LA REVOLUCIN

TERICA

pot LOUIS

AITHUSSER

traduccin e introduccin
M A R T H A

MEXICO
ARGENTINA
ESPAA

de

A R N E C K E R

Primera edicin en espaol, 1967

SIGLO XXI EDITORES, S. A.

Gabriel Mancera 65 - Mxico 12, D. F.

Primera edicin en francs, 1965
Librairie Francois Maspero, S. A., Pars
Ttulo original: Pour Marx

DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

Impreso y "hecho en Mxico

Printed and made in Mexico

NDICE

INTRODUCCIN, POR MARTHA IARNECKER

ADVERTENCIAS

Del autor sobre la terminologa adoptada

Del traductor
PREFACIO:

HOY

UNO

LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS^ DE FEERBACH

DOS

SOBRE E L JOVEN MARX (CUESTIONES DE TEORA)

I. El problema poltico
ii. El problema terico
ni. El problema histrico
TRES

CONTRADICCIN Y

SOBREDETERM IN ACION

(NOTAS

PARA

UNA INVESTIGACIN)

Anexo
CUATRO

E L "piCCOLO" ?

BERTOLAZZI Y BRECHT

(NOTAS ACERCA

DE UN TEATRO MATERIALISTA)

CINCO

LOS "MANUSCRITOS DE 1 8 4 4 " DE MARX (ECONOMIA POLTICA Y FILOSOFA)

SEIS

SOBRE LA DIALECTICA MATERIALISTA (DE LA DESIGUALDAD

DE LOS ORGENES)
[VII]

VIII

NDICE

Advertencia del autor

L Solucin prctica y problema terico.
la teora?

SIETE

132
Por cju

134

2 Una revolucin terica en accin

A. La prctica terica marxista
B. La prctica poltica marxista

142
142
144

3. El proceso de la prctica terica

150

4. Un todo complejo estructurado "ya dado"

160

5. Estructura dominante: contradiccin y sobredetermnacin

166

MARXISMO Y HUMANISMO

182

Nota complementaria sobre el "humanismo real"

201

DEDICO ESTAS PAGINAS

A LA MEMORIA PE JACQUES MARTIN,
NUESTRO AMIGO,
QUE EN LAS PEORES PRUEBAS,
SOLO,
DESCUBRI LA VA DE ACCESO A LA
FILOSOFA DE MARX
Y ME GUI

INTRODUCCIN

La importancia y la seriedad de la obra de Louis Althusser, como

esfuerzo de reflexin sobre problemas filosficos esenciales al marxismo, y los instrumentos tericos nuevos y fundamentales que contiene, nos han impulsado a emprender esta traduccin para poder
ofrecerla al pblico de habla espaola y especialmente a nuestros
compatriotas latinoamericanos,
Por una parte, nos permite realizar un estudio ms serio del iniciador del marxismo y de los esfuerzos tericos que se han inspirado
en su obra. Nos redescubre a Marx en todo su vigor. Al hombre que

dio origen al hecho ms trascendental de los ltimos tiempos; el des-

pertar organizado de la clase obrera que rompe sus cadenas y empieza

finalmente a construir el socialismo, proyecto que hace slo 50 aos
pareca ser el sueo utpico de unos pocos intelectuales privilegiados.
Al Marx revolucionario, destructor de mitos y de verdades impuestas, cuyo nico dogma es un antidogma: el anlisis objetivo, cientfico,
de los hechos que permita^ ms all de las apariencias, comprender el
mecanismo que explica estos hechos, su funcionamiento y sus efectos, hasta en su apariencia misma. Slo la comprensin fe ste mecanismo hace posible su destruccin y la construccin de un nuevo
mecanismo ms adecuado a los fines perseguidos. Althusser nos conduce a dejar de lado los manuales clasicos que, su esfuerzo pedaggico, bien o mal intencionado, presentan el marxismo en forma
simplificada y dogmtica, dando origen a la mayor parte de los malentendidos que reinan, no slo entre sus adversarios sino entre sus
propios adeptos. Las ucitas clebres" ya no son suficientes, es nece-

sario realizar una lectura crtica a partir de las fuentes mismas. Vol-

ver a Marx es la nica manera de combatir el marxismo "religioso",

aquel que se impone como un dogma y que se cree poseedor de toda
la verdad.
Pero esta tentativa del autor no puede confundirse, ms an, se
opone absolutamente a la interpretacin liberal, "tica", "humanista", "oportunista" del marxismo, que no ha dejado de desarrollarse
desde el X X Congreso, en reaccin al dogmatismo del perodo "stalinista". Althusser nos demuestra que el retorno a las obras de juventud de Marx "filosficas", "ticas", "humanistas"-, el empleo de
conceptos ideolgicos no-marxistas como enajenacin, trabajo ena[3]

INTRODUCCIN

jenado, apropiacin de la naturaleza por el hombre, humanismo terico, etc., lejos de liberarnos del dogmatismo, nos conducen a una
ideologa pre-marxista, idealista, tericamente reaccionaria (ya que
es un volver ms ac de Marx) y que la nica manera de liberarse
del dogmatismo es el desarrollo riguroso de la teora cientfica de
Marx, que nace justamente cuando ste rompe con la problemtica
de sus obras de juventud. Aceptar que la ciencia es todo lo contrario de un dogma, que es la verdadera libertad, la del conocimiento,
en perpetua evolucin, supone al mismo tiempo el respeto de las leyes
de la ciencia y de su desarrollo: espritu crtico vigilante, rigor en el
pensamiento (definicin de conceptos, razonamiento, demostracin,
etc.), rechazo absoluto de toda concesin, de todo pragmatismo, de
todo empirismo, etc. Para hacer desaparecer toda ambigedad, el
anti-dogmatismo de Althusser no tiene nada que ver con el antidogmatismo ideolgico de Garaudy.
Por otra parte, como consecuencia de esta lectura crtica misma,
el autor nos ofrece algunos elementos tericos fundamentales, y nos
seala el terreno en el que podemos producir los que todava no han
sido elaborados para realizar un anlisis objetivo, cientfico, de la
coyuntura histrica, turbulenta pero llena de esperanzas, que viven
y sufren nuestros pueblos de Amrica Latina, como los de frica y
Asia, quienes buscan, un poco a ciegas, la va revolucionaria que les
permita salir de su situacin de explotacin, de hambre y de miseria. Pensamos, con Althusser, que una revolucin eficaz, que no se
limite a las proclamaciones demaggicas pero que tampoco derrame
la sangre de sus mejores hombres slo en funcin de un romanticismo juvenil, una revolucin que cambie las estructuras actuales de la
sociedad encaminndose hacia la construccin del socialismo, una
revolucin "revolucionaria hasta el fin" no se improvisa, es necesario
prepararla con seriedad, con las fuerzas revolucionarias que constituirn esa cadena sin eslabn dbil que llevar a la victoria final. Esta
accin revolucionaria no es posible sin una teora revolucionaria que
la anime.
El rigor, las implicaciones tericas y la trascendencia de las reflexiones de Althusser, lo han situado en el centro del debate filosfico
actual eh Francia. Semanarios como La Quinzaine y el Nouvel Observateur revistas como Esprit y Les Temps Modernes le dedican
artculos o nmeros especiales; la Nouvetle Critique inicia una polmica partir de su artculo sobre "Marxismo y humanismo"; en las
ctedras universitarias (Goldmann, Lefebvre, Vilar, etc.), se discuten
sus ideas. Pero esta polmica no se sita slo en el interior del campo

5 INTRODUCCIN

filosfico sino que se extiende al campo poltico, al interior del

Partido Comunista francs. Desgraciadamente este debate ha permanecido, hasta ahora, salvo algunas excepciones importantes, estril, debido a las grandes resistencias ideolgicas que sus tesis han encontrado. Es necesario agregar que muchos de los que han intervenido
no haban estudiado seriamente sus libros, por lo dems difciles, y
que por ello han formulado crticas superficiales que no resisten
a un examen ms profundo.1
Al mismo tiempo sus trabajos han llevado a la formacin de numerosos discpulos que empiezan a constituir una verdadera "escuela" que no se limita a repetir las ideas del "maestro" sino que, utilizando los instrumentos tericos por l proporcionados, avanza en la
reflexin produciendo nuevos conceptos y utilizando los ya adquiridos
en el anlisis de situaciones concretas. Lire le "Capital", obra hecha en colaboracin con una serie de discpulos, que aparecer traducida muy pronto en esta misma coleccin, es una prueba de ello.
Si quisiramos situar los escritos de este volumen podramos decir
que, salvo una excepcin,2 se hallan en el interior de la polmica
sobre las obras de juventud de Marx, siendo una de sus consecuencias la discusin acerca del humanismo marxista.
Son artculos de un alto nivel terico pero que, como toda reflexin, se desarrollan en el terreno de la lucha ideolgica. Es importante tener presente este punto para comprender el hincapi en
ciertos aspectos que contrasta con la escasa o nula elaboracin de
otros. El tiempo y el espacio hacen del discurso algo necesariamente
incompleto y, por lo tanto, obligan a elegir. El criterio de eleccin
est determinado, en este caso, por la lucha ideolgica.
Pero, para comprender el pensamiento del autor no basta Conocer nicamente el campo ideolgico en el que se sita, es tambin
necesario respetar su historia,3 Seguir paso a paso su camino de bsqueda, su esfuerzo por liberarse de los mitos ideolgicos que lo acechan,4 la maduracin y precisin de sus conceptos. Evolucin cuyo
motor no se encuentra en el interior del pensamiento sino fuera de
Entre las crticas ms frecuentes podemos citar: "las reflexiones de Althusser son
reflexiones absolutamente tericas que no tienen nada que ver con las necesidades prcticas"; "es el absoluto desprecio del hombre"; etc.
2 El artculo "Notas sobre el teatro materialista".
3 El mismo Althusser nos proporciona en el artculo "Sobre el joven Marx" los
principios cientficos para estudiar el pensamiento de un autor que aplicamos en forma
esquemtica aqu.
4 La muerte crtica de la filosofa, por ejemplo.
1

INTRODUCCIN

l? en la situacin histrica que le toca vivir (sea poltica: la guerra, el

Frente Popular, sea terica: las polmicas provocadas por sus escritos). 5 Por ello, si en esta publicacin los diferentes artculos han
sido ordenados segn el orden cronolgico de su aparicin es porque
este orden corresponde a la evolucin de su pensamiento.
Damos a continuacin la lista de los artculos:
El texto: "Los manifiestos filosficos de Feuerbach" apareci en
La Nouvelle Critique de diciembre de 1960.
El artculo "Sobre el joven Marx (Problemas de teora)" apareci en La Pense de marzo-abril de 1961.
El artculo "Contradiccin y sobredeterminacin" apareci en
La Perise de diciembre de 1962. Su anexo permaneci indito.
El artculo "Notas sobre un teatro materialista" apareci en
Esprit en diciembre de 1962.
La crnica filosfica sobre los "Manuscritos del 44" apareci en
La Pense de febrero de 1963.
El artculo sobre "La dialctica materialista" apareci en La
Pense de agosto de 1963.
El artculo "Marxismo y humanismo" apareci en los Cuadernos
del SEA de junio de 1964.
La "Nota complementaria sobre el humanismo 'real'" apareci
en La Nouvelle Critique de marzo de 1965.
El artculo "Sobre el joven Marx" pretende responder a la pregunta; en qu momento la elaboracin terica de Marx puede llamarse
marxismo?, en el momento en que ste nace al pensamiento o en
un punto determinado de su trayecto?
Como en todo proceso cientfico, la respuesta a esta pregunta
exige un rodeo. Antes de poder responder es necesario fijar los principios y los conceptos a partir de los cuales se puede contestar en
forma objetiva, evitando los asaltos de la ideologa. Es la razn por
la que Althusser critica en primer trmino los mtodos errneos utilizados frecuentemente en el examen crtico del pensamiento de un
autor: la "teora de las fuentes" y la "teora de las anticipaciones
Aunque aparentemente opuestas, ambas teoras tienen por fundamento los mismos supuestos tericos: posibilidad de reducir el
pensamiento de un autor a sus elementos, juicio de los elementos a
partir de un tribunal situado al comienzo o al fin, y auto-inteligibilidad de la ideologa que permite comprender su evolucin a partir
de s misma, y se caracterizan por no respetar el objeto que pretenden
s Ver el "Prefacio: hoy", p. 15.
c Ver la nota 16, p. 44.

7 INTRODUCCIN

estudiar. Luego seala como mtodo cientfico aquel que considera el

pensamiento de un autor, en las diversas etapas de su evolucin, como
una totalidad unificada interiormente por su "problemtica", relacionada con el campo ideolgico existente con el cual rompe en un
determinado momento para constituirse en pensamiento original, y
cuyo principio de desarrollo no reside en el seno de la ideologa misma sino fuera de ella: es el autor como individuo concreto y en la
historia efectiva.7
Slo despus de este rodeo se puede contestar a la pregunta formulada al comienzo: la elaboracin terica de Marx puede llamarse
marxismo en el momento mismo en que su problemtica
aparece
como original, liberndose de las problemticas
anteriores.
Para terminar demuestra la inexactitud de los trminos de inversin y superacin empleados frecuentemente para dar cuenta de
la relacin existente entre la filosofa de Hegel y la de Marx. Muestra cmo el primero implica permanecer en la misma problemtica
y el segundo supone la negacin de la ruptura esencial que marca el
comienzo de un pensamiento verdaderamente original.
Las reflexiones sobre "Los 'manifiestos filosficos' de Feuerbach",
escritas dos meses antes del artculo al que nos hemos referido anteriormente, anticipan las ideas que sern desarrolladas en ste en
forma sistemtica. Sealan la necesidad de estudiar la problemtica
de Feuerbach para no atribuir a Marx conceptos que no son suyos
y, sobre todo, para saber con qu problemtica tuvo ste que romper
para llegar a ser verdaderamente Marx.
El artculo sobre "Contradiccin y sobredeterminacin" seala
la ruptura Fundamental entre Hegel y Marx. Desarrolla en forma
ms extensa las razones por las que se rechaza la utilizacin del concepto de "inversin" para dar cuenta de la relacin entre ambos autores. Marx n es Hegel "invertido". Existe un cambio tanto en los
trminos Marx introduce nuevos conceptos que no se encuentran
en Hegel, como en la relacin entre los trminos: de la relacin
hegeliana esencia-fenmeno, se pasa a la relacin marxista en la que
las superestructuras (ideolgicas, jurdicas, polticas) no son el simple fenmeno de la esencia econmica sino que existen realmente y
determinan a su vez este nivel en la estructura social. Existe, por lo
tanto, una sobredeterminacin, "una acumulacin de determinaciones eficaces salidas de las superestructuras y de circunstancias particulares nacionales e internacionales sobre la determinacin en ltima instancia por la economa" *
sta es la razn por la que, cuando Marx emplea trminos hege7 Ver la p. 49.
8 Ver "Contradiccin y sobredeterminacin", p. 71.

INTRODUCCIN

lanos como el de contradiccin, stos adquieren un sentido totalmente nuevo. De la contradiccin simple hegeliana se pasa a la
contradiccin sobredeterminada marxista, puesto que la contradiccin
general: fuerzas productivas-relaciones de produccin no se encuentra nunca en estado puro sino siempre ya determinada por las superestructuras y otras "circunstancias".
El artculo "Sobre la dialctica materialista" constituye la elaboracin de mayor rigor terico del presente volumen. Lleg a ser
necesaria para responder a las objeciones despertadas por sus trabajos
"Sobre el joven Marx" y "Contradiccin y sobredeterminacin".
Althusser se ve obligado a precisar su pensamiento para poder explicitar en forma ms adecuada el concepto de u contradiccin sobredeterminada". Aqu, como en el artculo "Sobre el joven Marx", para
responder al problema planteado debe realizar un largo rodeo. Pero
no es un rodeo intil ya que nos proporciona elementos preciosos
para el trabajo intelectual al desarrollar el problema del conocimiento
como una forma de produccin, comparndola analgicamente a la
produccin material. Esta elaboracin nos da los instrumentos necesarios para poder romper definitivamente, tanto con la concepcin
empirista como con la concepcin idealista del conocimiento, y a travs de ella con la "teora del reflejo" considerada clsicamente como
la teora marxista del conocimiento, ya que no puede ser aplicada
con todo rigor sino al conocimiento ideolgico y, de ninguna manera,
al conocimiento cientfico. Al mismo tiempo permite ver con mayor
claridad el abismo que separa a Marx de Hegel.
Despus de este largo camino llega finalmente al estudio de la
contradiccin marxista. A partir de la reflexin sobre ciertos textos
de Lenin que analizan la especificidad de la coyuntura revolucionaria rusa, el texto de Mao Tse-tung sobre la contradiccin y fundamentalmente la Introduccin a la crtica de la economa poltica de
Marx, de la que los textos antes sealados no son sino el desarrollo
riguroso, llega a producir el concepto de "estructura a dominante"
qu define la totalidad marxista como un todo complejo que posee
la unidad de una estructura articulada, en la que existe un elemento
que juega l papel dominante y otros que le estn subordinados;
unidad dinmica en la que hay un intercambio de papeles, siendo
el nivel econmico el que determina en ltima instancia el elemento de la estructura social que desempear l papel dominante. La
totalidad marxista se diferencia asi netamente de la totalidad hegeliana cuya unidad es de tipo "espiritual". El concepto de estructura
dominante" permite dar cuenta de la contradiccin sobredeterminada e indica, al mismo tiempo, el terreno donde se debe investigar
el problema de la especificidad del determinismo marxista, la cau-

9 INTRODUCCIN

solidad estructural, que se aleja tanto de la causalidad expresiva de

tipo hegeliano como de la causalidad mecnica de origen cartesiano.
Las "Notas sobre un teatro materialista", que parecen romper la
unidad de las reflexiones del autor, nos proporcionan, sin embargo,
al mismo tiempo que un anlisis muy interesante y profundo sobre
este tipo de teatro, la elaboracin de ciertos conceptos sobre la ideologa y la conciencia7 e indicaciones tiles para la comprensin del
tipo de determinacin que realiza la estructura sobre sus elementos:
el problema de la causalidad estructural. Veamos lo que dice Althusser refirindose a la dinmica de la estructura latente en la pieza de
teatro: "Esta relacin es necesariamente una relacin latente en la
medida en que no puede ser tematizada exhaustivamente por ninguno de los 'personajes9 sin arruinar iodo el proyecto crtico, a ello se
debe el que permanezca implicada en toda accin7 en la existencia
y los gestos de todos los personajes, es su sentido profundo trascendente a su conciencia, y por esto oscura para ellos; visible solamente
para el espectador bajo el modo de una percepcin que no le es
dada7 sino que debe discernir, conquistar, y como arrancar de la sombra original que la envuelve y sin embargo la engendra "9
El artculo sobre "Marxismo y humanismo" no es sino la aplicacin de los conceptos, producidos en las elaboraciones anteriores, al
problema candente, hoy da, tanto en el mundo socialista como en
los partidos comunistas del mundo occidental: el problema del humanismo.
Este artculo es, poltica e ideolgicamente, muy importante,
ya que se encuentra incluido directamente en la lucha ideolgica
nacida de la interpretacin que se debe dar al pensamiento de Marx.
Althusser defiende la interpretacin materialista, cientfica, contra
las interpretaciones morales, religiosas, liberales, idealistas, en consecuencia, ideolgicas, oportunistas y, ms an, revisionistas.
Si quisiramos resumir el contenido de este artculo podramos
decir que: para servir a los hombres reales, Marx no "fabrica" una
teora basada sobre una idea moral, religiosa o filosfica del hombre
(esta idea es siempre ideolgica, es decir, idealista y mistificadora).
Antes que nada, quiere comprender las leyes que determinan la existencia real de los hombres que viven en las sociedades. Por lo tanto,
debe partir de nociones cientficas que permitan comprender los
mecanismos de las sociedades humanas y de su historia, de las nociones del materialismo histrico (modo de produccin, fuerzas productivas, relaciones de produccin, relaciones jurdico-polticas, ideolgicas^ etc.). Para servir a los hombres reales, Marx no debe partir, en
9

"Notas acerca de un teatro materialista", p. 107.

10

INTRODUCCIN

lo que se refiere al conocimiento, de los conceptos de hombre, de

naturaleza humana, de libertad, de conciencia, etc. En este sentido,
tericamente hablando, el marxismo no es un humanismo, no reposa
sobre el concepto de hombre. Pero justamente porque el marxismo
no es tericamente un humanismo, puede producir el conocimiento
de las sociedades humanas, de las leyes de la lucha de clases, y proporcionar tos medios para suprimir, a travs de la revolucin, el modo
de produccin capitalista, es decir, los medios para suprimir los sufrimientos humanos producidos por este modo de produccin, dominado actualmente por el imperalismo norteamericano: la explotacin
de clase, la guerra y todos sus horrores. Los partidos marxistas pueden hacer la revolucin y liberar a tos hombres de los horrores del
imperialismo, y darles una existencia totalmente diferente porque su
accin se basa en la teora de Marx que, como ciencia, no se apoya
en los conceptos ideolgicos del humanismo sino en conceptos completamente diferentes. Los partidos marxistas pueden existir, hacer
la revolucin y liberar a los hombres de la explotacin de clase y
de la guerra, y asegurarles el bienestar socialista, debido justamente
a que el marxismo tericamente hablando no es un humanismo.
Por ltimo, este artculo, ms que ningn otro, requiere para su
correcta comprensin la asimilacin de los conceptos producidos en
los artculos que le preceden.
Para finalizar, las reflexiones sobre los manuscritos del 44 nos
proporcionan ya los primeros elementos que permitirn desarrollar
en forma ms sistemtica, en el artculo sobre "Marxismo y humanismo", la ruptura de Marx con el pensamiento humanista de su
juventud.
Si quisiramos retener la leccin esencial contenida en los artculos
de Althusser, podramos resumirla de la siguiente manera:
Las tesis del autor estn dirigidas contra dos falsas interpretaciones de la teora de Marx: contra la interpretacin dogmtica y
contra la interpretacin oportunista del marxismo, Y ponen tambin
claramente en evidencia que la desviacin oportunista (interpretacin idealista, liberal, humanista del marxismo) representa hoy el
peligro principal para el marxismo.
Para escapar a estas dos desviaciones, Althusser nos muestra que
la teora marxista no es ni un dogma ni una ideologa idealista sino
una ciencia. Y que debe, por lo tanto, ser tratada cientficamente;
con rigor y precisin. Debe desarrollarse cientficamente: con audacia, rigor y vigilancia. Esta ciencia es el don ms precioso que poseemos, ya que sabemos que es la unin de la teora marxista y del

11 INTRODUCCIN

movimiento obrero lo que ha dado a los hombres de nuestro tiempo

la posibilidad de "transformar el mundo", y de hacer la revolucin.
Lenin no se ha cansado de repetir que sin teora revolucionaria, no
hay accin revolucionaria. Para ser revolucionaria en los actos, en los
hechos, por lo tanto, para producir revoluciones victoriosas, la teora
revolucionaria no debe ser ideolgica sino cientfica.
MARTA HARNECKEK

ADVERTENCIAS

DEL AUTOR SOBRE LA TERMINOLOGA ADOPTADA

Se percibir, en los artculos que se va a leer, ciertas variaciones en

la terminologa adoptada.
En particular el artculo sobre la "Dialctica materialista" propone el trmino de Teora (con mayscula) para designar la "filosofa" marxista (el materialismo dialctico) y reserva el trmino de
"filosofa" a las filosofas ideolgicas. En este sentido de formacin
ideolgica, el trmino de filosofa se emplea ya en el artculo "Contradiccin y sobredeterminacin".
Esta terminologa que distingue la filosofa (ideolgica) de la
Teora (o filosofa marxista constituida en ruptura con la ideologa
filosfica) puede autorizarse por muchos pasajes de Marx y Engels.
En La ideologa alemana Marx habla siempre de filosofa considerndola como una pura y simple ideologa. En su primer prefacio
al Anti-Diihring (ed. Sociales, p. 445), Engels escribe;
Si los tericos son sabios a medias en el dominio de las ciencias de la
naturaleza, los especialistas actuales de estas ciencias lo son realmente
de la misma manera en el terreno de la teora, terreno que hasta aqu se ha

llamado filosofa.

Esta nota prueba que Engels sinti la necesidad de inscribir en

una diferente terminologa la diferencia que separa las filosofas
ideolgicas del proyecto filosfico absolutamente nuevo de Marx.
Propona registrar esta diferencia designando la filosofa marxista
con el trmino de teora.
Sin embargo, una cosa es una terminologa nueva bien fundada,
y otra cosa es su manipulacin y difusin reales. Parece difcil imponer, contra una larga utilizacin, el trmino de Teora para designar la filosofa cientfica fundada por Marx. A ello se agrega el que
la mayscula, que la distingue de los otros usos de la palabra teora,
no es perceptible evidentemente en el lenguaje hablado... A ello se
debe que despus del texto sobre la dialctica materialista, me pareci necesario volver a emplear la terminologa corriente y hablar de
filosofa marxista cuando nos referimos a la filosofa de Marx.
[13]

14

ADVERTENCIAS

DEL TRADUCTOR

os hemos esforzado por ser lo ms fieles posible al pensamiento

del autor. Cuando las palabras utilizadas en espaol nos han parecido limitar el sentido, hemos recurrido a notas en las que figuran
las palabras francesas correspondientes o una explicacin de los trminos empleados en espaol.
Hemos agregado tambin algunas notas con el fin de aclarar ciertos conceptos que son utilizados en forma equvoca en los diferentes artculos.
En cuanto a las citas de los textos clsicos, en lo que se refiere
a Lenin y Mao Tse-tung hemos utilizado las traducciones oficiales
de Mosc y Pekn, salvo cuando no hemos encontrado los textos en
espaol; en esos casos, hemos citado la edicin francesa que figura
en el libro Pour Marx. En lo que se refiere a los textos de Marx y
Engels, preferimos hacer la traduccin directa del alemn de las ediciones MEGA, salvo en aquellos escasos textos en los que la traduccin espaola nos ha parecido correcta.

PREFACIO: HOY

I
Me tomo la libertad de publicar el conjunto de estos trabajos, aparecidos, en el curso de los cuatro ltimos anos, en diferentes revistas.
Algunos de estos artculos estn agotados: he aqu mi primera razn,
completamente prctica. Si en su estado inacabado y de bsqueda
tienen algn sentido, ste debera resaltar ms al reunirlos: he aqu
mi segunda razn. Por ltimo, los considero en lo que son: los documentos de determinada historia.
Casi todos estos textos nacieron de una coyuntura: reflexin sobre una obra, respuesta a una crtica o a objeciones, anlisis de un
espectculo, etc. Llevan en s la fecha y la marca de su nacimiento,
hasta en sus diferencias, que no he querido corregir. Suprim algunos
pasajes de polmica demasiado personal; reestablec aquellas palabras, anotaciones o pginas que entonces deb reservar, sea para evitar la reticencia de las personas sensibilizadas al tema, sea para reducir
mis desarrollos a la medida convenida; precis algunas referencias.
Nacidos cada uno una ocasin particular, estos textos son sin
embargo el producto de una misma poca y de una misma historia.
Son, a su manera, los testigos de una experiencia singular, que todos
los filsofos de mi edad, que pretendieron pensar en Marx, debieron
vivir: la investigacin del pensamiento filosfico de Marx, indispensable para salir del callejn sin salida terico en el que la historia
nos haba confinado.
La historia se haba apoderado de nuestra adolescencia desde la
poca del Frente Popular y la guerra de Espaa, para marcarnos en
la guerra misma con la terrible educacin de los hechos. Nos sorprendi all donde habamos venido al mundo, y de estudiantes de
origen burgus o pequeoburgus que ramos, nos hizo hombres
instruidos en la existencia de las clases, de su lucha y de su significacin. Frente a las evidencias impuestas por ella sacamos la conclusin de unirnos a la organizacin poltica de la clase obrera, el
Partido Comunista.
Era la poca de la posguerra inmediata. Fuimos lanzados brutalmente a las grandes batallas polticas e ideolgicas que el partido
llevaba a cabo: nos vimos obligados a ver las implicaciones de nuestra eleccin y a asumir sus consecuencias.
[15]

16

PREFACIO: HOY

En nuestra memoria poltica, ese tiempo permanece como el tiempo de las grandes huelgas y de las manifestaciones de masa, el tiempo
del llamado de Estocolmo y del Movimiento por la Paz, aquel en
que fracasaron las inmensas esperanzas nacidas de la Resistencia, y
empez la amarga y larga lucha que deba hacer retroceder al horizonte de la guerra fra, rechazada por innumerables brazos humanos, la sombra de la catstrofe. En nuestra memoria filosfica, ese
tiempo permanece como el tiempo de los intelectuales armados,
combatiendo el error en todas sus guaridas, aquel de los filsofos sin
obras, nosotros mismos, pero que hacan poltica de toda obra, y
dividan el mundo (artes, literaturas, filosofas y ciencias), utilizando un solo corte: el despiadado corte de las clases. Tiempo cuya caricatura puede resumirse en una frase: bandera izada que flamea en
el vaco: "ciencia burguesa", "ciencia proletaria".
Algunos dirigentes, para defender, contra el furor de los ataques
burgueses, un marxismo entonces aventurado en la "biologa" de
Lissenko, haban vuelto a lanzar la vieja frmula izquierdista que
haba sido anteriormente la consigna de Bogdanov y del Proletkult.
Una vez proclamada, lo domin todo. Bajo su lnea imperativa nuestros filsofos no pudieron elegir sino: entre el comentario y el
silencio, entre una conviccin mstica o impuesta y el mutismo del
que se siente molesto. Paradjicamente, fue necesaria la presencia
de Stalin, cuyo contagioso e implacable sistema de gobierno y de
pensamiento provocaba estes delirios, para someter esta locura a un
poco de razn. Entre las lneas de algunas pginas simples donde
condenaba el celo de aquellos que pretendan a toda fuerza hacer
de la lengua una superestructura, entrevimos que el uso del criterio de clase no era un criterio sin lmites y que se nos haca tratar
la ciencia, cuya rbrica cubra las obras mismas de Marx, como una
ideologa cualquiera. Era necesario retroceder y, en una semiconfusin, volver a los rudimentos.
Escribo estas lneas en mi nombre, y como comunista que no
busca en el pasado sino aquello que permite aclarar nuestro presente. . . y, luego, aclarar nuestro futuro.
No hago alusin a este episodio ni por placer ni por amargura,
sino para confirmarlo con una observacin que lo sobrepasa. Tenamos la edad del entusiasmo y de la confianza; vivamos un tiempo
en que el adversario no nos daba cuartel, utilizando el lenguaje de la
injuria para apoyar su agresin. Esto no impide que hayamos permanecido largo tiempo confundidos por esta aventura, en la cual ciertos
dirigentes, lejos de impedir que cayramos en el abismo del "izquierdismo terico", nos haban empujado con vigor, sin que los otros
hicieran nada para moderarnos, para advertirnos o prevenirnos. Pas-

171PREFACIO: HOY

bamos entonces la mayor parte de nuestro tiempo militando, cuando hubiramos debido defender tambin nuestro derecho y nuestro
deber a conocer y a estudiar simplemente para producir. No nos
cibamos ni siquiera ese tiempo. Ignorbamos a Bogdanov y al
Proletkult, y la lucha histrica de Lenin contra el izquerdsmo, poltico y terico; ignorbamos el contenido mismo de los textos de
madurez de Marx, demasiado felices e impacientes al haber encontrado en la llama ideolgica de sus obras de juventud nuestra propia
pasin ardiente. Pero, y nuestros mayores? Aquellos que tenan la
responsabilidad de mostrarnos el camino, no vivan ellos tambin
en la misma ignorancia? Toda esa larga tradicin terica, elaborada
a travs de tantos combates y pruebas, jalonada de tantos grandes
textos testigos, cmo explicar que haya sido para ellos letra muerta?
De esta manera, fuimos llevados a reconocer que, bajo la proteccin del dogmatismo reinante, otra tradicin negativa, esta vez
francesa, haba prevalecido sobre la primera, otra tradicin, o ms
bien, lo que podramos llamar como eco a la "deutsche Miseria" de
Heine, nuestra "miseria francesa": la ausencia tenaz, profunda,
de una real cultura terica en la historia del movimiento obrero francs. Si el Partido francs pudo adelantarse, dando a la teora general
de las dos ciencias * la forma de una proclamacin radical, y si con
ello pudo poner a prueba y demostrar su indiscutible aliento poltico, se debe tambin a que viva con reservas tericas muy escasas:
las que le haba dejado como herencia to3o el pasado del movimiento
obrero francs. De hecho, a excepcin de los utopistas Saint-Simon
y Fourier, que Marx evoca con tanto agrado, a excepcin de Proudhon que no era marxista, y de Jaurs que lo era poco, dnde estn
nuestros tericos? Alemania tuvo a Marx y Engels, y al joven
Kautsky; Polonia, a Rosa Luxemburgo; Rusia, a Plejanov y Lenin;
Italia, a Labriola que (jen la poca en que nosotros tenamos a
Sorel!) se escriba de igual a igual con Engels, luego Gramsci. Dnde estn nuestros tericos? Guesde,** Lafargue?
Sera necesario todo un anlisis histrico para dar cuenta de una
pobreza que contrasta con la riqueza de otras tradiciones. Sin pretender empezar este anlisis^ fijemos por lo menos algunos puntos
de referencia. Una tradicin terica (teora de la historia, teora de
la filosofa) en el movimiento obrero del siglo xrx o de comienzos
del siglo xx, no puede prescindir de las obras de los trabajadores intelectuales. Son intelectuales (Marx y Engels) los que han fundado
* Se refiere a la "ciencia proletaria" y a la "ciencia burguesa". [T.]
* * Guesde es el gran introductor del marxismo en Francia. Fundador del Partido
Obrero Francs, el primer partido marxista en Francia (junto con Lafargue, yerno de
Marx). [T.]

18

PREFACIO: HOY

el materialismo histrico y el materialismo dialctico, son intelectuales (Kautsky, Plejanov, Labriola, Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci) los que han desarrollado la teora. No poda ser de otro modo al
comienzo ni mucho tiempo despus, no puede ser de otro modo
ahora ni en el futuro: lo que ha podido cambiar y cambiar, es el
origen de clase de los trabajadores intelectuales, pero no su calidad
de intelectuales.1 Esto es as, por razones de principio a las que
Lenin, despus de Kautsky, nos ha sensibilizado: por una parte la
ideologa "espontnea" del movimiento obrero no poda producir
por s misma sino el socialismo utpico, el trade-unionismo, el
anarquismo y el anarcosindicalismo; por otra parte el socialismo
marxista, que supone el gigantesco trabajo terico de la instauracin
y desarrollo de una ciencia y de una filosofa sin precedentes, no
poda ser realizado sino por hombres que poseyeran una profunda
formacin histrica, cientfica y filosfica, intelectuales de un valor
muy grande. Si tales intelectuales aparecieron en Alemania, Rusia,
Polonia e Italia, para fundar la teora marxista, o para llegar a dominarla, no se debe al hecho de azares aislados. Se debe a que las
condiciones sociales, polticas, religiosas, ideolgicas y morales que
reinaban en estos pases hacan simplemente imposible la actividad
de los intelectuales, a quienes las clases dominantes (feudalismo y
burguesa comprometidas y unidas por sus intereses de clase y apoyadas por las iglesias) no ofrecan muy frecuentemente sino los empleos de la servidumbre y de la irrisin. En esta situacin, los intelectuales no podan encontrar libertad y futuro sino al lado de la
clase obrera, la nica clase revolucionaria. En Francia, por el contrario, la burguesa fue revolucionaria, supo y pudo asociar, desde
hace mucho tiempo, los intelectuales a la revolucin por ella realizada, y mantener la mayor parte de ellos a su lado despus de la toma
y consolidacin del poder. La burguesa francesa supo y pudo llevar a
cabo su revolucin, una revolucin clara y definida, eliminar la clase
feudal del escenario poltico (1789, 1830, 1848), sellar bajo su reino,
durante la revolucin misma, la unidad de la nacin, combatir la
Iglesia, luego adoptarla, pero llegado el momento, separarse de ella
y cubrirse de las consignas de libertad e igualdad. Supo utilizar, a la
i Evidentemente este trmino de intelectuales designa un tipo muy especfico, y en
muchos aspectos indito, de intelectuales militantes. Son verdaderos eruditos, armados
de la cultura cientfica" y terica ms autntica, instruidos por la realidad aplastante y
los mecanismos de todas las formas de ideologa dominante, en constante lucha contra
ellas, y capaces de emplear en su prctica terica contra todas las "verdades oficiales" las vas fecundas abiertas por Marx, pero que son prohibidas y obstruidas por
todos los prejuicios remantes. Una empresa de esta naturaleza y de este rigor es impensable sin una confianza invencible y lcida en la clase obrera y sin una participacin
directa en su combate.

191PREFACIO: HOY

Vez, Su posicin de fuerza y todo el prestigio adquiridos en su pasado,

pira ofrecer a los intelectuales futuro y espacio suficiente, funciones
bastante honorables, mrgenes de libertad e ilusiones suficientes,
como para retenerlos bajo su ley y mantenerlos bajo el control de
IU ideologa. Salvo algunas grandes excepciones, que fueron justamente excepciones, los intelectuales franceses aceptaron su condicin
y no experimentaron la necesidad vital de buscar su salvacin al lado
, de la clase obrera; y cuando se unieron a ella, no supieron despojarse
radicalmente de la ideologa burguesa que los haba marcado, y que
sobrevivi en su idealismo y su reformismo (Jaurs) o en su positivismo. Tampoco se debe al azar que el partido francs haya debido
Consagrar esfuerzos valientes y pacientes para reducir y destruir el
reflejo de desconfianza "obrerista" contra los intelectuales, que expresaba a su manera la experiencia y la decepcin, sin cesar repetida, de una larga historia. Es as como las formas mismas de la
dominacin burguesa privaron durante mucho tiempo al movimiento
obrero francs de los intelectuales indispensables para la formacin
de una tradicin terica autntica.
Es necesario an agregar una razn nacional? Se trata de la penosa historia de la filosofa francesa en los 130 aos que siguieron
a la revolucin de 1789; de su obstinacin espiritualista no solamente
conservadora sino reaccionaria, de Maine de Biran y Cousin a Bergson, de su desprecio de la historia y del pueblo; de sus lazos profundos y estrechos con la religin, de su dureza contra el nico espritu
digno de inters que ella produjo: A. Comte, y de su increble incultura e ignorancia. Desde hace treinta aos las cosas han evolucionado de una manera muy diferente. Pero el peso de un largo siglo
de embrutecimiento filosfico oficial ha pesado muy fuerte en la
destruccin de la teora en el movimiento obrero mismo.
El Partido francs naci en estas condiciones de vaco terico, y
creci a pesar de este vaco, llenando como mejor pudo las lagunas
existentes, alimentndose de nuestra nica tradicin nacional autntica por la que Marx senta un profundo respeto: la tradicin politica. Permanece marcado, a pesar de si, por este primado de lo
poltico, y por un cierto desprecio por el papel de la teora, menor
en lo que se refiere a la teora poltica y econmica que a la teora
filosfica.
Si h sabido reunir en torno a s intelectuales clebres,
stos han sido ante todo grandes escritores, novelistas, poetas y artistas, grandes especialistas de las ciencias de la naturaleza, y tambin
algunos historiadores y psiclogos de gran calidad, y sobre todo por
razones polticas. Pero slo excepcionalmente ha reunido hombres
suficientemente formados desde el punto de vista filosfico para que
pudieran considerar que el marxismo debera ser, no slo una doc-

20

PREFACIO: HOY

trina poltica, un "mtodo" de anlisis y de accin, sino tambin y

principalmente el campo terico de una investigacin fundamental,

indispensable al desarrollo, no solamente de la ciencia de las formaciones sociales y de las diversas "ciencias humanas", sino tambin de
las ciencias de la naturaleza y de la filosofa. El Partido francs se
vio obligado a nacer y crecer en estas condiciones, sin la herencia
y el socorro de una tradicin terica nacional y, lo que deriva como
consecuencia inevitable, sin una escuela de formacin terica de la
que pudieran salir "maestros".
sta es la realidad que tuvimos que aprender a deletrear y a deletrear solos. Solos, ya que no contbamos entre nosotros, en filosofa
marxista, con verdaderos y grandes "maestros" que pudieran guiar
nuestros pasos. Politzer, que podra haber sido uno de ellos, si no
hubiera sacrificado la gran obra filosfica que llevaba en s a tareas
econmicas urgentes, no nos ha dejado sino los errores geniales de su
Critique des fondements de la psychologic. Muri, asesinado por
los nazis. No tuvimos "maestros". No me refiero a hombres de buena voluntad ni espritus muy cultos, sabios, letrados y otros. Me
refiero a maestros en filosofa marxista, productos de nuestra historia, accesibles y cercanos a nosotros. Esta ltima condicin no es
un detalle superfino. Ya que, al mismo tiempo que ese vaco terico,
hemos heredado de nuestro pasado nacional ese monstruoso provincialismo filosfico y cultural (nuestro chovinismo) que nos lleva a
ignorar las lenguas extranjeras, y no considerar lo que se puede pensar y producir ms all de la cima de las montaas, el curso de un
ro o el espacio de un mar. Se debe al azar que el estudio y comentario de las obras de Marx hayan permanecido en manos de algunos
germanistas valientes y tenaces? Que el nico nombre que podamos
exponer ms all de nuestras Fronteras sea el de un pacifico hroe
solitario que, desconocido por la Universidad, sigui durante muchos
aos estudios minuciosos sobre el movimiento de la izquierda neohegeliana y el joven Marx: Auguste Cornu?
Estas reflexiones podan explicar nuestra desnudez pero no podan abolira. Es a Stalin a quien hemos debido, en el"seno del mal
del que tiene la ms alta responsabilidad, el primer choque. Es a su
muerte a la que hemos debido el segundo. A su muerte y al X X Congreso. Pero, mientras tanto, la vida haba realizado su obra entre
nosotros.
No se crea de un da a otro o por un simple decreto, ni una organizacin poltica, ni una verdadera cultura terica. Cuntos^ entre
los jvenes filsofos llegados a la edad de hombres con la guerra o
la posguerra, se gastaron en tareas polticas agotadoras, sin dejarse el
tiempo para un trabajo cientfico! Es tambin un rasgo de nuestra

211PREFACIO: HOY

historia social el que los intelectuales de origen pequeo burgus

que llegaron entonces al Partido se sintieran llevados a pagar en actividad pura, o ms an en activismo poltico, la Deuda imaginaria
que pensaban haber contrado al o haber nacido proletarios, Sartre,
n su manera, puede servir de testimonio sincero de este bautizo de la
historia; en cierta manera nosotros tambin hemos pertenecido a su
raza; y es sin duda una ventaja de los tiempos actuales el que nuestros camaradas ms jvenes se sientan libres de esta Deuda, que
quiz pagan de otra manera. Filosficamente hablando, nuestra generacin se sacrific, fue sacrificada nicamente en los combates
polticos e ideolgicos, me refiero a sacrificada en sus obras intelectuales y cientficas. Numerosos cientficos, algunos historiadores y
un nmero escaso de literatos pudieron salir de la situacin sin prdidas o limitando los gastos. Para el filsofo no haba salida. Si
hablaba o escriba filosofa para el Partido, estaba limitado a los comentarios o a pequeas variaciones de uso interno sobre las Citas
Clebres. No tenamos audiencia entre nuestros iguales. El adversario nos sacaba en cara que no ramos sino polticos; nuestros
colegas ms lcidos, que debamos comenzar por estudiar nuestros autores, antes de juzgarlos, por justificar objetivamente nuestros principios antes de proclamarlos y aplicarlos. Para comprometer a los
mejores de sus interlocutores a prestarles atencin, ciertos filsofos
marxistas fueron reducidos, y reducidos por un movimiento natural
donde no entraba ninguna tctica reflexiva, a disfrazarse a disfrazar a Marx en Husserl; a Marx en Hegel; a Marx en el joven Marx
l ico o humanista, con el peligro de llegar a confundir un da u
otro la mscara con la cara. No exagero, enuncio los hechos. Vivimos an hoy sus consecuencias. Estbamos filosfica y polticamente
convencidos de haber desembarcado en la nica tierra firme en el
mundo, pero no sabiendo demostrar filosficamente su existencia ni
su firmeza; de hecho, para la gente, no tenamos tierra firme bajo
nuestros pies sino slo convicciones. No me refiero a la irradiacin
del marxismo, que felizmente puede nacer de otras esferas que la del
astro filosfico: me refiero a la existencia paradjicamente precaria
de la filosofa marxista como tal. Nosotros, que pensbamos poseer
los principios de toda filosofa posible, y de la imposibilidad de toda
ideologa filosfica, no logrbamos probar objetiva y pblicamente
la apodicticidad de nuestras convicciones.
Una vez experimentada la vanidad terica del discurso dogmtico, no quedaba a nuestra disposicin sino un medio para asumir la
imposibilidad, a la que estbamos reducidos, de pensar verdaderamente nuestra filosofa: pensar que la filosofa misma era imposible.
Conocimos entonces la tentacin grande y sutil del ufin de la filo-

22

PREFACIO: HOY

sofa" a la que nos conducan algunos textos enigmticamente claros

de la juventud (1840-1845) y de la ruptura (1845) de Marx. Los
ms militantes, y los ms generosos, consideraban el "fin de la filosofa" como su "realizacin", y celebraban la muerte de la filosofa
en la accin, en su realizacin poltica y en su verificacin proletaria,
poniendo a su servicio, sin reservas, la famosa Tesis sobre Feuerbach,
en la que un lenguaje terico equvoco opone la transformacin del
mundo a su explicacin. Desde all al pragmatismo terico no haba, no hay, sino un paso. Otros, de espritu ms cientfico, proclamaban el "fin de la filosofa" en el estilo de ciertas frmulas positivistas de La ideologa alemana,, donde ya no es l proletariado y la
accin revolucionaria quienes se encargan de la realizacin, en consecuencia, de la muerte de la filosofa, sino la ciencia pura y simple:
no nos compromete Marx a dejar de filosofar, es decir, de desarrollar sueos ideolgicos, para pasar al estudio de la realidad misma p
Polticamente hablando, la primera lectura era la de a mayor parte
de nuestros filsofos militantes que, dndose por completo a la poltica, hacan de la filosofa la religin de su accin; la segunda lectura, por el contraro, era la de los crticos que esperaban que el
discurso cientfico pleno cubrira las proclamaciones vacas de la filosofa dogmtica. Pero tanto los unos como los otros, s se ponan en
paz o seguridad con respecto a la poltica, pagaban esto forzosamente
con una mala conciencia en relacin a la filosofa: una muerte pragmtico-religiosa, una muerte positivista de la filosofa no son verdaderamente muertes filosficas de la filosofa.
Nos ingeniamos entonces en dar a la filosofa una muerte digna
de ella: una muerte filosfica. An aqu, nos apoybamos en otros
textos de Marx y en una tercera lectura de los primeros. Dejbamos
entender que el fin de la filosofa no poda ser como lo proclama el
subttulo de El capital, en relacin a la economa poltica, sino crtico: que es necesario ir a las cosas mismas, terminar con la ideologa
filosfica, y ponerse a estudiar lo real. Ahora bien, aquello que pareca protegernos del positivismo, volvindonos contra la ideologa, era
lo que veamos amenazar constantemente la "inteligencia de las cosas
positivas", asaltar las ciencias, hacer ms nebulosos los rasgos reales.
Confiamos entonces a la filosofa la perpetua reduccin crtica de
las amenazas de la ilusin ideolgica y, para confiarle esta tarea, hicimos de la filosofa la pura y simple conciencia de la ciencia, reducindola a la letra y al cuerpo de la ciencia, pero vuelta simplemente,
como su conciencia vigilante, su conciencia de lo exterior, hacia este
exterior negativo, para reducirla a nada. La filosofa terminaba, sin
duda, ya que su cuerpo y su objeto se confundan con los de la ciencia y, sin embargo, sobreviva como su conciencia crtica desvanecien-

231PREFACIO: HOY

te el tiempo justo para proyectar la esencia positiva de la ciencia

sobre la ideologa amenazadora, el tiempo justo para destruir los fantasmas ideolgicos del agresor, antes ce volver a su lugar y encontrar
los suyos. Esta muerte crtica de la filosofa, idntica a su existencia
filosfica desvaneciente, nos daba al fin la garanta y la alegra de
una verdadera muerte filosfica, realizada en el acto ambiguo de la
crtica. La filosofa no tena entonces por destino sino la realizacin
de su muerte crtica en el reconocimiento de lo real, y en la vuelta
a lo real mismo, lo real de la historia, madre de los hombres, de sus
actos y de sus pensamientos. Filosofar es volver a comenzar por
nuestra cuenta la odisea crtica del joven Marx, atravesar la capa de
ilusiones que nos oculta lo real v tocar la nica tierra natal: la de la
historia, para encontrar en ella, al fin, el reposo de la realidad y de
la ciencia reconciliadas gracias a la perpetua vigilancia de la crtica.
En esta lectura, deja de existir el problema de la historia de la filosofa: cmo podra existir una historia de fantasmas disipados, una
historia de tinieblas atravesadas? Slo existe una historia de lo real,
que puede producir sordamente en quien duerme incoherencias soadas, sin que jams estos sueos, anclados en la sola continuidad
de esta profundidad, puedan componer de derecho el continente de
una historia. Marx mismo nos lo haba dicho en La ideologa alemana: "La filosofa no tiene historia." Cuando leis el texto "Sobre
el joven Marx", juzgaris si ste no se encuentra todava encerrado en
esa esperanza mtica de una filosofa que alcanza su fin filosfico
en la muerte continua de la conciencia crtica.
Si recuerdo estas investigaciones y estas elecciones se debe a que, a
su manera, llevan consigo las huellas de nuestra historia, Y se debe
tambin a que el fin del dogmatismo stalinista no las ha disipado
como simples reflejos de circunstancia, sino que continan siendo
nuestros problemas. Los que acusan a Satlin, adems de sus crmenes y sus faltas, de todas nuestras decepciones, de nuestros errores
y de nuestra confusin, en cualquier dominio que sea, estn en peligro
de encontrarse fuertemente desconcertados al comprobar que el
fin del dogmatismo filosfico no nos ha devuelto la filosofa marxista en su integridad. Despus de todo, no podemos liberar jams, un
del dogmatismo, ms que lo que existe. El fin del dogmatismo ha
producido una libertad de investigacin real, y al mismo tiempo una
fiebre, que precipita a algunos a declarar filosofa el comentario
ideolgico de su sentimiento de liberacin y de su gusto por la libertad. Las fiebres caen tan seguramente como las piedras. Lo que
nos ha trado el fin del dogmatismo es el derecho de poder sacar las
cuentas exactas de lo que poseemos, de llamar por su nombre tanto

24

PREFACIO: HOY

nuestra riqueza como nuestra desnudez, de pensar y plantear en voz

alta nuestros problemas, y de comprometernos en el rigor de una
verdadera investigacin. Su fin nos ha permitido salir en parte de
nuestro provincialismo terico, reconocer y conocer a los que han
existido y existen fuera de nosotros, y viendo este "fuera", comenzar
a vernos nosotros mismos desde fuera, conocer el lugar que ocupamos en el conocimiento y la ignorancia del marxismo, y comenzar
de esta manera a conocernos. El fin del dogmatismo nos ha puesto
frente a esta realidad: que la filosofa marxista, fundada por Marx
en el acto mismo de la fundacin de su teora de la historia, est en
gran parte todava por constituirse, pues, como lo deca Lenin, slo
han sido colocadas las piedras angulares; que las dificultades tericas
en las que nos habamos sumergido, bajo la noche del dogmatismo, no
eran dificultades totalmente artificiales, sino que se deban tambin,
en gran parte, al estado de no elaboracin de la filosofa marxista;
an ms, que en las formas congeladas y caricaturescas que habamos
soportado o mantenido, y hasta en la monstruosidad terica de las
dos ciencias, estaba realmente presente, con una presencia ciega y
grotesca, un problema an no solucionado (me bastan por testigos
las obras del izquierdismo terico: el joven Lukcs y Korscli); y finalmente que nuestra suerte y nuestra tarea es simplemente plantear
y afrontar estos problemas abiertamente, si queremos dar un poco
de existencia y de consistencia terica a la filosofa marxista.
II
Sin duda se me permitir indicar en qu lnea se encuentran los trabajos que se van a leer.
El texto "Sobre el joven Marx", prisionero an del mito de la filosofa crtica desvaneciente, contena sin embargo el problema esencial, que nuestras experiencias, nuestros fracasos y nuestras mismas
incapacidades haban hecho surgir en nosotros; qu pasa con la filosofa marxista? Tiene tericamente derecho a la existencia? Y si
existe de derecho, cmo definir su especificidad? Esta cuestin
esencial se encontraba planteada prcticamente como una cuestin
de apariencia histrica, pero era en realidad terica: la cuestin de la
lectura y de la interpretacin de las obras de juventud de Marx. No
se debe a un azar que haya sido considerado indispensable someter
a un examen crtico serio estos textos famosos con los que se haba
defendido todas las banderas y todos los usos, estos textos abiertamente filosficos en los que habamos credo, ms o menos espontneamente, leer la filosofa de Marx en persona. Plantear el problema de la filosofa marxista y de su especificidad a propsito de las

251PREFACIO: HOY

obras de juventud de Marx, implica necesariamente plantear el problema de las relaciones de Marx con las filosofas que l hizo suyas
o estudi, las de Hegel y de Feuerbach, por lo tanto, plantear el
problema de su diferencia.
Es el estudio de las obras de juventud de Marx lo que me condujo en primer lugar a la lectura de Feuerbach, y a la publicacin de
sus textos tericos ms importantes del perodo 34-45 (artculo sobre
"Los manifiestos de Feuerbach"). Es la misma razn la que deba
conducirme, naturalmente, a estudiar en el detalle de sus conceptos
respectivos, la naturaleza de las relaciones de la filosofa de Hegel
con la filosofa de Marx. El problema de la diferencia especfica de
lo filosofa marxista tom de esta manera la forma de la pregunta
de saber si, en el desarrollo intelectual de Marx, existe o no una
ruptura epistemolgica que marca la aparicin de una nueva concepcin de la filosofa, y el problema correlativo del lugar preciso de esta
ruptura. En el terreno de este problema, el estudio de las obras de
juventud de Marx adquiri una importancia terica (existencia de la
ruptura) e histrica (lugar de la ruptura) decisiva.
Para afirmar la existencia de la ruptura y definir su lugar no se
poda, evidentemente, utilizar la frase a travs de la cual Marx afirma
y sita esa ruptura ("la liquidacin de nuestra conciencia de ayer")
en 1845 a nivel de La ideologa alemana. Slo se la poda considerar
como una declaracin que deba ser puesta a prueba, susceptible de
ser invalidada o confirmada. Para poder realizar esta tarea se necesitaba una teora y un mtodo, era necesario aplicar a Marx mismo
los conceptos tericos marxistas a travs de los cuales puede ser pensada la realidad de las formaciones tericas en general (ideologa,
filosofa, ciencia). Sin una teora de una historia de las formaciones
tericas, no se podra captar y designar la diferencia especfica que
distingue dos formaciones tericas diferentes. Con esta finalidad,
cre poder utilizar el concepto de problemtica de Jacques Martin
para designar la unidad especfica de una formacin terica y en
consecuencia el lugar de la asignacin de esta diferencia especfica, y
el concepto de "ruptura epistemolgica" * de Bachelard para pensar la
mutacin de la problemtica terica contempornea a la fundacin
de una disciplina cientfica. Que haya sido necesario construir un
concepto y pedir prestado otro, no implica en absoluto que estos
conceptos fueran arbitrarios o exteriores a Marx; muy por el contrario podemos mostrar que estn presentes y en accin en el pensamiento cientfico de Marx, aun si su presencia permanece la mayor
* En francs coupure epistemologque. Hemos preferido utilizar el trmino de ''ruptura" en vez del de "corte", que correspondera a la traduccin literal, porque nos ha
parecido que da mejor cuenta del hecho que pretende significar. [T.]

26

PREFACIO: HOY

parte del tiempo en estado prctico.2 Con estos dos conceptos me

proporcion el mnimo terico indispensable para autorizar un anlisis pertinente del proceso de la transformacin terica del joven
Marx, y para poder llegar a establecer ciertas conclusiones prcticas.
Permtaseme resumir aqu, en forma muy somera, algunos resultados de un estudio que dur largos aos, y del que los textos que
publico no son sino testigos parciales.
1) Una "ruptura epistemolgica" sin equvocos interviene sin duda
en la obra de Marx, en el punto en que Marx la sita, en la obra no
publicada durante su vida, que constituye la crtica de su antigua
conciencia filosfica (ideolgica) : La ideologa alemana. Las Tesis
sobre Feuerbach, que no son sino algunas frases, marcan el borde
anterior extremo de esta ruptura, el punto donde? en la conciencia
antigua y en el lenguaje anterior, por lo tanto, en frmulas y conceptos necesariamente desequilibrados y equvocos, se abre ya paso
la nueva conciencia terica.
2) Esta "ruptura epistemolgica" concierne al mismo tiempo a dos
disciplinas tericas diferentes. Fundando la teora de la historia (materialismo histrico), Marx, en un solo y mismo movimiento, rompi con su conciencia filosfica ideolgica anterior y fund una
nueva filosofa (materialismo dialctico). Utilizo aqu voluntariamente la terminologa consagrada por el uso (materialismo histrico, materialismo dialctico), para sealar esta doble fundacin en
una sola ruptura. E indico dos problemas importantes inscritos
en esta condicin excepcional: El hecho de que una nueva filosofa
haya nacido de la fundacin misma de una ciencia, y que esta ciencia sea la teora de la historia, plantea naturalmente un problema
terico capital: a partir de qu necesidad de principio la fundacin
de la teora cientfica de la historia deba implicar y comprender ipso
facto una revolucin en la filosofa? La misma circunstancia llevaba
consigo una consecuencia prctica que no se poda descuidar: la nueva filosofa estaba tan bien implicada por y en la nueva ciencia, que
poda sufrir la tentacin de confundirse con ella. La ideologa alemana consagra muy bien esta confusin, reduciendo la filosofa a
la sombra de la ciencia o aun a la generalidad vaca del positivismo.
2 Sobre el doble tema de la problemtica y de la ruptura epistemolgica (ruptura
que marca la mutacin de una problemtica precientfica a una problemtica cientfica),
podemos remitir a las pginas, de una extraordinaria profundidad terica, de Engels en
el prefacio al Segundo Libro de El capital (E. S., tomo IV, pp. 20-24). Har un breve
comentario en Liie le Capital, tomo II.

271PREFACIO: HOY

Esta consecuencia prctica es una de las llaves de la historia singular

de la filosofa marxista, desde sus orgenes a nuestros das.
Examinar prximamente stos dos problemas.
3) Esta "ruptura epistemolgica" divide el pensamiento de Marx
en dos grandes perodos esenciales: el perodo todava "ideolgico",
anterior a la ruptura de 1845, y el perodo "cientfico" posterior a la
ruptura de 1845. Este segundo perodo puede dividirse en dos momentos, el momento de la maduracin terica y el momento de la
madurez terica de Marx. Para facilitar el trabajo filosfico e histrico que nos espera, me gustara proponer una terminologa provisoria para registrar esta periodizacin.
a) Propongo designar las obras del primer perodo, por lo tanto, todos los textos de Marx desde su disertacin de doctorado hasta
los manuscritos de 1844 y La Sagrada Familia inclusive, por la expresin, ya consagrada: Obras de la juventud de Marx.
b) Propongo designar los textos de la ruptura de 1845, es decir,
las Tesis sobre Feuerbach7 y La ideologa alemana, donde aparece
por primera vez la nueva problemtica de Marx, aunque a menudo
bajo una forma parcialmente negativa y fuertemente polmica y
crtica, por la expresin nueva: Obras de la ruptura.
c) Propongo designar las obras del perodo de 1845-1857 por la
expresin nueva: Obras de la maduracin.
Si podemos asignar a
la ruptura que separa lo ideolgico (anterior al 45) de lo cientfico
(posterior al 45), la fecha crucial de las obras del 45 (Tesis sobre
Feuerbach, La ideologa alemana] 7 debemos tener presente que su
mutacin no pudo producir de buenas a primeras, en una forma terminada y positiva, la problemtica terica nueva que ella inaugura,
tanto en la teora de la historia como en la teora de la filosofa. La
ideologa alemana es en efecto el comentario frecuentemente negativo y crtico de las diferentes formas de la problemtica ideolgica
rechazada por Marx. Un largo trabajo de reflexin y de elaboracin
positivas fue necesario, un largo perodo que Marx emple en producir, dar figura y fijar una terminologa y una sistemtica conceptuales adecuadas a su proyecto terico revolucionario. Poco a poco la
nueva problemtica lleg a tomar su forma definitiva. A ello s debe
el que yo proponga designar las obras posteriores a 1845 y anteriores
a los primeros ensayos de redaccin de El capital (hacia 1855-1857),

por lo tanto el Manifiesto, Miseria de la filosofa, Salario, precio y

ganancia, etc.; como las Obras de la maduracin terica de Marx.
d) Propongo designar todas las obras posteriores a 1857 corri

Obras de la madurez.

Tendramos as la siguiente clasificacin:

28

PREFACIO: HOY

1840-1844: Obras de la juventud.

1845; Obras de la ruptura.
1845-1857: Obras de la maduracin.
1857-1883: Obras de la madurez.
4) El perodo de las obras de juventud (1840-1845), es decir, sus
obras ideolgicas, puede dividirse a su vez en dos momentos:
a) el momento racionalista-liberal de los artculos de la Rheinische Zeitung (hasta 1842),
b) el momento racionalista-comunitario de los aos 42-45.
Como indico rpidamente en el texto sobre "Marxismo y humanismo", las obras del primer momento suponen una problemtica
de tipo kantiano-fichteano. Los textos del segundo momento descansan por el contrario en la problemtica antropolgica de Feuerbach. La problemtica hegeliana inspira un texto absolutamente
nico, que pretende de manera rigurosa operar, en sentido estricto,
la "inversin" del idealismo hegeliano en el seudo-materialismo de
Feuerbach: son los Manuscritos del 44. De ah el resultado paradjico de que si se habla en forma adecuada (exceptuando el ejercicio,
aun escolar, de la Disertacin), salvo en su casi ltimo texto del
perodo ideolgico-filosfico, el joven Marx no fue jams hegeliano,
sino primeramente kantiano-fichteano, luego feuerbachiano. La tesis
del hegelianismo del joven Marx sostenida corrientemente, es un
mito. En revancha^ en la vspera de ruptura con su "conciencia filosfica pasada", todo ocurre como si Marx hubiera producido, recurriendo a Hegel la sola y nica vez de su juventud, una prodigiosa
"abreaccin" terica indispensable a la liquidacin de su conciencia
"delirante". Hasta entonces, no haba dejado de distanciarse de
Hegel, y si se quisiera pensar el movimiento que lo haba hecho
pasar de sus estudios hegelianos universitarios a una problemtica
kantiana-fichteana, luego a una problemtica feuerbachiana, sera
necesario decir que lejos de aproximarse, Marx no haba dejado de
alejarse de Hegel. Con Fichte y Kant penetraba retrocediendo en
los ltimos aos del siglo xvnr, y con Feuerbach, regresaba al corazn del pasado terico de dicho siglo, si es verdad que, a su manera,
Feuerbach representa al filsofo "ideal" del siglo xvm: la sntesis
del materialismo sensualista y del idealismo tico-histrico, la unin
real de Diderot y de Rousseau. Frente al ltimo retorno brusco y
total a Hegel de los Manuscritos del 44, a esta sntesis genial de
Feuerbach y Hegel, no podemos evitar el preguntarnos si Marx
no puso en presencia, como en una experiencia explosiva, los dos
extremos del campo terico que hasta entonces haba frecuentado,

291PREFACIO: HOY

y si no es en esa experiencia de un extraordinario rigor y conciencia,

en la prueba ms radical de "inversin" de Hegel que haya jams
sido tentada; en ese texto que jams public, en la que Marx vivi
y realiz su transformacin. Si se quiere tener una cierta idea de la
lgica de esta prodigiosa mutacin, ser en la extraordinaria tensin
terica de los Manuscritos del 44 donde hay que buscarla, sabiendo
de antemano, que el texto de la casi ltima noche, es el texto paradjicamente ms alejado., tericamente hablando, del da que iba
a nacer.
5) Las Obras de la ruptura plantean problemas de interpretacin
delicados en funcin misma de su situacin en la formacin terica
del pensamiento de Marx. Los breves rayos de luz que se encuentran en las Tesis sobre Feuerbach encandilan a todos los filsofos
que se le acercan, pero todos sabemos que un rayo enceguece en lugar de iluminar, y que nada es ms difcil de situar en el espacio
de la noche que un estallido de luz que la rompe. Ser sin duda
necesario hacer visible, algn da, lo enigmtico de esas once tesis
falsamente transparentes. En lo que se refiere a La ideologa alemana, nos ofrece, sin duda, un pensamiento en estado de ruptura
con su pasado, que somete a un despiadado juego de matanza crtica
todos los antiguos supuestos tericos, en primera lnea a Hegel
y Feuerbach, todas las formas de una filosofa de la conciencia y de
una filosofa antropolgica. Sin embargo, este nuevo pensamiento
tan firme y preciso en el enjuiciamiento del error ideolgico, no se
define a s mismo sin dificultades, ni sin equvocos. No se rompe
de un golpe con un pasado terico: en todo caso se necesitan palabras y conceptos para romper con palabras y conceptos y a menudo, son las antiguas palabras las encargadas del protocolo de la ruptura, durante todo el tiempo que dure la bsqueda de los nuevos. La
ideologa alemana nos sita frente al espectculo de semi-saldos conceptuales remendados, que ocupan el lugar de los conceptos nuevos
an en construccin... y como es normal juzgar estos antiguos conceptos por su aspecto, tomarlos a la letra, uno puede perderse fcilmente en una concepcin, sea positivista (fin de toda filosofa), sea
individualista humanista del marxismo (los sujetos d la historia
son "los hombres concretos, reales"). O bien uno puede engaarse
por el papel ambiguo de la divisin del trabajo, que desempea en
este texto el papel principal, aquel que la enajenacin o alienacin
tena en los textos de juventud, y que domina toda la teora de la
ideologa y de la ciencia. Por todas estas razones, que se deben a
la proximidad inmediata con la ruptura, La ideologa alemana, ella
sola, exige todo un trabajo de crtica, para distinguir la funcin feo-

30

PREFACIO: HOY

rica suplementaria de ciertos conceptos, de esos conceptos mismos,

Volver sobre ello.
6) Situar la ruptura en 1845 no deja de tener consecuencias tericas
importantes en lo que se refiere, no solamente a la relacin de Marx
con Feuerbach, sino tambin de la relacin de Marx con Hegel. En
efecto, no solamente despus del 45 Marx desarrolla una crtica sistemtica de Hegel, sino desde el segundo momento de su perodo de
como puede verse en la Crtica a la filosofa del Estado
(Manuscrito del 43), en el prefacio a la Crtica de la filodel derecho de Hegel (43), en los Manuscritos del 44 y en La
Ahora bien, esta crtica a Hegel, en sus principios
tericos? no es sino la reanudacin, el comentario, o el desarrollo y
la extensin, de la admirable crtica a Hegel formulada, en tantas
circunstancias, por Feuerbach. Es una crtica de la filosofa hegeliana como especulacin, como abstraccin, una crtica conducida
en nombre de los principios de la problemtica antropolgica de la
enajenacin: una crtica que hace un llamado a pasar de lo abstractoespeculativo a lo concreto-materialista, es decir, una crtica que permanece sometida a la misma problemtica idealista de la que quiere
liberarse, una crtica que pertenece, por lo tanto, de derecho a la
problemtica terica con la que Marx va a romper en el 45.
Es comprensible que sea importante para la investigacin y definicin de la filosofa marxista, no confundir la crtica marxista
de Hegel con la crtica feuerbachiana de Hegel, aun si Marx la hace
suya. Ya que, segn si se declara o no verdaderamente marxista la
crtica (de hecho feuerbachiana en su totalidad) de Hegel expuesta
por Marx en los textos del 43, uno se har una idea muy diferente
de la naturaleza ltima de la filosofa marxista. Sealo este punto
como uno decisivo en las interpretaciones actuales de la filosofa
marxista, hablo de interpretaciones serias, sistemticas, que descansan en conocimientos filosficos, epistemolgicos e histricos reales,
y sobre mtodos de lectura rigurosos, y no de simples opiniones, de
las que tambin pueden escribirse libros. Por ejemplo, la obra tan
importante, segn mi opinin, de Delia Volpe y Coletti en Italia,
tan importante ya que es la nica que, actualmente, sita en el centro de sus investigaciones la distincin terica irreconciliable que
separa a Marx de Hegel, y la definicin de la especificidad propia
de la filosofa marxista. Esta obra supone, sin duda, la existencia de
una ruptura entre Hegel y Marx, entre Feuerbach y Marx, pero sita
esta ruptura en el 43, a nivel del prefacio a la Crtica de la filosofa
del derecho de HegeL Este simple desplazamiento de la ruptura influye profundamente sobre las consecuencias tericas que se sacan, y

311PREFACIO: HOY

no slo sobre la concepcin de la filosofa marxista, sino tambin,

como se ver en una prxima obra, sobre la lectura y la interpretacin de El capital.
Me permit estas observaciones para aclarar el sentido de las pginas consagradas a Feuerbach y al joven Marx, y hacer perceptible la
unidad del problema que domina estos trabajos, ya que es siempre
la definicin de la especificidad irreductible de la teora marxista, la
que se pone en juego tambin en los ensayos sobre la contradiccin
y sobre la dialctica.
Que esta definicin no pueda leerse directamente en los textos
de Marx, que toda una crtica previa sea indispensable para identificar el lugar de residencia de los conceptos propios a Marx en su
madurez; que la identificacin de estos conceptos est unida a la
identificacin de su situacin; que todo este trabajo crtico, prembulo absoluto de toda interpretacin, supone la utilizacin de un
mnimo de conceptos marxistas provisorios, referentes a la naturaleza de las formaciones tericas y de su historia; que la lectura tenga, por lo tanto, por condicin previa una teora marxista de la
naturaleza diferencial de las formaciones tericas y de su historia,
es decir, una teora de la historia epistemolgica, que es la filosofa
marxista misma; que esta operacin constituya en s un crculo indispensable, donde la aplicacin de la filosofa marxista a Marx
aparezca como la condicin previa absoluta de la inteligencia de
Marx, y al mismo tiempo como la condicin misma de la constitucin y del desarrollo de la filosofa marxista, todo esto est claro.
Pero el crculo de esta operacin no es, como todo crculo de este
gnero, sino el crculo dialctico de la cuestin planteada a un objeto
sobre su naturaleza^ a partir de una problemtica terica que, poniendo su objeto a prueba, se somete a la prueba de su objeto. Que
el marxismo pueda y deba ser el objeto de la cuestin epistemolgica; que esta cuestin epistemolgica no pueda ser planteada sino en
funcin de la problemtica terica marxista, proviene de la necesidad
misma de una teora que se define dialcticamente, no solamente
como ciencia de la historia (materialismo histrico) sino tambin
y a! mismo tiempo cmo filosofa, capaz de dar cuenta de la naturaleza de las formaciones tericas, y de su historia, por lo tanto capaz
de dar cuenta de s, tomndose a s misma como objeto. El marxismo es la nica filosofa que afronta tericamente esta prueba.
Todo este trabajo terico es por lo tanto indispensable, no solamente para poder leer a Marx de otra manera que a travs de una
lectura inmediata, prisionera, sea de las falsas evidencias de los conceptos ideolgicos de la juventud, sea de las falsas evidencias, an

32

FREFACIO: HOY

ms peligrosas, de los conceptos aparentemente familiares de las

obras de la ruptura. Este trabajo necesario para leer a Marx es, al
mismo tiempo, en sentido estricto, el trabajo de elaboracin terica
de la filosofa marxista. La teora que permite ver claro en Marx,
distinguir la ciencia de la ideologa, pensar la diferencia en su relacin histrica, la discontinuidad de la ruptura epistemolgica en el
continuo de un proceso histrico, la teora que permite distinguir
una palabra de un concepto, distinguir la existencia o no existencia
de un concepto bajo una palabra, discernir la existencia de un concepto por la funcin que desempea una palabra en el discurso terico, definir la naturaleza de un concepto por su funcin en la problemtica, y por lo tanto por el lugar que ocupa en el sistema de la
"teora", esta teora que es la nica en permitir una autntica lectura
de los textos de Marx, una lectura a la vez epistemolgica e histrica, no es sino la filosofa marxista misma.
Hemos partido en su bsqueda. Y he aqu que comienza a nacer con su primera exigencia elemental: la simple definicin de las
condiciones de su investigacin.
Marzo de 1965

M'

LOS " M A N I F I E S T O S
DE FEUERBACH

FILOSFICOS"

La Nouvelle Critique me pide que presente los textos de Feuerbach,

que han aparecido hace algunos meses en la coleccin Epimthe
(P.UJF.), Lo hago con mucho gusto, respondiendo brevemente a algunas preguntas.
Reun bajo el ttulo de Manifiestos filosficos los textos y artculos ms importantes publicados por Feuerbach entre 1839 y 1845:
Contribucin a la crtica de la filosofa de Hegel (1839), la Introduccin a la Esencia del cristianismo (1841), Tesis provisionales
para la reforma de la filosofa (1842), Principios de la filosofa del
futuro (1843), prefacio a la segunda edicin de la Esencia del cristianismo (1843) y un artculo en respuesta a los ataques de Stirner
(1845). La produccin de Feuerbach entre 1839 y 1845 no se ha limitado a estos textos, que expresan, sin embargo, lo esencial de su
pensamiento en estos aos histricos.
Por qu ese ttulo: Manifiestos filosficos?
La expresin no es de Feuerbach. La he arriesgado por dos razones: una subjetiva^ la otra objetiva.
Lanse los textos sobre la Reforma de la filosofa y el prefacio de
los Principios. Son verdaderas proclamas, el anuncio apasionado
de esa revelacin terica que va a liberar al hombre de sus cadenas.
Feuerbach se dirige a la Humanidad. Hace pedazos los velos de la
Historia universal, destruye los mitos y las mentiras, descubre y devuelve al hombre su verdad. El tiempo ha llegado. La Humanidad
espera tina revolucin inminente que le dar la posesin de su ser.
Que los hombres tomen al fin conciencia y sern en la realidad lo que
son en verdad: seres libres, iguales y fraternales.
Tales discursos son propios de los autores de manifiestos.
Lo fueron tambin para sus lectores. Y particularmente para los
jvenes intelectuales radicales que, en los aos 40, se debatan en
las contradicciones de la "miseria alemana" y de la filosofa neo-he[33]

34

LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

geliana. Por qu en los aos 40? Porque fueron la puesta a prueba

de esta filosofa. En 1840, los jvenes hegelianos, que crean que la
historia tena un fin: el reino de la razn y de la libertad, esperaban
del pretendiente al trono la realizacin de sus esperanzas: el fin del
orden feudal y autocrtico prusiano, la abolicin de la cerisur, el
sometimiento de la Iglesia a la razn, es decir, la instauracin de un
rgimen de libertad poltica, intelectual y religiosa. Ahora bien, apenas llegado al trono y constituido en Federico Guillermo IV, ese
pretendiente que era considerado como "liberal", pas al despotismo. La tirana confirmada, reafirmada, se haba apoderado de la
teora que fundaba y resuma todas sus esperanzas. La historia era
sin duda, en derecho, razn y libertad; en los hechos no era sino sinrazn y servidumbre. Fue necesario aceptar la leccin de la experiencia: esta contradiccin misma. Pero, cmo pensarla? Fue entonces cuando apareci la Esencia del cristianismo (1841), luego los
folletos sobre la Reforma de la filosofa. Estos textos, que con toda
certeza no han liberado a la Humanidad, liberaron a los jvenes
hegelianos del callejn terico sin salida en el que se encontraban.
Feuerbach responda exactamente, y en el momento mismo de su
mayor desesperacin, al problema dramtico que se planteaban sobre
el hombre y su historia. Ved el eco de este alivio, de este entusiasmo, 40 aos ms tarde en Engels. Feuerbach era justamente esa
Filosofa Nueva que haca tabla rasa de Hegel y de toda la filosofa
especulativa, que volva a poner sobre sus pies ese mundo que la
filosofa hacia marchar sobre la ccbez, que denunciaba todas las enajenaciones y todas las ilusiones, pero que daba a la vez sus razones
y permita pensar y criticar la sinrazn de la historia en nombre de
la misma razn, que pona, al fin, de acuerdo la idea y los hechos, y
haca comprensible la necesidad de la contradiccin de un mundo
y la necesidad de su liberacin. He aqu la razn por la que los
ne-hegelianos fueron "todos feuerbachianos" como lo dijo el viejo
Engels. He aqu la razn por la que acogieron sus libros como si
fueran Manifiestos, que anunciaban sus posibilidades futuras.
Agrego que se trataba de Manifiestos filosficos. Ya que, sin
duda, todo pasaba an en el plano de la filosofa. Pero puede suceder que hechos filosficos puedan ser tambin hechos histricos.

