979, p. 48.
70
MARX ENGELS, Manifiesto... p. 57.
68

50
La moral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a
ellas corresponden pierden, as, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin material y su
intercambio material cambian tambin, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos
de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia71.

Las leyes que rigen la historia, los cambios sociales, son consideradas por Marx
leyes cientficas, de tal manera que entonces el hombre pierde su autonoma, su
protagonismo: el verdadero protagonista es la base econmica de la sociedad, y los hombres
son slo personajes de una trama que es guiada por las leyes de la dialctica. En una
concepcin as, no se ve cmo puede quedar asegurada entonces la libertad humana. De
hecho, Marx pronostica el fin de la sociedad capitalista y el surgimiento del comunismo
como una meta que est determinada por el curso dialctico de la historia: La burguesa
produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado
son igualmente inevitables72. En efecto, la sntesis tender a resolverse segn prevea
Marx en favor de los que buscan el cambio (los proletarios, que no tienen nada que perder)
y en contra de quienes se opongan al dinamismo de la historia, por defender sus privilegios
(los burgueses). La nueva estructura pasar de la propiedad privada y del dominio del capital
(rgimen de produccin capitalista), a la propiedad colectiva y el predominio del trabajo
sobre el capital (rgimen de produccin colectivista o comunista)73.
Con la abolicin de la propiedad privada y la consiguiente colectivizacin de los
medios de produccin, que pasarn a manos de los obreros, sus legtimos propietarios en
cuanto clase trabajadora, se llegar al advenimiento del hombre nuevo del comunismo.
Entonces se podr establecer un modelo de produccin que est al servicio de toda la especie
humana. Este paso revolucionario significar la eliminacin de las distintas formas de
alienacin y la plena liberacin del homo faber.
1.5

Materialismo dialctico

El materialismo histrico fue completado con una doctrina ms amplia, que pretende
ser una explicacin de toda la realidad en trminos dialcticos: se trata del materialismo
dialctico, doctrina de Marx y Engels conjuntamente, aunque ste contribuy a su desarrollo
en forma ms decisiva.
En sntesis, el materialismo dialctico defiende que toda la realidad (cosas
materiales, organismos vivientes e incluso el hombre, con todas sus facultades) procede en
71

MARX ENGELS, La ideologa alemana... p. 20.

MARX ENGELS, Manifiesto... p. 57.
73
Marx critica duramente a los promotores del socialismo francs (Fourier, Saint-Simon, Proudhon) al que
llama socialismo utpico puesto que, segn l, parten de principios tericos y no logran captar el avance
dialctico de la historia: Rechazan, por eso, toda accin poltica, y en particular, toda accin revolucionaria;
se proponen alcanzar su objetivo por medios pacficos, intentando abrir camino nuevo al evangelio social
valindose de la fuerza del ejemplo, por medio de pequeos experimentos que, naturalmente, fracasan
siempre. MARX ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista... p. 102.
72

51
ltimo trmino de la materia como principio originario, por evolucin dialctica, es decir, en
base a un proceso de tesisanttesissntesis. La naturaleza es entendida como un proceso
continuo que se va desarrollando de lo ms simple a lo ms complejo. Dicho proceso est
guiado por tres principios, que son otras tantas formas de expresin de la dialctica en el
mundo natural: el paso de la cantidad a la cualidad, y viceversa; la oposicin de los
contrarios; la negacin de la negacin. As, Marx y Engels extienden a toda la realidad el
principio de la dialctica que haban aplicado a la historia. En otras palabras, la materia es el
origen de todas las cosas, e incluso del hombre en su totalidad. No hay ninguna causa o
principio anterior a la materia que explique el surgimiento de los distintos seres: la materia es
eterna, existe desde siempre, y va evolucionando en base a la tensin dialctica, para dar
origen a todas las cosas: seres inanimados, organismos vivientes, seres humanos.
De ah se deduce que el hombre no procede de ninguna entidad divina o principio
espiritual, que trascienda el mundo material. El Dios de la religin es considerado como el
"opio del pueblo", fruto de la super-estructura que tiende a justificar y perpetuar esa forma
de organizacin social que privilegia a los burgueses y oprime a los proletarios. Dios es
"opio" porque adormece la conciencia de clase del proletario, hacindole soar en un
"paraso celestial", ms all de la muerte, lo cual le hace soportar sus penas en esta vida y
conformarse con sus condiciones precarias.
Dentro de este panorama marxista, el hombre es puramente producto de la evolucin
de la materia y de las condiciones histricas de produccin. La existencia humana encuentra
su sentido en la lucha por el mejoramiento de las condiciones de vida de la humanidad, en la
creacin de un mundo nuevo, donde se cumpla el ideal trazado por Marx: cada uno
segn sus posibilidades, a cada uno segn sus necesidades; es decir, cada individuo
contribuye y aporta a la sociedad de acuerdo a sus dotes y capacidades, pero todos reciben lo
necesario para cubrir sus necesidades. Para el individuo no hay perspectiva de trascendencia
despus de la muerte, pero el ser humano pervive en la especie. Una vez concluido su ciclo
en el mundo terreno, en efecto, todo acaba para el individuo, pero esto no es ninguna
tragedia ni se puede tomar como un fracaso. Al contrario, aseguran los marxistas que la
preocupacin por el "ms all" es producto de una mentalidad burguesa, que busca siempre
una felicidad individualista y egosta. El hombre de la sociedad comunista, en cambio, se
entrega solidariamente por la causa de la clase obrera, sabiendo que si los individuos
mueren, la especie humana permanece, por lo cual vale la pena luchar por la superacin de
los que vendrn despus. Por otra parte, el hombre podr alcanzar el pleno desarrollo de sus
facultades e ir venciendo las limitaciones que ahora encuentra, a travs del avance tcnicocientfico puesto al servicio de todos. La perspectiva del "ms all" no slo es falsa,
infundada cientficamente, sino tambin intil. La muerte es el punto final para el individuo,
pero ste ve cumplidas sus aspiraciones a travs de su especie, la cual recibe el fruto de su
trabajo y de sus esfuerzos en el transcurso del proceso histrico.

52
Conclusiones sobre el materialismo
Aunque es difcil unificar posiciones tan diversas, por las diferencias significativas
que existen entre uno y otro de los materialismos, se puede ensayar una sntesis de elementos
comunes, destacando puntos vlidos y elementos discutibles o puntos crticos:
El hombre es, en la perspectiva materialista, una unidad psico-orgnica. El materialismo
es ajeno a todo dualismo que considerase al hombre como un "espritu" encarnado en un
cuerpo. Destaca la unidad psicofsica del ser humano, haciendo ver las debilidades de
aquellas concepciones filosficas que separan netamente en el hombre lo anmico y lo
corporal.
En relacin con lo anterior, para el materialismo el cuerpo no es algo accidental o
accesorio al ser humano, sino que es una dimensin natural y propia del hombre, su
nica manera de existir en el mundo: sin cuerpo no hay ser humano. En algunos casos,
es la nica dimensin, en ltima instancia, con que cuenta el hombre, ya que ste se
reduce a un ser fsico y sus funciones son, en ltimo trmino, explicables como
reacciones fsico-qumicas.
En consecuencia, algunas de estas formas de materialismo anteriormente expuestas,
como el humanismo de Feuerbach y el marxismo, abogan por la necesidad de liberar al
hombre de toda alienacin, comprometindose con las realidades terrenales, evitando
evadir los problemas ms acuciantes del hombre y de la sociedad en la perspectiva de un
supuesto "ms all". El hombre debe encontrar su desarrollo mediante el progreso
tcnico-cientfico, en el compromiso social por la justicia, promoviendo la solidaridad
humana.
El sentido de la vida humana, por tanto, ha de buscarse en este mundo, ya que no hay
para el hombre "otra vida" despus de la muerte. Como todo ser de la naturaleza, llegado
el momento de la muerte el organismo se descompone y deja de existir para siempre. Es
rechazada la idea tradicional de la "inmortalidad del alma". Al mximo, se acepta la
supervivencia como un atributo de la especie. Para el individuo slo existe esta vida,
pues todo se reduce a la materia. Luego, el destino del hombre se juega slo en este
mundo, en la realidad intrahistrica.
Para la interpretacin materialista no hay diferencia esencial entre el hombre y los
dems seres de la naturaleza, sino slo gradual. De ah que no hay propiamente una
originalidad significativa o un puesto privilegiado para el hombre dentro de los dems
seres del cosmos, puesto que el hombre es tambin fruto de la materia, slo que un poco
ms evolucionado. El materialismo se pronuncia por la continuidad entre el hombre y el
animal. Consecuencia de esta posicin es la gran dificultad que encuentran los
materialistas en justificar el valor y la dignidad del ser humano, ontolgica, tica y
jurdicamente. En buena lgica, si incluso las facultades mentales y las propiedades
tradicionalmente consideradas espirituales no son ms que fruto de la evolucin de la
materia o reflejo de ella, no se ve cmo se pueda hablar de una superioridad y, por tanto,
de una dignidad del ser humano con respecto a los dems seres del cosmos. En esta
perspectiva, hablar de derechos humanos resulta por lo menos embarazoso.

53
No admite tampoco el materialismo un principio espiritual o alma espiritual en el ser
humano: todas las funciones tradicionalmente llamadas espirituales (la inteligencia, la
razn, la conciencia, la voluntad libre, la captacin de esencias, la intuicin de valores
morales, etc.) no se deben ms que a un desarrollo especializado de la psique, entendida
sta como mera funcin del sistema nervioso central. Encuentra s el materialismo
graves dificultades para dar razn suficiente de la subjetividad, de la conciencia, del
mundo propiamente humano: la ciencia, la moral, el arte, la cultura, el lenguaje, etc.
Cmo de la materia puede brotar la vida, que representara un salto cualitativo? Y
cmo de sta puede surgir la inteligencia, la autoconciencia, la subjetividad, otro gran
salto cualitativo con respecto a la vida? Varios de los mismos materialistas, como se
ha visto, no dejan de mostrar su perplejidad y ensayan explicaciones que en realidad son
lgicamente cuestionables.
El materialismo niega la existencia de Dios como ser trascendente y espiritual, est
cerrado a toda trascendencia y excluye toda realidad metafsica. La idea tradicional del
hombre creado "a imagen y semejanza de Dios" es radicalmente negada, pues todo se
explica como fruto de la evolucin de la materia. El pesimismo freudiano ante la sed de
felicidad plena que siente el ser humano es un ndice de la frustracin que le produce el
tener que reconocer unos deseos que nunca se vern cumplidos.

2. Interpretacin espiritualista del hombre

Contrariamente a la visin anterior de los materialistas, se ha dado en la historia de
la filosofa una visin del hombre que defiende, en cambio, la absoluta originalidad del
hombre con respecto a los dems seres del cosmos. Se trata de una doctrina muy difundida
en occidente, segn la cual en el hombre hay un principio inmaterial, metafsico, irreductible
a la materia, que es el alma espiritual. De ah que el hombre es un ser compuesto de dos
elementos o sustancias: alma y cuerpo, unidos slo de manera transitoria. Ms an, esta
doctrina, en sus extremos, considera que el verdadero ser del hombre es precisamente su
alma espiritual, de tal manera que el cuerpo resulta accesorio. Con la muerte, el cuerpo se
desintegra, pero el alma sigue existiendo, pues su naturaleza espiritual la hace inmortal. Se
trata de una visin dualista del ser humano. Veamos dos de los ms conspicuos
representantes de esta filosofa.
2.1 La visin del hombre en Platn
Platn (428-347 a.C.) fue uno de los grandes filsofos de la antigedad y de toda la
historia de la filosofa. Su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva en la cultura
occidental74. Platn parte del problema de los conceptos universales, cuyo valor haba sido
74Platn escribi una gran cantidad de obras, de las cuales nos han llegado una buena parte de sus Dilogos,
entre ellos son muy conocidos: Fedn, Fedro, El banquete, La repblica, Timeo, El sofista, Las leyes, etc.

54
fuertemente cuestionado por los sofistas, partidarios del relativismo y subjetivismo.
Continuando el camino abierto por Scrates, su maestro, Platn emprende una reflexin
dirigida a encontrar la fundamentacin de verdades universales y necesarias. Este camino
llevar a Platn a interpretar la realidad desde un triple dualismo: metafsico, gnoseolgico,
antropolgico.
Dualismo metafsico
Es cierto, como afirman los sofistas, que las cosas de este mundo son mltiples,
cambiantes, contingentes y no hay en ellas nada de absoluto y necesario. Si basamos en ellas
el conocimiento, habr que dar razn a Gorgias, Protgoras y dems defensores del
relativismo gnoseolgico y tico de la sofstica. Pero entonces Platn sorprende con una
solucin inspirada en Parmnides y en su maestro Scrates: los conceptos y los valores
universales ("el hombre", "el rbol", la piedra, "el bien", "la belleza", "la justicia"...) no se
fundamentan en la cosas de este mundo. En cambio, nuestras ideas de las cosas son esencias,
que se presentan como algo absoluto, permanente, inmutable, imperecedero. Pasan y mueren
los hombres concretos (Fulano, pequeo, gordo, moreno... Mengano, alto, delgado, rubio...),
pero no pasa el concepto de hombre, que es comn a ambos y a todo ser humano, pues todos,
pese a su diversidad, son esencialmente iguales. Luego, tiene que haber piensa Platn un
mundo inmaterial, un mundo de esencias, aparte de este mundo que conocemos por nuestros
sentidos y que se nos manifiesta mudable y perecedero. A dicho mundo el filsofo ateniense
lo llam hiper-uranio75; y a las esencias les dio el nombre de Ideas76, las cuales no son
puros conceptos abstractos, sino que son entes reales, aunque inmateriales, puesto que estn
fuera del tiempo y del espacio, son metafsicos. Ellos son los modelos o arquetipos77 de
todas las cosas de este mundo y tambin son el fundamento de los contenidos que pensamos
en nuestra mente. As, por ejemplo, los distintos hombres concretos de carne y hueso, con
todas sus diferencias, obedecen a un modelo o esencia, que es la Idea de "hombre" que est
en el mundo inmaterial, y a la cual se asemejan, aunque plida y fugazmente. Platn
considera, pues, que este mundo terrenal en que vivimos, y que percibimos por nuestros
sentidos, es engaoso, puesto que nos oculta la verdadera realidad, que es imperceptible
sensorialmente, y slo nos es accesible por la razn. Este nuestro mundo es apenas una
sombra, una plida imagen de lo que es el verdadero mundo, que es espiritual, trascendente,
metafsico78.

75

Literalmente, el trmino significa "ms all del firmamento", en oposicin al mundo conocido por nuestros
sentidos. Se trata de un nombre simblico dado por el filsofo a una realidad que es trascendente, metafsica.
76
Cabalmente en griego eidos, de donde deriva el trmino "idea", significa "esencia". Slo que el trmino "idea"
suele entenderse como un puro contenido mental, mientras que para Platn las esencias o Ideas tienen
existencia real, aunque metafsica, y slo ulteriormente llegan a ser contenidos mentales.
77
La palabra griega proviene de arj, principio, y typos, modelo. Quiere decir, entonces, el principio modlico o
principio ejemplar de todas las cosas.
78
Es la doctrina que explica Platn metafricamente, a travs del conocido "mito de la caverna", narrado en el
libro VII de La Repblica.

55
Dualismo gnoseolgico
Ante todo, piensa Platn que no nos podemos fiar de los sentidos para conocer la
verdad, pues stos son engaosos, ya que su objeto son las cosas de este mundo fsico,
cambiante, mltiple, efmero. La experiencia nos da solamente la doxa, esto es, la opinin,
no la verdad. Platn se expresa peyorativamente del conocimiento sensitivo, poniendo estas
palabras en boca de Scrates:
ofrecen, acaso, a los hombres alguna garanta de verdad la vista y el odo, o viene a suceder
lo que los poetas nos estn repitiendo siempre, que no omos ni vemos nada con exactitud? Y si
entre los sentidos corporales stos no son exactos, ni dignos de crdito, difcilmente lo sern los
dems, puesto que son inferiores a ellos.79

La verdad entendida en sentido universal, absoluto, es la ciencia, la epistme, y es

alcanzada por la razn en la medida que sta logra elevarse al mundo de las esencias, de los
objetos metafsicos, que son la verdadera realidad. El autntico conocimiento humano, segn
Platn, se produce por reminiscencia. Es lo que explica el filsofo al proponer la doctrina de
la pre-existencia del alma. sta moraba en el hiper-uranio con anterioridad a su encarnacin
en el cuerpo. All conoca las Ideas o esencias de todas las cosas en su realidad pura. Al tener
que encarnarse, como fruto de una culpa, el alma olvida todo lo que conoci previamente. En
la tierra empezar un lento y fatigoso proceso de recordacin (en griego, anmnesis). Por
tanto, para Platn conocer es "recordar". Las cosas de este mundo sensible, en cuanto
"imgenes" del otro mundo, inmaterial, nos traen al recuerdo el modelo o arquetipo, a cuya
realidad remiten. As, cuando el hombre ve un rbol, se remite al modelo (idea = eidos) de
rbol que conoci previamente en el mundo de las esencias; cuando conoce una ley justa,
sta le trae el recuerdo de la idea (= eidos) de justicia, y as sucesivamente. De manera que
las ideas, as evocadas, se convierten en el modelo y criterio para juzgar las cosas de este
mundo y las acciones humanas.
Dualismo antropolgico
En estrecha conexin con esta concepcin de la realidad est la imagen del hombre
que Platn describe. Una de las ideas que ms destacan en su concepcin antropolgica es la
de la centralidad del alma, idea que desarrolla con gran vigor. El alma es el centro de la
persona, su verdadera esencia, lo ms noble, lo ms grande, ya que en ella se dan las
funciones ms propiamente humanas: el pensar y el querer, con la consiguiente capacidad de
alcanzar la verdad y el bien. El alma eleva al hombre a ese mundo trascendente y metafsico
de las Ideas y le permite aspirar a l. El cuerpo, en cambio, liga al hombre al mundo
material, engaoso y corruptible. Por eso, la vida del sabio se orienta a liberarse lo ms
posible de las ataduras del cuerpo:
Y mientras estemos con vida, ms cerca estaremos del conocer, segn parece, si en todo lo
posible no tenemos ningn trato ni relacin con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad,

79

PLATON, Fedn, Ed. Aguilar, Buenos Aires 19665, p. 30.

56
ni nos contaminamos de su naturaleza, mantenindonos puros de su contacto, hasta que la
divinidad nos libre de l.80

El alma, verdadero ser del hombre, es inmortal. No slo resiste a la muerte del
cuerpo, sino que incluso preexista con anterioridad a su unin con el cuerpo. Su verdadero
lugar no es este mundo, sino el mundo trascendente de las esencias. A l se accede por dos
medios: el conocimiento de la verdad (epistme) y la prctica de la virtud (tica). O sea, el
sentido de la vida humana ser conocer la verdad y aspirar al bien supremo, el mundo de las
Ideas eternas e imperecederas. Este mundo terreno, en cambio, es como un destierro y el
cuerpo es un obstculo, una prisin o una tumba en la cual el alma se siente encerrada, pues
la frena y la distrae de su aspiracin hacia lo infinito. Para ser feliz, el hombre deber
dominar su cuerpo y someterlo, ms an, deber luchar por liberarse de l. De hecho, alma y
cuerpo estn en pugna constante, pues tienen caractersticas y aspiraciones totalmente
opuestas. Significativas al respecto son las palabras que pone Platn en boca de Scrates:
Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente
que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligente, simple, indisoluble,
siempre lo mismo y siempre semejante a s propia; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente
a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable y nunca semejante
a s mismo.81

El alma es inmortal, pues es espiritual y simple, no compuesta, como el cuerpo; por

lo que el hombre no debe temer a la muerte, sino ms bien esperarla y alegrarse cuando
finalmente llega.
Pero el desligar el alma, segn afirmamos, es la aspiracin suma, constante y propia tan slo de
los que filosofan en el recto sentido de la palabra; y la ocupacin de los filsofos estriba
precisamente en eso mismo, en el desligamiento y separacin del cuerpo.82

Segn Platn, tal como lo desarrolla en el Fedro, la morada natural del alma no es el
cuerpo, sino el mundo divino, metafsico. Por alguna culpa ocurrida en ese mbito, que
Platn expresa en trminos mitolgicos, el alma se vuelve pesada y es obligada a morar en
un cuerpo. La unin con ste se interpreta, pues, como una cada y como un castigo, ya
que la unin con el cuerpo le hace olvidar el mundo de las esencias y se ve presa fcilmente
del mundo engaoso de los sentidos. Es por eso que Platn considera al cuerpo como
crcel y tumba del alma, pues sta, al caer bajo el dominio del cuerpo, slo con mucha
dificultad y en medio de la inseguridad puede ejercer sus facultades. Deber iniciar entonces
un arduo y doloroso proceso de liberacin y purificacin. Esto se logra por dos caminos: la
bsqueda de la verdad y la prctica de la virtud: la epistme y la tica son las dos formas de
sabidura, terica y prctica, que el filsofo debe cultivar para liberar el alma de las ataduras
del cuerpo.
Al respecto de la tica, es significativo el conocido mito del auriga. El alma, segn
Platn, es tripartita: en lo ms bajo, el vientre, se sita el alma concupiscible, sede de los
80

Ibid., 67 b p. 56.
Ibid., p. 404.
82
Ibid., 80 b p. 85.
81

57
deseos e impulsos corporales (comer, beber, impulso sexual); en el medio, en el pecho, est
el alma irascible, que se puede identificar con la fuerza de voluntad; en la cabeza,
presidiendo las otras dos, se sita el alma racional, que nos hace capaces de la sabidura. A
cada una de ellas le corresponde una de las virtudes cardinales de la clsica doctrina griega.
Al alma concupiscible le corresponde la templanza, que es dominio de los impulsos y deseos
carnales; el alma irascible se modera con la fortaleza, virtud que nos hace capaces de vencer
los obstculos y luchar contra las adversidades; al alma racional corresponde la prudencia,
entendida como sabidura prctica, la virtud que hace al hombre capaz de tomar decisiones
sabias y correctas. Y regulando a las tres mencionadas, est la virtud de la justicia, para
Platn la ms importante, ya que representa la armona, el equilibrio, al hacer que cada una
de las almas respete la jerarqua y se regule por la virtud que le atae. Justamente, en el mito
del auriga, donde ste conduce un carruaje tirado por dos caballos, el conductor representa al
alma racional; un caballo, ms dcil, es el alma irascible y el otro, ms rebelde y difcil de
guiar, sera el alma concupiscible. El modo justo de conducir es cuando el auriga logra
mantener bien sujetas las riendas y gobernar el trote y la direccin de los caballos, para llegar
al lugar deseado. Si el ser humano logra guiarse por la sabidura y la virtud, la muerte ser el
camino de la plena liberacin y podr volver a morar con los dioses. Es por ello que la vida
humana es tambin entendida por Platn como ascesis, es decir, camino de purificacin.
En referencia a dicha purificacin, el filsofo ateniense admite la creencia popular
en la reencarnacin. Afirma, en efecto, que el alma que se deja llevar por los placeres y
dolores del cuerpo es dominada por ste, con lo cual nunca puede llegar al Hades en estado
de pureza, sino que parte all contaminada siempre por el cuerpo, de tal manera que pronto
cae en otro cuerpo y en l echa races, como si hubiera sido sembrada, quedando, en
consecuencia, privada de la existencia comn con lo divino, puro y que slo tiene una nica
forma.83 De esta manera, los que se han dejado llevar por los impulsos carnales, se
reencarnarn en asnos, cerdos y animales semejantes; los que han sido injustos y criminales,
habitarn en cuerpos de lobos y animales rapaces; los que, sin lograr purificarse, han sido
sociables, lo harn en abejas, avispas y hormigas. Slo los que han cultivado la sabidura y
han vivido conforme a las virtudes podrn regresar a las moradas divinas, libres de las
ataduras del cuerpo.84
En sntesis, podemos decir que tenemos en Platn una antropologa muy sugestiva,
que da preeminencia a los valores del espritu. Hace hincapi en el hecho de que en el
hombre se encuentra una esencia profunda, irreductible al mundo material, que es su alma
espiritual. Destaca los valores ms nobles del ser humano, en el que descubre rasgos de
eternidad y aspiraciones a lo infinito y perfecto. Sin embargo, Platn no encuentra cmo
concordar estas propiedades del alma con las propiedades del cuerpo, que le parece vulgar,
corruptible, y, por tanto, contrario al alma. De ah que su visin resulte finalmente dualista y
dicotmica.
83
84

Ibid., 83 e, p. 92.
cfr. ibid., 82 a, b, c p. 88s.

58
2.2 La visin del hombre en san Agustn
Agustn de Hipona (354430 d.C) recorri todo un itinerario filosfico y religioso,
pasando por diversas escuelas y confesiones, hasta que abraz el cristianismo, en el cual
consider haber hallado finalmente la verdad que desde haca tiempo ansiaba encontrar85. Su
pensamiento busca lograr una sntesis armoniosa entre filosofa neoplatnica y doctrina
cristiana.
Entre el dualismo y la unidad
El clebre medievalista Etienne Gilson dice que, como cristiano, Agustn concibe al
hombre como unidad de alma y cuerpo; pero cuando habla como filsofo, aflora en su
doctrina el dualismo platnico86. Hay en l, en efecto, afirmaciones que revelan dicha actitud
oscilante entre el dualismo y la unidad corpreo-espiritual.
Agustn habla del alma como de una sustancia por derecho propio, espiritual e
inmortal por naturaleza, que se sirve del cuerpo mortal y terreno. El alma es puramente
espiritual y simple, est unida al cuerpo por una inclinacin natural que la lleva a vivificarlo,
organizarlo, dirigirlo, como el piloto a la nave. Ella domina sobre el cuerpo, ya que es
superior a l, est presente en todo l y lo vivifica. Pero el cuerpo no prevalece sobre ella, ya
que lo inferior no puede actuar sobre lo superior. Por eso, hablando del conocimiento
sensitivo, Agustn explica la sensacin como una accin del alma, la que es capaz de captar
lo que sucede al cuerpo con ocasin de los estmulos que este recibe de fuera.
La influencia cristiana le permite a Agustn superar el pesimismo platnico y
maniqueo con respecto al cuerpo. La materia en s no es mala ni fuente de mal, como
pensaba Platn, ya que es creada por Dios. Ni la encarnacin del alma es vista como fruto de
castigo por algn pecado. Sin embargo, el pecado de nuestros primeros padres ha sido
fuente de desarmona entre el cuerpo y el alma. sta puede perderse porque las tendencias
del cuerpo no estn ordenadas al bien, como hubiera sido en el estado original. El libre
albedro ha quedado afectado y por eso muchas veces el hombre elige un bien aparente, en
lugar de elegir el verdadero bien.
Origen y destino
Agustn acoge la doctrina que ya era comn entre los Padres de la Iglesia: el cosmos
ha sido creado por Dios de la nada, como fruto de un acto de su libre voluntad y efecto de
su benevolencia. Contrariamente al pensamiento de los griegos, rechaza tanto la idea
platnica del artfice o Demiurgo, que se sirve de una materia primordial eterna, como
tambin la concepcin del emanatismo de Plotino.

85

Nacido en el norte de Africa, fue un clebre filsofo y telogo de la llamada Patrstica latina. Se convirti al
cristianismo en su edad adulta, despus de pasar por varias escuelas de filosofa. Despus de ejercer como
maestro de retrica en Roma y Miln, regres a su tierra natal, donde fue ordenado sacerdote y luego obispo.
Entre sus mltiples obras se pueden nombrar, por su contenido filosfico: Confesiones, La ciudad de Dios,
Contra los acadmicos, El maestro, El libre albedro, Sobre el Gnesis.
86
cfr. GILSON Etienne, La filosofia nel Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 152.

59
Interpretando el relato del Gnesis, explica la aparicin de las distintas especies y
sus miembros sirvindose del concepto de las rationes seminales, trmino proveniente de los
estoicos a travs de los neoplatnicos, que son como simientes invisibles que van
desarrollando su potencialidad con el paso del tiempo. As, el cuerpo humano sera fruto de
esta especie de grmenes, que se transmiten a travs de la generacin de la pareja. En ese
sentido, el cuerpo humano procede de Dios a travs de la potencia que el Creador imprimi
en la naturaleza.
Acerca del origen del alma, Agustn es claro al afirmar que tambin proviene de
Dios, con lo cual rechaza la idea platnica de la preexistencia. Ahora bien, est en duda si el
alma es creada de manera inmediata por Dios en el acto de la generacin, o bien si cre todas
las almas en Adn, de modo que fuesen transmitidas por los padres (traducianismo). Esto
permitira, segn l, explicar mejor la herencia del pecado original. Pero no encuentra
argumentos decisivos en este sentido.
Muy de acuerdo con Platn se manifiesta, en cambio, al afirmar la inmortalidad del
alma. Para ello recurre a la argumentacin platnica de los opuestos, segn la cual al alma le
corresponde la vida, por lo cual excluye la muerte; y refuerza el argumento asocindolo con
Dios creador, principio de vida, de quien el alma recibe su ser. Adems, en cuanto capaz de
verdad, el alma es afn al mundo de las ideas eternas e inmutables, el mundo de lo eterno.
Por otra parte, al contrario del cuerpo, que es compuesto por diversos miembros y es
material, por tanto corruptible, el alma es simple e inmaterial. En consecuencia, ni se
descompone ni se corrompe a causa de la muerte. Es claro, pues, que hay un destino para el
hombre ms all de esta vida.
El fin ltimo del hombre es la felicidad. Si bien hay distintas maneras de entender
dnde y cmo alcanzarla, tal deseo de beatitud es lo que mueve, en ltima instancia, toda
accin y toda decisin humana.
Es verdad que unos ponen la felicidad en esto y otros en aquello; pero el deseo de ser felices es
del todo universal; todos quieren gozar y como gozo conciben la felicidad. Y diversas como son
las maneras de concebirla, todos se esfuerzan por llegar a ella.87

Para Agustn, lo nico que puede colmar en plenitud los deseos humanos es Dios
mismo: La vida feliz consiste en gozar de ti, por ti y para ti; eso es, y no otra cosa 88. Esto
se demuestra observando cuidadosamente las facultades superiores del alma, inteligencia y
voluntad, en relacin con su objeto propio. Por la inteligencia, en efecto, el hombre tiende a
la verdad; por la voluntad est orientado al bien. Pero la Verdad suma y el Bien supremo no
son sino Dios mismo, el nico Ser en quien el hombre puede encontrar su descanso, como
dice en su clebre frase: nos creaste para ti y nuestro corazn andar siempre inquieto
mientras no descanse en ti89.

87

AGUSTN, Confesiones, L X, 21,3.

Ibid., L X, 22.
89
Ibid., L I, 1,1.
88

60
Ahora bien, a causa del pecado, la razn y la voluntad quedaron qued debilitadas,
de manera que el hombre no siempre se orienta de acuerdo a la verdad, aunque la conozca, ni
decide conforme al bien, aunque lo identifique. La naturaleza humana por s sola estara
perdida: necesita la ayuda de la gracia divina para alcanzar la felicidad.
Por la manera como Agustn plantea el tema del conocimiento, resulta una cierta
desvalorizacin de este mundo, a la manera platnica. En nuestra mente descubrimos
principios y esencias que son inmutables, necesarias, universales. Conocer, en efecto, es
aferrar un objeto que no cambia. De ah que la verdad no puede basarse en las cosas
sensibles de este mundo material, que son cambiantes, corruptibles y estn en constante
devenir. Los objetos percibidos por los sentidos son mezcla de ser y no-ser. No pueden ser la
fuente de la verdad. Ni lo soy yo mismo, por idnticas razones. La Verdad est por encima
de la razn, ms an, a ella se somete la razn. sta no la crea, sino la descubre, gracias a los
principios y leyes que estn en su interior. Slo Dios, inmutable, eterno, necesario, puede
ser el origen de la Verdad. El alma puede descubrirla, guiada por la luz de la razn, porque
ella es imagen y semejanza del Verbo, en quien residen los arquetipos de todas las cosas.
De ah que Agustn plantea un itinerario que el hombre debe seguir para alcanzar la
felicidad: del mundo exterior al interior del alma; del interior del alma a las realidades
superiores, es decir, divinas. Este mundo no es sino medio y estmulo para alcanzar el
verdadero destino del hombre, la vida eterna.
Su visin de la historia est tambin basada en su fe cristiana. En este mundo hay
dos reinos contrapuestos: la ciudad divina y la terrena. La primera se caracteriza por el amor,
a Dios y al prjimo; la segunda por el egosmo y el amor a s mismo. Los cristianos
colaboran con los paganos en la bsqueda de los bienes necesarios para esta vida, en
particular la tranquilidad, la paz, el orden. Pero son conscientes de que el verdadero bien es
trascendente. El sentido de la historia viene dado por la fe: toda actividad humana ha de
orientarse a la salvacin eterna. Es por eso que la Iglesia, como sociedad cuyo origen y
fundamento es sobrenatural, es superior al Estado, sociedad que se orienta a los bienes
terrenos.
2.3 La visin del hombre en san Buenaventura
Buenaventura (12221274) destac en el siglo dorado de la Escolstica, el siglo
XIII, ocupando una ctedra en la Universidad de Pars, en ese entonces la ms clebre de
Europa90. Si bien se acerc al aristotelismo, que irrumpa entonces con fuerza en los
ambientes acadmicos, lo hizo ms bien desde un punto de vista crtico. Siguiendo a su
maestro, Alejandro de Hales, se inclin por la lnea tradicional del agustinismo platnico.
90

Naci cerca de Viterbo, Italia, e ingres a la orden franciscana. Por su brillante inteligencia fue enviado a
Pars, donde complet sus estudios de licenciatura y luego de doctorado. Fue elegido Ministro General de la
Orden en 1257, y obispo y cardenal de Albano en 1273, un ao antes de su muerte, que ocurri en Lyon,
Francia, mientras participaba en un Concilio. Entre sus escritos destacan el Itinerario de la mente a Dios,
Breviloquio, Reduccin de las Artes a la Teologa, Comentario a los cuatro libros de sentencias.

61
Hilemorfismo modificado
Buenaventura acept la concepcin hilemrfica de las realidades sensibles,
constituidas por materia y forma, en cuanto principios metafsicos del ente. Sin embargo, su
interpretacin es diversa de la aristotlica. Para el doctor franciscano, el trmino materia,
como constitutivo del ente, no implica necesariamente o nicamente que se trate de cosas
materiales, del mundo fsico, ya que la materia, como principio metafsico, puede tener
varios sentidos. Uno de ellos es la materia como constituyente de los seres corpreos, y en
cuanto tal es disposicin para recibir alguna forma que los determina. Pero tambin se la
puede entender como pura potencialidad, es decir, lo que es propenso a cambiar y, en cuanto
tal, se aplica igualmente a las realidades incorpreas. En este sentido, considera el autor que
tambin los ngeles, en cuanto criaturas, estn compuestos de materia y forma, como
principios metafsicos que los constituyen. Por eso son susceptibles de la influencia divina y
pueden cambiar, adquirir perfeccin. La materia que los constituye es disposicin al cambio.
Ahora bien, la materia, en cuanto potencialidad pura, no existe nunca en s misma,
sino slo en conjuncin con la forma, para constituir los entes concretos, ya sea fsicos o
espirituales. Slo hay un ser que es Acto puro, que no cambia, y en cuanto tal, carece de
materia y, en consecuencia, de potencia o posibilidad de alteracin, y ese es Dios.
Origen de las cosas y sustancialidad del alma
Buenaventura sigue a Agustn en lo referente a la creacin del cosmos. Esto es,
considera que Dios cre las rationes seminales como una potencialidad en la naturaleza, una
especie de semillas germinales de las cuales van surgiendo los distintos entes a travs del
tiempo. As explica la sucesiva aparicin de los vegetales y animales, e incluso los cuerpos
humanos. Ahora bien, en lo referente a la aparicin del alma la cosa es diferente. El alma
humana es imagen de Dios y est llamada a la unin beatfica con l. En consecuencia, tiene
una dignidad que no tienen los seres creados no racionales. Es por ello que el alma no surge
simplemente de la potencialidad de la materia, a travs de las rationes seminales, sino que es
creada inmediatamente por Dios a partir de la nada. As, el cuerpo procede de los
progenitores, por generacin, mientras que el alma es creada por Dios en su totalidad, es
decir, en sus facultades racional y sensitiva. Es Dios, pues, quien infunde el alma en el
cuerpo humano, la cual funciona como forma del mismo.
Ahora bien, segn Buenaventura, el alma tiene sustancialidad propia. En cuanto
forma del cuerpo, el alma no es slo co-principio del hombre, sino que, como todas las
naturalezas espirituales, segn lo anteriormente explicado, est compuesta a su vez por
materia, en cuanto potencialidad, y forma, que es su principio de determinacin e identidad.
Con ello, Buenaventura quiere subrayar y salvaguardar la propia consistencia del alma,
independientemente del cuerpo: antes que animar el cuerpo y presidir las funciones de sentir
y entender, es ella misma una sustancia espiritual; por consiguiente, puede existir por s
misma a ttulo propio.

62
Con esta manera de interpretar la composicin hilemrfica quiere subrayar
Buenaventura que el carcter individual del ser humano no depende de la unin del alma con
el cuerpo en cuanto materia del compuesto, como pensaba Aristteles, sino que ya por s
misma el alma determina la individualidad. Si el pensamiento cristiano subraya la dignidad
de la persona, su carcter nico e irrepetible, Buenaventura considera inconveniente que
dicha dignidad dependa de la unin con la materia.
Por otra parte, contra Aristteles y Averroes, que consideraban ms importante la
especie que el individuo, como parecen expresar en su concepto del entendimiento agente
como una entidad comn de la cual participan todos los hombres, Buenaventura subraya el
valor del individuo humano, cuya multiplicidad es signo de la prodigalidad divina.
Ahora bien, si el alma humana posee sustancialidad por s misma, por qu se une al
cuerpo? La respuesta de Buenaventura es que ambos elementos, alma y cuerpo, tienen una
inclinacin el uno al otro, para perfeccionamiento mutuo. En particular, el alma es una
forma que se abaja para elevar al cuerpo. Corrige as Buenaventura la concepcin platnica:
su unin con el cuerpo no es violenta ni mortificante, ni fruto de un castigo por alguna culpa.
Para el alma, la unin con el cuerpo es una perfeccin: al contrario de las naturalezas
puramente espirituales, cumple la funcin de elevacin de la materia; en ese sentido, es la
ms noble de todas las formas. Copleston explica as la visin bonaventuriana: El alma no
existe simplemente, ni siquiera primariamente, para mover el cuerpo, sino para gozar de
Dios; sin embargo, slo ejerce sus potencialidades plenamente al informar el cuerpo, y algn
da, con la resurreccin se reunir al cuerpo91.
Desde la posicin aristotlica se mueve una objecin a la singular concepcin de
Buenaventura: si el alma es un ser completo, compuesto ya de materia y forma, no podra
entonces ser principio constituyente de otro ser. Para Buenaventura dicha afirmacin no es
cierta en todos los casos, sino solamente cuando la forma agota toda la potencialidad de la
materia y la materia absorbe toda la actividad de la forma. Pero no es este el caso de la
unin del alma y el cuerpo. Ni la forma del alma ha vertido toda su virtud realizadora en la
materia espiritual, ni la forma del cuerpo ha saturado completamente la capacidad de su
materia92. Es claro que Buenaventura considera que el alma tiene carcter de sustancia, a
pesar de que tambin hace las veces de forma sustancial del cuerpo. Un punto de vista que
ciertamente Aristteles no hubiera compartido.
La unin del alma con el cuerpo es, pues, natural, y responde a una recproca
inclinacin de orden esencial: Los cuerpos humanos estn en disposicin a la forma ms
noble, que es el alma racional; a ella se ordenan y se orientan por la tendencia de toda
naturaleza sensible y corporal, para que, por ella que es forma, el ente, el ser vivo, el ser

91

COPLESTON Frederick, Historia de la filosofa. De San Agustn a Escoto, tomo II, Ariel, Barcelona 19892,
p. 278.
92
Cf. BETTONI Efrem, San Bonaventura, La Scuola Editrice, Brescia 1945, p. 113.

