Professional Documents
Culture Documents
FORTALEZA CEAR
2006
concentrao:
Profa.
Dra.
Filosofia
Marly
FORTALEZA CEAR
2006
S239n
___________________________
Prof. Dr. Marly Carvalho Soares
Orientador Presidente
____________________________
Prof. Dr. Manfredo Arajo Oliveira
Argidor
________________________
Prof. Dr. Reginaldo da Costa
Argidor
Meus agradecimentos
Epgrafe
RESUMO
Nossa Dissertao de Mestrado tem como tese evidenciar que o sistema discursivodialtico-filosfico de Hegel foi o resultado do esforo de toda uma tradio de filsofos sistemticos e
no-sistemticos, que problematizaram e tematizaram morrentos da realidade, como tambm, a
realidade em sua totalidade. E, que, as objees filosofia hegeliana, por parte de seus objetares,
no lhe atingia por no terem a e :a compreenso de sistema.
Da, a necessidade inexorvel de realizarmos uma viagem aos siste..,as filosficos de
grandes pensadores do Idealismo Alemo, como por exemplo, Kant, Fichte e Schelling; elencando os
principais problemas desses sistemas, quando pensados de forma radical na tentativa de fazer da
Filosofia a nica cincia capaz de expressar a realidade em sua totalidade. Portanto, esses sistemas
filosficos apresentavam alguns problemas, por exemplo, m circularidade, regresso ao infinito,
progresso ao infinito e, ainda, a necessidade do artifcio da intuio mstica ou intelectual, para que se
pudesse ter acesso ao Incondicional ou Absoluto. Porm, o maior problema desses sistemas para Hegel
era o de serem concebidos segundo o ordus geometricus, sendo este incapaz de captar as constantes "
atualizaes" dos seres vivos e, ainda, da "evoluo" dos seres humanos na "histria" , que somente
poderia se dar atravs de um sistema dialtico especulativo, ou seja, pela filosofia hegeliana.
Assim, realizada esta exposio da atualizao da filosofia hegeliana atravs dos principais
sistemas que surgiram durante o perodo do Idealismo Alemo, mostramos que as principais objees ao
pensamento filosfico de Hegel no lhe atingia e, ass1m, no passando de crticas externas, uma vez
que, o seu sistema esta fundamentado numa estrutura lgico-dialtica-especulativa, conforme o modelo
dos organismos vivos, que tem como categoria fundamental a historicidade, para que possa realizar
a atualizao, tanto do micro [sistema] como do macro [sistema], que comporta os demais
microsistemas de forma permanente e constante, mostrando ao ser humano que o mesmo parte e
momento do todo, fazendo-se necessrio a preservao de todos os sistemas para que no coloque em
risco a si prprio ou, ainda, o seu sistema.
ZUSAMMENFASSUNG
Unsere wissenschftliche Abhandlung des Magisters hat ais These zeigen, dass das diskursive
- dialektike - phllosophische System von Hegel das Resultat der Anstregung einer ganzen Tradition
der systematischen und unsystematischen Philosophen war, die die Realiit in einigen Momenten oder in
ihrer Gesamtheit problematisierten oder tematisierten. Und, dass die Einwande gegen die hegelanishe
Philosophie, de von ihren Verweigerer kamen, nicht i h n berhrte. Denn sie hatten ncht die
Vertandnis des Systems.
Daher die unerbittliche Notwendigkeit eine Reise zu den philosophischen Systeme der grossen
Denker des deutschen ldealismus durchzufhren, zum Beispiel, kant, Fichte und Schelling, und die
Hauptprobleme von diesen Systeme zu verzeichnen, wenn sie eines radikalen Forms nachgedacht wird,
um von der Phllosophie die eizige Wissenschaft, die die Fhgkeit um die Realitat in ihrer Gesamtheit
auszudrcken, zu machen. Also, diese philosiphischen Systeme zeigen einege Probleme, zum Beispiel,
schlechte Zirkularitat Zurckgang zur Unendlichkeit, Fortschritt zur Unendlichket, und noch, die
Notwendigkeit der Kunstfertigkeit der mystischen und intellektuelle lntuition, um die Bedingungslosigkeit
oder das Absolut gelingen zu knnen. Aber, fr Hegel, das grosste Problem des Systems war, dass sie
folgend des ordus geometricus erdenkt sind, und dieses ist unfahig, um die bestandige Aktualisierungen
der Lebewesen zu entnehmen, und noch, von der Evolution der Menschen in der Geschichte,
dass nur durch eines espekulative- dialektike System, das heisst, durch die hegelianische Philosophie.
Also, nach der Darlegung der Aktualisiereung der hegelianische Philosophie durch der
Hauptsysteme, die in der Zeit des deutschen ldealismus entstanden, zeigten wir, dass die
Haupteinwande gegen die philosophische Gedanken von Hegel nicht ihn berhrten, und so, nur aussere
Kritike waren, denn das hegelianische System begrndet sich in einer Struktur. logiSch, diskursiv,
dialektik, espekulatik; folgend des Modells der lebenden Organismus, das ais fundamentale
Kategorie die Historisitat hat, um die Aktualisierung zu machen, sowoh des Mikrosystems ais auch
des Makrosystem, und dieses die anderen Mikrosysteme in dem notwendige Form beinhaltet. So
zeigt es den Menschen, dass sie Teil und Moment des Ganzes sind. D ann ist notwendig die Bewahrung
aHer Systeme, um sich selbst zu schtzen, das heisst, ihr System.
SUMRIO
INTRODUO ................................................................................................... 9
PARTE I ........................................................................................................... 11
CONTRIBUIES CONCEPO HEGELIANA DE SISTEMA ................... 11
CAPTULO 1 - O CONTEXTO FILOSFICO DE HEGEL............................. 19
1.1 O Contexto Filosfico e a Fundao do Sistema de Hegel ................ 19
1.1.1 O Desenvolvimento do Kantismo ................................................ 21
1.1.1.1 Os expoentes do Idealismo Alemo ..................................... 23
CAPTULO 2 O IDEALISMO SUBJETIVO DE FICHTE ............................... 28
2.1 A Doutrina-da-Cincia ........................................................................ 29
2.2 O Ponto de Partida e o Princpio do Idealismo Subjetivo ................... 31
2.3 Idealismo e Dogmatismo .................................................................... 34
2.4 A Filosofia do Eu Puro ou Absoluto.................................................... 37
2.5 O Eu Puro como Ato e a Intuio Intelectual ..................................... 40
2.6 A Dialtica do Eu................................................................................ 44
2.7 O Eu Infinito e o Eu Finito .................................................................. 50
2.8 Da Deduo Transcendental a Multiplicidade do Mundo ................... 53
CAPTULO 3 O IDEALISMO OBJETIVO DE SCHELLING .......................... 57
3.1 Do Idealismo Subjetivo ao Idealismo Objetivo ................................... 59
3.2 A Filosofia da Natureza ...................................................................... 63
3.3 A Organizao do Mundo .................................................................. 65
3.4 Monismo Vitalista ............................................................................... 68
3.5 O Sistema do Idealismo Transcendental ........................................... 71
3.5.1 - Do Sujeito ao Objeto .................................................................... 72
PARTE II .......................................................................................................... 74
A CONCEPO HEGELIANA DE SISTEMA.................................................. 74
CAPTULO I O IDEALISMO ABSOLUTO DE HEGEL ................................. 80
1.1 - O Racionalismo Idealista .................................................................... 80
1.2 - A Originalidade da Dialtica de Hegel ................................................ 83
1.3 - A Dialtica do Finito e do Infinito......................................................... 88
1.4 - O Esprito Absoluto como Deus .......................................................... 92
1.5 - O Esprito Absoluto como Idia........................................................... 94
CAPTULO 2 - O DEVIR DIALTICO DA IDIA ABSOLUTA ...................... 97
2.1 - Premissas Fundamentais do Sistema de Hegel ................................. 97
2.2 - O Desenvolvimento da Idia Lgica ................................................. 102
2.2.1 - A Doutrina do Ser ..................................................................... 105
2.2.2 - A Doutrina da Essncia ............................................................ 107
2.2.3 - A Doutrina do Conceito ............................................................. 111
2.3 - O Desenvolvimento da Idia como Natureza .................................... 116
2.3.1 - A Mecnica ............................................................................... 122
2.3.2 - A Fsica ..................................................................................... 124
2.3.3 - A Fsica Orgnica ..................................................................... 126
2.4 - O Desenvolvimento da Idia como Esprito ...................................... 129
2.4.1 - O Esprito Subjetivo .................................................................. 132
2.4.2 - O Esprito Objetivo .................................................................... 138
2.4.3 - A Evoluo do Esprito Absoluto ............................................... 147
CAPTULO 3 - A NOO HEGELIANA DE SISTEMA NA ENCICLOPDIA
GUISA CONCLUSIVA ................................................................................... 164
3.1 -
3.2 -
Introduo
Primeiramente, queremos informar que durante a jornada filosfica,
que a prpria pesquisa nos levou a realizar, observamos que as muitas obras
que comentam o pensamento filosfico de Hegel, onde a maioria faz objees
ao seu sistema dialtico-discursivo, por no compreenderem como o mesmo se
efetiva e/ou realiza. Incompreenso que j ocorria em seu momento Histria,
como o prprio pensador declara, na Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Compndio no Prefcio terceira edio, que: apareceram muitas crticas ao
meu filosofar, as quais na sua maioria mostraram pouca vocao para essa
tarefa, e que o iluminismo do entendimento por seu pensar formal, abstrato,
carente-de-contedo, (...), mantiveram-se firme em seu formalismo (...); e,
assim,
condenaram
seu
sistema
discursivo
dialtico
filosfico
de
realizamos
exposio
do
Idealismo
Absoluto
de
Hegel,
10
PARTE I
11
12
seja, o dado universal e imutvel, presente em todo objeto existente. Ora, era
esse universal que a experincia no dava, aquele que possibilitava o discurso
universal e certo da cincia; com isso vemos que toda essa justificativa era
bastante eloqente , quando as cincias, por excelncia, eram a teologia, a
filosofia e o direito.
Mas, agora, a cincia que j se impunha, o conhecimento que abria
caminhos largos para a Europa moderna, era a fsica; que a partir de Bacon e
Galileu, ela se baseava, fundamentalmente, na experincia; onde os fatos
pareciam mostrar que a razo foi destronada pela experincia. Assim, Kant na
Crtica da razo Pura (1781 e 1787), procura mostrar que no; que tambm o
discurso cientfico moderno, o da fsica, era, em ltima anlise, um discurso da
razo sobre a experincia, ou seja, a razo mantinha a primazia. Mas Kant nos
ensina que ns homens no conhecemos as coisas como as coisas so, e isso
no porque ainda estamos atrasados e no conseguimos meios para conheclas, nem mesmo por causa dos condicionamentos psicolgicos e sociolgicos.