Cul es el inters de estos textos?

Estos textos tienen en primer trmino un inters histrico. Si escog sus obras de los aos 40, no es solamente porque son las ms clebres y las d mayor vitalidad (vitalidad que se mantiene aun actualmente, al punto que ciertos existencialistas o telogos encuentran
en ellas los orgenes de una inspiracin moderna) sino, y sobre todo,

LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

35;

porque pertenecen un momento histrico, y han desempeado un

wpel histrico (en un medio sin duda restringido, pero rico en posi>ilidades). Feuerbach es el testigo y el agente de la crisis de crecimiento terico del movimiento joven hegeliano. Es necesario leer
A Feuerbach para comprender los textos de los jvenes hegelianos
entre 1841 y 1845. Se puede ver hasta qu punto las obras de juventud de Marx estn impregnadas del pensamiento de Feuerbach. No
solamente la terminologa marxista de los aos 42-44 es feuerbachiana (enajenacin, hombre genrico, hombre total, "inversin" del
sujeto en predicado, etc.) sino, lo que es sin duda ms importante:
el fondo de la problemtica filosfica es feuerbachiano. Artculos
como La cuestin juda o la Crtica de la filosofa del Estado de
Hegel, no son inteligibles sino en el contexto de la problemtica
feuerbachiana. Sin duda los tenias de preocupacin de Marx desbordan las preocupaciones inmediatas de Feuerbach, pero los esquemas
y la problemtica tericos son los mismos. Marx no "liquid", para
utilizar su expresin, verdaderamente esta problemtica sino en
1845. La ideologa alemana es el primer texto que marca la ruptura
consciente y definitiva con la filosofa y la influencia de Feuerbach.
El estudio comparado de los textos de Feuerbach y de las obras
de juventud de Marx puede, por lo tanto, permitir una lectura histrica de los fextos de Marx, y una mejor comprensin de su evolucin.

No tiene esta comprensin histrica una significacin terica?

Sin duda. Cuando se ha ledo los textos feuerbachianos del perodo 39-43, uno no se puede dejar engaar sobre la atribucin de
la mayor parte de los conceptos que justifican tradicionalmente las
interpretaciones "ticas" de Marx. Frmulas tan clebres como "llegar a ser-rnuno d la filosofa", "la inversin sujeto-atributo", "la
raz del hombre es el hombre", "l Estado poltico es la vida genrica del hombre", la "supresin y la realizacin de la filosofa", "Id
filosofa es la cabeza de la emancipacin humana7 l proletariado es
el corazn", etc., etc., son frmulas sacadas directamente de Feuerbach o inspiradas directamente en l. Todas las frmulas del "humanismo" idealista de Marx son frmulas feuerbachianas, Y sin
duda Marx no ha hecho sino citar, tomar o repetir a Feuerbach,
quien, como se ve en los Manifiestos, piensa siempre en la poltica,
pero no habla nunca de ella. Todo se juega segn l en la crtica
de la religin, de la teologa, y en ese disfraz profano de la teologa
que es la filosofa especulativa. El joven Marx, por el contrario, est
obsesionado por la poltica, y luego por aquello en que la poltica
110 es sino el "cielo": la vida concreta de los hombres enajenados.

36

LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

Pero, en La cuestin juda, La filosofa del Estado de Hegel, e t c . . . y

an ms a menudo, en La Sagrada Familia, no es sino un feuerbachiano de vanguardia que aplica una problemtica tica a la com-'
prensin de la historia humana. Se podra decir en otros trminos,
que en ese momento Marx no haca sino aplicar la teora de la
enajenacin, es decir, de la "naturaleza humana" feuerbachiana, a
la poltica y a la actividad concreta de Tos hombres, antes de extenderla en los Manuscritos a la economa poltica. Es importante reconocer bien el origen de estos conceptos feuerbachianos, no para
solucionar todo con una comprobacin de atribucin (he aqu lo
que pertenece a F., he aqu lo que pertenece a M.), sino para no
atribuir a Marx la invencin de conceptos y de una problemtica
que pertenecen a otros. Es an ms importante reconocer que estos
conceptos no han sido pedidos prestados, uno a uno y aisladamente,
sino en bloque, como un iodo: siendo este todo justamente la problemtica de Feuerbach. sta es el punto esencial. Ya que la utilizacin de un concepto prestado aislado no puede tener sino una
significacin accidental y secundaria. La extraccin de un concepto
aislado (de su contexto) no compromete al que lo toma con el contexto del cual lo extrae. (Por ejemplo los conceptos pedidos prestados
por El capital a Smith, Ricardo o Hegel.) Pero la utilizacin de un
conjunto de conceptos prestados unidos entre s de una manera sistemtica, la utilizacin de una verdadera problemtica prestada no
puede ser accidental, compromete a su autor. Creo que la comparacin de los Manifiestos y las obras de juventud de Marx muestra
en forma muy evidente que Marx hizo literalmente suya durante
2 o 3 aos la problemtica misma de Feuerbach, que se identific
profundamente con ella, y que, para comprender el sentido de la
mayor parte de las afirmaciones de este perodo (de aquellas mismas
que se refieren a la materia de la reflexin ulterior de Marx, por
ejemplo: la poltica, la vida social, el proletariado, la revolucin, etc. y
que, por ello, podran aparecer legtimamente como marxistas), es
necesario situarse en l corazn mismo de esta identificacin, y darse
bien cuenta de todas sus consecuencias y de todas sus implicaciones
tericas.
Esta exigencia me parece capital, ya que s es verdad que Marx
ha hecho suya toda una problemtica, su ruptura con Feuerbach?

esa famosa "liquidacin de nuestra conciencia filosfica anterior"

implica la adopcin de una nueva problemtica, que puede integrar, sin duda, un cierto nmero de conceptos de la antigua, pero
en un todo que Ies confiere una significacin radicalmente nueva.
Para ilustrar esta consecuencia quisiera tomar una imagen sacada de
la historia griega, que Marx mismo ha citado. Despus de las graves

37 LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

derrotas de la guerra contra los persas, Temstocles aconsej a los

atenienses renunciar a la tierra y fundar el futuro de la ciudad sobre
otro elemento: el mar. La revolucin terica de Marx consiste justamente en fundar sobre un nuevo element su pensamiento terico
liberado del antiguo elemento: el de la filosofa hegeliana y feuerluehiana.
Esta nueva problemtica puede ser aprehendida de dos maneras:
Primero, en los textos mismos de la madurez * de Marx: La ideologa alemanay Miseria de la filosofa, El capital, etc. Pero estas
obras no ofrecen una exposicin sistemtica de la posicin terica
tic Marx comparable a la exposicin de la filosofa de Hegel que se
encuentra en la Fenomenologa, la Enciclopedia o la Gran lgica, o
ti la exposicin de la filosofa de Feuerbach que se encuentra en los
Principios de la filosofa del futuro. Estos textos de Marx son, o bien
polmicos (La ideologa alemana, La miseria de la filosofa) o bien
positivos (El capital). La posicin terica de Marx, que podramos
denominar en forma bastante equvoca: su "filosofa", se encuentra
all en accin, pero escondida en su obra misma y confundida con
su actividad, ya sea crtica, ya sea heurstica, y muy rara vez o casi
nunca explcilada de una manera sistemtica y desarrollada. Esta
circunstancia no simplifica, ciertamente, la tarea del intrprete.
Es aqu donde el conocimiento de la problemtica de Feuerbach
y las razones de la ruptura de Marx con Feuerbach podran venir en
nuestra ayuda. Ya que a travs de Feuerbach tenemos acceso indirectamente a la nueva problemtica de Marx. Sabemos con qu problemtica rompi Marx y descubrimos los horizontes tericos a los
que esta ruptura "abre paso". Si es verdad que un hombre se da a
conocer tanto por sus rupturas como por sus uniones, puede decirse
que un pensador tan exigente como Marx puede descubrirse y revelarse tanto en su ruptura con Feuerbach como en sus declaraciones
ulteriores. Como la ruptura con Feuerbach se encuentra en el punto
decisivo de la constitucin de la posicin terica de Marx, el conocimiento de Feuerbach representa, en este sentido, un medio de
acceso irremplazable, y lleno de implicaciones tericas, a la filosofa de Marx.
Creo que, del mismo modo, puede igualmente permitir una mejor comprensin de las relaciones entre Marx y Hegel. En efecto, si
Marx rompi con Feuerbach, es necesario considerar, al menos en
sus supuestos filosficos ltimos, la crtica a Hegel que se encuentra en la mayor parte de los escritos de juventud de Marx, como
* En este artculo, como en el siguiente, Althusser emplea el trmino "obras de
madurez" en un sentido ms amplio que en el Prefacio. Aqu se refiere tanfo a las
obras del perodo de maduracin como a las del perodo de madurez. [T.]

42

LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

una crtica insuficiente, an ms, falseada, en la medida en que ha

sido hecha desde un punto de vista feuerbachiano,
es decir, desde
un punto de vista que Marx rechaz posteriormente. Ahora bien, se
tiende constante e inocentemente, por razones que son a veces de comodidad? a considerar que, aun si Marx ha modificado luego su punto
de vista, la crtica a Hegel que puede encontrarse en las obras de
Juventud permanece justificada y puede volverse a utilizar. Pero
esto implica dejar de lado este hecho fundamental: que Marx se
separ de Feuerbach cuando tom conciencia de que la crtica feuer-

bachiana de Hegel era una crtica hecha "desde el seno mismo de la

filosofa hegeliano!7, que Feuerbach era an un "filsofo" que, ciertamente, haba "invertido" el cuerpo de la filosofa hegeliana, pero
que haba conservado de ella la estructura y los fundamentos ltimos, es decir, los supuestos tericos. A los ojos de Marx, Feuerbach
haba permanecido en la tierra hegeliana, continu siendo su prisionero a pesar de haberla criticado, no hizo sino volver contra Hegel
los mismos principios de Hegel. No cambi de "elemento".
La
verdadera crtica marxista de Hegel supone justamente que se haya
cambiado de elemento, es decir, que se haya abandonado esa problemtica filosfica de la que Feuerbach continuaba siendo el prisionero rebelde.
Para resumir en una frase (que no es indiferente a las polmicas
actuales) el inters terico de esta confrontacin privilegiada de Marx
con el pensamiento de Feuerbach, dira que lo que est en cuestin
en esta doble ruptura, con Hegel primero y luego con Feuerbach,
es el sentido mismo del trmino filosofa. Qu puede ser, comparada con los modelos clsicos de la filosofa, la "filosofa" marxista?
O qu puede ser una posicin terica que ha roto con la problemtica filosfica tradicional' de la que Hegel fue el ltimo terico
y Feuerbach intent, desesperadamente pero en vano, liberarse? La
respuesta a esta pregunta puede ser obtenida negativamente, en gran
parte, en Feuerbach mismo, este ltimo testigo de la "conciencia
filosfica" del joven Marx, este ltimo espej en el que Marx se
contempl, antes de rechazar esa imagen prestada, para asumir su verdadero rostro.

SOBRE EL JOVEN MARX

(CUESTIONES DE TEORA)
La crtica alemana 110 ha abandonado el terreno de la filosofa;. aun en sus esfuerzos ms recientes. Lejos de investigar sus supuestos filosficos generales, todos sus problemas se han desarrollado en el terreno de un sistema
filosfico determinado: el sistema hegeliano. No es solamente en sus respuestas, sino en los problemas mismos
donde se encuentra una mixtificacin.
K.
MARX:
Deutsche Ideologic?
en MARX-ENGELS,
Werke, Detz Verlag, Berln, 1962, t. 3, pp. 18-19.

A AUGUSTE CORNU, QUE CONSACRO SU

VIDA A

UN

JOVEN

LLAMADO

MARX

La revista Recherches Internationales * nos ofrece once estudios de

marxistas extranjeros "sobre el joven Marx". Un artculo ya viejo de
Togliatti (1954), 5 artculos provenientes de la Unin Sovitica (entre los cuales tres firmados por jvenes investigadores, de 27 a 28
aos), 4 artculos de la Alemania Democrtica y uno de Polonia^
Se poda pensar que la exegesis del joven Marx era el privilegio y la
cruz de los marxistas occidentales. Esta obra y su presentacin les
hace ver que ya no estn solos en esta tarea, en sus peligros y sus
recompensas.1
.
Aprovechando la lectura de esta recopilacin interesante pero desigual,2 quisiera examinar algunos problemas, disipar ciertas confusiones y proponer por mi propia cuenta ciertas aclaraciones.
Para comodidad de la exposicin se me permitir abordar la
cuestin de las obras de juventud de Marx bajo tres aspectos fundamentales: poltico ( I ) , terico (II) e histrico (III).
* Recherches Internationales la Lumere cu marxisme. N<? 19: "Sur le jene
Marx", v-vi, 1960.
1 Muy notable es el inters manifestado por los jvenes investigadores soviticos en
el estudio de las obras de juventud de Marx. Es un signo importante de la tendencia
actual del desarrollo cultural de la U.R.S.S. (Cf. "Presentation", op. cit.y p. 4, nota 7).
2 Indiscutiblemente dominado por el muy notable texto de Hoeppner: "A propos de
quelques conceptions errones du passage de Hegel a Marx" (op. cit., pp. 175-190).

39 ]

40

SOBRE EL JOVEN MARX

I. E L PROBLEMA POLTICO

El debate sobre las obras de Juventud de Marx es en primer lugar un

debate poltico. Es necesario volver a decir que las obras de juventud de Marx, cuya historia escribi y cuyo sentido revel bastante
bien Mehring, han sido desenterradas por los social-demcratas y
explotadas por ellos contra las posiciones tericas del marxismo-leninismo? Los grandes antepasados de la operacin se llaman Landshut
y Mayer (1931). Se puede leer el prefacio de su edicin en la traduccin que ha dado Molitor en la edicin Costes (Oeuvres philosophiques de Marx, t. iv, pp. XIII-LI). Todo est dicho all en forma
clara. El capital es una teora tica, cuya filosofa silenciosa habla
en voz alta en las obras de juventud de Marx.3 Esta tesis de la que
doy el sentido en dos palabras ha tenido una fortuna prodigiosa. No
solamente en Francia y en Italia, como lo sabemos desde hace tiempo, sino tambin en la Alemania y en la Polonia contemporneas,
como nos lo hacen saber los artculos extranjeros. Filsofos, idelogos, religiosos se han lanzado en una gigantesca empresa de crtica
y conversin: que Marx vuelva a las fuentes ele Marx y que confiese
que el hombre maduro no es en l sino el joven Marx disfrazado. O,
si persiste y no cede en su edad, que confiese entonces su pecado
de madurez, que reconozca que sacrifica la filosofa a la economa, la
tica a la ciencia, el hombre a la historia. Acptelo o no, su verdad,
todo lo que puede sobrevivirle, todo lo que puede ayudar a vivir y
pensar a los hombres como nosotros, se encuentra en esas pocas obras
de juventud.
Estas crticas nos dejan por lo tanto esta sola eleccin: confesar
que El capital (y en general el "marxismo acabado") es, o bien la
Oeuvres philosophiques de Marx. Trad. Molitor, EcL Costes, tomo iv. Introduccin de Lanshut y Mayer: "Es manifiesto que en base de la tendencia que ha
precedido el anlisis hecho en E capita/, existen... hiptesis tcitas, que son las nicas,
sin embargo, en poder dar a toda la tendencia de la obra capital de Marx su justificacin intrnseca.. estas hiptesis son, precisamente, el tema formal del trabajo de
Marx antes de 1847. No son, para el Marx de El capital, errores de juventud, de los
cuales se liber a medida, que su conocimiento gan en madurez y que, en la operacin
de su purificacin personal, deban irse al fondo como escorias inutilizables. En sus
trabajos de 1840-47, Marx se abr mas todo el horizonte de condiciones histricas y se
asegura el fundamento humano general sin el cual toda explicacin de las relaciones
econmicas no sera sino el simple trabajo de un economista sagaz. Quien no ha captado esa corriente ntima en la que se realiza el trabajo del pensamiento en estas obras
de juventud, y que atraviesa toda la obra de Marx, no puede llegar a comprender a
Marx... los principios de su anlisis econmico se desprenden directamente de la 'verdadera realidad del h o m b r e ' . . ( p p . xv-xvn). "Con una ligera modificacin la primera frase del Manifiesto Comunista podra tener esta redaccin: toda la historia
pasada es la historia de la enajenacin propia del hombre..
(XLII), etc. Se encontrar
en el artculo de Pajitnov: "Les Manuscrits de 1844" (Recherch.es, pp. 80-96) una
buena recensin de los principales autores de esta corriente revisionista del "joven Marx".
3

EL PROBLEMA

HISTRICO

41

expresin, o bien la traicin de la filosofa del joven Marx. En los

dos casos es necesario revisar totalmente la interpretacin establecida

y volver al joven Marx, en quien habla la Verdad.
He aqu el lugar del debate: el joven Marx. Lo que se arriesga
verdaderamente en el debate: el marxismo. Los trminos del debate:
si el joven Marx es ya todo Marx.
.
Situado de esta manera el debate, parece que los marxistas tuvieran, en el orden ideal de la combinatoria tctica, la posibilidad de
elegir entre dos maniobras.4
Si quieren salvar a Marx de los peligros de su juventud con los
que lo amenazan sus adversarios, pueden esquemticamente o bien

conceder que el joven Marx no es Marx; o bien afirmar que el joven

Marx es Marx. Pueden matizarse estas tesis al extremo: inspirar

hasta sus matices.
Sin duda, este inventario de posibilidades puede parecer bien
irrisorio. Si se trata de una contestacin de la historia, excluye toda
tctica, no surge sino del veredicto dado por el examen cientfico de
los hechos y de las piezas. Sin embargo, la experiencia pasada y la
misma lectura de la presente recopilacin prueba que, a veces, es
errneo hacer abstraccin de las consideraciones tcticas ms o menos
explcitas o de las reacciones de defensa, cuando se trata de hacer
frente a un ataque poltico. Jahn 5 lo reconoce muy bien: no son los
marxistas los que han dirigido el debate hacia las obras de juventud
de Marx. Y como, sin duda, los jvenes marxistas no haban estimado en su justo valor los trabajos clsicos de Mehring y Tas investigaciones eruditas y escrupulosas de Auguste Cornu, fueron sorprendidos en fro, y estaban mal preparados para un combate que no
haban previsto. Reaccionaron como pudieron. Algo de esta sorpresa encontramos todava en la presente defensa, en su carcter
reflejo, su confusin, su torpeza. Agreguemos: tambin, en su mala
conciencia. Ya que este ataque sorprendi a los marxistas en su propio terreno: el de Marx. Debido a que lo que se pona en duda no
era un simple concepto sino algo que estaba en estrecha relacin
con la historia de Marx, con Marx mismo, se sintieron cargados de
una responsabilidad particular. Hlos ah asaltados por una segunda
reaccin, que viene en refuerzo del primer reflejo de defensa: el temor de fallar a su responsabilidad, el temor a dejar atacar el depsito
4 Podran evidentemente, y esta tentativa paradjica tuvo lugar en la misma Francia, apropiarse tranquilamente (sin saberlo) de las tesis de sus adversarios y volver
pensar Marx a travs de su propia juventud. Pero la historia termina siempre por disipar los malentendidos.
5 W . Jahn, en su artculo: "Le contenu conomique de l'alienation" (Recherches,
P

. 158).

42

SOBRE EL JOVEN MARX

cuyo cuidado asumen ante ellos y ante la historia. Para decir las
cosas claramente: si esta reaccin no es pensada, criticada y dominada, puede inclinar la filosofa marxista a una maniobra "catastrfica", a una respuesta global que para solucionar mejor el problema, de hecho, lo suprime.
Para confundir a aquellos que oponen a Marx su propia juventud, se tomar resueltamente el partido contrario: Se reconciliar a
Marx con su propia juventud: ya no se leer ms El capital a partir
de La cuestin juda, sino La cuestin juda a travs de EZ capital; ya
no se proyectar ms la sombra del joven Marx sobre Marx, sino la
sombra de Marx sobre el joven Marx; y se forjar sin darse cuenta
una seudo-historia de la filosofa en ''futuro anterior", de tipo hegeliano, para justificar esta parada.6 El temor sagrado de un atentado
a la integridad de Marx inspirar el reflejo de una resuelta toma de
responsabilidad de Marx por entero: se declarar que Marx es un
todo, que "el joven Marx pertenece al marxismocomo
si se corriera
el riesgo de perder a Marx por entero abandonando, como l, su juventud a la historia; como si se arriesgara perder a Marx por entero
sometiendo su propia juventud a la crtica radical de la historia, no
de la historia que iba a vivir, sino de la historia que l viva, no de la
historia inmediata, sino de una historia reflexiva, de la que l mismo
nos dio, en su madurez, no la uveriad" en sentido hegeliano, sino
los principios de su comprensin cientfica.
6 Cf. Schaff: "Le vrai visage du jeune Marx" (Recherches, p. 193). Cf. igualmente
este extracto de la "Presentation" (pp. 7-8): "No se puede intentar comprender seriamente la obra de Marx en su totalidad, y el marxismo mismo como pensamiento y como
accin, a partir de la concepcin que Marx poda tener de sus primeras obras, en el
momento en que las elaboraba. Slo es vlido el camino inverso, aquel que comprende
la significacin y aprecia el valor de estas premisas (?) y que para penetrar en los laboratorios creadores del pensamiento marxista, como son textos tales como los cuadernos
de KreuznacB y los Manuscritos del 44, parte del marxismo tal cual Marx nos lo ha legado, y tambin esto debe dejarse bien claro tal como ha sido enriquecido despus
de un siglo gracias a la prctica histrica. Sin esto nada puede impedir que se evale
a Marx utilizando criterios sacados del hegelianismo cuando no del tomismo. La historia de Ja filosofa se escribe en futuro anterior. No aceptarlo es finalmente negar esta
historia, y erigirse en su fundador a Ja manera de Hegel" Subrayo intencionalmente las
dos ltimas frases. Aunque el lector habr subrayado, l mismo, muy asombrado al ver
atribuir al marxismo la concepcin misma de la historia hegeliana de la filosofa, y para
colmo de perplejidad, al verse tratado de hegeliano si se aventura en rechazarla. . . Veremos ms tarde qu otros motivos estn implicados en una tal concepcin. En todo
caso este texto indica claramente el movimiento que indiqu: Marx amenazado totalmente
a partir de sil juventud, es recuperado como un momento del todo y uno se fabrica para
este efecto una filosofa de la historia de la filosofa simplemente. . . hegeliana. Hoeppner en su artculo: "A propos du passage de Hegel a Marx" (Recherches, p. 180) pone
tranquilamente las cosas en claro: "No se debe mirar Ja historia de adelante hacia atrs, y
buscar desde la cima del saber marxista los grmenes ideales en el pasado. Es necesario
seguir la evolucin del pensamiento filosfico a partir de la evolucin real de la sociedad "
Es la posicin misma de Marx desarrollada abundantemente en La ideologa alemana, por
ejemplo.
7 "Presentation", p. 7.
Las consecuencias son inequvocas.

EL PROBLEMA H I S T R I C O

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An en el orden de las revistas, no hay buena poltica sin buena teora.

II. EL PROBLEMA TERICO

De esta manera llegamos a tocar el segundo problema, planteado

por el estudio de las obras de juventud de Marx: el problema terico.
Voy a insistir en l ya que no me parece todava resuelto ni planteado
correctamente en la mayor parte de los trabajos inspirados en ese
sujeto.
Demasiado a menudo la lectura que se hace de los textos del
joven Marx se basa ms en la libre asociacin de ideas o en la simple
comparacin de los trminos que en la crtica histrica.8 Sin duda
esta lectura puede dar resultados tericos, pero ellos no son sino la
condicin previa a una verdadera comprensin de los textos. Se puede leer, por ejemplo, la Disertacin de Marx, comparando los trminos con el pensamiento de Hegel; 9 leer la Crtica de la filosofa del
derecho de Hegel (1843) comparando sus principios ya sea con
Feuerbach, ya sea con el Marx de la madurez;10 leer el Manuscrito
del 44 reconciliando sus principios con los de El capital.11 Esta
comparacin puede ser superficial o profunda. Puede dar lugar a
equivocaciones12 que no dejan por ello de ser errores. Puede por el
contrario abrir perspectivas interesantes.13 Pero esta comparacin
no siempre est en la razn.
Si nos contentamos, en efecto, con la asociacin espontnea, o
Cf. Hocppner (op. ci., p. 178): "La cuestin no esta en saber en que contenido
marxista un investigador marxista actual p?iece pensar al leer tales pasajes, sino saber
qu contenido social tienen para Hegel mismo/' Lo que dice excelentemente Hoeppnei
de Hegel, contra Kuczynski que busca en Hegel los temas "marxistas", vale sin restriccin alguna para el mismo Marx cuando se leen sus obras de juventud a partir de
sus obras de madurez.
o Togliatti: "De Hegel au marxisme" (Recfterches, pp. 38-40).
10 N. Lapine: "Critique de la philosophie de Hegel" (Recherches, pp. 52-71).
n W . Jahn: "Le contenu conomique du concept d'alination du travail dans les
oeuvres de jeunesse de Marx" (Recherches, pp. 157-174).
* 12 Por ejemplo las dos citas invocadas por Togliatti para mostrar que Marx supera
a Feuerbach son justamente una repeticin de los textos mismos de Feuerbach. Hocppner, a quien no se Te escapa nada, lo ha visto bien: "Las dos citas de los Manuscritos
[del 44] hechas por Togliatti para mostrar que Marx est, desde ese momento, liberado
de Feuerbach, no hacen sino reproducir en el fondo las ideas de Feuerbach en las Tesis
provisionales y en los Principios de la. filosofa del futuro" (op. cit., p. 184, nota 11).
No se puede dudar, en el mismo sentido, del valor de las citas invocadas por Pajitnov,
pp. 88 y 109 de su artculo ("Les manuscrits de 4 4 " ) . Moraleja de estos errores: es
conveniente haber ledo de cerca los autores. No es superfino cuando se trata de
Feuerbach. Marx y Engels hablan tanto y tan bien que uno termina por creerse uno
tie sus ntimos.
13 Por ejemplo, Jahn: Comparacin sugestiva entre la teora de la enajenacin del
Manuscrito del 44 y la teora del valor en El capital.
8

44

SOBRE EL JOVEN MARX

ms aun instruida, de los puros elementos tericos, corremos el riesgo de permanecer prisioneros de una concepcin implcita muy cercana a la concepcin universitaria corriente de las comparaciones,
oposiciones, acercamiento de elementos que culmina en la teora de
las fuentes, o, lo que llega a ser lo mismo, la teora 3e las anticipaciones. Un lector erudito en Hegel "pensar en Hegel" al leer la
Disertacin del 41 o el Manuscrito del 44. Un lector erudito en
Marx "pensar en Marx" al leer la Crtica de la filosofa del derecho.14
Ahora bien, no se advierte suficientemente que esta concepcin
(teora de las fuentes o teora de las anticipaciones), est fundada,
en su ingenua inmediatez, en tres supuestos tericos, que se encuentran siempre tcitamente en obra en ellas. El primer supuesto es
analtico: considera todo sistema terico, todo pensamiento constituido como reductible a sus elementos; condicin que permite pensar
aparte un elemento de ese sistema y acercarlo a otro elemento parecido perteneciente a otro sistema.15 El segundo supuesto es teleolgico: instituye un tribunal secreto de la historia, que juzga las ideas
que se le someten, an ms, que permite la disolucin de los (dems) sistemas en sus elementos, instituye estos elementos en elementos, para medirlos en seguida segn su norma como su verdad.
Por ltimo, estos dos supuestos descansan en un tercero, que considera
la historia de las ideas como su propio elemento, nada ocurre que
no sea relacionado a la historia misma de las ideas, y el mundo de la
ideologa contiene en s su propio principio de inteligencia,
Es necesario llegar a estos fundamentos para comprender la posibilidad y el sentido de la caracterstica ms sorprendente de este
mtodo: el eclecticismo. Cuando se busca bajo la superficie del
eclecticismo, se encuentra siempre, a menos que se trate de formas
totalmente desprovistas de pensamiento, esta teleologa terica y esta
auto-inteligibilidad de la ideologa como tal. Ahora bien, al leer
ciertos artculos de esta recopilacin, no se puede dejar de pensar
que permanecen todava contaminados, aun en su esfuerzo por liberarse, por la lgica implcita de esta concepcin. Todo ocurre como
si la historia del desarrollo terico del joven Marx exigiera la reduccin de su pensamiento a sus "elementosagrupados en general
bajo dos rbricas: los elementos materialistas, los elementos idealistas; y como si la comparacin de estos elementos, la confrontacin
i * Ver nota 5.
is Excelente crtica del formalismo de Hoeppner, a propsito de Kuczynski (op. ct.,
pp. 177-178).
16 En la teora de las fuentes, es el origen el que mide el desarrollo. En la teora
de las anticipaciones, es el fin el que decide acerca del sentido de los momentos de
su curso.

EL PROBLEMA H I S T R I C O

45

de su masa, debiera decidir del sentido del texto examinado. De

esta manera se puede poner en evidencia, en los artculos de la
Rheinische Zeitung, bajo la forma exterior de un pensamiento todava hegeliano, la presencia de elementos materialistas, tales como
la naturaleza poltica de la censura, la naturaleza social (clases)
de las leyes sobre el robo de lea, e t c . . . ; en el Manuscrito del 43
(Crtica de la filosofa del derecho de Hegel), bajo una exposicin
y frmulas inspiradas en Feuerbach o todava hegelianas, la presencia de elementos materialistas, tales como la realidad de las clases
sociales, de la propiedad privada y de su relacin con el Estado, de
la dialctica materialista misma, etc. Ahora bien, es evidente que
esta discriminacin en elementos separados del contexto interno del
pensamiento expresado, y pensados como entidades significativas en
s mismas, no es posible sino a condicin de una lectura orientada, es
decir, teleolgica, de estos mismos textos. Uno de los autores ms
conscientes del conjunto, N. Lapine, lo reconoce francamente: "Este
tipo de caracterstica,.. es de hecho muy eclctico, ya que no responde a la cuestin de saber como estos diferentes elementos se han
combinado en la concepcin del mundo de Marx"17 Se da bien
cuenta sin duda de que esta descomposicin de un texto en lo que
ya es materialista y lo que an es idealista no salvaguarda su unidad,
y que esta descomposicin resulta precisamente de la lectura de los
textos de la juventud a travs del contenido de los textos de la madurez. Es por lo tanto el tribunal del marxismo acabado, el tribunal
del Fin, quien pronuncia y ejecuta este proceso de separacin de los
elementos de un texto anterior, y a travs de ello destruye su unidad.
"Si se parte de la concepcin que tena entonces Marx de su posicin
filosfica, el Manuscrito de 1843 se presenta como una obra perfectamente consecuente y acabadacuando
"desde el punto de vista
del marxismo desarrollado el Manuscrito de 1843 no se presenta
como un todo orgnicamente acabado, ya que el valor metodolgico
de cada elemento no es puesto rigurosamente en evidencia. Una
falta de madurez evidente hace que se preste una atencin exagerada
a ciertos problemas, cuando otros, que tienen una importancia fundamental, no son sino bosquejados..18
No creo que se pueda
reconocer ms honestamente que es esta puesta en perspectiva a
partir del fin lo que provoca la descomposicin en elementos, la constitucin de los elementos mismos. A ello se agrega el que a menudo
se puede observar una especie de "delegacin de referencia" conferida por el marxismo acabado a un autor intermediario, por ejemplo
a Feuerbach. Como Feuerbach es juzgado "materialista" (aunque,
Lapine: "Critique de la philosophie de Hegel" (Recherches, p. 68),
is Lapine: op. cit., p. 69.
17

46

SOBRE EL JOVEN MARX

hablando propiamente, ese "materialismo77 de Feuerbach descansa

esencialmente en las declaraciones de materialismo de Feuerbach
tomadas como algo evidente) sirve entonces, l mismo, de segundo
centro de referencia, y permite a su vez una especie de subproduccin de elementos decretados "materialistas77 en virtud de sus propias sentencias, o de su propia "verdad77, en las obras de juventud
de Marx. As es como se declar "materialista77 la inversin sujetoatributo, la crtica feuerbachiana de la filosofa especulativa, la crtica
de la religin, la esencia humana objetivada en sus producciones,
etc... Esta subproduccin de elementos a partir de Feuerbach combinada con la produccin de elementos a partir de Marx acabado,
puede dar ocasin a extraas redundancias y confusiones, cuando
se trata de saber, por ejemplo, lo que puede distinguir los elementos
materialistas autorizados por Feuerbach de los elementos materialistas autorizados por Marx mismo.19 Llevado al extremo, como siempre, podemos descubrir por medio de este procedimiento elementos
materialistas en todos los textos de la juventud de Marx, a partir de
esa carta a su padre en la que no separa la idea de lo real, nos vemos
en duros aprietos para decidir cundo puede ser considerado Marx
materialista, o ms bien cundo no lo fue. Para Jahn, por ejemplo, a
pesar de que contienen "todava una serie de elementos abstractos'7,
los Manuscritos del 44 marcan "el nacimiento del socialismo cientfico77,20 Para Pajitnov estos Manuscritos "forman el punto crucial
del cambio operado por Marx en las ciencias sociales. All se encuentran las premisas tericas del marxismo77.21 Para Lapine es "a diferencia de los artculos de la Rheinische Zeitung en los cuales slo
aparecen espontneamente ciertos elementos del materialismo, el
Manuscrito del 43 [el que] demuestra el paso consciente de Marx
al materialismo77, y de hecho "Marx parte de posiciones materialistas en su crtica de Hegel" (es verdad que este "paso consciente77 es
designado, en el mismo artculo, como "implcito 77 e "inconsciente77).23 En cuanto a Schaff, escribe francamente: "Sabemos (por
indicaciones posteriores de Engels) que Marx lleg a ser materialista
en 1841." 23
No quiero sacar conclusiones demasiado fciles de estas contradicciones (donde se vera sin mucho esfuerzo el signo de una investigacin "abierta77). Pero uno puede preguntarse legtimamente si
esta incertidumbre en fijar el momento en que Marx pasa al materiaCf. por ejemplo Bakouradz: "La formation des idees philosophiques de K.
Marx" (Recherches, pp. 29-32).
20 Jahn: op. cit, pp. 169 y 170.
2 1 Pajitnov: op. cit., p. 117.
2 2 Lapine: op. cit,
pp. 58, 67, 69.
23 Schaff: op. cit., p. 202.
19

EL PROBLEMA H I S T R I C O

47

lismo, etc... no se debe al uso espontneo e implcito de una teora

analtico-teleolgica. Cmo no darse cuenta entonces de que esta
teora parece estar desprovista de todo criterio vlido para pronunciarse sobre un pensamiento que ella ha descompuesto en elementos,,
es decir, del que ha destruido la unidad efectiva? Y que est
desprovista de l justamente porque se impidi a s misma su utilizacin a causa de esta misma descomposicin: de hecho, si un elemento idealista es un elemento idealista y un elemento materialista
es un elemento materialista, quin puede decidir el sentido que constituyen cuando son reunidos en la unidad efectiva y viviente de un
texto? Esta descomposicin conduce as a este resultado paradjico:
la cuestin misma del sentido global de un texto como el de La
cuestin juda o el del Manuscrito del 43 ha desaparecido, no se
plantea porque se han eliminado los medios para plantearla. Sin
embargo, es una cuestin de la ms alta importancia y que la vida
real y la crtica viviente no pueden eludir jams! Si un lector de
nuestros das quisiera, por espritu de aventura, tomar en serio y profesar la filosofa de La cuestin juda o del Manuscrito del 44 (esto
ocurre, todos nosotros hemos pasado por all!, y cuntos han pasado
que no han llegado a ser marxistas!), me pregunto qu es lo que
podramos decir de su pensamiento tomado en lo que es, es decir
como un todo. La consideraramos idealista o materialista? Marxista o no marxista? 24 O bien deberamos considerar que su pensamiento est en evolucin, en camino hacia una meta que no ha alcanzado? Pero cul sera esa meta desconocida para nosotros? Sin
embargo, as son tratados los textos del joven Marx, como si pertenecieran a un dominio reservado, dispensado de la "cuestin fundamentar' por la sola razn de tener que desembocar en el marxismo. . . Como si su sentido hubiera estado en evolucin hasta el
fin, como si se debiera esperar la sntesis final para que sus elementos se unifiquen en un todo, como si antes de esta sntesis final, la
cuestin del todo no se hubiera planteado nunca, por la simple razn
de que se ha destruido toda totalidad anterior a la sntesis final. Pero,
lenos aqu frente al colmo de la paradoja, donde se revela el sentido
de este mtodo analtico-teleolgico: este mtodo que no deja de
24 Planteo esta pregunta a propsito de un tercero. Pero todos saben bien que se
plantea a los marxistas mismos que utilizan las obras de juventud de Marx. Si los utilizan sin discernimiento, si consideran algunos textos de La cuestin juda, de los
Manuscritos del 43 o 44, como textos marxistas, s se inspiran y sacan conclusiones
de ellos para la teora y la lucha ideolgica, responden de hecho a la pregunta, ya
t|ne hacen responder a estos textos en lugar de ellos: que el joven Marx puede ser considerado como Marx, que el joven Marx es marxista. Dan en voz alta la respuesta que
da en voz baja (evitando justamente responderla) la crtica de la que hablo. En los dos
casos son los mismos principios los que se ponen tanto en prctica como en tela de
juicio.

48

SOBRE EL JOVEN MARX

juzgar, es incapaz de pronunciar el menor juicio sobre una totalidad

diferente de l. Cmo poder confesar mejor que no hace sino juzgarse a s misma, reconocerse a s misma en los objetos que somete
a reflexin, que no sale jams de s misma, que el desarrollo que
quiere pensar no lo piensa en definitiva sino como un desarrollo
de l mismo en el seno de l mismo? Y si me llegan a decir que este
mtodo, cuya lgica extrema anuncio, es justamente aquello en que
es dialctico, yo podra responder: dialctico s, pero hegeliano!
Y, de hecho, cuando se trata precisamente de pensar la evolucin
de un pensamiento reducido de esta manera a sus elementos, cuando
se plantea la pregunta ingenua pero honesta de Lapine: "De qu
manera se han combinado estos elementos en la concepcin final
del mundo de Marx?"; cuando se trata de pensar la relacin de estos
elementos, cuyo fin se conoce, son los argumentos de la dialctica
hegeliana los que aparecen, de manera superficial o profunda. Ejemplo de la forma superficial: el recurso a la contradiccin entre el
contenido y la forma, ms precisamente entre el contenido y su expresin conceptual. El "contenido materialista" entra en conflicto con
la "forma idealista", y la forma idealista tiende a ser reducida a un
simple asunto de terminologa (como no se trata sino de palabras
es necesario que finalmente desaparezca). Marx es ya materialista
pero utiliza todava conceptos feuerbachianos, toma prestada la terminologa feuerbachiana cuando ya no es ms, nunca ha sido feuerbachiano puro; entre el Manuscrito del 44 y las obras de la madurez, Marx ha encontrado su terminologa definitiva:25 simple cuestin
de lenguaje. Toda la evolucin est en las palabras. S que esquematizo pero es para hacer ver el sentido oculto del procedimiento.
Por lo dems, a veces se encuentra mucho ms elaborado, por ejemplo en la teora de Lapine que no opone solamente la forma
(terminologa) al contenido, sino la conciencia a la tendencia. Lapine no reduce la diferencia de los pensamientos de Marx a una
simple diferencia de terminologa. Admite que el lenguaje tiene un
sentido: este sentido es el de la conciencia (de s) de Marx en un momento determinado de su desarrollado. As, en el Manuscrito del
43 (Crtica de la filosofa del Estado de Hegel) la conciencia que
Marx tena de s era feuerbachiana. Marx hablaba el lenguaje feuerbachiano porque se a'ea feuerbacliiano, pero ese lenguaje-conciencia
estaba entonces en objetiva contradiccin con su "tendencia materialista", Es esta contradiccin lo que constituye el motor de su
desarrollo. Esta concepcin tiene ciertamente apariencias marxistas
25 Jahn: op. cit., p. 173. "En La ideologa alemana. . . el materialismo dialctico
ha encontrado la terminologa adecuada " Sin embargo Jahn muestra, en su propio texto,
que se trata de algo muy distinto de la terminologa.

EL PROBLEMA H I S T R I C O

49

(estoy pensando en el "retardo de la conciencia"), pero no son si no

apariencias, ya que si en ella se puede definir bien la conciencia (el
sentido global de un texto, su lenguaje-sentido), no se ve cmo puede
definirse la " t e n d e n c i a O ms bien se ve demasiado bien cmo
es definida, en el momento en que se advierte que, para Lapine, la
distincin entre la tendencia materialista y conciencia (de s) coincide exactamente con "la diferencia entre la manera en que el contenido objetivo del Manuscrito de 1843 aparecer desde el punto de
vista del marxismo desarrollado y aquella en que Marx mismo trataba ese contenido en esa poca".26 Si se toma esta frase en sentido
riguroso resulta que la "tendencia" no es sino la abstraccin retrospectiva del resultado, del que se trata justamente de dar cuenta, es
decir, el en-s hegeliano pensado a travs de su trmino como su propio origen. La contradiccin entre la conciencia y la tendencia se
reduce entonces a la contradiccin entre el en-s y el para-s. Lapine
declara, por lo dems, francamente que esta tendencia es "implci-

ta" e "inconsciente**. Es la abstraccin del problema mismo la que

se nos da como su propia solucin. No discuto que se encuentren
en el texto de Lapine indicaciones que sirvan de base para otra concepcin (se me va a acusar a m tambin de caer en la teora de los
elementos: para pensarlos habra que renunciar al concepto mismo
de "tendencia"), pero es necesario reconocer que su sistemtica es
hegeliana.
No se puede, por lo tanto, emprender un estudio marxista de
las obras de juventud de Marx (y de todos los problemas que ellas
plantean) sin haber roto con las tentaciones espontneas o reflexivas
del mtodo analtico-teleolgico que se encuentra siempre ms o
menos asediado por los principios hegelianos. Para lograrlo es necesario romper con los supuestos de este mtodo, y aplicar a nuestro
objeto los principios marxistas de una teora de la evolucin ideolgica.
Estos principios son radicalmente diferentes a los principios enunciados hasta aqu. Implican:
1. Que cada ideologa sea considerada como un todo real, unificado interiormente por su problemtica propia, y en tal forma que
no se pueda sacar un elemento sin alterar el sentido.
2. Que el sentido de este todo, de una ideologa singular (aqu
el pensamiento de un individuo) depende, no de su relacin con
una verdad diferente a l, sino de su relacin con un campo ideolgico existente y con los problemas y ta estructura sociales que le sirven de Base y se reflejan en l; que el sentido del desarrollo de una
26 Lapine: op. cit., p. 69.

50

SOBRE EL JOVEN MARX

teleologa singular depende, no de la relacin de este desarrollo con

su origen o con su trmino considerados como su verdad, sino de la
relacin existente, en este desarrollo, entre las mutaciones de esta
ideologa singular y las mutaciones del campo ideolgico y de los
problemas y relaciones sociales que la sostienen,
3. Que el principio motor del desarrollo de una ideologa singular no reside por lo tanto en el seno de la ideologa misma, sino fuera
de elk, en el mas-all de la ideologa singular: su autor como individuo concreto y la historia efectiva que se refleja en este desarrollo
individual segn los lazos complejos del individuo con esta historia.
Es necesario agregar que estos principios, contrariamente a los
principios anteriores, no son principios ideolgicos en sentido estricto, sino principios cientficos: dicho de otro modo, no son la verdad
del proceso que se trata de estudiar (como lo son todos los principios de una historia en "futuro anterior"). No son la verdad de, son
la verdad para, son verdaderos como condiciones d planteamiento
legtimo de un problema, y en consecuencia., a travs de ese problema, de la produccin de una solucin verdadera. Presuponen, por
lo tanto, l marxismo acabado o como la verdad de su propia gnesis, sino como la teora que permite la comprensin de su propia
gnesis, como de todo otro proceso histrico. Por lo dems, slo bajo
esta condicin el marxismo puede dar cuenta de otra cosa que de s:
no slo de su propia gnesis, como algo diferente de s, sino tambin
de todas las otras transformaciones producidas en la historia, comprendidas aquellas en las cuales estn incluidas las consecuencias
prcticas de la intervencin del marxismo en la historia. Si no es la
verdad de, en sentido hegeliano y feuerbachiano, sino una disciplina
de investigacin cientfica, el marxismo no est en efecto ms turbado por su propia gnesis que por la evolucin de la historia que
lia marcado con su intervencin: aquello de donde Marx sali, como
aquello que sali de Marx, debe someterse igualmente, para ser comprendido, a la aplicacin de los principios marxistas de investigacin.27
La primera condicin requerida para plantear bien el problema
de las obras de juventud de Marx es, por lo tanto, admitir que los filsofos mismos tienen una juventud. Es necesario nacer un da, en
alguna parte, y comenzar a pensar y a escribir. El sabio que pretendi que nunca deban publicarse sus pbras de juventud., an ms? escri2 7 Evidentemente el marxismo, como toda disciplina cientfica, no termin con Marx,
ci la misma manera que la fsica no se detuvo en Galileo, que la fund. Como toda
disciplina cientfica, el marxismo se ha desarrollado, y aun en el tiempo mismo en
que Marx viva. Nuevos descubrimientos han sido posibles gracias al descubrimiento
fundamental de Marx. Sera muy imprudente creer que todo ha sido ya dicho.

EL PROBLEMA H I S T R I C O

51

birlas (ya que se encuentra siempre candidatos-doctores para publicarlas) no era sin duda hegeliano... ya que desde este punto de
vista, el hegeliano, las obras de juventud son inevitables e imposibles
como ese objeto singular que exhiba Jarry: "el crneo de Voltaire
nio". Son inevitables como todo comienzo. Son imposibles porque no se puede escoger su comienzo, Marx no escogi nacer al pensamiento y pensar en el mundo ideolgico que la historia alemana
haba concentrado en la enseanza de las Universidades. En este
mundo creci, en l aprendi a moverse y a vivir, con l tuvo que
"explicarse", de l se liberar. Volver ms tarde a la necesidad y

la contingencia de este comienzo. El hecho es que hay un comienzo

y que, para hacer la historia de los pensamientos propios de Marx,

es necesario captar su movimiento en el instante mismo en que este
individuo concreto que es el joven Marx surgi en el mundo de pensamientos de su tiempo para pensar en l a su vez y emprender con
los pensamientos de su tiempo ese intercambio y ese debate que constituir toda su vida ideolgica. A este nivel de intercambios y contestaciones, que constituyen la materia misma de los textos, donde
se nos da su pensamiento vivo, todo ocurre como si los autores mismos de estos pensamientos estuvieran ausentes. Ausente, el individuo concreto que se expresa en sus pensamientos y en sus textos; ausente, la historia efectiva que se expresa en el campo ideolgico
existente. Como el autor desaparece frente a sus pensamientos publicados, la historia concreta desaparece frente a sus temas ideolgicos para no constituir sino su sistema. Ser tambin necesario examinar esta doble ausencia. Pero por el momento todo se juega entre
el rigor de un pensamiento singular y el sistema temtico de un
campo ideolgico. Esta relacin es lo que est presente en ese comienzo, y ese comienzo no tendr fin. Esta relacin es lo que debe
pensarse: la relacin de la unidad (interna) de un pensamiento singular (en cada momento de su evolucin) con el campo ideolgico
existente (en cada momento de su evolucin). Pero para pensar
su relacin es necesario, al mismo tiempo, pensar los trminos.
Esta exigencia metodolgica implica primero un conocimiento
efectivo y no alusivo de la sustancia y de la estructura de este campo
ideolgico fundamental. Implica no contentarse con la representacin de un mundo ideolgico tan neutro como un escenario donde
compareceran, en encuentros de circunstancia, personajes tan clebres como inexistentes. La suerte de Marx en los anos 40-45 no se
juega en un estado de debate ideal entre personajes que se llaman
Hegel, Feuerbach, Stirner, Hess, etc... La suerte de Marx no se juega
entre estos mismos Hegel, Feuerbach, Stirner, Hess, tales como aparecen en las obras contemporneas de Marx. Ni con mayor razn

52

SOBRE EL JOVEN MARX

en las evocaciones demasiado generales que harn ms tarde Engels

y Lenin. Se juega entre personajes ideolgicos concretos, a quienes
el contexto ideolgico impone una figura determinada, que no coincide necesariamente con su identidad histrica literal (ejemplo,
Hegel), que sobrepasa ampliamente la representacin explcita que
da Marx en los textos mismos donde son citados, invocados, criticados (ejemplo, Feuerbach), y ciertamente las caractersticas que ofrecer Engels 40 aos ms tarde. Para ilustrar estas advertencias con
ejemplos concretos, podra decir que el Hegel con el cual discuta el
joven,, Marx desde su disertacin de doctorado no es el Hegel de
la biblioteca que podemos meditar en la soledad de 1960; es el Hegel
del movimiento neo-hegeliano, un Hegel puesto en situacin de proporcionar a los intelectuales alemanes de los aos 40 material para
pensar su propia historia y sus esperanzas; es un Hegel ya puesto en
contradiccin consigo mismo, invocado contra s mismo, a pesar
de s mismo. Esta idea de una filosofa que llega a ser voluntad, saliendo del mundo de la reflexin para transformar el mundo poltico, donde podra verse la primera rebelin de Marx contra su
maestro, est en perfecto acuerdo con la interpretacin dominante
de los neo-hegelianos.28 No discuto que Marx no ejerza ya en su
tesis ese sentido agudo de los conceptos, ese rigor implacable y ese
genio de concepcin que ser la admiracin de sus amigos. Pero esta
idea no es de su cosecha. Sera asimismo imprudente reducir la presencia de Feuerbach en los textos de Marx entre el 41 y el 44 a su
sola mencin explcita. Ya que numerosos pasajes reproducen o copian directamente los desarrollos feuerbachianos, sin que el nombre
de Feuerbach sea citado en ellos. El pasaje extrado por Togliatti del
Manuscrito del 44 viene directamente de Feuerbach; podramos invocar muchos otros cuyo mrito se cede demasiado rpido a Marx.
Pero por qu Marx deba citar a Feuerbach cuando todos lo conocan
y, sobre todo, cuando l se haba apropiado de su pensamiento y
pensaba en sus pensamientos como en los suyos propios? Pero es necesario, vamos a verlo enseguida, ir an ms all de la presencia
no mencionada de los pensamientos de un autor vivo, hay que ir
hasta la presencia de la posibilidad de sus pensamientos: hasta su
problemtica, es decir, hasta la unidad constitutiva de pensamientos
efectivos que forman ese aspecto del campo ideolgico existente con
el cual debe entendrselas un autor singular en su propio pensa28 Cf. A. Cornu: JCarl Marx e F. Engels, P. U. F., tomo I. Los aos de infancia
y de juventud. La izquierda hegeliana. Captulo sobre "la formacin de la izquierda
hegeliana", particularmente pp. 141 ss. Cornu insiste muy justamente en el papel de Von
Cieskowski en la elaboracin de una filosofa de la accin de inspiracin neo-liegeliana
adoptada por todos los jvenes intelectuales liberales del movimiento.

I5L PROBLEMA TERICO

53

miento. Uno se da cuenta inmediatamente que si no se puede pensar sin el campo ideolgico la unidad de un pensamiento singular,
este mismo campo exige, para ser pensado, el pensamiento de esta
unidad.
En qu consiste, por lo tanto, esta unidad? Para responder a
esta pregunta a travs de un ejemplo, volvamos a Feuerbach, pero esta
vez para plantear el problema de la unidad interna del pensamiento
de Marx cuando entre en relacin con l. La mayor parte de los
comentadores de nuestra recopilacin se sienten manifiestamente
molestos por la naturaleza de esta relacin, que da lugar a numerosas
controversias. Esta dificultad no se debe solamente a que los textos
de Feuerbach sean desconocidos (se puede leerlos). Se debe a que
no se llega siempre a concebir lo que constituye la unidad profunda
de un texto, la esencia interior de un pensamiento ideolgico, es
decir, su problemtica. Propongo este trmino, que Marx no utiliz
directamente, pero que anima constantemente sus anlisis ideolgicos de la madurez (en particular La ideologa alemana),29 ya que es
el concepto que permite expresar mejor los hecho sin caer en los
equvocos hegelianos de la totalidad. Decir, en efecto, que una
ideologa constituye una totalidad (orgnica), es vlido slo a ttulo
de descripcin, y no a ttulo de teora, ya que esta descripcin, convertida en teora, nos expone a no pensar si no en la unidad vaca
de un todo descrito, y no una estructura determinada de unidad.
Pensar, por el contrario, la unidad de un pensamiento ideolgicamente determinado (que se da inmediatamente como un todo, y que
es "vivido" implcita o explcitamente como un todo, o una intencin de "totalizacin") bajo el concepto de problemtica, es permitir la puesta en evidencia de la estructura sistemtica tpica, que
unifica todos los elementos de un pensamiento; es, por lo tanto, descubrir un contenido determinado a esta unidad, que permite a la vez
concebir el sentido de los elementos de la ideologa considerada, y
poner en relacin esta ideologa con los problemas legados o planteados a todo pensador por el tiempo histrico en que vive.30
29 No puedo abordar aqu un estudio de los conceptos empleados en los anlisis
de La ideologa alemana. He aqu un texto simple que lo dice todo. Se trata de la
''crtica alemana": "Todos estos problemas se han desarrollado en el terreno de un
sistema filosfico determinado: el sistema hegeliano. No es solamente en sus respuestas, sino en los problemas mismos donde se encuentra una mistificacin (iegt eine
Mystification)". No se puede decir mejor que no es la respuesta lo que hace a la
filosofa, sino la pregunta misma planteada por la filosofa, y que es en la pregunta
misma, es decir, en Ja manera de reflexionar acerca de un objeto (y no en este objeto
mismo) donde hay que buscar la mistificacin ideolgica (o por el contrario la relacin
autntica con el objeto).
so Esta consecuencia es capital. Lo que distingue, en efecto, el concepto de problemtica de los conceptos subjetivistas de la interpretacin idealista del desarrollo

54

SOBRE EL JOVEN MARX

Veamos esto en un ejemplo preciso: el Manuscrito del 43 (Crtica de la filosofa del derecho de Hegel). Se encuentra all, segn
los comentaristas, una serie de temas fuerbachianos (la inversin del
sujeto-atributo; la crtica de la filosofa especulativa; la teora del hombre genrico, etc.), pero tambin anlisis que se buscaran en vano
en Feuerbach (ese establecimiento de la relacin entre la poltica, el
Estado y la propiedad privada, realidad de las clases sociales, e t c . . . ) .
Si se permanece en los elementos, se cae en el callejn sin salida de la
critica analtico-teleolgica de la que hemos hablado, y en sus seudosolucipnes; terminologa y sentido, tendencia y conciencia, e t c . . . Es
necesario ir ms lejos e interrogarse si la presencia y el anlisis de
objetos de los que Feuerbach no dice nada (o casi nada) bastan para
justificar esta separacin entre elementos feuerbachianos y no feuerbachianos (es decir, ya marxistas). Ahora bien, no se puede esperar
una respuesta de los elementos mismos. Ya que el objeto de que hablamos no califica el pensamiento directamente. Nunca he sabido
que todos los autores que han hablado de clases sociales, ms aun,
de lucha de clases antes de Marx, hayan sido considerados marxistas,
por la simple razn de haberse referido a objetos en los cuales deba
detenerse un da la reflexin de Marx. No es la materia de la reflexin lo que caracteriza y califica la reflexin, sino la modalidad
de la reflexin 31 la relacin efectiva que la reflexin mantiene con
sus objetos, es decir, la problemtica fundamental a partir de la cual
son pensados los objetos de este pensamiento. No quiero decir con
ello que la materia de la reflexin no pueda modificar, bajo ciertas
condicionesx la modalidad de la reflexin, pero ste es otro problema (volveremos a l) y, en todo caso, esta modificacin de la modalidad de una reflexin, esta reestructuracin de la problemtica de
una ideologa, pasa por vas muy diferentes al simple establecimiento de una relacin entre el objeto y la reflexin. Si se quiere plange las ideologas, es que pone en evidencia, en el interior de un pensamiento, el sistema de referencia interno ob/etivo de sus propios temas; el sistema de preguntas que
ordena las respuestas dadas por esta ideologa. Es necesario, por lo tanto, plantear a
una ideologa la pregunta de sus preguntas para comprender, a partir de este nivel
interno, el sentido de sus respuestas. Pero esta problemtica es, ella misma, una respuesta, no ya a sus propias preguntas problemas' internos, sino a los problemas
objetivos planteados por su tiempo a la ideologa. Comparando los problemas planteados por el idelogo (su problemtica) con los problemas reaJes planteados por su
tiempo al idelogo, es posible poner en evidencia el elemento propiamente ideolgico
de la ideologa, es decir, aquello que caracteriza a la ideologa como tal, su deformacin
misma. No es, en consecuencia, la interioridad de la problemtica lo que constituye su
esencia, si no su relacin con los problemas reales: no se puede, por lo tanto, poner
en evidencia la problemtica de una ideologa sin referirla y someterla a los problemas
reales a los cuales da, a travs de su enunciacin deformada, una falsa respuesta. Pero
no puedo aqu anticipar el tercer punto de mi desarrollo (ver nota 44).
3 1 Tal es el sentido de la "cuestin fundamental" que distingue el materialismo
de todas las formas de idealismo.

EL PROBLEMA H I S T R I C O

55

tear, por lo tanto, en forma adecuada, el problema de los elementos

en esta perspectiva, se debe reconocer que todo depende de una
cuestin que es previa: la de la naturaleza de la problemtica a partir de la cual ellos son pensados objetivamente, en un texto dado. En
nuestro ejemplo, la pregunta toma entonces la forma siguiente: la
reflexin de Marx sobre estos nuevos objetos que son las clases sociales, la relacin propiedad privada-Estado, etc... que se encuentra
en la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, hace caer los supuestos tericos de Feuerbach, los reduce a frases vacas? O bien
estos nuevos objetos son pensados a partir de los mismos supuestos?
Esta pregunta es posible justamente porque la problemtica de un
pensamiento no se limita al dominio de los objetos a los que el autor
ha hecho referencia, porque no es la abstraccin del pensamiento
como totalidad, sino la estructura concreta y determinada de un
pensamiento, y de todos los pensamientos posibles de este pensamiento. As la antropologa de Feuerbach puede llegar a ser la problemtica no slo de la religin (Esencia del cristianismo), sino tambin de la poltica (La cuestin juda9 el Manuscrito del 43), ms
an, de la historia y la economa (el Manuscrito del 44), sin cesar,
en lo esencial, de permanecer en una problemtica
antropolgica,
aun cuando las "palabras" de Feuerbach hayan sido abandonadas y
sobrepasadas.32 Se puede, es cierto, considerar que es polticamente
importante pasar de una antropologa religiosa a una antropologa
poltica y finalmente a una antropologa econmica, ms an cuando
en 1843, en Alemania, la antropologa representaba una forma ideolgica avanzada. Estoy totalmente de acuerdo con ello. Pero ste
mismo juicio supone que se conozca previamente la naturaleza de
la ideologa considerada, es decir, que se haya definido su problemtica efectiva.
Agregara que, si no es el contenido inmediato de los objetos
pensados, sino la forma de plantear los problemas, lo que constituye
la esencia ideolgica ltima de una ideologa, esta problemtica no
se presenta inmediatamente a la reflexin del historiador, por una
razn evidente: que en general el filsofo piensa a partir de ella pero
sin pensar en ella, y que el "orden de ideas" * del filsofo no coincide con el "orden de ideas" de su filosofa. Se puede considerar que
una ideologa (en el sentido marxista estricto del trmino en el
sentido en que el marxismo no es una ideologa) se caracteriza
justamente, en relacin a lo dicho, por el hecho de que su propia
32 Cf. el excelente pasaje de Hoeppner: op. cit., p. 188. Ver igualmente la nota 11
de la p. 184.
* En francs: "ordre de raisons". [T.]

SOBRE EL JOVEN MARX

56

problemtica no es consciente de s.* Cuando Marx nos dice, y lo

repite sin cesar, que no debemos considerar la conciencia de s de
una ideologa por su esencia, quiere decir tambin que, antes de ser
inconsciente de los problemas reales a los cuales responde (o evita
responder), una ideologa es, antes que nada, inconsciente de los
"supuestos tericos", es decir, de la problemtica en acto pero no
confesada que fija en ella el sentido y el aspecto de sus problemas
y por lo tanto de sus soluciones. Una problemtica no se lee por lo
tanto a libro abierto, es necesario arrancarla del interior de la ideologa en la que est escondida pero en accin y, con la mayor frecuencia, a pesar de esta ideologa misma, de sus afirmaciones y
proclamas. Si se aceptan estas proposiciones, no se ve uno obligado
a renunciar a confundir las proclamaciones de materialismo de ciertos "materialistas" (Feuerbach en primer plano) con el mismo
materialismo. Si ello ocurriera sera muy posible que se aclararan
ciertos problemas y se disiparan otros que son falsos. El marxismo
mismo ganara con ello una conciencia cada vez ms clara de su problemtica, es decir, de s y de sus obras histricas mismas, lo que,
despus de todo, es lo que se debe a s mismo y, si me atrevo a
decirlo, lo que debe hacer.
Resumo estas reflexiones. La comprensin de un desarrollo ideolgico implica, al nivel de la ideologa misma, el conocimiento global y simultneo del campo ideolgico en el cual surge y se desarrolla
un pensamiento, y el descubrimiento de la unidad interna de este
pensamiento: su problemtica. El conocimiento mismo del campo
ideolgico supone el conocimiento de las problemticas que se combinan o se oponen. Es la puesta en relacin de la problemtica propia del pensamiento individual considerado, con las problemticas
propias de los pensamientos pertenecientes al campo ideolgico, lo
que puede decidir acerca de cul es la diferencia especfica de su
autor, es decir si surgi un nuevo sentido. Por supuesto, la historia
real est presente en todo este complejo proceso. Pero todo no puede
decirse al mismo tiempo.
Vemos entonces que este mtodo, que rompe directamente con
el primer supuesto terico de la crtica eclctica, se separa ya 33 de
las ilusiones del segundo supuesto: el que establece un tribunal silencioso de la historia ideolgica cuyos valores y resultado estn fijados
antes que la misma investigacin haya comenzado. La verdad de la
* Althusser lia evolucionado sobre este punto. Su artculo sobre el objeto del capital (en Lire le Capital, t. I I ) , nos hace ver cmo aun una elaboracin cientfica
puede ser, en cierta medida, inconsciente de su propia problemtica. [T.j
33 Ya, puesto que, para realizarse, esta ruptura, como todo proceso de liberacin,

supone que la historia real sea tomada en serio.

