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DOGMATICA
E SIMBOLICA
ORTODOSSA
VOL. 2
E sposizione d ella fede ortodossa
in confronto alla cristian it occidentale
F.TTT ONIKJ-7
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:
1 IX .
54006.
.: 2310 996690-:
Nikos A. Matsoukas
Teologia Dogmatica
e Simbolica Ortodossa
Vol.
Esposizione della fede ortodossa
confronto alla cristianit occidentale
COLLANA
Teologia ortodossa neo-greca diretta da E. PAVLIDOU
1. N.A. MATSOUKAS, Teologia Dogmatica e Simbolica Orto
dossa, vol. I, Introduzione alla gn oseologia teologica orto
dossa
2. N.A. MATSOUKAS, Teologia Dogmatica e Simbolica Orto
dossa, voi. , Esposizione della fe d e ortodossa in confron to
Ortodossia e C om unione
NIKOS A. MATSOUKAS
TEOLOGIA DOGMATICA
E SIMBOLICA ORTODOSSA
Vol. II
Esposizione della fede ortodossa
in confronto alla cristianit occidentale
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INTRODUZIONE GENERALE1
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1.
Tutti i manuali della dogmatica e della storia dei dog
mi, secondo una metodologia manualistica ormai consolida
ta, incominciano con la chiarificazione etimologica del
termine dogma. Limportanza, per, di uno studio di que
sto genere molto limitata2; infatti, i padri della chiesa orto1 In questo secondo volume, molto pi che nel primo, si trattano ar
gomenti e posizioni la cui impostazione non sempre condivisa da parte
della chiesa cattolica. Tuttavia li ho tradotd cos come vengono presentati
nel testo originale allo scopo di offrire al magistero, alla teologia cattolica
e ai fedeli la possibilit di un confronto con ambito ortodosso neo-greco
sulla base di testi oggettivi. E mia intenzione servire la verit oggettiva, sen
za la quale non possibile un dialogo leale tra le due tradizioni. Per esi
genze di spazio ho evitato unintroduzione sulle posizioni sostenute da
Matsoukas. Apparir per un mio articolo dove tratter i punti maggior
mente discutibili con alcune proposte per una maggiore comprensione del
le due tradizioni. Il lettore non dimentichi che qui si tratta ili una collana
di teologia ortodossa neo-greca che espone le posizioni degli ortodossi neo
greci e i loro punti di vista nei confronti della teologia e della fede catto
lica [n. d. t.].
2 II termine dogma, che incontriamo anche nei testi dellAntico e
del Nuovo Testamento (cf. 2 Mac 10, 8; 15, 36; Dan 2, 13; 6, 9; Le 2, 1;
At 17, 7; Ef 2, 15; Col 2, 14), di origine filosofica. Sia che si tratti del
lautorit politica, sia di quella scientifica, il dogma si impone allo stesso
modo della legge, diventando obbligatorio per tutti, cf. DIOGENE L.\ER
ZIO, Della vita, del pensiero e delle massime ai diversi filosofi , libro 3, Am
sterdam 1692, 194 tram. 51. Dogmi si chiamavano i principi autentici delle
scuole filosofiche, mentre le eresie costituivano gli indirizzi specifici delle
varie scuole oppure le deviazioni dal nucleo centrale dellinsegnamento co
mune. In Eusebio di Cesarea i termini ortodossia e dogma sono gi con
solidati con il significato della cattolicit e della verit, cf. EUSEBIO, Storia
ecclesiastica , PG 20, 272A - C. B. STEFANIDIS, alla p. 300 della sua opera
Storia ecclesiastica [in greco], Atene 1948, lascia intendere che il termine
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INTRODUZIONE GENERALE
INTRODUZIONE GENERALE
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INTRODUZIONE GENERALE
Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o ,
94. 1012D-
14
INTRODUZIONE GENERALE
2.
Un altro problema presente nell'introduzione dei ma
nuali della dogmatica la determinazione del rapporto tra
dogma e ragione. I teologi pi moderni, affrontando questo
problema, sono riusciti ad evitare e a respingere la posizione
scolastica, secondo cui la ragione pu - con la ricerca dei
concetti e fondandosi sui testi sacri - approfondire il conte
nuto dei dogmi tanto da poter mettere in luce anche lati na
scosti della verit. Respingendo la posizione scolastica, i
dogmatici moderni affidano alla ragione, come unico suo ruo
lo, lespressione e la presentazione sistematica del dogma.
Questa posizione, corretta e valida nell'ambito della teologia
patristica, rimane insufficiente nellambito della scolastica,
perch resta irrisolto il problema del rapporto tra la ragione
e la conoscenza del contenuto della fede da parte degli altri
membri della chiesa. Mentre i teologi dogmatici si occupano
della presentazione sistematica delle verit dogmatiche, gli
altri membri della chiesa, non essendo dei dogmatici che usa
no la ragione come mezzo dellespressione e della presenta
zione sistematica del dogma, hanno unesperienza irrazio
nale del contenuto della fede15.
Questa conclusione si deve al fatto che il problema vie
ne esaminato in modo astratto, nel contesto della ricerca sco
lastica delle possibilit della ragione circa la comprensione e
la percezione del dogma. Mentre gli scolastici affrontano il
dogma come oggetto di conoscenza e cercano di approfon
dirne e scoprirne i segreti, gli autori dei moderni manuali di
dogmatica criticano il suddetto atteggiamento e, perci, li
mitano il ruolo della ragione solo allespressione e alla pre
sentazione sistematica del contenuto della fede. Ci si chiede,
per, se questultimo metodo risolva il problema senza crea
re pericoli rispetto alla comprensione della tradizione orto
dossa.
La prima conseguenza negativa gi stata constatata: le
sperienza del contenuto della fede in molti membri della chie
sa assume un carattere irrazionale oppure, secondo la
terminologia occidentale moderna, si delimita solo nella sfe
ra sentimentale delluomo. Questinterpretazione travisa la
Di qui sgorga lopinione errata, di origine occidentale, secondo cui
la ragione strumento della scienza, mentre i sentimenti sono strumento
della religione. Questa distinzione, del tutto assente nelle opere patristiche,
presente nei testi apologetici moderni.
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INTRODUZIONE GENERALE
PG 9 4 , 1184B.
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INTRODUZIONE GENERALE
[in g re c o ],
INTRODUZIONE GENERALE
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KakmRIS, l monumenti
g re co ], vol. 1, A te
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INTRODUZIONE GENERALE
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INTRODUZIONE GENERALE
CAPITOLO PRIMO
TEOLOGIA
1. D iv in it
e c r e a z io n e
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TEOLOGIA
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ivi ,
TEOLOGIA
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tra loro molti secoli senza che per questo manchino di pun
ti comuni o che non esprimano il flusso della storia viva. Nei
nostri tempi, invece, la ricerca storico-critica ci illumina su
alcuni problemi parziali dandovi una considerazione micro
scopica, mentre la considerazione macroscopica competen
za dellermeneutica e della teologia. La difficolt proviene da
alcuni presupposti che appartengono alla problematica occi
dentale come, ad esempio, lispirazione divina dei testi sacri
anche nei minimi dettagli storici, culturali ecc. Questi, per,
non sono problemi della teologia ortodossa.
Inoltre quando parliamo di testi biblici e patristici, tra i
quali esiste una distanza considerevole e tra i quali ci sono,
quindi, molte differenze, dobbiamo nel contempo riconosce
re che tali testi hanno anche punti comuni che sono fondamentali. La teologia deve interessarsi anzitutto dei punti
convergenti. Menzioner un semplice esempio che osservo in
ogni testo biblico o patristico: il fedele, sia che contempli la
gloria o le teofanie, sia che veda la luce o le energie increa
te, afferma una sola cosa: la rivelazione teofania e visione
di Dio entro i confini del mondo e della storia.