63
sensible y el inteligente, casi a la manera de un crculo inteligible, se reduzca a su principio,
en el cual alcanza su perfeccin y su felicidad93.
Inmortalidad
La anterior concepcin de la sustancialidad del alma permite a Buenaventura
encontrar una ms fcil fundamentacin de la inmortalidad del alma. En efecto, la
subsistencia del anima separata se da por descontada. Ni su unin con el cuerpo es
violenta, ni su separacin es absurda. Su constitucin hilemrfica le permite subsistir a la
desaparicin del cuerpo, ya que su consistencia ontolgica no depende de l, como sera, en
cambio, en el caso de la concepcin aristotlica original.
Por otra parte, el hombre sin inmortalidad no alcanzara el fin para el que fue creado,
ni con l la naturaleza, ya que el hombre es el lazo de unin del cosmos material con Dios.
La muerte, entendida como destruccin total, repugna metafsicamente al alma humana94.
2.4 La visin del hombre en Descartes
Ren Descartes95 (15961650) se puede tomar tambin como representante de la
corriente espiritualista y dualista. Es llamado el Padre de la Filosofa Moderna. No slo fue
un gran filsofo, que supo inyectar nueva linfa a la filosofa, sino tambin un gran cientfico.
Descartes, sintindose decepcionado de la filosofa escolstica, en la que haba sido
formado por los jesuitas de La Flche, y fascinado, en cambio, por la precisin y
universalidad de las matemticas, se propuso iniciar una nueva filosofa, partiendo "de cero".
Segn Descartes, el problema de la filosofa estaba en el mtodo. En efecto, por qu en
filosofa no ocurra como en las matemticas? Mientras estas ciencias llegaban a verdades
absolutas e irrefutables, mediante demostraciones lgicas que todo el mundo poda
comprobar, la filosofa era una maraa de opiniones encontradas que se descalificaban unas
a otras, sin que nunca se lograse llegar a un acuerdo entre los autores. Teniendo como
modelo las ciencias exactas, el pensador francs se propone entonces buscarle un mtodo a la
filosofa, tomando como modelo las matemticas.
Lo primero que se propone es fijar un punto de partida que pueda servir de
fundamento a todo su razonamiento ulterior. Para ello, decide prescindir en absoluto de todo
conocimiento previo y someter a la crtica todo lo adquirido con anterioridad: es la llamada
duda metdica. Opta por no fiarse tampoco de lo que nos manifiestan los sentidos, pues
93

BUENAVENTURA, Sent., IV. Citado en: BETTONI, San Bonaventura p. 113.

BETTONI, San Bonaventura p. 117.
95
Naci en La Haye, cerca de Poitiers, Francia. Su padre era abogado. Hizo sus estudios generales en el
Colegio Real de La Flche, regentado por los jesuitas, segn el mtodo escolstico, y luego frecuent
Derecho y Medicina en Poitiers. Gran investigador, fue un gran sabio en su poca; se dedic a las
matemticas, fsica, astronoma y filosofa. Espritu inquieto, se alist un tiempo como militar, pero despus
vivi entregado a la ciencia, viviendo en Pars, Holanda, Dinamarca y finalmente en Suecia, donde falleci.
Mente brillante y de profundo razonamiento, destac en los diversos campos donde incursion. Entre sus
obras filosficas cabe mencionar: El discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, Las pasiones del alma,
Reglas para la conduccin de la mente.
94

64
considera que a veces son engaosos. Despus de mucho cavilar y reflexionar, entre dudas y
zozobras, segn l mismo confiesa, llega finalmente a la verdad que le servir de base para
construir el nuevo edificio de la filosofa: "pienso, luego existo". Tal verdad se le revela
como una evidencia que l capta intuitivamente en la intimidad de su conciencia y que, de
acuerdo a su anlisis, resiste a todo intento de refutacin. Es la verdad firme, cierta, "clara y
distinta", como l dice, y que le servir de criterio y modelo para juzgar cualquier otra
afirmacin u opinin. En efecto, aunque dude, es cierto que, dudando, existe; aunque
estuviera equivocado, si se equivoca es porque existe; si su intuicin fuese tenida por
engaosa, no podra engaarse si no existiese. De manera que, aunque su pensamiento fuera
la duda, el error, el engao, la imaginacin, el sueo, es siempre cierto que si piensa existe:
la verdad encontrada resiste a toda prueba en contrario. De dicha verdad va a surgir el
mtodo que andaba buscando. ste exige que, en lo sucesivo, todo razonamiento o doctrina
deba ser sometida al criterio de claridad, por contraposicin a lo que aparece oscuro; y
distincin, contrariamente a lo que aparece confuso.
Hasta entonces, la filosofa haba partido del objeto; el hombre se cuestionaba por
las cosas del mundo sensible, consideradas independientemente del sujeto que las conoce. A
partir de Descartes, la filosofa descubre la subjetividad y toma conciencia del papel que sta
juega en la investigacin de la verdad. La filosofa asume, desde entonces, un nuevo punto
de partida: el sujeto pensante, el "yo". Esta nueva actitud, aparentemente de poca
importancia, cambia toda la perspectiva de la filosofa, tanto as que inaugura una nueva
poca en la historia del pensamiento occidental, la llamada filosofa moderna.
Como consecuencia de su intuicin fundamental, basada en el cogito y en criterio de
las ideas claras y distintas, el filsofo francs llegar a concebir al ser humano como
compuesto de dos sustancias: res cogitans, el alma, sustancia pensante; y res extensa, el
cuerpo, sustancia extensa constituida por la materia. Cada uno tiene caractersticas distintas y
hasta opuestas.
Res cogitans: el alma
A raz de su posicin gnoseolgica, Descartes se pregunta por el yo, que con tanta
fuerza se le ha manifestado en el pensar, y llega a afirmar:
[...] conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no
necesita de lugar alguno para existir, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es
decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de
conocer que ste, y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejara de ser cuanto es96.

As, el alma, caracterizada por su capacidad de pensar, es una sustancia espiritual,

inmaterial y, por consiguiente, simple, una, imperecedera, inmortal. Es la realidad que el
hombre conoce primero y de manera inmediata, y ser, en consecuencia, su necesario punto
de partida para poder demostrar la existencia de otras realidades: Dios y el mundo material.

96

DESCARTES Ren, Discurso del mtodo, Ed. Espasa-Calpe, Mxico 198519, p. 49.

65
La demostracin de la inmortalidad del alma la basa Descartes en la certeza de que
el alma es de naturaleza espiritual, tal como lo demuestran sus funciones (pensar, recordar,
razonar, imaginar, etc.); por tanto, no es corruptible. Siendo espiritual, el alma es, adems,
simple, una, no compuesta; de ah que con la muerte no se descompone, como el cuerpo.
El alma es el verdadero ser del hombre, pues ste conserva plenamente su identidad
y sus funciones superiores sin necesidad del cuerpo: es manifiesto que yo soy distinto en
realidad de mi cuerpo y que puedo existir sin l97.
Res extensa: el cuerpo
Habiendo aceptado como criterio de verdad las ideas claras y distintas, tal como le
aparecen en su mente, resulta difcil a Descartes admitir la existencia de un mundo material
constituido por cuerpos. ste deber ser demostrado, de acuerdo a las leyes del mtodo, por
medio del razonamiento. Ello significa, para este autor, pasar de la idea de cuerpo que est
en su mente a la existencia de cuerpos en la realidad:
aunque lo examine todo con diligencia, no veo todava que de la clara idea de la naturaleza
corprea que existe en mi imaginacin, se pueda tomar alguna prueba que concluya
necesariamente que existe algn cuerpo98.

En este camino que va de la idea de cuerpo, presente en su mente, a la existencia

real de los cuerpos en la naturaleza, se va a tener que servir de un puente: Dios. En efecto,
Descartes va a demostrar primero la existencia de Dios y aceptar que l, adems de ser
perfecto, es su creador, por lo cual no le puede engaar. Slo amparado en la bondad
intrnseca del creador, que asegura la fiabilidad de las facultades mentales del ser humano, se
podr admitir la existencia de los cuerpos y del mundo material. Descartes no ve cmo se
pueda dar por evidente la existencia del propio cuerpo, de la tierra, de los astros y dems
cosas materiales, si no se admite previamente la existencia de Dios.99
Una vez admitida su existencia real, Descartes afirma que todo cuerpo, en cuanto
material, se caracteriza por la extensin, esto es, por ocupar un lugar en el espacio. l es
partidario del mecanicismo: los cuerpos estn sujetos al movimiento, compuestos de
infinidad de partculas y funcionan como un mecanismo, sometidos a las leyes fsicas.
Impulsado por su afn de exactitud matemtica, el autor se niega a reconocer como cientfico
el mundo de las cualidades, que le parece confuso, para dar primaca al mundo de lo
cuantitativo: lo importante es poder reducir la naturaleza fsica a frmulas precisas,
manejables y aplicables a beneficio del progreso humano.
Ahora bien, en el caso del hombre, contra la opinin comn, tener un cuerpo no es
una evidencia. Situndose en la posicin de la duda metdica, considera Descartes que el
cuerpo podra ser fruto de la imaginacin, o podra no ser ms que un sueo, una impresin
97

DESCARTES, Meditaciones metafsicas, Ed. Aguilar, Buenos Aires 19644, p. 105.

Ibid., p. 105.
99
Cfr. DESCARTES, El discurso del mtodo. Tratado de las pasiones del alma, Planeta, Barcelona 1984, p.
31.
98

66
subjetiva: cmo estar seguro de que es una realidad, si el ser humano no se puede fiar de los
sentidos? El autor lo expresa con estas palabras: puede suceder al mismo tiempo que todas
estas imgenes y, en general, todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo no sean sino
sueos100. Slo la previa admisin de Dios, que se revela al sujeto a travs de la idea innata
de un ser perfecto, garantiza la veracidad de las percepciones del alma y, por ende, la certeza
de la existencia del cuerpo. Ms que una percepcin inmediata, la admisin de la existencia
del propio cuerpo es fruto de un razonamiento al cual se aplic el criterio de verdad, claridad
y distincin.
La relacin alma-cuerpo
De acuerdo a su metodologa y a sus premisas, ser un problema para Descartes
explicar la relacin entre alma y cuerpo. De qu manera el cuerpo puede influir en el alma o
viceversa? El filsofo francs, contra lo que haba previamente descrito, tendr que admitir
que la relacin entre ambas sustancias es estrecha, ms an, forman unidad, tal como lo
expresa en el siguiente prrafo:
La naturaleza me ensea tambin, mediante los sentidos, del dolor, del hambre, de la sed,
etctera, que yo no slo estoy presente en mi cuerpo como el navegante en el barco, sino que
estoy unido a l estrechsimamente y como mezclado, de manera que formo una totalidad con l.
Por lo dems, cuando el cuerpo es herido, yo, que no soy ms que una cosa que piensa, no
sentira dolor, por tanto, sino que recibira esa lesin en el mero intelecto, como el navegante ve
si se rompe algo en la nave; o cuando el cuerpo ha menester de alimento o de bebida, lo
concebira estrictamente, y no tendra las confusas sensaciones del hambre y de la sed, ya que
esas sensaciones de la sed, el hambre, el dolor, etctera, no son ms que ciertos modos confusos
de pensar producidos por la unin y como por la mezcla del alma con el cuerpo.

En realidad, el sentir para Descartes no es una afeccin del cuerpo, sino del alma,
pues el hombre no sentira nada si un cambio o alteracin se produjera slo en el cuerpo. Si
somos conscientes de lo que vemos, olemos, omos, palpamos, etc. es porque los objetos de
tales sensaciones estn presentes, como ideas, en nuestra mente, aunque casi siempre tales
ideas son oscuras y confusas, y habrn de ser sometidas, por tanto, al criterio de la evidencia,
segn las caractersticas de claridad y distincin.
Arguye el filsofo que, aunque pareciera que el alma est unida a todo el cuerpo,
formando una sola cosa con l, de hecho no puede ser as, puesto que si un hombre pierde un
pie o un brazo o cualquier otra parte del cuerpo, el alma sigue siendo la misma, sin
disminucin. De donde Descartes deduce que el alma no tiene contacto con todo el cuerpo,
sino solo con el cerebro y quizs slo en un punto determinado:
advierto que el alma no es impresionada de un modo inmediato por todas las partes del
cuerpo, sino tan slo por el cerebro o quiz tan slo por una exigua parte de aqul, es decir, por
aquella en la que se dice est el sentido comn101.

100
101

Ibid., p. 57.
DESCARTES, Meditaciones metafsicas, o.c., p. 117.

67
En conclusin, entre ambos elementos, alma y cuerpo, hay una separacin neta, por
lo que Descartes se manifiesta partidario del dualismo. Con la muerte, el cuerpo se disuelve,
pues es compuesto; mientras que el alma, por ser simple y espiritual, contina desarrollando
libremente sus funciones de pensar y querer.
Sntesis del dualismo espiritualista
De la anterior presentacin de los dos autores mencionados podemos sacar las
siguientes conclusiones acerca de la interpretacin espiritualista del hombre:
Los espiritualistas quieren subrayar con fuerza la discontinuidad del hombre con
respecto al mundo material y animal. Es decir, en el hombre hay una originalidad
absoluta en relacin con todos los dems seres del cosmos. Por tanto, la diferencia entre
el hombre y los animales no es slo gradual, sino esencial. Eso es justamente lo que
pretenden afirmar al dotar al hombre de un alma espiritual: se trata de un principio de
naturaleza metafsica, no fsica, por tanto, no explicable por la evolucin de la materia ni
analizable por va cientfica.
Destacan que las funciones propias del alma espiritual, que son propias del hombre y no
de ningn otro ser del cosmos, como el pensar, el decidir libremente, la conciencia de s,
el mundo de los valores, la dimensin tica, etc. no se pueden explicar por las meras
funciones orgnicas, pues son de naturaleza espiritual. Cmo va a dar razn el solo
sistema nervioso del pensamiento, que es inmaterial?
Sealan que el cuerpo, como agregado de materia, es slo una morada temporal,
transitoria, del alma y se corrompe o descompone con la muerte. Mientras que el alma,
por ser espiritual, una, simple, subsiste despus de la muerte. De ah que el cuerpo, en
esta vida, es ms bien un obstculo, una prisin para el alma, o al menos un accesorio
del cual el alma podra prescindir para ejercer sus funciones. Luego, la unin del alma
con el cuerpo no es el estado ideal del hombre.
Como consecuencia de lo anterior, hay en el dualismo espiritualista una desvalorizacin
de la dimensin corprea: en Platn, por ejemplo, se nota un rechazo del cuerpo y sus
apetencias; se lo mira como algo ms bien malo y pecaminoso, en lucha con el alma;
Descartes, interesado en la autonoma del mundo fsico, aunque no es tan negativo en
juzgar al cuerpo, lo considera como "cosa extensa, de un modo puramente objetivo,
contraponindolo al alma, que sera el yo o sujeto102. En el caso de Agustn o
Buenaventura, el dualismo es ms mitigado y la visin del cuerpo es ms positiva, en
cuanto ste creado por Dios y destinado a la resurreccin.
Declaran que el hombre, gracias al alma, est ligado a un mundo superior, trascendente,
que es el mundo de lo divino. Para Platn, en efecto, el alma existe previamente a su

102

De esta concepcin dualista del hombre, sobre todo por influencia de Platn, se ha derivado histricamente
en el cristianismo una cierta espiritualidad que ha visto al cuerpo como fuente de pecado, en particular en lo
que se refiere a la sexualidad. De ah la necesidad de "mortificar" el cuerpo con penitencias, para dominar sus
apetitos y tendencias.

68
unin con el cuerpo en ese mundo superior, el hiper-uranio, y est llamada a volver a l
despus de la muerte. Para los que son de influencia cristiana, Agustn, Buenaventura,
Descartes, el alma ha sido creada por Dios y su destino final es volver a l. Por tanto, el
destino verdadero del hombre est en el "ms all", en un estado futuro de naturaleza
puramente espiritual.

3. Interpretacin unitaria o integrada del hombre

Hay en la historia de la filosofa autores que dan una explicacin del hombre que
trata de integrar lo que en las dos interpretaciones anteriores seran extremos. Es decir,
reconocen una cierta continuidad entre el hombre y los dems seres del cosmos; pero, por
otro lado, subrayan tambin de un modo neto su absoluta originalidad. Habra, pues,
continuidad y discontinuidad a la vez.
3.1 Visin del hombre en Aristteles
Filosficamente, la interpretacin unitaria del hombre encontr una clebre y
original expresin en el filsofo griego Aristteles (384 322 a.C.)103. Aunque discpulo de
Platn, Aristteles aplic al hombre su doctrina del hilemorfismo104: el hombre, como todo
ser de la naturaleza, es llamado por Aristteles sustancia, no en sentido fsico, sino
filosfico. Toda sustancia del mundo fsico est constituida por dos co-principios metafsicos
que no existen nunca separadamente: la materia prima, elemento indeterminado pero
determinable de la sustancia, y la forma sustancial, el elemento determinante, lo que hace ser
a cada sustancia lo que es (perro, rbol, piedra, agua, hombre, etc.). La materia prima es
comn a toda sustancia material, pero, por ser un principio metafsico, no la podemos
percibir con los sentidos, puesto que lo que percibimos es la sustancia concreta ya
formada, es decir, la materia constituida por una forma sustancial en algo concreto y
determinado. Ambos principios, pues, materia y forma, constituyen las diversas sustancias
que componen el cosmos, pero ninguno de ellos existe separadamente, sino slo formando
los entes concretos.
En el caso del hombre, la materia prima es identificada con el cuerpo; y la forma
sustancial corresponde a lo que llamamos alma. As, pues, el hombre es un ser unitario, de
manera que ni el cuerpo puede subsistir sin el alma, ni el alma sin el cuerpo. El alma, segn
Aristteles, tiene tres manifestaciones: vegetativa, en cuanto rige la nutricin, el crecimiento,

103

Nacido en Macedonia, se integr muy joven a la Academia de Platn, en Atenas. Un tiempo fue maestro de
Alejandro Magno, en Macedonia. Luego regres a Atenas, donde fund su clebre escuela, el Liceo. Escribi
numerosas obras, entre las que destacan: el Organon (tratados de Lgica), la Fsica, la Metafsica, Sobre el
alma, Sobre el cielo, Etica a Nicmaco, Gran Etica, La Poltica y varias otras ms.
104
El trmino viene del griego: hyle, que significa materia y morf, que significa forma. Se refiere a los dos
co-principios metafsicos que componen toda sustancia que forma parte del mundo fsico.

69
la reproduccin, funciones que el hombre comparte con los vegetales; sensitiva, que nos
asemeja a los animales, en cuanto nos hace capaces de sensaciones, apetitos y movimiento;
finalmente una funcin eminentemente humana, que es la racional. El hombre es definido
entonces por Aristteles con una expresin que ha sido clebre: animal racional. Por un
lado, en cuanto animal, el hombre es un organismo viviente que participa de todas las
funciones del animal: nacer, nutrirse, desarrollarse, sentir, reproducirse, morir, etc. Ahora
bien, hay una jerarqua de funciones, de manera que el alma racional es la que debe gobernar
la conducta del ser humano:
Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la
vez a la de un seor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueo a su
esclavo, y la razn manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, y
no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte
sensible de nuestro ser el obedecer a la razn y a la parte inteligente105.

Por otro lado, su capacidad racional lo hace absolutamente original, capaz de

conocer la verdad y de practicar las virtudes morales para alcanzar la felicidad. Ah est
precisamente el sentido de la vida humana: el logro de la felicidad. ste viene dado en la
medida en que el hombre se aplique a ello a travs de la tica, individualmente, y de la
poltica, socialmente. La vida en sociedad tiene precisamente esa finalidad, ayudar a cada
uno a lograr la felicidad. Por eso la poltica es, entre las ciencias prcticas, la ms noble, ya
que su fin es generar hombres sabios y virtuosos:
Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el primero de los bienes debe ser el fin
supremo de la ms alta de todas las ciencias; y esta ciencia es la poltica. El bien en poltica es la
justicia; en otros trminos, la utilidad general106.

Un problema significativo que ha generado grandes discusiones, que, entre otras

consecuencias, contribuy a la condena del llamado aristotelismo averrosta en la poca
medieval, ha sido el del destino del hombre despus de la muerte. Si nos atenemos
estrictamente a la doctrina hilemrfica, la muerte sera la desintegracin de la sustancia y,
por ende, la desaparicin total del ser humano. Ahora bien, Aristteles reconoce la
espiritualidad del alma, por lo que se niega a admitir esta ltima consecuencia. La dificultad
est en cmo justificar la pervivencia del hombre desde los principios metafsicos
aristotlicos. Segn la interpretacin de algunos comentaristas posteriores, particularmente
del rabe Averroes, en base a la teora aristotlica del conocimiento no se puede admitir la
sobrevivencia individual del ser humano posterior a la muerte, sino solamente la perennidad
del principio intelectual activo, el entendimiento agente, que sera comn a todos los
hombres, esto es, supra-individual. En otras palabras, para Aristteles la inmortalidad
corresponde a la especie humana, no a cada uno de los individuos de la misma.

105
106

ARISTTELES, La Poltica, Espasa-Calpe, Coleccin Austral, Madrid 197412, p. 27.

Ibid., p. 95.

70
3.2 La visin cristiano-aristotlica de Toms de Aquino
Toms de Aquino (12211274)107, inspirndose en la visin hilemrfica aristotlica,
insiste en que cuerpo y alma se han de considerar no como dos seres o dos sustancias ya
constituidas que se unen ulteriormente para formar al hombre, sino como dos principios
correlativos, que no existen en s separadamente. La unidad de alma y cuerpo no es algo
accidental, como pensaba Platn. De ah que l se esfuerza, no tanto en demostrar la
peculiaridad del alma, cuanto de poner de relieve la unidad del hombre: es el hombre el
que piensa, no es el alma sola; no es el cuerpo el que siente, sino todo el hombre. Por eso
puntualiza que el hombre ha de interpretarse como la unin del alma y la materia prima, y
no del alma y del cuerpo. La frmula "alma como forma de la materia prima", como
dice el autor Ruiz de la Pea,
"desplaza la tensin espritu-materia del plano fsico al metafsico, del nivel del ser real-concreto
al nivel de los principios del ser. Lo que existe realmente es lo unido; en el hombre concreto no
hay espritu por un lado y materia por otro"108.

As, pues, Toms se aparta del cuadro conceptual del platonismo, marcadamente
dualista, y de la autoridad hasta entonces reconocida del agustinismo, tambin de inspiracin
neoplatnica. Con la afirmacin de la unidad sustancial del hombre, propone tambin el
reconocimiento de la completa insercin del individuo humano en el mundo natural,
equiparndolo, en ese sentido, a cualquier otro ser viviente. Ahora bien, aunque aristotlico
de inspiracin, Toms de Aquino se distancia del filsofo griego al partir de la nocin
teolgica de creacin. De acuerdo a ello, es capaz de transformar el cosmocentrismo
aristotlico en el antropocentrismo-cristocentrismo que brota del dato revelado, dando, de
ese modo, mayor dinamismo a la visin cosmolgica helenstica. As, pasa de la idea de un
cosmos necesario, a partir de la materia eterna, a la idea de un cosmos contingente y creado,
que procede de una idea de Dios y es producto de un acto libre suyo, con el hombre como
destinatario.
De esta visin resulta que no slo el universo natural es intrnsecamente contingente,
sino tambin orientado antropolgicamente, ya que es en el hombre, criatura racional, en
quien el mundo encuentra su verdadero sentido. Es ah, en esa absoluta diferencia, donde
se fundamenta la idea de la dignidad del ser humano, que lo sita muy por encima de las
dems criaturas del universo. Es por ello que slo al hombre le corresponde la categora de
persona, que el filsofo dominico define como subsistente distinto en una naturaleza
intelectual". Tal idea del hombre procede justamente de la conviccin de haber sido ste
creado "a imagen y semejanza de Dios". En cuanto persona, el hombre no es slo el

107

Fue un fraile dominico, originario de Npoles, se gradu en filosofa y teologa en la Universidad de Pars y
luego ejerci como reconocido catedrtico en la misma, deslumbrando con su sabidura. Ha sido considerado
una de las mentes ms iluminadas de todos los tiempos. Escribi gran cantidad de obras, entre las que
destacan: Suma teolgica, Suma contra los gentiles, El ente y la esencia, Sobre la verdad, Comentario sobre
los cuatro libros de Sentencias, etc.
108
RUIZ DE LA PEA J.L., Las nuevas antropologas... p. 223.

71
individuo de una especie, sino alguien nico, irrepetible, insustituible, querido como tal por
su creador y llamado a un destino de plenitud imperecedera.
Ahora bien, la creacin del hombre no es entendida de acuerdo al esquema dualstico
de la antropologa platnica, como la infusin en el cuerpo de una realidad externa, ya
completa en s misma, que sera el alma, sino como la creacin de un existente en sus
caracteres metafsicos de materia y forma. Lo que viene engendrado en el acto creador no es
solamente la forma, que ulteriormente se aadira a una materia, sino el existente como
tal, materia-forma, substancia hilemrfica. El hombre, pues, no es slo el alma, sino almacuerpo como un todo nico. A este respecto es clara una afirmacin de la Suma contra los
gentiles:
Porque el cuerpo y el alma no son dos substancias actualmente existentes, sino que de ellas
hcese una substancia actualmente existente; pues el cuerpo del hombre no es actualmente el
mismo cuando el alma est presente que cuando est ausente, pues quien le da el ser actual es el
alma.109

La dificultad posterior con la cual se encuentra Toms, como en el caso de

Aristteles, es la de caracterizar al existente humano en el momento posterior a la muerte
fsica, entendida como la desarticulacin de dicha unidad.
En una perspectiva antropolgica, en efecto, en la que el alma es entendida como la forma
corporis, la disolucin de la unidad sustancial de cada individuo humano no es ya la liberacin de
una prisin o, agustinianamente, la disolucin de los lazos que tienen al alma ligada a los lazos
materiales de nuestro existir temporal, sino el desligarse de una unidad sustancial que, aun sin
anular la realidad personal de cada uno, postula la no-definitividad de ese estado de separacin
y, por tanto, la espera de un cumplimiento futuro, para el hombre y para el cosmos, confiado a la
fidelidad y a la bondad del Creador110.

En esa perspectiva, vuelve a aflorar la doctrina bblica, que est en el fondo de toda
la reflexin del filsofo-telogo de Aquino, es decir, la confianza en que, por ser el hombre
creado "a imagen y semejanza" de Dios, y estando orientada a l la creacin entera, en el
momento de la muerte su ser no se pierde definitivamente, sino que viene de alguna manera
recuperado por su mismo Creador. Un indicio de esta esperanza est, por un lado, en la
naturaleza racional del alma humana (su forma sustancial), que lo hace persona, un ser
especial y nico, superior a todos los dems seres terrenales y capaz de Dios, es decir, apto
para entrar en una particular relacin de amistad e intimidad con l; y, por otro lado, en el
amor gratuito de Dios manifestado en la historia humana a travs de Jesucristo, el Verbo
encarnado, modelo de verdadera humanidad.

109

TOMS DE AQUINO, Suma contra los gentiles,II,69. Cita: http://www.cristoraul.com/SPANISH/sala-delectura/Cristianismo/libros/SANTO_TOMAS/Contra_los_Gentiles_Libro-2_60-69.html (consultado el

12.03.2013)
110
MURATORE Saturnino, "L'uomo e la sua relazione al cosmo nell'antropologia cristiana", en La Civilt
Cattolica 3513 (1996) 227.

72
3.3 Visin antropolgica de Xavier Zubiri
El filsofo espaol contemporneo Xavier Zubiri (18981983)111 se inspira
tambin en cierta medida en Aristteles, pero, influido por el mundo de la ciencia,
especialmente de la fsica y la biologa, propone una explicacin del hombre
significativamente diferente a la del filsofo griego. A Zubiri le parece que si se utiliza el
concepto aristotlico de sustancia, habra que concluir que el hombre es un ser
plurisustancial, ya que el solo organismo est compuesto de muchas sustancias, que de hecho
actan como tales en el cuerpo humano (azcar, agua, calcio, fsforo, hierro, etc.). Por eso
no le parece que la idea de sustancia sea la ms adecuada para explicar al hombre. Y es que
Aristteles no conoci el mundo de la qumica y la fsica, tal como lo conocemos hoy,
gracias a la ciencia.
Zubiri propone entonces, en lugar de sustancia, el concepto de sustantividad, como
teora metafsica que pueda explicar la constitucin tanto de las cosas en general como del
ser humano en particular.
El hombre como sustantividad psico-orgnica
Por sustantividad entiende Zubiri un "sistema clausurado y cclico de notas"112.
Explicando los trminos, toda realidad en este caso el ser humano est constituida por
notas, que seran sus propiedades o cualidades: indican lo que est noto o manifiesto.
Esas notas estn formando un "sistema cclico y clausurado", esto es, un todo nico en el
cual las diversas notas son interdependientes, se codeterminan. Se trata de una imagen
geomtrica que Zubiri utiliza para dar la idea de que ninguna nota est al principio o al
final del sistema como sera en un sistema lineal, por lo que ninguna es preponderante,
sino que todas son igualmente interdependientes. Sistema quiere decir que las notas no
existen independiente o separadamente de todo el conjunto.
No todas las notas dentro del sistema son de la misma categora. Hay unas, llamadas
por l adventicias, que se pueden adquirir o se pueden perder cuando la sustantividad est ya
constituida, sin que se altere su identidad. Por ejemplo, el tamao o el peso; estar alegre o
enojado, crecer o envejecer, etc. Otras son llamadas constitucionales: aquellas que en s
mismas y formalmente constituyen el sistema, las que le dan su identidad y pertenecen a la
esencia de la sustantividad. Tales notas, como dice Zubiri, "no pueden en manera alguna
faltar a una cosa real sin que sta deje en estricto rigor de ser lo que es"113. Sin embargo,
111

Naci en San Sebastin, Espaa. Inici estudios de filosofa en Madrid, donde entr en contacto con Ortega
y Gasset. Se acerc tambin a la filosofa de Husserl y Heidegger, as como al mundo de la ciencia. Las
dificultades encontradas en el rgimen franquista hizo que dejara la enseanza universitaria y, gracias al
apoyo de amigos, pudo dedicarse a la investigacin y a la enseanza a grupos privados. Sus principales obras :
Sobre la esencia (1962), El hombre, realidad personal (1963), Sobre el hombre (1986), la gran triloga
Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad, Inteligencia y logos, Inteligencia y razn), publicada entre
1980-84; El hombre y Dios (1984).
112
ZUBIRI Xavier, "El hombre y su cuerpo", en Siete ensayos de antropologa filosfica, USTA, Bogot 1982,
p. 89.
113
IDEM, Sobre la esencia, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1985 5, p.17.

73
stas todava estn determinadas por un estrato todava ms fundamental, las notas
constitutivas, que Zubiri define como "el sistema de notas necesarias y suficientes para que
una cosa posea todas sus dems notas constitucionales o el mbito de las adventicias"114.
Estas notas seran "fundantes" de todo el sistema, por cuanto no derivan de otras, sino que
"reposan sobre s mismas"115. Son las notas que con todo rigor pueden llamarse "esenciales",
es decir, constituyentes de la esencia de la sustantividad en sentido estricto. Tales seran, por
ejemplo, las facultades como la inteligencia sentiente, la voluntad tendente, el sentimiento
afectante, la corporeidad o la capacidad de relacin.
Los dos subsistemas de la sustantividad humana: organismo y psique
Las notas del sistema humano son unas de carcter fsico-qumico y otras de
carcter psquico. Es lo que da lugar a eso que Zubiri llama los dos sub-sistemas de la
sustantividad humana, que son organismo y psique. Se trata de dos sub-sistemas
precisamente porque ninguno de ellos existe separadamente y, por tanto, sus notas tampoco,
sino que forman todo el "sistema cclico". Como dice el mismo Zubiri:
El hombre, pues, no tiene psique y organismo, sino que es psico-orgnico, porque ni
organismo ni psique tienen cada uno de por s sustantividad ninguna; slo la tiene el sistema116.

De ah que el hombre sea concebido en todo como una unidad, tambin en su

actividad: "Es lo que expreso diciendo que la actividad humana es unitariamente psicoorgnica en todos, absolutamente todos sus actos". Y aade que "todo lo orgnico es
psquico y todo lo psquico es orgnico, porque todo lo psquico transcurre orgnicamente y
todo lo orgnico transcurre psquicamente"117. O sea, ninguna accin humana se puede
atribuir slo al organismo o slo a la psique, sino que toda accin humana es conjunta y
unitariamente psico-orgnica, de todo el sistema o sustantividad.
El subsistema psquico se caracteriza por tres notas fundamentalmente, cuya
denominacin refleja la interpretacin unitaria psico-orgnica de la sustantividad:
inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante. Ni la inteligencia, ni la
voluntad, ni el sentimiento se dan como funciones puramente espirituales, como
tradicionalmente se suele interpretar, sino que estn ligadas a su componente orgnico
(sentidos, tendencias, afectos). Correlativamente, el subsistema orgnico da a la
sustantividad organizacin (una precisa determinacin de cada nota dentro de todo el
sistema), solidaridad (interdependencia de todas las notas) y corporeidad (presencia fsica
de la sustantividad humana en la realidad).

114

Ibid., p. 274.
Ibid., p. 189.
116
ZUBIRI X., "El hombre y su cuerpo"... p. 90.
117
Ibid., p. 98.
115

74
Animal de realidades
Por otra parte, Zubiri ve al hombre ligado al mundo biolgico, fruto de la evolucin.
En ese sentido, describe su naturaleza en parte en continuidad y en parte en contraposicin
con el animal.
Para subsistir, el animal cuenta con la facultad de la sensibilidad, gracias a la cual el
viviente capta las cosas y reacciona ante ellas de acuerdo a lo que su organismo le exige y le
concede. Para explicar este proceso, mediante el cual el animal se desenvuelve en su medio,
Zubiri utiliza el concepto de formalizacin. La funcin psquica de los vivientes
evolucionados les permite relacionarse con las cosas desde una cierta formalidad que est en
su estructura orgnica. En el caso del animal, dicha formalidad es la estimulidad. En otras
palabras, para el animal las cosas son captadas bajo la formalidad de estmulos. As, la
funcin especfica del animal es el sentir: tal estructura hace que las cosas se conviertan para
l en signos objetivos, ante los cuales responde en forma inmediata y determinada. Segn sea
menor o mayor desarrollo de su sensibilidad, el animal puede responder ante los objetos
percibidos dentro de cierta gama de posibilidades que se le ofrecen. Pero en cualquier caso
su conducta obedece a un nmero limitado de respuestas, orientadas en una direccin
predeterminada. El animal tiene asegurada en sus propias estructuras la conexin, por as
decirlo, entre los estmulos y las respuestas. De ah que por muy rica que sea la vida del
animal, esta vida est siempre constitutivamente enclasada118.
No es as en el caso del hombre. Aunque l goza tambin de sensibilidad, sta forma
una sola cosa con la inteligencia, constituyendo una facultad que Zubiri llama inteligencia
sentiente. De acuerdo a ello, la formalizacin del ser humano es diversa: las cosas por l
captadas quedan formalizadas no como simples estmulos, sino como realidad. Para
Zubiri, la capacidad de relacionarse con las cosas como realidades es lo que formalmente
constituye la inteligencia119. Inteligir las cosas como realidades hace que las cosas se le
presenten al hombre como abriendo un campo de posibilidades infinitas. A diferencia del
animal, que se mueve en un medio de signos objetivos que condicionan sus posibles
respuestas, las cosas, aprehendidas como realidades, dejan al hombre en una situacin de
libertad y su conducta se orienta segn una gama variadsima de posibles reacciones. Una
piedra, por nombrar un objeto cualquiera, puede ser para l una herramienta, un arma, un
punto de apoyo, una seal para orientarse en el camino, un objeto para construir algo, un
motivo de inspiracin para el arte, un signo religioso y miles de cosas ms. Con lo cual la
vida del hombre no es una vida enclasada sino constitutivamente abierta120. As pues,
recapitulando: mientras al animal corresponde el puro sentir y se mueve en un medio
de signos objetivos que determinan su conducta dentro de posibles respuestas
predeterminadas, al ser humano le corresponde el sentir intelectivo, de acuerdo a lo cual

118

ZUBIRI Xavier, El hombre realidad personal, en IDEM, Siete ensayos de antropologa filosfica, USTA,
Bogot 1982, p. 66.
119
Ibid., p. 67.
120
Ibidem.

75
las cosas quedan para l formalizadas como realidades, que lo sitan en un mundo de
posibilidades abiertas a una ilimitada cantidad de respuestas. Inteligencia y libertad, pues,
son as prerrogativas nicamente del ser humano, no del animal.
La persona en proceso de realizacin
La realidad captada por la inteligencia sentiente no es para Zubiri algo esttico,
sino dinmico. De ah que la realidad misma, aprehendida en un primer momento de manera
compacta, como dice el filsofo, estimula sus facultades a penetrar en ella y a buscarle un
significado ulterior, con lo que da lugar al progreso y al desarrollo humano.
Por medio de la razn, en efecto, que es una funcin posterior de la inteligencia
sentiente, el hombre va progresando en la verdad, dando lugar a las explicaciones, en su
diversa gama de principios, hiptesis, teoras, leyes, tanto de tipo cientfico como filosfico.
Por otra parte, ante la voluntad, las realidades aprehendidas se convierten en
posibilidades, que invitan al hombre a ejercitar su libertad y su poder de decisin, para
apropiarse de la riqueza que la misma realidad le ofrece para su propia realizacin. Es as
como el hombre, tanto individual como socialmente, va transcurriendo a travs del tiempo,
con lo que da lugar a la historia, como el mbito en el cual va logrando su pleno desarrollo.
Se entiende as por qu Zubiri llama al hombre animal de realidades, ya que se mueve en
el campo de la realidad aprehendida gracias a su inteligencia sentiente y esa misma realidad
se muestra como posibilidad abierta a mltiples opciones de su voluntad.
El sentido de la vida
La realidad aprehendida, con toda la riqueza de posibilidades que le ofrece,
representa para la razn humana lo que Zubiri llama un enigma, el enigma de lo real, que le
invita a encontrar una respuesta coherente y satisfactoria ante lo que el filsofo llama la
fundamentalidad. El hombre, desde la aprehensin primordial de realidad, se encuentra
religado a ella y es conducido por ella en pos de su realizacin. Es entonces cuando surgen
las preguntas fundamentales sobre el sentido de su vida: Qu va a ser de m? Qu voy a
hacer de m? Es la realidad misma aprehendida, en la que el hombre se siente inmerso, o
mejor, a la cual est re-ligado, la que cuestiona al hombre, que se concibe a s mismo como
necesitado de un fundamento. Es entonces cuando aparece en el horizonte Dios como
posibilidad fundante.
Ante dicha posibilidad, el hombre est llamado a hacer un discernimiento, frente el
cual caben varias opciones: la indiferencia, el agnosticismo, el atesmo, la fe. En el primer
caso, la indiferencia, el hombre renuncia a llegar al final de la bsqueda del fundamento y se
conforma con quedarse a mitad de camino; en el caso del agnstico, ste no encuentra
razones para pronunciarse y prefiere quedarse en la ignorancia; el ateo, en cambio, se queda
en la pura facticidad y acepta la desnuda contingencia como fundamento de la realidad; el
creyente, por su parte, encuentra y acoge a Dios como respuesta a la pregunta por el
fundamento de su vida y de la realidad. Es as como el hombre da respuesta al sentido ltimo
de su vida.