Porm, a afirmao de Kant mais radical, que no conhecemos as coisas tais
quais so e jamais o conseguiremos, porque no temos capacidade para isso,
pois somente o criador pode conhecer as coisas tais quais so, ou seja, as
chamadas coisas-em-si. Mas ns conhecemos as coisas, na forma em que elas
so apreendidas pelo nosso intelecto. Ora, nossos sentidos e nosso intelecto,
que com uma s palavra Kant chama de razo terica, so finitos, so limitados,
tem sua maneira, digamos assim, de filtrar as coisas, ou seja, com isso a coisa
j filtrada que conhecemos. Assim, o sistema delineado por Kant surge como se
fosse das mos de um arquiteto, ou seja, simplesmente vai colocando os
elementos do sistema num local especfico; sem, no entanto, mostrar como cada
um surgiu atravs dos encadeamentos lgicos de aumento de nveis de
reflexividade.
O mesmo caminho seguir Fichte atravs da exposio do seu sistema
do Idealismo Subjetivo, conforme exposto na Doutrina da Cincia de 1794.
Porm, a metodologia fichteana oposta a de Kant, onde parte de uma cincia
tida como correta, procurando ascender ao conhecimento verdadeiro dos
elementos transcendentais que a possibilitam. Segundo Fichte, iniciamos do
13
14
15
16
17
18
Captulo 1 -
contexto
filosfico
que
imediatamente
precedeu
Hegel
foi
19
em
particular,
procurando
sempre
suprir
estuda-a
as
suas
intensamente,
carncias
reais
em
ou
profundidade,
presumveis,
20
21
22
cogito
cartesiano
pe
decididamente
homem,
ou
23
24
25
26
27
28
2.1 A Doutrina-da-Cincia
Fichte sempre denominou o seu sistema de A Doutrina da Cincia
(Wissenschaftslehre ou Teoria da Cincia). Mas ao longo de todas as
29
30
31
desenvolver.
Eu
aparece
considerado
como
32
33
10
11
- Ibidem, p. 51-53.
34
- Ibid, p. 58-61.
35
- Ibid, p. 59-60.
36
pode deixar ou tomar segundo nossa vontade, mas que est animado pela
alma do homem que o tem 14.
Fichte era um homem ativo e dinmico, animado por um exaltado amor
pela liberdade e independncia do prprio eu, e escolheu o idealismo para
soltar o lastre de dependncia espontaneidade do eu, aonde o seu idealismo
se perfila matizado por uma tendncia pragmtica ao, to contraposta em
aparncia a um autntico idealismo.
- Ibid, p. 60-61.
37
16
- Ibid, 1, p. 48.
17
- Ibidem, p. 49.
38
18
19
- Ibid, p. 62-63.
39
20
21
- Ibid, 1, 6, p. 45-46.
22
40
Kant,
entendida
essencialmente
como
espontaneidade,
sendo
41
24
- Ibid, p. 62 e 63.
42
25
26
27
- Ibidem.
43
2.6 A Dialtica do Eu
A Dialtica do Eu o ponto central do pensamento filosfico fichteano,
como tambm, certo que o ncleo de sua metafsica idealista desenvolveu-a
em sua primeira e bsica exposio, ou seja, em sua Primeira Parte intitulada
princpios de toda a Doutrina-da-Cincia, que gira em torno da dialtica do eu,
onde em sua primeira parte estabelece seus trs princpios ou momentos, e
desde eles intenta uma deduo sistemtica, nas duas seguintes, da vida
terica e prtica do homem.
Ora, o mtodo dialtico foi iniciado por Kant, com sua tendncia a
diviso das categorias, pelos trs momentos do juzo: afirmao-negaolimitao. Mas Fichte aplica estas frmulas gnese ontolgico-transcendental
do eu: posio ou tese, oposio ou anttese e superao ou sntese. Assim,
inaugura o famoso processo dialtico em trs fases, que se impe a todo o
Idealismo Alemo, perdurando at os dias atuais atravs da filosofia dialtica
marxista. Vejamos, ento, como se apresenta a dialtica do eu:
1 - Primeiro Princpio: O Eu se pe a si mesmo e na fora desde
puro pr-se, sendo este o comeo originrio de toda conscincia e ser que o
eu se pe a si mesmo 28.
Vemos que este primeiro princpio no demonstrvel e nem deduzido
de outro. Porm, Fichte o intenta explicar partindo de qualquer proposio certa
dada na conscincia emprica e buscando o seu fundamento, porque qualquer
dado supe a conscincia e, portanto, o eu, seja a proposio A = A, que a
expresso de um juzo absoluto, no caso de identidade; onde nele no se
afirma algo como existente, seno somente se atende forma e no ao
contedo, onde somente expressa uma relao necessria entre o sujeito e o
predicado, ou seja, se A , A ; quer dizer o seguinte: posto A como sujeito
existente, se pe tambm como predicado, onde esta dita relao de
momento uma incgnita, um X. Mas sob que condio A existe?, ou, qual o
fundamento de X? Fichte responde que esta afirmao posta pelo eu, por ser
28
44
o eu quem julga dele, portanto, X posto no eu e pelo eu, pois ele quem
julga na proposio procedente segundo uma lei ou X, onde o dito X se refere a
A como sujeito e como predicado, onde aquela proposio se pode expressar
tambm: se A posto no eu, existe.
A conseqncia disso que a relao A = A posta absolutamente
pelo eu que julga, e como o eu no pode pr tal relao, ou seja, se no se pe
a si mesmo como existente, aquele primeiro juzo de identidade implica
necessariamente este outro: eu sou eu ou eu sou. Porm, esta proposio tem
um significado distinto da primeira, que somente teria contedo sob condio.
Assim, o eu eu e vale incondicionada e absolutamente tambm enquanto ao
contedo, porque se funda num fato emprico, onde o eu posto no somente
sob condio seno, absolutamente, com o predicado de existente idntico ao
sujeito, devendo se expressar essa proposio por esta outra: eu sou, onde a
existncia do eu tem, pois, a mesma necessidade que a relao puramente
lgica A = A.
Assim, qualquer que seja o valor desta inferncia verbalstica, Fichte
pretende demonstrar que o eu se pe absolutamente como princpio explicativo
de todos os fatos da conscincia emprica, e que antes de pr-se algo no eu, o
eu mesmo posto previamente. Isto quer dizer, que o eu no pode afirmar
nada sem afirmar primeiro sua prpria existncia. Da a definio fichteana de
eu: aquele cujo ser (essncia) consiste somente em pr-se a si mesmo como
existente, ou seja, o eu como sujeito absoluto, portanto, o eu o primeiro
princpio, e um princpio absoluto, porque anterior ao juzo mais absoluto, que
A = A 29.
Nesse sentido, j dissemos antes, e aqui novamente recalca Fichte,
que se entende por esta posio do eu, onde o pr-se do eu a pura atividade
do mesmo, ou seja, ao mesmo tempo o agente e o produto da ao; o que
ativo e o que produzido pela atividade; ao e fato uma s coisa; por isso
eu sou a expresso de um ato, do nico ato possvel. Esta atividade como
antes havamos descrito, a conscincia originria do eu dada na intuio
29
45
- Ibid, 1, item 6 a 8, p. 45 a 47. Fichte diz que no se pode pensar em nada, sem pensar
ao mesmo tempo o prprio eu, como consciente de si; pois no se pode abstrair da prpria
autoconscincia.
31
32
- Ibid, 2, 1 ao 2, p. 49.
46
33
34
35
36
47
38
39
48
41
42
43
44
49
46
47
50
48
49
- Ibid, 5, p. 137.
50
- Ibid, 5, p. 138.
51
- Ibid, 5, p. 137.
51
53
- Ibid, 3, p. 53 e 54.
52
55
56
53
57
- Ibid, 4, p. 63.
58
59
60
54
por
sua
vez,
pelo
sujeito,
onde
esprito
finito
deve
61
-Ibid, 4, p. 108.
62
- Ibid, 4, p. 99.
63
55
nesta
anlise
fichteana,
da
atividade
cognoscitiva
64
- Ibid, 4, 99 e 100.
65
66
67
56
68
- Ibid, 4, 3, p. 115.
69
57
58
59
sujeito Absoluto, que seja causa de si mesmo. Assim, tal sujeito Absoluto
compreende a realidade inteira ou total em sua unidade, sendo por isso o Unotodo do qual nos dizia Spinoza. No uma coisa, seno infinita liberdade,
incluindo por sua vez a necessidade, onde sua unidade transcende a unidade
que se predica dos indivduos de algum gnero, como tambm, transcende
todo pensamento conceitual, sendo somente apreendido por intuio
intelectual.
Schelling publicou um trabalho intitulado: Cartas Filosficas sobre o
Dogmatismo e o Criticismo (1795), sendo um escrito em defesa de Fichte
atravs de um contraste entre as filosofias possveis: o dogmatismo
representado por Spinoza e o criticismo que Fichte representava. Mas na
realidade Schelling realiza um aleijamento de Fichte em decorrncia de sua
simpatia por Spinoza, pois o problema que delineia o seguinte: como
possvel a passagem do infinito ao finito, do sujeito ao objeto, ou seja, como
possvel a existncia do mundo: A principal tarefa da filosofia consiste em
resolver o problema da existncia do mundo 72. Neste sentido, o problema s
pode ser resolvido reconhecendo a identidade ou unidade do sujeito e objeto;
porm esta identidade pensada bem como objeto absoluto, bem como sujeito
absoluto. A primeira soluo d lugar ao dogmatismo ou realismo , que
admite as coisas-em-si; a segunda, d lugar ao criticismo ou idealismo , que
no admite seno contedos da conscincia. Mas o dogmatismo implica a
absolutizao do no-eu, onde o homem reduzido a mera modificao do
objeto infinito ou a substncia de Spinoza e a liberdade excluda, onde isto
significa a aniquilao do ser humano como agente moral. Mas ambos os
sistemas explicam a passagem do infinito ao finito atravs da intuio
intelectual, que expressa a identidade do sujeito intuiente com o intudo. Porm
o dogmatismo o interpreta como intuio de si, idntico com o Absoluto e
concebido enquanto objeto Absoluto; enquanto que o criticismo o entende
como revelando a identidade do Eu com o Absoluto enquanto sujeito,
concebido como pura atividade livre, ou seja, ambos os sistemas apontam a
72
60
- Por este motivo se tem separado na edio de Obras Completas de M. Schrter do bloco
Viso Universal da nova literatura filosfica e posto aparte sob o ttulo: Tratados para o
esclarecimento do Idealismo da Doutrina da Cincia, em Werke I, p. 269-406.