Quando ci sforziamo di comprendere linterpretazione
teologica delle teofanie, non prestiamo attenzione al proble
ma se il Logos rivela il Padre o la Trinit e questo perch la
teologia ortodossa, in primo luogo, considera una tale pro
blematica non conveniente o scolastica oppure inaccetta
bile. Infatti, da una parte la monarchia - cio il Padre come
principio e causa - dallaltra lidendt della sostanza delle per
sone, non permettono questo tipo di rottura. Qualche sottolineatura nei testi patrisdci avviene per ragioni pedagogiche,
senza mettere in discussione il principio della consustanzialit e dellindivisibilit della Santissima Trinit. In altre paro
le, il Logos rivela il Padre e, di conseguenza, la Trinit, e
quando rivela la Trinit, rivela il Padre. La teologia, dunque,
nel suo orientamento comune, riguardo a questo argomento,
che la sostanza del dogma, non affronta, almeno allinizio,
i problemi contrastanti. Nel caso concreto la teologia ha vi
sto nellAntico Testamento due cose fondamentali: da una
parte la monarchia di Dio e dallaltra 0 Logos che, tramite le
teofanie, rivela il Padre e la Trinit*5.
25 Cf. EPIFANIO, Contro le eresie, PG 41, 212C e 225A.
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TEOLOGIA
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TEOLOGIA
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TEOLOGIA
t r in it a r ia
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TEOLOGIA
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Lo stesso vale anche per l interpretazione del monarchianismo nel suo rapporto con lobbedienza del Figlio (su
bordinatici) nei confronti di Dio Padre. Il Dio trinitario, cos
come si manifesta nelle teofanie e nelle forme primitive del
la tradizione ecclesiale, non ha nulla a che vedere con il monarchianismo e il modalismo. Roma diventa il centro del
monarchianismo dalla fine del secondo secolo fino al 250 cir
ca. Secondo il monarchianismo dinamico, il Logos era sem
plicemente una potenza di Dio Padre, mentre secondo quello
modale il Logos era semplicemente un modo di rivelazione
dellunico Dio. Rappresentanti del primo sono stati Teodoto
il pellettiere, Teodoto il banchiere e Paolo di Samosata, e del
secondo Sabellio, Noeto e Prassea.
Ovviamente i monarchiani respingevano anche la cristo
logia. Secondo i rappresentanti del primo tipo, Ges il figlio
della Vergine, era un uomo semplice in cui abitava, dopo il
battesimo, lo spirito di Dio come potenza. Un fervente so
stenitore di questo insegnamento fu Paolo di Samosata, ve
scovo di Antiochia nel 260, La sua una dottrina del tutto
anti-trinitaria: esiste un Dio Padre e il Verbo la sua poten
za impersonale54. Cos egli arriva alTadozionismo: Ges
un uomo che viene adottato da Dio Padre per mezzo della
divina potenza35. Di conseguenza, il Logos, come semplice
potenza, non ha sussistenza, appartenendo totalmente al
Padre56.
" termine monarchianismo si consolida con Tertulliano. Egli chia
ma monarchiani coloro che ammettevano che il Logos non era una perso
na particolare, ma solo un aspetto del Dio unico, cf. TERTULLIANO, Contro
Prassea, PL 2, 190ABC.
14 Cf. EPIFANIO, Contro le eresie , PG 42, 13 AB.
Cf. A. HARNACK, Oogmengeschichte [trad. it. Manuale di storia del
dogma, Mendrisio 1912], Tubingen 61922, 156-157.
56
Si pu capire facilmente la ragione per cui il termine posteriore homoousios, consolidatosi ad Alessancfria, per definire il Figlio come la se
conda persona della Trinit, fosse guardato con sospetto e considerato
pericoloso agli occhi degli antiocheni, in quanto faceva loro ricordare la
posizione di Paolo di Samosata, condannato ad Antiochia nel 268 o 269
da! sinodo locale. Teodoto i] pellettiere, poi, che svolse la sua attivit a Ro
ma, fu condannato alla fine del secondo secolo, dal vescovo di Roma Vit
tore. Ambedue le correnti del monarchianismo furono respinte dalla chiesa
e i loro seguaci furono considerati non battezzati. Infatti, il diciannovesi
mo canone del primo concilio ecumenico stabil che i seguaci di Paolo di
Samosata dovevano essere ribattezzati, mentre il settimo canone del se
condo concilio ecumenico stabil quello dei sabelliani.
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TF.Or.OGIA
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85, 1292CD -
1293AB.
Cf. D io n ig i A r e o p a g it a , Dei nomi divini , PG 3, 644CD.
TEOLOGIA
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CAPITOLO
140-149. [Questa una solita e costante critica degli ortodossi nei con
fronti dei cattolici n. d. t.].
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PG 94, 841A B .
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PG 94, 853C .
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fession i.
w Cf. Id., Contro Eunomio, PG 29, 560B.
125 Cf. A g o s t in o ,
P L 41, 322.
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matica e Simbolica.
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9. C a u sa e m o d a l it d e l l a g e n e si d e g li e sse ri creati
CAPITOLO PRIMO
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1,2
Basilio Magno fa unosservazione intelligente: il sole viene creato il
quarto giorno perch non venga considerato un dio; cos si respinge la sua
adorazione e 1 idolatria, cf. In Exaemeron , PG 29, 120C. Nel XIV secolo
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897C.
Ml Cf. B a silio M a g n o , Contro E unomio , PG 29, 660C.
143 lANASIO, Contro g li ariani, PG 26, 25A.
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TEOLOGIA
P G 3, 893B.
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CAPITOLO PRLVIO
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partecipano dellenergia che dona la sapienza (energia sofopoios) ricevono lessere, la vita e la sapienza; infine, quelli che
partecipano dellenergia che divinizza (energia teopoios), ri
cevono lessere, la vita, la sapienza e la divinizzazione. Lo stes
so Dio la causa della bellezza (aitia kallopoios) della natura
creata, della vita, della ragione e della divinizzazione14'. Nul
la rimane fuori dalledificio energetico della monade trinita
ria: natura, storia, movimento, ragione, intelletto, azioni, virt
e ordini costituiscono a loro volta il complesso energetico di
un corpo che si muove, vive e si perfeziona in rapporto al
Dio trinitario increato. In questa articolazione del corpo esi
ste la zona insensibile, irrazionale e irragionevole14*. An
chessa, per, ordinata in questa realt universale, parteci
pando solo della divina energia che dona lessere.
Secondo le eterne ragioni della creazione insite nella
divina volont, tutta la realt creata immagine della mona
de trinitaria, ma la partecipazione dei diversi stati ed esseri
alle divine energie varia secondo la ricettivit delle creature.
La gerarchizzazione di questo corpo universale secondo la sua
funzione naturale non minacciata da nessuna potenza an
tagonistica o concorrenziale. Cos anche la zona irrazionale,
insensibile e irragionevole, partecipando della divina ener
gia che dona lessere e costituendo un membro del corpo uni
versale, appartiene, in principio, alla stessa famiglia. Pertanto,
vengono santificati anche gli elementi senzanima della natu
ra, in quanto servono gli esseri razionali superiori. Nella fun
zione naturale di questo corpo, lorganizzazione e la
gerarchizzazione delle creature prima di tutto carismatica.