76
En relacin con lo anterior, tambin el problema de la pervivencia del ser humano
despus de la muerte queda planteado con bastante fuerza en la concepcin de Zubiri. El
autor recurre al concepto de actualizacin para encontrar una posible solucin. Es decir,
dado que el hombre es un todo, no se puede decir que uno de los dos sub-sistemas, psique u
organismo, persiste de manera independiente despus de la muerte. Habr que decir, ms
bien, que el hombre, con la muerte, adquiere una nueva actualidad, una nueva forma de
estar presente en la realidad. Naturalmente que, para admitir la posibilidad de esta nueva
forma de actualidad, ser necesario partir de la fundamentalidad ontolgica a la cual el
hombre est religado. En otras palabras, ser preciso descubrir la dimensin metafsica en la
cual se afirma nuestra existencia. Slo as se puede encontrar una salida al problema de la
muerte.
Sntesis de la visin unitaria o integrada
De la visin unitaria del hombre se pueden sacar las siguientes conclusiones:
Los autores anteriormente mencionados reconocen, por un lado, una cierta continuidad
entre el hombre y los dems seres del cosmos: subrayan el ligamen del hombre con el
mundo material y orgnico. Pero tambin pretenden defender una evidente
discontinuidad, puesto que en el hombre hay una absoluta originalidad que no se
encuentra en los otros seres. Por tanto, la diferencia entre el hombre y el animal no es
slo gradual, sino esencial. Aristteles lo llama por eso animal racional; Toms de
Aquino lo considera persona; Zubiri lo denomina animal de realidades, a diferencia del
simple animal, que se desenvuelve en un mbito de puros estmulos.
Tales autores defienden que el hombre no es slo cuerpo, ni se identifican con el
materialismo, en el sentido de reconocer que el hombre pueda ser explicado
suficientemente a partir de la materia. Por eso reconocen: o un doble principio, alma y
cuerpo (Aristteles) o materia y alma (Toms de Aquino), o dos subsistemas,
psique y organismo (Zubiri). Tal distincin les sirve justamente para expresar esa
tensin entre continuidad-discontinuidad del hombre con respecto al mundo material.
Sin embargo, sealan que tales co-principios o subsistemas no son dos partes o
sustancias, sino que constituyen un solo ser, una nica sustancia o sustantividad.
Por tanto, los partidarios de esta interpretacin rechazan con fuerza el dualismo.
Los autores mencionados estn abiertos a considerar al hombre capaz de relacionarse
con un mundo metafsico y trascendente y de abrirse a la divinidad. Igualmente estn
abiertos, cada uno a su manera, a considerar la posibilidad de una vida plena ms all de
la muerte. Slo que, de ser as, esa vida deber ser, de alguna manera, corpreoespiritual.
En este ltimo punto, no deja de asomar una dificultad de parte de los autores a la hora
de justificar filosficamente la pervivencia del hombre despus de la muerte. En
Aristteles, parece que la inmortalidad es atribuida al entendimiento agente,
concebido como realidad supra-individual, y no a cada ser humano particular. Toms de
Aquino, por su parte, recurre a la concepcin bblica del hombre como imagen y

77
semejanza de Dios y al dogma cristiano de la resurreccin. Y Zubiri propone la idea de
que el hombre, una vez atravesado el umbral de la muerte, recibe una nueva
actualizacin, es decir, una nueva forma de estar en la realidad, pero tambin gracias a
su apertura al fundamento de la realidad, tal como se manifiesta en la dimensin de la
religacin.

Conclusiones generales
De todo lo expresado anteriormente, acerca de las distintas maneras de interpretar al
hombre, podemos sacar las siguientes conclusiones:
Cuestionamiento del monismo materialista
Parece claro que la interpretacin materialista no es capaz de dar razones
suficientemente vlidas de la dignidad humana, del valor absoluto del hombre, y de los
consiguientes derechos humanos reconocidos por todos hoy, an jurdicamente. En
efecto, de la posicin materialista resultan graves cuestionamientos:
- En qu fundamentara el materialismo la dignidad humana y los derechos
correspondientes, si el hombre no es esencialmente diferente de los animales?
- Cmo se podra afirmar la libertad humana que aun la mayora de materialistas
defienden si el hombre no es ms que un producto de los dinamismos evolutivos del
cosmos o producto de meras reacciones bio-psquicas o de ciertas condiciones histricas?
- Cmo justificar el espacio de subjetividad que requiere el reconocimiento de la
conciencia y de la libertad, si todo el hombre, en cuanto ser material, es producto de un
mundo material y, por tanto, puramente objetivo?
- Cmo es que la pura materia, sin poseer las propiedades de la vida y de la conciencia,
puede ser causa de las mismas? Cmo puede florecer la autoconciencia, la libertad, la
capacidad racional, el mundo de los valores artsticos y morales, al trmino de un proceso
presidido por la materia impersonal, o por el puro azar?
Una antropologa que quiera ser integral, no reductiva del ser humano, ha de reconocer
que ste no se puede interpretar adecuadamente recurriendo slo a las categoras del
mundo fsico y material. Es cierto que, en cuanto ser de la naturaleza, est sometido a los
determinismos propios de un organismo vivo. Pero a la vez hay que admitir que el
hombre es un ser original y especial dentro del mundo. En otras palabras, en el hombre
se descubre una dimensin que no poseen otros seres del universo y es justo lo que
tradicionalmente se ha querido significar con los trminos "espritu" o "alma espiritual",
nombres que hacen referencia a esa condicin propia del hombre que lo hace capaz de
trascender los determinismos del mundo material y orgnico, y entrar en otra dimensin:
el mundo humano. Es por esa condicin espiritual que podemos hablar de dignidad y
valor absoluto como atributos de la persona.

78
Cuestionamiento del dualismo espiritualista
Ahora bien, tampoco el dualismo espiritualista pareciera ser una interpretacin
satisfactoria, pues no puede dar razn de la unidad psico-fsica del ser humano. En
efecto, esta posicin considera al hombre como dividido o compuesto de dos "partes"
irreconciliables, alma y cuerpo. Pero aqu surgen tambin serios cuestionamientos:
- Cmo hacer concordar el dualismo filosfico con la experiencia humana, tal como ha
puesto de relieve la psicologa, ciencia que ha demostrado que los estados anmicos
influyen sobre los estados fisiolgicos, y viceversa?
- Cmo se puede considerar al cuerpo como un estorbo o, en todo caso, como algo
accesorio para el alma, siendo que todo lo que el hombre hace o piensa se expresa a
travs del cuerpo y adquiere dimensin corprea?
- Cmo se puede sostener el dualismo y negar la unidad psicofsica del ser humano,
cuando la experiencia mdica demuestra que las disfunciones graves del sistema nervioso
central pueden paralizar la as llamada "actividad anmica" y reducir al ser humano al
estado vegetativo?
Cuestionamiento de la visin unitaria
Pareciera, pues, que la visin unitaria da razn de mejor manera de ambas dimensiones
del ser humano, material y espiritual, considerndolas no separadamente, sino
conviviendo en la unidad de un solo ser. Aunque no dejan de presentarse tampoco
algunos cuestionamientos:
- Qu pasa a la hora de la muerte? Se puede resaltar la dignidad y superioridad del ser
humano con respecto al mundo material si todo acaba en la muerte?
- Y cmo hacer para justificar la supervivencia del ser humano despus de la muerte, si
su naturaleza es ser un compuesto unitario de dos dimensiones inseparables en esencia?
Aunque la visin unitaria o integrada parece ser la ms coherente con la fenomenologa
del ser humano, la antropologa debe reconocer sus lmites ante tales interrogantes y
ceder su espacio a la metafsica y/o a la fe para encontrar una respuesta plenamente
satisfactoria.

79

4. Dimensin de la corporeidad
De lo explicado hasta ahora en esta unidad, queda claro que los trminos cuerpo y
alma no hacen referencia a dos realidades distintas del hombre que puedan existir como
partes separadas o independientes una de la otra. Eso sera caer en un dualismo que no
respeta la experiencia de la unidad del ser humano. Cuerpo y alma han de considerarse ms
bien como dos dimensiones, dos perspectivas desde las cuales se puede observar e interpretar
ese ser unitario e integrado que es el hombre concreto.
En nuestra mentalidad cristiano-occidental, es comn una interpretacin dualista del
hombre. Se puede decir que est en la opinin popular y hasta en el lenguaje ordinario. Ello
tiene su raz en la influencia platnica que sufri el pensamiento cristiano en los primeros
siglos de su difusin, en buena parte a travs del movimiento conocido como Patrstica:
alma y cuerpo fueron tomados como dos realidades unidas provisioriamente, mientras
duraba la existencia terrena; la condicin corprea era vista negativamente y relacionada con
lo pecaminoso121.
En consecuencia, hay que concluir que el trmino cuerpo no designa una "parte" o
una "sustancia" constituida, como un accesorio al lado del verdadero ser del hombre, que
sera su alma, o un "instrumento" a su servicio. Tal interpretacin no da razn de la unidad
psico-fsica del ser humano. Cuerpo designa ms bien, como se ha dicho, una dimensin del
hombre, un modo de ver a todo el ser humano, desde la perspectiva de su ligamen con el
mundo fsico, orgnico. Por eso el autor francs Gabriel Marcel nos dice que sera
incorrecto, pues refleja una concepcin dualista, decir "yo tengo un cuerpo", porque entonces
el cuerpo es para m un agregado o un instrumento, y no se tiene el "cuerpo" como se tiene
una camisa, una bicicleta, un vestido nuevo... Se estara cosificando el cuerpo y
deslindndolo del nivel de la subjetividad. El cuerpo es tambin mi ser, mi yo, mi modo de
ser en el mundo. No es, pues, slo un organismo al que puedo contemplar como una cosa
que est all, independientemente de mi "yo que piensa", como pensaba Descartes, sino que
es "cuerpo humano", es mi propio yo que se desarrolla en el mundo, en relacin con la
naturaleza, con la cultura, con los dems. As, pues, habra que decir, segn Marcel, "yo soy
mi cuerpo" o "yo soy corpreo", pues la corporeidad es tambin parte de mi yo, de mi ser. De
modo semejante se expresa tambin el espaol Lan Entralgo, que ha dedicado mucho de su
reflexin al problema psico-fsico:
No mi cuerpo y yo, sino mi cuerpo: yo. No la autoafirmacin de un yo para el cual algo
unidsimo a l, pero distinto de l, el cuerpo, fuese dcil o rebelde servidor -implcitamente, eso
lleva dentro de s la expresin mi cuerpo-, sino la autoafirmacin de un cuerpo que tiene como
posibilidad decir de s mismo yo.122

121

La doctrina patrstica llev en buena medida a interpretar la Biblia de manera dualista. Sin embargo, los
estudios de crtica literaria y de filologa han revelado que la mentalidad hebrea que subyace en el lenguaje
bblico es ajena al dualismo: los trminos "carne", "cuerpo", "alma", "espritu" no designan "partes" del ser
humano, sino a todo el hombre, considerado desde diversas perspectivas.

122

LAIN ENTRALGO Pedro, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991, p. 243.

80
El mencionado Zubiri hace una distincin entre "organismo" y "cuerpo". El primero
se refiere al subsistema de notas fsico-qumicas de la sustantividad y, por tanto, corresponde
a lo que cae objetivamente bajo el mbito de las ciencias fsicas, biolgicas, mdicas, etc. De
hecho, nuestro organismo est cambiando continuamente y el organismo de hoy no es el
mismo de cuando ramos nios. Sin embargo, nuestra corporeidad es la misma, puesto que
nos identificamos con nuestro propio cuerpo como parte de nuestro yo. El cuerpo designa
entonces, por contraposicin a organismo, todo el sistema, toda la sustantividad humana
psico-orgnica, en cuanto tiene presencialidad fsica y actualidad en el mundo. Con un
ejemplo: para un cirujano, un "organismo" es fundamentalmente igual a otro a la hora de
operar. Sin embargo, cada ser humano que ese cirujano interviene tiene su propia historia, su
singularidad, su "subjetividad". No es, pues, slo un "organismo", sino que es un cuerpo
humano, es decir, un ser humano visto desde su dimensin corprea. Si para el cirujano ese
organismo es igual a cualquier otro, no es lo mismo para los seres queridos que, en la sala
espera, aguardan angustiados el resultado de la operacin.
Algo semejante se da en el hecho mismo del respeto y la veneracin que en todas las
culturas se tiene por el cadver. A pesar de que, por la muerte, el cadver no sea ms que un
"organismo" en descomposicin, sin embargo, sigue siendo objeto de veneracin y cario,
puesto que es el organismo de una persona que estuvo presente entre nosotros. Sin embargo,
aunque le llamemos "cuerpo", ya no es propiamente el cuerpo de la persona, puesto que no
es un cuerpo animado, sino cadver. Pero en l ya no est la persona. Con la muerte, se ha
producido una transformacin sustancial. A este propsito podemos citar a Juan de Sahagn
Lucas:
La sabidura popular ha sabido expresar con fina intuicin este fenmeno hablando de restos y
despojos del fallecido, porque lo que queda despus de la muerte es un conjunto de elementos
fisicoqumicos abocado a la descomposicin. Es un sustrato inorgnico, pluriforme e inerte, no
identificable ya como estructura especial u organismo123.

Ello corrobora lo que se ha dicho antes, es decir, que "cuerpo" y "organismo" no se

identifican. "Cuerpo" es la persona misma, el modo de estar presente el yo en el mundo. Es,
como dira Zubiri, una forma de actualidad de la persona en el mundo.
La corporeidad entonces no ha de ser vista como fuente de mal o como un simple
"accesorio", como la ven los dualistas, sino como un valor, con un sentido positivo. La
filosofa contempornea destaca algunos de los ms representativos valores y significados
del hombre en cuanto ser corpreo:
4.1 El cuerpo como presencia
Es sintomtico que ni de los animales ni de las cosas se dice que "estn presentes",
sino slo del ser humano. Las cosas o animales simplemente "estn ah". En el caso de las
personas, en cambio, se da un modo del todo particular de "estar": es estar en relacin
123

LUCAS Juan de Sahagn, Las dimensiones del hombre. Antropologa filosfica, Sgueme, Salamanca 1996,
p. 152.

81
interpersonal. Y tal relacin no se da ms que en una dimensin corprea. El cuerpo
posibilita dicha relacin. Una persona puede tambin estar presente en el recuerdo, en la
intencin, pero el modo pleno de estar presente y en relacin es estarlo corporalmente. La
presencia corporal del otro, incluso de un desconocido, no nos deja indiferentes. Por
ejemplo, podemos estar solos en una habitacin llena de cosas e incluso de cuadros o retratos
de personas, y eso no nos produce la misma sensacin que cuando est presente otra persona.
En una palabra, la presencia del otro nos inquieta, nos cuestiona, nos interpela.
Lugar privilegiado de presencia de la persona es su rostro, tal como lo pone de
manifiesto el filsofo Julin Maras. El rostro es, efectivamente, con su mltiple variedad y
riqueza de expresiones, lo que de forma ms evidente se presenta ante la vista. Justamente el
trmino latino persona, traduca el griego prsopon, que designaba la mscara que usaban
los personajes del teatro. El rostro es como la "localizacin" de la persona. Es por eso que en
el sueo o en la muerte la persona est ausente: en tales circunstancias el rostro carece de
expresin. El lenguaje mismo evidencia esta realidad: los animales no tienen "rostro", sino
slo los seres humanos. El rostro es una realidad propiamente humana, es la forma ms
expresiva en que la persona se nos hace presente, reflejando en l de manera admirable su
propia interioridad. Por eso cuando dos personas se conocen bien, como, por ejemplo, dos
enamorados, basta que se miren al rostro para saber cmo se sienten, cules pensamientos o
sentimientos estn viviendo. Los enamorados saben "leer" el rostro.
El conocimiento ms verdadero que podemos alcanzar de una persona es el que nos proporciona
la contemplacin de su rostro; tanto ms hondo y complejo, cuanto ms real es esa
contemplacin. Desde la fugaz visin de una fotografa que apresa un instante de la cara, hasta la
morosa asistencia a innumerables horas de vida de un rostro mirado durante aos con amorosa
atencin, hay multitud de grados intermedios. Por eso lo decisivo es que en la cara, abreviada y
resumida en los ojos, es donde sorprendemos a la persona, donde la descubrimos y hallamos por
primera vez, donde asistimos a su trayectoria, donde vemos incoarse otras trayectorias no
seguidas y que son parte virtual de su biografa ntegra; donde podemos leer muchas veces ese
balance vital que la persona hace de vez en cuando124.

4.2 El cuerpo como expresin

El cuerpo es el ser humano todo, en cuanto se realiza y se expresa visiblemente en el
mundo. No se puede pensar dicotmicamente al ser humano, como una interioridad que
existe separada y que slo secundariamente llega a expresarse al exterior a travs del cuerpo.
La realidad es que la persona es, como se ha dicho, sujeto de acciones corpreo-anmicas o
psico-orgnicas. Es corporalmente, expresndose, como la persona se realiza y se desarrolla.
Su pensamiento, sus sentimientos, sus deseos, sus percepciones... todo el "yo interior" halla
su expresin y su realizacin a travs del cuerpo. No parece, pues, correcto concebir al
hombre como encerrado en su propio "yo pensante". El mismo pensamiento no se da sino
expresndose.

MARIAS Julin, Antropologa Metafsica, Ed. Revista de Occidente, Madrid 19732, p. 179.

124

82
Por el cuerpo los hombres se insertan en un marco interrelacional con base en el mutuo
conocimiento. Se hacen inter-locutores, sabiendo que viven el mismo mundo y se adentran en la
interioridad del prjimo captando de alguna manera su ser ntimo. Esta es la funcin de
expresiones corporales tan significativas como la risa, el llanto, la caricia, el rictus doloroso125.

4.3 El cuerpo como lenguaje

Ya deca bien Aristteles que el hombre es el nico ser de la naturaleza que posee
propiamente un lenguaje. Si bien es cierto que muchos animales se comunican,
especialmente con los miembros de su propia especie, lo hace slo mediante signos, y no
mediante smbolos, como es el caso del hombre. Como bien dice el espaol Lan Entralgo:
El hombre habla usa smbolos como recursos convivenciales para afirmar su propia realidad
personal, la realidad social del grupo humano en que vive y la total realidad del mundo. (...) Un
abismo psicolgico y ontolgico hay entre el ruiseor que canta y el hombre que habla126.

En realidad, todo lenguaje humano tiene su raz en el cuerpo humano. No slo el

lenguaje hablado es corporal, sino que todo el cuerpo es lenguaje. Incluso el silencio puede
convertirse a veces en una forma de comunicacin. La expresividad del cuerpo es
extraordinaria. Con una postura se puede manifestar si se est cansado, interesado, aburrido,
entusiasta, saludable, etc. El cuerpo vibra con los sentimientos humanos y refleja la
interioridad. Tanto es as que la psicologa ha descubierto bien que gran cantidad de
enfermedades tienen su origen en determinados estados anmicos, antes que en disfunciones
meramente fisiolgicas.
El cuerpo se convierte en medio total de comunicacin en manifestaciones como la
danza, que en muchas culturas es danza ritual, medio de unirse a lo trascendente o divino. En
el amor se da tambin una forma privilegiada de expresin corporal: atencin, cuidado,
caricias, reconocimiento, acogida e incluso el xtasis sexual, como forma suprema de amor
corpreo-espiritual. En especial, el rostro humano es una fuente inagotable de lenguaje:
tristeza, alegra, asombro, sufrimiento, susto, admiracin, atraccin, repulsin... son todos
sentimientos que asoman a nuestro rostro casi sin quererlo, como algo natural. El rostro es
una forma privilegiada de comunicacin. Encierra incluso una dimensin tica de
interpelacin del otro, cuando aparece ante m el rostro del pobre, del que sufre, del nio
hurfano, del anciano abandonado... Son rostros que me cuestionan y me piden atencin y
respuesta.
Dentro de nuestra cultura, tambin el vestido tiene un significado y se convierte en
lenguaje, como prolongacin del cuerpo: puede hablar de clase social, de status econmico,
de insercin en un grupo social, de cierta funcin de la persona, de su mayor o menor inters
por la moda, por lo material, etc.

125

LUCAS Juan de Sahagn, Las dimensiones p. 115.

LAIN ENTRALGO Pedro, Cuerpo y alma... p. 130.

126

83
4.4 El cuerpo como principio de instrumentalidad
El cuerpo es tambin un ligamen con la naturaleza y el principio a travs del cual el
hombre domina el mundo material y lo pone a su servicio, por medio del trabajo. La cultura,
la ciencia, la tcnica creada por el hombre son como una prolongacin de ese principio de
instrumentalidad que es su corporeidad. Por el cuerpo el hombre se proyecta en las cosas y
las transforma para su propio beneficio. Toda herramienta, incluso las ms sofisticadas, son
como una proyeccin de la habilidad, destreza, versatilidad y fuerza del cuerpo humano. El
progreso de la cultura, la ciencia y la tcnica encuentra su explicacin en el hecho de que el
hombre busca proteger y potenciar su ser corpreo. Tiende a hacer su vida ms llevadera,
ms cmoda, menos trabajosa, pero a la vez siente la necesidad de seguir extendiendo su
dominio sobre la naturaleza, como una lucha nunca acabada, sin darse nunca por satisfecho.
Y precisamente aqu el cuerpo brinda al hombre una grandsima gama de posibilidades y
sugerencias.
4.5 El cuerpo como lmite
Todos los valores expresados anteriormente se deben completar con el
reconocimiento de los lmites del hombre en cuanto ser corpreo. El cuerpo, en efecto, liga
al hombre al espacio y al tiempo, de los cuales no puede sustraerse a voluntad. Le somete a
las leyes fsicas y biolgicas. En ese sentido, el cuerpo est sujeto tambin al desgaste, al
envejecimiento, a la enfermedad y a la muerte.
En cuanto ser corpreo, el hombre es frgil y limitado, est propenso al dolor, a los
accidentes, a las distracciones. Por ms que nuestro nimo sea entusiasta y dinmico, nos
vemos sometidos a la necesidad de comer, descansar, dormir, so pena de perder nuestro
equilibrio fsico o psquico.
Nuestro ser corpreo es tambin limitado en su expresividad. En muchas ocasiones
tenemos que reconocer que nuestro cuerpo resulta insuficiente para expresar ciertos
sentimientos muy hondos: el amor, la fe, la alegra profunda, la paz interior... Hasta podemos
llegar a sentir que el cuerpo nos traiciona, en cuanto que no nos permite expresar todo lo que
realmente sentimos. Es sta una de las manifestaciones de la trascendencia de la persona, o
sea, que la corporeidad no es la nica dimensin del hombre, sino que sta es expresin de
una riqueza interior, que es lo que llamamos su dimensin espiritual.

84

5. Dimensin espiritual
Como se dijo anteriormente, la originalidad del ser humano no puede expresarse
recurriendo slo a las categoras del mundo material. Hay en l una dimensin que trasciende
los determinismos del cosmos fsico y biolgico. Es lo que tradicionalmente se ha llamado
"espritu" o "alma espiritual". Hoy se prefiere hablar de "dimensin espiritual".
No es fcil decir en qu consiste tal dimensin. Ms fcil resulta, en cambio,
reconocer las diversas manifestaciones de la misma y, por lo tanto, aceptar que es algo real.
El ya citado Ruiz de la Pea dice que tiene que haber algo "que respalde objetivamente su
inalienable singularidad frente al resto de lo real"127. En el hombre, en efecto, se dan
sentimientos de los cuales es consciente: amor, gozo, tristeza, enojo, gusto por lo bello, etc.;
el aprecio de los valores (justicia, honradez, respeto por la vida, etc.), con la consiguiente
conciencia de los deberes morales; el sentido esttico y el aprecio por la belleza y las obras
artsticas; la capacidad de traducir en leyes sus observaciones y experiencias, dando origen a
la ciencia y a la tcnica; toda labor de transformacin de la naturaleza, que se traduce en la
cultura; la singularidad del lenguaje humano, que permite una forma de comunicacin
simblica como no se da en otros seres de la naturaleza. Todo ello expresa esa incuestionable
singularidad del hombre.
Profundizando un poco ms, podemos notar que en el hombre se da el pensamiento
consciente, es decir, esa capacidad de representarse el mundo, las cosas e incluso a s mismo
(autoconciencia) mediante la inteligencia. Por el razonamiento, es capaz de adquirir nuevos
conocimientos y progresar en la verdad. Por la reflexin, se concibe a s mismo como un yo,
como sujeto que conserva una identidad a travs del tiempo. El hombre se diferencia de los
animales en que tiene conciencia de s.
Otra experiencia que revela su dimensin espiritual es la de la voluntad, el "querer",
mediante el cual el hombre es capaz de tomar sus propias decisiones y actuar en
consecuencia; ello se manifiesta como conciencia de la libertad, con la consiguiente
bsqueda del sentido de su vida.
En relacin con la libertad aparece tambin la conciencia moral, o sea, ese sentido
del deber que lleva al hombre naturalmente a buscar el bien y a evitar el mal en sus
decisiones y actuaciones. Para el hombre no es indiferente hacer una u otra cosa de las que se
le presentan como posibilidades: todo acto libre conlleva una valoracin moral.
La relacin interpersonal es un lugar privilegiado donde el hombre descubre su
originalidad. En efecto, la relacin con los otros es muy diversa de la relacin con las cosas.
El trato con los dems implica relaciones de reciprocidad, reconocimiento, respeto, etc.
Particularmente la relacin amorosa, en sus varias formas, hace descubrir un mundo de
sentimientos y valores muy diverso del mundo puramente material que el hombre capta por
medio del conocimiento cientfico. Se trata de una manifestacin particular de ese mundo de

127

RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas... p. 209.

85
la subjetividad, en que el hombre se descubre inmerso, en contraposicin al mundo objetivo
de la materialidad, con el cual establece relaciones de dominio y utilidad.
De acuerdo a todo lo anterior, hay que convenir en que, como mnimo y en
respuesta sobre todo al materialismo la dimensin espiritual expresa esa trascendencia del
hombre ante cualquier otra realidad mundana, es decir, la diferencia cualitativa y la
singularidad entitativa que el ser humano refleja en confrontacin con el mundo de la
naturaleza fsica o biolgica. Es lo que se puede reconocer de vlido y verdadero en
pensadores como Platn y Descartes, quienes quisieron poner de relieve la diversidad,
originalidad y trascendencia del hombre, aunque y en ello hemos encontrado sus
limitaciones lo hicieran cayendo en el extremo de desvalorizar la dimensin corprea. Es lo
que expresa Max Scheler:
Si colocamos en el pice del concepto de espritu una funcin particular de conocimiento, una
clase de saber, que slo el espritu puede dar entonces la propiedad fundamental de un ser
"espiritual" es su independencia, libertad o autonoma existencial o la del centro de su
existencia frente a los lazos y a la presin de lo orgnico, de la "vida", de todo lo que pertenece
a la "vida" y por ende tambin de la inteligencia impulsiva propia de sta. Semejante ser
"espiritual" ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es "libre
frente al mundo circundante", est abierto al mundo, segn expresin que nos place usar"128.

Dicha trascendencia del hombre se puede constatar en los niveles anteriormente

mencionados:
ante las cosas: el hombre se concibe a s mismo como alguien, en contraposicin a las
cosas, que considera algo; el hombre supera el universo puramente fsico o material y se
comprende a s mismo como poseedor de un valor y de una dignidad que no poseen las
cosas (seres inorgnicos u orgnicos), lo que lo hace sentirse superior a ellas;
en el conocimiento: el ser humano es capaz de representarse el mundo y constituirse ante
l como sujeto, hacindolo objeto de su conocimiento; esta relacin le permite tomar
distancia de las cosas y concebirlas como un mundo (no simplemente como un medio,
como es para el animal), interpretarlo racionalmente y, en buena medida, ponerlo bajo su
dominio;
en la actividad: el hombre est inmerso en el mundo de los determinismos fsicobiolgicos, pero no totalmente; dentro de esa realidad, se abre para l un amplio espacio,
el espacio de la "realidad", en la cual lo instala su inteligencia, con lo cual se ve forzado
a ejercer su libertad y proyectar su vida, puesto que escapa del mbito de los puros
estmulos que caracteriza al animal, con lo cual supera el dato fsico-biolgico con sus
propias decisiones y actuaciones;
en las relaciones interpersonales: el hombre encuentra una forma de trascenderse a s
mismo que resulta totalmente original y es la relacin con sus semejantes, muy diversa de
su relacin con las cosas; dicha relacin es un lugar privilegiado en que el hombre se
128

SCHELER, El puesto del hombre... p. 55.

86
siente sujeto entre otros sujetos y, por tanto, superior a los dems seres del cosmos,
considerados simplemente objetos y no personas;
ante el sentido de su existencia: el carcter totalmente singular de la persona, en medio
del universo no personal, le hace plantearse con fuerza el sentido de su existencia y de su
destino ltimo, en lo cual el hombre se siente llamado a inquirir por una realidad que se
sita ms all de las coordenadas espacio-temporales de su historia terrena y que pueda
colmar sus aspiraciones ms profundas a una realizacin plena.
Todos estos aspectos de trascendencia en el hombre son manifestaciones de eso que
llamamos su dimensin espiritual y que tradicionalmente se ha expresado con los trminos
espritu o alma espiritual, en contraposicin al universo de lo puramente material, fsico,
biolgico. Cabra conservar estos trminos tradicionales, siempre y cuando se sea consciente
de que no pretenden representar una "parte" del ser humano, ni mucho menos erigirse en el
yo o sujeto total, con lo cual se estara cayendo en el dualismo. Se trata de una perspectiva,
un modo de ver a todo el hombre, ser psico-orgnico, en la cual se destaca su originalidad
esencial y su trascendencia respecto del universo infrapersonal. No querer reconocer dicha
trascendencia del hombre suficientemente y reducirlo a su dimensin puramente material u
orgnica es el error que, en mayor o menor medida, caen los diversos materialismos.
En sntesis, se puede decir que por alma o espritu se entiende esa dimensin que el
hombre descubre en s mismo y que lo hace concebirse como sujeto, como alguien ante los
otros seres. Expresa el centro o ncleo de su ser, que lo hace experimentarse como un yo ante
sus semejantes o ante las cosas. Es la interioridad autoconsciente y libre que le constituye en
persona, es decir, un ser que muestra una identidad consigo mismo, una singularidad
entitativa, con carcter de valor absoluto e inalienable.

87

SEGUNDA PARTE

LA PERSONA
EN PROCESO DE
PERSONALIZACION

88

CAPITULO SEGUNDO

SER PERSONA: DATO, VOCACION, TAREA

La perspectiva desde la cual se contempla al hombre en esta visin de la

antropologa es considerndolo como un ser que vive una tensin de signos aparentemente
opuestos, que son ms bien seal del dinamismo que impulsa al hombre a realizarse. Ya
hemos visto una forma de tensin, que es la que se da entre la dimensin corprea y la
dimensin espiritual. Veremos a continuacin otra tensin, la que se manifiesta en el hombre
en cuanto partcipe de una naturaleza o "esencia", y que, por otro lado, es tambin
"proyecto", es decir, est llamado a desarrollarse en libertad. Es cabalmente la misma esencia
humana, su propia estructura, la que lo pone en la situacin de tener que darse una ulterior
determinacin, de tener que optar en vista de su propia realizacin. As, pues, el hombre no
es un ser ya "hecho", completo, sino que est llamado a configurarse, a desarrollarse,
inmerso en un contexto social e histrico, que forma parte de su dinamismo.
1. Personeidad y personalidad
El filsofo espaol Xavier Zubiri, ya citado, expresa esta idea recurriendo a los
trminos personeidad y personalidad129. El trmino personeidad expresara la esencia
humana constitutiva, la estructura que determina al ser humano a ser "hombre" y no otra
cosa. Pero justamente su propia esencia le pide una determinacin ulterior, por ser el hombre
inteligente y libre, y eso es cabalmente la personalidad, entendida sta no en sentido
psicolgico sino metafsico: es la manera en que el hombre va modelando, configurando su
propio ser, a travs de sus actos. El hombre es entonces, como dice el mismo Zubiri,
129cfr.

ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 19884, pp. 49-51.

89
"esencia abierta", puesto que la vida humana se constituye en "proyecto", en una constante
bsqueda de la plena realizacin. As, en medio de las vicisitudes que el diario vivir le
impone, la persona conserva siempre su identidad, su estructura entitativa (nivel de la
personeidad), pero est en devenir, va construyendo y desarrollando su propio proyecto de
vida en libertad (nivel de la personalidad). Con una expresin muy significativa, Zubiri dice
que el hombre se ve obligado a no ser lo mismo (dinamismo de la personalidad), para seguir
siendo el mismo (identidad de su estructura o esencia).
Lo que impulsa al hombre a actuar es, pues, la bsqueda de su plena realizacin. Es
lo que la filosofa tradicionalmente ha conceptuado como ese estado de "felicidad",
entendida como el desarrollo pleno y armnico de las diversas dimensiones humanas. Ahora
bien, eso pone al hombre en estado de bsqueda, en la cual trata de dilucidar el camino que
lo llevar a su plenitud. Para el animal, su realizacin se da en la medida en que se deja
llevar por sus instintos, guiado por los estmulos que provienen del medio. El decurso de su
vida est inscrito prcticamente en su programa gentico. El animal no tiene ms que seguir
la senda que le marcan los estmulos, y no puede salir de ese carril. El hombre, en cambio, es
un ser inconcluso, est llamado a hacerse. Su misma naturaleza lo pone en la situacin
de tener que optar y decidir el tipo de configuracin que se quiere dar. Como dice Gastaldi:
Una piedra, un rbol, son seres plenamente realizados dentro de las fronteras o lmites de su
esencia: no pueden dar ms de lo que dan, no pueden ser ms perfectos de lo que son. []
El hombre no. Es el nico ser que puede sentirse irrealizado, insatisfecho, frustrado. Y por
eso es, entre los seres creados, el nico que tiene capacidad para superar las barreras de sus
limitaciones130.

El hombre, pues, le va dando una orientacin a su vida, haciendo uso principalmente

de su inteligencia, que tiende a la verdad, y de la voluntad, cuyo objeto es el bien, los
valores. Pero adems, no es una bsqueda en solitario, como si cada persona pudiera aislarse
de su contexto y buscar su propia realizacin desvinculada de los dems. Por el contrario,
como veremos, su propio contexto social e histrico le impulsa a desarrollarse y le brinda
medios, oportunidades, posibilidades para lograr su propio desarrollo.
No hay un nico modo de ser persona, sino que, dentro de la esencia dada por la
personeidad, el dato, queda un amplio margen para ir construyendo la personalidad, para ir
dndose una configuracin. En ese sentido, toda existencia humana es proyecto y tarea; es
un compromiso ineludible. As, pues, realizarse como persona quiere decir buscar el modo
propio de ser humano, construirse segn una originalidad que a cada uno corresponde dentro
de la diversidad que la pertenencia a la especie le permite. Esto tiene naturalmente
consecuencias de primera importancia en el plano moral: nadie puede deponer en los otros,
en la sociedad o en sus instituciones, la responsabilidad de construir su propio proyecto en
orden a su realizacin personal. Si bien es cierto que la sociedad y la historia, por formar
parte inevitablemente de la configuracin de la propia personalidad, modelan en cierta

130

GASTALDI Italo, El hombre, un misterio, Instituto Superior Salesiano, Quito 1994, p. 170.

90
medida mi persona, es tambin cierto que la libertad de que cada uno goza como individuo
me impele a la autodeterminacin. La sociedad y la historia son condicionantes, pueden ser
tambin inestimable ayuda para mi propia realizacin, pero en el fondo los proyectos que la
sociedad y la historia promueven en vista de la configuracin de mi personalidad resultan ser
"posibilidades" que me estn ofrecidas, entre las cuales he de decidir para ir construyendo mi
propio proyecto.
Recurriendo nuevamente a una feliz expresin de Zubiri, el hombre se va realizando
como persona en la triple dimensin de agente, actor y autor de su vida. En cuanto agente,
el hombre va actualizando sus potencias y facultades; pero no basta, porque actualizar
potencias y facultades corresponde tambin al animal. El ser humano es adems actor, en
cuanto que representa un papel, el rol que "le ha cado en suerte" en base a las circunstancias
en que su propio entorno social lo introduce; en efecto, a travs de la educacin, de las
costumbres asimiladas de su ambiente, la persona va respondiendo a lo que se espera de ella.
Pero adems el ser humano es tambin el autor que aprende a discernir y a tomar distancia
de lo recibido y de lo que los dems esperan de l, para constituirse en el protagonista
principal de su propia maduracin y desarrollar as su propia vocacin personal de un modo
original.
2. La vida humana como vocacin y tarea
La persona es vocacin en cuanto concibe su vida como un don, como algo dado,
que ella no se ha dado a s misma. Percibe la existencia como una riqueza que debe
desarrollar. Hoy en da existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el
mundo" piensa, dice, hace. La facilidad en las comunicaciones, la propaganda, las modas, los
productos en serie, todo ello nos puede hacer caer en una mentalidad de masa que nos
despersonaliza y nos conduce "donde va todo el mundo", sin haber reflexionado en el sentido
de nuestra vida. Dice a propsito el filsofo francs Ignace Lepp:
Vivir autnticamente quiere decir para nosotros aceptacin de la condicin humana con su
llamado a la creacin y a la superacin. Por el contrario, es inautntica toda existencia que
se contenta con lo que es, que se repliega sobre s misma, que acepta ser una cosa entre las
cosas131.

Toda persona, pues, tiene el deber moral de plantearse seriamente el problema del
sentido de su existencia. De otra manera, estara renunciando a vivir autnticamente como
ser humano. Incluso el creyente, para quien su fe ayuda a resolver las cuestiones
existenciales, est llamado a dar razn de sus creencias y a entrar en dilogo con la cultura.
En los griegos era muy fuerte el concepto del destino: toda la vida del hombre
estaba marcada por los dioses; su trayectoria quedaba predeterminada desde el nacimiento y
no haba modo de escapar de ese designio, para bien o para mal. La vida humana estaba
131

LEPP Ignace, La existencia autntica, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1963, p. 10.