74
61
- Ibid, p.290.
76
- Ibidem, p. 284 285: A natureza no nada distinto destas leis (do esprito); somente uma
ao continuada deste esprito, na qual ele vem a conscincia e pela qual d a esta
conscincia extenso, durao, continuidade e necessidade.
77
- Ibidem, p. 296: Quem se eleve a um ponto de vista mais alto encontra que,
originariamente, no h diferena entre idealidade e realidade, e que nosso saber (...) , por
sua vez, real e ideal. Originariamente o modo obrar do esprito e o produto desse obrar uno e
mesmo. Mas no podemos ser conscientes de ambos sem opor um ao outro.
78
- Ibidem, p. 297.
79
- Ibidem, p. 311: A srie dos graus de organizao e o passo da natureza morta natureza
viva revelam claramente uma fora produtiva que se desenvolve at a completa liberdade.
Assin-la, ainda, antes: Uma fora somente fora do esprito. Por isso as coisas no so
coisas em si, no podem realmente ser por si somente; podem ser somente criaturas, somente
foras do esprito.
62
- Ibidem, p. 230: O esprito uma vontade original, onde este querer deve ser infinito como o
esprito mesmo (...). O esprito est ligado aos objetos pelo seu prprio querer. Ao contrrio,
sem a liberdade do querer h em ns somente uma representao cega e nenhuma
conscincia de nossa representao em ns (...), somente liberdade do querer a que suporta
todo o sistema de representaes e o mundo mesmo consiste numa expanso e contrao do
esprito.
81
63
- Ibidem, p. 280.
83
- Idias para uma filosofia da natureza, em Werke I, p. 706. Ibidem, p. 708: Esta viso de
que o Absoluto Ideal o Absoluto real a condio de toda cincia superior.
84
- Ibidem, p. 713-715 e 717: A natura naturata a natureza como tal; no como o absoluto
ato de conhecimento, seno como mero corpo e smbolo do mesmo.
64
65
66
- Primeiro Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza, em Werke II, ed. cit., p. 33.
86
- Ibid., p. 33.
87
- Ibid., p. 51.
67
88
89
- Ibidem, p. 19.
68
90
91
- Ibidem, p. 449.
69
92
- Ibidem, p. 568.
93
- Ibidem, p. 576.
95
- Schelling admitiu, a transformao das espcies e falou de alguns dos seus argumentos,
em Primeiro Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza, em Werke II, p. 61 ss. Toda
afirmao sucede sempre por epigneses, ou seja, por metamorfoses ou evoluo dinmica.
Assinala que, ainda a cincia no tivera provas empricas delas, mas isso no quer dizer que
seja impossvel. A possibilidade da evoluo determinada a priori. Mas que da histria
gentica da natureza, seu interesse se centra no ideal de construo terica da mesma. Cf.
Idias para uma Filosofia da Natureza, em Werke I, p. 413-417.
70
96
71
98
99
- Ibidem, Introduo, p. 7, 1.
100
72
101
- Ibidem, p. 10.
73
PARTE II
74
102
- Schelling, Briefe, p.
103
75
104
- Nota.
105
- Nota.
76
77
se
determina
como
conhecimento
metafsico
do
Absoluto,
78
79
1.1 -
O Racionalismo Idealista
106
80
produzir conhecimentos reais 108. Por isso, Hegel, desferiu duras crticas
filosofia de Kant, como tambm aos principais sistemas e filsofos que o
precedeu. Assim, segundo Hegel, seria absurdo crer que as categorias so
vazias e sem fundamento. As categorias passam da esfera do pensamento
esfera da realidade, porque prprio das idias lgicas se desenvolverem e se
determinarem como natureza e como esprito, pelo qual formam a verdadeira
realidade de ambas as esferas 109.
As categorias so, portanto, formas subjetivas do pensamento, como
tambm determinaes da realidade mesma. Mas no no sentido da antiga
persuaso dos homens de que a espontaneidade do eu cognoscente seja
determinada pelas coisas em si, mas que o objetivo o que so as coisas em
si seja tal como o pensado, e por onde, o pensamento a verdade dos
objetos 110. Kant estabeleceu desta forma o abismo intransponvel entre o
subjetivo ou as formas de pensamento e o objetivo das coisas em si. Mas
Hegel, em seu Idealismo Absoluto, quer a unidade do sujeito e do objeto, do
real e do ideal, do infinito e do finito na idia, que a razo em sentido
filosfico 111, porque as coisas tm o fundamento de sua realidade na idia e a
fonte de toda perfeio e realidade est no pensamento. Hegel expressou essa
sua concepo da racionalidade absoluta, pois No Prefcio de minha Filosofia
do Direito encontram-se estas proposies: O que racional efetivo e o que
efetivo racional 112. Esta frmula no expressa meramente a possibilidade
108
- Ibidem, p. 136, 60: A filosofia kantiana ope pura e simplesmente, a esse empirismo, o
princpio do pensar e da liberdade, e se junta ao princpio do empirismo sem sair, por menos
que seja, do princpio geral desse. Um dos lados do seu dualismo continua sendo o mundo da
percepo, e do entendimento que sobre ele reflete. Esse mundo, na verdade, dado como
um mundo de fenmenos. Contudo isso um mero ttulo, uma determinao apenas formal,
porque a fonte, o contedo e o modo de considerar permanecem completamente os mesmos.
O outro lado, ao contrrio, autonomia do pensar que se compreende (a si mesmo), o princpio
da liberdade, que a filosofia kantiana tem em comum com a metafsica ordinria de antes; mas
que esvazia de todo o contedo e no lhe pode conseguir de novo nenhum contedo. Esse
pensar aqui denominado razo , enquanto destitudo de toda determinao, est despojado
de toda a autoridade.
109
110
111
112
81
114
115
82
1.2 -
ambos
percorrem
similar
caminho
de
deduo
dialtica
da
117
83
118
119
- Ibid, p. 184, 88, Adendo. No ser est o nada, e no nada est o ser. Este ser que em si
tem o nada o devir, em cuja unidade no est destruda a diferena de ambos os termos. O
devir o primeiro momento concreto e, portanto, a primeira determinao verdadeira do
pensamento. Na histria da filosofia, o sistema de Herclito representa este grau da idia
lgica, pois Herclito ao dizer que tudo era fluido ponta rei , reconheceu o devir como a
determinao primeira de quanto existe, enquanto os Eletas, compreenderam como nica
verdade o ser vazio e abstrato. Mas referindo-se ao princpio dos Eletas, diz Herclito: o ser
84
- Ibid, p. 163, 81, Adendo: (...) o finito no limitado simplesmente de fora, mas se
suprassume por sua prpria natureza, e por si mesmo passa a seu contrrio. Diz-se assim, por
exemplo: o homem mortal, e considera-se o morrer como algo que tem sua razo-de-ser
apenas nas circunstncias exteriores; e, conforme esse modo de considerar, so duas
propriedades particulares do homem: ser vivo e tambm mortal.
121
85
recusou-se
conceber
absoluto
como
identidade
123
124
86
87
126
88
finito, porque aparece neles o finito como tendo uma existncia prpria e sem
estar expressamente suprimido 127.
O verdadeiro infinito deve por isto anular o finito, reconhecendo e
realizando, dentro das aparncias do mesmo, sua prpria infinitude. O que
constitui a realidade do finito mais bem a sua identidade (...). Esta idealidade
do finito o princpio fundamental da filosofia, e a nica verdadeira filosofia o
idealismo 128. Trata-se de um idealismo em que a realidade do finito
dissolvida e diluda nos termos do infinito, como um momento no processo de
sua vida, ou seja, o Idealismo Absoluto, como mesmo o chama Hegel 129. E
termina dizendo, que desta interpretao depende a noo fundamental da
filosofia e do verdadeiro infinito 130.
Este princpio infinito e noo fundamental da filosofia o Absoluto.
Hegel se volta, assim, do Eu de Fichte, que resulta num idealismo subjetivo, ao
absoluto de Schelling, que aceita como objeto prprio da filosofia. Porm, o seu
propsito no deter-se no sujeito, mas voltar-se aos objetos, realidade das
coisas que devem ser compreendidas no sistema do saber. Seu sistema ser
tambm a filosofia do Absoluto, que se esfora por se elevar conscincia do
Absoluto como primeira verdade e primeiro ser, para penetrar desde ele todas
as coisas como momentos ou manifestaes do mesmo. E o Absoluto
concebido como totalidade; a realidade do universo, como um todo. Esta
realidade universal tambm vida; mais que isso, vida e conhecimento,
conforme esta explicitada na lgica como Idia.
No Prefcio da Fenomenologia do Esprito, que aceita esta designao
do Absoluto, Hegel ataca duramente a noo schellinguiana do mesmo, e que
marcou sua ruptura com Schelling. Hegel admite a noo do Absoluto como
identidade do real e do ideal, como expressou Schelling; mas no como a
127
129
130
89
133
134
90
135
136
138
91
1.4 -
92
140
- Ibidem, 15, Cf. 12, p. 52: Desse modo encontra em si, na idia da essncia universal
desses fenmenos, antes de tudo, sua satisfao; essa idia (o Absoluto, Deus) por ser mais
ou menos abstrata.
141
- Ibidem, p. 123 ss, 50. Dentro de sua postura da idealidade do mundo, Hegel nesse
momento absolve Spinoza de atesmo, pois em sua noo de substncia absoluta, cujos dois
atributos so o pensamento e a extenso, esta extenso ou matria se resolve naquela.
Dever se acusar a este filsofo de absorver o mundo em Deus, ou de acosmismo (sistema
filosfico que declara o mundo independente da divindade), mais que de absorver a Deus no
mundo, o de atesmo. Mas as duas posies so equivalentes e negadoras do verdadeiro
tesmo. Adverte j curiosamente Hegel (p. 149 ss, 71), que a acusao de atesmo menos
freqente nesta poca, porque as exigncias em matria de religio e o contedo da religio
mesma tm-se reduzido, e se remetem ao pargrafo seguinte (p. 151, 7), donde se diz:
Deus, como objeto da religio, expressamente limitado ao Deus em geral, ao supra-sensvel
indeterminado; e a religio, em seu contedo, reduzida a seu mnimo. Com o qual reflete
exatamente seu pensamento. Em efeito, dada a atmosfera de religiosidade vaga e difusa em
que se moviam os romnticos e idealistas resultantes das atitudes acomodatcias da ortodoxia
luterana, a acusao de atesmo era temida como uma injria (...).
93
143
144
- Ibidem, p. 44 ss, 6.