Gli ordini superiori non conservano la santificazione e lillu
minazione per se stessi, ma le trasmettono agli ordini infe
riori. Qui le tappe della creazione non sono distinzioni che
indicano qualche privilegio, ma sono solo carismatiche. In
questo senso, dopo la Trinit viene la Theotokos , poi gli an
geli secondo i loro ordini, i santi, le persone carismatiche, tut
ti i membri del corpo di Cristo e tutta la realt creata. Si tratta
147 Cf. D ionigi A reo pagita . Dei nom i
sim o IL CONFESSORE, Dei diversi dubbi.
M eyen'DORFF (a cura), G regorio Palamas.
divini, PG 3 ,697C-700A; M a s
PG 91, I80BC. Cf. anche J.
(Collana. Gregorio Palamas. Opere. 1), 278: L. KONTOYANNIS - B. FANOURGAKIS (a cura), op. cit., 375.
w D io n ig i A reo pag ita , Della gerarchia celeste, P G 3 , 157A-D.
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I
secoli che concernono tutta la creazione e il mondo de
gli spiriti appartengono al corpo universale e cos la creazio
ne del mondo sensibile e delluomo, composto di corpo e
anima, in rapporto con tutto ci che lo precede nella crea
zione. Il mondo sensibile costituisce il contesto, ossia il se
condo corpo delluomo, mentre il primo la sua esistenza
biologica; tuttavia, sia linsegnamento biblico che la teologia
considerano luomo come unentit unica in rapporto al suo
contesto, al mondo e alla storia, dove si manifestano le teo
fanie e le fotofanie in forme e situazioni precise.
La teologia distingue tra corpo e anima, per questa di
stinzione metodica che serve alla constatazione delle funzio
ni superiori dellunitaria esistenza creata non scompone mai
luomo in due parti radicalmente diverse tra loro. Funzioni
materiali e spirituali, anche nella letteratura ascetica, indica
no le funzioni inferiori e superiori o divine dellunica esistenza
unitaria. Anche quando Massimo il Confessore afferma che
lanima nel concepimento delluomo viene creata secondo la
volont di Dio, poich essendo semplice e spirituale non si
costruisce dalla materia come i corpi160, il dogmatico deve
prestare molta attenzione per non considerare questafferma
zione nellambito del dualismo platonico. Infatti, secondo la
teologia di Massimo, lanima dotata di funzioni superiori,
per cui essa va considerata come quella parte delluomo che
pi di ogni altra pu partecipare allenergia divinizzatrice.
Questa capacit dellanima appartiene, per, a tutta lesi
stenza creata e si mette in rapporto con Dio nel suo insieme
e non solo con una sua parte.
La posizione secondo cui l anima viene creata direttamente da Dio al momento del concepimento delluomo non
diversa da quella di Gregorio di Nissa, secondo cui lani
ma viene trapiantata nei figli da parte dei genitori. Sempli
cemente cambiano le accentuazioni, cosa che non indica la
divisione dellunica esistenza umana in parti diverse. Luomo
riceve tutti i suoi doni per grazia; in questo senso possiamo
dire che sono doni insiti. Tra questi c anche quello di po
ter trasmette ai propri figli il corpo e lanima, ossia lesisten
za unitaria con le sue funzioni inferiori e superiori.
6 M assim o i l C o n f e s s o r e ,
91, 1324C.
TEOLOGIA
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Il
racconto della Genesi parla della creazione delluomo
a immagine e somiglianza di Dio, secondo la traduzione dei
LXX. Al di l delle differenze tra loriginale ebraico e la tra
duzione greca, una caratteristica comune la distinzione del
l'uomo dal resto del regno animale. In altre parole, luomo
diverso dagli animali per due motivi: stato creato a imma
gine c somiglianza di Dio e riceve la forza di dominare la
creazione. Si presenta subito come persona creativa e attiva,
il che indica un cammino dinamico e una strada aperta che
l uomo deve percorrere sviluppando la suddetta propriet
dell immagine e somiglianza e attuando il dominio creati
vo sul mondo e la natura. Egli si situa fin dallinizio nel con
testo di una relazione e di un cammino stabiliti dalla creazione
delluomo a immagine e somiglianza di Dio. Tutta la sua at
tivit posteriore come imitatore e collaboratore di Dio si ri
ferisce a questa immagine. Inoltre, tutte le trasgressioni e le
situazioni drammatiche, per la disobbedienza alla divina vo
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pe c c a t o o r ig in a l e e il pr o b l e m a d e l m a le
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ortodossa,
P G 94, 913 -
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CAPITOLO PRIMO
5 )
PG 74, 789AB.
1,1 Origene ammette che gli spiriti hanno peccato e per punizione so
no stati rivestiti dai corpi carnali, cio dalle tuniche di pelle. Gregorio di
Nissa, invece, afferma che queste tuniche rappresentano la stessa vita bio
logica con le sue caratteristiche istintive. Luomo deve trasformare e mor
tificare questi istinti, cf. ORIGENE, Frammenti dagli stremati, PG 11, 101 A;
GREGORIO DI N is sa , D ellanima e della risurrezione, PG 46, 148A-I49A.
m Cf. AGOSTINO, Della citt di Dio, PL 41, 420-424.
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TEOLOGIA
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nigi Areopagita, PG 4, 53B, 305B; ID., Capitoli sull'am ore, PG 90, 1052.
Anche Agostino, nelle sue C onfessioni, si avvicina alla teologia ortodossa
circa la genesi del male in collegamento con la creazione dal non essere,
cf. C onfessioni, PI. 32. 835. Cf. anche N. M at SOUKAS, Vissuto religioso e
teologia n elle C onfessioni d i A gostino [in greco!, in AA.VV., Annuario scien
tifico della facolt teologica d ellUniversit di Salonicco, voi. 25, Salonicco
1980, 210; T. KOCH, Das B se als th eologisches Problem [Il male come pro
blema teologico], in K erygm a und Dogma 4 (1978), 300, dove lautore af
ferma che anche Tommaso sostiene una posizione simile.
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TEOLOGIA
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CAPITOLO SECONDO
CRISTOLOGIA
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CAPITOLO SECONDO
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CRISTOI.CX9LA
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c r ist o l o g ia e r e t ic a
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le eresie,
P G 41. 488.
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CAPITOLO SECONDO
CRISTOLOGIA
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CRISTOLOGIA
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giamento ostile sia nei confronti dei giudei che dei cristiani,
per cui, alla fine, venne respinto daUambito della teologia or
todossa1 Egli, infatti, arriv a negare la risurrezione e ad am
mettere il dualismo opponendo tra di loro lAntico e il Nuovo
Testamento. La corrente marcionita, durante il II secolo, ha
potuto diffondersi in tutto lOriente e lOccidente, provo
cando la dura reazione della teologia ortodossa.
Tutte queste correnti e tendenze eretiche causavano di
versi problemi nellambito della teologia ortodossa. Le eresie
contro il dogma trinitario e cristologico minacciavano conti
nuamente la vita e il pensiero ortodosso2". Lelemento fondamentale di tutte queste deviazioni consisteva in una vita
errata, fonte poi di un pensiero sbagliato. Per questo lo scon
tro con la teologia ortodossa si attuava, prima di tutto, a li
vello della vita e, solo in seguito, a livello del pensiero. Con
il passar del tempo, per, le deviazioni eretiche divennero
sempre pi razionaliste, eliminando la loro relazione con la
vita.
Poich le eresie trinitarie si collegavano con quelle cri
stologiche, linflusso era vicendevole. Cos le tendenze monarchiane rispetto al dogma trinitario conducevano alle
rispettive cristologie eretiche. Paolo di Samosata, ad esempio,
essendo un monarchiano dinamico, conduce necessaria
mente ad una cristologia eretica, il che indica laccettazione
di una cosmologia diversa da quella della teologia ortodossa.