EL PROBLEMA HISTRICO

57

historia ideolgica no se encuentra ni en su principio (fuente) ni en

su trmino (fin). Est en los hechos mismos, en esa constitucin
nodal de sentidos, temas y objetos ideolgicos, sobre el fondo disimulado de su problemtica, ella misma en evolucin sobre el fondo de
un mundo ideolgico "matizado" y cambiante, sometido su vez
a la historia real. Ciertamente sabemos que el joven Marx llegar a
ser Marx, pero no queremos vivir ms rpido que l, no queremos
vivir en su lugar, romper por l o descubrir por l. No lo esperaremos
anticipadamente al fin de la carrera, para echar sobre l el manto
del reposo, porque al fin todo termin y l lleg. Rousseau deca:
con los nios y los adolescentes, todo el arte de la educacin consiste
en saber perder el tiempo. El arte de la crtica histrica consiste tambin en saber perder suficientemente el tiempo como para que los
jvenes autores lleguen a ser grandes. Este tiempo perdido no es
sino el tiempo que les demos para vivir. Es la necesidad de su vida
lo que nosotros medimos mediante la comprensin de sus encrucijadas, de sus retrocesos y de sus mutaciones. En este sentido no
puede existir una alegra mayor que la de asistir a la gnesis de la
necesidad, una vez destronados los Dioses de los Orgenes y de los
Fines, en una vida que empieza a nacer.
III. E L PROBLEMA HISTORICO

Pero todo esto parece dejar en suspenso el tercer supuesto del mtodo eclctico: que toda la historia ideolgica se juega en la ideologa.
Volvemos aqu a ello.
Deploro que, a excepcin del artculo de Togliatti y del de Lapine, y sobre todo del texto muy importante de Hoeppner,34 la mayor
parte de los estudios que se nos ofrecen dejan de lado, salvo en algunos pasajes, este problema.
Ahora bien, ningn marxista puede evitar plantearse lo que se
ha llamado, aos atrs, el problema del "camino de Marx", es decir,
el problema de la relacin que existe entre los acontecimientos de su
pensamiento y esta historia real, una pero doble, que constituye el
verdadero sujeto. Es necesario, por lo tanto, recordar esta doble
ausencia y hacer surgir al fin los verdaderos autores de estos pensamientos hasta aqu sin sujeto: el hombre concreto y la historia real
que los han producido. Ya que sin estos verdaderos sujetos, cmo
dar cuenta de la aparicin de un pensamiento y de sus mutaciones?
No plantear aqu el problema de la personalidad misma de
Marx, del origen y de la estructura de este extraordinario tempera34 Op. Ct.

58

SOBRE EL JOVEN MARX

mrito terico, animado por una jgran pasin crtica, una intransigente exigencia de realidad y un prodigioso sentido concreto. Un
estudio de la estructura de la personalidad psicolgica de Marx, de
sus orgenes y de su historia, nos aclarara ciertamente este estilo
de intervencin, de concepcin y de investigacin tan sorprendente
en sus mismos textos de juventud. Encontraramos all si no un
origen radical de su obra en el sentido en que Sartre lo entiende (el
"proyecto fundamental" de un autor), al menos los orgenes de una
exigencia muy profunda y muy lejana de captacin de la realidad,
que dar un primer sentido a esta continuidad efectiva del desarrollo
de Marx, lo que Lapine trata, en parte, de pensar bajo el trmino de
"tendencia". Sin este estudio, correramos el peligro de no captar lo
que ha distinguido justamente a Marx del destino de la mayor parte
de sus contemporneo, salidos del mismo medio social, confrontados
a los mismos temas ideolgicos y a los mismos problemas histricos
que l: los jvenes hegelianos. Mehring y Auguste Cornu nos han
dado la materia de este trabajo, que merecera ser llevado a cabo
para permitirnos comprender cmo un hijo de la burguesa renana
pudo llegar a ser el terico y el dirigente del movimiento obrero de
la Europa de la vas frreas.
Pero al mismo tiempo que a la psicologa de Marx, este estudio
nos conducira a la historia real y a su aprehensin directa por Marx
mismo. Me detendr aqu un momento para plantear el problema
del sentido de la evolucin de Marx y de su "motor".
Frente a la pregunta: cmo han sido posibles la maduracin y
la mutacin de Marx?, la crtica eclctica busca y da de buena gana
una respuesta que permanece en el seno de la historia ideolgica
misma. Se dir, por ejemplo, que Marx supo distinguir en Hegel el
mtodo del contenido y que en seguida lo aplic a la historia. Se
dir tambin, sin problema, que ha puesto sobre sus pies el sistema
hegeliano (declaracin que, en cierto sentido, no deja de ser original
cuando se sabe que el sistema hegeliano es una "esfera de esferas").
Se dir que Marx ha extendido el materialismo de Feuerbach a la
historia, como s un materialismo regional no fuera un materialismo
muy sospechoso. Se dir que Marx ha aplicado la teora de la enajenacin (hegeliana o feuerbachiana) al mundo de las relaciones
sociales, como si esta "aplicacin" cambiara su sentido fundamental. Se dir por ltimo, y todo se centra en ello, que los antiguos
materialistas eran "inconsecuentes" y que Marx, por el contrario, es
consecuente. Esta teora de la inconsecuencia-consecuencia que est
presente en muchos estudios de historia ideolgica marxista es una
pequea maravilla ideolgica fabricada para su uso personal por los
filsofos de la Ilustracin. Feuerbach la hered y juega con ella ad-

EL PROBLEMA HISTRICO

59

mirablemente. Valdra por s misma un pequeo tratado, ya que es

la quintaesencia del idealismo histrico; se sabe, en efecto, que si las
ideas se engendran entre ellas, toda aberracin histrica (y terica)
no es sino un error de lgica.
Aun cuando ellas contienen un cierto sentido de la verdad,30 estas frmulas permanecen, tomadas al pie de la letra, prisioneras de
la ilusin de que la evolucin del joven Marx se ha jugado y decidido en el plano de las ideas y que se ha efectuado en virtud de una
reflexin sobre las ideas propuestas por Hegel, Feuerbach, etc...
Todo ocurre entonces como si se admitiera que las ideas heredadas
de Hegel por los jvenes intelectuales alemanes de 1840 contuvieran
en s mismas, contra sus apariencias mismas, una cierta verdad tcita, velada, escondida, desviada, que el poder crtico de Marx logr
hacerles confesar y reconocer, despus de aos de esfuerzo intelectual. En el fondo, esta lgica es la que est implicada en el famoso
tema de la "inversin", de la "puesta sobre sus pies" de la filosofa
(o de la dialctica) hegeliana, ya que al fin de cuentas, si no se trata
sino de una inversin, de una puesta al derecho de aquello que estaba al revs, es claro que hacer variar un objeto todo entero no
cambia ni su naturaleza ni su contenido por la virtud de una simple
rotacin: El hombre puesto cabeza abajo, cuando camina al fin
sobre los pies, es el mismo hombre! Y una filosofa as invertida no
puede ser considerada como algjo totalmente diferente de la filosofa
que se ha invertido, sino a travs de una metfora terica: en verdad
su estructura, sus problemas, el sentido de sus problemas continan
sometidos a la misma problemtica.36
Es a menudo esta lgica la
que parece actuar en los textos del joven Marx, o que al menos se
le adjudica con gusto.
' Ahora bien, creo que esta visin, sean cuales fueren sus intenciones, no parece responder a la realidad. Ciertamente, ningn lector de las obras de juventud de Marx puede permanecer insensible a esfe gigantesco trabajo de crtica terica al que Marx somete
35 Digamos: una verdad pedaggica. En cuanto a la famosa "inversin" de Hegel,
es la expresin misma de la tentativa de Feuerbach. Es Feuerbach quien la ha introducido y consagrado en la posteridad hegeliana. Y es muy notable que Marx liaya formulado contra Fuerbach, en La ideologa alemana, el reproche de haber permanecido prisionero de la filosofa hegeliana en el momento mismo en que haba pretendido "invertirla".
Le reprochaba haber aceptado los supuestos mismos de las preguntas de Hegel, y de haber
dado respuestas diferentes, pero a Jas mismas preguntas. Contrariamente a la vida cotidiana, en la que son las respuestas las indiscretas, en filosofa lo son las preguntas. Cuando
se han cambiado las preguntas, no se puede hablar, en sentido propio, de inversin.
Sin duda si se compara el nuevo orden relativo de preguntas y de respuestas al antiguo, se
puede hablar an de inversin. Pero es slo por analoga, ya que las preguntas ya no son
las mismas, y los dominios que constituyen no son comparables, sino slo con fines
pedaggicos.
36 Cf. nota 35.

60

SOBRE EL JOVEN MARX

las ideas que encuentra a su paso. Raros son los autores que han
ejercido tanta habilidad, agudeza, intransigencia y rigor en la forma
de tratar las ideas. Ellas son para Marx objetos concretos, que l
somete a revisin, como el fsico los objetos de su experiencia, para
sacar de ellas un poco de su verdad. Ved como trata la idea de censura en el artculo sobre la censura prusiana, esa diferencia aparentemente insignificante entre la lea verde y la lea seca en el artculo
sobre el robo de lea; la idea de libertad de prensa, de propiedad
privada, de enajenacin, etc... El lector no resiste a esta evidencia
del rigor de la reflexin y de la fuerza de la lgica de los textos del
joven Marx. Y esta evidencia lo inclina naturalmente a creer que
la lgica de su invencin coincide con la lgica de su reflexin, y
que Marx sac del mundo ideolgico sobre el que trabajaba una verdad que estaba all contenida. Y esta conviccin se encuentra reforzada an ms por la conviccin misma de Marx, quien comprende
entonces las cosas gracias a sus mismos esfuerzos y entusiasmos, en
una palabra, a travs de su conciencia.
Pienso que es necesario, no solamente evitar compartir las ilusiones espontneas de la concepcin idealista de la historia ideolgica, sino en forma muy especial evitar ceder a la impresin que nos
dan los textos del joven Marx, y compartir su propia conciencia
de s. Pero para comprender esto es necesario volver a hablar de la
historia real? es decir, someter a revisin el "camino mismo de Marx77.
Vuelvo aqu al comienzo. S, es sin duda necesario nacer un da, y
en alguna parte, y comenzar pensar y escribir en un inundo dado.
Este mundo, para un pensador, es inmediatamente el mundo de los
pensamientos vivos de su tiempo, el mundo ideolgico en el que
nace al pensamiento. Ahora bien, cuando se trata de Marx, este
mundo es el mundo de la ideologa alemana de los aos 30 a 40,
dominado por los problemas del idealismo alemn, y por lo que se
denomina, con un trmino abstracto, la "descomposicin de Hegel".
No es sin duda un mundo como cualquier otro, pero esta verdad
general no basta. Ya que el mundo de la ideologa alemana es en
ese momento, sin comparacin posible, el mundo ms aplastado
por ta ideologa (en el sentido estricto), es decir, el mundo ms alejado de las realidades efectivas de la historia, el mundo ms mistificado, ms enajenado que exista entonces en la Europa de las
ideologas. En este mundo naci Marx y empez a pensar. La contingencia del comienzo de Marx es esa enorme capa ideolgica bajo
la cual naci, esa capa aplastante de la cual supo liberarse. Tendemos demasiado fcilmente a creer, justo porque se liber de ella?
que la libertad que conquist, al precio de esfuerzos prodigiosos
y de encuentros decisivos, estaba ya inscrita en ese mundo y que

EL PROBLEMA HISTRICO

61

todo el problema se limitaba a reflexionar. Tendemos demasiado

fcilmente a aceptar como dinero contante y sonante la conciencia
misma del joven Marx, sin observar que estaba, en su origen mismo, sometida a esa fantstica servidumbre y a sus ilusiones. Tenemos
una tendencia demasiado grande a proyectar sobre esta poca la conciencia ulterior de Marx, y a hacer esa historia en "futuro anterior"
de la que hemos hablado, cuando por el contrario, no se trata de
proyectar una conciencia de s sobre otra conciencia de s, sino
de aplicar al contenido de una conciencia sierva, los principios cientficos de la inteligibilidad histrica (y no el contenido de otra conciencia de s) adquiridos posteriormente por una conciencia liberada.
Marx mostr muy bien, en sus obras ulteriores, por qu esta prodigiosa conciencia ideolgica era propia de Alemania y no de Francia o Inglaterra: por la doble razn del retardo histrico de Alemania
(retardo econmico y poltico) y del estado de las clases sociales que
corresponde a ese retardo. La Alemania de comienzos del siglo xix,
salida del gigantesco trastorno provocado por la Revolucin francesa
y las guerras napolenicas, se encuentra profundamente marcada por
su impotencia histrica a realizar a la vez su unidad nacional y su
revolucin burguesa. Esta "fatalidad" dominar por lo dems toda
la historia alemana del siglo xrx, y aun mucho ms all a travs de
sus consecuencias lejanas. Esta situacin, cuyo origen se remonta
a la Guerra de los Campesinos, ha tenido por resultado hacer de
Alemania, a la vez, objeto y espectador de la historia real que ocurre
fuera de ella. Esta impotencia alemana es lo que ha constituido y
marcado profundamente la ideologa alemana que se form en el
curso de los siglos xvin y xix. Esta impotencia es la que oblig a los
intelectuales alemanes a pensar en las condiciones mismas ele su
impotencia: bajo las formas de la esperanza, de la nostalgia y de la
idealizacin propias a las aspiraciones de su medio social: la pequea burguesa de funcionarios, profesores, escritores, etc., y a partir
de tos objetos inmediatos de su propia servidumbre: en particular
la religin. El resultado de este conjunto de condiciones y de exigencias histricas ha sido justamente el desarrollo extraordinario
de la "filosofa idealista alemana% en cuyo seno los intelectuales
alemanes han pensado su condicin, sus problemas, sus esperanzas
y hasta su "actividad
No fue por bromear que Marx declar: los franceses tienen la
cabeza poltica, los ingleses la cabeza econmica, los alemanes, ellos,
tienen la cabeza terica. El subdesarrollo histrico de Alemania
tuvo por contrapartida un "sobredesarrollo" ideolgico y terico sin
comn medida a lo que ofrecan las otras naciones europeas. Pero,

62

SOBRE EL JOVEN MARX

lo capital es que ese desarrollo terico fue un desarrollo ideolgico,

sin relacin concreta con los problemas y los objetos reales sobre los
que reflexionaba. ste es, desde l punto de vista que nos interesa,
el drama de Hegel. Su filosofa es verdaderamente la enciclopedia
del siglo xviii, la suma de todos los conocimientos adquiridos y de la
historia misma. Pero todos los objetos de su reflexin son "digeridos" por su reflexin, es decir, por esa forma especfica de la reflexin ideolgica de la que toda la inteligencia alemana estaba prisionera. Slo entonces se puede imaginar cul poda y deba ser la
condicin fundamental de la liberacin de un joven intelectual alems que se puso a pensar entre los aos 30 y 40, en Ta misma Alemania. Esta condicin era el redescubrimiento de la historia real? el
redescubrimiento de los objetos reales, ms all de la enorme capa
ideolgica que los haba rodeado, no solamente convertido en sombras, sino deformado. De ah esta consecuencia paradjica: para
liberarse de esta ideologa Marx deba darse cuenta inevitablemente
de que el sobredesarrollo ideolgico de Alemania era tambin, y al
mismo tiempo, la expresin de su subdesarrollo histrico, y que era
necesario, por lo tanto, volver ms ac de esta huida haca adelante
ideolgica, para alcanzar las cosas mismas, tocar la historia real y
ver al fin, frente a frente, a los seres acosados por las brumas de la
conciencia alemana.37 Sin esta vuelta atrs, la historia de la liberacin intelectual del joven Marx es ininteligible; sin esta vuelta atrs
la relacin de Marx con la ideologa alemana, y en particular con
Hegel, es incomprensible; sin esta vuelta a la historia real (que es
tambin en cierta medida una vuelta atrs) la relacin del joven
Marx con el movimiento obrero permanece en el misterio.
Si insisto en esta "vuelta atrs" es intencionalmente. Ya que se
tiende demasiado a sugerir, bajo las frmulas de "superacin0 de
Hegel, Feuerbach, etc., una especie de figura continua de desarrollo,
o en todo caso un desarrollo cuyas discontinuidades mismas deberan
ser pensadas (justamente con el modelo de la dialctica hegeliana
de la "Aufhebung") * en el seno de un mismo elemento de continuidad, sostenido por la duracin misma de la historia (de Marx y de
su tiempo cuando, por el contrario, la crtica de este elemento
37 Esta voluntad de disipar toda ideologa y de "ir a las cosas mismas", de "revelar
lo existente" (zur Sache sclbst...
Dasein zu enthllen) anima toda la filosofa de
Feuerbach. Sus trminos son expresin conmovedora. Su drama es haber hecho la filosofa de su intencin y de haber permanecido prisionero de la ideologa misma de la
que quera liberarse desesperadamente, pensando su liberacin de la filosofa especulativa
en los conceptos y la problemtica misma de esta filosofa. Era necesario "cambiar de
elemento".
* Podemos encontrar una buena explicacin, dada por Hegel mismo, del trmino
"Auhcbung" en su obra: Wissenschaft der Logik, Verlag Felix Meiner, Leipzig, 1951,
primera parte, pp. 93-94. [T.]

EL PROBLEMA HISTRICO

63

ideolgico consiste en una buena parte en la vuelta a los objetos

autnticos anteriores (lgica e histricamente), a la ideologa que
los ha pensado y cargado afectivamente.
Permtaseme ilustrar esta frmula de la vuelta atrs con dos
ejemplos.
El primero concierne a los autores mismos cuya sustancia ha
"digerido" Hegel, y entre ellos a los economistas ingleses y filsofos
y polticos franceses, y a los hechos histricos cuyo sentido ha interpretado: en primer plano, la Revolucin francesa. Cuando Marx
se pone, en 1843, a leer a los economistas ingleses, cuando emprende
el estudio de Maquiavelo, Montesquieu, Rousseau, Diderot, etc.,
cuando estudia la historia concreta de la Revolucin francesa,38 no
es slo para volver a las fuentes de las lecturas de Hegel, y confirmar
a Hegel por sus fuentes: muy por el contrario, es para descubrir la
realidad de los objetos de los que Hegel se haba apoderado, para
imponerles el sentido de su propia ideologa. En una gran medida,
el retorno de Marx a las producciones tericas inglesas y francesas
del siglo xviii es un verdadero retorno ms ac de Hegel, a los objetos
mismos en su realidad. La "superacin" de Hegel no es de ninguna
manera una "Aufhebung" en el sentido hegeliano, es decir, el enunciado de la verdad de lo que est contenido en Hegel; no es una superacin del error haca la verdad, es por el contrario un pasar ms
all de la ilusin hacia la realidad; o mejor dicho, mucho ms que
un pasar ms all de la ilusin hacia la realidad, es una disipacin
de la ilusin y una vuelta atrs, desde la ilusin disipada, a la realidad; el trmino de "superacin" ya no tiene, por lo tanto, ningrl
sentido.39 Marx no neg nunca esa experiencia, decisiva para l, del
38 Excelentes pginas sobre este punto en Lapine, op. cit., pp. 60-61. Estas "experiencias" intelectuales de Marx no pueden, sin embargo, llenar el concepto de "tendencia" (demasiado vasto y abstracto para ellas, y que refleja tambin el trmino de desarrollo
en curso) bajo el que Lapine querra pensarlas. Estoy, por el contrario, profundamente
de acuerdo con Hoeppner (op. cit., pp. 186-187): "Marx no llega a-la solucin realizando
ciertas manipulaciones sobre la dialctica hegeliana, sino sobre la base de encuestas bien
concretas, en historia, en sociologa y en economa poltica... La dialctica marxista
ha nacido esencialmente de estas tierras nuevas que Marx haba roturado y abierto a la
teora.. . Hegel y Marx: no bebieron de la misma fuente".
39 Para que el trmino de superacin en sentido hegeliano tenga un sentido, no basta
sustituirlo por el concepto de: negacin-que-contiene-en-s-misma-el-trmino-negado, para
hacer aparecer bien a ruptura en la conservacin, ya que esta ruptura en la conservacin
supone una continuidad sustancial en el proceso, traducido en la dialctica hegeliana por
el paso del en-s al para-s, luego al en-s-para-s, e t c . . . Ahora bien, justamente est
continuidad sustancial en el proceso que contiene en germen, en su interioridad misma,
su propio futuro, es lo que est aqu cuestin. La superacin hegeliana supone que la
forma ulterior del proceso es la "Verdad" de la forma anterior. Ahora bien, la posicin
de Marx, toda su crtica de la ideologa, implica por el contrario que, en su sentido
mismo, la ciencia (que aprehende la realidad) constituye una ruptura con la ideologa,
y que se establece sobre un terreno diferente, que se constituye a partir de nuevas preguntas, que plantea a propsito de la realidad otras preguntas que la ideologa, o, lo que

64

SOBRE EL JOVEN MARX

descubrimiento directo de la realidad a travs de aqullos que la

haban vivido directamente y pensado con la menor
deformacin
posible: los economistas ingleses (que tenan la cabeza econmica
porque en ellos haba economa), los filsofos y los hombres polticos franceses (que tenan la cabeza poltica porque en ellos haba
poltica) del siglo xvur. Por otra parte, es muy sensible a la "dstanciacin" ideolgica provocada por esta ausencia, como se ve, por
ejemplo, en su crtica al utilitarismo francs, el que no posee justamente para l el privilegio de la experiencia directa: 40 los utilitaristas
franceses hacan la teora "filosfica" de una relacin econmica de
utilizacin y de explotacin, friientras que los economistas ingleses
describan el mecanismo efectivo puesto en prctica en la realidad
inglesa. El problema de la relacin entre Hegel y Marx me parece
insoluble mientras no se tome en serio este desplazamiento de puntos de vista, mientras no se vea que esta vuelta atrs sita a Marx
en un campo, en un terreno, que ya no es el de Hegel. A partir de
este "cambio de elemento" debe plantearse, pues, la cuestin del sentido de los prstamos pedidos a Hegel, de la herencia hegeliana de
Marx, y en particular de la dialctica.41
Otro ejemplo. Cuando los jvenes hegelianos discuten a partir
del Hegel que han forjado para responder a sus necesidades, no dejan de plantearle los problemas que les son de hecho
planteados

por el retardo de la historia alemana contempornea, cuando la comparan con Francia o con Inglaterra. El fracaso napolenico no haba
cambiado, en efecto, susfancialmente el retardo histrico de Ale-

vicne a ser lo mismo, que define su objeto de una forma diferente a la ideologa. Adems,
la ciencia no puede bajo ningn ttulo ser considerada, en sentido hegeliano, como la
verdad de la ideologa. Si se quiere encontrar un antepasado filosfico a Marx, en este
punto, ms que a Hegel, es necesario dirigirse a Spinoza. Entre el primer gnero de
conocimiento y el segundo, Spinoza establece una relacin que, en su inmediatez (si se
hace abstraccin de la totalidad de Dios), supona justamente una discontinuidad radical.
Si bien el segundo gnero permite Ja inteligibilidad del primero, no es su verdad.
4 0 Cf. La ideologa alemana:
"La teora, que en los ingleses era la simple comprobacin de un hecho, llega a ser en los franceses un sistema filosfico." Deutsche Ideologic,
op. cit., p. 397.
4 1 Ver Iloeppner, op. cit., pp. 186-187. Una palabra todava sobre el trmino "vuelta
atrs". No deber ser comprendido sino metafricamente como lo opuesto exactamente a
la "superacin". No se trata de sustituir la comprensin de la ideologa por su fin,
por la comprensin de la ideologa por su origen. Quise solamente representar con ello
cmo, en el seno mismo de la conciencia ideolgica del joven Marx, se ha manifestado
esta exigencia crtica ejemplar: ir a consultar los originales (filsofos polticos franceses,
economistas ingleses, revolucionarios, e t c . . . ) de los que hablaba Hegel. Pero esta "vuelta
atrs" termina, en Marx mismo, por anular las apariencias retrospectivas de una investigacin del original bajo las especies del origen: cuando vuelve a la historia alemana misma,
para destruir la ilusin de su "retardo", es decir, para pensarla en su realidad, sin medirla
a partir de la norma de un modelo exterior. Esta vuelta atrs es,, por lo tanto, propiamente, una reconquista actual, una recuperacin, una restitucin de una realidad robada por la
ideologa y transformada por ella en error.

EL PROBLEMA HISTRICO 69

inania en relacin con los grandes pases de la Europa occidental.

Los intelectuales alemanes de 1830 a 1840 miran hacia Francia 0 )
Inglaterra como hacia las tierras de libertad y razn, sobre todo despus de la Revolucin de Julio y la ley electoral inglesa de 1832.
Una vez ms, incapaces de vivirlo, piensan lo que los otros han
hecho. Pero como lo piensan en el elemento de la filosofa, la constitucin francesa y la ley inglesa llegan a ser para ellos el reino de
la Razn, y entonces es de la Razn de quien esperan primero la
revolucin liberal alemana.42 El fracaso de 1840 les hace ver la impotencia de la sola Razn, buscan entonces ayuda en el exterior; y
vemos aparecer as en ellos este tema increblemente ingenuo y conmovedor: el reconocimiento mismo de su retardo y de su ilusin, pero
un reconocimiento en el seno mismo de su ilusin, el reconocimiento

de que el futuro pertenece a la unin mstica de Francia y Alemania, a la unin del sentido poltico francs y de la teora alemana,43

Viven por lo tanto en el interior de realidades que no perciben sino

a travs de su propio esquema ideolgico, a travs de su propia problemtica, y que son deformadas por ella.44 Y cuando, decepcionado
42 Es el momento "liberal" del movimiento de los jvenes hegelianos. Ver Cornu,
op. ci., captulo iv, pp. 132 ss.
43 Tesis largamente desarrollada por los neo-hegelianos. Cf. Feuerbach: Thses provisores pour Ja izfoimc de la philosophie, P.U.F., pp. 116-117.
44 Esta problemtica implica en su fondo la deformacin de los problemas histricos
reales en problemas filosficos. El problema real de la revolucin burguesa, del liberalismo poltico, de la libertad de prensa, del fin de la censura, de la lucha contra la Iglesia, etc. es transformado en problema filosfico: el del reino de la Razn cuyo triunfo
debe asegurar la Historia, a pesar de las apariencias de la realidad. Tal contradiccin de
la Razn, la esencia interna y fin de la historia, y de la realidad histrica presente, he
aqu el problema fundamental de los neo-hegelianos. Esta forma de plantear el problema
(esta problemtica) determina, evidentemente, sus soluciones: si la Razn es el fin de la
Historia y su esencia, basta hacerla reconocer hasta sus apariencias contrarias: toda la solucin reside por lo tanto en la crtica todopoderosa de la filosofa, que debe llegar a ser
prctica, disipando las aberraciones de la Historia en nombre de su verdad. Ya que
denunciar las sinrazones de la historia real no es sino enunciar su propia razn en accin
en estas sinrazones mismas. As el Estado es, sin duda, la verdad en acto, la encarnacin de la verdad de la Historia. Basta convertirlo a esta verdad. A ello se debe el que
esta "prctica" se reduzca en definitiva a la crtica filosfica y a la propaganda terica:
basta denunciar los desvarios para que cedan, y decir la razn para que ella triunfe. Todo
depende entonces de la filosofa, que es por excelencia la cabeza y el corazn (despus del
40 no ser sino la cabeza... el corazn ser francs!) de la Revolucin. Esto en relacin con las soluciones requeridas por Ja manera de plantear el problema fundamental.
Pero lo qu es mucho ms clarificador, y acerca de esta problemtica misma, es descubrir, comparndola con los problemas reales planteados por la historia a los neo-hegelianos,
que esta problemtica, aun cuando responde a problemas reales, no corresponde a ninguno
de estos problemas reales, que nada se juega entre la razn y la sinrazn, que la sinrazn no es sinrazn ni una apariencia, que el Estado no es la libertad en acto, etc . i ? ,
es decir, que los objetos sobre los cuales esta ideologa pretende reflexionar a travs de
sus problemas, ni siquiera estn representados en su realidad "inmediata". Cuando se ha
llegado al trmino de esta comparacin, no solamente las soluciones aportadas por la ideologa a sus propios problemas caen por su propio peso (no son sino el reflejo de ettos
problemas sobre ellos mismos), sino que tambin cae la problemtica misma: y lo que

66

SOBRE EL JOVEN MARX

por el fracaso de su tentativa de ensear a los alemanes la Razn

y la Libertad, Marx decide al fin partir para Francia, parte en gran
medida todava a la bsqueda de un mito, como podan partir, hace
algunos aos, la mayor parte de los estudiantes de los pases coloniales o sometidos, en bsqueda de su mito de Francia,45 Pero entonces
se produce ese descubrimiento fundamental: el descubrimiento de
que Francia e Inglaterra no corresponden a su mito, el descubrimiento de la realidad francesa y de la realidad inglesa, de las mentiras
de la poltica pura, el descubrimiento de la lucha de clases, del
capitalismo en carne y hueso y del proletariado organizado. Una
extraordinaria divisin del trabajo hizo que Marx descubriera as la
realidad de Francia y Engels la realidad de Inglaterra. Aqu, nuevamente, es necesario hablar de una vuelta atrs (y no de una "superacin"), es decir una vuelta del mito a la realidad, a una experiencia
efectiva, que romper los velos de la ilusin en la que Marx y Engels
vivan, debido a su propio comienzo.
Pero esta vuelta atrs de la ideologa hacia la realidad empez a
coincidir con el descubrimiento de una realidad radicalmente nuevaf
de la que Marx y Engels no encontraban ninguna huella en los
textos de la "filosofa alemana".
Lo que Marx descubri de este modo en Francia fue: la clase
obrera organizada, y Engels en Inglaterra: el capitalismo desarrollado
y una lucha de otases que segua sus propias leyes, prescindiendo de
la filosofa y de los filsofos,,46
Este doble descubrimiento desempe un papel decisivo en la
evolucin intelectual del joven Marx: el descubrimiento, ms ac
de la ideologa que la haba deformado, de la realidad de la que ella
hablaba, y el descubrimiento de una realidad nueva, ms all de
la ideologa contempornea que la ignorabd. Marx lleg a ser el
mismo al pensar esta doble realidad en una teora rigurosa, al cambiar de elemento, y al pensar la unidad y la realidad de este nuevo
elemento. Evidentemente es necesario comprender que estos descubrimientos fueron inseparables de la experiencia personal total de
Marx, inseparables de la historia alemana que vivi directamente.
aparece entonces es la deformacin ideolgica en toda su extensin: mistificacin de problemas y de objetos. Se comprende entonces lo que Marx quera decir al hablar de la
necesidad de abandonar el terreno de la filosofa hegeliana, ya que "no slo en sus respuestas, sino en los problemas mismos, se encuentra una mistificacin".
45 Cf. Carta a Ruge (septiembre de 1843). Edicin francesa: Ed. Costes de Oeuvres
philosophiques de Marx, p. 205.
46 Cf. el artculo de Engels (1844) "Umrisse zu einer Kritik der Nazionaloekonomie",
traducido al espaol como: "Esbozo de crtica de la economa poltica" en Escritos econmicos varios, Ed. Grijalbo, Mxico, 1962, pp. 3-21. Este artculo, que Marx declarara
luego "genial", ejerci sobre l una influencia muy profunda. Se subestima en general
su importancia.

EL PROBLEMA HISTRICO

67

Ya que algo ocurra sin embargo en Alemania. No se perciba all

solamente el eco atenuado de los sucesos extranjeros. La idea, de
que todo ocurra en el exterior y nada en el interior era, ella misma,
una ilusin nacida de la desesperanza y de la impaciencia: ya que la
historia que fracasa, se tambalea o se repite es, sabemos algo de ello,
todava una historia. Toda la experiencia terica y prctica de la
que acabo de hablar, fue, en efecto, envuelta en el descubrimiento
experimental progresivo de la realidad alemana misma. La decepcin de 1840, que hizo caer todo el sistema terico de esperanzas
de los neo-hegelianos, cuando Federico Guillermo IV, ese seudo-"liberal", se transform en dspota; el fracaso de la revolucin a travs
de la Razn intentada en la Rheinische Xeitung; las persecuciones, el
exilio de Marx, abandonado por los elementos de la burguesa alemana que lo haban sostenido en un comienzo, le ensearon con los
hechos lo que ocultaba esa famosa "miseria alemana", ese "filistinismo" denunciado por a indignacin moral y esa indignacin moral misma: una situacin histrica concreta de relaciones de clase
precisas y agresivas, reflejos de explotacin y temor en la burguesa
alemana ms fuertes que todas las demostraciones de la Razn. Entonces es cuando todo cambia, y cuando Marx descubre al fin la
realidad de esa opacidad ideolgica que lo encegueca; cuando se ve
obligado a dejar de proyectar sobre la realidad extranjera los mitos
alemanes, y de reconocer que estos mitos no solamente no tienen
sentido para el extranjero, sino que tampoco tienen sentido para la
misma Alemania que acuna en ellos los sueos de su propia servidumbre, y que es necesario por el contrario proyectar sobre Alemania
la luz de las experiencias adquiridas en el extranjero para verla al
desnudo.
Se habr comprendido, espero, que si se quiere pensar verdaderamente esta gnesis dramtica del pensamiento de Marx, se debe
renunciar a pensarla en trminos de "superacin" para pensarla en
trminos de descubrimientos, renunciar al espritu de la lgica hegeliana implicado en el inocente pero engaoso concepto 3e superacin (Aufhebung), que no es sino la anticipacin vaca de su fin
en la ilusin de una inmanencia de la verdad, para adoptar una lgica de la experiencia efectiva y del surgimiento real que pone fin,
precisamente, a las ilusiones del surgimiento ideolgico, en una
palabra, para adoptar una lgica de la irrupcin de la historia real
en la ideologa misma, y para dar, al fin, un sentido efectivo, absolutamente indispensable, a la perspectiva marxista y, exigido por
ella, al estilo personal de la experiencia de Marx, a esa sensibilizacin a lo concreto, tan extraordinaria en l, que daba a cada uno

68

SOBRE EL JOVEN MARX

ce sus encuentros con lo real una fuerza tan grande d conviccin

y de revelacin.47
No puedo pretender aqu dar una cronologa, ni una dialctica
de esta experiencia efectiva de la historia, que une en este ser singular que es el joven Marx, la psicologa propia de un hombre y la
historia del mundo, para producir en l los descubrimientos de los
que vivimos todava. Es necesario leer los detallas en el "padre"
Cornu, que ya ningn otro, fuera de Mehring, que no posea su
erudicin ni sus informaciones, ha hecho ese trabajo indispensable.
sta es la razn por la que puedo predecir con toda tranquilidad
que se leer durante largo tiempo, ya que no hay otro acceso al joven
Marx que el de su historia real.
Espero solamente haber dado una idea de la extraordinaria relacin que existe entre el pensamiento esclavo del joven Marx y el
pensamiento libre de Marx, mostrando lo que generalmente se descuida demasiado: de qu comienzo contingente (en relacin con su
nacimiento) debi partir, y qu capa gigantesca de ilusiones debi
atravesar antes de poder percibirla. Se comprende entonces que, en
un cierto sentido, si tratamos de ese comienzo, no podemos en ningn caso decir que "la juventud de Marx pertenece al
marxismoa
menos de entender por ello que, como todo fenmeno de la historia, la evolucin de ese joven burgus alemn puede ser aclarada
mediante la aplicacin del materialismo histrico. Sin duda la juventud de Marx conduce al marxismo, pero al precio de arrancarla
47 Hablar de una lgica del surgimiento se habr comprendido no es esbozar,
como lo ha hecho Bergson, una filosofa de la invencin. Ya que este surgimiento no es
la manifestacin de no s qu esencia vaca, libertad o eleccin; no es, por el contrario, sino el efecto de sus propias condiciones empricas. Agregara que esta lgica es
requerida por la concepcin misma que Marx se hace de la historia de las ideologas.
Ya que, en el fondo, la conclusin que surge de este desarrollo sobre la historia real de los
descubrimientos de Marx pone en cuestin la historia ideolgica misma. Cundo queda
muy claro que la tesis inmanentista de la crtica idealista es rechazada, que la historia
ideolgica no es ella misma Su propio principio de inteligibilidad; cuando se capta que
la historia ideolgica no puede comprenderse sino a partir de la historia real que explica
sus deformaciones y sus reestructuraciones, y emerge en ella, es necesario sin duda preguntarse lo que subsiste todava de esta historia ideolgica misma en cuanto historia, y
confesar que no es nada. "La moral dice Marx, la religin, la metafsica, cualquier
otra ideologa y formas de conciencia que le corresponden, no pueden conservar por lo
tanto ya la apariencia de autonoma (den Schcin dei Selhstandigkeit). No tienen historia,
no tienen desarrollo, pero por el contrario son los hombres los que al desarrollar su produccin material y sus intercambios materiales modifican, al mismo tiempo que esta
realidad, que es la suya, igualmente su pensamiento y los productos de su pensamiento.'*
(Deutsche Ideologic, op. cit., pp. 26-27.) Dir, por lo tanto, para volver a nuestro punto
de partida y estas dos razones son una misma razn, que la "historia de la filosofa
no se puede hacer en "futuro anterior", no slo porque el futuro anterior no es una
categora de la inteligibilidad histrica, sino tambin porque la historia de la filosofa, en
sentido estricto, no existe. [Aqu L. Althusser no se ha liberado todava de la tentacin
de la muerte crtica de la filosofa. Vase el "Prefacio: hoy", p. 23, y la nota 25 del
articulo "Sobre la dialctica materialista". (T.)]

EL PROBLEMA HISTRICO

69

prodigiosamente de sus orgenes, al precio de un combate heroico

contra las ilusiones con las que fue alimentado por la historia de la
Alemania en que naci, al precio de una atencin aguda a las realidades que estas ilusiones recubran. Si el "camino de Marx es ejemplar", no lo es por sus orgenes ni sus detalles, sino por la voluntad
obstinada de liberarse de los mitos que eran propuestos como la verdad, y por el papel de la experiencia de la historia real que hizo
tambalear y borr estos mitos.
Permtaseme abordar un ltimo punto. Si esta interpretacin
permite una mejor lectura de las obras de juventud, si aclarando los
elementos tericos a travs de la unidad profunda del pensamiento
(su problemtica) y la evolucin de esta problemtica por las adquisiciones de la experiencia efectiva de Marx (su historia: sus descubrimientos), permite resolver los problemas discutidos y rediscutidos:
si Marx es ya Marx, si todava es feuerbachiano, o si se sita ms
all de Feuerbach, es decir, de fijar, en cada momento de la evolucin de su juventud, el sentido interno y externo de los elementos
inmediatos de su pensamiento, esta interpretacin deja, sin embargo, en suspenso, o mejor dicho, introduce un nuevo problema: el
problema de la necesidad del comienzo de Marx, considerada ahora
desde el punto de vista de su resultado.
Todo ocurre en efecto como si la necesidad de liberarse de su
punto de partida, en que Marx se encontraba, es decir, de atravesar
y disipar ese mundo ideolgico extraordinariamente pesado que lo
cubra, hubiera tenido no solamente una significacin negativa (liberacin de las ilusiones), sino tambin una significacin en cierto
sentido formadora, a pesar de las ilusiones mismas. Podra ciertamente considerarse que el descubrimiento del materialismo histrico flotaba "en el aire" y que, desde varios puntos de vista, Marx
realiz una suma poderosa de esfuerzos tericos para llegar a una
realidad y alcanzar las verdades que haban sido ya reconocidas o
conquistadas en parte. Existira as una "va corta" del descubrimiento (la de Engels en el artculo de 1844, por ejemplo,48 aquella
de la que Marx admiraba la huella dejada en Dietzgen) y una "va
larga", la que Marx sigui. Qu gan Marx, en consecuencia, con
esta "larga marcha" terica que le fue impuesta por su propio comienzo? Qu logr comenzando tan lejos del trmino, permaneciendo tanto tiempo en la abstraccin filosfica y recorriendo tales
distancias para encontrar la realidad? Ciertamente, haber agudizado
su espritu crtico como persona, haber adquirido en la historia ese
incomparable "sentido clnico" vigilante frente a la lucha de clases
48 Cf. nota 46.

70

SOBRE EL JOVEN MARX

y las ideologas; ms an, haber adquirido, en contacto por excelencia

con Hegel, el sentido y la prctica de la abstraccin, indispensable
a la constitucin de toda teora cientfica, el sentido y la prctica
de la sntesis terica, y de la lgica de un proceso del que la dialctica hegeliana le ofreca un "modelo" abstracto y "puro". Indico
aqu estos puntos de referencia sin pretender aportar todava una
respuesta a la cuestin; pero permiten tal vez definir, bajo la reserva
de estudios cientficos en curso, cul pudo ser el papel de esta ideologa alemana, y aun de la "filosofa especulativa" alemana en la
formacin de Marx. Me inclino a ver en ella ms que un papel de
formacin terica, tin papel de formacin a la teora, una espacie
de pedagoga del espritu terico a travs de las formaciones tericas de la misma ideologa. Como si, esta vez, pero bajo una forma
extranjera a su pretensin, este sobredesarrollo ideolgico del espritu
alemn hubiera servido doblemente de propedutica al joven Marx:
a la vez al haberlo obligado a criticar toda ideologa para poder
alcanzar el ms ac de los mitos y al entrenarlo a manejar las estructuras abstractas de sus sistemas, independientemente
de su validez. Y
si se quiere tomar una cierta distancia en relacin con el descubrimiento de Marx, considerar que ha fundado una nueva disciplina
cientfica, que esa aparicin misma es anloga a todos los descubrimientos cientficos de la historiat es necesario convenir que ningn
gran descubrimiento se ha hecho sin que se haya puesto en evidencia un nuevo objeto, o un nuevo campo, sin qu aparezca un nuevo
horizonte de sentido, una nueva tierra en la que desaparecen las antiguas imgenes y los antiguos mitos. Pero al mismo tiempo es necesario que el inventor de este nuevo mundo haya ejercitado el espritu
en las formas antiguas mismas, que las haya aprendido y practicado
y que en su crtica haya tomado el gusto y aprendido el arte de manejar las formas abstractas en general, sin las cuales no habra podido
concebir formas nuevas para pensar su nuevo objeto. En el contexto
general del desarrollo humano que hace, por as decirlo, urgente, si
no inevitable, todo gran descubrimiento histrico, el individuo que
ser su autor se ve sometido a la condicin paradjica de tener
que aprender el arte que le permitir decir lo que va a descubrir
en aquello mismo que debe olvidar. Tal vez tambin esta condicin
es la que da a las otras de juventud de Marx ese aspecto trgico de la
inmanencia y de la permanencia, esa extrema tensin entre el co-_
menzo y el fin, entre el lenguaje y el sentido, de las que no se podra
hacer una filosofa sin olvidar que el destino que comprometen es,
en s, irreversible.

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN
(NOTAS PARA U N A I N V E S T I G A C I N )
En Hegel estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para
descubrir el ncleo racional, encubierto en la envoltura
mstica.
K.

MARX,

Das KapitciL "Nachwort zur zweiten Auflage".

A MARGRITTE Y A GUI

Subray hace algn tiempo, en un artculo consagrado al joven

Marx,1 el equvoco del concepto de "inversin de Hegel", Me pareci que, tomada rigurosamente, esta expresin convena perfectamente a Feuerbach, quien volva a poner efectivamente "la filosofa
especulativa sobre sus pies", para no sacar de ello, en virtud de una
lgica implacable, sino una antropologa idealista; pero que no poda
aplicarse a Marx, al menos al Marx liberado de esa fase "antropolgica".
Ir ms lejos, sugiriendo que en la expresin conocida: "La dialctica, en Hegel, estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para
descubrir el ncleo racional encubierto en la envoltura mstica",2 la
1 Ver captulo 2.
2 K. Marx, "Advertencia final a la segunda edicin", traduccin literal del texto de
la edicin alemana original. La traduccin Moiitor (francesa) sigue igualmente este texto
(Costes, Le Capital, t. i, p. xcv) no sin ciertas fantasas. En cuanto a Roy, cuyas pruebas revis Marx, atena el texto traduciendo por ejemplo: "die mystiizirende
Seite
dei h. DialelrtiF' por "el lado mstico"..
cuando no lo corta directamente. Ejemplo:
el texto original dice que en Hegel "la dialctica estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el ncleo racional en la envoltura mstica", pero Roy traduce: "en l
marcha sobre la cabeza; basta ponerla sobre los pies para encontrarle una fisonoma totalmente razonable" (!!!) El ncleo y su envoltura han sido escamoteados. Es necesario
decir, por lo dems, lo que no deja de tener inters, que Marx acept en la versin de
Roy un texto menos "difcil", o menos equvoco, que el suyo. Habr aceptado, con
ello, a posteriori, reconocer la dificultad de algunas de sus expresiones primitivas?
He aqu la traduccin de pasajes importantes del texto alemn:
" M i mtodo dialctico no es slo en su principio (de*. Gnmdhgc nach) distinto del
mtodo de Hegel, sino que es directamente su opuesto (GegenteiJ). Para Hegel, el pro-

[71]

72

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

frmula de la "inversin" no es sino indicativa, an ms metafrica, y

que plantea tantos problemas como los que resuelve.
Cmo entenderla, en efecto, en este ejemplo preciso? No se trata
de una "inversin" general de Hegel, es decir, de una inversin de la
filosofa especulativa cmo tal. A partir de La ideologa alemana sabemos que esta empresa no tiene ningn sentido. Quien pretende invertir pura y simplemente la filosofa especulativa (para sacar de ella,
por ejemplo, el materialismo), no ser nunca sino el Proudhon de la
filosofa, su prisionero inconsciente, como Proudhon lo era de la economa burguesa. Nos referimos ahora, a la dialctica y a ella sola. Pero
cuando Marx escribe que es necesario "descubrir el ncleo racional
encubierto en la envoltura mstica", podra creerse que el "ncleo racional" es la dialctica misma, y la envoltura mstica la filosofa especulativa. .. Es, por lo dems, lo que Engels dice en los trminos
que la tradicin ha consagrado, cuando distingue el mtodo del sistema* Botaramos entonces la escoria, la envoltura mstica (la filosofa especulativa) para guardar el ncleo precioso: la dialctica. Sin
embargo, en la misma frase Marx dice que el descortezamiento del
ncleo y la inversin de la dialctica se producen en un mismo acto.
Pero, cmo puede esta extraccin ser una inversin? De otra manera
qu es lo que se "invierte" en esta extraccin?
Veamos esto de ms cerca. Una vez que la dialctica ha sido
extrada de su escoria idealista, llega a ser el "contraro directo de la
dialctica hegeliana". Quiere esto decir que, en lugar de concernir
al mundo sublimado e invertido de Hegel, se aplicar de ahora en
adelante, con Marx, al mundo real? En este sentido, Hegel ha sido
sin duda "el primero en exponer, en toda su amplitud y con toda
ceso del pensamiento, que l convierte, bajo el nombre de idea, en sujeto autnomo, es el
demiurgo (creador) de lo real y ste no representa (bildet) sino 'su fenmeno. Para m,
por el contrario, lo mental (das Ideelle) no es ms que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre. Yo critiqu el aspecto mistificador (mystifkende) de la
dialctica hegeliana hace cerca de 30 aos, cuando todava estaba de moda... Por eso
me he declarado abiertamente discpulo de aquel gran pensador e incluso, en algunos
pasajes del captulo sobre la teora del valor, he llegado a coquetear (ich kokettirte...
m i t . . . ) con su modo particular de expresarse. La mistificacin sufrida por la dialctica
en manos de Hegel, no impide reconocer que haya sido el primero en exponer de la manera ms completa y ms consciente las formas generales de su movimiento. En l estaba
cabeza abajo. Es preciso invertirla (umstiilpen) para descubrir el ncleo (Kern) racional
encubierto en la envoltura mstica (mystische Hle). En su forma mistificada la dialctica se puso de moda en Alemania, ya que pareca transfigurar lo dado (das Bestehende).
En su forma (Gestalt) racional, es un escndalo y un objeto de horror para los burgues e s . . . Como incluye en la comprensin de lo dado (Bestehende) al mismo tiempo la
comprensin de su negacin y de su destruccin necesaria, como concibe toda forma madura (gewordne) en el curso de su movimiento y por lo tanto bajo su aspecto efmero, no
se deja dominar por nadie. Es, en su esencia, crtica y revolucionaria/' Das Kapital,
"Nachwort zur zweiten Auflagen".
* 3 Cf. Feuerbach y el fin de h ihsofh c/sica alemana,, Ed. en Lenguas Extranjeras,
Mosc.

73 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

conciencia las formas generales de su movimiento". Se tratara por

lo tanto de tomar la dialctica y de aplicarla a la vida en lugar de
aplicarla a la Idea. La "inversin" sera una inversin del "sentido"
de la dialctica. Pero esta inversin del sentido dejara, en efecto,
intacta la dialctica.
Ahora bien, en el artculo citado sugera, justamente, tomando
el ejemplo del joven Marx, que la utilizacin rigurosa, de la dialctica en su forma hegeliana no poda sino conducirnos a equvocos
peligrosos, en la medida en que es impensable concebir, en virtud
de los principios mismos de la interpretacin marxista de un fenmeno ideolgico cualquiera, que la dialctica pueda ser alojada en
el sistema de Hegel como un ncleo en su envoltura.4 Con ello
quera sealar que es imposible que la ideologa hegeliana no haya
contaminado la esencia de la dialctica en Hegel mismo o, ya que
esta "contaminacin" no puede descansar sino en la ficcin de una
dialctica pura, anterior a 1a "contaminacin", que la dialctica hegeliana pueda dejar d ser hegeliana y llegar a ser marxista por el
simple milagro de una "extraccin".
<
Ahora bien, en las lneas rpidas de las palabras finales a la segunda edicin de El capital observamos que Marx ha percibido sin
duda la dificultad, y que no solamente sugiere, con la acumulacin
de metforas, y en particular con el encuentro singular de extraccin
e inversin, ms de lo que dice, sino que, ms an, lo dice claramente en otros pasajes, escamoteados a medias por Roy.
Basta leer de cerca el texto alemn para descubrir qu la envoltura mstica no es en absoluto, como podra creerse (confiando en
ciertos escritos ulteriores de Engels),5 la filosofa especulativa, o la
* Acerca del "ncleo", cf. Hegel: introduccin a la filosofa de la historia: "[a los
grandes hombres] se les debe llamar hroes en cuanto han sacado sus fines y su vocacin
no slo del curso de los acontecimientos, tranquilo, ordenado, consagrado por el sistema en
vigor, sino de una fuente cuyo contenido est oculto y no ha logrado la existencia actual,
en el espritu interior, todava subterrneo, que golpea contra l mundo exterior y lo
rompe, porque no es la almendra que conviene a ese ncleo." Variante interesante en
la larga historia del ncleo, la pulpa y la almendra. El ncleo desempea aqu el papel
de la cascara que contiene una almendra; siendo el ncleo lo exterior y la almendra lo
interior. La almendra (el nuevo principio) termina por hacer estallar el antiguo ncleo,
que ya no le conviene ms (era el ncleo de la antigua almendra...); quiere un
ncleo que sea el suyo: nuevas formas polticas, sociales, e t c . . . Se podr recordar este
texto en algunos instantes ms cuando se trate de la dialctica hegeliana de la historia.
5 Cf. el Feuerbach de Engels. No es necesario, sin duda, tomar al pie de la letra
todas las frmulas de un texto, por una parte destinado a una gran difusin popular
y por ello, Engels no lo oculta, bastante esquemtico y, por otra parte, redactado
por un hombre que haba vivido 40 aos antes la gran aventura intelectual del descubrimiento del materialismo histrico, que haba por lo tanto pasado por las formas
de conciencia filosficas de las que hace, a grandes rasgos, su historia. Y, de hecho, se
encuentra en este texto una crtica bastante notable a la ideologa de Feuerbach (Engels
ve bien que en l "la naturaleza y el hombre siguen siendo meras palabras" (p. 39) y un
buen enfoque de los puntos de relacin entre el marxismo y el hegelianismo. Engels

74

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

"concepcin del mundo" o el "sistema", es decir, un elemento considerado de esta manera como exterior al mtodo, pero que tendra
que ver con la dialctica misma. Marx llega a decir que la dialctica
sufre "una mistificacin en las manos de Hegel", habla de su "aspecto mistificador" y de su " f o r m a mistificada" y opone precisamente
a esta forma mistificada (mystifizirte Form) de la dialctica hegeliana, la forma racional (rationelle Gestalt) de su propia dialctica.
Es difcil poder decir en forma ms clara que la envoltura mstica
no es sino la forma mistificada de la dialctica misma, es decir, no
un elemento relativamente exterior a la dialctica (como el "sistema"), sino un elemento interno, consustancial a la dialctica hegeliana. No basta entonces haberla separado de su primera envoltura
(el sistema) para liberarla. Es necesario liberarla tambin de esa
segunda envoltura que se le pega al cuerpo, que es, me atrevo a decir,
su propia piel, inseparable de ella misma, que es ella misma hegeliana
hasta en su principio (Grundlage).
Digamos entonces que no se
trata de una extraccin sin dolor, y que este aparente descortezamiento es en verdad una demistificacin, es decir, una operacin que
transforma lo que ella extrae.
Creo, por lo tanto, que en su aproximacin esta expresin metafrica de la "inversin" de la dialctica no plantea el problema de la
muestra, por ejemplo (lo que me parece capital], la extraordinaria virtud crtica de
Hegel en relacin con Kant (p. 28) y declara en trminos adecuados que el mtodo
dialctico "bajo su forma hegeliana era inservible" (p. 4 1 ) . Otra tesis fundamental: el
desarrollo de la filosofa no es filosfico; son las "necesidades prcticas de su lucha"
religiosa y poltica lo que oblig a los neo-hegelianos a oponerse al "sistema" de Hegel (p. 15); es el progreso de la ciencia y de la industria lo que trastorna las filosofas
(p. 21). Observemos todava el reconocimiento de la profunda influencia de Feuerbach sobre La Sagrada Familia (p. 16), etc. Sin embargo, este mismo texto contiene
frmulas que, tomadas al pie de la letra, nos sitan en un callejn sin salida. As, el
tema de la "inversin" es lo suficientemente vivo como para inspirar a Engels esta conclusin es necesario reconocerlo lgica: " . . . por ltimo, el sistema de Hegel ya no
representa por su mtodo y contenido sino un materialismo que aparece invertido de una
manera idealista", (p. 22). Si la inversin de Hegel en el marxismo est verdaderamente bien fundada, es necesario que inversamente Hegel no sea a su vez sino un
materialismo invertido: dos negaciones valdrn as una afirmacin- Ms all (p. 42)
vemos que esta dialctica hegeliana es inutilizable en su forma hegeliana, precisamente
porque camina sobre la cabeza (la idea y no lo real): "Pero, con esto, la propia dialctica del concepto se converta simplemente en el reflejo consciente del movimiento
dialctico del mundo real, lo que equivala a convertir la dialctica hegeliana en producto de la cabeza; o mejor dicho, a invertir la dialctica que est cabeza abajo, ponindola de pie." (p. 42). Frmulas evidentemente aproximativas, pero que en su
aproximacin misma indican . el lugar de una dificultad. Obsedemos todava una afirmacin singular sobre l necesidad que tiene todo filsofo de construir un sistema,
Hegel "vease coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema filosfico tiene que tener siempre, segn las exigencias tradicionales, su remate en n tipo
cualquiera de verdad absoluta" (p. 10), exigencia que "brota de una necesidad imperecedera del espritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones" (p. 12);
y otra afirmacin que explica las limitaciones del materialismo de Feuerbach por la
vida en "un pueblucho" donde "se aldeanizaba y se avinagraba..." (p. 26),

75 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

naturaleza de los objetos a los cuales se trata de aplicar un mismo

mtodo (el mundo de la Idea en Hegel, el mundo de lo real en
Marx), sino el problema de la naturaleza de la dialctica considerada
en s misma, es decir, el problema de sus estructuras especficas. No
plantea el problema de la inversin del "sentido" de la dialctica,
sino el problema de la transformacin de sus estructuras. Es casi
intil indicar que, en el primer caso, la exterioridad de la dialctica
a sus objetos posibles, es decir, la cuestin de la aplicacin de un
mtodo, plantea una cuestin predialctica, es decir, una cuestin
que, en todo rigor, no puede tener sentido para Marx. Por el contrario, el segundo problema plantea una cuestin real, a la que sera
muy improbable que Marx y sus discpulos no hubieran dado, en la
teora o en la prctica, una respuesta concreta.
Terminemos esta explicacin de texto, demasiado larga, diciendo que si la dialctica marxista es en su principio "mismo" lo opuesto de la dialctica hegeliana, s es racional y no mstica-mistificadamistificadora, esta diferencia radical debe manifestarse en su esencia, es decir, en sus determinaciones y en sus estructuras propias. Para
hablar claro, ello implica que estructuras fundamentales de la dialctica hegeliana tales como la negacin, la negacin de la negacin,
la identidad de los contrarios, la "superacin", la transformacin
de la cantidad en cualidad, la contradiccin, e t c . . . , poseen en Marx
(en la medida en que vuelven a ser empleadas: cosa que no ocurre
siempre) una estructura diferente de la que poseen en Hegel. Ello
implica tambin que es posible poner en evidencia, describir, determinar y pensar estas diferencias de estructura. Y si es posible, es
por lo tanto necesario, y dira ms an, vital para el marxismo. Ya
que no podemos contentarnos con repetir indefinidamente aproximaciones tales como: la diferencia del sistema y el mtodo, la inversin de la filosofa y la dialctica, la extraccin del "ncleo racional", e t c . . . , a menos de dejar a estas frmulas la preocupacin de
pensar en nuestro lugar, es decir, de no pensar, y de confiar en la
magia de ciertas palabras totalmente desvalorizadas para realizar
la obra de Marx. Digo vital, pues estoy convencido de que el desarrollo filosfico del marxismo depende de esta tarea*
6 El folleto de Mao Tse-tung (Solare la contradiccin) redactado en 1937 contiene
una serie de anlisis en los que la concepcin marxista de la contradiccin aparece
bajo una forma extraa a la perspectiva hegeliana. En vano se buscar en Hegel los
conceptos esenciales de este texto: contradiccin principal y contradiccin secundaria;
aspecto principal y aspecto secundario de la contradiccin; contradicciones antagonistas
y no antagonistas; ley de la desigualdad del desarrollo de las contradicciones, sin embargo, el texto de Mao, inspirado en la lucha contra el dogmatismo en el Partido
chino, permanece en general n estado descriptivo, y en contrapartida, abstracto en
ciertos aspectos. Descriptivo: estos conceptos corresponden a experiencias concretas.
En parte abstracto: estos conceptos nuevos y fecundos son presentados ms bien como

76

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

Y como es necesario que alguien lance la primera piedra querra

intentar, por mi propia cuenta y riesgo, reflexionar un instante sobre
el concepto marxista de contradiccin, a propsito de un ejemplo
preciso: el tema leninista del "eslabn ms dbil".
Lenin daba antes que nada un sentido prctico a esta metfora.
Una cadena vale lo que vale su eslabn ms dbil. Quien quiera,
tu general, controlar una situacin dada, se preocupar de que ningn punto dbil haga vulnerable el conjunto del sistema. A quien
por el contrario quiera atacarlo, aun si las apariencias del poder estn
en su contra, le basta descubrir la nica debilidad, que hace precaria
toda esa fuerza. Nada hasta aqu que parezca algo nuevo, cuando se
ha ledo a Maquiavelo o a Vauban, que conocan tanto el arte de
defender como de destruir un lugar, juzgando toda coraza en su
aspecto dbil.
Pero he aqu el meollo del problema. Si la teora del eslabn
ms dbil gua evidentemente a Lenin en su teora del partido revolucionario (ser en su conciencia y en su organizacin una unidad
sin fallas para escapar a todo golpe adverso y ser capaz de destruir
al enemigo), inspira tambin su reflexin en la revolucin misma:
Por qu fue posible la revolucin en Rusia? Por qu logr la victoria? Fue posible en Rusia por una razn que iba ms all de Rusia :
debido a que, con el desencadenamiento de la guerra imperialista, la
humanidad haba entrado en una situacin objetivamente
revolucio7
naria. El imperialismo haba trastocado el rostro "pacfico" del viejo
capitalismo. La concentracin de los monopolios industriales y su
sumisin a los monopolios financieros haban acrecentado la explotacin obrera y colonial. La competencia entre los monopolios haca
inevitable la guerra. Pero esta misma guerra, que enrolaba en sus
sufrimientos interminables masas inmensas, y hasta pueblos coloniales de los que se sacaban tropas, arrojaba su gigantesca infantera no
solamente a las matanzas sino tambin a la historia. La experiencia
y el horror de la guerra iban a servir, en todos los pases, de refuerzo y
de revelador de la larga protesta de un siglo entero contra la explotacin capitalista; y tambin de punto de fijacin, procurndole al
fin la evidencia deslumbrante y los medios de accin efectivos. Pero
esta conclusin, a la que fueron conducidas la mayor parte de 'las
masas populares de Europa (revoluciones en Alemania y Hungra,
especificaciones de la dialctica en general que como complicaciones necesarias de la
concepcin marxista de la sociedad y de la historia.
7 Lenin, Oeuvres, t. xxm, p. 400 (traduccin francesa): "Son las condiciones objetivas reunidas por la guerra imperialista las que han conducido la humanidad entera a un
impase y la han colocado frente al dilema: o dejar morir todava millones de hombres
y aniquilar la civilizacin europea, o bien transmitir el poder en todos los pases civilizados al proletariado revolucionario, realizar la revolucin socialista."

77 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

motines y grandes huelgas en Francia e Italia, los soviets en Torino),

no provoc el triunfo de la revolucin sino en Rusia, precisamente en

el pas "ms atrasado" de Europa. A qu se debe esta excepcin
paradjica? Fundamentalmente a que Rusia representaba, en el "sistema de Estados imperialista,8 el punto ms dbil. La Gran Guerra
precipit y agrav esta situacin, pero no Fue la nica en creara.
La revolucin de 1905 haba ya medido y mostrado, en su fracaso
mismo, la debilidad de la Rusia zarista. Esta debilidad resultaba de
este rasgo especfico: la acumulacin y la exasperacin de todas te
contradicciones entonces posibles en un solo Estado. Contradicciones
de un rgimen de explotacin feudal reinante, bajo la impostura de
los popes, sobre una enorme masa campesina "inculta",9 al comienzo
mismo del siglo xx, tanto ms feroz cuanto ms aumentaba la amenaza, circunstancia que acerc singularmente la rebelin campesina
a la revolucin obrera.10 Contradicciones de la explotacin capitalista e imperialista desarrolladas en gran escala en las grandes ciudades y en los barrios suburbanos, las regiones mineras, petroleras, etc.
Contradicciones de la explotacin y de las guerras coloniales, impuestas a pueblos enteros. Contradiccin gigantesca entre el grado
de desarrollo de los mtodos de la produccin capitalista (en particular en relacin con la concentracin obrera: la fbrica ms grande
del mundo, la fbrica Putilov, que agrupaba 40 000 obreros y auxiliares, que se encontraba entonces en Petrogrado) y el estado medieval del campo. Exasperacin de la lucha de clases en todo el pas, no
solamente entre explotadores y explotados, sino aun en el seno de las
clases dominantes mismas (grandes propietarios feudales ligados al
zarismo autoritario, policiaco y militarista; pequeos nobles que fomentaban constantemente conjuras; grandes burgueses y burguesa
liberal en lucha contra el zar; pequeos burgueses oscilando entre el
conformismo y el "izquierdismo" anarquizante). A todo lo que fueron agregndose, en l detalle de los acontecimientos, otras circunstancias "excepcionales",11 ininteligibles fuera de este "entrelazamiento" de contradicciones interiores y exteriores de Rusia. Por ejemplo:
el carcter "avanzado" de la lite revolucionaria rusa, obligada por la
represin zarista al exilio, en la que se cultiv y recogi toda la herencia de la experiencia poltica de las clases obreras de la Europa occidental (y ante todo: el marxismo), circunstancia que no fue extraa
a la formacin del partido bolchevique, que iba mucho ms all que;
todos los partidos "socialistas" occidentales, en cuanto a conciencia
S Lenin, "Informe del CC al vm Congreso", Obras, t. xxrv, p. 122 (ed. rusa).
Lenin, "Pginas del diario", Obras escogidas, Ed. Mosc, t. 3, p. 804.
io Lenin, "La enfermedad infantil del 'izquierdismo' en el comunismo", Obras escogidas, t. 3, p. 409; "La Troisime Internationale", Oeuvres, t. xxxix, p. 313 (ed. francesa).
n Lenin, "Nuestra revolucin", Obras escogidas, t. 3, pp. 816-817.

82

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

y organizacin;12 la "leccin general*7 de la revolucin de 1905, que

hizo ms evidentes las relaciones de clase, las cristaliz, como ocurre
generalmente en todo perodo de crisis grave, y permiti tambin el
"descubrimiento" de una nueva forma de organizacin poltica de
las masas: los soviets;13 finalmente, y no es lo menos singular, la "tregua" inesperada que el agotamiento de las naciones imperialistas
ofreci a ios bolcheviques para "abrirse paso" en la historia, el apoyo
involuntario pero eficaz de la burguesa franco-inglesa, que queriendo
desembarazarse del zar, hizo, en el momento decisivo, el juego a la
revolucin.14 En pocas palabras, y hasta en las circunstancias de
detalle, la situacin privilegiada de Rusia frente a la posible revolucin se debe a una acumulacin y exasperacin tales de las contradicciones histricas, que hubieran sido ininteligibles en todo otro pas
que no hubiera estado, como Rusia, a la vez, en retardo de por lo
menos un siglo en relacin con el mundo imperialista y, al mismo
tiempo, a su cabeza.
Todo esto lo dice Lenin en numerosos textos,15 los que Stalin
ha resumido en trminos particularmente claros, en sus conferencias de abril de 1924.16 La desigualdad del desarrollo del capitalismo termina, a travs de la guerra de 1914, en la Revolucin rusa
debido a que Rusia era, en ese perodo revolucionario abierto a la
humanidad, el eslabn ms dbil de la cadena de Estados imperialistas; porque acumulaba la mayor cantidad de contradicciones histricas entonces posible; porque era, al mismo tiempo, la nacin ms
atrasada y la ms avanzada, contradiccin gigantesca que sus clases
dominantes no podan eludir pero tampoco resolver. En otras palabras, Rusia se encontraba en retardo frente a la revolucin burguesa
y a la vspera de una revolucin proletaria; gestando, por lo tanto,
dos revoluciones, incapaz, aun postergando una, de contener la otra.
Lenin no se equivoc al discernir en esta situacin excepcional y "sin
salida" (para las clases dirigentes),17 las condiciones objetivas de la
revolucin en Rusia, y al forjar, en ese partido comunista que fue
is Lenin, "La enfermedad infantil...", op. cit., p. 375.
13 Lenin, "La Troisime Internationale", op. cit., pp. 313-314.
14 Lenin, "Confrence de Ptrograd-ville", Oeuvres, t. xxiv, pp. 135-136 (ed. francesa).
is Vase, en particular: "La enfermedad infantil...", op. cit; "La Troisime Internationale", op. cit.; "Nuestra revolucin", op. cit; "Cartas desde lejos. (Primera carta).
La primera etapa de la primera revolucin", Obr,as escogidas, t. 2, pp. 25-35; "Lettre
d'adieu aux ouvriers suisses", Oeuvres, t. xm, pp. 396 ss., etc.
La notable teora leninista de las condiciones de una revolucin ("La enfermedad infantil. . o p . cit., pp. 426-427, 435-437) cubre perfectamente los efectos decisivos de la
situacin especfica de Rusia.
16 Stalin, Cuestiones del leninismo, Ediciones Sociales, Mxico, 1941 (traduccin
segn la undcima edicin rusa de 1939). Cap. "Sobre los fundamentos del leninismo",
pp. 9-98. Textos en muchos aspectos notables a pesar de su sequedad "pedaggica".
Lenin, "Nuestra revolucin", op. ct, p. 818.