145
146
- KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, traduo de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo, Introduo de Notas de Alexandre Fradique Morujo, 4 Edio,
Editora Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa Portugal, 1997, Segunda Diviso
DIALTICA TRANSCENDENTAL, Livro Primeiro: DOS CONCEITOS DA RAZO PURA, Das
Idias Transcendentais, Segunda Seco, p. 313-319. Kant chama aos conceitos puros,
formados por essa razo superior em seu uso transcendental, idias. Ento, a idia kantiana se
trata de um conceito que excede a possibilidade da experincia e que determina, segundo os
princpios, o uso do entendimento no conjunto da experincia completa, ou seja, se refere
unidade coletiva de toda a experincia possvel. Terceira Seco, p. 320-324. A idia no
seno o conceito de totalidade de condies para um condicionado dado. Assim, para Kant o
sistema de idias transcendentais so trs, que contm os trs modos de totalidade absoluta
da experincia: a idia de alma, que contm a unidade absoluta (incondicionada) do sujeito
pensante; a idia de mundo, que representa a unidade absoluta da srie das condies do
fenmeno ou o conjunto de todos os fenmenos; a idia de Deus, que representa a unidade
absoluta da condio de todos os objetos do pensamento em geral ou a condio suprema da
possibilidade de tudo o que se possa ser pensado, onde Kant desenvolve suas idias em trs
captulos, que so os seguintes: Dos Paralogismos da Razo Pura, que so concernentes a
alma ou psicologia racional; A Antinomia da Razo Pura, que se enfrentam com o mundo da
cosmologia racional; e, finalmente, A Idia da Razo Pura, em que combate as provas da
existncia de Deus.
147
94
148
149
- Ibidem, p. 116, 45, adendo. Esse Idealismo subjetivo, segundo o qual o que forma o
contedo de nossa conscincia algo somente nosso, somente posto por ns, com razo
escandalizou a conscincia ingnua. A verdadeira situao de fato esta: que as coisas, sobre
as quais sabemos imediatamente, so simples fenmenos, no apenas para ns, mas em si, e
que as determinaes prprias das coisas, [que so] por isso finitas, ter o fundamento de seu
ser no em si mesmas, mas na idia divina universal. Essa apreenso das coisas pode
tambm ser designada como idealismo; todavia diferentemente desse idealismo subjetivo da
filosofia crtica como Idealismo Absoluto.
150
- Ibidem, p. 149, 70. Hegel inicia esta assero bsica da identidade do real com o ideal
como resultado de sua anlise da terceira posio, ou teoria de Jacobi da cincia imediata.
Preliminares, p. 130, 54, que o principal conhecimento que pretende estabelecer esta filosofia
que o infinito, que existe em nossa representao interna, tem tambm uma existncia real.
151
- Ibidem, p. 350, 214. Neste sentido, a idia contm a verdade absoluta. A idia o
verdadeiro em si e para si; a unidade absoluta do conceito e da objetividade (ibidem, p. 348,
213).
95
152
- Ibidem, p. 348 ss, 213: (...) Na idia, no se trata de um este, nem de representaes
nem de coisas exteriores. Mas tambm todo Efetivo, na medida em que algo verdadeiro,
idia, e s tem sua verdade por meio da idia e em virtude dela.
153
- Ibidem, p. 348 ss, 213, adendo; p. 350, 214: (...) a idia ele mesma a dialtica, que
eternamente separa e diferencia o idntico consigo e do diferente; o subjetivo do objetivo; o
finito, do infinito; a alma do corpo; e s nessa medida a eterna criao, eterna vitalidade e
terno esprito. Enquanto assim ela mesma o ultrapassar, ou antes, o transladar-se para o
entendimento abstrato, tambm eternamente razo: a dialtica que faz entender de novo a
esse [ser] de entendimento, a esse [ser] diverso, sua natureza finita, e a falsa aparncia da
autonomia de suas produes, e o reconduz unidade.
154
- Ibidem, 214-236.
155
96
97
forma 156. Assim, seu objeto ser a verdade toda e nica, ou seja, a verdade de
Deus ou o Absoluto e todas as coisas finitas que nele se resolvem 157. Mas,
sendo a filosofia um pensamento sistemtico e de especulao, a Enciclopdia
que a formule no deve conter a exposio completa das cincias particulares
nem tampouco entrar nos seus detalhes; bastar que indique seu ponto de
partida e os princpios fundamentais de cada uma 158, ou seja, a filosofia consiste
em expor os desenvolvimentos necessrios de seu contedo e em demonstrar a
natureza e as determinaes de seu objeto 159. Nisto, distingi-se no somente
das cincias, seno tambm da Fenomenologia do Esprito, onde esta procede
atravs de figuras, que so situaes histricas ou espirituais, em que: a
156
- HEGEL, 1995, p. 39, 1: (...), a filosofia tem, de fato, seus objetos em comum com a
religio. As duas tm a verdade por seu objeto, decerto no sentido mais alto: no sentido de
Deus a verdade, e s ele a verdade. Alm disso, ambas tratam do mbito do finito, da
natureza e do esprito humano; de sua relao recproca, e de sua relao com Deus,
enquanto sua verdade. Por isso a filosofia bem pode, e mesmo deve, pressupor uma
familiaridade com seus objetos (...).
158
- Ibid, p. 56, 16. Hegel mantm sua concepo de filosofia com a cincia absoluta, a
noo comum sobre as relaes entre ela e as cincias. Cf. p. 48, 9, Adendo: A relao da
cincia especulativa com as outras cincias s existe enquanto a cincia especulativa no
deixa, como de lado, o contedo emprico das outras, mas o reconhece e utiliza; e igualmente
reconhece o universal dessas cincias as leis, os gneros, etc. e o utiliza para seu prprio
contedo; mas tambm, alm disso, nessas categorias introduz e faz valer outras. A diferena
refere-se, nessa medida, somente a essa mudana das categorias.
159
- Ibid, p. 39-40, 1.
98
99
161
- Ibid, p. 44 e 55, 6 e 14: Do outro lado, igualmente importante que a filosofia esteja
bem consciente de seu contedo no outro que o contedo originariamente produzido e
produzindo-se no mbito do esprito vivo, e constitudo em mundo, [mundo] exterior e interior
da conscincia: [e entenda] que o contedo da filosofia a efetividade. Nisto, surge a to
famosa frase de Hegel, que por muitos foi mal compreendida e equivocada: o que racional
efetivo e o que efetivo racional, onde o pensamento livre e verdadeiro em si concreto, e
assim idia, e em sua universalidade total a idia ou o absoluto.
100
- Ibid, p. 58, 17: (...) mesmo esse seu nico fim, agir e meta: alcanar o conceito de seu
conceito, e assim a seu retorno [sobre si] e sua satisfao.
101
2.2 -
principalmente,
com
nossos
esclarecimentos
acerca
do
163
- Ibid, p. 58, 18: (...) O todo da cincia a exposio da idia, assim tambm sua diviso
s pode ser concebida a partir dessa exposio; (...). A idia, porm, se comprova como o
pensar pura e simplesmente idntico a si mesmo, e esse como atividade de se opor a si
mesmo para ss para si; e ser nesse outro, somente junto a si mesmo, onde esta cincia se
encontra dividida em momentos que so: a Lgica, a Filosofia da natureza e do Esprito.
164
- Ibid, p. 65. 19: A lgica a cincia da idia pura, ou seja, da idia no elemento abstrato
do pensar e que (...) a Lgica a cincia do pensar, de suas determinaes e leis. Assim, a
lgica a cincia mais difcil, na medida em que no trata com intuies, nem mesmo como a
geometria com representaes sensveis abstratas, mas com puras abstraes, e exige uma
fora e percia para retirar-se ao pensamento puro, para mant-lo co firmeza e para mover-se
dentro dele.
102
165
- Ibid, p. 77, 24: A lgica coincide, pois, com a metafsica, a cincia das coisas
apreendidas no pensamento, que passavam por exprimir as essencialidades das coisas. Cf.
Ibid, p. 78. Que haja entendimento e razo no mundo, isso diz o mesmo que contm a
expresso pensamento objetivo. Mas essa expresso incmoda, justamente porque
pensamento usado com demasiada freqncia s como [significado] o que pertence ao
esprito, conscincia; e tambm o objetivo usado, antes de tudo, [a propsito] do noespiritual..
166
- Ibid, p. 103, 38: O empirismo, de uma parte, tem com a metafsica essa fonte em
comum, enquanto ela, para legitimao de suas definies dos pressupostos, como do
contedo mais determinado , tem por garantia igualmente as representaes, isto , o
contedo que deriva primeiro da experincia. (...). Assim, o conhecer emprico tem o firme
ponto-de-apoio, segundo o lado subjetivo, no fato de que a conscincia possui na percepo
sua prpria e imediata presena e certeza.
103
167
- Ibid, p. 87, 25: A expresso pensamentos objetivos designa a verdade que deve ser o
objeto absoluto da filosofia, no simplesmente sua meta. (...). Mais, precisamente, a finitude
das determinaes-de-pensamento deve-se compreender de dois modos: um, em so s
subjetivas e tm a oposio permanente no objeto; outro, em que, por seu contedo limitado
em geral, persistem na oposio, tanto umas para com as outras como tambm, mais ainda,
para com o absoluto.
168
104
por antecipao a mesma diviso tridica sob outra forma geral, onde a idia de lgica (...),
segundo a forma, trs lados: a) o lado abstrato ou do entendimento; b) o dialtico ou
negativamente-racional; c) o especulativo ou positivamente racional.
170
- Ibid, p. 186, 90: O ser-ai o ser com uma determinidade, que como determinidade
imediata ou essente, a qualidade. O ser-ai, enquanto refletido sobre si nessa sua
determinidade, [o] algo.
105
171
- Ibid, p. 188, 92: O ser fixado pela determinidade como diferente, o ser-em-si, seria
apenas a abstrao vazia do ser. No ser-ai, a determinidade uma s coisa com o ser;
[determinidade] que posta ao mesmo tempo como negao limite, confim.
172
- Ibid, p. 193, 96: O ser-para-si, enquanto relao para consigo mesmo, imediatez; e,
enquanto relao do negativo para consigo mesmo, [o] essene-para-si, o uno: o que em si
mesmo carente-de-diferena, e portanto o que exclui de si o Outro.
173
- Ibid, p. 195, 97. A relao do negativo para consigo mesmo relao negativa, portanto
diferenciao do Uno consigo mesmo, a repulso do uno; isto , o pr de muitos Uno, segundo
a imediatez do essente-para-si, esses muitos so essentes, e a repulso dos unos essentes
torna-se sua repulso de uns em relao aos outros, enquanto [seres] presentes; ou [um]
excluir recproco.