15
Lo stesso succede con la falsa teologia di molti ortodossi con
temporanei. che inconsapevolmente respingono i! rapporto organico delAntico Testamento con la divina economia, per mezzo delle fotofanie e
delle teofanie. Qui ovvio l'influsso della teologia occidentale che non
stata bene assimilata da loro. Basta una semplice lettura dei testi dellAntico Testamento per convincersi del rapporto organico con il Nuovo Te
stamento. Ad esempio significativo il discorso di Stefano il Protomartire
davanti al sinedrio: Mos na visto Dio e ha ricevuto da lui parole di vi
ta. La Sacra Scrittura e il mondo biblico sono, appunto, queste parole
che solo come realt vivente possono essere gustale e capite. La Scrittura
vita e storia, e Mos ha gustato questa vita, cf. At 7, 38. D'accordo con
questo spirito, anche Epifanio, respingendo latteggiamento unti-giudaico,
sottolinea che una la divinit e uguale lo spirito del Nuovo c aeUAntico Testamento, cf. Contro le eresie, PG 41, 293. Cf. anche A. HARNACK,
M arcio . Das Hvangelium vom frem d en Goti [Marcione. Il vangelo del Dio
straniero], Darmstadt I960, 212-261.
Ario, pi tardi, ha espresso una credenza cristologica errata: secon
do lui il Logos creato si incarn in un corpo senza anima. In questo sen
so, Ario fu il precursore di Apollinare.
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CAPITOLO SECONDO
CRISTOLCXtA
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CRISTOLOGIA
M agno,
P G 31, 1437C.
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CAPITOLO SECONDO
Il
terzo concilio ecumenico non condann solo il nesto
rianesimo, ma anche il pelagianesimo, una eresia importante,
di stampo antropologico, proveniente dallOccidente. Su que
sto punto occorre fare due chiarimenti: tra i 43 vescovi sot
to la presidenza di Giovanni di Antiochia, che hanno preso
parte al latrocinio di Efeso contro le decisioni del terzo
concilio ecumenico, cerano anche alcuni seguaci di Pelagio
e di Celestio, quali capi dei pelagiani.
Il
pelagianesimo costituiva un problema puramente an
tropologico che maturava lentamente nellOccidente, alla lu
ce del modello legalista delle chiese di Africa e di Roma.
Tuttavia Pelagio era vissuto anche in Oriente e aveva cono
sciuto linsegnamento di Teodoro di Mopsuestia - forse ave
va pure seguito la vita monastica. Di conseguenza lantro
pologia di Pelagio e i presupposti antropocentrici delleresia
" Cf. TEODORETO DI C ir o ,
457 AB.
50 Cf.
ivi, 437AB.
c r is t o l o g ia
145
146
CAPITOLO SECONDO
Il
terzo concilio ecumenico situa il pelagianesimo tra le
eresie pericolose che hanno a che fare con il nestorianesimo.
Cos condanna entrambe. Il pelagianesimo aveva interessato
Nestorio stesso, prima della convocazione del terzo concilio
ecumenico, perch un gruppo di pelagiani con Celestio ave
vano trovato rifugio a Costantinopoli; cos egli cerc di infor
marsi in merito presso papa Celestino. Pertanto cera una
certa informazione su questa eresia che nellOccidente venne
affrontata da Agostino con linsegnamento della predestina
zione assoluta55, di cui parleremo nellambito dellecclesiologia.
In Oriente il significato della condanna del pelagianesi
mo fu diverso da quella delTOccidente. Secondo la teologia
ortodossa, il pelagianesimo viene respinto solo perch tra
scura la partecipazione del creato allincreato, del non esse
re all'essere. Fin dallinizio, per, c stato un accordo tra
Roma e la chiesa ortodossa. Il terzo concilio ecumenico ha
mandato una lettera al papa Celestino, dove i padri gli face
vano notare la condanna contro il pelagianesimo. Anzi, essi
menzionavano il primo e quarto canone del concilio, canoni
che contenevano la condanna contro Celestio, il seguace pi
intransigente di Pelagio56.
La condanna del pelagianesimo da parte del concilio
ecumenico indica il carattere pericoloso di questa eresia che
toccava molto seriamente un argomento antropologico im
portante. La teologia ortodossa e quella occidentale sono sta
te daccordo solo sulla condanna e non sul suo significato.
Sicuramente alla teologia occidentale interessava di pi il rap
porto giuridico delluomo con l opera salvifica di Cristo, men
tre alla teologia ortodossa interessava il rapporto delluomo
con lenergia terapeutica dellopera salvifica. La combinazio
ne del pelagianesimo con il nestorianesimo, cio dellantro
pologia con la eresia cristologica, indica che i padri del
concilio vedevano che lantropologia pelagiana feriva e alte
rava sostanzialmente il dogma cristologico e le sue conse
guenze.
55 C f.
27 ls.
56 Cf. I. KaRIMIRIS, op. cit., 155. Su Pelagio cl. T. BOULIN, Die Theologie des Pelagius und ihre G enesis [La teologia di Pelagio e la sua gene
si], Upsala 1957; J. FERGUSON, Pelagius. An historical a th eologica l study
[Pelagio. Uno studio storico e teologico], London 1957.
CRISTOLOGIA
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CRISTOLOGIA
op. cit.,
155.
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CAPITOLO SECONDO
CRISTOUX1A
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PG 94, 1081B.
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94, 1101D-
C R ISTO U X ilA
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E u s e b io ,
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CRISTOLOGIA
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creto, leresia, che trae la sua origine da) tipo, ha come sua
caratteristica fondamentale la staticit e la sclerotizzazione.
Invece la verit, che parte dallalveo naturale e storico pri
mordiale, flessibile, ama il progresso e si sviluppa in modo
dinamico seguendo il cammino della storia. Ogni regressione
e ritardo non sono solo sospetti, ma costituiscono anche una
deviazione eretica. Naturalmente il tipo in se stesso e nella
sua fase precedente concreta non qualcosa di esteriore o
sclerotizzato, ma si mette in rapporto con il progresso dina
mico. Perci Epifanio, rivolgendosi agli ebioniti, dice loro che
la circoncisione su cui insistevano, non pu essere criterio di
verit e di salvezza in s. Questo avviene perch essa rimane
senza possibilit di progresso. Anche i sacerdoti egiziani, i sa
raceni ed altri idolatri avevano la circoncisione, per cui, non
si pu trarre vantaggio da questo fatto. Tuttavia la circonci
sione della legge superiore se si differenzia dallabitudine
comune degli idolatri. Questa differenza non pu consistere
in nientaltro che nella sua provenienza dalla legge e nel suo
compimento nel vangelo, allinterno dello stesso divenire di
namico e storico. Al di fuori di esso, sicuramente la circon
cisione diventa uguale a quella dei popoli idolatri80. In essi la
circoncisione non si fonda sulla legge e non ha nessun rap
porto con il divenire dinamico della storia delleconomia di
vina, in cui il tipo diventa verit.