79 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

una cadena sin eslabn dbil, las condiciones subjetivas, el medio

de asalto decisivo contra ese eslabn dbil de la cadena imperialista.
Marx y Engels haban dicho otra cosa al declarar que la historia
progresa por su lado ms malo? 18 Debemos entender por ello, el lado
menos bueno para los que la dominan. Entendamos tambin, sin
forzar las palabras, el lado menos buenos para aquellos q u e . . . esperan la historia desde el otro lado, los social-demcratas alemanes de
fines del siglo xix, por ejemplo, que crean ser llevados, en corio
plazo, al triunfo socialista por pertenecer al Estado capitalista ms
poderoso, en plena expansin econmica, y encontrndose ellos mismos en plena expansin electoral (existen ciertas coincidencias... ).
Crean, evidentemente, que la Historia avanza por el otro lado, el
"bueno", aquel del ms grande desarrollo econmico, de la ms
grande expansin, de la contradiccin reducida a su ms pura purificacin (la del Capital y el Trabajo). Olvidaban que todo ello ocurra
en una Alemania armada de un poderoso aparato de Estado y que
contaban con una burguesa que, desde haca mucho tiempo, se haba
tragado "su" revolucin poltica a cambio de la proteccin policiaca,
burocrtica y militar de Bismarck y luego de Guillermo, a cambio
de los beneficios gigantescos de la explotacin capitalista y colonialista, rodeada de una pequea burguesa chovinista y reaccionaria.
Olvidaban que esta purificacin tan simple de la contradiccin era
simplemente abstracta: la contradiccin real se confunde de tal modo
con estas "circunstancias" que no es discernible, identifiable ni
manuable sino a travs de ellas y en ellas.
Intentemos captar lo esencial de esta experiencia prctica y la
reflexin que inspira a Lenin. Pero digamos, en un principio, que
esta experiencia no fue la nica en aclarar a Lenin. Antes de 1917
existi 1905; antes de 1905, las grandes decepciones histricas de
Inglaterra y de Alemania; antes de stas, la Comuna; an ms lejos,
el fracaso alemn del 48-49. Todas estas experiencias haban sido
reflexionadas en el camino (Engels: Revolucin y contrarrevolucin
en Alemania; Marx: La lucha de clases en Francia; El 18 Brumario;
La guerra civil en Francia; La crtica del programa de Gotha; Engels:
La crtica del programa de Erfurt, etc...) directa o indirectamente, y
haban sido puestas en relacin con otras experiencias revolucionarias
anteriores: las revoluciones burguesas de Inglaterra y Francia.
Cmo resumir entonces estas experiencias prcticas y sus comentarios tericos, si no diciendo que toda la experiencia revolucionaria
marxista demuestra que, si la contradiccin en general (que est ya
especificada: contradiccin entr las fuerzas de produccin y las rela18

Miseria de la filosofa, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Mosc, pp. 116-117.

80

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

ciones de produccin, encarnada esencialmente en la relacin entre

dos clases antagnicas) es suficiente para definir una situacin en la
que la revolucin est "al orden del da", no puede, por simple virtud directa, provocar una "situacin revolucionaria" y, con mayor
razn, una situacin de ruptura revolucionaria y el triunfo de la
revolucin. Para que esta contradiccin llegue a ser "activa" en
el sentido fuerte del trmino, es decir, principio de ruptura, es necesario que se produzca una acumulacin de "circunstancias" y de
"corrientes", de tal forma que, sea cual fuere su origen y sentido (y
muchas de entre ellas son necesariamente, por su origen y sentido,
paradjicamente extraas, an ms, "absolutamente opuestas" a la
revolucin), puedan "fusionarse" en una unidad de ruptura: lo que
ocurre cuando se logra agrupar la inmensa mayora de las masas
populares para derrocar un rgimen cuyas clases dirigentes son impotentes para defenderlo.19 Esta situacin supone, no solamente la
"fusin" de dos condiciones fundamentales en una "crisis nacional
nica", sino que cada condicin misma, tomada aparte (abstractamente), supone a su vez la "fusin" de una "acumulacin" de contradicciones. Cmo es posible de otra manera que las masas populares, divididas en clases (proletarios, campesinos, pequeos burgueses)
puedan, consciente o confusamente, lanzarse juntos al asalto general
del rgimen existente? Y cmo es posible que las clases dominantes, que saben despus de tan largas experiencias y con tan seguro
instinto sellar entre ellas, a pesar de la diferencia de clases (feudales, grandes burgueses, industriales, financieros, etc.), la unin sagrada contra los explotados, hayan podido ser reducidas as a la
impotencia, destruidas en el instante supremo, sin que contaran con
una solucin ni dirigentes polticos de relevo, privadas de sus apoyos
de clase en el extranjero, desarmadas en la fortaleza misma de su
aparato de Estado y hundidas de repente, por ese pueblo que ellas
haban tan bien sometido a travs de la explotacin, la violencia y
la impostura? Cuando en esta situacin entra en juego, en el mismo
juego, una prodigiosa acumulacin de "contradicciones", de las que
algunas son radicalmente heterogneas, y que no todas tienen el
mismo origen, ni el mismo sentido, ni el mismo nivel y lugar de aplicacin, y que sin embargo "se funden" en una unidad de ruptura,
19 Sobre todo este pasaje, vase: I. Lenin, "La enfermedad infantil...", op. cit.,
pp. 426-427, 435-437; en particular: "Slo cuando los 'de abajo' no quieren y los 'de
arriba' no pueden seguir viviendo a la antigua manera, slo entonces puede triunfar
la revolucin..." (p. 427). Estas condiciones formales son ilustradas en las pp. 435-437.
2. Lenin, "Cartas desde lejos. (Primera carta.)" Op. cit., pp. 817-818 y especialmente:
"Si la revolucin ha triunfado con tanta rapidez . . . es nicamente porque, debido a la
situacin histrica original en extremo, se fundieron, con 'unanimidad' notable, corrientes
absolutamente diferentes, intereses de clase absolutamente heterogneos, aspiraciones polticas y sociales absolutamente opuestas" (pp. 28-29). [Cursivas de Lenin.]

81 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

ya no se puede hablar ms de la nica virtud simple de la "contradiccin" general. Sin duda? la contradiccin fundamental que domina
todo este tiempo (en el que la revolucin est "al orden del da"),
est activa en todas esas "contradicciones" y hasta en su "fusin".
Pero no se puede, sin embargo, pretender con todo rigor que estas
"contradicciones" y su "fusin" sean su puro fenmeno. Ya que las
"circunstancias" o las "corrientes" que la llevan a cabo son ms que
su puro y simple fenmeno. Surgen de las relaciones de produccin,
que son, sin duda, uno de los trminos de la contradiccin, pero al
mismo tiempo, su condicin de existencia; de las superestructuras,
instancias que derivan de ella, pero que tienen su consistencia y
eficacia propias; de la coyuntura internacional misma que interviene
como determinacin y desempea su papel especfico.20 Ello quiere
decir que las "diferencias" que constituyen cada una de las instancias
en juego (y que se manifiestan en esta "acumulacin" de la que
habla Lenin) al fundirse en una unidad real, no se "disipan" como
un puro fenmeno en la unidad interior de una contradiccin simple. La unidad que constituyen con esta "fusin" de ruptura revolucionaria,21 la constituyen con su esencia y su eficacia propias, a
partir de o que son y segn las modalidades especficas de su accin.
Constituyendo esta unidad, constituyen y llevan a cabo la unidad
fundamental que las anima, pero, hacindolo, indican tambin la
naturaleza de dicha unidad: que la "contradiccin" es inseparable
de la estructura del cuerpo social todo entero, en el que ella acta,
inseparable de las condiciones formales de su existencia y de las
instancias mismas que gobierna; que ella es ella misma afectada, en
lo ms profundo de su ser, por dichas instancias, determinante pero
tambin determinada en un solo y mismo movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de la formacin
social que ella anima; podramos decir: sobredeterminada en su
principio.22
No me aferr especialmente a este trmino de sobredeterminacin (sacado de otras disciplinas), pero lo empleo a falta de uno
20 Lenin llega a considerar, entre las causas del triunfo de la revolucin sovica, las
riquezas naturales del pas y la extensin de su espacio, abrigo de la revolucin y de sus
inevitables "retiradas" militares y politicas.
21 La situacin de "crisis" desempea, como Lenin lo ha dicho a menudo, un papel
revelador de la estructura y de la dinmica de la formacin social que la vive. Lo que se
ha dicho de la situacin revolucionaria concierne, por lo tanto, guardndose tambin
todas las proporciones, a la formacin social en una situacin anterior a la crisis revolucionaria.
22 Vase el desarrollo consagrado por Mao Tse-tung al tema de la distincin de las
contradicciones antagnicas (explosivas, revolucionarias) y de las contradicciones no-antagnicas. (Sobre la contradiccin, ed. Pekn, cap. vi: "El papel del antagonismo en la
contradiccin", pp. 50-53.

82

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

mejor, a la vez como un ndice y como un problema, y tambin

porque permite ver, bastante bien, por qu se trata de algo totalmente diferente a la contradiccin
hegeliana.
La contradiccin hegeliana, en efecto, no est jams realmente
sobredeterminada aunque, a menudo, parezca tener todas las apariencias de ello. En la Fenomenologa, por ejemplo, que describe las
"experiencias" de la conciencia y su dialctica culminando en el
advenimiento del Saber absoluto, la contradiccin no aparece simple
sino, por el contrario, muy compleja. En rigor, slo puede considerarse simple la primera contradiccin: aquella de la conciencia sensible y de su saber. Pero mientras ms se avanza en la dialctica de
su produccin y mientras ms rica llega a ser la conciencia, ms
compleja se hace su contradiccin. Sin embargo, podra mostrarse
que esta complejidad no es la complejidad de una sobredeterminacin efectiva, sino la complejidad de una interiorizacin acumulativa, que no posee sino las apariencias de sobredeterminacin. En
efecto, en cada momento de su evolucin la conciencia vive y experimenta su propia esencia (que corresponde al grado que ha alcanzado), a travs de todos los ecos de las esencias anteriores a ella misma, y a travs de la presencia alusiva de todas las formas histricas
correspondientes. Con lo que Hegel indica que toda conciencia tiene
un pasado siiprimido-conservado (aufgehoben)
en su presente mismo, y un mundo (el mundo del que podra ser la conciencia, pero
' que permanece como al margen en la Fenomenologa, con una presencia virtual y latente) y que, por lo tanto, posee tambin como
pasado los mundos de las esencias superadas. Pero estas figuras pasadas de la conciencia y estos mundos latentes (correspondientes a
estas figuras) no afectan jams la conciencia presente como determinaciones efectivas diferentes de ella misma: estas figuras y estos
mundos no la conciernen sino como ecos (recuerdos, fantasmas de
su historicidad) de lo que ella ha llegado a ser, es decir, como anticipaciones de si o alusiones de s. Debido a que el pasado no es jams
sino la escuela interior (en-s) del futuro que encierra, esta presencia
del pasado es la presencia ante s de la conciencia misma, y no una
verdadera determinacin exterior a ella. Crculo de crculos, la conciencia no tiene un centro, que es el nico que la determina: necesitara poseer crculos que tuvieran otro centro que el de ella, crculos
descentrados para que pudiera ser afectada en su centro por su eficacia , para que su esencia fuera sobredeterminada por ellos. Pero
ste no es el caso.
Esta verdad aparece an ms claramente en la Filosofa de la
Historia. Aqu, nuevamente, se encuentran las apariencias de la sobredeterminacin: toda sociedad histrica no est acaso constitu-

83 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

da por una infinidad de determinaciones concretas, de las leyes

polticas a la religin, pasando por las costumbres, los usos, los regmenes financiero, comercial, econmico, el sistema de educacin, las
artes, la filosofa, etc.? Sin embargo, ninguna d estas determinaciones es en su esencia exterior a las otras, no solamente porque constituyen todas juntas una totalidad orgnica original, sino ms aun y
sobre todo porque esta totalidad se refleja en un principio interno
nico, que es la verdad de todas las determinaciones concretas. As
Roma: su gigantesca historia, sus instituciones, sus crisis y sus empresas, no son sino la manifestacin en el tiempo y luego la destruccin del principio interno de la personalidad jurdica abstracta. Este
principio interno contiene en l, como ecos, todos los principios
de las formaciones histricas superadas, pero como ecos de s mismo, y a ello se debe que no tenga sino un centro, que es el centro
de todos los mundos pasados conservados en su recuerdo, razn que
explica que sea simple. Y en esta simplicidad misma aparece su propia contradiccin: en Roma, la conciencia estoica, como conciencia
de la contradiccin inherente al concepto de la personalidad jurdica
abstracta, que apunta sin duda al mundo concreto de la subjetividad,
pero yerra el tiro. Esta contradiccin har estallar a la misma Roma
y producir aquello que la continuar: la figura de la subjetividad
en el cristianismo medieval. Toda la complejidad de Roma no sobredetermina en nada la contradiccin del principio simple de Roma,
que no es sino la esencia interior de esta infinita riqueza histrica.
Basta entonces interrogarse sobre la razn por la que los Fenmenos que la mutacin histrica son pensados por Hegel en este
concepto simple de la contradiccin, para plantear justamente Ja
cuestin esencial. La simplicidad de la contradiccin hegeliana no
es posible, en efecto, sino a partir de la simplicidad del principio interno que constituye la esencia de todo perodo histrico. Es debido
a que es posible de derecho reducir la totalidad y la infinita diversidad de una sociedad histrica dada (Grecia, Roma, el Sacro Imperio, Inglaterra, etc...) aun principio interno simple, que esta misma
simplicidad, adquirida as de derecho a la contradiccin, puede reflejarse en ella. Es necesario ser aun ms claro? Esta reduccin
misma (cuya idea Hegel sac de Montesquieu), la reduccin de
todos los elementos que forman la vida concreta de un mundo histrico (instituciones econmicas, sociales, polticas, jurdicas, costumbres, moral, arte, religin, filosofa, y hasta los acontecimientos
histricos: guerras, batallas, derrotas, etc.) a un principio de unidad
interna, esta reduccin misma no es en s posible sino bajo la condicin absoluta de considerar toda la vida concreta de un pueblo como
la exteriorizacin-enajenacin [Entusserung-Entfremdung)
de un

84

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

principio espiritual interno, que no es en definitiva sino la forma

abstracta de la conciencia de s de ese mundo: su conciencia religiosa
o filosfica, es decir, su propia ideologa. Creo que se percibe bien
aqu en qu sentido la "envoltura mstica7' afecta y contamina el
"ncleo", ya que la simplicidad de la contradiccin hegeliana no es
sino la reflexin de ta simplicidad de este principio interno de un
pueblo, es decir, no de su realidad material sino de su ideologa ms
abstracta. A ello se debe, por lo dems, que Hegel pueda representarnos como "dialctica", es decir, movida por el juego sencillo de
un principio de contradiccin simple, la Historia Universal desde el
Lejano Oriente hasta nuestros das. A ello se debe que para l no
haya jams, en el fondo, una verdadera ruptura, un fin efectivo de
una historia real, ni tampoco un comienzo radical. A ello se debe
tambin el que su filosofa de la Historia se encuentre llena de mutaciones, todas ellas uniformemente "dialcticas". No puede defender esta concepcin aturdidora sino mantenindose en la cima del
Espritu, donde poco importa que un pueblo muera, ya que ha encarnado el principio determinado de un momento de la Idea (que
tiene otros a vuestro servicio), y ya que encarnndolo lo ha despojado, al mismo tiempo, para legarlo a esa Memoria de S que es la
Historia, y al mismo tiempo, a tal otro pueblo (an si su relacin
histrica con 1 es muy dbil!), quien, reflejndolo en su sustancia,
encontrar en l la promesa de su propia principio interno, es decir,
como por azar, el momento lgicamente consecutivo de la Idea, etc.
Es necesario comprender de una vez y para siempre que todas estas
arbitrariedades (aunque atravesadas por instantes de visin verdaderamente geniales) no estn milagrosamente confinadas a la sola
"concepcin del mundo", al solo "sistema" de Hegel, sino que se
reflejan de hecho en la estructura, en las estructuras mismas de la dialctica, y particularmente en esa "contradiccin" que tiene por tarea
mover mgicamente hacia su Fin ideolgico los contenidos concretos de ese mundo histrico.
A ello se debe que la "inversin" marxista de la dialctica hegeliana sea algo totalmente diferente de una extraccin pura y simple.
Si se percibe claramente, en efecto, la relacin ntima, estrecha que
la dialctica hegeliana guarda con la "concepcin del mundo"
de Hegel, es decir, con su filosofa especulativa, es imposible echar
por la borda esta "concepcin del mundo"> sin que uno se vea obligado a transformar profundamente las estructuras de esta misma
dialctica. Si no, quirase o no, se arrastrar todava, despus de 150
aos de la muerte de Hegel, y 100 aos despus de Marx, los andrajos de la famosa "envoltura mstica".
Volvamos a Lenin y, a travs de l, a Marx. Si es verdad, como

85 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

la prctica y la reflexin leninistas lo prueban, que la situacin revolucionaria en Rusia se deba al carcter de intensa sobredeterminacin de la contradiccin fundamental de clase, es necesario interrogarse, tal vez, sobre lo excepcional de esta "situacin excepcional" y
si, como toda excepcin, sta no aclara la regla, sino que es, a espaldas de la regla, la regla misma. Ya que, al fin de cuentas no estamos siempre en la excepcin? Excepcin es el fracaso alemn del
49; excepcin, el fracas parisino del 71; excepcin, el fracaso socialdemcrata alemn de comienzos del siglo xx, y aun la traicin chovinista del 14; excepcin, el xito del 17... Excepciones, pero en
relacin a qu? Si no es en relacin con una cierta idea abstracta
pero cmoda, tranquilizante, de un esquema "dialctico" purificado, simple que, en su simplicidad misma, haba guardado la memoria
del modelo hegeliano, y la fe en la "virtud" solucionadora de la
contradiccin abstracta como tal: la "bella" contradiccin entre Capital y Trabajo. No niego que la Csimplicidad77 de este esquema purificado haya podido ciertamente responder a algunas necesidades
subjetivas de la movilizacin de las masas; despus de todo, sabemos
bien que las formas del socialismo utpico han desempeado, tambin ellas, un papel histrico, y lo han desempeado porque tomaban las masas al nivel de su conciencia^ porque es necesario tomarlas
all, aun cuando (y sobre todo) se desee conducirlas ms lejos. Ser
necesario hacer algn da lo que Marx y Engels hicieron en relacin
con el socialismo utpico, pero esta vez para las formas todava esquemticas-utpicas de la conciencia de las masas influidas por el
marxismo (an ms, la conciencia de algunos de sus tericos) en
la primera mitad de su historia: un verdadero estudio histrico de las
condiciones y de las formas de esta conciencia,23 Ahora bien, ocurre
23 Engels escriba en 1890 ("Carta a J. Bloch", 21 de septiembre de 1890): "Que
los discpulos hagan a veces ms hincapi del debido en el aspecto econmico, es cosa
de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios tenamos que subrayar este principio cardinal que se negaba y no siempre disponamos de
tiempo, espacio y ocasin para dar la debida importancia a los dems factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones." Sobre la representacin que se hace
Engels de la determinacin "en ltima instancia", vase el "Anexo".
En relacin con stas investigaciones que deben emprenderse, me gustara citar las
notas que Gramsci consagra a la tentacin mecanicista-fatalista en la historia del marxismo
del siglo xix (Oeuvres choises, Ed. Sociales, pp. 33-34); "El elemento determinista, fatalista, mecanicista, ha sido el 'aroma' ideolgico inmediato de la filosofa de la praxis, una
forma de religin y de excitante (pero a la manera de estupefacientes), que haca necesario y justificaba histricamente el carcter 'subalterno' de capas sociales determinadas.
Cuando no se tiene la iniciativa de la lucha y cuando la lucha termina por identificarse
con una serie de derrotas, el determinismo mecnico llega a ser una formidable fuerza de
resistencia moral, de cohesin, de perseverancia, paciente y obstinada. 'Soy vencido
momentneamente; pero a la larga la fuerza de las cosas trabaja para mf, etc. La voluntad
individual se transforma en un acto de fe en cierta racionalidad histrica, en una forma
emprica y primitiva de finalismo apasionado que aparece como un sustituto de la predes-

86

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

que todos los textos polticos e histricos importantes de Marx y

Engels en este perodo, nos ofrecen la materia de una primera reflexin sobre las llamadas "excepciones". De ellos se desprende la
idea fundamental de que la contradiccin Capital-Trabajo no es jams simple, sino que se encuentra siempre especificada por las formas
y las circunstancias histricas concretas en las cuales se ejerce. Especificada por las formas de la superestructura (Estado, ideologa dominante, religin, movimientos polticos organizados, etc.); especificada, por la situacin histrica interna y externa, que la determina, en
funcin del pasado nacional mismo, de una parte (revolucin burguesa realizada o "reprimida", explotacin feudal eliminada, totalmente, parcialmente o no, "costumbres" locales, tradiciones nacionales especficas, aun ms, "estilo propio" de las luchas y de los
comportamientos polticos, etc...), y del contexto mundial existente, por otra parte (lo que all domina: competencia de naciones
capitalistas, o "internacionalismo imperialista", o competencia en el
seno del imperialismo, etc...); pudiendo provenir numerosos de estos
fenmenos de la "ley del desarrollo desigual" en el sentido leninista.
Qu queda por decir s no que la contradiccin aparentemente
simple est siempre sobredeterminada? Es all donde la excepcin
se descubre como regla, la regla de la regla, y entonces, a partir de la
nueva regla, deben ser pensadas las antiguas "excepciones" como
ejemplos metodolgicos simples de la regla. Puedo entonces adelantar, para intentar cubrir, desde el punto de vista de esta regla, el
conjunto de los fenmenos, que la "contradiccin sobredeterminada"
puede ser sobredeterminada en el sentido de una inhibicin histrica, de un verdadero "bloqueo" de la contradiccin (ejemplo, la
Alemania guillermina), o en el sentido de la ruptura revolucionatinacn, de la Providencia, e t c . . . de las religiones confesionales. Es necesario insistir
que aun en ese caso existe una fuerte actividad de la voluntad... Conviene poner de
relieve cmo el fatalismo no sirve sino para cubrir la debilidad de una voluntad activa
y real. He aqu la razn por la cual es necesario demostrar siempre la futilidad del determinismo mecnico que, explicable como filosofa ingenua de la masa, y nicamente en
cunto tal elemento intrnseco de fuerza, llega a ser, cuando es considerado como filosofa
reflexiva y coherente de parte de los intelectuales, una fuente de pasividad y autosuficiencia imbcil..." Esta oposicin ("intelectuales"-"masa") puede parecer extraa bajo
la pluma de un terico marxista. Pero es necesario saber que el concepto gramsciano de
intelectual es infinitamente ms vasto que el nuestro, no es definido por la idea que los
intelectuales se hacen de ellos mismos, sino por su papel social de organizadores y de dirigentes (ms o menos subalternos). En este sentido, Gramsci puede escribir: "Que todos
los miembros de un partido poltico deben ser considerados como intelectuales, he aqu
una afirmacin que puede prestarse a bromas y caricaturas, sin embargo, desde el punto
de vista de la reflexin no hay nada ms exacto. Ser necesario distinguir grados, un
partido podr tener una extensin mayor en su grado ms bajo o en su grado ms alto,
lo que importa es su funcin de direccin y organizacin,, o sea, su funcin educativa, o
sea, su funcin intelectual" (Oeuvres choisies, d. Sociales, p. 440).

87 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

ra24 (la Rusia del 17), pero que en ambos casos no se presenta
jams en estado "puro"? Entonces es la "pureza" misma la que sera
una excepcin, pero no veo bien qu ejemplo podra citarse.
Pero, entonces, si toda contradiccin se presenta en la prctica
histrica y en la experiencia histrica del marxismo como una contradicin sobredeterminada, si esta sobredeterminacin constituye, frente
a la contradiccin hegeliana, la especificidad de la contradiccin
marxista; si la "simplicidad" de la dialctica hegeliana enva a una
"concepcin del mundo" y particularmente a una concepcin de
la historia que se refleja en ella; es necesario interrogarse, sin duda,
acerca de cul es el contenido, cul es la razn de ser de la sobredeterminacin de la contradiccin marxista, y plantearse la cuestin de
saber cmo la concepcin marxista de la sociedad puede reflejarse
en esta sobredeterminacin.
Esta cuestin es capital, ya que es evidente que si no se muestra el lazo necesario que une la estructura
propia de la contradiccin en Marx a su concepcin de la sociedad
y de la historia, si no se funda esta sobredeterminacin en los conceptos mismos de la teora de la historia marxista, esta categora
permanecer "en el aire" ya que, aunque exacta, aunque verificada
por la prctica poltica, hasta aqu no es sino descriptiva y por lo
tanto contingente, y por este hecho, como toda descripcin, queda a
merced de las primeras o ltimas teoras filosficas que aparezcan.
Pero aqu encontraremos, nuevamente, el fantasma del modelo
hegeliano, ya no el modelo abstracto ele la contradiccin sino el
modelo concreto de la concepcin de la historia que se refleja en
ella. Para mostrar, en efecto, que la estructura especfica de la contradiccin marxista est fundada en la concepcin de la historia
marxista, es necesario asegurar que esta concepcin no es ella misma
la pura y simple "inversin" de la concepcin hegeliana. Ahora
bien, es verdad que en una primera aproximacin se podra sostener
que Marx ha "invertido" la concepcin hegeliana de la Historia.
Mostrmoslo rpidamente. La dialctica de los principios internos
a cada sociedad, es decir, la dialctica de los momentos de la idea*
domina toda la concepcin hegeliana; como Marx lo ha repetida
muchas veces, Hegel explica la vida material, la historia concreta de
los pueblos, a travs de la dialctica de la conciencia (conciencai
24 Engels, "Carta a Schmidt" (27 de octubre de 1890): "La reaccin del poder deli
Estado ante el desarrollo econmico puede ser de tres tipos: puede proyectarse en lat
misma direccin, en cuyo caso todo discurre ms de prisa- puede ir en sentido inverso^
y entonces, en nuestros das, y si se trata de un pueblo grande, acaba siempre, a la larga,,
sucumbiendo; o puede finalmente cerrar al desarrollo econmico ciertos derroteros y trazarle imperativamente otros, caso ste que se reduce, en ltima instancia, a uno de los dos
anteriores." K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, t. 2, p. 526. La caracterstica de las
dos situaciones lmites se encuentra aqu bien sealada.

88

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

de s de un pueblo, su ideologa). Para Marx, por el contrario, la

vida material de los hombres explica su historia: no su conciencia, su
ideologa sino el fenmeno de su vida material. Todas las apariencias de "inversin" se renen en esta oposicin. Llevemos las cosas
al extremo, casi hasta la caricatura. Qu vemos en Hegel? Una concepcin de la sociedad que toma las adquisiciones de la teora poltica
y de la economa poltica del siglo XVIII y que considera que toda
sociedad (moderna, sin duda: pero los tiempos modernos no hacen
sino hacer aparecer lo que antes estaba en germen) est constituida
por dos sociedades: la sociedad de necesidades, o sociedad civil, y la
sociedad poltica o Estado y todo lo que se encarna en l; religin,
filosofa, en una palabra, la conciencia de s de un tiempo. Dicho
de otra manera, esquemticamente, por la vida material, de una
parte, y por la vida espiritual, de la otra. Para Hegel, la vida material
; (la sociedad civil, es decir, la economa) no es sino una Astucia de la
Razn; bajo las apariencias de la autonoma, es movida por una ley
que le es extraa: su propio Fin, que es al mismo tiempo su condicin de posibilidad: el Estado, por lo tanto, la vida espiritual. Pues
bien, hay una manera de invertir a Hegel, dndose el aire de engendrar a Marx. Esta manera consiste justamente en invertir la relacin

de los trminos hegelianos, es decir, en conservar estos trminos: la

sociedad civil y el Estado, la economa y la poltica-ideologa, pero
transformando la esencia en fenmeno y el fenmeno en esencia o,
; si se prefiere, haciendo jugar la Astucia de la Razn a contrapelo.
Mientras en Hegel es lo poltico-ideolgico la esencia de lo econmico, en Marx seria lo econmico lo que constituira toda la esencia
-de lo poltico-ideolgico. Lo poltico, lo ideolgico no seran entonces sino el puro fenmeno de lo econmico, que constituira su
"verdad". El principio "puro" de la conciencia (de s de un tiempo), principio interno simple que, en Hegel, es el principio de inteligibilidad de todas las determinaciones de un pueblo histrico, habra sido sustituido por otro principio simple, su contrario: la vida
material, la economa, principio simple que llega a ser a su vez principio nico de inteligibilidad universal de todas las determinaciones
de un pueblo histrico.25 Caricatura? En este sentido se orientan, si
se las toma a la letra, las famosas frases de Marx acerca del molino
movido a brazo, el molino hidrulico y la mquina de vapor. En el
horizonte de esta tentacin nos encontramos con la pendiente exacta
de la dialctica hegeliana, con la nica diferencia de que ya no se
trata de engendrar los momentos sucesivos de la Idea, sino los momentos sucesivos de la Economa, en virtud del mismo principio
25 Y, por supuesto, como en toda "inversin" se habrn conservado todos los trminos mismos de la concepcin hegeliana: la sociedad civil y el Estado.

89 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

de la contradiccin interna. Esta tentativa termina con la reduccin

radical de la dialctica de la historia a la dialctica generadora de los
modos de produccinSucesivos, es decir, al extremo, de las diferentes tcnicas de produccin. Estas tentaciones llevan en la historia
del marxismo nombres propios: el economismo, o sea, el tecnoogismo.
Pero basta citar estos dos trminos para hacer aparecer en la memoria las luchas tericas y prcticas llevadas a cabo por Marx y sus
discpulos^ contra estas "desviaciones". Y al lado del demasiado famoso texto de la mquina de vapor, cuntos textos decisivos contra
el economismo! Abandonemos por lo tanto esta caricatura, no para
oponer al economismo la lista de las condenas oficiales, sino para examinar los principios autnticos que estn en accin en estas condenas
y en el pensamiento efectivo de Marx.
Entonces es decididamente imposible mantener, en su aparente
rigor, la ficcin de la "inversin". Ya que, en verdad, Marx no ha
conservado, aunque invirtindolos, los trminos del modelo hegeliano de ta sociedad. Los sustituy por otros que no tienen sino relaciones lejanas con ellos. Mucho ms an, trastoc la relacin que
reinaba entre los trminos. En Marx, son a la vez los trminos y
su relacin lo que cambia de naturaleza y de sentido.
Los trminos, primero, no son los mismos.
Sin duda Marx habla todava de "sociedad civil" (en particular
en La ideologa alemana: trmino que se ha traducido inexactamente por "sociedad burguesa"), pero no lo hace ms que para
hacer alusin al pasado, para designar el lugar de sus descubrimientos, y no para volver a emplear el concepto. Sera necesario estudiar
de cerca la formacin de este concepto* Veramos delinearse all,
bajo las formas abstractas de la filosofa poltica, y bajo las formas
ms concretas de la economa poltica del siglo xvin, no una verdadera teora de la historia econmica, ni una verdadera teora de la
economa, sino una descripcin y una fundamentacin de comportamientos econmicos, en una palabra, una especie de Fenomenologa filosofico-econmica. Ahora bien, lo notable en esta empresa, tanto en los filsofos (Locke, Helvecio, e t c . . . , como en los economistas
(Smith, Turgot, etc...), es que esta descripcin de la sociedad civil
se efecta como si se tratara de la descripcin (y de la fundacin) de
lo que Hegel, resumiendo perfectamente su forma de pensar, llama
"el mundo de las necesidades", es decir, un mundo relacionado inmediatamente, como con su esencia interna, con las relaciones de los
individuos definidos por su voluntad particular, su inters personal,
en una palabra: por sus "necesidades". Cuando se sabe que Marx
ha fundado toda su concepcin de la economa poltica a partir de la

90

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

crtica de este supuesto (el homo ceconomicus, y su abstraccin jurdica o moral el "hombre" de los filsofos) se puede estar seguro
de que no pudo utilizar un concepto que sera su produelo directo.
Lo que interesa a Marx no es, en efecto, ni esta descripcin (abstracta) de los comportamientos econmicos, ni su pretendida fundamentacin en el mito del homo oeconomicus, es la "anatoma" de
ese mundo, es la dialctica de las mutaciones de esta "anatoma". A
ello se debe que el concepto de "sociedad civil" (mundo de los comportamientos econmicos individuales y su origen ideolgico) desaparezca en Marx. A ello se debe que la realidad econmica abstracta
(que Smtih encuentra, por ejemplo, en las leyes del mercado, como
resultado de su esfuerzo de fundamentacin) es considerada por
Marx como el efecto de una realidad ms concreta y ms profunda:
el modo de produccin de una formacin social determinada. Aqu,
los comportamientos econmicos individuales (que servan de pretexto a esa Fenomenologa econmico-filosfica) son, por primera
vez, relacionados con su condicin de existencia. Grado de desarrollo de las fuerzas de produccin, estado de las relaciones de produccin: he aqu, de ahora en adelante, los conceptos fundamentales
de Marx.
La "sociedad civil" le indicaba, sin duda, el lugar en el que podan
encontrarse (es aqu donde hay que buscar...), pero es necesario confesar que no le proporcionaba en absoluto su materia. Dnde encontramos todo esto en Hegel?
En cuanto al Estado se refiere, es demasiado fcil demostrar
que no tiene para Marx el mismo contenido que para Hegel. No
solamente, por supuesto, porque el Estado no puede considerarse
como la "realidad de la Idea", sino tambin y sobre todo porque
el Estado es pensado, sistemticamente, como un instrumento de
coercin al servicio de la clase dominante de los explotadores. Aqu
nuevamente, bajo la "descripcin" y la sublimacin de los atributos
del Estado, Marx descubre un nuevo concepto, presentido antes que
l desde el siglo xvm (Longuet, Rousseau, etc.), tomado aun por
Hegel en la Filosofa del derecho (que hizo de l un "fenmeno"
de la Astucia de la Razn cuyo triunfo es el Estado: la oposicin ele
la pobreza y la riqueza), y utilizado abundantemente por los historiadores de 1830: el concepto de clase social, en relacin directa con
las relaciones de produccin. Esta intervencin de un nuevo concepto, su puesta en relacin con un concepto fundamental de la estructura econmica, he aqu la materia para modificar de punta a cabo
la esencia del Estado, que de ahora en adelante no se sita ms por
encima de los grupos humanos, sino al servicio de la clase dominante; que no tiene ya como misin realizarse en el arte, la religin y la

91 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

filosofa, sino ponerlos al servicio de la clase dominante, ms an,

obligaras a constituirse a partir de las ideas y de los temas que l
constituye en dominantes; que deja, por lo tanto, de ser la "verdad"
de la sociedad civil, para llegar a ser, no la "verdad de" cualquier
otra cosa, ni aun de la economa, sino el instrumento de accin y de
dominacin de una clase social, etc.
Sin embargo, no son solamente los trminos los que cambian:
son sus relaciones mismas.
Aqu no se debe pensar que se trata de una nueva distribucin
tcnica de los papeles que sera impuesta por la multiplicacin de
los nuevos trminos. Cmo se agrupan en efecto estos nuevos trminos? Por un lado, la estructura (base econmica: fuerzas de produccin, relaciones de produccin); por el otro, superestructura (el
Estado y todas las formas jurdicas, polticas e ideolgicas). Hemos
visto que se poda sin embargo intentar mantener entre estos dos
grupos de categoras la relacin hegeliana misma (la que Hegel impone a las relaciones entre la sociedad civil y el Estado): una relacin
de esencia a fenmeno sublimada en el concepto de "verdad de..
As, en Hegel, el Estado es la "verdad de" la sociedad civil, la que, ;
gracias al juego de la Astucia de la Razn, no es sino su propio
fenmeno, realizado en ella. Ahora bien, en un Marx, que sera as
situado en el status de un Hobbes o de un Locke, la sociedad civil
podra sin eluda no ser sino la "verdad del" Estado, su fenmeno, que
una Astucia de la Razn econmica pondra entonces al servicio
de una clase: la clase dominante. Desgraciadamente, para este esquema demasiado puro, las cosas no ocurren as. En Marx, la identidad tcita (fenmeno-esencia-verdad de...) de lo econmico y de
lo poltico desaparece en provecho de una concepcin nueva de la
relacin de las instancias determinantes en el complejo estructurasuperestructura que constituye la esencia de toda formacin social.
Que estas relaciones especficas entre la estructura y la superestructura merezcan todava una elaboracin e investigaciones tericas, no
cabe la menor duda. Sin embargo, Marx nos da los "dos extremos
de la cadena" y nos dice que entre ellos hay que buscar... : de una
parte, la determinacin en ltima instancia por el modo de produccin (econmico); de la otra, la autonoma relativa de las superestructuras y su eficacia especfica. Con ello rompe claramente con el
principio hegeliano de la explicacin a travs de la conciencia de s
(ideologa), pero tambin con el tema hegeliano fenmeno-esenciaverdad de... Realmente, nos enfrentamos a una nueva relacin entre
nuevos trminos.
Escuchemos al viejo Engels del 90 volver a poner en claro las
cosas contra los jvenes "economistas", quienes no haban compren-

92

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

dido que se trataba de ua nueva relacin.26 La produccin es el

factor determinante, pero en "ltima instancia77 solamente. "Ni

Marx ni yo hemos afirmado nunca mas que esto. Si alguien lo

tergiversa diciendo que el factor econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La
situacin econmica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta las formas polticas de la lucha
de clases y sus resultados, las Constituciones que, despus de ganada
una batalla, redacta la clase triunfante, las formas jurdicas, filosficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de stas hasta convertirlas en un sistema de dogmas ejercen tambin su influencia
sobre el curso de las luchas histricas y determinan predominantemente, en muchos casos, su forma..Es
necesario tomar esta pa77
labra "forma en sentido fuerte y hacerla designar algo totalmente
diferente de lo formal. Escuchemos todava a Engels: "Tambin el
Estado prusiano ha nacido y se ha desarrollado por causas histricas
que son, en ltima instancia? causas econmicas. Pero apenas podr
afirmarse, sin incurrir en pedantera, que de los muchos Estados del
norte de Alemania fuese precisamente Brandemburgo, por imperio
de la necesidad econmica y no por la intervencin de otros factores
ms (y principalmente su complicacin, mediante la posesin de
Prusia, en los asuntos de Polonia, y a travs de esto, en las relaciones polticas internacionales, que fueron tambin decisivas en la
formacin de la potencia dinstica austraca), el destinado a convertirse en la gran potencia en que tomaron cuerpo las diferencias econmicas, lingsticas y, desde la Reforma, tambin las religiosas, entre
el norte y el sur.77 27
He aqu los dos extremos de la cadena: la economa determina,
pero en ltima instancia, a la larga dice Engels, el curso de la Historia. Pero este curso se "abre paso" a travs del mundo de las formas
ltimas de la superestructura, de las tradiciones locales28 y de los
acontecimientos internacionales. Dejo aqu de lado, en este examen, la solucin terica que Engels propone al problema de la relacin entre la determinacin en ltima instancia, lo econmico, y las
otras determinaciones propias impuestas por las superestructuras,
las tradiciones nacionales y los acontecimientos internacionales. Me
basta retener aqu lo que es necesario denominar: acumulacin de
determinaciones eficaces (surgidas de las superestructuras y de cir26 Engels: "Carta a Bloch", 21 de septiembre de 1890.
27 Engels agrega: "Marx rara vez ha escrito algo donde esta teora no desempee su
papel, pero El 18 Brumario es un ejemplo excelente de su aplicacin. El capital nos
remite a menudo a l." Cita tambin el Anti-Dhring y el Feuerbach.
28 Engels, ibid.: "Pero tambin desempean su papel... las condiciones polticas, y
hasta la tradicin, que merodea como un duende en las cabezas de los hombres."

93 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

cunstancias particulares nacionales e internacionales) sobre la determinacin en ltima instancia por ta economa. Es aqu donde me
parece que puede aclararse la expresin de contradiccin
sqbredeterminada que he propuesto anteriormente, ya que en este momento no
poseemos el hecho puro y simple de la existencia de la sobredeterminacin, sino qu lo hemos relacionado, en lo esencial, y aun cuando
nuestro esfuerzo es todava indicativo, con su fundamento.
Esta
sobredeterminacin llega a ser inevitable y pensable, desde el momento en que se reconoce la existencia real, en gran parte especfica
y autnoma, irreductible por lo tanto a un puro fenmeno, de las
formas de la superestructura y de la coyuntura nacional e internacional. Es necesario entonces ir hasta el fin y decir que esta sobredeterminacin no est basada en situaciones aparentemente singulares y aberrantes de la historia (por ejemplo, Alemania), sino que
es universal. Jams la dialctica econmica juega al estado puro.
Jams se ve en la Historia que las instancias que constituyen las
superestructuras, etc 7 se separen respetuosamente cuando han realizado su obra o que se disipen como su puro fenmeno, para dejar
pasar, por la ruta real de la dialctica, a su majestad la Economa
porque los Tiempos habran llegado. Ni en el primer instante ni en
el ltimo, suena jams la hora solitaria de la "ltima instancia".
En resumen, la idea de una contradiccin "pura y simple", y no
sobredeterminada, es, como lo dice Engels en relacin con la "frase"
economista: "una frase vacua, abstracta y absurda". Que pueda servir
de modelo pedaggico, o ms bien, que haya podido, en un cierto
momento preciso de la historia, servir de instrumento polmico y
pedaggico, no marca para siempre su destino. Despus de todo los
sistemas pedaggicos cambian en la historia. Es hora de hacer un
esfuerzo por elevar la pedagoga a la altura de las circunstancias,
es decir, de las necesidades histricas. Pero quin no ve que este
esfuerzo pedaggico presupone otro, esta vez puramente terico? Ya
que si Marx nos d principios generales y ejemplos concretos (El 18
Brumario, La guerra civil en Francia, etc.), si toda la prctica poltica
del movimiento socialista y comunista constituye una reserva inagotable de "protocolos de experiencias" concretas, es necesario decir
que la teora de la eficacia especfica de las superestructuras y otras
"circunstancias" debe todava ser en gran parte elaborada: y antes de
la teora de su eficacia o al mismo tiempo (ya que por la comprobacin de su eficacia puede alcanzarse su esencia) la teora de la
esencia propia de los elementos de la superestructura. Esta teora
permanece, como el mapa de frica antes de las grandes exploraciones, un dominio reconocido en sus contornos, en sus grandes
cadenas y en sus grandes ros, pero con mayor frecuencia, a excep-

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

94

cin de algunas regiones bien dibujadas, desconocido en sus detaIles. Quin despus de Marx y Lenin ha verdaderamente intentado
continuado su exploracin? No conozco sino a Gramsci.29 Sin
embargo, esta tarea es indispensable para permitir enunciar, aunque
sea, slo proposiciones ms precisas que esta aproximacin acerca
del carcter, fundado antes que nada en la existencia y la naturaleza de las superestructuras, de la sobredeterminacin
de la contradiccin marxista.
Permtaseme todava una ltima ilustracin.. La prctica poltica
marxista choca constantemente con esa realidad que se llama las
^supervivencias".
Ninguna duda: existen efectivamente, s no no
tendran una vida tan dura... Lenin las combata en el seno del
Partido ruso aun antes de la revolucin. Intil recordar que despus
de la Revolucin, y desde entonces y an hoy da, han proporcionado la materia a muchas dificultades, batallas y comentarios. Ahora
bien, qu es una supervivencia?, cul es su status terico?, es de
esencia psicolgica?, o social? Se reduce a la supervivencia de ciertas estructuras econmicas que la Revolucin no pudo destruir con
sus primeros decretos: la pequea produccin (campesina, sobre
todo en Rusia), por ejemplo, que preocupaba tanto a Lenin? O
pone ella tambin en cuestin otras estrucutras, polticas, ideolgicas, etc.. costumbres, hbitos, an ms, "tradiciones", como la
"tradicin nacional" con sus rasgos especficos? "Supervivencia"; he
aqu un trmino constantemente invocado y que est todava en estado de investigacin, no dir de su nombre (tiene uno) sino de su
concepto. Ahora bien, pretendo que para darle el concepto que merece (y que ha ganado a ley) no podemos contentarnos con el vago
hegelianismo de la "superacin" y del "mantenimiento-de-lo-que-esnegado-en-la-negacin-misma"
(es decir, de la negacin de la negacin). . . Ya que, si volvemos todava un momento a Hegel, comprobamos que la supervivencia del pasado como "superado" (aufgehoben)
se reduce simplemente a la modalidad del recuerdo, que no es sino
lo inverso de la anticipacin, es decir, la misma cosa. De la misma
manera, en efecto, que desde la aurora de la Historia humana, en los
Las tentativas de Lulccs, limitadas a la historia de la literatura y a la filosofa, me
parecen contaminadas por un hegelianismo vergonzoso: como si Lukcs quisiera ser absuelto por Hegel por haber sido discpulo de Simmel y de Dilthey. Gramsci es de otra
talla. Los desarrollos y las notas de sus Cuadernos de a prisin tocan todos los problemas fundamentales de la historia italiana y europea: econmica, social, poltica, cultural.
Uno encuentra all visiones absolutamente originales y a veces geniales sobre este problema, ioy da fundamental, de las superestructuras. Se encuentra all tambin, como
ocurre cuando se trata de verdaderos descubrimientos, conceptos nuevos, por ejemplo el
concepto de hegemona, notable ejemplo de un esbozo de solucin terica a los problemas de la interpretacin de lo econmico y de lo poltico. Desgraciadamente, quin ha
continuado, al menos en Francia, el esfuerzo terico de Gramsci?
29

95 CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

primeros balbuceos del Espritu Oriental, alegremente cautivo de

las gigantescas figuras del cielo, el mar y el desierto, luego de su
bestiario de piedra, se traicionaba ya el presentimiento inconsciente
de los futuros que sern realizados por el Espritu absoluto, de la
misma manera, en cada instante del Tiempo, el pasado se sobrevive
bajo la forma de recuerdo de lo que ha sido, es decir, de la promesa
susurrante de su presente. A ello se debe que l pasado no sea nunca
ni opaco ni obstculo. Es siempre digerible porque ha sido digerido
de antemano. Roma puede reinar muy bien en un mundo impregnado de Grecia: la Grecia "superada" sobrevive en sus recuerdos
objetivos: esos templos reproducidos, esa religin asimilada, esa filosofa repensada. Siendo ya Roma, sin saberlo, cuando se encarnizaba
en morir para dar a luz su futuro romano, jams obstaculiza a
Roma en Roma. A ello se debe que l presente pueda alimentarse
con las sombras de su pasado, ms an, proyectarlas delante de l,
como esas grandes efigies de la Virtud Romana que abrieron a los
jacobinos la va de la Revolucin y del Terror. Su pasado no es nunca ms que l mismo y no le recuerda jams sino la ley de la interioridad que es el destino de toda Evolucin Humana.
Creo que esto es suficiente para hacer comprender que la "superacin" en Marx, mientras esta palabra tenga todava un sentido (a
decir verdad no tiene ningn sentido riguroso), no tiene nada que
ver con la dialctica de la comodidad histrica; que el pasado es algo
totalmente diferente a una sombra, aun cuando sta sea "objetiva",
es una realidad estructurada terriblemente positiva y activa, como
para el obrero miserable del que habla Marx, lo es el fro, el hambre y la noche. Pero entonces, cmo pensar las supervivencias? A
partir de un cierto nmero de realidades, que son justamente para
Marx realidades, trtese de superestructuras, de ideologas, de "tradiciones nacionales", ms aun, de costumbres y del "espritu" del
pueblo, etc. A partir de esta sobredeterminacin de toda contradiccin y de todo elemento constitutivo de una sociedad, que hace
1) que una revolucin en la estructura no modifica ipso facto en un
relmpago (lo que se producira, sin embargo, si la determinacin
econmica fuera la nica determinacin) las superestructuras existentes y, en particular las ideologas, ya que tienen como tales una
consistencia suficiente para sobrevivir fuera del contexto inmediato
de su vida, ms an, para recrear, "secretar" durante un tiempo,
condiciones de existencia de sustitucin; 2) que la nueva sociedad
salida de la revolucin puede, a la vez por las formas mismas de su
nueva superestructura, o por "circunstancias" especficas (naciona-

les, internacionales), provocar, ella misma, la supervivencia, es decir,

la reactivacin de los elementos antiguos. Esta reactivacin es ncon-

96

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

cebible en una dialctica desprovista de sobredeterminacin. Por

ejemplo, para no eludir la cuestin candente, me parece que cuando
uno se plantea el problema de saber cmo el pueblo ruso, tan generoso y orgulloso, ha podido soportar en una escala tan vasta los crmenes de la represin staliniana; ms an, cmo el partido bolchevique pudo tolerarlos sin hablar de la ltima interrogacin: cmo
un dirigente comunista pudo ordenarlos?, es necesario renunciar a
toda lgica de la "superacin", o renunciar a decir la primera palabra. Pero aun all es claro que, tericamente, queda mucho por
hacer. No hablo slo de los trabajos de historia, que dominan todo:
pero, ya que lo dominan todo, me refiero a aquello que domina hasta
los trabajos de historia que se consideran marxistas: el rigor, una concepcin rigurosa de los conceptos marxistas, de sus implicaciones y
de su desarrollo; una investigacin y una concepcin rigurosa de lo
que les pertenece propiamente, es decir, de lo que los distingue para
siempre de los fantasmas,
Ms que nunca es necesario ver hoy da que uno de los primeros
fantasmas es la sombra de Hegel. Es necesario un poco ms de luz
sobre Marx, para que este fantasma vuelva a la noche o, lo que es lo
mismo, un poco ms de luz marxista sobre Hegel mismo. Slo a este
precio escaparemos de la "inversin", de sus equvocos y confusiones.
ANEXO 3 0
Quisiera detenerme un instante en el pasaje de la carta a Bloch que
dej de lado, deliberadamente, en el texto que precede. Ya que este
pasaje, que concierne a la solucin terica que Engels da al problema
del fundamento de la determinacin "en ltima instancia" por la
economa es, de hecho, independiente de las tesis marxistas que Engels opone al dogmatismo "economista".
Se trata, sin duda, de una simple carta. Pero como constituye
un documento terico decisivo en la refutacin del esquematismo y
del economismo, como ha desempeado y puede desempear en este
sentido un papel histrico, es mejor no disimular que la fundamentacin del argumento ya no responde a nuestras exigencias crticas.
La solucin de Engels hace intervenir un mismo modelo a dos
niveles diferentes de anlisis.
Engels acaba de mostrar que las superestructuras,
lejos de ser un puro fenmeno de la economa, tienen una eficacia
A. PRIMER NIVEL:

so Este anexo al artculo "Contradiccin y sobredeterminacin" permaneci indito.

La carta de Engels a Bloch data del 21 de septiembre de 1890. K. Marx y F. Engels:
Obras escogidas, t. 2, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Mosc, pp. 520-522.

ANEXO

97

propia: " * . . ejercen tambin su influencia sobre el curso de las luchas

histricas y determinan, predominantemente,
en muchos casos su
forma \ El problema que se plantea entonces es el siguiente: cmo
pensar en estas condiciones la unidad de la eficacia real, pero relativa, de las superestructuras, y del principio determinante en ltima
instancia ce la economa? Cmo pensar la relacin entre estas eficacias distintas? Cmo fundar en esta unidad e papel de "ltima
instancia" de la economa? Respuesta de Engels: "Es un juego
mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en l que
a travs de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir,
de cosas y acaecimientos cuya trabazn interna es tan remota, o tan
difcil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no
hacer caso de ella)? acaba siempre imponindose como necesidad el
movimiento econmico ." He aqu el modelo explicativo: ulos diversos elementos de la superestructura" actan y reaccionan los unos
sobre los otros, producen una infinidad de efectos. Estos efectos son
asimilables a una infinidad de azares (su nmero es infinito, y su
unin ntima es tan lejana y, de hecho, tan difcil de ser conocida
que puede dejrsela de lado), a travs de los cuales "el movimiento"
econmico se abre paso. Estos efectos son hechos accidentales, el
movimiento econmico es la necesidad, su necesidad. Dejo un instante de lado el modelo: azar-necesidad y sus supuestos. Lo singular en este texto es el papel atribuido a los diversos elementos de la
superestructura. Todo ocurre como si estuvieran encargados, una
vez desencadenado entre ellos el sistema ccin-reaccin, de fundar
la infinita diversidad de los efectos (cosas y hechos, dice Engels)
entre los cuales, como entre otros tantos azares, la economa trazar
su va soberana. Dicho de otra manera, los elementos de la superestructura tienen sin duda una eficacia, pero esta eficacia se dispersa
en cierto sentido al infinito, en la infinidad de los efectos, de los
azares? cuyas relaciones ntimas podrn ser consideradas, cuando
se haya alcanzado el extremo de lo infinitesimal, como ininteligibles
(demasiado difciles de demostrar) y en razn de ello inexistentes.
La dispersin infinitesimal tiene por efecto disipar en la inexistencia
microscpica la eficacia reconocida a las superestructuras en su existencia macroscpica. Sin duda, esta inexistencia es epistemolgica
(se puede "considerar como" inexistente la relacin microscpica,
no se afirma que no exista: sino que es inexistente para el conocimiento). Pero, sea como fuere, en el seno de esta diversidad microscpica infinitesimal, la necesidad macroscpica "termina por abrirse
paso", es decir, termina por prevalecer.
Aqu es necesario hacer dos advertencias.

98

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

Primera advertencia: En este esquema no nos encontramos frente

3 una verdadera solucin, nos encontramos frente a la elaboracin
de una parte de la solucin. Nos damos cuenta de que las superestructuras en su accin-reaccin recproca pulverizan su eficacia en
^'hechos y acontecimientos" infinitesimales, es decir, en "azares".
Vemos que al nivel de estos azares debe poder fundarse la solucin,
ya que estos azares tienen por objeto introducir el contra-concepto
de la necesidad [econmica) determinante en ltima instancia.
Pero sta no es sino una solucin a medias, ya que la relacin entre
esos azares y esta necesidad no se encuentra fundada, ni explicitada;
ya que (y es negar propiamente esta relacin y su problema) Engels
presenta la necesidad misma como algo totalmente exterior a estos
azares (como un movimiento que logra abrirse paso entre una infinidad de azares). Pero entonces no sabemos si esta necesidad es
flistamente la necesidad de estos azares, y si lo es, por qu. Este
problema queda aqu en suspenso.
Segunda advertencia: Uno se asombra al ver cmo Engels considera
en este texto las formas de la superestructura como el origen de una
infinidad microscpica de hechos cuya relacin interna es ininteligible (y, por lo tanfo, despreciable). Ya que, por una parte, se
podra decir lo mismo de las formas de la infraestructura (y es verdad que el detalle de los hechos econmicos microscpicos podra
ser considerado como ininteligible y despreciable!). Pero sobre todo
debido a que estas formas, como tales, son justamente formas en
cuanto son principios de realidad, y tambin formas en cuanto son
principios de inteligibilidad de sus efectos. Pueden ser perfectamente
conocidas, y en este sentido son la razn transparente de los hechos
que surgen de ellas. Cmo se explica que Engels pase tan rpido
por encima de estas formas, por encima de su esencia y su papel,
para detenerse slo en el polvo microscpico de sus efectos, despreciables e ininteligibles? En forma ms precisa: esta reduccin al
polvo de azares no es absolutamente contrara a la funcin real y
epistemolgica de estas formas? Y, ya que Engels lo invoca, qu
ha hecho Marx en E l 18 Brumario, sino un anlisis de la accin
y reacciones de estos "diferentes factores"? Un anlisis perfectamente inteligible de sus efectos? Pero Marx no pudo desarrollar
esta "demostracin" sino gracias a no confundir los efectos histricos de estos factores con sus efectos microscpicos.
Las formas de
la superestructura son, sin duda, la causa de una infinidad de hechos,
pero todos estos hechos no son hechos histricos (cf. Voltaire: todos
los nios tienen un padre, pero todos los "padres" no tienen nios),

ANEXO

99

slo lo son aquellos que, entre los "factores" nombrados retienen,

eligen y producen como tales (para no tomar sino un caso: todo
hombre poltico, instalado en el gobierno hace, en funcin de su

poltica, en funcin tambin de sus medios, una eleccin entre los

hechos, y los promueve de hechos al rango de acontecimientos histricos, aunque slo sea reprimiendo una manifestacin). En este
primer nivel, podra decir para resumir: i ) no poseemos todava la
verdadera solucin; 2) la "pulverizaciu" de la eficacia de las formas
de la superestructura (en cuestin aqu) en el infinito de ios efectos
microscpicos (azares ininteligibles) no corresponde a la concepcin marxista de la naturaleza de las superestructuras.
Y de hecho, en el segundo nivel de su anlisis,
vemos cmo Engels abandona el caso de las superestructuras, y
aplica su modelo a otro objeto, que esta vez s le corresponde:
la combinacin de las voluntades individuales. Aqu tambin le
vemos responder al problema a travs de la relacin entre los azares
B. SEGUNDO NIVEL:

y la necesidad, es decir, fundndolo.

,. la historia se hace de tal
modo que el resultado final siempre deriva de los confictos entre
muchas voluntades individuales, cada una de tas cuales, a su vez;
es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales
de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas
con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerza, de los
que surge una resultante el acontecimiento histrico que, a su
vez, puede considerarse producto de una potencia nica, que, como
un todo, acta sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno
quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta
de todo ello es algo que nadie ha querido. De este modo, hasta
aqu toda la historia ha discurrido a modo de un proceso natural
y sometida tambin, sustancialmente, a las mismas leyes dinmicas.
Pero del hecho de que las distintas voluntades individuales cada
una de las cuales apetece aquello a que le impulsa su constitucin
fsica y una serie de circunstancias externas, que son en ltima instancia, circunstancias econmicas (o las suyas propias personales o las
generales de la sociedad) no alcancen lo que desean, sino que se
funden todas en una media total, en una resultante comn, no debe
inferirse que stas voluntades sean iguales a cero. Por el contrario,
todas contribuyen a la resultante y se hallan por lo tardo incluidas
en ella."
Pido disculpas por esta larga cita^ pero tuve que reproducirla
porque contiene sin duda la respuesta a nuestro problema. Aqu,
en efecto, la necesidad se encuentra fundada al nivel de los azares
mismos, sobre los azares mismos como su resultante global: es, por

100

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

lo tanto, sin duda, su necesidad. Encontramos aqu la respuesta que

faltaba en el primer anlisis. Pero bajo qu condiciones la obtuvimos? A condicin de haber cambiado de objetoa
condicin de
partir, no ya de las superestructuras y de su interaccin, y finalmente
de sus efectos microscpicos, sino de las voluntades individuales,
afrontadas y combinadas en relaciones de fuerza. Todo ocurre como
si el modelo aplicado a la eficacia de las superestructuras hubiera sido
pedido prestado a su verdadero objeto, aquel que estamos viendo en
este momento: el juego de las voluntades individuales. Comprendemos ahora que haya podido fracasar frente a su primer objeto, que
no era el suyo, y que haya podido dar cuenta del segundo, que es
verdaderamente el suyo.
Cmo se realiza la demostracin? Descansa sobre el modelo
fsico del paralelogramo de fuerzas: las voluntades son fuerzas; se
afrontan de dos en dos, en una situacin simple, su resultante es una
tercera fuerza diferente de cada una y sin embargo comn a las dos
de tal modo que ninguna ce las dos se reconoce en ella; pero, sin
embargo, forman parte de ella, es decir, son co-autoras. Desde el
comienzo vemos, por lo tanto, aparecer ese fenmeno fundamental
de la trascendencia de la resultante en relacin con las fuerzas componentes: doble trascendencia, frente al grado respectivo de las
fuerzas componentes y frente a la reflexin de estas fuerzas sobre
ellas mismas (es decir, frente a su conciencia, ya que se trata aqu
de voluntades). Lo que implica: 1) que la resultante ser de un
grado totalmente diferente al grado de cada fuerza (ms elevado
si se suman, ms dbil si se contrarrestan); 2) que la resultante ser,
en su esencia, inconsciente (inadecuada a la conciencia de cada
voluntad, y al mismo tiempo una fuerza sin sujeto, fuerza objetiva
desde su comienzo, fuerza de nadie). A ello se debe que pueda
llegar a ser esa resultante global que:
. .a su vez7 puede considerarse producto de una potencia nica que, como un todo, acta sin
conciencia y sin voluntadEst
claro que hemos fundado y engendrado esta fuerza triunfante en ltima instancia: la determinacin
de la economa, que esta vez no es exterior a los azares entre los
cuales se abre paso, sino que es la esencia interior de estos azares.
Quisiera mostrar: 1) que estamos ahora frente al verdadero objeto
del modelo de Engels; 2) que gracias a esta adecuacin Engels
responde efectivamente al problema que se plantea; 3) que problema y solucin no existen sino en funcin de la adecuacin del
modelo a su objeto; 4) que, como el objeto no existe, no existe tampoco ni el problema ni la solucin; 5) que sera necesario buscar la
razn de toda esta construccin vana.
Dejo voluntariamente de lado la referencia de Engels a la natu-

ANEXO

101

raleza. Como el modelo que toma es fsico (encontramos el primer

ejemplo en Hobbes, luego innumerables adiciones posteriores, sealo
especialmente la de Holbach, particularmente pura), nada de extrao tiene que pueda remitirnos a la historia de la naturaleza.
No es una demostracin, es una tautologa. (Hago notar aqu que no
se trata sino del modelo utilizado, y que la dialctica de la naturaleza no es criticada aqu por la simple razn de que pertenece a un
problema totalmente diferente.) Epistemolgicamente toda tautologa es nula y mal recibida; pero puede, sin embargo, desempear
un papel edificante. Es tranquilizador poder remitir directamente
a la naturaleza, eso no se discute. (Ya lo deca Hobbes: los hombres
se arrancan los cabellos o la vida por la poltica, pero se entienden
sin problemas sobre la hipotenusa y la cada de los cuerpos.)
Me propongo examinar de cerca la argumentacin misma de
Engels, esa argumentacin que realiza, a primera vista, un acuerdo
tan perfecto entre su modelo y su objeto. Qu vemos? Un acuerdo
al nivel inmediato del modelo y del objeto. Pero, ms ac y ms
all, un acuerdo postulado, no demostrado, y en su lugar, la indeterminacin, es decir, el vaco desde el punto de vista del conocimiento.
Ms ac. La evidencia del contenido que nos asombra cuando nos
representamos el paralelogramo de fuerzas (voluntades individuales) deja de existir cuando nos planteamos (y Engels se lo plantea!) el problema del origen (por lo tanto de la causa) de las
determinaciones de estas voluntades individuales. Entonces nos
vemos remitidos al infinito. "Cada una es lo que es gracias a un
gran nmero de condiciones particulares de existencia " Cada voluntad individual, simple cuando se la considera como un comienzo
absoluto, llega a ser el producto de una infinidad de circunstancias
microscpicas que surgen de su "constitucin fsicay
de circunstancias " e x t e r i o r e s d e sus "propias circunstancias personales" "o"
de las "circunstancias sociales generalesde
circunstancias exteriores "econmicas en ltima instancia", el todo enunciado de tal manera que al lado de las determinaciones puramente contingentes y
singulares figuran tambin determinaciones generales (y en particular aquello que constituye justamente nuestro problema: las circunstancias econmicas determinantes en ltima instancia). Queda claro,
aqu, que Engels mezcla dos tipos de explicacin.
Primer tipo: Un tipo no marxista pero adaptado a su objeto presente
y a sus hiptesis, la explicacin por lo infinito de las circunstancias o
de los azares (encontramos esta frmula en Helvecio y en Holbach):

102

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

esta explicacin puede tener un valor crtico (en la medida en que*

como era el caso en el siglo xvni, estaba destinada, entre otras cosas,
a rechazar toda intervencin divina), pero desde el punto de vista
del conocimiento es vaca. Se da a s misma un infinito sin contenido, una generalizacin abstracta y apenas programtica.
Segundo tipo: Sin embargo, al mismo tiempo Engels hace intervenir
un tipo de explicacin marxista, cuando sita entre las circunstancias
infinitas (que son por esencia microscpicas) determinaciones a la
vez generales y concretas como las circunstancias sociales y las circunstancias econmicas (determinantes en ltimo trmino). Pero
esta explicacin no responde a su objeto, ya que representa en su
origen la solucin misma que se trata de producir y de fundar (la
generacin de esta determinacin en ltimo trmino). Resumo:
o bien permanecemos en el objeto y el problema que se plantea
Engels, y entonces estamos frente a lo infinito, a la indeterminacin
(en consecuencia Frente al vacio epistemolgico); o bien retener
mos, desde ahora, como origen mismo, la solucin (llena de contenido) que est justamente en cuestin. Pero entonces ya no
estamos ms dentro del objeto ni del problema.
Ms all. Nos encontramos en la misma alternativa. Ya que, una
vez planteado el primer paralelogramo, no obtenemos sino una resultante formal que no es igual a la resultante definitiva. La resultante
definitiva ser la resultante de una infinidad de resultantes, es decir,
el producto de una proliferacin infinita de paralelogramos. Nuevamente, aqu, o bien se confa en el infinito (es decir, en lo indeterminado, es decir, en el vaco epistemolgico) para producir en la
resultante final la resultante que se quiere deducir: aquella que coincidir con la determinacin econmica en ltima instancia, etc., es
decir, que se confa en lo vaco para producir lo pleno (y por ejemplo, si se utiliza el modelo format puro de la composicin de fuerzas,'
no escapa a Engels que las fuerzas en presencia pueden anularse, o
contrapesarse... en estas condiciones, quin nos asegura, por ejemplo, que la resultante global no ser nula? quin asegura que ser
aquella que se quiere, la econmica, y no otra la poltica o la religiosa? A este nivel formal no se posee ninguna seguridad de ningn
tipo sobre el contenido de las resultantes, de ninguna resultante.
Entonces, o se desliza subrepticiamente en la resultante final el
resultado esperado, o se vuelve a encontrar simplemente las determinaciones macroscpicas (la economa) que se haban deslizado desde
el principio entre las determinaciones microscpicas, en el condicionamiento de la voluntad singular. Me veo obligado a repetir lo qu

ANEXO

103

acabo de decir en relacin al ms ac: o bien permanccmos en d

interior del problema que Engels plantea a su objeto (las voluntades individuales), pero entonces caemos en l vaco epistemolgico de la infinidad de paralelogramos y de sus resultantes, o bien
damos simplemente la solucin marxista, pero entonces hemos dejado de fundarla y ya no vala la pena buscarla.
El problema que se plantea por lo tanto es el siguiente: pur
qu todo est tan claro y tan bien organizado al nivel de las voZuntades individuales, y por qu todo llega a ser vaco o tautolgico ms
ac y ms all de ellas? Cmo se explica que el problema, tan bien
planteado, correspondiendo tan bien al objeto dentro del cual es planteado, sea incapaz de dar una solucin en el momento en que uno
se aleja de su objeto inicial? Problema que continua siendo enigma
de enigmas mientras no se advierta que es su objeto inicial el que determina a la vez la evidencia del problema y la imposibilidad de su
solucin.
Toda la demostracin de Engels est en efecto limitada a ese
objeto muy particular que son las voluntades individuales puestas
en relacin en el modelo fsico del paralelogramo de fuerzas. All
se encuentra su verdadera premisa tanto metodolgica como terica.
Aqu, en efecto, el modelo tiene un sentido: puede drsele un contenido, puede manejrsele. "Describe" relaciones humanas bilaterales de rivalidad, de contestacin o de cooperacin aparentemente
"elementales". A este nivel uno puede tener la impresin de volver
a tomar en unidades reales, discretas y visibles, la infinita diversidad
anterior de las causas microscpicas. A este nivel el azar se hace
hombre, el movimiento anterior se hace voluntad consciente. Es
aqu donde todo comienza, y es a partir de aqu desde donde se puede comenzar a deducir. Pero, desgraciadamente, este fundamento
tan seguro no funda absolutamente nada, este principio tan claro no
desemboca sino en la noche, a menos que se permanezca dentro de
l y que se repita, como prueba inmvil de todo lo que se espera
de l, su propia evidencia. Es necesario reconocer que esta evidencia no es sino aquella de los supuestos de la ideologa burguesa
clsica y de la economa poltica burguesa. Y de dnde parte esta
ideologa clsica si no es justamente trtese de Hobbes en la composicin de los "conatus"; de Locke y de Rousseau en la generacin de la voluntad general; de Helvecio o de Holbach en la produccin del inters general; de Smith o de Ricardo (los textos
abundan) en los comportamientos del atomismo del afrontamiento de estas famosas voluntades individuales, que no son en absoluto
el punto de partida de la realidad, sino un punto de partida para
una representacin de la realidad, para un mito destinado a fundar

10 j

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

(eternamente) en la naturaleza (es decir, eternamente) los objetivos de la burguesa? Si Marx critic tan bien en esta premisa explcita el mito del homo oeconomicus, cmo pudo Enge)s tan ingenuamente hacerlo suyo? Cmo puede representarnos, si no es a travs
de una ficcin tan optimista como la de la economa burguesa, por
una ficcin que se encuentra ms cerca de Locke y de Rousseau
que de Marx, que ta resultante de las voluntades individuales y la
resultante de estas resultantes tiene efectivamente un contenido
general, encarna verdaderamente la determinacin en ltima instancia de la economa (pienso en Rousseau, que quera a toda fuerza
que de un voto bien conducido, de voluntades particulares separadas las unas de las otras, y luego combinadas, saliera esa milagrosa
Minerva: la voluntad general)? Los idelogos del siglo xvni (excluyendo a Rousseau) no pedan a su premisa producir otra cosa que
ella misma. Le pedan simplemente que fundara tos valores que esta
premisa encarnaba desde ya, y esto explica que la tautologa tuviera
para ellos un sentido, vedado evidentemente a Engels, quien quiere
encontrar lo contrario de la premisa misma.
A ello se debe que Engels reduzca a muy poco sus pretensiones
en su propio texto. Qu nos queda entonces de este esquema y de
esta "demostracin"? Esta frase: dndose todo el sistema de resultantes, la resultante final contiene algo de las voluntades individuales originarias: "todas contribuyen a la resultante y se hallan, por lo
tanto incluidas en ella". ste es un pensamiento que en un contexto
completamente distinto puede tranquilizar a los espritus inquietos
acerca de su influencia en la historia, o, una vez muerto Dios,
inquietos acerca del reconocimiento de su personalidad histrica;
Llegara a decir que es un buen pensamiento desesperado, que puede
alimentar desesperanzas, es decir, esperanzas. (No es un azar si
Sartre, basndose en el mismo "problema" de Engels, en el problema del "fundamento" y la gnesis de la necesidad "sin autor"
de la historia, persigue el mismo objeto, con argumentos igualmente
filosficos, aunque de otra inspiracin.)
Qu nos queda aun? Una frase donde la resultante final no es
ya la determinacin econmica de largo alcance, sino . . . " e l acontecimiento histrico". Las voluntades individuales producen por lo
tanto acontecimientos histricos. Pero cuando se mira de cerca slo
se puede admitir, al extremo, que el esquema permite la posibilidad
del acontecimiento (cuando los hombres se afrontan: ocurre siempre algo o nada, que tambin es un acontecimiento: esperar a
Godot), pero en absoluto la posibilidad del acontecimiento
histrico, en absoluto la razn que permite distinguir entre la infinidad
de cosas que le ocurren a los hombres en sus das y sus noches,

ANEXO

10J

annimas a fuerza de ser singulares, y el hecho histrico como tal.