174
- Ibid, p. 195, 98. (...), os Muitos so, [cada] um, o que o outro; cada um Uno ou,
tambm, Uno dos Muitos: portanto so uma s e a mesma coisa. Ou seja: considerada nela
mesma, a repulso como comportar-se negativo dos muitos Unos entre si tambm
essencialmente sua relao de uns com os outros; e porque so Unos aqueles com os quais o
Uno se relaciona em seu repelir, neles se relaciona [o Uno] consigo mesmo. Portanto, a
repulso tambm essencialmente atrao(...).
175
- Ibid, p. 199, 99. A quantidade o puro ser, em que a determinidade posta, no mais
como [constituindo] um s com o ser mesmo, mas como suprassumida ou indiferente.
106
2.2.2 -
A Doutrina da Essncia
176
- Ibid, p. 215, 108. Donde, (...) na medida a qualidade e a quantidade esto s em uma
unidade imediata (...).
177
- Ibid, p. 214, 107. Assim, a medida o quanto qualitativo, antes de tudo como imediato;
um quanto ao qual est unido um ser-ai ou uma qualidade.
178
- Ibid, p. 218, 111. Assim, senso, (...). O ser, ou a imediatez que pela negao de si
mesma mediao consigo e relao para consigo mesma, portanto igualmente mediao
que se suprassume em direo da relao para consigo, em direo da imediatez a
essncia.
179
- Ibid, p. 225, 113. Donde resulta que, na essncia, a relao para consigo a forma da
identidade, da reflexo-sobre-si; que entrou aqui no lugar da imediatez do ser. As duas so as
mesmas abstraes da relao para consigo.
180
- Ibid, p. 222, 112, Adendo: O absoluto a essncia. Essa definio a mesma que a
definio de que o absoluto o ser, enquanto o ser igualmente a relao simples a si
mesmo; mais ao mesmo tempo mais elevada, porque a essncia o ser que para dentro de
107
si, isto , sua relao simples a si essa relao posta como a negao do negativo, como
mediao de si em si consigo mesmo.
181
- Ibid, p. 227, 115. A essncia aparece nela mesma, ou seja, reflexo pura; assim
apenas relao para consigo no enquanto imediata, mas enquanto [relao] refletida:
identidade consigo.
182
- Ibid, p. 229, 116 e p. 230, 117. Naquele, a essncia somente pura identidade e
aparncia em si mesma, enquanto a negatividade que se refere a si mesma, e por isso [ou]
repelir-se de si mesma; contm assim essencialmente a determinao da diferena. Desta
forma, (...) essa diferena exterior , como identidade do [termos] relacionados, a igualdade; e,
como no-identidade deles, a desigualdade.
183
- Ibid, p. 242, 122. A essncia , antes de tudo, em si, aparecer e mediao; como
totalidade da mediao, sua unidade consigo agora posta como o suprassumir-se da
diferena e, portanto, da mediao. Assim o restabelecimento da imediatez ou do ser; mas do
ser enquanto mediatizado pelo suprassumir da mediao a existncia.
185
108
- Ibid, p. 261, 140 e p. 265, 141. Interior e exterior so porm, (...), tambm opostos
entre si; e, na verdade, absolutamente [opostos] como as abstraes da identidade consigo, e
da pura multiformidade ou realidade. Mas so essencialmente idnticos, (...); assim, o que
posto primeiro somente em uma das abstraes, posto imediatamente tambm s na outra.
Portanto, o que somente um interior , por isso, tambm somente um exterior; e o que
somente um exterior tambm primeiro s um interior. Assim, pela exteriorizao da fora, o
interior posto na existncia; esse pr o mediar atravs de abstraes vazias; desvanece em
si mesmo em direo a imediatez, em o interior e o exterior so em si e para si idnticos, e sua
diferena determinada somente como ser-posto. Essa identidade a efetividade.
188
191
109
193
194
195
110
2.2.3 -
A Doutrina do Conceito
progresso, est suprassumida de um modo verdadeiro, enquanto o avanar em linha reta das
causas para os efeitos e dos efeitos para as causas est recurvado e dobrado sobre si.
196
- Ibid, p. 285, 156. (...). A nulidade das diferenas no s em si, ou reflexo nossa (...)
mas a ao recproca justamente isto: suprassume tambm de novo cada uma das
determinaes postas, e convert-la na determinao oposta; portanto, pr aquela nulidade
dos momentos, que em si. Na originalidade posto um efeito, isto , a originalidade
suprassumida; a ao de uma causa torna-se reao etc..
197
111
199
- Ibid, p. 296, 163. O conceito como tal contm os momentos da universalidade, enquanto
livre igualdade consigo mesma em sua determinidade; da particularidade, da determinidade em
que permanece o universal inalteradamente igual a si mesmo; e da singularidade, enquanto
reflexo-sobre-si das determinidades da universalidade e da particularidade; a qual unidade
negativa consigo o determinado em si e para si, e ao mesmo tempo o idntico consigo ou o
universal.
201
- Ibid, p. 295, 162, Adendo: (...). Mas na verdade essas formas so ao contrrio, como
formas do conceito, o esprito vivente do efetivo, e, do efetivo, s verdadeiro o que
verdadeiro em virtude dessas formas, por meio delas e nelas (...).
112
particular 203. O juzo constitui o momento da finitude, pois a finitude das coisas
consistem em que so juzos, em que nelas esto unidas sua existncia prpria
e sua natureza geral, seu corpo e sua alma 204. Hegel articula e analisa os juzos
em quatro tipos: juzos qualitativos (gerais), de reflexo (do til ou danoso), de
necessidade (categricos ou hipotticos) e de conceito (determinados ao
particular). Assim, a respeito do silogismo, Hegel quase no se interessa pela
lgica de raciocnio, seno de novo pela interpretao idealista deste ato mental.
O Silogismo a unidade do conceito e do juzo, pois contm os trs
momentos do conceito: o singular, o particular e o universal, formando uma
unidade indivisvel e os contm desenvolvidos e como postos, enquanto que no
juzo estavam em estado virtual, como sntese da razo, sendo como o
movimento circular destes momentos, com ajuda dos quais o real pe sua
unidade. Neste sentido, diz que a razo o silogismo e nada ser mais racional
que o silogismo. Assim, o absoluto um silogismo e todas as coisas so
silogismo, j que o conceito est no fundo de todas as coisas e todo o real
racional, sendo a expresso perfeita da realidade. Mas somente em seu aspecto
formal; o pensamento precisa ainda chegar a ser objetivo para express-la
plenamente. Hegel se detm numa breve anlise da diviso do mesmo, em
silogismo de qualidade, de reflexo e de necessidade.
b) Conceito Objetivo Este segundo momento do conceito representa o
contedo real ou de natureza. O formal do conceito se atualiza nos modos reais
do ser determinado. Mas que falar de conceito objetivo, deveria falar-se do
conceito como objetividade ou natureza. Por isso Hegel o subdivide nas trs
escalas tipicamente naturalista de seres: o mecanicismo ou seres em relao
mecnica de foras; o quimismo ou seres submetidos a processos qumicos, em
superao do simples mecanicismo; a teleologia ou processo dos viventes com
sentido de finalidade.
203
- ibid, p. 304, 168. O ponto de vista do juzo a finitude. A finitude das coisas consiste,
(...), em que as coisas so um juzo; em que seu ser-ai e sua natureza universal (...) esto
reunidos, com certeza, seno as coisas seriam nada; em que, contudo, esses seus momentos
tanto so j diferentes como so separveis em geral.
113
206
207
208
- Ibid, p. 348, 213, Adendo: A definio do absoluto, de que a idia, agora ela mesma
absoluta. Todas as definies anteriores voltam a essa. A idia a verdade, pois a verdade
que a objetividade corresponda ao conceito, no que as coisas exteriores correspondam a
minhas representaes; essas so somente representaes corretas, que Eu, este [aqui],
tenho.
209
- Ibid, p. 349, 213, Adendo: (...). O absoluto a idia universal e una, que enquanto
julgante se particulariza no sistema das idias determinadas, que, no entanto, s consistem em
retornar idia uma: sua verdade. por esse juzo que a idia , antes de tudo, somente a
substncia uma, universal; mas sua efetividade verdadeira, desenvolvida, ser como sujeito e,
assim, como esprito.
210
114
212
213
215
216
217
218
- Ibid, p. 356, 221, Adendo: O ser-vivo morre porque a contradio de ser o universal
em si, o gnero, e de existir, contudo, imediatamente s como singular. Na morte, o gnero se
mostra como a potncia [que impera] sobre o singular imediato. Ibid, p. 356, 222, deste
modo, a idia da vida se libertou assim no s de qualquer (particular). Este ai imediato, mas
em geral dessa imediatez primeira; com isso vem para si mesma, para a sua verdade; entra
assim na existncia como gnero livre para si mesmo. A morte da vitalidade singular somente
imediata o emergir do esprito.
115
em
forma
limitada
avana
progressivamente
atravs
de
2.3 -
220
221
116
222
- KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, Traduo: Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujo, 4 Edio, Editora da Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa
Portugal, 1997, Concluso, p.
117
224
- Ibid, p. 26, 247, Adendo: A natureza mostrou-se como a idia na forma do ser-outro.
Visto que a idia assim como o negativo dela mesma ou exterior a si, assim a natureza no
exterior apenas relativamente ante esta idia (...), mas a exterioridade constitui a determinao,
na qual ela est como natureza.
118
226
227
228
229
119
230
- Ibid, p. 29 ss, 248, Esclarecimento: O mais alto para onde a natureza impulsiona em seu
ser-ai a vida; mas esta est entregue somente como idia natural sem-razo [ao irracional]
de exterioridade e a vitalidade individual, em cada momento da sua existncia est
embaraada com uma outra singularidade; ao contrrio em cada exteriorizao espiritual est
contido o momento de livre relao universal consigo mesmo. Por outra parte, a vida radical
est na natureza inteira, logo em seguida acrescenta: A natureza em si um todo vivo (Ibid,
p. 38, 251), como manifestao do princpio imanente que a idia.
231
120
232
234
- Ibid, p. 35, 249, Adendo: A marcha do mais perfeito para o perfeito prefervel, pois
ento se tem diante de si o tipo do organismo perfeito; e esta imagem que deve ser-ai diante
da representao para se entenderem as organizaes atrofiadas (...).
121
2.3.1 -
A Mecnica
- Ibid, p. 39, 252 & Cf. HEGEL, G. w. Friedrich. Propedutica Filosfica, Traduo: Artur
Mouro, Textos Filosficos, Edies 70, Lisboa Portugal, 1995, p. 45, 99. Na primeira
edio e no esboo do sistema apresentado na Propedutica Filosfica, a diviso era distinta,
pois colocou primeiramente a matemtica.