91
inexorablemente sujeta a la fatalidad. Filosficamente se refleja ese concepto griego en la
filosofa estoica: toda la realidad est regida por el Logos, de manera que tambin la vida
humana cae bajo la esfera de la necesidad y no hay manera de sustraerse al designio del
Logos. Por eso, la actitud del sabio es aceptar la voluntad del Logos y plegarse a ella; en eso
consiste su libertad, ya que es intil lo contrario, y slo sera motivo de desasosiego e
infelicidad. As lo expresa Epicteto:
No olvides que eres un actor en una pieza en que el autor ha querido que intervengas. Si
quiere que sea larga, represntala larga, si quiere que sea corta, represntala corta. Si quiere
que desempees el papel de mendigo, hazlo lo mejor que puedas. E igualmente si quiere
que hagas el papel de un prncipe, de un plebeyo, de un cojo. A ti te corresponde
representar bien el personaje que se te ha dado; pero a otro corresponde elegrtelo132.

Naturalmente una concepcin as hace caer al ser humano en la pasividad. Los

existencialistas modernos, en cambio, defienden propiamente lo contrario: el ser humano es
pura libertad; la libertad es la dimensin que expresa su identidad por excelencia. Existir es
ser libre. Con ello se oponen radicalmente a todo determinismo. Pero dicha libertad,
paradjicamente, se vive como una fatalidad. Como dice Sartre, estamos condenados a ser
libres. En la obra teatral Las moscas, ambientada en la poca de las tragedias griegas, Sartre
hace decir a Clitemnestra, quien predice a Electra el crimen que va a cometer: Y t te dars
cuenta de que habrs empeado tu vida en un solo juego de dados, de una vez por todas, y
que no te quedar ms que arrastrar tu crimen hasta tu muerte133. En otras palabras, la
libertad se nos convierte en un peso, en una carga, puesto que los actos que vamos
cumpliendo nos condicionan y orientan nuestra vida en una direccin de la que no podemos
sustraernos, ya que no podemos deshacer lo actuado, por ms que nos arrepintamos. Una vez
elegido algo y realizada la accin, sta queda puesta para siempre, no hay manera de
cambiarla.
Entre estos dos extremos representados por el fatalismo griego y el existencialismo
sartriano, el personalismo nos invita a emprender la tarea de la personalizacin ejerciendo la
libertad responsablemente. Ciertamente la existencia humana tiene un carcter dramtico: la
vida es nica y tienen razn los existencialistas cuando subrayan el carcter irrevocable de
las decisiones humanas. En ese sentido es un llamado a tomar en serio las opciones que se
nos presentan y a discernir las decisiones antes de asumirlas. Pero no se puede renunciar a
construir la propia existencia, aun sabiendo que hay que hacerlo dentro de esa delgada lnea
en que se mueve nuestra libertad, entre los mltiples condicionamientos de tipo fsico,
histrico, social, cultural, etc. A pesar de los condicionamientos, ms an, dentro de dichos
condicionamientos es que se va realizando la libertad y que la persona va tomando sus
opciones. La persona ha de recurrir entonces a ese formidable poder creador de que es
132

EPICTETO, Manual, citado en: VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filsofos. Edad Antigua,
Herder, Barcelona 1988, p. 100.
133
SARTRE Jean-Paul, Huis clos. Les mouches, Gallimard, 1990, p. 142.

92
depositaria para descubrir y realizar su vocacin, para construirse una personalidad y darse a
s misma su propia y original configuracin en el universo. Como dice el ya citado Lepp:
Slo hay existencia autntica para la persona que vive conscientemente su vocacin. El
descubrimiento de sta reviste entonces extrema importancia en el drama existencial de
todo hombre. Cada uno sabe por experiencia que este descubrimiento est lejos de ser fcil,
justamente porque la vocacin no es un destino fabricado previamente. En ningn momento
de mi existencia puedo decir que he realizado, o siquiera descubierto totalmente, mi
vocacin. En todo el transcurso de mi peregrinacin terrestre, a cada instante, no slo
descubro sino que hago mi vocacin, y hacindola es como la descubro134.

Hacerme persona es, entonces, una tarea, un compromiso. Ontolgicamente soy

persona, en la lnea de la personeidad, y lo soy desde el momento de la concepcin; pero
existencialmente estoy llamado a hacerme persona, en la lnea de la personalidad. En el
primer sentido, un ser humano nunca deja de ser persona; pero en el segundo sentido el ser
humano puede despersonalizarse o puede caer en un trato despersonalizante en relacin con
los dems. Dicha realidad ambivalente muestra que la vida humana es un llamado a
emprender un proceso hacia la plena personalizacin, propia y de los dems. Como dice muy
atinadamente Fernando Savater, la principal industria del hombre es inventarse y darse
forma a s mismo135.
En este proceso hacia la plena personalizacin entran en juego diversas dimensiones
del ser humano: la inteligencia, la voluntad, la intersubjetividad, la historicidad. Son todas
dimensiones que dan cuenta del carcter dinmico de la persona. Es lo que se ir viendo a
continuacin.

134
135

LEPP Ignace, La existencia autntica p. 27s.

SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 26.

93

CAPITULO TERCERO

LA DIMENSION INTELECTIVA Y RACIONAL

LA PERSONA EN BUSQUEDA DE LA VERDAD

Para poder orientarse en la realidad, el hombre cuenta con su inteligencia, mediante

la cual busca interpretar el mundo, penetrar en el misterio de la naturaleza y de s mismo, lo
cual significa ir haciendo su vida en la verdad. Tal bsqueda de la verdad no es simplemente
el esfuerzo aislado de cada hombre, sino una ingente tarea en la que est comprometida toda
la humanidad. En efecto, desde sus orgenes el hombre ha tratado de acercarse a las cosas
para arrancarles sus secretos y ponerlas a su servicio. Dicho esfuerzo ha ido generando un
cmulo de conocimientos que forman el patrimonio cultural de la humanidad. El
conocimiento, pues, es una herencia de miles y miles de pequeos y grandes hallazgos que
los hombres se han ido transmitiendo unos a otros por generaciones y generaciones.
1. Bsqueda de la verdad
El conocimiento no es el fin de la vida humana, sino un medio para vivir, para
desarrollarse como ser humano. Bien seala Max Scheler que el hombre, por lo que se
refiere a los instintos, est menos dotado que los animales superiores. Sus sentidos estn
menos capacitados. El odo, el olfato, la capacidad de visin del ser humano es inferior en
comparacin a muchos animales. En ese sentido, el hombre es ms bien un animal deficiente
y desvalido, y muy difcilmente sobrevive en un medio alejado de la civilizacin. Sin
embargo, el hombre suple la cortedad de sus impulsos instintivos con la inteligencia, que le

94
permite objetivar el mundo, interpretarlo y ponerlo a su servicio, cosa que, en cambio, no
puede hacer el animal. Como sealan algunos estudiosos de la evolucin, ha sido el mismo
cambio en las estructuras biopsquicas del hombre lo que ha determinado que ste haya
tenido que hacerse cargo de la realidad, ya no instintivamente, sino inteligentemente. En
otras palabras, al serle insuficientes sus instintos, tuvo que entrar en juego la inteligencia; de
otra manera, el hombre no hubiera podido subsistir. Quiere decir que la inteligencia suple e
incluso supera con creces la precariedad de la estructura instintiva en el hombre. La
inteligencia en el hombre es el medio a travs del cual ste enfrenta la realidad, la objetiviza,
la interpreta, la domina y la pone a su servicio. El hombre se sita como sujeto ante las
cosas, ante el mundo de los objetos.
Para el animal, en cambio, no hay "objetos". El animal vive exttico en su mundo ambiente,
que lleva estructurado consigo mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El animal no
puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y sustantivacin que convierte un "medio" en
"mundo"; ni tampoco la transformacin en "objeto" de los centros de "resistencia",
definidos afectiva e impulsivamente. Yo dira que el animal est esencialmente incrustado
y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgnicos, sin aprehenderla
nunca "objetivamente"136.

Es algo semejante a lo que seala el filsofo espaol Xavier Zubiri, quien basa su
distincin entre el animal y el hombre precisamente en la inteligencia. Segn l, el animal
percibe las cosas como estmulos, por lo que todo su dinamismo vital consistir responder
a los mismos de manera instintiva. Las posibles respuestas a los estmulos ya estn dadas en
su naturaleza, de forma predeterminada. De ah que el animal est enclasado dentro de un
marco del cual no puede evadirse, por lo que es una esencia cerrada. El hombre, en
cambio, gracias a la inteligencia, no percibe las cosas como meros estmulos, sino que las
aprehende como realidades, con lo cual queda sustrado al mbito de la mera "estimulidad"
y se ve situado en el mbito de la "realidad", por lo cual es una esencia abierta.
"La diferencia entre estimulidad y realidad, aparentemente sutil y casi evanescente, es toda
la diferencia esencial y decisiva entre la vida animal y la vida humana"137.

La situacin de inconclusin o de indeterminacin en que queda el hombre

constituye la raz de su dinamismo propio, que Zubiri identifica como "dinamismo de la
personalizacin", el cual le fuerza a tener que ejecutar acciones para autoposeerse y
determinarse como un absoluto. Para el hombre, las cosas son aprehendidas como
realidades, con lo cual la inteligencia se siente impelida a interpretarlas y a darles un
estatuto dentro del marco de la racionalidad.
En los ltimos tiempos han aparecido algunos investigadores que han intentado
asimilar el mundo animal con el mundo humano. Con tal inters, se define la inteligencia
simplemente como la capacidad de captar datos y utilizarlos en funcin de una respuesta o de
136

SCHELER Max, El puesto del hombre... p. 58.

ZUBIRI Xavier, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986, p. 26.

137

95
solucionar un problema. Se trata de una definicin muy vaga, en la cual puede caber incluso
el ordenador electrnico. En ella se deja de lado el mbito de los fines y de los valores, que
es precisamente el distintivo de la inteligencia humana. Se le puede conceder a los animales
superiores, analgicamente, una forma de inteligencia prctica, como capacidad de responder
a problemas concretos, en base a los datos que se presentan en una situacin particular. Pero
la inteligencia humana es cualitativamente diferente, por su capacidad de abstraccin y de
proyeccin.
Una larga tradicin filosfica ha entendido con la palabra inteligencia la capacidad de
abstraer, de formar conceptos, de formular juicios y de hacer razonamientos138.

Los aportes de Scheler y Zubiri, a un nivel propiamente filosfico, hacen ver la neta
diferencia entre el hombre y el animal. El animal es indiferente ante las cosas que no
estimulan el espectro de sus instintos; mientras que el hombre, por su parte, se abre a todo
tipo de realidades. A l le puede llamar la atencin tanto el cielo estrellado como un grano de
arena; los sentimientos de un nio como el fondo del ocano; la cada de los cuerpos como
los cambios de estaciones. En fin, cualquier fenmeno puede ser para l objeto de curiosidad
y de investigacin, porque para el sujeto humano no son simplemente estmulos, sino
objetos o realidades. Como dice Ramn Lucas:
No hay paralelismo posible entre las galeras construidas por las hormigas o los agujeros
excavados por los topos y las grandes obras de ingeniera civil emprendidas por el hombre,
como los rascacielos de Nueva York o los tneles de los Alpes. Esta diferencia esencial no
est slo en la tcnica, sino en lo que hace posible la tcnica. El animal repite
montonamente una tcnica heredada instintivamente, no la cambia y no aprende nuevos
elementos, sino aquellos meramente contingentes debidos a la diversidad ambiental. El
hombre, en cambio, crea nuevas tcnicas y realiza la obra segn planos creados y elegidos
por l mismo. El hombre proyecta la obra antes de realizarla139.

El deseo de conocer obedece, en primer lugar, a la necesidad de vivir y de orientarse

en el mundo. Ahora bien, la inteligencia no est desligada de la corporeidad. Hemos visto
que el hombre es "unidad psico-orgnica", en la cual cuerpo y alma no son dos partes, sino
dos dimensiones del ser humano, las que constituyen un solo ser. Descartes defina el
hombre como sustancia pensante, un ser "cuya naturaleza toda es pensar". Sin embargo, se
ha visto que dicha visin dualista es errnea, pues no concuerda con los hechos. El
conocimiento est ligado a los sentidos, puesto que el hombre es esencialmente corpreoespiritual.
Ya en la antigedad, Aristteles, en contraposicin a su maestro Platn, interpretaba
el conocimiento no como un recuerdo o reminiscencia de Ideas o esencias conocidas
previamente en el hiperuranio, sino como una abstraccin realizada por el entendimiento
138

LUCAS LUCAS Ramn, Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana, BAC, Madrid
2008, p. 214.
139
Ibid., 217.

96
agente, a partir de las imgenes sensibles de las cosas, con las cuales entramos en contacto a
travs de los sentidos. El Estagirita identificaba, en efecto, dos formas de conocimiento
diversas y complementarias. Una, el conocimiento sensitivo, nos pone en contacto con las
cosas particulares y concretas; la otra, el conocimiento intelectivo, nos da como resultado lo
universal y absoluto, fundamento de la ciencia. Para Aristteles, este conocimiento tiene
lugar porque el entendimiento agente es capaz de separar o abstraer la forma de la materia, al
tomar contacto sensible con las cosas concretas. La forma substancial sera, pues, la fuente
de la unidad, universalidad y absolutez de la abstraccin; a la materia prima se debe, en
cambio, la multiplicidad, singularidad y concretez propia del conocimiento sensitivo.
El filsofo Gevaert subraya que "conocimiento sensitivo y conocimiento intelectivo
no indican dos conocimientos diversos, sino solamente aspectos verdaderos y reales de un
nico conocimiento humano"140. Entramos en contacto con las cosas a travs de los
sentidos, lo cual da a la inteligencia la certeza del conocimiento concreto, del aqu y ahora,
de acuerdo a lo que vemos, omos, tocamos, etc. Ahora bien, en cuanto somos conscientes de
lo que percibimos, dicho conocimiento es tambin intelectual. Es por eso que no se debe
hablar de separacin, sino de distincin entre ambas formas de conocimiento. Es lo que
subraya el filsofo Juan Manuel Burgos:
Pero quiz ms importante que todo esto es insistir en que el conocimiento real del hombre
es simultneamente sensitivo e intelectual, es decir, que la persona no conoce primero lo
sensible con la sensibilidad y despus la esencia de las cosas con el intelecto, sino que
conoce simultnea y unitariamente a travs de su inteligencia y de su sensibilidad. Otra
cosa es que despus podamos destripar las dimensiones presentes en nuestro acto
cognoscitivo real y analizarlas por separado, o que podamos incluso realizar actividades
cognoscitivas en las que predomine de manera muy notable una de esas dimensiones, pero
en el conocimiento habitual, cotidiano y primario estn presentes siempre y de modo
simultneo y unitario ambos aspectos141.

En lnea con lo anterior, y de forma ms radical, Xavier Zubiri habla de

inteligencia sentiente como una nica facultad, en la que la sensibilidad y la inteligencia
estn plenamente integradas, ya que en el hombre no se da, como en el animal, el puro
sentir, cuya formalidad es la estimulidad, sino el sentir intelectivo, cuya formalidad es
realidad. De ah que el ser humano queda instalado en la realidad y se mueve entre
realidades, a diferencia del animal, que se mueve entre estmulos.
2. La verdad como "adecuacin"
El tema de la verdad ha sido una preocupacin prcticamente desde los orgenes de
la filosofa. Ya en Parmnides se planteaba la disyuntiva entre la verdad, fruto de la razn, y
la falsedad, que es el camino de los sentidos; y con los sofistas se lleg a dudar de la
capacidad del hombre para conocer las cosas como son, resolvindose por una aceptacin del
140

GEVAERT J., El problema del hombre... p. 157.

BURGOS Juan Manuel, Antropologa: una gua para la existencia, Palabra, Madrid 20052, p. 150.

141

97
relativismo y una consecuente actitud de defensa de las propias opiniones como recurso para
tener xito en la vida, sobre todo en el mbito poltico. La misma poca antigua conoci
tambin el escepticismo, que niega al hombre toda posibilidad de verdades objetivas y
universales.
Sin embargo, tales posiciones terminan siendo absurdas y contradictorias. El
escepticismo, en efecto, se autodestruye, ya que presenta como verdad la imposibilidad de
acceder a la misma; adems de que una actitud as hara imposible reconocer la falsedad.
Como dice Savater, la posibilidad misma de equivocarnos implica tambin que es posible
acertar: si nada fuese verdad, tampoco nada podra ser falso142. De manera semejante, el
relativismo presentara como verdad absoluta que no hay verdades absolutas. Es cierto que
hay condicionamientos subjetivos, sociales y culturales, que inciden en nuestra manera de
ver las cosas. Pero eso no invalida la posibilidad de alcanzar conocimientos objetivos y
universales. En el ser humano hay una innegable actitud de bsqueda de la verdad y un deseo
de orientarse en vista de ella. Ya el mismo Agustn apuntaba con agudeza, como prueba del
afn del hombre por la verdad, que ni los ms empedernidos mentirosos desean ser
engaados.
Se han dado a lo largo de la historia variadas definiciones de verdad, con matices
ms o menos significativos segn las diversas posiciones o corrientes. Sin embargo, no se
puede negar que, en el fondo, lo que el hombre busca es que lo pensado y, en consecuencia,
lo expresado, corresponda a la realidad de las cosas. Segn la tradicin clsica, la verdad se
entiende como la "adecuacin" del intelecto a la realidad, a las cosas. Es decir, nos damos
cuenta de estar en la verdad cuando lo que asiente o afirma nuestro intelecto corresponde
efectivamente a las cosas. Esto, enunciado de manera tan general, puede lograr el consenso
de los diversos filsofos. Sin embargo, explicar cmo se da esta adecuacin y en qu
consiste la misma es algo que ha provocado muchas disensiones e interpretaciones a lo largo
de la historia de la filosofa. Sera muy largo y no es objeto de la antropologa analizar las
distintas teoras del conocimiento. Baste, pues, decir que, como reconocen todos, en el
hombre hay una innata tendencia a abrirse a las cosas e interpretarlas, para llegar a la verdad.
Y se acepta en general que la verdad se capta en la medida en que el hombre logra
conceptuar y expresar cmo estn las cosas. Savater, que no es precisamente un defensor de
ideas o doctrinas tradicionales, lo dice de la siguiente manera: es verdad la coincidencia
entre lo que pensamos o decimos y la realidad que viene al caso143. Y aclara luego que ha
de haber una coincidencia o correspondencia entre nuestros pensamientos y
afirmaciones, con aquello que llamamos la realidad.
Lo recin expresado corresponde justamente a la actitud del cientfico, que se abre al
mundo y trata de perfeccionar los instrumentos y los medios para penetrarlo, observarlo,
descubrir las leyes que rigen los fenmenos, enunciar hiptesis y formular teoras que hagan
ver la unidad que est detrs de los mismos. Y precisamente el progreso en las ciencias se da
142
143

SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 116.

Ibid., p. 109.

98
en la medida en que el hombre va perfeccionando los instrumentos para observar mejor los
fenmenos, con lo cual logra determinar de un modo ms certero sus causas y los lazos que
unen unos fenmenos con otros. Hay, pues, una apertura de parte del hombre hacia la
naturaleza, hacia el universo, exterior e interior, que le permite objetivizarlo, comprenderlo,
interpretarlo. En la medida en que lo logra, se va a dar la verdad. Cuando, en cambio, los
hechos, los fenmenos, desmienten o contradicen la interpretacin que de ellos ha hecho el
hombre, ste descubre el error y busca una nueva explicacin. Son, pues, las cosas las que se
imponen al hombre en su afn por conocerlas: es la realidad misma la que va arrojando luz
sobre la inteligencia.
Naturalmente, el modo de conocer del hombre es limitado. La realidad es tan rica y
tan vasta, que sus facultades cognoscitivas no pueden agotarla. Pero eso no es obstculo para
que efectivamente pueda irla comprendiendo progresivamente.
Al definir la verdad como adecuacin o conformidad entre lo afirmado y la
realidad, se est haciendo alusin a que la verdad se expresa en forma de juicios. Tal es, en
efecto, el papel de la inteligencia: captar la correspondencia entre el sujeto y el predicado en
una proposicin. En algunos casos, tal conformidad se puede comprobar de manera
inmediata, como en los juicios que resultan de la experiencia: ahora es de da, la pizarra
es de color verde. En otros casos, en cambio, la mente deber hacer un esfuerzo y todo un
proceso para comprobar si hay o no adecuacin. Tal es, por ejemplo, el caso de las
afirmaciones de tipo cientfico o filosfico, que son fruto de razonamientos, ya sea de tipo
deductivo o de tipo inductivo. Es justamente el papel de la razn: indagar, examinar,
buscar caminos, mtodos por medio de los cuales la realidad, de por s no evidente, se haga
manifiesta y se pueda comprobar la verdad de lo afirmado.
De acuerdo a lo anterior, la filosofa clsica considera que hay un criterio de verdad,
que es la evidencia, entendiendo por sta la manifestacin del ente a la inteligencia. En la
medida en que el ente se le manifieste, la inteligencia podr dar su asentimiento y afirmar la
verdad del juicio.
Cuando la manifestacin del ente es palpable, como en el caso ya aludido de los
juicios de experiencia, o cuando se trata de los primeros principios, se tiene lo que se llama
la evidencia inmediata. Pero es relativamente poco lo que el hombre conoce de esta manera
y se trata, por lo general, de hechos o verdades de experiencia, la cual es siempre particular y
concreta. Por su parte, las afirmaciones de tipo cientfico o filosfico son producto del
razonamiento, como ya se dijo. Quiere esto decir que en estos mbitos la mente debe hacer
un esfuerzo por hacer visible al ente, por descubrir su naturaleza, sus relaciones, sus leyes.
As, por lo general los juicios de tipo cientfico o filosfico no son de evidencia inmediata,
sino mediata, lo que quiere decir que necesitan comprobacin. Es lo que da lugar a la
discusin constante en dichos campos del saber.
Hay todava una amplia esfera de conocimientos que no son demostrables por va
del razonamiento: se trata de los juicios de tipo histrico. Son hechos de los cuales no hemos

99
sido testigos. No entran, pues, bajo el campo de la experiencia personal, ni se puede recurrir
a la comprobacin inductiva o deductiva para demostrar su veracidad. En estos casos, el ente
de por s no se presenta a la inteligencia. En las afirmaciones de tipo histrico la relacin
entre sujeto y predicado no est basada sino en el testimonio de aquellos que fueron testigos
directos de los acontecimientos o bien en objetos que han resistido al paso del tiempo y que
se convierten en indicios o vestigios de personas o acontecimientos del pasado. Si bien la
inteligencia no tiene contacto directo con el ente o la realidad que se pretende afirmar como
verdadera, la razn puede encontrar motivos de credibilidad en los testigos o indicios que
transmiten la noticia histrica, por lo cual el sujeto da su asentimiento. Gran cantidad de
verdades son admitidas de esta manera por el ser humano. Y muchas de nuestras ms
importantes decisiones en la vida se basan en juicios de esta naturaleza.
3. Tipos o esferas de conocimiento
Se pueden distinguir varios tipos o esferas de conocimiento, determinados por la
manera como el hombre se acerca a las cosas, a la realidad.

En primer lugar, hay un conocimiento pre-cientfico, que es fruto de la experiencia

personal y vivida de cada uno. Por medio de los sentidos y con la ayuda de una mente
intuitiva entramos en contacto con las cosas, de lo cual deriva un tipo de
conocimiento particular, concreto, que se suele llamar emprico. Una gran cantidad
de nuestros conocimientos estn basados en esta manera de acercarnos a la realidad:
hacemos determinadas cosas sin saber sus verdaderas causas o leyes, simplemente
porque funcionan. Por ejemplo, el agricultor sabe cundo sembrar, cundo podar,
cmo arar la tierra, cundo recoger la cosecha, pero sin una preparacin cientfica,
solamente por observacin, por la prctica, porque as aprendi de sus antepasados.
Si se le pide una explicacin del por qu de su procedimiento, no sabr dar razones
cientficamente vlidas, aunque de hecho su saber prctico le da los resultados
apetecidos, en alguna medida.

El conocimiento cientfico, en cambio, se distingue por ser sistemtico, metdico,

objetivo, verificable y, en cuanto tal, universal. Se trata de un modo de interpretar la
realidad que parte de la observacin de los fenmenos, que busca comprobar los
hechos, verificar sus relaciones, lo que da lugar a leyes, hiptesis, teoras.
Actualmente se da el fenmeno de la multiplicidad de las disciplinas cientficas.
Como se sabe, en la antigedad todo el saber se agrupaba bajo la denominacin de
filosofa, "bsqueda de la sabidura", pero se basaba en un mtodo ms bien
deductivo. A partir del siglo XVI, con Francisco Bacon y Galileo Galilei
principalmente, y con Isaac Newton, un siglo despus, se desarrolla lo que se conoce
como el mtodo cientfico, basado ms bien en la observacin y la experimentacin,
que busca la verificacin de los fenmenos en el mundo fsico. Desde entonces la
ciencia ha ido desarrollndose vertiginosamente y dando lugar a una multiplicidad de
disciplinas, por la sectorizacin de sus campos de investigacin. Es resultado de la

100
manera en que el hombre ha ido avanzando en su bsqueda de la verdad, en el
aspecto cientfico. Sin embargo, tambin se ha cado a veces en el peligro del
cientismo, es decir, de querer considerar la ciencia, lo experimentable y verificable,
como el nico criterio para decidir sobre la verdad de las cosas. Han sido
especialmente la Ilustracin, y posteriormente el positivisimo y el neo-positivismo,
las corrientes filosficas que han pretendido erigir a la razn cientfica en el nico
criterio de verdad. Con ello quedan relegados del conocimiento otros mbitos del
saber humano, como la religin, la metafsica, el arte, etc., lo cual no deja de ser
tambin un error. En efecto, cuando los neo-positivistas afirman que slo las
afirmaciones verificables cientficamente son verdaderas, estn cayendo en
contradiccin, pues esa misma afirmacin no es cientfica, no es verificable, por tanto
no sera verdadera. Se trata de una afirmacin filosfica.

144

En otra esfera se encuentra el saber de tipo filosfico y religioso. Adems de

interpretar el mundo en base a sus leyes y dominarlo para ponerlo a su servicio, el ser
humano siente la necesidad de encontrar un sentido a su propia vida. La persona se
enfrenta entonces con las cosas, su mundo interior y el mundo exterior, ya no con la
actitud del cientfico que busca dominar y poner a su servicio las cosas, sino con la
actitud de quien trata de entender el misterio que encierra su propia existencia en el
universo. Es la pregunta por el sentido de la vida y de toda la realidad en general, que
ha dado origen no a la ciencia, sino a lo que se llama ms bien la sabidura, que
puede tener una orientacin puramente racional, la filosofa, o puede ser ms bien de
raz religiosa. El hombre trata de responderse entonces a la cuestin de por qu existe
el mundo, la realidad, qu sentido tiene el universo. En particular, interrogndose
sobre su propia existencia, se pregunta por qu y para qu vive, cul es su origen y
cul es la meta a la cual debe aspirar, cul puede ser el significado de todo su
esfuerzo en el mundo, etc. Se trata entonces de una pregunta por realidades no
meramente fsicas, sino por realidades meta-fsicas, lo cual da origen a otro tipo de
conocimiento. Hay que tener presente, por otra parte, que si bien religin y filosofa
responden a los interrogantes ms profundos de la existencia, son formas diferentes
de saber, con su propia especificidad. La religin es un conocimiento de fe, que se
basa en el testimonio; mientras que el saber filosfico, es fruto de la razn y de la
especulacin humana. Un tipo de conocimiento, la fe, se basa en la creencia, el otro
en la demostracin. La religin se refiere al campo de lo sobrenatural, mientras que
la filosofa permanece en el mbito de lo natural. Ambas formas de saber se han
relacionado a lo largo de la historia humana no sin una fuerte tensin, que ha
inclinado a unos autores a privilegiar una u otra forma de saber en detrimento de la
otra144. El personalismo, de raz prevalentemente creyente, se inclina por una

La cuestin es: para el creyente, que ya posee una cosmovisin basada en la revelacin divina, no resulta
intil la especulacin filosfica? Es clebre la posicin fidesta de Tertuliano (ca. 160-240), quien defenda
que la filosofa era intil y nociva para el creyente: lo importante es la salvacin y para ello bastan los

101
complementariedad en la diferencia, en contra de dos posiciones extremas: la fidesta,
que quiere someter la razn a la fe; y la atea, que rechaza la fe en aras de la
racionalidad absoluta.

Por otra parte, el ser humano se enfrenta adems con el conocimiento tico. Este
tiene su manifestacin en la esfera de la conciencia moral, ese fenmeno que ha
llamado la atencin de muchos filsofos: la misteriosa voz de la conciencia, que
aprueba y aplaude mis acciones cuando son buenas, o las reprueba y me acusa
cuando son malas, como si fuera alguien diferente a m mismo, que me cuestiona
acerca de lo que debo o no debo hacer. Se trata de la esfera de los juicios morales.
Para realizar su vida, en efecto, el hombre se da cuenta de que no puede optar por
cualquier cosa indiscriminadamente, sino que descubre en s y en el mundo un orden,
una ley, un deber que le dice lo que est bien y lo que no lo est, en vista de su propia
plenitud. Se trata entonces ya no del conocimiento cientfico ni del conocimiento
metafsico-religioso, sino del conocimiento tico.

Existe tambin la experiencia esttica, ms ntima, lo que pertenece ms bien al

mbito de nuestras vivencias interiores. Se trata de un tipo de experiencia que, por ser
particular y concreta, no es del todo comunicable. Cada uno la vive a su manera.
Sobre todo pertenecen a este terreno los sentimientos, emociones y afectos, que no se
pueden transmitir sino muy aproximativamente. Precisamente de esa experiencia
ntima, que tiene que ver con la sensibilidad y los sentimientos, surge el arte, como
una actividad humana que depende mucho de la vivencia interior de su creador. Es
una manera de comunicar las propias vivencias y de hacerlas, en cierto modo,
universales. Ah se manifiesta propiamente la capacidad de un artista, su genio, en
saber elevar a categora de universal su propio mundo interior, que es imposible de
comunicar conceptualmente, ya que la razn resulta para ello insuficiente. El arte es
entonces un vehculo ms apto para dar expresividad al mundo de la experiencia
interior, puesto que se dirige sobre todo a los sentidos y va ms directamente a las
emociones que a la razn. Pero por eso mismo el arte no puede evitar una natural
ambigedad, ya que la obra de arte puede ser siempre interpretada de diversas
maneras por quien a ella se acerca, dependiendo tambin en gran manera de la
subjetividad del destinatario. El artista tendr que contar siempre con que su vivencia
interior es en buena medida diversa de la vivencia de sus destinatarios. En realidad,
lo que cada uno vive y la forma como lo interioriza es, en el fondo, incomunicable.
De ah que el arte no puede pretender la objetividad de la ciencia.

dogmas. Siglos ms tarde, Martn Lutero (1483-1546) defendi una posicin semejante: slo la fe, slo la
Escritura. En el catolicismo se impuso, en cambio, la posicin de la complementariedad, expresada en la
feliz frmula de San Agustn (354-430): entiende para creer, cree para entender; y tambin por San
Anselmo (1033-1109): la fe que busca entender. Tal posicin est magistralmente explicada en la encclica
Fides et Ratio.

102
Tales son, a grandes rasgos, las diversas esferas del conocimiento, mediante las
cuales la inteligencia humana se orienta en el mundo. El ser humano ha de aceptar esta
multiplicidad de esferas del conocimiento y la originalidad de cada una de ellas. Negar
alguna de ellas es cerrarse a un mbito de la realidad. Por otra parte, hay que tener en cuenta
la autonoma e interdependencia de los distintos sectores en los cuales se manifiesta la
verdad (pre-cientfico, artstico, cientfico, filosfico, religioso, moral). No son tampoco
departamentos estancos, separados, pues entonces el hombre estara dividido o tendra que
aceptar la doctrina de la "doble verdad". Todos los modos de acercarse a la realidad son
legtimos y tienen su campo de accin. Ser cuestin de que la persona, que es el sujeto que
conoce, se empee en unificar el saber, respetando la autonoma de cada esfera de
conocimiento, pero buscando a la vez la armona entre ellos.
4. El progreso en el conocimiento de la verdad
La bsqueda de la verdad es para el hombre una misin, una tarea. Por eso se puede
decir que el hombre va haciendo un camino progresivo en la bsqueda de la verdad. Ello ha
dado lugar a actitudes diversas en las antropologas con respecto a la actitud humana ante la
verdad. Algunos filsofos han pretendido poner de relieve el valor absoluto, inmutable,
universal de la verdad, con lo cual han dejado de lado su aspecto histrico. Por otro lado, hay
otras filosofas que se detienen en el aspecto puramente individual, concreto, contingente de
la experiencia humana, y se ven en dificultades para admitir o demostrar la validez de
verdades universales y absolutas; o bien las antropologas que ven slo el carcter histrico y
relativo de la verdad.
Hay que distinguir entre la verdad en s y nuestra manera humana de captar la
verdad. La verdad, en efecto, es universal, absoluta: una cosa no puede ser verdad hoy y
maana no; si es verdad, lo es para siempre. Pero la verdad es algo a lo cual el hombre llega
no sin esfuerzo. Tiene tambin, por tanto, una dimensin histrica. Esto se hace evidente en
el mundo de la ciencia, en donde ha habido un enorme progreso, una vez aplicado el mtodo
experimental, dando lugar a constantes nuevos descubrimientos en el mundo de las ciencias
fsicas y naturales. Pero tambin en otros campos, como en el tico y filosfico: hoy en da,
por ejemplo, se ha adquirido una gran conciencia de la dignidad humana y del respeto de los
derechos humanos, como no se tena hace unos siglos. Con el paso del tiempo, el hombre ha
ido madurando y comprendiendo que la naturaleza humana exige un trato de igualdad y de
respeto hacia cada ser humano, empezando por el derecho a la vida. Esto quiere decir que
hay una profundizacin en el conocimiento de la realidad, que da lugar a un progreso en el
conocimiento de la verdad.
En lo referente a la bsqueda de la verdad, son necesarias algunas actitudes:

Ante todo, confianza en las posibilidades de la inteligencia humana: hoy en da

nos hallamos en un clima de total des-orientacin, de gran desconfianza en la razn.
Se habla, en efecto, de "pensamiento dbil", "nihilismo", "crisis o prdida del
sentido", "escepticismo e indiferencia", "relativismo", "eclecticismo", "historicismo",

103
"cientificismo", "pragmatismo", posturas todas reduccionistas y de una o de otra
manera cerradas a la trascendencia y a las posibilidades de la inteligencia. El
personalismo abriga una razonable y realista confianza en la inteligencia del ser
humano, sin negar naturalmente el esfuerzo por un continuo discernimiento y la
aceptacin de la provisionalidad de muchos conocimientos logrados, sobre todo en el
campo cientfico.

Una segunda actitud debe ser la apertura a los distintos mbitos o esferas de parte
de la inteligencia. La falta de distincin entre los mbitos de la religin, la filosofa y
la ciencia ha dado lugar a no pocas incomprensiones y descalificaciones de una u otra
forma de ver las cosas. Si en diversos momentos se ha cado en el error de querer
desacreditar la ciencia porque presuntamente se opona a verdades religiosas, tambin
de parte de algunos investigadores se han esgrimido argumentos cientficos para
considerar superadas o infundadas las afirmaciones de la religin o de la filosofa. En
particular, el prejuicio cientista y de la filosofa inmanentista han intentado bloquear
a la razn el acceso a una dimensin trascendente. Es preciso desembarazarse de los
prejuicios modernos o contemporneos de que no es posible conocer sino slo dentro
de los lmites de la experiencia, pero no ms all. Tambin esta perspectiva debe ser
objeto de discusin y dilogo.

Es importante tambin el dilogo intra e interdisciplinario, a travs del cual la

persona se abre a la comprensin de otras culturas, otros modos de pensar, otras
formas de ver las cosas, con la intencin sincera de llegar a un consenso, en el cual es
la realidad y no la mayora la que tiene la ltima palabra. Y hay que comprometerse
en la lucha contra los prejuicios y las ideologas, que pueden obnubilar los espritus y
oscurecer el camino hacia la verdad. El ya citado Fernando Savater protesta contra
una difundida actitud hoy en da en las sociedades occidentales, segn la cual cada
quien debe ser respetado en sus propias opiniones y pretender buscar una verdad
comn sera un dogmatismo antidemocrtico. Las opiniones, teoras y doctrinas no
son castillos inexpugnables, por lo que es necesario discutir para desechar las
errneas o dainas y potenciar las ms adecuadas. Lo contrario sera malentender la
verdadera democracia. Hay que hacer el esfuerzo por liberarse de prejuicios y de
concepciones preestablecidas, para entrar en un verdadero dilogo democrtico.
Ofrecemos nuestra opinin a los dems para que la debatan y en su caso la acepten o la
refuten, no simplemente para que sepan dnde estamos y quines somos. Y desde luego
no todas las opiniones son igualmente vlidas: valen ms las que tienen mejores
argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba de fuego del debate contra las
objeciones que se les plantean.145

145

SAVATER Fernando, Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona 2008, p. 65.

104

CAPITULO CUARTO

LA DIMENSION VOLITIVA

LA PERSONA COMO SER LIBRE

Al tratar acerca de la dimensin espiritual del hombre, decamos que con ello se
quiere expresar, entre otras cosas, la irreductibilidad del ser humano al mundo material y a su
condicin puramente orgnica, biolgica. En otras palabras, el hombre es capaz de superar el
mundo de lo puramente instintivo, los determinismos de las leyes naturales y actuar con
libertad. Eso es lo que hace al hombre crear, progresar, proyectarse al futuro con novedad. El
animal, por el contrario, es un ser repetitivo, no tiene futuro, acta siempre en forma
determinada, enmarcado en las leyes y reacciones que le fijan sus instintos. El hombre, en
cambio, es un ser de acciones novedosas, de iniciativa, de creatividad. Esta capacidad de
crear y proyectar cosas nuevas pertenece a la dimensin de la voluntad libre.
1. La voluntad libre
La voluntad es una de las dimensiones del hombre que ms ha llamado la atencin
de los filsofos. Se ha discutido mucho a lo largo de la historia acerca de la posibilidad que
tiene el hombre de optar y decidir sobre su propia vida. Hay quienes han visto al ser humano
sujeto a toda clase de condicionamientos y determinismos, de tipo natural o sobrenatural,

105
fsico o metafsico, y terminan negando la libertad. Hay quienes, por el contrario, reconocen,
dentro de las limitaciones impuestas por los mltiples condicionamientos que distinguen al
ser humano, que la voluntad libre es una de las dimensiones caractersticas de la persona y
uno de los signos de su especial dignidad dentro del concierto de los entes de la naturaleza.
Javier Zubiri, dentro de su peculiar visin unitaria del ser humano, nos habla de voluntad
tendente, expresin con la cual quiere designar esa inextricable relacin que se da en el
hombre entre tendencias, deseos, voliciones. En otras palabras, el hombre no decide a pesar
de o por encima de sus tendencias, sino gracias a ellas. De forma similar a la inteligencia
sentiente, que lo instala en la realidad sentientemente, as tambin las tendencias mismas lo
ponen en la condicin de tener que elegir conscientemente. No hay, pues, oposicin, sino
integracin entre tendencias y voliciones. La libertad humana es condicionada, pero es
libertad.
1.1 Raz de la libertad

Se puede decir que la raz de la libertad est en la inteligencia sentiente, que deja al
hombre en la necesidad de tener que situarse en la realidad. El animal se mueve en un
contexto de estmulos, los cuales le obligan a dar una respuesta ya predeterminada en sus
impulsos. En ese sentido, se podra decir que el animal est mejor orientado que el hombre,
puesto que su mbito es ms cerrado. En efecto, como bien dice Scheler, el animal se mueve
en un medio, y no en un mundo, como es el caso del hombre, puesto que no tiene nocin del
espacio ni del tiempo. El medio en que se mueve el animal es muy cerrado, puesto que lo que
no cae bajo su dinamismo instintivo-impulsivo simplemente no le es "dado".
En el animal, lo mismo si tiene una organizacin superior que si la tiene inferior, toda
accin, toda reaccin llevada a cabo, incluso la "inteligente", procede de un estado
fisiolgico de su sistema nervioso, al cual estn coordinados, en el lado psquico, los
impulsos y la percepcin sensible. Lo que no sea interesante para estos impulsos, no es
dado; y lo que es dado, es dado slo como centro de resistencia a sus apetitos y repulsiones.
Del estado fisiolgico-psquico parte siempre el primer acto en el drama de toda conducta
animal, en relacin con su medio146.