Es necesario plantear (por una vez!) el problema al revs o mejor,
de oir manera. Jams, en efecto, se podr dar cuenta de un acontecimiento histrico aun invocando la ley que cambia la cantidad
en calidad si se pretende engendrarlo de ta posibilidad (indefinida)
del hecho no-histrico. Lo que hace que tal acontecimiento sea
histrico, no es que sea un acontecimiento, es justamente su insercin en las formas histricas mismas, en las formas de lo histrico
como tal (las formas de la estructura y de la
superestructuraformas
que no tienen nada que ver con ese falso infinito al que se aferra
Engels cuando ha abandonado la proximidad de su modelo original,
por el contrario formas perfectamente definibles y cognoscibles
(cognoscibles Marx lo ha dicho y Lenin despus de l a travs
de disciplinas cientficas empricas, es decir, no-filosficas). Un
hecho que cae bajo estas formas, que posee aquello que le permite
caer bajo estas formas, cjue es un contenido posible para estas formas, que las afecta, que las concierne, que las refuerza o las perturba, que las provoca o que ellas provocan, escogen o seleccionan,
he aqu un acontecimiento histrico. Estas formas son, por lo tanto,
las que determinan todo, las que poseen por adelantado la solucin
del falso problema que se plantea Engels, las que, para decir la verdad, ni siquiera poseen la solucin, ya que jams ha existido otro
problema que aquel que Engels se plante a partir de premisas
puramente ideolgicas, ya que jams ha habido un problema.
Ciertamente, exista la apariencia de un problema para la ideologa burguesa: salir al encuentro del mundo de la historia a partir
de principios (homo oeconomicus y sus metamorfosis polticas y
filosficas) que, lejos de ser principios de explicacin cientfica,
eran, por el contrario, simplemente la proyeccin de su propia imagen del mundoy de sus propias aspiraciones, de su programa ideal
(un mundo reductible a su esencia: la voluntad consciente de los
individuos, sus acciones y sus empresas privadas... ). Pero una vez
que Marx barri con esta ideologa, cmo puede existir todava el
problema que planteaba, es decir, cmo puede existir todava un problema?
Para terminar este largo comentario, permtanseme an dos advertencias: una advertencia epistemolgica y una advertencia histrica.
Pensando en el modelo de Engels debo sealar que toda disciplina cientfica se establece a un cierto nivel, precisamente al nivel
en que sus conceptos pueden recibir un contenido (sin lo cual no
son conceptos de nada, es decir, no son conceptos). Tal es el nivel
de la teora histrica de Marx: el nivel de los conceptos de estruc-

106

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN^

tura, de superestructura y todas sus especificaciones.

Pero cuando
la misma disciplina cientfica pretende producir, a partir de otro
nivel que el suyo, a partir de un nivel que no es objeto de ningn
conocimiento cientfico (como en nuestro caso, la gnesis de las
voluntades individuales a partir de lo infinito de las circunstancias,
y la gnesis de la resultante final a jjartir de lo infinito de los paralelogramos...), la posibilidad de su propio objeto y de los conceptos
que le corresponden cae en el vaco epistemolgico, o en aquello que
es su vrtigo, lo pleno filosfico. Es el destino de la tentativa de
fundacin a la que es llevado Engels en su carta a Bloch; vemos
aqu cmo es imposible distinguir el vaco epistemolgico del vrtigo
filosfico, ya que no son sino una sola y misma cosa. En este pasaje
preciso, utilizando argumentos sacados (lo que, finalmente, es su
nica fianza puramente moral) de los modelos de la ciencia de la
naturaleza, bajo sus especies mismas, Engels no es sino un filsofo.
Pero tambin, y sobre todo, es filosfico su proyecto de fundacin.
Insisto voluntariamente sobre este punto, ya que tenemos otro ejemplo reciente, el de Sartre, quien tambin ha pretendido fundar filosficamente (tiene sobre Engels la ventaja de saberlo y de decirlo)
los conceptos del materialismo histrico. Y basta trasladarse a ciertas pginas de la Crtica d Ta razn dialctica (pp. 68-69, ed. francesa, por ejemplo) para ver que si bien Sartre rechaza la respuesta
de Engels y sus argumentos, aprueba en el fondo su tentativa misma.
La querella que existe entre ellos no es sino sobre los medios, pero
en este punto estn unidos por una misma tarea filosfica. No se
puede impedir a Sartre su propia va sino cerrando la que abre
Engels.
Pero es necesario plantearse el problema de esta tentacin filosfica que aparece en ciertos textos de Engels. Por qu al lado
de intuiciones tericas geniales, encontramos en Engels ejemplos de
vuelta atrs, ms atrs de la crtica marxista de toda "filosofa"?
Este problema no puede recibir una respuesta sino de la historia
de las relaciones entre el pensamiento marxista y la "filosofa", y la
nueva teora filosfica (en un sentido no ideolgico) que contena
en s el nuevo descubrimiento de Marx. No puedo, evidentemente,
abordarlo aqu. Pero es necesario, primero, convencerse de la existencia de este problema, para que surjan los deseos y los medios que
permitan plantearla correctamente, y luego resolverla.

4
E L " P I C C O L O " , BERTOLAZZI Y B R E C H T
(NOTAS A C E R C A D E U N T E A T R O
MATERIALISTA)

Quiero hacer aqu justicia a la extraordinaria representacin dada,

en julio de 1962, por el Piccolo Teatro de Miln en el Thtre des
Nations. Justicia porque la pieza de Bertolazzi, El Nost Milan, fue
abrumada por las condenas y las quejas de la crtica parisiense,1 y con
ello, privada del pblico que mereca. Justicia porque, lejos de distraernos con el espectculo de vejestorios rancios, a eleccin y la
puesta en escena de Strehler nos conducen al corazn de los problemas de la dramaturgia moderna.
Se me perdonar, en razn de la comprensin de lo que sigue, que
"cuente" brevemente la pieza de Bertolazzi.2
El primero de los tres actos es el Tvoli de Miln de los aos 90:
un "Luna-Park" popular, miserable, en la bruma densa de una tarde
de otoo. Esta bruma, no es la Italia de nuestros mitos. Y este
pueblo que, terminada la jornada, deambula entre las barracas, las
adivinas, el circo y todos los atractivos de la feria: cesantes, pequeos
artesanos, semi-mendigos, nias en bsqueda de futuro, viejos y viejas en bsqueda de algunas monedas, militares en permiso, rateros
perseguidos por los policas... este pueblo tampoco es el pueblo
de nuestros mitos, sino un subproletariado, que pasa el tiempo
como puede, antes de la comida (no hay para todos) y de la noche.
Una buena treintena de personajes que van y vienen en ese espacio vaco, esperando un no s qu, que algo comience sin duda, el
X "Melodrama pico", "teatro popular malo", "miserabilismo contagioso de la Europa
Central", "el melodrama lacrimoso", "la sensiblera ms detestable", "un zapato viejo
roto", "una cancin para Piaf", ''melodrama miserabilista, presuncin realista" (frmulas del Parisien-libr, del Combat, del Fgaro, de Liberation, Paris Presse, Le Monde),
2 Autor dramtico milans de fines del ltimo siglo, que no conoci sino una carrera
mediocre, sin duda porque se obstin en escribir piezas realistas, de estilo suficientemente singular como para disgustar al pblico que entonces fijaba el "gusto teatral'':
el pblico burgus.

[ 107 ]

108

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

espectculo? no, ya que permanecern delante de las puertas, sino

que algo comience, en general, en sus vidas, donde no ocurre nada.
Esperan. Sin embargo, al fin del acto aparece, en un breve relmpago, el bosquejo de una "historia", la figura de un destino. Una
jovencita, Nina, mira con toda su alma, transfigurada por las luces
del circo, a travs de una hendidura en la tela, al payaso que hace
su nmero peligroso. Lleg la noche. Por un segundo el tiempo se
suspende. Luego, la espera de Togasso, el jovencito malo que quiere
tomarla. Breve rechazo, retroceso, partida. Un hombre viejo est
all, enfurecido: el padre, que ha visto todo. Algo se ha tramado,
lo que podra ser un drama.
Un drama? El segundo acto lo olvid totalmente. Nos encontramos en pleno da, en el inmenso local de un comedor popular.
All, nuevamente, una gran cantidad de gente sencilla, el mismo
pueblo, pero otros personajes: los mismos oficios de la miseria y la
cesanta, escombros del pasado, drama o risas del presente: pequeos artesanos, mendigos, un cochero, un viejo garibaldino, mujeres, etc. Adems, algunos obreros que construyen la fbrica, sobresaliendo demasiado por encima del lumpen-proletariado: hablan ya
de industria, de poltica y casi de futuro, pero apenas y an mal.
Es lo inverso de Miln 20 aos despus de la conquista de Roma
y de las magnificencias del Risorg^mento: el Rey y el Papa estn en
sus tronos y el pueblo en la miseria. S, el da del segundo acto es,
sin duda, la verdad de la noche del primero: ese pueblo no tiene
ms historia en la vida que en sus sueos. Subsiste, eso es todo:
come (slo los obreros parten al llamado de la sirena), come y espera. Una vida en la que no ocurre nada. Luego, casi al fin del
acto, sin razn aparente, Nina entra en escena, y con ella el drama.
Llegamos a saber que ha muerto el payaso. Los hombres y las mujeres se van poco a poco. Togasso aparece, forza a la joven a besarlo,
a darle el dinero que tiene. Apenas algunos gestos. El padre
aparece. (Nina llora en el extremo de la larga mesa.) l no come:
bebe. Matar a cuchillo a Togasso despus de una lucha salvaje,
luego huir, hurao, aterrorizado por su acto. All nuevamente un
breve rayo de luz, luego un largo deambular.
En el tercer acto: el amanecer en el asilo nocturno para mujeres.
Viejas, recargadas en el muro, sentadas, hablan, se callan. Una fuerte campesina, rebosante de salud, decididamente volver a su campo.
Pasan mujeres: desconocidas de nosotros, siempre las mismas. La
mujer que dirige el patronato llevar a todas a misa cuando suenen
las campanas. Luego, despejado el escenario, volver a aparecer el
drama. Nina duerme en el asilo. Su padre viene a verla, una ltima
vez antes de la prisin: que sepa al menos que ha matado por ella,

109 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

por su honor... pero, de repente, todo se reinvierte: es Nina quien

s dirige contra su padre, contra las ilusiones y las mentiras con las
que la ha alimentado, contra los mitos por los cuales va a morir.
Ya que ella se salvar, y totalmente sola, ya que as es necesario.
Abandonar este mundo que no es sino noche y miseria, y entrar
en el otro donde reinan el placer y el oro. Togasso tena razn.
Pagar el precio que sea necesario, se vender, pero estar del otro
lado, del lado de la libertad y de la verdad. Las sirenas suenan en
ese momento. El padre, que no es ms que un deshecho, la besa y
parte. Las sirenas suenan todava. Nina, erguida, sale a la luz
del da.
He aqu, resumido en pocas palabras, el tema de esta pieza, y su
orden de aparicin. Pocas cosas en el fondo. Suficientes, sin embargo, para alimentar malentendidos, pero tambin suficientes para
disiparlos, y descubrir, bajo la superficie, una profundidad asombrosa.
El primer malentendido es naturalmente el reproche de "melodrama miserabilista". Pero basta haber "vivido" el espectculo, o
reflexionar sob>re su economa de medios, para deshacerse de l. Ya
que, aunque contiene elementos melodramticos, el drama en su
totalidad no es ms que su crtica. Es el padre, en efecto, quien
vive la historia de su hija como un melodrama, y no slo la aventura
de su hija, sino, sobre todo, su propia vida en relacin con su hija.
Es l quien ha inventado para ella la ficcin de una condicin
imaginaria y la ha educado en las ilusiones del corazn; es l quien
intenta desesperadamente dar cuerpo y sentido a las ilusiones con
las que ha alimentado a su hija: al querer guardarla pura de todo
contacto con el mundo ocultndoselo, y cuando, perdida la esperanza de ser escuchado por ella, mata a quien trae el Mal: Togasso.
Entonces vive real e intensamente los mitos que ha forjado para
ahorrar a su hija la ley del mundo. El padre es en ese momento
la figura misma del melodrama, la "ley del corazn" que abusa
contra la "ley del mundo". Justamente esta inconsciencia deliberada
es lo que Nina rechaza. Ella realiza, ella misma, su experiencia real
del mundo. Con el payaso mueren sus sueos de adolescencia.
Togasso le ha abierto los ojos: al barrer los mitos de Ta infancia
y los mitos del padre, al mismo tiempo. Su violencia misma la ha
liberado de las palabras y de los deberes. Ha visto al fin este mundo
desnudo y cruel, donde la moral no es ms que mentira; ha comprendido que su salvacin est en sus solas manos y que no poda
pasar al otro mundo ms que haciendo dinero con su solo bien disponible: la juventud de su cuerpo. La gran explicacin del fin del

110

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

tercer acto es ms que la explicacin de Nina con su padre: es la

explicacin del mundo sin ilusiones con las miserables ilusiones del
"corazn", es la explicacin del mundo real con el mundo melodramtico, la toma de conciencia dramtica que lanza al vaco los mitos
melodramticos, aquellos mismos que se les reprochan a Bertolazzi
y a Strehler. Los que se quejaban as podan descubrir simplemente
en la pieza la crtica que queran dirigirle desde la sala.
Pero una segunda razn ms profunda disipa este malentendido.
Creo haberla sugerido al dar cuenta de "aparato" de la pieza, cuando mostr el ritmo extrao de su "tiempo".
He aqu una pieza singular por su disociacin interna. Se ha
sealado que los tres actos presentan la misma estructura y casi
el mismo contenido: la coexistencia de un tiempo vaco, largo y
lento de vivir, y de un tiempo pleno, breve como un relmpago. La
coexistencia de un espacio poblado por una multitud de personajes
que mantienen entre s relaciones accidentales o episdicas, y de un
espacio corto, trabado en un conflicto mortal y habitado por tres
personajes: el padre, la hija, Togasso. En otros trminos, he aqu
una pieza en la que aparecen una cuarentena de personajes, pero
en la que el drama ocupa apenas tres. Ms an, entre estos dos
tiempos, o entre estos dos espacios, ninguna relacin explcita. Los
personajes del tiempo parecen extraos a los personajes del relmpago: les dejan regularmente el lugar (como si la breve tormenta
del drama los echara del escenario), para volver a l en el acto siguiente, con otros rostros, una vez desaparecido ese instante extrao
a su ritmo. Profundizando el sentido latente de esta disociacin
se llega al corazn de la pieza. Ya que el espectador vive realmente
esta profundizacin cuando pasa de la reserva desconcertada al asombro, y luego a la adhesin apasionada, entre el primer y el tercer
acto. Quisiera reflexionar aqu acerca de esta profundizacin vivida,
y decir en voz alta este sentido latente que afecta a pesar de l al
espectador. Ahora bien, he aqu la cuestin decisiva: cmo puede
ocurrir que sta disociacin sea hasta este punto expresiva?, y de
qu lo es? Cmo pueden coexistir estas dos formas de temporalidad, aparentemente extraas la una a la otra, pero unidas, sin embargo, por una relacin vivida?
La respuesta se basa en esta paradoja: justamente la ausencia
de relaciones es lo que constituye la relacin verdadera. Llegando
a representar y a hacer vivir esta ausencia de relaciones alcanza la
pieza su sentido original. En resumen, no creo que tengamos que
ver aqu con un melodrama calcado de una crnica de la vida popular de Miln en 1890. Nos enfrentamos a una conciencia melodramtica criticada por una existencia: la existencia del subproletariado

111 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

milans de 1890. Sin esta existencia no sabramos de qu conciencia

melodramtica se trata; sin esta crtica de la conciencia melodramtica no se captara el drama latente de la existencia del subproletariado milans: su impotencia. Qu significa, en efecto, esta crnica de la existencia miserable que constituye To esencial de los tres
actos? Por qu el tiempo de esta crnica es el desfile de seres perfectamente tipificados, perfectamente annimos e intercambiables?
Por qu este tiempo de encuentros bosquejados, de propsitos intercambiados? de peleas entabladas, es justamente un tiempo vaco?
Por qu, a medida que se avanza, del primero al segundo y luego
al tercer acto, este tiempo tiende al silencio y la inmovilidad? (En el
primer acto hay todava apariencia de vida y de movimiento sobre
el escenario, en el segundo estn todos sentados y algunos empiezan
a callarse, en el tercer acto las mujeres viejas forman parte de los
muros.) Para sugerir el contenido efectivo de este tiempo miserable: un tiempo en el que no ocurre nada, un tiempo sin esperanza
ni porvenir, un tiempo en el que el pasado mismo est fijado en la
repeticin (el viejo garibaldino), en el que el porvenir se insina
apenas a travs de los balbuceos polticos de los obreros que construyen la fbrica, un tiempo en el que los gestos no tienen continuacin ni efecto, en el que todo se resume en algunos intercambios
al ras de la vida, de la "vida cotidiana", en discursos o disputas que
abortan, o que la conciencia de su vanidad hace entrar en el vaco.3
En resumen, un tiempo detenido,, donde nada ocurre que se parezca
a la Historia, un tiempo vaco y sentido como vaco: el tiempo
mismo de su condicin.
No conozco nada tan magistral, en relacin a esto, como la
puesta en escena del segundo acto, porque nos da Ta percepcin
directa de este tiempo. En el primer acto, uno se podra preguntar
si el terreno vago del Tvoli estaba en concordancia slo con la
apata de los cesantes o de los distrados que, terminada la jornada,
venan a pasearse alrededor de algunas ilusiones y de algunas luces
fascinantes. En el segundo acto, no se puede resistir a la evidencia
de que el cubo vaco y cerrado de ese refectorio popular es la figura
misma del tiempo que representa la condicin de estos hombres.
Al lado, abajo de un inmenso muro en el que el uso ha impreso su
ptina, y casi al lmite de un techo inaccesible, recubierto de inscripciones reglamentarias semiborradas por los aos, pero todava legibles, he ah: dos inmensas mesas largas, paralelas a la rampa, una
Existe toda una complicidad tcita de este pequeo pueblo para separar a los que
disputan, para tratar de engaar con artificios los dolores demasiado vivos, como los
de la joven pareja de cesantes, para conducir todos los problemas y perturbaciones de
esta vida a su verdad: al silencio, la inmovilidad, el vaco.
5

112

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

en el primer plano, otra en el segundo; atrs, contra el muro, una

barra de hierro horizontal que limita la va de acceso al refectorio.
Por all llegan los hombres y las mujeres. Completamente a la
derecha, un alto tabique perpendicular a la lnea de las mesas separa
la sala de las cocinas. Dos ventanillas, una para el alcohol y otra
para la comida. Detrs del tabique, las cocinas, marmitas humeantes y el cocinero imperturbable. Este campo inmenso de mesas
paralelas, en su desnudez, este fondo de muro interminable, componen un lugar de una austeridad y vacuidad insoportables. Algunos hombres estn sentados en las mesas. Aqu y all, de frente o
de espaldas. Hablan de frente o de espalda, como estn sentados.
En un espacio demasiado grande para ellos, que jams llegarn a
llenar. Esbozan all sus intercambios irrisorios, pero por mucho que
quieran abandonar su lugar, intentar acercarse a tal vecino que, por
encima de las mesas y de los bancos, acaba de lanzar una frase
que vale la pena, jams abolirn las mesas y los bancos, que los
separan para siempre de s mismos, bajo el inamovible reglamento
mudo que los domina. Este espacio es, sin duda, el tiempo de sus
vidas. Un hombre aqu, un hombre all. Strehler los ha distribuido.
Permanecern all donde estn. Comen, dejan de comer, comen
nuevamente. Entonces, los gestos mismos adquieren todo su sentido. Ese personaje que se ve al comienzo del escenario, de frente,
la cara apenas algo ms alta que su plato, que quisiera agarrar bien
con las dos manos. El tiempo que toma en llenar su cuchara, en
llevarla hasta la boca, ms arriba que ella, en un gesto interminable,
para asegurarse bien que no pierde nada; la boca, al fin llena, controla su racin, toma la medida, antes de tragar. Uno se da cuenta,
entonces, que los otros, de espalda, hacen los mismos gestos: el codo
alto levantado que fija la espalda en su desequilibrio. Se les ve
comer, ausentes, como se ve a todos los ausentes, los otros, que en
Miln y en todas las grandes ciudades del mundo, realizan los mismos gestos sagrados, porque son toda su vida y nada les permite
vivir de otra manera su tiempo. (Los nicos que parecen apurarse
son los obreros de la construccin, ya que la sirena marca sus vidas
y su trabajo.} Que yo sepa, jams se ha representado con tanta
fuerza, en la estructura del espacio, en la distribucin de los lugares
y de los hombres, en la duracin de los gestos elementales, la relacin profunda de los hombres con el tiempo en que viven.
Ahora bien, he aqu lo esencial: a esta estructura temporal de
la "crnica" se opone otra estructura temporal, la del "drama". Ya
que el tiempo del drama (Nina) es pleno: algunos relmpagos,
un tiempo anudado, un tiempo "dramtico". Un tiempo en el
que no puede dejar de pasar algo de historia. Un tiempo movido

113 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

desde dentro por una fuerza irresistible y que produce l mismo su

contenido. Es un tiempo dialctico por excelencia. Un tiempo que
suprime al otro y las estructuras de su representacin espacial. Cuando los hombres han abandonado el refectorio y slo quedan Nina, el
padre y Togasso, algo ha desaparecido de repente: como si los convivientes se hubieran llevado con ellos todo el decorado (el golpe
de genio de Strehler: haber hecho de dos actos uno solo, y representado con el mismo decorado dos actos diferentes), el espacio
mismo de los muros y de las mesas, la lgica y el sentido de estos
lugares; como s el solo conflicto sustituyera este espacio visible y
vaco por otro espacio invisible y denso, irreversible, de una sola
dimensin, aquel que le precipita hacia el drama, en fin, que debera precipitarle all^ si hubiera realmente drama.
Precisamente esta oposicin da a la pieza de Bertolazzi su profundidad. Por una parte, un tiempo no dialctico, donde nada
ocurre sin una necesidad interna que provoque la accin, el desarrollo; el otro, un tiempo dialctico (el del conflicto) empujado
por su contradiccin interna a producir su futura evolucin y su
resultado. La paradoja de El Nost Milan es que la dialctica se
juega, por as decirlo, lateralmente, entre bastidores, en alguna parte,
en un rincn del escenario y al final de los actos: esta dialctica
(indispensable, sin ernbargo, segn parece, a toda obra teatral), la
esperamos en vano: los persona fes se burlan de ella. Toma su tiempo y no llega nunca antes del fin, en la noche primero, cuando el
aire est cargado de prostitutas y contrabandistas ilustres; luego,
al medioda pasado,, cuando el sol comienza a descender; finalmente
cuando empieza a despertar el da. Esta dialctica llega siempre cuando todo l mundo ha partido.
Cmo comprender el "retardo" de esta dialctica? Est en
retardo como lo est la conciencia en Hegel y en Marx? Pero cmo
puede estar en retardo una dialctica? Con esta sola condicin: ser
el otro nombre de una conciencia.
Si la dialctica de El Nost Milan se desarrolla entre bastidores,
en un rincn del escenario, se debe a que slo es la dialctica de una
conciencia: la del padre y de su melodrama. Y sta es la razn por
la cual su destruccin es la condicin previa de toda dialctica real.
Recordemos aqu los anlisis que Marx consagra, en La Sagrada
Familia, a los personajes de Eugenio Sue.4 El resorte de su conducta
4 El texto de La Sagrada Familia, de Marx (La Sagrada Familia y otros escritosT Carlos
Marx y Federico Engels, Editorial Grijalbo, Mxico, 1960, pp. 71-282) no contiene la
definicin explcita del melodrama. Pero nos da su gnesis de la que Sue es el testigo
elocuente.
a) Se ve en Los misterios de Pars la moral y la religin "enchapados** sobre los seres
"naturales*' (que lo son, a pesar de su miseria o de sus desgracias]. Laborioso "encha-

114

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

dramtica es su identificacin con los mitos de la moral burguesa,

esos miserables viven su miseria en los argumentos de la conciencia
moral y religiosa: bajo los oropeles del prstamo. Disfrazan en ella
sus problemas y su condicin misma. En este sentido el melodrama
es, sin duda, una conciencia extraa "enchapada" en una condicin
real. La dialctica de la conciencia melodramtica slo es posible
a este precio: que esta conciencia haya sido trada desde el exterior
pado"! Es necesario aqu: el cinismo de Rodolfo, el chantaje moral del sacerdote, el
aparato de la polica, de la prisin, del internamiento, e t c . . . La "naturaleza" termina
por ceder, una conciencia extranjera la gobernar (y las catstrofes se multiplicarn para
merecerle la salvacin).
b) El origen de este "enchapado" salta a la vista: es Rodolfo quien impone a estos
"inocentes" esa conciencia prestada. Rodolfo no es ni pueblo ni ''inocente". Pero quiere
(ello se comprende) "salvar" al pueblo, ensearle que tiene un alma, que existe un
Dios, etc., en una palabra, le da a remedar, por gusto o por fuerza, la moral burguesa:
para que se quede tranquilo.
c) Se adivina que (p. 2 4 8 ) : "en Eugenio Sue los personajes . . . se ven obligados a
proclamar como su propia reflexin, como el motivo consciente de sus actos, lo que no es
sino el propsito literario del autor, que los hace obrar as y no de otro modo"; que
la novela de Sue es la confesin misma de su proyecto: dar al "pueblo" un mito literario
que sea a la vez la propedutica de la conciencia que debe tener y la conciencia que debe
tener para ser un pueblo (es decir, para "salvarse", es decir, un pueblo sometido, paralizado, drogado, en una palabra, moral y religioso). No se puede decir ms crudamente
que es la burguesa misma la que ha inventado para el pueblo el mito popular del melodrama, que se lo ha propuesto o impuesto (los folletones de la gran prensa, las novelitas
baratas) al mismo tiempo que le "daba" los asilos para pasar la noche, la comida popular, etc.: en suma, un sistema de caridades preventivas bastante bien pensado.
d) Es cmico, sin embargo, ver que la mayor parte de los crticos reconocidos juegan
a hacerse los disgustados frente al melodrama, como si, a travs de ellos, la burguesa
hubiera olvidado que ella lo haba inventado. Pero es necesario decir, muy honestamente, que esta invencin tiene una fecha: los mitos y las caridades distribuidas al
"pueblo" son organizadas de otra manera y en forma ms ingeniosa actualmente. Es necesario decir tambin que era una invencin para los otros, y que con toda seguridad es muy
absurdo ver vuestras buenas obras sentarse abiertamente, en plena recepcin, a vuestra
derecha; o pavonearse sin la menor vergenza en vuestros propios escenarios. Podemos
imaginar, por ejemplo, las "novelas rosas" (que es el mito popular de los tiempos modernos) invitadas al concierto espiritual de las ideas dominantes? No hay que confundir
los rdenes.
e) Es verdad que uno puede permitirse lo que ha prohibido a otros (era antes, en su
conciencia misma, la marca de los "grandes"): el intercambio de papeles. Un personaje
-de calidad, por juego, puede tomar la escalera de servicio (tomar al pueblo lo que le ha
dado o dejado). Todo se encuentra entonces en lo subentendido del intercambio subrepticio, en el corto-plazo del emprstito y de sus clusulas: en una palabra, en la irona
del juego donde uno se prueba a s mismo (se necesita una prueba como s t a ? . . . )
|ue uno no se engaa, ni siquiera sobre los medios que se emplean para engaar a los
otros. En resumen: se pide con gusto prestado al "pueblo" los mitos, la "pacotilla" que
se le fabrica y se le distribuye (o se le vende.. .) pero a condicin de acomodarlos y
tratarlos convenientemente. Pueden as encontrarse grandes "traiteurs" (Bruant, Piaf, etc.)
o mediocres (los hermanos Jacques). Uno se hace "pueblo" por la coquetera de estar por
encima de sus propios mtodos: a ello se debe el que sea necesario jugar a ser (a no ser)
ese pueblo mismo que se impone al pueblo de ser, el pueblo del "mito" popular, el
pueblo con olor a melodrama. Ese melodrama no merece el escenario (el verdadero:
el del teatro). Se saborea a pequeos trozos en los cabarets.
) Concluir diciendo que la amnesia y la irona, el placer de saborear y la complacencia no son ni la sombra de una crtica.

115 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

(el mundo de los pretextos, de las sublimaciones y de las mentiras

de la moral burguesa) y sea vivida como la conciencia misma de
una condicin (el bajo pueblo) radicalmente extrao, sin embargo,
a esta conciencia. Consecuencia: entre la conciencia melodramtica,
por una parte, y la existencia de los personajes del melodrama, por
otra, no puede existir, hablando propiamente, contradiccin. La conciencia melodramtica no es contradictoria a sus condiciones: es una
conciencia totalmente diferente, impuesta desde el exterior a una
condicin determinada pero sin relacin dialctica con ella. A ello
se debe que la conciencia melodramtica no pueda ser dialctica
sino a condicin de olvidar sus condiciones reales y de refugiarse en
su mito. Al abrigo del mundo, desencadena entonces todas las formas fantsticas de un conflicto jadeante que no encuentra jams la
paz de una catstrofe sino en el fracaso de otra: considera esa batahola como su destino y su falta de aliento como la dialctica. La
dialctica da vueltas en el vaco, ya que no es ms que la dialctica
del vaco, separada para siempre del mundo real. Esta conciencia extranjera, sin ser contradictoria a sus condiciones, no puede salir
de s por s misma, a travs de su "dialctica". Necesita una ruptura, y el reconocimiento de este vaco: el descubrimiento de la
no-dialecticidad de esta dialctica.
Esto es lo que no se encuentra nunca en Sue, pero se ve en El
Nost Milan. La ltima escena da razn, Finalmente, de la paradoja
de la pieza y de su estructura. Cuando Nina choca con su padre,
cuando ella lo enva a la noche con sus sueos, rompe a la vez con
la conciencia melodramtica de su padre y con su "dialctica". Terminaron para ella esos mitos y los conflictos que desencadenan. Padre, conciencia, dialctica: echa todo por la borda y franquea la
Frontera del otro mundo, como para mostrar que all ocurren las cosas, all todo comienza, todo ha comenzado ya, no solamente la
miseria de este pobre mundo, sino tambin las ilusiones irrisorias
de su conciencia. Esta dialctica que no tiene derecho sino a un
extremo del escenario, al camino lateral de una historia que jams
podr invadir ni dominar, representa muy exactamente la relacin
casi nula de una falsa conciencia con una situacin real. Esta dialctica, echada finalmente fuera del escenario, es la sancin de la
ruptura necesaria, que impone la experiencia real, extraa al contenido de la conciencia. Cuando Nina franquea la puerta que la
separa del da, no sabe todava qu ser de su vida, la que tal vez
perder. Nosotros sabemos al menos que parte hacia el verdadero
mundo que, salvo error, es el mundo del dinero, pero tambin
aqul que prodce la miseria e impone la miseria hasta su conciencia
del "drama". Marx no deca otra cosa cuando rechazaba la falsa

116

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

dialctica de la conciencia, an popular, para pasar a la experiencia

y al estudio de otro mundo: el del Capital.
Aqu podra detenrseme y oponrseme que la reflexin que hago
de la pieza supera la intencin del autor, y que atribuyo a Bertolazzi
lo que pertenece de derecho a Strehler. Pienso, sm embargo, que
esta observacin no tiene sentido, ya que lo que est aqu en cuestin es la estructura latente de la pieza y nada ms, es la relacin
interna de los elementos fundamentales de su estructura. Ir ms
lejos. Poco importa que Bertolazzi haya querido a conciencia o producido inconscientemente esta estructura: constituye la esencia de su
obra, solamente ella permite comprender la interpretacin de Strehler
y la reaccin del pblico.
Debido a que Strehler ha tenido una conciencia aguda de las
implicaciones de esta estructura singular,5 debido a que su puesta
en escena y la direccin de sus actores han sido sometidas a ella,
el pblico se ha sentido conmovido. La emocin de los espectadores no se explica solamente por la "presencia" de esa vida popular
minuciosa; ni por la miseria de este pueblo que, sin embargo, vive
y sobrevive da a da, sufriendo su destino, tomando sobre s la revancha de rer a veces, de la solidaridad en algunos momentos, del
silencio lo ms a menudo; ni por el drama relmpago de Nina, de su
padre y de Togasso; sino, fundamentalmente, por la percepcin inconsciente de esta estructura y de su sentido profundo. En ninguna
parte ha sido expuesta esta estructura, en ninguna parte ha sido el
objeto de un discurso o de un intercambio. En ninguna parte se
la puede percibir directamente en la pieza, como se percibira un
personaje visible o el desarrollo de una accin. Est all, sin embargo, en la relacin tcita del tiempo del pueblo y del tiempo del
drama, en su desequilibrio mutuo, en su incesante "intercambio"
y, finalmente, en la crtica verdadera y desilusionante. Esta relacin
latente destructiva, esta tensin aparentemente insignificante y, sin
embargo, decisiva, es lo que la puesta en escena de Strehler hace
percibir al pblico sin que pueda traducir directamente esta presencia en trminos de conciencia clara. S, este pblico aplauda, en
la pieza, algo que lo superaba; que superaba tal vez a su autor, pero
5 "La principal caracterstica de la obra consiste justamente en estas bruscas apariciones de una verdad que no est todava bien definida... El Nost Milan es un drama
a media voz, un drama continuamente postergado, vuelto a pensar, que se precisa slo de
yez en cuando para ser nuevamente diferido, que se compone de una larga lnea gris que
tendra los sobresaltos de una tralla. Sin duda por esta razn, los pocos gritos decisivos
de Nina y de su padre toman un carcter particularmente trgico... A fin de poner el
acento sobre esta estructura secreta de la obra, hemos llegado a una reforma parcial
de la construccin de la pieza. Los cuatro actos previstos por Bertolazzi han sido reducidos a tres mediante la fusin del segundo y del tercera a c t o . . . " (Presentacin del
programa.)

117 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

que Strehler le haba dado: un sentido oculto, ms profundo que

el destino inmediato de los personajes, que viven este destino sin
poder jams reflexionar sobre l. Nina misma, que representa para
nosotros la ruptura y el comienzo, y la promesa de otro mundo y
de otra conciencia, no sabe lo que hace. Aqu podemos decir verdaderamente, a justo ttulo, que la conciencia est en retardo, ya que
aunque todava ciega, es una conciencia que visualiza al fin un mundo real.
Si esta "experiencia" reflexionada est fundada, puede aclarar otras,
al interrogarlas sobre su sentido. Pienso aqu en los problemas planteados por las grandes piezas de Brecht, y que, en su principio, no
han sido tal vez perfectamente solucionados al recurrir a los conceptos del efecto de distanciacin o al teatro pico. Estoy muy asombrado por el hecho de que la estructura latente asimtrca-crtica, la
estructura de la dialctica entre bastidores que se encuentra en la pieza de Bertolazzi, en lo esencial, es igualmente ia estructura de piezas
como Madre Coraje y (sobre todo) Galileo. Aqu tambin tenemos
que ver con formas de temporalidad que no llegan a integrarse una
en la otra, que no tienen relacin la una con la otra, que coexisten, se
entrecruzan, pero no se encuentran, por as decirlo, jams; a hechos
vividos que se anudan en la dialctica, localizada, aparte, como en el
aire; obras marcadas por una disociacin interna, por una alteridad
sin resolucin.
La dinmica de esta estructura latente, especfica y en particular la coexistencia sin rclacin explcita de una temporalidad dialctica y de una temporalidad no dialctica, funda la posibilidad
de una verdadera crtica de las ilusiones de la conciencia (que se
cree y se toma siempre por dialctica), de una verdadera crtica de
la falsa dialctica (conflicto, drama, etc.), a travs de la realidad
desconcertante que constituye su fondo y espera ser reconocida. As,
la guerra, en Madre Coraje, frente a los dramas personales de su
ceguera, a las falsas urgencias de su avidez; as, en el Galileo, esa
historia ms lenta que la conciencia impaciente de lo verdadero,
historia desconcertante tambin para una conciencia que no llega
jamas a "poseerse" durablemente a s misma en el tiempo de su
corta vida. Esta confrontacin tcita de una conciencia (que vive
bajo el modo dialctico-dramtico de su propia situacin, y que
cree que el mundo entero se mueve por sus propios resortes) y de
una realidad, indiferente a la mirada de esta pretendida dialctica, y
aparentemente no dialctica permite la crtica inmanente de las
ilusiones de la conciencia. Poco importa que las cosas sean dichas
(son dichas en Brecht bajo la forma de fbulas o cantos) o no lo

118

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

sean: no son las palabras las que en ltimo trmino efectan la crtica, son las relaciones y la ausencia de relaciones internas de fuerza
entre los elementos de la estructura interna de la pieza. Pues al fin
de cuentas toda verdadera crtica es inmanente, y primero real y
material antes de ser consciente. Me pregunto tambin si no debera considerarse esta estructura asimtrica, descentrada, como esencial a toda tentativa teatral de carcter materialista. Si avanzamos
en el anlisis de esta condicin, encontraremos fcilmente ese principio, fundamental para Marx, de que no es posible que ninguna
forma de conciencia ideolgica contenga en ella misma los medios
para salir de s a travs de su propia dialctica interna, que en sen-

tido estricto no hay dialctica de la conciencia; dialctica de la con-

ciencia que desemboque en virtud de sus propias contradicciones, en

la realidad misma; en resumen, que toda "fenomenologa", en sentido hegeliano, es imposible ya que la conciencia accede a lo real no
por su propio desarrollo interno, sitio por el descubrimiento radical
de "otro" diferente a s misma.
En este sentido preciso Brecht cambi la problemtica del teatro
clsico, cuando renunci a tematizar bajo la forma de una conciencia de s el sentido y las implicaciones de una pieza. Por ello entiendo que, para producir en el espectador una nueva conciencia, verdadera y activa, el mundo de Brecht debe excluir necesariamente
de s toda pretensin de tomarse y representarse a s mismo en forma
exhaustiva bajo la forma de conciencia de s. El teatro clsico (sera
necesario dejar de lado a Shakespeare y Moliere, y plantearse el
problema de sus excepciones) es el que nos da el drama, sus condiciones y su "dialctica" enteramente reflejados en la conciencia
especular de un personaje central. Es decir, que refleja su sentido
total de una conciencia, en un ser humano que al hablar, actuar,
meditar, evolucionar, constituye para nosotros el drama mismo. Y
no es sin duda un azar que esta condicin formal de la esttica "clsica" (la unidad central de una conciencia dramtica, que domina
las dems famosas "unidades") est en estrecha relacin con su contenido material. Me gustara sugerir aqu que Ta materia o los temas
del teatro clsico (la poltica, la moral, la religin, el honor, la "gloria", la "pasin", e t c . . . ) son justamente temas ideolgicos y que
permanecen como tales, sin ser jams sometidos a revisin, es decir,
sin que se critique su naturaleza de ideologa (la "pasin" misma,
opuesta al "deber" o a la "gloria", slo es una contrapartida ideolgica, no es jams la disolucin efectiva de la ideologa). Pero qu es
concretamente esta ideologa no criticada si no simplemente: los
mitos "familiares", "bien conocidos" y transparentes en lo que se
reconoce (pero no se conoce) una sociedad o un siglo?, el espejo

119 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

en que se refleja para reconocerse, ese espejo que debera precisamente

romper para conocerse? Qu es la ideologa de una sociedad o de
un tiempo si no la conciencia de s de esta sociedad o de este tiempo*
es decir, una materia inmediata que implica, busca y naturalmente
encuentra espontneamente su forma en la representacin de la conciencia de s viviendo la totalidad de su mundo en la transparencia
de sus propios mitos? No voy a plantear aqu la cuestin de saber
por qu estos mitos (la ideologa como tal) no lian sido generalmente puestos en cuestin en el perodo clsico. Me basta poder
concluir que un tiempo desprovisto de crtica real de s (que na
posee los medios ni la necesidad de una teora real de la poltica^ de
3a moral y de la religin) deba inclinarse a representarse y a reconocerse en un teatro no-crtico, es decir, en un teatro cuya materia
(ideolgica) exiga las condiciones formales de una esttica de la.
conciencia de s. Ahora bien, Brecht no rompe con estas condiciones
formales, si no porque antes haba roto con las condiciones materiales. Lo que quiere producir por excelencia es una crtica a la ideologa espontnea en la que viven los hombres. A ello se debe que
deba excluirse necesariamente de estas piezas esa condicin formal
de la esttica de la ideologa que es la conciencia de s (y sus derivados clsicos: las reglas de la unidad). En l (me refiero siempre
a sus "grandes piezas") ningn personaje rene en s en forma
reflexiva la totalidad de las condiciones del drama. En l, la conciencia de s total, transparente, el espejo del drama entero, no es
jams sino la representacin de la conciencia ideolgica, que encierra, sin duda, el mundo entero en su propio drama, pero con esta
precisin: que ese mundo no es sino el mundo de la moral, de las
poltica y de la religin, en resumen, de los mitos y de las drogas. En
este sentido estas piezas estn justamente descentradas, ya qu rio
pueden tener un centro, ya que, partiendo de la conciencia ingenua, atiborrada de ilusiones, se niegan a hacerla ese centro del mundo
que quiere ser. A ello se debe que el centro est en ellas, me atrevo
a decir, siempre al lado, y en la medida en que se trata de una desmistificacin de la conciencia de s, el centro est siempre diferido,
siempre ms all, en el movimiento de ir ms all de la ilusin hacia
la realidad. Debido a esta razn fundamental, la relacin crtica3>
que es una produccin real, no puede ser tema tizada por l mismo:
a ello se debe que ningn personaje constituya en s mismo "la
moraleja de la historia", salvo cuando alguno avanza hacia la raxnpa^
se quita la mscara y, terminada la pieza, "saca la leccin"
entonces slo se trata de un espectador que reflexiona sobre
desde fuera, o ms bien, prolonga el movimiento: "no hemos pdi
hacerlo mejor, a vosotros toca pensar").

120

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

Se ve, sin duda, por qu es necesario hablar entonces de la dinmica de ta estructura latente de la pieza. Es necesario hablar de la
estructura en la medida en que la pieza no se reduce a sus actores, ni
a las relaciones expresadas, sino a la relacin dinmica existente
entre las conciencias de s alienadas por la ideologa espontnea (Madre Coraje, los hijos, el cocinero, el cura, etc.) y las condiciones reales de su existencia (la guerra, la sociedad). Esta relacin, en s
misma abstracta (abstracta en relacin con la conciencia de s, ya
que este abstracto es el verdadero concreto), no puede ser representada y presentada en los personajes, en sus gestos, sus actos y su
"historia" sino como una relacin que, al mismo tiempo que los
implica, los sobrepasa; es decir, como una relacin que pone en obra
elementos estructurales abstractos (ejemplo: las diferentes formas
de la temporalidad en El Nost Milan, la exterioridad de las masas
dramticas, etc...), su desequilibrio y, por lo tanto, su dinmica.
Esta relacin es necesariamente una relacin latente en la medida
en que no puede ser tematizada exhaustivamente por ninguno de los
"personajes" sin arruinar todo el proyecto crtico: a ello se debe que
permanezca implicada en toda accin, en la existencia y en los gestos
de todos los personajes, es su sentido profundo, trascendente a su
conciencia, y por esto oscuro para ellos; visible para el espectador
en la medida en que es invisible para los actores, y visible al espectador bajo la forma de una percepcin que no est dada, sino que
debe ser discernida, conquistada y como arrancada de la sombra
original que la envuelve y que sin embargo la engendra.
Estas observaciones permiten tal vez ahora precisar el problema
planteado por la teora brechtiana del efecto de distancacin. Por
medio de l Brecht quera crear entre el pblico y la pieza representada una nueva relacin: una relacin crtica y activa. Quera
romper con las formas clsicas de la identificacin, que mantena
al pblico en suspenso en relacin con el destino del hroe y empleaba todas sus fuerzas afectivas en la catarsis teatral. Quera poner al
espectador a distancia del espectculo, pero en una situacin tal
que fuera incapaz de huir de l, o de gozar simplemente. En una
palabra, quera hacer del espectador el actor que acabara la pieza
inconclusa, pero en la vida real. Esta profunda tesis de Brecht
ha sido tal vez demasiado a menudo interpretada en funcin de los
nicos elementos tcnicos de la distancacin: proscripcin de todo
"efecto" en la actuacin de los actores, de todo lirismo y de todo
"pathos"; actuacin "en fresco"- austeridad de la puesta en escena,
como para borrar todo relieve que atraiga la mirada (por ejemplo:
los colores de tierra oscura y cenicienta de Madre Coraje); luz
"inspida", letreros-comentarios para fijar la atencin del lector en

121 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

el contexto exterior de la coyuntura (la realidad), etc. Esta tesis ha

dado lugar, igualmente, a interpretaciones psicolgicas centradas en
el fenmeno de identificacin y en sus sujetos clsicos: los hroes.
Se ha podido pensar que la desaparicin del hroe (positiva o negativa) es la condicin misma del efecto de distanciacin (no ms
hroe, no ms identificacin; con la supresin del hroe ligada
a la concepcin "materialista" de Brecht, son las masas las que hacen
la historia y no los "hroes"...). Me pregunto si estas interpretaciones no se quedan en nociones ciertamente importantes, pero no
determinantes, y si no se puede ir ms all de las condiciones tcnicas y psicolgicas para comprender que esta relacin crtica, tan
particular, pueda constituirse en la conciencia del espectador. En
otras palabras, para que una distancia nazca entre el espectador y la
pieza, es necesario que, en cierta manera, esta distancia s^a producida en el seno de la pieza misma y no slo en su tratamiento tcnico
o en la modalidad psicolgica de los personajes (son hroes o no lo
son?). En Madre Coraje, la nia muda, sobre el techo, hacindose
arcabucear porque tocaba su infernal tambor para prevenir a la ciudad despreocupada de la llegada de un ejrcito contra ella, no es, en
efecto, un "hroe positivo"? No juega la identificacin, provisionalmente, sobre ese personaje secundario? En el seno mismo de la
pieza, en la dinmica de su estructura interna, es donde esta distan-.
cia se produce y representa, a la vez como crtica de las ilusiones de
la conciencia y como desprendimiento de sus condiciones reales.
Es necesario partir desde all (la dinmica de la estructura latente produce esta distancia en la pieza misma) para plantear el problema de la relacin del espectador con el espectculo. Aqu nuevamente invierte Brecht el orden establecido. En el teatro clsico
todo poda parecer simple: la temporalidad del hroe era la nica
temporalidad, todo el resto le estaba subordinado, sus adversarios
mismos estaban hechos a su medida, y sta era la condicin para
que pudieran ser sus adversarios; vivan su propio tiempo, su propio
ritmo, estaban bajo su dependencia, no eran sino su dependencia.
El adversario era sin duda su adversario: en el conflicto, le perteneca
tanto como l se perteneca a s mismo, era su doble, su reflejo,
su contrario, su noche, su tentacin, su propio inconsciente vuelto
contra s mismo. S, su destino era, como lo escriba Hegel, la conciencia de s como de un enemigo. De esta manera el contenido del
conflicto se identificaba con la conciencia de s del hroe. Y en forma totalmente natural el espectador pareca "vivir" la pieza "identificndose" con el hroe, es decir, con su propio tiempo, su propia
conciencia, el nico tiempo y la nica conciencia que le eran ofrecidos. En las piezas de Bertolazzi y en las grandes piezas de Brecht

122

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

esta confusin llega a ser imposible en razn de su estructura disociada misma. No dir que los hroes han desaparecido porque
Brecht los ha disipado de sus piezas sino que, por muy hroes que
sean y en la pieza misma, la pieza los hace imposibles, los destruye, a ellos y a su conciencia, y a la falsa dialctica de su conciencia
Esta reduccin no es el efecto de la sola accin o de la demostracin
que haran a partir de ella, por destino, ciertos personajes populares
(sobre el tema: ni Dios ni el Csar); no es tampoco el resultado de
la sola pieza en el sentido de una historia en suspenso: se efecta,
no a nivel de los detalles o de la continuidad, sino a un nivel ms
profundo: el de la dinmica estructural de la pieza.
Tngase bien en cuenta este punto: habamos hablado hasta
aqu de la pieza sola, ahora se trata de la conciencia del espectador.
Quisiera indicar con una palabra que no se trata de un nuevo problema, como uno estara tentado a creer, sino de un mismo problema. Sin embargo, para admitirlo es necesario consentir previamente
en dejar de lado dos modelos clsicos de la conciencia espectadora,
que obnubilan la reflexin. El primero modelo nefasto es, nuevamente, pero esta vez en el espectador, el modelo de la conciencia
de s. Estamos de acuerdo, el espectador no se identifica con el "hroe": lo mantiene a distancia. Pero acaso no est fuera de la pieza
el que juzga, critica y deduce una conclusin? Se os representa Madre Coraje. A ella le toca actuar. A vosotros juzgar. Sobre el escenario la representacin de la ceguera, en la butaca la representacin
de la lucidez, conducida a la conciencia por dos horas de inconsciencia. Pero esta distribucin de los papeles llega a dar a la sala lo
que el rigor niega al escenario. En realidad el espectador no tiene
a ttulo ninguno esa absoluta conciencia de s que la pieza no puede
tolerar. De la misma manera que la pieza no contiene el "Juicio
Final" de su propia "historia", el espectador no es el Juez supremo
de la pieza. l tambin ve y vive la pieza bajo el modo de una
falsa conciencia sometida a interrogatorio por ella. Quin es l si no
el hermano de los personajes, prisionero como dios d los mitos
espontneos de la ideologa, en sus ilusiones y en sus formas privilegiadas? Si se le mantiene a distancia de la pieza por la pieza misma,
no se debe a que se le quiera ahorrar o instaurar como Juez, es, por
el contrario, para tomarlo y enrolarlo en esta aparente distancia, en
esta "rareza", para hacer de l esta distancia misma, que no es sino
crtica activa y viva.
Pero, entonces, es sin duda necesario dejar de lado el segundo
modelo de la conciencia espectadora, que invade hasta en su rechazo: el modelo de la identificacin. Me gustara plantear aqu claramente el problema, ya que no puedo responder a l verdaderamente i

123 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

cuando se invoca para pensar el status de la conciencia espectadora el concepto de identificacin (con el hroe), no se arriesga
acaso una asimilacin dudosa? El concepto de identificacin, en sentido riguroso, es un concepto psicolgico, y ms precisamente analtico. Lejos de m pensar en negar la eficacia de los procesos psicolgicos en el espectador sentado delante del escenario, pero es necesario decir que los fenmenos de proyeccin, sublimacin, etc., que
pueden observarse, describirse y definirse en situaciones psicolgicas
controladas, no pueden, ellos solos, dar cuenta de una conducta compleja tan especfica como la del espectador que-asiste-a-una-representacin. Esta conducta es, en primer lugar, una conducta social y
cuitural-esttic, y en este sentido es tambin una conducta ideolgica. Es, sin duda, una tarea importante la de elucidar la insercin
de los procesos psicolgicos concretos (tales como, en su sentido
psicolgico riguroso, la identificacin, la sublimacin, la represin,
etc.) en una conducta que va ms all de ellos. Pero esta primera
tarea no puede, si no quiere caer en el psicologismo, abolir la segunda: la definicin de la conciencia espectadora misma. Si esta conciencia no se reduce a una pura conciencia psicolgica, si es una
conciencia social, cultural o ideolgica, no se puede pensar su relacin con el espectculo bajo la sola forma de la identificacin psicolgica. Antes de identificarse (psicolgicamente) con el hroe, la
conciencia espectadora se reconoce, en efecto, en el contenido ideolgico de la pieza, y en las formas propias a su contenido. Antes
de ser la ocasin de una identificacin (de s bajo la especie de un
Otro), el espectculo es, fundamentalmente, la ocasin de un reconocimiento cultural e ideolgico,6 Este reconocimiento de s supo6 No se debera pensar que este reconocimiento de s escapa a las exigencias que
determinan, en ltima instancia, el destino de la ideologa. El arte, en efecto, es tanto
voluntad de reconocerse como reconocimiento de s. En el fondo, por lo tanto, la unidad
que supongo aqu adquirida (en lo esencial) a fin de limitar el examen: este compartir
mitos, temas, aspiraciones comunes, que funda la posibilidad de la representacin como
fenmeno cultural e ideolgico, esta unidad es tanto una unidad querida o rechazada
como una unidad sellada. Dicho de otra manera, en el mundo teatral o ms generalmente
esttico, la ideologa no deja nunca, por esencia, de ser el lugar de una discusin y de un
combate donde resuena, sorda o brutalmente, el ruido y las sacudidas de las luchas polticas y sociales de la humanidad. Confieso que es muy extrao considerar los puros procesos psicolgicos (como la identificacin) para dar cuenta de la conducta espectadora,
cuando se sabe que sus efectos estn a veces radicalmente reprimidos, cuando se sabe que
hay espectadores, profesionales o no, que no quieren saber nada, antes que el teln se
abra o, abierto el teln, rechazan reconocerse en la obra que se les da o en sus interpretaciones. Intil ir a buscar muy lejos ejemplos ya que abundan. No fue rechazado
Bertolazzi por la burguesa italiana de fines del siglo xix, que hizo de l un fracasado y
un miserable? Y aqu mismo, en Pars, en junio de 1962, no fue condenado Streher
sin haber sido escuchado, verdaderamente escuchado, por los directores espirituales del
pblico "parisiense", cuando un amplio pblico popular italiano lo haba adoptado y
reconocido?

124

EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

ne, al principio, una identidad esencial (que hace posibles, en tanto

que psicolgicos, los procesos psicolgicos mismos): identidad que
une a los espectadores y a los actores reunidos en un mismo lugar,
en una misma tarde. S, estamos unidos en primer lugar por esta
institucin que es el espectculo, pero unidos ms profundamente
por los mismos mitos, por los mismos temas, que nos gobiernan sin
nuestro consentimiento, por la misma ideologa espontneamente
vivida, S, aunque sea por excelencia el del pobre, como en El Nost
Milan, comemos el mismo pan, tenemos los mismos estallidos de
clera, las mismas rebeliones, los mismos delirios (al menos en la
memoria donde rueda sin cesar ese posible inminente), la misma
desesperacin frente a un tiempo que ninguna Historia mueve. S,
como Madre Cordje, tenemos la misma guerra a la puerta, y a dos
pasos de nosotros, y ms an la misma horrible ceguera, la misma
ceniza en los ojos, la misma fierra en la boca. Tenemos la misma aurora y la misma noche, rozamos los mismos abismos: nuestra inconsciencia. Compartimos sin duda la misma historia, y es por all por
donde todo comienza. A ello se debe que, desde el principio, seamos
nosotros mismos, por anticipado, la pieza misma, y que no importa
entonces que conozcamos su desenlace, ya que no desembocar jams sino sobre nosotros mismos, es decir, todava sobre nuestro propio
mundo. A ello se debe que, desde el comienzo y aun antes de que
se plantee el falso problema de la identificacin, est ya solucionado
por la realidad del reconocimiento. La nica cuestin que queda
entonces por saber es: cul ser el destino de esta identidad tcita,
de este reconocimiento inmediato de s? Qu ha hecho ya el autor?
Qu harn los actores movidos por el Maestro de la obra, Brecht o
Strehler? Qu va a pasar con ese reconocimiento de s ideolgico?
Se agotar en la dialctica de la conciencia de s, profundizando sus
mitos sin liberarse jams de ellos? Pondr en el centro del juego su
espejo infinito? O bien lo desplazar, lo rechazar hacia los costados, lo tomar y lo perder, lo abandonar y volver a l, lo someter
desde lejos a fuerzas tan extraas y tan tensas que termine, como
esa resonancia fsica que quiebra un vaso a distancia, por no ser de
repente sino un montn de astillas por el suelo?
Si volvemos a tomar, para terminar, este ensayo de definicin,
que no desea ser sino un problema mejor planteado, nos damos
cuenta de que es la pieza misma la conciencia del espectador; por
esta razn esencial: el espectador no tiene otra conciencia que el
contenido que lo une por adelantado a la pieza, y la evolucin de
ese contenido en la pieza misma: el nuevo resultado que la pieza
produce a partir de ese reconocimiento de s del cual es la representacin y la presencia. Brecht tena razn: si el teatro no tiene ms

125 EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

objeto que ser el comentario, aunque sea "dialctico", de este reconocimiento-desconocimiento inamovible de s, el espectador conoce
de antemano la msica, es la suya propia. Si el teatro tiene por
objeto, por el contrario, hacer vacilar esta figura intangible, poner
en movimiento lo inmvil, esa esfera inamovible del mundo mtico
de la conciencia ilusoria, entonces la pieza es sin duda la evolucin,
la produccin de una nueva conciencia en el espectador: inacabada,
como toda conciencia, pero movida por este inacabamiento mismo,
esta distancia conquistada, esta obra inagotable de la crtica en
accin; la pieza es, sin duda, la produccin de un nuevo espectador,
ese actor que comienza cuando termina el espectculo, que no comienza si no para terminarlo, pero en la vida.
Me doy vuelta. Y de repente, irresistible, me asalta la pregunta:
estas pginas, a su modo, poco feliz y ciego, no seran esa pieza
desconocida de una tarde de junio, El Nost Milan, continuando en m
su sentido inacabado, buscando en m, a pesar de m, en todos los
actores y decorados, para siempre abolidos, el advenimiento de su
discurso mudo?

5
LOS " M A N U S C R I T O S D E 1844" D E M A R X
(ECONOMIA POLITICA Y FILOSOFIA)

La publicacin de los Manuscritos del 44 * constituye un verdadero

acontecimiento7 sobre el cual me gustara llamar la atencin de los
lectores.1
Acontecimiento literario y crtico, en primer lugar. Hasta ahora,
los Manuscritos no eran accesibles a los lectores en lengua francesa
ms que en la traduccin de la edicin Costes (Molitor, tomo vi
de las Oeuvres philosophiques).
Todos los que se han encontrado
con la necesidad de utilizarla, saben por experiencia que ese texto
parcial, amputado de importantes desarrollos, que contiene errores
e inexactitudes, no poda constituir un instrumento de trabajo serio.
Inos aqu ahora, gracias a E. Bottigelii, cuyo mrito es necesario
reconocer, en posesin de una edicin al da (la ms al da que existe
ya que Bottigelii ha utilizado los ltimos datos de lectura y correccin que le ha proporcionado el Instituto Marx-Engels de Mosc),
presentada en el orden ms racional (el de MEGA), y en una traduccin notable por su rigor, su minuciosidad, sus anotaciones
crticas, y dira tambin, lo que es muy importante, por su seguridad
terica (es necesario saber que slo se puede concebir una buena traduccin bajo la condicin expresa de que el traductor sea mucho ms
que un traductor: una persona conocedora y penetrada no solamente del pensamiento de su autor, sino tambin de! universo cone histrico del cul se aliment. Condicin que aqu se
Acontecimiento terico en seguida. Hnos aqu frente a un texto
que ha desempeado, en Tas polmicas, en el ataque y en la defensa
de Marx, un papel de primer plano desde hace 30 aos. Bottigelii
explica muy bien cmo se han repartido, en este gran debate, los
Es a los social-dmcratas (los primeros editores: Landshut
* "Manuscritos econmico-filosficos de 1844", en Marx y Engels, Escritos econmicos varios, Editorial Grijalbo, Mxico, 1962, pp. 25-125.
i Presentacin, traduccin y notas de mile Bottigelii, ditions Sociales, Pars, 1962.

[126]

LOS "MANUSCRITOS DE 1844"

127

y Mayer, en primer lugar), luego a los filsofos espiritualistas, existencialistas, fenomenlogos, etc., a quienes se debe el xito de este
gran texto; pero como uno se puede imaginar, con un espritu muy
extrao, sea a la inteligencia de Marx, sea a la simple comprensin
de su formacin. El manuscrito econmico-filosfico ha alimentado
toda una interpretacin: tica, antropolgica (lo que viene a ser lo
mismo), ms aun, religiosa, de Marx; no siendo El capital entonces,
en su retroceso y aparente "objetividad", sino el desarrollo de una
intuicin de juventud que habra encontrado su expresin filosfica
mayor en este texto y sus conceptos: sobre todo los conceptos de

enajenacin, humanismo, esencia social del hombre, etc. Todos saben que los marxistas no reaccionaron sino tardamente, y que su
reaccin fue a menudo a la medida de sus temores y precipitacin:
tendieron a defender a Marx en bloque, y a tomar ellos tambin,
pero en beneficio de El capital, la tesis de sus adversarios, sobrevalorando as el prestigio terico del texto del 44. Bottigelli tiene sobre
este punto formulaciones notables (pp. rx, xxxix). Introducen una
exigencia a la que ningn comentador serio puede escapar: definir
un mtodo de investigacin nuevo y riguroso, "otro mtodo" (p. x)
que el de la simple asimilacin anticpadora o retrospectiva. Estos
Manuscritos, que han sido el argumento de un combate, el pretexto
de un proceso o el reducto de una defensa, pueden as, de ahora en
adelante, deben as, de ahora en adelante, ser tratados con un mtodo
seguro: como un momento de la formacin del pensamiento de
Marx, que, como todos los momentos de una evolucin intelectual,
comprometen sin duda un futuro, pero fijan al mismo tiempo los
lmites de un presente singular e irreductible. No es exagerado decir
que Bottigelli nos ha dado con esta traduccin irreprochable un objeto privilegiado, que interesa bajo un doble ttulo terico a los marxistas: porque concierne a la formacin, mejor: la transformacin, del
pensamiento de Marx, pero tambin jorque ofrece a la teora marxista de las ideologas una ocasin ejemplar de ejercer y poner a
prueba su mtodo.
Agrego finalmente que esta traduccin es introducida por una
importante "Presentacin" histrica y terica, que no solamente nos
lanza a los problemas esenciales, sino que adems los sita y los
aclara.
Cul es en efecto el carcter especfico de los Manuscritos del
44, cuando se les compara con los textos anteriores de Marx? Qu
aportan de radicalmente nuevo? La respuesta se encuentra en este
hecho: tos Marimcritos soi el producto del ricuentro de Marx con
la economa poltica. Sin duda no es la primera vez que Marx se
encuentra, como l mismo lo dice, en la "necesidad" de dar su opi-

128

LOS "MANUSCRITOS DE 1844" 128

nin sobre cuestiones de orden econmico (as, desde 1842 la cuestin

del robo de lea evocaba toda la condicin de la propiedad feudal
agraria; as el artculo, del 42 igualmente, sobre la censura y la libertad de prensa iba al encuentro de la realidad de la "industria", etc.,
etc.) pero no encontraba la Economa sino cuestiones econmicas y
en relacin con debates polticos: en una palabra, no encontraba la
economa poltica sino ciertos efectos de una poltica econmica, o
ciertas condiciones econmicas dlos conflictos sociales (Crtica a la
filosofa del Estado de Hegel). En el 44 Marx afronta la economa
poltica en persona. Engels le haba abierto el camino con su "bosquejo genial" sobre Inglaterra. Pero, tanto como Engels, la necesidad de ir a buscar ms all de lo poltico la razn de los conflictos
insolubles en su seno lo condujo a este encuentro. Si no se considera
este encuentro, el primero, los Manuscritos son difcilmente inteligibles. En el perodo parisino (febrero-mayo del 44), decisivo desde
este punto de vista, Marx se dedica a los economistas clsicos (Say,
Sharbek, Smith, Ricardo), toma abundantes notas, cuyas huellas se
encuentran en el cuerpo mismo del Manuscrito (la primera parte
contiene tres largas citas), como si quisiera levantar acta de un hecho.
Pero en el momento mismo en que levanta acta de ese hecho, comprueba que ese hecho no descansa, al menos en los economistas que
lee, en nada, que est en el air y le falta su propio principio. El
encuentro con la economa poltica es en un solo y mismo movimiento: reaccin crtica frente a la economa poltica y bsqueda
exigente de su fundamento.
De dnde saca Marx la conviccin de que la economa poltica
no est fundada? De las contradicciones que comprueba y registra,
si no es que las acepta y transfigura, y, sobre todo, de la contradiccin mayor que opone la pauperizacin creciente de los trabajadores
a esa singular riqueza cuyo advenimiento al mundo moderno celebra
la economa poltica. Ah est la cruz, ah se encuentra el fracaso
de esta ciencia optimista que se edifica sobre ese pobre argumento,
como la riqueza de los propietarios sobre la pobreza de los obreros.
Ah se encuentra tambin su escndalo, que Marx quiere suprimir
dando a la economa ese principio que le falta, que ser su luz y su
veredicto.
Es aqu donde se descubre la otra fase de los Manuscritos: la filosofa. Ya que este encuentro de Marx con la economa poltica es
todava, y Bottigelii lo dice muy bien (pp. xxxix, l i v , LXVII, etc.) , un
encuentro de la filosofa con la economa poltica. Ciertamente,
no de cualquier filosofa sino de la filosofa fabricada por Marx a
travs de toda sus experiencias prctico-tericas (Bottigelii seala
los momentos esenciales: idealismo de los primeros textos, ms cerca

LOS "MANUSCRITOS DE 1844"

129

de Karit y de Fiehte que de Hegel; antropologa de Feuerbach),

modificada, rectificada, amplificada por este mismo encuentro. De
todos modos una filosofa todava profundamente marcada por la
problemtica feuerbachiana (Bottigelli, p. xxxix) y tentada por
la duda de una vuelta atrs de Feuerbach a Hegel. Es esta filosofa la que resuelve la contradiccin de la economa poltica, pensndola y, a travs de ella, pensando toda la economa poltica, todas
sus categoras, a partir de un concepto clave: l concepto de trabajo
enajenado. Aqu nos encontramos verdaderamente en el corazn
del problema y prximos a la vez a todas las tentaciones, sea del
idealismo, sea de la precipitacin materialista... ya que nos encontramos a primera vista en un lugar conocido, quiero decir, en un
paisaje conceptual en el que podemos identificar: la propiedad privada, el capital, el dinero, la divisin del trabajo, la enajenacin del
trabajador y su emancipacin y el humanismo que es su porvenir
prometido. Todas estas categoras, o casi todas, las encontramos en
El capital, y podramos a este ttulo aceptarlas como anticipaciones
de El capital, mejor an, como El capital a pequeos trazos, mejor
an, como El capital ya dibujado, pero slo como un bosquejo, que
no posee el todo, aunque posee la genialidad de la obra terminada.
Los pintores producen esos bosquejos que nacen de un golpe y que
en su nacimiento mismo son ms grandes que las obras que contienen. Hay algo de surgimiento en la fascinacin de los Manuscritos, en lo irresistible de su lgica (Bottigelli habla justamente de
su "rigor de razonamiento", pp. xxxin, l x i i , l i v , y de su "implacable
lgica") y en la conviccin de su dialctica. Pero tambin encontramos aqu la conviccin, el sentido conferido por esta lgica y este
rigor a los conceptos que reconocemos all, y por lo tanto el sentido
mismo de esta lgica y de este rigor: un sentido todava filosfico,
digo bien: filosfico? tomando esta palabra en la acepcin misma
que Marx condenar sin apelacin ms tarde. Ya que todo rigor y
toda dialctica no valen sino lo que vale el sentido al que sirven e
ilustran. Ser necesario entrar un da en los detalles y dar de este
texto una explicacin palabra por palabra, interrogarse acerca del
status terico y del papel terico asignado al concepto clave de trabajo enajenado; examinar el campo conceptual de esta nocin; reconocer que desempea sin duda el papel que Marx le asignara entonces: un papel de fundamento originario, pero que no desempea
ese papel ms que bajo la condicin de recibirlo como mandato
y misin de toda una concepcin del hombre que va a sacar de la
esencia del hombre la necesidad y el contenido ce los conceptos econmicos que nos son familiares. En una palabra, ser necesario descubrir, bajo los trminos consagrados a la inminencia de un sentido

130

LOS "MANUSCRITOS DE1844"130

futuro, el sentido que los retiene todava cautivos de una filosofa

que va a ejercer sobre ellos sus ltimos encantos y sus ltimos poderes. Y, si no quisiera abusar de la libertad de anticiparme a esta
demostracin, dira casi que, bajo esta relacin, es decir, bajo la relacin de la dominacin radical de la filosofa sobre un contenido que
llegar a ser muy pronto radicalmente independiente, el Marx ms
alejado de Marx es este Marx, el Marx ms prximo, el Marx de la
vspera, el Marx del umbral, como si antes de la ruptura, y para realizarla, hubiera debido darle a la filosofa todas sus posibilidades, la
ltima, este imperio absoluto sobre su contrario y este triunfo terico sin medida: es decir, su derrota.
La presentacin de Botigelli nos introduce en el corazn de estos
problemas. Considero como las pginas ms notables aquellas en
las que se interroga sobre el status terico del trabajo enajenado,
donde l compara los conceptos econmicos de los Manuscritos con
los conceptos econmicos de El capital, donde se plantea la cuestin
fundamental de la naturaleza terica (para el Marx del 44) de esta
economa poltica encontrada. Esta simple frase: "La economa poltica burguesa se presenta a Marx como una especie de fenomenologa" (p. XLr) me parece decisiva, como me parece capital el hecho
de que Marx acepte precisamente la economa poltica tal como ella
se da (p. Lxvir), sin poner en cuestin el contenido de estos conceptos, y su sistemtica, como lo har ms tarde: esta "abstraccin" de
la economa autoriza la otra "abstraccin": la de la filosofa? que
se va a emplear en fundamentarla.
Tambin el reconocimiento
de la filosofa en accin en los Manuscritos nos conduce necesariamente a nuestro punto de partida: a este encuentro con la economa
poltica, que nos obliga a plantearnos la pregunta: cul es entonces
la realidad que Marx encontr bajo las especies de esta economa?
La economa misma? O, ms bien, una ideologa econmica, inseparable de las teoras de los economistas, es decir, segn la fuerte
expresin ya citada, una "fenomenologa"?
Slo agregar, para terminar, una observacin. Si esta interpretacin puede desconcertar a algunos, se debe al crdito que dan a
una confusin (difcilmente evitable, es necesario decirlo, para nuestros contemporneos, ya que todo un pasado histrico les ahorra la
distincin de estos papeles) entre aquello que se puede llamar las posiciones polticas y las posiciones tericas ae Marx en su perodo de
formacin. Bottigelii ha visto muy bien esta dificultad y la aborda
de frente escribiendo, por ejemplo (p. xxxin), que la Crtica de la
filosofa del derecho de Hegel (1843) "marca el paso de Marx
a la causa del proletariado, es decir, al comunismo. Ello no significa
que el materialismo histrico est ya elaborado". Existe, por lo tan-

LOS "MANUSCRITOS DE 1844"

131

to, una lectura poltica y una lectura terica de los textos de juventud de Marx. Un texto como La cuestin juda, por ejemplo, es un
texto comprometido polticamente con la lucha por el comunismo.
Pero es un texto profundamente "ideolgico": no es, por lo tanto, un
texto tericamente identifiable
con los textos ulteriores que definirn el materialismo histrico y que podrn aclarar en su fondo
ms profundo ese movimiento comunista real del 43, nacido antes
que ellos, independiente de ellos, junto a los cuales el joven Marx
se situ. Por lo dems, nuestra propia experiencia puede hacernos
recordar que se puede ser "comunista" sin ser "marxista". Esta distincin es necesaria para evitar caer en la tentacin poltica de confundir las tomas de posicin tericas de Marx con sus tomas de posicin polticas y de legitimar las primeras por las segundas. Pero esta
distincin iluminadora nos remite a la exigencia definida por Bottigelli: concebir "otro mtodo" para dar cuenta de la formacin de
Marx, por lo tanto, de sus momentos, de sus etapas, de sus "presentes", en una palabra, de su transformacin; para dar cuenta de esta
dialctica paradjica cuyo episodio mas extraordinario son sin duda
los Manuscritos, que Marx no public nunca, pero que, por ello, sin
duda, nos lo muestran al desnudo, en su pensamiento triunfante y
fracasado en el lmite de llegar a ser al fin l mismo, a travs de una
transformacin radical, la ltima: es decir la primera.