236
122
239
240
241
243
244
123
2.3.2 -
A Fsica
246
247
248
249
- Ibid, p. 140, 280: A oposio, retornada a si, a terra ou o planeta em geral, o corpo da
totalidade em individual, no qual a rigidez aberta separao em diferenas reais e esta
dissoluo contida junta por meio do ponto de unidade si-mesmista [selbstischen].
250
251
252
124
254
255
256
257
258
259
125
2.3.3 -
A Fsica Orgnica
260
261
262
- Ibid, p. 352, 337: (...) A vitalidade como natural dispersa-se de fato na multiplicidade
imediata de viventes, os quais entretanto so neles mesmos organismos subjetivos, e
somente na idia que eles so uma vida, um sistema orgnico da mesma [vida].
263
264
- Ibid, p. 357, 338: Assim pressuposta pela vida como seu cho, a terra posta como no
posta, pois o pr coberto pela imediatez. O outro [o que resta] que esta pressuposio se
autodissolve.
126
- Ibid, p. 351, 337: (...), comea a vitalidade subjetiva, o vivo da natureza vegetal, o
indivduo mas ainda fora-de-si essente decompondo-se em seus membros que so
indivduos eles mesmos.
266
- Ibid, p. 366, 339, Adendo: (...) a terceira parte, Europa, constitui a conscincia, a parte
racional da terra, o equilbrio dos rios, vales e montanhas, cujo centro a Alemanha. As partes
do mundo portanto no so contingentes, nem divididas pela convenincia, mas so diferenas
essenciais.
267
127
269
270
- Ibid, p. 553, 375: A universalidade, segundo a qual o animal como [algo] singular uma
existncia finita, mostra-se nele como o poder abstrato na sada do processo, ele-mesmoabstrato, que acontece dentre dele [animal] ( 356). Sua inadequao universalidade sua
doena originria e o congnito grmem da morte. O suprassumir desta inadequao ele
mesmo a execuo deste destino. O indivduo suprassume-a enquanto ele projeta sua
singularidade na universalidade, mas com isto, enquanto esta abstrata e imediata, [o
indivduo] s alcana uma objetividade abstrata, onde sua atividade se embotou, ossificou e a
vida se tornou o hbito sem processo, de modo que ela assim se mata a si por si mesma.
271
- Ibid, p. 556, 376, Adendo: (...) O alvo destas prelees dar uma imagem da natureza
para dominar este Proteu, nesta exterioridade achar s o espelho de ns mesmos, na natureza
ver um livre reflexo do esprito conhecer a Deus, no na meditao do esprito, mas neste
seu imediato ser-ai.
128
2.4 -
129
- Cf. KAUFMANN, Walter. Hegel, 4 Edicin, Editora Castelhana: Alianza Editorial, Madrid
Espanha, 1985, O cristianismo, Deus e o Geist, p. 265.
274
- Ibid, p. 19, 381: onde o esprito faz de si mesmo a idia efetiva, que se compreende
perfeitamente a si mesma, e [o esprito] assim [se faz] esprito absoluto.
276
- Ibid, p. 20, 381, Adendo: como esse esprito (...) deve ser conhecido, (...) como Idia
efetiva essente em si e para si, (...) na plena concordncia de seu conceito e de sua
efetividade.
277
130
existncias
exteriores.
Assim,
por
conseqncia
sua
possibilidade
278
. O esprito hegeliano o
esprito universal, infinito, pois como vimos que a superao da natureza com a
morte, significava a ascenso universalidade do esprito, em que se absorviam
as individualidades. Assim, o absoluto esprito; sendo esta a mais alta distino
do absoluto 279, bem entendido, que a mais alta definio do absoluto no o
esprito em geral, seno o esprito que se manifesta completamente em si
mesmo, ou seja, o esprito que tem conscincia de si, o esprito infinitamente
criador, sendo o esprito que se enriqueceu atravs de todas as determinaes
reais e retornou em si e para si.
Finalmente, este esprito retornou sobre si, depois de ter-se exteriorizado
na natureza, quando se elevou conscincia de si no pensamento humano.
Assim, a filosofia do esprito tida como a mais importante dentro do sistema
hegeliano, pois o Absoluto infinito somente existe e se manifesta na conscincia
humana, ou seja, que no h outra substncia pensante seno o homem 280,
onde este no natureza, mas esprito. Desta forma, a filosofia do esprito de
Hegel se desenvolve como um tratado do ser humano como conscincia
pensante em si e em todas as produes do esprito, no havendo outra
realidade alm do esprito humano de que trate a filosofia, nele se patenteia
imanncia de seu conceito de esprito absoluto, sendo o mesmo esprito do
homem, depois universalizado como esprito da humanidade, esprito do povo e
esprito imanente do mundo ou Weltgeist.
A diviso da Filosofia do Esprito se realiza em trs grandes sees, que
so os trs momentos do desenvolvimento do esprito, que se segue:
278
279
- Ibid, p. 28, 384, Adendo: A mais elevada definio do absoluto que o absoluto no
simplesmente em geral o esprito, mas [sim] o esprito completamente manifesta a si mesmo, o
esprito consciente-de-si (...).
280
- Ibid, p. 22, 381, Adendo: S o homem se leva, por cima da singularidade da sensao,
universalidade do pensamento, ao saber de si mesmo, ao compreender de sua subjetividade,
de seu Eu; em uma palavra, s o homem esprito pensante, e por isso e, na verdade, s por
isso essencialmente diferente da natureza.
131
2.4.1 -
O Esprito Subjetivo
281
282
283
284
132
planetria universal, vive com os climas, etc 285; constituindo o objeto da primeira
parte da antropologia. Hegel esboou um estilo de antropologia fsica a estilo
moderno: estudo das qualidades naturais, que so as condies ambientais de
climas, estaes, etc; que do lugar as diferenas de raas, povos, vrios
temperamentos, etc 286; segue o exame das mudanas naturais dentro dos
indivduos, as diferenas das idades, os sexos e suas mtuas relaes,
acrescentando tambm sua interpretao idealista do sonho e da viglia 287. A
alma que se encontra despertada para Hegel a alma que-sente. O terceiro
momento uma breve anlise das sensaes, esse tecido obscuro do esprito
no estado de individualidade privada de conscincia e de entendimento 288. Mas
que constitui a base da vida consciente superior.
A alma sensitiva a segunda fase antropolgica da alma, referindo-se
no as sensaes, seno aos sentimentos, enquanto dotada de sentimento no
alma puramente natural, seno individualidade interior, que em sua totalidade
substancial deve se colocar num estado de independncia e liberdade 289. Assim,
a alma sensitiva ao se interiorizar surge mais diferenciada. Nesse sentido, Hegel
no institui aqui um estudo psicolgico dos sentimentos humanos, seno divaga
unicamente sobre o sentimento de si, da prpria individualidade enquanto
totalidade sensvel ou existncia indiferenciada, suas expresses extremas so a
loucura e o gnio; onde aqui temos as clebres discusses sobre os estados
anmicos. Ambos apresentam um aspecto comum, enquanto que neles toma o
homem uma idia entre as que o circunda e a assume como dominante entre as
outras e na prpria vida. Assim, se esta idia est racionalmente organizada com
o resto da vida, tem-se o fenmeno do gnio dominador do homem; mas se
absurda e incoerente surge a loucura, a qual pode comparar-se com um erro que
envolve e unifica em torno de si toda a vida de indivduo. Hegel permite uma
285
286
287
288
- Ibid, p. 91, 400: A sensao a forma do surdo tecer do esprito em sua individualidade,
sem conscincia nem entendimento; no qual toda determinidade ainda imediata, posta
[como] no-desenvolvida [tanto] segundo o contedo, quanto segundo a oposio de algo
objetivo ao sujeito, como pertencente sua peculiaridade natural, particularssima.
289
133
290
291
292
293
294
134
295
135
296
- Ibid, p. 209, 439: A conscincia-de-si, [que ] assim a certeza de que suas determinaes
tanto objetivas, determinaes das coisas, quanto so seus prprios pensamentos, a razo;
razo que, enquanto essa identidade, no somente a substncia absoluta, mas a verdade
como saber.
297
298
299
300
301
136
subdivididos, por sua vez, outros desdobramentos lgicos tridicos, que so: o
Esprito teortico, o Esprito Prtico e, finalmente, o Esprito Livre.
I o Esprito Teortico a aplicao primeira do esprito como atividade
racional ou cognoscitiva, o processo pelo qual a razo que a substncia inteira
do esprito, desdobra sua atividade pensante 302. Este processo se desenvolve
em outros trs graus ou nveis: a intuio 303 ou o conhecer que se refere a um
objeto imediatamente individual em unidade imediata, no desenvolvida, do
esprito e objeto, tendo os graus de sensao, ateno e intuio. A
representao, que coloca o objeto em relao com um elemento universal 304 e
contm, por sua vez, as trs formas de intuio (Erinnerung), imaginao e
memria, a qual, juntamente com a imaginao, Hegel liga sua anlise da
formao da linguagem 305. Enfim, culmina o esprito teortico no pensamento,
ltimo grau de desenvolvimento da inteligncia como conhecimento do universal
que envolve seu contrrio, o ser em sua unidade e cujos subgraus so as
categorias ou determinaes universais: o entendimento, o juzo e a razo 306.
II - O Esprito Prtico que o segundo momento da atividade psicolgica
do esprito que se determina na ordem do prtico, ou como vontade. O
pensamento ou a inteligncia se reproduzindo a si e retornando em si mesmo,
chega a ser vontade e permanece como substncia da mesma, de tal modo que
no poderia haver vontade sem pensamento, se bem que a conscincia natural
separa o pensamento e a vontade 307. Mas para chegar a ser vontade
verdadeiramente livre, ultrapassa ou percorre trs graus de aumento de nvel de
reflexividade
dialticos.
Primeiro
aparece
como
sentimento
prtico,
303
304
305
306
307
308
137
2.4.2 -
O Esprito Objetivo
310
- Ibid, p. 274-276, 480-482: (...) a idia da liberdade, (...) veio ao mundo pelo cristianismo,
segundo o qual tem um valor infinito o indivduo como tal, enquanto objeto e alvo do amor de
Deus [e] destinado a ter com Deus enquanto esprito sua relao absoluta, habitar esse esprito
nele; isto , que o homem em-si destinado suprema liberdade. Desta forma, (...) o
cristianismo fez [que fosse] sua efetividade, por exemplo, no serem escravos: quando se fazia
deles escravos, quando a deciso sobre uma propriedade era entregue ao bel-prazer, no s
leis e tribunais, os cristos achavam lesada a substncia de ser ser-ai. (...). Porm essa
liberdade, que tem o contedo e a meta da liberdade, ela mesma antes de tudo conceito,
princpio do esprito e do corao, e se destina a desenvolver-se em objetividade, em
efetividade jurdica, tica e religiosa, como tambm cientfica.