Muy semejante es la apreciacin que hace Zubiri, segn el cual, es falso decir que el
animal "se" siente hambriento. Si se quiere hablar con propiedad, habra que decir que el
animal "tiene hambre", porque para el animal no existe el "se"; y le falta el "se" porque
carece de inteligencia. Precisamente Zubiri contrapone la inteligencia, como capacidad de
captar o aprehender "realidad" y que slo corresponde al hombre, a la pura sensibilidad,
que es propia del animal, para el cual las cosas quedan aprehendidas como puros
"estmulos", que suscitan una respuesta ya predeterminada. De acuerdo a su estructura, las
impresiones sensitivas del animal no hacen ms que despertar signos objetivos de respuesta.

146

SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos..., p. 56.

106
La sensibilidad se constituye y se agota en estimulidad. Por esto es por lo que el animal se
mueve, segn vimos, entre meros signos objetivos. Un estmulo es siempre y slo algo que
147
suscita una respuesta biolgica .

Para situarnos en esta perspectiva que proponen Scheler y Zubiri, supongamos que
un ciervo va a beber agua y de pronto oye el rugido de un tigre. La necesidad de beber,
todava insatisfecha, queda interrumpida y sbitamente la necesidad de huir ocupa todo el
espacio de su campo de percepcin. Las pulsaciones se aceleran, sus msculos se tensan, su
fisiologa, sus impulsos, su sensibilidad, toda su energa se concentra en la huida. Es algo
que el animal no necesita pensar ni decidir: las respuestas ya estn prefijadas en su
organismo. Hay, en este ciervo en peligro, una integracin instintiva total entre la realidad de
su cuerpo y el entorno que le rodea. Slo necesita relacionar, instintivamente, tiempos,
espacios, distancias. De tal integracin brota el acierto de sus comportamientos. No tiene que
actuar en base a un clculo de posibilidades, ni toma en cuenta diversos modelos de
conducta, ni mucho menos criterios de bien o mal, ni est condicionado por el pretrito o por
el futuro. "Sabe" en cada momento cmo hay que responder, porque ya est predeterminado
a reaccionar en cierta direccin ante los estmulos.
Ahora bien, lejos de ser una riqueza, esa plena integracin del animal con su medio
es, con respecto al hombre, un empobrecimiento, porque para el animal las respuestas ya
estn prefijadas en su estructura orgnica, en funcin de su sobrevivencia. El hombre, en
cambio, al aprehender las cosas bajo la formalidad de realidad, gracias a su inteligencia,
queda situado en el mbito de "lo real", no de los meros estmulos. De ah que el ser humano
se mueva en un mundo, en el que deber orientarse. Sus impulsos han cedido el paso a la
inteligencia, que lo ubica en un plano de indeterminacin, en el que deber darle un sentido a
su vida.
Se puede decir, en ese sentido, que el hombre es el animal ms des-orientado, puesto
que, siendo animal de realidades, su sensibilidad no le dice lo que tiene que hacer. Por el
contrario, al estar unida su sensibilidad con la inteligencia, formando la facultad de la
inteligencia sentiente, sta le exige tener que buscar una orientacin, darle una explicacin y
buscarle un sentido a la realidad y a su propia vida dentro de su situacin que es el mundo.
Sus instintos precarios lo dejan como desprotegido, indeterminado en su conducta; sus
tendencias no le obligan a ir en una direccin previamente establecida. El hombre queda en
una situacin de inconclusin:
Y en este mundo, el hombre queda flotando por encima de sus tendencias y de sus
pretensiones. Tiene que preferir inexorablemente para superar la inconclusin de sus
tendencias. El hombre no es solamente el ser que puede preferir, sino el que no tiene ms
remedio que preferir. Es cierto que el hombre podra dejarse llevar de sus tendencias sin

147

ZUBIRI, "Notas sobre la inteligencia humana", en Siete ensayos de antropologa filosfica, USTA, Bogot
1982, p. 109.

107
preferir. Pero solamente por una operacin, por la operacin en la que el hombre quiere
dejarse llevar por sus tendencias. La preferencia es inexorable biolgicamente148.

As, pues, el hombre, como el animal, tiene tendencias, pero sus tendencias no lo
determinan, puesto que son inconclusas. De ah que queda en libertad de dirigir sus
tendencias en uno u otro sentido hacia su cumplimiento. La libertad es entonces una
exigencia de sus propias tendencias. Esto quiere decir que la libertad no es "el espacio
permitido por las tendencias", donde stas no actan, sino que ms bien son las tendencias
que, perteneciendo a un ser inteligente, exigen que entre en juego la libertad. En otras
palabras, sin tendencias no habra libertad. Por eso se puede hablar en el hombre, como dice
Zubiri, de voluntad tendente. La voluntad del hombre, que se manifiesta como "querer" o
"tendencia", es libre, por cuanto el ser humano debe situarse en el mbito de la realidad, y
encontrar all un sentido a su vida. Dicha voluntad humana se complementa con su
inteligencia, que, por su capacidad de abstraccin, lo sita en el plano de los valores y de los
fines.
1.2 Manifestaciones de la libertad

Alrededor de la libertad se ha dado en la filosofa una discusin interminable. Ahora

bien, es preciso reflexionar sobre ello, dada la importancia que tiene este trmino, por su
aplicacin en el derecho, en la vida poltica y social, en la moral, incluso en la religin.
Una cosa muy importante a tener en cuenta es que el trmino libertad es polismico,
esto es, goza de diversos significados. Esto es fundamental, porque hay filsofos o corrientes
que absolutizan uno de sus aspectos, con lo que se cae en interpretaciones errneas, que
llevan a formas parcializadas de ver al hombre.
1.2.1

La libertad interior: el "libre albedro" (liberum arbitrium)

Es la libertad entendida como condicin natural de todo ser humano, que se

manifiesta como capacidad o posibilidad de tomar cada uno sus propias decisiones, de optar
por una u otra alternativa. Se da justamente cuando el hombre tiene la posibilidad de hacer o
no hacer determinada cosa, elegirla o abstenerse. En ese sentido, el libre albedro significa
actuar con consciencia, hacindose uno responsable de lo que hace. En ocasiones uno puede
ser obligado a actuar en contra de su libre albedro, bajo coaccin, amenaza o engao, en
cuyo caso la persona se ve imposibilitada de hacer una verdadera eleccin. No es libre quien
se ve forzado por otro a realizar una accin que aqul conscientemente no quiere,
impidindole elegir. En ese caso, quien se vio forzado no puede ser imputado de
responsabilidad por lo actuado. Cuando se dice que la libertad es "ausencia de coaccin", o

148

ZUBIRI, Sobre el hombre p. 141. Vale la pena hacer notar que Zubiri utiliza los trminos "preferir" y
"pretensin" en su sentido etimolgico de "pre-ferir" y "pre-tensin", es decir, indicando esa capacidad que
tiene el hombre de distanciarse y dominar sobre la mera ferencia o tendencia, que es justamente una
manifestacin de la libertad.

108
capacidad de actuar sin ser coaccionado, se est haciendo referencia justamente al libre
albedro. Por eso se llama tambin al libre albedro libertad-de.
El libre albedro es una condicin que no se pierde nunca, puesto que es una
dimensin inherente a la naturaleza humana, pero puede verse disminuido por factores
psicolgicos, culturales o sociales. No tiene la misma capacidad de eleccin un adulto que un
nio; o una persona que ha estudiado, en relacin con otra que permanece en la ignorancia.
Moral y jurdicamente el libre albedro es fundamental para poder determinar si hay
o no hay responsabilidad o culpabilidad en una accin. En el plano moral, el libre albedro se
concibe como la capacidad de decidir entre el bien y el mal, o entre lo bueno y lo mejor.
Ahora bien, el libre albedro es necesario para poder decir que se acta con libertad y
responsabilidad, pero no basta. El hombre puede hacer mal uso de su libre albedro y, con
sus decisiones, hacerse dao a s mismo o a los dems, con lo cual no estara actuando de
manera humanamente autntica. Es la paradoja de la libertad: podemos hacer uso de ella para
caer en la esclavitud o provocar esclavitudes. El libre albedro debe verse entonces como un
don, un tesoro del cual hemos de hacer buen uso, ponindolo al servicio de toda la persona y
de las dems personas.
1.2.2

Libertad madura o libertad responsable (libertas)

Ser autntico es ser s mismo, es decir, ser plenamente hombre, en la lnea de lo que
deca el sabio griego: s lo que eres, es decir, un hombre, en todo el sentido de la palabra.
Libertad autntica se da, pues, cuando el hombre pone su libre albedro al servicio de su
propio desarrollo como persona. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, el filsofo
italiano del Renacimiento, Giovanni Pico della Mirandola, pone en boca de Dios estas
palabras dirigidas al hombre:
Te coloqu en el medio del mundo para que, desde all, pudieses elegir mejor todo lo que
hay en l. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para por ti mismo,
como libre y soberano artfice, te plasmes y te esculpas de la manera que elijas. Podrs
degenerar en aquellas cosas inferiores, que son los irracionales; podrs, de acuerdo con tu
voluntad, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas.149

La anterior cita nos muestra la dramaticidad de la vida humana, por cuanto la

libertad nos pone en la situacin de tener que optar en vista de lo que realmente debemos ser.
En realidad, la libertad no es un fin en s misma, sino una prerrogativa que est al servicio de
la persona y de su bsqueda de plenitud. Por eso, adems de ese aspecto sealado en la
expresin libertad-de que indica el verse libre de coaccin o de determinismos existe
tambin el aspecto de libertad-para. En ese sentido se habla de la intencionalidad de la
accin. Como seala el filsofo Savater, la intencionalidad se puede establecer a posteriori
cuando el agente es capaz de responder ms o menos satisfactoriamente a las preguntas del
para qu y por qu de su accin. Y aade que, mientras para los dems vivientes existe
149

PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, citado en REALE-ANTISERI,
Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Del Humanismo a Kant, Herder, Barcelona 1988, p. 82.

109
lo adecuado o inadecuado, lo favorable o lo nocivo, lo beneficioso o lo daino, en el caso del
ser humano su actuar se juzga como bueno o malo, porque precisamente nuestra
actividad no est determinada por las leyes de la naturaleza, sino por la intencin racional.150
Libertad madura es, pues, lo que se puede llamar tambin una libertad ejercida con
responsabilidad, o utilizada con madurez, aquella en la cual el libre albedro se pone al
servicio de la persona y del bien de las dems personas. Es lo que Agustn llama actuar en
vista del bonum humano, es decir, optar por lo que nos eleva, nos promueve como humanos,
de acuerdo a nuestro valor y dignidad. En otras palabras, la libertad orientada al bonum es
cuando el hombre elige en base a autnticos valores; de lo contrario, el sujeto humano corre
el riesgo de ser esclavo de la pasin, de los malos deseos, de las bajas tendencias. Es as
como se entiende la afirmacin de que slo es libre quien elige el bien. Quien elige el mal,
en cambio, no es autnticamente libre. Aquel que toma decisiones con las que
deliberadamente se daa a s mismo o a los dems se puede llamar libre en cuanto ha hecho
uso de su libre albedro. Sin embargo, no es autnticamente libre, pues ha empleado su libre
albedro para el mal, para su propia destruccin o para daar a otros. De lo anterior se deduce
que el libre albedro debe estar al servicio de la persona, orientado a la opcin de valores
autnticos, para que la persona llegue a su madurez. De lo contrario, el hombre puede
perderse con su propia prerrogativa de libertad. Ser esclavo de pasiones desbocadas,
tendencias no dominadas, impulsos desordenados, es perder la libertad interior. Es ya no
poder decir no cuando el mal, bajo sus diversas y sutiles formas, se presenta ante nuestra
eleccin. Como dice el psiclogo y filsofo Erich Fromm:
Cuanto ms tiempo sigamos tomando decisiones equivocadas, ms se endurecen nuestros
corazones; cuantas ms veces tomemos decisiones acertadas, ms se ablandan nuestros
corazones, o mejor quiz, ms vida adquieren151.
1.2.3

Libertades sociales (las libertades)

Otro sentido en que se usa el trmino libertad es el que se refiere a ese marco o
espacio social en el cual el hombre puede ejercer su libre albedro. Entre ms amplio sea
dicho marco, ms posibilidades tendr el hombre de autodeterminarse y, por consiguiente, de
realizarse como persona. En esta perspectiva, el trmino viene utilizado en plural, como
libertades y se refiere justamente a esas condiciones que reconocen y aseguran ciertos
derechos del ser humano en orden a la accin. Es lo que se conoce como "libertades
sociales": libertad de expresin, libertad de opinin, libertad de conciencia, libertad religiosa,
libertad poltica, libertad de movimiento, libertad de asociacin, libertad de educacin, etc.
Por ser el hombre un ser corpreo, encarnado, necesita de ese espacio o
reconocimiento social para poder ejercer con amplitud su libre albedro y tomar sus propias
decisiones. Entre ms logre una sociedad determinada asegurar ese espacio o marco de
libertad, ms posibilidades tendr el ser humano de desarrollarse en ella. Cuando tales
150
151

Cf. SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 45 y 67.

FROMM Erich, El corazn del hombre, FCE, Mxico 1980, p. 160.

110
libertades no son garantizadas o, peor an, son conculcadas, el hombre encontrar muchos
obstculos para poder desarrollarse dignamente como ser humano.
Ahora bien, hay que decir tambin que la supresin de las libertades sociales,
aunque es un grave mal y se debe denunciar y condenar, no suprime la facultad del libre
albedro. Aun condenado injustamente en una crcel, el hombre conserva su poder de
eleccin: puede al menos elegir si aceptar o no aceptar su situacin, perdonar o no a sus
acusadores, sobrevivir o dejarse morir de hambre, etc. O sea, aunque nos quiten la libertad
fsica, no se nos puede quitar la libertad de elegir, a menos que nos quiten la vida o la
conciencia. El libre albedro quedar sumamente reducido en una situacin as, pero no
suprimido. Es lo que expresa con toda la credibilidad del testimonio de la propia dolorosa
experiencia el psiclogo Viktor Frankl, quien logr sobrevivir a la terrible crudeza del
campo de concentracin nazi en Auschwitz. l se pregunta acerca de la validez de la teora
que considera que el hombre no es ms que el producto de muchos condicionamientos
ambientales, de naturaleza fsica, biolgica, sociolgica, psicolgica. Frankl responde sin
vacilacin: Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre tiene
capacidad de eleccin. Y aade a continuacin:
Los que estuvimos en campos de concentracin recordamos a los hombres que iban de
barracn en barracn consolando a los dems, dndoles el ltimo trozo de pan que les
quedaba. Puede que fueran pocos en nmero, pero ofrecan pruebas suficientes de que al
hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la ltima de las libertades humanas la
eleccin de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias para decidir su propio
camino.152
1.2.4

Libertad como conquista o proceso de liberacin

Hay todava un cuarto sentido de la libertad y es cuando sta es vista en relacin con
la vida humana considerada en su proyeccin hacia la realizacin plena. En esa ptica, la
libertad es una conquista que el hombre va logrando poco a poco, a base de mucho esfuerzo,
tanto a nivel individual como a nivel social.
A nivel individual, la libertad como liberacin indica ese proceso por adquirir el
dominio de s, el seoro sobre el propio ser. Quiere decir hacerse capaz de disponer de la
propia persona, de avanzar hacia la propia realizacin, venciendo todo ese cmulo de fuerzas
que parecen entorpecer un actuar en plena libertad. El hombre, en efecto, se ve con
frecuencia sujeto a su pasado, que pesa como una carga de la que no logra liberarse; estn
tambin las fuerzas inconscientes de los impulsos, los malos hbitos adquiridos por una
educacin deficiente o por descuidos en el desarrollo de la personalidad; las malas decisiones
tomadas con anterioridad, que a veces se vuelven un condicionante del cual difcilmente se
puede prescindir. Erich Fromm pondera el aporte de Freud, quien pone de relieve el anlisis
de las fuerzas irracionales e inconscientes que determinan parte de la conducta humana153.
152
153

FRANKL Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1996.

FROMM Erich, El miedo a la libertad, Paids Ibrica, Barcelona 1997, p. 30

111
Todas estas fuerzas son un freno a un actuar libre y consciente y hacen al hombre tomar
decisiones equivocadas, con las que no est de acuerdo, pues contradicen la realizacin de su
proyecto fundamental, impidindole vivir con autenticidad. Se hace necesario entonces
asumir un compromiso por adquirir ese dominio de s, necesario para un verdadero actuar en
libertad. En este sentido, no nacimos libres, sino que nos hacemos libres. La libertad hay que
merecrsela.
A nivel social tambin se requiere una decidida lucha por la liberacin. En efecto,
crear ese espacio o marco que garantice el uso de la libertad individual es fruto del esfuerzo
de todos los ciudadanos. Justamente el reconocimiento de las libertades sociales ha ido a la
par del avance de la humanidad y de su progresivo reconocimiento del valor y de la dignidad
humanos. Ha sido el resultado de largas luchas, profundas reflexiones y sufridos avances de
la humanidad. Si hoy se da un reconocimiento de los derechos y libertades del ciudadano a
nivel mundial, reconocimiento refrendado en las diversas constituciones polticas de los
diversos pases, ha sido gracias al esfuerzo y a la lucha de generaciones y generaciones que
nos antecedieron. Pero no es una conquista que se ha de aceptar con pasividad, puesto que
dicho reconocimiento est lejos de ser efectivo para todas las personas, y, por otra parte,
vivimos siempre bajo la amenaza del poder y del abuso de parte de grupos o sectores
interesados. Mientras tales libertades sociales no sean una realidad para todos los hombres,
cada ser humano ha de sentirse comprometido a trabajar por la necesaria liberacin de su
sociedad.
2. El hombre como centro de los valores
Actuar humanamente, segn se deduce de lo anterior, es actuar libremente, es decir,
sabiendo lo que se hace y por qu se hace, con la conciencia de ir conduciendo la propia vida
hacia la meta de la realizacin personal. Ms humano se es en la medida en que se le d un
significado a la propia actividad. Hoy en da se corre el peligro de ser manejado,
manipulado, de dejarse arrastrar por la masa. El ritmo frentico de la vida, las posibilidades
tan grandes de la tcnica y en particular de los medios de comunicacin de masas, reducen
muchas veces el espacio para las propias decisiones. Fcilmente nos dejamos llevar por una
especie de "consenso general" y permitimos que otros decidan por nosotros en asuntos de
importancia, por ejemplo: decisiones polticas, econmicas, gustos, opiniones acerca de la
felicidad o el sentido de la vida, criterios artsticos o criterios de juicio moral, etc. En una
sociedad donde se ha difundido la "cultura de masa", es preciso ponerse en guardia contra
ese peligro del mundo actual y recordar que somos ms personas en la medida en que
utilizamos nuestro sentido crtico y decidimos por nosotros mismos y no porque as "lo hace
todo el mundo" o porque eso es lo que difunden los medios masivos de comunicacin.
Al examinar el actuar humano, es preciso preguntarnos qu es lo que debe orientar
nuestra accin para que sea verdaderamente humana. Cundo se puede decir que nuestras
decisiones son acertadas y nos ayudan a realizarnos como personas? La respuesta a tal
cuestin nos la dan los valores. En efecto, es la opcin por los valores lo que da sentido

112
verdaderamente humano a nuestros actos. Slo si actuamos en vista de valores autnticos nos
estaremos realizando plenamente como personas humanas.
En un sentido muy general, valor es todo aquello que atrae al hombre, lo que
estimula sus deseos y lo mueve a la accin. Como apunta Gevaert, valores no son
propiamente las cosas, sino que stas adquieren la connotacin de valor en la medida en que
se relacionan con el hombre. En un sentido personalista, podemos definir el valor como
"todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser
verdaderamente hombre".154 As, pues, una cosa o accin vale en la medida en que
promueva mi ser como hombre. Y, por el contrario, ser un desvalor o anti-valor en la
medida en que me deshumanice o despersonalice.
El centro de los valores es, por tanto, la persona humana, en cuanto ella es el criterio
para definir si una cosa es un valor o no, y en qu medida. El estudio, por ejemplo, es un
valor, por cuanto que promueve al hombre, sacndolo de la ignorancia y permitindole
integrarse mejor a su cultura, a su sociedad; la drogadiccin o el alcoholismo, en cambio, son
anti-valores, por cuanto rebajan al hombre y su dignidad, hacindole perder la salud y el
dominio de s, a la vez que le impiden una sana relacin con los dems. El valor est dado,
pues, en la medida en que una accin o un objeto elegido respete y desarrolle la dignidad, el
valor, la naturaleza del ser humano.
2.1 Aspecto subjetivo-objetivo de los valores

Los valores pertenecen a un mundo objetivo, que est dado, como se ha dicho, por la
naturaleza del ser humano, que posee una dignidad y un valor absolutos. Es un valor lo que
objetivamente desarrolla, promueve, respeta esa dignidad humana. Es un anti-valor lo que
objetivamente daa a una persona, pasando por encima de su dignidad y valor absolutos. As,
por ejemplo, causar dao a la integridad fsica de una persona y, ms an, causarle la muerte,
es siempre objetivamente un anti-valor. La esclavitud, que en tiempos pasados era aceptada
como algo natural e incluso bueno, es tambin objetivamente un desvalor, ya que hiere la
dignidad de la persona.
Con lo dicho anteriormente no se quiere afirmar que el conocimiento y ms an el
reconocimiento de los valores sea algo que se da siempre de modo inmediato y automtico
en el hombre. En ese sentido, hay tambin un aspecto de subjetividad en la apreciacin no
en la naturaleza de los valores. No siempre el hombre es capaz de captar con claridad si una
cosa o accin respeta y promueve la existencia humana, pues slo se mira un aspecto de ello,
su lado bueno, ocultando lo malo (tal es el caso mencionado de la esclavitud). Muchas veces
se dan fuertes condicionamientos histricos y culturales difciles de superar. En lo individual
igualmente, la apreciacin de los valores depender en gran parte de la educacin recibida.
Hay personas que no han sido suficientemente educadas en lo que se refiere a la sinceridad o
al respeto por los bienes ajenos, y luego no sabe apreciar estos valores y recurren a la

154GEVAERT

J., El problema del hombre... p. 189.

113
mentira o al robo como algo natural. Sin embargo, ello no quita que objetivamente podamos
considerar sus acciones como malas, aunque subjetivamente su concepcin de los valores no
lo indique as. Objetivamente ellos estn faltando al respeto de la dignidad de la persona,
tanto la suya propia como la ajena. No reconocer la objetividad de los valores suscitara
serios interrogantes: Cmo justificar el marco moral y jurdico de una sociedad? En qu
fundamentaramos la normatividad necesaria a toda convivencia humana? No quedara ms
salida que el convencionalismo, el consenso de la mayora, que se presta a toda clase de
manipulaciones, como es bien sabido por experiencia.
Lo importante ser, como se deduce de lo anterior, una adecuada educacin en los
valores, teniendo en cuenta el criterio fundamental: el ser humano, su valor absoluto y su
dignidad.
2.2 Aspecto intersubjetivo de los valores

Los valores se van conociendo, apreciando y descubriendo histricamente, conforme

la humanidad va avanzando. El reconocimiento de los derechos humanos en la Asamblea de
las Naciones Unidas ha sido, por ejemplo, un momento de gran importancia en el avance de
la humanidad en lo que se refiere al reconocimiento de los valores. Se puede decir que
tambin estamos condicionados por nuestra cultura en la apreciacin de los valores. En
ciertas pocas pasadas se admita la guerra en nombre de la religin (las "Cruzadas", por
ejemplo); se mataba en nombre de Dios, se quera cristianizar una regin por la fuerza. Hoy
nos damos cuenta de que eso es un anti-valor, pero los hombres de aquella poca,
condicionados por su cultura, no lo supieron ver as. Haca falta un largo camino an para
llegar al reconocimiento de la libertad de conciencia y la libertad religiosa. Muchos valores,
pues, se van descubriendo conforme la humanidad va madurando. Pero, en ltimo trmino,
siempre es el hombre y su dignidad el valor supremo, lo que determina el carcter de valor
de una cosa o accin.
El aspecto intersubjetivo de los valores se revela, adems, en el hecho de que las
cosas adquieren valor en la medida en que me permiten entrar en relacin con los dems y
establecer con ellos una relacin interpersonal. La vida familiar, la responsabilidad, el
cumplimiento del deber, el estudio, el trabajo, etc. son valores en la medida en que estn al
servicio de la comunicacin, el desarrollo y la promocin de las personas. Si una cosa no me
lleva a desarrollar en m esa dimensin intersubjetiva, pierde el aspecto de valor, puesto que
entonces me encierra en el egosmo. Los valores son tales en la medida en que sean tambin
reconocidos y compartidos por los dems.
2.3 Esferas y jerarqua de valores

Existen muchas clases de valores. As, se pueden clasificar en esferas de valores:

valores del cuerpo, valores del espritu, valores ticos, valores estticos, valores materiales,
etc. Cada una de estas esferas puede clasificarse tambin en una jerarqua, es decir, en orden
de importancia para la vida humana. A su vez, las distintas esferas admiten una clasificacin

114
dentro de s mismas. Por ejemplo, dentro de los valores materiales, tambin llamados bienes,
estaran: el dinero, la habitacin, el vestido, el alimento, el transporte, etc.; dentro de los
valores del cuerpo o vitales: la salud, la higiene, el ejercicio fsico, el descanso, etc.
El orden o jerarqua que se ha de establecer, ya sea entre las diversas esferas de
valores entre s, o en las esferas mismas, resulta bastante difcil, pues aqu principalmente
donde entra en juego la subjetividad, a la hora de apreciar los valores. Para una persona
pueden tener ms importancia los valores del cuerpo que los del espritu o viceversa. Esto se
nota sobre todo en la vida prctica, cuando el hombre se ve obligado a elegir en concreto:
seguir estudiando o comenzar a trabajar; permanecer con la familia o irse al exterior en busca
de una vida mejor; conservar un dinero en el banco o invertirlo en la ciruga de un hijo
enfermo; estudiar una carrera mejor que otra, etc. La vida concreta nos pide optar
continuamente entre diversos valores y esto hace que cada uno se vaya formando su propia
escala de valores. Ahora bien, no se debe caer en el puro subjetivismo, pues de otra manera
cada uno hara su vida a su manera, sin importarle la relacin con los dems. Hay que
recordar el criterio en base al cual quedan definidos los valores: la persona. Por tanto, una
correcta escala de valores estar determinada por la medida en que cada esfera de valores
respete, promueva y desarrolle a la persona humana y su dignidad. En ese sentido, podemos
decir sin ms que los valores espirituales (intelectuales, estticos, morales, religiosos)
superan a los valores materiales y vitales, puesto que aqullos promueven ms al ser humano
que stos, aunque todos sean necesarios. El ser humano y su dignidad han de ser reconocidos
como el valor supremo en base a l se han de ordenar las esferas de valores. En ese sentido,
son los valores del espritu los que contribuyen ms a que la vida del hombre sea ms digna.
Hay que admitir, pues, una escala objetiva de valores, fundada en el respeto, reconocimiento
y promocin de la persona, de todas las personas, la ma y la de los dems. Se debe cumplir
aqu la famosa frase mediante la cual Kant expresa de manera personalista lo que l llama el
imperativo categrico: "Acta de tal manera que trates siempre a la humanidad, en tu
persona y en la persona de los dems, siempre como fin y nunca como medio". Es la persona
y su dignidad el criterio para resolver las tensiones que puedan presentarse entre las distintas
esferas de valores.

115

CAPITULO QUINTO

LA DIMENSION SOCIAL E INTERPERSONAL

LA PERSONA SE REALIZA CON Y PARA LOS DEMAS

La convivencia humana es un hecho. Es otro de los datos que la antropologa

examina para interrogarse sobre su significado, situando esta dimensin en la perspectiva del
hombre globalmente considerado.
Alrededor de este hecho se han dado a lo largo de la historia diversas
interpretaciones, que se pueden agrupar en tres posiciones fundamentalmente.
Una interpretacin es la que ve al hombre esencialmente como individuo, cuyo
proyecto de realizacin no incluye un sentido de solidaridad: los hombres son en la sociedad
como los tomos en el mundo de la fsica. Cada uno est llamado a buscar
fundamentalmente su bien individual y la vida social es un medio para el desarrollo del
individuo. Para esta concepcin, la sociedad no es algo originario, que le corresponde al
hombre por naturaleza, sino un estado alcanzado por el hombre ulteriormente.
Otra interpretacin, en cambio, es la de los que consideran que la sociedad tiene
preeminencia sobre los individuos, de manera que el proyecto de realizacin de la sociedad
es ms importante que la realizacin de los individuos, que prcticamente han de acomodar
sus ideales y aspiraciones al desarrollo de la colectividad.
La tercera postura se sita a la distancia de las dos mencionadas. Considera que el
hombre tiene un valor individual, que no puede ser sacrificado en aras de la comunidad, pero

116
al mismo tiempo afirma que el hombre es social por naturaleza, de manera que la realizacin
personal slo se logra en una relacin comunitaria, en donde la persona da y recibe de los
dems solidariamente.
Veamos a continuacin algunos autores que sustentan estas teoras.
1. Exaltacin del individualismo

Durante la Edad Moderna, se consider al hombre casi exclusivamente desde el

punto de vista de la razn. Fue Descartes quien, partiendo de la duda metdica, inaugur un
nuevo modo de filosofar, centrado en el sujeto, en el yo, con lo que encierra al hombre en los
lmites de su conciencia. Dicho punto de partida tiene el mrito de poner de relieve la
subjetividad, la conciencia, intimidad o mundo interior, que implica una originalidad
absoluta con respecto al mundo material o exterior. Pero, llevada tal experiencia a
conclusiones extremas, signific la exaltacin del individualismo. Como consecuencia, el
reconocimiento de los dems lleg a ser fruto de un razonamiento, una experiencia ulterior al
reconocimiento del yo. La poca moderna result as fuertemente centrada en el individuo,
tendencia que se reflej luego en las diversas doctrinas polticas, sociales, econmicas. Si
bien ello trajo consigo aspectos positivos, como el reconocimiento de los derechos
individuales; la lucha contra el absolutismo del Estado; la proclamacin de la igualdad
fundamental de los seres humanos, contra la idea de la superioridad de la nobleza; la
exaltacin de las virtudes y valores del individuo, etc.; tuvo tambin una secuela de aspectos
negativos: la amenaza constante del solipsismo, como desarrollo de la existencia al margen
de los dems; el subjetivismo filosfico y tico; la orientacin del progreso en vista de la
eficiencia como valor supremo, fruto de la racionalidad tcnico-cientfica, sin dar la debida
importancia a los valores humanos; una economa centrada en el individuo, que proclama el
inters y el lucro como motor de la produccin, por encima del trabajo y de las necesidades.
1.1 La idea del "pacto social" en Hobbes

Uno de los propulsores de estas ideas fue el empirista Thomas Hobbes (15881679). Este autor propone una interpretacin materialista del hombre y de la naturaleza. En
su famosa obra Leviatn, desarrolla sus ideas polticas.
Para explicarse la dimensin social del ser humano, Hobbes hipotiza un primitivo
estado "de naturaleza" en el ser humano, caracterizado por el conflicto y la lucha de todos
contra todos. El bien supremo del hombre es la vida. Con el fin de agenciarse los bienes
necesarios para su subsistencia, los hombres entran en conflicto, causa de contiendas y
guerras, donde la vida se ve amenazada. El hombre es as "lobo para el hombre". Esto
determina que en un determinado momento los hombres decidan unirse y entrar en sociedad,
para darse un orden y unas leyes que les aseguren una convivencia pacfica, donde la vida y
los bienes sean salvaguardados sin que se tenga que recurrir a la agresin de todos contra
todos. Los hombres firman as un pacto, a travs del cual deponen sus derechos a defender
su vida y sus bienes cada uno por su cuenta y a su arbitrio, y los conceden a un gobierno

117
soberano, a quien otorgan un poder absoluto, por encima de todos los ciudadanos. Es l
quien promulga las leyes y ejerce justicia, sin estar l mismo afectado por el pacto. A los
ciudadanos no les queda ms que la obediencia y la sumisin, sacrificio necesario para
obtener una convivencia social pacfica.
Hay que poner de relieve en la concepcin de Hobbes la idea de que el hombre no es
social por naturaleza, sino que la vida en sociedad es fruto de una especie de acuerdo o
pacto; y tambin la idea de que el hombre, para vivir en sociedad, ha de renunciar a sus
derechos en funcin de la autoridad, que asume todo el poder.
1.2 El pacto y los derechos individuales en Locke

De manera semejante a Hobbes, el ingls John Locke (1632-1704) da mucho

relieve a la condicin individual del ser humano y es tambin de la idea de que la sociedad es
fruto de un pacto, o sea, una realidad ulterior, que nace del acuerdo entre los individuos, en
vista de la satisfaccin de algunas necesidades. Slo que, para Locke, el pacto social no se
establece mediante la renuncia de los individuos a sus derechos, sino, al contrario, para
garantizar y legitimar la defensa de los mismos. Los derechos fundamentales del individuo
son, segn Locke, el de la vida, la libertad y la propiedad. Funcin del Estado y del gobierno
es justamente garantizar el ejercicio de tales derechos a todos los ciudadanos y eso es lo que
legitima un gobierno. La soberana, pues, reside en los ciudadanos, que conservan siempre el
derecho de protestar y an de rebelarse, si el gobierno no cumple con su deber en funcin de
los derechos de los ciudadanos.
Hay que reconocer a Locke el haber sido uno de los primeros tericos de los
derechos humanos, fruto tambin de su propia experiencia, que lo vio exiliado y refugiado en
Holanda, precisamente como consecuencia de haber tomado partido en la defensa de sus
derechos. Sin embargo, hay que hacer notar que sus ideas contribuyeron tambin a la
exaltacin del individualismo y a considerar la sociedad como resultado de una convencin
humana.
2. Exaltacin del colectivismo
Contrariamente a los dos anteriores, ha habido en la historia de la filosofa
pensadores que han visto al hombre ms bien como parte de una colectividad. As, la vida
humana se desarrollara en funcin de la totalidad: sociedad, estado, clase, historia, etc.
2.1 La sociedad perfecta, segn Platn

Segn Platn, el hombre no puede alcanzar solo el fin que le corresponde. La

mayora de los hombres, en efecto, no son conscientes de su origen y destino trascendentes.
Slo los individuos excepcionales, como Scrates, pueden recorrer por s mismos el arduo
camino de la perfeccin humana. Por eso, es necesario organizar la vida social de tal modo
que el hombre pueda encontrar en ella el apoyo y el estmulo necesarios para alcanzar su

118
propia perfeccin. As, pues, Platn piensa en la urgencia de organizar la sociedad en un
gnero de Estado que tenga en cuenta no slo las necesidades materiales de los ciudadanos,
sino sobre todo sus necesidades espirituales, que son las ms propiamente humanas. O sea,
un Estado cuyo fin principal sea el facilitar a los individuos la bsqueda de la verdad y la
prctica de la virtud. Un Estado estructurado, en otras palabras, en base a la filosofa: su
finalidad no ser ni la seguridad, ni el aumento de riqueza, ni el podero o dominio militar,
sino la verdad y la virtud moral.
Buen racionalista, Platn concibe entonces al Estado como un individuo en grande.
Segn l, es posible agrupar a los ciudadanos en tres clases sociales, dependiendo de la
ndole o temperamento de cada uno. Una clase es la de aquellos que tienen facilidad para
producir o comerciar los bienes materiales: son los artesanos; otra es la de quienes buscan la
fama, el honor: son los militares; una tercera clase de hombres prefieren dedicar su vida a la
bsqueda de la sabidura: son los filsofos. Estos diversos temperamentos los trae cada uno
como don natural. Cada clase representa un tipo de alma en ese individuo en grande que es el
Estado: los artesanos representan el alma concupiscible; los militares, el alma irascible; los
filsofos, el alma racional. En consecuencia, a cada uno de ellos le corresponde cultivar una
virtud principalmente, en funcin del bien social: a los artesanos les pertenece la virtud de la
templanza, que consiste en el uso moderado de los bienes y las riquezas; a los militares, la
virtud de la fortaleza, que es el valor, la disposicin a sacrificar la vida, si es preciso, por el
bien de la comunidad; a los filsofos, la sabidura, que es ejercitarse en cultivar la razn en
funcin de la verdad. Adems de las tres mencionadas virtudes, Platn menciona como
virtud social suprema la justicia. Esta consiste en lograr el equilibrio, es decir, que cada una
de las clases sociales cumpla bien su funcin, sin pretender abarcar las funciones de las otras
clases. Si uno pretende desempearse en la clase social para la cual no es idneo, se cae en el
desequilibrio, en la injusticia social. Si un Estado, en cambio, se organiza en la forma
indicada, alcanzar su pleno desarrollo y facilitar a los individuos el conseguir la perfeccin
que le corresponde.
Punto crtico del proyecto platnico de sociedad es que los individuos son
observados desde pequeitos, para conocer su ndole y asignarlos a una clase. El Estado
absorbe entonces la funcin de la educacin de manera absoluta, sustrayendo a los nios a
sus familias. La funcin de la familia queda abolida, pues el Estado asume tambin la
funcin de dirigir las uniones conyugales, con el fin de mejorar la calidad de la raza. La
propuesta incluye las prcticas eugensicas y el consiguiente rechazo de los nios nacidos
con algn defecto. As, el proyecto platnico de sociedad cae en el colectivismo: el Estado
termina por ahogar la libertad y los derechos de los individuos.
2.2 El colectivismo marxista

Otra forma de concepcin en donde la sociedad tiene primaca sobre los individuos
es la del socialismo marxista. Como ya se ha visto, Marx ve al hombre desde la perspectiva
histrico-social, en funcin de las relaciones de produccin. Para Marx, el hombre no puede

119
ser definido de una vez por todas. Definiciones del hombre tales como la de "animal
racional", son puramente abstractas, idealistas, pues no tienen en cuenta el hombre concreto,
que es "producto de las relaciones sociales". O sea, no se puede ver al hombre ms que
situado en las coordenadas sociales e histricas, y stas estn determinadas por el sistema de
produccin.
En una sociedad capitalista, que es la que Marx analiza, los hombres se distribuyen
en clases antagnicas, de acuerdo a su papel en la produccin. Conforme a la visin marxista
del hombre, analizado desde el punto de vista de las relaciones econmicas, o se es
propietario o se es proletario, segn que uno tenga acceso a la propiedad de los medios de
produccin, o bien tenga que vivir de su fuerza de trabajo. Tales clases estn en oposicin,
puesto que lo que hace avanzar la historia es justamente la dialctica de la lucha de clases.
Hasta el presente, toda la historia de la sociedad humana es la historia de luchas de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones de la feudalidad y siervos de la
gleba, maestros del gremio y oficiales del mismo, en suma, opresores y oprimidos, han
estado siempre en lucha, ya franca, ya encubierta, pero lucha sin cuartel, que infaliblemente
ha terminado, bien por una subversin revolucionaria de la sociedad entera, bien por la
destruccin de las dos clases en conflicto155.