S O B R E LA D I A L C T I C A
( D E LA D E S I G U A L D A D
D E LOS O R G E N E S )

MATERIALISTA

* . .Todos los misterios que descarran la teora hacia el

misticismo encuentran su solucin racional en la prctica
humana y en la comprensin de esta prctica.
MARX. Tesis sobre

Feuerbach.

ADVERTENCIA DEL AUTOR:,

Este artculo propone el trmino de Teora (con mayscula) para

designar la "filosofa" marxista (el materialismo dialctico), y reserva el trmino de "filosofa" a las filosofas ideolgicas. En este mismo sentido de formacin ideolgica empleamos el trmino filosofa
en el artculo "Contradiccin y sobredeterminacin".

Esta terminologa que distingue la filosofa (ideolgica) de la

Teora (o filosofa marxista constituida en ruptura con la ideologa
filosfica) puede autorizarse en muchos pasajes de Marx y Engels.
En La ideologa alemana Marx habla siempre de filosofa considerndola como una pura y simple ideologa. En su primer prefacio al
Anti-Dhring (Ed. Sociales, p. 445), Engels escribe:
Si los tericos son sabios-a-rnedias en el dominio de las ciencias de la naturaleza,
los especialistas actuales 8 estas ciencias lo son realmente de la misma manera
en el terreno de la teora, terreno que hasta aqu se ha llamado filosofa.

Esta nota prueba que Engels sinti la necesidad de inscribir en

una terminologa distinta la diferencia que separa las filosofas ideolgicas del proyecto filosfico absolutamente nuevo de Marx y propona registrar esta diferencia designando la filosofa marxista con
el trmino de teora.
Sin embargo, una cosa es una terminologa nueva bien fundada y otra su manipulacin y difusin reales. Parece difcil imponer, contra un largo uso, el trmino Teora para designar la filosofa
[132]

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA

133

cientfica fundada por Marx. A ello se agrega el que la mayscula,

que la distingue de los otros usos de la palabra teora, no es perceptible evidentemente en el lenguaje hablado...
A ello se debe que
despus del texto "Sobre la dialctica materialista", me pareci necesario volver a emplear la terminologa corriente y hablar de filosofa
marxista cuando nos referimos a ta filosofa de Marx.
Si fuera necesario caracterizar en una frase las crticas que se me
han dirigido, dira que, a pesar de reconocer el inters de mis trabajos, los sealan como terica y polticamente peligrosos.
Estas crticas, con pequeas diferencias, formulan dos reproches
esenciales: .
1) Haber puesto el acento en la discontinuidad que separa a
Marx de Hegel. Resultado: a qu queda reducido entonces el "ncleo racional" de la dialctica hegeliana, la dialctica misma y, en
consecuencia, El capital y la ley fundamental de nuestro tiempo? 1
2) Haber sustituido la concepcin monista de la historia por una
concepcin "pluralista", al proponer el concepto de contradiccin
sobredeterminada. Resultado: a qu queda reducida, entonces, la
necesidad histrica, su unidad, el papel determinante de la economa
y, en consecuencia, la ley fundamental de nuestro tiempo? 2
En estos reproches, como en mis ensayos, se plantean dos problemas. El primero se refiere a la dialctica hegeliana: en qu consiste la "racionalidad" que Marx le reconoca? El segundo concierne
a la dialctica marxista: en qu consiste la especificidad que la dis1 R. Garaudy:
. . medir lo que se arriesga tirar por la borda, al subestimar la
herencia hegeliana en Marx: no solamente, las obras de juventud, Engels y Lenin, sino
El capital mismo." A propsito de los Manuscritos del 44, Cahieis du communisme,
p. 11 (marzo de 1965).
2 G. Mury:
. . no me parece razonable admitir que l [L. A.] haya introducido,
no sin estruendo, un concepto nuevo para enunciar una verdad conocida desde Marx
y Engels. s ms verosmil que le haya parecido urgente insistir sobre la existencia
de un abismo infranqueable entre las determinaciones que vienen de la infraestructura
y las determinaciones que vienen de la superestructura. A ello se debe, sin duda, su
negativa a invertir los polos de la contradiccin entre la sociedad civil y el Estado
afirmada por Hegel, haciendo de la sociedad civil, con Marx, el polo dominante, y del
Estado el fenmeno de esta esencia. Ahora bien, esta solucin de continuidad introducida artificialmente en la dialctica de la historia le impide discernir cmo el principio interno del capitalismo mismo, en su contradiccin especfica, engendra por su
propio desarrollo el estado supremo del Imperialismo, la desigualdad del progreso, y
la necesidad del eslabn ms dbil. . ( L a Pense, abril de 1963, "Materialisme et
liyperempirisme", p. 49.) R. Garaudy: "Sea cual fuere la complejidad de las mediaciones, la prctica humana es una, y es su dialctica la que constituye el motor de la
historia. Difuminarla bajo la multiplicidad (real) de 'sobredeterminaciones', es oscurecer lo que es esencial a El capital de Marx, que es ante todo el estudio de esa contradiccin mayor, de esa ley fundamental del desarrollo de la sociedad burguesa. Cmo
es posible, entonces, concebir la existencia objetiva de una ley fundamental del desarrollo de nuestra poca que es la del paso al socialismo?" (p. 119).

134

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 134

tingue rigurosamente de la dialctica hegeliana? Dos problemas que

se reducen a uno, ya que bajo sus dos aspectos no se trata sino de
una comprensin ms rigurosa y ms clara del pensamiento de Marx.
Me referir despus a la "racionalidad" y a la dialctica hegeliana. Ahora quisiera examinar ms de cerca el segundo aspecto del
problema (que domina al primero): la especificidad de la dialctica
marxista.
Espero que el lector comprenda que me esfuerzo, en la medida
de mis posibilidades, en dar a los conceptos que empleo un sentido
riguroso: que, para entender estos conceptos, es necesario tener en
cuenta este rigor, y en la medida en que no es imaginario, hacerlo
propio. No es necesario recordar aqu que sin el rigor que requiere
su objeto no puede haber teora, es decir prctica terica en el sentido riguroso del trmino.
1. SOLUCION PRCTICA Y PROBLEMA TEORICO. POR QUE LA TEORA?

El problema que planteaba mi ultimo trabajo en qu consiste

la "inversin" hecha por Marx de la dialctica hegeliana?, cul es la
diferencia especfica que distingue la dialctica marxista de la dialctica hegeliana? es un problema terico.
Decir que es un problema terico, implica que su solucin terica
debe dar un conocimiento nuevo, ligado orgnicamente a los otros
conocimientos de la teora marxista. Decir que es un problema terico, implica que no se trata de una simple dificultad imaginaria, sino
de una dificultad que existe realmente planteada bajo la forma de
problema, es decir, bajo una forma sometida a condiciones sine qua
non: definicin del campo de conocimientos (tericos) en l cual se
plantea (sita) el problema; del lugar exacto de su posicin; de los
conceptos requeridos para plantearlo.
La posicin, el examen y la resolucin del problema, es decir, la
prctica terica en la que vamos a comprometernos, son los nicos
en poder suministrar la prueba de que estas condiciones son respetadas.
Ahora bien, en este caso concreto, lo que se trata de enunciar
bajo la forma del problema y de solucin terica, existe ya en la prctica del marxismo. No solamente la prctica marxista ha encontrado
esa "dificultad" y ha comprobado que es real y no imaginario, sino,
ms an, dentro de sus propios lmites la ha "liquidado" y vencido.
La solucin de nuestro problema terico existe ya, desde hace mucho
tiempo, en estado prctico, en la prctica marxista. Plantear y resolver nuestro problema terico consiste por lo tanto finalmente en
enunciar tericamente la "solucin", que existe en estado prctico,

POR QU LA TEORA?

135

aquella que la prctica marxista ha dado a una dificultad real encontrada en su desarrollo, cuya existencia ha sealado y con la cual,
segn confesin propia, ha arreglado ya sus cuentas.3
En consecuencia, no se trata sino de acortar una distancia entre
la teora y la prctica. No se trata, de ninguna manera, de plantear al
marxismo un problema imaginario o subjetivo, de pedirle que "resuelva" los "problemas" del "hiperempirismo", ni tampoco lo que
Marx llama las dificultades que un filsofo experimenta en sus relaciones personales con un concepto. No. El problema planteado 4
existe (ha existido) bajo la forma de una dificultad sealada por la
prctica marxista. Su solucin existe en la prctica marxista. No se trata sino de enunciarla tericamente. Este simple enunciado terico de
una solucin existente en estado prctico no se produce por s solo: exige una trabajo terico real que, no slo elabora el concepto especfico
o conocimiento de esa solucin prctica, sino que, adems, destruye
realmente, a travs de una crtica radical (llegando hasta su raz terica), las confusiones, ilusiones o aproximaciones ideolgicas que
puedan existir. Este simple "enunciado" terico implica, por lo tanto, al mismo tiempo, la produccin de un conocimiento y la crtica
de una ilusin.
Y si se pregunta: por qu tantos esfuerzos en anunciar una "verdad" conocida desde hace tanto tiempo?,5 responderemos usando el
trmino en su sentido riguroso: la existencia de esta verdad ha sido
sealada, reconocida desde hace mucho tiempo, pero no ha sido conocida. Ya que el reconocimiento
(prctico) de una existencia
no puede pasar por su conocimiento (es decir, por su teora), salvo
dentro de los lmites de un pensamiento confuso. Y si se pregunta
entonces, de qu nos sirve plantear este problema en la teora, puesto que su solucin existe desde hace tiempo en estado prctico? Por
qu dar a esta solucin prctica un enunciado terico del cual la
prctica ha podido prescindir hasta ahora? y, qu podemos ganar
que no poseamos ya en esta investigacin especulativa?
3 Liquidado es el trmino mismo del prefacio de la Contribucin (1858) cuando,
volviendo atrs y recordando su encuentro con Engels en Bruselas en la primavera
de 1845 y la redaccin de La ideologa, alemana, Marx habla de ajustar cuentas
(Abrechnung)
con "nuestra filosfica anterior". Las palabras finales a la segunda
edicin alemana del primer tomo de El capital registran abiertamente este afuste de cuentas que implica, como toda buena contabilidad, un reconocimiento de deuda: el reconocimiento del "lado racional" de la dialctica hegeliana.
4 Por supuesto, este problema no se plantea aqu por la primera vez. Actualmente,
es objeto de trabajos importantes de investigadores marxistas en la U.R.S.S. y, segn
mis informaciones, en Rumania, Hungra, Alemania Democrtica y en Italia, donde ha
inspirado estudios histricos y tericos de gran inters cientfico (Delia Volpe, Rossi,
Colletti, Mcrker, e t c . . . ) .
5 G. Mury declara en forma muy justa: "No parece razonable admitir que l [L. A.]

136

SOBRE LA DIALCTICA

MATERIALISTA

A estas preguntas podemos responder con una frase, aquella de

Lenin: "Sin teora no hay prctica revolucionaria", generalizndola:
la teora es esencial a la prctica, tanto a aquella de la cual es la
teora como las que pueda ayudar a nacer, o a crecer. Pero la evidencia de esta frase no puede sernos suficiente^ necesitamos garantizar su validez, por lo tanto, plantearnos la pregunta: qu entender
por una teora, esencial a la prctica?
Sobre este tema no desarrollar sino aquello que es indispensable
para nuestra investigacin. Propongo retener las definiciones siguientes a ttulo de aproximaciones previas.
Por prctica en general entederemos todo proceso de transformacin de una materia prima dada determinada en un producto
determinado, transformacin efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios (de "produccin") determinados. En
toda prctica as concebida el momento (o el elemento) determinante del proceso no es la materia prima ni el producto, sino la
prctica en sentido estricto: el momento mismo del trabajo de trans. formacin, que pone en accin, dentro de una estructura especfica,
hombres, medios y un mtodo tcnico de utilizacin de los medios.
Esta definicin general de la prctica encierra en s la posibilidad
de la particularidad: existen prcticas diferentes, realmente distintas
aunque pertenecientes orgnicamente a una misma totalidad compleja. La "prctica social", la unidad compleja de las prcticas que
existen en una sociedad determinada, contiene en s un nmero
elevado de prcticas distintas. Esta unidad compleja de la "prctica
social" est estructurada, veremos de qu manera, de tal modo que
la prctica determinante en ltimo trmino es la prctica de transformacin de la naturaleza (materia prima) dada en productos tiles a travs de la actividad de los hombres existentes, que trabajan
empleando medios de produccin determinados, metdicamente ajustados, en el cuadro de relaciones de produccin determinadas. La
prctica social encierra, adems de la produccin, otros niveles esenciales: la prctica poltica que, en los partidos marxistas ya no es
considerada como espontnea, sino que es organizada sobre la base
de la teora cientfica del materialismo histrico, y que transforma
su materia prima, las relaciones sociales, en un producto determinado (nuevas relaciones sociales); la prctica ideolgica (la ideologa ya sea religiosa, poltica, moral, jurdica o artstica, transforma
tambin su objeto: la "conciencia" de los hombres), y, por ltimo,
la prctica terica. No siempre se toma en sero la existencia de la
ideologa como prctica: este reconocimiento previo es, sin embarhaya introducido . . . un concepto nuevo para enunciar una verdad conocida desde Marx
y Engels../' (foo. cit.).
..
. .

POR QU LA TEORA?

137

go, la condicin indispensable a toda teora de la ideologa. Se toma

ms rara vez en serio la existencia de una prctica terica: esta condicin previa es, sin embargo, indispensable para comprender lo que
representa para el marxismo la teora misma y su relacin con la
"prctica social".
Veamos una segunda definicin. En relacin con lo dicho anteriormente, entenderemos por teora una forma especfica de la prctica, perteneciente tambin a la unidad compleja de la "prctica
social" de una sociedad humana determinada. La prctica terica
cae bajo la definicin general de la prctica. Trabaja sobre una materia (representaciones, conceptos, hechos) que le es proporcionada
por otras prcticas, ya sea "empricas", "tcnicas" o "ideolgicas".*
En su forma ms general la prctica terica no comprende slo la
prctica terica cientfica, sino tambin la prctica terica precientfica, es decir, "ideolgica" (las formas de "conocimiento" que constituyen la prehistoria de una ciencia y sus "filosofas"). La prctica
terica de una ciencia se distingue siempre claramente de la prctica terica ideolgica de su prehistoria; esta distincin toma 4a forma de
una discontinuidad "cualitativa" terica e histrica, que podemos
denominar, con el trmino de "ruptura epistemolgica" introducido
por Rachelard. No podemos referirnos aqu a la dialctica puesta
en prctica durante la produccin de esta ruptura, es decir, al trabajo
de transformacin terico, especfico, que la instaura en cada caso,
que funda una ciencia desprendindola de la ideologa de su pasado
y revelando ese pasado como ideolgico* Para limitarnos al punto
esencial que interesa a nuestro anlisis, nos situaremos ms all de
la ruptura, en el interior de la ciencia constituida, y nos pondremos
de acuerdo en las siguientes denominaciones: llamaremos teora
toda prctica terica de carcter cientfico. Llamaremos "teora" (entre comillas) al sistema terico determinado de una ciencia real (sus
conceptos fundamentales, en su unidad ms o menos contradictoria, en un momento dado), por ejemplo: la teora de la atraccin
universal, la mecnica ondulatoria, etc., * o tambin la teora del
materialismo histrico. Toda ciencia determinada piensa * * en su
teora, unidad compleja de sus conceptos (unidad por lo dems siempre ms o menos problemtica), los resultados, que han llegado a
ser las condiciones y los medios, de su propia prctica terica. Llamaremos Teora (mayscula) a la teora general, es decir a la Teora
de la prctica en general, elaborada a partir de la Teora de las prc*
**
teora
decir,

Sobre este punto ver las precisiones que agrega Althusser en la p. 142 [T]
En francs: "toute science rchit. . P a r a L. A. esto quiere decir que en su
toda ciencia rene [== refte), pero de una manera "reflexiva" (rchie), es
pensada, o al menos, sistemtica, el conjunto de conceptos. [T.]

138

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 138

ticas tericas existentes (de las ciencias), que transforman en "conocimientos" (verdades cientficas), el producto ideolgico de las prcticas "empricas" (actividad concreta de los hombres) existentes. Esta
Teora es la dialctica materialista que es la misma cosa que el materialismo dialctico. Estas definiciones son necesarias para poder
dar una respuesta fundada tericamente a la pregunta: de qu nos
sirve enunciar tericamente una solucin que ya existe en estado
prctico?
Cuando Lenin dice "sin teora no hay prctica revolucionaria",
habla de una "teora", la de la ciencia marxista del desarrollo de las
formaciones sociales (materialismo histrico). Esta frase se encuentra en Qu hacer?, donde Lenin examina las medidas de organizacin y los objetivos de la social-democracia rusa en 1902. En ese
momento lucha contra una poltica oportunista que sigue la "espontaneidad" de las masas y quiere transformarla en una prctica revolucionaria fundada en la "teora", es decir, la ciencia (marxista) del
desarrollo de la formacin social considerada (la sociedad rusa de ese
tiempo). Pero, al enunciar esta tesis, Lenin va ms all de lo que
dice: al recordar a la prctica poltica marxista la necesidad de la
"teora" que le sirve de base, enuncia de hecho una tesis que interesa
a la Teora, es decir, la Teora de la prctica en general: la dialctica
materialista.
En este doble sentido, la teora interesa a la prctica. La "teora"
interesa a su propia prctica directamente. Pero tambin, en la medida en que es pensado y enunciado, el problema de la relacin de
una teora con su prctica, interesa a la Teora general misma (la
dialctica) ya que en ella se expresa tericamente la esencia de
la prctica terica en general y, a travs de ella, la esencia de la prctica en general y, a travs de ella, la esencia de las transformaciones,
de la "evolucin" de las cosas en general.
Si volvemos a nuestro problema: el enunciado terico de una
solucin prctica, nos daremos cuenta que ste concierne a la Teora, es decir, a la dialctica. El enunciado terico exacto de la dialctica interesa, en primer lugar, a las prcticas mismas donde la
dialctica marxista est en accin: ya que estas prcticas ("teora" y
poltica marxistas) tienen necesidad, en su desarrollo, del concepto
de su prctica (de la dialctica), para no encontrarse desarmadas
frente a las formas cualitativamente nuevas de este desarrollo (situaciones nuevas, nuevos "problemas"), o para evitar las cadas o recadas posibles en las diferentes formas del oportunismo, terico y
prctico. Estas "sorpresas" y estas desviaciones, imputables en ltimo trmino a "errores ideolgicos", es decir, a una debilidad terica,
cuestan siempre caro, cuando no demasiado caro.
'|

POR QU LA TEORA?

139

Pero la Teora es esencial igualmente a la transformacin de los

campos donde no existe todava verdaderamente una prctica terica marxista. La cuestin, en la mayora de estos campos, no ha sido
"liquidada" tal como en El capital. La prctica terica marxista de
la epistemologa, de la historia de las ciencias, de la historia de las
ideologas, de la historia de la filosofa, de la historia del arte, debe
todava en gran parte constituirse. Ello no quiere decir que no existan marxistas que trabajen en estos campos, ni que no se haya adquirido una gran experiencia real, pero no tienen detrs el equivalente de El capital o de la prctica revolucionaria de los marxistas desde
hace un siglo. Su prctica se sita, en gran parte, delante de ellos,
est por elaborarse o aun por fundarse, es decir, por apoyarse en bases
tericas justas, a fin de que corresponda a un objeto real, y no a un
objeto presunto o ideolgico, y sea verdaderamente una prctica
terica y no una prctica tcnica. Para lograr este fin necesitan la
Teora, es decir, la dialctica materialista, como el nico mtodo
capaz de anticipar su prctica terica sealando sus condiciones formales. En este caso, utilizar la Teora no se reduce a aplicar frmulas
(las del materialismo, las de la dialctica) a un contenido preestablecido. Lenin mismo reprochaba a Engels y a Plejanov haber aplicado la dialctica desde fuera a los "ejemplos" de las ciencias de la
naturaleza.6 La aplicacin exterior de un concepto no es jams
el equivalente de una prctica terica. Esta aplicacin no cambia en
nada la verdad recibida del exterior, salvo su nombre, bautizo incapaz
de producir la menor transformacin real en las verdades que lo reciben. La aplicacin de las "leyes" de la dialctica a tal o cual resultado de la Fsica, por ejemplo, no es una prctica terica, s esta
aplicacin no cambia en nada la estructura y el desarrollo de la prctica terica en la Fsica: peor an, puede convertirse en obstculo
ideolgico.
Sin embargo, y esta tesis es fundamental al marxismo, no es suficiente rechazar el dogmatismo de la aplicacin de las formas de la
dialctica y confiar en la espontaneidad de las prcticas tericas existentes, ya que sabemos que no existe una prctica terica pura, una
6 Cf. Lenin: Cahfers, p. 220. "No se puede aplicar tal cual la lgica de Hegel ni
considerarla como algo dado. Es necesario extraer los aspectos lgicos (gnoseolgicos)
despus de haberlos desembarazado de la mstica de las ideas: es an un gran trabajo."
Lenin: "La justeza de este aspecto del contenido de la dialctica [se trata de la
'identidad de los contrarios', L. A.] debe ser verificada por la historia de la ciencia.
Generalmente no se presta demasiada atencin a este aspecto de la dialctica (Plejanov, por ejemplo): la identidad de los contrarios es considerada como una suma de
ejemplos
('por ejemplo, el grano'; 'por ejemplo, el comunismo primitivo'. Es lo que
hace tambin Engels. Pero lo hace 'con fines de divulgacin'...) y no como ley del
conocimiento (ni como ley del mundo objetivo)." (Cursivas de Lenin.) Marx-EngelsMarxismo, pasaje, " E n torno a la cuestin dialctica", Ed. Progreso. Mosc, p. 339.

140

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 140

ciencia totalmente desnuda, que estara preservada para siempre, en

su liistoria como ciencia, de las amenazas y ataques del idealismo,
es decir, de las ideologas que la rodean; sabemos que no existe ciencia
"pura" ms que a condicin de purificarla sin descanso, ni ciencia
libre dentro de la necesidad de su historia, ms que a condicin de
liberarla sin descanso de la ideologa que la ocupa, la acosa o la acecha. Esta purificacin, esta liberacin, no se adquieren sino al precio
de una lucha incesante contra la ideologa misma, es decir, contra el
idealismo, lucha, cuyas razones y objetivos pueden ser aclarados y
orientados por la Teora (el materialismo dialctico), como por ningn
otro mtodo en el mundo. Qu decir entonces de la espontaneidad
de esas disciplinas de vanguardia, triunfantes, consagradas a intereses
pragmticos precisos?; que no son rigurosamente ciencias, pero que
pretenden serlo porque emplean mtodos "cientficos" (definidos,
sin embargo, independientemente de la especificidad de su objeto
presunto); que piensan poseer, como toda verdadera ciencia, un objeto,, cuando slo se refieren a una realidad dada que, por lo dems,
se la disputan y arrebatan varias ''ciencias" concurrentes: un cierto
campo de fenmenos an no constituido en hechos cientficos y,
por lo tanto, no unificado; disciplinas que, en la poca actual, no
pueden constituir verdaderas prcticas tericas, debido a que no tienen, en la mayor parte de los casos, sino la unidad de las prcticas
tcnicas (ejemplos: la psicosociologa, la sociologa y la psicologa
misma en muchas de sus ramas)7 La nica Teora capaz de suscitar,
7 La prctica terica produce conocimientos, que pueden figurar luego como
medios
al servicio de los objetivos de una prctica tcnica. Toda prctica tcnica se define
por sus objetivos: tales efectos definidos que deben producirse en tal objeto, en tal
situacin. Los medios dependen de los objetivos. Toda prctica tcnica utiliza, entre
estos medios, conocimientos que intervienen como procedimientos: sea conocimientos
pedidos prestados al exterior, a las ciencias existentes; sea "conocimientos" que la prctica tcnica produce ella misma, para realizar su fin. En todos los casos la relacin
entre la tcnica y el conocimiento es una relacin exterior, no reflexiva, radicalmente
diferente de la relacin interior, reflexiva, existente entre la ciencia y sus conocimientos. Es esta exterioridad lo que funda la tesis de Lenin acerca de la necesidad de importar
la teora marxista en la prctica poltica espontnea de la clase obrera. Abandonada a
s misma, una prctica (tcnica) espontnea produce solamente la "teora" que necesita, como forma de producir el fin que se le ha asignado: esta "teora" no es nunca
ms que la reflexin de este fin, no criticado, no conocido, sobre los medios de realizacin, es decir, un sub-producto del reflejo del fin de la prctica tcnica sobre estos
medios. Una "teora" que no pone en cuestin el fin del cual es un subproducto,
permanece prisionera de este fin, y de sus "realidades" que lo han impuesto como
fin. As es en numerosas ramas de la psicologa y de la economa, ms an de la Economa, de la Poltica, del Arte, e t c . . . Este punto es capital si se quiere identificar el
peligro ideolgico ms amenazador: la creacin y el reinado de pretendidas teoras
que no tienen nada que ver con la verdadera teora, y que no son sino sub-productos de
la actividad tcnica. La creencia en la virtud terica "espontnea" de la tcnica se encuentra en el origen de esta ideologa, que constituye la esencia del Pensamiento
Tecnocrtico.

POR QU LA TEORA?

141

de plantear, la cuestin previa de la validez de estas disciplinas, de

criticar la ideologa bajo todos sus disfraces, incluido el disfraz de las
prcticas tcnicas en las ciencias, es la Teora de la prctica terica
(en su distincin de la prctica ideolgica): la dialctica materialista
o el materialismo dialctico, la concepcin de la dialctica materialista en su especificidad.
Ya que, sobre esto estamos todos de acuerdo, si se trata de defender una ciencia realmente existente contra la ideologa que la cerca, de discernir lo que es verdaderamente ciencia de lo que es verdaderamente ideologa, sin caer en el error de confundir, como se ve a
veces, un elemento realmente cientfico con un elemento de la ideologa, o como se ve con frecuencia, un elemento ideolgico con un
elemento cientfico...; si se trata tambin (lo que es polticamente
muy importante) de criticar las pretensiones de las prcticas tcnicas
dominantes, y de fundar las verdaderas prcticas tericas que son
necesarias a nuestro tiempo, al socialismo y al comunismo; si se trata
de esas tareas que requieren todas la intervencin de la dialctica
marxista, no podemos evidentemente contentarnos con una formulacin de la Teora, es decir, de la dialctica materialista, que tenga
el inconveniente de ser inexacta, de estar muy lejos de ser exacta,
como la teora hegeliana de la dialctica. S bien que an as esta
aproximacin puede corresponder a un cierto grado de realidad y
estar dotada, en este sentido, de un cierto significado prctico, sirviendo de seal o de indicacin ("es lo que hace tambin Engels",
dice Lenin. Pero lo hace "por motivos de divulgacin", Cahiers,
p. 279) no solamente en la pedagoga sino tambin en la lucha. Pero,
para que una prctica pueda servirse de frmulas aproximadas, es
necesario que, al menos, esta prctica sea "verdadera", que pueda
en ciertos casos prescindir del enunciado de la Teora y pueda reconocerse globalmente en una teora aproximativa. Pero, cuando una
prctica no existe verdaderamente, cuando es necesario constituirla,
la aproximcin se transforma en obstculo. Los investigadores
marxistas que examinan aquellos campos de vanguardia como la teora dlas ideologas (derecho, moral, religin, arte, filosofa), la teora
de la historia de las ciencias y de su prehistoria ideolgica, la epistemologa (teora de la prctica terica de las matemticas y otras
ciencias de la naturaleza), etc... : estos terrenos de vanguardia arriesgados pero apasionantes; los que se plantean problemas difciles en
el campo mismo de la prctica terica marxista (la de la historia),
dejando de lado los otros "investigadores" revolucionarios que afrontan dificultades polticas bajo formas radicalmente nuevas (frica,
Amrica Latina, transicin hacia el comunismo, etc...); si todos estos
investigadores slo pudieran contar con una dialctica materialista

142

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 142

que slo fuera la dialctica... hegeliana, aunque sta fuera despojada del sistema ideolgico de Hegel, aunque fuera declarada "invertida" (si esta inversin consiste en aplicar la dialctica hegeliana
a lo real en lugar de a la Idea), no iran sin duda muy lejos en su
compaa. Todos tienen, en consecuencia, necesidad de la dialctica
materialista en persona, sea para afrontar lo nuevo en el campo de
una prctica real, sea para fundar una prctica real.
2 . UNA REVOLUCION TEORICA EN ACCION

s.

Partiremos de las prcticas en las que podemos encontrar en accin

la dialctica marxista en persona: la prctica terica (A) y la prctica poltica ( B ) marxistas.

A. La prctica terica marxista

Existe, por lo tanto, una prctica de la teora. La teora es una prctica especfica que se ejerce sobre un objeto propio y desemboca en
un producto propio: un conocimiento.
Considerado en s mismo,
todo trabajo terico supone, en consecuencia, una materia dada, y
"medios de produccin" (los conceptos de la "teora" y su modo
de empleo: el mtodo). La materia prima tratada por el trabajo
terico puede ser muy "ideolgica", en el caso de una ciencia naciente; en el caso de una ciencia ya constituida y desarrollada, puede ser
una materia ya elaborada tericamente, conceptos cientficos ya formados. Diremos, muy esquemticamente, que los medios de trabajo
terico que constituyen su condicin misma: la teora y el mtodo,
representan el lado "activo" de la prctica terica, el momento determinante del proceso. El conocimiento del proceso de esta practica
terica, en su generalidad, es decir, como forma especfica, como
diferenciacin real de la prctica, la que no es sino la forma especfica del proceso de transformacin general, de la "evolucin de las
cosas", constituye una primera elaboracin terica de la Teora, es
decir, de la dialctica materialista.
Ahora bien, una prctica terica real (que produce conocimientos) puede realizar muy bien su oficio de teora sin sentir, necesariamente, la necesidad de hacer la teora de su propia prctica, de su
proceso. ste es el caso de la mayora de las ciencias: tienen sin
duda una "teora" (un cuerpo de conceptos propio), pero sta no
constituye una Teora de su prctica terica. El tiempo de la Teora
de la prctica terica, es decir, el momento en que una "teora" experimente la necesidad de la Teora de su pr#pia prctica, el tiempo
de la Teora del mtodo, en sentido general, surge siempre a poste-

UNA REVOLUCIN TERICA EN ACCIN

143

rior, para ayudar a superar las dificultades prcticas o "tericas", a

resolver problemas insolubles debido al juego de la prctica inmersa
en sus obras, por lo tanto, ciega tericamente, o para hacer frente a
una crisis an ms profunda. Pero la ciencia puede ejercer su oficio,
es decir, producir conocimientos, durante mucho tiempo sin experimentar la necesidad de hacer la Teora de lo que hace, la teora de
su prctica, de su "mtodo". Vase a Marx. Escribi diez obras y ese
monumento que es El capital sin haber escrito nunca una "Dialctica". Pens escribirla, pero no lo hizo. No tuvo nunca tiempo. Lo
que quiere decir que no la necesit, ya que la Teora de su prctica
terica no era en ese momento esencial al desarrollo de su teora, es
decir, a la fecundidad de su propia prctica.
Sin embargo, esa "dialctica" nos hubiera interesado mucho, ya
que hubiera sido la Teora de la prctia terica de Marx, es decir,
una forma determinada de la solucin (existente en estado prctico) del problema que nos ocupa: en qu consiste la especificidad
de la dialctica marxista? Esta solucin prctica, esta dialctica, existe en la prctica terica de Marx donde se encuentra en accin. El
mtodo que Marx emplea en su prctica terica, en su trabajo cientfico sobre lo "dado" que transforma en conocimiento, es justamente
la dialctica marxista; y es justamente esta dialctica la que contiene
en s misma, en estado prctico, la solucin al problema de la relacin entre Marx y Hegel, la realidad de esa famosa "inversin"7 a
travs de la cual Marx nos seala, en las palabras a la segunda edicin de El capital que ha ajustado sus cuentas con la dialctica hegeliana. He aqu la razn que nos hace lamentar tanto la falta de esta
"Dialctica" que Marx no necesit, de la cual nos priv, sabiendo,
sin embargo, perfectamente, que la poseemos y en dnde podemos
encontrarla: en las obras tericas de Marx, en El capital, etc...: s,
all la encontramos, en estado prctico, lo que ciertamente es fundamental, pero no en estado terico *
Engels y Lenin lo saban.9 Saban que la dialctica marxista exista en El capital, pero en estado prctico, Saban tambin, por lo
tanto, que Marx no nos haba dejado una "dialctica" en estado
terico. No confundan, no podan confundir, salvo en exposiciones
extremadamente generales, o en situaciones de urgencia terica histricamente definidas, la indicacin a travs de la cual Marx nos
8 Sin considerar una excepcin notable de la que se tratar luego.
$ C. Lenin: "Marx no nos ha dejado una Lgica (con L mayscula) pero nos ha
dejado la lgica de El capital Sera necesario sacar el mejor partido posible de ella.
En El capital, Marx aplica la lgica a una sola ciencia, la dialctica y la teora del conocimiento del materialismo (no hay necesidad de utilizar tres palabras, es una sola y
misma cosa), tomando todo lo que hav de valor en Hegel y desarrollndolo." Cahiers,
p. 201.

144

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 144

seala que ha ajustado sus cuentas con Hegel, con el conocimiento

de esa solucin, es decir, con la teora de esa solucin. Las "indicaciones" de Marx sobre la "inversin" pueden, sin duda, servir de
puntos de referencia para situarse y orientarse, en general, en el dominio de la ideologa: representan, sin duda, la indicacin, el reconocimiento prctico de la existencia de la solucin, pero de ninguna manera su conocimiento riguroso. He aqu la razn por la cual las indicaciones de Marx deben y pueden incitarnos a la teora: a enunciar
lo ms rigurosamente posible la solucin prctica cuya existencia nos
sealan.

B. La prctica poltica marxista

Lo mismo ocurre con la prctica poltica marxista de la lucha de
clases. En mi ltimo trabajo tom el ejemplo de la Revolucin del
17, pero uno se da cuenta de que hubiera podido tomar cien casos
como ste, diferentes o actuales. En este ejemplo, encontramos en
prctica y puesta a prueba, lo que es lo mismo, la "dialctica" que
viene de Marx, y en ella esa "inversin" que la distingue de Hegel,
pero, nuevamente, slo en estado prctico. Esta dialctica viene de
Marx: ya que la prctica del partido bolchevique se funda en la dialctica de El capital, en la "teora" marxista. En la prctica de la
lucha de clases durante la Revolucin del 17, y en las reflexiones de
Lenin, encontramos sin duda la dialctica marxista en su especificidad, pero en estado prctico. Y aqu comprobamos, una vez ms,
que esta prctica poltica, que tiene su materia prima definida, sus
instrumentos y su mtodo, que como toda prctica, produce transformaciones (que no son conocimientos, sino una revolucin en
las relaciones sociales), puede existir y desarrollarse sin experimentar la necesidad de hacer la teora de su propia prctica, la Teora de
su "mtodo". Puede existir, subsistir y aun progresar sin ella; como
lo hace toda otra prctica, hasta el momento en que su objeto (el
mundo existente de la sociedad que ella transforma) le opone una
resistencia suficiente como para obligarla a llenar ese hueco, a plantearse y pensar su propio mtodo con el fin de producir las soluciones adecuadas, los medios para producirlas, y en particular para
producir dentro de la "teora" que es su fundamento (la teora de
la formacin social existente) los nuevos conocimientos correspondientes al contenido del nuevo "estado" de su desarrollo. Ejemplo
de estos "nuevos conocimientos": las llamadas aportaciones tericas del "leninismo" para el perodo del imperialismo en su fase
de guerras interimperialistas; o lo que se denominar ms tarde con
un nombre que todava no existe: las aportaciones tericas necesa-

UNA REVOLUCIN TERICA EN ACCIN

145

ras al perodo presente, donde, en el combate por la coexistencia

pacfica, parecen las primeras formas revolucionarias en ciertos pases llamados "subdesarrollados", ms all de su lucha por la independencia nacional.
Despus de lo dicho, uno podr tal vez sorprenderse al leer que
la prctica de la lucha de clases no ha sido pensada bajo la forma
terica del mtodo o Teora,10 cuando poseemos sobr ella diez textos
de Lenin aparentemente decisivos, dentro de los cuales el ms clebre es Qu hacer? Pero este ltimo texto, por ejemplo, si bien define los fundamentos tericos e histricos de la prctica de los comunistas rusos, y desemboca en un programa de accin, no constituye, sin
embargo, una reflexin sobre la prctica poltica como tal. No constituye, ya que no es su propsito, la teora de su propio mtodo en
el sentido general de Teora. No es, por lo tanto, un texto sobre la
dialctica^ aunque la dialctica marxista se encuentre all en prctica.
Para comprender bien este punto, volvamos al ejemplo de los
textos de Lenin sobre la Revolucin del 17, que cit o de los cuales
di referencias precisas.11 Es necesario precisar el status de estos textos. No son textos de un historiador sino de un dirigente poltico,
que roba unas horas a la lucha para hablar de la lucha a los hombres que la estn viviendo, para darles la posibilidad de comprender
su lucha. Son, por lo tanto, textos de uso poltico directo, redactados por un hombre comprometido en la revolucin, que reflexiona
sobre su experiencia prctica, en el campo mismo de su experiencia,
Se me ha hecho un gran honor al reprochrseme por haber respetado
la forma de las reflexiones de Lenin, sus detalles, su expresin misma, considerndolas en lo que eran, sin querer "superarlas" inmediatamente, a travs de un anlisis histrico verdadero.12 No se puede
negar que ciertas reflexiones de Lenin tienen toda la apariencia de
lo que se ha llamado ^pluralismo", "hiperempirismo", "teora de los
factores", etc., cuando evocan las circunstancias mltiples y excepcionales que han provocado y permitido el triunfo de la revolucin.13
10 Sin considerar una excepcin notable que ser tratada despus.
n Debera haber citado en detalle todos los textos y no contentarme con dar, la
mayora de las veces, la sola referencia, aunque ella fuere exacta.
i " Cf. Mury, op. cit, p. 47.
.
13 Lenin: "Cartas desde lejos. Primera carta. La primera etapa de la primera revolucin", Obras escogidas, t. 2, pp. 29-30: "Si la revolucin ha triunfado con tanta rapidez, . . es nicamente porque, debido a la situacin histrica original en extremo, se fundieron, con 'unanimidad' notable, corrientes aibsoJutamenr-e diferentes, intereses de clase
absolutamente heterogneos, aspiraciones polticas y sociales absolutamente opuestas.".,
Lenin mismo subray ciertas palabras de este texto. Un poco ms lejos Lenin declara:
"Las cosas han ocurrido as y solamente as. As y solamente as puede considerar las
cosas el poltico que no teme la verdad, que sopesa con lucidez la correlacin de las fuer-v
zas sociales en la revolucin, que aprecia cada 'momento actual\ no slo en todo lo que
tiene de original en el instante dado, sino tambin desde el punto de vista de los resortes

146

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 146

Yo las lie tomado tal cual se presentaban, no en su apariencia sino en

su esencia, no en la apariencia de su "pluralismo", sino en la significacin profundamente terica de esta "apariencia". El sentido
de estos textos de Lenin no se encuentra en la simple descripcin de
una situacin dada, de una enumeracin emprica de los elementos
diversos, paradjicos o excepcionales: tienen, por el contrario, el
sentido de un anlisis de alcance terico. Se refieren una realidad
esencial a la prctica poltica, realidad que debemos pensar, para
captar la esencia especfica de esta prctica. Estos textos constituyen
un anlisis de la estructura del Campo, del objeto (para retomar
nuestra terminologa anterior) de la materia prima especfica de la
prctica poltica en general, a travs de un ejemplo preciso: la prctica poltica de un dirigente marxista en 1917.
Comprendido de esta manera, el anlisis de Lenin responde prcticamente (su anlisis es esta respuesta en estado prctico) a la
cuestin terica general: qu se entiende por prctica poltica?, qu
es lo que la distingue de las otras prcticas?, o, si se prefiere una
formulacin ms clsica: qu se entiende por accin poltica? A
travs de Lenin y contra la tesis especulativa (hegeliana, pero heredada por Hegel de una ideologa ms antigua ya que se encuentra
as formulada por Bossuet) , que considera lo concreto de una situacin poltica como "la contingencia" en la que se "realiza Ta necesidad", somos capaces de dar el comienzo de una respuesta terica a
esta cuestin real. Vemos que la prctica poltica de Lenin no tiene
por objeto la Historia universal, tampoco la Historia general del imperialismo. La Historia del imperialismo es sin duda problema tizada
en su prctica, pero no constituye un objeto prpio. La historia del
imperialismo como tal es objeto de otras actividades: la del terico
marxista, la del historiador marxista, pero en estos casos es el objeto
de prcticas tericas. Lenin, en cambio, encuentra al imperialismo
en su prctica poltica bajo la modalidad de la existencia actual: en
un presente concreto. El terico de la historia o el historiador lo
encuentra bajo otra modalidad, la de inactualidad y abstraccin. El
objeto de la prctica poltica pertenece, por lo tanto, sin duda, a
la historia de la que tratan tambin el terico y el historiador, pero
es un objeto diferente. Lenin sabe perfectamente que acta sobre un
presente social que es el producto del desarrollo del imperialismo, sin
lo cual no sera marxista, pero no acta en 1917 sobre el Imperialismo en general: acta sobre lo concreto de la situacin, de la coyuntura de Rusia, sobre lo que l denomina tan notablemente "el
ms profundos, de una correlacin ms profunda de los intereses del proletariado y de la
burguesa, tanto en Rusia como en el mundo entero" (p. 30). (Aqu las cursivas son
mas. L. A.)

UNA REVOLUCIN TERICA EN ACCIN

147

momento actual", ese momento cuya actualidad define su prctica

poltica como tal. En ese mundo que el historiador se ve obligado
a ver en corte para verlo tal como Lenin lo viva y comprenda, porque era, como lo es el mundo que existe actualmente, el nico mundo
concreto que existi, en la nica concrecin posible, la de su actualidad, en el "momento actual", Lenin analiza lo que constituye las
caractersticas de su estructura: esas articulaciones esenciales, esos
eslabones, esos nudos estratgicos de los cuales depende la posibilidad y el resultado de toda prctica revolucionaria; esa disposicin y
esas relaciones tpicas de las contradicciones de un pas determinado (semifeudal y semicolonial y, sin embargo, imperialista), en ese
perodo en que la contradiccin principal llega a ser explosiva. Aqu
se encuentra lo irremplazable de los textos de Lenin: en el anlisis
de la estructura de una coyuntura, en el desplazamiento y las condensaciones de sus contradicciones, en su unidad paradjica, que
constituyen la existencia misma de ese "momento actual" que la
accin poltica va a transformar, en el sentido fuerte del trmino, de
un febrero en un octubre 17.
Y cuando se opone o propone a estos textos la leccin irreprochable de un anlisis histrico de largo alcance 14 en el cual el
"momento actual" de Lenin no es sino un instante que se disuelve
en un proceso que ha comenzado desde hace mucho tiempo, y que
va a dejarlo atrs en su propio futuro que ha llegado a ser real: uno
de esos anlisis histricos en los que el Imperialismo lo explica
todo, y es sin duda verdad, pero a travs del cual, muy a menudo, el
infortunado Lenin, que se esfuerza por salir adelante con sus problemas y sus anlisis de la prctica revolucionaria, es literalmente
cogido, barrido, arrastrado por la avalancha de la demostracin histrica uno permanece estupefacto... Como si para Lenin el Imperialismo no fuera, justamente, estas o aquellas contradicciones actuales, su estructura y sus relaciones actuales, como si esta actualidad
estructurada no constituyera el nico objeto de su accin poltica.
Como si bastara una palabra para disipar mgicamente la realidad
de una prctica irremplazable, la de los revolucionarios, sus vidas, sus
sufrimientos, sus sacrificios, sus esfuerzos, en resumen, su historia
concreta, mediante el uso que se da a otra prctica, fundada en la
primera, la del historiador, es decir, un hombre de ciencia que reflexiona necesariamente sobre el hecho consumado de la necesidad;
como si se pudiera confundir la prctica terica de un historiador
clsico, que analiza el pasado, con la prctica de un dirigente revolucionario que reflexiona en el presente sobre el presente, acerca de
Muiy, op. cit, pp. 47-48.

148

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 148

la necesidad que debe realizarse, sobre los medios para producirla,

sobre los puntos de aplicacin estratgica de esos medios, en resumen, sobre su propia accin, ya que es l quien acta sobre la historia concreta, y sus errores y xitos no figuran simplemente bajo la
codificacin de una "historia" escrita en un tomo en
en la Biblioteca Nacional; sino que en la vida concreta se llamar para siempre
1905, 1914, 1917, o Hitler, o Franco, o Stalingrado, o la China o
Cuba. Distinguir estas dos prcticas^ he aqu el fondo de la cuestin
que nos preocupa. Ya que Lenin saba mejor que nadie que las
contradicciones que l analizaba provenan de un solo y mismo Imperialismo, el cual produca hasta sus propias paradojas. Pero, sabindolo, lo que le interesaba en ellas no era ese saber histrico
general, y, debido a que lo saba experimentalmente, poda interesarse en otra cosa, en lo que constituye la estructura de su objeto
prctico: en esa estructura tpica de las contradicciones, en sus desplazamientos, en sus condensaciones, v en esa "fusin" de la ruptura
revolucionara que resultaba; en resumen, en ese momento actual
que constituan, sta es la razn que hace que la teora del "eslabn
ms dbil" no sea sino una sola y misma cosa que la teora del "eslabn decisivo".
Cuando se ha visto esto, se puede volver tranquilamente a Lenin. Un idelogo se esforzar en vano por hacerlo desaparecer bajo
la demostracin de un anlisis histrico: un hombrecito contina
siendo, en el centro de la Historia y de nuestra vida, ese eterno
"momento actual". Contina hablando, apacible y apasionadamente. Contina hablndonos de esa cosa tan simple: de su prctica
revolucionaria, de la prctica de la lucha de clases, de lo que permite, en sntesis actuar sobre la Historia, desde el seno de la nica
historia presente, de lo especfico de la contradiccin, y de la dialctica, de esa diferencia especfica de la contradiccin que permite, simplemente, no demostrar o explicar a posteriori, sino "hacer" en nuestro nico presente las revoluciones "inevitables" o, como dice tan
profundamente Marx,15 de hacer de la dialctica, no la teora del
hecho consumado,16 sino un mtodo revolucionario.
Resumo. El problema planteado: en qu consiste la "inversin"
hecha por Marx de la dialctica hegeliana?, cul es la diferencia
especfica que distingue la dialctica marxista de la dialctica hegeliana?; este problema ha sido resuelto por la prctica marxista, en la
Palabras finales a la
ed. alemana del primer tomo de El capital, Marx-Engels:
Ohias escogidas, t. II, pp. 434-435. Traduccin directa del alemn: "En su forma mistificada la dialctica... pareca transfigurarlo existente"... en su "forma racimal... es
esencialmente crtica y revolucionaria". Das Kapital, "Nachwort zur Zweiten Aufage",
Marx-Engels, Werke, t. 13, Dietz Verlag, Berln, 1964, pp. 27-28.
1 6 Que puede ser tambin el hecho consumado de una revolucin superada.

UNA REVOLUCIN TERICA EN ACCIN

149

prctica terica de Marx p en la prctica poltica de la lucha de clases. Su solucin existe, por lo tanto, en las obras del marxismo, pero
en estado prctico. Se trata ahora de enunciarla bajo la forma terica, es decir, de pasar de lo que, en la mayor parte de las "citas
clebres",17 es reconocimiento prctico de una existencia, a su conocimiento terico.
Esta distincin debe evitarnos un ltimo callejn sin salida. Es
en efecto muy fcil, y por lo mismo tentador, considerar el reconocimiento de ja existencia de un objeto por su conocimiento.
Esta
facilidad es la que habra podido oponerme como nico argumento, o por el equivalente de un argumento terico, una parte o toda
la lista de las "citas clebres". A pesar de ello, son preciosas ya que
nos indican que el problema existe y ha sido resuelto. Dicen que Marx
lo ha resuelto "invirtiendo" la dialctica de Hegel. Pero las "citas
clebres** no nos dan el conocimiento terico de esta inversin. Y la
prueba evidente de ello es que es necesario hacer un seno esfuerzo
terico para llegar a pensar esa inversin aparentemente tan evidente. . . En realidad, la mayor parte de las ' aclaraciones" que se nos
han propuesto se han limitado a repetir las "citas clebres", parafrasendola (una parfrasis no es sin embargo una explicacin]; a
mezclar los conceptos (indicativos pero enigmticos) de "inversin", "ncleo racional", con conceptos marxistas autnticos y rigurosos, como si la claridad terica de stos pudiera aclarar por contagio
la oscuridad de los otros, como si el conocimiento pudiera nacer
de la sola cohabitacin de lo conocido y de lo mal conocido o de lo
desconocido,18 como si bastara la vecindad de uno o dos conceptos
cientficos para transfigurar el reconocimiento de la existencia de la
"inversin" o del "ncleo" en su conocimiento! Es ms eficaz asumir claramente la responsabilidad de la tesis; declarar, por ejemplo,
que la "inversin" es un verdadero conocimiento, tomar este riesgo,
someter esta tesis a la prueba de la prctica terica, y examinar los
resultados. Esta tentativa es interesante, debido a que es una experiencia real y a que desemboca en una demostracin por el absurdo,
enseando que es necesario alterar profundamente el pensamiento
de Marx para hacerle confesar que nos ha dado, en la "inversin",
un conocimiento.19
i? Llamo as, por comodidad, a los textos conocidos de los clsicos del marxismo,
que sealan nuestro problema.
Marx, Crtica del programa de Gotha, 1875: "Cabe, entonces, preguntarse: qu
transformacin sufrir el Estado en la sociedad comunista?... Esta pregunta slo puede
contestarse cientficamente, y por ms que acoplemos de mil maneras la palabra pueblo
y la palabra Estado, no nos acercamos ni un pelo a ta solucin del problema." Ed. Progreso, Mosc, p. 24.
G. Mury ha intentado esta experiencia en La Pense, num. 108, loe. cit.

150

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 150

Estas tentaciones y esta experiencia confirman, a su manera, que

no es en la indicacin de su existencia donde se debe buscar la teora
de la solucin. La existencia de la solucin en estado prctico es
una cosa. El conocimiento de esta solucin es otra cosa.
He dicho que Marx no nos haba dado una "Dialctica". Esto no
es completamente exacto. Nos ha dado un texto metodolgico de
primer orden, desgraciadamente inconcluso: la Introduccin a la crtica de la economa poltica de 1859. Este texto no emplea la palabra "inversin", pero habla de su realidad: de las condiciones de
validez del empleo cientfico de los conceptos de la Economa poltica. Basta reflexionar sobre este empleo para poder sacar de l los
elementos fundamentales de una Dialctica, ya que su empleo no es
sino la Dialctica en estado prctico.
He dicho que Lenin no nos ha dado una "Dialctica" que constituya el enunciado terico de la dialctica que emplea en su propia
prctica poltica; an ms generalmente, que el trabajo terico de
la enunciacin de la dialctica, que se emplea en la prctica marxista
de la lucha de clases, estaba por hacerse. No es completamente
exacto. Lenin nos dej en sus Cuadernos filosficos algunas frases
que son el esbozo de una "Dialctica". Mao Tse-tung desarroll
estas notas, en plena lucha poltica contra las desviaciones dogmticas del Partido chino en 1937, en un texto importante: A propsito

de la contradiccin.20

Quisiera mostrar cmo podemos encontrar en estos textos bajo

una forma ya muy elaborada y que slo es necesario desarrollar, referir a su fundamento, pero que, a pesar de ello es todava necesario
pensar la respuesta terica a nuestra cuestin: cul es la especificidad de la dialctica marxista?
3. EL PROCESO DE LA PRACTICA TEORICA
. . . La totalidad concreta como totalidad de pensamiento, como un concretum de pensamiento, es en realidad un
producto del pensar y del concebir, de ninguna manera
un producto del concepto que piensa, que se engendra
a s mismo, en el exterior o por encima de las intuiciones y de las representaciones, sino, por el contrario, un
producto del trabajo de elaboracin que transforma intuiciones y representaciones en conceptos.
K. MARX, Einletung zur Kritik der Politischen
konomie,
Marx-Engels: W e r k e , t. 13, Dietz Verlag, Berlin, 1964,
p. 632.

20 Cf. La Pense, diciembre de 1962, p. 7, nota 6.

EL PROCESO DE LA PRCTICA TERICA

151

Mao Tse-tung parte de la contradiccin en su "universalidad", pero

no lo hace sino para hablar seriamente de la contradiccin en la
prctica de la lucha de clases, en virtud justamente del principio
tambin universal de que lo universal no existe sino en lo particular,
principio que Mao piensa a propsito de la contradiccin, en la forma universal siguiente: la contradiccin es siempre especfica, la
especificidad pertenece umversalmente a su esencia. Se podr hacer
irona acerca de este "trabajo" previo de lo universal que parece tener
necesidad de un suplemento de universalidad para dar a luz la especificidad, y tomar este "trabajo" por el trabajo de lo "negativo"
hegeliano. Ahora bien, si se entiende correctamente lo que es el
materialismo, este "trabajo" no es un trabajo de lo universal, sino
un trabajo sobre un universal previo, trabajo que tiene, justamente,
por fin y resultado impedir a este universal la abstraccin o la tentacin "filosfica" (ideolgica), y de referirlo por fuerza a su condicin: la condicin de una universalidad especificada cientficamente. Si lo universal debe ser esta especificidad, no tenemos derecho
a invocar un universal que no sea lo universal de esta especificidad.
Marx trata este punto esencial del materialismo dialctico en el
ejemplo de la Introduccin, cuando demuestra que si el empleo de
conceptos generales (ejemplos: los conceptos de "produccin", "trabajo", "cambio", etc...) es indispensable a la prctica terica cientfica: no es su resultado sino su requisito previo. Esta primera
generalidad (que llamaremos Generalidad I) constituye la materia
prima que la prctica terica de la ciencia transformar en "conceptos" especficos, es decir, en esta otra generalidad (que llamaremos
Generalidad III) "concreta" que constituye un conocimiento. Pero,
qu es entonces la Generalidad I, es decir, la materia prima terica
sobre la que se efecta el trabajo de la ciencia? Contrariamente a la
ilusin ideolgica (no "ingenua" ni simple "aberracin", sino necesaria y fundada confi ideologa) del empirismo o del sensualismo,
una ciencia no trabaja nunca sobre un existente, que tendra por
esencia la inmediatez y la singularidad puras ("sensaciones" o "individuos"). Trabaja siempre sobre lo "general", aun cuando tenga
la forma de un "hecho". Cuando se constituye una ciencia, por
ejemplo la fsica con Galileo o la ciencia de la evolucin de las formaciones sociales (materialismo histrico) con Marx, trabaja siempre sobre conceptos ya existentes (Vorstellungen), es decir, una
Generalidad I, de naturaleza ideolgica, previa. No "trabaja" sobre
un "dato" objetivo puro, que sera el de los hechos puros y absolutos. Su trabajo propio consiste, por el contrario, en elaborar sus propios hechos cientficos, a travs de una crtica de los "hechos" ideolgicos elaborados por la prctica terica ideolgica anterior. Elaborar

152

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 152

SUS propios "hechos" especficos es, al mismo tiempo, elaborar su

propia teora, ya que el hecho cientfico (y no lo que se denomina
fenmeno) no es identificado sino en el campo de una prctica terica. Cuando se desarrolla una ciencia ya constituida, sta trabaja,
por lo tanto, sobre una materia prima (Generalidad I) constituida
ele conceptos todava ideolgicos o de "hechos" cientficos, o de conceptos ya elaborados cientficamente pero pertenecientes a un estado
anterior de la ciencia (una ex-Generalidad III). Transformar la Generalidad I en Generalidad III es el trabajo y la produccin de la
ciencia.
. .
Pero quin trabaja? Qu debe entenderse por la expresin: la
ciencia trabaja? Toda transformacin (toda prctica) supone, como
ya lo hemos visto, la transformacin de una materia prima en productos, por medio del empleo de medios de produccin determinados. Cul es, en la prctica terica de la ciencia, el momento, nivel, instancia, que corresponde a los medios de produccin? Si
hacemos abstraccin provisionalmente, de los hombres como medios
de produccin, forman lo que llamaremos la Generalidad J, constituida por el cuerpo de conceptos cuya unidad, ms o menos contradictoria, constituye la "teora" de la ciencia en el momento (histrico) considerado,21, "teora" que define el campo en el que debe
plantearse todo "problema" de la ciencia (es decir, donde sern planteadas bajo forma de problema, por y en ese campo, las "dificultades" encontradas por la ciencia con respecto a su objeto, en la
confrontacin de sus "hechos" y de su "teora", de sus "conocimientos" antiguos y de su teora, o de su "teora" y de sus "conocimientos"
nuevos). Contentmonos, sin entrar en la dialctica de este trabajo
terico, con estas indicaciones esquemticas. Son suficientes para
comprender que la prctica terica produce-Generalidades III por
el trabajo de la Generalidad II sobre la Generalidad I. Nos bastan
para comprender las dos importantes proposiciones siguientes:
21 Esta GeneraJic/ad II, designada por el concepto de "teora" merecera evidentemente
un examen ms profundo del que puedo aqu realizar. Digamos simplemente que la
unidad de lo que llamo "teora" existe raramente en una ciencia bajo la forma reflexiva
de un sistema terico unificado. No implica solamente, al menos en las ciencias experimentales, conceptos en su existencia puramente terica, sino igualmente todo el campo
de la tcnica en l cual son utilizados gran parte de los conceptos tericos. La parte propia y explcitamente terica se encuentra raramente unificada bajo una forma no contradictoria. Con la mayor frecuencia est hecha de regiones localmente unificadas en teoras
regionales coexistentes en un todo complejo y contradictorio que posee una unidad no
pensada tericamente. Esta unidad extremadamente compleja y contradictoria es la que
est en accin, cada vez segn un modo especfico, en el trabajo de produccin terico de
cada ciencia. Ella es la que, en las ciencias experimentales, por ejemplo, constituye los
"fenmenos" en "hechos", la que plantea bajo la forma de problema una dificultad existente, la que "resuelve" este problema, a travs de la disposicin de dispositivos tericotcnicos que constituyen el cuerpo real de lo que una tradicin idealista denomina:
"hiptesis", etc., etc.
. : .

EL PROCESO DE LA PRCTICA TERICA

153

]. Entre 3a Generalidad I y la Generalidad III no existe jams

identidad de esencia, sino siempre transformacin real: la transformacin de una generalidad ideolgica en una generalidad cientfica
(mutacin que se piensa bajo la forma que Bachelard, por ejemplo,
llama "ruptura epistemolgica"); o produccin de una nueva generalidad cientfica, que rechaza la antigua al mismo tiempo que la
engloba, es decir, que define su "relatividad" y sus lmites (subordinados) de validez.
2. El trabajo que hace pasar la Generalidad I a la Generalidad III, es decir (si se hace abstraccin de las diferencias esenciales
que distinguen la Generalidad I y la Generalidad III), lo "abstracto" a lo "concreto", slo concierne al proceso de la prctica terica,
es decir, se desarrolla entero "en el conocimiento".
Esta segunda proposicin es la que Marx expresa cuando declara
que "el mtodo cientfico correcto" consiste en partir de lo abstracto
para producir lo concreto en el pensamiento.22 Es necesario captar
el sentido preciso de esta tesis para evitar caer en las ilusiones ideolgicas con las que se encuentran frecuentemente asociadas estas
palabras, es decir, para no creer que lo abstracto designara la teora
misma (ciencia) mientras que lo concreto designara lo real, las
realidades "concretas" de las cuales la prctica terica produce el
conocimiento; para no confundir dos concretos diferentes: el concreto-de-pensamiento que es un conocimiento, y el concreto-realidad
que es su objeto. El proceso que produce el concreto-de-pensamiento
se desarrolla entero en la prctica terica: concierne, sin duda, al
concreto-real, pero ese concreto-real "subsiste, antes como despus,
en su independencia, externo al pensamiento" (Marx), sin que pueda jams ser confundido con ese otro "concreto" que es el conocimiento. Que el concreto-de-pensamiento (Generalidad III) aqu
considerado nos d el conocimiento de su objeto (concreto-real) slo
puede presentar dificultad a la ideologa, que transforma esta realidad en "problema" (el Problema del Conocimiento), que piensa
22 Marx, introduccin a la crtica.. . Traduccin directa del texto alemn: Einetung
zui Kritik der PoJilischen Okonomie: Marx-Engels, Werlce, t. 13, Dietz Verlag, Berln,
1964. "Parece justo comenzar por lo real y lo concreto.. . Sin embargo, si se observa
de ms cerca, uno se da cuenta de que esto es falso.. . (p. 631)" "este ltimo mtodo (el
utilizado por los sistemas econmicos que van de las nociones generales a las nociones
concretas) es manifiestamente el mtodo cientfico correcto. Lo concreto es concreto porque es la sntesis de mltiples determinaciones, por lo tanto, unidad en la diversidad.
A ello se debe el que aparezca en el pensamiento como proceso de sntesis, como resultado, no como punto de partida. . . (en el mtodo cientfico) las determinaciones abstractas conducen a la reproduccin de lo concreto por va del pensamiento... El mtodo
que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto (vom Abstrakten zum Konlcreten
aufzusteigen) no es para el pensamiento sino la manera de apropiarse (anzulgnen) lo
concreto, de reproducirlo bajo la forma de un concreto mental (ais ein geistig Koiilcretes) . .
(p. 632).

154

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 154

como problemtico aquello que, justamente, se ha producido como

solucin no-problemtica de un problema real, a travs de la prctica
cientfica misma: la no-problematicidad de la relacin entre un objeto y su conocimiento. Por lo tanto, es esencial no confundir la
distincin real de lo abstracto (Generalidad I) y de lo concreto
(Generalidad III) que concierne nicamente a la prctica terica,
con otra distincin, esta vez ideolgica, que opone la abstraccin
(que constituye la esencia del pensamiento, ciencia, teora) a lo concreto (que constituye la esencia de lo real).
Esta confusin es precisamente la de Feuerbach, compartida por
Marx en su perodo feuerbachiano. No solamente alimenta los lugares comunes de una ideologa de consumo corriente en la actualidad,
sino que tambin puede desorientar a aquellos que se dejan engaar
por las "evidencias" de sus virtudes de protesta, algunas veces generosas, en los callejones sin salida tericos. La crtica que opone en
ltimo trmino la abstraccin que pertenecera a la teora, a la ciencia, a lo concreto que sera lo real mismo, es todava una crtica
ideolgica, ya que niega la realidad de la prctica cientfica, la validez de sus abstracciones y, finalmente, la realidad de ese "concreto"
terico que es un conocimiento. Al pretender ser "concreta", al
tener por finalidad lo "concreto" esta concepcin pretende ser
"verdadera" como concepcin, pretende ser, por lo tanto, conocimiento: pero ha comenzado por negar la realidad de la prctica que
produce, justamente, el conocimiento. Permanece en la misma ideologa que declara "invertir", es decir, no en la abstraccin en general, sino en una abstraccin ideolgica determinada.23
A esto se debe volver implacablemente, para reconocer ahora
que, en el seno mismo del proceso del conocimiento, la generalidad
"abstracta", a partir de la cual el proceso comienza, y la generalidad "concreta" en la que termina, la Generalidad I y la Generalidad
III r no son, desde el punto de vista de su esencia, la misma generali23 Ejemplo: Fcucrbacb mismo. A ello se debe que sea necesario tratar con mucha
precaucin las "declaraciones materialistas" de Feuerbach. Ya he llamado la atencin
sobre este punto. Cf. La Fense (marzo-abril de 1961, p. 8) en un artculo sobre el joven
Marx (pp. 39-70 de esta edicin), en el que yo mismo emple algunas nociones todava
ideolgicas que caen en el terreno de la presente crtica. Ejemplo: el concepto de ' vuelta
atrs" que serva de rplica al concepto de "superacin" de Hegel, y que quera ilustrar
el esfuerzo de Marx por salir de la ideologa, por liberarse de los mitos y tomar contacto
con lo original deformado por Hegel, este concepto de "vuelta atrs", en su uso polmico
mismo, al sugerir un retorno a lo "real", a lo "concreto" anterior a la ideologa, rozaba
el "positivismo". Otro ejemplor. la refutacin polmica de la posibilidad misma de una
historia de la filosofa. Esta tesis se basa en una frase de La ideologa alemana que declara que la filosofa (como la religin, el arte, etc.) no tiene historia. All, nuevamente,
estbamos en las fronteras del positivismo, a dos pasos de reducir (como La ideologa
alemana est constantemente tentada a hacerlo) toda ideologa (por lo tanto la filosofa)
a un simple fenmeno (provisional) de una formacin social.

E L PROCESO

DE LA PRCTICA

TERICA

155

dad. En consecuencia, las "apariencias" de la concepcin hegeliana

de la autognesis del concepto, del movimiento "dialctico" a travs del cual lo universal abstracto se produce a s mismo como concreto, reposan sobre la confusin de los tipos diferentes de "abstraccin", de "generalidad", que actan en la prctica terica. As, cuando
Hegel "concibe como lo dice Marx 24 lo real como resultado del
pensamiento que se concentra en s mismo, que se profundiza a s
mismo, que se mueve por s mismo", hace una doble confusin:
1. Toma, para comenzar, el trabajo de la produccin de un conocimiento cientfico por "el proceso de la gnesis de lo concreto (lo
real) mismo". Pero Hegel slo puede caer en esta "ilusin" gracias
a una segunda confusin:
2. Toma el concepto universal que figura al comienzo del proceso de conocimiento (ejemplo: el concepto de universalidad misma, el concepto de "ser" en la Lgica) por la esencia y motor de este
proceso, por "el concepto que se engendra a s mismo"; 2 5 toma la
Generalidad I, que la prctica terica va a transformar en conocimiento (Generalidad I I I ) , por la esencia y el motor del proceso de
transformacin mismo! Lo que equivale a decir, para us'ar una comparacin tomada legtimamente de otra prctica,26 que el carbn
sera el que por su autodesarrollo dialctico producira la mquina
de vapor, las fbricas y todo el extraordinario aparato tcnico, mecnico, fsico, qumico, elctrico, etc., que permite hoy su extraccin
y sus innumerables transformaciones. Hegel cae en esta "ilusin"
debido a que impone a la realidad de la prctica terica una concepcin ideolgica de lo universal, de su funcin y de su sentido.
Ahora bien, en la dialctica de la prctica, la generalidad abstracta
del comienzo (Generalidad I ) , es decir, la generalidad trabajada, no
es la misma que la generalidad que trabaja (Generalidad I I ) y, con
mayor razn, que la generalidad especfica (Generalidad I I I ) , producto de este trabajo: un conocimiento (lo "concreto-terico"). La
Generalidad II (que trabaja) no es en lo ms mnimo el simple
desarrollo, el paso (tan complejo como se quiera) del en-s al para-s
de la Generalidad I (la que es trabajada); ya que la Generalidad II
es la "teora" de la ciencia considerada y, como tal, el resultado de
todo proceso (historia d l a ciencia a partir de su fundacin), que
es un proceso de transformaciones reales en el sentido fuerte del trmino, es decir, un proceso que no tiene la forma de un simple
desarrollo (bajo el modelo hegeliano: el desarrollo del en-s en el para24 Marx, Introduccin, op. cit., p. 632.
J
25 Ibic., p. 632.
'
26 Esta comparacin tiene fundamento: las dos prcticas tienen en comn la esencia
general de la prctica.