I
tre uffici di Cristo costituiscono, dunque, il tipo della
storia del popolo eletto compiuto. La ricerca della salvez
za e del retto rapporto con Dio esigenza della divina eco
nomia. Per cui, quando il compimento diventa realt nella
persona e nellopera di Cristo, la chiesa si chiama lIsraele
nuovo. La tipologia , dunque, che ha un posto fondamentale
nella teologia patristica e nella storiografia ecclesiale, cerca
non solo di constatare la sostanza della verit, ma anche le
sue fasi progressive nel cammino della storia. La tipologia non
descrive una ripetizione degli stessi eventi, non accetta nep
pure lo svolgimento ciclico degli avvenimenti. Il tipo e la ve
rit appartengono ad un unico cammino dinamico che va
verso 0 compimento della divina economia. Lo schema bi
blico ed ecclesiale della storia, forse per la prima volta nel
pensiero universale, introduce con la tipologia il senso della
80 Cf. EPIFANIO, C ontro le eresie , PG 41, 469A.
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PG 87. 3148-3200.
95 Cf. M a n s i 10, 1029H-1032A.
CRISTOLOGIA
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CRISTOLOGIA
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tolica ortodossa ,
chiesa cat
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tolica ortodossa,
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CRISTO! .OGIA
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353.
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n> C f. G io v a n n i d e l l a C u m a c a ,
La scala ,
PG 88, 713B.
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
194
CAPITOLO TERZO
I
teologi dogmatici contemporanei sono prigionieri del
la domanda che hanno ereditato dalla teologia protestante
e romano-cattolica, circa quale aspetto della chiesa domina
sullaltro: quello esterno o quello interno, listituzione o la co
munione? La struttura gerarchica della chiesa romano-catto
lica sottolinea al massimo il senso dellistituzione, mentre la
considerazione spiritualistica del protestantesimo accentua il
senso della comunione per mezzo dello Spirito Santo. Ov
viamente non facile scrivere un manuale di D ogmatica ar
monizzando i due aspetti sopra menzionati. Ne conseguono
difficolt riguardo alla definizione dellecclesiologia.
I
teologi dogmatici ortodossi, nei loro manuali, affron
tano con simpatia la posizione della teologia romano-cattolica sulla chiesa come divina istituzione. Forse fin qui la cosa
non tanto dolorosa: lo diventa, per, quando essi sosten
gono che la teologia ortodossa non ha sviluppato uneccle
siologia e, di conseguenza, bisogna prendere in prestito delle
nozioni spesso non assimilate dalla teologia occidentale, so
prattutto, dal pensiero scolastico.
Lecclesiologia gi presente nella teologia patristica, ma
non secondo i modelli occidentali; daltronde, neppure la cri
stologia e la teologia dei padri sono state scritte secondo mo
delli scolastici. Lecclesiologia il nucleo centrale dell'insegna
mento dogmatico dei padri e del simbolo Niceno-Costantinopolitano. La metodologia della teologia patristica anche qui
duplice: precede la conoscenza carismatica e il suo svilup
po, solo dopo viene qualsiasi applicazione e ricerca scientifi
ca ed ermeneutica. Questa metodologia incompatibile con
i sistemi scolastici. I padri non offrono una definizione del
l ecclesiologia. Infatti la vita non pu essere definita, ma so
lo descritta2. Lo stesso atteggiamento viene assunto oggi dalla
scienza nei riguardi della vita biologica; essa non la definisce
ma, soprattutto, la descrive e prosegue nelle rispettive appli
cazioni. Le descrizioni della chiesa con immagini e termini
ausiliari costituiscono lecclesiologia, come emerge dai diver
si testi patristici. Compito del teologo raccogliere e orditeologia greco-ortodossa contemporanea, menzionando lecclesiologia di
Trembelas, di Androutsos e di Karmiris [n. d. t.].
3
Cf. G. F l o r o v s k ij , Le corps du Christ vivant [Il corpo del Cristo viventel, in AA.VV., La sainte glise untverselle [La santa chiesa universale],
Neuchtel-Paris 1948, 10.
ECCLESIOLCXilA
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CAPITOLO TERZO
fare sia con la realt sensibile che con quella spirituale. Luo
mo, da parte sua, non smette di costituire, in modo mistico,
la chiesa. Questa linea che unisce la chiesa con luomo mo
stra quanto distruttiva la distorsione della verit: tutta la
struttura della realt si stravolge, perch lo sviluppo e il com
pimento dellimmagine, che la chiesa, non si pu realiz
zare senza la risposta adeguata delluomo. luomo nella sua
totalit che rende degna ed onora la chiesa con il suo svi
luppo ed la chiesa nel suo insieme, nello sviluppo delie sue
diverse tappe, che integra luomo nel suo alveo naturale.
Infine la chiesa non solo immagine delluomo, come
corpo e anima, ma anche dellanima sola, presa in s. Lani
ma costituita di una forza spirituale e vitale; la forza spiri
tuale dominata e messa in moto dalla volont, mentre quella
vitale rimane cos come . La natura spirituale si manifesta,
nella sua espressione teorica e pratica come intelletto e ra
gione. Lintelletto orienta la forza spirituale, mentre la ragio
ne provvede al movimento della zona vitale. Q ueste
espressioni funzionali dellintelletto e della ragione, che ap
partengono allanima, corrispondono a quelle della chiesa. Il
sacerdozio attua e rappresenta le opere dellintelletto, men
tre il tempio svolge il ruolo della ragione10. Le rappresenta
zioni schematiche del sacerdozio e dellintelletto, nel caso
concreto, non si riferiscono alle funzioni concrete della chie
sa, ma alla sua vita globale che si manifesta nellambito spi
rituale e sensibile, nella dimensione globale e in quella
concreta e parziale.
Questo rapporto iconico della chiesa con Dio e con il
mondo ci vuole comunicare che la chiesa e il mondo costi
tuiscono un'unit organica; il mondo chiesa e la chiesa
mondo. La teologia simbolica dei padri un metodo che ci
conduce dal tipo alla verit delle cose, o meglio, verso la ve
rit e la bont dello stesso Dio, verso la conoscenza e la pras
si. Infatti Massimo il Confessore, come tutta la tradizione
ortodossa, non avrebbe mai usato un linguaggio simbolico so
lo per gioco. Il linguaggio simbolico vuole indicarci il paral
lelismo reale tra la chiesa e il mondo, poich la chiesa e il
mondo sono creati a immagine e somiglianza di Dio.
10 Cf. ivi, 672D c 681CD.
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1049BC.
Cf. M a ssim o il C o n fesso re , Mistagogia, PG 91, 664D.
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[in
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213
chia, degli inizi del II secolo, sul sistema episcopale monarchiano, che trae la sua origine dallOriente e non dallOccidente, dove ancora dominava il presbiterio con a capo il
vescovo. Linformazione di Ignazio importante, perch sot
tolinea l unit della chiesa non solo sotto il vescovo, ma nel
contesto del raduno liturgico e della celebrazione dei sacra
menti27, il che indica il carattere carismatico e profondamen
te spirituale di questa unit. E ovvio che Ignazio non si basa
su un ordine canonico. Le comunit cristiane dellOriente e
dellOccidente trovano la loro unit soprattutto nelle assem
blee liturgiche e nel contenuto della fede28. Tuttavia un in
sieme di situazioni difficili e una molteplicit di correnti e di
idee crearono confusioni, contraddizioni e rotture nellunit
esterna delle numerose comunit cristiane.
A Roma e a Cartagine, in particolare, si sviluppa la con
troversia tra le tendenze entusiastiche carismatiche e il po
tere centrale della chiesa. Questa lotta ha ripercussioni anche
in Oriente e, soprattutto, ad Alessandria e in Asia Minore.
Tre sono gli argomenti basilari che, fino agli inizi del IV se
colo, turbano la vita della chiesa e accentuano ancora di pi
la confusione tra le diverse idee: i peccati mortali e la loro
assoluzione; il battesimo degli eretici e largomento del se
condo battesimo; le posizioni dei donatisti sulla validit dei
sacramenti della chiesa celebrati da chierici moralmente in
degni. Si pu dire che questi tre argomenti, direttamente o
indirettamente, si lasciano influenzare e confondere dalle ten
denze del montanismo.