De acuerdo a la lectura socio-econmica que hace Marx de la historia, ste prev el

advenimiento del socialismo. En efecto, la estructura econmica del capitalismo engendra
una contradiccin interna que finalmente producir la abolicin de la propiedad privada de
los medios de produccin y la colectivizacin de los mismos. El resultado de ese dinamismo
ser una nueva estructura econmica, en donde la propiedad es de los trabajadores, con lo
que cada uno puede tener acceso a los bienes necesarios para su desarrollo.
Marx ve la lucha de clases como el motor de la historia, idea que toma de la
concepcin dialctica de la historia de Hegel. En la lectura marxista de la historia y de la
sociedad, el individuo como tal no cuenta, puesto que la perspectiva en que se sita su
concepcin es la de la colectividad. El hombre es esencialmente un ser social, y el individuo,
sus problemas, sus anhelos y preocupaciones pasan a segundo trmino, en funcin de la
especie humana. Es por ello que los problemas individuales son considerados por Marx
como el fruto de una mentalidad burguesa individualista, cosa que ha superado quien ha
logrado adquirir conciencia de clase.
3. La persona: dimensin interpersonal y social
En contraposicin a las dos concepciones anteriores, hay otras filosofas que
consideran al hombre como esencialmente social, pero sin convertir al individuo en una
funcin al servicio de la colectividad. Es sta en particular la posicin del personalismo,
corriente que se funda en el concepto de "persona", surgido en el seno de la filosofa de

155

MARX-ENGELS, El manifiesto comunista, en Los fundamentos del marxismo, Editora Nacional, Mxico
1974, p. 33.

120
inspiracin cristiana, como se vio al inicio. Ya Aristteles, en quien el personalismo se
inspira remotamente, consideraba al hombre "animal poltico", es decir, social por
naturaleza.
De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es
un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no
por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie
humana156.

Y es que el hombre, como dice el mismo Aristteles, no puede bastarse a s mismo;

de modo que aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no
tienen necesidades, no puede ser nunca miembro de un Estado; es un bruto o un dios 157. La
sociedad es justamente, para Aristteles, una agrupacin de individuos, donde stos
conservan su propia identidad y buscan su propia realizacin, proponindose un fin comn y
colaborando cada uno en la consecucin del bienestar para todos. Sin embargo, dicho
filsofo, conforme a la mentalidad del mundo griego, consider al hombre como parte de la
naturaleza, como una sustancia ms entre las otras sustancias del cosmos, aunque con la
particularidad de tener un alma racional.
El personalismo toma elementos importantes de la concepcin aristotlica: el del
hombre como ser social por naturaleza y el de sustancialidad. La definicin de Boecio, en
efecto, destaca la individualidad y autonoma de la persona, expresada por Aristteles en el
concepto de sustancia. As, Boecio define a la persona como sustancia individual de
naturaleza racional. Algo semejante encontramos en Toms de Aquino y otros medievales.
Pero la idea aristotlica se ve enriquecida por la concepcin cristiana, que considera al
hombre creado por Dios "a su imagen y semejanza".
As, por una parte, el ser humano es "sustancia", como todos los otros seres del
cosmos, tal como lo concibe Aristteles: un ser individual, que tiene su propia consistencia o
autonoma entitativa, que no puede ser considerado ontolgicamente como "parte" de otra
realidad superior. Pero su naturaleza racional y libre lo hace esencialmente distinto a todos
los dems seres de la naturaleza. Cada ser humano no es, pues, simplemente un individuo de
la especie humana, como puede ser el caso de las dems sustancias del mundo fsico u
orgnico. El hombre posee una dignidad y un valor que lo eleva por encima de cualquier otro
ser, y eso es lo que se quiere designar con el ttulo de persona. El trmino "persona" encierra
entonces toda una carga de significados mediante los cuales se quiere distinguir y distanciar
al hombre del universo material y animal.
Aun subrayando tan fuertemente el valor individual, nico e irrepetible de cada ser
humano, el personalismo defiende tambin con igual vigor que la persona es un ser
esencialmente abierto a los dems, es eminentemente comunitario. En otras palabras, decir
persona es decir comunin, apertura a los dems. La persona no se realiza ni alcanza su
156

ARISTTELES, La Poltica, Espasa-Calpe, Coleccin Austral, Madrid 197412, traduccin de Patricio

Azcrate, p. 23.
157
Ibidem, p. 24.

121
plenitud sino en comunin con las dems personas. Su conciencia, su libertad, su
inteligencia, en fin, todo su ser no se desarrolla ms que en una relacin dialgica y solidaria
con los dems hombres. Buscar la propia plenitud al margen de los dems o sirvindose de
los otros como instrumento es negarse a una relacin verdaderamente personal, es renunciar
a ser persona.
Para el personalismo, el dato fundamental que caracteriza a la persona es la
intersubjetividad, es decir, esa dimensin que indica, por una parte, que la relacin humana
se da entre sujetos, seres conscientes y libres; y, por otra parte, seala que esa relacin es
esencial al hombre, pues se trata de una relacin originaria, no adquirida como fruto de una
convencin o de la educacin, o por otros medios. La persona no se define ante todo por su
pensar, por su razn, como lo pretenda Descartes y, con l, toda la Edad Moderna, ni por
estar orientado primariamente hacia el dominio racional sobre el mundo material, como lo
han enseado casi todas las doctrinas inspiradas en el subjetivismo y el cientismo modernos.
Se define ms bien por su carcter abierto a los dems. La persona slo se realiza en la
medida en que se abre a los dems, en una relacin de dar y recibir. Tal relacin, en cuanto
la persona es un ser encarnado, se concretiza en instituciones y estructuras propias de la vida
social, en las cuales la persona ha de recibir su justo reconocimiento, como fin de las
mismas, a cuyo servicio deben erigirse.
Mounier protesta con fuerza contra el ataque de algunos, de militancia socialista, que
acusan al personalismo de ser abanderado del individualismo, al poner al frente la defensa de
la persona; de permanecer siempre encerrado en las redes del cogito cartesiano. Para
Mounier, individualismo y personalismo son antitticos.
La tentacin ms corriente es cubrir de personalismo una simple forma de individualismo.
Pero si el nosotros es anterior al yo, si la vida personal no es repliegue sobre s, sino
movimiento hacia y con otro, hacia y sobre el mundo material, hacia un encima o un ms
all de lo adquirido, tan fundamentalmente como es recogimiento e interioridad, el
personalismo se sita en las antpodas del narcisismo, del individualismo, del culto
egocntrico158.
3.1 La relacin interpersonal o intersubjetiva

Como se sabe, Descartes inaugur un nuevo modo de filosofar, al partir de su propia

intuicin del "yo" como medio para salir de la duda metdica. El se descubre como "una
conciencia cuya naturaleza toda es pensar". Mrito de tal punto de partida fue poner el
acento en el sujeto que filosofa, poner de relieve la subjetividad. Sin embargo, el problema
del cartesianismo, que hered ulteriormente toda la filosofa moderna, es que concibe al
sujeto como una conciencia aislada, cerrada, sin relacin con los dems. La intuicin desde
la que pretende construir todo el edificio del saber le hace reconocerse como una conciencia
pensante, encerrada en sus ideas, que es lo nico con que puede contar para llegar a la
verdad. Descartes tiene que hacer un esfuerzo supremo para reconocer luego y demostrar
158

MOUNIER Emmanuel, La revolucin personalista, Editorial Los Andes, Buenos Aires 1974, p. 80.

122
que, adems de s mismo, existe Dios, existe el mundo material, existen los dems. Sus
razonamientos no son del todo convincentes, por lo cual dar origen a las ms diversas
filosofas que, aceptando el presupuesto que sirve a Descartes como punto de partida, es
decir, que el yo est solo con sus ideas, tratarn de alguna manera de enmendar las
deficiencias de la filosofa cartesiana. Es as como surgen las diversas filosofas
racionalistas, empiristas, idealistas. Toda la filosofa moderna no es ms que un magno
desarrollo, en diversas direcciones, del subjetivismo cartesiano.
La filosofa contempornea, en cambio, parte de la intersubjetividad como un hecho
originario, es decir, que no necesita demostracin, como pretenda Descartes. En efecto, el
hombre no es una "conciencia" cerrada sobre s misma y encerrada en sus propias ideas, en
su mundo interior. Por el contrario, la conciencia nace de la relacin con los dems. La
misma psicologa nos dice que el nio va adquiriendo conciencia de s al confrontarse con
los que lo rodean. Es particularmente en su relacin con la madre, por la atencin y las
caricias que recibe, que el nio va pasando de un estado de simbiosis con el medio, a un
despertar de la conciencia de s que lo hace experimentarse poco a poco como un sujeto,
como alguien distinto de las dems personas y de las cosas que lo rodean. En este despertar
de la conciencia juegan un papel de primera importancia el lenguaje, el amor, la cultura.
La funcin del lenguaje
El lenguaje es un elemento privilegiado que expresa la primaca de la dimensin
intersubjetiva. En efecto, el lenguaje dice necesariamente "relacin": palabra dada y palabra
recibida, comunicacin. Es a travs del lenguaje que la persona se desarrolla en una relacin
dialogal. Es el lenguaje (hablado, escrito o gestual) como el nio comienza a experimentar
que es aceptado, reconocido, amado, valorizado, tomado en cuenta y llamado por su nombre
como un sujeto. Es tambin el lenguaje el que nos introduce en una cultura: por medio del
lenguaje asimilamos conocimientos, usos, costumbres, normas, valores, etc. en una cultura
determinada. As, la palabra recibida de los dems promueve, desarrolla, hace crecer a la
persona. Nuestras cualidades o aptitudes se quedaran sin desarrollo, como pura posibilidad,
si no mediara esa relacin con los dems a travs de la palabra, hablada, escrita o gestual.
Al contrario de lo que piensa Descartes y los dems innatistas, no es cierto que el ser
humano ya traiga consigo las ideas y conceptos fundamentales y que el alma pueda aislarse
de todo y desarrollarse como puro pensamiento. La mente no puede pensar sin palabras y las
palabras las recibimos de los dems. Nuestro mismo pensamiento, pues, slo se desarrolla
con la ayuda de los dems, en la relacin intersubjetiva.
El amor
El amor de los dems y a los dems es otro de los signos de la relacin interpersonal.
El hombre no puede realizarse si no cultiva el amor a los dems y si no recibe amor de los
dems. La psicologa resalta tambin este hecho, haciendo ver cmo el equilibrio personal y
el desarrollo adecuado de la personalidad madura tiene que ver esencialmente con el amor

123
que el sujeto haya recibido desde los primeros instantes de su existencia. El concebirse como
alguien, dotado de un valor y de una dignidad, depende fundamentalmente de la forma en
que uno haya sido aceptado, acogido y amado en el seno familiar y, ms adelante, en el
grupo social. Por el contrario, la vida pierde sentido cuando uno se llega a sentir marginado,
solo, rechazado por los dems.
Se puede decir, entonces, que para llegar a ser una persona realizada, es necesario
amar y dar amor. La madurez humana se va logrando en la medida en que uno logra
responder a las "llamadas" que el otro le dirige, desde sus problemas, aspiraciones,
necesidades, indigencias. Como dice el filsofo personalista Lucien Jerphagnon:
Toda existencia es coexistente. En cada instante me doy o me rehuso a los dems y soy el
primer beneficiado o la primera vctima de mis entregas o de mis recusaciones159.

La relacin con la cultura

Algunos han considerado que el hombre est sobre todo orientado hacia el mundo,
hacia el dominio de la naturaleza, lo cual se muestra en el desarrollo de la ciencia y la
tcnica, la creacin de utensilios y mquinas, los inventos, el progreso, etc. As, lo peculiar
del hombre sera interpretar el mundo, a travs de la ciencia, para dominarlo y ponerlo a su
servicio, lo que va haciendo parte de la cultura.
Para el personalismo tal enfoque es errneo, puesto que lo primario es la relacin
con las personas. Poniendo ms atencin, nos damos cuenta y debemos admitir que incluso
la ciencia y ese dominio del mundo no se dan sin la relacin con los dems. El progreso
cientfico es posible slo gracias a la transmisin de conocimientos de generacin en
generacin y al esfuerzo realizado por la humanidad desde los primeros siglos, como una
tarea secular en la cual han intervenido millones de personas. El dominio del mundo, pues,
slo se adquiere en colaboracin con los dems. Por otra parte, los usos y costumbres
culturales, los medios y utensilios propios de cada cultura no dicen slo relacin con el
mundo de la naturaleza, sino principalmente relacin con los dems. Desde lo ms sencillo,
como puede ser un hacha de piedra o el tronco de un rbol que se utiliza como tambor, hasta
las mquinas ms sofisticadas de nuestro mundo de hoy, nos estn haciendo referencia a una
determinada sociedad, a una cultura, a un tipo de convivencia social. Tales cosas adquieren
su valor en el contexto en que se usen, se aprende a utilizarlas por medio de los dems,
tienen un significado social. La cultura no se vive sino como algo participado por los dems
y con los dems.
El conflicto
Las relaciones interpersonales o sociales no son solamente de signo positivo. Estn
marcadas tambin por el conflicto. A veces ste puede ser fruto de una crisis que ayuda a
madurar, a entenderse mejor, a buscar caminos nuevos y mejores en las relaciones. En el
159

JERPHAGNON Lucien, Qu es la persona humana?, Ed. Nova Terra, Barcelona 1969 , p. 70.

124
trato interpersonal, en la vida familiar o de pareja, en los grupos sociales, en las relaciones
sociales o entre los Estados, el conflicto es inevitable, por la diversidad de opiniones,
sentimientos, criterios, intereses, puntos de vista con que se juzga la posicin o las decisiones
y actitudes de los dems. Importante es acudir a la va del dilogo, de la racionalidad, de la
empata, tratando por todos los medios de evitar recurrir a la violencia, a la prepotencia, al
dominio. Sin embargo, la historia demuestra que en el ser humano predominan muchas veces
las pasiones desordenadas, la ambicin, el orgullo, el deseo de dominacin, la arbitrariedad,
la irracionalidad, los malos sentimientos, y muchos otros motivos inconscientes que le hacen
actuar en contra de sus semejantes.
Son los existencialistas quienes han puesto muy de relieve el lado negativo de este
aspecto del ser humano, como es el conflicto. Con gran irona, Albert Camus hace decir a
Tarrou, uno de los personajes de su obra La Peste: Desde ese tiempo s que yo ya no sirvo
para el mundo y que a partir del momento en que renunci a matar me conden a m mismo
en un exilio definitivo. Los otros sern los que harn la historia160. En otras palabras, los
que triunfan a nivel social y poltico son aquellos que estn decididos maquiavlicamente a
utilizar cualquier mtodo para dominar a los ciudadanos, incluida la violencia.
Haciendo gala de un pesimismo por dems custico, Jean-Paul Sartre es portavoz de
una irona todava ms mordaz en su obra de teatro A puerta cerrada. Tres personajes
recientemente fallecidos son condenados al infierno, que no es otra cosa que una sala cerrada
hermticamente, de la que no podrn salir nunca. Extraamente para ellos, no hay fuego, no
hay torturas, no hay verdugo. Hasta que uno de ellos, Ins, dice: Est claro, han realizado
una economa de personal. Eso es todo. Son los clientes los que se sirven a s mismos, como
en los restaurantes de autoservicio Cada uno de nosotros es el verdugo para los otros161.
Y en una escena posterior, despus de constatar que la coexistencia se hace imposible y
desesperante, otro de los implicados, Garcn, exclama: Entonces es esto el infierno. Nunca
lo hubiera credo Ustedes se recuerdan: el azufre, el verdugo, el horno Ah, qu broma!
No hay necesidad de horno: el infierno son los otros162.
3.2 Dimensin tica de la relacin interpersonal

El filsofo judo-alemn contemporneo Martn Buber insiste en que el dato

originario no es, como pretende Descartes, la conciencia del "yo", sino ms bien la
conciencia del "nosotros", de la relacin. En otras palabras, la conciencia del "yo" nace
como fruto de la relacin con otros sujetos, como una consecuencia de ser tratado como un
"t":
Es slo en la trama de la relacin, en la relacin con el t, que el yo aparece siempre y
todava como una afirmacin de lo que viene despus del t y no es t; sino que, abrindose
paso con fuerza cada vez mayor, llega a romper el ligamen, y el yo, liberado, puede mirarse
160

CAMUS Albert, La peste, Ed. Sur, Buenos Aires 1972, trad. Rosa Chacel, p. 198.
SARTRE, Huis clos. Les mouches, Gallimard, Paris 1990, p. 41 (traduccin personal).
162
Ibid., 93.
161

125
a s mismo como si fuese un t; podr as de inmediato tomar posesin de s y entrar, desde
entonces, con plena conciencia en la relacin163.

En esa misma perspectiva, Buber hace una reflexin sugestiva, al distinguir un doble
tipo de relacin del hombre, de la cual no puede sustraerse, puesto que el hombre es
constitutivamente relacional:
- la relacin yo-eso (cosa), caracterizada por el dominio, la utilidad, la instrumentalizacin, la objetividad: las cosas resultan instrumentos para el desarrollo del hombre; se
busca un conocimiento objetivo de las mismas, lo que da lugar al mundo tcnico-cientfico;
- la relacin yo-t, es decir, la relacin intersubjetiva, caracterizada por el respeto, la
aceptacin del otro en un plano de igualdad, el reconocimiento de la subjetividad del otro,
que nunca puede ser reducido a instrumento para mi servicio.
Ambos tipos de relacin son necesarios y estn implicados siempre que el hombre
dice "yo", puesto que el "yo" neutro, absoluto, encerrado en s mismo, no existe, no se da,
sino slo como fruto de la relacin, o con otros "yo", o con el mundo de las cosas.
No hay un yo en s, sino slo el yo del binomio yo-t y el yo del binomio yo-eso. Cuando el
hombre dice "Yo", entiende uno de estos dos. Ese yo que l concibe est presente cuando
habla. Tambin cuando el hombre dice t o eso, est presente el yo de una u otra de esas
palabras-base164.

Ambos tipos de relacin son necesarios para el hombre, pero en su propio orden. Es
decir, las cosas-objeto (el "eso") son necesarias como instrumento para que el hombre
alcance sus fines. Como tambin es necesaria la relacin con el "t", que es una relacin de
complementariedad, de igualdad, de afecto. Querer utilizar a las personas como instrumentos
al servicio de otros fines, es reducirlas a cosas, a objetos, con lo cual se las despersonaliza.
La relacin yo-t debe respetar la dignidad, el valor, el misterio que encierra cada persona,
cada ser humano.
Otro filsofo personalista contemporneo, Emanuel Levinas, de origen lituano pero
que ha vivido y escrito en Francia, nos hace ver que la relacin intersubjetiva es una relacin
originaria, o sea, un dato primario de la antropologa. El "otro" no es alguien que yo
deduzco de mi mente, a travs de algn razonamiento, como pretenda Descartes. El "otro"
est ah, ante m, se me impone. Ms an, la conciencia de s es recprocamente la conciencia
de no ser "otro", se da en confrontacin con los dems, que no son "yo". El hombre no puede
prescindir, pues de su relacin con los dems, que se le impone, ya que los dems estn
presentes en su vida. Por eso no se habla simplemente de subjetividad, como pretenda la
filosofa moderna, sino de intersubjetividad, que es el dato primario.
El "otro" se me aparece, se me manifiesta, irrumpe en mi vida pidiendo de m una
respuesta, un reconocimiento, lo cual adquiere una valencia tica. No puedo quedarme
indiferente, pues incluso la indiferencia sera ya un modo -negativo- de responder a la
163

BUBER Martn, L'Io e il Tu, IRSEF, Pavia 1991, p. 22.

Ibid., p. 5.

164

126
presencia ineludible del "otro". En este aspecto, el "otro" se me presenta muchas veces como
necesitado: pobre, hurfano, nio, anciano abandonado, etc. realidad que no puedo eludir y
ante la cual debo reaccionar de alguna manera. Tal reaccin puede ser de ayuda, inters,
acogida... o bien de indiferencia, rechazo, desinters. Lo importante es que el otro no pasa
desapercibido, sino que forma parte de mi mundo y de mi existencia. El otro pide ser tratado
como persona y no como cosa u objeto para ser instrumentalizado o desechado.
El reconocimiento del otro en la sociedad implica un compromiso tico de
promocin en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es un ser
encarnado, y que la dimensin corprea es esencial a ella, tambin el amor y el
reconocimiento de las personas debe concretizarse, en la vida social, en instituciones y
estructuras que permitan la realizacin del otro como persona en cuanto ser encarnado:
amar a un ser humano significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una
casa, que adquiera instruccin y cultura, que tenga seguridad social, que desarrolle
libremente las dimensiones sociales de su existencia165.

En ese sentido, cierta direccin del personalismo distingue entre individuo y

persona, en un sentido tico. Por individuo se entiende el ser humano centrado en s mismo,
egocntrico, que busca su propio bien y su propia realizacin sin tener en cuenta a los dems,
a veces incluso a costa de los dems. En contraposicin, persona designa al ser humano
abierto, disponible, solidario, que reconoce que su realizacin no puede alcanzarse ms que
en unin con los dems, compartiendo su ser, poniendo sus cualidades al servicio de los
dems. En ese sentido, el individuo est llamado a personalizarse, a pasar del egocentrismo a
la solidaridad. Se trata de una tensin que vive todo ser humano, entre un movimiento
egocntrico, donde predomina la bsqueda de s, y un movimiento alocntrico, en el cual
predomina la solidaridad y el bien comn. Como dice un gran difusor del personalismo, el
francs Emanuel Mounier:
Dispersin, avaricia, he aqu los dos signos de la individualidad. La persona es seoro y
eleccin, es generosidad. Est, pues, en su orientacin ntima, polarizada justamente a la
inversa del individuo166.

A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocacin, la va

desarrollando junto con los dems. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va
realizando su propio proyecto personal en unin con las dems personas. Su historia forma
parte de la historia de los dems, ms aun, de toda la humanidad. Su destino se ve
condicionado fuertemente y est estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por
tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a
construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estn al
servicio de todas las personas.
165

GEVAERT, El problema del hombre... p. 59.

MOUNIER E., Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus, Madrid 1972, p. 62.

166

127

3.2 Dimensin social y poltica de la relacin interpersonal

La intersubjetividad como dimensin esencial de la persona hace que sta se exprese

en diversas formas de relacin. Como perteneciente a un entorno social, la relacin
interpersonal se manifiesta y concretiza en una variedad de asociaciones, instituciones y
estructuras. En una sociedad personalista, dichas formas de asociacin se pondrn al servicio
de las personas, que sern consideradas como su origen, su centro y su fin.
Dentro de las formas de asociacin consideradas naturales, destaca primeramente la
familia. sta no se reduce a una asociacin biolgica o funcional, o a una agrupacin de tipo
contractual o comercial; ni mucho menos debe ser considerada una clula al servicio de la
sociedad o de la nacin. La familia es una pequea sociedad al servicio de las personas, un
ambiente que va guiando a sus miembros en el camino de su pleno desarrollo, que cada uno
tiene que descubrir y recorrer. Su ideal debe ser la creacin de una comunidad en el amor,
dirigida hacia la realizacin mutua de cada uno167.
Otra asociacin natural, al nivel ms amplio, es la sociedad poltica, la cual no debe
confundirse con el Estado, que es una parte de la misma. La sociedad poltica, en efecto, es
la ms perfecta de las sociedades temporales, exigida por la naturaleza, en cuanto es una
sociedad organizada racionalmente con el fin y con la posibilidad de asegurar el bien comn
de los ciudadanos. La sociedad o cuerpo poltico incluye a las otras sociedades menores y
limitadas en sus fines, como la familia, los grupos tnicos y culturales, y aquellas otras
formas de asociacin que, como fruto de la iniciativa de los ciudadanos, tienden a lograr
fines particulares. El cuerpo poltico se ocupa as de todos los aspectos de la vida del ser
humano: familiar, econmico, educativo, cultural, religioso, social, etc. Un error repetido
histricamente ha sido identificar la sociedad poltica con el Estado, haciendo de ste un
absoluto que engulle a los individuos y a los grupos menores, atentando as contra la libertad
y los derechos de los ciudadanos. El Estado es slo una parte de la sociedad poltica.
El Estado es solamente aquella parte del cuerpo poltico que procura de modo especial la
observancia de las leyes, el fomento del bienestar comn y del orden pblico, la
administracin de la cosa pblica. El Estado es una parte especializada en los intereses del
todo 168.

Adems de las mencionadas, pueden darse muchas otras formas de sociedad

surgidas de las necesidades de los hombres y por convencin. Todas ellas son signo y
expresin de la dimensin de la intersubjetividad.
Partiendo de la consideracin de Aristteles, quien define a la sociedad como
aquella agrupacin de seres humanos que se unen en vista de la obtencin de un fin o bien
comn, la corriente personalista ha reflexionado sobre algunos elementos o principios que
deben regir la vida en sociedad.
167
168

cfr. MOUNIER Emmanuel, Manifiesto al servicio del personalismo... pp. 109s.

cfr. MARITAIN Jacques, LUomo e lo Stato, Editrice Vita e Pensiero, Milano, 19814, p. 15. (trad. personal)

128

Primaca de la persona.

En el personalismo se considera que la persona tiene un valor absoluto, de tal

manera que ella no est al servicio de las instituciones, ni siquiera del Estado, sino, al
contrario, es el Estado o las dems instituciones las que se configuran al servicio de las
personas. Es ste el punto que se critica a las diversas formas de colectivismo, ya que se
sacrifica el bien de las personas en aras de un pretendido bien colectivo, que justifica un
aparato estatal que tiende a acaparar todas las funciones. Es sumamente clara la afirmacin
de Mounier al respecto:
Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de
cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jams puede
ser considerada como parte de un todo: familia, clase, Estado, nacin, humanidad. Ninguna
otra persona, y con mayor razn ninguna colectividad, ningn organismo puede utilizarla
legtimamente como un medio169.

Primaca del bien comn.

Este principio se complementa con el anterior, como regulador de la vida en

sociedad. Se entiende por bien comn no la suma de los bienes de cada individuo, sino ms
bien aquel conjunto de condiciones, estructuras e instituciones que hacen posible y facilitan
el desarrollo o perfeccionamiento de cada uno como persona. Este concepto de bien comn
ha de entenderse correctamente para no caer en los extremos del colectivismo o del
liberalismo.
Segn el colectivismo marxista, el Estado asume un papel paternalista, acaparando
todas las funciones de la sociedad, incluso aquellas que pueden ser desempeadas por la
iniciativa de los grupos menores. Se tiende a planificar desde la cumbre y no se da espacio a
la base. El Estado se arroga el derecho a intervenir en la familia, en la educacin de los hijos,
en las instituciones sociales, econmicas, religiosas, etc. Dicha mentalidad se ampara en la
conviccin de poseer un proyecto de nacin y de sociedad ideal, beneficioso para todos. En
consecuencia, busca imponer un modo especfico de pensar y actuar, utilizando todos los
medios, incluso coercitivos, para impedir toda crtica u oposicin que no est en sintona con
el modelo colectivo. Dicha prctica tiende a disminuir y hasta a suprimir la iniciativa
individual y la creatividad, lo cual es un obstculo para el adecuado desarrollo de la persona.
Segn el liberalismo, por el contrario, el Estado debe intervenir lo mnimo posible.
Su nico papel es tutelar los derechos de los individuos, para que sean stos quienes con toda
autonoma labren su propio destino, de acuerdo a sus propios intereses. Se parte aqu del
supuesto de que, si cada uno es dejado libre en la bsqueda de su propio inters, ello a la
larga producir un mayor bienestar para toda la sociedad. Sin embargo, una concepcin as
adolece de las fallas de la ideologa individualista y desemboca en la egologa, en el culto
de un yo cerrado en s mismo.

169

MOUNIER Emmanuel, Manifiesto al servicio del personalismo... p. 60.

129
La concepcin del bien comn, en cambio, se distancia de ambos extremos
anteriormente citados, al proponer una bsqueda comunitaria de un bien que redundara en
beneficio de todas y cada una de las personas.

Principio de subsidiariedad.

Este principio defiende que la sociedad debe permitir que los individuos y grupos
menores atiendan por s mismos sus propias necesidades, en la medida de lo posible. En
otras palabras, el Estado o los grupos mayores no deben intervenir all donde los individuos
o grupos menores pueden desarrollarse por s mismos y resolver sus propios problemas; en
cambio, estn llamados a intervenir en el caso de que los individuos o grupos menores no se
basten a s mismos para satisfacer sus necesidades y encuentren as graves obstculos para su
propio desarrollo.
El principio de subsidiariedad se distancia de toda actitud paternalista, que frenara
la iniciativa y creatividad de las personas, como es el caso del colectivismo marxista. Pero
marca su distancia tambin de una mentalidad individualista, propia del liberalismo, que se
opone a la intervencin y apoyo de parte del Estado o de los grupos mayores con respecto a
los individuos. Dicho principio tiende a delinear una actitud prudente, que favorezca la
iniciativa privada y la autonoma, pero a la vez propicie la ayuda en caso de necesidad.

Principio de solidaridad.

Este principio complementa el principio anterior y lo modula. Nace de la conviccin

de que ningn ser humano puede realizarse solo, sino en un conjunto de relaciones, en
sociedad. Todos nos necesitamos unos a otros, por lo que es necesario que cada uno aporte
algo para el bien comn. Ontolgicamente, todos los miembros de la sociedad estn
implicados en la suerte del todo; as como el todo est indisolublemente inplicado en la
suerte de sus miembros. Deontolgicamente, cada uno est obligado a interesarse por el bien
de la comunidad; las acciones de cada uno tienen repercusiones en el todo. Es papel del
Estado, pues, y de las distintas instituciones de la sociedad, fomentar la solidaridad y
cooperacin entre los individuos y grupos, en vista del desarrollo de todos. Este principio
tiende a neutralizar el individualismo egocntrico, buscando que todos los ciudadanos se
sientan corresponsables del desarrollo de los distintos miembros de la sociedad, para lograr
que todos puedan disfrutar de los bienes y recursos en modo suficiente, a fin de que puedan
vivir con dignidad, de acuerdo a su condicin de seres humanos.

Principio de autoridad

En toda asociacin humana es necesaria una autoridad que coordine la voluntad de

todos, en vista de la consecucin del bien comn. Es preciso que los miembros de la
sociedad manifiesten, pues, el debido respeto a la autoridad legtimamente constituida. Y de
parte de la autoridad, se requiere que ejerza su funcin como un servicio, en vista del
desarrollo integral de todos, y no en favor de intereses particulares.

130
Como bien seala Maritain, hay que distinguir entre autoridad y poder: El poder es
la fuerza por medio de la cual se puede obligar a otros a obedecer. La autoridad es el
derecho de dirigir y mandar, de ser escuchado y obedecido por los dems. La autoridad exige
el poder. El poder sin autoridad es tirana170. La autoridad corresponde por naturaleza a los
ciudadanos; stos delegan su ejercicio en algunas personas elegidas como representantes del
pueblo. Las cuales deben actuar siempre en vista del bien comn, de acuerdo a la razn y a la
justicia, como verdaderos representantes o vicarios del pueblo. Los gobernantes son
investidos del derecho a gobernar y se les delega un poder por participacin de una
autoridad que reside por esencia en el pueblo, y de la cual ste no se despoja nunca. El poder
y la autoridad de los gobernantes, pues, tiene sus lmites y su finalidad bien marcados171.
El reconocimiento del otro en la sociedad implica as un compromiso tico y poltico
de promocin en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es, como se ha
visto, un ser encarnado, y que la dimensin corprea es esencial a ella, tambin el amor y el
reconocimiento de las personas debe concretizarse en la vida social, en instituciones y
estructuras que permitan la realizacin del otro como persona, en su condicin encarnada y
corprea.
De ah surge el derecho y la administracin de la justicia, como formas concretas de
reconocimiento del otro. Sin un adecuado rgimen de reconocimiento de los derechos de la
persona, se corre el riesgo de reducir el amor y la relacin intersubjetiva a un puro
sentimentalismo vaco y sin efectos prcticos. El amor autntico, por el contrario, se
convierte en compromiso de promocin y desarrollo en funcin de los dems, no como una
concesin compasiva hacia l, sino como reconocimiento de sus justos derechos, que le
corresponden por ser persona. Como dice Mounier:
Una civilizacin personalista es una civilizacin cuyas estructuras y espritu estn
orientados a la realizacin como persona de cada uno de los individuos que la componen.
Las colectividades naturales son reconocidas en ella en su realidad y en su finalidad propia,
distinta de la simple suma de los intereses individuales y superior a los intereses del
individuo considerado materialmente. Sin embargo, tienen como fin ltimo el poner a cada
persona en estado de poder vivir como persona, es decir, de poder acceder al mximo de
iniciativa, de responsabilidad, de vida espiritual172.

170

MARITAIN Jacques, Luomo e lo Stato p. 151.

cf. Ibid., pp. 152-160.
172
MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo... p. 59.
171

131

CAPITULO SEXTO

LA DIMENSION HISTORICA

LA CONSTRUCCION DEL MUNDO A LA MEDIDA

DE LA PERSONA

Generalmente se entiende la historia como el cmulo de hechos pasados que de

alguna manera influyen en el presente. Este modo de ver la historia es derivado de la ciencia
histrica que, efectivamente, es un estudio crtico del pasado y de su influencia en el
desarrollo presente de la sociedad. Ahora bien, aqu se estudia ms bien la dimensin de la
historicidad, es decir, esa cualidad que tiene el hombre de proyectarse creativamente y
desarrollarse a s mismo a travs del tiempo, tanto a nivel individual como comunitario. En
esta sede de antropologa no se va a estudiar, pues, la historia, sino las caractersticas del ser
humano que lo hacen ser sujeto de la historia e, igualmente, cul puede ser el sentido de esa
actividad humana en el mundo que constituye la historia.
1. La historicidad en la filosofa
En la filosofa clsica griega y en la escolstica medieval no se lleg a considerar
propiamente esta dimensin del ser humano. Para los griegos, la historia era concebida de
forma cclica, sin un principio ni un final absoluto. Ellos consideraban que la materia era

132
eterna, de manera que el mundo y el hombre con l no haca ms que volver sobre sus
orgenes, para emprender nuevamente un camino cuyo fin marcaba de nuevo el arranque de
toda la maquinaria del universo. Cambiaban ciertamente los entes y los eventos puntuales,
pero el mundo en su totalidad no haca otra cosa que reproducirse ms o menos en los
mismos trminos que en el pasado.
En la poca medieval, por su parte, quizs por la tendencia a ver las cosas desde la
perspectiva del ser, no se consider suficientemente la temporalidad. Influy seguramente
tambin en esta omisin el mtodo aristotlico, que propone abordar los entes desde la
definicin lgica, de acuerdo a la especie y la diferencia especfica, con lo cual los diversos
entes son considerados de forma atemporal, incluyendo el hombre.
Una reconocida excepcin fue San Agustn. Influido por la tradicin bblica, el
obispo de Hipona ve a la humanidad en perspectiva histrica, tal como lo describe en su
clebre obra La ciudad de Dios. En una visin grandiosa, Agustn rompe con la concepcin
cclica de la mentalidad griega y describe la historia del mundo y de la humanidad como un
proceso que tiene su origen en la voluntad de Dios creador, que le imprime un inicio y un
final absolutos. El pecado marca un trastorno fatal en el proyecto divino de hacer al hombre
partcipe de su bienaventuranza, pero la redencin de Cristo, punto central de la historia,
inaugura la poca de la salvacin incoada, que tendr su momento culminante con la parusa.
Mientras tanto, la ciudad de Dios el mbito de la gracia y del amor se debate en lucha con
la ciudad del pecado y del mal, en la espera del triunfo final. Naturalmente, la visin de
Agustn es ms teolgica que filosfica. Quizs por eso no fue objeto de la filosofa en
tiempos de la escolstica medieval.
Hubo que esperar hasta Hegel para volver a encontrar nuevamente la perspectiva
histrica en pginas filosficas. El pensador alemn describe fantsticamente la realidad
como un ingente proceso que lo envuelve todo. Utilizando la dialctica no slo como un
mtodo sino como el elemento que imprime dinamismo al ser, Hegel hace una extraordinaria
descripcin de la evolucin del Logos hasta devenir Espritu absoluto. Naturaleza y espritu;
Dios y hombre, ciencia, religin, filosofa, todo es considerado por Hegel en perspectiva
temporal y en perspectiva de infinitud a la vez.
Inspirado en Hegel, Marx da su interpretacin del hombre en la sociedad capitalista,
situndolo en perspectiva histrica. De Hegel toma la dialctica, como mtodo y como
expresin del dinamismo que explica la evolucin de la sociedad, a partir de la economa. Es
as como Marx interpreta la historia, a partir de la alienacin, cuya base es esencialmente
econmica, como un proceso de lucha de clases, que slo tendr solucin en la etapa final,
que l prev ya prxima, con la colectivizacin de los medios de produccin y la
implantacin del proletariado en el poder. No hay duda que el pensador alemn influy
notablemente en la cultura de su tiempo y marc poca al poner de relieve la dimensin de la
historicidad.
No se pueden dejar de mencionar a Heidegger y a los existencialistas, que
consideran la historicidad como uno de los existenciales, es decir, una dimensin esencial

133
del ser humano, ya que ste despliega su vida en el tiempo. La temporalidad no es algo
meramente accidental o accesorio a la naturaleza humana, sino dimensin fundamental del
hombre, ya que ste se realiza en el tiempo. Esto imprime a la vida humana profunda
dramaticidad, ya que el tiempo hace que las decisiones que el hombre toma en libertad sean
irrevocables y van marcando su destino.
2. Dimensin histrica del hombre: tradicin o innovacin?
Por historicidad se entiende entonces esa dimensin del hombre que lo hace
realizarse a travs del tiempo, en relacin con un pasado cultural y con un futuro al cual se
abre con iniciativa y creatividad. Aparece aqu una tensin: por un lado, el hombre est
ligado a su pasado y en buena medida est condicionado por l; por otro, el hombre, gracias
a su inteligencia y a su voluntad libre, es capaz de innovacin, puede transformar de alguna
manera su propio pasado. En esta tensin se desarrolla la historia, en donde se une la
continuidad con la novedad. Zubiri tiene dos expresiones clave que indican muy bien esa
tensin que caracteriza la historia: tradicin y proceso de capacitacin.
2.1 La historia como tradicin

La historia es un proceso en el cual hay una cierta continuidad entre el pasado y el

presente, pero tambin hay novedad, innovacin. Por eso se dice que la historia, en cuanto
ligada al pasado, es tradicin, traspaso o transmisin de una generacin a otra. El trmino
"tradicin", que procede del latn tradere, significa "entrega". Ahora bien, qu es lo que se
entrega? Lo histrico no es simplemente herencia, no se trata simplemente de un proceso de
transmisin biolgica, gentica, como en el caso de los animales. Pero el animal est
sometido a un proceso puramente natural, en el cual las potencias pasan a ser acto sin la
mediacin de la inteligencia. Es por ello que el animal se mueve simplemente en base a
estmulos e impulsos. El animal no es un ser histrico, no hace historia. La historia es una
dimensin netamente humana. Por eso, slo al hombre corresponde el apelativo de "animal
histrico". Lo dice bien Ramn Lucas:
La historicidad es la estructura peculiar de la existencia humana, la relacin constitutiva
del individuo con el propio pasado, su dependencia de una tradicin, su modo de recogerla
y cambiarla173.