156

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 156

s), sino la forma de mutaciones y reestructuraciones que provocan

discontinuidades cualitativas reales. Cuando la Generalidad II trabaja sobre la Generalidad I, jams lo hace, en consecuencia, sobre
s misma, ni en el momento de la fundacin de una ciencia ni en la
continuacin de su historia. sta es la razn por la cual la Generalidad I sale siempre realmente transformada en este trabajo. Si le
queda todava la "forma" general de generalidad, esta forma no nos
ensea nada nuevo sobre ella: ya que ha llegado a ser una generalidad completamente diferente ya no una generalidad ideolgica, ni
una generalidad perteneciente a un estado superado de la ciencia,
sino una realidad cientfica especfica cualitativamente nueva, en
todos los casos.
Esta realidad de la prctica terica, esta dialctica concreta de la
prctica terica, a saber, la discontinuidad cualitativa que interviene
o aparece entre las diferentes Generalidades (I, II, I I I ) en la continuidad misma del proceso de produccin de conocimientos, es negada por Hegel, o ms bien no la piensa, y, si se le ocurre pensarla,
hace de ella el fenmeno de otra realidad, esencial para l pero
ideolgica de punta a cabo: el movimiento de la Idea. Este movimiento es el proyectado sobre la realidad del trabajo cientfico, para
concebir finalmente la unidad del proceso que va de lo abstracto a
lo concreto como la autognesis del concepto, es decir, como un
simple desarrollo, a travs de las formas mismas de la enajenacin,
del en-s originario en la evolucin de su resultado, resultado que
no es sino su comienzo. De esta manera, Hegel desconoce las diferencias y transformaciones cualitativas reales, las discontinuidades
esenciales que constituyen el proceso mismo de la prctica terica.
Les impone un modelo ideolgico, el del desarrollo de una interioridad simple. Lo que equivale a decir: Hegel decreta que la generalidad ideolgica que les impone es la esencia nica constitutiva de
estos tres tipos de generalidades I, II, III empleados en la prctica terica.
Slo aqu comienza a aclararse, en todas sus implicaciones, el
sentido profundo de la crtica marxista de Hegel. El vicio fundamental
de Hegel no slo concierne a la ilusin "especulativa". Esta ilusin especulativa, ya denunciada por Feuerbach, consiste en la identificacin
del pensamiento y del ser, del proceso del pensamiento y del proceso del ser, del concreto de "pensamiento" y del concreto "real". ste
es el pecado especulativo por excelencia: el pecado de abstraccin que
invierte el orden de las cosis, y considera el proceso de autognesis
del concepto (abstracto) como el proceso de autognesis de lo real
(concreto). Marx nos explica esto muy claramente en La Sagrada

EL PROCESO DE LA PRCTICA TERICA

157

Familia,27 donde vemos cmo la abstraccin de la fruta produce, en

la filosofa especulativa hegeliana, la pera, la uva y la ciruela, a travs
de su propio movimiento de autognesis autodeterminante.. , Feuerbach lo haba expuesto y criticado an mejor en su admirable anlisis de lo "universal concreto" hegeliano que data de 1839. Existira, as, un mal uso de la abstraccin (idealista, especulativo) que nos
indicara, por contraste, el buen uso de la abstraccin (el materialista). Comprendemos muy bien: todo esto es simple y claro. Y
nos preparamos para poner las cosas, es decir, la abstraccin, en su
lugar, a travs de una inversin liberadora, ya que no es el concepto
(general) de fruta el que produce las frutas (concretas) por autodesarrollo, sino por el contrario las frutas (concretas) son las que producen el concepto de fruta (abstracto). Estamos de acuerdo?
No, con todo rigor, no podemos estar de acuerdo; 110 podemos
estar de acuerdo con las confusiones ideolgicas que estn implicadas
en esta "inversin", y que permiten simplemente hablar de ello. No
hay rigor en la "inversin" en cuestin sino a condicin de presuponer una condicin ideolgica fundamental, aquella que Marx deba
abandonar cuando termin verdaderamente de ser feuerbachiano, o
de invocar el vocabulario de Feuerbach, cuando abandon conscientemente la ideologa empirista que permita sostener que un concepto cientfico es producido exactamente como el concepto general de
fruta "sera" producido por una abstraccin operante sobre las frutas
concretas. Cuando, en la Introduccin7 Marx dice que todo proceso
de conocimiento cientfico comienza por una abstraccin, una generalidad, y no por concretos reales, demuestra que ha roto definitivamente tanto con la ideologa como con la denuncia de la sola abstraccin especulativa, es decir, con sus supuestos. Cuando Marx
declara que la materia prima de una ciencia existe siempre bajo la
forma de una generalidad dada (Generalidad I ) , nos propone en
esta tesis de gran simplicidad un nuevo modelo que no tiene relacin
con el modelo empirista de la produccin del concepto a travs de
la abstraccin buena, que partira de las frutas concretas y descubrira su esencia "haciendo abstraccin de su individualidad". Esto ha
quedado claro en lo.que se refiere al trabajo cientfico: ste no parte
de los "sujetos concretos", sino de Generalidades 1. Pero, sigue
siendo esto vlido para esta Generalidad I? No constituye sta un
grado de conocimiento producido, precisamente, por esta buena abs traccin de la que la abstraccin hegeliana hara solamente mal uso?
Desgraciadamente esta tesis no pertenece orgnicamente al materia27 La Sagrada Familia data de 1844. El mismo tema en La ideologa alemana (1845)
y en la Miseria de la filosofa.

158

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 158

lismo dialctico sino a la ideologa empirista y sensualista. Es la

tesis que Marx rechaza cuando condena a Feuerbach por haber concebido "lo sensible bajo la forma de objeto", es decir7 bajo la forma
de una intuicin sin prctica. La Generalidad I, el concepto de "fruta", por ejemplo, no es el producto de una "operacin de abstraccin"
efectuada por un "sujeto" (la conciencia, o aun ese sujeto mtico: "la
prctica"), sino el resultado de un proceso complejo de elaboracin,
donde entran siempre en juego muchas prcticas concretas distintas,
de niveles diferentes, empricos, tcnicos e ideolgicos. (El concepto de fruta, para volver a este ejemplo rudimentario, es en su origen
el producto de diferentes prcticas: alimenticias^ agrcolas, mgicas,
religiosas e ideolgicas.) Mientras el conocimiento no ha roto con
la ideologa, toda Generalidad I est profundamente marcada por la
ideologa, que es una de las prcticas fundamentales, esenciales, a
la existencia de un todo social. El acto de abstraccin que extraera
de los individuos concretos su esencia pura es un mito
ideolgico.
La Generalidad I es por esencia inadecuada a la esencia de los objetos de los que debera ser extrada por medio de la abstraccin. Esta
inadecuacin es la que la prctica terica revela y suprime mediante
la transformacin de la Generalidad I en Generalidad III. La Generalidad I rechaza tambin, por lo tanto, el modelo de la ideologa
empirista, supuesto por la "inversin".
Resumamos: reconocer que la prctica cientfica parte de lo
abstracto para producir un conocimiento (concreto) es reconocer
tambin que la Generalidad I, materia prima de la prctica terica,
es cualitativamente diferente de la Generalidad II que la transforma en "concreto-de-pensamiento", es decir, en conocimiento (Generalidad I I I ) . La negacin de la diferencia que distingue estos dos
tipos de Generalidad, el desconocimiento del primado de la Generalidad II (que trabaja), es decir, de la "teora" sobre la Generali-

dad I (trabajada), he aqu el fondo mismo del idealismo hegeliano?

que Marx rechaza; he aqu, bajo la apariencia, todava ideolgica, de

la "inversin" de la especulacin abstracta en realidad o ciencia concretas, el punto decisivo en el que se juega la suerte tanto de la
ideologa hegeliana como de la teora marxista. De la teora marxista: ya que todos sabemos que las razones profundas de una ruptura,
no las que se confiesan sino las que actan, deciden para siempre
si la liberacin que de ella se espera se reducir a la espera de la
libertad, es decir, a su privacin, o a la libertad misma.
Fe aqu por qu considerar el concepto de "inversin" como un
conocimiento es aceptar la ideologa que lo sostiene, es decir, aceptar
una concepcin que niega la realidad misma de la prctica terica.
El "ajuste de cuentas" sugerido por el concepto de "inversin" no

E L PROCESO

DE LA PRCTICA T E O R I C A
' "'
'

159
"'T*!

puede, por lo tanto, consistir en una inversin de la teora que concibe la autognesis del concepto como "la gnesis de lo concreto"
(real), en la teora contraria: que concibe la autognesis de lo real
como la gnesis del concepto (sta sera la oposicin autorizada por
la expresin de "inversin", si ella estuviera slidamente fundada}:
este ajuste de cuentas consiste (y ste es el punto determinante) en
rechazar una teora ideolgica extraa a la realidad de la prctica
cientfica, para sustituirla por una teora cualitativamente diferente,
la que reconoce la esencia de la prctica cientfica, la distingue de la
ideologa que se le quiere imponer, toma en seri sus caracteres propios, los piensa, los enuncia, y piensa y enuncia las condiciones prcticas de este mismo reconocimiento,28 Cuando se llega a este punto
se ve que, en ltimo trmino, no se puede hablar ya de "inversin".
Ya que no se obtiene una ciencia in virtiendo una ideologa. La
ciencia se obtiene solamente si se abandona el campo en el que
la ideologa cree tener que ver con lo real, es decir, si se abandona
su problemtica
ideolgica (el supuesto orgnico de sus conceptos fundamentales y, junto con este sistema, la mayor parte de los
conceptos mismos) para fundar " e n otro elemento",29 en el campo
de una nueva problemtica, cientfica, la actividad de una nueva
teora. Empleo estos trminos seriamente y? como prueba de ello,
desafo a que s exhiba el ejemplo de una ciencia verdadera que haya
podido constituirse por la inversin de la problemtica de una ideologa cualquiera, es decir, sobre la base de la problemtica misma
de la ideologa.30 Slo pondra una condicin a este desafo: utilizar
las palabras en un sentido no metafrico sino riguroso.

28 Este trabajo de ruptura fue el resultado de la prctica terica de un hombre: Karl

Marx. No puedo volver aqu a una cuestin apenas esbozada en mi artculo "Sobre el
joven Marx". Sera necesario mostrar por qu la prctica terica de Marx, que es tambin un trabajo de transformacin, tom en la teora la forma preponderante de una
ruptura, de un corte epistemolgico.
A partir del momento en que la relacin de Marx con Hegel no es ya, en ltimo
anlisis, una relacin de inversin sino una relacin totalmente diferente, se puede comprender mejor lo que pareca prodigioso y paradjico a Lenin mismo (en la sorpresa de
las reacciones inmediatas en los Cuadernos): que se pueda encontrar en Hegel anlisis
utilizables, ms an, ciertas demostraciones, aisladas por cierto, de carcter materialista.
2 9 Tuve ocasin de proponer esta "imagen terica" sacada de un prrafo del joven
Marx, en La Nouvelle Critique, diciembre de 1960, p. 36.
so Esta especie de desafo despertar, creo, ecos en la experiencia poltica de los marxistas. Ya que desafiar a que alguien cambie los, efectos sin cambiar la causa, la estructura
fundamental determinante: he aqu lo que se parece a la crtica del reformismo. ste S
el desafo cotidiano que los comunistas dirigen a todos los reformistas del mundo, que
creen que se puede invertir el orden de las cosas sobre su propia base, por ejemplo, invertir la desigualdad social en igualdad social, la explotacin del hombre por el hombre en
colaboracin de los hombres entre s, sobre la base misma de las relaciones sociales existentes. El canto de lucha de los trabajadores dice que "el mundo va a cambiar de base":
es tericamente irreprochable.

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 160

160

4. UN TODO COMPLEJO ESTRUCTURADO "YA DADO"

La categora econmica ms simple... no puede existir
jamas de otro modo que "bajo la forma de relacin unilateral y abstracta de un todo concreto viviente ya dado. . .
Einleitung zar Kritik der Politischen
op. cit., p. 632.
K. MARX,

Okonomie,

Henos aqu muy lejos de la especificidad de toda contradiccin. . .

No, no nos hemos alejado de ella ni un paso. Pero sabemos ahora
que esta especificidad no es la especificidad de cualquier generalidad,
es decir, al extremo, de una generalidad ideolgica. Ser la especificidad de una Generalidad III, de un conocimiento.
Cul es, pues, esa "especificidad" de la contradiccin?
La dialctica "es el estudio de la contradiccin en la esencia
misma de las cosas" o, lo que es lo mismo, "la teora de la identidad
de los contrarios". A travs de esto, dice Lenin, "se captar el ncleo de la dialctica, pero esto exige explicaciones y desarrollos". Mao
cita estos textos, y pasa "a las explicaciones y desarrollos", es decir,
al contenido de este "ncleo", ms brevemente, a la definicin de la
especificidad de la contradiccin.
Aqu nos encontramos bruscamente frente a tres conceptos muy
notables. Dos conceptos de distincin: I. La distincin entre la contradiccin principal y las contradicciones secundarias; 2. La distin-

cin entre el aspecto principal y el aspecto secundario de la contra-

diccin. Por ltimo un tercer concepto: 3. El desarrollo desigual de

la contradiccin. Estos conceptos nos son dados bajo la forma del
"as es". Se nos dice que son esenciales a la dialctica marxista, ya
que constituyen su especificidad. A nosotros nos toca buscar la razn
terica profunda de estas afirmaciones.
Basta considerar la primera distincin para ver que supone inmediatamente la existencia de muchas contradicciones (sin lo cual no
se podra oponer la principal a las secundarias), en un mismo proceso. Ella remite en consecuencia a la existencia de un proceso
complejo. Y de hecho: "Un proceso simple dice Mao tiene solamente un par de opuestos mientras un proceso complejo tiene ms
de un par" (pp. 41-42); ya que en todo "proceso complicado... existen ms de dos contradicciones" (p. 33); pero entonces "existen muchas contradicciones en el proceso del desarrollo de una cosa
compleja, entre stas una es necesariamente la contradiccin principal" (p. 31 ) 3 1 La segunda distincin (el aspecto principal y secun3i Mao Tse-tung, Sobre la contradiccin, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekn,
1962.

UN TODO COMPLEJO ESTRUCTURADO

161

dario de la contradiccin) no hace ms que reflejar, dentro de cada

contradiccin, la complejidad del proceso, es decir, la existencia en
l de una pluralidad de contradicciones entre las cuales una es la dominante. sta es la complejidad que debe considerarse.
En el fondo de estas distinciones fundamentales encontramos.,
por lo tanto, la complejidad del proceso. Aqu tocamos otro punto
esencial al marxismo: el mismo punto central abordado desde otro
ngulo. Cuando Mao deja de lado el "proceso simple de dos opuestos", parece excluirlo por razones de hecho: no concierne a su objeto, la sociedad, que implica, sin duda, una pluralidad de contradicciones. Cabe interrogarse si no considerara al mismo tiempo la
posibilidad pura de este "proceso simple de dos opuestos"; si este
"proceso simple de dos opuestos" no es el proceso originario esencial,
punto de partida de los procesos complejos, que no seran sino sus
complicaciones, es decir, su fenmeno desarrollado. No es esto lo
que quiere decir Lenin cuando declara: "E desdoblamiento del Uno
y el conocimiento de sus partes contradictorias", ya conocido de
Filn (incidencia de Lenin), "he aqu el fondo (una de las 'esencias', uno de los rasgos, una de las particularidades fundamentales, si
no la ms fundamental) de la dialctica"? 32 Al hablar de este Uno
dividido en dos partes contrarias no describira Lenin, no solamente, un "modelo", sino la "matriz" misma de toda contradiccin, la
esencia originaria que manifiesta toda contradiccin, hasta en sus
formas ms complejas, de tal manera que lo complejo no sera sino
el desarrollo y el fenmeno de lo simple? La cuestin es decisiva. Ya
que este "proceso simple de dos opuestos", en el que se divide la
unidad es la matriz misma de la contradiccin hegeliana.
Aqu, podemos y debemos poner nuevamente a prueba nuestra interpretacin.
Mao no cita el "proceso simple" sino como informacin, y no
da ningn ejemplo. En su anlisis slo nos encontramos con procesos complejos, que hacen intervenir, no secundaria sino primitivamente, una estructura de contradicciones mltiples y desiguales;
ningn proceso complejo nos es dado, en efecto, como el desarrollo
de un proceso simple nunca por lo tanto lo complejo como el
fenmeno de lo simple, sino, por el contrario, como el resultado
de un proceso complejo en s mismo. Los procesos complejos son^
por lo tanto, siempre realidades complejas dadas, en las que la reduccin a puntos de origen simples no es jams contemplada ni de
hecho ni de derecho. Ahora bien, si volvemos a la Introduccin
de Marx de 1857, encontramos la misma exigencia, expresada con
32 Lenin, Cahiers, p. 279.

162

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 162

extraordinario rigor. No slo muestra Marx, que en ese momento

reflexiona sobre los conceptos de la Economa poltica, que es imposible remontarse al nacimiento, al origen de lo universal simple
de la "produccin", ya que "cuando hablamos de produccin nos
referimos siempre a la produccin en un estado determinado del desarrollo social, a la produccin de los individuos viviendo en sociedad",33 es decir, en un todo social estructurado. No slo excluye
Marx la posibilidad de remontarnos ms all e este todo complejo
(y se trata de una exclusin de principio: no es la ignorancia la que
nos lo impide, sino la esencia misma de la produccin como tal, su
concepto); no slo muestra Marx que toda "categora simple" supone la existencia de un todo estructurado de la sociedad,34 sino ms
an, y es sin duda lo ms importante, demuestra que lejos de ser
originaria, la simplicidad slo es el producto de un proceso complejo.
Slo de este modo la simplicidad puede (y slo en un todo complejo)
existir como tal: bajo la forma de la existencia de tal categora "simple". As el trabajo "parece ser una categora totalmente simple. La
idea de trabajo en esa universalidad como trabajo en general es,
ella tambin, de las ms antiguas... sin embargo, concebido desde el
punto de vista econmico, bajo esta forma simple, el "trabajo" es
una categora tan moderna como las relaciones que dan origen a esta
abstraccin simple".35 Del mismo modo el productor individual, o
el individuo como sujeto elemental de la produccin que los mitos
del siglo xvni imaginaban en el origen del desarrollo econmico de
la sociedad, este "cogito" econmico no aparece en su "apariencia"
misma, sino en la sociedad capitalista desarrollada, es decir, en la
sociedad que ha desarrollado ms el carcter social de la produccin.
Del mismo modo el intercambio, lo universal simple por excelencia,
"no aparece histricamente con todo su vigor sino en los Estados
ms desarrollados de la sociedad. [Esta categora] no s abre camino
a travs de todas las relaciones econmicas." 36 La simplicidad no
es, por lo tanto, originaria: es, por el contrario, el todo estructurado el que asigna su sentido a la categora simple, o que, al trmino de
un largo proceso y en condiciones excepcionales, puede producir la
existencia econmica de ciertas categoras simples.
En todos estos casos, nos situamos en un mundo extrao a Hegel: "Hegel tiene razn cuando comienza la filosofa del derecho a
partir de la posesin, ya que constituye la relacin jurdica ms
Marx, Introduccin, op. cit, p. 616.
34 Marx, Introduccin, op. cit, p. 632: 'la categora econmica ms simple... n
puede existir jams de otro modo que bajo la forma de relacin unilateral y abstracta de
un todo concreto, viviente, ya dado (schon gegeben)'\
35 Marx, Ibid., p. 634.
26 Marx, Ibid., p. 634.
33

UN TODO COMPLEJO ESTRUCTURADO

163

simple del sujeto. Pero no existe posesin antes que la familia, o las
relaciones de dominacin y de esclavitud, que son relaciones mucho ms concretas".37 La Introduccin no es ms que una larga demostracin de la siguiente tesis: lo simple no existe jamas sino en
una estructura compleja; la existencia universal de una categora
simple no es jams originaria, slo aparece al trmino de un largo
proceso histrico, como el producto de una estructura social extremadamente diferenciada; no nos encontramos nunca en la realidad
con la existencia pura de la simplicidad, sea sta esencia o categora,
sino con la existencia de "concretos", de seres y de procesos complejos y estructurados. ste es el principio fundamental que rechaza
para siempre la matriz hegeliana de la contradiccin.
En efecto, si tomamos el modelo hegeliano, no en sentido metafrico sino en su esencia rigurosa, vemos que sin duda requiere ese
"proceso simple de dos opuestos", esa unidad originaria simple que
se divide en dos contrarios, evocada todava por la referencia de Lenin.
Esta unidad originaria es lo que constituye la unidad desgarrada de
los dos contrarios en la que se enajena, llegando a ser otra, al mismo
tiempo que permanece la misma. Estos dos contrarios son la misma unidad, pero en la dualidad; la misma interioridad pero en la exterioridad. A ello se debe que sean, cada uno por su lado, lo opuesto
y la abstraccin del otro, siendo cada uno la abstraccin del otro sin
saberlo. Sindolo en s, antes de restaurar su unidad originaria, pero
enriquecido por su desgarramiento, por su enajenacin en la negacin de esta abstraccin que negaba su unidad anterior. Entonces
sern uno nuevamente, habiendo reconstituido una nueva "unidad"
simple, enriquecida por el trabajo pasado de su negacin, la nueva
unidad simple de una totalidad, producto de la negacin de la negacin. Vemos cmo la implacable lgica de este modelo hegeliano
liga rigurosamente entre s los siguientes conceptos: simplicidad, esencia, identidad, unidad, negacin, escisin, enajenacin, contrarios,
abstraccin, negacin de la negacin, superacin (Aufhebung), totalidad, simplicidad, etc... Nos encontramos aqu con la dialctica
hegeliana en su integridad: es decir, dependiendo integralmente de
este supuesto radical de una unidad originaria simple, desarrollndose en el seno de ella misma por la virtud de la negatividad y no
restaurando nunca, en todo su desarrollo, ms que esta unidad y esta
simplicidad originarias, en una totalidad cada vez ms "concreta".
Los marxistas pueden, sin duda, invocar o emplear este modelo
como smbolo para abreviar, sin darse cuenta o sabindolo: 38 pero
88

1
Marx, Ibid., p. 633.
*
Intencionalmente. Por ejemplo, al querer dar una leccin a la estupidez

filosfica

164

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 164

tanto la prctica terica marxista rigurosa como su prctica poltica

lo descartan. El marxismo la descarta, precisamente, porque descarta
el supuesto terico del modelo hegeliano: el de una unidad simple
originaria. Lo que el marxismo no acepta es la pretensin filosfica
(ideolgica) de coincidir exhaustivamente con un "origen radical",
sea cual fuere la forma (tabla rasa; punto cero de un proceso; estado
de naturaleza; concepto de comienzo que para Hegel es, por ejemplo,
el ser idntico a la nada; simplicidad que es tambin, para Hegel,
aquello a partir de lo cual [re] comienza indefinidamente todo proceso, que restaura su origen, etc.). Rechaza tambin la pretensin
filosfica hegeliana que se da a s esta unidad simple originaria (reproducida en cada momento del proceso) que va a producir luego, por
su autodesarrollo, toda la complejidad del proceso, sin que ella misma
se pierda jams en l,39 sin que pierda jams su simplicidad ni su
unidad, ya que la pluralidad y la complejidad no sern jams sino
su propio "fenmeno", encargado de manifestar su propia esencia.40
La exclusin de este supuesto no se reduce, lo lamento una vez
ms, a su "inversin". Este supuesto no es "invertido", es suprimido:
suprimido completamente (sin ms! y no en el sentido de la "Aufhebung" que "conserva" lo que suprime...) y reemplazado por un
supuesto terico totalmente diferente, que no tiene nada que ver con
el primero. En lugar del mito ideolgico de una filosofa del origen
y de sus conceptos orgnicos, el marxismo establece en principio el
reconocimiento de la existencia de la estructura compleja de todo
"objeto" concreto, estructura que dirige tanto el desarrollo del objeto
como el desarrollo de la prctica terica que produce su conocimiento.
No existe una esencia originaria, sino algo siempre-ya-dado, por muy
lejos que el conocimiento remonte en su pasado. No existe la unidad
simple sino una unidad compleja estructurada. No existe ms, por
lo tanto (bajo ninguna forma), la unidad simple originaria, sino lo

siempre-ya-dado de una unidad compleja estructurada. Si esto es as,

queda claro que la "matriz" de la dialctica hegeliana queda abolida,

y que sus propias categoras orgnicas, en lo que tienen de especfico y
de positivamente determinado, no pueden sobrevivira a ttulo terico, especialmente las categoras que "acuan" el tema de la unidad

de sus contemporneos, "coqueteando" (kokettieien) con la terminologa de Hegel en el

primer libro de El capital Merecemos todava otra leccin?
3 9 Su muerte misma slo es la inminencia de su Resurreccin, como el Viernes Santo
la inminencia de la Gloria de Pascua. Son los smbolos mismos de Hegel.
40 Indiquemos, para prevenir todo malentendido, que esta dialctica, en un estado
de extraordinaria pureza e intransigencia, es la que reina gloriosamente en los Manuscritos de 1844 de Marx. Agreguemos que, para realizar la demostracin, esta dialctica
hegeliana se encuentra all "invertida" rigurosamente. A ello se debe que el rigor de
este texto riguroso no sea marxista.

UN TODO COMPLEJO ESTRUCTURADO

165

simple originaria, es decir: la "escisin" de lo Uno, la enajenacin,

la abstraccin (en su sentido hegeliano) que une os contrarios, la
negacin de la negacin, la Aufhebung, etc. En estas condiciones,
no nos asombraremos al no encontrar ninguna huella de estas categoras orgnicamente hegelianas ni en la Introduccin de Marx (1857),
ni en el texto de Mao Tse-tung (1937).
Sin duda se puede recurrir a algunas de estas categoras en un
combate ideolgico (ejemplo: la lucha contra Dhring), o en una
exposicin general destinada a ilustrar el sentido de los resultados
dados; mientras se permanezca en ese nivel de la lucha ideolgica, o
de la exposicin e ilustracin, se puede utilizar estas categoras con
resultados muy reales en la practica (lucha) ideolgica, en la exposicin general de una concepcin. Pero esta ltima "exposicin" (la
ilustracin de las leyes de la dialctica a travs de tal o cual ejemplo)
permanccc fuera de la sancin de la prctica terica ya que cmo
tal, no constituye una. verdadera prctica terica, que produce conocimientos nuevos. Cuando se trata, por el contrario, de una verdadera
prctica, que transforma realmente su objeto y que produce resultados verdaderos (conocimientos, una revolucin), como las prcticas
terica o poltica de Marx, Lenin, etc., el margen de tolerancia terica frente a estas categoras desaparece: estas mismas categoras desaparecen. Cuando se trata de una verdadera prctica, orgnicamente
constituida y desarrollada durante aos, y no de una simple aplicacin, sin efectos orgnicos, aplicacin que no cambia en nada su
objeto (por ejemplo a la prctica de la fsica), su desarrollo real;
cuando se trata de la prctica de un hombre comprometido verdaderamente en una verdadera prctica, un hombre de ciencia, qu
se dedica a constituir o desarrollar una ciencia^ un hombre poltico a
desarrollar la lucha de clases, entonces, ya no se puede ni se debe
imponer al objeto categoras meramente aproximativas. Entonces las
categoras que ya no tienen nada que decir se callan, o son reducidas
al silencio. Por ello, en las solas prcticas marxistas realmente constituidas, las categoras hegelianas se han callado hace mucho tiempo.
Son categoras "ausentes". A ello se debe, seguramente, que algunos
recojan, con el cuidado infinito que nace de la devocin, las reliquias
nicas de un tiempo ya pasado, para exponerlas a todas las miradas,
las nicas dos frases41 que se encuentran en todo El capital, es decir,
Una frase muy metafrica sobre la negacin de la negacin. Otra frase, de que
hablar, sobre la transformacin de la cantidad en calidad. Engels cita y comenta estos
dos textos en la primera parte del Anti-Diihrmg, captulos 12 y 13. Una palabra todava
acerca de "la negacin de la negacin". Se ha convenido oficialmente, hoy en da, reprochar a Stalin haber suprimido las leyes de la dialctica y haberse separado de Hegel, para
asentar mejor su dogmatismo. Se sugiere, al mismo tiempo, que un retorno a Hegel sera
saludable. Estas declaraciones sern tal vez algn da el objeto de una demostracin.

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 166

166

en las 2 500 pginas en

de la edicin francesa; a ello se debe sin
duda que refuercen estas dos frases con otra frase, ms bien dicho con
una palabra, una exclamacin de Lenin, que nos asegura muy enigmticamente que, debido a que no se lia ledo a Hegel, la mitad de un
siglo no ha comprendido a Marx... Volvamos a este simple hecho:
en las nicas prcticas marxistas realmente constituidas, no son las
categoras hegelianas las que son utilizadas y puestas en prctica, son
otras categoras: las de la dialctica marxista empleadas en la prctica
marxista.
5 . ESTRUCTURA DOMINANTE:
CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACION

La relacin desigual de desarrollo de la produccin material

y, por ejemplo, del desarrollo de la produccin artstica. . .
El punto verdaderamente difcil por discutir es aqu: cmo
las relaciones de produccin, en cuanto relaciones jurdicas,
siguen un desarrollo desigual?
KARL

Introduccin
Op. cit, p. 640.

MARX.

poltica.

a la crtica

de la

economa

Tenemos que aprender todava lo esencial de esta prctica: la ley del

desarrollo desigual de las contradicciones. Ya que, como dice Ma,
en una frase pura como la aurora, "no hay nada en el mundo que se
desarrolle de una manera absolutamente igual".
Para comprender el sentido y el alcance de esta "ley" que no
concierne solamente, como a veces se cree, al solo Imperialismo sino,
por el contrario, a "todo lo que existe en el mundo"... es necesario
volver a esas diferencias, esenciales a la contradiccin marxista, que
distinguen en todo proceso complejo una contradiccin principal y,
en toda contradiccin, un aspecto principal. Retengo esta "diferencia" slo como ndice de la complejidad del todo, ya que es sin duda
necesario que el todo sea complejo para que una contradiccin pueda
dominar a las otras. Ahora se trata de considerar esta dominacin,
no como un ndice, sino en s misma, y desarrollar sus implicaciones.
Que una contradiccin domine a las otras supone que la complejidad en la que figura sea una unidad estructurada, y que esta
estructura implique la relacin de dominacin-subordinacin sealada
entre las contradicciones. La dominacin de una contradiccin sobre
las otras no puede ser, en efecto, para el marxismo, el resultado de
una distribucin contingente de contradicciones diferentes en un
Entre tanto, me parece ms simple reconocer que el rechazo de la "negacin de la negacin" del dominio de la dialctica marxista puede ser el testimonio de un discernimiento
terico real en este autor.

ESTRUCTURA DOMINANTE .1
t

167

conjunto que sera considerado como un objeto. No se "encuentra",

en ese todo complejo "que implica una serie de contradicciones", una
contradiccin que domina las otras, como en la tribuna de un estadio
el espectador que sobrepasa a los otros por una cabeza. La dominacin no es un simple hecho indiferente, es un hecho esencial a la
complejidad misma. A ello se debe que la complejidad implique
la dominacin como esencial a s misma: est inscrita en su estructura. Afirmar que la unidad no es no puede ser? la unidad de la
esencia simple, originaria y universal, no significa, por lo tanto (como
lo creen los que suean con el "monismo": concepto ideolgico extrao al marxismo),42 sacrificar la unidad sobre el altar del "pluralismo". Es afirmar una cosa totalmente diferente: que la unidad de
ja que habla el marxismo es la unidad de la complejidad
misma,
que el modo de organizacin y de articulacin de la complejidad
constituye precisamente su unidad. EsVfirmar que el todo complejo
posee ta unidad de una estructura articulada dominante. Esta estructura especfica es la que funda, en ltimo trmino, las relaciones de
dominacin-subordinacin existentes entre las contradicciones y entre
sus aspectos, que Mao describa como esenciales.
Es necesario comprender y defender este principio con intransigencia para no hacer caer el marxismo en las confusiones de las cuales nos
libera, es decir, de un tipo de pensamiento para el cual slo existe un
Monismo. Concepto clave de la concepcin personal de Haeckel, gran bilogo
alemn, valiente combatiente materialista-mecanicista de la lucha antirreligiosa y anticlerical en los aos 1880-1910. Periodista muy activo, autor de obras "populares" que
conocieron una difusin muy grande, creador de la "Liga de los Monistas Alemanes",
consideraba la religin cmo dualista y le opona el "monismo". Estimaba, como monista,
que no hay dos sustancias (Dios y el mundo, el Espritu o el alma y la materia) sino una
sola. Por su propia cuenta Haeckel pensaba que esta nica Sustancia posea (un poco
como la sustancia espinozista posee tambin dos atributos esenciales) dos atributos: la
materia y la energa. Todas las determinaciones tanto materiales como espirituales, las
consideraba como modos de esta Sustancia, cuyo Poder-Absoluto afirmaba. Plejanov volvi a tomar este tema del "monismo" que tena afinidad, sin duda, con sus tendencias
mecanicistas, las que fueron tan fuertemente reprochadas por Lenin poco despus. Plejanov era ms "consecuente" qu Haeckel: reconoca que el idealismo moderno era
tambin "monista", al explicar todo por una misma sustancia, el Espritu. Consideraba
el marxismo como un monismo materialista (cf. Plejanov: Ensayo acerca de la concepcin
monista de la historia). Tal vez a Plejanov se debe imputar la presencia simultnea del
trmino de "monismo" en los artculos de G. Besse, R. Garaudy y G. Mury, y de expresiones que declaran que el marxismo es esencialmente "monista". Este concepto ideolgico haba sido condenado, sin derecho a apelacin, por Engels y Lenin. Mis crticos
lo emplean tanto en un sentido fuerte (as Mury), como en un sentido ms o menos
dbil; no se oponen al dualismo, como lo hacan Haeckel y Plejanov, sino al "pluralismo**;
puede considerarse entonces que este trmino toma bajo su pluma un matiz metodolgico,
pero que es siempre ideolgico. Este concepto no tiene un uso terico positivo en el
marxismo, mas atn, es tericamente peligroso. Puede, cuando ms, tener un valor prctico negativo: atencin al pluralismo! No tiene ningn valor de conocimiento. Conferir
un valor tal v desarrollar sus consecuencias tericas (Mury) termina por deformar el pensamiento de Marx.
,

168

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 168

modelo nico de unidad: la unidad de una sustancia, de una esencia

o de un acto en las confusiones gemelas del materialismo "mecanicista" y del idealismo de la conciencia. Si, por precipitacin, se asimila la unidad estructurada de un todo complejo a la unidad simple
de una totalidad; si se considera el todo complejo como el mero y
simple desarrollo de una esencia nica o sustancia originaria y simple, entonces se cae, en el mejor de los casos, de Marx en Hegel, y en
el peor, de Marx en Haeckel. Pero, haciendo esto se sacrifica justamente la diferencia especfica que distingue a Marx de Hegel: la que
separa radicalmente el tipo de unidad marxista del tipo de unidad
hegeliana, o la totalidad marxista de la totalidad hegeliana. El concepto de "totalidad" es actualmente un concepto de gran consumo:
se pasa casi sin visa de Hegel a Marx, de la Gestalt a Sartre, etc.,
invocando una misma palabra, la "totalidad". La palabra permanece
la misma, el concepto cambia sin embargo, a veces radicalmente, de
im autor a otro. En el momento en que se define el concepto, cesa
la tolerancia. La "totalidad" hegeliana no es, en efecto, ese concepto
maleable que uno se imagina, es un concepto perfectamente definido
e individualizado por su papel terico. La totalidad marxista es tambin, por su lado, definida y rigurosa. Estas dos "totalidades" 110
tienen en comn sino: 1) una palabra; 2) una cierta concepcin vaga
de la unidad de las cosas; 3) enemigos tericos. En cambio, en su
esencia misma casi no hay relacin. La totalidad hegeliana es el desarrollo enajenado de una unidad simple, de un principio simple, que
a su vez slo es un momento del desarrollo de la Idea: hablando
rigurosamente, es el fenmeno, la manifestacin propia de ese principio simple, que persiste en todas sus manifestaciones, por lo tanto,
en la enajenacin misma que prepara su restauracin. Aun aqu no se
trata de conceptos sin consecuencias, ya que esta unidad de una esencia simple que se manifiesta en su enajenacin produce este resultado:
que todas las diferencias concretas que figuran en la totalidad hegeliana, comprendidas las "esferas" visibles de esta totalidad (la sociedad
civil, el Estado, la religin, la filosofa, etc.), todas estas diferencias
.son negadas apenas han sido afirmadas: ya que no son ms que los
^'momentos" de la enajenacin del principio interno simple de la
totalidad, que se realiza negando las diferencias enajenadas que plantea; an ms, estas diferencias son, como enajenaciones, fenmenos
del principio interno simple, todas igualmente "indiferentes", es decir,
prcticamente iguales para l, por lo tanto, iguales entre s, y a ello
se debe que, en Hegel, ninguna contradiccin determinada sea jams
dominante.43 Ello quiere decir que el todo hegeliano posee una uni43 No se debe confundir la teora de Hegel con el juicio de Marx sobre Hegel. Por
muy asombroso que esto parezca a quien conoce a Hegel a travs del juicio de Marx,

ESTRUCTURA DOMINANTE

169

dad de tipo "espiritual" en la que todas las diferencias slo son planteadas para ser negadas, siendo, por lo tanto, indiferentes; en la que
110 existen jams por s mismas, en la que slo tienen la apariencia de
una existencia independiente y, no manifestando jams sino la unidad
de ese principio simple interno que se enajena en ellas, son prcticamente iguales entre s, como fenmeno enajenado de este principio.
Ello significa afirmar que la totalidad hegeliana: 1) no est realmente,
sino slo en apariencia, articulada en "esferas"; 2) que su unidad no
consiste en su misma complejidad, es decir, en la estructura de esta
complejidad; 3) que, por lo tanto, carece de esta estructura dominante,
condicin absoluta que permite que una complejidad real sea una
unidad, y que sea realmente el objeto de una prctica, que se propone
transformar esta estructura: la prctica polticar No se debe al azar
que la teora hegeliana de la totalidad social/no haya fundado jams
una poltica, que no exista ni pueda existir una poltica hegeliana.
Pero esto no es todo, Si toda contradiccin se sita dentro de un
todo complejo estructurado dominante, no se puede pensar el todo
complejo fuera de sus contradicciones, fuera de su relacin de desigualdad fundamental. Dicho de otra manera, cada contradiccin, cada
articulacin esencial a la estructura, y la relacin general de las articulaciones en la estructura dominante, constituyen otras tantas condiHegel no es, en su teora de la sociedad, lo inverso de Marx. El principio "espiritual"
que constituye la unidad interna de la totalidad hegeliana histrica, no es de ninguna
manera asimilable a lo que en Marx figura bajo la forma de la "determinacin en ltima
instancia por la Economa". No se encuentra en Hegel el principio inverso: la determinacin en ltima instancia por el Estado, o por la Filosofa. Es Marx quien dice:
en realidad, la concepcin hegeliana de la sociedad llega a hacer de la Ideologa el motor
de la Historia, porque es una concepcin ideolgica. Pero Hegel no dice nada parecido.
No hay para l en la sociedad, en la totalidad existente, determinacin en ltima instancia. La sociedad hegeliana no est unificada por una instancia fundamental que existe
en el interior de ella misma, no est unificada ni determinada por una de sus "esferas",
sea la esfera poltica, filosfica o religiosa. Para Hegel el principio que unifica y determina la totalidad social no es tal "esfera" de la sociedad sino un principio que no tiene
ningn lugar ni cuerpo privilegiado en la sociedad, por la razn siguiente: que reside en
todo lugar y en todo cuerpo. Est en todas las determinaciones de la sociedad: econmicas, polticas, jurdicas, etc., y hasta en las ms espirituales. As, para Roma: no es su
ideologa lo que la unifica y determina, segn Hegel, sino un principio "espiritual" (el
mismo momento del desarrollo de la Idea), que se manifiesta en todas las determinaciones romanas: economa, poltica, religin, derecho, etc. Este principio es la personalidad jurdica abstracta. Es un principio "espiritual" del que el derecho romano slo es
una manifestacin entre muchas otras. En el mundo moderno es la subjetividad, principio igualmente universal: la economa es aqu subjetividad tanto como la poltica, la
religin, la filosofa, la msica, e t c . . . La totalidad de la sociedad hegeliana est hecha
de tal manera que su principio le es a la vez inmanente y transcendente, pero no
coincide Jams, como tal, con ninguna realidad determinada de la sociedad misma.
Por esta razn se puede decir que la totalidad hegeliana es una unidad de tipo "espiritual",
en la que cada elemento es pars totalis, y las esferas visibles no son sino el despliegue
enajenado y restaurado de este principio interno. Esto quiere decir que no se puede identificar, bajo ninguna condicin (aun como su aspecto inverso), el tipo de unidad hegeliana
con la estructura de la unidad de la totalidad marxista.

170

SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 170

dones de la existencia del todo complejo mismo. Esta proposicin

es importantsima, ya que significa que la estructura del todo, la
"diferencia77 de las contradicciones esenciales y de su estructura dominante, constituye la existencia misma del todo; que la "diferencia"
de las contradicciones (que exista una contradiccin principal, etc.;
y que cada contradiccin tenga un aspecto principal) es la condicin
misma de existencia del todo complejo. Ms claro, esta proposicin
implica que las contradicciones "secundarias" no son simplemente
un feiinieno de la contradiccin ''principal", que la principal no es
la esencia y las secundarias unos de sus tantos fenmenos, fenmenos en forma tal que prcticamente la contradiccin principal podra
existir sin las secundarias, o sin tal o cual de ellas^ o podra existir
antes o despus que ellas.44 Implica, por el contrario, que las contradicciones secundarias son necesarias a la existencia misma de la contradiccin principal, que constituyen realmente su condicin de existencia, tanto como la contradiccin principal constituye a su vez la
condicin de existencia de las primeras. Pongamos como ejemplo este
todo estructurado que es la sociedad. Las "relaciones de produccin"
no son un simple fenmeno de las fuerzas de produccin: son al
mismo tiempo su condicin de existencia; la superestructura no es un
mero fenmeno de la estructura, es al mismo tiempo su condicin
de existencia. Esto resulta del principio mismo enunciado anteriormente por Marx: que en ninguna parte existe una produccin sin
sociedad, es decir, sin relaciones sociales; que la unidad, ms all de
la cual es imposible remontarse, es la de un todo en el que, si bien
las relaciones de produccin tienen por condicin de existencia la
produccin misma, la produccin, a su vez, tiene por condicin de
existencia su forma: las relaciones de produccin. Aqu es importante comprender bien que este mutuo condicionamiento de existencia de las "contradicciones" no anula la estructura dominante que
reina sobre las contradicciones y en ellas (en este caso la determinacin en ltima instancia de la economa). Este condicionamiento, en ;
su aparente circularidad, no conduce a la destruccin de la estructura
de dominacin que constituye la complejidad del todo y su unidad.
Muy por el contrario, la manifestacin de esta estructura dominante
es la que, dentro mismo de la realidad que condiciona la existencia
de cada contradiccin, constituye la unidad del todo.45 Esta refle4 4 Este mito del origen se encuentra ilustrado por la teora del contrato social "burgus" que, en Locke, por ejemplo, define una actividad econmica en su estado natural,
anterior (de hecho y de derecho, poco importa) segn sus condiciones polticas y jurdicas de existencia!
La ms bella demostracin de la invariabilidad de la estructura dominante en la
aparente circularidad de los condicionamientos, nos la da Marx en la Introduccin, cuando
analiza la identidad de la produccin, del consumo, de la distribucin a travs del inter-,,

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xin sobre las condiciones de existencia de la contradiccin dentro de

ella misma, esta reflexin sobre la estructura articulada dominante
que constituye la unidad del todo complejo dentro de cada contradiccin, he aqu el rasgo ms profundo de la dialctica marxista, aquel
que trat de expresar anteriormente a travs del concepto de "sobredeterminacin,46
Para entender este concepto hagamos un rodeo a partir de un
concepto familiar. Cuando Lenin dice que uel alma del marxismo
es el anlisis concreto de una situacin concreta"; cuando Marx,
Engels, Lenin, Stalin y Mao explican que "todo depende de las condicionesf7; cuando Lenin describe las "circunstancias" ele la Rusia
de 1917; cuando Marx (y toda la tradicin marxista) explica a travs de miles de ejemplos que, segn el caso, es tal o cual contradiccin la que domina, etc., hacen uso de un concepto que puede parecer
emprico: estas "condiciones", que a la vez son las condiciones existentes y las condiciones de existencia de un fenmeno considerado.
Ahora bien, este concepto es esencial al marxismo, justamente, porque
no es un concepto emprico: la comprobacin de lo que existe...
Es, por el contrario, un concepto terico, fundado en la esencia misma
del objeto: el todo complejo siempre-ya-dado. Estas condiciones no
son, en efecto, sino la existencia misma del todo en un "momento"
determinado, o "momento actual" del hombre poltico, es decir, la
relacin compleja de condiciones de existencia recprocas entre las
articulaciones de la estructura de un todo. Por ello es tericamente
posible y legtimo hablar de las "condiciones" como de aquello que
permite comprender que la Revolucin, "al orden del da", slo estalle
y triunf en Rusia, en China, en Cuba; en el 17, en el 49, en el 58, y
cambio. Material suficiente para dar al lector el vrtigo hegeliano... "nada ms simple,
entonces dice Marx, para un hegeliano que plantear la produccin y el consumo
como idnticos" (p. 625), pero es equivocarse totalmente. "El resultado al que llegamos no es que la produccin, la distribucin, el intercambio y el consumo sean idnticos,
sino que constituyen (bilden) las articulaciones (Glieder) de una totalidad, diferenciaciones
dentro de una unidad. . ( p . 630) en la cual es la produccin, en su diferencia especfica, la que es dominante. "Una produccin determinada (bestimmte) determina (bestimmt) por lo tanto, un consumo, una distribucin, un intercambio determinados; determina igualmente las relaciones recprocas determinadas de estos diferentes momentos.
A decir verdad, tambin la produccin, bajo su forma unilateral (in ihrer einseitigen Form)
est, por su parte, determinada por los otros factores" (p. 631). [Traduccin directa del
texto alemn, op. cit.]
No soy yo quien ha forjado este concepto. Como lo he indicado, lo he sacado
de dos disciplinas existentes: la lingstica y el psicoanlisis. Posee una "connotacin"
objetiva dialctica, y particularmente, en psicoanlisis formalmente muy relacionada
con el contenido que designa aqu, lo que hace que esta utilizacin no sea arbitraria.
Es necesario poseer una palabra nueva para designar una precisin nueva. Se puede, sin
duda, forjar un neologismo. Se puede tambin "importar" (como dice Kant) un concepto
suficientemente relacionado para que su domesticacin (Kant) sea fcil. Esta relacin
(.apparentement) podra permitir, por lo dems, de rebote, un acceso a la realidad psfeoanaltica.

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SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 172

no en otra parte; y no en otro "momento"; que la revolucin, dominada por la contradiccin fundamental del capitalismo, no haya triunfado antes del Imperialismo y que haya triunfado en esas "condiciones" favorables, justamente en esos puntos de ruptura histrica, en
esos "eslabones ms dbiles"; ni en Inglaterra, ni en Francia, ni
en Alemania sino en la Rusia "atrasada" (Lenin), China y Cuba
(ex-colonias, tierras de explotacin del Imperialismo). Si se puede
hablar tericamente de las condiciones sin caer en el empirismo o
en la irracionalidad del "as es" o del "azar", se debe a que el marxismo concibe las "condiciones" como la existencia (real, concreta,
actual) de las contradicciones que constituyen el todo de un proceso
histrico. A ello se debe que Lenin, al invocar las "condiciones existentes^ en Rusia, no caiga en el empirismo: analiza, justamente, la
existencia del todo complejo del proceso del Imperialismo en Rusia,
en su "momento actual".
Pero, si las condiciones no son sino la existencia actual del todo
complejo, son tambin sus contradiciones mismas, reflejando cada
una en s la relacin orgnica que mantiene con las otras, en la
estructura dominante del todo complejo. Debido a que cada contradiccin refleja en s (en sus relaciones especficas de desigualdad con
las otras contradicciones, y en la relacin de desigualdad especfica
entre sus dos aspectos) la estructura dominante del todo complejo
en que ella existe, por lo tanto, la existencia actual de ese todo, y, por
lo tanto, sus "condiciones" actuales, podemos hablar de "condiciones
de existencia" del todo, refirindonos a las "condiciones existentes".
Es necesario volver an a Hegel para mostrar que en ste, finalmente, las "circunstancias" o las "condiciones" slo son, tambin,
fenmenos, por lo tanto, que pueden disiparse, ya que 110 expresan
jams, bajo esa forma de la "contingencia" bautizada como "existencia de la Necesidad", ms que la manifestacin del movimiento de
la Idea. Por esta razn las "condiciones" no existen verdaderamente
en Hegel, ya que bajo la apariencia de la simplicidad que se desarrolla
en complejidad, slo se trata de una mera interioridad, de la cual la
exterioridad no es ms que el fenmeno. Que la "relacin con la naturaleza", por ejemplo, forme parte orgnicamente de las "condiciones d existencia", para el marxismo; que sea uno de los trminos, el
principal, de la contradiccin principal (fuerzas de produccin-relaciones de produccin); que sea, en cuanto condicin de existencia,
reflejada en las contradicciones "secundarias" del todo y sus relaciones; que las condiciones de existencia sean, en consecuencia, un real
absoluto, lo dado-sempre-ya-dado de la existencia del todo complejo,
que las refleja en su propia estructura, he aqu lo que Hegel ignora
totalmente. ste rechaza con un mismo rechazo tanto el todo es-

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tructurado como sus condiciones de existencia, dndose por adelantado una pura interioridad simple. A ello se debe que, por ejemplo, la
relacin con la naturaleza, las condiciones de existencia de toda sociedad humana, no desempeen en Hegel ms que un papel de dato
contingente, de lo "inorgnico" del clima, de la geografa (Amrica,
este "silogismo en el que el trmino medio, el istmo de Panam, es
tan delgado"), el papel del famoso "as es" (palabras de Hegel frente
a las montaas), que designa la naturaleza material que debe ser
"superada" (aufgehoben!) por el Espritu que es su "verdad"..,
Evidentemente, si se las reduce a la naturaleza geogrfica, las condiciones de existencia sern sin duda la contingencia misma que ser
reabsorbida, negada-superada por el Espritu que constituye su libre
necesidad, y que existe desde ya en la Naturaleza, bajo la forma
misma de la contingencia (que hace que una pequea isla produzca
un gran hombre). Debido a que las condiciones de existencia, naturales o histricas, no son para Hegel sino contingencia, no determinan en nada la totalidad espiritual de la sociedad; la ausencia de
condiciones (en sentido no-emprico, no-contingente) va necesariamente como par en Hegel a la ausencia de estructura real del todo, a
la ausencia de una estructura dominante, a la ausencia de una determinacin fundamental, y a la ausencia de esa reflexin de las condiciones en la contradiccin, que representa su "sobredeterminacin".
Si insisto tanto sobre esta "reflexin", que he propuesto llamar
"sobredeterminacines
porque es absolutamente necesario aislarla,
identificarla y darle un nombre, para dar cuenta tericamente de su
realidad, la que nos es impuesta tanto por la prctica terica como
por la prctica poltica marxista. Intentemos delimitar bien este concepto. La sobredeterminacin designa la calidad esencial siguiente
en la contradiccin: la reflexin, en la contradiccin misma, de sus
condiciones de existencia, es decir, de su situacin en la estructura
dominante del todo complejo. Esta situacin no es unvoca. No es
ni la sola situacin "de derecho" (aquella que ocupa en la jerarqua
de instancias en relacin con la instancia determinante: la economa
en la sociedad) ni su sola situacin "de hecho" (si, en la etapa considerada, es dominante o subordinada), sino la relacin de esta situacin de hecho con esta situacin de derecho, es decir, la relacin misma que hace de esta situacin de hecho una "variacin" de la

estructura, dominante, "invariante" de la totalidad.

Si as es, es necesario admitir que la contradiccin deja de ser

unvoca (las categoras dejan de tener de una vez por todas un papel
y un sentido fijos), ya que refleja en s, en su misma esencia, su relacin con la estructura desigual del todo complejo. Pero es necesario
agregar que, al dejar de ser unvoca, no pasa a ser, por ello, "equvoca",

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SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 174

producto de la primera pluralidad emprica convertida, a merced de

las circunstancias y de los "azares", en su mero reflejo, como el alma
de tal poeta slo es sa nube que pasa. Por el contrario, dejando de
ser unvoca, por lo tanto determinada de una vez para siempre, en
su papel y su esencia, se revela determinada por la complejidad estructurada que le asigna su papel, como (y perdnese esta espantosa
expresin) compleja-estructural-desigualmente-determinada... Prefer,
lo confieso, una palabra ms corta: sobredeterminada.
Este tipo de determinacin muy particular (esta sobredeterminacin) da a la contradiccin marxista su especificidad, y permite dar
cuenta tericamente de la prctica marxista, terica o poltica. Slo
ella permite comprender las variaciones y las mutaciones concretas
de una complejidad estructurada como lo es una formacin social (la
nica que hasta ahora ha sido sometida a la prctica marxista),
no como variaciones y mutaciones accidentales producidas por las
"condiciones" exteriores sobre un todo estructurado ijo, sus categoras
y su orden fijos (en esto consiste el mecanicismo), sino como reestructuraciones concretas, inscritas en la esencia, el "juego" de cada
categora; en esencia, el "juego" de cada contradiccin; en esencia,
el "juego" de las articulaciones de la estructura compleja dominante
que se refleja en ellas. Es necesario volver a decir que, si no se asume,
se piensa, despus de haberla identificado, este tipo de determinacin
tan particular, es imposible pensar jams la posibilidad de la accin
poltica, la posibilidad de la misma prctica terica, es decir, con toda
precisin, la esencia del objeto (de la materia prima) de la prctica
poltica y terica, es decir, la estructura del "momento actual" (poltico o terico) al que se aplican estas prcticas; es necesario agregar
que, si no se concibe esta sobredeterminacin, es imposible dar cuenta
tericamente de la realidad simple siguiente: del "trabajo" prodigioso
de un terico como Galileo, Spinoza o Marx, y de un revolucionario
como Lenin y todos sus hermanos, que han consagrado sus sufrimientos, cuando no su vida, a resolver estos pequeos "problemas"...:
elaborar una teora " e v i d e n t e h a c e r una revolucin "inevitable",
realizar en su propia "contingencia" (!) personal la Necesidad de la
Historia, terica o poltica, en la que pronto el futuro vivir muy
naturalmente su "presente".
Para precisar este punto, volvamos a los trminos de Mao Tsetung. Si todas las contradicciones estn sometidas a la ley de la
desigualdad, si para ser marxista y para actuar polticamente (y yo
agregara, para poder producir en la teora), es necesario a toda costa
distinguir lo principal de lo secundario entre las contradicciones y sus
aspectos, si esta distincin es esencial a la prctica y a la teora marxista, es porque, observa Mao, es requerida para hacer frente a la rea-

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lidad concreta, la realidad de la historia que viven los hombres, para

dar cuenta de una realidad donde reina la identidad de los contrarios,
es decir: 1) el paso, en condiciones determinadas, de un contrario al
lugar de otro,47 el cambio de papeles entre las contradicciones y sus
aspectos (llamaremos a este fenmeno de sustitucin desplazamiento); 2) "la identidad" de los contrarios en una unidad real (llamaremos a este fenmeno de "fusin" condensacin). La prctica nos
ha enseado, en efecto, que si la estructura dominante permanece
constante, el empleo de los papeles cambia dentro de ella: la contradiccin principal pasa a ser secundaria, una contradiccin secundaria toma su lugar, el aspecto principal pasa a ser secundario, el
aspecto secundario pasa a ser principal. Siempre hay, sin duda, una
contradiccin principal y contradicciones secundarias, pero cambian
de papel en la estructura articulada dominante, que permanece estable. "No existe ninguna duda dice Mao Tse-tung de que en cada

una de las diversas etapas del desarrollo del proceso, slo existe una
contradiccin principal que desempea el papel directivo." Pero esta
contradiccin principal producida por desplazamiento no llega a ser
"decisiva", explosiva, sino por condensacin (por "fusin"). Ella
constituye ese "eslabn decisivo" que es necesario detectar y atraer
hacia s en la lucha poltica, como dice Lenin (o en la prctica terica. . . ) , para coger toda la cadena o, para emplear una imagen menos lineal, ella ocupa la posicin nodal estratgica que es necesario
atacar para "desmembrar la unidad" existente.48 Tampoco aqu hay
que dejarse engaar por las apariencias de una sucesin arbitraria de
dominaciones, pues cada una constituye una etapa del proceso complejo (base de la "periodizacin" histrica) y debido a que se trata
de la dialctica de un proceso complejo tenemos que ver con estos "momentos" sobredetermintos y especficos que son las "etapas", los "estadios", los "perodos", y esas mutaciones de dominacin
especfica que caracterizan cada etapa. El nodulo del desarrollo
(estadios especficos), y el ndulo especfico de la estructura de
cada estadio, constituyen la existencia y la realidad misma del proceso complejo. Aqu se encuentra lo que funda la realidad, decisiva
en y para la prctica poltica (y evidentemente tambin para la
prctica terica), desplazamientos de la dominacin y condensaciones de las contradicciones, de la que Lenin nos da un ejemplo tan
claro y profundo en su anlisis de la revolucin del 17 (el punto
de "fusin" dlas contradicciones: en los dos sentidos del trmino, el
punto donde se condensan ["fusionan"] varias contradicciones de
Sobre la contradiccin, p. 43.
48 Ibid., p. 49.
47

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SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 176

tal modo que ese punto llega a ser el punto de fusin [crtico], el
punto de mutacin revolucionaria, de la "refundicin) "
Estas indicaciones permiten comprender por qu la gran ley de
la desigualdad no tiene ninguna excepcin.49 Esta desigualdad no
acepta ninguna excepcin porque ella misma no es una excepcin:
una ley derivada producto de circunstancias particulares (por ejemplo, el Imperialismo) o que interviene en las interferencias de desarrollo de formaciones sociales distintas (por ejemplo, la desigualdad
de desarrollo econmico entre pases "avanzados" o "retrasados",
colonizadores o colonizados, etc.). Por el contrario, es una ley primitiva, anterior a estos casos particulares y, justamente, capaz de dar
cuenta de estos casos particulares, en la medida misma en que no es
producto de su existencia. Debido a que la desigualdad concierne
a toda la formacin social en toda su existencia, concierne tambin a
las relaciones de esta formacin social con otras formaciones sociales
de madurez econmica, poltica, ideolgica diferentes, y permite
comprender la posibilidad de estas relaciones. No es por lo tanto la
desigualdad externa la que, cuando interviene, funda la existencia
de una desigualdad interna (por ejemplo, en los encuentros llamados de "civilizaciones"), sino, por el contrario, la desigualdad interna es la que existe primero, y funda tanto el papel de la desigualdad externa como los efectos que esta segunda desigualdad ejerce
dentro de las formaciones sociales en presencia. Toda interpretacin
que remite los fenmenos de la desigualdad interna a la desigualdad
externa (por ejemplo, que explica la coyuntura "excepcional" que
existe en Rusia el 17 slo por las relaciones de desigualdad externa:
relaciones internacionales, desigualdad del desarrollo econmico entre Rusia y el Occidente, etc.), cae en el mecanismo, o en lo que
es, frecuentemente, una coartada: en una teora de la accin recproca entre lo de afuera y lo de adentro. As, pues, a la desigualdad
interior primitiva hay que recurrir para comprender la esencia de la
desigualdad exterior.
Toda la historia de la teora y de la prctica marxista confirma
este punto. La teora y la prctica marxistas encuentran la desigualdad no slo como un efecto exterior de la interaccin entre diferentes formaciones sociales existentes, sino en el seno mismo de cada
formacin social. Y, en el seno mismo de cada formacin social, la
desigualdad no se encuentra slo bajo la forma de una simple exterioridad (accin recproca entre la infra y la superestructura) sino
como una forma orgnicamente interior a cada instancia de la totalidad social, a cada contradiccin. Es el "economismo" (el mecani49 bid, p. 40.

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cismo), y no la verdadera tradicin marxista, el que establece de una

vez para siempre la jerarqua de las instancias, fija a cada una su
esencia y su papel y define el sentido unvoco de sus relaciones; l
identifica para siempre los papeles con los actores, siendo incapaz
de concebir que la necesidad del proceso consiste en el intercambio de
los papeles "segn las circunstancias". El economismo es el que
identifica, por adelantado y para siempre, la contradiccin-determinante-en-ltima-instancia con el papel de contradiccin dominante,
que asimila para siempre tal o cual "aspecto" (fuerzas de produccin,
economa, prctica...) con el papel principal, y tal otro "aspecto"
(relaciones de produccin, poltica, ideologa, teora...) cori el papel
secundario, cuando la determinacin en ltima instancia por la economa se ejerce, justamente, en la historia real, en las permutaciones
del papel principal entre la economa, la poltica y la teora, etc.
Engels lo haba visto e indicado muy bien en su lucha contra los
oportunistas de la Segunda Internacional, que esperaban el advenimiento del socialismo por la sola eficacia de la economa. Toda la
obra poltica de Lenin atestigua la profundidad de este principio:
que la determinacin en ltima instancia por la economa se ejerce, segn los estadios del proceso, no accidentalmente, no por razones
exteriores o contingentes, sino esencialmente, por razones interiores
y necesarias, a travs de permutaciones, de desplazamientos, de condensaciones.
Esta desigualdad es, por lo tanto, sin duda, interior a la formacin social, ya que la estructuracin dominante del todo complejo,

esta invariante estructural, es ella misma la condicin de las varia-

ciones concretas de las contradicciones que la constituyen, por lo

tanto, de sus desplazamientos, condensaciones y mutaciones, etc., e
inversamente debido a que esta variacin es la existencia de esta
invariante. El desarrollo desigual (es decir, estos mismos fenmenos
de desplazamiento y de condensacin que se pueden observar en el
proceso de desarrollo del todo complejo) no es por lo tanto exterior
a la contradiccin, sino que constituye su esencia ms ntima. La
desigualdad que existe en el "desarrollo" de las contradicciones, es decir, en el proceso mismo, existe por lo tanto en la esencia de la contradiccin misma. Si el concepto de desigualdad no se encontrara
asociado a una comparacin externa de carcter cuantitativo, no tendra problema en decir que la contradiccin marxista est "desigualTrente determinada", a condicin de que se reconozca bajo esta
desigualdad la esencia interna que designa: la sobredeterminacin.
Nos queda todava por examinar un ltimo punto: el papel motor
de la contradiccin en el desarrollo de un proceso. La compren-

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SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 178

sin de la contradiccin no tendra sentido si no permitiera la comprensin de ese motor.

Lo que hemos dicho de Hegel permite comprender en qu sentido la dialctica hegeliana es motora, y en qu sentido el concepto
es "autodesarrollo". Cuando, la fenomenologa celebra, en un texto
bello como la noche, "el trabajo de lo negativo" en los seres y las
obras, la permanencia del Espritu en la muerte misma, la inquietud
universal de la negatividad que desmembra el cuerpo del Ser para
engendrar el cuerpo glorioso de ese infinito, de la nada que llega a
Ser, el Espritu, todo filsofo tiembla interiormente como frente a los
Misterios! Sin embargo, la negatividad no puede contener el principio motor de la dialctica, la negacin de la negacin, sino como
la reflexin rigurosa de los supuestos tericos hegelianos de la
simplicidad y del origen. La dialctica es negatividad como abstraccin de la negacin de la negacin, la que a su vez es abstraccin
del fenmeno de la restauracin de la enajenacin de la unidad originaria. A ello se debe que, en todo comienzo hegeliano, el Fin es
el que est en accin; a ello se debe que el origen no haga sino crecer en s mismo, y producir en s su propio fin, en su enajenacin. El
concepto hegeliano, "lo que se mantiene a s mismo en el ser otro"
es sin duda la existencia de la negatividad. La contradiccin es por
lo tanto motora en Hegel como negatividad, es decir, como reflexin
pura del "ser en s en el ser otro", por lo tanto, como reflexin pura
de la enajenacin misma: la simplicidad de la Idea.
No ocurre To mismo en Marx. Si siempre nos enfrentamos a procesos de estructura compleja dominante^ el concepto de negatividad
(y los conceptos que refleja: negacin de la negacin, enajenacin,
etc.) no puede servir para la comparacin cientfica de sus desarrollos. Del mismo modo en que el tipo de necesidad del desarrollo no
puede reducirse a la necesidad ideolgica de la reflexin del fin sobre
su comienzo, del mismo modo el principio motor del desarrollo no
puede ser reducido al desarrollo de la idea en su propia enajenacin.
Negatividad y enajenacin son, por lo tanto, dos conceptos ideolgicos que no pueden designar, para el marxismo, sino su propio
contenido ideolgico. Rechazar tanto el tipo hegeliano de necesidad, como la esencia hegeliana del desarrollo, no significa de ninguna manera caer en el vaco terico de la subjetividad, del "pluralismo" o de la contingencia. Por el contrario, slo estaremos seguros
de escapar verdaderamente a ese vaco a condicin de liberamos de
los supuestos hegelianos. En efecto, debido a que el proceso es
complejo y posee una estructura dominante, es posible dar cuenta
realmente de su evolucin, y de todos los aspectos tpicos de este
devenir;

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Slo dar aqu un ejemplo. Cmo podramos sostener tericamente la validez de esta proposicin marxista fundamental: "la lu*
cha de clases es el motor de la historia" es decir, sostener tericamente que a travs de la lucha poltica es posible "desmembrar" la
unidad existente", cuando sabemos pertinentemente que no es
la poltica sino la economa la determinante en ltima instancia?
Cmo, fuera de la realidad del proceso complejo estructurado dominante, podramos dar cuenta tericamente de la diferencia real existente entre lo econmico y lo poltico, en la misma lucha de clases,
es decir, en forma muy precisa, de la diferencia real existente entre
la lucha econmica y la lucha poltica, diferencia que distingue para
siempre al marxismo de todas las formas espontneas u organizadas
del oportunismo? Cmo dar cuenta de la necesidad de pasar por el
nivel distinto y especfico de la lucha poltica, si ella no fuera, aunque distinta y en tanto que distinta, no simplemente un fenmeno,
sino la condensacin real, el punto nodal estratgico, en el cual el
todo complejo (economa, poltica e ideologa) se relaja? Cmo
dar cuenta, finalmente, del hecho de que la necesidad misma de la
Historia pase de manera definitiva a travs de la prctica poltica, si
la estructura de la contradiccin no hace posible esta prctica en la
realidad concreta? Cmo dar cuenta del hecho de que la teora
misma de Marx, que nos ha hecho inteligible esta necesidad, haya
sido producida, si la estructura de la contradiccin no hace posible
la realidad concreta de esta produccin?
Decir que la contradiccin es motora es, por lo tanto, en teora
marxista^ decir que implica una lucha real, afrontamientos
reales
situados en tugares precisos de la estructura del todo complejo; es,
por lo tanto, decir que el lugar del afrontamiento puede variar segn
la relacin actual de las contradicciones en la estructura dominante;
es decir, que la condensacin de la lucha en un lugar estratgico es
inseparable del desplazamiento de la dominante entre las contradicciones; que estos fenmenos orgnicos de desplazamiento y de condensacin constituyen la existencia misma de la "identidad de
contrarios", hasta que produzcan la forma globaimente visible de la
mutacin o del salto cualitativo que consagra el momento revolucionario de la refundicin del todo. A partir de ello es posible dar
cuenta de la distincin capital para la prctica poltica entre los
distintos momentos de un proceso: "no-antagnico", "antagnico" y
"explosivo
La contradiccin, dice Lenin, est siempre en accin, en
cualquiera de estos momentos. Estos tres momentos no son, por
lo tanto, sino formas de su existencia. Caracterizara el primero
como el momento en que la sobredeterminacin de la contradiccin

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SOBRE LA DIALCTICA MATERIALISTA 180

existe en la forma dominante de desplazamiento (la forma "metonmica" de aquello que se ha identificado en la expresin consagrada:
"cambios cuantitativos" en la historia o en la teora); el segundo,
como el momento en que la sobredeterminacin existe en la forma
dominante de la condensacin (conflictos de clase agudos tratndose
de la sociedad, crisis terica en la ciencia, etc.); y el ltimo, la
explosin revolucionaria (en la sociedad, en la teora, etc.) como
el momento de la condensacin global inestable que provoca la desmembracin y la remembracin, es decir, una reestructuracin global del todo sobre una base cualitativamente nueva. La forma
puramente "acumulativa", en la medida en que esta "acumulacin"
pueda ser puramente cuantitativa (la suma no es sino excepcionalmente dialctica) aparece, por lo tanto, como una forma subordinada, de la que Marx slo nos ha dado un ejemplo puro, no metafrico
esta vez pero "excepcional" (una excepcin fundada en sus propias
condiciones), en el nico texto de El capital que constituye el objeto de un clebre comentario de Engels en el Anti-Dhring (Libro I, cap. 12).
Para terminar, resumiendo el sentido de este anlisis seguramente muy imperfecto y didctico, me permito recordar que hemos
pretendido enunciar tericamente la diferencia especfica de la dialctica marxista en accin en la prctica terica y poltica del marxismo; que ste era el objeto mismo del problema que habamos
planteado: el de la naturaleza de la "inversin" hecha por Marx de
la dialctica hegeliana. Si este anlisis no es demasiado infiel a las
exigencias elementales de la investigacin terica definidas al comienzo, su solucin terica debe procurarnos precisiones tericas, es
decir, conocimientos.
Si ste es el caso, habremos adquirido un resultado terico que
podramos expresar en forma muy esquemtica bajo la forma siguiente:
La diferencia especifica de la contradiccin marxista es su "desigualdad", o "sobredeterminacin", que refleja en si su condicin de
existencia, a saber: la estructura de desigualdad (dominante) especfica del todo complejo siempre-ya-dado, que es su existencia.
Comprendida de esta manera, la contradiccin es el motor de todo
desarrollo. El desplazamiento y la condensacin fundadas en su
sobredeterminacin, dan cuenta por su predominio de las fases (noantagnica, antagnica y explosiva) que constituyen la existencia del
proceso complejo, es decir, "de la evolucin de las cosas".
Si la dialctica es, como dice Lenin, la concepcin de la contradiccin, en la esencia misma de las cosas, principio de su desarrollo,
y de su no desarrollo, de su aparicin, de sus mutaciones, y de su

ESTRUCTURA DOMINANTE

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desaparicin, al definir la especificidad de la contradiccin marxista

nosotros deberamos tocar la dialctica marxista misma.50
Como todo enunciado terico, esta definicin slo tiene existencia a trays de los contenidos concretos que permite pensar.
Como todo enunciado terico, esta definicin debe permitir pensar primero estos contenidos concretos.
No puede pretender ser Teora en el sentido general del trmino
sino en la medida en que permite pensar el conjunto de contenidos
concretos, tanto aquellos de los que ha salido como de aquellos de
los que no ha salido.
Hemos enunciado esta definicin de la dialctica a propsito de
dos contenidos concretos: la prctica terica y la prctica poltica
del marxismo.
Para justificar su alcance general, para verificar si esta definicin
de la dialctica desborda el dominio a propsito del cual fue enunciada y si puede pretender una universalidad terica moderada,
sera necesario someterla a la prueba ele otros contenidos concretos,
de otras prcticas: por ejemplo, a la prueba de la prctica terica de
las ciencias d la naturaleza, a la prueba de las prcticas tericas an
problemticas en las ciencias (epistemologa, historia de las ciencias,
de las ideologa, de la filosofa, etc.), para asegurar su alcance y,
cventualmente, como ocurre, rectificar su formulacin, para ver si
se ha captado bien, en lo "particular" que se ha examinado, lo universal mismo que constituye este "particular".
Esto podra o debera ser la ocasin de nuevas investigaciones.