Montano nacque a Ppugia di Frigia, verso la met del
II secolo. Lo seguivano diverse profetesse, tra cui Priscilla e
Massimilia - in genere le donne nei primi secoli giocavano
un ruolo importante sia nei circoli cristiani che in quelli ere
tici - che sobillavano lAsia Minore con le loro profezie ca
rismatiche e spiritualistiche: la Gerusalemme celeste sarebbe
discesa a Ppugia e cos sarebbe incominciato il secolo del
Paraclito29. Compito dei cristiani era quello di perseguire una
Cf. Ig n a z io di A n t io c h ia , A gli Smirnei, PG 5, 713BC.
28 Su questi argomenti cf. J. ZlZIOULAS, L'unit della chiesa nella san
ta eucaristia e n el vescovo n ei prim i tre seco li [in greco], Atene 990.
*
Cl. A. I lARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Cbristentums m
den ersteti drei Jahrhunderten [La missione e l'espansione del cristianesimo
nei primi tre secoli], voi. 2, Leipzig 41924, 601s.
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n Cf.
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4. L a
c o s t r u z io n e d e l c o r p o e l o
S p ir it o S a n t o
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Repubblica,
E 462cd.
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62, 79.
La preghiera sacerdotale del Signore (cf. Gv 17) esprime appunto
questa tensione tra militanza e trionfo che spinge verso il superamento del
la rottura e lo stabilimento dellunit. Unit e rottura sono gli elementi pi
drammatici della storia della chiesa.
JS CIRILLO di A le ssa n d ria , C om m ento al vangelo secon d o Giovanni,
PG 74, 556D-557A.
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Seconda Lettera ai Co
nella chiesa [in greco],
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tibilit e la crescita del corpo comune e incomincia a domininare lelemento demoniaco e laspetto egocentrico ed indi
vidualistico. La santit, come fioritura di un unico corpo
minacciata e si altera. E lelenco delle conseguenze negative
potrebbe continuare. La chiesa perde o si pone nella condi
zione di perdere la cattolicit e l apostolicit. La cattolicit,
come compimento della vita e della verit, viene perduta per
ch la rottura dellunit e della sandt comporta la distorsio
ne di ci che vive il corpo e lalterazione della verit. La verit,
come realt, e la vita, come movimento verso il perfeziona
mento, incontrano ostacoli insuperabili. Infine, lapostolicit
viene messa in pericolo, perch la tradizione dei beni apo
stolici non altro che la costituzione di questo corpo eccle
siale per mezzo delle energie del Paraclito; questo corpo
uno, santo e cattolico.
Linfallibilit , dunque, questa stessa vita del corpo co
mune, sempre presente e che si esprime. Se questa vita non
fosse presente, non sarebbe possibile il discorso sullinfalli
bilit, sullautorit e su quella persona che pronuncia l inse
gnamento dogmatico. Tutto deriva dalla partecipazione di
questo corpo vivo alla gloria del regno di Dio. Il regno di
Dio pi grande della chiesa64, perch la gloria increata.
Qui si trova anche il punto pi critico della teologia, che cer
ca di esplorare il contenuto e i portatori dellinfallibilit. Oc
corre chiarezza sulla distinzione tra il contenuto e la persona
che lo veicola. Il contenuto consiste nella vita concreta dei
membri del corpo, nella loro partecipazione alla gloria in
creata del regno divino. Questo contenuto delPinfallibilit esi
ste solo in questa partecipazione, che si esprime in unul
teriore esperienza della vita con la creazione di numerosi
monumenti. In questo senso la contestualizzazione dei vei
coli dellinfallibilit risulta facile: tutto il popolo, la teolo
gia e, infine, il potere episcopale con i sinodi. Limportanza
e la priorit sempre del contenuto e non del veicolo. Si ca
pisce facilmente che se la teologia e, prima di tutto, la vita
della chiesa perdessero questa dimensione della partecipa
zione alla divina gloria, le sclerotizzazioni e le fossilizzazioni
in tutto il corpo sarebbero inevitabili; non pi presente lorM C f . Y. CONCIAR, Jalons pour urte th ologie du laicat [trad. it. Ver una
teologia d el laicato , Brescia 1967], Paris 1953, 111.
ECCLESIOLOGIA
245
246
CAPITOLO TERZO
della verit e della vita del corpo. Lautorit del concilio ecu
menico ovvia, ma anchesso si deve intendere nel contesto
di tutta la vita del corpo, mentre, daltra parte, ci sono an
che altre espressioni della vita carismatica, come la teologia,
l energia terapeutica dei sacramenti della chiesa, i raduni lo
cali, il contenuto della fede del popolo, la vita dei santi e co
s via. Daltronde per tre secoli la chiesa ha vissuto la maest
della gloria e dei martiri, senza un concilio ecumenico. In mo
menti critici la chiesa stessa decise la convocazione dei con
cili ecumenici, per quanto lo permettevano le situazioni
esterne67. Essa ha la capacit spirituale di vivere per secoli
senza un concilio ecumenico e, contemporaneamente, pu
prepararne uno.
Un concilio ecumenico il frutto di tre tappe allinter
no della stessa vita ecclesiale del corpo. Nella prima tappa la
chiesa, come insieme di membri vivi, comprende che la guer
ra contro le potenze demoniche e corruttive si intensifica al
massimo. Ogni influsso demoniaco e ogni opposizione ereti
ca provocano le forze sane della chiesa: la teologia, l inse
gnamento, la pastorale, la vita liturgica e ogni tipo di spiri
tualit. Tutti i mezzi sono necessari per questa battaglia e per
lautodifesa. La mobilitazione di tutte le potenze suscita nel
le coscienze il problema e, di conseguenza, domanda la sua
soluzione con la convocazione di un concilio ecumenico. Co
s la gerarchia della chiesa, che chiamata alla realizzazione
di una convocazione, obbedisce al bisogno e alle esigenze del
corpo. Essa, quindi, non convoca il concilio solo di sua ini
ziativa, ma prende in considerazione le esigenze del corpo ca
rismatico nel suo insieme.
Con la convocazione incomincia la seconda tappa, che
include latto della convocazione e la chiusura del concilio, il
quale, rappresentando il corpo, decide seguendo i santi pa
dri, cio in accordo con tutta la vita del corpo e con lin
sieme della tradizione. La tradizione del corpo espressa dai
santi padri. Le decisioni conciliari non si costruiscono dal nul A partire dal primo convegno panortodosso di Rodi, nel 1961, ha
avuto inizio la preparazione per la convocazione del Grande e Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa, cf. N. MATSOUKAS, II contributo della chie
sa ortodossa nell'ambito del movimento ecumenico [in grecol, in A A .W .,
Annuario scientifico della facolt teologica dell'Universit di Salonicco, voi.
24, Salonicco 1979, 50-52.
ECCLESIOLOGIA
247
la, n sono separate dai bisogni concreti del corpo. Esse cor
rispondono, inoltre, alle esigenze del contesto spirituale e del
la lotta delle forze sane contro le deviazioni eretiche. Cos
pure le sentenze saranno sottoposte al controllo del corpo e
devono essere addotte per unapplicazione decisiva.