311
138
139
pessoa 315. Assim, a esfera dos direitos individuais ou privados recebe o nome
de Direito Abstrato e Formal, pois no recebeu ainda sua plenitude jurdica no
Estado. Hegel polemiza contra as vrias classificaes dos mesmos, sobretudo
contra a de Kant e reduz estes direitos privados a trs tipos: a propriedade, o
contrato e o direito contra o no-direito 316, o que veremos a seguir:
I A Propriedade descrita como consubstancial pessoa, que deve se
dar numa esfera externa da sua liberdade no uso das coisas exteriores 317. A
pessoa tem por fim substancial o direito de colocar sua vontade em toda coisa, a
qual, por ele, minha vontade; disso o absoluto direito do homem de
apropriao sobre todas s coisas 318 e assinala os modos de entrar na
possesso das coisas pela apropriao imediata corporal, a elaborao e a
simples designao, notando tambm as formas imperfeitas de possesso,
como o uso e o usufruto, etc. Mas a propriedade livre e plena, como querer
pessoal que se torna objetivo, deve ser propriedade privada, combatendo de
passagem o comunismo de Plato, mas se bem que admite a subordinao das
propriedades ao interesse superior do Estado 319. Assim mesmo, reconhece os
direitos inalienveis da pessoa e condena a escravido e a servido como
formas de alienao da personalidade 320, ou seja, so inalienveis total ou
parcialmente os bens exteriores e, assim, d-se passagem ao segundo nvel do
direito, o contrato.
II O contrato surge da coexistncia de diversos proprietrios que se
reconhecem como pessoas 321. Suas vontades se exteriorizam e entram em
relaes mtuas, devendo negar-se e limitar-se em muitos aspectos. Como
proprietrios podem alienar seus bens, renunciar a uma propriedade e aceitar
315
316
317
318
319
320
321
140
322
323
324
141
327
328
329
330
331
142
335
336
- Ibid, p. 149, 157; combinado com a p. 297, 517 da Enciclopdia, Volume III.
337
338
- Ibidem, p. 297, 519; combinado com a p. 150, 161 dos Princpios da Filosofia do
Direito.
339
143
340
341
342
343
344
345
346
144
aqueles direitos formais 347. As leis constituem o direito positivo em geral, cuja
origem h de se buscar no num pretendido estado de natureza, mas na vida e
nos costumes dos povos, ou seja, em seu esprito nacional 348. A aplicao das
leis feita pelos juzes 349, encarregados da administrao da justia. A policia e
as corporaes se referem ao ordenamento exterior de toda a vida pblica 350,
ante o todo das atividades econmicas, a tutela dos direitos, a promoo da
educao, da sade e da moralidade pblica e at da religio, a execuo de
impostos, beneficncia e construes pblicas, etc., esta polcia do Estado
concebida como poder pblico 351, equivalente ao poder executivo estatal. As
corporaes so apresentadas como associaes dos distintos grupos
profissionais, emergem da particularidade egosta das classes para orientar a
atividade dos indivduos ao interesse geral 352. Constitudas sob a vigilncia do
poder pblico 353, representam o substrato imediato sobre que se assenta o
Estado e a fase da transio do mesmo. Ao lado da famlia, a corporao
constitui a segunda raiz tica do Estado, imersa na sociedade civil 354.
III O Estado a culminao do esprito objetivo de Hegel. Assim, o
Estado a substncia tica que chega conscincia de si 355, sendo a realidade
da idia tica, do esprito objetivo, a unidade do universal e do particular, onde a
conscincia dos indivduos se eleva ao nvel da autoconscincia universal, a
identificao da vontade individual com a universal. O Estado o universal em si
e para si, unidade substancial e fim absoluto, na qual a liberdade chega ao seu
mais alto direito 356. Os indivduos so conscientes de serem membros da
totalidade, sem que sua particularidade seja anulada, mas complementada. O
347
348
349
350
351
352
353
354
355
356
145
Estado no um universal abstrato que se ope aos seus membros, mas que
existe somente em e atravs deles. Assim, pela participao na vida do Estado,
seus elementos so elevados acima de sua singularidade, ou seja, o Estado
contemplado como unidade orgnica; um universal concreto que existe nos
particulares, os quais so distintos e unos. O Estado a realidade da liberdade
concreta 357.
O esprito ou idia real, que se d nas duas esferas finitas da famlia e
da sociedade civil, retorna sobre si como esprito infinito no Estado. A matria
desta sua infinitude real so os indivduos como massas, agrupados nestas
esferas 358. Os indivduos e organismos particulares devem se subordinar a ele
como a seu fim imanente, no qual se unificam e do qual dependem. Hegel
designa a natureza ntima do Estado como o infinito e o racional em si e para si,
a universal vontade substancial em que se condensam as vontades individuais,
compenetradas nesta universalidade. Hegel reafirma o Estado como portador do
ethos e da racionalidade real. Todas as manifestaes da vida social e
organizaes pblicas esto sobre o domnio do Estado, ao qual respeita, no
obstante, a subjetividade religiosa e a doutrina das igrejas. O Estado a vontade
divina enquanto atual, que se desenvolve na forma real como organizao de um
mundo 359.
Hegel resume a doutrina do Estado em trs momentos: O Direito Poltico
Interno ou a sua constituio; o Direito Poltico Externo em sua relao com
outros Estados histricos; a Histria Mundial, como sucessiva encarnao dos
Estados histricos da idia universal do esprito em sua realidade do Estado 360.
O Direito Poltico Interno
O Direito Poltico Interno ou a Constituio do Estado Poltico se
explicita atravs de sua essencial organizao e o processo de sua vida
orgnica, porque o Estado forma uma unidade orgnica ou um organismo que
vive e se desenvolve como unidade da idia universal na multiplicidade de seus
357
358
359
360
146
362
147
A A Filosofia da Arte
I A Filosofia da Arte pertence ao nvel supremo da manifestao do
esprito, se bem que no a expresso ltima e absoluta pela qual se o
verdadeiro se revela ao esprito, seno o primeiro momento da finitude pela
limitao das formas sensveis de expresso do absoluto. Hegel desenvolve o
364
148
tema em sua obra Lies sobre Esttica, onde comea dizendo que a esttica
tem como objeto o vasto imprio do belo, pois seu domnio , principalmente, o
do belo na arte. Assim, utilizaremos a expresso de Filosofia da Arte, sendo a
que melhor convm a esta cincia, pois direciona sua ateno no campo do belo
na arte, onde as belas artes apesar de serem criaes livres da imaginao,
pertencem tambm filosofia, enquanto so do domnio do esprito e o
pensamento as remete a um exame reflexivo. Ao estudar as obras de arte, o
esprito se ocupa de si mesmo, do que procede de si e nele est. Assim, a
Filosofia da Arte de Hegel se desenvolve em trs momentos: I A Idia de Belo
na arte ou o Ideal; II O Desdobramento da Idia em suas formas; III O
Sistema das artes particulares.
I Hegel apresenta ante toda a anlise do belo, sendo o objeto da
doutrina esttica e define a beleza, como a manifestao sensvel da idia,
apresenta-se como a idia sob um revestimento ou forma sensvel. Assim, o belo
a idia, no a idia abstrata, anterior manifestao, irrealizada, seno a idia
concreta ou realizada, inseparvel da forma. A idia a base, a essncia mesma
de toda existncia. A idia, numa palavra, o todo, sendo a harmoniosa unidade
deste conjunto universal, que se desdobra eternamente na natureza e no mundo
moral ou do esprito. Hegel prope uma noo idealista, conforme o seu sistema,
da beleza ontolgica, onde beleza e verdade se unem nessa idia realizada.
Mas o belo se distingue em seu aspecto formal do verdadeiro, do objeto pelo seu
carter desinteressado e liberal, dirigido contemplao pura, no ao. Na
contemplao do belo se exclui o desejo, pois o belo se entrelaa a si mesmo
com o bem, mas se distingue por sua ordenao contemplao pura, onde o
bem o acordo buscado; o belo, a harmonia realizada.
Desta forma, a beleza se apresenta antes na natureza inteira e Hegel a
descreve brevemente que enquanto forma primeira do belo e fundamento do
belo, ideal de arte. Assim, o belo na natureza a primeira manifestao da idia,
encontra-se em todos os graus de seres: os minerais, no curso dos astros, sobre
todos os seres viventes, pois em todos eles se percebe a beleza como a forma
total, enquanto que revela a fora que a anima. As linhas fundamentais da
beleza da forma so as regularidades, as simetrias e as harmonias, pois sobre
149
366
150
151
corprea,
tem-se
dirigido
com
freqncia
reprovao
do
152
obstante, sua insuficincia e imperfeio. Assim, sua serenidade tem algo de frio
e inanimado. A arte clssica no compreendeu a verdadeira essncia da
natureza divina nem alcanou as profundidades da alma.
Hegel descreve o desenvolvimento histrico da arte em trs fases ou
captulos, que so: A constituio e transformao da arte clssica com a
conservao dos antigos elementos nas novas representaes mitolgicas; o
ideal de arte clssica, plasmados em suas divindades; a destruio do mesmo,
pela ruptura da unidade de contedo e forma, dando passagem a forma superior
romntica.
c A Arte Romntica ou cristianismo representa a terceira forma, em
que o esprito no pode deter-se na harmonia do esprito finito e a forma
sensvel, mas que preciso ultrapassar para chegar numa espiritualidade
infinita, que se eleva por cima do mundo visvel. Na arte romntica, a idia do
belo se apreende como esprito absoluto e infinito e rompe de novo a harmonia
clssica; pois j no h adequao porque o esprito no pode fechar-se na
forma sensvel, que por sua vez limitada e busca sua manifestao no mundo
interior da conscincia, abandonando o mundo exterior das formas visveis. A
beleza, nesta fase da arte, no j a beleza corprea e exteriorizada, mas a
beleza espiritual, da interioridade como tal, da atividade infinita em si mesma,
pois o que constitui o fundo verdadeiro do pensamento romntico , portanto, a
conscincia que esprito possui de sua natureza absoluta e infinda e por ele de
sua independncia e liberdade. Mas o absoluto, como tal, escaparia a arte e
somente seria acessvel ao pensamento abstrato se no passasse pelo mundo
real, nem se manifestasse no sensvel. Mas o homem a verdadeira
manifestao de Deus, no que reside a mais alta expresso da verdade, pois em
sua vida interior conserva um valor infinito, onde, por ele, o esprito absoluto se
revela nesta arte de maneira sensvel sob a forma humana e como o homem se
encontra em relao com o mundo inteiro, a representao abarca uma
multiplicidade de objetos, pertencentes, por sua vez, a ordem moral e a natureza
exterior.