5 0 A quienes pudiera desanimar esta definicin abstracta, tengan a bien considerar

que no expresa ms que la esencia de la dialctica en accin en lo concreto del pensamiento y de la accin marxistas. A los que esta definicin inhabitual pudiera sorprender,
tengan a bien considerar que concierne muy exactamente a la comprensin de la "evolucin", del "nacimiento y de la muerte" de los fenmenos, a los que una larga tradicin
asocia la palabra: "dialctica". A los que esta definicin (que no retiene como esenciales
ninguno de los conceptos hegelianos, ni la negatividad, ni la enajenacin, ni la "superacin") pudiera desconcertar, tengan a bien considerar que se gana siempre al perder un
concepto inadecuado, cu&ftdo el concepto que se gana en el cambio es ms adecuado a la
prctica real. Quienes se sienten atrados por la simplicidad de la "matriz" hegeliana,
tengan a bien considerar que "en ciertas circunstancias determinadas'7 (y a decir verdad,
excepcionales) la dialctica material puede presentar, en un sector muy limitado, una
forma "hegeliana", pero que, precisamente por esta razn de excepcin, no es entonces
esta forma misma, es decir, la excepcin, lo que se debe generalizar. La dialctica marxista
permite as pensar lo que constituye la "cruz" de la dialctica hegeliana: por ejemplo
el no-desaiiollo, el estancamiento de las "sociedades sin historia", sean stas primitivas
o no; por ejemplo, el fenmeno de las "supervivencias*' reales, etc.

MARXISMO Y HUMANISMO
Mi mtodo no parte del hombre, sino del perodo social
econmicamente dado...
MARX,

"Notas sobre Wagner", El capital.

El "Humanismo" socialista est a la orden del da.

Situada en el perodo que, desde el socialismo (a cada uno segn
su trabajo), conducir al comunismo (a cada uno segn sus necesidades), la Unin Sovitica proclama la consigna: Todo para el
Hombre, y aborda nuevos temas: libertad del individuo, respeto a
la legalidad, dignidad de la persona. En los partidos obreros se celebran las realizaciones del humanismo socialista y se buscan sus garantas tericas en El capital y, an ms a menudo, en las obras de
juventud de Marx.
Es un hecho histrico. Podemos hasta preguntarnos si el humanismo socialista no es un tema suficientemente tranquilizador y atrayente como para hacer posible un dilogo entre comunistas y socialdemcratas, o aun un intercambio todava ms amplio con los
hombres "de buena voluntad" que rechazan la guerra y la miseria.
Actualmente, la gran va del Humanismo tambin parece conducir
al socialismo.
De hecho, la lucha revolucionaria ha tenido siempre por objetivo el fin de la explotacin y, por lo tanto, la liberacin del hombre,
pero, en su primera fase histrica, debi tomar, como Marx lo previo, la forma de la lucha de clases. El humanismo revolucionario
slo poda ser entonces un "humanismo de clase", el "humanismo
proletario". Fin de la explotacin del hombre quera decir fin de la
explotacin de clase. Liberacin del hombre quera decir liberacin
de la clase obrera a travs de la dictadura del proletariado. Durante
ms de cuarenta aos, en la U.R.S.S., a travs de luchas gigantescas,
el "humanismo socialista", antes de expresarse en trminos de la libertad de la persona, se expres en trminos de dictadura de clase.1
i Entendemos aqu el "humanismo de clase" en el sentido en que Lenin deca que la

[182]

MARXISMO Y HUMANISMO

183

El fin de la dictadura del proletariado abre en la U.R.S.S. una

segunda fase histrica. Los soviticos dicen; aqu las clases antagonistas han desaparecido, la dictadura del proletariado ha cumplido su
funcin, el Estado ya no es un Estado de clase, sino el Estado del
pueblo entero (de cada uno). Efectivamente, los hombres son tratados en la U.R.S.S. sin distincin de clase, es decir, como personas.
Los temas del humanismo de clase son remplazados, en la ideologa,
por los temas de un humanismo socialista de la persona.
Hace diez aos, el humanismo socialista no exista sirio bajo una
sola forma: el humanismo de clase. Actualmente existe bajo dos
formas: el humanismo de clase all donde reina todava la dictadura
del proletariado (China, etc.), y el humanismo de la persona (socialista) all donde ha sido superada (U.R.S.S.). Dos formas que corresponden a dos fases histricas necesarias. En el humanismo de
la "persona", el humanismo de "clase" puede contemplar su propio
futuro, ya realizado.
Esta transformacin de la historia aclara ciertas transformaciones
de los espritus. La dictadura del proletariado, que los socialdemcratas rechazaban en nombre del "humanismo" (burgus) de la
persona, y que los opona tenazmente a los comunistas, ha sido superada en la U.R.S.S. An ms, se prev que en Occidente podr
tomar formas pacifistas y breves. As se bosqueja una especie de encuentro entre dos "humanismos" de la persona: el humanismo socialista y el humanismo liberal burgus o cristiano. La "liberalizacn"
de la U.R.S.S. da garanta al segundo. En cuanto al humanismo
socialista puede considerarse, no solamente como la crtica de las
contradicciones, sino tambin y sobre todo como la realizacin de
las aspiraciones "ms nobles" del humanismo burgus. En l, la
humanidad encontrar al fin realizado su sueo milenario, figurado
en los bosquejos de los humanismos pasados, cristianos y burgueses:
que en el hombre y entre los hombres llegue al fin el reino del
Hombre.
De esta manera se cumplira la promesa proftica de Marx, contenida en los Manuscritos del 44: "El comunismo... apropiacin de
la esencia humana por el hombre, ese comunismo, en cuanto naturalismo realizado humanismo..."
revolucin socialista de Octubre haba dado el poder a los trabajadores, obreros y campesinos pobres y que les aseguraba condiciones de vida, accin y desarrollo que jams
antes haban conocido: democracia para los trabajadores, dictadura sobre los opresores.
No entendemos aqu el "humanismo de clase" en el sentido, tomado de las obras ce
juventud de Marx, de que el proletariado representaba, en su "enajenacin", la esencia
humana misma, cuya "realizacin" debera asegurar la revolucin: esa concepcin "religiosa" del proletariado ("clase universal" porque era "perdicin del hombre" en "rebelin
contra su'propia perdicin") ha sido reempleada por el joven Lukcs en Geschichte und
Klassenbewusstsein.

184

MARXISMO Y HUMANISMO 184

II
Para mirar ms all de este hecho, para comprenderlo, para conocer el sentido del humanismo socialista, no basta tomar nota del
hecho, ni registrar los conceptos (humanismo, socialismo) en los
cuales el hecho se piensa a s mismo. Es necesario someter a prueba
los ttulos tericos de los conceptos para asegurarse que nos dan un
verdadero conocimiento cientfico del hecho.
Ahora bien, la pareja "humanismo-socialismo" encierra en s justamente una desigualdad terica asombrosa: en el contexto de la
concepcin marxista, el concepto de socialismo es, sin duda, un concepto cientfico, pero el concepto de humanismo no es sino un
concepto ideolgico.
Entendmonos: no se trata de negar la realidad que es sealada
por el concepto de humanismo socialista, sino ele definir el valor
terico de este concepto. Al decir que el concepto de humanismo
es un concepto ideolgico (y no cientfico), afirmamos a la vez: que
seala un conjunto de realidades existentes pero que, a diferencia
de un concepto cientfico, no nos da los medios de conocerlas. Seala, en una forma particular (ideolgica) hechos existentes pero no
nos da su esencia. Confundir estos clos rdenes sera impedir todo
conocimiento, mantener una confusin y arriesgarse a caer en errores.
Para ver claro, recordar brevemente la experiencia de Marx, que
no lleg a la teora cientfica de la historia sino pagando el precio
de una crtica radical a la filosofa del hombre, que le sirvi de fundamento terico durante los aos de juventud (184045). Empleo
el trmino "fundamento terico" en su sentido estricto. Para el
joven Marx, el "Hombre" no era solamente una exclamacin que
denunciaba la miseria y la servidumbre. Era el principio terico de
su concepcin del mundo y de su actitud prctica. La "Esencia
del Hombre" (fuera esta libertad-razn o comunidad) fundaba a la
vez una teora rigurosa de la historia y una prctica poltica coherente.
Esto se ve en las dos etapas del perodo humanista de Marx.
I. La primera etapa est dominada por un humanismo racionalista
liberal, ms cercano a Kant y a Fichte que a Hegel. Cuando Marx
combate la censura, las leyes feudales renanas,, el despotismo prusiano, funda tericamente su combate poltico, y la teora de la historia que le sirve de base, sobre una filosofa del hombre. La historia
slo es comprensible a travs de la esencia del hombre, que es libertad y razn. Libertad: es la esencia del hombre como el peso es la
esencia de los cuerpos. El hombre est llamado a la libertad, constituye su ser mismo. Aunque la rechace o la niegue, permanece en

MARXISMO Y HUMANISMO

185

ella para siempre: "La libertad constituye de tal manera la esencia

del Hombre que an sus adversarios la ponen en prctica combatiendo la realidad... La libertad, por lo tanto, ha existido siempre,
como privilegio particular y como derecho general".2 Esta distincin
aclara la historia entera: asi la feudalidad es libertad, pero en la
forma "no-racional" de privilegio; el Estado moderno es libertad
pero en la forma racional del derecho universal. Razn: el hombre
no es libertad sino al ser razn. La libertad humana no es ni el capricho ni el determinismo del inters, sino, como lo queran Kant y
Fichte, autonoma, obediencia a la ley interior de la razn. Esa
razn que ha "existido siempre, pero no siempre bajo la forma racional"3 (ej. la feudalidad), existe todava, en los tiempos modernos,
bajo la forma de razn en el Estado: el Estado del derecho y de las
leyes. "La filosofa considera el Estado como el gran organismo donde la libertad jurdica, moral y poltica debe realizarse y donde cada
ciudadano no obedece, obedeciendo a las leyes del Estado, ms que
a las leyes naturales de su propia razn humana".4 Ello explica la
tarea de la filosofa: "La filosofa pide que el Estado sea el Estado
de la naturaleza humana." 5 Esta exhortacin se dirige al Estado
mismo; que reconozca su esencia y llegar a ser razn, verdadera
libertad de los hombres, reformndose a s mismo. La crtica filosfico-poltica (que recuerda al Estado sus deberes frente a s mismo)
resume entonces el todo de la poltica. La prensa libre es la que, como
libre razn de la humanidad, llega a convertirse en la poltica misma. Esta prctica poltica que se resume en la crtica terica pblica,
es decir, en la crtica pblica a travs de la prensa y que reclama
como su condicin de posibilidad absoluta la libertad de prensa, es
la que realiza Marx en la Rheinische Zeitung. Desarrollando su teora
de la historia, Marx funda y justifica al mismo tiempo su propia
prctica: la crtica pblica del periodismo, que considera como la accin poltica por excelencia. En esta Filosofa de la Ilustracin todo
se entrelaza con rigor.
II. La segunda etapa (42-45) est dominada por una nueva forma
de humanismo: el humanismo "comunitario" de Feuerbach. El Estado-razn permaneci sordo a la razn: el Estado prusiano no se
reform. Es la historia misma quien efectu este juicio sobre las
ilusiones del humanismo de la razn: los jvenes radicales alemanes
2 Rheinische Zeitung: "La libertad de prensa" (mayo de 1842). - ,
3 Carta a Ruge, septiembre de 1843: admirable frmula qu es la llave de la filosofa
de la juventud de Marx.
4 Rheinische Zeitung: sobre el artculo del nmero 179 de la Klnische Zeitung: 14
de julio de 1842.
5 Ibid.

186

MARXISMO Y HUMANISMO 186

esperaban que el pretendiente, una vez rey, mantuviera las promesas

liberales que haba pronunciado en su espera del trono. Pero el trono hizo, muy rpidamente, del liberal un dspota: el Estado que
deba al fin llegar a ser razn, ya que lo era en s mismo, no engendr, nuevamente, ms que sinrazn. De esta inmensa decepcin, que
fue vivida por los jvenes radicales como una verdadera crisis histrica y terica, Marx sac la conclusin siguiente:
. . el Estado poltico. . . contiene precisamente, en sus formas modernas, las exigencias
de la razn. No se detiene aqu. En todas partes supone la razn
realizada. Pero en todas partes cae igualmente en la contradiccin
entre su definicin terica y sus exigencias reales." Un paso decisivo
se ha franqueado en este momento: los abusos del Estado ya no son
considerados como distracciones del Estado frente a su esencia, sino
como una contradiccin real entre su esencia (razn) y su existencia
(no-razn). El humanismo de Feuerbach permite precisamente pensar esta contradiccin al mostrar en la no-razn la enajenacin de la
razn, y en esta enajenacin la historia del hombre, es decir, su realizacin.6
Marx profesa siempre una filosofa del hombre: "Ser radical es
tomar las cosas en su raz; ahora bien, para el hombre la raz es el
hombre mismo..." (1843). Pero el hombre slo es, entonces, libertad y razn porque primero es "Gemenwesen 7 \ "ser comunitario", un
ser que no se realiza tericamente (ciencia) ni prcticamente (poltica), sino dentro de las relaciones humanas universales, tanto con
los hombres como con sus objetos (la naturaleza exterior "humanizada" por el trabajo). Aqu, una vez ms, la esencia del hombre
funda la historia y la poltica.
La historia es la enajenacin y la produccin de la razn en la
sinrazn, del hombre verdadero en el hombre enajenado. En los
productos enajenados de su trabajo (mercancas, Estado, religin),
el hombre realiza sin saberlo su esencia de hombre. Esta prdida del
6 Este reencuentro de Feuerbach y de la crisis terica a la que la historia haba lanzado a los jvenes radicales alemanes explica el entusiasmo sentido por el autor de las
Tesis provisionales, de la Esencia del cristianismo y de los Principios de la filosofa del
futuro. Fuerbach representa, en efecto, la solucin terica a la crisis terica de los
jvenes intelectuales. En su humanismo de la enajenacin les da, en efecto, los conceptos tericos que les permite pensar la enajenacin de la esencia humana como el momento
indispensable de la realizacin de la esencia humana, la sinrazn (la realidad irracional
del Estado) como el momento necesario de la realizacin de la razn (la idea del Estado).
Les permite pensar igualmente lo que sufrieron por la misma irracionalidad: el lazo necesario entre la razn y la sinrazn. Por supuesto, esta relacin permanece prisionera de una
antropologa filosfica, que la funda bajo esta reserva terica: la modificacin del concepto de hombre, indispensable para pensar la relacin entre la razn y la sinrazn histricas. El hombre deja de ser definido pdr la raz&n y la libertad: llega a ser en su
principio mismo "comunitario", inters ubjeti vi dad concreta, amor, fraternidad, "ser genrico".

MARXISMO Y HUMANISMO

187

hombre, que produce la historia y el hombre, supone una esencia

preexistente definida. Al fin de la historia, este hombre, convertido
en objetividad inhumana, no podr sino volver a tomar en sus manos, como sujeto, su propia esencia enajenada en la propiedad, la
religin y el Estado, para llegar a ser un hombre total, un hombre
verdadero.
Esta nueva teora del hombre da origen a un nuevo tipo de accin poltica: la poltica de una reapropacin prctica por el hombre de su esencia. Ya que el Estado, como la religin, son sin duda
el hombre, pero el hombre desposedo; el hombre est dividido
entre l ciudadano (Estado) y el hombre civil, dos abstracciones. En
el cielo del Estado, en los "derechos del ciudadano", el hombre vive
imaginariamente la comunidad humana de la que est privado en la
tierra de los "derechos del hombre". Tambin la revolucin no ser
ya slo poltica (reforma liberal racional del Estado), sino "humana"
("comunista"), para restituir al hombre su naturaleza enajenada en
la forma fantstica del dinero, del poder y de los dioses. A partir
de ese momento, esa revolucin prctica ser la obra comn de la
filosofa y del proletariado, ya que el hombre es afirmado tericamente en la filosofa y, en el proletariado, es negado prcticamente. La penetracin de la filosofa en el proletariado ser la rebelin consciente de la afirmacin contra su propia negacin, la
rebelin del hombre contra sus condiciones inhumanas. Entonces, el proletariado negar su propia negacin y tomar posesin
de s en el comunismo. La revolucin es la prctica misma de la
lgica inmanente a la enajenacin: es l momento en que la crtica, hasta entonces desarmada, reconoce sus armas en el proletariado. Da al proletariado la teora de lo que l es; el proletariado
le da, a su vez, su fuerza armada, una sola y misma fuerza donde
cada uno slo se alia consigo mismo. La alianza revolucionaria del
proletariado y de la filosofa se encuentra en este momento, por lo
tanto, todava centrada en la esencia del hombre.
III
A partir de 1845, Marx rompe radicalmente con toda teora qu funda la historia y la poltica en la esencia del hombre. Esta ruptura
nica comporta tres aspectos tericos indisociables:
1. Formacin de una teora de la historia y de la poltica fundada en conceptos radicalmente nuevos: los conceptos de formacin
social, fuerzas productivas, relaciones de produccin, superestructura, ideologas, determinacin en ltima instancia por la economa,
determinacin especfica de otros niveles, etc.

188

MARXISMO Y HUMANISMO 188

2. Crtica radical de las pretensiones tericas de todo humanismo filosfico.

3. Definicin del humanismo como ideologa.
En esta nueva concepcin, todo se entrelaza tambin con rigor,
pero se trata de un nuevo rigor: la esencia del hombre criticada [2] es
definida como ideologa [3], categora que pertenece a la nueva teora de la sociedad y de la historia [1].
La ruptura con toda antropologa y todo humanismo filosfico
no es un detalle secundario: forma una unidad con el descubrimiento cientfico de Marx,
Ello significa que en un solo y mismo acto, Marx rechaza la problemtica filosfica anterior y adopta una problemtica nueva. La
filosofa anterior idealista ("burguesa") descansaba, en todos sus
aspectos y desarrollos ("teora del conocimiento", concepcin de la
historia^ economa poltica, moral, esttica, etc.), sobre una problemtica de la naturaleza humana [o de la esencia del hombre). Esta
problemtica fue considerada durante siglos enteros como la evidencia misma, y nadie pensaba en ponerla en duda, aun en sus modificaciones internas.
Esta problemtica no era vaga ni laxa: estaba, por el contraro,
constituida por un sistema coherente de conceptos precisos, estrechamente articulados los unos con los otros. Cuando Marx la afront,
implicaba los dos postulados complementarios definidos por l en la
sexta tesis sobre Feuerbach:
1) que existe una esencia universal del hombre;
2) que esta esencia es el atributo de los "individuos considerados
aisladamente", quienes son sus sujetos reales.
Estos dos postulados son complementarios e indisociables. Ahora
bien, su existencia y su unidad presuponen toda una concepcin empiiista-dealista del mundo. Para que la esencia del hombre sea atributo universal es necesario, en efecto, que sujetos concretos existan
como datos absolutos; ello implica un empirismo del sujeto. Para
que estos individuos concretos sean hombres es necesario que lleven
en s toda la esencia humana, si no de hecho, por lo menos de derecho; ello implica un idealismo de la esencia. El empirismo del sujeto
implica, pues, el idealismo de la esencia y viceversa. Esta relacin
puede invertirse en su "contraria": empirismo del concepto idealismo del sujeto. Esta inversin respeta la estructura fundamental de
esta problemtica, que permanece fija.
Puede reconocerse en esta estructura-tipo no solamente el principio de las teoras de la sociedad (de Hobbes a Rousseau), de la
economa poltica (de Petty a Ricardo), de la moral (de Descartes
a Kant), sino tambin el principio mismo de la "teora" idealista y

MARXISMO Y HUMANISMO

189

materialista (pre-marxista) "del conocimiento" (de Lock a Feuerbach, pasando por Kant). El contenido de la esencia humana o de
los sujetos empricos puede variar (como se ve de Descartes a Feuerbach); el sujeto puede pasar del empirismo al idealismo (como lo
vemos de Locke a Kant), pero los trminos en presencia y su relacin no varan sino dentro de una estructura-tipo invariable, que
constituye esta problemtica misma: a un idealismo de la esencia

corresponde siempre un empirismo del sujeto (o a un idealismo del

sujeto, un empirismo de la esencia),
Al rechazar la esencia del hombre como fundamento terico,
Marx rechaza todo ese sistema orgnico de postulados. Echa a las
categoras filosficas de sujeto, empirismo, esencia ideal, etc., de
todos los campos en que remaban. No slo de la economa poltica
(rechaza el mito del homo oeconomicus, es decir, del individuo que
tiene facultades y necesidades definidas en tanto que sujeto de la
economa clsica); no slo de la historia (rechaza el atomismo social
y el idealismo poltico-tico); no slo de la moral (rechaza la idea
moral kantiana); pero tambin de la filosofa misma: ya que el materialismo de Marx excluye el empirismo del sujeto (y su reverso: el
sujeto trascendental) y el idealismo del concepto (y su reverso: el empirismo del concepto).
Esta revolucin terica total slo tiene derecho a rechazar los
antiguos conceptos en la medida en que los remplaza por conceptos nuevos. Marx funda, en efecto, una nueva problemtica, una
nueva manera sistemtica de plantear los problemas al mundo, nuevos principios y un nuevo mtodo. Este descubrimiento est contenido inmediatamente en la teora del materialismo histrico, donde
Marx no slo propone una nueva teora de la historia de las sociedades, sino tambin una nueva, "filosofa" con implicaciones infinitas. As, cuando Marx remplaza, en la teora de la historia, la vieja
pareja individuo-esencia humana por nuevos conceptos (fuerzas de
produccin, relaciones de produccin, etc.), propone de hecho, al
mismo tiempo, una nueva concepcin de la "filosofa". Remplaza
los antiguos postulados (empirismo-idealismo del sujeto, empirismoidealismo de la esencia), que estn en la base tanto del idealismo,
como tambin del materialismo pre-marxista, por un materialismo
dialctico-histrico de la praxis; es decir, por una teora de los diferentes niveles especficos de la prctica humana (prctica econmica,
prctica poltica, prctica ideolgica, prctica cientfica) en sus articulaciones propias, fundada sobre las articulaciones especficas de
la unidad de la sociedad humana. Digamos, en una frase, que Marx
sustituye el concepto "ideolgico" y universal de la "prctica" feuerbachiana por una concepcin concreta de las diferencias especficas

190

MARXISMO Y HUMANISMO 190

que permite situar cada prctica particular en las diferencias especficas de la estructura social.
Para comprender lo que Marx aporta de radicalmente nuevo es
necesario tomar conciencia, no slo de la novedad de los conceptos
del materialismo histrico, sino ms an de la profundidad de la
revolucin terica que implican y anuncian. A partir de esta condicin puede definirse el status del humanismo: rechazando sus pretensiones tericas, y reconociendo su funcin prctica de ideologa.
Desde el ngulo estricto de la teora se puede y se debe entonces
hablar abiertamente de un anti-humanismo terico * de Marx, y se
debe ver en este anti-humanismo terico la condicin de posibilidad
absoluta (negativa )del conocimiento (positivo) del mundo humano
mismo, y de su transformacin prctica. Slo se puede conocer algo
acerca de los hombre a condicin de reducir a cenizas el mito filosfico (terico) del hombre. Todo pensamiento que se reclamase de
Marx para restaurar, de una u otra manera, una antropologa o un
humanismo tericos tericamente slo sera cenizas. Pero, prcticamente, podra edificar un monumento ideolgico premarxista que
pesara sobre la historia real y correra el peligro de conducirla a callejones sin salida.
Ya que el anti-humanismo terico tiene por corolario el reconocimiento y el conocimiento del humanismo mismo como ideologa.
Marx no cay nunca en la ilusin idealista de creer que el conocimiento de un objeto podra remplazar ese objeto o disipar su
existencia. Los cartesianos, que saban que el sol estaba a dos mil
leguas, se asombraban de que se le viera a doscientos pasos, necesitaban la existencia de Dios para acortar esa distancia. Marx no pens
jams que el conocimiento de la naturaleza del dinero (una relacin
social) podra destruir su apariencia, su forma de existencia (el ser
de una cosa), ya que esta apariencia constituye su ser mismo, tan
necesario como el modo de produccin existente.7 Marx no pens
* Althusser reconoce en su trabajo: "L'objet du Capital", en Lire le Capital, T. II,
p. 73, que con todo rigor debera hablar de a-humanismo terico. Si emple la "forma
negativa" de anti-humanismo, en lugar de la "forma privativa" de a-humanismo, slo es
para sealar con mayor fuerza la ruptura del marxismo en relacin con todas las ideologas
humanistas "que desde hace cuarenta aos no dejan de amenazar al marxismo". [T.]
7 Toda la teora, en boga, de la "reificacin" descansa en la proyeccin de la teora de
la enajenacin de los textos de juventud y, particularmente, de los Manuscritos del 44,
sobre la teora del "fetichismo" de E capital. En los Manuscritos del 44, la objetivacin de la esencia humana se afirma como la accin previa indispensable para la
reapropiacin de la esencia humana por el hombre. Durante todo el proceso de objetivacin", el hombre no existe ms que bajo la forma de una objetividad en la cual encuentra
su propia esencia bajo la apariencia de una esencia extraa, no-liumana. Esta "objetivacin" no es denominada "reificacin", aunque sea denominada inhumana. La inhumanidad no est representada por el modelo de la "cosa" por excelencia: sino tanto por el
modelo de la animalidad (o, mis an, de la pre-animalidad: el hombre que no tiene ni
siquiera las relaciones animales con la naturaleza), cuanto por el modelo de lo todopoderoso

MARXISMO Y HUMANISMO

191

jams que una ideologa poda ser disipada por su conocimiento: ya

que el conocimiento de esta ideologa siendo el conocimiento de
sus condiciones de posibilidad, de su estructura, de su lgica especfica y de su papel prctico, en el seno de una sociedad dada es, al
mismo tiempo, el conocimiento de las condiciones de su necesidad.
El anti-humanismo terico de Marx no suprime, por lo tanto, de
ninguna manera, la existencia histrica del humanismo. Antes, como
despus de Marx, se hallan en el mundo real algunas filosofas del
hombre y, actualmente, algunos de los mismos marxistas se sienten
tentados a desarrollar los temas de un nuevo humanismo terico. Ms
an, el anti-humanismo terico de Marx reconoce la necesidad del
humanismo como ideologa, ponindola en relacin con sus condiciones de existencia, una necesidad del humanismo como ideologa,
una necesidad bajo condiciones. El reconocimiento de esta necesidad
no es puramente especulativo. Slo basndose en ella puede fundar
el marxismo una poltica concerniente a las formas ideolgicas existentes, cualesquiera que sean: religin, moral, arte, filosofa, derecho
y en primersimo lugar el humanismo. Una poltica marxista (eventual) de la ideologa humanista, es decir, una actitud poltica frente
al humanismo poltica que puede ser de rechazo, de crtica, de
empleo, de apoyo, de desarrollo, de renovacin humanista de las formas actuales de la ideologa en el dominio tico-poltico, slo es
posible bajo la condicin absoluta de estar fundada en la filosofa
marxista cuyo supuesto previo es el anti-humanismo terico.
IV
Todo depende entonces del conocimiento de la naturaleza del humanismo como ideologa.
No se trata aqu de dar una definicin profunda de la ideologa.
Basta saber muy esquemticamente que una ideologa es un sistema
(que posee su lgica y su rigor propios) de representaciones (imgenes, mitos, ideas o conceptos segn los casos), dotados de una existencia y de un papel histricos en el seno de una sociedad dada. Sin
entrar en el problema de las relaciones de una ciencia con su pasado
y de la fascinacin, de la trascendencia (Dios, el Estado) y del dinero, el que s es una
"cosa". En El capital, la nica relacin social que se presenta bajo la forma de cosa (ese
pedazo de metal) es el dinero. Pero la concepcin del dinero como cosa (es decir, la
confusin del valor con el valor de uso del dinero) no corresponde a la realidad de esta
"cosa"; no es a la brutalidad de una simple cosa a lo que se enfrenta el hombre que se
encuentra en relacin directa con el dinero, sino a un poder (o a su defecto) sobre las
cosas y los hombres. Una ideologa de la reificacin que ve por todas partes "cosas" en
las relaciones humanas confunde bajo la categora de "cosa" (que es la categora ms
extraa a Marx) todas las relaciones sociales pensadas bajo el modelo de una ideologa
del dinero-cosa.

192

MARXISMO Y HUMANISMO 192

(ideolgico), podemos decir que la ideologa como sistema de representaciones se distingue de la ciencia en que la funcin prctico-social
es ms importante que la funcin terica (o de conocimiento).
Cul es la naturaleza de esta funcin social? Para comprenderla
es necesario referirse a la teora marxista de la historia. Los "sujetos"
de la historia son las sociedades humanas dadas. Ellas se presentan
como totalidades, cuya unidad est constituida por un cierto tipo
especfico de complejidad, que pone en juego instancias que pueden
reducirse muy esquemticamente siguiendo a Engels, a tres: la
economa, la poltica y la ideologa. En toda sociedad se observa,
en consecuencia, bajo formas a veces muy paradjicas, la existencia
de una actividad econmica de base, de una organizacin poltica
y de formas "ideolgicas" (religin, moral, filosofa, etc.). Por lo

tanto, la ideologa forma parte orgnicamente, como tal, de toda

totalidad social. Todo ocurre como si las sociedades humanas no pudieran subsistir sin estas formaciones especficas, estos sistemas de
representaciones (a diferentes niveles) que son las ideologas. Las
sociedades humanas secretan la ideologa como el elemento y la atmsfera misma indispensable a su respiracin, a su vida histricas.
Slo una concepcin ideolgica del mundo pudo imaginar sociedades
sin ideologas, y admitir la idea utpica de un mundo en el que la
ideologa (y no una de sus formas histricas) desaparecer sin dejar
huellas, para ser remplazada por la ciencia. Esta utopa se encuentra, por ejemplo, en el origen de la idea de que la moral, ideolgica
en su esencia, podra ser remplazada por la ciencia o llegar a ser totalmente cientfica; o la religin disipada por la ciencia, la que tomara
en cierto modo su lugar; que el arte podra confundirse con el conocimiento o llegar a ser "vida cotidiana", etc.
Y para no evitar el problema ms candente, el materialismo his-

trico no puede concebir que una sociedad comunista pueda pres-

cindir jams de la ideologa, trtese de moral, de arte o de "representacin del mundo". Sin duda se pueden prever modificaciones
importantes en las formas ideolgicas y en sus relaciones por ejemplo, la desaparicin de ciertas formas existentes o la transferencia de
su funcin a formas vecinas; tambin se puede (basndose en premisas ya adquiridas a travs de la experiencia) prever el desarrollo
de nuevas formas ideolgicas por ejemplo, las ideologas: "concepcin cientfica del mundo", "humanismo comunista"; pero, en el
estado actual de la teora marxista, tomada en su rigor, no puede
concebirse que el comunismo, nuevo modo de produccin que implica fuerzas de produccin y relaciones de produccin determinadas, pueda prescindir de una organizacin social de la produccin y
de las formas ideolgicas correspondientes.

MARXISMO Y HUMANISMO

193

La ideologa no es, por lo tanto, una aberracin o una excrecenca contingente dla Historia: constituye una estructura esencial en
la vida histrica de las sociedades. Por lo dems, solamente la existencia y el reconocimiento de su necesidad pueden permitir actuar
sobre la ideologa y transformarla en instrumento de accin reflexiva sobre la Historia.
Es comn decir que la ideologa pertenece la regin de la "concienciei". Es necesario no dejarse engaar por esta denominacin
que permanece contaminada por la problemtica idealista anterior a
Marx. En realidad, la ideologa tiene muy poco que ver con la "conciencia", si se supone que este trmino tiene un sentido unvoco. Es
profundamente inconsciente, aun cuando se presenta bajo una forma
reflexiva (como en la filosofa premarxista). La ideologa es sin duda
un sistema de representaciones, pero estas representaciones, la mayor
parte del tiempo, no tienen nada que ver con la "conciencia": son la
mayor parte del tiempo imgenes, a veces conceptos, pero, sobre todo,
se imponen como estructuras a la inmensa mayora de los hombres,
sin pasar por su "conciencia". Son objetos culturales percibidos-aceptados-soportados que actan funcionalmente sobre los hombres mediante un proceso que se les escapa. Los hombres "viven" su ideologa como el cartesiano "vea" o no vea (si no la fijaba) la luna a
doscientos pasos: en absoluto como una forma de conciencia, sino
como un objeto de su "mundo" como su "mundo" mismo. Qu
quiere decirse, sin embargo, cuando se dice que la ideologa concierne
a la "conciencia" de los hombres? Primero, que se distingue de las
otras instancias sociales, pero, tambin, que los hombres viven sus
acciones, referidas comnmente por la tradicin clsica a la libertad
y a la "conciencia", en la ideologa, a travs y por la ideologa; en
una palabra, que la relacin "vivida" de los hombres con el mundo,
comprendida en ella la Historia (en la accin o inaccin poltica
pasa por la ideologa, ms an, es la ideologa misma. En este sentido deca Marx que, en la ideologa (como luga de luchas polticas),
los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo y en la historia: en el seno de esta inconsciencia ideolgica, los hombres llegan
a modificar sus relaciones "vividas" con el mundo y a adquirir esa
nueva forma de inconsciencia especfica que se llama "conciencia".
La ideologa concierne, por lo tanto, a la relacin vivida de los
hombres con su mundo. Esta relacin que no aparece como "consciente" sino a condicin de ser inconsciente, de la misma manera, da la impresin de no ser simple sino a condicin de ser
compleja, de no ser una relacin simple sino una relacin de relaciones, una relacin de segundo grado. En la ideologa, los hombres
expresan, en efecto, no su relacin con sus condiciones de existencia,

194

MARXISMO Y HUMANISMO 194

sino la manera en que viven su relacin con sus condiciones de existencia: lo que supone a la vez una relacin real y una relacin "vivida", "imaginaria". La ideologa es, por lo tanto, la expresin de la
relacin de los hombres con su "mundo", es decir, la unidad (sobredeterminada) de su relacin real y de su relacin imaginaria con sus
condiciones de existencia reales. En la ideologa, la relacin real est
inevitablemente investida en la relacin imaginaria: relacin que expresa ms una voluntad (conservadora, conformista, reformista o
revolucionaria), una esperanza o una nostalgia, que la descripcin
de una realidad.
En esta sobredeterminacin de lo real por lo imaginario y de lo
imaginario por lo real, la ideologa es, en su principio, activa, y refuerza o modifica las relaciones de los hombres con sus condiciones
de existencia, en esa misma relacin imaginaria. De ello se deriva
que esta accin no puede ser jams puramente instrumental: los
hombres que se sirven de una ideologa como un puro medio de accin, una herramienta, se encuentran prisoneros en ella y preocupados por ella en el momento mismo en que la utilizan y se creen sus
dueos.
Esto es perfectamente claro en una sociedad de clases. La ideologa dominante es entonces la ideologa de la clase dominante. Pero
la clase dominante no mantiene con la ideologa dominante, que es
su ideologa, una relacin exterior y lcida de utilidad o de astucia
puras. Cuando la "clase ascendente" burguesa desarrolla, en el curso
del siglo xvnr, una ideologa humanista de la igualdad, de la libertad
y de la razn, da a su propia reivindicacin la forma de universalidad, como si quisiera, de esta manera, enrolar en sus filas, formndolos con este fin, a los mismos hombres que no liberar sino para
explotar. He aqu el mito rousseauniano del origen de la desigualdad:
los ricos dirigen a los pobres el "discurso ms reflexivo" que jams
ha sido concebido, para convencerlos de vivir su servidumbre como
libertad. En realidad, la burguesa debe creer en su mito antes de
convencer a los otros, y no solamente para convencerlos, ya que lo
que ella vive en su ideologa es esa relacin imaginaria con sus condiciones de existencia, reales, que le permiten a la vez actuar sobre
s (darse la conciencia jurdica y moral y las condiciones jurdicas y
morales del liberalismo econmico) y sobre los otros (sus explotados
o futuros explotados: los "trabajadores libres"), a fin de asumir, cumplir y soportar su papel histrico de clase dominante. En la ideologa de la libertad, la burguesa vive as muy exactamente su relacin
con sus condiciones de existencia, es decir, su relacin real (el derecho de la economa capitalista liberal) pero investida de una relacin imaginaria (todos los hombres son libres, incluso los trabaja-

MARXISMO Y HUMANISMO

195

dores libres). Su ideologa consiste en ese juego de palabras sobre la

libertad que revela tanto la voluntad de la burguesa de mistificar a sus
explotados ("libres!"), para mantenerlos sometidos, a travs del
clumtaje de la libertad, como la necesidad que tiene la burguesa
de vivir su propia dominacin de clase en funcin de la libertad de
sus propios explotados. Del mismo modo que un pueblo que explota
a otro no puede ser libre, una clase que se sirve de una ideologa, no
puede sino estarle sometida. Cuando se habla de la funcin de clase
de una ideologa es necesario comprender que la ideologa dominante
es la ideologa de la clase dominante, y que le sirve no slo para
dominar a la clase explotada, sino tambin para constituirse en ta
clase dominante misma? hacindole aceptar como real y justificada
su relacin vivida con el mundo.
Pero hay que ir mas lejos y preguntarse lo que llega a ser la
ideologa en una sociedad donde las clases han desaparecido. Lo que
acaba de decirse hace posible una respuesta. Si toda la funcin social
de la ideologa se resumiera en el cinismo de un mito (como las
"bellas mentiras" de Platn o las tcnicas de la publicidad moderna), que la clase dominante fabricara y manipulara desde el exterior, para engaar a quienes explota^ la ideologa desaparecera con
las clases. Pero, como hemos visto, aun en el caso de una sociedad
de clases, la ideologa tiene un papel activo sobre la clase dominante
misma y contribuye a modelarla, a modificar sus actitudes para adaptarla a sus condiciones reales de existencia (ejemplo: la libertad
jurdica) queda claro que la ideologa (como sistema de represen-

taciones de masa) es indispensable a toda sociedad para formar a los

hombres, transformarlos y ponerlos en estado de responder a las exi-

gencias de sus condiciones de existencia. Si la historia en una sociedad socialista es, igualmente, como lo deca Marx, una perpetua
transformacin de las condiciones de existencia de los hombres, los
hombres deben ser transformados para que puedan adaptarse a estas
condiciones; si esta "adaptacin" no puede ser abandonada a la espontaneidad, sino que debe ser asumida, dominada, controlada, en
la ideologa se expresa esta exigencia, se mide esta distancia, se vive
esta contradiccin y se realiza su resolucin. En la ideologa, la sociedad sin clases vive la inadecuacin-adecuacin de su relacin con el
mundo, en ella y por ella transforma la conciencia de los homares,
es decir, su actitud y su conducta, para situarlos al nivel de sus tareas
y de sus condiciones de existencia.
En una sociedad de clases, la ideologa es la tierra y el elemento
en los que la relacin de los hombres con sus condiciones de existencia se organiza en provecho de la clase dominante. En una sociedad sin clases, la ideologa es la tierra y el elemento en los que la

196

MARXISMO Y HUMANISMO 196

relacin de los hombres con sus condiciones de existencia se vive en

provecho de todos los hombres.
V
Henos aqu en estado de volver al tema del humanismo socialista y
de dar cuenta de la disparidad terica que hemos comprobado entre
un trmino cientfico (socialismo) y un trmino ideolgico (humanismo ).
En sus relaciones con las formas existentes del humanismo burgus o cristiano de la persona, el humanismo socialista de la persona
se manifiesta como ideologa justamente en el juego de palabras que
autoriza este encuentro. De ninguna manera pienso que se trate del
encuentro de un cinismo y de una ingenuidad. El juego de palabras
es siempre, en este sentido, el ndice de una realidad histrica y,
al mismo tiempo, de un equvoco vivido y la expresin de un deseo
de sobrepasarlo. Cuando los marxistas ponen el acento en un humanismo socialista de la persena, en sus relaciones con el resto del mundo, manifiestan simplemente su voluntad de llenar la distancia que
los separa de sus posibles aliados y se anticipan simplemente al movimiento, confiando a la historia futura la tarea de llenar las antiguas
palabras con un nuevo contenido.
Este contenido es lo importante. Ya que, nuevamente, los temas
del humanismo marxista no son primero temas para el uso de los
dems. Los marxistas que los desarrollan lo hacen necesariamente
para ellos mismos antes de hacerlo para los otros. Ahora bien, sabemos sobre qu se han fundado estos desarrollos: sobre las nuevas
condiciones existentes en la Unin Sovitica, sobre el fin de la dictadura del proletariado, y sobre el paso al comunismo.
Sin duda, aqu se juega el todo. Y he aqu cmo planteara yo
el problema. A qu corresponde el desarrollo manifiesto de los temas del humanismo de la persona (socialista), en la Unin Sovitica? En La ideologa alemana, hablando de la idea del hombre y
del humanismo, Marx seala que la idea de naturaleza humana, o ce
esencia del hombre, recubre un juicio de valor doble, precisamente
la pareja humano-inhumano; y escribe:
. . lo 'inhumano" tanto
como lo 'humano' es el producto de las condiciones actuales; es su
lado n e g a t i v o . . L a pareja humano-inhumano es el principio oculto
de todo humanismo, el que entonces slo es la manera de vivir-soportar-resolver esta contradiccin. El humanismo burgus situaba al
hombre en el principio de toda teora. Esta esencia luminosa del
hombre era lo visible de un inhumano de sombras. El contenido de
la esencia humana, esencia aparentemente absoluta, indicaba en esta

MARXISMO Y HUMANISMO

197

arte de sombra su nacimiento sublevado. El hombre libertad-razn

enunciaba al hombre egosta y detrozado de la sociedad capitalista... En las dos formas de esta pareja: inhumano-humano, tanto
1h burguesa del siglo xvm, en la forma "liberal-racional", como los
intelectuales alemanes de izquierda en Ta forma "comunitaria" o "comunista", vivan sus relaciones con sus formas de existencia como
un rechazo, una reivindicacin y un programa.
Qu ocurre con el humanismo socialista actual? Tambin es
rechazo y denuncia: rechazo de todas las discriminaciones humanas,
sean stas raciales, polticas, religiosas u otras. Rechaz de toda explotacin econmica y esclavitud poltica. Rechazo de la guerra. Este
rechazo no es solamente una orgullosa proclama de victoria, una
exhortacin y un ejemplo dirigidos al exterior, a todos los hombres
que sufren el Imperialismo, su explotacin, su miseria, su esclavitud,
sus discriminaciones y sus guerras, sino que se encuentra tambin y
antes que nada dirigido hacia adentro: la Unin Sovitica misma. En
el humanismo socialista de la persona la Unin Sovitica da cuenta
de la superacin del perodo de la dictadura del proletariado, pero al
mismo tiempo rechaza y condena sus "abusos", las formas aberrantes y "criminales" que tom en el perodo del "culto de la personalidad", El humanismo socialista en su uso interno concierne tanto a
la realidad histrica de la superacin de la dictadura del proletariado
como a las formas "abusivas" que tom en la U.R.S.S. Concierne
a una realidad "doble": no slo a una necesidad superada por la
necesidad racional del desarrollo de las fuerzas de produccin y de
las relaciones de produccin socialista (la dictadura del proletariado)^
sino tambin a una realidad que no debe haber tenido que superar:
esa nueva forma "de existencia no-racional de la razn", sa parte
de "sinrazn" y de "inhumano" histricos que pesa sobre el pasado de
la U.R.S.S.: el terror, la represin, el dogmatismo, justamente aquello
que todava no se ha logrado superar totalmente, en sus efectos o
en sus daos.
A travs de esta resolucin se pasa de la sombra a la luz, de lo
inhumano a lo humano. El comunismo al que se compromete
la Unin Sovitica es un mundo sin explotacin econmica, sin violencia, sin discriminacin, un mundo que abre a los soviticos el
espacio infinito del progreso, de la ciencia, de la cultura, del pan y
de la libertad, del libre desarrollo, un mundo que puede existir sin
sombras ni dramas. A qu razn se debe, entonces, ese acento puesto
tan deliberadamente en el hombre? Por qu los hombres soviticos
tienen tanta necesidad de una idea del hombre, es decir, de una idea
de ellos mismos que les ayude a vivir su historia? Es difcil no relacionar aqu, por una parte, la necesidad de preparar y realizar una

198

MARXISMO Y HUMANISMO 198

mutacin histrica importante (el paso al comunismo, fin de la dictadura del proletariado, desaparicin del aparato de Estado, lo que
supone la creacin de nuevas formas de organizacin polticas, econmicas, culturales, correspondientes a este paso) y por otra parte, las
condiciones histricas en que debe realizarse este paso. Ahora bien,
es evidente que estas condiciones estn marcadas por el pasado de la
U.R.S.S. y por sus dificultades, no slo marcadas por las dificultades
debidas al perodo del "culto de la personalidad", sino tambin por
las dificultades ms lejanas propias a la "construccin del socialismo
en un solo pas", y ms arriba, de un pas econmica y culturalmente
"retrasado" en su origen. Entre estas "condiciones", es necesario
mencionar en primer plano las condiciones "tericas" heredadas de
ese pasado.
Esta inadecuacin actual entre las tareas histricas y sus condiciones es la que puede explicar el recurso a la ideologa. En efecto,
los temas del humanismo socialista sealan la existencia de problemas reales: problemas histricos, econmicos, polticos e ideolgicos
nuevos que el perodo staliniano haba cubierto de sombras pero que,
sin embargo, haba producido al producir el socialismo: el problema
de las formas de organizacin econmica, polticas y culturales correspondientes al grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas del socialismo; el problema de nuevas formas de desarrollo
individual, en un nuevo perodo de la historia, en el que el Estado
no toma ms a su cargo, a travs de la violencia, ni la direccin ni
el control del destino de cada uno, donde todo hombre tiene de ahora
en adelante la posibilidad objetiva de eleccin, es decir, la difcil tarea
de llegar a ser por s mismo lo que es. Los temas del humanismo
socialista (libre desarrollo del individuo, respeto de la legalidad socialista, dignidad de la persona, etc.) son la manera en que los soviticos y otros socialistas viven sus relaciones con estos problemas, es
decir, con las condiciones en que se plantean. Es asombroso comprobar cmo, conforme a la necesidad de su desarrollo, en la mayor parte
de las democracias socialistas as como en la Unin Sovitica, pasan
a primer plano los problemas de la poltica y de la moral y cmo los
partidos occidentales estn obsesionados tambin por estos problemas. Ahora bien, no es menos asombroso ver cmo estos problemas
son tratados a menudo tericamente recurriendo a conceptos que pertenecen al perodo de la juventud de Marx, a su filosofa del hombre: los conceptos de enajenacin, de escisin, de fetichismo, de
hombre total, etc. Sin embargo, considerados en s mismos^ estos
problemas son, en el fondo, problemas que lejos de requerir una
"filosofa del hombre", conciernen a la preparacin de nuevas formas de organizacin de la vida econmica, de la vida poltica y de

MARXISMO Y HUMANISMO

199

la vida ideolgica (comprendidas en ella las nuevas formas de desarrollo individual) de los pases socialistas en su fase de desaparicin
o de superacin de la dictadura del proletariado. Por qu, entonces,
ciertos idelogos plantean estos problemas en funcin de los conceptos de una filosofa del hombre, en lugar de plantearlos abierta, clara
y rigurosamente en los trminos econmicos, polticos, ideolgicos,
etctera, de la teora marxista? Por qu tantos filsofos marxistas
experimentan la necesidad de recurrir al concepto ideolgico, premarxista de enajenacin en su pretensin de pensar y "resolver" estos
problemas histricos concretos?
No nos detendramos en la tentacin de este recurso ideolgico si
no fuera, a su manera, el ndice de una necesidad que no puede, sin
embargo, refugiarse bajo otras formas bien fundadas de necesidad.
Est fuera de duda que los comunistas estn autorizados para oponer
la realidad econmica, social, poltica y cultural del socialismo a la
"inhumanidad" del imperialismo en general. Pero podra ser igualmente peligroso usar sin discriminacin ni reservas, como si fuera un
concepto terico, un concepto ideolgico como el de humanismo,
cargado de asociaciones del inconsciente ideolgico, y que coincide
demasiado fcilmente con temas de inspiracin pequeo-burguesa (sabemos que la pequea burguesa y su ideologa, a las que Lenin
predeca un bello futuro, no han sido todava enterradas por la Historia).
De esta manera llegamos a tocar una razn ms profunda y, sin
duda, difcil de enunciar. Este recurso a la ideologa puede tambin,
en ciertos lmites, ser considerado, en efecto, como el sustituto de un
recurso a la teora. Volvemos a encontrar aqu las condiciones tericas actuales legadas al marxismo por su pasado no slo el dogmatismo del perodo staliniano, sino tambin, viniendo desde muy
lejos, la Tierenci de las interpretaciones oportunistas desastrosas de
la Segunda Internacional, que Lenin combati durante toda su vida,
pero que tampoco han sido enterradas para siempre por la historia.
Estas condiciones dificultaron el desarrollo de la teora marxista que
hubiera sido indispensable, justamente, para proporcionar los conceptos requeridos por los problemas nuevos: conceptos que permitiran
actualmente plantear estos problemas en trminos cientficos y na
ideolgicos; que permitira llamar a las cosas por su nombre, es decir,
utilizando los conceptos marxistas apropiados, en lugar de designarlas, como ocurre a menudo, a travs de conceptos ideolgicos (enajenacin) o sin un status definido.
Deploramos comprobar, por ejemplo, que el concepto con el que
los comunistas designan un fenmeno histrico importante en la

200

MARXISMO Y HUMANISMO 200

historia de la U.R.S.S. y del movimiento obrero: el concepto de "culto de la personalidad", sea, si lo tomamos por terico, un concepto
que no se puede encontrar ni clasificar en la teora marxista; puede
describir, y condenar, sin duda, un estilo de comportamiento y, en
este sentido, poseer un valor doblemente prctico. Pero, segn mi
conocimiento, Marx no ha considerado nunca que un estilo de comportamiento poltico pueda ser asimilado directamente a una categora histrica, es decir, a un concepto de la teora del materialismo
histrico: ya que si designa una realidad no es un concepto. Sin embargo, todo lo que s dice del "culto de la personalidad" concierne
con toda exactitud al dominio de la superestructura, por lo tanto, de
la organizacin del Estado y de las ideologas; concierne, ms an,
en grueso, a ese nico dominio que, como sabemos, posee una "autonoma relativa" en la teora marxista (lo que explica simplemente,
en teora, que la infraestructura socialista haya podido desarrollarse en
lo esencial sin problemas mientras la superestructura sufra estos
errores). Por qu no se evocan los conceptos marxistas existentes,
conocidos y reconocidos, para pensar y situar este fenmeno, descrito,
en efecto, como comportamiento y referido a la "psicologa" de un
hombre, es decir, simplemente descrito y no pensado? Si la "psicologa" de un hombre pudo asumir ese papel histrico, por qu no
plantear en trminos marxistas el problema de las condiciones de
posibilidades histricas de esta aparente promocin de la "psicologa"
a la dignidad y a la dimensin de un hecho histrico? El marxismo
contiene, en sus principios, la materia para plantear este problema
en trminos de teora, para aclararlo y ayudar a resolverlo.
No es accidental que evoque el doble ejemplo del concepto de
enajenacin y del concepto de "culto de la personalidad". Ya que
tambin los conceptos del humanismo socialista (en particular el
problema del derecho y de la persona) tienen por objeto los problemas de la superestructura: organizacin del Estado, vida poltica,
moral, ideologa, etc. Y no podemos dejar de pensar que, tambin
aqu, el recurso a la ideologa es la va ms rpida, el sustituto de
una teora insuficiente. Insuficiente pero latente y posible. ste sera
el papel de la tentacin de recurso a la ideologa: llenar esta ausencia, esta distancia, sin reconocerla abiertamente, constituyndose,
como deca Engels, un argumento terico de su necesidad y de su
impaciencia, y tomndose la necesidad de una teora por la teora
misma. El humanismo filosfico, por el que corremos el peligro de
ser invadidos y que se protege bajo las realizaciones, sin precedente,
del socialismo mismo, sera este complemento destinado a dar a ciertos
idelogos marxistas, a falta de teora, el sentimiento de poseer esta
teora que les hace falta: sentimiento que no puede aspirar a lo que

NOTA COMPLEMENTARIA

20 3

Marx nos ha dado de ms precioso en el mundo: la posibilidad de

un conocimiento cientfico.
He aqu por qu, si el humanismo est a la orden del da, las
buenas razones de esta ideologa no pueden, en ningn caso, servir
de garanta a las malas, sin conducirnos a la confusin de la ideologa
y de la teora cientfica.
El anti-humanismo filosfico de Marx permite, sin duda, la comprensin de la necesidad de las ideologas existentes, el humanismo
inclusive. Pero da al mismo tiempo, ya que es una teora crtica y
revolucionaria, la comprensin de la tctica que se debe adoptar
contra ellas: sostenerlas, transformarlas o combatirlas. Y los marxistas saben que ninguna tctica es posible si no descansa en una estrategia y ninguna estrategia si no descansa en una teora.
NOTA COMPLEMENTARIA SOBRE EL "HUMANISMO REAL"

Algunas palabras solamente sobre el "humanismo real".8

La diferencia especfica se encuentra en el adjetivo real. El humanismo real se define semnticamente por oposicin al humanismo
no-real, al humanismo ideal (ista), abstracto, especulativo, etc. Este
humanismo de referencia es a la vez intocado como referencia y rechazado por su abstraccin, su no-realidad, etc., por el nuevo humanismo real. El antiguo humanismo es juzgado, por lo tanto, por el
nuevo como un humanismo abstracto e ilusorio. Su ilusin est en
hacer frente a un objeto no-real, en tener por contenido un objeto
que no es el objeto real.
El humanismo real se da, como el humanismo que tiene por contenido, no un objeto abstracto, especulativo, sino un objeto real.
Sin embargo, esta definicin sigue siendo negativa: es suficiente
para expresar el rechazo de un cierto contenido, no nos da su nuevo
contenido en persona. El contenido visualizado por el humanismo
real no se encuentra en los conceptos de humanismo o de "real",
como tales, sino fuera de estos conceptos. El adjetivo "real" es indicativo: ndica que si queremos encontrar el contenido de ese nuevo
humanismo debemos buscarlo en la realidad: en la sociedad, en el
Estado, etc. El concepto de humanismo real se relaciona con el concepto de humanismo como a su referencia terica, pero se opone a
ste al rechazar su objeto abstracto, y al ciarse un objeto concreto,
real. La palabra real desempea un papel doble. Hace aparecer en
s El concepto de "humanismo real" sirve de base a la argumentacin de un artculo
de J. Semprun publicado en el nm. 58 del peridico Chit (ver la revista Nouvelle
Critique, num. 164, marzo de 1965). Es un concepto extrado de las obras de juventud
de Marx.

202

MARXISMO Y HUMANISMO 202

el antiguo humanismo su idealismo y su abstraccin (funcin negativa del concepto de realidad); y al mismo tiempo designa la realidad
exterior (exterior al antiguo humanismo) en la que el nuevo humanismo encontrar su contenido (funcin positiva del concepto de
realidad). Sin embargo, esta funcin positiva de la palabra "real"
no es una funcin positiva de conocimiento, es una funcin positiva

de indicacin prctica.
Cul es esta "realidad" que debe transformar el antiguo humanismo en humanismo real? Es la sociedad. La sexta tesis sobre
Feuerbach dice que "el hombre" no abstracto es el "conjunto de
relaciones sociales". Ahora bien, si se toma esta expresin al pie
de la letra, como una definicin adecuada, no quiere decir nada.
Que se haga simplemente el esfuerzo por dar una explicacin literal
y se ver que no hay salida posible, a menos de recurrir a una perfrasis de este gnero: "si se desea saber cul es la realidad no la
que corresponde adecuadamente al concepto de hombre, o humanismo, sino aquella que es puesta indirectamente en cuestin en estos
conceptos, no se trata de una esencia abstracta sino del conjunto
de las relaciones sociales". Esta perfrasis hace aparecer, inmediatamente, una inadecuacin entre el concepto hombre y su definicin:
conjunto de relaciones sociales. Entre estos dos trminos (hombre-conjunto de relaciones sociales) hay sin duda una relacin, pero no
es legible en la definicin, no es una relacin de definicin, no es
una relacin de conocimiento.
Sin embargo, esta inadecuacin y esta relacin tienen un sentido: un sentido prctico. Esta inadecuacin manifiesta, designa una
accin por realizar, un desplazamiento por efectuar. Quiere decir que,
para encontrar la realidad a la que se hace alusin, buscando no ya
el hombre abstracto sino el hombre real, es necesario pasar a la sociedad y ponerse a analizar el conjunto de relaciones sociales. En la
expresin "humanismo real" yo dira que el concepto "real" es un
concepto prctico, el equivalente de una seal, de un letrero indicador que nos dice qu movimiento es necesario realizar y en qu
direccin, a qu lugar es necesario desplazarse para encontrarse, no
ya bajo el cielo de la abstraccin sino sobre la tierra real. "Por
aqu, lo real!" Seguimos la indicacin y desembocamos en la sociedad, las relaciones sociales y sus condiciones reales de posibilidad.
Pero entonces se produce la escandalosa paradoja: una vez efectuado realmente este desplazamiento, una vez emprendido el anlisis
cientfico de este objeto real, descubrimos que el conocimiento de los
hombres concretos (reales), es decir, el conocimiento del conjunto
de las relaciones sociales, no es posible ms que a condicin de prescindir completamente de los servicios tericos del concepto de hom-

NOTA COMPLEMENTARIA

20 3

bre (en el sentido en que exista, en su pretensin terica misma,

antes del desplazamiento). Este concepto aparece, en efecto, inutilizable desde el punto de vista cientfico, no porque sea abstracto, sino
porque no es cientfico. Para pensar la realidad de la sociedad, del
conjunto ele las relaciones sociales, debemos efectuar un desplazamiento radical, no slo un desplazamiento de lugar (de lo abstracto
a lo concreto), sino tambin un desplazamiento conceptual (cambiamos de conceptos de base). Los conceptos a travs de los cuales
Marx piensa la realidad, sealada por el humanismo real, no Tiacen
intervenir ni una sola vez, como conceptos tericos, los conceptos
del hombre o del humanismo: s otros conceptos, absolutamente nuevos, los conceptos de modo de produccin, fuerzas de produccin,
relaciones de produccin, superestructura, ideologa, etc. He aqu la
paradoja: el concepto prctico que nos indicaba el lugar del desplazamiento ha sido consumido en el desplazamiento mismo; el concepto que nos indicaba el lugar de la investigacin est, de ahora en
adelante, ausente de la investigacin misma.
ste es un fenmeno caracterstico de estas transiciones-rupturas
que constituyen la aparicin de una nueva problemtica. En ciertos
momentos de la historia de las ideas vemos aparecer estos conceptos
prcticos cuya caracterstica es ser conceptos interiormente desequilibrados. Por un lado, pertenecen al antiguo universo ideolgico que
les sirve de referencia "terica" (humanismo); pero, por el otro,
concernen a un nuevo dominio e indican el desplazamiento que es
necesario efectuar para llegar hasta all. Por su primer aspecto conservan un sentido "terico" (el de su universo de referencia); por
su segundo aspecto, slo tienen el sentido de seal prctica, indican
una direccin y un lugar, pero sin proporcionar el concepto adecuado. Permanecemos todava en l dominio de la ideologa anterior,
nos aproximamos a la frontera y un letrero indicador nos seala un
ms all: una direccin y un lugar. "Atravesad la frontera y avanzad
en la direccin sociedad, encontraris lo real." El letrero est plantado todava en la regin ideolgica, su texto est redactado en su
lengua, aun si emplea palabras "nuevas", el rechazo mismo de la
ideologa est escrito en lenguaje ideolgico, como se ve de manera
tan asombrosa en Feuerbach: lo "concreto", lo "real", he aqu las
palabras que en la ideologa realizan la oposicin a la ideologa
misma.
Se puede permanecer indefinidamente en la lnea de la frontera
sin cesar de repetir: concreto!, concreto!, real!, real! Es lo que
hace Feuerbach, quien hablaba tambin de la sociedad y del Estado,
y no cesaba de hablar del hombre real, del hombre que tiene nece-

204

MARXISMO Y HUMANISMO 204

sidades, del hombre concreto que no es ms que el conjunto de sus

necesidades humanas desarrolladas, de la poltica y de la industria.
Permaneca en las palabras que le enviaban, en su concrecin misma, la imagen del hombre a quien l llamaba a l a realizacin. (Feuerbach deca, tambin l, que el hombre real es la sociedad, en una
definicin entonces adecuada a su concepto, ya que la sociedad slo
era para l, en cada uno de sus momentos histricos, la manifestacin progresiva de la esencia humana.)
Se puede franquear la frontera para ver qu pasa, y penetrar en
el dominio de la realidad y ponerse "seriamente a su estudio", como lo
dice Marx en La ideologa alemana. La seal ha desempeado entonces su papel prctico. Ha permanecido en el antiguo terreno, en el
terreno abandonado por el hecho mismo del desplazamiento.
Y
aqu, slo frente a su objeto real, uno se ve obligado a forjar los
conceptos requeridos y adecuados para pensarlo, obligado a comprobar que los antiguos conceptos, en particular, el concepto de "hombre real" o de "humanismo real" no le permiten pensar la realidad de
los hombres, que para alcanzar este inmediato, que justamente no lo
es, es necesario un largo rodeo, como siempre en materia de conocimiento. Uno ha abandonado el antiguo terreno, los viejos conceptos. Uno se encuentra frente a un nuevo terreno en el que nuevos
conceptos le proporcionan el conocimiento. Seal de que se ha
cambiado sin duda de lugar, de problemtica, y que una nueva aventura comienza: la de una ciencia en desarrollo.
Estamos, por lo tanto, condenados a repetir la misma experiencia? El humanismo real puede ser actualmente la consigna de un
rechazo y de un programa, en el mejor de los casos, una seal prctica.} el rechazo de un "humanismo" abstracto, que slo exista en el
discurso y no en la realidad de las instituciones, y la indicacin de un
ms all, que no se encuentra todava verdaderamente realizado, sino
esperado, el programa de una aspiracin que es necesario hacer pasar
a la vida. Que profundos rechazos y votos autnticos, que el deseo
impaciente de superar los obstculos an no vencidos, se traduzcan
a su manera en este concepto de humanismo real, es demasiado
claro. Es tambin seguro que los hombres deben, en toda poca de
la historia, hacer su experiencia por su propia cuenta, y no se debe al
azar si algunos vuelven a repetir el camino de sus mayores y de sus
antepasados. Que los comunistas tomen en serio el sentido real de
este deseo, las realidades sealadas por este concepto prctico, es sin
duda indispensable. Que los comunistas hagan el recorrido entre las
formas an inciertas, confusas e ideolgicas en las que se expresa
este deseo, experiencias nuevas y sus propios conceptos tericos; que
forjen, cuando se experimenta absolutamente la necesidad, nuevos

NOTA COMPLEMENTARIA

20 3

conceptos tericos, adecuados a los cambios de la prctica de nuestro tiempo, es sin duda indispensable.
Pero no debemos olvidar que la frontera que separa la ideologa
de la teora cientfica ha sido franqueada hace ya cerca de 120 aos
por Marx; que esta gran empresa y este gran descubrimiento estn
consignados, inscritos, en el sistema conceptual de un conocimiento
cuyos efectos han transformado poco a poco la faz del mundo y su
historia. No debemos, no podemos ni un solo instante, renunciar
al beneficio de esta adquisicin irremplazable, al beneficio de sus
posibilidades tericas que superan en riqueza y en virtualidad el uso
que se les ha dado hasta aqu. No debemos olvidar que la comprensin de lo que pasa actualmente en el mundo? el vaivn poltico e
ideolgico indispensable para ampliar y reforzar las bases del socialismo, no son posibles ms que en la medida en que no volvemos por
nuestra propia cuenta ms ac de lo que Marx nos ha dado, hasta
esa frontera an incierta entre la ideologa y Ja ciencia. Podemos
ayudar a todos aquellos que se acercan a pasar esta frontera: pero
slo a condicin de haberla franqueado nosotros mismos y de haber
inscrito en nuestros conceptos el resultado irreversible de este paso.
Para nosotros, lo "real" no es una consigna terica: lo real es el
objeto real, que existe independientemente de su conocimiento, pero
que slo puede ser definido por su conocimiento. Bajo esta segunda
relacin, terica, lo real forma una unidad con los medios de conocimiento, lo real es su estructura conocida, o por conocer; es el objeto mismo de la teora marxista, este objeto jalonado por los grandes
descubrimientos tericos de Marx y de Lenin, ese campo terico
inmenso y vivo, en constante desarrollo, donde, de ahora en adelante, los hechos de la historia humana pueden ser dominados por la
prctica de los hombres, porque estn sometidos a su captacin conceptual, a su conocimiento.
Slo esto era lo que yo quera decir al mostrar que el humanismo real o socialista puede ser objeto de un reconocimiento o de un
malentendido segn el status que se le asigne en relacin con la teora; que puede servir de consigna prctica, ideolgica, en la misma
medida en que est adaptado a su funcin, y que no sea confundido
con una funcin totalmente diferente; que no puede de ninguna
manera haccr suyos los atributos de un concepto terico. Quera
decir, tambin, que esta consigna no es para s misma su propia luz,
pero que puede indicar, al menos, en qu lugar, fuera de ella, reina
la luz. Quera dccir que una cierta inflacin de este concepto prctico, ideolgico, poda hacer retroceder la teora marxista ms ac
de sus propias fronteras, y que, ms an, poda hacer difcil o an
impedir la verdadera posicin, en consecuencia, la verdadera solu-

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MARXISMO Y HUMANISMO 206

cin de los problemas cuya existencia y urgencia est encargado, a su

manera, de sealar. Para decir las cosas con sencillez, el recurso a la
moral profundamente inscrito en toda ideologa humanista puede
desempear el papel de un tratamiento imaginario de los problemas
reales. Estos problemas, una vez conocidos, se plantean en trminos
precisos: son problemas de la organizacin de las formas de vida
econmica, de la vida poltica y de la vida individual. Para plantear
y resolver verdadera y realmente estos problemas, es necesario llamarlos por su nombre, su nombre cientfico. La consigna del humanismo no tiene un valor terico, sino un valor de ndice prctico: es
necesario ir a los problemas concretos mismos, es decir, a su conocimiento, para producir la transformacin histrica cuya necesidad
pens Marx. Debemos preocuparnos de que ninguna palabra, justificada en su funcin prctica, usurpe en este proceso la funcin
terica, sino que, por el contrario, realizando su funcin prctica,
desaparezca al mismo tiempo del campo de la teora.

este libro se termin de imprimir

en los talleres de
grfica panamericana, s. de r. 1.
parroquia 911
mxico 12, d. f.
el da 1 de marzo de 1966
fue compuesto en tipos electra 10:11, 9:10 y 7:8
y se tiraron 5 000 ejemplares
y sobrantes para reposicin
se encuadern en
encuademacin tcnica editorial, s. a.
portada: leopoldo lozano
la edicin estuvo al cuidado de
mart soler