La terza tappa concerne il riferimento delle decisioni al
corpo della comunit. Il concilio viene provato dalla tradi
zione. Solo allinterno della vita del corpo si former una co
scienza di ecumenicit. Il carattere ecumenico viene conva
lidato dalla vita della chiesa presa nel suo insieme. Pertanto
un concilio non ecumenico solo perch assolve alle forme
esteriori dellecumenicit - convocazione del concilio, parte
cipazione dei rappresentanti ecc. - ma perch in accordo
con la vita del corpo. Questa esperienza della vita, se si at
tuata nella storia, pu controllare e respingere i concili for
malmente perfetti, considerandoli non ecumenici. I concili
formalmente corretti, ma senza spiritualit, sono condannati
e respinti dalla coscienza ecclesiale. Un concilio pu avere es
so stesso una coscienza ecumenica - il che non necessario ma anche questa coscienza di ecumenicit viene provata dal
la vita e dal senso del corpo. Ad esempio, il concilio del
879/880, a Costantinopoli, aveva una coscienza ecumenica68
ed ha riconosciuto il concilio di Nicea del 787 come il setti
mo concilio ecumenico. Il concilio di Costantinopoli ha ri
conosciuto che cos il primato donore del vescovo di Roma
e ha ristabilito sul trono il patriarca Fozio, riconoscendo il ri
spetto delle abitudini locali seguite dalle chiese. Questo con
cilio, riconosciuto da tutti come ecumenico, pu essere
accettato come tale anche ufficialmente da ogni altro sinodo.
Tuttavia il riconoscimento appartiene prima di tutto alla co
scienza della comunit. Grande e importante fu il sinodo di
Costantinopoli del 1482, convocato dal patriarca Massimo III
e chiuso dal patriarca Simeone I. Questo sinodo non rico
nobbe quello di Firenze del 1439, condann le violenze del
potere occidentale contro la popolazione greco-ortodossa nelle isole dello Ionio, di Creta, di Cipro ecc. - e stabil lun;S Questo concilio considerato ecumenico da Teodoro Balsamn, Nilos di Salonicco, Nilos di Rodi, Simeone di Salonicco, Marco di Efeso,
Ghenndios Scolarios, Dosideo di Gerusalemme, Costantino Economo ed
altri, cf. I. K.ARMHUS, I monumenti dogm atici e sim bolici della chiesa catto
lica ortodossa, vol. 1, op. cit., 261s.
CAPITOLO TERZO
248
51.
ECCLESIOLOGIA
249
250
CAPITOLO TERZO
Il
corpo carismatico della chiesa possiede unorganizza
zione gerarchica e, nel contempo, necessariamente stabilisce
vari rapporti con il mondo. Anche la chiesa delle catacombe
aveva una rapporto molto interessante con il potere storico.
La variet di questi rapporti del corpo carismatico con le di
verse strutture storiche comporta due conseguenze immedia
te: prima di tutto la chiesa le assume per poi anche
trasformarle; in secondo luogo essa accoglie anche le piaghe
dellumanit, per questo pu presentare nella vita dei suoi
membri delle alterazioni e distorsioni. Tuttavia la chiesa cer
ca di demolire tutte queste potenze di corruzione, edifi
cando il giusto modo di vita, quello della salvezza e del regno
divino. In ogni caso, sia che si tratti della demolizione delle
potenze alienanti, sia che si tratti della trasformazione pro
gressiva del mondo, la chiesa, necessariamente, stabilisce dei
Cf. G r e g o r io il T e o l o g o , Lettera 130, P G 37, 225A.
?> li potere o capo gerarchico non si pronuncia ex sese ma ex con sen
su ecclesiae.
ECCLESIOLOGIA
251
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CAPITOLO TERZO
71
ECCLESIOLOGIA
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117AB.
90,
ECCLESIOLOGIA
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G . FLOROVSKIJ,
Cristianit e cultura
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258
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOI.OGIA
259
260
CAPITOLO TERZO
bilit della vita e della morte. Tutto il resto dei rapporti eti
ci deriva dal cammino del mondo e della vita verso 0 perfe
zionamento. Lincreato concede la bont e il creato partecipa
ad essa. Questo il rapporto sacramentale tra Dio e il mon
do, basato chiaramente su una dimensione reale ed energeti
ca, laddove lenergia che dona lessere, la vita, la sapienza e
la divinizzazione, provoca varie espressioni del mistero della
creazione. Ogni essere creato costituisce una manifestazione
di questo rapporto sacramentale e misterico fondato sulle
nergia che concede lessere increato. Ne consegue la molte
plicit delle espressioni sacramentali allinterno del mondo e
della storia. Queste espressioni ricevono una manifestazione
concreta ed esclusiva nel corpo della chiesa. In questo rap
porto tra creato e increato si sviluppano le conseguenze del
lenergia divina che concede la divinizzazione.
Qui i sacramenti, come espressioni del rapporto tra crea
to e increato, si manifestano come energie, funzioni e opere
del corpo, che completano il progresso dei membri nel con
testo della partecipazione alla vita di Dio e, di conseguenza,
nel contesto della teognosia.
Secondo il cristianesimo, i sacramenti non sono cose
astratte e magiche97. Si tratta di manifestazioni concrete fon
date sullunit tra cose sensibili e cose spirituali. Cos i sa
cramenti in genere - e ogni sacramento particolare del corpo
ecclesiale - non sono separati dalla realt storica e naturale.
Pertanto nella chiesa, per ogni sacramento, ci sono elementi
materiali concreti che si santificano e si trasformano. Nel ca
so dei sacramenti cristiani si tratta della verit e della vita in
carnate nella realt storica e naturale. La chiesa, perci, non
si comprende senza gli avvenimenti storici e il sottofondo na
turale. La vita ecclesiale si spiega, dunque, come militanza e
continuo trionfo contro le potenze che alterano la creazione.
Questo trionfo non altro che la guarigione dello stesso cor
po della realt creata che, altrimenti, si autodistruggerebbe.
La struttura sacramentale della chiesa attua questa guarigio
ne vincendo il male.
>
La magia, come sappiamo, ha come caratteristica un insieme di ope
razioni meccanicistiche, isolare in certe zone, che realizzano un evento, di
solito soprannaturale. I sacramenti cristiani, come diremo pi in l, si si
tuano in un mondo del tutto diverso. Essi non si attuano in modo mecca
nicistico e, inoltre, concernono il progresso del mondo e della vita.
ECCLESIOLOGIA
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CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
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106 C f. CIRILLO DI A l e s s a n d r ia ,
PG 74, 789AB.
lu D io n ig i A r e o p a g i t a ,
ECCLESIOLOGIA
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FlLOSTORGO,
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CAPITOLO TERZO
4.
Il sacerdozio m inisteriale. Le funzioni del corpo ec
clesiale vengono sintonizzate da un potere carismatico cen
trale, che appartiene al sacramento dellordine o sacerdozio
ministeriale. Paolo ha fatto una distinzione tra il sacerdozio
giudaico e quello cristiano (cf. Eb 7, 1-28). Insieme con il sa
cerdozio giudaico possiamo mettere anche quello pagano. Al
di l delle loro differenze, entrambe sono funzioni di media
zione che mirano alla riconciliazione di Dio con luomo. Nel
la comunit del Verbo incarnato, invece, non c nessun
mediatore, perch fonte del potere centrale e carismatico del
la chiesa il sacerdozio di Cristo, quale sacramento del sa
crificio e della risurrezione della natura corruttibile degli
esseri razionali e dellintera creazione. Il sacerdozio quella
forza di autorit carismatica che vince le potenze della cor
ruzione e rinnova luomo. Questa forza autorevole mette in
moto lespressione liturgica di tutti gli altri sacramenti, affin
ch si possa compiere la rinascita, il movimento e lalimenta
zione che portano il corpo alla perfezione. Per mezzo del
sacerdozio di Cristo i membri del corpo partecipano ai beni
della gloria divina, ossia alla verit e alla bont. Pertanto, il
sacerdozio non una funzione di mediazione, ma il centro
che coordina tutte le altre funzioni.