En la historia hay cabalmente un aspecto que mira al pasado y que contempla

precisamente el lazo que une unas generaciones a otras. La historicidad indica que el hombre
nace en una determinada poca, en una civilizacin, en un contexto cultural dado, que lleva
consigo una carga de valores, ideas, instituciones, logros o realizaciones, limitaciones
incluso. Pues bien, este conjunto de elementos, aquello que se ha dado en llamar espritu
objetivado, y que es resultado de la creacin humana en cuanto ser intelectivo y libre, es lo
173

LUCAS Ramn, Horizonte vertical p. 186.

134
que una generacin transmite a la otra. Sin embargo, lo que se transmite no son propiamente
realidades, es decir, cosas ya hechas y acabadas, inamovibles. Sino que esas realidades, al
ser transmitidas, se convierten ms bien en posibilidades para la generacin posterior. Lo
que una generacin entrega a la otra se constituye entonces en un marco de posibilidades,
que la generacin posterior recibe no como un patrimonio fijo e invariable, sino como algo
dinmico, es decir como posibilidades, entendiendo por stas, como dice Xavier Zubiri,
"algo que se apropia, se rechaza o se sustituye para poder ser ejercitado"174. El pasado, pues,
no es ya propiamente realidad, puesto que ya pas, ya no existe en cuanto tal, ha sido
absorbido por el tiempo. Pero sobrevive en la generacin posterior como "sistema de
posibilidades", que nos est ofrecido en el contexto social en el cual estamos situados.
Ese sistema de posibilidades recibido apela a la decisin del hombre, a opciones
concretas, y es de ah de donde nace la innovacin y el progreso de la historia. Es as como
en la historia se incluye tambin el futuro. En efecto, al ser la "tradicin" no algo hecho, sino
fuente de posibilidades, el hombre se siente llamado a proyectar su futuro. La historia nos
pone en la situacin de actualizar las posibilidades transmitidas, apelando a libertad de
elegirlas o rechazarlas, seleccionar unas y abandonar otras, en vista del proyecto que cada
determinada sociedad se vaya forjando.
El progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar en la realidad, pero como principio
de posibilidades, esto es, para que aquellos descendientes, apoyados precisamente en el modo
recibido, determinen su modo de estar en la realidad optando por aceptarlo, rechazarlo,
modificarlo, etc.175

Hoy en da, por ejemplo, muchos pases han recurrido a la energa nuclear como
medio alternativo para la defensa o tambin para producir energa. Sin embargo, se sabe que
puede ocasionar daos graves, e incluso irreversibles, en las personas y en el ambiente. Son
posibilidades que las nuevas generaciones se plantean y son varios los pases que deciden
recurrir a dicha fuente de energa o rechazarla.
El futuro es algo con que de alguna manera se puede contar, aquello que an no es,
pero cuyas posibilidades estn disponibles. Por ejemplo, el uso del aire como medio para
volar fue un sueo que la humanidad aliment a lo largo de muchos siglos, pero no lleg
propiamente a convertirse en posibilidad sino hasta que el progreso de la ciencia y la tcnica
fue poniendo en manos del hombre el saber y los instrumentos necesarios para que ste
pudiera desafiar de hecho la ley de la gravedad y trasladarse as de un lugar a otro. Las
posibilidades, pues, no son puramente fruto de la imaginacin, sino que se fundan en
realidades concretas que estn dadas por la tradicin. Es as como el cuadro de posibilidades
resulta algo dinmico, que se va enriqueciendo con lo que cada generacin va aadiendo al
progreso de la humanidad. En ese sentido tena razn Marx al afirmar que no es lo mismo el
hombre de una poca al de otra, de una generacin a otra hay cambios radicales. Ahora bien,
174

ZUBIRI, El hombre y Dios... p. 70.

ZUBIRI, "La dimensin histrica del ser humano", en Realitas I. Trabajos, 1972-1973. Seminario Xavier
Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ed. Moneda y Crdito, Madrid 1974, p. 39.

175

135
las posibilidades no se dan slo en el mbito de lo material o de lo tcnico-cientfico, sino en
todas las esferas de la vida humana: tambin en el mbito de lo artstico, moral, religioso,
etc. Una nueva religin, por ejemplo, es un marco de posibilidades que se recibe tambin
como tradicin. Antes del cristianismo no exista esa forma peculiar de relacin con Dios y
con el prjimo, ese conjunto de valores evanglicos que fueron introducidos en la historia
por Jesucristo. Ahora bien, el fundador, Jesucristo, se sirvi tambin del marco de
posibilidades que le brindaba la religin de su contexto cultural e histrico, cual era el
judasmo. De manera semejante, una forma de arte no nace de la nada, sino dentro del marco
de posibilidades ofrecidas. As, no se puede entender la msica de un Beethoven sin las
posibilidades abiertas previamente por un Mozart o un Haendel. La esplndida pintura y
escultura de Miguel ngel no se hubiera dado sin los aportes de todo el movimiento
neoclsico del Humanismo que le est detrs. No se puede entender la democracia actual sin
las ideas difundidas por la Ilustracin y las luchas de la Revolucin Francesa.
2.2 La historia como proceso de capacitacin

La actualizacin de las posibilidades que la sociedad y la historia transmiten a una

generacin futura se convierten para sta en proceso de capacitacin. En efecto, para actuar,
el hombre cuenta con potencias y facultades. Ahora bien, dichas potencias y facultades no
actan de manera automtica, sino que es necesario capacitarlas. As, las potencias y
facultades humanas pueden capacitarse en mayor o menor medida. Un nio puede nacer, por
ejemplo, con una gran habilidad para la msica, o con una facultad intelectual genial, pero en
un medio subdesarrollado, por lo cual sus cualidades quedarn sin capacitacin, porque su
medio cultural e histrico no le permite desarrollarlas, ya que no cuenta con ese "marco de
posibilidades" que incluya los instrumentos necesarios para reconocer y desarrollar dichas
facultades. Esto quiere decir que, aunque los hombres son esencialmente iguales por
naturaleza, no todos estn igualmente capacitados ni se va a dar una igualdad en el marco de
posibilidades. Por el contrario, cada poca histrica, cada contexto cultural ofrece
posibilidades diversas y, por tanto, formas de capacitacin diversas.
Lo anterior exige precisamente un discernir, en la situacin actual que a cada uno le
toca vivir, cules posibilidades se le ofrecen para su realizacin, de qu manera puede
capacitarse mejor, de acuerdo al marco de posibilidades con que puede contar; o cmo y en
qu direccin el hombre puede capacitarse mejor, dadas las posibilidades que su sociedad le
ofrece. En este punto se manifiesta tambin el dramatismo que la dimensin histrica arroja
sobre el proyecto de una determinada sociedad. En efecto, como dice Zubiri, el apropiarse de
determinadas posibilidades y rechazar otras "hace que cambie el cuadro de posibilidades con
que se cuenta en una situacin determinada y, por consiguiente, al repetirse la operacin se
va trazando un curso, que es justamente el curso sistemtico de la historia como sistema de
posibilidades"176.
176

ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri,
Madrid 1993, p. 205.

136
De lo anterior se sigue que la tradicin como entrega de posibilidades es algo
ambivalente, lo cual hace de la historia un proceso ambiguo. En efecto, nuestros antepasados
nos legan no solamente posibilidades para realizarnos, sino que al mismo tiempo, a causa de
las decisiones que ellos han tomado previamente, han cerrado el acceso a determinadas
posibilidades, mientras que han abierto otras que no necesariamente estn al servicio de la
plenitud humana. De tal manera que aqu tambin cada sociedad va a encontrar y vivir una
tensin entre el cuadro de posibilidades que la generacin anterior le delega y lo que sta se
propone como ideal. Por otro lado, es imposible que una sociedad pueda renovarse
totalmente, por lo cual tendr que arrastrar en buena parte las consecuencias negativas de las
decisiones tomadas por los antepasados. Puede pensarse en las consecuencias de las guerras,
del dominio por la fuerza de unos pueblos sobre otros, de las decisiones erradas de los
gobernantes, del establecimiento de leyes o instituciones creadas con el fin de mantener
privilegios o intereses de ciertos grupos de poder y que resultan injustas para buena parte de
los ciudadanos. En fin, el legado histrico puede ser de hecho un fardo muy pesado, del cual
es muy difcil desembarazarse posteriormente. Cuando se piensa, por ejemplo, en un hecho
que nos atae, como fue el descubrimiento de Amrica por parte de los europeos, se puede
constatar que se abran muchas y diversas posibilidades para ambas culturas. Civilizaciones
muy diversas, con un desarrollo desigual en muchos campos, pero con notables progresos
tambin por ambas partes. Una posibilidad ms humana hubiese sido el intercambio cultural
en el respeto mutuo, buscando la integracin de ambas civilizaciones. Sin embargo, se
impuso la mentalidad prevaleciente en la poca, que implicaba la dominacin por la fuerza
de una de las partes y la imposicin de la cultura de los vencedores, con lo cual se cerraron
otras posibilidades que hubiesen dado lugar seguramente a un desarrollo ms humano.
Naturalmente, esto es slo un juicio a la distancia del tiempo, que no pretende entrar en
detalles de valoracin, por lo dems muy complicados. Simplemente, se trata de poner de
relieve cmo las decisiones humanas en el presente empean el futuro, a veces de manera
definitiva, y lo marcan de modo irrevocable. Por tanto, hay que ser conscientes de que
ninguna decisin resulta inocua en vista del porvenir, lo cual invita a vivir la historia con
toda la responsabilidad que requiere.
3. Sentido de la historia
Vista como dimensin humana, la historicidad nos hace preguntarnos por el sentido
de la historia. La vuelta sobre el pasado, sobre la tradicin, no es para quedarse en l en una
mirada contemplativa o por mera curiosidad, sino para captar las posibilidades que nos
ofrece y aprender del pasado en vista de la construccin del futuro. La historia se ve entonces
como una gigantesca experiencia que va haciendo la humanidad entera, en vista de la
realizacin del hombre. Para decirlo con Gevaert:
el concepto de historicidad implica: a) el hecho de que todo hombre se ve situado en una
tensin entre el pasado ya realizado (por otras generaciones, patrimonio cultural en sentido
amplio) y nuevas posibilidades futuras (que habrn de realizarse personal o
comunitariamente); b) la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histrico a

137
travs de la decisin libre y el trabajo humano (personal o comunitario); c) la asuncin de la
historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre por la historia,
y en primer lugar por el futuro de la humanidad177.

Historicidad dice, pues, esa orientacin de la actividad humana en el mundo,

mirando hacia el futuro con consciencia y responsabilidad, y en continuidad crtica con
respecto al pasado. El hombre se convierte as, si asume responsablemente esta dimensin,
en sujeto de la historia y no simplemente objeto de una evolucin impersonal.
Ahora bien, la historia es una empresa comn de la sociedad. No es el individuo
aislado el que hace historia. Los acontecimientos individuales van haciendo la biografa. El
sujeto de la historia es la persona, pero en cuanto miembro de una sociedad. Generacin tras
generacin van sumando el esfuerzo de los hombres a travs de los siglos, recibiendo y
modificando el marco de posibilidades heredado. Es preciso entonces interrogarse si esa
actividad del hombre tiene un sentido, si se camina hacia una meta comn que aglutine los
esfuerzos humanos en torno a un ideal compartido o si, en cambio, la historia es ms bien un
escenario donde cada uno representa su papel sin ninguna armona.
El hombre es un ser racional. En cuanto tal, no acta a ciegas, sino que su libertad se
orienta hacia unos valores autnticos que son iluminados por la razn. Por lo tanto, la
orientacin de la historia por el hombre debe hacerse en pro de un ideal constructivo, a
semejanza de las acciones individuales. El sentido de la historia viene dado, pues, por el
propsito o la meta que el hombre mismo lucha por conseguir.
De acuerdo a lo anterior, hay que decir que el sentido de la historia es el hombre
mismo. Es decir, un compromiso por la construccin de un mundo mejor, en donde se
reconozca el valor y la dignidad de la persona, de toda persona. La meta que le da sentido a
la actividad de la humanidad debe ser crear un marco de posibilidades que permitan forjar
realmente un mundo ms humano, ms libre, ms fraternal, en donde todo hombre tenga la
posibilidad real de realizarse como persona. Si se busca slo el progreso material, la
acumulacin de bienes, el ser humano corre el peligro de perder su humanidad. Si el marco
de posibilidades reales es desigual entre unos pases y otros, o entre los miembros de una
misma sociedad, de tal manera que muchos individuos se vean marginados de todo proceso
de capacitacin para desarrollar sus cualidades o facultades convenientemente, debido a la
pobreza, la falta de medios de instruccin, de transporte, an de los medios ms elementales
para vivir una vida digna, como puede ser la vivienda, el alimento, el trabajo, etc., quiere
decir que la historia no est bien orientada.
Es cierto que el progreso tcnico-cientfico brinda grandes beneficios al hombre.
Pero si stos no estn orientados a su servicio, en vista de los valores humanos autnticos, en
funcin del desarrollo de todas las personas, fcilmente tales medios pueden convertirse en
enemigos del hombre, en instrumentos de dominacin y no de liberacin de los hombres. No
hay verdadero progreso en la historia si ste no est orientado a la promocin de las
177

GEVAERT, El problema del hombre... p. 234.

138
personas, en el respeto a la dignidad de las mismas. El verdadero sentido de la historia
depende, pues, del hombre mismo, de la orientacin que ste quiera darle, del discernimiento
y del uso que la sociedad haga de las posibilidades que le estn ofrecidas. Es un compromiso
de cada ser humano en su dimensin social. No se puede ir a ciegas ni evadir tal
responsabilidad. Por poco que cada uno pueda hacer, debe hacerlo con la conciencia de que
es necesario luchar por construir un mundo ms humano para todos. Concebirse a s mismo
como persona, como un sujeto responsable, es tomar conciencia de tal responsabilidad
histrica y de que existe una solidaridad humana en lo que se refiere al sentido de la historia.
Cada uno es responsable del uso que haga de las posibilidades heredadas, no slo ante s
mismo, sino tambin ante la historia, sea ante las generaciones que lo precedieron, cuyo
patrimonio se ha heredado, sino ante las que le sucedern, a los cuales se entregar
igualmente un marco de posibilidades innovado.

139

CAPITULO SEPTIMO

LA PERSONA Y SUS LIMITACIONES

EL PROBLEMA DEL MAL, EL SUFRIMIENTO, EL DOLOR

Otro de los aspectos en los cuales se refleja esa tensin que caracteriza a la persona
es su experiencia de la finitud, de ser un ente contingente, sujeto a muchas limitaciones, por
un lado, y su anhelo de infinito, de absoluto, de trascender las barreras de la muerte y de todo
lmite. De nuevo se presenta aqu esa realidad de la cual hablaba Kant, aludiendo al hombre
como un "ser de dos mundos".
1. El problema del mal, el sufrimiento, el dolor

Una adecuada interpretacin del hombre no puede olvidarse de considerar las

limitaciones en las que se mueve la persona. El dolor, el mal, la muerte, son tambin
dimensiones propias de la persona. Aunque en s son aspectos negativos, hay que admitir que
tales aspectos del ser humano son una realidad y por eso han sido siempre objeto de
reflexin en la filosofa. Y es que, por ser males, ponen en cuestin el sentido de la
existencia y obligan al hombre a dar una respuesta. En ese sentido, la experiencia del mal, en
sus diversas formas, y sobre todo de la muerte, ayudan a situar la existencia humana en una
perspectiva ms justa.

140
El fracaso y el mal, con su secuela de dolor y sufrimiento, forman parte tambin de
la existencia humana. El hambre, las guerras, la explotacin, el irrespeto de los derechos
humanos, la enfermedad, la injusticia contra los inocentes... son algunos de los modos en que
esa dimensin del sufrimiento se hace presente en la vida del hombre. Ante esa presencia del
mal, es ineludible que el hombre se cuestione sobre el sentido de su existencia.
Fundamentalmente el problema antropolgico consiste en dilucidar si el fracaso y el mal son
barreras infranqueables, ante las cuales el hombre tiene que rendirse vencido, sin posibilidad
de encontrarles sentido, o bien si, a pesar de toda esa carga de mal, es posible encontrarle
an sentido a la existencia y salvar los valores ms grandes del ser humano.
Ante la existencia de dicho problema, ha habido muchos intentos de solucin a lo
largo de la historia. Todas las religiones han tenido que afrontar dichas dificultades y ofrecer
una respuesta. La filosofa no poda quedarse atrs, ensayando sus propias reflexiones. Las
respuestas han sido muy variadas. Algunas de ellas intentan una racionalizacin del mal.
Otras, en cambio, reconocen en el mal un misterio que no se puede racionalizar del todo,
pero s encontrarle un sentido dentro del significado total de la existencia humana.
1.1 Intento de racionalizacin del mal

La historia ofrece numerosos intentos de hallarle una respuesta racional al problema

del mal y su posible solucin. Una que ha sido clebre es la solucin de Leibniz.
El filsofo alemn Guillermo Leibniz, inspirado en una filosofa cristiana, sita el
problema del mal en relacin con la existencia de Dios. Para l, el problema es cmo puede
existir el mal si el mundo y el hombre han sido creados por Dios. Leibniz tratar de exculpar
a Dios de cualquier acusacin de ser la causa del mal para el hombre. En su argumentacin,
Leibniz distingue tres clases de mal:
El "mal" metafsico u ontolgico: es slo un mal aparente. El hombre debe aceptar los
lmites impuestos por su propia condicin humana de criatura. El ser humano debe
comprender que, en cuanto criatura, no es perfecto. Slo hay un ser que posee toda la
perfeccin: Dios. El hombre no es ni siquiera un ngel. Por tanto, deber aceptar como
algo natural los lmites propios de su ser encarnado y corpreo: estar ligado al espacio y
al tiempo, no ser omnipotente, tener que esforzarse para aprender, cansarse al trabajar,
etc. Dios ha hecho a cada ser lo mejor posible. De tal modo que el hombre no debe
dramatizar y protestar por lo que es nicamente consecuencia de su situacin de
criatura, pues se trata slo de supuestos males.
El mal fsico: la enfermedad, el dolor fsico, las catstrofes que a veces tiene que sufrir
el hombre (pestes, epidemias, terremotos, inundaciones, etc.) juegan un papel dentro de
la vida humana. Dios lo permite para obtener un mayor bien, o como castigo por las
malas acciones de la humanidad, para sta recapacite y se enmiende. De todos modos,
tal clase de males no son del todo negativos. Su presencia no impide reconocer la
bondad que tambin existe y que es mayor. Son como las sombras de un cuadro, que
hacen resaltar la belleza del conjunto.

141
El mal moral: ste es fruto de las malas acciones del hombre (injusticias, explotacin,
guerras, asesinatos...). Esta especie de mal no se puede achacar a Dios, pues es fruto de
la libertad humana. Dios lo permite para salvaguardar un bien mayor: la libertad. En
ltimo trmino, aunque el hombre no comprenda cmo, la sabidura de Dios sabr sacar
bien an de esta clase de males.
Con esta visin intelectual del mal, Leibniz considera que el problema del mal est
resuelto, en cuanto que consigui lo que pretenda: absolver a Dios de toda acusacin de ser
la causa del mal. Ahora bien, aunque hay que dar razn a Leibniz en cuanto a reconocer que
muchos de los males del hombre son derivados de su condicin de criatura, y reconociendo
tambin que muchos otros males son propios de sus malas decisiones, hay que objetar que
todo el problema del mal no est resuelto con absolver a Dios. Queda por resolver el
problema antropolgico: tiene sentido la existencia humana, a pesar de la existencia del
mal? El hombre que ha sido vctima de la explotacin, de la injusticia, de la guerra
provocada por otros, quedar satisfecho con que se le diga que Dios no tiene la culpa?
Podr l sentirse realizado como ser humano? Es, pues, el problema antropolgico el que
hay que abordar.
1.2 Una visin ms realista

Aceptando que el mal no puede ser totalmente racionalizado, es posible, sin

embargo, servirse de la razn para situarlo en una dimensin ms justa y realista. En ese
sentido, hay que dar cierta razn a Leibniz, al reconocer que ciertos males, vistos en el
conjunto de la existencia, adquieren una nueva perspectiva.
Lo anterior se refiere a que el hombre debe aceptar su propia realidad, o sea, sus
limitaciones, que deriva de su existencia corprea y temporal. Muchos sufrimientos son
precisamente elementos que pertenecen inevitablemente a la condicin humana:
La estructura biolgica del cuerpo: hace al hombre vulnerable, sujeto al tiempo y al
espacio, al envejecimiento, a la enfermedad.

El mundo de la naturaleza, al cual el hombre pertenece, implica que puede ser afectado
por las condiciones climticas, catstrofes naturales, fenmenos geolgicos, etc.

La estructura temporal: el tiempo pasado ya no vuelve; las opciones pasadas nos

condicionan y algunas de ellas son irreversibles; tenemos que cargar con las
consecuencias del pasado histrico; aceptar fracasos y desilusiones.

La coexistencia con los dems es tambin fuente de conflictos. La relacin con los
dems implica un esfuerzo y muchas veces una renuncia, con tal de conservar la paz. La
convivencia lleva consigo a veces el choque de libertades. No siempre todos ven el
mismo ideal. Es preciso en ocasiones renunciar al punto de vista personal.

La cultura y las estructuras sociales nos condicionan tambin, sea con su carga de
valores como igualmente de anti-valores. No siempre vamos a estar de acuerdo con la

142
cultura que heredamos, ni es fcil cambiarla. Injusticias, opresiones, situaciones
negativas que piden un cambio, pueden parecer y presentarse como una montaa muy
difcil de mover. Sustraerse a los males heredados del pasado y que han arraigado
fuertemente en la cultura y la vida social, es una lucha muy ardua y que implica
sufrimiento.
Muchos de estos males pueden dominarse, hasta cierto punto, gracias al espritu de
superacin que anima al hombre: la educacin de las nuevas generaciones, el progreso de la
ciencia y de la tcnica, el consiguiente dominio progresivo de las fuerzas de la naturaleza, el
reconocimiento cada vez ms extendido de los derechos humanos, etc. Sin embargo, ello no
quita que el mal siga presente en la existencia humana de alguna forma y que se manifieste
siempre como esa esfera de misterio que rodea la vida humana, no plenamente manejable ni
del todo racionalizable.
Hay que evitar, eso s, contemplar el mal exclusivamente desde una perspectiva
universal. Como ya se apunt al presentar la explicacin de Leibniz, el que se d una
explicacin general a la existencia del mal no es una respuesta suficiente para la persona que
de hecho est sufriendo, aunque esa respuesta pueda iluminar parcialmente su situacin. Lo
cierto es que existe un misterio personal del mal. El individuo no puede reducirse a ser una
pieza de un mecanismo que, si sale defectuosa o se estropea, simplemente se cambia. No es
prudente decir que el sufrimiento y el dolor son como las sombras que embellecen el cuadro
de la creacin, equivaldra a decir que algunos deben ser sacrificados en aras del xito del
conjunto. Tampoco es justo, como dice Hegel, que el mal humano sea considerado como una
necesidad a consecuencia de la dialctica de la historia, caracterizada por el conflicto y la
lucha de opuestos. De manera semejante, Marx aplica la misma concepcin hegeliana a la
historia como fruto de la dialctica de la lucha de clases, con lo cual el mal resulta el
inevitable residuo del avance de la historia. En ambas concepciones, el individuo humano es
considerado como un "momento", cuyo dolor concreto se pierde o difumina en la perspectiva
de un plan universal. Tal explicacin pasa por encima del dolor personal, de su drama
individual. No es justo decir a la persona que sufre que su sacrificio es la "anttesis" de la
dialctica histrica, que dar paso a un maana mejor. La vida humana no puede reducirse a
una colectividad de sujetos intercambiables entre s, en vista de un futuro que ellos mismos
no van a ver ni a disfrutar. El problema de fondo es saber si la persona concreta, individual,
puede realizarse a pesar del dolor y el sufrimiento; si el mal tiene algn sentido para ella.
2. El mal y el dolor como signo de trascendencia
La insuficiencia de las explicaciones racionales para dar una respuesta al problema
antropolgico del mal, lleva a considerarlo como parte del misterio del hombre. Este
trmino, misterio, ha de entenderse aqu no en un sentido negativo, de algo oscuro, confuso,
no racional. Dicho trmino indica ms bien que la existencia humana es de una riqueza tal
que no se la puede encerrar puramente en categoras racionales. No es posible "explicarse"
plenamente la existencia y el valor de la persona, pues eso significara encerrar al hombre

143
dentro de un esquema meramente racional y el hombre es ms que eso. El filsofo alemn
contemporneo Karl Jaspers considera el mal como una cifra o "signo" de la trascendencia.
Es decir, el sufrimiento del hombre, de cada hombre, es como una "cifra" o "clave", un
lenguaje cifrado que cada uno est invitado a interpretar, en relacin con toda su existencia.
En ese sentido, el dolor puede tener un valor positivo, en cuanto ayuda al hombre a ahondar,
a profundizar en su existencia, a buscarle un sentido global, pleno, a la misma; a no
conformarse con una vida superficial, con un vaco vivir sin ningn compromiso.
El dolor es signo de la trascendencia, en cuanto que resulta como una invitacin a la
reflexin. Es como un llamado a trascender lo cotidiano y a encontrarse con el lmite del
"misterio". En lo profundo de tal experiencia, la persona se siente como sumergida en un
"Misterio" (con mayscula) que adquiere los rasgos personales de un Ser que conoce y ama
al hombre y que es capaz de salvar su persona del poder destructivo y desintegrador del mal,
del dolor, del sufrimiento. La persona siente o intuye que los grandes valores que la
constituyen (el amor, la sabidura, la libertad, la relacin con los otros, etc.) no pueden
perderse para siempre. En otros trminos, el mal, el dolor, se convierten muchas veces en la
puerta que abre ante el hombre una senda que lo lleva hasta el reconocimiento de Dios, como
ese Ser que lo conoce y lo ama, y que puede salvarlo.
3. Actitudes ante el mal o el dolor
La experiencia del mal y el dolor pueden suscitar en el hombre diversas actitudes:

La huida: es una actitud superficial, y quiz la ms difundida, pues evita enfrentar el

problema. La expresa el pensador francs Blas Pascal con aquellas palabras: ya que
el hombre no ha podido vencer el dolor, el sufrimiento, la muerte, ha resuelto no
pensar en ello. El mundo de hoy se presta para que el hombre se refugie en toda clase
de diversiones y distracciones. No pensar, no cuestionarse, olvidar los males o no
querer verlos, es lo que caracteriza tal actitud.

El fatalismo: consiste en considerar que el destino de cada uno o de la humanidad ya

estn marcados, de tal forma que nada se puede hacer para modificarlo. Conlleva una
ausencia de fe en la superacin del hombre y en sus recursos como ser libre.

La rebelin absurda: se trata de un rechazo contra toda clase de mal y sufrimiento,

pero sin un sentido de superacin. Es un enfrentamiento desesperado contra el mal,
en una batalla de la cual se sabe de antemano que resultar intil, pues el hombre
siempre saldr derrotado. En consecuencia, la existencia humana se considera
absurda y sin sentido.

El compromiso en la esperanza: es la actitud de quien tiene fe en las posibilidades

del hombre y confa en las fuerzas de su libertad y creatividad, equilibrando
optimismo y realismo. Siguiendo esta actitud, el hombre se compromete a fondo a
transformarse a s mismo, la sociedad, la historia, con un hondo sentido de
superacin y con acciones concretas y positivas.

144

CAPITULO OCTAVO

LA PERSONA ANTE LA MUERTE

INTERROGANTES SOBRE EL SENTIDO ULTIMO

DE LA VIDA

Entre todas las experiencias negativas de fracaso o sufrimiento, la muerte ocupa un

lugar central en la existencia humana. Es un dato que la antropologa no puede ignorar. Al
contrario, deber tratar de reflexionar y darle, en lo posible, una respuesta adecuada.
El problema de la muerte no se puede reducir a su aspecto puramente biolgico o
fisiolgico, como la descomposicin del organismo humano. Segn se ha visto
anteriormente, si bien el hombre es corpreo y pertenece al mundo fsico y biolgico, su ser
no se reduce a esas dimensiones, sino que las trasciende. A diferencia del animal, el hombre
se da cuenta de que tiene que morir y "sabe" que cada da se aproxima a ese fin inevitable.
Como dice Martn Heidegger: "Slo el hombre muere. El animal perece. ste no tiene la
muerte en cuanto muerte ni ante s ni tras de s".

145
1. La muerte como problema existencial
El problema fundamental del hombre ante la muerte no es cundo, dnde o cmo va
a morir, sino la seguridad de que tarde o temprano va a morir. Es la conciencia de que,
paradjicamente, haber nacido significa comenzar a morir. Cada da que pasa es un paso ms
hacia esa muerte amenazante. La muerte no es, pues, algo que llegar un da, un "momento"
por el que nos tocar pasar, sino que es una condicin de nuestra naturaleza, una dimensin
de la vida humana misma. El filsofo existencialista Albert Camus lo expresa
dramticamente en su novela El extranjero: el protagonista es un hombre que va a otro pas
y, sin buscarlo, casi accidentalmente, se ve envuelto en un crimen, acusado y sentenciado a
muerte. Es la forma en que Camus concibe la existencia humana: somos como extranjeros en
este mundo; apenas llegamos a l, sin saber cmo ni por qu, ya estamos condenados a
muerte, slo esperando el momento en que se cumpla la sentencia. Es un modo muy trgico
de concebir la existencia humana, fruto de una filosofa sin esperanza. Pero Camus no deja
de tener razn al presentarnos la muerte como una realidad ineludible y que cuestiona
profundamente al hombre.
El problema que plantea la muerte es entonces el del sentido de la vida humana. En
otras palabras, el hombre se pregunta si la existencia humana puede tener sentido, aun con la
presencia inevitable de la muerte. De hecho, la muerte pone en cuestin nuestra existencia,
pues sacude todas las dimensiones de la persona.
Se ha visto, en efecto, que la corporeidad es una dimensin esencial de la persona; pero
la muerte parece destruir totalmente esta dimensin: el hombre se convierte en un
cadver que se descompone; se ve desarraigado del mundo, del tiempo y del espacio; ya
no puede "estar presente" ni expresarse corporalmente...
Por su parte, la relacin interpersonal, la dimensin social, es la dimensin que ms
construye y promueve al hombre; pero la muerte parece arrebatarnos del mundo de los
seres que amamos...
La persona se construye optando entre diversas posibilidades, eligiendo aquellos valores
que lo pueden llevar a su propia realizacin, por medio de la dimensin de su libertad;
pero la muerte parece ser tambin el cierre violento de cualquier posibilidad ulterior de
elegir y de construir nuestra persona.
Decimos que el hombre se realiza en este mundo y se proyecta en l a travs del trabajo,
de la cultura, de su capacidad de innovacin, segn la dimensin de la historicidad; pero
tambin aqu la muerte parece que interrumpe definitivamente ese proceso de
capacitacin que es la historia.
La muerte conmueve, pues, hasta las ms profundas races de nuestro ser. La
amenaza constante de la muerte, propia de nuestra condicin humana finita, da un sentido
trgico y de "prueba" a nuestra vida.

146
Ante dicha realidad, muchos hombres adoptan una actitud de huida, es decir,
prefieren no pensar en la muerte, para evitar todo sentimiento de angustia, de tragedia, y
prefieren olvidarse de ella y "gozar la vida". Recientemente han salido varios estudios acerca
de la actitud del hombre contemporneo hacia la muerte y todos coinciden en una cosa: el
hombre de hoy busca tener alejada la muerte, ocultarla, como una realidad molesta. El
pensador espaol Eduardo Lpez Azpitarte lo expresa as:
La imagen de una muerte cercana resulta demasiado insoportable para nuestra sociedad,
porque vivimos en una civilizacin que nos educa para no enfrentarnos cara a cara con ella
[...] Su recuerdo es mejor dejarlo oculto y olvidado, porque se trata de un acontecimiento
que no aporta ningn bien y que rompe definitivamente nuestras ansias de posesin y
mejora. En el fondo, no vale la pena preocuparse por ella ahora, pues bastara ese
pensamiento para amargar de alguna manera el presente. Una gran mayora no sabe cmo
encajar tal hecho dentro de la existencia humana, a pesar de que todos sabemos que algn
da tendremos que salir a su encuentro. Pero preferimos esperarla como un destino
impuesto, como una tragedia que hemos de pasar a la fuerza y a la que seguimos temiendo,
aunque pretendamos ignorarla con demasiada simplicidad178.

Tal actitud de huida y remocin la haba expresado mucho tiempo atrs el pensador
francs Blas Pascal (1664), de la siguiente manera:
No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, los
hombres, para ser felices, han tomado la decisin de no pensar en ello179.

2. Algunas respuestas ante el problema de la muerte

A lo largo de la historia de la filosofa, el tema de la muerte ha sido tratado por
varios autores. Algunos de ellos han sido ms sensibles que otros en la bsqueda de una
explicacin. Veamos algunas respuestas significativas.
*

El materialismo

En general, se puede decir que el materialismo se desentiende propiamente del

problema humano de la muerte. Como se vio en su oportunidad, el materialismo reduce al
hombre en definitiva a su dimensin corprea y terrenal y le niega toda trascendencia. De ah
que los materialistas consideren que la muerte no es ms que el desenlace natural de un
organismo viviente, el cese de todas sus funciones. Una vez cumplido su ciclo, el hombre
deja de existir como individuo de su especie. La materia que lo compona pasar a adquirir
una nueva forma de ser. No hay ms all, no hay supervivencia despus de la muerte, nada
que trascienda esta existencia terrenal, fruto de la materia fra e impersonal.

178

LOPEZ AZPITARTE Eduardo, "Problemas ticos en torno a la muerte", en Proyeccin 32 (1985) 118s.

179

PASCAL, Pensamientos.

147
El materialismo tiende tambin a ignorar el dramatismo que encierra la muerte para
el ser humano. Su actitud ante la muerte est bien reflejada en uno de sus primeros tericos:
el filsofo griego Epicuro de Samos (s. IV-III a.C.), quien escriba as a su amigo Meneceo:
[...] acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el
mal no existen ms que en la sensacin, y la muerte es la privacin de sensacin... As,
pues, el ms espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque,
mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por
tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos, porque para los unos no
existe y los otros ya no son180.

Tal actitud evasiva ante la muerte, propia de los materialistas, es fruto de su manera
unilateral de concebir al hombre. No toman en cuenta, en efecto, que el problema no es tanto
ese momento puntual y determinado en que el hombre deja de existir, sino la condicin
mortal de la misma existencia. Se trata de que cada momento que pasa estamos viviendo
nuestra propia muerte. Los materialistas olvidan el drama personal que la muerte suscita: el
cuestionamiento del sentido de la vida humana, al verse violentamente sacudida en todas sus
dimensiones.
Una forma particular de materialismo, como es el marxismo, que ha dejado un fuerte
influjo en la cultura contempornea, se caracteriza por minimizar el problema de la muerte.
Segn esta corriente, se trata de un hecho puramente biolgico, que consiste en la renovacin
de los individuos de la especie humana: los individuos viejos y gastados se sustituyen por los
nuevos miembros de la especie, llenos de dinamismo y energa. Se trata de un hecho natural,
como ocurre en toda especie viviente181.
Plantearse el problema de la muerte como un drama personal es, segn el marxismo,
fruto de una mentalidad burguesa y egosta, propia de la sociedad capitalista. En el
socialismo comunista, el sentido de la vida es dado por la entrega y el sacrificio de la propia
vida individual a la causa de la colectividad. Se puede morir satisfecho cuando la vida se ha
vivido buscando el mejoramiento de las condiciones de vida de otros seres humanos, la
superacin de la especie.
Sin embargo, otros pensadores ms crticos, salidos de las filas del marxismo, como
el francs Roger Garaudy, el alemn Ernst Bloch, el polaco Adam Schaff, han puesto en
cuestin la posicin del marxismo y admiten que el problema de la muerte sigue siendo un
problema humano autntico, al cual es preciso buscarle una respuesta, si se quiere
encontrarle a la vida humana y a la historia un sentido vlido.
La respuesta del marxismo es insuficiente, en efecto, porque nada garantiza que el
sacrificio de los individuos de hoy vaya a ser efectivamente provechoso para los individuos
del maana. Si stos estn igualmente amenazados con la muerte y la extincin, de qu

180EPICURO,

Carta a Meneceo, en VERNEAUX, Textos de los grandes filsofos. Edad antigua. Herder,
Barcelona 1970, p. 94.

181cfr.

MARX, Manuscritos de economa y filosofa, Madrid 1968, p. 147.