Assim, trs so os objetos ou momentos principais que a arte romntica
oferece em seu desenvolvimento: o elemento religioso, cujo centro forma a vida
153
154
155
B A Filosofia da Religio
II A Filosofia da Religio 367 marca o segundo momento do devir do
Esprito Absoluto, que dentro do seu sistema apresentado na Enciclopdia das
Cincias Filosficas, Hegel dedicou apenas alguns pargrafos, como parte ou
momento integrante da Filosofia do Esprito, pois seus pensamentos neste
momento de maturidade filosfica no diferem dos escritos teolgicos da
juventude, somente transparecendo a falta de uma atitude crtica frente ao
cristianismo, pois sua posio conciliadora e pretende passar pelo interprete e
at o telogo oficial da religio crist em sua polmica contra os telogos que
combatiam sua filosofia e o acusavam de pantesmo, por isso, a obra se abre
numa larga Introduo sobre a discusso dos telogos a propsito das relaes
entre a religio e a filosofia, referindo-se primeiro aos telogos racionalistas da
ilustrao, onde seu Deus transcendente da metafsica abstrata, mas era como
que um ser abstrato, uma idealidade vazia. Mas na religio racional, Deus no
um ser vazio, seno o esprito e o esprito no apenas puro nome, uma
determinao superficial, mas como que um ser cuja natureza se desdobra,
concebendo Deus como essencialmente triplo na unidade. Hegel ataca os
representantes da teologia racional, que interpretam a Bblia fora da ortodoxia e
que abusam da exegese chegando at a desacreditar das Escrituras, que se
poderia concluir que no h conhecimento possvel de Deus atravs da Bblia,
onde teramos que voltar a filosofia para descobrir a verdade 368.
367
- Quanto a Filosofia da Religio, foi publicado postumamente sua obra: Lies sobre a
Filosofia da Religio, fruto de quatro cursos de lies ocorridos entre 1821 a 1831, sendo
preparadas para edio por seu discpulo Marheinecke.
368
156
157
158
371
372
373
159
374
375
160
376
377
161
C - A Filosofia
III A Filosofia constitui a culminao e a forma perfeita do Esprito
absoluto. A filosofia a unidade da arte e a religio e o conceito de ambas. Na
162
378
379
- Ibidem, p. 351 ss., 573, Esclarecimentos: A filosofia pode reconhecer as suas prprias
formas nas categorias do modo religioso de representar e conhecer o seu contedo. Mas o
contrrio no se d, uma vez que o modo religioso de representar no se aplica a si mesmo a
crtica do pensamento e to pouco se compreende, mas que em sua imediatez excluem os
outros modos.
163
164
165
382
- Ibid., p, 178.
166
383
- Ibidem, p. 186.
384
- Ibidem, p. 189.
167
- Ibidem, p. 191.
168
386
- Ibidem, p. 194.
169
3.2 -
170
171
172
173
37.
390
- VERGEZ. Andr e HUISMAN. Denis, Histria dos Filsofos Ilustrados pelos Textos,
Traduo por Llia de Almeida Gonzales, 5 edio, Editora Freitas Bastos, Rio de Janeiro,
1982.
174
391
175
392
- Idem.
393
176
de
autonomia
autodeterminao
ele
associados,
177
Consideraes Finais
A ttulo de consideraes finais, vamos retomar os passos principais do
percurso que fizemos e explicitar a noo propriamente hegeliana de sistema,
onde comeamos por mostrar que o perodo histrico, social, poltico e
econmico, que precedeu Hegel portavam em si todas as determinidades para
que o homem no fosse vislumbrado, somente num plano unilateralista, pois
quaisquer interferncias que o homem realiza numa de suas esferas, tanto
causava, como causa e ainda poder causar danos irreparveis a efetividade
plena no somente de sua vida, mas para o planeta como um todo. Assim,
temos hoje a oportunidade de alar vo sobre o tempo, embalado nas leituras
das obras de potentosos filsofos, que nos antecederam com maravilhosos
pensamentos: discursivos, lgicos e filosficos; onde muitos pinavam apenas
parte da realidade, outros intencionavam descobrir e gritar para que todos
pudessem ouvir os segredos do cosmos atravs de um pensamento filosfico,
que tinha a pretenso de ser sistemtico, onde pudesse abraar a realidade
como um todo e, assim, expressar a efetividade da vida; como ocorreu com
Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte e Schelling. Porm, essa inteno
somente foi alcanada com Hegel.
Contudo, pudemos constatar com esta pesquisa, que Hegel foi o
pensador que conseguiu realizar o to almejado projeto de uma filosofia, que
pudesse dar conta da realidade em sua concretude, onde vemos que Hegel
seria aquele ponto divisor de guas, que marcaria definitivamente a passagem
da modernidade para a contemporaneidade; empreitada que somente foi
possvel com o esforo de toda uma vida de doao e amor desentesado a
procura incansvel das causas, que se encontram como que por detrs dos fatos
que se manifestam no mundo natural, a verdade. Nesse sentido, vemos na
Histria da Filosofia, que aps o aparecimento de Hegel; que teve como meta
brindar-nos com um sistema filosfico-discursivo-dialtico, que procurasse
expressar o Esprito Absoluto como Idia, aonde o esprito vem a si mesmo, no
profundo sentido da palavra, porque seu sentido o pensar. Assim, a definio
do Absoluto, de que a idia, agora ela mesma absoluta, onde todas as
178
definies anteriores voltam a essa 395, onde Hegel exps o seu sistema em torno
da Idia como princpio, que acreditava ser o objeto da filosofia 396, onde o
sistema se encontrava dividido em trs momentos tridicos de aumento de nveis
de reflexividade, sendo o desenvolvimento da Idia e/ou do Absoluto; jamais
surgiu outro pensador, que tivesse a inteno e/ou pudesse apresentar a filosofia
como cincia e sistema 397.
Hegel nos apresenta e expe um discursivo-filosfico-dialtico, que tem
como carter excepcional a sistematicidade do real, ou seja, a sistematicidade
real e no uma sistematicidade artificiosa e aparente, como ocorreu com
Spinoza, Kant, Fichte e at mesmo em Schelling, pois Hegel recusava o
formalismo destes filsofos, sendo este o ponto que diferencia a filosofia
hegeliana das demais filosofias; mas que fique bem entendido aqui, que no se
trata de uma apologia. Nesse sentido, o sistema hegeliano verdadeiramente
um sistema e o sistema, porque nele a ordem das razes de conhecer e a ordem
das razes de ser so idnticos, como tambm, que no seu curso se verifica e
se constata a afirmao hegeliana de que pensamento e ser fazem-se um s.
Assim, fez e se faz necessrio que para compreendermos a sistematicidade do
discurso-filosfico-dialtico hegeliano, que estejamos sujeito ao imperativo de
apreend-lo e analis-lo como ele se oferece, onde temos que nos cingir as
prprias palavras do autor e no na possibilidade de se encontrar em outro lugar
desconhecido, pois o segredo do discurso hegeliano aquele que unifica
determinaes particulares, ou seja, sendo efetivamente o universal delas, mas
um universal que estivesse no exterior das determinaes particulares, ou seja,
um exterior por sua oposio unilateral ao exterior; um particular por sua
diferena abstrata que o particulariza com as particularidades.
Vimos, durante esta pesquisa, que muitos ultrapassaram Hegel, mas
sem passar por ele, que mais fcil super-lo afirmando compreend-lo melhor
que o prprio, do que percorrer todo o sistema, passando pelo titnico trabalho
395
- Ibidem, p. 44, 6.
397
179
180
398
181
400
182
viso
determinista,
necessitarista,
individualista,
totalitarista
etc,
atravs
do
seu
extrativismo
mineral
desenfreado
afetar
os
401
402
183
184
Referncias Bibliogrficas
ARANTES, Paulo Eduardo. In HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito;
Esttica: A Idia e o Ideal; Esttica: O Belo Artstico e o Ideal; Introduo
Histria da Filosofia; Traduo: Henrique Cludio de Lima Vaz,
Orlando Vitorino, Antnio Pinto de Carvalho, So Paulo, Abril Cultural,
1980.
BOBBIO, Norberto. Estudos sobre Hegel: Direito, Sociedade Civil, Estado;
Traduo: Luiz Srgio Henriques e Carlos Nelson Coutinho, 2 Edio,
Editora da Universidade Estadual paulista, So Paulo: Brasiliense, 1995.
CHTELET, Franois. Hegel, Traduo: Alda Porto, Jorge Zahar Editor, Rio de
Janeiro, 1998.
DHONDT, Jacques. Hegel et LHegelianisme Que sais je?, Collection
Encyclopdique, 1 dition, Presses Universitaire Frane, 1982.
FICHTE, Johann Gottlieb. A Doutrina-da-Cincia de 1794 e outros Escritos,
seleo de textos, Traduo e notas: Rubens Rodrigues Torres Filho, 2
Edio, Editora Abril Cultural, Coleo Os Pensadores, So Paulo, 1984.
FOLSCHEID, Dominique e WUNENBURGER. Jean-Jacques, Metodologia
Filosfica, Traduo: Paulo Neves, Martins Fontes, So Paulo, 1997.
HEGEL, G. W. Friedrich. A Idia e o Ideal/Esttica O Belo Artstico ou Ideal,
Traduo: Orlando Vitorino, Editora Abril Cultural. So Paulo, 1974.
HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio:
1930, volume II: A Cincia da Lgica, Traduo: Paulo Menezes, com a
colaborao de Jos Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995.
HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio:
1930, volume II: A Cincia da Natureza, Traduo: Paulo Menezes, com
a colaborao de Jos Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995.
HEGEL, G. W. Friedrich. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compendio:
1930, volume III: A Filosofia do Esprito, Traduo: Paulo Menezes, com
a colaborao de Jos Machado, Edies Loyola, So Paulo, 1995.
HEGEL, G. w. Friedrich. Esttica A Idia e o Ideal / Esttica O Belo ou
Ideal, Traduo: Orlando Vitorino, Editora Nova Cultural Ltda, So
Paulo, 1999.
HEGEL, G. W. Friedrich. Fenomenologia do Esprito, Traduo: Paulo
Menezes, com a colaborao de Karl-Heinz Efken e Jos Nogueira
Machado, SJ; Volume nico, Editora Vozes, Bragana Paulista, 2002.
185
186
187
188