Il sacerdozio costituisce nella chiesa il carisma del go
verno che Cristo dona ai membri della sua comunit. Nel cor
po di Cristo, ossia nella chiesa, non esiste qualche casta
ieratica n il sacerdozio per eredit. Il muro del sacerdozio
di mediazione stato tolto (cf. 1 Tm 2, 5). Tutti i battezzati
partecipano al potere di Cristo; questo il senso del sacer
dozio regale (cf. 1 Pt 2, 5; Ap 1, 6; 5, 10). Lufficio sacerdo
tale, profetico e regale costituisce una variet di carismi nella
vita ecclesiale, perch Cristo possiede unificati questi uffici
che rendono armoniosa e carismatica la comunione del cor
po. Il potere carismatico del sacerdozio, che rende possibile
l'unione dei membri della chiesa con Dio, la struttura del
corpo intero e si distingue in sacerdozio comune e sacerdo
zio ministeriale. Quello di Cristo un sacerdozio collegato
organicamente con il corpo ecclesiale. Allinterno del sacer
dozio comune emerge il carisma particolare, ricevuto con
limposizione delle mani, ossia quello del vescovo, del pre
sbitero e del diacono127.
I tre gradi del sacerdozio, presenti fin dagli inizi nella vita delle co-
ECCLESIOLOGIA
275
276
CAPITOLO TERZO
5.
C onversione e confessione. Questo sacramento ha due
facce: la prima indica la conversione personale di ogni mem
bro o anche dellintero popolo da azioni opposte alla divina
volont, ossia da azioni opposte alla vita secondo la natura di
ogni membro e del corpo; la seconda rappresenta il potere
del corpo stesso - come comunit o per mezzo di un veico
lo carismatico quali il vescovo e i presbiteri - di assolvere i
peccati dopo la loro confessione. Lassoluzione dei peccati
un evento terapeutico, perci la penitenza anchessa di ca
rattere curativo; nella tradizione ortodossa essa non ha un si
gnificato giuridico. Lassoluzione deriva dalla vita stessa del
corpo, dal popolo stesso.
Nei primi anni della chiesa la confessione si faceva pub
blicamente e alla presenza di tutto il corpo; il sacramento si
gnificava il raduno del corpo, come succede con ogni
sacramento. Le prime informazioni su una confessione segreta
di alcuni peccati provengono da Origene. Dal IV secolo si
consolida definitivamente la confessione segreta per tutti i
peccati. Le ragioni sono ovvie: cerano peccati che anche se
condo la legge comportavano la pena di morte128. Daltra par
te lo zelo e il primo entusiasmo, nel contesto delle grandi
comunit, erano ormai passati. Cos si stabil definitivamen
te la confessione segreta, inizialmente al vescovo, quale suc
cessore degli apostoli (cf. Gv 20, 23 )12*. Anche qui per il
Il canone trentaquattresimo di Basilio Magno proibisce di rivelare
il nome delle donne che confessavano il peccato di adulterio, perch la pe
na, secondo la legge, era la morte.
,i? Ben presto si stabili anche il presbitero della confessione. Listitu
zione fu abrogata da Nectario di Costantinopoli nel IV secolo, a causa di
uno scandalo, dopo la comunicazione della confessione di una donna
dell'aristocrazia. Questa istituzione, invece, ebbe buoni risultati nelTccidente.
ECCLESIOLOGIA
277
278
CAPITOLO TERZO
"' In questo brano della Lettera agli Efesini , Paolo parla dell'obbe
dienza della moglie al marito. Certamente, queste parole riflettono il si
stema patriarcale di quell'epoca. La considerazione teologica unaltra: se
l uomo considera la propria moglie come la sua carne, l obbedienza non
riveste un potere di dominio. Anche il Figlio obbedisce al Padre. Qui si
tratta della gerarchia del corpo, e non occorre affermare una idealizzazio
ne della situazione. Infatti anche la descrizione della chiesa come corpo
dove i suoi membri com-patiscono e con- gioiscono ideale. Ci che
conta qui, invece, il senso teologico.
ECCLESIOLOGIA
279
tios von Neapolis [La vita del santo pazzo Simeone da Leonzio di Neapo-
280
CAPITOLO TERZO
La scala,
P G 88 ,
ECCI.F.SIOLOGIA
8 . A n t r o p o l o g ia
281
e c c l e s io l o g ic a
CAPITOLO TERZO
282
141 C f. PLATONE,
F edone ,
89d;
Teeteto,
116a.
co se ascetiche trovate , op. cit., 320 e 52. dove si potrebbe vedere la pre
senza di influssi platonici, il che, per, non vero. Anche nel caso di di
verse accentuazioni, si tratta sempre dell'unica esistenza umana. Linse
gnamento di questi asceti sulle passioni rispecchia la tradizione ortodossa.
Le passioni, corporali o psichiche, sono le abitudini stesse che se non ven
gono formate secondo Dio, sono distruttive nel contesto dellunit esi
stenziale delluomo. C f. anche G iovanni DAMASCENO, Contro i m anichei ,
PG 94, 1549A.
ECCLESIOLOGIA
283
" Cf. ATANASIO, Delia vita di s. A ntonio, PG 26, 877A; cf. ISACCO
SlRO, Le co se ascetiche trovate, op. cit., 38.
1'15 Cf. A TANASIO, Della vita d i s. A ntonio , PG 26, 865A. Cf. anche I.
KARMIRIS, 1 m onum enti dogm atici e sim bolici della chiesa cattolica ortodos
sa, vol. 1, op. cit., 239; T. DIONYSIATOS, op. cit., 29 e 254.
CAPITOLO TERZO
284
Dei ragionamenti ,
P G 86/1, 888A.
ECCLESIOLOGIA
285
90, 1388CD.
3, 508C;
PG
286
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
287
288
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
289
290
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
291
292
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
293
294
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
295
296
CAPITOLO TERZO
297
ECCLESIOLOGIA
Sozom eno,
171 Queste posizioni sono molte diffuse in Oriente con chiaro influsso
del mondo biblico.
m Brightman trova molto commovente la preghiera nel breviario di
Serapione che suona come segue: Dio, che hai il dominio sulla vita e la
morte, Dio degli spiriti e Signore di ogni carne, Dio che mortifichi e vivi
fichi, che fai discendere e salire dalla morte, che crei nelluomo lo spirito,
298
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
299
il
C o n fe sso r e ,
300
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
301
i l . Le sc a t o lo g ia ( il pa r a d iso e l tn ferno )
302
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
303
304
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
305
306
CAPITOLO TERZO
ECCLESIOLOGIA
307
INDICE
Pag.
C apitolo primo
TEOLOGIA...............................................................................
21
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
21
28
39
54
60
65
74
82
87
91
94
101
105
C a p it o l o se c o n d o
CRISTOLOGIA......................................................................
115
115
119
128
132
310
5. Il dogma di Calcedonia............................................
6. Nestorianesimo e pelagianesimo............................
7. Le conseguenze dell'unione ipostatica delle due
nature di Cristo........................................................
8. I tre uffici di Cristo..................................................
9. Il prolungarsi delle liti cristologiche. Monotelismo e volont gnomica...................... .....................
INDICE
Pag. 138
144
150
162
168
C apitolo terzo
ECCLESIOLOGIA................................................................ ...........
193
193
202
209
228
238
250
259
281
287
293
301
1.
2.
3.
L. 38.000