148
habrn podido valer todos los sacrificios y trabajos de las generaciones anteriores? Para qu
tanto esfuerzo si los que vendrn despus son tan frgiles y mortales como yo? El marxismo
no resuelve el problema de la muerte, lo nico que hace es trasladarlo, minimizarlo y, en
ltima instancia, ignorarlo. De fondo, se encierra en la falacia que Marx bebi de su maestro
y amigo Feuerbach: mueren los individuos, pero la especie humana no muere. Es falso tal
planteamiento, puesto que la especie no es un ente a se, sino un conjunto de individuos; y si
stos son mortales, tambin lo ser la especie.
*

El existencialismo ateo

Si algo hay que agradecer a los existencialistas es el haberse planteado con toda
seriedad el drama de la existencia personal. Por ello otorgan a la muerte un papel muy
importante dentro de su reflexin, pues son conscientes de que la respuesta que d el hombre
a la misma es definitiva para encontrarle un sentido a la vida.
Martn Heidegger ( 1976) es de la opinin de que la muerte forma parte de la
condicin humana, es algo que pertenece al hombre, en cuanto ser finito. Ms an, la muerte
es parte de la vida, es como el reverso de la medalla, puesto que ir viviendo es tambin ir
muriendo cada da. Por eso l dice que la muerte es una dimensin de la vida humana: el
hombre es "ser-para-la-muerte". Esta constante posibilidad de dejar de existir en cualquier
momento, esa conciencia de caminar hacia la muerte, hacia la nada, hace nacer en el hombre
la angustia, no como un estado psicolgico, sino ms bien existencial, de sentirse caminando
en torno al vaco, ante la posibilidad de la nada. El hombre que vive autnticamente ha de
saber enfrentar dicha angustia, aprender a convivir con ella, aprendiendo a afrontar y asumir
la muerte. Heidegger critica, por el contrario, la actitud del hombre contemporneo que
busca protegerse de la angustia y tiende a evitar enfrentar la muerte y asumir su condicin
mortal. Tal es la existencia inautntica del que evade lo verdaderamente importante y
humano. La muerte hay que esperarla con valor, asumirla, saber que se va hacia ella sin huir
cobardemente. Aunque sabe que la muerte es la ltima de sus posibilidades, ms all de la
cual la libertad del hombre ya no tiene otra, debe optar por ella y saber morir "de frente".
Jean-Paul Sartre ( 1981), ms extremista que Heidegger, considera la muerte
como las ms grande tragedia para el hombre. Para Sartre, el hombre es pura libertad,
posibilidad de elegir constantemente lo que l desea ser. Pero he aqu que sobreviene la
muerte y cierra todas las posibilidades, impidiendo al hombre realizarse. La muerte no es
algo propio de la condicin humana. Al contrario, sta rechaza la muerte, pues destruye la
libertad. Mas es inevitable, lo cual convierte la vida en un absurdo, nada tiene sentido. Lo
propio del ser humano es su subjetividad, ser sujeto. Pero la muerte lo objetiva, ya que
suprime la intimidad. Lo que ha sido la vida humana, sin posibilidad de cambiar y elegir
ulteriormente, queda en manos de los dems. La historia personal del difunto queda a la
merced de los dems, de los vivos, sin posibilidad de defenderse. La muerte es la victoria
definitiva del punto de vista de los dems: soy un objeto en su recuerdo, en sus juicios, en
sus afectos y no puedo reaccionar contra ello; soy un acusado sin posibilidad de defensa. Lo
ms grave es que resulta imposible redimir la muerte. No hay ninguna esperanza, ninguna

149
salida. La vida carece de sentido. Lo nico que queda es vivir el presente, a pesar del fracaso
total de la existencia.
Albert Camus ( 1960) se debate ante la muerte entre la desesperacin del absurdo
y la bsqueda del sentido de la existencia. El hombre es como un desterrado que, desde que
nace, se ve paradjicamente condenado a morir. La realizacin del hombre estara en su
libertad, que le abre posibilidades ilimitadas. Pero la muerte acaba con ella
desgraciadamente. Una verdadera libertad sin eternidad no tiene sentido. De ah la tragedia
de la existencia: por ser libre, el hombre anhela la eternidad, pero su condicin mortal le
cierra el camino. La nica salida que ve Camus es luchar solidariamente por el que sufre, al
menos para mitigar el dolor en el mundo.
Los tres existencialistas mencionados coinciden en abordar el problema de la muerte
fuera de toda perspectiva religiosa y prescindiendo de cualquier referencia a una
inmortalidad personal. Para ellos, es un hecho que la vida humana se reduce nicamente a
esta existencia terrena, cosa que aceptan como evidencia presunta, sin cuestionarla
crticamente. Se trata de un presupuesto no demostrado. Su visin del hombre es muy
individualista: la libertad, la bsqueda del sentido de la vida es un camino que se debe
recorrer solo. Igualmente la muerte se debe afrontar en soledad. De ah que no hay
perspectiva alguna de esperanza o de salvacin.
*

El racionalismo dualista

El dualismo antropolgico, entre cuyos representantes hemos nombrado previamente

a Platn y Descartes, reduce el problema de la muerte a la separacin entre el alma y el
cuerpo. Considerados stos como dos realidades ya constituidas que se unen exteriormente,
la muerte no vendra ms que a separarlas nuevamente. Dado que el verdadero ser del
hombre es su "alma", con sus facultades de pensar, querer, sentir, la muerte significara su
liberacin de las ataduras del cuerpo, que ms bien le sirve de obstculo para desempear sus
funciones. El esfuerzo de estos filsofos, entonces, se dirige a demostrar que, aunque el
cuerpo se corrompe, el alma es inmortal y contina existiendo.
Esta visin dualista ha tenido gran influencia en el pensamiento occidental, ya que el
platonismo sirvi a muchos pensadores cristianos como vehculo para explicar la teologa
cristiana. Sin embargo, ya hemos visto con anterioridad que tal manera de concebir al
hombre resulta reductiva e insuficiente. Si el hombre es una unidad corpreo-espiritual, la
muerte afecta todo su ser, no slo una "parte" del mismo. Adems, esta explicacin
prescinde del "drama" humano de la muerte, que no se resuelve simplemente con la
demostracin racional de la inmortalidad del "alma", puesto que va ms all: se trata de
responder al problema del significado ltimo y definitivo de la existencia. El problema de la
muerte parece comprometer dicho sentido de la existencia humana.

150
*

La doctrina del "alma separada"

Es sabido que muchos escritores cristianos utilizaron los conceptos aristotlicos del
hilemorfismo para interpretar la realidad del mundo sensible y, en particular, la realidad
humana. De ah que autores como Toms de Aquino ( 1274) considerasen el alma como
"forma" y principio de animacin del cuerpo, considerado ste como "materia". El hombre,
en esta concepcin, consiste en la unin sustancial del alma y la materia prima182. En dicha
concepcin, Toms de Aquino entenda desplazar la tensin espritu-materia del plano fsico
al plano metafsico, de los principios del ser. En el hombre concreto no hay espritu por un
lado y materia por otro. El espritu humano no cumple dos funciones: ser espritu
(pensamiento, voluntad) y adems ser la forma o principio de animacin de la materia; es las
dos cosas a la vez: espritu que anima la materia. El mismo Toms afirma que "el alma ni es
el hombre ni es persona"183.
A pesar de lo expuesto, la doctrina tomista sobre el hombre no se libr tampoco de
una interpretacin dualista, y se introdujo la doctrina del "alma separada". Es decir, con la
muerte se produce un cambio radical: el alma deja de ser principio de animacin del cuerpo
y sobrevive slo como "espritu"; se pasa del estado de encarnacin al estado de "alma
separada". Dems est aadir que con esta interpretacin se cae de nuevo en los problemas
del dualismo.
3. La muerte como experiencia de la finitud
La muerte, entendida sta como condicin mortal de la existencia humana, hace al
hombre ms consciente de su finitud. En efecto, su caducidad le hace comprender que la vida
no le pertenece por derecho propio, pues ni l se la ha dado a s mismo, ni la puede conservar
a voluntad. Es cuando el hombre comprende su radical contingencia: no existimos
necesariamente, nuestro ser no nos pertenece por autodonacin. En un momento
comenzamos a ser y en cualquier momento podemos dejar de existir.
Esta experiencia de la contingencia radical nos enfrenta a una alternativa concreta: o
aceptar la finitud como un dato, sin buscar ulteriores explicaciones, como hacen los
existencialistas, o considerarla como un signo de una posible realidad ulterior. En el primer
caso, la muerte vendra a ser la ltima palabra y el sentido de la vida quedara
definitivamente comprometido, cayendo en la desesperanza o el absurdo. En el segundo
caso, la misma contingencia nos llevara a considerar la vida humana como un "don", algo
que le ha sido concedido al hombre por "Alguien" que est ms all de su propia existencia
terrena. Para decirlo con las palabras del citado Gevaert:

182Toms

de Aquino, precisamente para evitar el dualismo con que se haba interpretado a Aristteles, prefiere
hablar del alma como forma de la materia prima ("anima forma materiae primae") ms bien que del alma
como forma del cuerpo.

183cfr.

RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas..., pp. 223-225.

151
Puede decirse que la actitud frente a la muerte implica fundamentalmente la posibilidad de
una opcin frente a la raz trascendente o metafsica de la existencia: o reconocerse como
criatura o negarse como tal184.

4. Interrogantes sobre el sentido ltimo de la vida: la trascendencia

Es un dato reconocido por muchos filsofos de distintas corrientes que el hombre no
se puede realizar plenamente en esta vida, en un mbito puramente intra-histrico. Si la
muerte fuese la ltima palabra para el individuo, habra que dar la razn a los existencialistas
y declarar el absurdo de la existencia humana. Como dice Albert Camus, la libertad humana
pide eternidad.
La pretensin del materialismo de considerar que la existencia humana recibe un
sentido suficiente y pleno dentro del mbito de la historia terrena no es ms que una presunta
evidencia. A ello cabe objetar esencialmente dos cosas:
En primer lugar, los materialistas no se cuestionan filosficamente la afirmacin de si
el hombre se realiza o no slo en los lmites de la historia; dan por supuesto y aceptan
como un dato innegable que no hay un ms all, que el hombre est cerrado dentro de
los lmites de esta vida terrena. Para ello, los materialistas pretenden apoyarse en la
ciencia, argumentando que la ciencia no puede demostrar la existencia de otra vida.
Ahora bien, tal afirmacin no puede ser metodolgicamente de carcter cientfico,
emprico. Se trata de un juicio de orden metafsico, no evidente por experiencia. La
afirmacin o negacin de una vida ms all de la muerte requiere entonces un
razonamiento dentro del mbito filosfico, cosa que no hacen los diversos
materialismos. Ms an, al reflexionar sobre las distintas dimensiones de la persona
(corporeidad, espiritualidad, interpersonalidad, libertad, historicidad, etc.) se pudo
comprobar que en ellas hay indicios o "cifras" de trascendencia, que piden una
explicacin no precisamente de tipo cientfico. Es algo que los materialistas no toman
suficientemente en cuenta.
En segundo lugar, la historia y el compromiso por construir un mundo mejor, que
pregonan los distintos materialismos, amparndose en el ideal del progreso tcnicocientfico, no puede dar una respuesta suficiente al problema de la muerte. En efecto,
esta posicin supone que la humanidad permanecer siempre sobre la tierra (los
individuos de hoy mueren, pero la especie humana sigue existiendo), lo cual es un
supuesto gratuito, pues nada garantiza la permanencia del hombre sobre la tierra. De
hecho, hoy en da existe suficiente potencial destructivo (los arsenales nucleares) como
para acabar con todo el planeta. Adems, el materialismo -especialmente de Feuerbach
o Marx- cae en el error de trasladar a la especie humana la solucin del problema de la
muerte de los individuos. Segn ellos, mueren los individuos, pero perdura la especie.
Dicha afirmacin encierra una falacia, puesto que la especie no es un ente con
existencia propia, una especie de "mega-hombre": la especie est constituida por los
individuos, y si stos son mortales, tambin lo es la especie. Una suma de seres
184GEVAERT,

El problema del hombre..., p. 323.

152
mortales no puede dar jams como resultado la inmortalidad del conjunto. Adems,
considerar, como lo hace el materialismo marxista, que la muerte de los individuos
encuentra su sentido en el futuro de la humanidad, puesto que se llegar a un mundo
mejor, a una sociedad liberada de toda explotacin, de todas las alienaciones, no es
ms que otro presupuesto injustificado. Quin asegura que efectivamente la historia
camina hacia ese final feliz? La historia demuestra ms bien que la libertad humana es
impredecible, y que no se puede predecir la liberacin total como algo automtico.
Parece que unas revoluciones se suceden a otras, unos gobiernos a otros, y siempre
surgen nuevas formas de dominacin y explotacin de unos hombres sobre otros. Por
otra parte, es que ese futuro de la humanidad es una respuesta suficiente para todos
los que mueren en el camino? Adems, es cierto que la lucha por asegurar a las
generaciones futuras el respeto de los valores humanos, como la igualdad, la
fraternidad, la solidaridad, la creacin de estructuras que estn ms al servicio del
hombre, etc. le puede dar sentido a la vida humana y, por consiguiente, a la muerte.
Pero los valores no subsisten independientemente de las personas. Si tambin las
generaciones futuras mueren, tambin los valores por los que se ha luchado perecen.
De todo lo anterior se concluye que el sentido pleno de la existencia humana no se
encuentra en el mundo, en las coordenadas de la historia. Es por eso que el hombre siempre
ha intentado dirigir su mirada a un mundo superior, que trasciende las fronteras de la muerte.
La existencia humana se rebela contra una concepcin puramente inmanentista de la vida.
De hecho, en las diversas culturas y religiones de la humanidad ha habido siempre cabida
para expresar ese anhelo de permanencia e inmortalidad.
4.1 Anhelo de inmortalidad

Hay en el espritu humano un ilimitado deseo de que los valores en los cuales
construye su existencia no perezcan. Ese deseo se muestra como una aspiracin a una
plenitud de libertad, de felicidad, de vida, de verdad, que se opone radicalmente a la
experiencia de la muerte total y absoluta.
Tal anhelo ha encontrado en la filosofa varias expresiones. Platn, en su famosa
obra Fedn, pone en boca de Scrates, quien se prepara a morir, una serie de "pruebas" o
demostraciones racionales de la inmortalidad del alma. Los crticos enumeran cinco en total.
Naturalmente, tales pruebas se basan en la metafsica platnica de la existencia del mundo de
las Ideas, en la preexistencia del alma, en la teora de la reminiscencia. Bsicamente
considera Platn que el alma est emparentada con lo espiritual, divino, metafsico. A
diferencia del cuerpo, que es compuesto, material, corruptible, el alma es simple, inmaterial,
incorruptible. De ah que, mientras el cuerpo se descompone con la muerte, el alma, por ser
simple y de naturaleza espiritual, pervive. Adems -argumenta Platn- al alma, en cuanto
principio de animacin del cuerpo, le corresponde la vida; por tanto, no puede perecer. De
ah que la muerte slo sea para el alma un "paso" hacia la vida espiritual plena, libre ya de
las ataduras del cuerpo.

153
Numerosos pensadores posteriormente han adherido fundamentalmente a los
argumentos de Platn. Los grandes racionalistas de la Edad Moderna se remiten a sus
pruebas, con ciertas modificaciones (Descartes, Leibniz). Descartes, por ejemplo, admite que
el alma es creada por Dios como una sustancia espiritual, cuya naturaleza es pensar, por lo
cual se distingue radicalmente del cuerpo. En cuanto tal, es esencialmente inmortal:
se sabemos cun diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones
que prueban que nuestra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo y, por
consiguiente, que no est atenida a morir con l; y puesto que no vemos otras causas que la
destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar que es inmortal"185.

Estos argumentos de Platn y Descartes, pecan, sin embargo, de dualismo, al

considerar alma y cuerpo como dos partes separadas y unidas slo circunstancialmente. El
cuerpo entonces resultara un accesorio, del cual el hombre puede prescindir y es lo que de
hecho sucede con la muerte: el cese de las funciones corporales y la liberacin del alma. Las
funciones verdaderamente humanas seran las funciones superiores: el pensar, el decidir, el
razonar, etc. En realidad, la muerte la experimentara el cuerpo, no el alma.
Lo que busca este modo de entender la inmortalidad es justificar la victoria sobre la
muerte en el mismo hombre, en el "alma". La inmortalidad estara fundamentada en la
naturaleza humana misma, sera algo que le corresponde al hombre en base a su propia
esencia. Tal argumento tiene un fondo de verdad: la conviccin de que no todo acabar en la
muerte. Pero su debilidad reside en que no toma en cuenta la unidad corpreo-espiritual del
ser humano. Se basa en una concepcin dicotmica del hombre, que no se ajusta a la
experiencia.
Ha habido algunos filsofos que han abordado el problema de la vida ms all de la
muerte recurriendo a argumentos no propiamente racionales. Es clebre el del pensador
francs Blas Pascal ( 1664), conocido como el argumento de la apuesta. Que haya o no
otra vida ms all de sta -argumenta Pascal- no se puede demostrar racionalmente. Pero
lo cierto es que uno est viviendo y debe inevitablemente responder a dicho problema.
Pascal recurre entonces a una hiptesis basada en el juego de azar: la vida me obliga a
optar, a tomar una decisin, a apostar: a qu carta voy a jugar? Una posibilidad es
apostar por esta vida: trato de disfrutar al mximo y pasarla bien en este mundo, sin
pensar siquiera en la posibilidad de otra vida o de que he de ser juzgado en el ms all en
base a mis actos. Si gano la apuesta, es decir, si al final tengo razn, mi triunfo estar en
haber gozado unos cuantos aos; pero si pierdo, lo lamentar por toda una eternidad. Por
el contrario, la otra posibilidad es renunciar a los goces de esta vida apostando por la
existencia de un ms all y de una felicidad eterna: si pierdo y resulta que al final no hay
nada, no tendr que lamentar ms que unos cuantos aos de dicha terrenal y pasajera
perdida; pero si gano, ser feliz por toda la eternidad. En conclusin, lo ms razonable es
apostar por el ms all, puesto que con tal opcin tengo poco que perder y mucho que
ganar.

185DESCARTES,

Discurso del mtodo, parte V.

154
Tambin el filsofo alemn Emanuel Kant (+1804) esgrime un argumento que prescinde
de la va racional y se fundamenta en la razn prctica, es decir, en la dimensin tica del
ser humano. Todo hombre por naturaleza -dice Kant- est destinado a la santidad, que
consiste en una perfecta adecuacin entre sus decisiones y el deber moral. Pero una plena
rectitud moral es un ideal imposible de alcanzar en esta vida, pues es frecuente que
fallemos a nuestras obligaciones morales. Luego, es preciso que exista una vida posterior,
un ms all de inmortalidad, donde el hombre pueda alcanzar ese ideal de perfeccin o
santidad que no logra plenamente en esta vida. De otra manera, si no hubiese esta
oportunidad ulterior, todo el orden moral del mundo quedara en entredicho y la vida
humana sera absurda. En Kant, pues, la inmortalidad del alma no se presenta como una
prueba racional irrefutable, sino como un postulado de la razn prctica.
Siempre en este mbito de argumentaciones que emprenden una va distinta de la
demostracin racional, tenemos la posicin del pensador francs contemporneo Gabriel
Marcel ( 1973). Marcel destaca la incompatibilidad de los valores de la vida humana,
especialmente el amor, con respecto a la muerte. En su reflexin argumenta que hay en la
vida humana una esfera de misterio, que se sustrae a toda racionalizacin y a toda
verificacin emprica de tipo cientfico. A ese mundo de lo indemostrable cientficamente
pertenece la persona y sus valores: la fidelidad, la esperanza, el amor. En este mundo del
misterio se revela tambin la persona totalmente trascendente, es decir, Dios. Es a travs
de esta va de la interioridad, en la bsqueda del misterio que envuelve la existencia,
donde el hombre puede encontrar una respuesta al problema de la muerte: la experiencia
de la fidelidad, la esperanza, el amor, es una experiencia de lo duradero, de lo que no
acaba. En efecto, cuando se ama verdaderamente a otro ser, hay un deseo tan intenso de
entrega y de absoluto, que se desea que esa experiencia sea "para siempre". Amar a otra
persona es decirle -afirma Marcel- "t no morirs". Dicha experiencia es como una
pregustacin de lo infinito, de lo perdurable y conecta al hombre con Dios, el nico que
puede sostener y dar cumplimiento pleno a tales aspiraciones del hombre. Es esta esfera
del amor, de la relacin con los dems, donde se revela la necesidad de la inmortalidad.
Comentando a Kant, el escritor cristiano Hans Kng hace las siguientes reflexiones:
Una demostracin puramente racional de la existencia de la vida eterna, capaz de convencer
a todos sin excepcin, no existe. Ni una sola de estas argumentaciones es universalmente
aceptada. La deduccin de la existencia de una vida ms all de la muerte, partiendo de la
experiencia de la realidad del mundo y del hombre por medio de la razn terica, parece a
todas luces imposible. [...] Pese a todo, la fe en la eternidad, aunque no pueda ser
demostrable, s puede ser acreditada, confirmada. Pues no parece imposible, en cambio, una
induccin que trate de iluminar la experiencia que cada cual pueda tener de la problemtica
realidad [...] La fe en la vida eterna, en consecuencia, debe ser confirmada recurriendo a
experiencias humanas186.

El camino sugerido por Kng es el que intentaremos seguir a continuacin.

186KNG

Hans, Vida eterna?, Ed. Cristiandad, Madrid 1983, p. 132.

155

4.2 Razones para esperar

Hay que tener en cuenta que el anhelo de pervivencia despus de la muerte no es

simplemente una ilusin, un deseo estril, fruto de la fantasa. Este est fundado en la
persona misma y en sus distintas dimensiones. En efecto, al contemplar las diversas
dimensiones de la persona se puede constatar que en cada una de ellas asoma la
trascendencia.

En la dimensin de la corporeidad hacemos distincin entre cuerpo orgnico y

cuerpo humano: en cuanto organismo, el cuerpo del hombre no se diferencia de otros
organismos vivientes y est igualmente sujeto a las leyes de la naturaleza (fsicas,
qumicas, biolgicas); pero como cuerpo humano, es el ser de un sujeto, de "alguien",
de una persona. Ms an, es la persona misma en cuanto presente en el mundo y
proyectada a los dems. En ese sentido, trasciende el mundo puramente material y
biolgico. Por otra parte, es sabido que el organismo cambia todas sus clulas cada
cierto tiempo y, no obstante, nuestro cuerpo conserva una identidad, es constitutivo de
nuestro ser, de nuestro "yo". Quiere esto decir que nuestro cuerpo no se identifica sin
ms con el conjunto de elementos fsico-qumicos o de funciones puramente
orgnicas, sino que los trasciende.

En la dimensin de la inteligencia se reconoce en el hombre un esfuerzo constante

por la bsqueda de la verdad. Ahora bien, la verdad no se le da al hombre en forma
plena. En primer lugar, porque el hombre capta la realidad en forma segmentada, lo
que da lugar a diversos tipos de verdad (pre-cientfica, cientfica, tica, religiosa,
filosfica); en segundo lugar, porque el hombre va descubriendo la verdad
progresivamente, fruto de un esfuerzo ingente de parte de toda la humanidad. Y sin
embargo, es innegable esa tendencia a la unificacin y a la coherencia de todas las
formas de verdad y esa sed de saciar su apetito de verdad, aunque el hombre no logre
apagarlo plenamente en este mundo.

En cuanto a la dimensin de la voluntad libre, se nota tambin esa tensin hacia lo

absoluto. En efecto, los diversos actos libres del hombre orientan la voluntad hacia
bienes o valores concretos. Sin embargo, al elegir algo concreto, an la cosa ms
simple, como puede ser un alimento, ir al cine, salir a caminar, leer el peridico, etc.,
lo que estoy buscando en el fondo es mi propio bien en absoluto. Detrs de cada
objeto querido hay una "voluntad que quiere" el bien en absoluto, que es la razn por
la cual queremos los bienes concretos y sera el bien que puede saciar definitivamente
nuestra voluntad. Hay, pues, tambin aqu una trascendencia que se proyecta detrs de
cualquier opcin humana.

En lo que se refiere a la historicidad, constatamos cmo la humanidad, a travs del

trabajo y de la actividad en el mundo, se proyecta hacia la construccin de un mundo
ms humano, ms justo, ms fraterno. No obstante, las realizaciones concretas son
siempre ambivalentes e incompletas, siempre susceptibles de mejoramiento. Dentro
de los lmites de la historia, el hombre no puede encontrar esa perfeccin a la que
aspira. Quiere esto decir que, para encontrarle un sentido a su actividad humana en el

156
mundo, el hombre se ve invitado a buscar ms all de los horizontes de su existencia
intra-histrica.

La dimensin de la finitud, quiz con ms fuerza, obliga al hombre a penetrar en s

mismo, a escapar del ruido, la distraccin, el activismo, para profundizar en el
verdadero sentido de su vida. La misma presencia de la muerte, como conciencia de
su condicin mortal, como hemos visto, obliga al hombre a aceptar su radical
contingencia y a concebir la vida como un don recibido, algo que l no se ha dado a s
mismo y que, por ende, no le pertenece totalmente. Es esta conciencia la que le hace
entrever la posibilidad de que su vida y su destino final estn en manos de Otro, de
quien somos deudores.

La muerte no puede ser considerada la ltima palabra sobre la existencia humana,

pues eso sera darle razn o al materialismo, que se cierra a reconocer el valor de
todos los signos de trascendencia en el hombre, o al existencialismo ateo, que, an
reconociendo esos signos, los considera vacos, contradictorios, sin fundamento, por
lo cual concluyen en el absurdo de la vida. Por otro lado, no se puede negar la
conviccin profundamente arraigada en el hombre de que en la vida hay algo con
sentido, de que vale la pena luchar, sacrificarse, trabajar por un futuro mejor, ya sea a
nivel personal, como tambin comunitario. An los existencialistas del absurdo,
como Sartre, reconocen en el fondo que el suicidio, salida "lgica" ante el sinsentido
de la vida, no es la mejor solucin y admiten al menos el compromiso por hacer
menos pesadas las condiciones de la vida, especialmente para aquellos que ms
sufren. Es que en lo profundo de la persona humana hay algo que se niega a dejarse
llevar por la desesperacin, hay algo que nos impulsa a actuar por superarnos, algo
que se niega a la muerte para siempre: el hombre intuye que no es simplemente fruto
de una materia evolutiva ciega e impersonal y que su vida no va a terminar como el
rbol que se pudre en el bosque, la flor que se marchita al sol o el animal que devoran
las aves de rapia. El mismo hecho de la veneracin y el culto por el cadver humano,
que se da en las diversas culturas, an primitivas, es un signo de esa conviccin,
oscura y misteriosa en muchos casos, pero no por ello menos real, de que el hombre
de alguna manera seguir viviendo.

La superacin de la muerte, para que verdaderamente responda a las aspiraciones

profundas del hombre, debe concebirse como existencia personal sin trmino. Es aqu donde
la antropologa filosfica se encuentra con la metafsica. Es sta una dimensin presente en
el mismo hombre, que lo abarca y lo rodea. Es la dimensin que asoma en las diversas
manifestaciones de la trascendencia que hemos sealado anteriormente, la dimensin del
misterio, de la cual nos habla Gabriel Marcel.
La misma conciencia de la finitud, como se ha sealado, conlleva en el ser humano
la conviccin de su ser como radicalmente contingente: puede ser o no ser, puesto que no
encuentra en s mismo una razn ontolgica necesaria para existir. Por tanto, sabe que su
vida es recibida, es un "don", que no la posee por virtud propia, ni la puede conservar a
voluntad. Es as como el hombre llega a concebirse como criatura, es decir, llega a aceptar

157
que su existencia depende de "alguien" que lo ha creado y lo conserva en el ser. En otras
palabras, el problema de la finitud y la muerte llevan a enfrentarse con el problema central de
Dios.
Aceptar su condicin de criatura significa para el hombre el reconocimiento de que
su vida, as como la vida del mundo y la historia humana, no dependen exclusivamente de s
mismo y de sus solas fuerzas, sino que est alentada y sostenida por la fuerza de un Ser
supremo. Esta fuerza creadora trasciende absolutamente todas las causalidades naturales e
histricas. Dios no es un anillo o eslabn ms en la cadena de estas causas, que la ciencia
puede verificar empricamente, sino que est ms all de ellas, en la esfera de lo metafsico
(no por ello menos real, al contrario, es la realidad ms pura). Ese Dios es el que asoma en
las distintas manifestaciones de la trascendencia y del "misterio" de la existencia humana.
Si Dios, siendo el Ser supremo, perfecto por antonomasia, crea al hombre, no lo hace
para su propio beneficio, pues a El no le falta nada, ni le aade nada el crear o no crear. De
ah que, si crea un ser inteligente, libre, capaz de amar, no tiene otro fin que la comunicacin
amorosa de su propio ser, para beneficio del hombre mismo. Podemos, pues, concebir las
relaciones con Dios creador en analoga con las relaciones interpersonales humanas. En
otras palabras, se puede concluir que Dios me crea como sujeto personal, capaz de entrar en
dilogo amoroso con El, en donde no voy a ser tratado como "cosa", como funcin o como
un eslabn en el desarrollo del cosmos. Al ser el amor de Dios hacia el hombre un amor
gratuito -y no puede no serlo, pues, por ser ya perfecto, El no saca ninguna ventaja de la
existencia de las criaturas-, no puedo ms que esperar de l mi mayor bien.
En la relacin con Dios creador descubro entonces no slo el fundamento de mi
existencia, de mi ser, sino tambin el sentido ltimo de mi vida. Hemos dicho anteriormente
que la dimensin intersubjetiva es esencial al hombre y es la que ms contribuye a construir
su existencia y a darle sentido. Pues bien, dicha dimensin no se realiza slo en el amor a
mis semejantes. Ahora descubro que tambin soy amado por Dios, quien me ha llamado al
ser, me mantiene en la existencia y me invita a entrar tambin en una relacin interpersonal
con El, fundamento de mi existencia.
A partir de este panorama, el problema de la pervivencia despus de la muerte
adquiere una nueva luz. Si Dios es mi creador y me ama con un amor gratuito e
incondicional, no puede quererme slo por un tiempo y luego abandonarme en la nada. El
amor autntico, en efecto, busca la felicidad y la realizacin del otro como persona, en su
globalidad. Y como ya se ha visto, el hombre experimenta que no puede realizarse
plenamente en esta vida, sino slo en la perspectiva de una existencia personal sin trmino.
Adems, si Dios me quisiera slo por un tiempo -mientras viva en este mundo-, no me
estara tratando como "sujeto", como "alguien", como persona, sino que me vera reducido a
una funcin, a un "momento" de un proceso histrico o aun "eslabn" del cosmos, lo cual
significara para m la ms terrible frustracin y contradira la naturaleza misma de Dios
como ser perfecto, infinitamente bueno y amoroso.

158
Para evitar esos absurdos, debo pensar que Dios me quiere para siempre y que de algn
modo asegurar mi realizacin personal, interpersonal, csmica... Y si todo amor promete
"perennidad", el amor de Dios, adems de prometerla debe otorgarla, porque puede hacerlo,
ya que siendo fuerza creadora y eterna, es capaz de garantizar la perennidad de la existencia
humana. Si no lo hiciera dejara de ser Dios, porque habra algo, la muerte, ms fuerte que
El187.

Lo anterior significa tambin que los valores que el hombre construye,

especialmente las relaciones interpersonales, no se pierden tampoco con la muerte. De
alguna manera todo es recogido y salvado por el Dios-amor que me ha creado y me trata
como persona.
Como se puede observar, el camino recorrido para encontrar un fundamento a la
inmortalidad personal no consiste en una irrefutable prueba racional o una demostracin
lgica de la misma. No se ofrece una "explicacin" de todos los problemas que ataen a la
inmortalidad (qu sucede despus de la muerte, cmo ser la "otra vida", cmo puede el
hombre subsistir fuera de la dimensin espacio-temporal, etc.). El camino ha sido el de
interiorizar en las dimensiones de la persona y descubrir en ella esos signos de trascendencia
y de misterio, que invitan a reconocerse como criatura y a aceptar la manifestacin de un
Dios creador, con el cual se puede establecer una relacin interpersonal de amor. Si el amor
autntico es querer a alguien "para siempre", de modo incondicional, con el deseo de que el
ser amado nunca muera, y si Dios nos ama de manera autntica, El no nos dejar morir para
siempre. Es el amor de Dios el que puede garantizarnos una vida perenne y salvarnos de la
muerte definitiva.
La anterior conviccin se puede catalogar como una especie de fe filosfica, basada
en un llamado a la confianza y a la esperanza que se manifiesta en esos signos de
trascendencia presentes en la vida humana. Pero no se trata de una esperanza vana o
infundada, de una pura ilusin vaca, puesto que brota de la reflexin sobre las estructuras
mismas de la existencia personal y sus distintas dimensiones.
La certeza que la filosofa logra alcanzar en este terreno es suficiente para justificar la
razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador. [...]
Todo lo que la filosofa pueda afirmar y aclarar en este terreno no podr dispensar al
hombre de hacer este acto fundamental de entrega al misterio de su propia existencia.
Reconocerse criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con un acto existencial
y religioso que es abandono: fe y esperanza188.

187GASTALDI,
188

El hombre, un misterio... p. 355

GEVAERT, El problema del hombre... p. 353

159

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164

INDICE
INTRODUCCIN ......................................................................................................... ... 1
1. Origen de la antropologa filosfica ..................................................................................... 3
1.1. Origen cronolgico......................................................................................................... 3
1.2. Origen existencial........................................................................................................... 7
2. Estatuto epistemolgico de la Antropologa Filosfica ...................................................... 10
2.1. Antropologa filosfica y ciencias humanas ................................................................ 10
2.2. Antropologa filosfica y Teologa o Antropologa teolgica ..................................... 11
3. Mtodo de la Antropologa Filosfica ................................................................................ 14
4. Visin del hombre como persona. Dignidad y valor absoluto. ...........................................16
4.1. El hombre como persona: dignidad y valor absoluto ................................................... 16
4.1.1. Origen histrico del trmino y sus aplicaciones ....................................................... 17
4.1.2. Dimensiones de la persona ........................................................................................ 21
4.2. La persona como valor en s, de la cual derivan derechos y deberes inviolables e
inalienables ................................................................................................................... 22
PRIMERA PARTE - EL PROBLEMA PSICO-FSICO
CAPITULO PRIMERO EL HOMBRE COMO SER PSICO-FSICO ............................... 26
1. Interpretacin materialista del hombre ............................................................................... 29
1.1 Materialismo antiguo: atomismo griego....................................................................... 29
1.2 Materialismo cientista .................................................................................................. 32
1.2.1 Materialismo fisicalista .............................................................................................. 32
1.2.2 Materialismo biologista ............................................................................................. 35
1.2.3 Materialismo psicologista .......................................................................................... 38
1.2 Materialismo empirista ................................................................................................. 42
1.3 Materialismo humanista ............................................................................................... 43
1.4 Materialismo histrico .................................................................................................. 46
1.5 Materialismo dialctico ................................................................................................ 50
Conclusiones sobre el materialismo .................................................................................... 52
2. Interpretacin espiritualista del hombre .............................................................................53
2.1 La visin del hombre en Platn .................................................................................... 53
2.2 La visin del hombre en san Agustn ............................................................................ 58
2.3 La visin del hombre en san Buenaventura .................................................................. 60
2.4 La visin del hombre en Descartes ............................................................................... 63
Sntesis del dualismo espiritualista ......................................................................................... 67

165
3. Interpretacin unitaria o integrada del hombre ...................................................................68
3.1 Visin del hombre en Aristteles ................................................................................. 68
3.2 La visin cristiano-aristotlica de Toms de Aquino ................................................... 70
3.3 Visin antropolgica de Xavier Zubiri ......................................................................... 72
Sntesis de la visin unitaria o integrada ................................................................................ 76
Conclusiones generales...........................................................................................................77
4. Dimensin de la corporeidad .............................................................................................. 79
4.1 El cuerpo como presencia ............................................................................................. 80
4.2 El cuerpo como expresin ............................................................................................ 81
4.3 El cuerpo como lenguaje .............................................................................................. 82
4.4 El cuerpo como principio de instrumentalidad ............................................................ 83
4.5 El cuerpo como lmite .................................................................................................. 83
5. Dimensin espiritual ...........................................................................................................84
SEGUNDA PARTE - LA PERSONA EN PROCESO DE PERSONALIZACIN
CAPTULO SEGUNDO SER PERSONA: DATO, VOCACIN, TAREA ............... 88
1. Personeidad y personalidad ................................................................................................ 88
2. La vida humana como vocacin y tarea..............................................................................90
CAPTULO TERCERO - LA DIMENSIN INTELECTIVA Y RACIONAL .............93
1. Bsqueda de la verdad ........................................................................................................93
2. La verdad como "adecuacin" ............................................................................................ 96
3. Tipos o esferas de conocimiento ......................................................................................... 99
4. El progreso en el conocimiento de la verdad ....................................................................102
CAPTULO CUARTO LA DIMENSIN VOLITIVA ............................................... 104
1. La voluntad libre ............................................................................................................... 104
1.1 Raz de la libertad ....................................................................................................... 105
1.2 Manifestaciones de la libertad..................................................................................... 107
1.2.1 La libertad interior: el "libre albedro" (liberum arbitrium) .................................. 107
1.2.2 Libertad madura o libertad responsable (libertas) .................................................. 108
1.2.3 Libertades sociales (las libertades) ......................................................................... 109
1.2.4 Libertad como conquista o proceso de liberacin ................................................... 110
2. El hombre como centro de los valores .............................................................................. 111
2.1 Aspecto subjetivo-objetivo de los valores .................................................................. 112
2.2 Aspecto intersubjetivo de los valores ......................................................................... 113
2.3 Esferas y jerarqua de valores ..................................................................................... 113
CAPTULO QUINTO LA DIMENSIN SOCIAL E INTERPERSONAL .............. 115

166
1. Exaltacin del individualismo .......................................................................................... 116
1.1 La idea del "pacto social" en Hobbes ......................................................................... 116
1.2 El pacto y los derechos individuales en Locke........................................................... 117
2. Exaltacin del colectivismo .............................................................................................. 117
2.1 La sociedad perfecta, segn Platn ............................................................................ 117
2.2 El colectivismo marxista ............................................................................................ 118
3. La persona: dimensin interpersonal y social ...................................................................119
3.1 La relacin interpersonal o intersubjetiva ................................................................... 121
3.2 Dimensin tica de la relacin interpersonal .............................................................. 124
3.2 Dimensin social y poltica de la relacin interpersonal ............................................ 127
CAPTULO SEXTO LA DIMENSIN HISTRICA................................................. 131
1. La historicidad en la filosofa ........................................................................................... 131
2. Dimensin histrica del hombre: tradicin o innovacin? ............................................. 133
2.1 La historia como tradicin .......................................................................................... 133
2.2 La historia como proceso de capacitacin ................................................................. 135
3. Sentido de la historia ........................................................................................................136
CAPTULO SPTIMO LA PERSONA Y SUS LIMITACIONES ............................ 139
1. El problema del mal, el sufrimiento, el dolor ...................................................................139
1.1 Intento de racionalizacin del mal .............................................................................. 140
1.2 Una visin ms realista ............................................................................................... 141
2. El mal y el dolor como signo de trascendencia ................................................................ 142
3. Actitudes ante el mal o el dolor ........................................................................................ 143
CAPTULO OCTAVO LA PERSONA ANTE LA MUERTE ....................................144
1. La muerte como problema existencial .............................................................................. 145
2. Algunas respuestas ante el problema de la muerte ........................................................... 146
3. La muerte como experiencia de la finitud ........................................................................150
4. Interrogantes sobre el sentido ltimo de la vida: la trascendencia ...................................151
4.1 Anhelo de inmortalidad ............................................................................................... 152
4.2 Razones para esperar ................................................................................................... 155
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................ 159
INDICE ................................................................................................................................ 164